Josué

JOSÉ LUIS SICRE

ÍOSUE

Nueva Biblia Española

JOSÉ LUIS SICRE

Comentario teológico y literario

Dirigido por José Luis Sicre Díaz Volúmenes publicados - En Ediciones Cristiandad PROFETAS, 2 vols., 1.382 pp. PROVERBIOS, 606 pp. JOB, 634 p.

Historia

JOSUÉ

- En Editorial Verbo Divino SABIDURÍA, 572 pp. SALMOS, 2 vols., 1.672 pp. ECLESIASTÉS O QOHÉLET, 508 pp. RUT Y ESTER, 418 pp. TOBÍAS YJUDIT, 492 pp. JOSUÉ, 520 pp. EL LIBRO DEL ÉXODO (en preparación) ECLESIÁSTICO (en preparación) JUECES (en preparación)

EDITORIAL VERBO DIVINO Avda. de Pamplona, 41 31200 ESTELLA (Navarra) 2002

CONTENIDO

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 05 Fax: 948 55 45 06 Internet http://www.verbodivino.es E-mail: [email protected] José Luis Sicre E-mail: [email protected]

© José Luis Sicre. • © Editorial Verbo Divino, 2002, • Es propiedad • Printed in Spain • Fotocomposición: NovaText, Mutilva Baja (Navarra) • Impresión: Gráficas Lizarra, S. L., Villatuerta (Navarra) • Depósito Legal: NA 121-2002. ISBN: 84 8169 488 6

Abreviaturas y Siglas

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Prólogo

19 INTRODUCCIÓN Un libro extraño y admirable

21

I. Nombre del libro y protagonistas 1. Dios 2. Josué 3. Moisés 4. El pueblo

23 23 24 26 27

II. Contenido y estructura

28

III. Autor y fecha de composición 1. El libro de Josué, escrito contemporáneo a los hechos ... 2. Josué, continuación de las fuentes del Pentateuco 2.1. Opinión de Pfeiffer 2.2. Opinión de Fohrer 3. La teoría de Martin Noth '4. Situación actual 4.1. La escuela de Cross 4.2. La escuela de Smend 4.3. Una opinión independiente: J. van Seters

32 32 33 34 36 37 41 42 42 43

IV. Relación con el Deuteronomio 1. Temática y terminología 2. Protagonistas 3. Acciones concretas

46 47 49 50

V. Añadidos de origen sacerdotal

51

VI. El texto de Josué VII. Problemas morales que plantea el libro de Josué 1. Las relaciones con los paganos 2. El anatema

52 55 56 58

10

CONTENIDO

VIII. El libro de Josué y la historia 1. Problemas que plantea el libro 1.1. Los orígenes de Israel 1.2. Los resultados de la arqueología 1.3. Un problema histórico-literario: las etiologías 1.4. Problemas de historia de la tradición 2. Para una valoración historiográfica del libro de Josué .... IX. Bibliografía

CONTENIDO

60 60 61 63 66 68 68 70

TEXTO Y COMENTARIO INTRODUCCIÓN 1. Discurso de Dios a Josué (1,1-9) I. PRIMERA PARTE. La conquista (1,10-12,24) 1. Los preparativos (1,10-2,24) 1.1. Orden de Josué a los alguaciles (1,10-11) 1.2. Diálogo entre Josué y los de TransJordania (1,12-18) 1.3. Los espías enjericó (2) Excurso 1: Etapas en la formación del c. 2 2. El paso del Jordán (3,1-5,1) Excurso 2: Las distintas denominaciones del Arca ... Excurso 3: Historia del Arca Excurso 4: Las listas de los pueblos vencidos Excurso 5: Distintas aproximaciones ajos 3-4 3. En la tierra: lo viejo y lo nuevo (5) 3.1. Circuncisión (5,2-8) 3.2. Etimología de Guilgal (5,9-10a) 3.3. Celebración de la Pascua (5,10b-12) 3.4. El jefe del ejército del Señor (5,13-15) 4. La conquista de Jericó (6) Excurso 6: Etapas en la formación del c. 6 5. La campaña contra Ay (7,1-8,29) 5.1. Pecado y derrota (7) 5.2. Estratagema y victoria (8,1-29) 6. El altar en el monte Ebal (8,30-35) 7. La conquista (9-12) 7.1. Introducción (9,1-2) 7.2. El pacto con los gabaonitas (9,3-27) 7.3. La campaña del sur (10) 7.4. La campaña del norte (11,1-15)

79 79 92 92 92 97 102 117 119 144 145 146 147 154 155 161 163 166 171 192 194 196 214 227 233 234 235 250 273

7.5. Resumen de toda la conquista (11,16-20) 7.6. Lista de reyes vencidos en TransJordania y Cisjordania (12) SEGUNDA PARTE. El reparto de la tierra (13-21) 1. Las dos introducciones (13,1-14,5) 1.1. Primera introducción al reparto (13) 1.1.1. Dios ordena ajosué repartir la tierra (13,1-7) 1.1.2. Heredad de las tribus de TransJordania. Descripción global (13,8-14) 1.1.3. Nota sobre la tribu de Leví (13,14) 1.1.4. Heredad de la tribu de Rubén (13,15-23) 1.1.5. Heredad de la tribu de Gad (13,24-28) 1.1.6. Heredad de la media tribu de Manases (13, 29-32) 1.1.7. Nueva nota sobre la heredad de Leví (13,33) . 1.2. Segunda introducción al reparto (14,1-5) 2. Caleb y la tribu de Judá (14,6-15,63) 2.1. Introducción global, petición de Caleb y concesión d e H e b r ó n (14,6-15) 2.2. Fronteras de la tribu de Judá (15,1-12) 2.3. Caleb y Otniel (15,13-19) 2.4. Lista de los pueblos de Judá (15,20-63) 3. Territorio de la Casa de José: Efraín y Manases (16-17) .... 3.1. Frontera sur de la Casa de José (16,1-3) 3.2. Territorio de la tribu de Efraín (16,4-10) 3.3. Territorio de la tribu de Manases (17,1-13) 3.4. Reclamación de la Casa de José (17,14-18) 4. Instalación de la tienda del encuentro en Silo (18,1) 5. Territorio de las otras tribus (18-19) 5.1. Introducción (18,2-10) 5.2. Suerte de Benjamín (18,11-28) 5.3. Heredad de Simeón (19,1-9) 5.4. Heredad de Zabulón (19,10-16) 5.5. Heredad de Isacar (19,17-23) 5.6. Heredad de Aser (19,24-31) 5.7. Heredad de Neftalí (19,32-39) 5.8. Heredad de Dan (19,40-48) 5.9. Nota final al reparto (19,49-51) 6. Ciudades de asilo (20) 7. Ciudades levíticas (21,1-42) Excurso 7: Historia de la investigación sobre las ciudades levíticas 8. Final del reparto (21,43-45)

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282 285 297 297 298 298 308 311 312 317 320 324 324 326 327 333 341 344 365 365 367 371 377 379 382 382 384 393 395 399 403 407 411 415 416 421 435 437

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CONTENIDO

III. TERCERA PARTE. El final (22-24) 1. Vuelta de las tribus de TransJordania (22) 1.1. La despedida (22,1-8) 1.2. El conflicto del altar (22,9-34) 2. Despedidas de Josué (23,1-24,28) 2.1. Primer discurso de despedida de Josué (23) 2.2. La alianza en Siquén (24,1-28) 3. Datos finales (24,29-33)

439 439 440 443 458 459 470 494

ÍNDICE TEMÁTICO

501

ÍNDICE DE AUTORES

511

ABREVIATURAS Y SIGLAS AB ABD ABR ACEBT ADAJ AIPhHOS AJBA AJSL AnBib ANET AOAT ArOr ASOR ATA ATD AThANT AzTh BA BAC BAR BASOR BBB BBR BDBAT BEAT BET BETL BI Bib BibbOr BIES Bijdr BiOr BiTransl

BJ

The Anchor Bible The Anchor Bible Dictionary Australian Biblical Review. Melbourne Amsterdamse cahiers voor exegese en bijbelse theologie Annual of the Department of Antiquities of Jordán. Ammán Annuaire de lTnstitut de Philologie et d'Histoire Orientales et Slaves The Australian Journal of Biblical Archaeology. Sidney American Journal of Semitic Languages and Literatures. Chicago Analecta Bíblica. Roma Ancient Near Eastern Texis relating to the OT, ed. por J. B. Pritchard (Princeton, 3. a ed. 1969) Alter Orient und Altes Testament. Kevelaer Archiv Orientálny. Praga American Schools of Oriental Research Alttestamentliche Abhandlungen. Münster Das Alte Testament Deutsch Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments. Zúrich Arbeiten zur Theologie The Biblical Archeologist. New Haven (Conn.) Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid The Biblical Archaeology Review. Washington D.C. Bulletin of the American School of Oriental Research Bonner Biblische Beitráge. Bonn Bulletin for Biblical Research. Winona Lake (Indiana) Beihefte zu DBAT Beitráge zur Erforschung des ATs und des antiken Judentums Beitráge zur biblischen Exegese und Theologie. Francfort Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium Biblical Interpretation. Leiden Bíblica. Roma Bibbia e Oriente. Milán Bulletin of the Israel Exploration Society. Jerusalén Bijdragen. Tijschrift voor Filosofie en Theologie. Nimega Bibliotheca Orientalis. Leiden The Bible Translator. Londres Bible de Jérusalem

*

14 BK BM BM BN BouT BR BRev BS BSt BT BThB BWANT BZ BZAW CAT CBOT CBQ CRB CuBíb CuBR CuTM CV DBAT DBS DD DissAbstracts DSD DSS DTMAT dtr Dtrl,Dtr2 Dtr H, N, P EA EB El

EJ ERT ErtFor EstBíb ET ETL

ABREVIATURAS Y SIGLAS

Biblischer Kommentar Beit Mikra. Jerusalén Bronce Medio, Edad del Biblische Notizen. Munich De Boeken van het Oude Testament Biblical Research. Chicago (Illinois) Bible Review. Washington Bibliotheca Sacra. Dallas (Texas) Biblische Studien. Neukirchen Bronce Tardío, Edad del Biblical Theological Bulletin. Jamaica (Nueva York) Beitráge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament Biblische Zeitschrift Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft Commentaire á l'Ancien Testament Coniectanea Biblica. Oíd Testament Series The Catholic Biblical Quarterly. Washington Cahiers de la Revue Biblique. París Cultura Bíblica. Segovia Currents in Research. Biblical Studies. Sheffield Currents in Theology and Mission. Chicago, Illinois Communio Viatorum. Praga Dielheimer Blátter zum AT. Heidelberg Dictionnaire de la Bible. Supplement Dor le Dor (ahora «Thejewish Bible Quarterly»). Jerusalén Dissertations Abstracts Dead Sea Discoveries. Leiden The Dead Sea Scrolls. Tubinga Jenni-Westermann, Diccionario Teológico Manual delAT deuteronomista I a y 2 a edición de la Historia dtr según Cross (cf. p. 42) Ediciones de la Historia dtr según Smend (cf. p. 42) Erbe und Auftrag. Abadía de Beuron Études Bibliques Eretz-Israel. Jerusalén Encyclopaedia Judaica. Jerusalén Evangelical Review of Theology. Carlis4e Ertráge der Forschung. Darmstadt Estudios Bíblicos. Madrid The Expository Times. Edimburgo Ephemerides Theologicae Lovanienses. Lovaina

ABREVIATURAS Y SIGLAS

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Études Théologiques et Religieuses. Montpellier Europáische Hochschule Schriften Evangelische Theologie. Munich Expositor. Londres The Forms of the Oíd Testament. Grand Rapids Studium Biblicum Franciscanum. Liber Annuus Forschungen zur Religión und Literatur des A. und N. T. Forschung zur Bibel. Würzburg Texto griego del AT Texto griego original Códice Alejandrino Códice Vaticano Recensión Luciana Abel, Géographie de la Palestine Stade, Geschichte des Volkes Israel Hebrew Annual Review. Columbus (Ohio) Handbuch zum AT. Tubinga Henoch. Turín Kallai, The Historical Geography ofthe Bible Harvard Semitic Monographs Die Heilige Schrift des AT (Kautzsch), 4.a ed. 1922-1923, ed. por Bertholet. Tubinga Harvard Theological Review. Cambridge (Mass.) Hebrew Union College Annual. Cincinnati (Ohio) The Interpreter's Bible The International Biblical Commentary The Interpreter's Dictionary of the Bible Israel Exploration Journal. Jerusalén Interpretation. Richmond (Virginia) Irish Theological Quarterly. Maynooth Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University Journal of the American Oriental Society Journal of Biblical Literature Thejewish Bible Quarterly (antes «Dor le Dor»).Jerusalén Jerusalem Biblical Studies Journal of the Evangelical Theological Society Journal of Jewish Studies. Oxford Journal of Near Eastern Studies. Chicago (Illinois) Journal of Northwest Semitic Languages. Leiden Journal of die Palestine Oriental Society. Jerusalén

16 JQR JSem JSOT JSOTSS JSS JSSEA JThSt Jud KAT KBo Kl.Schr. (KS) LB LBHG LD Lesh LLS Lum LumVi LuVit M MDOG M.R. Mss MUB NCB NCBC NEB NedTT NGTT NIB NIBC NICOT NRTh OBO OLZ Or OrAnt OTA OTL OTS OTWSA

ABREVIATURAS Y SIGLAS

Jewish Quarterly Review. Filadelfia Journal for Semitics. Pretoria Journal for the Study of the Oíd Testament. Sheffield JSOT Supplement Series. Sheffield Journal of Semitic Studies. Manchester Journal of the Society for the Study of Egyptian Antiquities Journal of Theological Studies. Oxford Judaica. Zúrich Kommentar zum AT Keilschrifttexte aus Boghazkói Kleine Schriften Lingüistica Bíblica. Bonn Aharoni, The Land ofthe Bible. Historical Geography Lectio Divina. París Leshonenu. Jerusalén Los Libros Sagrados. Madrid Lumen. Vitoria Lumiére et Vie. Lyon Lumen Vitoriense. Vitoria Texto masorético Mitteilungen der Deutschen Orient-Gesellschaft. Berlín Map Reference. Siglas de localización topográfica del ABD Manuscritos Mélanges de l'Université Saint-Joseph. Beirut New Century Bible New Century Bible Commentary. Grand Rapids Neue Echter Bibel Nederlands Theologisch Tijdschrift. Wageningen Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrift The New Interpreter's Bible. Nashville New International Biblical Commentary. Peabody New International Commentary on the OT. Grand Rapids Nouvelle Revue Theologique. París Orbis Biblicus et Orientalis. Friburgo (Suiza) Orientalistische Literaturzeitung Orientalia. Roma Oriens Antiquus. Roma * Oíd Testament Abstracts. Washington D.C. Oíd Testament Library Oudtestamentische Studién. Leiden Die Oud-Testamentiese Werkgemeenshap in Suid-Afrika

ABREVIATURAS Y SIGLAS

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PIBA PJB PL Prot RA RB REJ RestQ RGG RHPhRel RHR RicRel RivBibl RQ RThPh S SB SBLSCSt SBS ScE Schol . Script Scripta Hieros ScriptVict SEA SEAT Sef Sem SJOT SR ST StC StOr StudAnselm SVT SWJT

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Palestine Exploration Quarterly. Londres Palastina Historisch-archáologische Karte. Separata del Biblischhistorisches Handwórterbuch, editado por Reicke y Rost. Gotínga 1981 Proceedings of the Irish Biblical Association. Dublín Palástinajahrbuch. Berlín Migne, Patrología Latina Protestantesimo. Roma Revue d'Assyriologie et d'Archéologie Oriéntale. París Revue Biblique. París Revue des Étudesjuives. París Restoration Quarterly. Abilene (Texas) Die Religión in Geschichte und Gegenwart. Tubinga Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses Revue de l'Histoire des Religions. París Ricerche Religiose. Roma Rivista Bíblica. Bolonia Revue de Qumrán. París Revue de Théologie et de Philosophie. Lausana Traducción siria La Sacra Bibbia Society of Biblical Literature. Septuaginta and Cognate Studies. ÁÜanta (Georgia) Stuttgarter Bibelstudien. Stuttgart Science et Esprit. Montreal Scholastik. Francfort Scriptura. Stellenbosch Scripta Hierosolymitana. Jerusalén Scriptorium Victoriense. Vitoria Svensk Exegetisk Ársbok. Lund La Sagrada Escritura. Antiguo Testamento (BAC) Sefarad. Madrid Semítica. París Scandinavian Journal of die OT. Oslo Studies in Religión / Sciences Religieuses Studia Theologica. Lund. Aarhus Studia Catholica. Nimega Studia Orientalia. Helsinki Studia Anselmiana. Roma Supplements to Vetus Testamentum. Leiden Southwestern Journal of Theology. Fort Worth (Texas)

18 Syr TA TAik Tarb TBT TDOT Text TH THAT ThBei Theol ThGl ThLZ ThPh ThRu ThRv ThStKr ThV ThWAT ThZ TK TM TRE TriererThSt UF v (w.) VD Vg VT WBC WMANT WThJ WZ ZAW ZDMG ZDPV ZKTh ZTK

ABREVIATURAS Y SIGLAS

Syria. París Theologische Arbeiten Teologinen Aikakauskirja. Helsinki Tarbiz. Jerusalén The Bible Today. Collegeville (Minnesota) Theological Dictionary of the OT Textus. Jerusalén Texto hebreo Jenni-Westermann, Theohgisches Handworterbuch zum AT (trad. castellana, Diccionario Teológico Manual del AT) Theologische Beitráge. Hann (Alemania) Theologia. Atenas Theologie und Glaube. Paderborn Theologische Literaturzeitung. Leipzig, Berlín Theologie und Philosophie. Friburgo (Alemania) Theologische Rundschau. Tubinga Theologische Revue. Münster Theologische Studien und Kritiken Theologia Viatorum. Berlín Theologisches Wórterbuch zum AT Theologische Zeitschrift. Basilea Texte und Kontexte Texto masorético Theologische Realenzyklopádie Trierer Theologische Studien Ugarit Forschungen. Kevelaer (Alemania) versículo (s) Verbum Domini. Roma Vulgata Vetus Testamentum. Leiden World Biblical Commentary Wissenschafüiche Monographien zum A. und NT Westminster Theological Journal. Filadelfia (Pensilvania) Wissenschaftliche Zeitschrift Zeitschrift für die alttestamentíiche Wissenschaft Zeitschrift der Deutschen Morgelándischen Gesellschaft Zeitschrift des Deutschen Palástina-Vereins Zeitschrift für Katholische Theologie. Innsbruck Zeitschrift für Theologie und Kirche

PROLOGO El comentarista del libro de Josué se siente como los espías en la azotea de Rajab: cubierto, no por haces de lino, sino por millares de hojas publicadas en libros y artículos; y perseguido, no por la policía de Jericó, sino por todos los colegas, dispuestos a detectar y denunciar (aunque sea con afecto y comprensión) el menor fallo. Hay una gran diferencia, sin embargo: los espías, como demostrará el comentario, no hicieron nada o muy poco; el comentarista debió dedicar años al estudio. Y debe hacerlo desde perspectivas muy distintas. El carácter tan especial de este libro dificulta enormemente la tarea de comentarlo. La primera parte (capítulos 1-12) y el final (ce. 22-24) requieren una persona entrenada en los métodos histórico-críticos, pero con sensibilidad para lo literario y lo teológico. La gran sección del reparto de la tierra (ce. 13-21) exige, más bien, un comentarista impuesto en cuestiones geográficas y arqueológicas. Este último campo no es el mío. Por consiguiente, no podrá buscarse en el comentario a esta parte nada original, ninguna propuesta nueva de identificación. Sin embargo, he realizado un gran esfuerzo para ofrecer la información más completa posible sobre lo dicho hasta el momento a propósito de cualquier localidad, por pequeña que sea. Aunque sólo sea útil a quienes disponen de los mapas del «Anchor Bible Dictionary», he utilizado sus siglas de localización (M.R. ...). En la introducción procuro informar ampliamente sobre las cuestiones capitales. Algún lector podrá extrañarse de que desarrolle ampliamente opiniones ajenas y no manifieste la propia. Esto podrá advertirse, sobre todo, en el tema de la formación del libro de Josué. Mi silencio no se debe a capricho ni pereza. Reconozco humildemente que la tarea me desborda. El simple hecho de esbozar la formación de un relato (el paso del Jordán, la caída de Jericó) supone tantos estratos y etapas que, cuando se intenta llevar a cabo la labor con todo el libro, resulta una labor ingente y terriblemente hipotética. Por ello, he preferido presentar otras opiniones a gastar el tiempo en añadir una nueva hipótesis. A lo que sí he dedicado gran esfuerzo es a la comprensión del texto y a una exposición del comentario lo más interesante e inteligible posible, a pesar de su carácter técnico. Este comentario se enmarca en el proyecto de comentar toda la Historia deuteronomista (Josué, Jueces, Samuel, Reyes), empresa quizá excesiva para una sola persona. Ocupaciones de muy diverso tipo, y otra serie de publicaciones, han hecho que la preparación de este volumen se prolongase diez años. Durante ellos, con la tentación continua de abandonar el comentario a un libro en gran parte tan árido, Alonso Schókel (de feliz recuerdo) y Vílchez me estimularon continuamente a acabar la tarea. A los dos va mi más sincero agradecimiento.

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PRÓLOGO

Agradezco también a la señora Gabriela Giampetruzzi el cuidado con que ha leído el original, ayudándome a evitar numerosos errores, así como su colaboración al solucionar inevitables problemas informáticos y en la redacción del índice de Autores. A ella, a su marido, Carlos Abella, y a su hija, María Belén, les dedico esta obra como recuerdo de tantos buenos ratos pasados juntos. Facultad de Teología (Granada) 23 de Septiembre de 2001 P.S.: La incompatibilidad de sistemas operativos me ha impedido corregir algunos errores en la vocalización del hebreo. Ruego al especialista que disculpe estos fallos, fácilmente subsanables.

INTRODUCCIÓN Un libro extraño y admirable Si quisiésemos hacer una serie de televisión con el libro de Josué sería fácil escribir el guión de magníficos capítulos: la misión de los espías en Jericó, salvados por una prostituta; el paso del río Jordán; la caída de las murallas de Jericó tras siete días de tensión; la campaña de Ay, con derrota provocada por el pecado de Acán y victoria fruto de una estratagema; el ardid de los gabaonitas; la campaña del sur, acompañada del sorprendente milagro del sol y de una espléndida granizada o lluvia de meteoritos; los reyes escondidos en una cueva y ajusticiados más tarde; la construcción de un altar junto al Jordán y la disputa que provoca. Son escenas que se prestan a ser inmortalizadas por el cine, igual que lo han sido algunas de ella por pintores y grabadores. Sólo la pesadísima y extensa sección sobre el reparto de la tierra se niega a todo dramatismo. En cuanto al capítulo final, más que al cine nos proyecta al drama griego, donde un corifeo podría hablar en nombre del pueblo en el tenso diálogo con Josué. Sin embargo, lo que podría hacer el cine fácilmente no se corresponde con los méritos literarios del libro. Todos sus relatos han sido retocados, en mayor o menor medida, por autores posteriores. Y a veces, como en el famoso paso del Jordán o la campaña de Ay, el resultado literario es de lo más pobre y desconcertante. Resulta extraño el ritmo del relato. En parte es culpa del autor, que nos engaña con el envío de los espías a Jericó. Esperamos desde entonces una acción trepidante. Encontramos un ritmo lento, una acción que se retrasa, especialmente con la práctica de la circuncisión y la celebración de la Pascua. Es extraña también la acción. En este caso, la culpa puede ser del lector y de una mala formación recibida. La caída de las murallas de Jericó quizá le induzca a pensar que se encuentra ante un libro de guerra y conquista. Nada más falso. La conquista propiamente dicha abarca dos capítulos (10 y 11), referentes a las campañas del sur y del norte. En el resto del libro sólo encontramos una procesión victoriosa y una campaña con derrota y victoria (Ay). En contrapartida, lo más minucioso es el reparto de la tierra, contado en ciertos casos con infinito lujo de detalles. Y son extraños los personajes. Josué, como veremos, es uno de los personajes más irreales de la Biblia Hebrea, y resulta curioso que no se haya subrayado este aspecto. Son irreales también los personajes que lo rodean. Los únicos con visos de realidad, de personas de carne y hueso, son los extranjeros (Rajab, los gabaonitas) y la curiosa familia de Caleb. Incluso en este caso nos encontramos más cerca de la fantasía que de la realidad, con ese padre octogenario deseoso de lanzarse a la conquista.

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INTRODUCCIÓN

En los relatos de Jueces, Samuel y Reyes es fácil encontrar grandes figuras femeninas, tratadas rápidamente pero con suma maestría: Débora, Jael, Dalila, Ana, la madre de Samuel, Mical, Abigaíl, etc. En el libro de Josué sólo encontramos a Rajab. Aparte de ella está Axá, la hija de Caleb (15,16-19). Por lo demás, las mujeres son mencionadas muy raras veces1. Podría objetarse que un libro de guerra y conquista no se presta a hablar mucho de las mujeres. Pero ya hemos dicho que el libro de Josué no forma parte de ese género. Y este dato prefiero no interpretarlo en clave de machismo o feminismo, sino como simple confirmación de lo irreal y extraño de la obra. En cuanto al destino de los personajes humanos, también resulta extraño el tema de la muerte. El lector de la «Historia de la sucesión al trono de David» ve cómo sus protagonistas mueren uno tras otro de la forma más diversa. Real como la vida misma. En el libro de Josué, si descartamos las noticias finales, aparte de las 36 bajas anónimas de Ay, el único israelita que muere es Acán. Quien conoce los relatos griegos de guerras y conquistas advierte enseguida la enorme diferencia. Finalmente, extraña también que un libro que ha experimentado tantos añadidos, incluso de grandes bloques, ofrezca una estructura tan diáfana y perfecta. Luego hablaremos de ella. Por otra parte, el libro no deja de admirar por su concepción y desarrollo. Prescindiendo del valor histórico de lo que cuenta, es admirable cómo esboza el autor la conquista con una sobriedad y una lógica perfectas. Sobriedad que la distingue de la epopeya. Porque basta leer cualquier obra de guerra y conquista (desde la Ilíada hasta el Poema del Mío Cid), para saber el placer con que se pierden sus autores en descripciones de batallas y acciones heroicas. Y lógica perfecta porque ni Julio César ni Napoleón podrían haber concebido una estrategia mejor: conquista del centro, campaña del Sur, campaña del Norte. Al lector sólo le queda la incógnita de por qué el centro casi se omite y no parece preciso conquistarlo.

1 En 1,14 se habla de las que quedarán en TransJordania; en 8,25, de las mujeres de Ay muertas en la guerra; sólo en 8,35 se menciona a las mujeres israelitas que cruzaron el Jordán, haciéndolas partícipes de la ceremonia del monte Ebal.

I. NOMBRE DEL LIBRO Y PROTAGONISTAS La tradición da al libro el nombre de su principal protagonista humano, Josué. Insisto en lo de «humano», porque el gran protagonista del libro es Dios. Daré algunos rasgos sobre los principales personajes. 1. Dios Su protagonismo queda claro porque es el primero en tomar la palabra (1,2-9) y quien pronuncia también el último discurso (24,2b-13). Palabra que ordena, anuncia y promete (discurso inicial) y palabra que hace balance de los beneficios divinos remontándose a un pasado remoto (discurso final). Entre esas dos importantes intervenciones, Dios no deja de hablar marcando el ritmo de los acontecimientos (cf. 3,7-8; 4,2-3.16; 5,2.9; 6,2-5; 7,10-15; 8,1-2.18; 10,8; 11,6; 13,1-7; 20,1-6)', especialmente con sus órdenes 2 o promesas (13,6). Las palabras de Dios son tan fundamentales que Koorevaar las convierte en elemento estructurante del libro hablando de cuatro iniciativas divinas: 1) cruzar (1,1-9); 2) conquistar Jericó (5,13-6,5); 3) dividir la tierra (13,1-7); 4) asignar ciudades de refugio (20,1-6). En realidad, las palabras divinas no sólo marcan los momentos capitales, sino también otros aparentemente menos importantes: elección de piedras para el monumento de Guilgal (4,2-3), circuncisión (5,2), pecado de Acán (7,10-15), campaña de Ay (8,1-2), campañas del sur y del norte (10,8; 11,6), incluso con órdenes concretas sobre los carros y caballos (11,6). Pero Dios no se limita a hablar, también actúa. Su acción la conocemos a través del narrador del libro (mejor, de los diversos narradores) y de las palabras que pronuncian los diversos protagonistas. Los narradores subrayan su acción en Josué, al que engrandece (4,14), está con él (6,27), escucha su voz (10,14). Su acción afecta especialmente al propio pueblo, al que juró un castigo que se ha cumplido (5,6) y una bendición plenamente realizada (21,43.44); lucha en favor de Israel (10,14.42), le da la tierra (21,43) y descanso de los enemigos (21,44; 23,1), cumpliendo todas sus promesas (21,45). De forma muy distinta afecta esa acción a los pueblos enemigos ya que los destroza (10,10), los entrega a los israelitas (10,12.30.32; 11,8), los endurece (11,20). Además, la acción de Dios se extiende a la naturaleza, secando el Jordán (5,1) y enviando grandes piedras desde el cielo (10,11).

1 nirr -inx»i se usa en 12 ocasiones; rnrr im en 4 (5,2; 7,13; 11,9; 24,2); mn- -OTI sólo en 20,1; nirr -ai (lOx). 1 Ordena (rm): 1,9; 4,10; 8,27; 9,24; 10,40; 11,15.20; 13,6; 14,2.5; 17,4; 21,2.8; 23,16. Aparte de los casos en que se usa el verbo «ordenar» hay otras muchas órdenes (cf. 8,7.8; 13,6; 20,2; etc.). nirr <s-S< se usa en 15,13; 17,4; 21,3; nirr trhs en 19,50; 22,9.

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INTRODUCCIÓN

Los protagonistas humanos del libro también hablan de la acción de Dios. Según Josué, a Israel le da la tierra (1,11.15; 18,3), lucha en su favor (23,3.10), le da el descanso prometido (22,4); también ayuda a descubrir al culpable (7,14). Por eso puede presentar a Yahvé como un «Dios vivo entre vosotros» (3,10). A los enemigos los entrega (8,7; 10,19.25) y expulsa a pueblos numerosos (3,10; 23,9). Los otros protagonistas, dada la escasez de sus intervenciones, sólo aportan datos sueltos. Los de TransJordania recuerdan que estuvo con Moisés (1,17); Rajab afirma que «os ha dado la tierra» (2,9) y secó el Mar Rojo (2,10); los espías, que nos ha dado el país (2,24); Caleb habla de su compañía (14,10); los de la Casa de José, de su bendición (17,14); los levitas, de sus órdenes y promesas (21,2); el pueblo reconoce que expulsó a todos los pueblos (24,18). El protagonismo de Dios es tan claro que a Josué y a su generación se los puede definir como los que pudieron ver «todas las obras del Señor en favor de Israel» (bx.-)wb rray -IBK nim russa-1»). Precisamente ésta es la última referencia a Yahvé en todo el libro (24,31). Como es habitual en la narrativa bíblica, sólo en escasas ocasiones se habla de sus sentimientos. Pero los dos rasgos que se mencionan son muy típicos: cólera (7,1.26) y celo (¡rap-SN: 24,19). Su nombre más frecuente en el libro es, lógicamente, Yahvé (220x), que aparece a veces como «Yahvé, vuestro Dios» (26x), «Yahvé, tu Dios» (4x), «Yahvé, mi Dios» (2x), «Yahvé, Dios de Israel» (8x). Encontramos también dos títulos curiosos: «Yahvé, Señor de toda la tierra» (pxrr 1 » ]ns< rnn\ 3,13) y «Dios vivo» ('n bx: 3,10). Véase el comentario a estos versículos. 2. Josué Bibliografía A. Alt, «Josua», en BZAW 66 (Berlín 1936) 13-29 = KSI, 176-192; M. A. Beek, «Josua und Retterideal», en NearEastern Studies in Honor ofW. F. Albright (Baltimore 1971) 35-42 [publicado más tarde en holandés: «Jozua, de Redder»: ACEBT 1 (1980) 33-41]; J. Dus, «Mose oder Josua? Zum Problem des Stifters der israelitischen Religión»: ArOr 39 (1971) 16-45; K. Móhlenbrink, «Josua im Pentateuch. Die Josuaüberlieferungen ausserhalb des Josuabuchs»: ZAW 59 (1942-43) 14-58; H. Schmid, «Erwágungen zur Gestalt Josuas in Überlieferung und Geschichte»: Jud 24 (1968) 44-57; H. Seebass, «Joshua»: BN 28 (1985) 53-65. Josué es quizá el personaje más extraño de toda la Biblia Hebrea, aunque sólo sea por no tener mujer ni hijos. Tampoco Jeremías se casó; pero se debió a una experiencia personal, justificada en nombre de Dios. De Josué no se cuenta nada por el estilo. Si nos atenemos al libro que lleva su nombre, el personaje experimenta una impresionante transformación. Comienza como simple «ayudante»

NOMBRE DEL LIBRO Y PROTAGONISTAS

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de Moisés (1,1) y termina convertido, como Moisés, en «siervo del Señor». En algunos aspectos incluso supera a Moisés. De él se dice que es el único hombre al que Dios obedeció (10,14), y en otro caso se lo presenta legislando. Como los patriarcas y otros grandes personajes, muere a edad mítica, en este caso de ciento diez años. El carácter privilegiado del personaje se advierte en que Dios le habla. En la Historia dtr, la fórmula «dijo el Señor a...» se encuentra 68x: 15x en Dt; 12 en Jos; 9 en Jue; 11 en 1 Sm; 4 en 2 Sm; 7 en 1 Re; 2 en 2 Re. A partir de Josué, Dios sólo habla a un juez, Gedeón; a los profetas (Samuel, Jehú, Elias, Elíseo...), y a dos reyes (David, generalmente respondiendo a sus consultas, y Salomón). Con razón la tradición judía sitúa a Josué entre los «primeros profetas». Aceptando que hubiese existido una Historia dtr, su lector sólo tiene una idea muy vaga de Josué cuando comienza a leer este libro. El Dt lo menciona varias veces al comienzo y al final (Dt 1,38; 3,21; 31,3.7.14.23; 34,9). Sin embargo, aun admitiendo que todos estos textos procedan de un historiador de tiempos del rey Josías, a finales del siglo VII (el Dtrl de Cross), no aportan nada sobre el pasado del personaje (a excepción de que está al servicio de Moisés: 1,38)3, sólo hablan de su tarea futura. En el Tetrateuco se delinea mejor la figura de Josué. Aparece por primera vez, de improviso, en Ex 17,8-16, donde dirige la batalla contra los amalecitas, mientras Moisés ora por el éxito del combate. En Ex 24,13 es el único que sube al monte con Moisés, y le acompaña al bajar, cuando se oye el griterío de los que adoran al becerro de oro (Ex 32,17). La estrecha relación entre Moisés yjosué se subraya también en Ex 33,11 («Josué hijo de Nun, su joven ayudante, no se apartaba de la tienda»). Es Josué quien pide a Moisés que impida profetizar a Eldad y Medad (Nm 11,28). En Nm 13,8, dentro de una lista de jefes enviados a explorar el país cananeo, se le llama Hoseas hijo de Nun, y se dice que pertenece a la tribu de Efraín; pocos versos después, quizá para evitar equívocos, se indica que Moisés le cambió el nombre de Hoseas en el de Josué (Nm 13,16). A la vuelta de la expedición defiende, junto con Caleb, que la tierra es buena y que el pueblo no debe rebelarse contra el Señor volviendo a Egipto; por eso serán los únicos que sobrevivan de todos los exploradores (Nm 14,6.30.38; 26,65; 32,12). Con Nm 27,15-23 llegamos al momento capital, cuando es designado por Dios para suceder a Moisés. Junto con el sacerdote Eleazar y los cabezas de familia de las tribus deberá actuar con los rubenitas y gaditas según se comporten en la guerra (Nm 32,28), y con los mismos personajes deberá llevar a cabo el reparto de la tierra (Nm 34,17). A partir de los datos anteriores no es fácil trazar la figura histórica del personaje, ya que proceden de tradiciones muy distintas.

' La expresión que se usa en este caso, -^:sb insin, es distinta de la d e j o s 1,1: non miro. Noth no atribuye Dt 1,38 al autor dtr.

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NOMBRE DEL LIBRO Y PROTAGONISTAS

INTRODUCCIÓN

M. A. Beek estudia los textos en que aparece Josué fuera del Hexateuco (Neh 8,14-18; 1 Re 16,34; 1 Cr 7,20-27) y el sentido del nombre de Josué. Anteriormente, la figura de Josué había sido estudiada dentro del Pentateuco por Móhlenbrink. Según H. Schmid, Josué procede de TransJordania y no es efraimita; el asentamiento estaba casi terminado antes de su aparición; él sólo dirigió las guerras de Yahvé. Su persona se recordaba sobre todo en el Reino Norte. Seebass estudia las tradiciones de Josué y su relación con el Pentateuco. El relato P de la muerte de Moisés fue suprimido en favor del relato dtr (Dt 34) ya que el retrato de Josué en P no correspondía con el del jefe guerrero de las tradiciones dtr. La visión de Josué en P sigue la antigua tradición J, que relaciona a Josué con lugares sagrados (Ex 24,13a; 33,7-1 la) más bien que con batallas. El redactor dtr, que es el que desarrolla la presentación de E que asocia ajosué con batallas (Ex 17,8-13), es el responsable último del énfasis de Josué como guerrero. Un estudio muy detenido en Ch. Scháfer-Lichtenberger, Josua & Salomo, esp. 107-224. Su n o m b r e varía. Si nos a t e n e m o s a la tradición c o n t e n i d a e n N m 13,16, su antiguo n o m b r e era el d e Hoseas ( r a n , c o m o el del profeta y el del último rey d e Israel); así se lo designa e n N m 13,8 y Dt 32,44. P e r o Moisés le h a b r í a cambiado el n o m b r e e n el d e J o s u é (rairr) 4 . Ésta es la designación más frecuente, a la q u e a m e n u d o se a ñ a d e «hijo d e N u n » (Ex 33,11; N m 11,28; 13,16; 27,18; 32,28; Dt 1,38; 31,23; Jos 1,1; 2,1.23; 6,6; 14,1; 17,4; 19,49.51; 21,1; 24,29; J u e 2,8; 1 Re 16,34). En N e h 8,17 se lo llam a «Jesús (ais)-') hijo d e N u n » 5 . Su misión abarca dos aspectos principales, conquistar la tierra y repartirla, si bien el s e g u n d o aparece en la tradición sacerdotal c o m o o b r a d e Eleazar, J o s u é y los cabezas d e familia.

3. Moisés El libro comienza h a b l a n d o d e su m u e r t e , p e r o es el m u e r t o más omnipresente q u e se p u e d e imaginar. 58 veces lo m e n c i o n a el libro, e n 18 d e ellas con el título honorífico d e «siervo d e Yahvé» y en u n a con el de « h o m b r e d e Dios» (14,6). Sigue presente a través d e su ley (1,7; 8,31.32; 23,6), sus acciones (1,14; 12,6; 13,8.12.15.21.24. 29.32.33; 18,7; 22,7) y sus ó r d e n e s (1,13; 4,10.12; 8,31.33.35; 11,12.15) q u e v i e n e n d e Dios ( l l , 1 5 [ b i s ] . 2 0 ; 14,2.5; 22,9). Es el p u n t o d e referencia p a r a Dios (1,5; 3,7; 20,2), p a r a los h o m b r e s (1,17; 17,4; 21,2) y p a r a el n a r r a d o r (4,14; 11,20.23; 21,8).

4 E. Noort, «De naamsverandering in Num. 13:16 ais facet van hetjozuabeeld», en Profeten en profetische geschnften, Fs. A. S. van der Woude (Kampen 1985) 55-70. ' S. Levin, TheFather ofjoshua/jesus (Binghampton, NY1978) piensa que Nun es un tiqqün soperim (corrección de los escribas) en sustitución de Yahvé. Josué hijo de Nun sería «Josué hijo de Yahvé», del que habría nacido probablemente a través de una prostituta cultual Recensiones de esta obra, algunas muy duras, en ETL 56 (1980) 230s; REJ 37 (1978) 401-403; JSS 24 (1979) 282; BiOr 38 (1981) 416-418; RHR 198 (1981) 80s.

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Esta o m n i p r e s e n c i a parece traumatizar a su sucesor. En su p r i m e r a intervención, a las tribus d e TransJordania, J o s u é m e n c i o n a a Moisés e n tres ocasiones (1,13.14.15), c o m o si n o se sintiese seguro d e su p r o p i a autoridad. Y otras tres c u a n d o despide a esas mismas tribus al final del libro (22,2.4.5). Sin e m b a r g o , esta p r e e m i n e n c i a d e Moisés hay q u e matizarla, c o m o dij i m o s antes, con los textos q u e hablan de u n papel cada vez más p r e p o n derante de Josué.

4. El pueblo Es el gran protagonista e n c u a n t o beneficiario d e la promesa. En el lib r o aparece c o n t i n u a m e n t e , con designaciones muy distintas. Si mis cálculos n o fallan (es fácil e r r a r al usar programas informáticos), el título más frecuente, 35x, es el d e «israelitas» C7¡asr ^ a ) . En 26x se le llama simplem e n t e «pueblo» (ni?). Sigue «Israel» (22x). C o m o referencias anómalas p o d e m o s registrar «el p u e b l o d e Israel» Cnrrar üyn: 8,33), «la asamblea d e Israel» (bxnc bnp: 8,35) y «la nación» (••un: 3,17; 4,1; 5,8). A pesar d e su omnipresencia, el p u e b l o n o aparece n o r m a l m e n t e c o m o personaje literario o c o m o «actor». Se limita a o b e d e c e r las ó r d e n e s más diversas: aprovisionarse d e víveres, cruzar el río, d e t e n e r s e o seguir, elegir g e n t e , dejarse circuncidar, celebrar la Pascua, r o d e a r Jericó, luchar, etc. Su pasividad es tan g r a n d e q u e a las tribus del N o r t e tiene q u e animarlas J o s u é a buscarse u n territorio. Sólo e n tres ocasiones se subraya su iniciativa. La primera, en el pecad o d e Acán; «Los israelitas c o m e t i e r o n u n p e c a d o con lo consagrado» (7,1); p e r o es fácil advertir q u e se pasa a t o d o el p u e b l o la culpa d e u n solo individuo. La segunda, c u a n d o les e n g a ñ a n los gabaonitas; p e r o también e n este caso resulta difícil saber quiénes son los auténticos protagonistas. La tercera sí subraya el protagonismo del p u e b l o hasta límites insospechados a n t e r i o r m e n t e ; se trata del c. 24, d o n d e e n u n dramático diálogo con J o s u é se c o m p r o m e t e a servir al Señor. El p u e b l o aparece constituido p o r las d o c e tribus. Pero, curiosamente, si prescindimos del r e p a r t o d e la tierra, las únicas q u e a d q u i e r e n cierta i m p o r t a n c i a e n el relato son las d e TransJordania, m e n c i o n a d a s expresam e n t e al comienzo (1,12-18), en el paso del río J o r d á n (4,12) y d e m a n e ra extensa al final, c u a n d o vuelven a su tierra (22). La tribu d e J u d á tiene cierta relevancia, n o siempre positiva, p o r algunos d e sus m i e m b r o s : Acán (c. 7) y Caleb (prescindiendo d e q u e Caleb sea j u d í o , los ce. 14-15 lo presentan c o m o tal). D e n t r o del p u e b l o se m e n c i o n a n diversos g r u p o s d e personajes más o m e n o s importantes: alguaciles (1,10; 3,2; 8,33; 23,2), ancianos d e Israel (7,6; 8,10.33; 20,4; 23,2; 24,1.31), j u e c e s (8,33; 23,2; 24,1), jefes (23,2; 24,1), portavoces (9,15.18 2 .19.21 2 ; 17,4; 22,14 2 .30.32).

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INTRODUCCIÓN

En cambio, no se mencionan muchos personajes concretos por sus nombres: Rajab, Acán, Caleb, Otniel, Axá, Eleazar y Fineés. Este dato, unido al que ya mencionamos al comienzo del escaso papel desempeñado por las mujeres, convierte al pueblo reflejado por el libro de Josué en una entidad bastante irreal.

II. CONTENIDO Y ESTRUCTURA En el libro de Josué podemos distinguir una introducción (1,1-9), dos partes principales (1,10-12,24; 13-21) y final (22-24). Introducción (c. 1,1-9). El discurso inicial de Dios contiene en germen todo el desarrollo del libro: Josué debe cruzar el Jordán, conquistar la tierra, repartirla, y ser obediente a Dios en todo momento. Primera parte (ce. 1,10-12,24). A continuación, Josué da órdenes a los alguaciles de preparar la marcha y exhorta a las tribus de TransJordania a ayudar a sus hermanos en la conquista. Tras enviar unos espías a Jericó (c. 2), tiene lugar el paso del río Jordán (ce. 3-4). Siguen, en el c. 5, tres episodios breves (circuncisión, celebración de la Pascua, aparición del jefe del ejército celeste), que revelan la novedad del momento en que se encuentra Israel. El c. 6 cuenta la famosa conquista de Jericó. Cuando todo parece ir perfectamente y se espera conquistar las montañas centrales con facilidad, tiene lugar la derrota ante Ay, motivada por el sacrilegio de Acán (c. 7). Una vez resuelto el problema, se conquista la ciudad (8,1-29) y se celebra una ceremonia religiosa en el monte Ebal (8,30-35). Precisamente este hecho provocará el pánico de los gabaonitas, que, mediante una argucia, consiguen engañar a Josué y salvar la vida, aunque quedan sometidos como aguadores y leñadores (c. 9). El tratado de paz entre Gabaón e Israel asusta a los reyes del Sur (Jerusalén, Hebrón, Yarmut, Laquis, Debir), que se unen para luchar contra Josué; durante esta campaña tiene lugar el famoso episodio de la detención del sol en mitad de su carrera (c. 10). La conquista del Sur provoca el pánico de los reyes del Norte (Jasor, Madón, Axaf, etc.), que se enfrentan ajosué y son derrotados en las Aguas de Merón (c. 11). De esta forma, queda sometido todo el territorio. Una lista de reyes vencidos cierra la primera parte (c. 12). Segunda parte (ce. 13-21). Está dedicada al reparto de la tierra. Comienza con dos introducciones. La primera (c. 13) incluye un discurso de Dios ajosué (13,1-7), en el que le encomienda repartir la tierra al pueblo, y el recuerdo del reparto realizado por Moisés en TransJordania (13,8-33). Curiosamente, una segunda introducción (14,1-5) atribuye la tarea del reparto «al sacerdote Eleazar, ajosué y a los cabezas de familia». Los relatos que siguen podemos agruparlos en cuatro apartados: - L a distribución hecha en Guilgal a las tribus de Judá (14,6-15,63) y José (ce. 16-17).

CONTENIDO Y ESTRUCTURA

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- La distribución realizada en Silo a las siete tribus y media restantes (ce. 18-19). - La lista de ciudades de refugio (c. 20). - La lista de ciudades levíticas (c. 21,1-41). - El gran final (21,43-45). Se han cumplido todas las promesas de Dios. Final (ce. 22-24). Comienza contando la vuelta de las tribus de Transjordania a sus tierras y lo ocurrido con motivo de la construcción de un altar junto al Jordán (c. 22). Luego tenemos un discurso de despedida de Josué (c. 23), la alianza en Siquén (24,1-28) y diversas noticias breves, entre ellas las de las muertes de Josué y de Eleazar. El esquema final, al que nos atendremos en el comentario, sería el siguiente: INTRODUCCIÓN 1. DISCURSO DE DIOS A JOSUÉ (1,1-9) PRIMERA PARTE. LA CONQUISTA (ce. 1-12) 1. Los PREPARATIVOS (1,10-2,24) 1.1. Orden de Josué a los alguaciles (1,10-11) 1.2. Diálogo entre Josué y los de TransJordania (1,12-18) 1.3. Los espías en Jericó (2) 2. EL PASO DEL JORDÁN (3,1-5,1) 3. EN LA TIERRA: LO VIEJO Y LO NUEVO (5,2-15)

3.1. 3.2. 3.3. 3.4.

Circuncisión (5,2-8) Etimología de Guilgal (5,9-10a) Celebración de la Pascua (5,10b-12) El jefe del ejército del Señor (5,13-15)

4. LA CONQUISTA DE JERICÓ (6) LA CAMPAÑA CONTRA AY (7,1-8,29)

5.

5.1. Pecado y derrota (7) 5.2. Estratagema y victoria (8,1-29) 6. EL ALTAR EN EL MONTE EBAL (8,30-35) 7. LA CONQUISTA (9-12)

7.1. Introducción (9,1-2) 7.2. El pacto con los gabaonitas (9,3-27) 7.3. La campaña del sur (10) 7.4. La campaña del norte (11,1-15) 7.5. Resumen de la conquista (11,16-20) 7.6. Lista de reyes vencidos en TransJordania y Cisjordania (12) SEGUNDA PARTE. EL REPARTO DE LA TIERRA (ce. 13-21) 1. LAS DOS INTRODUCCIONES (13,1-14,5) 1.1. Primera introducción al reparto (13) 1.1.1. Dios ordena ajosué repartir la tierra (13,1-7) 1.1.2. Heredad de las tribus de TransJordania. Descripción global (13,8-14) 1.1.3. Nota sobre la tribu de Leví (13,14)

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INTRODUCCIÓN

1.1.4. Heredad de la tribu de Rubén (13,15-23) 1.1.5. Heredad de la tribu de Gad (13,24-28) 1.1.6. Heredad de la media tribu de Manases (13,29-32) 1.1.7. Nueva nota sobre la heredad de Leví (13,33) 1.2. Segunda introducción al reparto (14,1-5) 2. CALEB Y LA TRIBU DE JUDÁ ( 1 4 , 6 - 1 5 , 6 3 )

2.1. Introducción global, petición de Caleb y concesión de Hebrón (14,6-15) 2.2. Fronteras de la tribu de Judá (15,1-12) 2.3. Caleb y Otniel (15,13-19) 2.4. Lista de los pueblos de Judá (15,20-63) 3. TERRITORIO DE LA CASA DE JOSÉ: EFRAÍN Y MANASES (ce. 16-17) 3.1. Frontera sur de la Casa de José (16,1-3) 3.2. Territorio de la tribu de Efraín (16,4-10) 3.3. Territorio de la tribu de Manases (17,1-13) 3.4. Protesta de la Casa de José (17,14-18) 4. INSTALACIÓN DE LA TIENDA DEL ENCUENTRO EN SILO (18,1) 5. TERRITORIO DE LAS OTRAS TRIBUS (18-19)

5.1. 5.2. 5.3. 5.4. 5.5. 5.6. 5.7. 5.8. 5.9.

Introducción (18,2-10) Suerte de Benjamín (18,11-28) Heredad de Simeón (19,1-9) Heredad de Zabulón (19,10-16) Heredad de Isacar (19,17-23) Heredad de Aser (19,24-31) Heredad de Neftalí (19,32-39) Heredad de Dan (19,40-48) Nota final al reparto (19,49-51)

6. CIUDADES DE ASILO (20)

7. CIUDADES LEVÍTiCAS (21,1-42) 8. FINAL DEL REPARTO (21,43-45) TERCERA PARTE. EL FINAL (ce. 22-24) 1. VUELTA DE LAS TRIBUS DE TRANSJORDANIA (22)

1.1. La despedida (22,1-8) 1.2. El conflicto del altar (22,9-34) 2. DESPEDIDAS DE JOSUÉ (23,1-24,28)

2.1. Primer discurso de despedida de Josué (23) 2.2. La alianza en Siquén (24,1-28) 3. DATOS FINALES (24,29-33) Con respecto a la estructura, hay un detalle que llama la atención. El libro comienzo con tres discursos: de Dios a Josué (1,1-9), de Josué a las autoridades (1,10-11) y de Josué a las tribus de TransJordania (1,12-18). Ytermina también con tres discursos de despedida: de Josué a las tribus de Transjordania (c. 22), de Josué a las autoridades (c. 23) y de Dios al pueblo a través de Josué (c. 24). Aunque la equivalencia no es perfecta, ya que no se puede establecer un paralelismo exacto entre los alguaciles de 1,10-11 y todas las autoridades del c. 23, tenemos la impresión de que el libro está muy

CONTENIDO Y ESTRUCTURA

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bien estructurado, al menos en su redacción final. Estos datos y otros parecidos han movido a ciertos autores a proponer una estructura concéntrica. Cumberlege A. Josué comienza su obra (1) B. Acontecimientos relacionados con el Jordán (2-7) C. La tierra. Conquista (8-12) C. La tierra. Reparto (13-21) B. Acontecimientos relacionado con el Jordán (22) A. Josué termina su obra (23,1-24,28) Final de todo el libro (24,29-33) H. Móller a. Preparativos (1-2) b. Conquista (3,1-11,15) c. Visión de conjunto (11,16-12,24) b. Reparto (13-21) a. Últimas medidas (22,1-24,28) Apéndice: 24,29-33 Radday 1 distingue dos partes iguales de 12 capítulos. El centro de la primera (que habla de la conquista) lo ocupa la caída de Jericó. El centro de la segunda (que trata del reparto), lo ocupa la construcción del altar de Silo (c. 18). Así queda claro que la tierra es don de Dios y que lo más importante en esa tierra es el culto. Koorevaar. Basándose en los verbos clave, distingue cuatro secciones: cruzar (na»), apoderarse (npb), repartir (pbn), servir (ñas): 1,1-5,12; 5,1312,24; 13-21; 22-24. Según este autor, la asonancia entre -ia» y 12V, rtpb y pbn ayudaría a memorizar el contenido del libro. Aunque esta forma de presentar los verbos clave tiene serios fallos2, no carece de interés. Otras propuestas más minuciosas, como las siete secciones de BolingBright, no contribuyen a dejar claro el contenido del libro.

1 Y. T. Radday, «Chiasm injoshua, Judges and Others»: LB 27/28 (1973) 6-13. Su opinión se dirige en gran parte contra Pfeiffer, que considera el libro «totalmente confuso». 2 Por ejemplo, en la segunda parte (5,13-12,24), el verbo principal no es npb (que sólo tiene el sentido pleno que pretende Koorevaar en 11,16.19.23, y falta por completo en el importantísimo c. 10), sino -oh, que aparece en los siguientes casos: 6,28 (Jericó); 7,14.15.16.17.18 (selección de Acán); 8,19.21; 10,1 (Ay); 10,28 (Maqueda); 10,32 (Laquis); 10,35 (Eglón); 10,37 (Hebrón); 10,39 (Debir); 10,42 (todos); 11,10 Qasor); 11,12 (todos los reinos); 11,17 (todos); 15,16.17 (Quiriat Sefer); 19,47 (Lais). En cuanto a la importancia de "nsi en la cuarta parte (22-24), paso por alto que en el c. 23 sólo se usa dos veces (w. 7.16) y para referirse al culto a dioses extranjeros.

AUTOR Y FECHA DE COMPOSICIÓN

III. AUTOR Y FECHA DE COMPOSICIÓN Bibliografía Aparte de los comentarios y de la bibliografía citada en las notas, sobre el estado de la cuestión informa exhaustivamente E. Noort, Das Buchjosua, 59-221. Más breve Bieberstein, Josua -Jordán -Jericho, 35-54. Es uno de los problemas más difíciles y debatidos del libro. Siguiendo un orden cronológico podemos distinguir: 1) la teoría antigua, representada especialmente por los rabinos, con continuadores bastante claros en tiempos modernos; 2) la teoría «clásica», formulada a partir de Wellhausen 1 , que siguen manteniendo comentaristas recientes; 3) la opinión de Martin Noth; 4) el momento actual. 1. El libro de Josué, escrito contemporáneo de los hechos En tiempos antiguos se pensaba que el autor era el mismo Josué, y así lo afirma el Talmud babilónico {Baba batra, 14b), basándose en textos como 24,26, donde se dice que Josué escribió las cláusulas del pacto de Siquén en el libro de la Ley de Dios. Esta opinión choca con el hecho de que Josué debería haber contado su propia muerte (cf. 24,29-30) y lo que ocurrió después de ella (24,31-33). La solución era sencilla: estos versos se interpretaban como un pequeño apéndice añadido por uno o varios autores posteriores (Eleazar habría contado la muerte de Josué, y Fineés la de su padre). De acuerdo con esta tradición rabínica, el libro habría sido escrito hacia finales del siglo XII a.C. No faltan autores del siglo XX que se mantienen bastante próximos a esta opinión: Fernández, Steinmüller, Kaufmann, Young, atribuyen la mayor parte del libro a Josué, sin excluir la posibilidad de que utilizase algunas fuentes. Otros lo remontan a uno de los oficiales mencionados en 1,10; 3,2; etc. (Goslinga), a un autor de la generación posterior (Woudstra), al tiempo de los jueces (Aalders) o, más exactamente, lo sitúan entre la muerte de Josué y el año 1075, fecha en que termina la actividad cultual en Silo (Koorevaar), o hacia el 1045 a.C. (Harrison). Los argumentos que se aducen son: a) la afirmación de 16,10, donde se dice que los cananeos siguen habitando en Guézer; ya que, según 1 Re 9,16, Guézer fue entregada por el faraón a Salomón, el dato del libro de Josué debe ser anterior al reinado de Salomón, b) En 15,63 se dice que los jebuseos siguen habitando en Jerusalén hasta hoy; por consiguiente, fue

1 J. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Biicher des Alten Testaments (Berlín '1898).

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escrito antes de que David conquistase la ciudad (2 Sm 5,6-9). c) En 5,1 se dice: «hasta que pasamos»; en 5,6, «el Señor había jurado a sus padres que nos daría...». Parece hablar un testigo presencial de los acontecimientos, como en las famosas «secciones nosotros» de los Hechos de los Apóstoles. Sin embargo, prescindiendo de las dificultades literarias, el libro usa con frecuencia la expresión «hasta el día de hoy», que parece suponer un considerable lapso de tiempo entre el momento en que se escribe y el momento en que han tenido lugar los acontecimientos. Por eso, ya Abrabanel negaba que el libro hubiese sido escrito por Josué y lo atribuía a un autor bastante más tardío. Masius lo atribuye a Esdras; Tostado y Cornelio a Lapide, a Samuel. 2. Josué, continuación de las fuentes del Pentateuco La investigación del último siglo podemos dividirla en dos etapas: antes y después de 1938, fecha en que publica Martin Noth su comentario al libro de Josué 2 . Hasta entonces, la opinión en boga es que el libro de Josué continúa el relato del Pentateuco y está formado, como éste, por la fusión de las fuentes tradicionales (J, E, P, D). Es la teoría dominante a partir de Wellhausen, que siguen defendiendo, con distintos matices, Pfeiffer3, Eissfeldt4, Sellin-Fohrer5, Weiser6, Langlamet 7 , Beltz8, Otto 9 , etc. En favor de esta postura se aduce un argumento capital: todo el Pentateuco está dominado por la promesa de la tierra hecha a los patriarcas, promesa que parece imposible tras la marcha a Egipto y la opresión en aquel país. Pero el éxodo da nuevo impulso a este drama de la tierra. Y todo el caminar por el desierto tiende a llegar hasta ella. Si nos limitamos al Pentateuco, con los discursos de despedida de Moisés y su muerte en el monte Nebo, el relato queda truncado. Le falta su momento culminante, el que le da sentido desde el principio. A este detalle global se añaden otros que sugieren la existencia de diversas fuentes. Los relatos del paso del Jordán, la conquista de Jericó, la muerte de Acán, la batalla de Ay, con manifiestos duplicados y contradicciones, o el simple hecho de que existan dos discursos de despedida de Josué (ce. 23 y 24), parecen demostrar

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Das Buchjosua, HAT 7 (Gotinga 1938). ' Introduction to the Oíd Testament (Nueva York 1941, 1948). 4 Einleitung in das Alte Testament (Tubinga s 1964). '" Einleitung in das Alte Testament (Heidelberg ">1965). La opinión fundamental es la de Fohrer, como lo demuestra la referencia a su fuente nómada (N). 6 Einleitung in das Alte Testament (Gotinga 1966). 7 «Josué II, et les traditions de l'Hexateuque»: RB 78 (1971) 5-17, 161-183, 321-354; íd., Guilgal et les réáts de la traversée dujourdain (Jos III-FV), CRB 11 (París 1969). 8 W. Beltz, Die Kaleb-Traditionen im Alte Testament, BWANT 98 (Stuttgart 1974). Defiende la existencia de la fuente laica (L) en Jos 14,6-15 y 15,13-19. 9 E. Otto, Das Mazzotfest in Gilgal, BWANT 107 (Stuttgart 1975). Para este autor, Jos 2-11 representa el final de la fuente J.

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INTRODUCCIÓN

que no estamos ante un autor que compone la historia personalmente, partiendo de cero, sino ante un redactor que recopila distintas tradiciones, a veces discordantes, procurando mantener sus peculiaridades. Sin embargo, incluso los defensores de esta teoría se muestran muy cautos al analizar las fuentes. Ya lo era Wellhausen. Pero, por citar a uno más reciente, Pfeiffer reconoce la imposibilidad de separar los estratos yahvista (J) y elohísta (E), dada la profunda revisión a que se vieron sometidos por parte de los autores deuteronomistas. Más aún, indica que el relato J de la conquista ha desaparecido casi por completo, y que el de E ha sufrido una reelaboración tan profunda que resulta casi irreconocible. De aquí a negar, o poner en discusión, la existencia de las fuentes del Pentateuco en Josué hay un paso muy pequeño, como lo advierten Harrison y Wright entre otros muchos. Como ejemplo de esta postura me centraré en las exposiciones de Pfeiffer y Fohrer. 2.1. Opinión de Pfeiffer Para Pfeiffer, el libro de Josué es fruto de un complejo proceso en el que se han ido mezclando diversas fuentes, con mentalidades distintas a propósito de la conquista. Aunque ya hemos indicado que es casi imposible aislar ahora dichas fuentes, podemos rastrearlas a lo largo del libro. El primero en contar la conquista fue el yahvista (/), hacia mediados del siglo X o en el IX. De este relato no se conserva ahora casi nada, y sólo podemos hacernos de él una idea muy vaga. A partir de datos sueltos en Números, Josué y Jueces esboza Pfeiffer la siguiente imagen. Tras un comienzo (que se ha perdido), las tribus de Judá y Simeón invaden el sur, ocupando la montaña, aunque no pueden desalojar a los habitantes de la llanura ni a los jebuseos de Jerusalén. Más tarde, las tribus de José (Efraín, Manases y Benjamín) invaden la montaña de Efraín en el centro de Canaán y se apoderan de Betel, pero no pueden conquistar la llanura de Yezrael, por el norte, ni Guézer, por el sur. Al norte de Yezrael, las tribus de Zabulón, Aser y Neftalí (no se menciona a Isacar) se establecen entre los cananeos sin conquistar ninguna ciudad. La tribu de Dan, instalada originariamente al sur, emigra al norte. Es posible que este documento contuviese la batalla de las tribus del norte (quizá Zabulón y Neftalí) contra Yabín, rey de Jazor. El relato yahvista de la conquista, a pesar de estar mutilado, corrompido y resumido, es de gran valor histórico, frente a las idealizaciones de relatos posteriores. En estas idealizaciones cae el elohísta (E), que Pfeiffer sitúa hacia el 750 a. C. Aquí no se cuenta lo que ocurrió, sino lo que debería haber ocurrido. Josué, al que J ni siquiera parece mencionar, se convierte ahora en el principal protagonista. Si Josué fue un personaje histórico, fue un héroe efraimita; no es extraño que el autor de E, efraimita también, glorificase a su paisano, convirtiéndolo casi en un segundo Moisés. En E, las tribus no ac-

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túan individualmente para conseguir un territorio, sino que consiguen su tierra por sorteo. Y la conquista no consiste en una serie de acontecimientos más o menos afortunados de cada tribu, sino en una brillante campaña de todo Israel bajo la guía de Josué. Otro rasgo de E es su afición a los relatos milagrosos, como el paso del Jordán y la caída de las murallas dejericó. El redactor que unió J y E hada el 650 a. C. retocó muchísimo estos relatos, has ta el punto que es difícil decir qué partes de Josué 2-11 y 24 corresponden aE. Pero la revisión más profunda tendría lugar por parte de los autores deuteronomistas, hada el 550 a.C. Estos dieron al libro una introducción (c. 1) y un final (el discurso de despedida de Josué en el c. 23), añadieron discursos piadosos y reelaboraron mucho de JE, cambiando radicalmente su carácter. Según Pfeiffer, este libro deuteronomista de Josué contenía las siguientes partes: 1-4; 6,1-8,29; 9,1-16; 9,22-13,12; 14,6-14; 16,1-3; (18,2-10); 21,41-43; 22,1-6; 23; 24,28-31 (prescindiendo de pequeñas glosas). A los deuteronomistas no les interesaba la historia por sí misma; su principal preocupación era religiosa. Y subrayaron la enseñanza religiosa del Deuteronomio: Yahvé ha hecho una alianza con Israel, al que bendecirá si cumple la ley revelada a Moisés. Por eso, para los datos históricos se basa simplemente en JE, con añadidos y revisiones piadosas. En contraste con la escasez de material histórico, los deuteronomistas incluyen discursos homiléticos, sean exhortaciones (ce. 1; 22,1-5; 23) o confesiones de fe (2,9-11; 9,9-11; 14,6-14). La obediencia a la ley de Moisés se inculca no sólo con exhortaciones sino también con el ejemplo. Josué condena al anatema a los cananeos (de acuerdo con lo mandado en Dt 2,34; 3,6; 7,2; 13,15; 20,17); y la historia de Acán ilustra las duras consecuencias de transgredir la alianza con Dios. Igual que en el Dt, el principio capital es la ley de amar y respetar a Yahvé con todo el corazón y toda el alma, evitando el culto a otros dioses. Esta revisión deuteronomista deJosué no terminó en el año 550, sino que se prolongó hasta el 400, como mínimo, aunque se trató de pequeños añadidos. Afínales del siglo V se añadió al libro deuteronomista deJosué el material sacerdotal (P). Estos autores tampoco estaban interesados en los hechos históricos. Y, a diferencia de los deuteronomistas, no les preocupaba inculcar los principios del Dt, sino organizar sólidamente la teocracia judía, remontando sus estatutos y orígenes a tiempos de Moisés y de Josué. En tiempos de éste, lo importante no es la conquista de Canaán, sino la fijación exacta del territorio asignado por Dios a la comunidad judía. Por eso, sólo añadió pocos detalles a los relatos de la conquista, centrándose en el reparto de la tierra. Su relato, confuso desde el principio a causa de la diversidad de fuentes utilizadas, resulta aún más complejo debido a añadidos y cortes posteriores. M siquiera con esto quedó terminado el actual libro deJosué. En los siglos rV y III tuvieron lugar añadidos de varias clases, cuando se volvieron a insertar en él incluso breves pasajes deJ yJE, de los que habían prescindido los deuteronomistas (entre ellos el discurso de despedida de Josué en 24,1-17).

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INTRODUCCIÓN

He expuesto con detalle la compleja opinión de Pfeiffer para dejar claro el contraste con la opinión de Noth. Pero no pensemos que los defensores de la teoría «clásica» estarían de acuerdo con él en todos los puntos. Indicaré brevemente el punto de vista de Fohrer (1965), subrayando las diferencias. 2.2. Opinión de Fohrer Mientras Pfeiffer parte de un relato J de la conquista, Fohrer cree que lo primero es el relato conservado actualmente enjue 1,1-2,5, procedente de la fuente nómada (N); escrito después de Salomón, no presenta la conquista como un hecho unitario bajo la guía de Josué, sino como una actuación independiente de cada tribu. Luego surgió un segundo relato, que sí presenta la conquista como obra de todo Israel capitaneado por Josué; era mucho más extenso que el primero, reuniendo sagas etiológicas (algunas de origen cananeo) y sagas de héroe con Josué como protagonista. En este segundo relato se basaron Jy E, contando casi lo mismo, aunque con unos pocos pasajes peculiares de cada uno de ellos (propio de J: 5,2-9; 5,13-15; 19,51b; 21,43-45; propio de E: 14,6-15; 24,l-27*.28-30.32.33). Una vez unidos los tres documentos (N, J y E), el resultado se vio sometido a dos redacciones deuteronomistas, difíciles de separar. Después de ellas, el libro contenía los siguientes pasajes: ce. 1-11 (prescindiendo de añadidos posteriores); 14,6-15; 18,2-10; 19,51b; 21,43-45; 22,1-8; 23-24; Jue 1,1-2,5. Con respecto a P, es difícil saber si existe material suyo en los once primeros capítulos (a lo sumo se encuentran rastros en 3-4; 6; 9,15b.17-21). Yel reparto de la tierra lo cuenta en 12; 13,15-33; 14-19*; 21,1-42; 22,9-34. El libro de Josué, unido primitivamente al Pentateuco, se vio separado de él durante la reforma de Esdras, hada el año 400, cuando sus pretensiones de dominio y reparto de la tierra podían suscitar sospechas entre las autoridades persas, a las que se encontraba sometida Judá. Luego perdió su última parte, que fue colocada al principio del libro de los Jueces. Las coincidencias entre Pfeiffer y Fohrer son innegables. Ambos admiten que las fuentes del Pentateuco continúan en el libro de Josué, que el libro no puede ser considerado obra de un solo autor, que su proceso de formación se extiende desde el siglo X aproximadamente hasta la época persa o incluso griega. La interpretación que hacen de la redacción deuteronomista y de los añadidos sacerdotales es parecida, dentro de las inevitables variantes. Las diferencias también han quedado claras. Fohrer incluye en el libro primitivo Jue 1,1-2,5 y postula dos relatos de la conquista anteriores a J. Por otra parte, mientras Pfeiffer advierte claras diferencias entre la mentalidad de J y E con respecto a la conquista, Fohrer piensa que estos documentos compartían la misma mentalidad, poniendo la diferencia entre la fuente N y el segundo relato. Por consiguiente, no basta decir que todos

admiten las fuentes del Pentateuco. De hecho, cada cual admite una fuente «a su imagen y semejanza». Según Pfeiffer, es E quien sitúa a Josué en el puesto central, mientras J lo ignora. Para Fohrer, tanto J como E heredan el puesto central de Josué de un relato anterior a ambos. Estos contrastes, más importantes de lo que pueden parecer a primera vista, han puesto recientemente en discusión la teoría documentaría aplicada al Pentateuco. Tanto más, aplicada al libro de Josué, donde las dificultades de separar las fuentes son mucho mayores, como todos reconocen. 3. La teoría de Martin Noth

Pero la crisis no vino a partir del Pentateuco, sino por la publicación de dos obras de Martin Noth: su comentario al libro de Josué 10 y sus famosos Estudios sobre la historia de la tradición11. En la primera edición del comentario (1938) comienza mostrándose contrario a la teoría oficial del momento (Josué continúa las fuentes del Pentateuco) por dos motivos: 1) las tradiciones de Josué están vinculadas a lugares concretos y son muy distintas de las del Pentateuco; 2) las tesis del análisis de fuentes del Pentateuco no se confirman en Josué. Por eso, antes de considerar este libro como la culminación de los seis primeros libros de la Biblia, del Hexateuco, conviene analizar a fondo sus materiales. De entrada, considera seguras dos cosas: 1) que el bloque 13,1-21,42 ha tenido una prehistoria literaria propia; 2) que los otros pasajes ofrecen unas características literarias distintas, por ejemplo, a las del Génesis. Después de este análisis es cuando se plantea Noth la pregunta clave: ¿pertenece este relato básico de Josué a una de las fuentes del Pentateuco} Su res puesta es negativa. En el libro de Josué sólo ocasionalmente y de forma muy genérica se hace referencia a hechos anteriores; y, cuando esto ocurre, no se advierten conexiones literarias con determinados pasajes narrativos del Pentateuco (p. ej., el milagro del Mar de las Cañas se menciona en 2,10 y 4,23 con una terminología distinta de la de Ex 14). Por consiguiente, faltan argumentos positivos para identificar al «recopilador» con uno de los narradores del Pentateuco. El trabajo de los deuteronomistas afectó ante todo a los capítulos 1-12 y 24, enriqueciéndolos con algunos pasajes (1,1-18; 8,30-35; 12,1-24; 21,43-22,6; 23,1-16; 24,31; quizá 14,6-15). Esta reelaboración deuteronomista fue la primera en considerar la conquista de Cisjordania como el segundo acto del proceso que había comenzado en TransJordania. Además, hizo bastantes añadidos menores a la antigua tradición de Josué (2,9b.l0b.llb; 3,2-4.7.10; etc.). Pero lo más importante de la redacción deuteronomista

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Das Buchjosua, HAT 7 (Gotinga 1938, 2 1953). Überlieferungsgeschichtliche Studien (Tubinga 1943).

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fue la inserción de los ce. 13-20, hasta entonces independientes. De todos modos, esto ocurrió en un segundo estadio de la redacción dtr. En la primera edición del comentario, Noth admite algunos pasajes con la mentalidad y el estilo sacerdotal (P) (21,1-42; 22,9-34; y las referencias al sacerdote Eleazar en 14,1.2.4; 19,51a). También admite algunos añadidos posteriores basados en pasajes P del Pentateuco. Pero niega que pueda hablarse de un hilo narrativo P en el libro de Josué. Dos cosas quedan claras en la teoría de Noth: 1) Josué no es el libro final del Hexateuco; en él no continúan las fuentes clásicas (J, E, P). 2) Por el contrario, este libro constituye el comienzo (tras la gran introducción teológica del Deuteronomio) de todo el conjunto que narra la historia de Israel y Judá desde la conquista de la tierra hasta la deportación a Babilonia durante el siglo VI. En la segunda edición del Comentario a Josué (1953), Noth expone la formación del libro en tres pasos: 1) el libro dtr de Josué; 2) los añadidos post-dtr; 3) la historia pre-dtr del libro. 1) El libro dtr de Josué Dos bloques abren y cierran el libro: el primero lo constituye 1,1-18; el segundo, 21,43-22,6; 23,1-16. Dentro de estos marcos se encuentran también otros pasajes dtr: 12,1-24 (que en parte utilizan una lista previa de ciudades cananeas); 8,30-35 (donde se cumple lo mandado en Dt 27,lss); 14,6a6b-15 (relacionado con Dt 1,22-46). Además, a lo largo del libro encontramos una serie de notas dtr, sobre todo en el relato del paso del Jordán (3,2-4.6-10; 4,6.7.10aB.12.14.21.22.24) y en el de la conquista de Jericó (6,4aab.5aB.8aBb.l2b.l3a.26), pero también en otros momentos (2,[9b].10b.llb; 5,4-7; 8,lactb.2a; 9,9bB.10.24.27bB; 10,[laBb].[2b].25; H,12aBb.l5). En el libro dtr, 11,21-23 era la introducción a 14,6aBb-15, con el orden siguiente: ll,21-23a; 14,6a8b-15; 11,23b. Este libro dtr no era una obra aislada, sino que formaba parte de la gran obra histórica dtr. Pero el libro de Josué pasó por un segundo estadio dtr. Fue entonces cuando se añadió la gran sección geográfica (13,1 hasta 21,42), que no procede de P, como siguen diciendo algunos (von Rad, Rudolph). El esbozo de esta sección, con el protagonismo de Josué, es típico dtr. También es dtr el c. 20, sobre las ciudades de asilo, que recoge el tema de Dt 19,lss. Pero esta sección 13-21, a pesar de ser dtr, no pertenecía al libro dtr primitivo; lo demuestra el hecho de que 13,1a recoge lo dicho en 23,1b. También el c. 24 es dtr, como se advierte en los w. 4ba.8b.9b.l0aba.i2a.l3aBb.l7aBba. 19-24; pero no formaba parte del libro primitivo, cuyo final solemne era el c. 23. Tenemos, pues, un libro dtr de Josué muy bien planificado, que más tarde se acrecentó con otra redacción dtr mediante un fragmento amplio (13-21) y otro breve (24,1-33).

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2) Añadidos post-dtr Ante todo llaman la atención los añadidos que recuerdan por su forma y contenido al escrito sacerdotal (P) del Pentateuco. Por ejemplo, la inserción de una asamblea para repartir la tierra, de la que forman parte, junto a Josué, el sacerdote Eleazar y los jefes de las tribus (14,1b.2aba; 19,51a; 21,1.2); la mención de la «tienda del encuentro», erigida en Silo (18,1; 19,51a; Silo en 18,8.9.10); el uso del concepto 'edáh, «asamblea», en algunos sitios (9,15b.l8.21; 18,1; 20,6aa.9bB) y del término «arca del testimonio» {'arón ha'edüt) en 4,15-18a. Otros añadidos se inspiran en fragmentos tardíos del Pentateuco; p. ej., 13,21b.22 recoge Nm 31,8, y Jos 17,2aBb-6 recoge Nm 26,29ss; 27,lss. Sobre todo, el largo relato de 22,9-34 revela estrechos contactos con P. Pero todo esto no permite hablar de un estrato P en el libro de Josué; sólo se trata de añadidos dispersos e inconexos. También existe en Josué, como en los demás libros del AT, una serie de pequeños añadidos posteriores. Por ejemplo, los fragmentos geográficos sobre las tribus de Rubén, Isacar, Aser y Neftalí fueron completados en 13,18; 19,20.21a.27bB.28aa.35bB a partir de la lista de ciudades levíticas (21,1-42). Además, a semejanza de la lista de distritosjosiana (cf. infra), se añadieron 19,15b.22b.30b.38b; y la referencia a la «no posesión de la tierra» en Jue l,21.27ss (que ya había sido recogida por 17,10b.ll), se introdujo en 15,63; 16,10; 17,12.13; 19,15a.29b6.30a.38aB. También se introdujeron posteriormente los nombres de las ciudades de asilo (c. 20) y los elementos de la geografía de las tribus en la lista de ciudades levíticas (21,4-7.9ss). En cuanto a 19,49b.50, se añadió a partir de 24,29. Glosas particulares las hay por todo el libro; las más amplias las tenemos en 6,643; 9,1.2; 13,2-6.8bB-13; 14,2bB.3; 24,32.

3) La historia pre-dtr del libro de Josué El libro dtr de Josué utilizó un material previo, probablemente escrito, pero tan distinto en los capítulos sobre la conquista y en los referentes a la parte geográfica, que conviene analizarlos por separado. a) Prehistoria de los ce. 1-12. En 2-9 tenemos una serie de sagas etiológicas unidas en un complejo narrativo, y en 10; 11,1-9 relatos de guerra (en la primera edición los llamaba narraciones de héroes). Las sagas etiológicas están vinculadas a Guilgal y sus alrededores; surgieron y se transmitieron en este santuario. Como las doce piedras hacían alusión al paso del Jordán, resultó fácil relacionar esas tradiciones con las del centro de Palestina, que hablaban de una conquista de la tierra prometida viniendo desde el este. De esta forma, todo el material etiológico terminó formando una tradición global de la conquista. El punto de vista de estos relatos no supera el territorio de Benjamín (sólo la historia de Acán se fija en un territorio judío cercano) y debe tratarse, por consiguiente, de una tradición benjaminita.

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INTRODUCCIÓN

El que se convirtiese en tradición de todo Israel se debe a la importancia del santuario de Guilgal, que en tiempos de Saúl fue el santuario central de todas las tribus (cf. 1 Sm 10,8; 11,4.15; 13,4.7; 15,12.21.33) y siguió siendo uno de los más visitados (cf. Am 4,4; 5,5). Los relatos de guerra (10; 11,19), centrados inicialmente en hechos de importancia local limitada, se aplicaron más tarde a todo Israel y se introdujo en ellos la figura de Josué. Ahora sirven para exponer la conquista del sur y del norte, ya que la conquista del centro se da por supuesta en las sagas etiológicas al hablar de Ay (c. 8) yGabaón (c. 9). Al autor de este bloque (ce. 2-11), un judío de hacia el año 900 a.C, lo llama «recopilador» (Sammler). Lo más importante que hizo fue introducir en las tradiciones la figura de Josué. Su punto de vista es judío, como se observa sobre todo en la manera de designar los territorios judíos y las otras zonas en 11,2.16. No tiene nada de raro que las tradiciones benjaminitas fuesen conocidas en Judá, y que el «recopilador» las aplicase a todo Israel. Es posible que la serie de sagas etiológicas existiesen ya por escrito cuando él las recogió; esto todavía se observa en el análisis del c. 9, aunque en los otros casos no puede fijarse con certeza la forma primitiva. Al mismo tiempo, el c. 9 demuestra que la tradición ya había sido aplicada a todo Israel, aunque no se había introducido todavía la figura de Josué. Este análisis de los ce. 1-12 coincide a grandes líneas, no en los detalles concretos, con el realizado por Rudolph en Der «Elohist» von Exodus bis Joma (1938), pp. 164ss, donde también se admite un relato básico que fue ampliado y glosado en diversas etapas posteriores. b) Prehistoria de 13,1-21,42. Sus fuentes principales son dos documentos: a) un sistema de fronteras tribales, de la época en que se formó el estado; en su forma primitiva era una simple enumeración de localidades fronterizas que delimitaban el territorio de las tribus en las cuatro direcciones. Este documento no mencionaba a las tribus de Rubén, Simeón y Leví, que ya habían dejado de existir; b) una lista de localidades del Reino de Judá tras su división en doce distritos, procedente del tiempo de Josías (640-609 a.C). Estos dos documentos fueron utilizados más tarde por un «reelaborador» (Bearbeiter) para fijar las posesiones de cada una de la tribus en tiempos de la conquista. Para ello no bastaba unirlos, ya que no se hablaba de algunas de las tribus, y se contaba con el asentamiento de la tribu de Dan en el norte. Para resolver estos problemas, el reelaborador omitió las fronteras de Dan, separó una parte de la lista josiana para atribuirla a esta tribu, otra parte de la lista para Simeón, y distribuyó los territorios de TransJordania (que la lista presentaba unitariamente) entre Rubén y Gad. Al mismo tiempo, convirtió la simple enumeración de localidades en una descripción de fronteras. Esta obra no estuvo relacionada inicialmente con la parte narrativa de Josué (ce. 1-12). Lo confirman el título en 14,la.4.5. y el colofón en

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19,49a, donde son los israelitas los que «reparten» el país. Probablemente, la sucesión de las tribus era puramente geográfica. Comparando la descripción tan detallada de la frontera norte de Benjamín (18,12.13) con la mucho más sumaria de la correspondiente frontera sur de la Casa de José (16,1-3), se advierte que originariamente el pasaje de Benjamín estaba delante del de José. Es posible que las tribus de TransJordania se tratasen al final. Como este documento (ce. 13-19) utilizaba la lista josiana de distritos, no puede ser anterior al reinado de Josías. De este documento pudo formar parte el núcleo básico de la lista de ciudades levíticas (21,1-42), relacionada también con el tema del reparto de la tierra y donde los «israelitas» vuelven a ser los protagonistas; todo esto, en caso de que la lista refleje la situación de la época de Josías y no sea mucho más reciente. La siguiente etapa del proceso literario consistió en convertir este documento en una descripción del reparto del país bajo Josué. Este estadio se caracteriza por la aparición del nombre de Josué (y sólo de él). A él corresponde la introducción de 13,l-7-8aba, el poner delante a las tribus de TransJordania y el conceder un puesto preeminente a Judá yjosé, que tuvieron la iniciativa de la conquista. En este contexto se introdujeron secciones narrativas (la que seguía a 14,6aa ha desaparecido; véase también 17,14-18), de forma parecida a lo que ocurre en Jue 1. También 15,13-19 pertenece a esta etapa, igual que el añadido del c. 20 (ciudades de asilo). Ya que este proceso tan complicado exige cierto tiempo, esta sección de 13,1-21,42 es probable que proceda de la época del exilio, que es cuando fue incluida en el libro dtr de Josué. c) Prehistoria literaria dejos 24,1-33. Mientras en 21,43-23,16 sólo tenemos materiales dtr y post-dtr, en 24,1-33 existe sin duda un material más antiguo, con redacción dtr. Este material está relacionado con el material pre-dtr dejos 1-12, en cuanto que menciona a la persona de Josué y trata de la época de la conquista; pero no hay contactos de tipo literario entre ambos bloques de tradiciones. La historia de la «asamblea de Siquén» se ha transmitido de manera independiente. Sólo podemos decir que el Dtr conoció el núcleo de este capítulo, pero que no lo recogió en su obra, sino que lo utilizó como modelo para redactar el c. 23. 4. Situación actual Como es fácil imaginar, hay opiniones para todos los gustos. El comentario de Woudstra (1981) afirma que el libro de Josué fue compuesto en época muy antigua, en tiempos del protagonista o poco más tarde. Lo mismo afirma Koorevaar (1990). La teoría clásica de que las fuentes del Pentateuco continúan en el libro de Josué la siguen manteniendo diversos autores. Yla teoría de Noth encuentra bastante eco, con determinadas correcciones y matices, en los comentarios de Soggin (1970), Boling-Wright

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INTRODUCCIÓN

AUTOR Y FECHA DE COMPOSICIÓN

(1982), Butler (1983) y Nelson (1997). No faltan quienes sitúan la redacción del libro en época de los Macabeos n. Es importante tener en cuenta que la formación de la Historia deuteronomista se ve hoy de forma distinta a como la concebía Noth. Él pensaba en un solo autor, que escribió durante el destierro, aunque su obra sufrió más tarde numerosos añadidos, a veces bastante extensos Actualmente, la unidad de autor no la defiende casi nadie (aunque tampoco faltan representantes de esta teoría). Las dos corrientes de opinión más extendidas son las representadas por Cross y por Smend ".

trateuco. Por eso, es posible que Dtr N sea el que unió el Tetrateuco y la Historia dtr, formando una gran obra literaria. Estas ideas influirán bastante en la manera de concebir el origen del libro y de explicar algunos de sus relatos. Por ejemplo, Smend atribuye a DtrNJos 13,2-6; 15,63; 16,10; 17,11-13; 13,13; 23; este autor tiene una idea de la tierra más realista que Dtr H, con su visión ideal, luminosa. En su estudio sobre el c. 6, Schwienhorst acepta el modelo de Smend (Dtr H, Dtr P, Dtr N), completándolo. En la línea de Smend parece orientarse Bieberstein para Jos 1-6.

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4.1. La escuela de Cross Para Cross y su escuela, la primera edición de la Historia dtr surgió antes del destierro, durante el reinado de Josías (640-609), como propaganda de la reforma política y religiosa promovida por este rey. Tras el destierro, esta Historia fue revisada para justificar la catástrofe (2a edición). Sin embargo, el libro de Josué fue poco retocado en la segunda edición. Según Cross, lo único que se añadió fue 23,11-13.15-16. Friedman lo reduce a 23,15-16. Nelson prescinde de estos versos y considera que el único añadido de la segunda edición se encuentra en 24,1-28. En cuanto a Mayes, atribuye a la segunda edición los w. l,7-9aa; 13,lbB-6 y todo el capítulo 23. 4.2. La escuela de Smend Smend y sus discípulos piensan que la Historia se escribió en el destierro, pero es resultado de tres ediciones sucesivas en el espacio de pocos años. Dtr H, basándose en diversas fuentes, escribió una historia que empezaba en Dt 1,1 y terminaba en 2 Re 25,30. Esta obra presupone la liberación de Jeconías y no pudo surgir antes del 550. Dtr P introdujo en los libros de Samuel y Reyes una serie de narraciones proféticas y estructuró el curso de la Historia de acuerdo con el esquema de «vaticinio-cumplimiento». Dtr N comentó ambas redacciones aplicando su criterio, inspirado en las leyes deuteronómicas. Este resultado final es el que podemos llamar «Obra histórica dtr». Pero las huellas de Dtr N se extienden hasta el Te12 J. Strange, «The Book of Joshua. A Hasmonaean Manifestó?», en: History áf Traditions o/Early Israel. Studies presented to E. Nielsen. Edited by A. Lemaire & B. Otzen. SVT L (Leiden 1993), 136-141. 15 Para una exposición más detallada me remito a J. L. Sicre, «La investigación sobre la Historia deuteronomista. Desde Martin Noth a nuestros días»: EstBíb 54 (1996) 361-415.

4.3. Una opinión independiente: J. van Seters Ofrezco, por último, el punto de vista de este autor, que siempre resulta sugerente. Análisis de la primera parte (1-12) El c. 1 es de Dtr. El 2, en cambio, se añadió más tarde; no encaja en la cronología de 1,11 y 3,2 y no juega ningún papel en la conquista de Jericó; el c. fue añadido para dar una perspectiva más universal a la religión de Israel. En el paso del Jordán hay muchos añadidos, en dos etapas. La presentación original de Dtr está en 3,2-3.4b.6-7.9-l 1.13-16; 4,10b.lla.l2-14 (falta referencia al memorial de las piedras). La primera modificación está en la actividad y puesto de los sacerdotes. En Dtr se limitan a llevar el arca; ahora se quedan en mitad del río mientras cruza el pueblo. En el primer añadido, las piedras se cogen del río (3,8.12.17; 4,1-5.8.20-24). En el segundo, se hace un memorial en el mismo río (4,6-7.9-10a.lIb.15-19). Es posible que el segundo añadido sea una especie de interpretación midrásica de 4,5b. Estos añadidos surgen del texto de Dtr, no de tradiciones o fuentes distintas. Por otra parte, sugieren cierta continuidad con las fuentes del Pentateuco: el primero con el Mar Rojo, como en 2,10, con el típico motivo de J de cruzar por «tierra seca»; las doce piedras también están en paralelo con lo que hace Moisés en el Sinaí (Ex 24,4: J). El autor del segundo añadido es P: santidad del arca, las piedras como signo ('ót) y memorial (zikkaron) perpetuo, la datación exacta; es probable que fuese P quien presentase la división de las aguas como un gran muro de agua, igual que hace en el Mar Rojo. Las diversas unidades en el c. 5 no pertenecen a Dtr. En concreto, 5,1 está relacionado con 4,23-24 (J) y paralelo con 2,9-11; además, no está relacionado con el contexto, no introduce nada; su único propósito es efectuar una afirmación teológica. Los w. 2-9 y 10-12 son sacerdotales. El episodio de 13-15 recuerda a la teofanía de Moisés y es probablemente obra dej.

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INTRODUCCIÓN

La conquista de Jericó (c. 6) es la continuación directa del paso del Jordán en 4,12-14 (Dtr). El relato original se encuentra en l-3.4aB.5.6a.7 (omitiendo wayyo'mer 'elha'am) 10-11.14-16aab.17a.20b.21. 24a.26-27. P ha complicado las cosas con el tema de la procesión. Además, se han establecido conexiones con la historia de los espías en 17b.22-23.25 (aparte de los añadidos en 18.19 y 24b). Después de lo bien que termina la conquista de Jericó, es raro que en 7,1 se diga que Yahvé está molesto con su pueblo. La historia de Acán está relacionada con el tema de la santidad, y en muchas cosas recuerda la rebelión de Córaj en Nm 16. La historia de Acán es un añadido de P, preparado por 6,18.19.24b. Con la batalla de Ay (c. 8) volvemos a Dtr. La introducción (w. 1-2) la presenta como secuela de la conquista de Jericó. Pero los w. 3-9 se relacionan con el c. 7, son un duplicado de lo que sigue y no son necesarios para el sentido de la historia; omitiéndolos, desaparece la idea de una primera derrota. [No dice nada más de este complicado relato, dando por supuesto que es de Dtr]. 8,30-35. Parece una digresión que no encaja fácilmente en la geografía de la campaña. Las acciones están muy relacionadas con Dt 11,29-30 y c. 27, pero ambos pasajes son secundarios en Dt. Las regulaciones con respecto al altar en Dt 27,5-7 y Jos 8,31 corresponden a la ley de Ex 20,25 (J); y la localización de Dt 11,30 «junto a la encina de Moré» en Siquén recuerda lo de Abrahán en Gn 12,6 y Jacob en Gn 35,4. Parece que los añadidos en Dt 11,29-30; 27 y Jos 8,30-35 son de J. El tratado con los gabaonitas (c. 9) presupone la ley de Dt 20,10ss, creación artificial e ideológica. No hay duda de que el relato es una invención de Dtr. Pero hay añadidos posteriores. El relato original de Dtr presenta a Josué como jefe que hace un pacto con los gabaonitas (15a.16.22.24-26.27). Se añadió la versión que culpa a los jefes de la congregación (14.15b. 17-21.23 y ciertas glosas del v. 27); el lenguaje y estilo son típicos de P; pero no se trata de una versión separada de la historia. La derrota de la coalición del sur (c. 10) no presenta problemas. La cita del Libro del Justo es de Dtr (que vuelve a citarlo en 2 Sm l,18ss). Pero el v. 15 está fuera de sitio. La campaña contra Jasor y la coalición del norte (c. 11) es totalmente de Dtr, con pocas glosas tardías, si es que las hay. La lista del c. 12 no contiene nada distintivo de Dtr; está de acuerdo con Mowinckel en que es de P, al que tanto le gustan las listas. En algunos puntos no coincide con el relato previo de Dtr. En resumen, la versión original de la conquista fue compuesta por Dtr. No hay evidencia de un Sammler anterior que constituya una fuente predeuteronomista, como piensa Noth. Lo que ocurrió es que J y P completaron Dtr. Según esto, hay argumentos en favor del Hexateuco, como afirman von Rad y Mowinckel contra Noth, pero queda en pie la observación fundamental de Noth de que Dtr no es un simple redactor de fuentes antiguas sino un autor-historiador en el pleno sentido de la palabra.

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El historiador Dtr interpretó las tradiciones de la entrada en la tierra cultivable como una gran conquista militar en la misma línea de las frecuentes invasiones que Judá e Israel habían experimentado a manos de los asirios y babilonios, con las mismas coaliciones que se le enfrentaban. Además, el relato Dtr tiene una semejanza básica con las inscripciones de esas campañas militares en el Próximo Oriente, especialmente con las «cartas a los dioses», que conceden especial importancia a alguna campaña y presentan otras de forma estereotipada. Antes de la batalla, el rey recibe un oráculo de salvación, a veces vienen mensajeros pidiendo la paz, se describen de forma genérica los asedios, estratagemas militares, incendio de ciudades, lista de participantes en la coalición, etc. Se dan también las fronteras de «la tierra de los Amorreos/hititas» como en Jos 1,4. Cuando se omiten los relatos de los espías, el pecado de Acán y los añadidos de J y P (especialmente c. 5) se advierte lo mucho que se parece la obra de Dtr al modelo literario de las campañas en las inscripciones reales asirías. Incluso la «instalación» de Josué como jefe sucesor de Moisés sugiere que la conquista es la primera campaña victoriosa del nuevo régimen. La forma de tratar el tema de la emigración a la tierra nace del puritanismo del Dt, que intenta eliminar cualquier cosa no israelita en el culto de Israel, justificándolo con un mandamiento original de Dios de suprimir todas las poblaciones indígenas y sus formas de culto. Dtr ha convertido este principio teológico en una gran invasión y campaña victoriosa bajo Josué. La continuidad entre Dt y Jos es clara, sobre todo en el c. 1. No es el momento de discutir el grado en que el historiador Dtr editó el Dt, especialmente los ce. 1-4 y 29-34, pero parece razonable aceptar que si existió una historia dtr como obra de un autor, el Dt fue incorporado como su prólogo de principios básicos. División de la tierra (13-24) Ante todo, niega que existiesen fuentes para las listas de estos capítulos, recogidas o reelaboradas posteriormente. No hay motivos para suponer que existiesen tales documentos; el Antiguo Oriente no ofrece nada parecido y, además, las listas muestran un carácter artificial e idealizado. En esta parte sólo podemos atribuir a Dtr el c. 20 (menos el v. 6 y la última frase del v. 9); 21,43-45; 22,1-6 y el c. 23. Para el reparto de la tierra no hay que conjeturar un segundo redactor Dtr, como hace Noth; corresponde al programa de P, tal como lo presenta en Nm, donde se hace el censo de las tribus por familias con vistas al reparto de la tierra (Nm 26,52-56; 33,54). Todo 14-17 (incluyendo los relatos sueltos) y 18-19 son obra de P. En cambio, el c. 20 aparece como cumplimiento de Dt 4,41-43 y 19,113 más bien que de Nm 35,6-34. Por eso lo añade a la lista de textos de Dtr (menos v. 6 y final de 9).

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INTRODUCCIÓN

Todo 22,7-34 es de P. 24,1-27. Es un añadido post-dtr; la recitación histórica de acontecimientos parece corresponder a un sumario de la versión J del Pentateuco, especialmente en lo que dice sobre los patriarcas, el Mar Rojo y Balaán; en cambio, no contiene nada distintivo de P. El carácter de la alianza es semejante al de la ceremonia de Moisés en Ex 24 y la escena de Gn 31,4354. Es d e j . En resumen: al texto original de Dtr, J añadió en un primer estadio 24,1-27. Luego, P añadió el resto. El resultado de este análisis es que Dtr incluyó en su historia de la conquista sólo las ciudades de refugio en Cisjordania (en paralelo a lo que hizo Moisés en TransJordania), para cumplir la ley deuteronómica, y el despido de las tribus de TransJordania, que completa el tema de Dt 3,18ss. El discurso de despedida de Josué está en paralelo con los avisos finales de Moisés y proporciona la transición a otro período de la historia. La obra Dtr en Josué parece muy compacta, muy trabada con Dt y con Jueces. La intención de J al añadir el c. 24 es resumir en forma de credo (como en Dt 26,5-9) su presentación de la historia desde Abrahán hasta la conquista. Al mismo tiempo, es un desafío de fe para sus oyentes exilíeos (vivan en Palestina o en Babilonia). Cada cual debe comprometerse a servir al Señor. Es el mejor final de J. El gran añadido de P es presentar la división artificial e idealizada de la tierra entre tribus y familias. Muestra gran preocupación por la precisión geográfica. Pero los añadidos de P no podemos valorarlos plenamente hasta que no tenemos en cuenta Jueces.

RELACION CON EL DEUTERONOMIO

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te de Moisés implica una mirada hacia el final del Dt. Este comienzo no se entiende plenamente por sí solo. Y el discurso de Dios que abre el libro parece una adaptación y desarrollo del que tiene Moisés a Josué en Dt 31,7-8; por otra pare, la formulación de los w. 3-4 es casi idéntica a Dt ll,24-25a, cuando Dios dice a Moisés: «Todo lo que pisen vuestros pies será vuestro; se extenderán vuestras fronteras del Desierto al Líbano, del Río (Eufrates) al Mar Occidental». Otra tradición parecida a propósito de las fronteras la tenemos en Dt 1,6-8. Los puntos de contacto entre ambos libros se pueden agrupar en tres apartados: 1) temática y terminología; 2) protagonistas; 3) acciones. 1. Temática y terminología Weinfeld agrupa la fraseología dtr en diez apartados. Anticipando la exposición más detallada, los aspectos fundamentales recogidos en Josué son los siguientes: 1) La promesa de la tierra, que implica el exterminio de los enemigos; el tema de la promesa aparece sobre todo en el c. 1, pero también en otros momentos, principalmente cuando se insiste en el cumplimiento; y el del exterminio de los enemigos acompaña las distintas conquistas (Jericó, Ay, campañas del sur y del norte); 2) fidelidad a la alianza y observancia de la ley, en el discurso inicial de Dios a Josué y en los dos discursos de despedida; 3) el tema de la idolatría adquiere una importancia capital en los dos discursos finales, aunque con matices distintos. I. La lucha contra la idolatría: «seguir y servir a otros dioses y adorarlos»: 23,16. Reúne diversos tópicos dtr:

IV. RELACIÓN CON EL DEUTERONOMIO

«servir a otros dioses»: 23,16 = Dt 7,4; 11,16; 13,7.14; 17,3; 28,36.64; 29,25; cf. 4,19; 8,19; 30,17. Esta frase ya está atestiguada en la literatura pre-dtr, especialmente en la fuente Elohísta: Dt 31,20; Jos 24,2.16; Jue 10,13, ver también 1 Sm 26,19. «adorar (a otros dioses) y servirlos»: Jos 23,7; 1 Re 9,9; 22,54; 2 Re 17,35; 21,3.21 (nunca en Dt;Jr 22,9).

Bibliografía A. Ibáñez Arana, «La obra deuteronomista del libro de Josué: el mensaje»: Lum 29 (1980) 289-310; íd., «La redacción deuteronomista del libro de Josué»: ScriptVict 28 (1981) 5-38; J. Pérez Rodríguez, Josué en la historia de la salvación, 263289; G. J. Wenham, «The Deuteronomic Theology of the Book ofjoshua»: JBL 90 (1971) 140-148. Para el estudio de la terminología son fundamentales las obras de M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School (Oxford 1972) 320-359 y H. D. Hoffmann, Reform und Reformen. Untersuchungen zu einpn Grundthema der deuteronomistischen Geschichtsschreibung (Zúrich 1980). Todos los autores están de acuerdo en que el libro de Josué es el que ofrece más puntos de contacto con el Deuteronomio, incluso más que los otros libros del Pentateuco. Ya desde el principio, la referencia a la muer-

II. Centralización del culto «el lugar que el Señor elija»: 9,27. Ver Dt 12,5.11.14.18.21.26; 14,23.24.25; 15,20; 16,2.6.7.11.15.16; 17,8.10; 18,6; 26,2; 31,11. 777. Éxodo, alianza y elección «conocer las obras que el Señor había hecho por Israel»: 24,31 =Jue 2,7; Dt 11,7. Cf. Jue 2,10. TV. Credo monoteísta «saber que el Señor es el único Dios»: 2,11. Dt 4,35.39; 7,9; cf. 10,17. También 1 Re 8,60. Cf. 1 Re 18,39 (bis). «arriba en el cielo y abajo en la tierra»: 2,11. Dt 4,39; 1 Re 8,23.

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RELACIÓN CON EL DEUTERONOMIO

INTRODUCCIÓN

V. Observancia de la ley y fidelidad a la alianza A. Lealtad «servir al Señor»: 22,5. Dt 6,13; 10,12.20; 11,13; 13,5; 28,47. (Muy frecuente en la literatura pre-dtr, pero ahí sólo con sentido cultual). «temer al Señor toda la vida»: 4,24. Dt 4,10; 5,26; 6,2.13.24; 8,6; 10,12.20; 13,5; 14,23; 17,19; 28,58; 31,12.13. «amar al Señor»: 22,5; 23,11. Dt 6,5; 10,12; 11,1.13.22; 13,4; 19,9; 30,6.16.20. Cf. 7,9. «apegarse al Señor»: 22,5; 23,8. Dt 4,4; 10,20; 11,22; 13,5; 30,20. 2 Re 18,6. «con todo el corazón y toda el alma»: 22,5; 23,4. Dt 4,29; 6,5; 10,12; 11,13; 13,4; 26,16; 30,2.6.10; 1 Re 2,4; 8,48. 2 Re 23,3.25. «observar el encargo del Señor»: 22,3. Dt 11,1. 1 Re 2,3. «observar los mandamientos y leyes»: 22,5. En Dt 23x. 1 Re 2,3; 3,14; 9,4.6; etc. «observar y hacer»: 1,7.8; 22,5; 23,6. En Dt 27x. «observar todo lo escrito en el libro de la Ley»: 1,7; 23,6. Dt 17,19; 28,58; 29,28; 31,12; 32,46. «seguir plenamente al Señor»: 14,8.9.14. Dt 1,36; cf. Nm 14,24; 32,11.12. 1 Re 11,6. «el libro de la Ley»: 1,8. En Dt 19x. 2 Re 22,8.11. «el libro de la Ley de Moisés»: 8,31.32; 23,6.1 Re 2,3. 2 Re 14,6 (nunca en Dt) B. Deslealtad «apartarse a derecha o izquierda»: 1,7; 23,6. Dt 5,29; 17,11.20; 28,14. 2 Re 22,2. «transgredir la alianza»: 23,16. Dt 17,2. Jue 2,20. 2 Re 18,12. (EnJos 7,11.15 se refiere a la violación de la ley del anatema, no a la ley en general). VI. Herencia de la tierra «entrar a poseer la tierra»: 1,11; 18,3. Dt 4,1.5; 6,18; 7,1; 8,1; 9,1.5; 11,8.10.29.31; 12,19; 28,21.63; 30,16. «posesión»: 1,15; 12,6.7. Dt 2,5.9.12.19; 3,20. «desposeer a los pueblos»: 23,5.9.13. Dt 4,38; 7,17; 9,3.4.5; 11,23; 18,12. «dar descanso» (de todos los enemigos de alrededor): 1,13.15; 21,42; 22 4' 23,1. Dt 3,20; 12,10; 25,19. «la tierra buena»: 23,13.15.16. Dt 1,35; 3,25; 4,21.22; 6,18; 8,10; 9,6; 11,17. Conquista-militar «sé fuerte y decidido»: 1,6.9.18; 10,25 (en 1,7 se aplica a la observancia de la ley). Dt 3,28; 31,6.7.23. «no temas ni te acobardes»: 8,1; 10,25. Dt 1,21; 31,8. «no te asustes»: 1,9. Dt 1,29; 7,21; 20,3; 31,6. «nadie podrá resistirte»: 1,5. Dt 7,24; 11,25. «desanimarse»: 2,11; 5,11; 14,8. Dt 1,28; 20,8. «no dejar superviviente»: 10,28.30.37.39.40. Dt 2,34. «hasta no dejarle superviviente»: 10,33; 11,8. Dt 3,3. «no dejar con vida a nadie»: 10,40; 11,11.14. Dt 20,16.

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VIL Retribución y motivación material «para que tengas éxito en todas tus empresas»: 1,7. Dt 29,8. 1 Re 2,3. Castigo «Perecer/destruir/desaparecer de la faz de la tierra»: 23,13.15.16. Dt 4,26; 6,15; 11,17; 28,21.63; 29,27. 1 Re 9,7; 13,34; 14,15. VIII. Cumplimiento de la profecía «no faltó nada»: 21,43; 23,14. 1 Re 8,56. 2 Re 10,10. IX. Dinastía davídica Lógicamente, nada. X. Fraseología retórica y parenética «reconoced con todo el corazón y toda el alma»: 23,14. Dt 4,39; 7,9; 8,5; 9,3.6; 11,2. «para que sepan todos los pueblos de la tierra»: 4,24. Dt 28,10. 1 Re 8,43.60. Además d e estos detalles q u e indica Weinfeld, el lenguaje estereotipad o se advierte también e n la m a n e r a d e referirse a algunos personajes: Moisés es «el siervo del Señor» (Dt 34,5; J o s 1,1.13.15; 8,31.33; 11,12; 12,6; etc.). Los dos reyes d e los a m o r r e o s , Sijón y Og, m e n c i o n a d o s con tanta frecuencia en el D e u t e r o n o m i o (Dt 1,4; 2,24.30.31.32; 3,2.6; 4,46 [Sijón]; 29,6) e n c u e n t r a eco, d e n t r o del libro d e J o s u é , e n 2,10; 9,10; etc., [aunq u e 2,10 n o se atiene a la fórmula h e c h a ] . La fórmula h e c h a «los dos reyes amorreos»; Dt 3,8; 4,47; 31,4; J o s 2,10; 9,10; 24,12.

2.

Protagonistas

Al hablar de los protagonistas, el libro d e J o s u é manifiesta u n a clara c o n t i n u i d a d con el del D e u t e r o n o m i o . Por ejemplo, el papel d e J o s u é se anuncia e n Dt 3,28 («él pasará al frente d e ese p u e b l o y él les repartirá la tierra») y e n 31,23 se anticipa la actitud q u e d e b e a d o p t a r («Sé fuerte y valiente, q u e tú has de introducir a los israelitas e n la tierra q u e h e p r o m e tido»). A lo largo del libro se subraya la c o n t i n u i d a d con Moisés, estableciendo otro p u n t o d e u n i ó n con el D e u t e r o n o m i o (cf. Jos 1,5.17; 3,7; 4,14; 5,13-15; 11,15.23). Después d e Josué, o j u n t o con él, el otro gran protagonista h u m a n o del libro es el p u e b l o . D e n t r o d e Israel, hay u n a s tribus q u e o c u p a n u n puesto relevante e n la redacción final: las d e TransJordania. Son las únicas a las q u e se dirige J o s u é antes d e cruzar el J o r d á n (1,12-18), las únicas q u e se m e n c i o n a n p o r su n o m b r e e n el m o m e n t o d e atravesar el río (4,12-13); r e a p a r e c e n e n el m o m e n t o del reparto, r e c o r d a n d o el territorio q u e recibieron (c. 13), y se las despide al final, dedicándoles u n largo capítulo (c. 22). Este papel tan i m p o r t a n t e d e las tribus de TransJordania e m p a l m a con Dt 3,12-13.18-20 y lo desarrolla.

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INTRODUCCIÓN

AÑADIDOS DE ORIGEN SACERDOTAL

Finalmente, Caleb, único individuo de relieve en Josué (cf. 14,6-15; 15,13-20), también aparece en Dt 1,36, donde se anticipa lo que ocurrirá más tarde.

Algo parecido encontramos al final del libro. En 21,43-45 se resume toda la conquista con enorme optimismo y sin el menor temor para el futuro. En cambio, el primer discurso de despedida de Josué aprovecha esa misma idea del cumplimiento de la promesa para advertir sobre la posibilidad del castigo, perdiendo incluso esa buena tierra que el Señor acaba de conceder (23,14-16). Por otra parte, ¿qué pensar de los dos discursos finales?; ¿cuál de los dos muestra más relación con el lenguaje y la mentalidad dtr? Ambas cuestiones son muy discutidas.

3. Acciones concretas La actividad principal del libro de Josué se centra en la conquista y reparto de la tierra. Lógicamente, ninguna de estas dos cosas está mandadas en la parte legal del Deuteronomio. Pero sí hay otras acciones contadas en Josué que aparecen como cumplimiento de algún que otro aspecto de la ley deuteronómica o de otras partes del libro. La manera de tratar a los pueblos enemigos, desde Jericó hasta la última campaña del Norte, supone el cumplimiento de la ley del anatema en Dt 20,15-18. La conducta con el rey de Ay (8,29) y los cinco reyes colgados (10,2627) sigue la norma de Dt 21,22-23. La ceremonia del monte Ebal (8,30-35) sigue la orden dada en Dt 27,2-8. La elección de ciudades de asilo (c. 20) se hace en cumplimiento de Dt 19,1-2.7-9. Hay, sin embargo, algunos detalles que no podemos interpretar sin más como cumplimiento de lo prescrito en el Deuteronomio. El primero sería la celebración de la Pascua (Jos 5,10-12); no es fácil relacionar este relato con la norma contenida en Dt 16,1-8. Tampoco veo claro que el castigo infligido a Acán esté en relación con Dt 17,2-5. Aunque en ambos casos el pecado genérico consiste en «quebrantar la alianza» (cf. Jos 7,11.15), las circunstancias son muy diversas; el texto del Dt se centra en el pecado de idolatría y Jos 7 en el atentado contra lo consagrado por el «anatema». # # #

Todos estos datos confirman la estrecha relación entre Josué y el Deuteronomio. Lo mínimo que puede decirse es que el libro ha experimentado una profunda reelaboración deuteronomista. Sin embargo, ¿reflejan todos estos textos la misma mentalidad? Indico los dos casos más discutidos. En el discurso inicial de Dios a Josué (1,2-9) se advierten dos mentalidades distintas a propósito de la conquista. Al principio, el éxito parece incondicionado; la única obligación de Josué es pasar a apoderarse de la tierra. Sin embargo, a partir del v. 7 el éxito se condiciona al cumplimiento estricto de la ley, con referencia expresa al «libro». Con respecto a la primera, esta segunda postura implica un toque de atención: todo puede fracasar si no se cumple la voluntad de Dios.

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V. AÑADIDOS DE ORIGEN SACERDOTAL Parece que los últimos retoques de importancia proceden de la escuela sacerdotal. El hecho de que un libro centrado en la labor de Josué termine hablando de un sacerdote, Eleazar (24,33), confirma la actividad de esta escuela. En la misma línea se orienta el deseo de dejar a gran altura a Eleazar, dándole un puesto de importancia en el reparto de la tierra, y también a su hijo Fineés en la solución del conflicto con las tribus de TransJordania. Casi todos los autores están de acuerdo en que 22,(7)8-34 procede de esta escuela. Existe también una tendencia bastante difundida a atribuir a P los capítulos sobre el reparto de la tierra, bien todos ellos (van Seters), o en gran parte (Córtese). El capítulo 21, sobre las ciudades levíticas, nadie duda que sea suyo. P ha dejado también sus huellas en ciertos momentos de la primera parte, sobre todo cuando aparece el Arca (paso del Jordán, conquista de Jericó), y en el relato del pecado de Acán. Sin embargo, aunque el lenguaje y los intereses de P parecen fácilmente identificables, son curiosas las diferencias que se advierten entre los comentaristas. Steuernagel1 atribuye a P: 4,19; 5,10-12; 9,14.15b.l7-21; 13,15-21aa.2328.32; 14,l-2ba; 15,1-12.20-44.48-62; 16,l-5ba.6aB-8; l7,la.7-9aa.9bB.10a6b; 18,1.11-28; 19,1-7.9-29.31-46.48.51; 20,1-3.7-9; 21,l-9a.l3-42; 22,9-34. Pero todos estos textos no proceden de la misma mano. Oesterley-Robinson2 atribuye a P: 3,4; 4,10b.l3.19-20; 5,4-7.10-12; 7,1; 9,15b.l7-21; 13,15-31; 14,1-5; 15,1-13.20-62; 16,4-8; 17,la.3-7.9ac.l0; 18,1.11-28; 19,1-46.48.51; 20,1-9; 21,1-42; 22,9-34; 24,26a.

1 Deuteronomium undjosua, HAT 1/3, 1900, pp. 140-142. ' Introduction to the Books ofthe Oíd Testament, 1934, 69-70.

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INTRODUCCIÓN

G. Pérez Rodríguez 3 : 3,4a; 4,10-11.15-18; 5,10-12; 7,1-26; 8,33; 9,15b.l8.19.21; 13,14.33; 14,1-5; 17,3-6; 18,1-10; 20; 21; 22,9-34; 24,26a.33. E. Córtese 4 : {13,1.7 P88); 13,15-32; 14,1-5; 15,1-15; 15,20-17,10; {18,1-10 P55}; 18,11-21,42. Ottoson piensa que Dtr usó P, no al contrario. Lo mismo ocurre en Petersen, que sigue en ello la teoría de Weinfeld. Véase también la obra de Krapf. Por otra p a r t e , es posible q u e d e n t r o d e la misma tradición P existan diversas tendencias, c o m o sugieren los textos referentes a la h e r e d a d d e los levitas (13,14.33; 14,3b-4; 18,7). J u n t o al deseo de p o n e r a gran altura a Eleazar, incluso p o r e n c i m a d e Josué, algunos textos P reflejan el i n t e n t o d e situar a Josué p o r debajo d e Moisés, r o m p i e n d o el paralelismo tan estrecho d e la tradición anterior. Ver los textos d o n d e se usa la frase ka'aser siwwá Yhwh 'etmoseh (11,15.20; 14,5).

VI. EL TEXTO DE JOSUÉ Bibliografía Sobre la historia de la investigación a propósito de las relaciones entre TM y LXX véase Bieberstein, Josua -Jordán -Jericho, 32-34; E. Noort, Das Buchjosua, 4659. Biberstein 74-79 habla de las distintas versiones antiguas. A. G. Auld, Studies injoshua. Text and Literary Relations (tesis no publicada. Univ. Edimburgo 1976); Id., «Textual and Literary Studies in the Book ofjoshua»: ZAW 90 (1978) 412-417; íd., «Joshua: The Hebrew and the Greek Texts»: SVT XXX (1979) 1-14; D. Barthélemy, Critique textuelle de l'Ancien Testament. 1. Josué, Juges, Ruth... OBO 50/1 (Friburgo - Gotinga 1982); R. G. Boling, «Some Confíate Readings injoshua-judges»: VT 16 (1966) 293-298; G. A. Cooke, The Book ofjoshua (Cambridge 1918); J. Erbes (ed.), Joshua. OTSyr 1,2 (Leiden 1991); L. J. Greenspoon, Textual Studies in the Book ofjoshua. HSM 28 (Chico 1983); Id., «The Qumran Fragments ofjoshua: Which are they part of and where do they fit?», en G. J. Brooke y B. Lindars (eds.), Septuagint. Scroll and Cognate Writings, 1992, 159-194; Id., «Non-Masoretic Elements in the Transmission and Translation of the Book ofjoshua», en Proceedings of the Eleventh World Congress ofjewish Studies. División A: The Bible and its World (Jerusalén 1994) 51-58; C. G. den Hertog, «Jos 5,4-6 in der griechischen Übersetzung»: ZAW 110 (1998) 601-606; J. Hollenberg, «Zur Textkritik des Buches Josua und des Buches Richter»: ZAW 1 (1881) 97-105, esp. 97-101 (sobre lecturas de los LXX en Jos 5,11; 9,27; 15,60; 19,30); S. Holmesjoj/ma: The Hebrew and Greek Texts (Cambridge 1914); M. L. Margolis, The Book ofjoshua in Greek (París 1931); L. Mazor, The Septuagint Translation ofthe-Book ofjoshua. Abstract of

1 Josué 4

en la historia de la salvación, 296-302. E, Córtese, Josua 13-21. Ein priesterschriftlicher Abschnitt im deuteronomistischen Geschichtswerk, OBO 94 (Friburgo/Gotinga 1990).

EL TEXTO DE JOSUÉ

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Thesis Submitted for the Degree Doctor of Philosophy to the Senate of Hebrew University. Jerusalén BIOSCS 27 (1994) 29-38; H. M. Orlinsky, «The Hebrew Vorlage of the Septuagint of the Book ofjoshua»: SVT XVII (1968) 187-195; A. Rofé, «The End of the Book ofjoshua According to the Septuagint»: Henoch 4 (1982) 17-35; S. Sipilá, «The Rendering of ivyhy and whyh as Formulas in the LXX ofjoshua», en Septuaginta and Cognate Studies 41 (Atlanta 1995) 173-289; E. Tov, «Midrash-type Exegesis in the LXX ofjoshua»: RB 85 (1978) 50-61; íd., «The Growth of the Book ofjoshua in the Light of the Evidence of the LXX Translation», en S. Japhet (ed.), Studies in Bible. Scripta Hieros 31 (Jerusalén 1986) 321-339. Entre el texto masorético (TM) y la traducción d e los Setenta (LXX), considerada la más antigua d e las versiones, existen notables diferencias, q u e n o se p u e d e n explicar p o r simples fallos ni p o r inevitables libertades del traductor. 1) E n c o n t r a m o s añadidos mayores e n los siguientes casos: 6,26. (Cumplimiento d e la maldición d e J o s u é ) : ral oirrox; eTTOÍqaev 0 £ a v ó €K Bai8qX év TO Apipwv TO TTPWTOTÓKW é6ep.eXíwaev aÜTijv Kal év TO ¿Xax'La™ 8i.aaü)8évTi énéaT^oev ráq irúXac, atrrq<;. 15,59. (Lista d e ciudades de J u d á q u e se h a n p e r d i d o en TM p o r e r r o r ) : [1] Oexoo Kal E4>pa9a aÜTq écniv BaiGXeep. Kal <í>aytop Kal AiTav Kal KouXov Kal TOTOLI Kal Ewfiqi; Kal Kapeu Kal TaXeu. Kal 6e6qp Kal Mavoxw TTÓXeLQ ev8era Kal al KW|iai aÜTOv. 16,10. (Añadido sobre el destino d e Guézer): ew<; ávé(3q apaco (3aar Xeix; AiyÚTTTot) Kal eXa(3ev aÜTqv Kal événp^aev aÚTqv év Trupí Kal rovq Xavavaíoui; Kal Tovq <^epeCalovq Kal rovq KaToiKoüvTag év Fa£ep ét¡£KévTr\cjav Kal e8wKev aÜTqv 4>apaw év 4>epyq TT) OuyaTpl atrroü. 19,47. (La tribu d e Dan; en este v. sólo el texto en negrita c o r r e s p o n d e alTM):aÜTr| "*) KXqpovouia cf>uXq<; viáv Aav KaTa Squouí; aÜTOv al TTÓXeiq aÚTwv Kal al KIOLÍOI OÚTOV [1] Kal OÜK é£é9Xi¡Jxif ol uto! Aav TÓV Auoppaiov TÓV 6X'i.(3ovTa aírroix; év TO ópeí Kal OÜK eícav aÚTOui; ol A|ioppaloi KaTa(3fjvai elq Tqv KoiXáoa Kal eGXi^av á-n-' avr&v TÓ opLov Tfjc, |iepL8o<; aÚTtov 48 Kal énopeii&rjcrau ol vlol Iov8a Kal éno\é\iT)oav rf\v Aaxig Kal KareXáfiovTO airrí]v Kal éirára^av aim)y év aroman ¡xaxaípaq Kal KaTíácr/cau airrr)v Kal kKÓXeoav TÓ 5vo\ia airrí)q Aaaev8aK [1] Kal ó Auoppaioc, ÚTréiieivev TOÜ KaToiKeív év EXtüLi Kal év EaXap.iv Kal é(3apw9q q x e i P Tov Empata ¿TT' ainovq Kal éyévovTO aÜTotq eíq $ópov. 21,42. (Recoge y amplía lo dicho e n 19,49-50): Kal ovveTéXeoev 'Iqaovq 6>ia\iepÍGaq Tqv yqv év rolq ópíoiq OÜTWV [2] Kal e8wKav ol ulol íapaqX u.epí8a ra 'Iqaoí KaTa rrpóaTayLj.a Kupíou e8coKav a ú ™ Tqv rróXLV qv qTqaaTO Tqv 0 a | i v a a a p a x e8túKav a u r a év TO opeí Ecf>paiLi [3] Kal á)Ko8óp.qaey 'Iqaoíic, Tqy TTÓXIV Kal (Ikqaev év avrf\ [4] Kal eXa~ (3ev 'Iqcroü<; Ta<; p.axaípai; Tai; rreTpívat; év alq rrepiéTeu.ev TOÜC, víovq IapaqX Toüq yevoLiévouc, év TT) 68CÜ év Tq ¿pqu-W Kal eéqKey aÜTac; év 0au.yacrapax.

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INTRODUCCIÓN

PROBLEMAS MORALES QUE PLANTEA EL LIBRO DE JOSUÉ

24,30. (Vuelve el t e m a de los cuchillos d e la circuncisión): [1] ¿Keí eOnicau UCT' atrroü elq TÓ uuñLia elq o e0at//av aÚTÓy ¿Keí ráq [ia~ Xaípaq ráq nerpívaq év al<; TTcpiéTeLLey TOU<; ulouq Iapar|X év TaXyaXoi<; OT£ é£f|Y
ampliación d e u n a versión más breve reflejada e n LXX (...) las dos versiones tienen u n a fuente c o m ú n , n i n g u n a d e las dos es c l a r a m e n t e anterior o posterior a la otra» (p. 38). Ambas se fueron n u t r i e n d o d e fuentes com u n e s y siguieron su p r o p i a senda sin dejar d e crecer.

24,33. (Tras la m u e r t e de Eleazar): [1] év éKeívri -nf| fmépg Xa^óvreq oí uíoi Iapar|X rr\v KI(3COTÓV TOÜ 0eou TTepiecf>époo"av év éauTol<; Kai $i~ veeq íepÓTeuaev á i m EXea£ap TOÜ TTaTpó<; aÜToü 'éwq áiréQavev Kai KaTwpÚYT] év ra(3aaG TT) éauToü [2] oí 8é uíoi Io"par|X aTrf|X6oaav e r a a TO<; eiq TOV TÓTTOV aÚTtSv Kai eiq TV\V éauTwv TTÓXLV Kai éaé|3ovTo oí uíoi Iapar|X TT)V 'AaTapTT|v Kai AaTapeoG Kai rovq Qeovq T&V éQváv ráv KÚKXW aÜTCÍiv Kai TTapéSwKev aÜToiiq KÍipioq ei<; xelPa
En el frente opuesto, la t e n d e n c i a a preferir TM sobre LXX se sigue e n c o n t r a n d o en autores recientes. Fritz, e n su c o m e n t a r i o (1994), admite q u e LXX ofrece e n ocasiones lecturas mejores, p e r o , e n conjunto, n o representa u n texto mejor ni más antiguo q u e TM. C. G. d e n H e r t o g , analiz a n d o el caso concreto d e j o s 5,4-6, afirma q u e la traducción griega n o refleja u n a Vorlage h e b r e a preferible a TM. Las divergencias se explican parcialmente p o r u n a p é r d i d a accidental d e texto p o r homoioarkton (w. 45), y en p a r t e p o r u n a Vorlage distinta ( p e r o desconocida). Es lógico q u e los descubrimientos d e Q u m r á n suscitasen gran interés p a r a aclarar la cuestión. Pero n o h a n servido d e m u c h o hasta ahora. Cross p r o p u s o q u e los dos mss. d e J o s u é e n c o n t r a d o s e n Q u m r á n siguen la Vorlage d e los LXX, y esta idea la h a n seguido algunos (Soggin, Woudstra, Newsom). Sin e m b a r g o , G r e e n s p o o n cree q u e n o es verdad: «...los fragm e n t o s d e J o s u é están m u c h o más cerca d e la tradición masorética q u e d e la q u e subyace a la antigua traducción griega» 2 . El comentarista se e n c u e n t r a ante tres opciones: 1) atenerse al T M ; 2 ) atenerse al texto d e LXX; 3) elaborar u n texto a partir d e ambos y com e n t a r l o . La tercera, q u e p u e d e parecer arbitraria, es la seguida p o r Anbar e n su excelente estudio d e Jos 24. La opción elegida e n este comentario es atenerse a TM (más exactam e n t e , a la edición d e la BHS). La versión d e los LXX se tiene e n cuenta e n los casos e n q u e p u e d e mejorar el texto h e b r e o y a veces a título d e curiosidad.

VIL PROBLEMAS MORALES QUE PLANTEA EL LIBRO DE JOSUÉ Bibliografía Para una visión de conjunto véase: A. Fernández, «Aspecto moral de la conquista de Canaán»: Bib 3 (1922) 145-164; N. Habel, «Conquest and Dispossession: Justice, Joshua, and Land Rights»: «Pacifica» 4 (1991) 76-92; L. G. Stone, «Ethical and Apologetic Tendencies in the Redaction of the Book of Toshua»: CBO 53 (1991) 25-36.

1

A. G. Auld, «Judges I and History: A Reconsideration»: VT 35 (1975) 261-285, cf. 264. Tomo la cita de Noort.

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2

«The Qumrán Fragments...», 160.

INTRODUCCIÓN

PROBLEMAS MORALES QUE PLANTEA EL LIBRO DE JOSUÉ

De los diversos problemas que plantea el libro, éstos son los que más llaman la atención. Porque el libro es, en gran parte, una exaltación de la guerra de conquista, del asesinato de unos habitantes que parecen vivir tranquilos en su tierra, sin atacar nunca a los israelitas antes de que ellos los ataquen. Una guerra que culmina con el exterminio de gran parte de la población. Estos problemas no sólo afectan al lector moderno. También el Antiguo Testamento refleja la preocupación por el tema. Los numerosos textos que intentan justificar la derrota y aniquilamiento de las poblaciones autóctonas parecen nacidos de la mala conciencia y de la necesidad de explicar algo que ningún pueblo antiguo ni moderno acepta fácilmente. Dentro de la problemática podemos distinguir dos aspectos: las relaciones con los paganos y el anatema (herem).

el placer de luchar (como hará más tarde el amonita Najas al sitiar Yabés de Galaad: 1 Sm 11), sino aterrorizados ante lo que les espera: la misma fortuna que ajericé y a Ay. El lector moderno puede consolarse con el episodio de los gabaonitas: todo habría sido distinto si los paganos hubieran intentado el diálogo con Israel, pactar con ellos, aunque fuese engañándolos. Pero esta lectura no encajaría en la óptica deuteronomista. Los pueblos paganos no deben salvarse, deben desaparecer. Si alguno se salva es porque engaña. Pero el ideal no es dejarse engañar. Y así llegamos al festival de muerte y destrucción que es el c. 10. Después de ajusticiar a los cinco reyes, se pasa a cuchillo a la población de Maqueda, Libna, Laquis, Eglón, Hebrón y Debir. Con un toque de orgullo, el autor saca balance de su relato: «No quedó un superviviente». Lo mismo se contará, aunque con menos detalles, en la campaña del norte: «Josué se apoderó de todas aquellas poblaciones y sus reyes; los pasó a cuchillo, consagrándolos al exterminio» (11,12). «Sólo pasaron a cuchillo a las personas, no dejando una viva» (11,14). El que estos relatos sean históricos o ficticios es indiferente desde el punto de vista moral. Se presenta como algo bueno, querido por Dios, el asesinato masivo de las poblaciones. Y que nadie diga que la sensibilidad del hombre antiguo no es la nuestra. Un hombre antiguo, el autor de Joñas, tenía una idea muy distinta de Dios. Su Dios es incapaz de aniquilar al pueblo más cruel, los ninivitas, porque, en el fondo, «no saben distinguir la derecha de la izquierda» (Jon 4,11). El mensaje del libro a propósito de los paganos no termina aquí. Aunque hayan perdido sus tierras, siguen presentes. Y contra ellos advierte de forma notable el primer discurso de despedida de Josué (c. 23). En este caso, de forma mucho más moderada, no se anima a matarlos. Basta defenderse de ellos y de sus dioses no emparentando con ellos. En lo anterior, como en otras cosas, el libro de Josué sigue la mentalidad del Dt. El texto clave lo encontramos en Dt 7,1-6.16.22-26: «Cuando el Señor tu Dios los ponga en tu poder y tú los venzas, los consagrarás sin remisión al exterminio. No pactarás con ellos ni les tendrás piedad. No emparentarás con ellos: no ciarás tus hijos a sus hijas ni tomarás sus hijas para tus hijos. Porque ellos los apartarán de mí para que sirvan a dioses extranjeros...» (Dt 7,1-6). «Devora a todos los pueblos que te entregue el Señor. No tengas compasión de ellos ni des culto a sus dioses, porque serán un lazo para ti» (Dt 7,16). «El Señor, tu Dios, los entregará ante ti, sembrando en sus hijas el pánico, hasta destruirlos. Entregará a sus reyes en tu poder, y tu harás desaparecer su nombre bajo el cielo. No habrá quien se te resista hasta que los destruyas a todos» (Dt 7,23-24).

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1. Las relaciones con los paganos Bibliografía Es fundamental la obra de G. Schmitt, Du sollst keinen Frieden schliessen mit den Bewohnern des Laudes, BWANT 91 (Stuttgart 1970), que trata el tema en el conjunto del Antiguo Testamento. Para el libro de Josué es esencial la reciente obra de G. Mitchell, Togetherin the Land. A Reading of the Book ofjoshua. JSOTSS 134 (Sheffieldl993). La dureza del libro en este punto no puede ser mayor. Lo menos que puede ocurrirles a los pueblos paganos es ser ignorados. En el discurso inicial de Dios ni siquiera se los menciona, aunque la fuerza principal recae en sus tierras, que perderán a favor de Israel. Los pueblos paganos quedan insinuados indirectamente en las palabras «mientras vivas nadie podrá resistirte» (1,5). Son símbolo de oposición y están condenados al fracaso desde el comienzo. La relación con ellos será inevitablemente de enfrentamiento. Por eso los de TransJordania deben pasar el Jordán «bien armados» para ayudar a sus hermanos. El paso del Jordán no será puente de unión de dos mundos sino guerra declarada de Israel a los habitantes de Canaán. La escena siguiente demuestra que las relaciones son malas desde el comienzo. Josué no intenta dialogar con el rey de Jericó, envía espías; y el rey responde con la misma moneda, intentando capturarlos. Sólo la figura de Rajab queda a salvo, pero por haberse portado bien con los espías. Rajab es la excepción. En la ficción deuteronomista, Israel y los paganos están abocados a luchar. Los paganos se sienten inicialmente desanimados (2,11; 5,1), temerosos como los habitantes de Jericó, encerrados dentro de sus murallas (6,1). Más tarde emprenderán la contraofensiva tanto en el Sur (10,1-5) como en el Norte (11,1-5). Pero, en la perspectiva del libro, no luchan por

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En estas exhortaciones se advierten enfoques muy distintos, desde el simple no emparentar hasta el cruel exterminar. Dejando para un apartado especial el tema del exterminio, digamos algo sobre el no emparentar con los paganos. Que los israelitas (varones y mujeres) desposaban a hom-

PROBLEMAS MORALES QUE PLANTEA EL LIBRO DE JOSUÉ 58

59

INTRODUCCIÓN

bres y mujeres de otros pueblos no precisa demostración. La Biblia lo consigna en numerosas ocasiones. Lo típico de los autores dtr es que ven en esta práctica un peligro de contaminación idolátrica. A la larga, los niños darán culto a los dioses de sus madres. La mejor forma de evitarlo es impidiendo esos matrimonios. En defensa de la mentalidad deuteronomista podemos aducir que «el culto a los innombrables ídolos es principio, causa y fin de todos los males» (Sab 14,27). Pero esta afirmación se puede compaginar con una postura mucho más moderada y comprensiva ante los paganos, como la que revela el mismo autor del libro de la Sabiduría. Por desgracia, los deuteronomistas no quedaron solos en su dura perspectiva. El miedo o desprecio a los paganos revivirá con fuerza durante el siglo V, en tiempos de Esdras y Nehemías (Esd 9-10; Neh 13,23-28), marcando para siempre al judaismo. Es un misterio intelectual y teológico que el pueblo que puso las bases ideológicas de la unidad de la raza humana terminase encerrándose en un gueto. Las experiencias tan duras de siglos de opresión pueden explicarlo en parte. Pero lo grave en el caso de los deuteronomistas es que ellos no justifican su teoría en la conducta brutal de los paganos sino en una imagen concreta de Dios. 2. El anatema Bibliografía Sobre el tema en el libro de Josué cf. G. Mitchell, Togetherin theLand, 52-66; P. D. Stern, The Biblical herern. A Window on Israel's Religious Experience (Atlanta 1991) analiza todos los datos extrabíblicos (especialmente la Inscripción del rey Mesha de Moab) y bíblicos. Para Stern, el herem se remonta a una mentalidad oriental muy antigua y significa la lucha de un pueblo por superar las fuerzas del caos y establecer un orden nuevo en el que el grupo pueda sobrevivir y florecer. Hay dos artículos de Diccionarios muy importantes: C. Brekelmans, mn: THAT I, 635-639 (= DTMAT I, 879-884) [Brekelmans fue el primero en dedicar una monografía al tema, De herem in het Oude Testament (1959)]; N. Lohfink, Bin: ThWAT III (1982) 192-213. Este último con amplia bibliografía. El sustantivo herem1 («anatema») se usa 29 veces en el AT, 13 de ellas en el libro de Josué (12 en relación con Acán). El verbo se usa en 49 ocasiones: 14 en Josué (6x en el c. 10 y 4x en el c. 11) y 7 en 1 Sm 15. La legislación sobre el anatema la encontramos en tres casos: 1) en relación con los siete pueblos de Canaán (Dt 7,2); 2) en el caso de la ciudad apóstata: todos deben morir, incluido el ganado, los bienes se incendian 1 Zorell deriva su etimología del árabe harama: 1 vetita est res, libero usui subtracta, 2 declaravit alqd sacrum, inviolabile, (populum) delevit. 1) Deo devovit, Deo proprium fecit. 2) anathematizavit, ad internecionem Deo devovit, deleri iussit.

(Dt 13,13-19); 3) en la ley de la guerra (Dt 20,12-18), donde se distinguen dos casos: a) si se trata de una dudad lejana, todos los varones deben morir, pero las mujeres, los niños y el ganado pueden conservarse como botín (w. 12-15); b) si se trata de una ciudad del territorio palestino, todos morirán sin excepción (w. 16-18); en la venganza contra los madianitas, donde no se usa la raíz mn, sólo se libran las niñas y las jóvenes que no han tenido relaciones con varones (Nm 31,1-18). En los tres casos está claro el peligro religioso. Como relatos relacionados con el anatema tenemos, además de los de Josué: Nm 21,1-3: el pueblo hace un voto de consagrar al exterminio las ciudades de los cananeos que lo atacan. Dios le concede la victoria y consagran al exterminio a ellos con sus ciudades. Dt 2,34 (Sijón); 3,6 (Og). Cf. Jos 2,10. Jos 6 (Jericó); 7 (Acán), 10-11 (Sur y Norte). Jue 1,17; 21,11 (Benjamín). 1 Sm 15: venganza contra Amalee. Hay que matar todo: hombres y mujeres, niños de pecho y chiquillos, toros, ovejas, camellos y burros (v. 3). El aspecto de venganza parece muy claro. Sobre todo en Nm 21. Igual en el caso de Sijón (cf. Dt 2,26-32) y algo en el de Og (Dt 3,1). También en el de Acán, Benjamín y Amalee (1 Sm 15). Esto da unos presupuestos antropológicos y teológicos. Antropológicos: a) el valor absoluto de la venganza; b) el enemigo no merece ningún respeto; c) la vida del otro vale poco. Teológicos: a) a Dios le gusta que le ofrezcan personas y cosas; es cruel. b) Dios es parcial; está de nuestra parte. Para una sensibilidad moderna, especialmente cristiana, resulta escandaloso que los israelitas maten a hombres, mujeres y niños. Sobre todo, que lo hagan en nombre de Dios, para cumplir la ley de Dt 20. Como cumplimiento de esta norma, Josué y su ejército siembran de sangre los campos de Canaán. ¿Cómo se explica esto? Hay tres formas de buscar respuesta a esta pregunta. 1) Sin intentar defender dicha ley, podríamos decir en su favor que impide que la guerra se convierta en medio de enriquecimiento. Al deber aniquilarlo todo, la campaña militar no repercute en beneficio de la tropa ni del pueblo; no aumenta el número de esclavos, no se apoderan del ganado ni de los tesoros. La guerra se convierte así en la salida última, inevitable, ante una situación extrema. Nunca podrá ser la tapadera de un afán de dominio o de las ventajas económicas de una minoría. La ley del anatema es lo más opuesto a la antigua y moderna concepción de «la guerra como negocio y el negocio de la guerra». De todos modos, esta postura no nos deja satisfechos. 2) La segunda postura afirma que las cosas no ocurrieron como las cuenta el libro de Josué. La entrada de los israelitas en Canaán tuvo mu-

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cho más d e «infiltración pacífica» q u e d e «conquista». Si h u b o alguna escaramuza, p r e d o m i n a r o n los m o m e n t o s de convivencia pacífica y d e alianzas con los anteriores habitantes, al estilo d e lo q u e o c u r r e con los d e Gabaón. Entonces, ¿por q u é c u e n t a las cosas d e ese m o d o ? El libro d e Josué está escrito bastante después d e la conquista y desde la perspectiva d e la catástrofe. La tierra, esa tierra conquistada p o r Josué, a h o r a se h a perdido. ¿Por qué? La respuesta d e los dtr es sencilla: p o r h a b e r a b a n d o n a d o a Dios y h a b e r servido a los ídolos d e los pueblos q u e nos r o d e a n . Inversam e n t e , a la p r e g u n t a : ¿cómo p u d o Josué conquistar la tierra?, se contesta: p o r q u e n o a b a n d o n ó e n n i n g ú n m o m e n t o al Señor, n o se dejó seducir por dioses extraños y aniquiló a todos los q u e p o d í a n representar u n obstáculo p a r a la fe d e Israel. 3) La tercera postura aceptaría el h e c h o histórico del a n a t e m a c o m o u n condicionamiento histórico del q u e n o d e b e m o s escandalizarnos. En la línea p r o p u e s t a p o r Stern, Israel (igual q u e M o a b y otros pueblos) veían el herem c o m o u n a forma de instaurar el o r d e n en u n m u n d o caótico, en p o d e r d e las fuerzas del mal 2 . Esta m e n t a l i d a d n o h a desaparecido en nuestra cultura, c o m o d e m u e s t r a la actitud d e todos los imperios «cristianos»: españoles, ingleses, franceses, n o r t e a m e r i c a n o s . El único e r r o r del Dt y d e Josué consistiría e n p o n e r en b o c a d e Dios u n a ley q u e sólo es fruto del p e n s a m i e n t o h u m a n o .

VIII. EL LIBRO DE JOSUÉ Y LA HISTORIA 1. Problemas que plantea el libro El valor histórico del libro d e Josué, admitido p o r los antiguos e incluso p o r autores recientes c o m o Kaufman, es muy discutido actualmente. Por citar algunos ejemplos, Van Seters 1 , Sanmartín 2 , L e m c h e , CooperGoldstein' 1 niegan q u e este libro sirva p a r a reconstruir lo o c u r r i d o . Los p u n t o s concretos más debatidos son: 1) los orígenes de Israel; 2) las contradicciones e n t r e la visión del libro y los resultados d e la arqueología. A éstos a ñ a d i r e m o s otras cuestiones relacionadas con el mismo tema.

2 Aunque esta opinión, propuesta por la última monografía sobre el tema, puede resultar muy moderna, se encuentra ya en un artículo de Tricot publicado en Bíblica en 1922, que la cita como cosa normal. . 1

J. van Seters, Joshua 'j Campaign ofCanaan and Near Eastern Histonography: SJOT 2 (1990)

1-12.

2

J. Sanmartín Ascaso, Geschichte und Erzahlung im Alten Onent (I): Die Landnahme Israel?. UF 17 (1986) 253-82 3 «The Cult of the Dead»: BI 1 (1993) 285-303, cf. 302.

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1.1. Los orígenes de Israel Bibliografía J. L. Sicre, «Los orígenes de Israel. Cinco respuestas a un enigma histórico»: EstBíb 46 (1988) 421-456. La bibliografía allí citada hay que completarla con los siguientes títulos posteriores: R. B. Coote, «Early Israel»: SJOT 2 (1991) 35-46; W. G. Dever, «The Emergence ofEarly Israel: Anthropology, Environment and Archaeology»:JAOS 110 (1990) 677-686; Id., «Ceramics, Ethnicity, and the Question of Israel's Origins»: BA 58 (1995) 200-213; I. Finkelstein, The Archaeology of the Israelite Settlement (Jerusalén 1988), 295-314 [sobre esta obra véase la recensión de W. G. Dever, «Archaeological Data on the Israelite Settlement: A Review of two Recent Works»: BASOR 284 (1991) 77-90]; V. Fritz, «Die Landnahme der israelitischen Stámme in Kanaan»: ZDPV 106 (1990) 63-77; íd., DieEntstehungIsraels im 12. und ll.fahrhundertv. Chr. Biblische Enzyklopádie 2 (Stuttgart 1996), esp. 104-121; R. K. Gnuse, No Other Gods. JSOTSS 241 (Sheffield 1997), 23-61: «New Understandings of the Israelite Settlement Process»; S. Herrmann, «Israels Frühgeschichte im Spannungsfeld neuer Hypothesen: Studien zur Ethnogenese 2»: «Abhandlungen der RheinischWestfalischen Akademie der Wissenschaften» 78 (1988) 43-95; A. Kempinski, «How Profoundly Canaanized Were the Early Israelites?»: ZDPV 108 (1992) 1-7; D. Merling, The Book offoshua: Its Theme and Role m Archaeological Lhscussions (Berrien Springs 1996), esp. 1-105; E. Otto, «Israels Wurzeln in Kanaan»: ThRv 85 (1989) 3-10; W. Thiel, «Von revolutionáren zum evolutionáren Israel»: ThLZ 113 (1998) 313-340; D. Vieweger, «Uberlegungen zur Landnahme israelitischer Stámme unter besonderer Berücksichtigung der galiláischen Berglandgebiete»: ZDPV 109 (1993) 20-36; M. Weinfeld, «The Pattern of the Israelite Settlement in Canaan»: SVT XL (Leiden 1988) 270-283; íd., «Historical Facts Behind the Israelite Settlement Pattern»: VT 38 (1988) 324-356; H. y M. Weippert, «Die Vorgeschichte Israels im neuen Licht»: ThRu 56 (1991) 341-390. La visión tradicional, basada en el libro d e Josué, presenta a Israel c o m o u n p u e b l o p r o c e d e n t e d e Egipto, q u e i r r u m p e e n Canaán y lo conquista a sangre y fuego. Esta idea i n t e n t ó demostrarla la escuela norteamericana, capitaneada p o r Albright 4 , r e c u r r i e n d o a las excavaciones arqueológicas. En realidad, la arqueología está e n contra d e la idea d e la conquista. Miller, e n u n d u r o artículo sobre Albright 5 , analizando la é p o c a d e la conquista e n u m e r a 13 ciudades claves p a r a la tesis d e éste (Arad, J o r m a , Jesb ó n , J e r i c ó , Ay, Gabaón, J e r u s a l é n , Yarmut, Laquis, H e b r ó n , Debir,Jasor y

4 Entre los numerosos estudios de este autor véase especialmente W. F. Albright, De la edad de piedra al cristianismo El marco histórico y cultural de la Biblia (Santander 1959). Sobre el tema que nos ocupa recordemos The Archaeology ofPalestme and the Bible (Nueva York 1923); «Archaeology and the Date of the Hebrew Conquest of Palestine» BASOR 58 (1935) 10-18; «The Israelite Conquest of Palestine in the Light of Archaeology»: BASOR 74 (1939) 11-23; Archaeology and the Religión of Israel (Baltimore 1946); The Bibhcal Penodfrom Abraham to Ezra (Nueva York 1963). "J M. Miller, «W. F. Albright and Historical Reconstruction»: BA 42 (1979) 37-47.

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Betel). De ellas, sólo dos (Laquis yjasor) pueden apoyar el punto de vista de Albright. Aunque esto no significa que los disturbios que ocurrieron a finales del Bronce Tardío no tengan nada que ver con los orígenes de Israel, «simplemente insistimos en que, en contra de las pretensiones de Albright, la arqueología no proporciona pruebas decisivas para fechar y / o clarificar el proceso por el que los israelitas se apoderaron de Canaán. En todo caso, aumenta la confusión»6. Antes incluso de que la arqueología pusiese en crisis la teoría de Albright, había surgido una interpretación nueva, la de Alt7 y Noth 8 , representantes de la llamada «escuela alemana», que proponen un modelo distinto, el del «asentamiento pacífico». Las tribus no irrumpen como un vendaval que arrasa todo. Se infiltran tranquilamente, a lo largo de bastantes años. Ocupan primero los territorios más despoblados y a veces hacen pactos con los habitantes de aldeas vecinas. Sólo poco a poco se irán haciendo fuertes, hasta que terminen dominando el territorio en tiempos de David. Ambas teorías, la de la conquista y la del asentamiento pacífico, tienen en común que conciben a Israel como un pueblo (o una serie de tribus) que proceden de fuera, no son de ascendencia cananea. Frente a ellas, propone Mendenhall 9 la teoría de que Israel surge como resultado de una revuelta de los campesinos cananeos contra sus señores feudales. El grupo procedente de Egipto tiene importancia, en cuanto que aglutina con su fe religiosa a quienes anhelan una sociedad más jus-

ta, igualitaria. Gottwald ha intentado corroborar esta intuición con una obra monumental de casi mil páginas10. Pero la arqueología tampoco apoya la idea de la revolución campesina. En el Congreso celebrado en Jerusalén en abril de 1984, los arqueólogos se manifestaron generalmente en contra de ella. Sirvan como ejemplo estas categóricas palabras de Kochavi: «La evidencia arqueológica indica que muchas de las ciudades cananeas que se consideran haber sido conquistadas por Josué - o que se alega que fueron destruidas por los campesinos rebeldes- simplemente no existían a finales del Bronce Tardío. Entran aquí Jesbón, capital del amorreo Sijón, Arad, Jericó y Ay, ciudades cuya caída se describe con detalle. Otras ciudades que se consideraban destruidas como resultado de un levantamiento masivo o de una conquista total en una campaña de sólo pocos años de duración fueron en realidad destruidas paulatinamente en un período de tiempo de varias generaciones. Jasor desapareció hacia 1275 a.C, mientras Laquis fue destruida un siglo después, hacia 1160 a.C. Otras ciudades, como Dan/Lais, Guibeón y Yarmut, que se mencionan como destruidas por los israelitas, ofrecen unos restos del Bronce Tardío tan escasos que debemos aceptar que en esa época eran sólo pequeñas aldeas o simples zonas de enterramiento» n . Por eso, actualmente se insiste en la teoría de Alt-Noth, que vuelve a defender Fritz12; o se propone un modelo nuevo, el de «evolución progresiva», a partir de la cultura y religión cananeas, como hace Lemche 13 . 1.2. Los resultados de la arqueología

6 Art cu p 40 En la misma línea se expresa A Ibáñez Arana, «Las excavaciones en Palestina y el libro de Josué» Lum 19 (1970) 300-330 En una primera parte ofrece los datos de la arqueología sobre Jencó, Ay, Betel, Gabaón, Laquis, Eglón, Debir, Jasor En la segunda, las reacciones ante los datos (Albright, Noth, Rowley, Wnght, Kenyon) Concluye que «el testimonio de la arqueología es más convincente cuando es negativo que cuando es positivo Josué no pudo conquistar Ay, porque no existía en su tiempo, y, si Josué es del s XIII, tampoco pudo conquistar Jencó En cambio, aunque vanas ciudades de las que se dicen conquistadas y destruidas por Josué se demuestran destruidas en esa época, no por ello está comprobada la historicidad dejos las ciudades pudieron ser destruidas por Josué, pero también es posible que las destruyeran los reyezuelos cananeos en sus luchas fratricidas, o el faraón Mernepta, o, si les rebajamos un poco la fecha, los filisteos» Una postura más cercana a Albright, pero con notables diferencias, es la B S J Isserhn, «The Israelite Conquest of Canaán A Comparative Reviewof the Arguments Aplicable» PEQ 115 (1983) 85-94 De los argumentos en favor y en contra de Albright informa A Rolla, «La conquista di Canaan e l'archeologia palestinense» RivBibl 28 (1980) 89-96 A Alt, Die Landnahme der hraeliten m Palastma, Leipzig 1925 = Kl Schr I, 89-125 [traducción inglesa «The Settlement of the Israelites ín Palestine», en A Alt, Essays on Oíd Testament History and Religión, Nueva York 1968, 173-221], Id , «Erwágungen über die Landnahme der Israehten ín Palastina» PJB 35 (1939) 8-63 = Kl Schrl, 126-175 8 M Noth, Historia de Israel, Barcelona 1966, pp 76-89 E»ta obra, cuya primera edición alemana es de 1950, resume estudios anteriores "G E Mendenhall, «The Hebrew Conquest of Palestine» BA 25 (1962) 66-87 Sobre el tema volverá más tarde en The Tenth Generation The Ongins of Bibhcal Tradition, Baltimore 1973 Véase especialmente págs 19-31, sobre la forma en que concibe Mendenhall la sucesión de los acontecimientos, el c V sobre los movimientos apiru durante el Bronce Tardío (págs 122-141) y el c VII sobre tnbu y estado en el mundo antiguo (págs 174-197)

Bibliografía El estudio más amplio y reciente es la tesis doctoral de D. Merling, The Book of Joshua Its Theme and Role in Archaeological Discussions. Andrews University Presss, Berrien Spnngs (Michigan) 1996. Véase también M. D. Coogan, «Archaeology and Biblical Studies' The Book of Joshua», en W. H. Propp y otros (eds.), The Hebrew Bibk and its Interpreters (Winona Lake, Indiana 1990) 19-32; A. Ibáñez Arana, «Las excavaciones en Palestina y el libro de Josué»' Lum 19 (1970) 300-330; B. S. J. Isserlin, «The Israehte Conquest of Canaan: A Comparative Review of the Arguments Aplicable»- PEQ 115 (1983) 85-94; M. Kochavi, «The Israehte Settlement ín Canaan ín the Light of Archaeological Evidence», en Biblical Archaeology Today, Je-

'" N K. Gottwald, The Tnbes ofYhwh A Soaology ofthe Religión ofLiberated Israel, 1250-1 B CE, Londres 1979 De todos modos, existen notables diferencias entre los puntos de vista de Mendenhall y Gottwald 1 M Kochavi, «The Israehte Settlement ín Canaan ín the Light of Archaeological Evidence», en Bibhcal Archaeology Today (Jerusalén 1985), 50-60, cf 55 "V Fntz, «Conquest or Settlement? The Early Iron Age ín Palestine» BA 50 (1987) 84100, Id , «Die Landnahme der ísraehtischen Stamme ín Kanaan» ZDPV 106 (1990) 63-77 " N P Lemche, Early Israel Anthropological and Hisloncal Studies on the Society Befare t narchy, SVT XXXVII, 1985 Posteriormente a la redacción del manuscrito de esta obra publicó una historia de Israel, Det gamle Israel, Aarhus 1984, de la que existe traducción inglesa

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rusalén 1985, 50-60; A. Rolla, «La conquista di Canaan e l'archeologia palestinense». RivBibl 28 (1980) 89-96; R. de Vaux, Historia antigua de Israel, II, 121-172.

II. De esto se puede deducir que: a) desde el colapso de la ciudad de los hicsos hasta el período israelita, el sistema de riego del oasis estuvo más o menos abandonado, haciendo económicamente imposible un nuevo asentamiento, b) A falta de un gobierno central fuerte que recrease el sistema, la ciudad de Jiel comenzó probablemente en el siglo IX como una fortaleza, c) Las gigantescas ruinas de la ciudad de los hicsos dieron origen al relato popular vinculado al héroe Josué, d) Hasta que no funcionó el sistema de riego, nadie estaba especialmente interesado en Jericó, excepto como puesto defensivo para los caminos que llevaban a la sierra y a Jerusalén. Para H. y M. Weippert16, la cerámica demuestra que tel es-Sultan estuvo ocupada desde el siglo XII hasta el VII/VI (Hierro I a Hierro IIC). Hay que rechazar la teoría erosionista de Kenyon. El asentamiento sólo se interrumpió desde el siglo XIV al XII/XI y no, como sugiere la Biblia, hasta el siglo IX. Las conclusiones de este estudio corroboran la tesis de que el relato de la conquista de Jericó por los israelitas ha sido influido por intereses etiológicos. Pero no era la etiología de una ciudad destruida, sino de una ciudad habitada. Entre los defensores de un núcleo histórico en el relato bíblico se encuentran Wright17 y Wood18. Entre quienes niegan la validez de este planteamiento, Schwienhorst19. Véase el comentario al c. 6.

En el apartado anterior ha quedado claro que la arqueología no confirma la idea de una conquista masiva que arrasa el país a sangre y fuego. Desde el punto de vista del lector del libro de Josué, lo más llamativo es lo referente a Jericó y Ay, ya que estas ciudades, a las que se dedica especial interés, no existían como tales en tiempos de Josué. Ofrezco a continuación el resumen de algunos estudios sobre el tema. Jericó La historia de las excavaciones en tel es-Sultan, que han estado siempre dominadas por el deseo de encontrar las murallas de Josué (y las construidas por Hiél), la resume Wáchter de la siguiente forma14: En 1831, Edward Robinson visita el tel pero todavía no lo identifica. Charles Warren, entre 1868 y 1869 comienza las primeras excavaciones, pero abandona pensando que se trata de una colina natural (de hecho trabajan en la muralla del Bronce Antiguo). Sellin, en 1888, advierte la enorme importancia del tel y lo excava desde 1907 a 1909 (a partir de 1908 con la compañía del arqueólogo Cari Watzinger); trabajo muy bien realizado, con bastantes errores que pueden subsanarse. De hecho, desconocen el método de datación por la cerámica, que están elaborando por entonces los ingleses. En 1925 comienza Alt a publicar sus artículos con una nueva visión de la conquista. En 1930 comienzan las excavaciones de J. Garstang, que propone una cronología de los cuatro muros; más tarde, en los años 40, Wright demuestra que es errónea. En 1952 comienza Kenyon. Su forma de expresarse en Digging upjencho es ambigua, como queriendo dar pie a los partidarios de la historicidad y a los críticos; en Arqueología en Tierra Santa, donde no tiene en cuenta el dato de las tumbas, se inclina por la postura más tradicional. A la hora de analizar el problema de la historicidad, Wáchter piensa que son fundamentales las tumbas y la cerámica; la ausencia de ambas demuestra que la razón la llevan los críticos como Noth. La historia de la ciudad la resume Franken 15 de este modo: I. La evidencia arqueológica deja claro que: a) no había una ciudad de Jericó en el BT hacia 1400 o hacia 1200 en 'Ain es-Sultan o sus alrededores, b) Hacia 1350, en el montículo de la ciudad en ruinas del BM habitaba un grupo perteneciente, con toda probabilidad, al clan de Rajab. c) Las defensas de la ciudad de los hicsos, del BM, estaban amenazadas desde el principio por incluir la fuente dentro de la murallas, d) En las cercanías no se han encontrado rastros de un santuario del'BT, el de Guilgal.

14

L Wáchter, Die Mauern vonjencho «Theologische Versuche» XI (Berlín 1979) 33-43 " H J Franken, «Tell es-Sultan and Oíd Testament Jericó» OTS XTV (1965) 189-200

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La conquista de Ay La historicidad de los hechos es cuestión muy debatida, sobre todo por los problemas arqueológicos. Según Noth, el relato es una etiología sin 16

H y M Weippert, «Jencho ín der Eisenzeit» ZDPV 92 (1976) 105-148 " G E Wnght, Arqueología bíblica (Madrid 1975) 112-115 «Todos los restos que pueden asignarse con cierta segundad al período comprendido entre 1400 y 1200 a C son unas cuantas piezas de cerámica procedentes de las tres tumbas y de la zona situada sobre el manantial, asi como, posiblemente, el "edificio intermedio" De todo esto se puede deducir que en la época de la conquista no habría allí aquella imponente ciudad que se buscaba en las primeras excavaciones Si en tiempos de Josué había algún muro de fortificación, no sería éste más que el bastión del siglo XVI reconstruido, aunque no hay pruebas de que fuera reuülizado La Jericó de tiempos de Josué apenas sería otra cosa que un fortín Pero aquélla fue la primera victoria conseguida por los invasores en Palestina occidental, y el recuerdo de la imponente ciudad que allí se alzó en otros üempos debió de influir indudablemente en la forma en que sería narrado más adelante el acontecimiento Sin embargo, todas estas observaciones no pasan del nivel de las sugerencias, ya que por el momento hemos de confesar que somos absolutamente incapaces de explicar el origen de la tradición acerca de Jericó» (pp 114s) 18 B G Wood, «Did the Israehtes Conquer J e n c h o ' A new Look at the Archaeological Evidence» BAR 16 (1990) 44-58 En contra de la datación de Kenyon, piensa que la destrucción de la ciudad IV tuvo lugar al final del Bronce Tardío, hacia 1400, y cree que los datos arqueológicos coinciden con el libro de Josué El cruce del Jordán y la caída de las murallas se deben a un terremoto Los israelitas entraron en Canaán hacia 1400 13 L Schwienhorst, Die Eroberung Jenchos Exegetische Untersuchungen zujosua 6 SBS 122 (Stuttgart 1986), esp 66-72.

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fundamento real. Según Albright, lo que contiene este capítulo es el recuerdo de la campaña de Betel en el Bronce Tardío. Callaway20 opina que los nuevos datos arqueológicos refuerzan la historicidad esencial de la conquista, aunque fue una empresa menos gloriosa de lo que aparece en las tradiciones. Kuschke21 cree que una tribu israelita, más exactamente benjaminita, se estableció a fines del siglo XIII o comienzos del XII en las antiguas ruinas. Por motivos desconocidos, éstas fueron abandonadas de nuevo uno o dos siglos más tarde.

En la formulación de estas narraciones etiologicas ocupa un puesto capital la fórmula «hasta el día de hoy». Naturalmente, este punto de vista niega la historicidad de los hechos relatados. No es raro que muchos se opusieran frontalmente a esta teoría. Quien ha estudiado más detenidamente el tema de la etiología en el libro de Josué ha sido A. Ibáñez Arana en una serie de artículos de los años 1969-197022. En el primero presenta las opiniones de Alt y Noth, con las objeciones de Kaufman y de la «escuela americana» (Albright, Bright, Wright). El segundo artículo comienza presentando los estudios recientes sobre las fórmulas etiologicas (Childs23 y Long24) y examina luego las que se encuentran en Jos 1-11, es decir, 7,26b; 5,9; 7,26a; 8,28b.29; 9,27; 10,27b; 6,25; 4,9; 4,6-7.21-24. Termina con unas consideraciones generales en las que justifica la severidad con que juzga a Childs y Long. «Nuestra intención ha sido ante todo evitar el peligro de que apresuradamente se juzgue que, con estos estudios sobre las fórmulas etiologicas, ha quedado demostrado que son secundarias, que afectan sólo superficialmente a los relatos y que éstos por tanto no son en modo alguno etiológicos. El estudio de las fórmulas limpia al menos el terreno de estorbos y deja el camino más expedito para la investigación de las narraciones etiologicas en sí mismas, las cuales pueden ser declaradas etiologicas sin fórmula etiológica alguna, o no etiologicas aunque la tengan» (pp. 48s). El último artículo analiza uno por uno, y detenidamente, todos los relatos que interesan: los espías de Jericó y Rajab; el paso del Jordán y las doce piedras; las etiologías de Jos 5,2-9; la toma de Jericó; el castigo de Acán en la llanura de Acor; la toma de Ay; los cinco reyes de la cueva de Maqueda.

1.3. Un problema histórico-literario: las etiologías Relacionado con lo anterior, pero con un matiz peculiar, tenemos el problema de las narraciones etiologicas. Externamente es fácil distinguirlas por el uso de la fórmula «hasta del día de hoy» (ntn arn IJJ). Son los siguientes relatos, que podemos agrupar en tres apartados: 1) en relación con piedras o ruinas: piedras en el Jordán (4,9); montón de piedras sobre Acán (7,26a); ruina perpetua: Ay (8,28); montón de piedras: rey de Ay (8,29); grandes piedras ante la cueva (10,27); 2) en relación con nombres geográficos: nombre de Guilgal (5,9); nombre del valle de Acor (7,26b); 3) en relación con el destino de familias o pueblos ajenos a Israel: Rajab (6,25); los gabaonitas (9,27). Pero otras veces las encontramos sin la fórmula «hasta el día de hoy»: así ocurre en 4,6-7 y 4,21-24, las etiologías significativas sobre las piedras de Guilgal. En la definición más difundida, narraciones etiologicas son las que intentan explicar por qué ha ocurrido algo o por qué ha ocurrido de tal modo. Gressmann fue el primero en hablar de «motivos etiológicos» en el libro de Josué. Y esta línea la desarrollaron Alt y Noth. Desde entonces se han interpretado muchos relatos de Josué como simple respuesta inventada a una pregunta que podía formularse cualquier persona: ¿Por qué hay doce piedras junto al santuario de Guilgal? Porque Josué mandó erigirlas después de atravesar el Jordán. ¿Por qué están en ruinas las murallas de Jericó? Porque cayeron ante Josué. ¿Por qué sigue viviendo en Israel un clan cananeo, el de Rajab? Porque ayudó a los israelitas a conquistar Jericó y la perdonaron. ¿Por qué los gabaonitas están al servicio del templo? Porque urdieron una estratagema para conseguir sobrevivir y Josué los perdonó.

20 J. A. Callaway, «New Evidence on the Conquest of 'Ay»: JBL 87 (1968) 312-320. Por lo que respecta al texto, el de los LXX a propósito dejos 7,2-5; 8,1-29 es más conciso que el texto hebreo, coincide con los fragmentos de Qumrán, y a Callaway le parece preferible. " A. Kuschke, «Hiwwiter in ha-'Ay?»: AOAT 18 (Homenaje a K Elliger), 115-119.

Después de Ibáñez Arana ha vuelto sobre el tema Golka25, aunque no se limita al libro de Josué. Distingue: 1) narraciones etiologicas; 2) motivos etiológicos dentro de los relatos; 3) notas etiologicas. Por lo que respecta a Josué, dentro de las narraciones etiologicas incluye: Jos 2-6 (intenta explicar por qué esta ciudad ya no existe); 7,1.5b-26 (Acán: intenta explicar un

22 A. Ibáñez Arana, «Las narraciones etiologicas dejos 1-11»: Lum 18 (1969) 340-368; Id., «Las fórmulas etiologicas dejos 1-11»: Lum 19 (1970) 25-51; Id., «El género etiológico en Jos 1-11»: Lum 19 (1970) 97-124.222-275. * B. S. Childs, «A Study of the Formula Untill this Day»: JBL 82 (1963) 279-292. Concluye que la fórmula raras veces tiene la función etiológica de justificar un fenómeno existente; en la mayoría de los casos «is a formula of personal testimony added to, and confirming, a received tradition» (p. 292). 24 B. O. Long, The Problem of Etiological Narrative in the Oíd Testament. BZAW 108 (Berlín 1968). Es el estudio más extenso sobre el tema. Desgraciadamente, carece de toda clase de índices. La obra «pretende definir la estructura formal y la función de las siguientes frases, consideradas normalmente etiologicas» (wayyiqra', 'al-ken qara', w'hayá l"6t, má... leká). Está dividida en dos partes. La primera parte estudia las «etiologías etimológicas». La segunda, la «etiología significativa», comentando Jos 4,6-7 (pp. 83s); 14,14 (p. 90). Un año más tarde, Long publicó otro artículo sobre el tema: «Etymological Etiology in the Dt Historian»: CBQ 31 (1969) 35-41. 25 F. Golka, «The Aetiologies in the Oíd Testament»: VT 26 (1976) 410-428; 27 (1977)

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INTRODUCCIÓN

montón de piedras, concebido como tumba, en el valle de Acor); 7,2-5a; 8,1-29 (conquista de Ay: toma como punto de partida el montón de ruinas); 9,1-27 (gabaonitas: explica el status político de los habitantes de la tetrápolis); un fragmento suelto de una narración eüológica perdida lo constituye 5,9 (intentaba explicar el origen del nombre de Guiígal). Entre los motivos etiológicos coloca Jos 6,25 (por qué no fue exterminado el clan de Rajab). Finalmente, entre las notas etiológicas sitúa Jos 13,12; 15,63; 16,10; etc. Para Golka, la narración etiológica no pretende sólo explicar el pasado, sino afirmar el presente, justificando por qué se hace algo actualmente. Basándose en las ideas de Long y Chils, algunos de los comentaristas más recientes piensan que las fórmulas etiológicas fueron añadidas posteriormente a relatos que en su origen no eran etiológicos; así Górg (1991) y Fritz (1994). Véase también K. Biberstein,/oswa -Jordán -Jericho, 58-63; E. Noort, Das Buchjosua, 230-236. 1.4. Problemas de historia de la tradición Afectan a la visión de conjunto de la conquista. De hecho, el relato de Jos 1-12 es radicalmente distinto del que encontramos en Jue 1. En Josué, una rápida campaña militar de todas las tribus, bajo el mando de un solo jefe, conduce a la ocupación progresiva del centro, sur y norte de Canaán. En Jue 1 no existe una acción conjunta de las tribus; cada una actúa por su cuenta, a lo sumo se ponen dos de acuerdo. Josué no desempeña papel alguno. Y la conquista es muy limitada. Gran parte de los relatos subrayan que no se consiguieron conquistar muchas ciudades. Generalmente, los especialistas se inclinan a dar la preferencia ajue 1 sobre Jos 1-12. Este representa una visión idealizada, mientras el breve capítulo de Jue nos pone en contacto con los hechos. Pero las cosas no son tan simples. Porque tampoco Jue 1 da la impresión de ser un relato muy fidedigno desde el punto de vista histórico. No es el momento de solucionar este complejo problema. Basta por ahora con tenerlo presente 26 . 2. Para una valoración historiográfica del libro de Josué Es frecuente valorar el libro de Josué teniendo en cuenta solamente los datos anteriores. Hay también otros aspectos que no podemos pasar por alto a la hora de enjuiciar a un historiador y su tipo de historiografía. a) Elección del tema y desarrollo. Aunque no podenjos exagerar la relación entre historiografía y política, como se hizo a comienzos del siglo XX, tam26 Puede verse G. E. Wright, «The Literary and Historical Problem ofJoshua 10 and Judges 1»:JNES5 (1946) 105-114.

EL LIBRO DE JOSUÉ Y LA HISTORIA

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poco podemos olvidar este aspecto. En tal sentido, el tema del libro de Josué es muy adecuado. Trata un aspecto capital en la constitución de un pueblo que es la posesión de una tierra donde establecerse. El desarrollo del tema llama la atención: los acontecimientos relacionados con el paso del río (ce. 1-5) abarcan casi tanto espacio como la conquista propiamente dicha (ce. 6-11). Además, se advierte un esquematismo que simplifica excesivamente los posibles acontecimientos: campaña del sur, campaña del norte. b) Protagonismo de Dios. Como hemos indicado al comienzo de la introducción, es en realidad el gran protagonista: habla y actúa. Este protagonismo divino nos aleja de la auténtica historiografía y nos acerca a lo que llama Collingwood «historia teocrática». c) Elementos milagrosos. En línea con lo anterior, el relato abunda en elementos milagrosos, empezando por el simple hecho de que Dios hable a Josué y le dicte la táctica a seguir. Los encontramos también en el paso del Jordán (ce. 3-4), la conquista de Jericó (c. 6) y la campaña del sur (10,1114). Pero conviene advertir que, a excepción del último dato, las grandes campañas se llevan a cabo sin intervención divina. d) Uso y crítica de las fuentes. El autor sólo hace referencia al Libro de Vasar (10,13), sin poner en duda su afirmación de que el sol se detuvo en mitad del cielo. Con ello, reconoce que él no ha sido testigo presencial. ¿En dónde se basa la autoridad de su relato? Algunos comentaristas resuelven el problema diciendo que el autor era contemporáneo de los hechos. Pero él no lo dice en ningún momento; el uso de la primera persona del plural en 5,1 («hasta que pasamos»), y la afirmación de 5,6 («el Señor había jurado a sus padres que nos daría...») no bastan para considerar al autor un contemporáneo de los acontecimientos. e) Análisis de las causas. El hecho capital de la conquista de la tierra no tiene unas causas humanas que puedan ser analizadas. Se debe a pura iniciativa de Dios. El hombre lo mejor que puede hacer es someterse a la voluntad divina: «Lo que el Señor había ordenado a su siervo Moisés, éste se lo ordenó a Josué y Josué lo cumplió; no descuidó nada de cuanto el Señor había ordenado a Moisés» (11,15). Esta cadena (Dios-Moisésjosué) sirve para explicar todo lo que acontece, incluso la práctica del anatema: «Josué los trató como había dicho el Señor» (11,9); «Josué los pasó a cuchillo... como había ordenado Moisés, siervo del Señor» (11,12). En conjunto, las únicas personas que actúan por iniciativa propia son extranjeras (Rajab, los gabaonitas) o pecadores (Acán). En estos casos sí se analizan los móviles humanos, aunque muy someramente. En cuanto a los pueblos sometidos, su resistencia es también fruto de una decisión divina: «Fue cosa de Dios endurecer sus corazones para que opusieran resistencia a Israel» (11,20). f) Finalidad de la obra. El autor no dice expresamente por qué escribe. Pero lo deja bastante claro en ciertos momentos. Pretende demostrar cómo se han cumplido todas las promesas de Dios: «De esta forma dio el Señor a

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BIBLIOGRAFÍA

INTRODUCCIÓN

Israel toda la tierra q u e había j u r a d o dar a sus padres... No dejó d e cumplirse u n a palabra d e todas las promesas q u e había h e c h o el Señor a la casa d e Israel. Todo se cumplió» (21,43-45). Parecen también claros los móviles políticos: crear u n sentimiento d e u n i d a d d e las tribus de TransJordania con las d e Cisjordania y d e todas las tribus entre ellas. Esto encajaría muy bien en la teoría de u n a primera redacción en tiempos del rey Josías. Algunos pasajes, pertenecientes a lo q u e sería u n a segunda edición d e tiempos del exilio, dan u n serio toque d e atención: igual q u e se h a conseguido la tierra, se p e r d e r á si el p u e b l o n o es fiel a su Señor. Estos retoques tendrían c o m o finalidad justificar la catástrofe e x p e r i m e n t a d a p o r el pueblo. g) Méritos y defectos histonográficos. El gran mérito radica e n intentar reconstruir u n pasado lejano. El autor se h a dejado guiar p o r el sentido com ú n . Si el p u e b l o h a venido desde fuera atravesando el J o r d á n , lo lógico es que p r i m e r o conquistase Jericó, luego las m o n t a ñ a s centrales, más tarde la zona sur y la zona norte. Sin embargo, el autor disponía d e pocas tradiciones, y desprovistas de valor e n la mayoría d e los casos. De ahí los n u m e r o sos problemas que su reconstrucción plantea a los historiadores m o d e r n o s . En síntesis, el libro d e J o s u é es u n ejemplo típico de historiografía teológica, profética, o c o m o quiera llamársele. Lo esencial p a r a el autor es demostrar u n a v e r d a d religiosa (Dios h a c u m p l i d o sus promesas) y e x h o r t a r al p u e b l o a ser fieles al Señor. C o m o h e m o s indicado, este tipo d e historiografía n o excluye móviles políticos. P e r o esas intenciones n o la convierten e n lo q u e d e b e m o s considerar auténtica historiografía.

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Después q u e m u r i ó Moisés, siervo del Señor, dijo el Señor a J o sué hijo d e N u n , ayudante d e Moisés: -Moisés, mi siervo, h a m u e r t o . Anda, pasa este J o r d á n con t o d o este pueblo, e n m a r c h a hacia el país q u e voy a darles a ellos, a los israelitas.

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JOSUÉ 1,1-9

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Todo sitio d o n d e pongáis el pie os lo doy, c o m o prometí a Moisés. Vuestro territorio se e x t e n d e r á desde el desierto, p a s a n d o p o r este Líbano, hasta el G r a n Río, el Eufrates - t o d a la tierra d e Hatti-, y hasta el M e d i t e r r á n e o , e n occidente. Mientras vivas, nadie p o d r á resistirte. C o m o estuve con Moisés estaré contigo; n o te dejaré ni te a b a n d o n a r é . ¡Animo, sé valiente!, q u e tú conquistarás para este p u e b l o la tier r a q u e p r o m e t í c o n j u r a m e n t o a vuestros padres. Sólo q u e á n i m o , sé muy valiente para g u a r d a r y cumplir [...] lo q u e te m a n d ó mi siervo Moisés; n o te desvíes de ello a d e r e c h a ni a izquierda, y t e n d r á s éxito en todas tus empresas. Q u e el libro d e esa Ley n o se te caiga d e los labios; medítalo día y n o c h e , p a r a p o n e r p o r o b r a todas sus cláusulas; así triunfarás y tendrás éxito. ¡Yo te lo m a n d o ! ¡Animo, sé valiente! N o tiembles ni te acobardes, q u e contigo está el Señor, tu Dios, e n todas tus empresas.

1 siervo del Señor. Falta en G, pero se encuentra en S Vg Tg. Algunos aceptan TH como original (Schulz, Noth, Nótscher, Soggin, Woudstra, Boling, Fritz), explicando a veces la omisión de G por homoteleuton (Boling). Otros prefieren seguir a G (Steuernagel, Fernández). Para Sacchi, «siervo del Señor», que fue añadido más tarde, es uno de los indicios de que TH refleja un texto tardío. En la misma línea se orienta Bieberstein tras un detenido estudio de la fórmula en TH y G (o. c, 84-85). 2 a los israelitas. Lit.: «a los hijos de Israel». Aunque en su origen se trata de una designación tribal, este título está tan difundido en toda clase de tradiciones que considero injustificado mantenerlo en la traducción (los «Bene Yisrael»), como hace Boling. G omite estas palabras, y lo siguen bastantes autores modernos (Steuernagel, Ehrlich, Noth, Nótscher, Baldi, Hertzberg, Fritz). Sin embargo, estas palabras no son simple concreción de «a ellos»; aunque se tratase de un añadido, quiere expresar que el don de la tierra no es sólo para la generación que atraviesa el Jordán, sino para todos los israelitas posteriores. 4 Verso difícil. La traducción literal sería: «Desde el desierto y este Líbano y hasta el Gran Río... y hasta el Mediterráneo». La correspondencia de preposiciones que cabría esperar («desde... hasta», -IB - ]o) se convierte en un «desde» y dos «hasta». Graetz propuso leer irían pi i^aSn -IHI, con lo que resultan dos binas: «desde el desierto hasta el Líbano» y «desde el Gran Río hasta el Mediterráneo». El texto indicaría los límites sur y norte (desierto, Líbano), este y oeste (Eufrates, Mediterráneo). Aunque su opinión la aceptaron Kittel, Steuernagel, Cooke, Nótscher, esto llevaría a incluir en el territorio de Israel el inmenso desierto oriental, cosa poco lógica. Por otra parte, el Eufrates no queda al este, sino al norte. Es preferible, siguiendo la propuesta de Saebo, mantener el TH, que delimita los límites oriental y occidental de una estrecha y larga franja; a oriente, el límite sube desde el desierto del sur, pasa por el Líbano y llega hasta la curva del Eufrates; a occidente está limitada por el Mediterráneo. este Líbano. Expresión extraña, si Josué está a punto de cruzar el Jordán a la altura de Jericó. Desde ese sitio no puede verse el Líbano. G omite «este», y así

DISCURSO DE DIOS A JOSUÉ

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Steuernagel, Noth, Nótscher, Baldi, Abel, Fritz. Otros piensan que la palabra «Líbano» fue interpolada más tarde y que el texto primitivo decía: «desde este desierto...». toda la tierra deHatti. Traducir «la tierra de los hititas» sólo sirve para crear confusión, porque la expresión refleja un uso muy distinto, como indico en el comentario. Estas palabras faltan en el texto paralelo de Dt 11,24 y en G y muchos las consideran glosa (Steuernagel, Noth, Nótscher, Baldi, Abel, Fritz; para Boling se trata de una antigua nota marginal). Aunque fuese una glosa explicativa, su ausencia en G se debe probablemente a que no tenía ya mucho sentido para sus lectores (así Boling). Sacchi, en cambio, piensa que G conserva el original, y que «hititas» es la deformación de otro nombre que tenía sentido en la época helenística, «kittim»; nuevo indicio, para Sacchi, de que TM es tardío. En el AT, la «tierra de los hititas» sólo se menciona aquí y en Jue 1,26. Sacchi ignora el uso tan admitido de «tierra de Hatti». Ver comentario. en occidente. Lit.: «donde se pone el sol». La expresión «el Mar Grande, donde se pone el sol», sólo se encuentra en este caso y en Jos 23,4. onon ¡«isa se usa también en Dt 11,30 y Zac 8,7. 6 conquistarás. Como indica Ehrlich, el hifil de bm no significa «repartir» (Steuernagel, Hertzberg), idea que se expresa con el Piel, sino «hacer heredar la tierra»; y, cuando se trata de un país extranjero, conquistarlo. Igual Fernández. 7 [...] El texto actual habría que traducirlo: «para observar [y] actuar de acuerdo con toda la Ley que te mandó mi siervo Moisés; no te desvíes de ello...». Contra el texto hay dos objeciones: a) se advierte la discrepancia entre «la Ley» (femenino) y «de ello» (i:aa), masculino en hebreo; b) la Ley de Moisés no contiene ninguna orden a Josué sobre la forma de llevar a cabo la campaña. En consecuencia, parece que la referencia a la Ley ha entrado en este versículo por influjo del siguiente. rrnnrrtos falta en G y lo omiten Steuernagel, Noth, Nótscher, Baldi, Hertzberg, Gray, Fritz. 8 «Triunfarás». Lit.: «prosperará tu empresa».

Relación con dos textos del Deuteronomio En el libro del Dt hay dos pasajes fundamentales p a r a c o m p r e n d e r el presente discurso 1 . El p r i m e r o (Dt 3,28) contiene unas palabras d e Dios a Moisés e n q u e le dice: «Da instrucciones a Josué, infúndele á n i m o y valor, p o r q u e él pasará al frente d e ese p u e b l o y él le conquistará la tierra q u e estás viendo». Esta o r d e n la c u m p l e Moisés e n Dt 31,7, c u a n d o dice a Josué: «Sé fuerte y valiente, p o r q u e tú has d e introducir a este p u e b l o en la tierra q u e el Señor, tu Dios, p r o m e t i ó d a r a tus padres, y tú la conquistarás para ellos. El Señor avanzará ante ti. Él estará contigo, n o te dejará ni te a b a n d o n a r á . No temas ni te acobardes».

1 Un tercer pasaje (Dt 31,23) plantea dificultades especiales de tipo textual ya que queda aislado del contexto. En TH se trata de unas palabras de Dios a Josué; en G, es Moisés quien se dirige ajosué. Es interesante que en este v. la tarea de Josué sólo consiste en introducir al pueblo en la tierra. Por otra parte, el discurso de Dios ofrece numerosos paralelos con Dt 11,23-25, como subraya el artículo de George.

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JOSUÉ 1,1-9

DISCURSO DE DIOS AJOSUÉ

La diferencia entre ambos textos consiste en que el primero sólo habla de la misión de Josué (cruzar, conquistar la tierra), mientras que el segundo añade unas promesas relativas a la ayuda divina y unas palabras de ánimo. El discurso de Dios ajosué en Jos 1,1-9 recoge y desarrolla estos temas, añadiendo nuevas promesas relativas a la posesión de la tierra y una condición de éxito relacionada con el cumplimiento de la Ley. Todo esto hace que el discurso tenga un desarrollo bastante más complejo.

ponsabilidad, quedando reducida al mínimo la colaboración humana (el caso extremo de esta tendencia es Dt 32,10-14). Tarea futura de Josué (6): conquistar la tierra; engendrará el relato de los capítulo 6-11. Este tema condensa pasado y futuro, acción de Dios y colaboración humana. El futuro (conquista de la tierra) se basa en el pasado (juramento a los patriarcas), y el don de Dios requiere la actividad de Josué. Condición de éxito (7-8): observancia de la Ley; tema clave del Dt y de todo el libro de Josué. Este bloque resulta extraño, porque la tarea de Josué no parece ahora fácil y segura. El éxito (7b.8b) depende de la observancia de «lo que te mandó mi siervo Moisés» (v. 7), de que el Libro de la Ley dirija siempre las palabras de Josué y acaparen su atención (v. 8). Es en esta sección donde queda más clara la colaboración humana, que no será ante todo de tipo militar, sino de lucha por proclamar y comprender la Ley. Los capítulos siguientes nos pondrán en contacto con este esfuerzo 2 . Oráculo de salvación (9). Podemos aplicarlo a las tres tareas precedentes: entrada en la tierra, conquista, observancia de la Ley. En todas ellas contará Josué con la ayuda y compañía de Dios. Es importante advertir que el pueblo, principal beneficiado, pasa casi desapercibido en el discurso. Con ello se subraya el papel mediador de Josué, continuador también en esto de la tarea de Moisés.

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Estructura y contenido «levántate, cruza» (orden relativa a la misión) promesa de la tierra (3) límites de la tierra (4) promesa de asistencia (5) «ánimo, sé valiente» (6) «conquistarás» (misión) «ánimo, sé valiente» (7) para cumplir toda la Ley no te desvíes de ello para tener éxito no se aparte el libro de la Ley de tu boca medítalo para actuar de acuerdo con todo lo escrito en él entonces triunfarás entonces tendrás éxito «ánimo, sé valiente» (9) no tiembles ni te acobardes promesa de asistencia Basándonos en los imperativos que tienen ajosué por sujeto («anda, pasa»: v. 2; «ten ánimo, sé valiente»: w. 6.7.9), podemos distinguir tres partes principales y un final. Tarea inmediata deJosué (2-5): cruzar el Jordán; este tema engendrará el relato de los capítulos (2)3-4(5). Pero, analizando Jos w. 2-5, advertimos que la actividad principal no será de Josué, sino de Dios. Es él quien da la tierra (w. 2.3), asigna el territorio (v. 4) y protege ajosué con su compañía (v. 5). Frente a esto, Josué y el pueblo sólo tienen que «levantarse», «cruzar», «pisar». Nadie podrá resistirles. Estos primeros w. ofrecen una visión maravillosa de la historia, en la que Dios carga con la principal res-

Unidad y autenticidad El discurso plantea bastantes problemas. El que a veces se dirija ajosué (w. 2.5-9) y a veces al pueblo (w. 3-4) no debe extrañar demasiado. Pero el v. 3 no empalma bien con el 4; en el primer caso se promete la tierra que pisen con sus pies; en el segundo, un territorio muy extenso, sin que sea preciso pisarlo. El v. 4 causa la impresión de un añadido erudito que no encaja bien en el contexto. Pero los que plantean más problemas son los w. 7-8. Anteriormente (w. 5-6), Dios ha prometido ajosué un éxito incondicional. En 7-8, el éxito depende de la observancia de la Ley. Parecen un añadido posterior, que intenta subrayar la importancia de este tema; en esta línea se orientan Ehrlich, Cooke, Schulz, Noth, Lohfink, Smend, Mayes, O'Brien, Fritz, entre otros. En la teoría de las dos redacciones de la Historia dtr, estos versos serían típicos de Dtr2. Entre los defensores de la unidad del discurso divino, por motivos retóricos, podemos citar a Boling. Personalmente, acepto que el discurso fue revisado por Dtr2 en los w. 4.7-8. La mayor parte de los comentaristas piensa que un núcleo primitivo fue ampliado posteriormente. Las discrepancias surgen al delimitar ese núcleo primitivo y las etapas de ampliación. 2

Este tema lo estudia muy bien la obra de Polzin.

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JOSUÉ 1,1-9

Steuernagel sólo le atribuye los w. 1-2. Más tarde se añadieron los w. 5-6.9, y en una tercera etapa 3-4 (¡que usan el plural!) y 7-8. Para Noth, el núcleo primitivo lo forman con certeza sólo los w. l-5abox. Otto 3 considera el núcleo más antiguo los w. 1.2.5, pertenecientes a su fuente B, deuteronómica; más tarde, al redactarse la Historia dtr, se añadieron los w. 3.4.6-9. Latvus distingue cuatro etapas: el núcleo básico, procedente del historiador Dtr, se limita a 1-2. Posteriormente se añaden: 1) w. 3-6; 2) v. 7; 3) w. 8-9. Bieberstein: núcleo básico en l-2.5b-6.9d, que atribuye a Dtr A. Luego se añadieron los w. que subrayan el valor de la Ley, 7-9c (Dtr N, al que probablemente hay que atribuir también la inserción de 3-5a). Fritz cree que el núcleo básico (1-6) fue ampliado en los w. 7-9 por el «redactor deuteronomista» (RedD), que se identifica con el «Deuteronomista nomista» de Smend (Dtr N). Rómer considera añadidos los w. 3-4 y 8.

Carácter deuteronomista Dos detalles dejan claro el carácter dtr del discurso d e Dios: su relación con dos textos del Dt y el vocabulario. Del p r i m e r o ya h e m o s h a b l a d o . La fraseología también es típicamente dtr: «el país q u e voy a darles», «la tierra q u e p r o m e t í c o n j u r a m e n t o a vuestros padres», «cumplir lo q u e m a n d ó Moisés», «el libro d e la Ley», «poner p o r o b r a todas sus cláusulas», «tendrás éxito en todas tus empresas», «ten á n i m o , sé valiente». Los paralelos, con sus variantes, q u e d a n reseñados e n las notas filológicas y el comentario. Sin e m b a r g o , c o m o q u e d a claro e n el a p a r t a d o anterior, p o d e m o s admitir diversas m a n o s d e n t r o d e la escuela dtr.

Comentario 1. La breve introducción deja claro q u e el libro d e Josué n o s u p o n e u n comienzo absoluto; la referencia a la m u e r t e d e Moisés 4 nos r e c u e r d a el final del libro anterior, el D e u t e r o n o m i o . Por otra parte, la introducción

8 E. 4

Otto, Das Mazzotfest in Gilgal, 86s. La fórmula «después de la muerte de X» (... pus '"ir» TVI) se usa en el AT al morir Abrahán (Gn 25,11), Moisés (Jos 1,1), Josué (Jue 1,1) y Saúl (2 Sm 1,1). Basándose en las citas de la Historia dtr y en la fórmula algo modificada de 2 Re 1,1, Boling pretende ver en ellas una división de la Historia en grandes períodos: A) conquista de la tierra bajo un líder carismático (Jos); B) Posesión de la tierra bajo líderes carismáticos (Jue -1 Sm); C) Posesión de la tierra bajo un gobierno monárquico (2 Sm - 1 Re); D) Pérdida de la tierra bajo un gobierno monárquico (2 Re). Sin embargo, la distribución resulta algo forzada: no distingue entre Jueces y el comienzo de la monarquía con Saúl, y anticipa la pérdida de la tierra al comienzo de 2 Re.

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nos p o n e e n contacto con tres personajes: Moisés, Dios, Josué. El contraste e n t r e los dos protagonistas h u m a n o s es notable. Moisés, a u n q u e muerto, es «el siervo del Señor». Su identidad se define p o r su relación con Dios. En cambio, Josué es «el servidor d e Moisés». Incluso después d e m u e r t o su a m o , carece d e personalidad propia. Sin e m b a r g o , al t e r m i n a r el libro, «el servidor d e Moisés» se h a b r á convertido en «siervo del Señor» (Jos 24,29). El libro d e J o s u é será, e n t r e otras cosas, la historia d e u n a transformación personal. La fórmula «Moisés, siervo del Señor» (mrr -as rrara) es típica de la Historia dtr (Dt 34,5: Jos 1,1.13.15; 8,31.33; 11,12; 12,6 (bis); 13,8; 14,7; 18,7; 22,2.4.5; 2 Re 18,12; fuera de ella en 2 Cr 1,3; 24,6). Esta fórmula sólo tiene correspondencia exacta en la de «Josué hijo de Nun, siervo del Señor» (mrr -m¡ p r p ¡JBVP: Jos 24,29; Jue 2,8). Pero el título se expresa también de estas otras maneras: «Mi siervo Moisés» (Nm 12,7.8; 2 Re 21,8), «Moisés, mi siervo» (Jos 1,2.7; Mal 3,22), «Moisés, su siervo» (Sal 105,26). En la Historia dtr, el título de «siervo de Dios» se concede también a Caleb (Nm 14,24) y a Josué (Jos 24,29; Jue 2,8). Es muy frecuente que Dios llame a David «mi siervo» (2 Sm 3,18; 7,5.8; 1 Re 11,13.32.34.36.38; 14,8; 19,34; 20,6; también en Is 37,35; Jr 33,21.22.26; Ez 34,23.24; 37,25.27; Sal 89,4.21; 1 Cr 17,4). En plural, la Historia utiliza el término para designar a los profetas (2 Re 17,13.23; 21,10; 24,2; ver también Jr 25,4; 26,5; Ez 38,17; Am 3,7; Zac 1,6; Dan 9,6.10; Esd 9,11). Fuera de la Historia dtr, el título se aplica ajacob (Is 44,1.2; 45,4; Jr 30,10; 46,27.28; Ez 28,25; 37,25), Israel (Is 41,8), Job Qob 1,8; 2,3; 42,7.8), Isaías (Is 20,3), Zorobabel (Ag 2,23), al «Germen» anunciado por Zacarías (Zac 3,8) y a Nabucodonosor, rey de Babilonia (Jr 25,9; 27,6; 43,10). Adquirirá especial importancia el «Siervo de Yahvé» del que se habla en Is 40-55. Todos estos datos demuestran que el título lo reciben personas en especial relación con Dios, elegidas para llevar adelante sus planes y que mantienen una conducta de fidelidad al Señor a pesar de todas las dificultades. La referencia inicial a la m u e r t e de Moisés p o d r í a d a r al relato u n a n o t a d e tristeza o i n c e r t i d u m b r e p o r la desaparición del gran líder. ¿Qué será del pueblo? ¿Quién c o n t i n u a r á la tarea d e liberación? Dios, gran protagonista d e la historia d e la salvación, interviene d e i n m e d i a t o entreg a n d o el relevo a J o s u é hijo de N u n 5 , c o m o ya se había a n u n c i a d o en los textos del Dt citados a n t e r i o r m e n t e . Sobre J o s u é véase lo dicho e n la Introducción al hablar d e los protagonistas del libro. Ayudante de Moisés. El m i s m o título se d a a J o s u é en Ex 24,13; 33,11; N m 11,28. T e n e m o s aquí u n p u n t o de contacto e n t r e las tradiciones del Te-

' S. Levin, TheFather ofjoshua/Jesús (Binghampton, NY1978) piensa que Nun es un tiqqün sopeñm (corrección de los escribas) en sustitución de Yahvé. Josué hijo de Nun sería «Josué hijo de Yahvé», del que habría nacido probablemente a través de una prostituta cultual. Recensiones de esta obra, algunas muy duras, en ETL 56 (1980) 230s; REJ 37 (1978) 401-403; JSS 24 (1979) 282; BiOr 38 (1981) 416-418; RHR 198 (1981) 80s.

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trateuco y la Historia dtr. ¿En qué ayudaba Josué a Moisés? La Historia dtr no lo dice, ya que los textos del Dt que mencionan a Josué no hablan de su actividad pasada. Las tradiciones contenidas en el Tetrateuco sugieren la idea de compañía y de consejo (a veces equivocado). También Elíseo es «ayudante» de Elias (1 Re 19,21), y tampoco sabemos exactamente cómo lo ayudaba. 2. El discurso divino vuelve a mencionar la muerte de Moisés. No es un dato absurdo. Moisés, al final de su vida, es un obstáculo para entrar en la tierra prometida, a la que Dios le prohibió el acceso 6 . Ahora, que ha muerto, la historia puede continuar. Seguidamente se habla de la tarea inmediata de Josué: cruzar el Jordán para entrar en la tierra que Dios les ha dado. Con ello se prepara el tema de los capítulos 3-4. Las palabras finales: «a los israelitas», faltan en G y algunos las consideran innecesarias. Sin embargo, existe una diferencia importante entre «a ellos» y «a los israelitas»; «a ellos» se refiere sólo a los que pasarán el río con Josué; «a los israelitas» incluye también a las generaciones posteriores. En una época en que la tierra se había perdido era importante recordar que esta promesa seguía teniendo valor. 3-4. La formulación de estos w. es casi idéntica a Dt 11,24, en un discurso de Dios a Moisés: «Todo lo que pisen vuestros pies será vuestro; se extenderán vuestras fronteras desde el Desierto y el Líbano, desde el Río Eufrates al Mar Occidental». El territorio, como hemos indicado en la nota filológica, es una estrecha y alargada franja que bordea el Mediterráneo, desde el desierto del sur hasta la curva del Eufrates. Estos límites norte y sur coinciden con lo que se promete a Abrán en Gn 15,18 (ver también Ex 23,31; Dt 1,7) y con lo que se cuenta de tiempos de David y Salomón. A propósito de David se dice que «derrotó a Adadhézer... cuando iba a restablecer su soberanía en la región del Eufrates» (2 Sm 8,3); y de Salomón se cuenta que «tenía poder sobre todos los reinos, desde el Eufrates hasta la región filistea y la frontera de Egipto» (1 Re 5,1). Estos textos, sin embargo, no suponen que territorios tan al norte estuviesen en poder de Israel, sino sólo sometidos a su dominio. Por eso dice expresamente 1 Re 5,4 que, en tiempos de Salomón, «Judá e Israel vivieron tranquilos... desde Dan hasta Berseba». Sin embargo, el tema de los límites de la Tierra Prometida es complejo en la tradición bíblica (ver bibliografía, especialmente Simons). Desierto. Generalmente se aplica al Negueb y al sur de TransJordania (Soggin). Boling cree que «este Líbano» obliga a pensar en una distancia mucho más corta. Woudstra lo refiere a la región que bordea la tierra cultivable de Palestina por el sur y el este; también poclría referirse al desier-

6 Cf. Dt 1,37-38; 3,23-28; 31,2. La misma idea en Dt 32,48-52, aunque estos w. parecen proceder de la reelaboración sacerdotal del Dt.

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to sirio, como piensa Kroeze. Si la expresión «toda la tierra de Hatti» no es una glosa, habría que referir el desierto a toda la zona sur, hasta la frontera de Egipto. Líbano. Según el uso bíblico, comprende el Líbano y el Antilíbano, con el fértil valle de la Beqá. Véase la nota filológica. El Gran Río1. La mención del Eufrates, que se encuentra muy al norte, plantea problemas. Generalmente se interpreta como exageración 8 . Noth piensa que «el gran río» es el Orontes, y que fue un glosador el que lo identificó con el Eufrates; esta explicación deja sin resolver el problema. Fenz, siguiendo a E. Lohmeyer, piensa que Eufrates no se refiere al río, sino que debe entenderse como el límite que separa la tierra habitada del lugar de los demonios; con ello, la tierra prometida queda fuera del influjo demoníaco. No creo que esta interpretación tenga sentido en un contexto tan estrictamente geográfico. A pesar de todos los problemas, parece preferible mantener el texto, entendiéndolo como hemos indicado anteriormente. La tierra de Hatti. Esta expresión no hay que entenderla a partir de los hititas, sino del uso asirio-babilonio {mat Hatti), que se extiende hasta la época persa. En el segundo milenio, en los Anales de Tiglatpileser I designa la zona norte del interior de Siria. «Hatti era la zona que había estado controlada directamente por los hititas durante su imperio (Karkemis y Mukis) y que estaba todavía en manos de dinastías de origen hitita (Karkemis y Hattina)» 9 . En el siglo IX a.C. Hatti sigue siendo una zona restringida, entre otras muchas 10 . Sin embargo, siglos más tarde, en tiempos de los últimos reyes asirios y en las últimas inscripciones neo-babilónicas (siglos VIII-VI a.C.), Hatti termina designando el conjunto de Siria, todo el territorio desde el Eufrates hasta la frontera egipcia. Una inscripción de Nabucodonosor dice: «Los gobernadores de la tierra de Hatti, más allá del Eufrates, hacia occidente... me trajeron grandes cargamentos de madera del monte Líbano a mi ciudad de Babilonia». En las inscripciones de Nabonido, Hatti se refiere prácticamente a toda la mitad occidental del imperio, como opuesta a Acad, que es la parte oriental, Mesopotamia. Una crónica del período persa usa repetidamente el término Hatti para referirse a Siria-Palestina, desde Karkemis hasta la frontera egipcia, incluyendo Hama, Ascalón y Jerusalén". 7 La expresión «el Gran Río, el Eufrates» sólo se encuentra en este caso y en Gn 15,18; Dt 1,7; el título de «Gran Río» se da también en Dan 10,4 al Tigris (Jiddeqel), mencionado entre los cuatro ríos del Edén en Gn 2,14. 8 R. North considera la inclusión del Líbano y la del Eufrates como «vaga exageración retórica»; cf. «The Hivites»: Bib 54 (1973) 43-62. " M. Liverani, «The Amorites», en D. J. Wiseman (ed.), Peoples ofOld Testament Times (Oxford 1973) 100-133, p. 119. 10 Salmanasar III (858-824) se designa «conquistador desde el Mar Superior al Mar Inferior (a saber), los territorios de Hatti, Luhuti, Adri, Líbano, Que, Tabali, Militene...» (ANET 276s). " Tomo estos datos de Liverani, art. at. p. 122.

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Si la Historia dtr se escribió en Babilonia, al menos en su segunda edición, no tendría nada de raro que se usase este término, o se añadiese, para explicar al lector cuál era el territorio reivindicado. El argumento más fuerte en favor de considerarlo una glosa consiste en que la expresión está mal colocada. En el puesto en que se encuentra, la «tierra de Hatti» se refiere sólo a la zona que va del desierto al Eufrates, pasando por el Líbano; parece contrapuesta a la zona más occidental, costera, «hasta el Mar Grande». Sin embargo, como hemos indicado, «la tierra de Hatti» se refería por entonces a todo el territorio a oeste del Eufrates. Pienso que a eso se refería el glosador; pero, como es frecuente, la glosa quedó fuera de sitio. El Mediterráneo. En el AT hay dos expresiones básicas para referirse al Mediterráneo: «el mar grande» Crran irn: Nm 34,6.7; Jos 1,4; 9,1; 15,47; 23,4; Ez 47,10.15.19.20; 48,28; Sal 104,25; esta expresión es la que usan también los reyes asirios en sus inscripciones para referirse al Mediterráneo, junto con la de «Mar Occidental») y «el mar posterior» (inrwn D^n: Dt 11,24; 34,2; Joel 2,20; Zac 14,8). Ehrlich indica también «el mar de enmedio» (yeTtn n;n), pero la Concordancia de Even-Shoshan no la registra, ni en D; ni en •pTi. Otras formas de designar al Mediterráneo, más bien una parte concreta, son: «el mar de los filisteos» (Ex 23,31, h.l.) y «el mar de Jafa» (Esd 3,7; 2 Cr 2,15). La expresión na;, «a occidente» (Jos 12,7 y pássim), sugiere que otra forma posible de referirse al Mediterráneo sería simplemente «el mar». 5. A la orden de cruzar el Jordán (v. 2) y a la descripción de la tierra (w. 3-4) siguen dos promesas estrechamente relacionadas: una, referente a los futuros enemigos; otra, referente a Dios. Los enemigos no podrán mantenerse frente a Josué 12 , Dios estará siempre a su lado. Este segundo aspecto, que justifica el primero, es el que más se desarrolla, de forma positiva («estaré siempre contigo») y negativa («no te dejaré ni te abandonaré»). Lo que Moisés había prometido a Josué, que Dios estaría con él, que nunca lo dejaría ni abandonaría (Dt 31,8), lo repite ahora el mismo Dios. Como estuve con Moisés. Aparece por vez primera un tema típico del libro: la semejanza entre Josué y Moisés. Aquí la garantiza la compañía de Dios. Esta compañía del Señor permitirá que Josué sea el protagonista humano del paso del Jordán, como Moisés lo fue del paso del Mar de las Cañas (4,14.22-23); que lleve a cabo la segunda circuncisión (5,2); como Moisés, también Josué deberá descalzarse al pisar lugar sagrado (5,15); como Moisés, se queja e intercede por el pueblo (7,7s); igual que Moisés mantiene los brazos en alto durante el combate, «Josué tuvo extendido el brazo con la jabalina, hasta que exterminaron a todos los de Ay» (8,26); como Moisés, Josué proclama la Ley en un acto solemne (8,30-35).

12 La expresión •fsh i™ ns'ir-íó tiene su equivalente en -^:s2 IO-N 33"fT-Kb (Dt 7,24) o n^jsa (Dt 11,25).

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No te dejaré ni abandonaré. Es la única vez en todo el AT en que aparece esta fórmula en boca de Dios; en los otros casos la pronuncia un personaje distinto, aunque tenga a Dios por sujeto («El Señor no te dejará ni abandonará»); así, Moisés dirigiéndose al pueblo (Dt 31,6) o ajosué (Dt 31,8); David dirigiéndose a Salomón (1 Cr 28,20). Una fórmula parecida se encuentra en Dt 4,31 («El Señor no te dejará, ni te destruirá, ni olvidará el pacto...»). 6-9. Si el v. 5 habla de los enemigos y de Dios, los w. 6-9 hablan de la tarea de Josué y de su actitud. La estructura de estos versos es compleja; podemos dividirlos en tres partes en función del triple «ten ánimo, sé valiente» (fnsí prn). El primer bloque se centra en la tarea futura de Josué: conquistar la tierra. El segundo, en la actitud que debe observar ante la Ley, como condición indispensable de éxito. El tercero contiene un oráculo de salvación, que garantiza el éxito en todas las empresas. Los bloques primero y tercero empalman perfectamente entre ellos por la temática y el estilo, breve y conciso. El segundo, en cambio, supedita el éxito a una condición inesperada dentro de una campaña militar: la observancia y meditación continua de la Ley. Por otra parte, el estilo se vuelve enrevesado y complejo. Incluso el intento de descubrir un núcleo primitivo en los w. 7-8 resulta forzado. Parece lógico admitir que el núcleo primitivo lo componían sólo los w. 6.9. Quien añadió los w. 7-8 (probablemente el segundo editor dtr), quiso subrayar la importancia del cumplimiento de la Ley en cualquier momento, incluso durante la guerra. De hecho, este tema será importante en la primera parte del libro de Josué. 6. Tras unas palabras de ánimo típicamente dtr, que reaparecerán otras tres veces en este capítulo 13 , el discurso da un paso adelante. Antes se ha dicho que Josué pasará el Jordán (v. 2) y que Dios les ha dado la tierra (w. 3-4). Pero ese don de Dios necesita un agente humano que lo lleve a la práctica: Josué. Él hará que el pueblo tome posesión de la tierra prometida, conquistándola (ver nota a la traducción). El texto habla de una promesa hecha a «sus padres». Por influjo de las tradiciones patriarcales, cuando oímos hablar de «los padres» pensamos automáticamente en Abrahán, Isaac y Jacob. De hecho, ésta es la versión que ofrecen Dt 1,8; 6,10; 30,20; 34,4. Sin embargo, según Rómer14, los «padres» no son en este texto, ni en el conjunto de la Historia dtr, los patriarcas, sino la generación del desierto, la de la época mosaica. Estoy de acuerdo con él en que las referencias a Abrahán, Isaac y Jacob corresponden a "j'OKi pm, en singular, es una fórmula que la Historia dtr siempre dirige ajosué, poniéndola en boca de Moisés (Dt 31,7.23), de Dios (Jos 1,6.7.9), o de las tribus transjordanas (Jos 1,18). El Cronista la pondrá en boca de David dirigiéndose a Salomón (2 Cr 22,13; 28,20). Cuando se usa en plural, siempre se dirige al pueblo (Dt 31,6; Jos 10,25; 2 Cr 32,7). 14 Th. Rómer, hraels Valer, OBO 99 (Friburgo 1990), 352-354.

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un momento posterior, cuando se quiso vincular Dt y Jos con las tradiciones del Tetrateuco.

8. Si el v. 7 habla de no desviarse de la Ley de Moisés, el 8 indica el camino para ello. Atenerse estrictamente al Libro de la Ley: que no se aparte de los labios ni de la mente "; punto de referencia (boca) y tema de meditación. Libro de la Ley es un concepto frecuente en los últimos capítulos del Deuteronomio y en otros momentos de la Historia dtr. Su título puede variar ligeramente: «Libro de la Ley» (Dt 28,61; 29,20; 30,10; 31,26; Jos 1,8; 8,34; 2 Re 22,8.11), «Libro de la Ley de Moisés» (Jos 8,31; 23,6; 2 Re 14,6), «Libro de la Ley de Dios» (Jos 24,26)18. Para el autor o autores dtr, parece claro que el «Libro de la Ley» abarca los capítulos centrales del Deuteronomio (12-26), al menos en su redacción primitiva; por ejemplo, 2 Re 14,6, que cita expresamente una norma del «Libro de la Ley de Moisés», hace referencia a Dt 24,26. Según los mismos autores dtr, es el libro que se descubrió en tiempos de Josías (2 Re 22,8.11) y que sirvió para impulsar la reforma deuteronómica 19 . Ateniéndose a lo escrito en él, Josué triunfará y tendrá éxito20.

7-8. Dos temas resuenan con especial fuerza en estos w.: el del cumplimiento de la Ley y el del éxito. Lo primero es condición de lo segundo (igual que en Dt 29,8; 1 Re 2,3)15. Se trata de un cumplimiento fiel, escrupuloso, sin desviarse lo más mínimo de lo ordenado por Moisés. Sin embargo, el v. 8 aporta un matiz distinto: prescindiendo de que no habla de «todo lo que te mandó mi siervo Moisés», sino del «Libro de esa Ley», da a entender que cumplir la Ley no es tarea mecánica; el libro hay que meditarlo «día y noche para poner por obra todas sus cláusulas». Ehrlich, ironizando sobre la imposibilidad de que Josué simultanease sus campañas militares con la meditación continua de la Ley, ve reflejada en el v. 8 la espiritualidad posterior, que termina en el rabinismo, el Talmud y la casuística barata. Sin duda, cabe ese peligro. Pero podemos adoptar un punto de vista más positivo con respecto al v. 8. Los relatos posteriores de la conquista demostrarán que Josué, en diversos momentos, no cumple literalmente lo ordenado por Moisés. Se desvía, más a izquierda que a derecha. Sin embargo, en esta acomodación inevitable de la Ley está su espíritu. Desde el punto de vista del autor dtr podemos interpretarlo como ese fruto de «meditar el libro día y noche» 16 . 7. El contenido es idéntico al dejos 23,6, dirigido a todos los israelitas. Sobre los problemas del texto véase la nota a la traducción. Animo, sé muy valiente. Véase lo dicho en la nota 13. Para guardar y cumplir. La fórmula mrab -tnvh es típicamente dtr (Dt 15,5; 28,1.15; 32,46; Jos 1,7), igual que la variante, menos frecuente, rmvib-\ -íavh (Dt 24,8; 28,13; Jos 23,6; también Neh 10,30). La fórmula mmb invb se construye generalmente con na, raras veces sin preposición; en este caso, y en Jos 1,8, aparece con D. Sin embargo, la fórmula rninrrbro la encontramos también en Dt 4,8; 2 Re 17,13 (y en 2 Re 23,25 noa rrnn bx), aunque en ninguno de estos casos depende de mas1? navib (se parecen mucho Jos 1,7 y 2 Re 17,13).

15 Dentro de la Historia dtr, éstos son los únicos casos en que se relaciona el verbo bz/a (hifil), «tener éxito», con la observancia de la Ley La relación entre Jos 1,7-8 y 1 Re 2,2b-4 la indica también W T Koopmans, «The Testament of David ín 1 Kings II 1-10». VT 41 (1991) 429-449, cf 432, nota 2 16 En este sentido, no parece completamente adecuada la equiparación que establece Porter entre Josué y los reyes En Dt 17,18-19 se ordena al monarca «Cuando suba al trono, se hará escribir en un libro una copia de esta Ley, según original de los sacerdotes levitas La llevara siempre consigo y la leerá todos los días de su vida, para que aprenda a temer al Señor, su Dios, poniendo por obra las palabras de esta Ley y estos mandamientos» La formulación es muy parecida, pero hay una diferencia importante de matiz El rey debe leer y poner en práctica, Josué debe «meditar», buscar su sentido profundo En el contexto del libro, como veremos, lleva a cabo esta labor

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9. El discurso termina con un breve oráculo de salvación ll , con sus dos elementos principales: promesa de salvación (formulada con las palabras «no temas» u otras parecidas) y motivo que la garantiza (la compañía de Dios). La bina elegida por el autor (temblar y asustarse) es única en el AT". El discurso termina, por tanto, volviendo a la promesa del v. 5, donde Dios garantiza su compañía, como había acompañado a Moisés.

El meditar la Ley del Señor noche y día se convierte en ideal para todo israelita fiel en Sal 1,2 Según Rofé, «parece que hay una especie de correspondencia estructural entre Jos 1,8 y el Sal 1 Ambos han sido colocados al comienzo de una colección bíblica, ambos pretenden que la colección que sigue sea leída a su luz» (art at, 82) 18 En época tardía, la variación terminológica se advierte muy bien en Nehemías, donde se lo llama, indistintamente, «Libro de la Ley de Moisés» (8,1), «Libro de la Ley de Dios» (8,18), «Libro de la Ley del Señor su Dios» (9,3) Pero no es seguro que este título se refiera al mismo contenido que el del autor dtr En Crónicas se habla también del «Libro de Moisés» (2 Cr 25,4, 35,12) y del «Libro de la Ley del Señor» (2 Cr 17,9, 34,14) " 2 Cr 17,9 anticipa al reinado de Josafat el influjo de este «Libro de la Ley del Señor», el monarca manda a los levitas instruir al pueblo, y éstos lo hacen empleando este libro 20 La expresión sólo se encuentra dentro de la Historia dtr en Dt 28,29 (negativamente «no triunfarás»), Jos 1,8, Jue 18,5 y 2 Re 2,3 Frecuente en Gn 24 (w 21 40 42 56), también en Is 48,15 Jr 12,1 es el único caso en que se emplea el verbo ros en qal 21 Sobre el tema véase C Westermann, «Sprache und Struktur der Prophetie Deuterojesajas», en Forschung am Alten Testament, 92-170, especialmente 117ss, íd , Prophetische Heilsworte im AT, FRLANT 145 (Goünga 1987) 22 p s y nnn En otros casos, p » aparece solo (Dt 7,21) o formando bina con KT (Dt 1,29, 31.6, Is 8,12) Se encuentra también en una larga cadena de cuatro verbos ("p\ m \ rsn, p¡>) en Dt 20,3 Es frecuente la bina KT + nnn (Dt 1,21, 31,8, Tos 8,1, 10,25, 1 Cr 20,15 17, 22,13, 32.7, Jr 30,10 = 46,27)

ORDEN DE JOSUÉ A LOS ALGUACILES

I. PRIMERA PARTE. LA CONQUISTA (ce. 1-12) 1. Los preparativos

(1,10-2,24)

Tras el discurso d e Dios a Josué e n c o n t r a m o s tres episodios previos al cruce del J o r d á n : la o r d e n a los alguaciles (1,10-11), el diálogo con las tribus d e TransJordania (1,12-18) y el envío d e los espías a j e r i c é (c. 2). Las diferencias tan marcadas e n t r e los dos primeros y el tercero hace q u e norm a l m e n t e se los trate p o r separado. Sin e m b a r g o , t e n i e n d o e n c u e n t a el desarrollo del a r g u m e n t o , f o r m a n u n m i s m o b l o q u e : los preparativos. H o w a r d ] piensa q u e los dos primeros discursos d e J o s u é forman parte d e u n m i s m o acontecimiento, y q u e la respuesta del p u e b l o la d a n todos los representantes d e Israel, n o sólo las tribus de TransJordania. P e r o esto n o es lo q u e dice el libro d e J o s u é sino u n libro q u e él se inventa.

1.1.

Orden de Josué a los alguaciles (1,10-11)

Bibliografía C. Abramowitz, «The Three Day Syndrome»: DD 13 (1984/85) 111-116; D. M. Howard, «'Three Days" in Joshua 1-3: Resolving a chronological Conundrum»: JETS 41 (1998) 539-550;J. van der Ploeg, Z^wímmd 7sra¿£ OTSX (Leiden 1954) 185-196. 1,10 11

Entonces J o s u é o r d e n ó a los alguaciles: - I d p o r el c a m p a m e n t o y echad este p r e g ó n a la gente: «Abasteceos d e víveres, p o r q u e d e n t r o d e tres días pasaréis el J o r d á n p a r a ir a t o m a r posesión d e la tierra q u e el Señor, vuestro Dios, os da e n p r o p i e d a d » .

11 abasteceos de víveres, rrps se refiere a alimentos (relacionado con TS, «caza»); cf. Gn 42,25; 45,21; Éx 12,39; Jos 9,11; Jue 7,8; 20,10; 1 Sm 22,10; Sal 78,25; no parece adecuado aplicar la orden a buscar armas. En este breve pasaje, f o r m a d o p o r u n a o r d e n d e Josué a los alguaciles y el discurso q u e d e b e n pronunciar, casi t o d o plantea p r o b l e m a . 1) En otros m o m e n t o s del libro es J o s u é q u i e n d a las ó r d e n e s o informa al pueblo d e lo q u e ocurrirá (ver 3,5.9; 4,21; 6,6.7; etc.); ¿por q u é e n este caso r e c u r r e a los alguaciles? 2) ¿Cómo hay q u e e n t e n d e r las palabras q u e les dirige? 3) El plazo d e tres días parece crear conflictos con otras indicaciones temporales d e los capítulos siguientes.

1 D. M. Howard, «All Israel's Response to Joshua: A Note on the Narrative Framework of Joshua 1», en A. B. Beck y otros (eds.), Fortúnate theEyes that See (Grand Rapids 1995) 81-91.

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1) El problema de los «alguaciles» (n»n ^BO) Indicaré p r i m e r o los datos q u e poseemos sobre estos personajes, p a r a c o m p r e n d e r mejor su posible función en J o s 1,9-10. Los relatos del Pentateuco sólo los mencionan en dos momentos: a) cuando se agrava la opresión de los egipcios, los D'IBB aparecen como intermediarios entre el faraón y el pueblo, impartiendo las órdenes del faraón, pero recibiendo también los golpes y las acusaciones (Ex 5,6.10.14.15.19). b) Poco después de abandonar el Sinaí, cuando Moisés se queja de que él no puede cargar solo con todo el pueblo, Dios le ordena elegir setenta personas, de las que les conste que son «ancianos» y ontao para que compartan con él la carga (Nm 11,16). En el Deuteronomio aparecen en cuatro contextos distintos: a) Entre los ayudantes de Moisés, después de los jefes de millares, centenas, cincuentenas y decenas (Dt 1,15). b) Entre los funcionarios extendidos por todos los pueblos, colaborando con los jueces en la administración de la justicia (Dt 16,18). c) En la guerra santa, dando instrucciones concretas a la tropa (Dt 20,5.8.9). d) Entre las autoridades, después de los jefes de tribus y ancianos (Dt 29,9), o después de los ancianos de las tribus (Dt 31,28). El libro de Josué los menciona en cinco ocasiones: a) en el contexto del paso del Jordán (1,9-10; 3,2-4), dando órdenes al pueblo; b) entre las autoridades (ancianos, alguaciles, jueces: 8,33); ancianos, jefes, jueces, alguaciles (23,2; 24,1). Los libros de las Crónicas los mencionan junto a los jueces (1 Cr 23,4; 26,29, como en Dt 16,18) y entre las personas que ayudan al rey: cabezas de familia, jefes de miles, jefes de centenas, y D'-IBB (1 Cr 27,1). Crónicas contiene otros dos datos de interés: informa sobre la estrecha vinculación de los anas) con los levitas (2 Cr 19,11; 34,13) y habla de un itarc concreto, Maseyas, que fue encargado de hacer un censo junto con el secretario (nso)YeguieÍ (2 Cr 26,11). Finalmente, Prov 6,7 los menciona entre las personas responsables del bienestar de un pueblo: jefe, -os y gobernante. Es difícil hacerse una idea clara de estos personajes con textos tan variados. Un dato común a todos ellos sería que el -IBB desempeña una función mediadora entre la autoridad y el pueblo, aunque esa función varía mucho: administrar justicia, elaborar un censo, impartir órdenes al comienzo de una campaña militar. El hecho de que se los presente como ayudantes de Moisés, de Josué, de David y de otros reyes demuestra que su papel se consideraba importante. Pero en casi todas las listas de autoridades ocupan el último lugar; y esto sugiere que su papel, aunque imprescindible, era secundario. J. van der Ploeg llega a las siguientes conclusiones: 1) El oficio desoterse introdujo en Israel probablemente en tiempos de los Reyes; al menos parecen haber recibido ese nombre en este tiempo. 2) Los sot'rim eran funcionarios secundarios que debían asistir a los jueces, los comandantes del ejército, los organizadores de los trabajos forzados, etc. 3) A menudo debían comunicar a los israelitas las órdenes de sus jefes o de sus jueces, e instruirlos sobre cómo debían actuar. 4) Su nombre indica que redactaban documentos oficiales, probablemente de lo que hacían en virtud de su cargo, pero todavía no es claro

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JOSUÉ 1,10-11

cómo se les dio este nombre. 5) Redactar actas no era su función principal; cuando los textos hablan de ellos no es para indicar que escriben algo, sino que dicen algo. Se diría que el ministerio de la palabra los distinguía de los soferim, escribas ordinarios. Pero quedan cosas que aclarar, que sólo podrán conseguirse por fuentes extrabíblicas. En contra de esta opinión, resulta extraño que la Historia dtr no los mencione en los libros de Samuel y de los Reyes (ni en Jueces), y que tampoco hablen de ellos los profetas. ¿Son realmente una institución de la monarquía, o una institución posterior, muy estimada en los ambientes sacerdotales y levíticos? Esto explicaría su inserción en el Pentateuco, Josué y Crónicas. AI mismo tiempo, pone en duda la autenticidad dejos 1,10-11. Después d e lo anterior, ¿qué función d e s e m p e ñ a n los alguaciles e n este caso? Caben las siguientes posibilidades: a) Es u n simple recurso narrativo d e sentido c o m ú n : J o s u é necesita unos portavoces p a r a c o m u n i c a r sus ó r d e n e s al p u e b l o . C o n t r a esta hipótesis está el h e c h o d e q u e los D'-IBB faltan en otros m u c h o s casos parecidos. b) El autor los h a i n t r o d u c i d o para sugerir u n detalle más d e paralelismo e n t r e J o s u é y Moisés; ambos c u e n t a n con los mismos ayudantes. Sin e m b a r g o , n u n c a se c u e n t a d e Moisés q u e a c u d a a los O-IBB p a r a d a r órdenes al p u e b l o . c) El a u t o r los h a i n t r o d u c i d o p a r a sugerir la relación e n t r e el paso del J o r d á n y la g u e r r a santa. Ya q u e los alguaciles d e b e n dirigirse al p u e b l o antes del c o m b a t e (Dt 20,5-9), su m e n c i ó n indicaría q u e estamos a p u n t o d e comenzar u n a c a m p a ñ a militar. Pero las diferencias e n t r e Dt 20 y el texto d e J o s u é son tan g r a n d e s q u e n o apoyan esta teoría 2 . d) Los • , I B Ü h a n sido introducidos p o r redactores levitas p a r a dejar clara su i m p o r t a n c i a (sobre t o d o con vistas a su intervención e n 3,2-4). Este último motivo parece el más válido. Este breve discurso a los alguaciles fue a ñ a d i d o más tarde (en contra d e lo q u e piensan Steuernagel, Otto, Latvus, Bieberstein), p r o b a b l e m e n t e p o r círculos levíticos, q u e h a n dejado sus huellas e n otras partes del libro. N o t h también considera posteriores estos versos.

2) Las palabras a los alguaciles C o n t i e n e n u n a o r d e n («abasteceos d e víveres») y u n a n u n c i o («dentro d e tres días pasaréis el J o r d á n . . . » 3 ) . La o r d e n d e aprovisionarse, a p a r e n t e -

ORDEN DE JOSUÉ A LOS ALGUACILES

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m e n t e lógica, carece d e paralelo e n la tradición bíblica. Ni siquiera e n el m o m e n t o d e la salida d e Egipto se o r d e n a algo parecido. ¿Por q u é precis a m e n t e ahora? Además, esta o r d e n contrasta con la idea q u e aparecerá más tarde (5,12) d e q u e el p u e b l o fue a l i m e n t a d o p o r el m a n á hasta el día d e la e n t r a d a en la tierra p r o m e t i d a (en línea con las tradiciones d e Éx 16,35; Dt 8,3.16; Sal 78,24-25). Este conflicto entre los víveres y el maná intentaron solucionarlo los exegetas judíos por distintos caminos: a) aparte del maná, también debían hacerse con otros víveres, comprándolos a los mercaderes locales (Metzudos); b) «abastecerse de víveres» se refiere precisamente a recoger el maná o prepararlo para usos posteriores (Malbim); c) las «provisiones» son de tipo espiritual, no físico; se refiere a la conversión (Miarás Yalkut Shimoni II, 1,7). La solución más simple consiste en interpretar el v. 10 al m a r g e n de la tradición del maná, como si n o la conociese. Pero subsiste el primer problema: ¿por q u é sólo en este caso se da la o r d e n d e aprovisionarse? Dos posibles soluciones, q u e n o se excluyen: 1) U n n a r r a d o r escrupuloso se plantea el p r o b l e m a de qué c o m e n los israelitas d u r a n t e los días siguientes al cruce del J o r d á n , mientras están asediando Jericó; aquí estaría su respuesta. 2) En línea más simbólica, el autor p r e t e n d e establecer u n contraste con la salida de Egipto, c u a n d o «los egipcios los echaban, y n o podían detenerse, y tampoco se llevaron provisiones (rns)» (Ex 12,39). Aquellos instantes de huida angustiosa contrastan con u n a entrada serena en la tierra prometida.

3) Los tres días A p r i m e r a vista, la dilación d e tres días p o d r í a estar inspirada e n u n a tradición c o m o la d e Ex 19,10s: «Vuelve a tu p u e b l o , purifícalos hoy y mañana, q u e se laven la r o p a y estén p r e p a r a d o s p a r a pasado m a ñ a n a , pues p a s a d o m a ñ a n a bajará el S e ñ o r al m o n t e Sinaí, a la vista del pueblo». P e r o las diferencias son notables. En J o s 1,10 n o d e s e m p e ñ a papel alguno el tema d e la purificación. La fuerza recae en los tres días, c o m o plazo q u e crea tensión y expectativas e n t r e el p u e b l o . P e r o este plazo crea u n especial p r o b l e m a cronológico e n los p r i m e r o s capítulos del libro d e Josué. Los datos a conjugar son los siguientes: a) e n 1,2 t e n e m o s u n a o r d e n d e Dios («anda, pasa») q u e parece exigir u n c u m p l i m i e n t o inmediato; b) e n 1,11 se habla d e u n plazo d e tres días;

2 En Dt 20,5-9 los alguaciles indican las circunstancias que eximen de ir a la guerra («quien haya edificado una casa... plantado una viña... esté prometido a una mujer... tenga miedo»). Aquí no se exime a nadie. Al contrario, obligarán a todos (se sobrentiende que incluidos mujeres y niños) a cruzar el Jordán. s nnttín1? osb ira DIT6X nirr IÜÍK pxrrnK narb xiaS nirr pTPi-nx anas om. La fraseología dtr para hablar de la conquista/don de la tierra juega con los siguientes elementos: a) cruzar el Jor-

dan; b) entrar; c) poseer; d) la tierra (con distintas aposiciones); e) que el Señor os da; f) para residir en ella. En el v. 11 encontramos todos los elementos, menos el último. El texto más parecido es Dt 11,31: Dntm DDS ira DD-nbx nirr—um pxrrnK rart nab i-n;rrnn D"-ni! onx, que contiene todos los elementos indicados anteriormente.

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DIALOGO ENTRE JOSUÉ Y LOS DE TRANSJORDANIA

JOSUÉ 1,10-11

c) el relato de los espías (c. 2) requiere al menos cuatro días, probablemente cinco, si tenemos en cuenta que pasan tres días en la montaña escondidos (v. 22); d) en 3,1 Josué y el pueblo se ponen en movimiento hacia el Jordán, sin tener en cuenta el plazo de tres días; e) en 3,2 reaparece el tema de los tres días, empalmando con 1,11, pero sin tener en cuenta que el pueblo ya ha realizado un día de marcha en 3,1. Si nos atenemos a la cronología del libro (aunque sea ficticia), la fecha segura es la del cruce del Jordán, el día 10 del mes primero, Nisán (Jos 4,19). Retrocedamos tres días para advertir la imposibilidad de conjugar los datos: El 7 de Nisán, Dios habla a Josué, éste a los alguaciles y luego con los de TransJordania. Esa misma mañana envía a los dos espías a Jericó, que tardan todo el día en llegar a la ciudad y se acuestan. La noche del 7 al 8 huyen y pasan «tres días» escondidos. Entendiendo «tres días» como poco más de dos días, están en la montaña el 8 y el 9, como mínimo. El 10 llegan al campamento e informan ajosué. Ese día hay que cruzar el Jordán, pero 3,1, da por supuesto que al día siguiente de llegar los espías se hizo el camino desde Acacias al Jordán. La solución de Rashi y Tosafos era la siguiente: Muere Moisés. Comienza el duelo de treinta días. 7Adar Envío de los espías. 6 Nisán Termina el duelo. 7 Nisán Dios habla ajosué. Josué a los alguaciles y éstos al 8 Nisán pueblo. Josué dice al pueblo que se prepare (3,5). 9 Nisán Cruce del Jordán. 10 Nisán Es fácil advertir que este orden no coincide con el de los episodios en el libro, especialmente por lo que respecta al envío de los espías un día antes de que Dios hable ajosué. Tampoco respeta la presentación del libro la propuesta de Abramowitz: 7 Adar Muerte de Moisés. Comienza el duelo de 30 días. 7 Nisán Último día del duelo. Por la noche, Josué instruye a los dos espías. 8 Nisán Por la mañana, los espías parten para su misión, atraviesan el Jordán y llegan a la ciudad para dormir. Josué llama a los alguaciles y luego dialoga con las tribus de TransJordania. 9 Nisán Josué y el pueblo pasan el día caminando hacia el Jordán. Al atardecer avisa: «Preparaos, porque mañana Dios hará prodigios».

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10 Nisán

Cruce del Jordán. Los espías volvieron probablemente por la mañana de ese día. Es claro que Abramowitz altera el orden de los episodios; además, los «tres días» de ocultamiento de los espías se convierten en uno solo, el día 9. En definitiva, no existe una solución plenamente satisfactoria. ¿Cómo pudo producirse esta contradicción actual?4 En mi opinión, el texto primitivo no contenía los dos pasajes sobre los alguaciles (1,9-10 y 3,2-4), que son los que hablan del plazo de tres días. Si los omitimos, desaparece el problema. El autor que los añadió cayó en la cuenta de que debía introducir un período de tiempo para que los espías pudiesen realizar su misión. Pero no hizo unos cálculos muy exactos y se dejó llevar por la fórmula casi hecha. 1.2. Diálogo entre Josué y los de TransJordania (1,12-18) Bibliografía D. M. Howard, «All Israel's Response to Joshua: A Note on the Narrative Framework ofjoshua 1», en A. B. Becky otros (eds.), Fortúnate the Eyes thatSee (Grand Rapids 1995) 81-91. 1,12 13 14

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16 17 18

Ya los de Rubén, Gad y media tribu de Manases les dijo Josué: -Acordaos de lo que os mandó Moisés, siervo del Señor. El Señor, vuestro Dios, os va a dar descanso entregándoos esta tierra. Vuestras mujeres, chiquillos y ganado pueden quedarse en la tierra que os dio Moisés a este lado del Jordán; pero vosotros pasaréis el Jordán en vanguardia al frente de vuestros hermanos, todos los valientes, para ayudarlos hasta que el Señor les dé el descanso lo mismo que a vosotros y también ellos tomen posesión de la tierra que el Señor, vuestro Dios, les va a dar; después volveréis a la tierra de vuestra propiedad y la poseeréis, la que Moisés, siervo del Señor, os dio al lado oriental del Jordán. Ellos respondieron ajosué: -Haremos lo que nos ordenes, iremos a donde nos mandes; te obedeceremos a ti igual que obedecimos a Moisés. Basta que el Señor esté contigo como estuvo con él. El que se rebele y no obedezca tus órdenes, las que sean, que muera. ¡Tú ten ánimo, sé valiente!

4 Para Howard no existe tal contradicción porque, según él, los períodos de tres días en 1,11 y 3,2 no tienen nada que ver el uno con el otro; propone que los capítulos 1-3 abarcan un período de siete días, en el que el quinto día (el segundo de los tres mencionados en 3,2) cumple una función ritual.

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JOSUÉ 1,12-18

12 Los relatos que comienzan con los verbos «decir» (ñau) y «hablar» (im) siguen generalmente la secuencia verbo + sujeto + complemento indirecto; p. ej., «dijo el Señor a Josué», «habló el Señor a Moisés». Éste es uno de los rarísimos casos en que se comienza con el complemento indirecto; otros ejemplos: Gn 3,16.17; 20,16; Ex 24,1. 14 G omite Moisés, a este lado delJordán. La fórmula p-rn -osa es muy imprecisa; por el contexto puede significar «a este lado del Jordán» y «al otro lado del Jordán». A menudo queda claro que se trata de TransJordania (Dt 1,1.5; 3,8; 4,46; Jos 1,14; 2,10; 7,7; 9,10; 22,4; 24,8; Jue 5,17; 10,8; 1 Sm 31,7) o de Cisjordania (Dt 3,20.25; Jos 9,1). En bastantes casos se evitan dudas añadiendo «a oriente», para referirse a TransJordania (Nm 32,19; Dt 4,41.47.49;Jos 1,15; 12,1; 13,8.27), o «a occidente», para referirse a Cisjordania (Jos 5,1; 12,7; 22,7, siempre con na;; en Dt 11,30 se usa «el camino de la puesta del sol»). Is 8,23 constituye un caso especial; la expresión quizá se refiera a la provincia asiría de gal'azu como piensan Forrer y Wildberger. J. P. U. Lilley, «By the river-side»: VT 28 (1978) 165-171 propone traducir pTn -asi por «al lado del Jordán». Véase también B. Gemser, «Be'eber hajjarden: in Jordan's Borderland»: VT 2 (1952) 350. 15 y la poseeréis (nrnx onerri), omitido por G, parece innecesario, e incluso en contradicción con lo anterior (lo omiten Noth, Nótscher, Abel). Pero el autor quizá quiere subrayar que la auténtica posesión de la tierra sólo comenzará para los de Transjordania cuando hayan colaborado en la conquista de Cisjordania. al lado oriental delJordán. Véase la nota al v. 14. 18 Tú ten ánimo, sé valiente. Según Ehrlich, no son los soldados los que animan a su general. Por eso, el senado de la expresión sería en este caso: «No te preocupes por lo que respecta a nuestra obediencia». Pero las palabras de ánimo encajan bien con el espíritu un tanto orgulloso y seguro de sí mismos que muestran los de Transjordania.

Autenticidad Si 10-11 son añadidos, c o m o sugerimos a n t e r i o r m e n t e , también habría q u e p o n e r e n d u d a la autenticidad d e 12-18, ya q u e el e m p a l m e e n t r e ambas secciones es tan perfecto q u e n o se p u e d e eliminar la p r i m e r a sin q u e caiga la segunda. El e x t r a ñ o comienzo del v. 12: «Ya los rubenitas, gaditas... dijo Josué», contrario a la forma habitual: «Dijo J o s u é a...», resulta durísimo y d e s c o n c e r t a n t e si omitimos los w. 10-11. I n m e d i a t a m e n t e después del discurso d e Dios, el lector t e n d r í a la impresión d e q u e es el Señ o r quien sigue h a b l a n d o , hasta q u e , al final del versículo, descubre q u e es J o s u é . Por otra p a r t e , con las tribus d e Transjordania o c u r r e algo parecido a lo d e los alguaciles. Si prescindimos d e 4,12-13 y del c. 22, n o des e m p e ñ a n n i n g ú n papel en el relato d e la conquista. Steuernagel consideraba 12-18 de D2 (autor del marco histórico de la Ley). Para Noth, las palabras de Josué a los alguaciles son sin duda posteriores (w. 10-11), y también tiene la impresión de que el diálogo con los de Transjordania se añadió más tarde (w. 12-18). Latvus (1990) considera los w. 12-18 post-dtr.

DIALOGO ENTRE JOSUÉ Y LOS DE TRANSJORDANIA

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Fritz (1993) dice del2-18 que el lenguaje, estilo y dicción son dtr, pero no lo atribuye a una redacción concreta. Bieberstein (1995) distingue diversas etapas en la formación de este discurso. El núcleo básico (9d-ll.16-17.(183,-1832?).18ef) consistiría en la orden de Josué a los alguaciles y la respuesta de éstos. Más tarde se añadieron los w. 12-15, que introducen a las tribus de Transjordania. Un último añadido sería la amenaza de muerte contenida en 18a.

Comentario El pasaje se divide claramente e n introducción (12), discurso d e J o s u é (13-15) y respuesta d e los d e Transjordania (16-18).

Introducción

(12)

A los israelitas los identificamos casi a u t o m á t i c a m e n t e con Cisjordania. No sólo p o r motivos políticos actuales, sino también p o r la i m p o r t a n c i a capital d e J u d á y la Casa d e José en la tradición bíblica. Las regiones d e Transjordania, sus habitantes (Rubén, Gad y la media tribu d e Manases), resultan más lejanos, física y psicológicamente, c o m o u n a p é n d i c e del q u e p o d e m o s prescindir. ( Q u i e n piense d e este m o d o , se llevará u n a g r a n sorpresa leyendo el Génesis). Sin e m b a r g o , tanto la tradición sacerdotal (P) c o m o la d e u t e r o n o m i s ta h a n puesto de relieve su participación e n la conquista 5 . El historiador m o d e r n o p u e d e y d e b e p o n e r en crisis esta afirmación, p e r o a los autores antiguos servía para subrayar la u n i d a d d e las d o c e tribus y d e t o d o el pueblo d e Dios.

Discurso de Josué (13-15) D e n t r o d e la tradición dtr, la colaboración d e las tribus d e Transjordania aparece p o r vez p r i m e r a en Dt 3,12-20. Después d e indicar el territorio q u e les c o r r e s p o n d e , reciben la siguiente o r d e n d e Moisés: «Todos los militares C^n-») pasaréis a r m a d o s (•'¡sibn) al frente d e vuestros h e r m a n o s israelitas. Sólo vuestras mujeres, vuestros niños y vuestros ganados, p u e s sé q u e tenéis m u c h o g a n a d o , se q u e d a r á n e n las ciudades q u e os h e asigna-

5 El punto de vista sacerdotal lo encontramos en Nm 32, donde Rubén y Gad (a la media tribu de Manases no se la menciona hasta el v. 33), presentan sus aspiraciones a ese territorio, que se les concede a condición de que ayuden a sus hermanos en la conquista de Cisjordania. Aunque el núcleo básico de este capítulo lo atribuyen algunos a las fuentes J y E (p. ej. Ruppert), y Noth niega que Nm 32-35 proceda de P, el conjunto ofrece claros indicios de revisión sacerdotal, como lo demuestra la simple mención del sumo sacerdote Eleazar en los w. 2 y 28.

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JOSUÉ 1,12-18

do, hasta que el Señor conceda a vuestros hermanos el descanso como a vosotros, y también ellos tomen posesión de la tierra que el Señor, vuestro Dios, va a darles al otro lado del Jordán. Después volverá cada uno a la posesión que le he asignado». Estas palabras de Moisés las recoge Josué casi al pie de la letra, con ligeras variantes 6 . El cambio más significativo consiste en que Moisés pone la orden de ir a la guerra (18b) delante de la cláusula que excluye a mujeres, ganados y niños (19), mientras Josué comienza excluyendo a mujeres, niños y ganado (14a), para dar luego la orden de ayudar a sus hermanos (14b). Este cambio da a las palabras de Josué un tono más comedido, sin el carácter imperioso que tienen las de Moisés. Como si el autor dtr quisiese reflejar dos psicologías distintas: la del jefe consciente de su autoridad (Moisés), y la del jefe que comienza a ejercer sus funciones y debe ganarse al auditorio. La acción es esquemática: cruzaréis - ayudaréis - volveréis. Pero lo importante es la unidad de todo Israel. Todos comparten el mismo destino. Hasta que los hermanos no gocen del descanso' y posean la tierra, los de TransJordania no gozarán de descanso ni poseerán su tierra. Más aún, contra toda verosimilitud histórica, las palabras de Josué indican que precisamente ellos, los valientes, serán quienes abran la marcha, en vanguardia. Ambos términos, «valientes» y «vanguardia» plantean problemas. Valientes (S-nn -nina) es difícil de entender en su sentido exacto, según reconoce Kosmala últimamente (art. nn: en ThWAT I, 901-919, cf. 910), ya que "rn puede significar «fuerza», «habilidad», «recursos económicos». Dentro del libro de Josué los encontramos en 1,14; 6,2; 8,3; 10,7. Prescindiendo de 6,2, que se refiere al rey y los habitantes de Jericó, en 8,3 y 10,7 parece tratarse de un cuerpo especial dentro del ejército de Israel, que destaca por su valor. Esto coincide con lo que afirma R. de Vaux: «Parece que la expresión designó en un principio (...) los hombres valientes, los guerreros animosos, los paladines, como gibbórím a secas, aun cuando no posean nada como propio. (...) El término se aplicó luego a los que estaban sujetos al servicio armado y que eran relativamente acomodados, pues debían suministrar su equipo militar» (Instituciones delA.T., 112). El término que traducimos por «vanguardia» (craan) se usa en Ex 13,18; Nm 32,17; Jos 1,14; 4,12; Jue 7,11. Algunos, basándose en la organización del ejército árabe en cinco cuerpos (centro, vanguardia, retaguar6 Añadido de osS mn («os ha dado el descanso»); cambio de n'üiSn en conn, de 'rrr-ín en 'rnn maj, omisión de «sé que tenéis mucho ganado»; se explicita que se trata de una ayuda (nmx Drvrai). r 7 El hifil de nía, en el sentido de «hacer reposar», «dar descanso», lo encontramos en Jos 1,13.15; 21,44 [Even-Shoshan y Weinfeld citan equivocadamente 21,42]; 22,4; 23,1. Dentro de la Obra dtr, en Dt 3,20 (paralelo a nuestro texto); 12,10; 25,19; 2 Sm 7,1.11; 1 Re 5,18. Hay tres tipos de expresiones: a) «dar descanso» (Dt3,20; Jos 1,13.15; 22,4);b) «dar descanso de todos los enemigos de alrededor» (Dt 12,10; 25,19; Jos 23,1); c) «dar descanso alrededor», donde quizá se sobrentienda «de todos los enemigos» (Jos 21,44; 1 Re 5,18).

DIÁLOGO ENTRE JOSUÉ Y LOS DE TRANSJORDANIA

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dia y dos alas), lo interpretan a partir del árabe hamisa, «cinco», que equivaldría a «en cinco cuerpos», «en orden de batalla» (así BDB, Gray, de Vaux, Boling). Otros lo interpretan como una división del ejército en grupos de cincuenta soldados. Para Ehrlich, designa un destacamento especial del ejército formado por gente muy valiente, la vanguardia. Las dos veces que se usa el término en Jos (1,14; 4,12) se refiere a los rubenitas, gaditas y la media tribu de Manases, y podría interpretarse en el sentido de «vanguardia», ya que marchan delante del resto de los israelitas. Respuesta de los de TransJordania (16-18) Llama la atención por los aspectos sonoros que subrayan la totalidad: S=, h^-bn, bso, wtrbs. Pero el desarrollo resulta extraño: disponibilidad plena (16b-17a) condición (17b) caso hipotético del contraventor (18a) palabras de ánimo (18b) Por ello, algunos autores suprimen 17b o 18b. Pero 17b está muy relacionado con 17a (adviértase el juego nra-^K - ^bn - -¡as - nama») y 18b se centra en Josué, igual que 16. Manteniendo intacta toda la respuesta advertimos el siguiente movimiento: tú nosotros (Moisés) Yahvé (Moisés) uno de nosotros tú El discurso juega con cuatro protagonistas reales y uno teórico. Los cuatro reales, por orden de aparición, son: tú (Josué), nosotros, Moisés, el Señor. El teórico es un posible rebelde. El tú y el nosotros se centran en el futuro. Moisés es el punto de referencia en el pasado. Yahvé ocupa el pasado (rrn) y el futuro (rrrr). Los de TransJordania esperan de Josué órdenes (•urns - ran) y misiones (•unbsin). Están dispuestos a obedecer y cumplirlas (nra?, -]bi, jb* sam), condenando a muerte a los rebeldes. Su punto de referencia es Moisés. La misma actitud que mostraron con el caudillo muerto la adoptarán ahora con su sucesor. Lo importante es que Dios se le haga presente, como a Moisés, y que él tenga ánimo. En cualquier hipótesis, 17b y 18b plantean un problema capital del libro: ¿es Josué el verdadero sucesor de Moisés? Que Dios lo demuestre con su ayuda (17b), que Josué lo demuestre con su valor (18b). Mientras tanto, las tribus de TransJordania marcharán al frente de sus hermanos. El

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JOSUÉ 2

LOS ESPÍAS ENJERICÓ

puesto p r e p o n d e r a n t e d e estas tribus sólo volvemos a e n c o n t r a r l o e n J o s 4,12-13, c u a n d o se cruce el J o r d á n . D u r a n t e la c a m p a ñ a militar n u n c a se las m e n c i o n a d e forma expresa. Sólo al final del libro r e a p a r e c e n e n u n capítulo fundamental, q u e cierra t o d a su historia (Jos 22).

(1917-1918) 188-198; D. J. Wiseman, «Rahab of Jericho»: TB 14 (1964) 8-11; Y. Zakovitch, «Humor and Theology, or the Successful Failure of Israelite Intelligence: A Literary-Folkloric Approach to Joshua 2», en S. Niditch (ed.), Text and Tradition (Atlanta 1990) 75-98 [véase la respuesta de Cross en pp. 99-104]. 2,1

1.3. Los espías enjericó (2) Bibliografía M. Anbar, «The History and Composition ofthe Story of Rahab and the Spies»: BM 29 (1983/84) 255-257; M. Astour, «Bené-Iamina et Jericho»: Sem 9 (1959) 520; O. Báchli, «Zur Aufhahme von Fremden in die altisraelitische Kultgemeinde», en Wort - Gebot - Glaube. AThANT 59 (Zúrich 1970) 21-26; H. Barstad, «The Oíd Testament personal ñame rahab; an onomasticon note»: SEA 54 (1989) 43-49; M. A. Beek, «Rahab in the Light of Jewish Exegesis»: AOAT 211 (1982) 37-44; K. Bieberstein, fosua -Jordán -Jericho (Gotinga 1995) 101-135.301-304.358-373.398400.420; P. Bird, «The Harlot as Heroine: Narrative Art and Social Presupposition in Three Oíd Testament Texis»: «Semeia» 46 (1989) 119-139 [estudia Gn 38,1-26; Jos 2,1-24; 1 Re 3,16-27]; K. M. Campbell, «Rahab's Covenant. A short note on Joshua II 9-21»: VT 22 (1972) 243-244; F. M. Cross, «A Response to Zakovitch's "Successful Failure of Israelite Intelligence"», en S. Niditch (ed.), Text and Tradition (Atlanta 1990) 99-104; A. Felber, Ecclesia ex gentibus congrégala. Die Deutung der Rahabepisode (Jos 2) in der Patristik. Dissertationen der Karl-Franzens-Universitat Graz (1992); J. P. Floss, Runden oder Kundschafter? Literaturwissenschaflliche Untersuchung zujos 2. ATS 16 y 26 (St. Ottilien 1982 y 1986) [rec. Langlamet: RB 96 (1989) 563581]; E. Fry, «Dual Pronouns injoshua 2»: BiTrans 29 (1978) 247-248; T. FrymerKensky, «Reading Rahab», en M Cogan y otros (eds.), Tehillah le-Moshe (Winona Lake 1997) 57-67; J. Heller, «Die Priesterin Rahab»: CV 8 (1965) 113-117; G. Holscher, «Zur Ursprung der Rahabsage»: ZAW 38 (1919-1920) 54-57; H. Horn, «Josua 2,1-24 im Milieu einer "dimorphic society"»: BZ 31 (1987) 264-270; F. Langlamet, «Josué II, etles traditions de l'Hexateuque»: RB 78 (1971) 5-17.161-183.321-354; íd., «Rahab»: DBS 9 (1979) 1.065-1.092; Id., Recensión de la obra de Floss: RB 96 (1989) 563-581; D. J. McCarthy, «Some Holy War Vocabulary injoshua 2»: CBQ 33 (1971) 228-230; J. E. McKinley, «Rahab: A Hero/ine?»: Biblnt 7 (1999) 44-57; K. Móhlenbrink, «Die Landnahmesagen des Buches Josua»: ZAW 56 (1938) 238268; W. L. Moran, «The Repose of Rahab's Israelite Guests», en Studi sull'Oriente e la Bibbia offerti alP. G. Rinaldi (Genova 1967) 273-284; M. L. Newmann, «Rahab and the Conquest», en J. T. Butler y otros (eds.), Understanding the Word. Essays in Honor o/B. W. Anderson. JSOTS 37 (Sheffield 1985) 167-181; E. Noort, Das BuchJosua. Forschungsgeschichte und Problemfelder, 131-146; M. Ottosson, «Rahab and the spies», en H. Behrens y otros (eds.), Studies in Honor of A. W. Sjoberg (Filadelíia 1989) 419427; G. Rapisarda, «Rahab e Gezabele nell'esegesi patrística»: AnStoEseg 6 (1989) 151-163; J. A. Soggin, «Giosué 2 alia luce di un testo di Mari»: RSOr 39 (1964) 714; G. M. Tucker, «The Rahab Saga (Joshua 2): Some Form-critical and TraditioHistorical Observations», en J. M. Efird (ed.), The Use ofthe Oíd Testament in the New and other Essays. Studies in Honor ofW.F. Stinespring (Durhan 1972), 66-86; F. Vattioni, «II filo scarlatto di Rahab nella Bibbia e nei Padri», en F. Vattioni (ed.), Sangue e antropología bíblica nella patrística, vol. I (1982) 81-117; S. Wagner, «Die Kundschaftergeschichten im Alten Testament»: ZAW 76 (1964) 255-269; A. Windisch, «Zur Rahabgeschichte, zwei Parallelen aus der klassischen Literatur»: ZAW 37

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J o s u é hijo d e N u n , m a n d ó dos espías desde Sittim en secreto encargándoles: - I d a examinar el país, especialmente Jericó. Ellos se fueron, e n t r a r o n en casa d e u n a prostituta llamada Raj a b y se acostaron allí. P e r o i n f o r m a r o n al rey d e Jericó: - ¡ C u i d a d o ! Unos h o m b r e s h a n llegado aquí esta n o c h e , israelitas, a r e c o n o c e r el país. El rey de Jericó m a n d ó decir a Rajab: -Saca a los h o m b r e s q u e h a n venido a ti, que h a n e n t r a d o e n tu casa, p o r q u e h a n venido a r e c o n o c e r t o d o el país. La mujer, q u e había cogido a los dos h o m b r e s y los había escondido, respondió: -Es cierto, vinieron aquí esos h o m b r e s ; p e r o yo n o sabía d e dónd e eran. Y c u a n d o se iban a cerrar las p u e r t a s al oscurecer, los h o m b r e s salieron, n o sé a d o n d e fueron esos h o m b r e s . Salid enseguida tras ellos, q u e los alcanzaréis. Ella los había h e c h o subir a la azotea, y los había e s c o n d i d o entre los haces d e lino q u e tenía apilados en la azotea. Los guardias los persiguieron p o r el c a m i n o del J o r d á n , hacia los vados; y c e r r a r o n la p u e r t a e n c u a n t o salieron tras ellos los perseguidores. Todavía n o se h a b í a n acostado, c u a n d o Rajab subió d o n d e ellos, a la azotea, y dijo a los h o m b r e s : - S é q u e el S e ñ o r os h a e n t r e g a d o el país, q u e nos h a caído encim a el pánico a vosotros y q u e t o d a la gente d e aquí tiembla ante vosotros; p o r q u e h e m o s oído que el Señor secó el agua del Mar Rojo ante vosotros c u a n d o salisteis de Egipto y lo q u e hicisteis con los dos reyes amorreos d e TransJordania, Sijón y Og, q u e los exterminasteis; al oírlo nos descorazonamos, y todos se h a n q u e d a d o sin aliento ante vosotros; p o r q u e el Señor, vuestro Dios, es Dios arriba en el cielo y abajo en la tierra. Por consiguiente, j u r a d m e p o r el Señor q u e c o m o h e sido leal con vosotros, vosotros seréis leales con mi familia, y d a d m e u n a señal segura

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d e q u e dejaréis con vida a mi p a d r e y a mi m a d r e , a mis h e r m a nos y h e r m a n a s y a todos los suyos, y q u e nos libraréis d e la muerte. Los h o m b r e s le dijeron: - ¡ N u e s t r a vida a cambio de la vuestra, con tal q u e n o nos denuncies! C u a n d o el Señor nos e n t r e g u e el país, seremos totalm e n t e leales contigo. Los descolgó c o n u n a soga p o r la v e n t a n a - p o r q u e su casa estaba p e g a n d o a la muralla, vivía e n la misma m u r a l l a y les dijo: - I d al m o n t e , para q u e n o os e n c u e n t r e n los q u e os persiguen, y q u e d a o s allí escondidos tres días, hasta q u e regresen los q u e os persiguen; luego seguís vuestro camino. Los h o m b r e s le dijeron: [-Nosotros q u e d a m o s libres d e ese j u r a m e n t o q u e nos has exigido]. C u a n d o e n t r e m o s e n el país, ata esta cinta d e hilo rojo a la vent a n a p o r la q u e nos has descolgado, y a tu p a d r e y tu m a d r e , a tus h e r m a n o s y toda tu familia los r e ú n e s aquí, en tu casa. El q u e salga d e la casa a la calle, será responsable d e su m u e r t e , n o nosotros; nosotros seremos responsables de la m u e r t e d e cualquiera q u e esté contigo e n tu casa si alguien lo toca. P e r o si nos denuncias, q u e d a m o s libres del j u r a m e n t o q u e nos has exigido. Ella dijo: - D e acuerdo. Y los despidió. Se m a r c h a r o n , y ella ató a la ventana la cinta roja. Se m a r c h a r o n , llegaron al m o n t e , y estuvieron allí tres días, hasta q u e regresaron los perseguidores; p o r más q u e los buscaron p o r t o d o el c a m i n o , n o dieron con ellos. Los dos h o m b r e s se volvieron m o n t e abajo, cruzaron el río, llegaron hasta J o s u é hijo d e N u n y le c o n t a r o n todo lo q u e les había pasado. Y le dijeron a Josué: - E l Señor nos entrega t o d o el país. Toda la gente del país tiembla ante nosotros.

1 en secreto (<¡nn). Falta en G*, S. Aunque la puntuación masorética sugiere relacionarlo con -ismb, todos lo relacionan con «envió» (Schulz, Cooke, Fernández, Noth, Baldi, Abel, Gray, Hertzberg, Boling, Soggin, Woudstra). Lo omite Steuernagel. Ehrlich piensa que procede de una corrupción de irrr (Jericó). examinar, isn I b) explorar: Dt 1,22; Jos 2,2.3; Job 3,21; 11,18; 39,29.

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especialmente. Este sentido de ruó ya lo indicaba Rashi; entre los modernos, Ehrlich, Fernández, Baldi, Gray, Woudstra, Górg. Abel traduce: «le pays de Jéricho» (se supone que omitiendo riKi). Ehrlich lee írr-p-™ p í o traduciendo «la región en torno ajericé», es decir, la población de esa zona. Jericó. La mención de Jericó resulta extraña a algunos y proponen suprimirla (Meyer, Noth), mientras otros la consideran esencial para entender la continuación del relato (Hertzberg). Jericó aparece escrita de tres formas distintas en hebreo: TPT y tnT (siempre en Josué, Jeremías y siete veces en 1-2 Re), írrr (Nm, Dt, 1-2 Sm, Esd, Neh, 1-2 Cr, una vez en 1-2 Re). se acostaron. Así Steuernagel, Schulz, Cooke, Noth, Moran, Boling, Woudstra. Aparentemente, existe una contradicción entre el v. 1 («se acostaron») y el v. 8 («antes de acostarse»). Entre las seis posibles soluciones que reseña Moran, una de ellas consiste en admitir dos sentidos distintos del verbo nstí: «hospedarse» (v. 1) y «acostarse» (v. 8); p. ej., Baldi, Gray, Soggin. Sin embargo, Moran niega que exista fundamento para el sentido de «hospedarse» (cf. art. cit., 276). Para él, se trata de un simple caso de prolepsis. Górg entiende tasen: en sentido final: «con intención de dormir allí». 2 informaron. El nifal de nrcx sólo tiene aquí este sentido. Generalmente significa «se llamó» o «se dice», b ia«-t: se usa en Nm 23,23; Is 19,18; 32,5; 61,6; 62,4 (bis); Jr 4,11; Os 2,1 (bis); Zac 3,16; Sal 87,5. Según el comentarista judío Mateh Binyamin, la diferencia entre nj't y noip: consiste en que lo primero se usa para introducir un mensaje que no sorprenderá al destinatario y lo segundo para introducir un mensaje impredecible y sorprendente. Según Ehrlich, se usa imr en vez de iri para indicar que se trata de mera sospecha, no de una información absolutamente clara sobre la nacionalidad de los visitantes y el fin de su visita. esta noche (rvrbrt). G lo traslada al v. 3. Es difícil que unos espías entren de noche en una ciudad amurallada cuyas puertas se cierran. Schulz lo considera nota marginal. Steuernagel considera posible traducir «para pasar la noche», de acuerdo con Gn 19,5; sin embargo, en Gn 19,1 se dice expresamente que los dos mensajeros llegaron a Sodoma «al atardecer» (aisa). Noth, sin aducir nada, también lo entiende «para pasar la noche». 3 La frase puede parecer innecesariamente recargada. G omite «los que han venido a ti» (igual Steuernagel, Górg). S omite «los hombres que han venido a tu casa» (así Ehrlich, Schulz, Noth). Teniendo en cuenta que en hebreo la expresión «han venido a ti» puede tener claras connotaciones sexuales (Langlamet indica más de 30 ejemplos), sobre todo estando por medio una prostituta, el texto hebreo parece el mejor de todos. El mismo rey matiza su afirmación inicial (así Baldi, Abel). TH lo mantienen Hertzberg, Gray, Soggin, Boling, Woudstra. 4 los había cogido y los había escondido. La traducción por pluscuamperfecto es la que proponen Rosenmüller, Soggin, Boling, Woudstra. Aunque el uso del wayyiqto/para expresar el pluscuamperfecto es muy raro (cf. Joüon, 118d), encaja bien en el relato; basta suponer que la mujer cae en la cuenta desde el primer momento de que los dos hombres son espías. Otros traducen «los cogió y escondió» (Fernández) ; en este caso, la mujer sólo advierte la peligrosidad de los visitantes cuando le informan los guardias, y busca un momento para esconderlos mientras ellos esperan la respuesta. Lo primero parece más lógico. Steuernagel omite 4a como glosa que anticipa el v. 6. escondido. ]a¡¡ se usa generalmente en poesía. Fuera de Ex 2,2-3 yjos 2,4 sólo se usa en Sal (7x), Job (7x), Prov (8x) y una vez en Os, Ct, Jr. Algunos autores, aduciendo las versiones antiguas, piensan que hay que leer plural nrsüni (Noth1, Me-

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yer), am isni (Hertzberg), iBürn (Noth 2 ). Pero véase Barthélemy, Critique textuelle, ls: el antecedente del sufijo es la globalidad del grupo de dos; también Kónig considera frecuente el que un sufijo singular recoja un plural. yo no sabía. En este v. y el siguiente encontramos dos veces TIÍIT xb. En este caso, parece preferible la traducción por imperfecto (Langlamet, que cita Gn 28,16; Nm 22,34; etc.), mientras en el siguiente se impone el presente. 6 los había hecho subir. Sobre el pluscuamperfecto, cf. Joüon 118d. 7 los guardias. Literalmente, «los hombres», que en la traducción podría confundirse con los dos espías. 8 todavía no. Dita puede ser adverbio («todavía no») o conjunción («antes»). En este caso es adverbio (Fernández). 9 Como indica Langlamet, después de un verbo de conocimiento no es anormal la construcción '3... '3i (Gn 3,6; Éx 4,31; Jos 8,21; etc.). Pero la declaración de Rajab le parece torpe, y prefiere leer -z... 's con G (omitiendo el waw) e interpretando el segundo '3 con sentido causal (igual, ya antes de él, Baldi). Rajab sabe que Dios ha entregado a los israelitas la tierra porque a sus habitantes los ha invadido el pánico. ¿No podría decirse que las palabras de Rajab son intencionadamente torpes? pánico (mrK): Gn 15,12; Éx 23,27; Esd 3,3; Éx 15,16; Dt 32,25; Jos (6x), Sal (2x), Prov (lx). Término fundamentalmente poético. tiembla. El nifal de ain se usa en Éx 15,15; Jos 2,9.14; 1 Sm 14,16; ls 14,31; Jr 49,23; Nah 2,7; Sal 75,4. 10 La mención frecuente de «los dos reyes amorreos...» en el Deuteronomio (Dt 1,4; 2,24.30.31.32; 3,2.6.8; 4,46 [Sijón]; 29,6) encuentra eco, dentro del libro de Josué, en 2,10; 9,10; 24,12. Sin embargo, 2,10 no se atiene a la fórmula hecha. 11 Dios arriba...: cf. Dt 4,39; 1 Re 8,23. La expresión «arriba... abajo» también en Éx 20,4; Dt 5,8 (Decálogo); Am 2,9. 12 por consiguiente. Sobre este sentido de nnyi en un juramento cf. Gn 21,22-23; 1 Sm 24,21-22: después de una breve constatación se sacan las consecuencias. Véase Langlamet en RB 78 (1971) 174, que cita a H. A. Brongers: VT 15 (1965) 294. he sido leal con vosotros. El sintagma asi non nos se usa 28 veces en el AT; en siete tiene a Dios por sujeto, en nueve casos a un jefe, en nueve a un hombre y en tres a una mujer. Véase Clark, o. c, 162ss. Normalmente, ion implica un aspecto de lealtad. señal segura. Así Schulz, Cooke, Hertzberg, Abel, Boling, Woudstra, Górg, manteniendo TM, aunque la expresión no aparece en ningún otro sitio de la Biblia. G omite rrax m« •*> nnrui (= Steuernagel, que considera estas palabras añadidas para preparar los w. 18.21). Hummelauer considera TM corrupción textual de lo que sigue. Noth y Soggin omiten mx, pensando que el texto primitivo decía noKi non, como en el v. 14. 13 nos libraréis de la muerte. La expresión man OSJ "ran sólo reaparece en Sal 33,19; 56,14; 116,8. 14 El v. plantea ciertas dificultades. Boling cambia el orden de los hemistiquios (14b.l4a) y pone 14b en boca de Rajab. Langlamet (en, 1989) piensa que 14b decía originariamente mnx -m («ella dijo»), sustituido más tarde por rvm para poner las palabras en boca de los espías israelitas. denuncies. Por el paralelismo con el v. 20, parece preferible leer singular Tin, con muchos Mss, G, Vg (Steuernagel, Noth, Boling). TM: «denunciéis», abarcando a toda la familia (Schulz, Hertzberg, Abel, Soggin, Woudstra, Butler, Górg).

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totalmente leales. El sintagma Di) naso ion nos? sólo se usa tres veces en todo el AT (Gn 47,29; Jos 2,14; 2 Sm 2,6). En Gn 24,48 se construye con tu. 15 con una soga. TM: «con la soga» (omitido por G). Langlamet mantiene TM como lectio diffiüliory explica el artículo determinado aduciendo que, dadas las circunstancias, Rajab se ha provisto de «la cuerda» indispensable. 17 El texto entre corchetes carece de sentido en hebreo si no va precedido o seguido de una condición, como en el v. 20. Algunos autores la sobrentienden (Schulz, Fernández, Abel, Hertzberg, Górg). Sin embargo, parece más justo considerar estas palabras un añadido erróneo y mecánico inspirado en el v. 20 (Steuernagel, Noth). Según Cooke, el añadido pretende recoger el tema del v. 14, después del paréntesis de 15-16. La propuesta de Ehrlich («cumpliremos el juramento que nos has exigido», leyendo -|n»aü nvrpa), supone demasiados cambios. que nos has exigido. Lit: «que nos has hecho jurar»; hay que vocalizar la forma femenina unsaon. 18 esta cinta de hilo rojo. A. Cohén, «ejBn ¡sin mpn (Josh 2:18)»: BM 26 (1981) 278 se opone a la interpretación habitual de rrpn como «cuerda» o «hilo», ya que resultaría una redundancia con ¡sin y una «cuerda de hilo rojo» difícilmente la verían los soldados atacantes. Basándose en que una raíz mp significa «colección», propone traducir rnpn como «grupo» o «colección». Sería un «mazo de hilo rojo», o algo parecido. En mi opinión, Cohén se toma las cosas demasiado en serio; ni el mazo de hilo ni la cinta de hilo jugarán ningún papel en la conquista de Jericó. Es puro detalle literario. 19 será responsable de su muerte. Lit.: «su sangre sobre su cabeza». La misma expresión en 1 Re 2,37; Ez 33,4. La tercera medida concreta que adopta J o s u é antes d e cruzar el J o r d á n consiste e n enviar espías a Jericó. El c. 2 nos ofrece u n b u e n ejemplo d e la pluralidad de sentidos q u e p u e d e tener u n texto bíblico. U n a antigua tradición, u n relato breve i n d e p e n d i e n t e , sufre diversos retoques y termina incorporada a u n a extensa obra histórica. Desde su sentido inicial hasta la función q u e d e s e m p e ñ a en el último m o m e n t o p u e d e ir adquiriendo matices nuevos, todos ellos interesantes. ¿Por d ó n d e d e b e empezar el comentarista? A u n q u e la opción es discutible, m e a t e n d r é a los pasos siguientes: 1) el relato del c. 2 c o m o u n i d a d autónoma, en su estado actual; 2) la posible tradición original; 3) la redacción final y su función en el libro de Josué.

1. El relato como unidad

autónoma

El capítulo ofrece todos los ingredientes d e u n a historia apasionante y divertida: dos espías, u n a prostituta, u n a ciudad amurallada, u n rey bien informado, policías incansables, ocultamiento, mentiras, j u r a m e n t o s , persecución fallida... Pero n o son J a m e s B o n d ni Mata Hari los q u e actúan. La prostituta sabe m u c h a teología, los espías sólo saben esconderse y huir. Y la historia n o p r e t e n d e sólo entretener. Su sentido es más p r o f u n d o . El tema del capítulo presenta ciertas semejanzas con dos relatos clásicos, uno latino y otro griego, recogidos por Windisch. La tradición latina se refiere

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al sitio de Capua por Fulvio (Tito Livio, Libro XXVI, c. xxxiii, & 6-8; Valerio Máximo, Memorrabilium, Libro V, c. ii, & 1); una prostituta se porta bien con los soldados enemigos que quieren conquistar la ciudad y es recompensada. La tradición griega es de Neanthes de Kyzikos, que se conserva en Ateneo de Naúcratis (s. III d.C.) y cuenta lo siguiente: «Hay u n templo consagrado a Afrodita Prostituta en Abido. En efecto, cuando esta ciudad estaba sometida a la esclavitud, en una ocasión en que los guardianes que había en ella celebraban sacrificios y se emborracharon, se procuraron numerosas heteras, y una de ellas, al ver que los guardianes habían sido vencidos por el sueño, se hizo con las llaves, franqueó el muro y dio el aviso a los de Abido. Éstos llegaron al punto con armas y mataron a los guardianes y, tras apoderarse de los muros y convertirse en soberanos de su libertad, como agradecimiento a la prostituta levantaron un templo en honor de Afrodita Prostituta» (El banquete de los sofistas, Libro XIII, 572, traducción d e j . L. Sánchez Llopis). Según Windisch, esta historia griega se parece más a la dejos 6, aunque no faltan diferencias. En resumen, tres ciudades antiguas, Jericó, Capua y Abidos conservan el recuerdo de una conquista con la ayuda de una prostituta. Es innegable la semejanza temática en ciertos aspectos, pero tampoco hay motivo para entusiasmarse con estos relatos greco-latinos, como si fuesen la clave para entender Jos 2; en este fallo incurre Barstad, que reprocha a los comentaristas no prestar suficiente atención al artículo de Windisch.

Género literario Historias d e espías e n c o n t r a m o s en N m 13,1-29; Dt 1,22-25; J o s 2; 7,23; J u e 1,22-25; 18,2-10; 2 Sm 17,17-21. En ellas se detectan los siguientes elementos: a) iniciativa (de Dios, Moisés, p u e b l o o tribu); b) envío (nbv), a veces con instrucciones; c) cumplimiento; d) informe. Este e s q u e m a p e r m i t e bastante libertad al narrador. A veces se detallan m u c h o las instrucciones (cf. N m 13); e n otras el c u m p l i m i e n t o se amplía con diálogos (Jue 18,2-10) o c o n t a n d o el peligro d e los espías (2 Sm 17); el informe p u e d e ser u n a o p i n i ó n o u n consejo más q u e u n informe objetivo. En el relato d e j o s 2, «iniciativa» y «envío» se funden prácticamente e n u n solo e l e m e n t o . Lo q u e caracteriza al relato es el e n o r m e desarrollo d e la sección central ( c u m p l i m i e n t o ) . Además, recoge otros dos motivos interesantes, vinculándolos e n t r e ellos: 1) los espías e n peligro, salvados p o r u n a mujer q u e los esconde (2 Sm 17,17-21); 2) a c u e r d o con u n ciudadan o p a r a q u e e n t r e g u e la ciudad a cambio d e salvar la vida (Jue 1,23-26).

Estructura P o d e m o s distinguir tres actos, equivalentes a p l a n t e a m i e n t o , n u d o y desenlace: misión d e los espías (v. l a ) , estancia e n Jericó (w. lb-21), vuelta d e la misión (w. 22-24). La d e s p r o p o r c i ó n es manifiesta, p e r o refleja al mismo t i e m p o q u é es lo i m p o r t a n t e para el narrador. C o m o alternativa a

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1%

mi p r o p u e s t a p u e d e verse la d e Bieberstein, q u e detecta u n a e s t r u c t u r ^ concéntrica: A: envío (1) B: aviso al rey (2) C: b ú s q u e d a (3-5) D: Rajab y los espías (6-15) C : h u i d a (16.21*-22) B': informe al rey (22b) A : vuelta (23-24)

Comentario Acto I: Misión de los espías (2, la) El envío d e exploradores es u n dato frecuente en los relatos bíblicos d e la conquista y de otras operaciones militares. Dios o r d e n a a Moisés q u e los envíe a explorar la tierra ( N m 13,1-2), o el p u e b l o decide t o m a r esta iniciativa (Dt 1,22); Josué m a n d a espías a explorar la comarca d e Ay (Jos 7,2); la conquista d e Betel está p r e c e d i d a d e u n r e c o n o c i m i e n t o d e la ciudad (Jue 1,22-25); los danitas envían p o r delante a cinco h o m b r e s aguerridos e n busca d e u n territorio d o n d e asentarse (Jue 18,2); David, d u r a n t e la rebelión d e Absalón, c u e n t a con los informes secretos d e Sadoc, Abiatar, J o natán y Ajimás (2 Sm 15,35-36), y los dos últimos viven las peripecias típicas d e los espías (2 Sm 17,17-21). Por eso, n o extraña q u e Josué, antes d e cruzar el J o r d á n , envíe desde Acacias (Sittim) dos h o m b r e s a r e c o n o c e r el país, especialmente Jericó. Hoy sabemos q u e Jericó e n el siglo XIII n o era más q u e u n m o n t ó n d e ruinas despobladas 8 . Pero el n a r r a d o r se sitúa en u n a perspectiva distinta, p r o b a b l e m e n t e convencido d e q u e c u e n t a la verdad. Para él existe la antigua J e r i c ó , con sus impresionantes murallas descubiertas en las excavaciones, la ciudad q u e cierra el paso hacia la Tierra Prometida y q u e es preciso conquistar antes d e seguir adelante. Sittim aparece en N m 25,1 c o m o último p u n t o del c a m i n o realizado p o r el p u e b l o desde Egipto, antes d e cruzar el J o r d á n . En N m 33,49 se indica c o m o última etapa la llanura de Moab, desde Bet Yesimot hasta Prad o d e Acacias (Abel hassittim). Miq 6,5 r e c u e r d a los beneficios realizados p o r Dios «desde Sittim hasta Guilgal». En J o s 3,1 aparece Sittim c o m o p u n t o d e partida d e la invasión. Sin e m b a r g o , el libro del Dt n o hace referencia a esta localidad al hablar d e las etapas hacia la Tierra PrometidaEsto sugiere q u e J o s 2,1-3,1 n o p e r t e n e c í a originariamente a la Historia

8

Sobre la arqueología de Jericó véase la Introducción general, pp. 64-65.

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dtr. La localidad d e Sittim se identifica g e n e r a l m e n t e con tel el-Hammam, u n o s doce kilómetros al E del J o r d á n . En c u a n t o a la identificación d e Sittim con Abel hassitim, a u n q u e algunos la afirman (Glueck), otros la niegan (Simons).

acuesten i n m e d i a t a m e n t e . En la n o t a filológica q u e d a claro q u e n o está justificado traducir «se alojaron allí», ni «con intención d e acostarse allí». Los espías e n t r a n y se acuestan. No sabemos si es u n detalle realista del nar r a d o r (el viaje desde Sittim h a sido d u r o ) o u n rasgo d e h u m o r , q u e anticipa otros más q u e e n c o n t r a r e m o s e n el relato. En cualquier hipótesis, los espías n o h a c e n nada. El desconcierto q u e esto p u e d e s u p o n e r en u n lector atento se confirma leyendo la versión d e este episodio e n Flavio Josefo 1 0 . El historiador j u d í o n o concibe tanta pasividad e n los espías y c u e n t a d e ellos:

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Acto II: Los espías en casa de Rajab

(2,lb-21)

P o d e m o s distinguir tres escenas principales: 1: Llegada a la casa ( I b ) . 2: El rey, Rajab y los espías (2-7). 3: Rajab y los espías (8-21): a) e n el tejad o (8-14); b) e n la muralla (15-21).

Escena 1: Llegada a la casa (v. Ib) Si el envío d e exploradores n o extraña, t a m p o c o resulta raro q u e éstos se dirijan d i r e c t a m e n t e a casa d e u n a prostituta. En ella serán acogidos sin m u c h a s p r e g u n t a s y sin levantar sospechas. La profesión d e Rajab, «la más antigua del m u n d o » , n u n c a h a dejado d e provocar escándalo. U n o s h a n tratado d e disimularla y otros d e e n n o blecerla. Josefo omite el t é r m i n o «prostituta» y dice q u e tenía u n a posada (Ant. V,l,2); el T a r g u m la presenta c o m o «posadera», y Wiseman también cree q u e d e b e m o s traducir n:t p o r «posadera» o algo semejante (lo acepta Campbell). Otros la e n n o b l e c e n considerándola u n a «prostituta cultual» (Hólscher), q u e dispone incluso d e u n santuario e n la azotea d e su casa (Heller). Sin e m b a r g o , el t é r m i n o n o r m a l para referirse a u n a prostituta cultual sería rranp. A pesar d e Josefo y el Talmud, los p r i m e r o s cristianos consideraban a Rajab u n a prostituta ( H e b r 11,31; Sant 2,25). Frente a quienes e n n o b l e c e n a Rajab, haciéndola formar p a r t e de la institución cultual cananea, otros la consideran r e p r e s e n t a n t e d e «la clase campesina, q u e rechaza el o r d e n político y social existente» ( N e w m a n ) . Bird insiste e n q u e el relato exige considerarla u n a prostituta, y su casa u n burdel. En cualquier caso, resulta e x t r a ñ o q u e se nos diga su n o m b r e : Rajab 9 . C o n ello, se sugiere desde el p r i m e r m o m e n t o q u e la mujer o c u p a r á u n puesto capital e n la historia. Y lo más e x t r a ñ o d e t o d o es q u e los espías se

9 Fuera de este relato y del c. 6, Rajab no aparece nunca más como nombre de mujer. Por eso, Noth pensaba que no es nombre de persona. Stamm lo explica como abreviatura de irrarn, «Yahvé ha ensanchado, liberado»; en esta línea, Barstad considera posible que a los círculos transmisores del relato les resultase ofensivo el que una prostituta llevase en su nombre el componente Yhwh y lo abreviaran. Pero Barstad propone otra hipótesis: Rajab es un mote que denota su profesión de prostituta (en castellano vulgarísimo diríamos: «la chochona»); la evidencia de la lingüística comparada (árabe, ugarítico) sugiere que el nombre se refiere de hecho al órgano femenino.

«Al principio, pasando desapercibidos, habían supervisado toda la ciudad sin que nadie los molestase, adviniendo dónde eran fuertes las murallas, dónde ofrecían menor protección a los habitantes, y cuál de las puertas era la más débil para permitir la entrada del ejército. Quienes se cruzaron con ellos durante su inspección no les dieron importancia, atribuyendo a curiosidad típica de extranjeros ese minucioso estudio de cada detalle de la ciudad, sin sospechar la menor intención hostil» (Ant. V, 1,2). Ehrlich también se escandaliza d e esta pasividad d e los espías, p e r o n o llena su t i e m p o con u n a inspección d e la ciudad sino d e f o r m a más prosaica. A l t e r a n d o el texto, e n vez d e «se acostaron allí» t r a d u c e «se acostaron con ella». P e r o el n a r r a d o r bíblico n o les c o n c e d e ni eso.

Escena 2: El rey, Rajab y los espías (w. 2-7) Es u n montaje excelente, casi cinematográfico. Sin d a r n o s cuenta, pasamos del palacio a la casa d e Rajab. Y e n t r e las palabras d e los mensajeros reales (3b) y la respuesta d e Rajab (4b-5) i n t r o d u c e el autor u n salto atrás, p a r a ocultar a los espías (4a) ". El detalle visual d e la p u e r t a q u e se cierra (7b) es básico p a r a el desarrollo posterior (descolgar p o r la muralla: v. 14). La escena sirve p a r a ir dibujando la personalidad d e Rajab: n o es sólo u n a prostituta, es también u n a perfecta mentirosa. Dos veces repite «no sé» (de d ó n d e eran, a d o n d e h a n ido: 4.5), y e n ambos casos m i e n t e . P e r o lo más e x t r a ñ o p a r a el l e c t o r / o y e n t e es su actitud. Frente a la o r d e n del rey («haz salir», v. 3), ella «los coge», «los oculta», «los sube a la azotea y los cubre», mientras hace q u e los persigan p o r otro sitio. ¿Por qué? El autor n o dice n a d a p o r el m o m e n t o . Sólo subraya la gran p r e o c u p a c i ó n d e Rajab p o r los espías.

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Este interesante detalle me lo ha sugerido la lectura del artículo de Zakovitch. El motivo vuelve a salir en el v. 6, donde podría tratarse de un ocultamiento más perfecto; este aparente duplicado de 4a y 6 hace hablar a algunos de dos fuentes, pero narrativamente no ofrece dificultad. 11

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Escena 3: Rajab y los espías (vv. 8-21) Da respuesta a la pregunta anterior, especialmente en el diálogo del tejado (w. 8-14). Se trata de una larga intervención de Rajab (9-13) y una breve respuesta de los espías (v. 14). La primera parte es una confesión de fe (9-11); la segunda, una petición (12-13). Ambas parecen innecesariamente recargadas; quizá se deba a diversos retoques dtr, aunque reflejan con su torpeza actual un aspecto distinto de la protagonista: frente a la serenidad y frialdad que demuestra ante los emisarios del rey, ahora se deja llevar por la precipitación y el miedo, reflejados en una pésima sintaxis12. La confesión (9-11) no carece de ironía. La que antes no sabía de dónde eran ni adonde iban los espías ahora sabe infinidad de cosas, cada cual más sorprendente. El conjunto se estructura a partir de «yo sé» (v. 9) y «hemos escuchado» (v. 10). De «yo sé» dependen: -«que el Señor ha entregado la tierra» -«que ha caído sobre nosotros una ola de terror» -«que la gente del país tiembla ante vosotros» De «hemos escuchado»: -«que el Señor secó el Mar de las Cañas...» -«lo que hicisteis con los dos reyes...» Consecuencia del «escuchar»: -«nos descorazonamos» -«todos se han quedado sin aliento ante vosotros» Justificación: «Porque el Señor, vuestro Dios, es Dios...» La lógica de este discurso, aparentemente difuso y repetitivo, es clara: todo lo domina el pánico y el desánimo, provocado por los hechos pasados, que, Rajab está segura, se repetirán en el futuro. Porque Dios les ha entregado la tierra (afirmación inicial) y no hay quien se les resista (afirmación final). Rajab anticipa con sus palabras del v. 10 lo que ocurrirá más adelante. El pasado se convierte en modelo del futuro. El paso del Mar Rojo se repetirá en el paso del Jordán; la derrota de los dos reyes transjordanos se repetirá en la derrota de los reyes de Jericó y Ay (2,2;

u K. M Campbell, «Rahab's Covenant A short note on Joshua II 9-21» VT 22 (1972) 243-244 descubre en este pasaje la estructura de la alianza propuesta por Mendenhall 1) Preámbulo «porque el Señor, vuestro Dios, es Dios en lo alto del cielo y abajo en la tierra» (v 11), 2) Prólogo «Hemos oído que el Señor seco » (9-11), 3) Estipulaciones por parte de Rajab (12-13), por parte de los espías (18-20), 4) Sanciones (18-20) salvación de la familia de Rajab si observa la alianza, muerte en caso contrario, 5) Juramento (14 17), 6) Signo (18-21) el hilo rojo Me resulta una interpretación artificial y forzada

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8,1). Pero lo más importante es que Rajab, la prostituta mentirosa y asustada, aprende la lección de la historia y llega a una fe inquebrantable en Yahvé. En el fondo, la confesión de fe es una extensa introducción a lo que realmente pretende Rajab: salir con vida ella y su familia (w. 12-13). Para ello, que le juren pagarle con la misma moneda. La respuesta de los exploradores no admite dudas. De inmediato acceden (v. 14). Prometen ser «agradecidos y leales». Al lector moderno le resulta normal la reacción de los espías (v. 14). Pero, dentro de las coordenadas deuteronómicas, este juramento en nombre de Yahvé (v. 12) parece imposible, porque la ley manda lo contrario: «Cuando el Señor, tu Dios, te introduzca en la tierra... cuando entregue (a esos pueblos) en tu poder y tú los venzas, los consagrarás sin remisión al exterminio. No pactarás con ellos ni les tendrás piedad» (Dt 7,1-2). «En las ciudades de estos pueblos cuya tierra te entrega el Señor, tu Dios, en heredad no dejarás un alma viviente, dedicarás al exterminio a hititas, amorreos, cananeos...» (Dt 20,16-18). Aquí radica el gran problema teológico del capítulo. Rajab pide algo plenamente justificado desde el punto de vista humano: pagar bien con bien. Pero lo pide con un juramento en nombre de Dios, que excluye precisamente la compasión con ella. ¿Qué está por delante? ¿La lealtad 13 o la ley, esa ley de la que Josué y el pueblo no pueden apartarse ni a derecha ni a izquierda? ¿Serán leales a una prostituta extranjera a costa de la fidelidad a Dios? ¿Estará de acuerdo Josué con los espías? La respuesta no la obtendremos hasta el c. 6. La escena siguiente (w. 15-2la) resulta extraña. Se supone que la mujer está asomada a la ventana 14 y los espías al pie de la muralla 15 . No es la situación ideal para un diálogo nocturno tan largo. Pero completa aspectos importantes del relato. En primer lugar, los consejos para huir (v. 16); una vez más, los espías aparecen como meras marionetas en manos de la decidida prostituta. Pero el narrador final se encontraba con otro problema: cuando tenga lugar el asalto de Jericó, ¿cómo sabrán los israelitas cuál es la casa de Rajab y quiénes pertenecen a su familia? Para identificar la casa recurre a la cuerda de hilo rojo. Para salvar a la familia, todos deben estar congregados en la casa.

" Sobre el término ion véase la reciente monografía de G R Clark, The Word Hesed m the Hebrew Bibk JSOTSS 157 (Sheffield 1993) " Sobre el tema literario de la mujer a la ventana cf R H O'Connell, «Proverbs VII 1617 A case of fatal decepüon ín "a woman and the wmdow" type-scene» VT 41 (1991) 235241 Aunque las connotaciones de nuestro texto son distintas 11 Para que Rajab pueda salvar a los espías, es preciso que su casa forme parte de la muralla y la ventana de afuera de la ciudad Es lo que subraya 15b, procedente quizá de ese autor minucioso que no deja suelto ningún detalle La existencia de casas formando parte de la muralla se advierte en tel Bet Mirsim, tel en-Nasbeh, Bet-Semes y Beerseba Cf Sh Yigal, «Elements ín the Development of Town Planmng ín the Israelite City». IEJ 28 (1978) 36-51, especialmente el modelo esquemático que presenta en la p 41

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Acto III: Vuelta de la misión e informe (22-24) Adviértase el montaje en paralelo de los espías y sus perseguidores. Los espías: fueron - llegaron - permanecieron. Los perseguidores: buscaron - no encontraron. Los espías: volvieron - bajaron - cruzaron - llegaron. Sólo dos circunstancias dan tensión al relato: temporalmente, los tres días; espacialmente, la búsqueda «por todas partes». El informe consta de una afirmación global (23b) y otra concreta (24), con dos datos: «el Señor nos ha entregado la tierra» y «toda la gente tiembla ante nosotros». El informe resulta realmente irónico. ¿Para qué ha servido enviarlos? Dicen lo mismo que ya sabía Josué: que el Señor les entrega la tierra, que nadie podrá resistir ante los israelitas (cf. Jos 1,2-9). Y lo que informan se basa en palabras de una extranjera (2,9), no en la experiencia personal: ellos han tenido que huir y han sentido miedo. Es la primera gran ironía: creen en la palabra de una prostituta, no en la de Dios16. En segundo lugar, resulta irónico que la misión no la han cumplido: enviados a explorar, han pasado todo el tiempo ocultos: en la casa, en el techo, en la montaña. En realidad (tercer detalle irónico) lo único que han hecho bien es lo que han hecho mal: jurar fidelidad a una prostituta. Contravenir a la ley en nombre de algo que está por encima de la misma ley. Ésta es la impresión del lector moderno. ¿Pensaba lo mismo el antiguo israelita? ¿Estará de acuerdo Josué con la decisión de los espías? El narrador no lo dice por el momento. 2. La posible tradición original El intento de leer el relato de forma unitaria no consigue evitar la impresión de que inicialmente se contó de forma más breve. Una serie de datos resultan extraños: * El v. 4a plantea un serio problema narrativo. La traducción más lógica sería: «la mujer cogió a los dos hombres y los escondió», inmediatamente después de que le pregunten por los espías y antes de responder a la pregunta. ¿Cómo se explica esto? ¿Se excusa ante los guardias para retirarse un momento y esconderlos a toda prisa? Parece difícil, si no imposible. La úni16 Reconozco que esta manera de valorar los datos puede responder más a nuestra mentalidad que a la del antiguo israelita. En Jue 7,9-15 tenemos un caso parecido: Dios ha prometido a Gedeón la victoria. Pero añade: «si no te atreves, baja con tu escudero al campamento [de Madián]. Cuando oigas lo que dicen te sentirás animado a atacarlos». Así ocurre. En este caso, el sueño de un madianita tiene más valor que la misma palabra de Dios.

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ca solución consiste en traducir las formas verbales por pluscuamperfecto: «la mujer había cogido a los hombres y los había escondido». Pero, aparte de que el uso del wayyiqtol con sentido de pluscuamperfecto es muy raro, hay que suponer que Rajab ha caído en la cuenta del riesgo que corren los dos israelitas, cosa que no se ha sugerido en ningún momento. Probablemente, el narrador, sin perderse en estas disquisiciones, ha querido contrastar la urgencia de la orden: «saca a esos hombres» con la actitud decidida de Rajab: «la mujer cogió a esos hombres y los escondió». * El v. 7 interrumpe la relación entre 6 y 8; además, llama a los perseguidores «los hombres» (cBJKn), término que siempre se aplica a los dos exploradores israelitas. * Las palabras de Rajab a los espías (9-11) resultan demasiado teológicas para una prostituta. * El v. 17b carece de sentido (ver nota filológica). * El diálogo al pie de la muralla resulta demasiado largo y en el sitio menos indicado (16-21); el v. 16 empalmaría muy bien con el 22. Como indico en el Excurso 1, la mayoría de los autores admite un complejo proceso de formación del capítulo. Sin deseos de aquilatar hasta el último detalle, pienso que el relato ha sufrido dos tipos muy distintos de añadidos: unos, provocados por exigencias narrativas; otros, por motivos teológicos. En primer lugar, un segundo narrador creyó necesario aclarar ciertas cosas o salir al paso de algunas objeciones. Ante todo, añadió el v. 7 para indicar que los guardias salieron en persecución de los espías y que la puerta quedó cerrada, con lo que prepara la huida por la muralla (aunque de la puerta cerrada ya se había hablado en el v. 5). Más claro aún parece el añadido de los w. 17-21: es preciso explicar cómo reconocerán los israelitas la "casa de Rajab, y cómo se salvará toda la familia. Este añadido parece relacionado con el resto de la tradición sobre Rajab en el c. 6. Otros añadidos responden a motivos teológicos. Lo que era una simple historia de espionaje se convierte en justificación del perdón de la familia de Rajab. Aquí ocupa un puesto básico su profesión de fe (9b.10b.llb). Por otra parte, los espías cumplen ahora una misión importantísima; los que no han hecho nada, comunican lo esencial (v. 24). Es posible que el relato primitivo pretendiese justificar la presencia del clan de Rajab dentro del pueblo de Israel", igual que el c. 9 justificará la presencia de los gabaonitas. Sería un relato etiológico, de acuerdo con la teoría de Gressmann, Hólscher, Noth, que Langlamet acepta para el relato primitivo, no para todo el capítulo 2. Este relato primitivo empalmaría con la salvación de la familia de Rajab contada en el c. 6. Junto a este matiz etiológico, no podemos olvidar las semejanzas con los otros relatos de espionaje18. " Así piensan Anbar, Tucker y otros muchos. 18 Lo subrayan Langlamet y Zakovitch.

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3. La redacción definitiva y su función en el libro de Josué Leyendo el relato e n el contexto del libro d e Josué hay cosas q u e resultan extrañas. Después d e la o r d e n d e Dios a J o s u é («anda, cruza», e n 1,2), ya resultaba raro q u e éste retrasase la partida tres días (1,10-11). Ahora incluso se m a n d a p o r delante exploradores. La continuación lógica d e 1,9 sería 3,2. ¿Por q u é se i n t r o d u c e este episodio? La respuesta n o d e b e m o s buscarla e n la conquista d e Jericó. Para q u e caiga la ciudad d e forma milagrosa, tal c o m o lo c u e n t a el c. 6, n o h a c e falta enviar espías. En J o s 24,11 se r e c u e r d a otra tradición sobre Jericó, p e r o e n ella n o d e s e m p e ñ a n i n g ú n papel Rajab. Algunos piensan q u e los israelitas usaron u n a estrategia parecida a la d e J u e 1,22-25 (contra Luz), p e r o Jos 6 n o hace referencia a ello. En definitiva, el episodio d e Rajab, al menos actualmente, no está relacionado con la caída de Jericó, sino sólo con la misión de los espías. Llegamos a u n a conclusión a p a r e n t e m e n t e absurda: el episodio d e Raj a b está e n función d e los espías, p e r o los espían resultan innecesarios p a r a los acontecimientos posteriores (conquista milagrosa d e J e r i c ó ) . Por o t r a p a r t e , el c. 2 r o m p e el e s q u e m a cronológico. Todo esto nos lleva a p e n s a r q u e el c. 2 n o p e r t e n e c í a originariamente a la Historia dtr 19 . En ella, a la o r d e n divina d e cruzar el J o r d á n (1,2) seguían los ce. 3-4, d o n d e se c u m p l e lo m a n d a d o . Pero u n a u t o r posterior consideró i m p o r t a n t e recoger este episodio. ¿Por q u é lo hizo? C a b e n diversas soluciones: 1. Por interés histórico y literario, p a r a preservar u n a tradición relacionada con la conquista d e Jericó, e n la línea d e 24,11. Esta interpretación n o satisface. Resulta muy e x t r a ñ o q u e , puestos a conservar u n a antigua tradición, se elimine precisamente la p a r t e principal, referente a la conquista. 2. Para explicar la pervivencia del clan c a n a n e o d e Rajab en m e d i o d e Israel. Esta explicación, tan aceptada, tropieza con u n a grave dificultad. T a m b i é n sobrevivieron otros m u c h o s clanes cananeos en Israel. ¿Por q u é se conserva esta tradición precisamente? ¿Fue la familia d e Rajab la q u e se encargó d e introducirla en la Historia dtr? Resulta absurdo pensarlo. 3. La tradición se incluye p o r motivos teológicos, p o r q u e ayuda a plantearse el p r o b l e m a del valor d e la ley. Esto sería a ú n más claro si la a ñ a d i ó el s e g u n d o autor Dtr. Ya antes había a ñ a d i d o la importancia d e atenerse a la ley, y d e meditarla día y n o c h e . ¿Significa esto q u e la ley n o a d m i t e ex19 Igual Van Seters, In search ofHistary, 325 («Todo este relato es posterior y no formaba parte del estrato Dtr originario. El episodio fue concebido y añadido para ofrecer una perspectiva más universal de la religión de Israel»). Está de acuerdo con él Langlamet en RB 96 (1989) 580 nota 13, pero no cree que la historia fuese inventada posteriormente. En la misma línea se orientan J. D. Levenson, «Who inserted the Book of the Torah?»: HTR 68 (1975) 220 y Boling (que atribuye la inserción del relato a Dtr2).

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cepciones? ¿Todos los habitantes d e b e n ser exterminados? El antiguo relato le sirve para e x p o n e r su idea d e q u e la fidelidad y la lealtad n o están e n contra d e la ley, sino q u e son compatibles con ella. Al m i s m o tiempo le sirve para justificar la presencia de antiguos g r u p o s c a n a n e o s e n el interior d e Israel. Por eso, el capítulo, e n su forma actual, n o d e b e m o s leerlo desde u n a p u r a perspectiva etiológica o histórica. Es u n relato teológico, con u n mensaje d e e n o r m e actualidad. Este sentido se i m p o n e a u n q u e n o se admita la reconstrucción, inevitablemente hipotética, d e la historia de la tradición. «Por el triple aspecto de su fe, su buena acción, de su salvación, la figura de Rajab es conmemorada por Heb 11,31; Sant 2,25; Mt 1,5 (en la genealogía de Cristo); y los Padres han visto en ella una figura de la salvación de los gentiles, en su caso una figura de la Iglesia; en la cinta roja una figura de la sangre de Cristo como señal de salvación»20.

EXCURSO 1

Etapas en la formación del c. 2 La crítica literaria clásica explicaba los duplicados y problemas del relato atribuyéndolos a distintas fuentes21. Holzinger encuentra elementos de las fuentes yahvista, elohísta y deuteronómica y propone el siguiente proceso: J: 2,4a.8a.l2bB.17-21*; E:2,ls.3*.4b-7.8b.9aboe.l2abcc.l3.14.15.16.22.23; JE: 2,l-9a.l2-23; D: (9brx?).10s.24. Para Steuernagel se trata de un relato unitario E, prescindiendo de algunas glosas dtr (9b-ll.15b.24) y de 17-21 (E2), ya que no tiene sentido un largo diálogo después de que Rajab los ha descolgado por la ventana, y las condiciones del voto deberían haberse indicado en el v. 14; estos w. se comportan como E2 con respecto a El: añadido motivado por la impresión de que el juramento del v. 15 es precipitado. Hacía falta saber quién era la familia de Rajab y que estuviesen todos juntos en el momento adecuado. Además, en el c. 6 no se hace referencia a 2,1721. Con Noth comienza una nueva etapa, que no explica el relato recurriendo a fuentes, sino a un proceso de añadidos posteriores. El considera adiciones los w. 9b.l0b.llb.14 (a partir de s.b D«).17b. Soggin lo sigue, pero otros suponen un proceso más complejo.

-° L. Alonso Schókel,/<Mií¿, 29. Sobre la exégesis patrística véanse el libro de Felber y los artículos de Langlamet (1979), Rapisarda y Vattioni. Sobre la judía, el de Beek; Noort, 145 recoge una serie de ideas muy curiosas de los rabinos. " Quien desee completar los datos que ofrezco puede consultar el artículo de Langlamet de 1971, pp. 162-165 y la obra de Noort, 136-141.

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Según Anbar (1983-1984), el relato primitivo, que pretendía explicar la presencia de la familia de Rajab en Israel, incluía los w. l-9a.l2-16.22-23; se amplió, primero, con el añadido de los w. 17-21 y, más tarde, con 9b-11.24, que sirven para proclamar el don divino de la tierra a los israelitas. Newmann (1985) acepta los siguientes pasos en la formación del relato: 1. La historia primitiva no es israelita, sino que nace en el clan de Rajab «para garantizar el estatuto y la seguridad del clan frente a los yahvistas supercelosos» (p. 174). Esta historia se encuentra en 1-16 y 22-24 y contiene un recuerdo histórico, no una mera etiología. 2. Más tarde, los israelitas se apropian la historia y le dan más importancia a los espías añadiendo los w. 17-21. 3. Cuando el relato pasa a formar parte de la narración pre-dtr de la conquista por todo Israel (E) adquiere una función tipológica. Contrapone dos clases de personas ante los israelitas (el rey de Jericó y Rajab) y sirve de preludio a las guerras posteriores contra la realeza cananea. 4. El autor dtr incorpora todo este material, incluido el c. 2, a los Profetas anteriores. Floss (1982-1986), que ha dedicado el estudio más extenso a este capítulo22, distingue tres unidades. La primera versión la constituían los w. 1.2.3.4cd.5.6.15.16.22.23. En la segunda se añaden 8.9abc.llabc.l2.13b.l4. En la tercera, 17a.18.19.21. Los restantes w. son añadidos posteriores: 4ab.7.9d.l0.11d.l3a.l7b. 20ab.24. Floss, que se orienta en la línea de Smend a propósito de la Historia dtr, cree que el Historiador dtr (DtrG) se atuvo al primer estadio, que procede del «recopilador» (Sammler) de Noth; el segundo estadio lo atribuye a DtrP (la prostituta habla como un profeta), y el tercero a DtrN. Langlamet (1989), en la recensión de la obra de Floss, admite un proceso muy parecido. Acepta como primer relato, el más antiguo: 1. Envió Josué hijo de Nun desde Sittim a dos hombres espías diciéndoles en secreto: Id, ved Jericó. Fueron, llegaron a casa de una prostituta llamada Rajab y se acostaron allí. 2 Informaron al rey deJericó: Mira, unos hombres han llegado aquí esta noche. 3 El rey de Jericó mandó decir a Rajab: Saca a los hombres que han venido a ti. 4 La mujer cogió a los dos hombres y los escondió. Y dijo: Es cierto que han venidos a mi unos hombres, y no sé de dónde eran. 5 Cuando iban a cerrrar la puerta, los hombres salieron y no sé dónde han ido los hombres. Perseguidlos rápido, que bs encontraréis. 6 Ella los había subido a la azotea y los había escondido entre los haces de lino que tenía apilados en la azotea. 7 Los hombres [guardias] los persiguieron por el camino delJordán, hacia los vados, y la puerta se cerró en cuanto salieron bs perseguidores. 15 Los descolgó con una cuerda por la ventana 16 y les dijo: Id al monte para que no os encuentren los que os persiguen, y quedaos allí escondidos tres días, hasta que regresen los perseguidores; luego seguís vuestro camino. 21 Los despidió y elbs se fueron. 22 Llegaron al monte y se quedaron allí tres días, hasta que volvieron los perseguidores; los perseguidores bs buscaron por todo el camino y no los encontraron. 23 Los dos hombres volvieron monte abajo, cruzaron el río, llegaron a Josué hijo de Nun y le contaron todo lo que les había pasado. «En resumen, en Jos 2, la "tradición", si es que existe, hay que buscarla simplemente en el relato reconstruido (la "unidad 1" de Floss): es la historia de Ra-

22 Una exposición más extensa de su teoría en la recensión de Langlamet y en Noort, o. c, 138-140.

EL PASO DEL JORDÁN

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jab, la prostituta de Jericó, que acogió y salvó a los exploradores israelitas enviados (¿por Josué?). Se base o no en la tradición, esta historia ha sido "contada". Sólo se la puede entender contándola y escuchándola. (...) El libro de Floss me ha convencido de la presencia en Jos 2 de tres "unidades" que corresponden a un desarrollo del relato». Al segundo estadio, que no trata detenidamente, atribuye: 2,1* (i p>srrní<) .89.12.13* (y salvaréis mi vida de la muerte). 14.24. Al estadio tercero, 13a.l4* (atribución a Rahab del final del discurso de los espías, v. 14cd, rnnx TII se convierte en rrrn, etc.).17-21b. Los w. 10-11 son un añadido dtr tardío. Bieberstein (1995) atribuye a su estrato Cl los versículos l-9a.(¿llb?).1216. (¿21aBb?) .22-24. A éste se añadió una redacción post-sacerdotal (Rp) en 9b10a.lla*.(¿llb?). Hay también una serie de añadidos imposibles de clasificar: 10b + 5JOT2] (ll*).17-21acx.(¿21aBb?).

2. El paso delJordán

(3,1-5,1)

Bibliografía B. J. Alfrink, «De litteraire compositie van Jos 3 en 4»: StC 18 (1942) 185-202; K. Bieberstein, Josua -Jordán -Jericho, 135-194; F. M. Cross, «The Divine Warrior in Israel's Early Cult», en A. Altmann (ed.), Biblical Motifs (Cambridge, Mass. 1966); J. Dus, «Die Analyse zweier Ladeerzáhlungen des Josuabuches (Jos 3-4 und 6)»: ZAW 72 (1960) 107-134, esp. 120-133; A. Fernández, «Crítica histórico-literaria de Jos 3,1-5,1»: Bib 12 (1931) 93-98; O. Kaiser, Die mytische Bedeutung des Meeres in Ágypten, Ugarit und Israel. BZAW 78 (Berlín 1959) 135-140; C. Keller, «Über einige alttestamentliche Heiligtumslegenden II»: ZAW 68 (1956) 85-97, esp. 85-94; H. J. Kraus, «Gilgal. Ein Beitrag zur Kultusgeschichte Israels»: VT 1 (1951) 181-191; F. Langlamet, Gilgal et les récits de la traversée du Jourdain (Jos III-IV). CRB 11 (París 1969); Id., «La traversée du Jourdain et les documents de l'Hexateuque»: RB 79 (1972) 7-38 [nota complementaria al libro; mantiene sus resultados, pero hay que corregir la atribución de fuentes en algunos puntos]; J. Maier, Das altisraelitische Ladeheiligtum. BZAW 93 (Berlín 1965), esp. 18-32; K. Móhlenbrink, «Die Landnahmesagen des Buches Josua»: ZAW 56 (1938) 238-268, esp. 254-258; E. Noort, Das Buch Josua, 147-164 (sobre la historia de la investigación); E. Otto, Das Mazzotfest in Gilgal. BWANT 107 (Stuttgart 1975) [véase la recensión de B. J. Diebner, «Das Mazzen-Passa zu Gilgal»: DBAT 17 (1983) 123-125]; B. Peckham, «The Composition of Joshua 3-4»: CBQ46 (1984) 413-431; J. R. Porter, «The Background ofjoshua IIIIV»: SEA 36 (1971) 5-23; J. Sanmartín, Las guerras deJosué (Valencia 1982) 114ss; P. P. Saydon, «The crossing of the Jordán, Jos. chaps. 3 and 4»: CBQ12 (1950) 194207; R. Schmid, «Meerwunder- und Landnahme-Traditionen»; ThZ 21 (1965) 260-268; J. L. Sicre, «El paso del Jordán (Jos 3-4). Intento de lectura unitaria y otras propuestas», en Los caminos inexhauribles de la Palabra. Homenaje a J. Severino Croatto (Buenos Aires 2000) 161-185; J. A. Soggin, «Gilgal, Passah und Landnahme. Eine neue Untersuchung des kultíschen Zusammenhangs der Kap III-IV des Josuabuches»: SVT XV, 1966, 263-277; T. L. Thompson, «The Jordán Crossing: Sidqot Yahweh and World Building»: JBL 100 (1981) 343-358; E. Vogt, «Die Erzáhlung vom Jordanübergang, Josué 3-4»: Bib 46 (1965) 125-148; J. N. M. Wijngaards, The Dramatization of Salvific History in the Deuteronomistic Schools: OTS XVI (Leiden 1969).

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EL PASO DEL JORDÁN

JOSUÉ 3,1-5,1

Sobre la localización de Guilgal: B. M. Bennet, «The Search for Israelite Gilgal»: PEQ104 (1972) 111-122;J. MuUenburg, «The Site of AncientGilgal»: BASOR 140 (1955) 11-27; A. M. Schneider, «Das byzantinische Gilgal»: ZDPV 54 (1931) 50ss; C. V. Wolf, «The localization of Gilgal»: BR 11 (1966) 42-51. Sobre el Arca: Z. Ben-Ori, «The Ark of the Testimony and its Parts»: BM 27 (1981/82) 214-221; cf. BM 26 (1981) 148-158 [OTA 6,125]; G. W. Coats, «The Ark of the Covenant in Joshua; A Probé into the History of a Tradition»: HAR 9 (1985) 137-157; J. Maier, Das altisraelitische Ladeheiligtum. BZAW 93 (Berlín 1965); G. von Rad, «El tabernáculo y el arca», en Estudios sobre elAT (Sigúeme, Salamanca 1976), 103-121; R. Schmitt, Zelt und Lade ais Thema alttestamentlicher Wissenscha.fi (Gütersloh 1972); R. de Vaux, Instituciones del AT, 392ss; M. H. Woudstra, The Arch ofthe Covenant from Conquest to Kingship (Filadelfia 1965). Sobre las doce tribus: U. von Arx, Studien zur Geschichte des alttestamentlichen Zwólfersymbolismus. EurHS XXIII/397 (Berna 1990). Sobre el texto de los LXX: S. Sipilá, «The Septuagint Versión of Joshua 3-4», en SBLSCSt31 (Atlanta 1991) 119-139. Sobre las dos catequesis (4,6-7 y 4,21-22): B. O. Long, Etiological Narrative in the OT BZAW 108 (Berlín 1968) 78-86; J. Loza, «Les catéchéses étiologiques dans l'Ancien Testament»: RB 78 (1971) 481-500, esp. 489ss; J. A. Soggin, «Kultatiologische Sagen und Katechese im Hexateuch»: VT 10 (1960) 341-347. 3,1

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8 9

J o s u é m a d r u g ó , se pusieron e n m a r c h a desde Acacias, llegaron hasta el J o r d á n - é l y todos los israelitas- y p e r n o c t a r o n allí antes d e cruzarlo. Al cabo d e tres días, los alguaciles r e c o r r i e r o n el c a m p a m e n t o , c o m u n i c a n d o esta o r d e n al p u e b l o : - C u a n d o veáis el arca de la alianza del Señor, vuestro Dios, y a los sacerdotes levitas q u e la llevan, p o n e o s en m a r c h a desde vuestros puestos y caminad detrás de ella - p e r o a u n a distancia c o m o de mil metros, n o os a c e r q u é i s - p a r a q u e sepáis p o r q u é c a m i n o tenéis q u e ir, p o r q u e n u n c a habéis pasado p o r él. J o s u é dijo al p u e b l o : -Purificaos, p o r q u e m a ñ a n a el Señor h a r á prodigios e n m e d i o d e vosotros. J o s u é dijo a los sacerdotes: - C o g e d el arca d e la alianza y p o n e o s al frente del p u e b l o . Cogieron el arca d e la alianza y m a r c h a r o n delante del p u e b l o . El Señor dijo a Josué: - H o y e m p e z a r é a e n g r a n d e c e r t e ante t o d o Israel, p a r a q u e vean q u e estoy contigo c o m o estuve con Moisés. T ú o r d e n a a los sacerdotes p o r t a d o r e s del arca d e la alianza: «Cuando lleguéis a la orilla del J o r d á n , d e t e n e o s allí». J o s u é dijo a los israelitas:

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-Acercaos aquí a escuchar las palabras del Señor, vuestro Dios. 10

Y dijo Josué: - E n esto conoceréis q u e u n Dios vivo está e n m e d i o d e vosotros, y q u e va a expulsar ante vosotros a cananeos, hititas, heveos, fereceos, guirgaseos, a m o r r e o s y jebuseos.

11

Mirad, el arca d e la alianza, el d u e ñ o d e toda la tierra, va a cruzar p o r el J o r d á n delante de vosotros.

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[Elegid doce h o m b r e s d e las tribus d e Israel, u n o d e cada tribu].

13

Y c u a n d o las plantas d e los pies d e los sacerdotes q u e llevan el arca del Señor, d u e ñ o d e toda la tierra, pisen el J o r d á n , las aguas del J o r d á n se cortarán, las aguas q u e vienen d e arriba, y se det e n d r á n f o r m a n d o u n embalse.

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C u a n d o el p u e b l o levantó el c a m p a m e n t o p a r a cruzar el J o r d á n , con los sacerdotes q u e llevaban el arca d e la alianza delante del pueblo,

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e n cuanto llegaron los p o r t a d o r e s del arca al J o r d á n y los pies de los sacerdotes p o r t a d o r e s del arca se mojaron e n el agua - e l Jord á n va hasta los b o r d e s t o d o el t i e m p o d e la siega-,

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las aguas q u e venían d e arriba se detuvieron (crecieron form a n d o u n embalse m u y lejos, e n Adam, u n p u e b l o cerca de Sartán) y las aguas q u e bajaban al m a r del desierto, al Mar M u e r t o , se cortaron del todo. El p u e b l o cruzó frente a Jericó.

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Los sacerdotes ban quietos en mientras todo toda la nación

4,1

q u e llevaban el arca d e la alianza del Señor estael cauce seco, exactamente e n m e d i o del J o r d á n , Israel iba p a s a n d o p o r el cauce seco, hasta q u e acabó d e pasar el J o r d á n .

C u a n d o toda la nación acabó d e pasar el J o r d á n , dijo el Señor a Josué:

2

-Elegid doce h o m b r e s del p u e b l o , u n o de cada tribu,

3

y ordenadles: «Sacad d e aquí, del m e d i o del J o r d á n , [del lugar q u e pisan los sacerdotes], d o c e piedras; cargad con ellas y colocadlas e n el sitio d o n d e vais a pasar la n o c h e » .

4

J o s u é llamó a los d o c e h o m b r e s d e los israelitas q u e había elegid o , u n o d e cada tribu,

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y les dijo: - I d [a d o n d e está el arca del Señor, vuestro Dios], al m e d i o del J o r d á n , y cargad al h o m b r o cada u n o u n a piedra, u n a p o r cada tribu d e Israel,

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p a r a q u e q u e d e n c o m o m o n u m e n t o e n t r e vosotros. C u a n d o os p r e g u n t e n vuestros hijos el día d e m a ñ a n a : «¿Qué significan esas piedras para vosotros?»,

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JOSUÉ 3,1-5,1

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les diréis: «Es q u e el agua del J o r d á n dejó d e correr ante el arca d e la alianza del Señor; c u a n d o atravesaba el J o r d á n , dejó d e cor r e r el agua». Esas piedras se lo r e c o r d a r á n p e r p e t u a m e n t e a los israelitas. Los israelitas hicieron lo q u e m a n d ó J o s u é : sacaron d o c e piedras del m e d i o del J o r d á n , c o m o había dicho el Señor a J o s u é , u n a p o r cada tribu d e Israel; las llevaron hasta el sitio d o n d e iban a pasar la n o c h e y las colocaron allí. J o s u é erigió doce piedras e n m e d i o del J o r d á n , e n el sitio d o n d e se h a b í a n d e t e n i d o los sacerdotes q u e llevaban el arca d e la alianza, y todavía hoy están allí. Los sacerdotes q u e llevaban el arca estuvieron quietos e n m e d i o del J o r d á n hasta q u e J o s u é t e r m i n ó d e decir al p u e b l o t o d o lo q u e el Señor le h a b í a m a n d a d o , [como había m a n d a d o Moisés a J o s u é ] , y el p u e b l o se dio prisa a pasar. Y c u a n d o acabó d e pasar t o d o el p u e b l o , pasó el arca del Señor, y los sacerdotes [se pusieron] a la cabeza del p u e b l o . Los d e R u b é n , Gad y m e d i a tribu d e Manases pasaron en o r d e n d e batalla al frente d e los israelitas, c o m o les había m a n d a d o Moisés. U n o s cuarenta mil h o m b r e s e q u i p a d o s militarmente cruzaron ante el Señor hacia la llanura d e Jericó. Aquel día el Señor engrandeció a J o s u é ante t o d o Israel, p a r a q u e lo respetara c o m o había respetado a Moisés mientras vivió. El Señor dijo a Josué: - M a n d a a los sacerdotes p o r t a d o r e s del arca del testimonio q u e salgan del J o r d á n . J o s u é o r d e n ó a los sacerdotes: -Salid del J o r d á n . Y c u a n d o salieron de e n m e d i o del J o r d á n los sacerdotes portadores del arca d e la alianza del Señor, n a d a más p o n e r los pies e n tierra, el a g u a del J o r d á n volvió a c o r r e r p o r su cauce c o m o antes, hasta los bordes. El p u e b l o salió del J o r d á n el día diez del mes p r i m e r o y a c a m p ó en Guilgal, al este d e Jericó, y aquellas doce piedras sacadas del J o r d á n las colocó J o s u é e n Guilgal. Y dijo a los israelitas: » - C u a n d o el día d e m a ñ a n a vuestros descendientes p r e g u n t e n a sus padres: «Qué son esas piedras»,

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haréis saber a vuestros descendientes: «A pie enjuto pasó Israel el J o r d á n .

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El Señor, vuestro Dios, secó el agua del J o r d á n ante vosotros hasta q u e pasasteis, c o m o hizo con el Mar Rojo, q u e lo secó ante nosotros hasta q u e lo pasamos. Para q u e sepan todos los pueblos d e la tierra q u e la m a n o del Señ o r es poderosa, y p a r a q u e vosotros respetéis siempre al Señor, vuestro Dios». C u a n d o oyeron los reyes a m o r r e o s d e Cisjordania y los reyes can a n e o s d e occidente q u e el Señor había secado el agua del Jord á n ante los israelitas hasta q u e pasaron, q u e d a r o n c o n s t e r n a d o s y se desalentaron ante ellos.

3,9 las palabras:, las versiones antiguas traducen singular («la palabra»), influidas probablemente por la típica fórmula profética. Aunque Ehrlich las sigue, aduciendo una duplicación del yod siguiente (Yhwh), y también Steuernagel, la mayoría de los autores mantiene TM. 3,11 El TH sólo puede entenderse correctamente interpretando piKrr1» pw como aposición a mnn yn«, lo que equivale a una identificación de Dios y el arca (así Ehrlich, Schulz y Woudstra). Algunos, basándose en el v. 13, cambian man por mm: «el arca del Señor, dueño de toda la tierra» (Steuernagel, Noth, Abel, Baldi). Otros completan: «el arca de la alianza del Señor...» (Soggin, Miller-Tucker). La traducción de Boling resulta más original que exacta: «Here is the Covenant-Ark; the Lord of all the earth is passing before you...». el dueño de toda la tierra: la expresión piKrr1» pw la entiende la mayoría de los autores en el sentido universal que refleja la traducción. Así Steuernagel, Schulz, Cooke, Noth, Hertzberg, Gray, Abel, Soggin, Woudstra, Boling, viendo generalmente en ella un reflejo de la teología tardía. El título vuelve a aparecer en el v. 13, y se emplea también en Sal 97,5; Miq 4,13; Zac 4,14; 6,5. El sentido local: «dueño de todo el país» lo defiende extensamente Langlamet, Gilgalet les récits, 112-115, que es partidario de la antigüedad de la fórmula. va a cruzar, a diferencia de 3,14.17; 4,1, donde se emplea la fórmula pT.rrnx ñas, en este caso se emplea pva nau; según Langlamet, la fórmula de 3,11 quiere expresar «la conciencia muy viva del obstáculo a franquear». Sin embargo, la semejanza con las construcciones castellanas: «cruzar el Jordán» y «cruzar por el Jordán» no parece permitir tantos matices. 3,13 las aguas que vienen de arriba: si se mantiene la lectura de los masoretas, esta frase hay que interpretarla como un añadido o una aclaración (Steuernagel, Cooke, Noth, Baldi, Vogt, Soggin, Woudstra). Boling piensa que al final del v. 13 tenemos un uso arcaico de la preposición delante del verbo: «y las aguas que vienen de arriba se detendrán formando un embalse»; en la misma línea traducen Gray, Miller-Tucker y NBE. Para Ehrlich, p-pn 'o hay que omitirlo como dittografía de lo anterior, traduciendo: «se cortarán las aguas que vienen de arriba y se detendrán formando un embalse». 3,15 bordes: esta traducción de TTITU es la habitual. Ehrlich objeta que esta palabra significa «afluentes»; el sentido de la frase sería que el Jordán iba rebosante con la aportación de todos sus afluentes. 3,17 exactamente, esta traducción de pn, y unido a «en medio del Jordán», sigue a Ehrlich. En línea parecida, Noth interpreta pn como el adverbio p con n demostrativa, y en el sentido local primitivo: «allí mismo». Lo sigue Soggin. Lo más frecuente es traducir «firmes», «inmóviles».

124

JOSUÉ 3,1-5,1

nación: hasta este momento, el c. 3 siempre ha usado los términos «pueblo» (os: W. 3.5.6[bis].14[bis].16), «israelitas» (bxnw 'ja: w. 1.9) o «todo Israel» (w. 7.17), para referirse a los acompañantes de Josué. Aquí encontramos una expresión nueva: «toda la nación» (•"isn-1») que, dentro del AT, sólo la encontramos en el libro de Josué (3,17; 4,1; 5,6.8), en textos que reflejan una revisión sacerdotal. Adviértase la semejanza de las construcciones: «cuando terminó toda la nación de cruzar el Jordán» (4,1) y «cuando terminó toda la nación de circuncidarse» (5,8). Por lo demás, 'U se aplica a Israel en otros muchos casos (Gn 35,11; Ex 19,6; Dt 4,7.8.34; 32,28; Jos 10,13; 2 Sm 7,23; Is 1,4; etc.), que Cody ha clasificado en siete apartados; la traducción por «nación» en estos textos de Josué sigue su teoría. Cf. A. Cody, «When is the Chosen People Called a Góy?»: VT 14 (1964) 1-6. 4.2 elegid, ordenadles: resulta extraño cuando Dios le está hablando ajosué. Las versiones antiguas (G S Vg) usan el singular. Es probable que el plural recoja la antigua tradición, en la que no aparecía Josué, y los protagonistas eran los ancianos de Israel (Dus). 4.3 del lugar que pisan los sacerdotes: lit.: «del emplazamiento de los pies de los sacerdotes». La palabra siguiente, psn, la consideran algunos ininteligible (Steuernagel, Schulz). Ehrlich y Noth vocalizan hakén, con el mismo sentido que en 3,17. Estas palabras parecen un añadido, absurdo por cierto, como indico en el comentario. 4,5 Id a donde está el arca: este sentido de TTIK ^sb ras (Ehrlich) es el único lógico en el texto definitivo de los ce. 3-4, ya que se supone que el pueblo ha atravesado el Jordán y los doce hombres tienen que volver al centro del río para coger las piedras. En su sentido normal, el texto parece sugerir que los doce hombres deben ir delante del arca; en tal caso, habría que suponer una tradición independiente, en la que todos se encuentran todavía al E del Jordán (así piensa Cooke). Pero lo más probable es que el texto primitivo dijese: «id al medio del Jordán». Cuando se añadió en el v. 3 la idea de que las piedras se cogieron del lugar que pisaban los sacerdotes, pareció preciso completar aquí: «id a donde está el arca...». 4,7 La repetición de «dejó de correr el agua» falta en G y la omiten Abel y Boling. Sin embargo, la repetición encaja en el estilo rítmico del texto. 4.10 El texto hebreo es mucho más pesado: «hasta que terminó todo lo que el Señor había mandado ajosué que dijese al pueblo». El v. parece recargado. Algunos consideran «como mandó Moisés a Josué» un añadido posterior (Cooke, Schulz, Baldi). Aunque a veces se citan como paralelos Dt 3,28; 31,3.7.23, este añadido va en la línea dejos 11,15: Dios da orden a Moisés, Moisés da orden ajosué, Josué actúa. 4.11 TH: «y los sacerdotes delante del pueblo». Entendido así, es imposible, ya que el arca espera que pase todo el pueblo. Hay que sobrentender que, después de cruzar la gente, el arca vuelve a ponerse a la cabeza de la procesión. 4,24 La expresión pian 'OB-SS puede tener sentido reducido («la gente de esta zona», como en 1 Cr 5,25, donde se refiere a los habitantes del territorio ocupado por Manases en TransJordania) o universal («todos los pueblos de la tierra»; así en Dt 28,10; 1 Re 8,43.53.60; 2 Cr 6,33; 32,19; Ez 31,12; S«f 3,20). En favor de la interpretación reducida estaría el contexto, ya que en 5,1 se habla de los reyes amorreos y cananeos cercanos; además, el contenido de 24a se corresponde perfectamente con la reacción de 5,1. En favor de la interpretación universal podría aducirse que la expresión «para que reconozcan todos los pueblos de la fierra» aparece también en 1 Re 8,43.60 y dentro de la misma estructura: acción de Dios

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-reconocimiento de todos los pueblos- respeto de Israel. Sin embargo, entre el texto del discurso de Salomón y el dejos 4,24a existe una diferencia importante: el primero se mueve en un ámbito de conversión universal al dios verdadero, mientras Josué sólo pretende que reconozcan el poder de Dios. respetéis: la vocalización masorética la mantienen Abel, Baldi, Schulz, Soggin, Woudstra, Górg. Algunos piensan que después de ]vab debería usarse imperfecto, y que es más lógico referir esta idea a los pueblos paganos: «para que ellos respeten...»; por eso vocalizan infinitivo, DnsjT (Steuernagel, Cooke, Noth, Hertzberg). Ehrlich también vocaliza onsT, pero lo refiere a los descendientes de los israelitas, no a los paganos. Boling, que admite que la vocalización masorética es única en el AT, aduce 1 Re 15,4 como otro caso de }2üb con perfecto. K. Arayaprateep, «A Note on yr'in Jos. IV 24»: VT 22 (1972) 240-242, vocaliza l'ma'anyir'atam, creyendo que lo hace contra la «communis opinio»; lo anterior deja claro que no existe tal opinión común. 5,1 cuando oyeron: la fórmula SJOTS TPI reaparece en 9,1; 10,1; 11,1. Aunque la encontramos también en otros libros, es en el de Josué donde se usa para comenzar un relato. Cisjordania: J. P. U. Lilley, «By the river-side»: VT 28 (1978) 165-171 propone traducir p-pn -nsn por «al lado del Jordán». B. Gemser, «Be'eber hajjarden: in Jordán 's Borderland»: VT 2 (1952) 350. pasaron: con Qeré, muchos Mss, versiones antiguas y la mayoría de los comentaristas (Schulz, Noth, Hertzberg, Abel, Baldi, Gray, Soggin, Miller-Tucker, Górg). El Ketib, «pasamos», ofrece un uso inesperado de la primera persona del plural, que reaparece en el v. 6, recordando a las «secciones nosotros» de los Hechos de los Apóstoles. Algunos lo mantienen, como Cooke («el autor se sumerge en el pasado, como uno de su pueblo»), y los autores antiguos lo utilizaban para demostrar que el libro fue escrito por Josué o por uno de sus compañeros. R. Weiss, «On Ligatures in the Hebrew Bible (i: = a)»: JBL 83 (1963) 188-194 explica este caso de qeré-ketib indicando que el copista podía confundir fácilmente un mem final de su modelo con una ligazón mal hecha de nun-waw, y a la inversa. El informe d e los espías al final del c. 2: «El Señor nos e n t r e g a todo el país», es c o m o u n a o r d e n d e partida p a r a J o s u é y el p u e b l o . La tarea inmediata será cruzar el J o r d á n , c o m o ya se había dicho al principio del lib r o («anda, pasa el J o r d á n » : 1,2). Si i n t e n t a m o s imaginar la escena n o nos resultará difícil. El J o r d á n es u n río p e q u e ñ o (más hoy q u e e n tiempos antiguos, d e b i d o a las acometidas d e agua p a r a los cultivos d e Israel y Jordania) , y desde tiempos inmemoriales se venía c r u z a n d o e n ambos sentidos sin necesidad d e milagros. El paso d e los israelitas, s u p o n i e n d o q u e fuese u n a gran multitud, sólo h a b r í a exigido más tiempo d e lo n o r m a l . P e r o esta fría perspectiva del historiador m o d e r n o n o es la d e los nar r a d o r e s d e Israel. Ellos son conscientes d e q u e este p r i m e r paso del Jordán significa algo importantísimo en la historia d e Israel: la e n t r a d a del p u e b l o e n la tierra p r o m e t i d a a los patriarcas, la m e t a d e esa larga peregrinación desde Egipto a través del desierto, el paso a u n a nueva forma d e existencia. Algo q u e cambia n o sólo su vida, sino también la d e los pueblos vecinos, con los q u e e n t r a r á n e n relación. Algo q u e d e b e r á ser r e c o r d a d o d e forma solemne p o r las generaciones futuras.

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Por eso, el acontecimiento n o p u e d e ser c o n t a d o d e forma trivial, salt a n d o d e p i e d r a e n p i e d r a o utilizando posibles p u e n t e s . U n h e c h o trasc e n d e n t a l exige u n milagro s o r p r e n d e n t e , el corte d e las aguas, c o m o se cortaron las aguas del Mar d e las Cañas al salir d e Egipto. El paralelismo lo r e c u e r d a el Salmo 114,5: «¿Qué te pasa, mar, q u e huyes, y a ti, J o r d á n , q u e te echas atrás?» El m o m e n t o se prestaba a u n gran relato épico. El resultado tiene, más bien, u n t o n o litúrgico, procesional, con el arca a b r i e n d o la m a r c h a del p u e b l o . En cualquier caso, el texto h a tenido u n a larga historia, e n la q u e se h a n ido a ñ a d i e n d o p u n t o s d e vista e intereses muy distintos. Por desgracia, quizá e x a g e r a n d o u n p o c o , d e j o s 3-4 p o d e m o s decir q u e es «la historia p e o r contada». En los años 1267, 1546, 1906 y 1927, debido a unos corrimientos de tierra, el cauce del Jordán se cortó. Muchos autores piensan que un fenómeno parecido pudo servir de base a la presentación milagrosa de nuestro relato. Véase C. M. Watson, «The Stoppage of the River Jordán in A.D. 1267»: PEFQS 27 (1985) 253-261; J. Braslavsky, «The Earthquake and División of the Jordán in 1546»: «Zion» 3 (1937-1938) 4, vi-vü, y una extensa lista en Bieberstein, 1, 328, nota 83. La sugerencia es válida con tal de no usarla como argumento para demostrar la verdad de la Biblia a cualquier precio; en este caso se olvida que para explicar Jos 3 harían falta dos milagros: uno, el corte de las aguas; otro, que el cauce quedase seco de inmediato (el lecho del Jordán no es rocoso).

Contenido y estructura del relato La repetición d e la misma frase en 3,17b y 4,1a d e m u e s t r a q u e el redactor final h a c o n c e b i d o este relato c o m o u n díptico: lo o c u r r i d o antes d e cruzar el J o r d á n (c. 3) y después d e cruzarlo (c. 4 ) . A u n q u e el resultad o final es muy complejo, c o m o veremos luego, e n el c. 3 p o d e m o s detectar la estructura siguiente: A) I n t r o d u c c i ó n narrativa (v. 1) B) Intervención d e los alguaciles (w. 2-5) C) Primera intervención d e J o s u é (al pueblo) (v. 5) D) S e g u n d a intervención d e Josué (a los sacerdotes) (v. 6) E) Dios habla a Josué (w. 7-8) F) Tercera intervención d e Josué (al pueblo) (w. 9-13) G) Narración (14-17) El c o n t e n i d o del c. 4 es también complejo: A) Introducción (4,1a) B) Primera tradición d e las d o c e piedras (lb-8) O r d e n divina a J o s u é (lb-3)

C) D) E) F) G)

H)

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J o s u é c u m p l e la o r d e n d e Dios (4-5) Catequesis (6-7) Los israelitas c u m p l e n la o r d e n d e J o s u é (8) S e g u n d a tradición de las doce piedras (9) Los sacerdotes y el arca d u r a n t e el cruce del J o r d á n (10-11) Las tribus d e TransJordania (12-13) Exaltación d e J o s u é (14) El arca sube del J o r d á n (15-19) O r d e n divina a J o s u é (15-16) J o s u é cumple la o r d e n d e Dios (17) Los sacerdotes c u m p l e n la o r d e n d e J o s u é y las aguas vuelven a su cauce (18) Fecha del acontecimiento (19) Instalación d e las piedras e n Guilgal (20-5,1) Narración (20)

Catequesis (21-23) Vaticinio (24) y c u m p l i m i e n t o (5,1) Estos o c h o bloques del c. 4 n o son h o m o g é n e o s entre ellos ni con los del c. 3. Hay cambios significativos d e vocabulario y variaciones sobre distintos temas. Es difícil admitir u n a estructura pretendida. A lo sumo podríamos hablar d e u n a estructura casual. En esta línea, sí parece i m p o r t a n t e advertir e n el capítulo 4 dos bloques principales (B y G) q u e comienzan con la misma introducción: «Dijo el Señor a Josué» {-¡mb jrairp-^x rmr> -inx-¡) . Contienen dos órdenes divinas, sobre las piedras y sobre la subida del arca, q u e subrayan el protagonismo d e Dios en todo el acontecimiento; este dato diferencia al c. 4 del anterior, d o n d e la intervención expresa d e Dios es mínima. D e n t r o del c. 4, p o r su posición central y p o r su introducción solemn e («aquel día»), adquiere especial relieve el v. 14, q u e recoge el tema d e 3,7 (exaltación d e J o s u é ) . Por consiguiente, tanto en el c. 3 c o m o e n el c. 4 el puesto central lo ocupa u n a declaración sobre la grandeza d e Josué.

Problemas del relato El c. 3 n a r r a el c a m i n o desde Acacias (Sittim) hasta q u e el p u e b l o term i n a d e cruzar el J o r d á n . C o m o e n otros casos, alternan las palabras pronunciadas p o r los protagonistas principales y la narración. P e r o el conj u n t o resulta p o c o logrado: ó r d e n e s y discursos: - los alguaciles al p u e b l o (2-4) - J o s u é al p u e b l o (5)

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-Josué a los sacerdotes (6) - Yahvé a Josué (7-8) -Josué a los israelitas (9-13) narración: w. 1.2.6b.14-17 Tres factores contribuyen a crear una sensación de desconcierto: a) las órdenes son confusas y contradictorias: - Empezad a caminar (v. 3); se supone que dentro de poco - Purificaos (5) porque mañana... - Levantad el arca y pasad el río (6); ¿sin esperar a mañana? - Ordena que se detengan al llegar a la orilla (8) - Acercaos aquí (9) - Elegid doce hombres (12); ¿para qué? El pueblo no sabe si tiene que empezar a caminar, purificarse o escuchar a Josué; no sabe si el paso será de inmediato o mañana. A los sacerdotes se les ordena cruzar el río y luego pararse al llegar a la orilla. b) las órdenes y el relato no coinciden a veces: - Resulta absurdo que los sacerdotes se pongan a andar delante del pueblo (6b), mientras Dios se dedica a hablar a Josué (7-8) y éste al pueblo (9-13). - En el v. 8 se ordena «paraos a la orilla del Jordán»; en 17 se dice que fue en medio del Jordán. c) Desajustes en los versos narrativos: - 3,1 da a entender que el paso del Jordán será inmediato; 3,2 supone una dilación de tres días. Este v. no empalma con el anterior, sino con 1,910 (donde se habla igualmente de los alguaciles). - Se cuenta dos veces el paso del Jordán (14-16 y 17). En el primer relato, los sacerdotes se han parado al llegar a la orilla (cumpliendo la orden del v. 8), el agua se detiene y el pueblo cruza. En el segundo (17), se dice que los sacerdotes estaban en mitad del Jordán. No hay contradicción necesaria entre ambas descripciones, pero es claro que se trata de un duplicado (cf. 16b y 17b). El c. 4 también plantea serios problemas, aunque el argumento parece muy sencillo: después de cruzar el Jordán, Dios ordena elegir 12 hombres para que lleven 12 piedras como recuerdo. Así lo hacen. Luego el arca sale del cauce y todos se instalan en Guilgal. Pero la manera de contarlo es confusa y repetitiva. Hay elementos que podríamos considerar esenciales al relato: las piedras del Jordán (lb-8), salida del arca (15-18), indicación cronológica y local (19). Pero, junto a ellos, encontramos una inserción (9-14) y el añadido final (20-24). Más que aportar datos esencialmente nuevos, insisten en aspectos que los autores consideran importantes.

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En 4,9-14 encontramos: a) una tradición independiente sobre otras doce piedras, pero en el cauce del Jordán (v. 9); b) una rápida secuencia del cruce del Jordán (10-13), destacando el papel de las tribus transjordanas, que subraya el concepto de «todo Israel» y la presentación del cruce como una marcha hacia la guerra (v. 13); c) una referencia a la gloria de Josué, semejante a la de Moisés (v. 14). En la sección final (20-24) no extraña la introducción narrativa (v. 20), ya que podría indicar simplemente un paso posterior al del v. 8. Lo que llama la atención es que vuelva a explicarse el sentido de las piedras, esta vez sin mencionar el arca, con una referencia explícita al paso del Mar Rojo y al sentido de esas piedras para «todas las gentes del país» (f"i«n -'asrbs). Mientras en el v. 7 las piedras son simple recuerdo, en 2 Í 2 4 se explícita el aspecto de compromiso («para que respetéis al Señor vuestro Dios toda la vida»). El ensamblaje de estas diversas piezas no parece muy feliz desde el punto de vista narrativo. Basta pensar que el cruce del Jordán por parte del pueblo se menciona en 3,16.17; 4,1.10.¿13?19, y que los sacerdotes salen del río en 4,11, pero luego se supone (4,15ss) que todavía están en mitad de él. Intentos de solución Para explicar este conjunto bastante confuso se ha recurrido a dos posturas principales: la clásica, que comienza con Wellhausen y continúa en nuestros días, recurre a la fusión de las distintas fuentes del Pentateuco, o toma una de ellas como punto de partida; la más moderna, capitaneada por Noth, se basa en la fusión de distintas tradiciones, suponiendo a veces un complejo proceso redaccional. No se ha llegado todavía a una solución satisfactoria del problema. Para los diversos intentos véase el Excurso 5. Es lógico que el importante santuario de Guilgal tuviese sus propias tradiciones. Una de ellas parece que se refería a un monumento conmemorativo de doce piedras (no sabemos si de origen israelita o cananeo). Otra, a la entrada de los israelitas en Palestina. Esas tradiciones serían actualizadas cada año en una ceremonia cultual. El cambio de ceremonial, con el paso del tiempo, pudo influir en que cambiase la forma de contar las tradiciones. En un momento determinado, un autor decide poner esas tradiciones por escrito. Surge así un documento que cuenta el paso del Jordán (bajo el mando de Josué, y donde el arca desempeña un puesto capital) y la erección de las doce piedras de Guilgal. No creo que existiese una tradición escrita en la que faltase la figura de Josué. Este primer relato estaría formado por los w.: 3,9-10a.ll.13aa. 14a. 15aa.l6aa,b; 4,9*.14. Es decir: 9

Y dijo Josué a los israelitas (...): -En esto conoceréis que un Dios vivo está en medio de vosotros, y que va a expulsar ante vosotros a cananeos, hititas, heveos, fereceos, guirgaseos, amo10

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rreos y jebuseos. "Mirad, el arca de la alianza, el dueño de toda la tierra, va a cruzar por el Jordán delante de vosotros. "Y cuando las plantas de los pies de los (...) que llevan el arca del Señor, dueño de toda la tierra, pisen el Jordán, las aguas del Jordán se cortarán. "Y cuando el pueblo levantó el campamento para cruzar el Jordán (...), "en cuanto llegaron los portadores del arca al Jordán (...) 16las aguas que venían de arriba se detuvieron (...) y el pueblo cruzó frente ajericé. "Josué erigió doce piedras en medio del Jordán, y están allí hasta hoy. 4 "Aquel día engrandeció el Señor a Josué ante todo Israel y lo respetaron, como habían respetado a Moisés, todos los días de su vida. A propósito d e este relato primitivo hay q u e notar: a) se centra e n el paso del J o r d á n ; b) el t e m a d e las d o c e piedras e n m e d i o del J o r d á n (4,9) resulta tan e x t r a ñ o q u e d e b e tratarse de u n a tradición muy antigua; c) los sacerdotes n o d e s e m p e ñ a n n i n g ú n papel; será más tarde c u a n d o se conviertan e n p o r t a d o r e s del arca; d) el relato p r e t e n d e e n g r a n d e c e r la figura de Josué. U n s e g u n d o m o m e n t o e n la formación d e estos capítulos lo constituye la modificación del t e m a d e las d o c e piedras. U n m o n u m e n t o c o n m e m o rativo e n m e d i o del J o r d á n , cubierto p o r las aguas, p o c o p u e d e c o n m e morar. La cosa cambia si las piedras se e n c u e n t r a n e n el p r i m e r lugar d o n d e p e r n o c t a r o n los israelitas después d e e n t r a r e n la tierra p r o m e t i d a . En principio, p a r a efectuar este cambio bastaba introducir los w. 3,12; 4,45*.6a.8*: ' 12Elegid doce hombres de las tribus de Israel, uno por cada tribu. 4 Josué llamó a los doce hombres de los israelitas que había elegido, uno de cada tribu, *y les dijo: -Id (...) al medio de Jordán, y cargad al hombro cada uno una piedra, una por cada tribu de Israel, 6 para que queden como monumento entre vosotros. "Los israelitas hicieron lo que mandó Josué: sacaron doce piedras del medio del Jordán, una por cada tribu de Israel; las llevaron hasta el sitio donde iban a pasar la noche y las colocaron allí.

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bres cogen las piedras? ¿No resulta e x t r a ñ o q u e toda la procesión cruce el J o r d á n y los d o c e h o m b r e s se q u e d e n los últimos, casi olvidados p o r el arca y p o r el pueblo? Pienso q u e este detalle motiva u n cambio significativo: el arca deja d e m a r c h a r al frente del p u e b l o y p e r m a n e c e e n mitad del J o r d á n hasta q u e t o d o - c r u c e del p u e b l o y recogida d e las p i e d r a s - h a t e r m i n a d o . En este hipotético tercer m o m e n t o , el texto ya tiene amplias dimensiones, básicamente 3,1.5.7.9-17aba; 4,4-11.14.18b. Hasta llegar al estado actual, al texto le q u e d a b a u n largo c a m i n o q u e recorrer. Las principales inserciones posteriores serán: a) 3,2-4, relacionada con 1,10-11; p o r su m e n c i ó n d e «los sacerdotes levitas», q u e tanto r e c u e r d a la función q u e d e s e m p e ñ a n e n el libro d e las Crónicas, la considero bastante tardía. b) 4,lb-3, q u e modifica el anterior relato d e las doce piedras aplicándole el e s q u e m a d e o r d e n y c u m p l i m i e n t o , p a r a subrayar el p r o t a g o n i s m o divino: n a d a se h a c e sin q u e el S e ñ o r lo o r d e n e . En esta misma línea podría situarse el e x t r a ñ o v. 3,8, q u e q u e d a aislado en el relato, y 4,15-18 (el arca ya h a salido del J o r d á n e n 4,11, p e r o a h o r a se c u e n t a lo mismo c o m o algo o r d e n a d o p o r Dios). Adviértase las formulaciones semejantes e n 4,1b y 4,15. c) La referencia a las tribus d e TransJordania (4,12-13), relacionada con 1,12-18. d) La identificación d e las piedras del lugar d o n d e p e r n o c t a r o n con las piedras d e Guilgal, q u e d a origen a u n a nueva catequesis (4,20-5,1). En este texto, el arca cede su puesto al p u e b l o ; p r o c e d e , casi s e g u r a m e n t e , d e u n a é p o c a e n la q u e el arca ya se h a p e r d i d o (exilio o posexilio), p e r o se considera q u e el episodio sigue t e n i e n d o importancia, con el p u e b l o c o m o protagonista. e) La división del relato e n u n díptico m e d i a n t e la inserción d e 3,17bl3 y 4,1a.

Intento de lectura unitaria teológica Lo ú n i c o q u e resulta forzado es la inserción d e 3,12 en su puesto actual, i n t e r r u m p i e n d o la relación e n t r e 3,11 y 3,13; p e r o el autor n o tenía otra elección posible. La selección había q u e hacerla antes d e cruzar el río, y el m o m e n t o lógico era c u a n d o Josué estaba h a b l a n d o al p u e b l o . En u n tercer m o m e n t o situaría u n a serie d e retoques d e origen sacerdotal con respecto a las dos tradiciones, la del cruce del J o r d á n y la de las piedras. Algunos retoques están inspirados e n intereses personales (presentar a los sacerdotes c o m o p o r t a d o r e s del arca) o teológicos (purificación previa; acentuar la g r a n d e z a del milagro, i n d i c a n d o la crecida d e las aguas e n esa época y el dique formidable q u e forman; explicar el sentido d e ese m o n u m e n t o d e doce piedras q u e h a n erigido). Pero hay otro retoq u e muy i m p o r t a n t e , q u e parece inspirado e n escrúpulos narrativos al fusionarse las dos tradiciones: ¿ d ó n d e está el arca mientras los d o c e h o m -

El esfuerzo anterior es lícito y necesario. Pero, d a d o su carácter hipotético, prefiero leer estos capítulos c o m o valoración progresiva d e u n gran acontecimiento: el paso del J o r d á n . Anticipando los resultados q u e exp o n d r é e n el c o m e n t a r i o , p o d e m o s decir q u e la intención final del texto viene d a d a p o r u n a serie d e frases con especial valor p a r a i n t e r p r e t a r los hechos: a) 3,5 subraya la importancia del acontecimiento en sí mismo y la necesidad d e p r e p a r a r s e p a r a él. b) 3,7 indica la importancia que este hecho tendrá para Josué. c) 3,10 expresa la importancia del acontecimiento para el futuro del pueblo.

inmediato

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d) Las dos catequesis insisten en la importando para las generaciones futuras (4,7 y 4,21-24). e) Finalmente, el texto habla de la importancia del acontecimiento para los no israelitas (4,24a). Esto no resuelve los numerosos problemas anteriores, pero ayuda a quedarse con algo objetivo. No sabemos exactamente qué ocurrió, no tenemos seguridad plena de que hubiese una ceremonia en Guilgal (mucho menos estamos seguros de un ritual cananeo). Pero es indudable que el texto, por distintos caminos, quiere subrayar la enorme importancia del acontecimiento. Comentario Introducción (3,1) Este v. podría empalmar directamente con la orden de Dios a Josué en 1,2: «anda, pasa», sin tener en cuenta el plazo de tres días mencionado en 1,10-11 ni el envío de los espías a Jericó (c. 2). Sin embargo, es más probable que este v. sea de los últimos en escribirse, dado el carácter sacerdotal de su lenguaje: «se pusieron en marcha desde Acacias» (cracnia IDO']) recoge la fórmula habitual del escrito sacerdotal para indicar los movimientos por el desierto (cf. Nm 33,3-37.41-48) y empalma con la última etapa, Acacias (Nm 33,49). De la expresión «madrugó Josué» se ha dicho que aparece en momentos capitales del relato. No es cierto. La encontramos en 3,1; 6,12; 7,16; 8,10. Aunque las dos últimas citas se dan en momentos importantes (convocatoria de la asamblea para descubrir al culpable y subida contra Ay), las dos primeras no indican momentos capitales: 3,1 se refiere a la víspera del cruce del Jordán; 6,12 al segundo día de circunvalación de Jericó. Si la intención del autor fuese utilizar «madrugó Josué» en los momentos culminantes del relato, tendría que haberlo reservado para el día del paso del río (no para la víspera) y para el primero o el séptimo día de la circunvalación de Jericó (no para el segundo). En definitiva, «madrugó Josué» no indica momentos capitales; refleja el estilo de un autor determinado, concretamente sacerdotal. En cualquier caso, la importancia del v. radica en su interés por relacionar estrechamente la narración de Josué con la del Tetrateuco.

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intentamos conciliar la afirmación del v. 2 con la del v. 1 debemos aceptar que los tres días no se dedican sólo a abastecerse, sino que el último de ellos se dedica a caminar desde Acacias al Jordán. El discurso consta de dos órdenes y una explicación de la primera orden: 1) seguid al arca; 2) manteneos a distancia de ella; 3) debéis seguirla, porque os guiará por un camino que no conocéis. Es evidente que el segundo elemento (la segunda orden) rompe la conexión entre el primero y el tercero. Se trata de un añadido posterior que ha quedado fuera de sitio. Aparece por primera vez en el libro de Josué el arca, que reaparecerá en momentos posteriores: conquista de Jericó, monte Ebal, reparto de la tierra (sobre los distintos títulos que recibe y su historia véanse los Excursos 2 y 3). Si prescindimos de la descripción que nos ofrece el libro del Éxodo24, la primera mención del arca la encontramos en Números, a propósito de la marcha por el desierto (10,35-36). De este texto se deduce que el arca era un símbolo de la presencia de Dios y una garantía en los momentos de peligro. El poder sobrenatural del arca, tan conveniente en la guerra, lo destacará el relato de la conquista de Jericó (Jos 6) y, sobre todo, el de la batalla de Afee contra los filisteos (1 Sm 4-6). Aunque Dios, representado por el arca, no se deja manipular, y los israelitas pierden la batalla, los filisteos pagarán las consecuencias de llevarse este objeto sagrado, y terminarán devolviéndolo. Más tarde se impondrá otra concepción religiosa sobre el arca: la de receptáculo de la ley, un cofre que contenía las tablas del Decálogo (cf. Dt 10,5). Así se explica el título de «arca de la alianza». Según R. de Vaux, no se trata de concepciones opuestas, ya que en el Antiguo Oriente se solía guardar textos a los pies de la divinidad. Sin embargo, parece que la idea primitiva es la de simbolizar la presencia y la ayuda de Yahvé. En esta línea se mueve Jos 3,4-5, donde el arca marcha delante del pueblo y lo guía. Si va detrás de ella, el pueblo sabrá «el camino por donde tenéis que ir, porque nunca habéis pasado por él». Es la misma tradición contenida en Nm 10,33 a propósito de la marcha por el desierto: «Durante todo el tiempo el arca de la alianza del Señor marchaba al frente de ellos, buscándoles un lugar donde descansar». Función parecida a la que desempeña la nube en Nm 9,15-23. Sin embargo, esta idea ha sido completada y matizada con la prohibición de acercarse al arca, que se introduce de manera forzada y rompe la

Discurso de los alguaciles (2-4) Sin relación con lo anterior, empalmando más bien con 1,10-11 por la referencia a los tres días23 y a los alguaciles, encontramos este discurso. Si Sobre los «tres días» véase el comentario a 1,11 y la bibliografía allí citada.

24 Cf. Ex 25,10-22; 37,1-9. Es una caja de madera de acacia de 1.25 m de largo, por 0.75 de alto y ancho, chapeada de oro y provista de anillas por donde pasan las barras destinadas a su transporte. Sobre el arca se halla situada una chapa de oro del mismo tamaño, el kapporet. En los extremos del kapporet hay dos figuras de querubines que lo protegen con sus alas extendidas.

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lógica del discurso. El respeto y el temor al arca lo inculcará otro relato famoso, el de la muerte de Uzá, cuando alarga la mano para sujetarla (2 Sm 6,6-7). A diferencia del resto del relato, donde se habla de «los sacerdotes portadores del arca» o de «los portadores del arca», aquí se habla de «los sacerdotes levitas». Algunos ven en esta expresión 25 un indicio claro del autor dtr, preocupado por el destino de los sacerdotes levitas. Sin embargo, basta leer los textos del Dt donde se los menciona (17,9.18; 18,1; 24,8; 27,9) para advertir que «los sacerdotes levitas» han sido introducidos en ellos de manera artificial y forzada. Parece más sensato no ver en los w. 24 al autor dtr, sino un añadido posterior, en la misma línea de 2 Cr 5,5; 23,18; 30,27, donde estos personajes cumplen la misión de llevar el arca (5,5), ofrecer sacrificios (23,18) y bendecir al pueblo (30,27). Esto, junto con la mención de los alguaciles, hace pensar que los w. 2-4 también pertenecen a una etapa tardía en la formación de estos capítulos. Primera intervención de Josué: al pueblo (3,5) Sorprendentemente, después de los alguaciles toma la palabra Josué y da una orden distinta. Ya no hay que caminar, sino purificarse para mañana 26 . La purificación se exige en la tradición bíblica para ofrecer un sacrificio (1 Sm 16,5), y el Cronista la presentará como rito especial de los levitas para llevar el arca (1 Cr 15,12) o para purificar el templo (2 Cr 29,5). Son purificaciones para actos concretos. En este caso, la purificación tiene un sentido distinto: igual que antes de la teofanía del Sinaí (Ex 19,10s.l4s) o del portento de las codornices (Nm 11,18), se trata de estar preparados espiritualmente para la experiencia de un acontecimiento importante. No sabemos en qué consistía el rito exactamente; algunos sugieren que en lavar la ropa y abstenerse de relaciones sexuales. Pero la idea básica es clara: los grandes acontecimientos no pueden coger al pueblo desapercibido, sino con la debida preparación, para captar su importancia. Importancia que se subraya al calificar lo que ocurrirá de «prodigios» (ITUÓBJ), término con el que se designan las grandes obras de Dios en la naturaleza y en la historia. (La expresión «hacer prodigios» se usa en Ex 3,20; Sal 72,18; 78,4; 86,10; 98,1; 105,5 [= 1 Cr 16,12]; 106,22; 136,4; Job 5,9 = 9,10).

«n'ibn D\>n=n se usa en Dt 17,9.19; 18,1; 24,8; 27,9; Jos 3,3; 8,33; Ez 43,19; Esd 10,5; Neh 10,29.35; 11,20; 1 Cr 9,2; 2 Cr 5,5; 23,18; 30,27; ¿Is 66,21? Para comprender el texto de Josué, las citas más interesantes son las de 2 Cr, como indico en al comentario. 16 Hay cuatro textos que relacionan la purificación con lo que ocurrirá «mañana»: Ex 19,10ss; Ñm ll,18ss; Jos 3,5 y 7,13. S. J. de Vries, «The Time Word inn as a Key to Tradition Development»; ZAW 87 (1975) 65-79 ha estudiado las semejanzas y diferencias entre ellos. Según él, «mañana» aparece en situaciones de confrontación: hoy es el día del anuncio, «mañana» el de la acción, el juicio y la venganza. En el caso concreto que estudiamos, este aspecto de confrontación no se advierte.

La relación del v. 5 con el v. 1 parece evidente. Josué, la noche antes de pasar el Jordán, ordena al pueblo que se purifique. Por otra parte, el lenguaje del v. 5 no es dtr, como tampoco lo es el del v. 1. Probablemente, los dos han sido añadidos por la misma mano. Quien quería relacionar el relato con la historia del Tetrateuco tenía también interés en subrayar su enorme importancia y la necesidad de prepararse para el acontecimiento. Sin embargo, tanto el v. 1 como el 5 suponen algo que ocurrirá «mañana»; y de ese «mañana» no vuelve a hablarse, no amanece un nuevo día. Es uno más de esos fallos, pequeños o grandes, provocados a veces por la inserción de nuevos elementos. Segunda intervención de Josué: a los sacerdotes (3,6) Con el típico esquema de orden y cumplimiento encontramos ahora unas palabras de Josué a los sacerdotes que no tienen en cuenta que el paso será «mañana»; a lo sumo podrían empalmar con los w. 3-4. Por otra parte, la orden de ponerse en marcha resulta precipitada ya que todavía tiene que hablar Josué al pueblo. ¿Qué pudo motivar el añadido de este v. innecesario? Parece que el deseo de presentar a Josué como superior a los sacerdotes; no son ellos los que deciden cuándo se pondrá en marcha el arca, sino que obedecerán las órdenes del jefe. Esta teoría tendría más fuerza en la hipótesis de que Josué corresponde en la práctica al rey Josías. Sería una forma de realzar su autoridad frente a la de los sacerdotes. Dios habla a Josué (3,7-8) Hasta ahora han hablado los oficiales y Josué (al pueblo y a los sacerdotes) . Josué volverá a hablar al pueblo (9-13). Pero aquí, única vez en el capítulo, toma la palabra Dios. Su breve discurso comienza indicando la importancia que el paso del Jordán tendrá para Josué (v. 7) y termina con una orden a los sacerdotes (v. 8). El v. 7 recoge el tema de 1,5.9, que los de TransJordania habían dejado en suspenso (1,17b). Ahora se demostrará que Dios está con Josué igual que con Moisés. Este tema empalma con 4,14. El v. 8 carece de relación con el 7, y también carece de relación con el resto del capítulo por dos motivos: a) Josué no cumple esta orden de Dios, ya que no vuelve a hablar a los sacerdotes; b) los sacerdotes no se detendrán en la orilla, sino en medio del Jordán (v. 17). ¿Qué ha podido motivar la inserción de este v. 8? Parece que cumple una función parecida, aunque distinta, a la del v. 6: allí se pretendía subrayar la autoridad de Josué; aquí se pretende acentuar el protagonismo de Dios; nada ocurre sin que Él lo ordene previamente (véase la misma idea en 4,lb-3; 4,15-16; 5,2; 6,2-5; etc.).

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La falta de relación entre los w. 7 y 8 sugiere que este último se añadió más tarde.

Tercera intervención de Josué: al pueblo (3,9-13) Nueva contraorden para el pueblo, que ya no sabe si caminar detrás del arca o purificarse. Ahora le dice Josué que se aproxime 27 para escuchar la palabra de Dios. El contenido de este discurso es capital, porque expresa la importancia del paso delJordán para el futuro inmediato del pueblo. Pero las ideas se desarrollan con una lógica extraña, aparte de que el discurso no parece de una sola mano. En los w. 9-11 dice Josué: hay algo (ruwa) que os enseñará dos cosas a propósito de Dios: que está en medio de vosotros y que expulsará a vuestros enemigos (v. 10); ese algo es que el arca cruzará el Jordán delante de vosotros (v. 11). Sobre los pueblos vencidos véase el Excurso 4. Por consiguiente, el hecho esencial es el cruce del Jordán. Pero la fuerza y la novedad de este discurso radica en la doble enseñanza a propósito de Dios. La primera idea es la presencia de Dios en medio de su pueblo, tema que recuerda lo ocurrido en Masa y Meribá, cuando «los israelitas tentaron al Señor preguntando: ¿Está o no está el Señor en medio de nosotros?» (Ex 17,7). Es la duda más grave. Si Dios no está presente, todo se convierte en una loca aventura sin futuro. Por el contrario, la certeza de la presencia de Dios en medio del pueblo es el mayor motivo de tranquilidad (cf. Jos 22,31). En segundo lugar, en este momento decisivo, cuando el temor puede asaltar al pueblo, el corte de las aguas demuestra también el poder de Dios sobre los enemigos 28 . Este Dios presente y victorioso recibe el título de «Dios vivo» (igual que en Os 2,1; Sal 42,3; 84,3) 29 . Según Porter, este título siempre está relacionado con motivos de fertilidad y derrota de los enemigos, y en los Salmos (y quizá en Oseas) aparece en el contexto del templo. Según Langlamet, los paralelos no ayudan a comprender el sen-

" Algunos conceden especial valor al «acercarse» No se trataría de un acercamiento físico ajosué, para poder escuchar sus palabras, sino de una cercanía que les capacita para participar en una ceremonia cultual En esta línea se orienta Otto, siguiendo a Milgrom Sin embargo, esta interpretación resulta forzada, para robustecer la interpretación cultual de estos capítulos El texto indica claramente que se trata de acercarse para escuchar. La teoría cultual tiene base suficiente sin necesidad de recurrir a estas rebuscadas minucias 28 Adviértase la diferencia con el enfoque etnosicológico de-Sanmartín, en los casos que él aduce (paso del Rubicón por César, del Delaware por Washington, del golfo de Panfiha por las tropas de Alejandro, del Canal de la Mancha por los aliados), el cruce del río o del mar no significa una garantía para el futuro, sino el valor de tomar una decisión 23 Un estudio clásico es el de W W Baudissm, Adonis undEsmun (Leipzig 1911) 450-510 El más reciente, y muy extenso S. Kreuzer, Der lebendige Gott BWANT 116 (Stuttgart 1983), sobre Jos 3,10 véanse las págs 260-267

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tido de la fórmula en Jos 3,10. «Sin duda, se refiere a la presencia personal de Dios en medio de los suyos». Prescindiendo de los posibles orígenes de la fórmula, en este caso, cuando va a tener lugar un prodigio tan asombroso, parece importante subrayar la potencia y capacidad (la vida) de ese Dios que lo pone en marcha. En esta línea se orienta también Kreuzer. 11. Se identifica al arca con el «Señor de toda la tierra» (psrrbs yn¡<), idea que no debe extrañar demasiado, aunque algunos prefieren cambiar el texto (ver nota a la traducción). El título «Señor de toda la tierra» reaparece en el v. 13 aplicado a Yahvé, y sólo volvemos a encontrarlo en Miq 4,13; Zac 4,14; 6,5; Sal 97,5 (Kraus, al que sigue Otto, lo restituye también en Sal 114,7, creo que sin fundamento). Estos textos tienen un claro sabor exílico/posexílico. Esto no significa necesariamente que el título sea tardío, y es posible que se usase en el santuario de Guilgal, como piensan bastantes autores. Aunque, en este caso, resulta extraño que las otras tradiciones guilgalitas no vuelvan a usarlo. 12. El tema de elección de doce hombres continúa en 4,4-5, pero constituye aquí una noticia extraña, fuera de sitio, cuyo cumplimiento tampoco se cuenta. Es posible que la tradición primitiva presentase a los doce hombres cogiendo doce piedras del otro lado del Jordán para llevarlas hasta Guilgal; así se explicaría la elección de los doce hombres en el momento actual, antes de cruzar el río. Más tarde se pensó que estas piedras habían sido cogidas de en medio del Jordán (4,2-3), y se repitió esta orden después de cruzar el río (4,2). Cabe también otra explicación: se anticipa a este momento la elección de los doce hombres para que no tenga lugar en un momento tan inadecuado como el c. 4. En esta hipótesis, quien añadió aquí este v. debería haberlo puesto al final del discurso, para no interrumpirlo, y haber revisado 4,4-5. Es un nuevo indicio de un texto caótico. 13. En el discurso de 9-11, el hecho capital era el cruce del Jordán por parte del arca. Aquí se desplaza el acento al corte de las aguas. Este dato se ha enriquecido con dos glosas. La primera indica que se cortarán «las aguas que vienen de arriba»; explicación que nos resulta innecesaria e infantil. La segunda, más interesante, dice que «se detendrán formando un muro». La palabra i: («muro») sirve para establecer un paralelo exacto entre este acontecimiento y el paso del Mar de las Cañas (cf. Éx 15,8; Sal 78,13). Por tanto, en 9-13 encontremos dos introducciones: «Dijo Josué a los israelitas» (v. 9) y «Dijo Josué» (v. 10). Y el énfasis se pone una vez en el cruce del río (v. 11) y otra en el corte de las aguas (v. 13). Quizá sea un indicio de la fusión, si no de dos fuentes o documentos, al menos de dos tradiciones distintas sobre el paso del Jordán.

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Relato del paso del río (14-17) Se llega finalmente al momento de cruzar el Jordán. El hecho básico lo cuentan 14a.l6: cuando el pueblo se pone en marcha desde sus tiendas, las aguas se cortan y el pueblo cruza frente a Jericó. Si nos atenemos a estos w., el arca no desempeña ningún papel, cosa que parece poco probable. Por consiguiente, el núcleo primitivo debería contener, al menos, estas palabras: "Cuando el pueblo levantó el campamento para cruzar el Jordán, (...) 15en 16 cuanto llegaron los portadores del arca al Jordán (...) las aguas que venían de arriba se detuvieron (...) y el pueblo cruzó frente ajericé. El relato fue creciendo en dos direcciones: a) haciendo que los sacerdotes ocupen un puesto capital como portadores del arca; son ellos los que abren la marcha (14b), y en cuanto sus pies tocan el agua, el río deja de correr (15aB); b) acentuando la grandeza del milagro: las aguas se cortan aunque el Jordán va rebosante en tiempos de la siega (15b), y se cortan formando un gigantesco embalse desde muy lejos. En los incesantes retoques que sufrió el capítulo, es posible que incluso las palabras: «en Adam30, un pueblo cerca de Sartán31» se añadiesen más tarde, para acentuar el milagro. En este relato, el arca abre paso al pueblo, y se supone que cruza el río la primera, como había indicado el v. 11. Sin embargo, el v. 17ab ofrece otro punto de vista: el arca se detiene en medio del Jordán hasta que cruza el pueblo. Esta parada del arca en el cauce seco es imprescindible para poder sacar del río las doce piedras de las que hablará el c. 4. Pero, al mismo tiempo, demuestra que las dos tradiciones (paso del Jordán y piedras) han sido unidas de manera artificial. En la formación de estos w. 14-17, el último estadio lo supone el añadido de I7b6 («hasta que toda la nación terminó de cruzar el Jordán») y de 4,1a («sucedió cuando toda la nación terminó de cruzar el Jordán»), que significa la conversión de un relato unitario en un díptico. Después de cruzar el Jordán (c. 4) Introducción (4,1a)

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tos dos añadidos (3,17bG y 4,1a) son de lo más desafortunados, ya que aún quedan cosas que decir sobre el paso del Jordán. El lector no debe imaginar que el cruce ha terminado, sino que todavía estamos «cruzando» (C-OB: I7ba).

Primera tradición de las doce piedras (lb-8) Sigue el conocido esquema de orden y cumplimiento, en dos etapas: Dios habla a Josué (2-3) y éste cumple lo que le ordena (v. 4); Josué habla a los doce hombres (v. 5) y los israelitas hacen lo que les ha mandado (v. 8). El tema central es coger doce piedras del lecho del Jordán para trasladarlas al lugar donde pasarán la noche, de forma que se conviertan en monumento perpetuo para Israel. El relato actual sólo podemos imaginarlo de la siguiente manera: mientras el pueblo está cruzando, Josué recibe la orden de elegir a doce hombres para que transporten doce piedras desde el lecho del Jordán hasta el lugar donde pernocten. Naturalmente, es el momento menos oportuno para elegir a doce hombres, ya que el pueblo está cruzando el río. Por eso, el narrador se vio obligado a introducir esta selección en 3,12, antes del cruce. La orden divina llega con retraso, dado que Josué ya tomó la iniciativa. En cualquier caso, los doce hombres cogen las doce piedras del Jordán y las llevan al lugar donde pernoctan. En este relato, generalmente se habla de unas piedras cogidas «de en medio del Jordán» (w. 3.5.8). La cosa es difícil (en el lecho del Jordán no hay piedras, sino fango), pero imaginable para quien no sabe mucha geología del terreno. Sin embargo, en el v. 3 se ha añadido algo absurdo e inimaginable: las piedras hay que cogerlas «del lugar que pisan los pies de los sacerdotes». La escena resulta tan ridicula que más vale no pensar en ella. Este añadido ha provocado otro en el v. 5: «(id) a donde está el arca del Señor, vuestro Dios». Aunque estos añadidos sean absurdos, su intención es clara: subrayar la santidad de esas piedras; no son unas piedras cualesquiera, sino las que pisaron los sacerdotes portadores del arca. Entre la orden de Josué a los doce hombres (v. 5) y el cumplimiento (v. 8) se introduce una explicación ,2 sobre el sentido de las piedras, que habla de la importancia del acontecimiento para las generaciones futuras. El momento no es el más adecuado, porque la explicación es válida para todo el pueblo, pero Josué sólo está hablando con los doce portadores (v. 4).

El capítulo comienza recogiendo la frase final del anterior. Pretende hablarnos de lo sucedido después de que el pueblo cruzase el Jordán. Es30 Adam la identifica Simons con tel Damijeh, por debajo de la confluencia del Jordán y el Yaboq. " Glueck identifica Sartán con tel es-Sa'idiyeh, 18 km al norte de Adam, y modifica el texto, interpretándolo como si se hubiese formado un dique gigantesco de tantos kilómetros. Simons rechaza esta teoría (o. c, 269).

12 El género literario de los w. 6-7 y 21-24 es cuestión debatida. Unos lo consideran «pregunta de niños» (Lohfink), otros «catequesis» (Langlamet, Loza, Soggin), subrayando el aspecto de enseñanza. Otto, que acentúa el carácter recitativo y cultual, lo llama «recitación instructiva cúltico-etiológica» (kultisch-átiologische Belehrungsrezitation). Demasiado largo para ser un buen título, aunque lleva razón Otto al indicar que este género tiene su «Sitz im Leben» en el culto. Con ello se pone también en duda la pertenencia de estos w. al relato dtr.

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Sería más lógico haber situado estas palabras después de terminar la acción, y en un discurso a todos los israelitas. Curiosamente, al explicar el sentido de estas piedras, que se convertirán en «señal entre vosotros» (v. 6) y «memorial'*3 perpetuo para los israelitas» (v. 7), toda la perspectiva de la explicación la ocupa el arca, sin referencia alguna al cruce del pueblo (como en 3,9-13). En el v. 8, que cuenta el cumplimiento de la orden, extraña encontrar dos frases muy parecidas: «como ordenó Josué», «como dijo el Señor ajosué». La segunda parece añadida más tarde, para subrayar que toda la iniciativa es de Dios.

timo estadio, o uno de los últimos, de la formación del relato). El cruce del Jordán ha quedado interrumpido por el tema de las doce piedras. ¿Qué ha ocurrido mientras tanto con el arca y el pueblo? El v. 10 responde a esta pregunta: mientras Dios hablaba a Josué, y éste al pueblo, el arca se encontraba en mitad del Jordán, y luego el pueblo se dio prisa en pasar. Para algunos, el núcleo más antiguo de la tradición estaría precisamente en las palabras: «el pueblo se dio prisa en cruzar». Pero en el v. 10 se añadió más tarde una frase aparentemente absurda: «de acuerdo con todo lo que ordenó Moisés a Josué». Este intento de introducir a Moisés, desplazando en cierto modo a Josué, volvemos a encontrarlo literalmente en 11,15 y en otras frases parecidas (Jos 11,20; 14,2.5) de origen sacerdotal (ver también Dt 34,9). Tras el pueblo cruza el arca y se coloca nuevamente a la cabeza de la procesión (ver nota a la traducción).

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Segunda tradición de las doce piedras (9) Para complicar más las cosas, este v. nos habla de que Josué erigió doce piedras en medio del Jordán, en el emplazamiento de los pies de los sacerdotes, y siguen allí hasta hoy. Esta extraña tradición queda totalmente aislada, sin relación con el resto del relato. Ehrlich intenta unificarla con la otra de las doce piedras, entendiendo trpn como pluscuamperfecto («había erigido») y considerando todo 9a como un paréntesis: las piedras las llevan primero al Jordán y, cuando todo el pueblo ha pasado, las recogen para llevarlas al campamento. La indicación final (9b) se relacionaría con el v. 8. Sin embargo, parece más sensato admitir la existencia de una tradición independiente, de la que sólo queda este vestigio3". Pero no podemos aceptarla tal como la cuenta el v. 9. Las palabras «bajo el emplazamiento de los pies de los sacerdotes portadores del arca» nos obligan, otra vez, a imaginar una escena ridicula: los sacerdotes parados, levantando los pies para que coloquen debajo unas piedras. Lo lógico es que la tradición sólo hablase de doce piedras erigidas en mitad del Jordán. Cosa, por otra parte, bastante extraña, porque, al volver las aguas a su cauce, nadie podría verlas. Los sacerdotes y el arca durante el cruce del Jordán (10-11) El v. 10 sólo tiene sentido en el supuesto de que el pueblo no ha terminado de cruzar el río (confirmando que 3,17b y 4,1a representan el úl-

Las tribus de TransJordania (12-13) Recogiendo 1,12-18, especialmente 1,14, se indica ahora el puesto capital de las tribus de TransJordania. El v. 13 coincide plenamente en su vocabulario con Dt 3,18 yjos 1,14. En cambio, el v. 13 usa el lenguaje de Nm 32,20, que es una tradición sacerdotal35. La cantidad de 40.000 hombres no coincide con Nm 26,7.18.34, donde tenemos para estas tribus un total de 110.580 hombres. La justificación de Ehrlich (muchos habrían quedado en TransJordania cuidando a las mujeres y los niños, otros habrían muerto) puede parecer rebuscada e innecesaria, pero encaja en la mentalidad minuciosa de la escuela sacerdotal. Tampoco podemos excluir que se trate de un número convencional. Ninguno de estos dos w. pertenecía probablemente a la Historia primitiva. El 12 podría proceder de Dtr2; el 13, de un autor sacerdotal. Exaltación de Josué (14) Con una introducción solemne («en aquel día»), se recoge el tema de 3,7: Dios engrandece a Josué ante todo el pueblo. El v. parece el final perfecto del relato dtr, y sugiere que todo lo que sigue fue añadido más tarde. El arca sube del Jordán (15-19)

" «Memorial», «recuerdo» (frot) es un término que nunca aparece en el Dt y sólo aquí en la Historia dtr. Es, sin embargo, muy frecuente en la tradición sacerdotal (Ex 12,14; 13,9; 17,14; 28,12.29; 30,16; 39,7; Lv 23,24; Nm 5,15.18; 10,10; 17,5; 31,54). También se usa en Neh 2,20; Zac 6,14; Mal 3,16; Ecl 1,11; 2,16. Esto, junto con el género literario de los w. 6-7, confirma la sospecha de que nos encontramos ante un añadido sacerdotal. * También Otto se esfuerza por identificar las piedras del v. 9 con las mencionadas anteriormente; de hecho, aceptar la diversidad de tradiciones supondría un grave obstáculo para su teoría de las dos fuentes.

La afirmación capital es la del v. 18, donde se cuenta la vuelta de las aguas del Jordán a su cauce, empalmando con el v. 11, donde el arca cru''Adviértase la semejanza entre rmnbab mrr 'ÍS1? rnu K3sn 'üibn (Jos 4,13) y nnnboS mrr 'jab isSnn-oK (Nm 32,20).

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za el río. Pero la tradición sacerdotal ha querido subrayar la importancia de este momento con una orden de Dios a Josué, y de éste a los sacerdotes. Una vez más encontramos el esquema de orden (v. 16) y cumplimiento (v. 17). El arca recibe aquí un título distinto, «arca del testimonio», que se emplea también en Éx 26,33; 40,3.21. Esta aparición de un nuevo título sugiere que nos encontramos ante un estrato sacerdotal de origen distinto a los anteriores. Un nuevo añadido sacerdotal (v. 19) indica la fecha exacta del acontecimiento. El día 10 del primer mes es el mismo día y mes de la salida de Egipto y de la institución de la Pascua (cf. Ex 12,2s.51).

cionar «toda la existencia» (ctrn-1??) del israelita. ¿Cómo es posible esto? A través de la inserción vital, como individuo y colectividad, en una corriente de tradición donde lo que tuvo valor y sentido para otros lo tiene para mí, por el simple hecho de que lo tuvo para ellos. Sólo ese entronque afectivo (expresado a nivel textual por las relaciones entre «padres» e «hijos» y la pertenencia a un mismo pueblo) justifica que el pasado pierda su cualidad de piedra inerte y comprometa mi existencia. En los w. 2123 pueden distinguirse: la generación que cruzó el Mar Rojo (23b), la que cruza el Jordán, la de los descendientes futuros y la de sus hijos. En resumen, parece claro que el tema de las doce piedras ha sufrido muchos añadidos. a) Lo más antiguo podría ser: 4,4.5 (sin el arca) .8 (hasta el acento segolta).20.21-24 (?). Tendríamos: Narración: 4,4 (empalma con 3,12, pero la tradición se conserva incompleta) Orden (4,5) (sin el arca) Cumplimiento: 8 (hasta segolta) Narración: 20 (instalación en Guilgal) Catequesis: 21-24 Podría ser una etiología de las piedras de Guilgal, que se relacionan con el paso del río y con las doce tribus. Es posible que antes hubiese una versión sin el número doce. b) Para subrayar el protagonismo de Dios se añaden los w. lb-3 (orden) y 8b (cumplimiento exacto). ¿Por qué no se menciona Guilgal? Quizá por escrúpulos narrativos. c) Se subraya que las piedras son importantes porque fueron pisadas por los sacerdotes. Se añaden unas palabras en los w. 3 («el lugar...»), 5 («delante del arca...») y se inserta otra catequesis (6-7). Esto nos ayuda a comprender que en el c. 3 pudo haber también una versión antigua en la que el protagonista era Israel, no el arca.

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Instalación de las piedras en Guilgal (4,20-5,1) Con este episodio termina el extenso relato. Podemos distinguir: narración (v. 20), catequesis (21-23), vaticinio (24) y cumplimiento (5,1). La narración (v. 20) vuelve al tema de las doce piedras, que esta vez quedan instaladas definitivamente en Guilgal36. Adviértase que lo importante de estas piedras es que proceden del Jordán, no que han sido pisadas por los sacerdotes. La catequesis (21-24) comienza con el recurso de una pregunta infantil (como en 4,6). La repuesta ofrece una diferencia significativa desde el punto de vista terminológico: aquí las aguas no «se cortan» (como en 3,13.16; 4,7), sino «se secan»37. Pero lo más importante es que el protagonismo no lo tiene ahora el arca (como en 4,6-7) sino el pueblo, y que el episodio se compara expresamente con lo ocurrido al Mar de las Cañas. Con un doble «para que» (]mb) se indica la importancia del acontecimiento para «todos los pueblos del país» y para «vosotros». De este modo se recoge y desarrolla el tema de 4,7, importancia del acontecimiento para los futuros israelitas, y se trata uno nuevo, la importancia para los pueblos paganos. Curiosamente, se dice primero que el acontecimiento tiene importancia para los no israelitas. Como hemos indicado en la nota a la traducción, la expresión p s n 'as -1 » puede tener sentido reducido («la gente de esta zona») o universal («todos los pueblos de la tierra»). Pero las piedras se convierten también en símbolo y recuerdo para los israelitas del futuro, comprometiéndolos a respetar al Señor (24b). Esto nos sitúa ante uno de los temas más ricos y misteriosos de la teología bíblica de la historia: un acontecimiento no vivido, sino lejano, simplemente recordado por unas piedras y explicado por unas palabras, debe condi36 La localización de Guilgal es incierta. Muilenburg (BASOR 140 [1955] llss) la sitúa en hirbet el-mefgir, pero Simons (o. c, 269s) aduce en contra que esta localidad se encuentra al norte dejericó, no al este, como indica el texto bíblico. " Adviértase el uso de nafa; (4,22) frente al de rrcnn (3,17 [bis]; 4,18) y del verbo v? hifil (4,23; 5,1) frente al de i m nifal (3,13.16; 4,7).

5,1 Este versículo está estrechamente relacionado con 4,20-24 por la idea de que «el Señor secó las aguas del Jordán», y supone el cumplimiento de lo vaticinado en 4,24a a propósito de los otros pueblos. Por eso, debemos relacionarlo con lo anterior. Pero también está relacionado a lo que sigue. El desánimo de amorreos y cananeos permite que los israelitas se dediquen a la circuncisión y celebren la Pascua, como indican muchos comentaristas. Deberíamos añadir que se trata de un desánimo momentáneo. De hecho, a excepción de los gabaonitas (c. 9), ninguno de los otros pueblos se sentirá desanimado ante Israel. Aunque terminen perdiendo las diversas batallas, todos salen a combatir. El v. establece una curiosa distinción entre los reyes amorreos y los reyes cananeos. Ya que los segundos se sitúan «junto al mar», los primeros

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deberían encontrarse e n la m o n t a ñ a . Esta misma distinción e n t r e a m o rreos y c a n a n e o s la advertiremos en 7,7-9: los a m o r r e o s se s u p o n e q u e son los habitantes de Ay, e n la m o n t a ñ a .

la Historia dtr lo encontramos en Dt 10,8; 31,9.25.26; 1 Sm 4,3.4.5; 1 Re 3,15- 6,19; 8,1.6). Dos veces en el Tetrateuco (Nm 10,33; 14,44) y con frecuencia en Crónicas (llx). d) «el arca de Yahvé» se usa en el paso del Jordán (3,13; 4,5.11), en la conquista dejericó (6,6.7.11.13[bis]), y se habla de ella en el campamento de Guilgal (7,6). Dentro de la Historia dtr aparece en 1 Sm 4,6; 5,3.4; 6,1.2.8.11.15.18.19.21; 7,1 [bis]; 2 Sm 6,9.10.11.13.15. 16.17; 1 Re 8,4. e) «el arca del testimonio» es uso único en Josué (4,16) y^no volvemos a encontrarlo en la Historia dtr. Título típicamente sacerdotal (Ex 25,22; 26,33.34; 30,6.26; 39,35; 40,3.5.21; Nm 4,5; 7,89), que se basa en la orden divina contenida en Éx 25,21 («en el arca colocarás el testimonio que te daré»). Con este título está relacionada la expresión «el arca para el testimonio» (Ex 31,7). f) Dentro del AT aparecen también otros títulos que no encontramos en Josué: -«el arca de Dios» (1 Sm 3,3; 4,11.13.17.18.19.21.22; 5,1.2.10[bis]; 14,18; 2 Sm 6,2.3.4. 6.7.12[bis]; 7,2; 15,25.29; 1 Cr 15,1); -«el arca de la alianza de Dios» (Jue 20,27; 1 Sm 4,4; 2 Sm 15,24; 1 Cr 16,6); -«el arca del Dios de Israel» (1 Sm 5,7.8.10.11; 6,3; sólo se usa en estos textos, pero adviértase que el título siempre aparece en boca de los filisteos, con lo que resulta completamente lógico); -«el arca de mi señor Yahvé» (1 Re 2,26), en las palabras de Salomón a Abiatar cuando lo destierra. Es una pequeña variante de «el arca de Yahvé»; -«el arca santa» (2 Cr 35,3). g) De la diferencia de títulos resulta aventurado sacar conclusiones con respecto a diversidad de fuentes. Pero el título «arca del testimonio» sí refleja un uso aislado, de una escuela muy concreta (sacerdotal).

Sin embargo, el uso de los distintos términos es muy complejo. De la «tierra de los amorreos» se habla en Nm 25,31; Jos 24,8; Jue 10,8; 11,21; Am 2,10. De «la montaña de los amorreos» en Dt 1,7.19.20. Del «territorio (g'lml) de los amorreos» en Nm 21,13; Jos 13,4; Jue 1,36; 11,22. De los «dioses amorreos» sólo en Jos 24,15 yjue 6,10. Ninguno de estos textos parece muy antiguo. Por otra parte, «cananeos» no se aplica en otros casos sólo a los habitantes de la costa. Es una designación global para referirse a quienes habitan la montaña de Efraín (Jos 16,10), Manases (Jos 17,12s), el valle de Yezrael y Bet-Seán (Jos 17,16). En Jue 1 se usa para designar a los habitantes de Judá, Manases, Zabulón, Aser y Neftalí. La idea de base es la que recuerda Gn 10,15-19: «Canaán engendró... a los jebuseos, amorreos, guirgaseos, heveos, arquitas, sinitas...; el territorio cananeo se extendía desde Sidón hasta Guerar y Gaza; siguiendo después por Sodoma, Gomorra, Adama y Seboín, junto a Lasa». La fluidez terminológica se advierte en 9,1, donde se habla de hititas, amorreos, cananeos, fereceos, heveos y jebuseos. En este caso, como en otros, los cananeos forman parte de esos pueblos.

EXCURSO 2

Las distintas denominaciones del Arca38 Un detalle llamativo en Jos 3-4 es el de Jas distintas denominaciones que recibe el arca: «el arca» (Jos 3,15[bis]; 4,10), «el arca de Yahvé» (Jos 3,13; 4,5), «el arca de la alianza» (Jos 3,6[bis].8.11.14; 4,9); «el arca de la alianza de Yahvé» (Jos 3,3; 4,7.18), «el arca del testimonio» (Jos 4,16). Este uso coincide en gran parte con el del resto del libro: «el arca» (6,4.9; 8,33), «el arca de la alianza» (6,6), «el arca de la alianza de Yahvé» (6,8; 8,33). A propósito de estos títulos podemos indicar: a) «el arca de la alianza» sólo se usa en el libro de Josué (3,6[bis] .8.11.14; 4,9; 6,6). Este detalle constituye una simple curiosidad, porque el título significa lo mismo que «el arca de la alianza de Yahvé», «el arca de la alianza de Dios». b)«el arca» (Jos 3,15[bis].17; 4,10; 6,4.9; 8,33) es común a los tres episodios en que este objeto aparece en el libro de Josué (paso del Jordán, conquista dejericó, ceremonia del monte Ebal). Esta designación tan simple se encuentra también en otros pasajes de la Historia dtr (Dt 10,1.2.3.5; 1 Sm 6,13; 7,2; 2 Sm 6,4; 11,11; 1 Re 8,3.5.7.9.21) y en el resto del AT (Éx 25,10-21; Lv 16,2; Nm 3,31; 10,35; 13xenCr). c) «el arca de la alianza de Yahvé» también aparece en los tres episodios del libro de Josué, aunque es menos frecuente (Jos 3,3.17; 4,7.18; 6,8; 8,33). Dentro de 38 Cf. F. Seyring, «Der alttestamentliche Sprachgebrauch inbetreff des Namens der sogen. Bundeslade»: ZAW 11 (1891) 114-125; J. Maier, Das altisraelitische Ladeheiligtum, BZAW 93 (Berlín 1965) cuadros en 84s.

EXCURSO 3

La historia del Arca La tradición bíblica pone su origen en relación con la marcha por el desierto. Algunos autores lo consideran aceptable, aduciendo usos parecidos entre los árabes. Sin embargo, pensar que los israelitas hicieron el arca en el desierto tal como la describe el libro del Éxodo es tan fantasioso como pensar que hicieron la serpiente de bronce que luego se encontró en el templo de Jerusalén. Por ello, dada la estrecha relación del arca con el santuario de Guilgal, me inclino a pensar que es allí donde por primera vez la conocieron los israelitas y la veneraron como símbolo de la presencia de Dios. Posteriormente, el primer libro de Samuel la sitúa en Silo, hasta que se apoderan de ella los filisteos. Cuando la devuelven, queda unos años en Quiriat Yearim, hasta que David la introduce en Jerusalén, consiguiendo con ello dar un respaldo religioso a una ciudad que sólo podía aducir en su favor tradiciones cananeas (2 Sm 6). Hasta entonces se hallaba en la tienda del encuentro. Para albergarla de forma más digna, David decide construirle un templo (2 Sm 7,1-3). Aunque no logra hacerlo, su hijo Salomón lleva a cabo el proyecto (1 Re 8,1-9). Así, el arca queda en el templo durante siglos, hasta que desaparece, probablemente como consecuencia de la conquista de Jerusalén y destrucción del templo por los babilonios (586 a.C). El libro de Jeremías da testimonio de la tragedia que esto supuso para el pueblo (Jr 3,16). Una le-

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yenda posterior afirma que el mismo Jeremías la escondió en una cueva del monte Nebo junto con la tienda y el arca de los perfumes (2 Mac 2,4s). Algunos datos de la historia del arca, sobre todo por lo que respecta a los primeros momentos, se prestan a bastante debate. Siguiendo a Otto, recojo las opiniones principales ,9 : 1) Noth y Kraus: el arca primero estaba en Guilgal, luego pasó a Silo. 2) Soggin, siguiendo a Alt: Guilgal se convierte en santuario central después de la destrucción de Silo; pero sin arca. 3) Schunck: el arca sólo estuvo en Guilgal durante la conquista, luego pasó a Betel. 4) Otto: objeta a las tres teoría precedentes que, en tiempos de Saúl, Guilgal siguió teniendo gran importancia; el AT no dice nada de un traslado del arca de Siquén o Betel a Guilgal y de aquí a Silo. Personalmente, piensa que hubo diversas arcas (igual que Arnold, Gressmann, Mowinckel, Schmitt, Guttman y la tradición judía); la de Guilgal y la de Silo son distintas, como lo demuestran los epítetos y concepciones teológicas relacionados con ellas. La concepción de Guilgal es la que pasa ajerusalén.

Gn 10,17 (= 1 Cr 1,15): Canaán engendró a Sidón, su primogénito, y a Het y también a los jebuseos, amorreos, guirgaseos, heveos, arquitas, sinitas, arvadeos, semareos y jámateos. Gn 15,20-21 (¿P?): la tierra de los quenitas, queniceos, cadmonitas, hititas, fereceos, refaítas, amorreos, cananeos, guirgaseos yjebuseos.

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Las listas de los pueblos vencidos40 Las listas amplias contienen siete nombres: cananeos, hititas, heveos, fereceos, guirgaseos, amorreos yjebuseos (Dt 7,1; Jos 3,10; 24,11, variando a veces el orden). Más numerosas son las listas de seis pueblos, que omiten siempre a los guirgaseos (Éx 3,8.17; 23,23; 33,2; 34,11; Dt 20,l7;Jos 9,1; 12,8). Tenemos también seis pueblos en la lista tardía de Neh 9,8 donde faltan los heveos en vez de los guirgaseos. Omitiendo de la lista anterior a los cananeos se obtiene la lista de cinco nombres que aparece en 1 Re 9,20 = 2 Cr 8,7 a propósito de la leva de trabajadores de Salomón entre la población nativa: hititas, amorreos, fereceos, heveos yjebuseos. Resulta extraño que se omita precisamente a los cananeos. Pero pienso que la clave la da Jue 3,5; si nos atenemos a la puntuación de los masoretas, esta lista no es de seis pueblos, sino de cinco, que quedan englobados bajo el término genérico de «cananeos». Una lista de sólo cuatro pueblos la encontramos en Ex 13,5: «la tierra de los cananeos, los amorreos, los heveos y los jebuseos». Finalmente, encontramos una lista de sólo tres en Éx 23,28: heveos, cananeos y héteos. Con estas listas no debemos confundir la de Esd 9,1, que reseña los «pueblos paganos» (cananeos, hititas, fereceos, jebuseos, amonitas, moabitas, egipcios y amorreos). Hay, por último, dos listas anómalas: " Cf. E. Otto, Das Mazzotfest in Gilgal, 351s y especialmente 361, nota 1.

40 T. Ishida, «The Structure and Historical Implications of the Lists of Pre-Israelite Nations»: Bib 60 (1979) 461-490; S. Moscati, I predecessori d'Israele, Studi sullepiú antiche genti semitiche in Siria e Palestina (Roma 1956).

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A propósito de los distintos pueblos conviene recordar unas palabras de Martin Noth 41 : «En el Antiguo Testamento, el estrato yahvista (J) del Pentateuco los llama [a los habitantes preisraelitas] simplemente "cananeos", sin que pretenda describirlos como una unidad étnica (...) Por otra parte, en el Antiguo Testamento -por ejemplo, en el documento elohísta (E) del Pentateuco- se agrupa a la población preisraelita bajo el nombre de "amorreos". Probablemente esta denominación enlaza con la frecuente designación acádica del "oeste" como "país de Amurru". El que habitaba al "oeste" era, pues, simplemente "amorreo"; quizá los mismos siropalestinos se presentaran en Mesopotamia como "occidentales" ("amorreos"). Algo similar podría decirse de la aplicación ocasional de "hitita" a la población preisraelita (así, por ejemplo, en los textos P del Pentateuco: Gn 23,3ss; 26,34; 27,46; 49,29s; etc.); también este término es de origen mesopotámico y se remonta a la designación asiría de Siria y Palestina como "país de Hatti", debido a la existencia de los pequeños Estados "neohititas" del norte de Siria, con quienes se encontraron por primera vez los asiríos en su avance hacia Siria-Palestina. Sin embargo, el mismo Antiguo Testamento indica a veces la variedad de la población preisraelita, especialmente cuando propone la serie de los siete nombres tradicionales (incluyendo los tres ya mencionados) de los pueblos del país, que aparece frecuentemente, si bien no siempre completa ni en el mismo orden. Es imposible saber ya lo que estos nombres (fuera de los tres tratados) indican ni determinar la relación que unía a estos pueblos; sólo de los jebuseos declara repetidas veces el Antiguo Testamento que eran habitantes de la Ciudad-Estado de Jerusalén (2 Sm 5,6, etc.). Pero la misma cantidad de nombres ilustra de modo excelente la variedad y heterogeneidad de la población preisraelita de Palestina». Para más datos sobre cada pueblo remito a los diccionarios, especialmente al ABD, con información bastante reciente y amplia bibliografía.

EXCURSO 5

Distintas aproximaciones ajos 3-4 La complejidad de estos capítulos ha hecho que los autores intenten desentrañar su enigma desde distintas perspectivas. La primera postura, representada por la crítica literaria clásica, intenta distinguir las distintas fuentes del Pentateuco; no me detengo mucho en ella. La segunda, prescindiendo de las fuentes clásicas, busca la solución distinguiendo diversas tradiciones y un complejo proceso redaccional. La tercera se basa en una celebración cultual, aunque algunos se fijan en una fiesta puramente israelita, mientras otros se remontan a una celebración precedente cananea. Por último, no falta la aproximación mítica a estos capítulos. 41

M. Noth, El mundo del Antiguo Testamento, 93s.

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1. Explicación a partir de las fuentes del Pentateuco Langlamet, tras detenido estudio de las distintas opiniones, resume así la tendencia principal: J: 3,1.5.11.14; 4,2-3.6-8.10-11 E: 3,12-13.15-16; 4,4-5.9.(11) JE: 3,1.5.11-17; 4,1-11.18-20 D: 3,2-4.6-10; 4,12.(13).14.21-24 P: 4,(13).15-17.19 El único relato que podría leerse de corrido es J; E habría sido mutilado de aquellos elementos comunes con J. En ambas tradiciones ocuparía un puesto el arca y el episodio de las piedras. Otto modifica y actualiza la teoría clásica. Para él, la base de Jos 3-4 la constituye una tradición oral del santuario de Guilgal, que se ramificará, dentro todavía de la tradición oral, en dos líneas distintas (las que llama A y BI). De éstas, la A será recogida y reelaborada por el Yahvista (se encuentra en 3,1.5.9-12; 4,4-7.9.10a ab.llbB; 5,1). La BI seguirá evolucionando en la tradición oral (BII) hasta que la pone por escrito el redactor dtr (Bill): comprende 3,2.3.4bBg.6-8.13abBg.l417aba; 4,lb.2.3.8.11aba.(12).13.14.18b.l9*.20-24. El texto actual supone la fusión de dos fuentes escritas: la Yahvista y la dtr. Más tarde se añadieron 3,17bB; 4,1a. 10aB.15-18a.19. El redactor que unió las dos fuentes dio la primacía a B, utilizando la fuente Yahvista como complemento. Ambas fuentes pueden rastrearse hacia atrás y hacia adelante en el libro de Josué.

2. Explicación a partir de diversas tradiciones La mayoría de los comentaristas, influidos por Noth, no admite hoy que las fuentes del Pentateuco continúen en el libro de Josué. Para explicar el problema recurren a tradiciones orales paralelas, o al enriquecimiento progresivo de una tradición primitiva. Lo difícil es retroceder hasta el relato original usado por el autor dtr. Esto se presta a diversas teorías, de las que ofrezco algunas en orden cronológico. a) Móhlenbrink descubre en estos capítulos dos tradiciones: una, centrada en la fundación del santuario de Guilgal (Guilgalversiori)42, que sólo es importante para las tribus de Rubén, Gad y Benjamín; otra, vinculada con el santuario de Silo y las doce tribus (Jordanversion), que tiene una idea distinta del lugar por donde se pasa el Jordán, por Adam-Damiye, más al norte 43 . Todo lo demás son añadidos redaccionales. b) Keller presenta estos capítulos como el desarrollo progresivo de dos tradiciones distintas: una sobre el paso del Jordán y otra sobre las piedras de Guilgal. El motivo del paso está elaborado en 3,1-17 y 4,10-19. Lo más antiguo hay que buscarlo en 3,14a.l6. Este núcleo se ha ido ampliando con distintos elementos que han introducido poco a poco ajosué, el arca, los sacerdotes...

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3,laB.9; 4,3b.8.12.13.20 (la idea de que las piedras se tomaron del Jordán se añadió más tarde en 4,8.20). 48 En 3,2a.5.11.12b-17aba; 4,4-7.9s.l7-19 (¿21-24?).

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La tradición de las piedras se contiene en 4,1-9.20-24. Esta leyenda surgió como explicación de las piedras de Guilgal, y su forma más antigua diría simplemente que, cuando Israel cruzó el Jordán, cogieron piedras del río y las pusieron en Guilgal. Posteriormente, la tradición ha introducido el esquema de orden-cumplimiento, la figura de Josué, identificó el número de piedras con el de tribus y las hizo llevar por doce hombres. Como la leyenda de las piedras no se explica sin la del paso, ésta es la más antigua. Poco a poco se la ha ido refinando: primero, presentando el milagro como obra del arca; luego introduciendo a los sacerdotes como portadores autorizados; más tarde atribuyendo ajosué la función de jefe; y, por último, añadiendo toda clase de detalles (doce portadores del arca, preparativos detallados, etc.). La leyenda es resultado de una sola corriente de tradición, desarrollada a partir de la fe. ¿Cómo se unieron las dos tradiciones? Aunque podría pensarse que ya estuviesen unidas en época pre-israelita, parece más probable que las masebás de Guilgal fueran percibidas como símbolo de la experiencia salvífica de Israel en relación con la posesión de la tierra. Se dan los siguientes pasos: a) identificación de las masebás como piedras del Jordán; b) la victoria sobre el Jordán es vista como victoria nacional; c) esto recuerda a la gran liberación de Egipto. Resumiendo: la tradición mantiene que el santuario de Guilgal transmite a los participantes en el culto una experiencia salvífica, consistente en la vivencia de la posesión de la tierra y de un cruce maravilloso del Jordán, que actualiza la salida de Egipto, mediante la acción del héroe Josué. Desgraciadamente, el hieros logos de Guilgal ha perdido su frescura originaria a través de un complejo proceso «literario». c) Dus, partiendo de que hay dos relatos distintos sobre las piedras, uno sobre las que se colocan en el campamento y otro sobre las que se colocan en el río, distingue cinco estratos. El más antiguo es una saga sobre el paso del Jordán, nacida como etiología de 4,9. El segundo estrato supone un enriquecimiento de la saga con la etiología de las piedras de Guilgal y de los doce nesi'im. En el tercer estrato, el recopilador (Sammler) añade la figura de Josué y se vincula la saga con la de Jericó mediante 3,16b. En el cuarto, el reelaborador dtr (que no se identifica con el Dtr de Noth) usa como principio la gran valoración del arca. También pertenece a él el añadido relacionado con las piedras del Jordán (3,12; 4,8aaA; 4,4-5). Es posible que otros datos procedan también de él, sobre todo 3,Ib.5, y quizá 3,14 (sin wayehiy habbeñt). Éstos son los primeros añadidos al Sammler. También son añadidos antiguos 4,6-7.21b.22. En el quinto estrato se traslada 4,8aaA.4-5.9 del c. 3 al c. 4 y se introduce el relato sobre las piedras de Guilgal. Podríamos atribuirlo a un reelaborador sacerdotal, porque utiliza en 4,16 la expresión 'aron ha-edut. Añadiendo en 4,3 mi-massab ragle ha-kohanim opera una serie de cambios que transforma profundamente la saga. En cuanto a 3,2-4.7aBgb; 4,12.14 proceden del autor dejos 1, el autor de la historia dtr. d) Vogt, a diferencia de Dus, no busca la solución en diversos estratos redaccionales, sino en diversas tradiciones paralelas. El primer relato narra una marcha militar desde Sittim a Guilgal (Jos 3,1.7.14a.l6). El segundo relato es de carácter cúltico y cuenta el paso del Jordán como una procesión. Este segundo relato consta de dos partes: la A cuenta la marcha desde el campamento al Jordán y el corte de las aguas (Jos 1,10-11; 3,2-6.8-11.13.14b-15a); la B cuenta la erección de las piedras. Esta parte B la tenemos en dos versiones (3,12.17; 4,4-7.9-10a) y B' (4,13.8.11.20-24). Dos añadidos tardíos: 3,15b y 4,15-19a.

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e) Maier habla de seis etapas de formación del texto: 1. Una etiología de las piedras del Jordán (3,14a.l6; 4,9). 2. Muy pronto se añade a lo anterior una etiología de las piedras de Guilgal (4,l-3*.8*.19s*; 5,9b). 3. Los efraimitas se apropian el ciclo de sagas de Guilgal e introducen la figura de Josué; en esta etapa se relaciona el corte del Jordán con una teofanía de Yahvé. 4. En Jerusalén, durante los primeros tiempos de la monarquía, se «nacionaliza» la saga efraimita introduciendo las doce tribus en 4,2.4.5, y se relaciona el acontecimiento con la tradición del Éxodo (4,14.21.23). 5. También en Jerusalén, se introduce en el relato el arca, para glorificar a este objeto sagrado. 6. El relato es revisado desde el punto de vista dtr. Añadidos post-dtr: 3,12; 4,10.15-17. f) Langlamet ha tratado el tema en un libro y en un artículo posterior, que modifica algo las conclusiones anteriores con respecto a la atribución de fuentes. A diferencia de los autores anteriores, no supone un complejo proceso de etapas que van enriqueciendo el texto, sino el trabajo de un redactor dtr, que recopiló una serie de tradiciones independientes del santuario de Guilgal (luego sufrió este material una segunda redacción). En el libro distingue: un relato Sittim-Guilgal; un relato arca; la etiología antigua de las piedras del Jordán; la versión Josué y las dos catequesis de 4,6s.21ss; la redacción primera dtr; las secciones Dtr; las adiciones posteriores a Dtr. En pp. 137s ofrece las siguientes conclusiones. Jos 3-4 ha conservado casi intactas tradiciones y relatos antiguos: l s . Una etiología de las piedras de Guilgal (4,1*.2.3*.8*), según la cual los Israelitas habían cogido de la orilla izquierda del Jordán y llevado consigo las doce piedras del santuario. Esta adaptación israelita de una leyenda preisraelita de la fundación de Guilgal no decía nada todavía de Josué. 2S. Un relato de la etapa Sittim-Guilgal (vinculado a las tradiciones J), que ponía el cruce del Jordán en relación con la detención y amontonamiento de las aguas «desde Adam hasta el límite de Sartán», fenómeno presentado por Josué como una intervención divina maravillosa. Este relato, muy breve (3,l*.5.14a.l6; 4,19b), no decía nada del arca. 3 a . Un anuncio (por Josué) y una descripción del cruce, visto como un signo de la presencia de Yahvé, Señor de todo el país, en medio de los conquistadores de esta tierra, entonces ocupada por los cananeos. El arca precede a los israelitas en el Jordán. Desde que los portadores del arca ponen el pie en el agua, las aguas se dividen bruscamente y el pueblo atraviesa aprisa (relato «arca»: 9-11*.13*.15a; 4,7*.10b). 4Q. La etiología de las piedras del Jordán (4,9*), que menciona expresamente a Josué. 5Q. La versión «Josué» de la etiología de las piedras de Guilgal, conservada en 4,4-5.20. Josué designa a doce hombres y les ordena pasar ante el arca hasta en medio del Jordán y coger cada uno una piedra. Estas doce piedras cogidas del lecho del Jordán, Josué las erige en Guilgal. La versión «Josué» encaja, pues, con el relato «arca», con tal de suponer que la elección de las doce piedras es anterior al cruce (3,12 es un vestigio de esta presentación, que el relato actual apenas deja adivinar) y que las órdenes de Josué a los doce tengan lugar inmediatamente después de la división de las aguas. , 62. Dos catequesis de Guilgal, la primera (4,6-7*) en la línea del relato «arca», la segunda (4,21 ss) influenciada, en su estado actual, por el relato del paso del Mar de las Cañas. Estos materiales fueron objeto de dos redacciones. La primera de la redacción dtr (3,6.8.[12?].[13*].14b.l5b.l7*; 4,l.[3*].[9*].10a*.lla.l5-18.21a); la segunda,

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los textos Dtr (3,2-3*.7; 4,llb.l2.14). Como añadidos posteriores indica 3,3* («los sacerdotes levitas que la llevan»), 4aba.4bB; 4,13.19a. g) Sanmartín descubre el relato primitivo en 3,1.5.10a.l3a.l4a.l5a.l6 (con pequeñas omisiones y cambios). En la base de este texto podría encontrarse un viejo ritual «destinado a conjurar los efectos desastrosos de las crecidas anuales del Jordán en primavera». Este antiguo ritual fue adaptado por los israelitas a una «liturgia del Jordán», que implicaba la convocación del pueblo, mito y rito. El protagonista sería el «ángel del Señor» (no Josué), como en Ex 23,20 yjue 2,1-5. Ante el pueblo reunido se ordenaba la purificación y se lo instruía. Yahvé se manifestaba como Dios vivo cruzando el Jordán. El rito consistía en la procesión con el arca, que provocaba el corte de las aguas del Jordán. El sentido seguía siendo el mismo del ritual cananeo, sólo que adaptado a la fe yahvista. Cuando el autor del relato originario lo acomoda para hablar del cruce del Jordán, el texto adquiere un sentido nuevo. «En efecto, el paso del Jordán es ahora la versión historificada del tema del renacimiento, del salto del pueblo sobre su propio pasado hacia una vocación histórica nueva» (p. 115). En el c. 4, el relato pre-deuteronomista sería, según Sanmartín: Ib.2.3.4.5.8.9b (con pequeñas omisiones): oráculo de Yahvé - orden de Josué - cumplimiento. En este relato, el lugar donde se depositan las piedras es anónimo. Para comprenderlo, hay que recordar que el paso del Jordán era frecuente en ambos sentidos a través de unos vados: «Tales fueron vitales para la vida social y económica de las regiones transjordánicas y... dieron pie a leyendas y anécdotas de todo tipo. Es posible que la existencia de acumulaciones de piedras, quizá de auténticos "guilgales" (¿corrales?) en las cercanías de los vados diera origen a explicaciones y leyendas de carácter etiológico. En todo caso, los vados requerían ciertos cuidados por parte de sus usuarios; un cierto número de medidas ecológicas se hacían necesarias, entre otras las que exigían retirar las piedras superfluas, acumuladas especialmente durante las crecidas primaverales (...). En este caso es de suponer que tales piedras fueran aprovechadas para construcciones más o menos rudimentarias en las cercanías inmediatas del vado. La ley consuetudinaria que aseguraba el mantenimiento del vado debió encontrar su última justificación ideológica en una ordenación superior de origen divina, y es natural que este género de medidas viarias e hidrográficas elementales fuese objeto de soportes mitológicos» (p. 122). Según Sanmartín, es la catequesis dtr (w. 6s.21-24) la que establece la relación entre las piedras y el cruce del Jordán. Éstas se convierten en monumento y recuerdo perenne. Pero creo que la interpretación forma parte del relato primitivo, igual que ocurre en las acciones simbólicas de los profetas.

3. A partir de una celebración cultual Estas explicaciones de la Historia de la tradición no aclaran muchos de los problemas literarios del texto ni por qué los pasajes más retocados son a veces los más secundarios. Un nuevo camino de solución se busca a partir de una ceremonia cultual. El pionero de esta teoría es Kraus, al que seguirán otros muchos con diversos matices. a) Para Kraus, la idea fundamental es que Guilgal sustituye a Siquén como santuario central. Allí se celebra una acción cultual; Jos 3-4 puede entenderse como leyenda cultual de una fiesta de la salida de Egipto y de la conquista de la tierra,

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cuyos principales momentos serían: la procesión parte del otro lado del Jordán, de forma solemne, guardando las distancias (3,4); el pueblo se purifica antes de comenzar (3,5); el signo de partida es que los sacerdotes cogen el arca y abren la marcha, se paran al llegar al Jordán, se pronuncian unas palabras que subrayan la importancia del acontecimiento. El pueblo cruza el río, toma posesión de la tierra. Es capital el paralelismo con lo ocurrido en el Mar Rojo, ya que se actualiza aquella experiencia. El tema de las piedras es complejo, parece que reflejan dos (o tres) costumbres distintas, quizá de distintos tiempos. En cuanto a la fecha de celebración, lo más probable es que debamos relacionarla con la Pascua, pero prescindiendo de la datación posterior de esta fiesta (Jos 5,10). Debe tratarse de una fiesta de la cosecha (5,10-12); la cebada puede estar madura para el 16 de Nisán, el trigo en junio; es más probable la primera. b) Soggin apoya la tesis de Kraus. Hay que tener en cuenta todos los elementos de los ce. 3-6. Se actualizan dos motivos del Credo histórico: la salida de Egipto (Pascua y milagro del Mar) y la promesa de la tierra (toma de Jericó). Trata las distintas fases por las que fue pasando el santuario de Guilgal desde la época cananea, con una fiesta campesina de primavera, que es recogida e historicizada por los israelitas; en tiempos de Saúl se convierte en santuario anfictiónico y luego deja de serlo. Acentúa la relación entre los relatos de la Pascua y salida de Egipto yjos 3-4; tantos contactos no puede deberse a casualidad o a un simple influjo. La objeción de que era difícil celebrar la procesión en primavera (Noth) no tiene en cuenta que se trataba de un rito simbólico. Trata la objeción de que Pascua y Ázimos no estaban unidos antes del exilio (Kutsch); esto sólo es válido para el texto actual, y no excluye que una tradición antigua fuese actualizada. En cuanto al papel de la figura de Josué en Guilgal, piensa que no se debe al «recopilador» (Sammler), sino que es más antiguo. En el apéndice, reconoce que si se rechaza la idea de la anfictionía, tanto la tesis de Kraus como la suya tropiezan con graves dificultades. c) Wijngaards también considera que Jos 3-4 es la leyenda cultual de una procesión litúrgica en el Jordán. El cruce era «la actualización cultual de la salvación milagrosa en el Mar de las Cañas» (p. 1). Originariamente (1250-1050), la procesión no tenía lugar de Sittim a Guilgal, sino desde Sucot hasta Siquén. Se pueden distinguir un relato primitivo, que refleja una tradición del norte, y la redacción deuteronómica, que refleja tradiciones enraizadas en Guilgal. El núcleo del relato original lo detecta en 3,14-19a; 4,9. El paso litúrgico tiene lugar junto a Adam; el arca se detiene en medio del río, como conteniendo las aguas, y en mitad del río se erigen las doce piedras. La figura de Josué pertenece a esta antigua tradición del norte. Es probable que la procesión tuviese lugar en la fiesta de los Tabernáculos (cf. 3,14). Esta antigua tradición fue luego adaptada a una práctica similar en Guilgal. d) Wilcoxen piensa en una ceremonia típica de Guilgal, que duraría dos semanas y contendría todos los elementos que encontramos actualmente en Jos 1-6. En síntesis, el ceremonial era: el día 8 del primer mes, el jefe recibía un oráculo divino que lo confirmaba en su puesto con tal de observar sus mandamientos; esto ocurría al este del Jordán, en Sittim; el mismo día se enviaban espías a Jericó y se preparaba el paso. El día 10 se cruzaba el río en procesión, con el arca. Seguía la catequesis de los niños y la circuncisión. El 14 se celebraba la Pascua. El 15 se comían panes ázimos y el ejército, con los nuevos reclutas, comenzaba los siete días de circunvalación. La Pascua jugaba un papel central.

EL PASO DEL JORDÁN

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En estas teorías desempeña un puesto predominante una acción cultual israelita. Otros autores buscarán los orígenes en tradiciones y celebraciones cultuales anteriores, de origen cananeo. Entre ellos podemos indicar a Porter y Sanmartín. e) Para Porter, lo importante es saber cómo el recuerdo histórico se transformó en la celebración litúrgica que reflejan Jos 3-5. Hay que empezar estudiando Guilgal y sus tradiciones cultuales. Guilgal es un santuario preisraelita. Las doce piedras (concepción astral) recuerdan santuarios fenicios al aire libre. EnJue 3,19 se los llama pesilim. Jos 3-5 es un hieros logos para atribuir a un personaje importante la fundación de un santuario anterior. Sittim también debió de ser un santuario no israelita (cf. Os 5,2; Éx 13,13b y sobre todo Nm 25,1-9). Las características con que aparece son: 1) servía para diversos pueblos de TransJordania, como moabitas y madianitas; 2) la divinidad era Baal Peor; 3) Sal 106,28 indica que los sacrificios eran «para los muertos»; 4) desempeñaba un papel el llanto cultual, rito cananeo; 5) castigo de los jefes «ante el Señor»; 6) prostitución cultual. Siendo Sittim y Guilgal santuarios preisraelitas, es posible que el paso del Jordán sea un rito dependiente de un festival preisraelita en Guilgal. Esto da unidad a los tres capítulos, en contra de la teoría de diferentes redacciones o tradiciones. En Jos 3-4 tenemos el mito cananeo de la victoria de dios sobre las fuerzas del caos primitivo (cf. 4,6-7, más antiguo que 4,21s). Otra idea ligada a la renovación de la creación es la del don de la fertilidad, sobre todo la bendición de la cosecha (cf. 3,15; 5,12). La circuncisión parece también un antiguo rito de Guilgal, sólo de adultos, como preparación al matrimonio. También podría tener sentido de purificación. Al origen preisraelita también aluden los dos títulos divinos: 1) señor de todo el mundo, que debemos interpretar en sentido universal (no señor de toda la comarca), como lo demuestran los paralelos del Antiguo Oriente, el título b'l ars aplicado a Baal, bel matati (Marduk) y las otras veces que se usa en el AT (Sal 97,5.7.9; Miq 4,13; Zac 4,14; 6,15); 2) Dios vivo (Os 2,1; Sal 42,3; 84,3) siempre relacionado con motivos de fertilidad y derrota de los enemigos; en los salmos (y quizá en Oseas) en el contexto del templo. En este contexto encajan las doce piedras, que no son dos etiologías aisladas, sino que abarcan realidades cultuales: 1) el paso procesional del Jordán; 2) la construcción de una morada divina después de derrotar a los enemigos. También encaja el tema del guerrero divino (5,13s), que según Cross refleja un origen cósmico cananeo. YJosué aparece como sucesor del rey cananeo, con los mismos rasgos regios que lo presentan estos capítulos iniciales. En resumen, hay datos en Jos 3-5 que permiten pensar en un festival preisraelita en Guilgal y que sus rasgos característicos ofrecieron el material básico para construir la forma actual de estos capítulos. 4. La lectura mítica Muchas de las posturas anteriores invocan, de una u otra manera, un núcleo histórico para Jos 3-4. Es indiferente que ese núcleo lo constituya el paso del Jordán por Josué y los israelitas o una ceremonia cultual. Frente a este punto de vista, Thompson, en un artículo algo denso, pero interesante, interpreta Jos 1-5 como mito, o etiología mítica. «El relato es, literalmente, de los que hacen época, ya que

CIRCUNCISIÓN

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JOSUÉ 5

cuenta el paso del tiempo de la promesa al tiempo del cumplimiento. Marca una ruptura espacial cualitativa entre el desierto y la tierra, y contrasta la forma de vida en cada uno de ellos. Étnica y políticamente existe una profunda división entre los pueblos indígenas y los israelitas. Esa ruptura existe incluso entre los líderes del pueblo (...). La diferencia entre comienzo y fin es tan grande que la metamorfosis no puede llevarla a cabo la actividad humana; la transformación requiere a Yahvé (...). A través del mito, la "tierra" se convierte en clave de un orden social total. La entrada en la tierra es un cambio creativo del caos al cosmos ordenado» (p. 355).

3. En la tierra: lo viejo y lo nuevo (5) Bibliografía A. George, «Les récits de Gilgal en Josué (V, 2-15)», en MemorialJ Chaine (Lyon 1950), 169-186; K. Grünwaldt, Exil and Identitát. Beschneidung, Passa and Sabbat in der Priesterschrifi. BBB 85 (Bonn 1992); Otto, Das Mazofest in Gilgal, 57-65. Después d e cruzar el J o r d á n , esperaríamos la batalla d e Jericó, a n u n ciada desde el c. 2. Sin e m b a r g o , e n c o n t r a m o s cuatro episodios breves sin conexión alguna con el t e m a ni, a p a r e n t e m e n t e , e n t r e ellos. P e r o hay algo q u e los vincula: la idea d e q u e comienza algo nuevo, u n a n o v e d a d q u e contrasta con el pasado. El capítulo n o p o d e m o s leerlo desde u n a perspectiva histórica, c o m o si ofreciese lo o c u r r i d o r e a l m e n t e u n a vez atravesado el J o r d á n . Este p u n to d e vista n o s llevaría a u n a serie d e contradicciones ridiculas. Si el p u e blo cruza el J o r d á n el día 10 ( c o m o se dice e n 4,19) y celebra la Pascua el día 14 (5,10), ¿cómo lo circuncida J o s u é e n t r e estas dos fechas? ¿Cuánto t i e m p o necesitaría p a r a circuncidar a 601.730 israelitas, q u e fueron los censados e n N m 26,51? Ni u n m é d i c o d e la Seguridad Social atiende a más de doscientos mil e n f e r m o s al día. S u p o n i e n d o el milagro d e q u e los circuncidase a todos e n u n día, la convalecencia exige varios días d e reposo; según Gn 34, a los tres días es c u a n d o se sienten mayores dolores. Sin embargo, e n este m o m e n t o es c u a n d o celebran los israelitas la Pascua. La interpretación historicista del capítulo sólo p e r m i t e caer e n el ridículo. En cambio, u n a lectura literaria y teológica ofrece mejores perspectivas. Anticipando los resultados del análisis, p o d e m o s sintetizarlos d e este m o d o : antes d e contar la conquista de Jericó, el autor i n t e r p r e t a lo suced i d o hasta el m o m e n t o c u m b r e d e la e n t r a d a e n la tierra c o n t r a s t a n d o el pasado y el futuro. Atrás q u e d a n la generación del desierto, la a m e n a z a d e la vergüenza d e Egipto, el m a n á . A h o r a surge u n p u e b l o nuevo, q u e simboliza su alianza con Dios e n la circuncisión, q u e e x p e r i m e n t a la salvación, c o m e d e los p r o d u c t o s d e la tierra y a p r e n d e q u e esa tierra es santa y digna d e absoluto respeto. Es frecuente dividir el capítulo e n tres episodios: 2-9, 10-12, 13-15 (Steuernagel, Baldi, Soggin, etc.). Woudstra u n e los dos primeros: «Señal

d e la alianza y comida d e alianza» (5,1-12). Pienso q u e los w. 9-10a son u n episodio i n d e p e n d i e n t e d e lo anterior y d e lo q u e sigue. Tendríamos, pues, cuatro u n i d a d e s distintas.

3.1.

Circuncisión (5,2-8)

Bibliografía K. A. Deurloo, «Um das Pascha feiern zu Kónnen im Lande (Jos 5,2-9)», en Verkenningen in een stroomgebied. Fs. M. A. Beek (Amsterdam 1974) 41-50; Id., «Die neue Generation, im Land beschnitten (Josua 5,2-9)»: DBAT 30 (1999) 19-25; J. Finkel, «The case of the repeated circumcision injos 5,2-7; an historical and comparative study»: «Annals of the Jewish Academy of Arts and Sciences» (Nueva York 1974), 177-213; D. W. Gooding, «Traditions of Interpretation of the Circumcision at Gilgal», en Proceedings ofthe Sixth World Congress of Jewish Studies, Vol. 1 (Jerusalén 1977) 149-164; R Gradwohl, «Der "Hügel der Vorháuter" (Josua V 3)»: VT 26 (1976) 235-240; C. G. den Hertog, «Jos 5,4-6 in der griechischen Übersetzung»: ZAW 110 (1998) 601-606; E. Power, «Josué 5,9 and the Institution of Circumcision»: IrishThQ 18 (1951) 368-372; B. Stade, «Der Hügel der Vorháute Jos. 5»: ZAW 6 (1886) 132-143; H. J. Zobel, «Die Zeit des Wüstenwanderung Israels im Lichte prophetischer Texte»: VT 41 (1991) 192-202. 5,2

3 4

5

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8

En aquella ocasión dijo el Señor a J o s u é : - H a z t e cuchillos d e p e d e r n a l y vuelve a circuncidar a los israelitas (por s e g u n d a vez). J o s u é se hizo cuchillos d e p e d e r n a l y circuncidó a los israelitas e n C e r r o d e los Prepucios. El motivo d e q u e Josué los circuncidase fue éste: todos los varones q u e h a b í a n salido de Egipto, todos los q u e estaban e n edad militar, h a b í a n m u e r t o e n el desierto, en el c a m i n o desde Egipto. Todos los q u e salieron d e Egipto estaban circuncidados, p e r o todos los nacidos e n el desierto, e n el c a m i n o desde Egipto, estab a n sin circuncidar. P o r q u e los israelitas anduvieron p o r el desierto c u a r e n t a años, hasta q u e se acabó la generación d e los q u e estaban e n e d a d militar q u e h a b í a n salido d e Egipto y q u e n o o b e d e c i e r o n al Señor, a los q u e el Señor j u r ó q u e n o verían la tierra q u e el Señor había j u r a d o a sus p a d r e s q u e nos daría, u n a tierra q u e m a n a leche y miel. A los descendientes q u e les suscitó, a ésos los circuncidó Josué, p o r q u e estaban sin circuncidar, n o los habían circuncidado dur a n t e el viaje. C u a n d o toda la nación acabó de circuncidarse, g u a r d a r o n reposo en el c a m p a m e n t o hasta q u e se curaron.

156

JOSUÉ 5,2-8

2 vuelve (awi). G, ante la dificultad de hablar de una nueva circuncisión, ha leído am (KCU KaQíaaq), «siéntate». Ya que el sentarse pertenecía al ritual de la circuncisión en Egipto, Hertzberg y Grünwaldt piensan que G ofrece el texto original; Gooding, en cambio, piensa que «siéntate» sólo refleja el desconcierto del traductor. Según Ehrlich, aim expresa la repetición de la misma acción en el mismo objeto, sin tener en cuenta la identidad del sujeto: los israelitas presentes (incircuncisos) y las generaciones pasadas (circuncisas) son identificados como hijos del mismo pueblo ideal. Boling omite awi. por segunda vez. Falta en G y muchos lo consideran un añadido erróneo, cuando no se entendió el sentido exacto de awi (Ehrlich, Noth, Abel, Baldi, Grünwaldt) . Lo mantienen Hertzberg, Gray, Soggin, Woudstra, Boling, Górg. 4 el motivo de que. La construcción im la'in mi + perfecto (sólo aquí y en 1 Re 11,27) resulta un tanto dura. Según Fernández, ni la? significa «causa», «motivo», ni T « significa «por lo que». La traducción sería: «Quod autem losue circumciderit ita se habuit», es decir: «Haec est ratio qua se habuit circumcisio a losue facta». los que estaban en edad militar, nanean •rox, que designa generalmente a los soldados, conserva a veces su sentido primitivo de «hombres en edad militar» (p. ej., en este caso y en 5,6, que recogen la tradición y el uso de Dt 2,14.16; el mismo sentido en Jr 49,26). 5 El 's al comienzo del v. 5 no puede entenderse en sentido causal, a no ser que se relacione con el v. 3, omitiendo el 4. 6 cuarenta años. G: 42 años. Según Boling, se debe a dittografía parcial de la palabra siguiente, rao. la generación. Leyendo -nn con algunos Mss y Tg (véase también Dt 2,14). TH usa aquí, y en el v. 8, la poco frecuente expresión 'un-1», «toda la nación» (cf. 3,17; 4,1). nos. Con TH (Soggin). Algunos Mss, S: «les». 7 que les suscitó. La formulación del TH resulta un tanto dura; el Tg la facilita leyendo o'apn. 8 cuando acabó. inrniDK? VPI sólo se usa en Dt 2,16; Jos 4,1; 5,8; arrieio TPI sólo en Jos 4,11. toda la nación. Véase la nota a la traducción de 3,17.

CIRCUNCISIÓN

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sugieren los masoretas), o si abarca los w. 8-9, c o m o piensa la mayoría d e los autores. Me inclino p o r lo p r i m e r o . Según Stade, esta saga de circuncisión, transmitida en el santuario benjaminita de Guilgal, se limitaba originariamente a lo que sigue: En aquella ocasión dijo el Señor a Josué: Hazte cuchillos de pedernal y circunáda a los israelitas. Josué se hizo cuchillos de pedernal y circuncidó a los israelitas en Cerro de los Prepucios. Cuando todo el pueblo acabó de circuncidarse, guardaron reposo en el campamento hasta que se curaron. El Señor dijo a Josué: Hoy os he quitado de encima el oprobio de Egipto. Y a aquel sitio le pusieron el nombre de Guilgal, y todavía se llama así. En esta saga, la santidad del lugar está motivada por la circuncisión. No se trata de un hecho histórico, sino de una forma de explicar la costumbre existente en Guilgal de circuncidar. Esta práctica se ilumina comparándola con los datos aportados por Th. Ploss y G. Fritsch. Podemos pensar que en la «colina de los prepucios», junto al santuario de Guilgal, los jóvenes de la zona, quizá los de una o más familias benjaminitas, quizá los de toda la tribu, eran circuncidados en común, y que esta ceremonia tenía un sentido público y cultual. La colina recibe ese nombre probablemente porque allí se enterraban los prepucios. Declarar a un joven capaz de participar en el culto significa considerarlo adulto, con derecho a casarse y llevar armas. De acuerdo con esto, no es extraño que precisamente partan de Guilgal las campañas para conquistar el sur y el norte; y la historia de los espías debería ir originariamente después de la circuncisión. Stade, como en otras ocasiones, une intuiciones interesantes a afirmaciones muy aventuradas. Lo mismo ocurre con la teoría de Deurloo (en su artículo de 1999) de que este texto representa un pensamiento sacerdotal que hay que entender a partir de los conflictos culturales de los siglos III y II a.C. Más tarde habría servido como legitimación para las circuncisiones forzosas, como la que impuso Juan Hircano a los idumeos. Comentario Orden divina (2)

En la redacción final del libro, lo p r i m e r o q u e hacen los israelitas desp u é s d e cruzar el J o r d á n es circuncidarse. El relato p o d r í a e n t e n d e r s e e n estrecha relación con el siguiente d e la celebración d e la Pascua, ya q u e sólo los circuncisos p u e d e n comerla (Ex 12,48). P e r o el texto n o alude a esta relación. Más bien d a p o r supuesto q u e la circuncisión es f u n d a m e n tal, p r e s c i n d i e n d o d e q u e vaya a celebrarse o n o la Pascua. La estructura d e 5,2-8 es bastante clara: o r d e n divina (2), cumplimiento (3), justificación (4-7), conclusión (8). La justificación es lo q u e plantea más problemas. Es p r o b a b l e q u e se añadiese más tarde, c o m o piensan H o l l e n b e r g , Stade, Schulz, Noth, Hertzberg, Baidi, Górg 4 4 , Grünwaldt, etc. En c u a n t o a la conclusión, p u e d e discutirse si se limita al v. 8 (como

Para Górg, los w. 4.6-7 son dtr; el 5 post-dtr.

Está introducida p o r la fórmula: «En aquella ocasión dijo el Señor a Josué». Algunos autores d a n m u c h a i m p o r t a n c i a a la referencia temporal, relacionándola con 5,1. C u a n d o todos los reyes tiemblan a n t e los israelitas y se s u p o n e q u e serán incapaces de e m p r e n d e r u n a acción militar contra ellos, es u n m o m e n t o o p o r t u n o p a r a circuncidar al p u e b l o , q u e luego d e b e r á descansar varios días p a r a recuperarse d e la operación. Si esto es lo q u e p e n s a b a el autor, n o lo dice d e forma m u y clara. Lo p r i m e r o q u e Dios m a n d a a Josué es que se haga cuchillos d e pedernal. El pedernal, a causa d e su dureza (7 e n la escala d e Mohs) 4 5 , es u n ma-

" De los cinco textos bíblicos que mencionan el pedernal, dos lo hacen recordando su dureza: «Las pezuñas de sus caballos son pedernal» (Is 5,28); «Como el diamante, más dura que el pedernal hago la cabeza» (Ez 3,9). Los otros tres textos son Éx 4,25: Jos 5,2.3.

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CIRCUNCISIÓN

JOSUÉ 5,2-8

terial muy indicado p a r a cortar. En Éx 4,25, c u a n d o Séfora d e b e improvisar la circuncisión d e su hijo, recurre a u n trozo d e p e d e r n a l . Según Ehrlich, el autor dice «hazte», n o «coge», p o r q u e los cuchillos d e p e d e r n a l ya habían caído en desuso. En tal caso, ¿por q u é d e b e usarse esta clase de cuchillos? Sólo caben dos explicaciones: a) e n tiempos antiguos, c u a n d o todavía n o existían cuchillos de metal, se usaban los d e p e d e r n a l para practicar la circuncisión; la o r d e n divina obliga a m a n t e n e r esta antigua práctica 46 ; b) según algunos, el p e d e r n a l p r o d u c e u n corte más limpio y más fácil de cicatrizar que el d e los cuchillos d e metal. Al final del libro, G vuelve a hablar de los cuchillos d e p e d e r n a l usados p o r Josué (véase el comentario a 24,30). Lo r e a l m e n t e e x t r a ñ o es la s e g u n d a p a r t e d e la o r d e n : «Vuelve a circuncidar a los israelitas [por s e g u n d a vez]». ¿Cuál fue la primera? U n o s piensan e n la circuncisión del hijo d e Moisés (Ex 4,24-26). Otros, e n la circuncisión m a n d a d a a A b r a h á n c o m o signo d e la alianza (Gn 17,9-14)"'. N i n g u n a d e las dos teorías convence. Más interesante es la p r o p u e s t a d e Sasson: los israelitas estaban circuncidados al m o d o egipcio (con u n simple corte), y a h o r a d e b e n circuncidar el p r e p u c i o totalmente 4 8 . En esta hipótesis, h a b r í a q u e olvidarse d e los w. 4-7, ya q u e d a n p o r supuesto q u e quienes fueron circuncidados e n Egipto h a n m u e r t o . Lo más lógico sería admitir q u e Moisés había llevado a cabo u n a p r i m e r a circuncisión d e los israelitas, antes de salir d e Egipto. Pero esta tradición, si existió alguna vez, se h a p e r d i d o . Quizá el a u t o r p r e t e n d e decir simplemente q u e n o era la p r i m e r a vez q u e se practicaba la circuncisión. La circuncisión49 es una práctica antigua, atestiguada ya en el tercer milenio a.C. Aunque Heródoto piensa que surgió en Egipto, y que desde allí se extendió a otros pueblos 50 , hoy día se considera más probable que comenzase entre los semitas del Noroeste y pasase al Sur, siendo adoptada por los egipcios51. Es importante recordar que se practicaba de dos formas: en Egipto sólo se realizaba un corte lateral, que liberaba el glande, mientras que en Israel se cortaba toda la piel del prepucio. En su origen, la circuncisión parece un rito de fertilidad o de preparación al matrimonio. Lo demuestra el hecho de que en hebreo los términos «espo-

46 En línea parecida, Abel supone que los cuchillos de pedernal eran los que se usaban en un rito arcaico del santuario de Guilgal. 47 Así Gelin. Se opone decididamente a esta teoría Grünwaldt, o. c, 46; Jos 5,2-9 no depende de Gn 17,914; en todo caso, la verdad es lo contrario. 48 Según Gradwohl, ésta es también la teoría del Talmud, Babli jebamot, 71b-72a. 49 Sobre la circuncisión véanse los artículos de R. G. Hall en ABD 1 (1992) 1.025-1.031; G. Mayer en ThWAT IV (1984) 734-738; E. M. Laperrousaz en Dicüonario Enaclopédico de la Biblia (Barcelona 1993) 321-322. El de Mayer contiene una bibliografía muy abundante. El de Hall es el mejor en conjunto. ,0 «Los demás pueblos, excepto cuantos lo han aprendido de los egipcios, dejan el pene como al nacer; ellos se circuncidan» (Historias II, 36,3). Más adelante aduce el motivo: «Practican la circuncisión por razones de higiene, pues prefieren ser limpios a tener mejor aspecto» (37,2). 31 J. M. Sasson, «Circumcision in the Ancient Near East»: JBL 85 (1966) 473-476.

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so», «novio», «yerno», «suegro», etc., y el verbo «unir en matrimonio» son de la misma raíz que el verbo árabe hatana, que significa propiamente «circuncidar», y que el sustantivo árabe hitan, «circuncisión». Este rito es muy probable que inicialmente tuviera lugar en grupo y durante la pubertad, igual que ocurre en ritos de iniciación parecidos. Pero no tenemos ningún dato bíblico que lo confirme. Gn 17,23-27; 34 yjos 5,2-8 son los únicos casos de circuncisión en grupo que menciona la Biblia, y sólo Gn 34 podría entenderse como rito de iniciación, ya que sugiere una estrecha relación entre circuncisión y matrimonio. A la larga, lo que se impuso fue la circuncisión a los ocho días de nacido el niño, tal como se estipula en Gn 17,12 y Lv 12,3 (ver también Gn 21,4). Yel sentido del rito perdió toda posible connotación sexual. Estar circuncidado es señal de pertenecer al pueblo de Dios (valor étnico) y de estar en alianza con Él (valor religioso). A pesar de la enorme importancia que terminó adquiriendo la circuncisión en Israel, el Antiguo Testamento no la menciona con frecuencia. Sólo aparece en 35 citas, que se acumulan en Gn 17 ( l l x ) , Jos 5 (8x) y Gn 34 (5x).

Cumplimiento (3) El c u m p l i m i e n t o a ñ a d e u n detalle local: el rito tuvo lugar e n la «colin a d e los prepucios», q u e p o d r í a encontrarse cerca del santuario d e Guilgal. Según Stade, e n esa colina e r a n circuncidados los jóvenes d e la zona, y la colina recibió ese n o m b r e p o r q u e allí se e n t e r r a b a n los prepucios' 2 . Los antiguos rabinos 5 3 , y también Rashi (1040-1105), p r o p o n e n otra teoría, q u e recoge Ehrlich: el texto n o habla d e u n lugar concreto (la «colina d e los prepucios»), sino dice q u e J o s u é circuncidó a tanta gente q u e «se f o r m ó u n m o n t ó n d e prepucios». C o n esta interpretación coincide lo q u e c u e n t a san J e r ó n i m o a propósito d e Paula: d u r a n t e su visita a Jericó vio «el m o n t ó n d e prepucios» 5 4 , a u n q u e n o dice q u é aspecto tenían después d e más d e quince siglos 55 .

Justificación

(4-7)

La justificación es complicada. Bastaría el v. 5: J o s u é circuncidó a los q u e h a b í a n nacido e n el c a m i n o desde Egipto p o r q u e eran incircuncisos. P e r o lo q u e t e n e m o s es u n conjunto muy complicado y oscuro, empezand o p o r 4b, absolutamente innecesario, incluso disturbante, con su mención d e los m u e r t o s e n el camino. La lógica d e los versos siguientes es ésta: J2 La idea de que los prepucios eran enterrados la defienden muchos comentaristas sin más detalles. Esta teoría la confirma con numerosos datos el interesante artículo de Gradwohl. '* Midrás rabba Génesis, par. 47 hacia el final. ,4 Tomo este dato del comentario de Baldi, que cita a Tobler-Molinier, Itin. Lat. 37. ,3 Gradwohl hace dos objeciones a esta teoría: 1) no es lo mismo «colina» que «montón»; 2) mb-iun nmj designa sin duda una elevación todavía visible en tiempos del autor.

ETIMOLOGÍA DE GUILGAL

160

JOSUÉ 5,2-8

a) Josué circuncidó a los que habían nacido en el camino desde Egipto porque no estaban circuncidados; b) en el camino desde Egipto pudieron nacer muchos niños porque duró cuarenta años; c) el viaje duró cuarenta años para que pudiesen morir todos los condenados por Dios; d) a sus hijos los circuncidó Josué, porque eran incircuncisos. La complicación ha surgido al querer contraponer dos grupos de personas: los que salieron de Egipto y los que nacieron en el camino 56 . Literariamente, el resultado es pésimo. Desde un punto de vista teológico, tenemos aquí una idea espléndida, de corte profético, que anticipa la teología paulina de la circuncisión. Los del primer grupo, los que salieron de Egipto, estaban circuncidados, pero en la carne, no en el espíritu; por eso no escucharon la voz del Señor y murieron (6). La circuncisión, signo de la alianza, no es garantía automática de salvación, igual que la incircuncisión no es signo de condena. El texto viene a decirnos que quienes atravesaron el río no eran todavía «pueblo de Dios»; han recibido el don al margen de la alianza, por pura gracia. O mejor, lo han recibido en virtud de la promesa hecha a sus padres, aunque sus padres no fueran dignos de ella. La circuncisión se convierte en signo de que Dios ha mantenido su fidelidad por encima de sus propias leyes. 5. El Talmud se plantea por qué no circuncidaron antes a los nacidos en el desierto; entre otros motivos curiosos aduce las dificultades del camino y la ausencia de viento norte, que, al ser frío, facilita la cicatrización de las heridas. Como hemos indicado, la única forma de subrayar que la entrada en la tierra es puro don de Dios consiste en mantener a los israelitas incircuncisos hasta que entran en ella.

rra paradisíaca, influida por los mitos asirios, tan extendidos en Judá durante los siglos VIII-VII57. Recientemente, Stern, basándose en el texto ugarítico KTU 1.6 III, lín. 12-13 ve expresada en esta frase la oposición a Baal; su teoría no resulta demasiado convincente, ya que el texto no usa esa fórmula fija ni habla de leche y miel, sino de aceite y miel58. Conclusión (8) La conclusión introduce un elemento interesante: la inactividad de la convalecencia. En Gn 34 se supone que dos o tres días no bastan. En Josué, si el pueblo cruza el Jordán el día 10 del mes primero (4,19) y celebra la Pascua el 14 (5,10), circuncisión y convalecencia pueden durar al máximo tres días. Este descanso forzado retarda lo que más espera el lector: la conquista (igual ocurrirá con la celebración de la Pascua y los Ázimos) . ¿Es pura casualidad, o pretende el autor instruirnos sobre el ritmo de la historia? Recordamos el mensaje de Habacuc: «La visión tiene un plazo, jadea hacia la meta, no fallará; aunque tarde, espérala, que ha de llegar sin retraso» (Hab 2,3). 3.2. Etimología de Guilgal (5,9-10a) 5,9

10 6. La duración de cuarenta años de la marcha por el desierto coincide con Éx 16,35; Nm 14,33-34; 32,13; Dt 2,7; 8,2.4; 29,4; Sal 95,10; Am 2,10; 5,25. El juramento divino de no ver la tierra recoge la tradición contenida en Dt 1,34-35. La tierra que mana leche y miel. Esta famosa expresión se usa especialmente en el Tetrateuco (Éx 3,8.17; 13,5; 33,3; Lv 20,24; Nm 14,8; 16,14). Dentro de la Historia dtr sólo la encontramos en el Deuteronomio (Dt 6,3; 11,9; 26,9.15; 27,3) y en este caso de Josué. Entre los profetas, en Jeremías (11,5; 32,22) y Ezequiel (20,6; cf. 20,15). La idea, sin la frase hecha, en Dt 31,20; Nm 13,27. Generalmente se la interpreta como una fórmula estereotipada sobre la fecundidad de la tierra, y así aparece en boca de Datan y Abirán cuando la aplican a Egipto (Nm 16,13). A comienzos de siglo, Usener la puso en relación con el culto dionisíaco y los mitos del paraíso; para Stade, que recoge su teoría, sería una manera de hablar de una tie-

16 Esta contraposición tan interesante desaparece en G, que ofrece un texto bastante distinto en este pasaje y dice que Josué circuncidó a los nacidos en el desierto y a algunos que salieron de Egipto sin haber sido circuncidados.

161

El Señor dijo ajosué: -Hoy os he quitado de encima el oprobio de Egipto. Y a aquel sitio lo llaman Guilgal hasta el día de hoy. Y los israelitas acamparon en Guilgal.

9 os lie quitado: TiiS;: h a c i e n d o j u e g o con el n o m b r e del sitio, hihi. 10 llaman: K ^ ' I sujeto p e r s o n a l indefinido; cf. J o ü o n & 155 b .

En la redacción actual, el v. 9 parece vinculado a lo anterior. Pero no es muy claro a qué día se refiere el «hoy». Caben tres posibilidades: a) el día en que Josué circuncidó al pueblo; b) el día en que terminaron de curarse; c) el día en que cruzaron el Jordán y entraron en la tierra. En las dos primeras hipótesis, el v. 9 se relacionaría con lo inmediatamente anterior. En la tercera, con el c. 4, aunque no queda muy claro si

57 B. Stade, «Ein Land wo Milch and Honig fliesst»: ZAW 22 (1902) 321-324, termina pidiendo a los asirólogos que investiguen si en los textos asiro-babilónicos aparecen leche y miel como alimento de los dioses. M P. D. Stern, «The origin and signifiance of "the land flowing with milk and honey"»: VT 42 (1992) 554-557. El texto ugarítico dice: «En un sueño del Benigno, de Ilu, el Bondadoso / en una visión del Creador de las criaturas, / los cielos aceite llovieron, / los torrentes fluyeron con miel».

163

JOSUÉ 5,9-lOa

CELEBRACIÓN DE LA PASCUA

sería la continuación d e 4,13 o d e 4,14; desde luego, n o d e 4,19, ya q u e este verso d a p o r conocido el n o m b r e d e Guilgal, mientras q u e aquí se imp o n e el n o m b r e a la localidad p o r vez p r i m e r a . En definitiva, t o d o dep e n d e d e c ó m o i n t e r p r e t e m o s la e x t r a ñ a referencia a la « b u r l a / v e r g ü e n za d e Egipto». Existen al m e n o s cinco teorías: a) La más antigua, q u e se e n c u e n t r a ya e n T e o d o r e t o , e q u i p a r a la burla d e Egipto a la esclavitud; es o p i n i ó n frecuente e n los autores clásicos y p e r d u r a e n Baldi, Boling, Butler; e n contra d e esta teoría está el h e c h o d e q u e los israelitas h a n q u e d a d o libres c u a r e n t a años antes. b) T a m b i é n está muy difundida en los autores clásicos la idea d e q u e la «vergüenza d e Egipto» consiste e n n o estar circuncidados; p o r eso los egipcios, q u e practican la circuncisión, se b u r l a n d e los israelitas, consid e r á n d o l o s u n o s bárbaros (Menocchio, Rosenmüller, Steuernagel, Cooke, Abel, H e r t z b e r g ) . c) Para Ehrlich, «la vergüenza d e Egipto» significa la q u e se r e m o n t a a la é p o c a d e Egipto ( c o m o J r 31,19: n u i rain); p e r o n o dice e n q u é consiste c o n c r e t a m e n t e (¿esclavitud?).

A h o r a bien, si éste es el sentido d e la frase, el v. 9 n o se relaciona con 5,2-8, sino con el paso del J o r d á n . Posiblemente, era el final primitivo del cruce del río, a u n q u e es difícil saber si e m p a l m a b a con 4,13 o 4,14. En u n p r i m e r m o m e n t o p e n s é e n 4,19 ( c o m o Power, e i n d e p e n d i e n t e m e n t e d e él), p e r o e n ese verso se d a p o r conocido el n o m b r e d e Guilgal, mientras q u e aquí se justifica c o m o u n n o m b r e nuevo, desconocido hasta ahora. El verso ofrece u n a etimología p o p u l a r del n o m b r e d e Guilgal. El verb o bh¡ significa «hacer rodar», «dar vueltas», y el autor i n t e r p r e t a Guilgal c o m o «hacer rodar», «quitar» (la burla d e Egipto). Esta etimología p o p u lar tiene pocas garantías d e ser b u e n a . Pero la etimología v e r d a d e r a es discutida. Burchardt 6 2 relaciona Guilgal con el egipcio krkr y la i n t e r p r e t a c o m o « m o n t ó n d e piedras, cerco d e piedras»; u n crónlech megalítico (igual C o o k e ) . Dalman 6 3 , e n cambio, cree q u e el n o m b r e significa «piedra r e d o n d a » , «colina r e d o n d a » .

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d) Según Galling 59 , la vergüenza d e Egipto son los dioses extranjeros; Dios quita e s a v e r g ü e n z a c u a n d o el p u e b l o se aparta d e ellos, c o m o en J o s 24,23-24; Gn 35,lss. e) Hay u n a quinta teoría, la mejor e n mi opinión, q u e se r e m o n t a al m e n o s hasta Ralbag, y lo bastante difundida c o m o p a r a encontrarse e n u n autor espiritual, el P. Álvarez (De mortiftcatione); aparece también e n Menocchio, Keil, Cook, y r e c i e n t e m e n t e la defienden Power, Woudstra, Polzin y Deurloo 6 0 . La burla d e los egipcios sería lo q u e dirían si el p u e b l o n o consiguiera entrar e n la tierra. De h e c h o , e n Dt 9,28 intercede Moisés p o r el p u e b l o , a d u c i e n d o e n t r e otros a r g u m e n t o s lo q u e dirían los egipcios: «No p u d o el Señor introducirlos e n la tierra q u e les había p r o m e t i d o » , o «Los sacó p o r odio, para matarlos en el desierto» 6 1 . Ésta es la burla de los egipcios, y esta funesta posibilidad desaparece e n el m o m e n t o e n q u e el p u e b l o e n t r a e n la tierra p r o m e t i d a .

A esta breve etimología le sigue a h o r a 5,10a: «Y los israelitas acampar o n e n Guilgal», indicación idéntica a la d e 4,19; lo q u e sugiere q u e t o d o lo d e e n m e d i o , desde 4,21 hasta 5,9 fue a ñ a d i d o más tarde. La mayoría d e los comentaristas m a n t i e n e 10a u n i d o a 10b. P e r o es difícil q u e la mism a tradición contuviese dos indicaciones locales distintas: «en Guilgal» y «en la llanura d e Jericó». P o r eso, u n o 10a con el v. 9. G quizá captó el problema, y omite 10a. Steuernagel coloca 10a e n t r e corchetes. 3.3.

(5,10b-12)

Bibliografía C. Brekelmans, «JoshuaV 10-12: Another Approach»: OTS 25 (1989) 89-95; H. J. Kraus, «Zur Geschichte des Passah-Massot-Festes im AT»: EvTh 18 (1958) 47-67; E. Kutsch, «Erwágungen zur Geschichte der Passahfeier und des Massotfestes»ZTK 58 (1961) 137-153; M. M. Rothschild, «Gilgal Site of the First Passover»- DE) 6 (1978) 137-140; B. N. Wambacq, «Pesah -Massót»: Bib 62 (1981) 499-518. 5,10b 11

59

K Galling, «Das Gemeindegesetz in Deuteronomium 23», en Fs. A. Bertholet (Tubinga 1950) 176-191, espec. 190. 60 K. A. Deurloo, «Spiel mit und Verweis auf Torah-Worte in Jos 2-6; 9»: DBAT 26 (1990) 70-80. M Woudstra aduce también Nm 14,13-16. Después que Dios decide aniquilar al pueblo, dice Moisés: «Se enterarán los egipcios, pues de en medio de ellos sacaste tú a este pueblo con tu fuerza, y se lo dirán a los habitantes de esta tierra. (...) Si ahora das muerte a este pueblo... oirán la noticia las naciones y dirán: El Señor no ha podido llevar a este pueblo a la tierra que les había prometido; por eso los ha matado en el desierto». En cuanto a Power se basa en Lam 5,1-2; Jr 24,9; 29,18; 42,18; 44,8; Ez 5,14.15; 22,4; 24,29; 36,15; Jl 2,17.19; Miq 6,16; Dan 9,16; Sal 44,14; 79,24; 89,42 para afirmar que nann significa «la vergüenza de no tener tierra propia y de vivir entre extranjeros y bajo yugo extranjero». Esta vergüenza desaparece al entrar en la tierra prometida.

Celebración de la Pascua

12

Celebraron la Pascua el catorce del mes, p o r la tarde, e n la llan u r a d e Jericó. Y c o m i e r o n d e los p r o d u c t o s del país, [a partir del día siguiente a la Pascua], p a n e s ázimos y g r a n o tostado, aquel mismo día. El m a n á cesó [a partir del día siguiente] c u a n d o c o m i e r o n d e los p r o d u c t o s del país. Los israelitas n o volvieron a t e n e r m a n á . Aquel a ñ o c o m i e r o n d e los frutos del país d e C a n a á n .

10b Muchos Mss añaden: «el primer mes», antes del día catorce (lo acepta Sogg i n )" Altkanaan. Fremdworte, n. 1.020. G. Dalman, «Der Gilgal der Bibel und die Steinkreise Palástinas»: PJB 15 (1919) 13

M

164

CELEBRACIÓN DE LA PASCUA

JOSUÉ 5,10b-12

l i o partir del día siguiente a la Pascua. Falta en G. Esta indicación interrumpe la frase y parece añadida para acomodar el relato a la legislación de Lv 23,5-6 (Cooke, Fernández, Baldi, Brekelmans). grano tostado: '"hp part. pas. qal de rbp I («tostar»), también se usa en Lv 2,14. Es más frecuente el'sustantivo -h?: 1 Sm 17,17 (n-bp); 25,18; 2 Sm 17,28; Rut 2,14; Lv 23,14. aquel mismo día. G lo relaciona con el verso siguiente. Igual Steuernagel, aduciendo que la fórmula se encuentra generalmente al comienzo de una frase. La mayoría de los autores sigue TH. 12 a partir del día siguiente. Falta en G. Lo omiten Steuernagel, Fernández, Noth, Baldi. El relato d e la circuncisión h a ofrecido la p r i m e r a gran novedad desp u é s d e e n t r a r e n la tierra p r o m e t i d a . La s e g u n d a es la celebración d e la Pascua (que n o se h a celebrado e n el desierto) y el c o m e r los p r o d u c t o s d e la tierra, q u e sustituyen al m a n á . Kraus h a c o n c e d i d o gran i m p o r t a n c i a a estos versos, p o r q u e los considera u n testimonio p r e m o n á r q u i c o d e la fiesta d e Pascua-ázimos.

Unidad del pasaje Estos versículos n o son tan unitarios c o m o g e n e r a l m e n t e se piensa 6 4 , a) La noticia sobre la celebración d e la Pascua (10b) p u e d e aislarse perfect a m e n t e d e lo siguiente, b) N o es claro q u e el v. 11 hable d e la celebración d e la fiesta d e los ázimos; este v. hay q u e leerlo j u n t o con el 12, y e n ellos n o se habla de u n a fiesta, sino d e la n o v e d a d q u e s u p o n e c o m e r los productos del país (ázimos y g r a n o tostado), q u e sustituyen al m a n á ; si muchos autores p o n e n la fuerza e n los ázimos (pasando p o r alto el g r a n o tostado) es p o r influjo d e la ley sobre la celebración conjunta d e esta fiesta y d e la Pascua 65 , c) Por último, la noticia d e q u e aquel a ñ o c o m i e r o n d e los frutos d e la tierra d e C a n a á n tiene u n a relación muy libre con lo anterior y usa u n a terminología distinta («frutos de la tierra» frente a «productos d e la tierra»; «tierra d e C a n a á n » ) . Por consiguiente, estos versos parece q u e h a n surgido a partir d e tradiciones distintas, quizá todas ellas d e origen sacerdotal 6 6 .

64 La unidad del pasaje también la pone en duda C. Brekelmans: el núcleo básico corresponde a un nivel redaccional que abarca el Pentateuco y la Historia dtr. Este pasaje y Ex 16,35 están estrechamente relacionados y pertenecen al mismo editor; la referencia a la Pascua y otros elementos pertenecen a una mano más tardía aún. 65 Pascua y ázimos están muy relacionados (Dt 16,1-8) y recuerdan la liberación de Egipto (Éx 12,15-20; 13,3-4.5-10; 23,15). m Otto ha querido ver en estos versos un estrato yahvista. Grünwaldt, 118-121, lo rechaza. Para él, el pasaje no pertenece a Pg, sino a un estrato sacerdotal secundario y el lenguaje es sacerdotal-tardío.

165

Comentario 10b. La idea central es la celebración d e la Pascua, i n d i c a n d o con exactitud el m o m e n t o (el día 14 p o r la tarde) y el lugar («en la llanura d e Jericó»). La indicación t e m p o r a l se atiene a lo m a n d a d o e n Ex 12,6; Dt 16,6. La indicación local («llanura d e j e r i c ó » ) e m p a l m a con la tradición d e 4,13 (que m u c h o s consideran dtr y a mí m e parece P ) . 11-12a. Estos versos están e s t r e c h a m e n t e relacionados e n t r e sí; sólo ellos, en t o d o el AT, usan la expresión «productos d e la tierra» (fiKn Tnp). Esto deja claro q u e la intención principal del v. 11 n o es completar al 10 ( a ñ a d i e n d o a la Pascua la fiesta d e los ázimos), sino c o n t r a p o n e r los productos d e la tierra al m a n á . C u a n d o éstos a p a r e c e n , el m a n á desaparece. Más adelante, la referencia a la Pascua e n 10b hizo q u e se añadiese aquí u n a referencia a los ázimos. P e r o el día d e celebración d e los ázimos varía según la legislación. De a c u e r d o con Ex 12,18, se celebra el m i s m o día q u e la Pascua, el 14 del mes p r i m e r o . En cambio, según Lv 23,5-6, los ázimos se celebran a partir del día siguiente d e la Pascua, el 15. Esta doble legislación influirá en la redacción definitiva d e estos versos. Parece q u e 11-12a pasó p o r estas tres etapas: a) «Comieron d e los p r o d u c t o s d e la tierra; e n c u a n t o c o m i e r o n d e los p r o d u c t o s d e la tierra cesó el maná; los israelitas n o volvieron a tener maná». El texto se limita a c o n t r a p o n e r u n a realidad nueva (los productos d e la tierra) a otra antigua (el m a n á ) . b) Al introducirse la m e n c i ó n d e la Pascua i n m e d i a t a m e n t e antes, otro autor a ñ a d e la referencia a los ázimos y al g r a n o tostado, siguiendo la fecha d e Ex 12,18. El texto sería: «Comieron d e los p r o d u c t o s d e la tierra, ázimos y grano tostado, aquel mismo día; e n c u a n t o c o m i e r o n d e los p r o d u c tos d e la tierra cesó el m a n á ; los israelitas n o volvieron a t e n e r m a n á » . c) Al cambiar la legislación y celebrarse los ázimos el día 15, otro autor añade: «al día siguiente d e la Pascua», p a r a a c o m o d a r el relato a lo mand a d o p o r Lv 23,5-6. Es el texto definitivo. Las prescripciones cultuales sólo m e n c i o n a n el g r a n o tostado e n Lv 2,14 («Si haces u n a ofrenda al Señor, ésta será d e granos d e espigas tiernas, tostados y machacados») y en Lv 23,14 («No comeréis p a n d e granos tiernos tostados hasta el día e n q u e llevéis vuestra oferta a Dios»). En ning u n o d e estos casos tiene relación con la Pascua y los ázimos. El g r a n o tostado aparece c o m o alimento habitual (1 Sm 17,17; 25,18; 2 Sm 17,28; Rut 2,14; Lv 23,14). El m a n á q u e d a sustituido p o r los p r o d u c t o s d e la tierra. A propósito del maná 6 7 t e n e m o s dos tradiciones principales: la de Ex 16, q u e lo pre-

1,7 M. Rose, «Manna: das Brot aus dem Himmel», en M. Rose (ed.), Johannes-Studien. Interdisziplináre Zugange zum Johannes-Evangelium (Zúrich 1991) 75-107.

166

EL JEFE DEL EJERCITO DEL SEÑOR

JOSUÉ 5,13-15

15

senta c o m o algo maravilloso, y la d e N m 11,4-9, d o n d e aparece c o m o u n alimento n o r m a l y muy p o c o apetecible. Nuestro autor se orienta e n la lín e a d e la tradición milagrosa, p e r o n o habla con tristeza d e su desaparición. Los p r o d u c t o s d e la tierra lo sustituyen p e r f e c t a m e n t e . 12b. Nuevo dato: aquel a ñ o c o m i e r o n d e los frutos d e la tierra d e Can a á n (sobre «tierra d e Canaán» véase el c o m e n t a r i o a 14,1). El t é r m i n o «frutos d e la tierra» p a r e c e i n t e n c i o n a d a m e n t e más amplio q u e el d e «productos d e la tierra». Ázimos y g r a n o tostado están bien p a r a u n o o pocos días. Para todo u n a ñ o h a c e falta más variedad. Por otra p a r t e , estas palabras sugieren la providencia divina y la b o n d a d de la tierra. Los israelitas, q u e h a n llegado e n primavera, son alimentados p o r la tierra t o d o aquel a ñ o , a u n q u e n o hayan t e n i d o t i e m p o d e plantar. ¿Por q u é se dice «aquel año»? Según Kuhnert, este d a t o refleja el mism o interés d e datación exacta q u e los otros e l e m e n t o s sacerdotales d e 1112. Rose ve la indicación c o m o u n a alusión al final d e los c u a r e n t a años d e Éx 16,35. Brekelmans acepta la relación con Éx 16,35; piensa q u e son de la misma m a n o y q u e J o s 5 es continuación y c u m p l i m i e n t o d e Éx 16,35. Esto d e m u e s t r a q u e hay u n e l e m e n t o redaccional q u e u n e el Pentateuco con el libro d e J o s u é .

167

El general del ejército del S e ñ o r le dijo a j o s u é : - Q u í t a t e las sandalias, p o r q u e el sitio q u e pisas es lugar sagrado. J o s u é obedeció.

14 ni una cosa ni otra. A la alternativa planteada por Josué (¿de los nuestros o del enemigo?) responde el personaje con un «no», que, traducido literalmente, es la respuesta más absurda y oscura posible. Por eso, muchos Mss, G, S cambian xb en iS: «le contestó: Soy general...». Otros ven la solución en entender lamed enfático: «ciertamente» (Soggin); pero tampoco es la respuesta lógica a una disyuntiva. En el contexto, el nb niega los dos miembros de la disyuntiva (igual Rosenmü11er, Steuernagel, Abel): «ni una cosa ni otra». Otra posibilidad sería leer '3 tó, construcción que se usa al comienzo de un discurso en Gn 19,2; 1 Sm 8,19; 12,12; en el último de estos casos, el -n xb no debe traducirse al castellano, y esto sería lo mejor en Jos 5,14. acabo de llegar. Según Ehrlich, nnu significa, en este contexto, «para la ocasión presente». La traducción sería: «He venido con motivo de lo que ocurre». Para otros, TIKS nnsí requiere una continuación (como en 2 Sm 14,15), que se ha perdido (Noth, Abel, Soggin). 15 las sandalias. Leyendo plural con algunos Mss. La interpretación literal del TH («quítate una sandalia de u n pie») permitió a ciertos judíos medievales establecer una diferencia entre Moisés (que ve al mismo Dios y debe quitarse las dos sandalias) y Josué (que sólo ve a un mensajero de Dios y basta que se quite una). Josué obedeció. Estas palabras faltan en G. Las omiten Steuernagel y Fernández.

3.4. El jefe del ejército del Señor (5,13-15) Bibliografía F. M. Abel, «L'apparition du Chef de l'armée de Yahveh á Josué», en Miscellanea bíblica et orientalis R. P. Miller oblata. StudAnselm 27-28 (Roma 1951) 109-113; W. Baumgartner, «Zum Problem des "Yahwe-Engels"», en Zum Alten Testament und seiner Umwelt (Leiden 1959) 240-246; E. Jacob, «Une théophanie mystérieuse: Josué 5,13-15», en CeDieu qui vient: Mélanges offerts a B. Renaud, LD 159 (París 1995) 130-135; O. Keel, Wirkmáchtige Siegeszeichen im Alten Testament. OBO 5 (Gotinga 1974) 82-88; R. Savignac, «La conquéte de Jéricho»: RB 7 (1910) 36-53, esp. 40; E. Sellin, Gilgal (Leipzig 1917) 37-38; J. van Seters, «Joshua's Campaign of Canaan and Near Eastern Historiography»: SJOT 2 (1990) 1-12, esp. 9-11; J. A. Soggin, «La "negazione" in Gios. 5,14»: BibbOr 7 (1965) 75-76. 5,13

Estando en Jericó, J o s u é levantó la vista y vio a u n h o m b r e e n pie frente a él, con la espada desenvainada e n la m a n o . J o s u é fue hacia él y le dijo: -¿Eres de los nuestros o del enemigo?

14

Contestó: - N i u n a cosa ni otra. Soy general del ejército del Señor, y acabo d e llegar. J o s u é cayó rostro e n tierra, a d o r á n d o l o . Después le dijo: - ¿ Q u é m a n d a mi señor a su siervo?

El último episodio del capítulo 5 es el más misterioso. Es la única vez q u e e n c o n t r a m o s e n t o d a la Biblia al jefe del ejército del Señor 6 8 . Ysu breve intervención resulta desconcertante. Hay tres formas d e buscarle sentid o al pasaje. 1) Alonso Schókel y Weinfeld 69 lo buscan hacia atrás, r e l a c i o n a n d o a este personaje con el ángel del Señor, figura capital d u r a n t e la salida d e Egipto (Éx 12,17.51) y la m a r c h a p o r el desierto (Éx 14,19), del q u e dice Dios: «Mi ángel irá p o r delante y lo llevará a las tierras...» (Éx 23,23); «Mi ángel irá delante d e ti» (Éx 32,34). Tras r e c o r d a r estas citas c o n t i n ú a Alonso: «Después d e identificarse, el ángel p r o n u n c i a u n mensaje densísimo: "He llegado" (que m u c h o s c o m e n t a d o r e s consideran i n c o m p l e t o ) . Pero estas dos sílabas h e b r e a s lo dicen todo (...). Ya h e m o s oído q u e "el ángel los sacó", y la p r o m e s a q u e el ángel los metería. A h o r a se c u m p l e la promesa y se cierra la e m p r e s a comenzada. Si el general del ejército del Señ o r h a llegado, es q u e también h a llegado el ejército, es q u e la salvación se c u m p l e . N o h a c e falta decir más» 70 .

M

Muchos autores aducen como paralelo Dan 8,11, pero ahí no aparece este título, sino simplemente «el jefe del ejército». 69 M. Weinfeld, «The Extent of the Promised Land - the Status of Trasjordan», en G. Strecker (ed.), Das Land Israel in biblischer Zát (Gotinga 1983) 59-75; cf. 59. 70 L. Alonso Schókel, Josué, 43.

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EL JEFE DEL EJERCITO DEL SEÑOR

Aunque la idea es sugerente, existe una seria objeción contra ella: la colocación del pasaje. La teofanía debería haber tenido lugar inmediatamente después de la llegada a Guilgal. En el sitio actual, da la impresión de que el ángel llega con varios días de retraso, cuando ya el pueblo ha tenido tiempo de ser circuncidado, curarse, celebrar la Pascua (y quizá los ázimos). Esta interpretación tendría sentido si admitimos que los w. 2-12 se añadieron más tarde. O, en todo caso, interpretando, con Weinfeld, las palabras «he llegado» como una indicación de que ahora comienza la conquista. 2) Un segundo grupo considera el pasaje cerrado en sí mismo, aunque probablemente mutilado en su transmisión". Muchos piensan que el relato primitivo recordaba la fundación de un santuario, aunque no se ponen de acuerdo en localizarlo: Guilgal (Wellhausen, Stade, Alt, Galling), Jericó (Noth), incluso Silo. Ya que ese santuario era probablemente de origen cananeo, la tradición fue mutilada. El discurso del personaje divino (que se ha perdido o ha sido suprimido intencionadamente) contendría una serie de disposiciones sobre la forma de cuidar ese santuario. La objeción más seria a esta teoría es que se trata de una mera hipótesis. En cualquier caso, ese sentido primitivo, si lo tuvo, no desempeña ahora ningún papel. También es imposible de probar, aunque resulte muy sugerente, la «sospecha» de Keel: el relato seguía hablando de cómo el Jefe entregaba a Josué su espada (el tema de Dios entregando un arma al rey o al faraón es muy frecuente), esa espada-hoz que reaparece misteriosamente en mano de Josué durante la batalla contra Ay (8,18.26). 3) Por último, la tradición judía y muchos autores recientes ven el pasaje en relación con lo que sigue. Unos piensan que se ha perdido parte del discurso, en el que el jefe del ejército animaba a Josué 72 y le daba una serie de indicaciones sobre cómo debía llevar a cabo la campaña. Otros creen que ese discurso es el que tenemos en 6,2-5, con las indicaciones concretas sobre la conquista de Jericó 73 . Esta antigua solución, que se encuentra ya en Tostado, Maldonado, Cayetano, a Lapide y Rosenmüller, re-

aparece en Young74, Baldi, Olmo Lete75, van Seters76, Schwienhorst77, Koorevaar, Robinson 78 . Tres objeciones suelen hacerse a esta teoría: a) 6,1 rompe esa pretendida unidad. Responden estos autores que basta considerarlo un paréntesis, b) El protagonista de 5,13-15 es el jefe del ejército del Señor, y el del c. 6 el Señor. Respuesta: lo mismo ocurre con las apariciones del ángel del Señor, a las que sigue en muchos casos una intervención del mismo Dios: Moisés (Éx 3,2.3), Balaán (Nm 22,22-27.28), Gedeón Que 6,11-13.14). c) La fórmula «el Señor habló ajosué» indica un comienzo totalmente nuevo, como en 1,1; 3,7; 4,1.15. Respuesta: a excepción de 1,1, comienzo del libro, no es cierto que las otras citas justifiquen un corte radical con lo anterior y el comienzo de un episodio totalmente nuevo. Antes de decidirse por una de estas tres posibilidades conviene analizar el texto. Lo que tenemos es el relato de la aparición de un ser divino. Algo relativamente frecuente en el Antiguo Testamento, desde Agar (Gn 16,7-14) hasta Daniel. Pero el ser divino que se aparece ajosué tiene un aspecto amenazador, con la espada desenvainada. Esto reduce mucho el marco de referencia y recuerda expresamente otros dos casos: la aparición del ángel del Señor a Balaán (Nm 22,23.31) y la visión que tiene David, formulada con palabras muy parecidas a las del texto de Josué (1 Cr 21,16). En ambos casos, la espada es símbolo de amenaza, una vez para el protagonista (Balaán), otra para Jerusalén (David). En ambos casos, los personajes humanos reaccionan postrándose rostro en tierra. En ambos casos, reciben una orden: decir únicamente lo que Dios diga (Balaán), construir un altar en la era de Ornan (David). El relato de Josué presenta curiosas semejanzas y diferencias con estos dos episodios. A diferencia de ellos, aquí no se habla de un ángel invisible que se aparece a Balaán ni del ángel grandioso que ve David. El texto dice expresamente "que Josué vio «un hombre». Por eso, aunque tenga la espada desenvainada, no siente miedo y se acerca a preguntarle con quién está. Reacción temeraria y decidida, sólo comprensible en quien se siente plenamente seguro de sí mismo y de su poder. Dado el carácter humano de la aparición, el ser divino, antes de dar orden alguna, debe presentarse. El título que usa, «Jefe del ejército del Se-

"' Caben dos posibilidades que el relato fuese mutilado intencionadamente por un autor que se escandalizaba de él (así piensa Noth), o que la tradición sólo conservase datos sueltos (así piensan H J Wiener, «The Conquest Narratives» JPOS 9 [1929] 4 y Boling), sin embargo, las tradiciones orales no conservan los datos tan sueltos y fragmentarios como aquí se supone, cuando faltan los datos, se inventan Es más probable la teoría de Noth " Según Abel, el relato no sólo pretende animar ajosué (haciéndole caer en la cuenta de que es semejante a Moisés y asegurándole la asistencia de Dios), sino que también anima a los soldados, contándoles una aparición divina a su general Lo mismo hizo Postumius, diciendo que se le habían aparecido Castor y Póllux («Les stratagémes », 323 s) Sin embargo, nada en el texto sugiere que Josué usase esta aparición para animar al pueblo " Podemos pasar por alto la teoría de Selhn, que veía la continuación en 8,30-31 después de la teofanía, Josué construye un altar (cf Gtlgal, 36-39)

* E J Young, Introduction to the Oíd Testament, 161 " G del Olmo Lete, «La conquista de Jericó y la leyenda ugarítica de KRT» Sef 25 (1965) 3-15, esp lOs "bJ van Seters, art at, esp 9-11 7 En la segunda etapa de formación del Jos 6 (la «ampliación jehovista»), interpreta la conquista de Jericó de acuerdo con un esquema de guerra santa atestiguado en el Antiguo Oriente visión (5,13-15) - oráculo de ánimo (6,2) - instrucciones para la guerra (6,3-5) Aunque no dice nada del v 1, se entiende que lo considera un paréntesis (cf Die Eroberung Jenchos, 81) 78 R B Robinson, «The Coherence of the Jencho Narrative A Literary Reading of Joshua 6», en R Bartelmus y otros (eds ), Konsequente Tranditwnsgeschichte OBO 126 (Fnburgo 1993) 311-335, cf 321

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ñor», es único e n todo el Antiguo Testamento, p e r o suficientemente explícito. J o s u é n o lo p o n e en discusión y se postra rostro e n tierra, adorándolo. Para u n lector m o d e r n o , J o s u é p u e d e resultar tan crédulo c o m o temerario. N o es éste el p u n t o d e vista del autor ni del lector antiguo, q u e t a m p o c o d u d a n d e la i d e n t i d a d del personaje celeste.

al pie d e la letra y habla d e u n a peregrinación d e J o s u é al santuario local d e Baal o d e Astarté. Según Noth, a u n q u e el relato primitivo hablaba d e algo o c u r r i d o dentro de Jericó, el sentido actual d e irrTS es «en los alrededores d e Jericó».

C o m o Balaán, Josué también p r e g u n t a q u é d e b e hacer. La respuesta, muy sencilla, r e c u e r d a la q u e recibe Moisés (Ex 3,5). Por su brevedad rec u e r d a t a m b i é n las palabras del ángel a Balaán. Por consiguiente, n o debemos s u p o n e r q u e se haya p e r d i d o n a d a e n el proceso d e transmisión del texto. El ángel quiere q u e el protagonista caiga e n la c u e n t a d e algo muy i m p o r t a n t e , e n lo q u e le va la vida: el lugar q u e pisa es sagrado. En r e s u m e n , el relato nos enfrenta a dos m a n e r a s d e ver la realidad. Hay u n a forma superficial, e n la q u e el ángel del Señor parece u n h o m bre y la tierra u n espacio profano («en Jericó»). Y hay u n a m a n e r a profunda, e n la q u e se ve e n el h o m b r e al jefe del Señor y en la tierra u n lugar sagrado. La fuerza cae e n el s e g u n d o aspecto. El jefe del Señor n o volverá a manifestarse. P e r o la tierra seguirá o c u p a n d o el puesto primordial e n el relato. Y esa tierra q u e será pisada, recorrida, conquistada, habitada, h a b r á d e ser vista desde el p r i m e r m o m e n t o con el p r o f u n d o resp e t o d e q u i e n pisa u n lugar sagrado. Cabe el peligro d e verla con ojos profanos, u n a tierra c o m o otra cualquiera. Igual q u e Balaán c o r r e el riesgo d e decir lo p r i m e r o q u e se le ocurra. Para evitarlo, el jefe del ejército del Señor se manifiesta con t o d o su carácter amenazador. El relato s u p o n e también u n nuevo paralelismo e n t r e J o s u é y Moisés, a u n q u e con u n a notable diferencia e n t r e J o s 5,13-15 y Ex 3. El mayor punto d e contacto es q u e a m b o s pisan lugar sagrado. La diferencia: el lugar sagrado q u e pisa J o s u é es m u c h o más amplio q u e el pisado p o r Moisés, abarca toda la tierra p r o m e t i d a . Si las consideraciones anteriores son exactas, J o s 5,13-15 d e b e m o s interpretarlo c o m o u n episodio c e r r a d o e n sí mismo, sin necesidad d e pensar q u e se haya p e r d i d o algo. P e r o estos versos a d q u i e r e n también su sentido p l e n o e n el contexto. La idea de la santidad d e la tierra s u p o n e u n c o m p l e m e n t o a la idea anterior d e la tierra q u e alimenta al p u e b l o con sus frutos y p r o d u c t o s (5,11-12). U n a tierra q u e también h a p e r m i t i d o realizar lo q u e fue imposible d u r a n t e c u a r e n t a años: practicar la circuncisión y celebrar la Pascua.

14. Jefe del ejército del Señor. N o se trata del ejército d e Israel, sino del ejército celeste m e n c i o n a d o e n 1 Re 22,19; Sal 103,31; etc.; cf. Dan 8,11. Los rabinos identifican al Sarsaba con el «ángel d e la faz», el M e t a t r o n o , o el arcángel Miguel. Con Miguel lo identifican Aafrates y T e o d o r e t o . Sobre la respuesta del jefe véase la n o t a a la traducción.

Al mismo tiempo, el episodio nos p r e p a r a p a r a el capítulo siguiente, a u n q u e sólo sea p o r la simple m e n c i ó n d e J e r i c ó e n 5,13. Yesa figura marc a d a m e n t e militar del jefe del ejército también anticipa los relatos posteriores de la conquista. En cierto m o d o , J o s 5,13-15 cumple d e n t r o del libro u n a función d e gozne, r e l a c i o n a n d o lo anterior y lo q u e sigue. Algo parecido a 5,1 y 9,1. 13. En Jericó. Ya q u e la ciudad todavía n o h a sido conquistada, la idea de q u e el episodio o c u r r e «en Jericó» resulta extraña. Gressmann la toma

15. Quítate las sandalias. Señal d e respeto, c o m o en Ex 3,5. Lugar sagrado. Q u i e n e s piensan q u e el relato primitivo hablaba d e la fundación d e u n santuario i n t e r p r e t a n mpa c o m o u n sitio concreto, con n o m b r e exacto (Guilgal, J e r i c ó , Silo). A u n q u e hubiese sido éste el sentid o primitivo, a h o r a mismo d e b e m o s dar a mpa el sentido d e «lugar dond e se habita o se habitará» (en Ex 23,20; J u e 11,19, se aplica c l a r a m e n t e a la tierra p r o m e t i d a ) . Así lo i n t e r p r e t a b a n t a m b i é n Daas Sofrim y Maimónides. El t e m a d e la santidad d e la tierra y del respeto q u e se le d e b e t e n e r prepara, p o r antítesis, el d e la profanación d e la tierra, d e n u n c i a frecuente e n la predicación d e J e r e m í a s y Ezequiel.

4. La conquista de Jericó (6) Bibliografía

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Jericó estaba c e r r a d a a cal y canto p o r m i e d o a los israelitas. Nadie salía ni entraba.

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El Señor dijo a j o s u é : -Mira, e n t r e g o e n tu p o d e r a Jericó y su rey [...]. Rodearéis la ciudad todos los soldados, d a n d o la vuelta a la ciud a d u n a vez; así harás d u r a n t e seis días. Siete sacerdotes llevarán [ ] siete trompas d e c a r n e r o delante del arca; al séptimo día daréis siete vueltas a la ciudad, y los sacerdotes tocarán las trompas.

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C u a n d o d e n u n t o q u e de c u e r n o p r o l o n g a d o , c u a n d o oigáis el sonido d e la t r o m p a , todo el ejército lanzará el alarido d e guerra; se d e s p l o m a r á n las murallas d e la ciudad, y cada u n o la asaltará desde su puesto. J o s u é hijo d e N u n , llamó a los sacerdotes y les dijo: -Llevad el arca d e la alianza, y q u e siete sacerdotes lleven siete trompas d e c a r n e r o d e l a n t e del arca del Señor. Y dijo a la tropa: - M a r c h a d a r o d e a r la ciudad; los q u e estén a r m a d o s q u e pasen delante del arca del Señor. Después d e hablar J o s u é al ejército, los siete sacerdotes, llevando las siete trompas d e c a r n e r o , puestos delante del Señor abrieron la m a r c h a t o c a n d o las trompas y el arca d e la alianza del Señor los seguía. Los soldados a r m a d o s m a r c h a b a n delante d e los sacerdotes q u e tocaban las trompas y la retaguardia m a r c h a b a detrás del arca. Se m a r c h a b a t o c a n d o las trompas. J o s u é había d a d o esta o r d e n al ejército: - N o gritéis, n o alcéis la voz, n o se os escape u n a palabra hasta el día en q u e yo os m a n d e gritar; e n t o n c e s gritaréis. Hizo q u e el arca del Señor diese u n a vuelta en t o r n o a la ciudad. Luego se volvieron al c a m p a m e n t o y pasaron la n o c h e e n el campamento. J o s u é se levantó d e m a d r u g a d a y los sacerdotes t o m a r o n el arca del Señor. Siete sacerdotes, llevando siete trompas d e c a r n e r o delante del arca del Señor, a c o m p a ñ a b a n la m a r c h a t o c a n d o las trompas; los soldados a r m a d o s m a r c h a b a n delante d e ellos y el resto del ejército m a r c h a b a detrás del arca del Señor. Se m a r c h a b a t o c a n d o las trompas. Aquel s e g u n d o día d i e r o n u n a vuelta a la ciudad y se volvieron al c a m p a m e n t o . Así hicieron seis días. El día séptimo, m a d r u g a r o n al d e s p u n t a r la a u r o r a y d i e r o n siete vueltas a la ciudad, conforme al mismo ceremonial. Sólo aquel día dieron siete vueltas a la ciudad. A la séptima vuelta, los sacerdotes tocaron las trompas y J o s u é ord e n ó al ejército: -¡Gritad, q u e el Señor os h a e n t r e g a d o la ciudad! Esta ciudad, con t o d o lo q u e hay e n ella, se consagra al exterminio e n h o n o r del Señor. Sólo h a n d e q u e d a r con vida la prostituta Rajab y todos los q u e estén con ella en casa, p o r q u e escondió a los emisarios q u e enviamos.

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P e r o vosotros, cuidado, n o se os vayan los ojos y cojáis algo d e lo consagrado al exterminio, p o r q u e acarrearíais u n a desgracia al c a m p a m e n t o d e Israel h a c i é n d o l o execrable. Toda la plata y el o r o y el ajuar d e b r o n c e y h i e r r o se consagran al Señor; al tesoro del Señor irán a parar. [Gritó el ejército.] Tocaron las t r o m p a s y, c u a n d o el ejército oyó el sonido d e la trompa, lanzaron todos u n gran alarido. Las murallas se d e s p l o m a r o n y el ejército dio el asalto a la ciudad, cada u n o desde su puesto, y la conquistaron. Consagraron al exterminio t o d o lo q u e había d e n t r o : h o m b r e s y mujeres, m u c h a c h o s y ancianos, vacas, ovejas y burros; t o d o lo p a s a r o n a filo d e espada. J o s u é había e n c a r g a d o a los dos h o m b r e s q u e exploraron el país: - I d a casa d e la prostituta y sacad d e allí a la mujer con t o d o lo q u e tenga, c o m o le jurasteis. Los m u c h a c h o s espías fueron y sacaron a Rajab, a su p a d r e , mad r e y h e r m a n o s y t o d o lo q u e tenía, (y sacaron a toda su familia) y los dejaron fuera del c a m p a m e n t o israelita. I n c e n d i a r o n la ciudad y c u a n t o había e n ella. Sólo la plata, el oro y el ajuar d e b r o n c e y h i e r r o lo destinaron al tesoro del t e m p l o del Señor. J o s u é p e r d o n ó la vida a Rajab, la prostituta, a su familia y a t o d o lo suyo. Rajab vivió e n m e d i o d e Israel hasta hoy, p o r h a b e r esc o n d i d o a los emisarios q u e envió J o s u é a explorar Jericó. En aquella ocasión j u r ó Josué: -¡Maldiga Dios al h o m b r e q u e reconstruya esta ciudad, Jericó! Q u e la cimiente sobre su p r i m o g é n i t o y sobre su benjamín p o n g a las puertas. El Señor estuvo con J o s u é , y su fama se divulgó p o r t o d o el país.

1 por miedo a los israelitas. Sntr na na» se puede entender en sentido local («ante los israelitas») o causal («a causa de los israelitas», «por miedo a los israelitas»); cf. Zorell, ona IV 5c, que cita este caso y 2,11, a los que podría añadirse 2,9.24 y 5,1b. nadie entraba ni salía. Según van der Lingen, la bina K:r - Km significa «ir a la guerra (como jefe)»; Jos 6,1 habría que traducirlo: «nadie podía ir a la guerra con éxito» {«no one could go to war successfully»). Aunque esta pareja de verbos pueda tener a veces el sentido indicado por van der Lingen, la traducción propuesta para 6,1 resulta rebuscada. 2 [...] TH añade: «valientes» Crnn 'Ti])), un plural que carece de relación con «su rey». Sólo tendría sentido referido a los soldados de Jericó (que no aparecen en el relato), o en el supuesto de una serie de «señores de Jericó», de los que se habla en 24,11. Según Noth y Hertzberg, se trata de un glosa a «todos los soldados» del v. 3. Ehrlich une estas palabras al v. 3, pero añadiendo delante «toma contigo a [todos los valientes]». Abel las interpreta como sujeto de la oración que si-

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gue en el v. 3 («vous tous les combatían ts, vaillants guerriers, vous contournerez la ville...»); pero esta construcción no parece correcta, como ya indicaba Ehrlich. 3 rodearéis. El verbo nao no tiene generalmente el sentido de «dar la vuelta», sino el de «dar un rodeo» (para evitar un territorio: Nm 21,4;Jue 11,18), «dar vueltas de un sitio para otro» (Dt 2,1.3; 1 Sm 7,16), «volverse» (1 Sm 15,12; etc.). El sentido de «rodear» (casi equivalente a «asediar»), aplicado a una ciudad, se encuentra en 2 Re 6,15. Sin embargo, en este capítulo 330 tendrá el sentido de «dar vueltas», «girar en torno» (ver los w. 4, 11, 14, 15). Inicialmente, este sentido le vendrá del infinitivo absoluto de una raíz distinta (»pj), que matiza el sentido del verbo; cf. Joüon 123 r, que cita como otros casos Jr 22,19; 1 Sm 3,12; Gn 30,32; etc. dando la vuelta. Tenemos aquí el caso de un inf. abs. de una raíz distinta (ip:) siguiendo a una forma finita (el perfecto de aso). El infinitivo matiza el sentido de la acción del verbo precedente. Ver nota anterior. 4 las siete trompas de carnero. TH usa el artículo; puede entenderse como referencia a siete trompas de sobra conocidas para los lectores/oyentes del relato, o de un simple error del copista. Me inclino a esto último, ya que en el v. 6 aparecen sin artículo. Por otra parte, el c. 6 usa tres términos distintos para referirse a los instrumento musicales: D^avn ¡mato (4a.6.8.13), m-iaito (4b.8.92.132.16.20), 'jarn ]-¡p (5). Basándose en este dato, algunos distinguen distintas fuentes en el capítulo. Pero lo único que llama la atención es el uso de «cuerno de carnero» (barn pp) en el v. 5. Los otros dos términos («trompas de carnero» y «trompas») son idénticos y el texto siempre los usa de forma coherente: «Zfenarlas trompas de carnero» y «tocarlas trompas». 5 El texto del v. 5 es poco satisfactorio: «Cuando den un toque de cuerno prolongado, cuando oigáis el sonido de la trompa, todo el ejército lanzará el alarido de guerra...». Aun suponiendo que se trate del mismo instrumento, se lo designa de dos maneras distintas: «cuerno de carnero» (barn pp) y «trompa» (laiaj). El término «cuerno de carnero» no vuelve a aparecer en el Antiguo Testamento; en Ex 19,13 se lo llama simplemente «carnero» (bal"), y también en este caso emite un sonido prolongado. El IBIO es, al menos originariamente, el cuerno de un animal, empleado para emitir un sonido. «El son de la trompa» (laion bip) se menciona aquí, en 5,20 y en Ex 19,16. ejército. El término as debemos entenderlo en este caso en el sentido frecuente de «tropa», «ejército», ya que al comienzo se ha hablado de los «soldados» (rmnSnn '«HK). Este detalle no lo tiene en cuenta Cova y distingue en el relato entre soldados y pueblo. el alarido de guerra. Lit.: «un gran grito», que se presta a diversas interpretaciones. Ver comentario. 7 dijo. Con Qeré, muchos Mss, S Tg Vg. Ketib: «dijeron», que deberíamos referir a los sacerdotes, por el contexto. Sin embargo, es Josué quien da siempre las órdenes, y el v. 8 da por supuesto que acaba de hablar al pueblo. los que estén armados: fhnn sing. colectivo. Aunque se traduce a veces por «vanguardia», ni un solo texto confirma esta traducción. No se trata de un cuerpo del ejército que marcha delante de los otros, sino de un gran grupo de soldados armados. BDB lo relaciona con ybn II, «equip for war» (primary idea of strenght, vigour), en relación con el asirio halsu, fortificación. Frente a esta etimología, Thes Rob Ges lo derivan de hls I, «desnudarse para la batalla», expeditus. En la misma línea De Vaux: «Los hombres se congregan en traje de campaña, halusím, literalmente "despojados, desembarazados", es decir, con hábitos cortos» (Instituciones del AT, 295).

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8 después de hablar (HDKD TPI) . Esta frase la relacionan algunos con la siguiente y la interpretan en sentido temporal, aunque con matices distintos: acciones simultáneas («Al mismo tiempo que hablaba Josué al pueblo, siete sacerdotes...»: Fernández), o acciones sucesivas, como nosotros (Baldi, Woudstra, Butler). Otros consideran esta frase, que falta en G, sin relación con la siguiente, y traducen: «Se hizo como dijo Josué a la tropa» (Steuernagel, Noth, Abel). Boling la omite. 9 hs sacerdotes que tocaban. Qeré, Mss, Syr, Tg. Si se mantiene el Ketib, los que tocan las trompas son los soldados, en contra del resto del relato. la retaguardia, IOXDH (part. Piel de «]0R) sólo lo encontramos con artículo en Jos 6,9.13. También aparece en Nm 10,25, con el sentido de «retaguardia». Según Zorell se trata de un término técnico militar, con la idea básica de «recoger a los dispersos», «protegerlos por la espalda». 11 hizo que... diese. Manteniendo el hifil con la mayoría de los comentaristas (Cooke, Noth, Hertzberg, Abel, Baldi, Soggin, Woudstra, Boling, Butler, Górg). De esta forma queda clara la importancia de Josué. Algunos prefieren vocalizar qal: «el arca del Señor dio la vuelta», siguiendo a las versiones antiguas (Ehrlich, Schulz). Steuernagel considera sujeto al pueblo y lee plural: «dieron la vuelta». 13 tocando. Leyendo Hlpni como en 9b. La simultaneidad de acciones se expresa a veces con dos infinitivos absolutos seguidos. Los pocos casos en que al inf. abs. sigue un tiempo finito resultan sospechosos. Cf. Joüon 123 n. se marchaba. Leyendo yhri con Qeré. 18 pero. Sobre este sentido de pi cf. B. Jongeling, «La particule raq»: OTS XVIII (Leiden 1973) 97-107, esp. 99. cuidado. Ya que el qal de intí no está atestiguado con certeza en el sentido de «guardarse», algunos proponen cambiar en nifal: niaon (Noth). se os vayan los ojos. Lit.: «codiciéis», leyendo nann con G (év9u|J.T|9évTe<; i>|J.eí<;) y a partir de 7,21 (y Dt 7,25); así Noth. TH: «no consagréis al exterminio»(w-inrr|B), error del copista, en contradicción con la orden. 19 al tesoro... Manteniendo el matiz del TH, que antepone el acusativo para dar énfasis (cf. Joüon 125 n). 20 gritó el ejército. Este dato va en contra de la orden de esperar a que suene la trompa (v. 5) y anticipa lo que se dice poco después en este mismo verso. La distinción entre el verbo singular (aquí) y plural (poco después) sirvió a Wellhausen para distinguir diversas fuentes. 21 vacas. El término Tito es muy amplio; puede designar al toro, la vaca, el novillo. En el contexto se refiere al ganado bovino. afilo de espada. Lit.: «por la boca de la espada». La expresión a-irr'D1?, que volveremos a encontrar en 8,24; 10,28.30.32.35.37.39; 11,11.12.14; 19,47, se basa en la imagen de la espada como animal. 23 Las palabras entre paréntesis faltan en GB; Noth las omite como glosa. 24 La referencia al templo es un claro anacronismo, que omiten algunos Mss, G*Vg. 26 juró. Vocalizando nifal, sao"]. Los masoretas han vocalizado hifil, que habría que entender: «Josué hizo jurar (al pueblo)»; así Steuernagel, Fernández, Noth, Abel, Muszynski. Puede resultar raro que una maldición se introduzca con el ver-

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bo «jurar»; esperamos más bien el verbo «decir» (como en la famosa proclamación de las maldiciones del Dodecálogo siquemita, introducidas por neis en Dt 27,14), o «maldecir» (como en 1 Sm 14,24, rbs). Sin embargo, también en Jue 21,18 y 1 Sm 14,28 se introduce con uao. maldiga Dios. Lit.: «maldito el hombre ante Dios», fórmula muy parecida a la que se usa en 1 Sm 26,19; la mantienen Cooke, Schulz, Noth, Hertzberg, Schottroff, Soggin, Woudstra, Butler, Górg. Sobre el sentido, véase el comentario. G* omite «ante Dios» (Steuernagel). GBL lo trasladan delante de le'mor. «Josuéjuró delante de Dios: Maldito el hombre...» (así Abel, Baldi, Boling). Sobre el texto de G es fundamental el artículo de Lea Mazor citado en la bibliografía. reconstruya. Ya que Jos 18,21; Jue 3,13; 2 Sm 10,5 presuponen la existencia de Jericó, Steuernagel, Fernández, Woudstra, dan aquí al verbo naa el sentido de «fortificar» (igual que en 1 Re 15,7; 2 Cr 11,6; 14,5s). Este sentido encaja con la realidad histórica (Jericó siempre estuvo habitada durante la edad del Hierro), pero no con el contexto. La maldición, al hablar de los cimientos y de las puertas, demuestra que se trata de «reconstruir», no de «fortificar». Jericó. TT-rnK falta en los principales Mss de G y en 4QTest, donde se cita Jos 6,26. Noth, Muszynski, etc., lo omiten como glosa explicativa. Es claro que rompe el ritmo poético de la maldición. 27 su fama. Noth prefiere vocalizar ismo en vez de IÜOO. Desde el final del capítulo segundo, el lector espera q u e los israelitas se lancen a la conquista d e Jericó. Los días d e reposo tras la circuncisión y la celebración d e la Pascua h a n supuesto u n a dilación p a r a el lector ansioso d e batallas. Si nos a t e n e m o s a la cronología del libro, h a n pasado cinco días desde q u e se cruzó el J o r d á n . Q u i e n piense q u e los israelitas h a n celebrado la semana d e los ázimos, d e b e r á aceptar más d e diez días desde la e n t r a d a en la tierra p r o m e t i d a sin q u e se p r o d u z c a n i n g ú n enfrentam i e n t o con el e n e m i g o . La aparición del jefe del ejército del Señor «en las cercanías d e Jericó» vuelve a situarnos a n t e la ciudad c a n a n e a cuyo asalto estamos e s p e r a n d o desde el capítulo s e g u n d o . P e r o la conquista d e la p r i m e r a ciudad tiene también algo d e emblemático. El autor n o quiere presentarla c o m o u n a simple batalla, d o n d e la victoria es fruto del esfuerzo h u m a n o y la colaboración divina, sino c o m o u n acontecimiento excepcional, verdaderam e n t e milagroso. Al mismo tiempo, la p r i m e r a ciudad d e b e ser consagrad a totalmente al Señor (a excepción d e Rajab y su familia) y se maldecirá a quien la reconstruya.

Valor histórico del relato La idea d e la conquista milagrosa d e J e r i c ó e n tiempos d e J o s u é fue puesta e n crisis a comienzos del siglo XX p o r Alt, q u e veía e n J o s 6 u n a saga etiológica destinada a explicar dos h e c h o s : las ruinas d e Jericó y la supervivencia del clan d e Rajab e n m e d i o d e Israel. Esta interpretación

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etiológica, q u e se m a n t i e n e e n N o t h y otros autores, pareció e n c o n t r a r u n serio respaldo en la arqueología c u a n d o Kenyon afirmó q u e la J e r i c ó del B r o n c e Medio fue d e s t r u i d a hacia 1550 e i n m e d i a t a m e n t e a b a n d o nada; a comienzos del siglo XIV está d e n u e v o o c u p a d a , p e r o p o b r e m e n t e ; y n o hay n a d a q u e se p u e d a atribuir al siglo XIII, é p o c a e n la q u e suele datarse la conquista d e J o s u é . Por consiguiente, las murallas d e J e ricó n o p u d i e r o n caer a n t e los israelitas. H a b í a n caído ya varios siglos antes. Los defensores de la interpretación literal d e la Biblia i n t e n t a n resolver el p r o b l e m a d e dos formas muy distintas: 1) A d e l a n t a n d o la conquista al siglo XV (Bimson, Wood y otros antes d e ellos); p e r o esto plantea más problemas d e los que resuelve. 2) Convirtiendo la conquista d e Jericó e n u n a batalla secundaria, e n t r e murallas m e d i o d e r r u i d a s , q u e h a b r í a sido e n g r a n d e c i d a p o r la tradición. En esta línea se orienta Wright: «La Jericó de tiempos de Josué apenas sería otra cosa que un fortín. Pero aquélla fue la primera victoria conseguida por los invasores en Palestina occidental» (o. c, 114s). También de Vaux: «Yo admitiría que el relato etiológico que está en el origen dejos 6 no es una simple etiología, sino que está fundado sobre el recuerdo histórico de una toma de Jericó. Sería un asentamiento pobre, poco o nada fortificado, pero era preciso someter a sus habitantes antes de penetrar en la montaña. La tradición dio a esta primera "conquista" en la Tierra Prometida dimensiones épicas y sacrales» (Historia antigua de Israel, II, 137). Con ello p o d r í a salvarse q u e el relato contiene u n n ú c l e o histórico, p e r o n o la «verdad» de la Biblia, ya q u e la afirmación capital del relato es la caída milagrosa d e las murallas. Por otra parte, e n J o s 24,11 se conserva u n a tradición distinta sobre Jericó, e n la q u e sus «señores» h a c e n la g u e r r a a los israelitas. Puestos a buscar u n n ú c l e o histórico, sería más lógico admitir esta tradición q u e la del c. 6. En cualquier caso, parece preferible leer el capítulo c o m o reconstrucción «histórico»-teológica del autor. Si el p u e b l o viene del otro lado del J o r d á n a la altura d e Jericó, es lógico q u e d e b a conquistar p r i m e r o esta ciudad (si el autor escribe m u c h o s siglos después, n o p u e d e saber si e n la época d e J o s u é la ciudad estaba e n ruinas; más bien debía p e n s a r lo contrario 79 ). Pero, c o m o dijimos antes, a él n o le interesa describir u n a gran batalla sino u n milagro p o r t e n t o s o q u e signifique la ayuda del Señor. El historiador m o d e r n o n o p u e d e sacar de este relato n i n g u n a consecuencia d e valor histórico.

79 H. y M. Weippert, basándose en los datos de la arqueología, piensan que Jos 6 se basa en intereses etiológicos. Pero no era la etiología de una ciudad destruida, sino de una ciudad habitada.

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Estructura y contenido C o m o e n el caso del cruce del J o r d á n , t e n e m o s aquí u n alternarse d e ó r d e n e s y relato q u e m u c h a s veces n o encajan. Basta considerar el conte^ n i d o y desarrollo del capítulo p a r a advertir su complejidad. I. Conquista de Jericó (1-20) 1. I n t r o d u c c i ó n (1) 2. Preparativos (2-7) a) Palabras d e Dios a J o s u é (2-5) b) O r d e n e s d e J o s u é a los sacerdotes (6) c) O r d e n e s d e J o s u é al p u e b l o (7) 3. La conquista (8-20) a) Día p r i m e r o (8-11) * C o m i e n z o d e la procesión (8-9) * Palabras d e J o s u é al p u e b l o (10) * Síntesis del p r i m e r día (11) b) Día s e g u n d o (12-14a) c) Días tercero a sexto (14b) d) Día séptimo (15-20) * N a r r a c i ó n (15-16a) * Palabras d e J o s u é al p u e b l o (16b-19) * N a r r a c i ó n (20) II, El anatema (21-25) 1. A n a t e m a total d e los vivientes (21) 2. Excepción d e Rajab y los suyos (22-23) * O r d e n d e J o s u é (22) * C u m p l i m i e n t o (23) 3. A n a t e m a total d e lo i n a n i m a d o (24) 4. Salvación d e Rajab y su familia (25) III. Maldición del que reconstruya la ciudad (26) IV. Gloria de Josué (27) U n simple vistazo a la estructura p e r m i t e advertir: 1) El v. 10 q u e d a a h o r a mismo muy mal situado. 2) El discurso d e J o s u é en 16b-19 resulta demasiado extenso y p o r m e n o r i z a d o ; n o encaja e n este m o m e n t o , cuand o el p u e b l o va a lanzarse al ataque. 3) La salvación d e Rajab y su familia se c u e n t a e n dos ocasiones diversas (w. 22-23 y 25). Pero hay otros m u c h o s detalles extraños. Schwienhorst h a h e c h o u n catálogo exhaustivo d e ano-

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malías de todo tipo; detecta gran cantidad de incoherencias (nada menos que 57) a nivel lógico, temático, semántico, sintáctico y estilístico. Las iremos indicando en el comentario.

suenan desde el primer momento. Según Mowinckel, la procesión se inspira en la que recuerda el Sal 48. Esta segunda etapa podría desmembrarse en diversas fases, sobre todo si admitimos que el capítulo refleja un ritual de circunvalación de Jericó vigente en el santuario de Guilgal (Otto lo relaciona con la fiesta de los ázimos). Con el paso del tiempo se fueron introduciendo modificaciones en el ritual, que pasaron luego al texto. Wilcoxen distingue en Jos 6 tres descripciones distintas del ritual de las circunvalaciones. Según él, el capítulo no sólo cuenta acciones portentosas de Dios, sino que da instrucciones detalladas para los distintos grupos participantes en la ceremonia.

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Comentario I. Conquista dejericó (vv. 1-20) Esta primera sección (la más importante) parece el resultado de transformar una antigua tradición guerrera con añadidos cultuales. 1. La versión guerrera. El relato presentaba probablemente una estructura muy simple: introducción (v. 1), orden de Dios (2-3.5), orden de Josué (7a.l0), cumplimiento (11*. 14.15.16*.20.24a) m. En esta versión primitiva no jugaban ningún papel el arca ni los sacerdotes con sus trompetas. El relato cumplía, probablemente, dos funciones: entretener y enseñar una táctica militar. El aspecto de entretenimiento lo han indicado algunos autores a propósito de relatos parecidos 81 y es tan evidente que no hace falta subrayarlo. Al mismo tiempo, el relato podía servir, como el de la conquista de Ay y el de la campaña de Gedeón contra los amalecitas, para enseñar al pueblo una estratagema. En este caso, la táctica consiste en crear un ambiente psicológico insoportable para la población asediada, o una actitud de confianza y despreocupación. Durante seis días se rodea la ciudad en silencio; al séptimo82, se la rodea siete veces, coincidiendo con el grito de guerra y el asalto. El número siete de vueltas y de días tiene un valor mágico en la antigüedad. La táctica recuerda la estratagema citada por Frontino: «Domitius Calvinus asediaba en Liguria la ciudad de Luna (...). Obligaba a sus tropas a rodearla a menudo y luego volvían al campamento. Esta práctica había persuadido a los habitantes que los romanos sólo querían ejercitarse; y como no se mantenían en sus puestos de guardia, Domitius transformó esta especie de paseo en un ataque súbito. La ciudad fue conquistada y sus habitantes se rindieron a discreción» (Stratagemata, III, ii, 1). 2. La estratagema se convierte en procesión litúrgica. Mediante la inserción del arca, los sacerdotes, las trompetas (w. 6.8.12-13). La idea de la procesión ha anulado la de la estratagema, hasta el punto de que las trompetas

80 Prácticamente es lo mismo que aceptan Wellhausen (Die Qrmpositzon, 121) y Abel. Algo muy parecido (omitiendo la orden de Josué: 7a.l0 y el final 21.24a) es lo que atribuye Schwienhorst a su segunda etapa (= Grundschrift + ampliaciones jehovistas). 81 Ver H. Goedicke, «The Capture of Joppa»: «Chronique d'Egypte» 43 (1968) 219-233, para quien las estratagemas «seem to have been a choice topic for narration». 82 Sobre el tema de los siete días de distancia entre el comienzo de las operaciones y el ataque definitivo véase el artículo de Fleming.

Introducción (1) El lector ha conocido e imaginado Jericó en el capítulo segundo. Sabe que tiene un rey, soldados a su servicio, puertas que controlan entradas y salidas, murallas altas por las que es preciso descolgarse. El autor no necesita añadir ahora ningún dato. Le basta subrayar el miedo de sus habitantes al decirnos que estaba «cerrada a cal y canto». Con ello sugiere, al mismo tiempo, la dificultad de conquistar una ciudad que no permite entrar ni salir a nadie. Si el milagro consistirá en la caída de las murallas, ¿por qué no subraya el autor su importancia hablando de su gran altura y enorme grosor? Los pintores y grabadores renacentistas no pasarán por alto este dato. Dibujarán una escena grandiosa. La antigua Jericó se sitúa en tel es-Sultan. Sobre los datos de la arqueología véase la Introducción general, VIII, 1.2. Palabras de Dios a Josué (2-5) 2. Comienzan con una afirmación: «Mira, he puesto en tus manos...», que reaparecerá en momentos capitales del libro: al atacar Ay (8,1.18) y al comenzar la campaña del sur (10,8). El lector de la Historia dtr las ha encontrado también antes de la batalla contra Og (Dt 2,24; 3,2). En su origen, estas palabras las pronunciaba un sacerdote o un profeta antes de comenzar la batalla. Aquí, igual que en Dt, Dios habla directamente al protagonista, sin necesidad de intermediarios. Propiamente no constituyen una promesa, porque se refieren a algo pasado, no al futuro. El enemigo está vencido de antemano, sólo hay que apoderarse de él. Al mismo tiempo, estas palabras dejan claro que el artífice de la victoria es Dios. El pueblo se limita a prestar una pequeña colaboración. 3-5. A esa colaboración se refieren las órdenes contenidas en 3-5. Parecen muy claras, pero hay cosas en el texto que desconciertan. Ante todo, la acción no consiste inicialmente en «dar vueltas» alrededor de la ciudad, sino en «rodearla» (nao). Por eso, en esta acción no participa todo el pue-

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blo, sino sólo los varones en edad militar (cf. 5,4.6); la orden divina excluye a mujeres y niños. Nos encontramos ante un ejército que asedia una ciudad. De repente, el asedio se convierte en procesión. El ejército ya no está firme ante las murallas; debe dar una vuelta a la ciudad y repetir este gesto durante seis días. Yantes de saber lo que harán el día séptimo, encontramos una orden de tipo distinto: siete sacerdotes deberán llevar las siete trompas delante del arca. Dada la importancia del arca en el paso del Jordán y el papel que jugará en otros relatos de guerras (1 Sm 4), no extraña que deba acompañar al ejército. Pero es raro que se la introduzca de manera tan abrupta y en un momento tan inadecuado. Lo lógico habría sido mencionarla al comienzo. Además, ni siquiera queda claro que el arca deba moverse en torno a la ciudad (esto lo añade el lector por su cuenta, ya que conoce la continuación del relato). Por otra parte, la referencia a los siete sacerdotes con siete trompas refuerzan la imagen procesional. Las órdenes de Dios terminan indicando lo que se debe hacer el día séptimo: dar siete vueltas y que los sacerdotes toquen las trompas. Si nos atenemos al texto, sólo en este momento deben sonar los instrumentos. Al escucharlos, el pueblo lanzará un gran grito, caerán las murallas y la tomarán al asalto. Como detalle curioso, las murallas no se derrumban ante la presencia del arca (como sería lógico esperar) sino ante el grito del pueblo. Conviene indicar desde ahora las principales contradicciones que se dan entre las órdenes iniciales de Dios y el relato posterior. * La orden inicial parece referirse a rodear la ciudad militarmente, a un asedio, no a realizar un giro de Jericó en plan procesional. * Las disposiciones de Dios, aun siendo pormenorizadas, no dicen nada de ese orden procesional que luego advertiremos. * Las palabras de Dios sugieren una táctica en la que desempeña un puesto capital el silencio: hasta la séptima vuelta del séptimo día no se deben tocar las trompas. Sin embargo, los sacerdotes comenzarán a hacerlas sonar desde el primer momento. * Las órdenes iniciales no dicen nada del anatema de la ciudad, que luego se convertirá en tema dominante. 5. El «gran grito» (rrVnj nimn) se ha prestado a muchas disquisiciones: a) Según Humbert, se trata de un rito arcaico con eficacia mágica, que terminó adquiriendo, por un proceso de espiritualización, un puesto digno en la liturgia. En el relato de Jos 6 aparece con toda su antigua potencialidad mágica, haciendo caer las murallas, b) Abel, aunque cita a Humbert, lo relaciona con el grito de guerra que se encuentra en todos los pueblos antiguos antes de la batalla (griegos, romanos, bárbaros). Homero lo compara con los balidos de un rebaño de carneros, el ruido de un torrente el ruido del oleaje contra los acantilados. El «barritas» de los germanos era

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impresionante por su explosión de sonidos roncos. Más tarde se introdujo en el ejército romano: comenzaba por un murmullo, aumentaba progresivamente y estallaba en un terrible mugido. No se trataría de un grito articulado (al estilo de «El Señor y Gedeón») sino de un sonido ronco, como sugiere la raíz si. c) El artículo de Cova critica la postura de Humbert. Para Cova no se trata de un rito mágico; expresa «la aclamación colectiva, la alegría coral del pueblo por la victoria, recibida, reconocida y festejada como obra divina» {art. cit. 236). La nirnn estaba relacionada con el arca, aclamaba a Yahvé como rey de Israel. Palabras de Josué a los sacerdotes (6) Dios ha terminado sus palabras. ¿A quién debe dirigirse Josué? A los soldados y a los sacerdotes. Comienza, lógicamente, por los sacerdotes. Aquí termina la lógica. La orden de que cojan el arca y de que siete sacerdotes la precedan con siete trompas puede resultar clara para el lector actual, no para los sacerdotes que la reciben. ¿Por qué tienen que coger el arca? ¿Adonde deben ir con ella? De nuevo tenemos la impresión de que el tema del arca encaja mal en el relato. Palabras de Josué al pueblo (7) Las palabras de Josué al pueblo sí empalman muy bien con la orden divina, ya que recogen el tema de «rodear» la ciudad. Esta misión corresponde a todo el pueblo ('am) que probablemente debemos entender como los hombres en edad militar, igual que en el v. 5. Pero a continuación se dice que, dentro del pueblo, hay gente que está armada (f -bni)83, y que deben situarse delante del arca. En contra de lo que muchas veces se piensa, el orden de la marcha es ahora: el pueblo desarmado, los armados, el arca. El pueblo abre camino (ñau); los armados tienen como misión proteger al arca en caso de peligro84. Esta orden a los armados se presta a que entren

"' El término se usa l7x en el AT: 6x en Nm 31-32; 5x Cr; 4x Jos; Dt 3,18; Is 5,4 (se refiere a la vanguardia de Moab). En Josué las citas concretas son 6,7.9.13. Lo único claro es que se trata de un término relativamente tardío. En Nm 31 se describe la formación de este cuerpo especial. Para luchar contra los madianitas, Moisés escoge a mil hombres de cada tribu. El hecho de que estén a las órdenes de Fineés, hijo de Eleazar, con las armas sagradas y las trompetas para el toque de zafarrancho, demuestra que se trata de una tradición sacerdotal. En Nm 32,21.27.29.30.32 habla Moisés a las tribus de Rubén y Gad invitándolas a pasar armadas el Jordán para ayudar a sus hermanos, respondiendo ellos afirmativamente. Con esta tradición empalma Jos 4,13. En 1 Cr 12,24.25 se refiere a los soldados de David; en 2 Cr 20,21; 28,14 designa a todo el ejército. En 2 Cr 17,18, a los ciento ochenta mil soldados a las órdenes de Yehozabad. 84 No se objete que es el arca la que protege al pueblo. Eso lo diría un teólogo. En la práctica, el arca estaba sometida a toda clase de riesgos, como demuestra el relato de la batalla de Afee (1 Sm4).

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en conflicto con los sacerdotes: ¿quiénes irán inmediatamente antes del arca? ¿Los siete sacerdotes con las trompetas (v. 6), o los armados (v. 7) ? El día primero (8-11) El relato de lo ocurrido el primer día parece formado por un duplicado narrativo (el v. 11 no añade nada esencial a 8-9) y unas palabras de Josué que resultan fuera de sitio; sería más lógico encontrarlas a continuación del v. 7. Intentando salvar el texto actual, podemos interpretar los w. 8-9 como la formación de la procesión y el v. 11 como el resumen de lo ocurrido el primer día. El v. 10 quiere recuperar el tema del silencio, esencial en las órdenes iniciales de Dios. Sin embargo, en la redacción final no debe verse una contradicción entre el silencio del pueblo y el sonido de las trompas. El silencio del pueblo incluso pone de relieve el carácter sagrado del sonido de las trompas (el mismo contraste que puede darse en una iglesia entre el silencio de los fieles y el sonido del órgano). Pero esto sólo podemos aplicarlo a la redacción final. En su origen, el silencio del pueblo estaba al servicio de una táctica militar y el sonido de las trompas en función de la procesión con el arca. 8-9. La puesta en práctica de las órdenes anteriores es descrita en 8-9, resolviendo los posibles conflictos. Los siete sacerdotes con trompas toman la iniciativa: se colocan ante el arca y abren la marcha tocando sus instrumentos; el arca los sigue de inmediato (v. 8). Los armados se colocan delante de los siete sacerdotes que tocan las trompas. ¿Y el pueblo desarmado? Ya no abre la marcha, como sugería el v. 7. Incluso ha desaparecido. En cambio, se habla de la «retaguardia» (ver nota filológica) que cierra la procesión. Una procesión sonora. Tres veces se dice en estos versos que los sacerdotes tocaban las trompas, en claro contraste con la orden divina del v. 4 (hasta la séptima vuelta del séptimo día no se pueden tocar los instrumentos). 10. En cambio, este verso insiste en el valor capital del silencio, poniendo en boca de Josué tres prohibiciones y una orden muy relacionadas entre ellas. Las tres prohibiciones, cada vez más exigentes, excluyen el grito de guerra, la conversación normal e incluso una simple palabra. El silencio debe ser absoluto hasta el día en que Josué ordene gritar. Esto supone una novedad. En las palabras iniciales de Dios, la señal para el grito de guerra la daba el sonido prolongado de la trompa. Ahora la dará Josué. Es un cambio inevitable. Cuando las trompas están sonando desde el primer momento, hace falta una señal distinta para que el pueblo grite. 11. Este verso completa lo dicho en 8-9 ofreciendo un resumen de lo ocurrido el día primero. La gran protagonista es el arca, sin sacerdotes que la precedan, vanguardia ni retaguardia. Sólo el hifil inicial, referido a Josué («hizo que el arca diese una vuelta a la ciudad»), y las formas plurales («llegaron», «pernoctaron») nos recuerdan la presencia de los otros miembros de la comitiva.

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Día segundo (12-14a) Lo ocurrido el día segundo se describe con palabras muy parecidas a las de 8-9, aunque hablando al principio de Josué y siguiendo un orden más lógico por lo que respecta a la procesión: primero se menciona el arca, luego los sacerdotes con las trompetas, finalmente a los armados y la retaguardia. El sonido de las trompas acompaña a la procesión en todo momento. Día séptimo (15-20) Lo referente a los días tercero a sexto se resume en una noticia escueta (14b). En cambio, el relato del día séptimo es más pormenorizado y completo, ya que se insertan en medio unas palabras de Josué. El arca, tan importante anteriormente, no es mencionada este día, cuando llega el momento culminante. Aunque se sobrentiende su presencia, es raro que no se la mencione. Los elementos estrictamente narrativos están estructurados por un triple «sucedió» (Tri): «sucedió el séptimo día» (v. 15), «sucedió a la séptima vuelta» (v. 16), «sucedió cuando escucharon» (20b). Si nos atenemos a estos elementos, se cumple casi a la letra lo mandado por Dios: el séptimo día se dan siete vueltas; al final, los sacerdotes tocan las trompas; y cuando el pueblo escucha su sonido, lanza el grito, caen las murallas, y todos se lanzan al asalto. Sólo pequeños detalles enriquecen este esquema. El día séptimo el pueblo adquiere el protagonismo desde el principio 85 , y la acción comienza más temprano: «al despuntar la aurora». Según unos autores, porque hacíe falta más tiempo para dar siete vueltas, aparte de que deberán asaltar la ciudad. Según otros, menos prosaicos, porque el alba es la hora en que Dios viene en ayuda del hombre. Se insiste en que sólo el séptimo día se dieron siete vueltas (15b). Y, sorprendentemente, se dice que a la séptima vuelta los sacerdotes tocaron las trompas (16a). Si todo se ha desarrollado de acuerdo con el ceremonial de los días precedentes, como dice el v. 15, las trompas deberían haber sonado desde el primer momento. Pasando por alto este detalle, de acuerdo con el discurso de Dios, este sonido de las trompas sería la señal acordada para que el pueblo lanzase el grito y comenzase el ataque. Sin embargo, al sonar las trompas desde el primer día y en todo momento, Josué ha tenido que introducir una señal distinta en el v. 10: él personalmente dará la orden de gritar. Se supone

85 Adviértase la diferencia de matiz entre el «madrugó Josué» del día segundo (v. 12) y el «madrugaron» del séptimo (v. 15).

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que el pueblo está esperando esa señal. YJosué va a darla, pero acompañándola con un discurso más largo de lo esperado. Las palabras de Josué (16b-19) ofrecen esta extraña estructura:

Los espías se habían comprometido a algo que superaba sus atribuciones porque iba en contra de la ley. ¿Cómo reaccionará Josué? Aquí tenemos la respuesta. El autor aduce dos veces la misma causa: «por haber escondido a los emisarios» (17.25). Podría haber aducido un argumento más teológico, buscando la trampa de poner a la ley contra la misma ley. Efectivamente, en Dt 7,1-4, donde se prohibe perdonar a los cananeos, amorreos, etc., se da como motivo: «porque ellos apartarán a tus hijos de mí para que sirvan a dioses extranjeros» (v. 4). Pero esto no es válido en el caso de Rajab, ya que ha dado pruebas de gran fe en Dios. Y tampoco se le puede aplicar el criterio de Dt 9,5: «El Señor despoja a esos pueblos por su injusticia». El narrador podría haber sugerido estos matices de la ley para justificar su transgresión. Pero no lo hace. Se mueve al mismo nivel requerido por Rajab en el c. 2: «Portaos bien conmigo igual que yo me he portado bien con vosotros». Esta justa correspondencia a nivel humano justifica la excepción de una ley religiosa tan importante como la del anatema. Nos movemos en el contexto profético y evangélico de que la lealtad está por encima de la ley. Sería ridículo, intolerable, recurrir a la ley y a sus matices para justificar algo tan básico.

* orden de gritar (16boc) justificación: el Señor nos ha entregado... (16b6) * orden referente al anatema (17a) excepción de Rajab (I7ba), justificada (17bB) * advertencia referente al anatema (18a) justificación (18b) * orden con respecto a los metales (19) Extraña la mezcla de motivos y la necesidad de justificarlo todo. De las órdenes, la única que guarda relación con lo anterior es la primera: gritar. Recoge lo dicho por Dios a Josué (v. 5) y por Josué al pueblo (v. 10). Las palabras restantes (17-19) se refieren a un tema que no había aparecido hasta ahora: el anatema. En parte preparan lo que se contará en los w. 2125. Pero la advertencia del v. 18 va más allá: anticipa el relato del sacrilegio de Acán, que se contará en el capítulo siguiente. Suponiendo que el relato primitivo no hubiese hablado del anatema, el autor deuteronomista no podía silenciar este dato. Estamos ante la primera ciudad, y en ella debe realizarse lo que luego tendrá lugar en todas las otras: la consagración al Señor. El contraste es notable con respecto a Nm 31, donde se estipula lo que irá a los soldados, al resto de la comunidad y al Señor. Al Señor sólo le corresponde el uno por quinientos de hombres, vacas, asnos y ovejas de la mitad del botín (v. 28); los generales y capitanes ofrecen voluntariamente objetos de oro (w. 48-54). Enjericó, todo será consagrado al Señor. Pero se introducen dos excepciones: Rajab con todo lo suyo, y los metales preciosos. Son temas tan distintos que quizá procedan de distintos autores. 17. ¿Cómo se explica la alusión a Rajab en este contexto? Podríamos atribuirla a escrúpulos narrativos: si Josué no avisa al pueblo, cabe el peligro de que cualquiera la mate a ella o a alguno de su familia. Sin embargo, un autor que actuase con esta mentalidad tendría que haber sido más exacto, y añadir que podían identificar la casa por la cinta roja atada a su ventana 86 . Por eso, creo que el tema de Rajab aparece aquí por motivos teológicos: el anatema admite excepciones con las personas que se han portado bien con los israelitas.

86 Más aún: ¿cómo sabe Josué todo lo referente a Rajab? Los espías no han dicho nada de eso en su informe. Es uno de los casos en que el narrador da por supuesto que sus personajes saben lo mismo que sabe el lector.

18. Lo anterior no significa que cada cual pueda interpretar libremente el anatema. Estas palabras subrayan su importancia y las graves consecuencias que traería para todo Israel no cumplir esta norma. El v. 18 anticipa el c. 7 y no pertenecía al relato original; fue introducido para conectar la conquista de Jericó con el relato sobre el Valle de la Desgracia. 19. Los metales preciosos también quedan consagrados al Señor, no mediante su destrucción, sino pasando a formar parte del tesoro de Yahvé. Este tesoro, que en el v. 24 es designado de forma anacrónica como el «tesoro del templo del Señor», constituye para algunos autores una ficción del autor deuteronomista. En tiempos de Josué no existía templo ni tesoro. En contra de esta teoría se manifiesta Delcor. Según él, en tiempos antiguos había un «tesoro de Yahvé»; lo demuestra este texto de Josué, que habla del hierro como de un metal raro y valioso87; y lo confirma la presencia de tesoros en templos palestinos, como el de Baal Berit en Siquén (Jue 9,4). El «tesoro de Yahvé» sería el tesoro sagrado de la anfictionía de las tribus israelitas. Sea lo que fuere, el autor parece moverse en unas coordenadas muy pragmáticas. Frente a la interpretación del anatema como algo que no admite excepciones, él considera absurdo quemar los metales preciosos que pueden ser tan útiles para las empresas del Señor o para el culto del templo.

87 Sobre el hierro, su tecnología y simbolismo véase P. M. McNutt, TheForging ofIsrael. Iron Technology, Symbolism, and Tradition m Anáent Society. JSOTSS 108 (Sheffield 1990).

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20. Después de las palabras de Josué continúa el relato. Tampoco faltan incongruencias en este caso. El texto dice que el pueblo gritó (singular en hebreo), tocaron las trompas, y, cuando el pueblo escuchó el son de la trompa, el pueblo gritó (plural en hebreo). La inserción de las palabras de Josué en 16b-19 ha provocado probablemente estas repeticiones e incoherencias. Por lo demás, todo sucede según lo previsto. Caída de las murallas, asalto, conquista.

mata a espada, en este caso el anatema se realiza por el fuego, incendiando la ciudad. De acuerdo con lo ordenado en el v. 19, se exceptúan los metales preciosos, que pasan a incrementar «el tesoro del templo del Señor». La expresión, como ya indicamos, es anacrónica; por entonces, los israelitas no tienen templo. Schwienhorst piensa que los w. 19 y 24b fueron de los últimos añadidos del capítulo (en la séptima etapa de las ocho que él admite), cuando los sacerdotes quisieron insistir en la necesidad de recabar fondos para el templo. La idea de consagrar al Señor los metales preciosos pudo ejercer gran influjo en las guerras de los Macabeos.

//. El anatema (w. 21-25) Podemos distinguir dos partes principales: el anatema de los seres vivos (v. 21) y el de los seres inanimados (24a). En ambos casos se dan excepciones, de acuerdo con lo previsto en 17-19. 21. Para expresar la totalidad del anatema con respecto a los seres vivos se recurre a dos binas referentes a personas, que las abarcan por el género (varones-hembras) y la edad (muchachos-ancianos). En cuanto a los animales, una serie de tres miembros (toros, ovejas, burros) refleja esa misma totalidad (son los mismos animales que se mencionan en Dt 22,13 al hablar de la actitud ante los bienes del prójimo). Esta manera de hablar explicita la ley del anatema, que se limita a ordenar la muerte de «todo ser vivo», aunque a continuación se aplica sólo a las personas, no a los animales (Dt 20,16s). 22-23. Entre los seres vivos se había exceptuado a Rajab y su familia. Pero la orden del v. 17 no podía bastar, porque los soldados israelitas no la conocen ni saben dónde vive. La única forma de resolver el problema es introducir a Josué ordenando a los dos espías que vayan a salvarla. El relato, que sigue el esquema típico de orden (22) y cumplimiento (23), tiene una frescura que contrasta con el hieratismo del contexto. Josué, como es lógico, no recuerda el nombre de la interesada y habla simplemente de «la casa de la prostituta»88; con toda sobriedad manda que la saquen «a ella y todo lo suyo». En el cumplimiento, el narrador se explaya. Con tono triunfante nos recuerda el nombre de la salvada, Rajab, y, antes de hablar de «todo lo suyo», menciona al padre, la madre y los hermanos 89 . Un detalle final: los espías no se limitan a salvarles la vida, los conducen hasta las inmediaciones del campamento de Israel. 24. Una vez muertos todos los habitantes y salvada la familia de Rajab tiene lugar el anatema de los bienes materiales. Si a los seres vivos se los 88

Esta ignorancia contrasta con el v. 17, donde Josué nombra expresamente a Rajab. Este hecho, y el que los hombres no reciban el título de «mensajeros» (n-siónn como en 17 y 25), sino el de «espías» (a^íyin), ha hecho pensar que los w. 22-23 proceden de una fuente o tradición distinta. Al menos, corresponden a una etapa distinta de redacción del texto. 89 Una glosa posterior amplía el número de los salvados hablando de «todos sus clanes».

25. Curiosamente, el relato vuelve a mencionar a Rajab y su familia. Al final del v. 23, han quedado «fuera del campamento de Israel». Es una situación provisional, mientras terminan las operaciones militares. El v. 25 parece situarnos años más tarde, «el día de hoy»; Rajab y su familia ya no están «fuera del campamento», sino «en medio de Israel»90, justificando esta excepción con las mismas palabras aducidas por Josué en el v. 17: «porque escondió a los mensajeros que enviamos». III. Maldición de quien reconstruya Jericó (v. 26) Jericó ha sido conquistada, la población asesinada, los bienes materiales incendiados. Parece suficiente. Sin embargo, no basta. Jericó es la primera ciudad cananea, paradigma del mal que debe ser aniquilado por completo. Por eso, maldito quien vuelva a reconstruirla. Este tipo de maldiciones no extraña en el mundo antiguo. Las encontramos desde los hititas hasta los romanos. Gevirtz indica una serie de paralelos: Inscripción de Mesa, 14-18; Estrabón XIII i 42: «De acuerdo con una antigua costumbre, Agamenón la había maldecido (a Troya), igual que Creso, después de destruir Sidene... lanzó una maldición contra cualquiera que volviera a fortificarla». Esta costumbre antigua ya se conocía en Anatolia por una inscripción del siglo XIII procedente del rey Anitta (s. XIX/XX), que después de conquistar Hattusa la maldice; otro texto hitita muy interesante es KUB VII 60. En Grecia tenemos la maldición de Cris (cf. Esquines, Contra Ectesifonte, 107-112), y Apiano, Historia Romana, VIII xx 135, habla de la maldición de Cartago. Ya que de Jericó se habla en Jos 18,21; Jue 3,13; 2 Sm 10,5 como existente, algunos dan aquí al verbo n:a el sentido de «fortificar» (igual que en

,0 Schwienhorst, en su obsesión por distinguir estratos, pierde de vista un detalle capital. Según él, la noticia de que Rajab y su familia quedaron «fuera del campamento» la añadió un autor escandalizado de que estuviesen «en medio de Israel». Si fuera cierto, ese añadido tendría que haber ido más tarde. Lo que ahora leemos es que Rajab estuvo primero «fuera del campamento» y después «en medio de Israel». Ningún lector puede imaginar que la primera noticia es la definitiva y que anula lo que dice la segunda.

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1 Re 15,7; 2 Cr 11,6; 14,5s). Josué no maldice al que habite en la antigua Jericó sino a quien la fortifique. Este sentido encaja con la realidad histórica (Jericó siempre estuvo habitada durante la edad del Hierro), pero no con el contexto literario y cultural. La maldición, al hablar de los cimientos y de las puertas, demuestra que se trata de «reconstruir» Jericó, no de «fortificarla». Y el contexto cultural se orienta en la misma línea. No hay nada que compaginar con la historia de la ciudad y su pervivencia en la Edad del Hierro, porque todo el c. 6 responde a una ficción literaria, no a una realidad histórica. Las palabras de Josué, en las que advertimos cierto ritmo poético, plantean dos problemas: 1) ¿Qué significa la fórmula inicial: «maldito ante el Señor (rnrr vah)»? 2) ¿Qué significa la referencia a los hijos? A propósito de rnrr "ÍS1? Schottroff aduce las siguientes opiniones: 1) «Ante el Señor» significa «en el santuario», que es donde se pronuncia la maldición; estos autores se basan en Nm 5,16.18.30. 2) «Ante Yahvé» significa «ante una imagen de Dios», aduciendo Gn 27,7. 3) Significa «que Dios lo considere maldito»; es la interpretación más frecuente. 4) «En presencia de Dios», es decir, «con su consentimiento». Según Schottroff, -os1? introduce a Dios no sólo valorando una acción o cualidad, sino produciendo un efecto benéfico o maléfico (este sentido de la preposición se deduce de Gn 43,14; 1 Re 8,50; Nm 10,9; Éx 23,38; Lv 1,3; Est2,l7). Es decir, Jos 6,26 y 1 Sm 26,19 conciben a Yahvé como el auténtico artífice de la maldición. El sentido sería, sencillamente: «Dios maldiga al que reconstruya Jericó». El coste de la reconstrucción será terrible, aunque las palabras se pueden entender de distintas maneras. Para Rashi, la maldición supone que durante las obras morirán todos los hijos, desde el mayor hasta el menor. En la misma línea se orienta Fernández. Steuernagel prefiere entender la frase de manera más genérica: le costará «lo más querido». Sin embargo, algunos piensan que la mención del primogénito y del benjamín tiene un sentido más concreto: el de un sacrificio fundacional. El reconstructor deberá comenzar su obra sacrificando al primogénito y enterrando el cadáver en los cimientos; al terminarla, cuando coloque la puerta de la ciudad, debajo de ella deberá enterrar a su benjamín. No parece que debamos entender el texto de esta manera literal, sino como pura maldición que amenaza con la pérdida de la descendencia a quien ose emprender la tarea 91 . El hecho de que el maldecido pierda la descendencia es frecuente en al Antiguo Testamento (1 Sm 2,33; 15,33; 1 Re 14,10; 21,21; Jr 18,21; Mal 2,12) y en el Antiguo Oriente. Una inscripción de Idrimi de Alalaj afirma (lín. 92-94): «Quien falsifique esta estatua mía, que arranque, al hacerlo, su propia descendencia, y que el cielo lo maldiga. Quien

91 Sobre todo este tema es fundamental el artículo de Muszynski, que ofrece también los datos de la arqueología sobre los sacrificios fundacionales.

piense destruirla, que arranque (también), al hacerlo, su propia descendencia» 92. Según el libro de los Reyes, la maldición de Josué se cumplió durante el reinado de Ajab de Israel (874-852). «En su tiempo, Jiel, de Betel, reconstruyó Jericó: los cimientos le costaron la vida de Abirán, su primogénito, y las puertas, la de Segub, su benjamín, como lo había dicho el Señor por medio de Josué hijo de Nun» (1 Re 16,34). Se discute cuál de las dos noticias es la más antigua. Steuernagel, Rudolph, Hertzberg, Muszynski, dan la prioridad al texto de Josué. Se trata de una noticia antigua, que el autor deuteronomista ve cumplida en la persona de Jiel. Otros comentaristas (como Kittel, Noth y Schottroff), piensan que el dato primitivo es el de la desgracia de Jiel. Para justificarla, el Deuteronomista inventó esta maldición, que está al servicio de su esquema histórico: todo lo que ocurre (o casi todo) es cumplimiento de una palabra previa de Dios. Es difícil optar por cualquiera de estas dos hipótesis. En favor de la antigüedad estaría el hecho de que también en ciertos textos del mundo entorno la conquista de la ciudad termina con la maldición. De todas formas, si hoy día no podemos afirmar que Josué conquistase Jericó, poco sentido tiene decir que maldijo a quien la reconstruyese. Además, si omitimos la palabra Jericó, que rompe el ritmo poético de la maldición, el dicho podía aplicarse a cualquier ciudad. Es posible que así corriese de boca en boca, hasta que el autor deuteronomista lo insertó en su obra para crear ese punto de contacto con 1 Re 16,23 y subrayar una vez más su esquema de «anuncio-cumplimiento». ¿Por qué maldice Josué al reconstructor? Entre los judíos medievales, unos decían: para que se vean las murallas derruidas y se reconozca la magnitud del milagro (Rambán, Mor Nevuchim 3,50). Otros: para que nadie se beneficie de Jericó ni de lo que hubo en ella, ya que fue consagrada al Señor. Los comentaristas modernos no suelen plantearse esta pregunta (cf. Steuernagel, Noth, Baldi, Fernández, Woudstra). Pero en los últimos años se ha propuesto que la maldición responde a medidas puramente higiénicas: la ciudad quedó contaminada de algún modo, y había que impedir que la gente la repoblase. Primero en esta línea es Blake; en 1967, piensa que las aguas de la ciudad quedaron contaminadas por materiales radioactivos que afectaron a la reproducción, provocando que las mujeres abortaran (2 Re 2,19) y la gente muriera (2 Re 2,21; así interpreta también la noticia de 1 Re 16,34). Esta teoría, que parece anticipar la catástrofe nuclear de Chernobil, no convenció a Mazor, que la ataca en su artículo de 1969. Tampoco convence a Hulse, que en 1970 la sustituye por otra más prosaica, pero con base en la arqueología: lo que contaminó Jericó no fueron materiales radioactivos sino un pa-

J. Nougayrol, RA 45 (1951) 153, citado por Schottroff.

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rásito q u e se h o s p e d a e n u n a especie d e caracol (bulinus truncatus), q u e se h a e n c o n t r a d o en las excavaciones d e tel es-Sultan; este parásito contamin a las aguas (cf. 2 Re 2,19) y transmite la esquitosomiasis, q u e p r o d u c e gran debilidad. Boling, en su c o m e n t a r i o y e n su artículo d e 1983, acepta la posibilidad d e explicar así la maldición d e la ciudad. Stern se muestra contrario a esta interpretación (o. c, 143).

dificultades cuando se analiza despacio el texto. Considera imposible reconstruir los dos relatos primitivos. Los trabajos del siglo XX no han conseguido resolver el complejo problema . Briend distingue cuatro etapas en el proceso de redacción. Bieberstein admite dos fuentes y una serie de añadidos posteriores (o. c. 230-297). Seidel habla de la fusión de tres elementos (no fuentes): una saga de la conquista de Jericó, una leyenda cultual y un ritual ya caído en desuso en tiempos del redactor; habría que contar también notas redaccionales y añadidos dtr. Tras analizar detenidamente las tres designaciones distintas de los instrumentos musicales distingue en Jos 6 las siguientes partes: 1. Ritual (7 sacerdotes con instrumentos de viento) 2. Leyenda cultual de Jericó (rodeo, señal del cuerno, caída de las murallas) 3. a) Notas redaccionales (los sacerdotes tocan trompetas) b) Configuración global como procesión del arca 4. Saga de la conquista de Jericó 5. Añadidos dtr. El texto fue evolucionando de la siguiente forma: La parte más antigua es la saga de Jericó, de la que forma parte la saga de Rajab. Paralelamente, en el culto de Guilgal se transmitía y quizá celebraba una leyenda cultual sobre la conquista de Jericó. El autor de la configuración total no sólo conocía la saga de la conquista y la leyenda cultual, sino también un ritual ya caído en desuso. Une todo en un relato cúltico de la conquista, inspirándose en una procesión del arca que se celebraba en el templo de Jerusalén, en la que participaban los soldados -la guardia de palacio- con sus instrumentos. Durante la monarquía se produce una sacralización del culto, y sólo los sacerdotes pueden tocar el sofar. Al mismo tiempo, el keren hayyobel queda sustituido por el sofar. Este relato de la conquista surgió y se transmitió en círculos sacerdotales, y allí mismo se le añadieron las notas redaccionales. El Dtr no estaba muy interesado en los detalles cultuales y completó el relato con su tradición de Rajab y su idea de la guerra santa. En comparación con la teoría de Noth, el Sammler no sólo ha reunido el material previo, sino que ha concebido la conquista inspirándose en una procesión del arca. Por otra parte, nos encontramos aquí con un fragmento de tradición sacerdotal anterior a P y que no ha sido tenido en cuenta al discutir el origen de la Historia dtr. Schwienhorst no admite la fusión de fuentes sino la idea de una tradición del siglo VIII a.C. que va completándose en siete etapas hasta mediados del siglo II a.C. 1) Relato primitivo. En el siglo VIII probablemente surge una pequeña historia que cuenta cómo Yahvé entregó Jericó a su pueblo de forma prodigiosa. Esta historia no tiene fórmula etiológica ni interés etiológico en sentido estricto. Se encuentra en laa.lb.2aa.2aBg*.3aa*.5a<x*.5aB.5ba.5bB.14acc*. 20ba.20bB.20bg. Este relato formaba parte de un contexto literario más amplio centrado en la conquista de la tierra (Jos 1,1b*.2*; 3,14*.16*), del que formarían también parte los capítulo 8*, 9* y 24*. Sería una obra pre-dtr y prejehovista.

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En mi opinión, d e a c u e r d o con el contexto cultural, la maldición expresa el odio a todo lo q u e la ciudad simboliza. El artículo d e B u r g m a n n sugiere q u e e n Q u m r á n se usó la maldición d e J o s u é c o n t r a Simón Macabeo.

IV. Gloria de Josué (v. 27) Al final del capítulo e n c o n t r a m o s u n a breve noticia (ocho palabras e n h e b r e o ) con dos m i e m b r o s : Yahvé estuvo con J o s u é ; su fama se extendió p o r t o d o el país. La idea d e q u e «el Señor estuvo con Josué» e m p a l m a con lo p r o m e t i d o p o r el mismo Dios (1,5.9) y deseado p o r las tribus de TransJordania (1,17). La c o m p a ñ í a d e Dios vuelve a ser t e m a capital en el paso del Jordán (3,7), p e r o a partir d e 6,27 n o reaparece e n el resto del libro. Por tanto, p o d e m o s considerar este verso n o sólo c o m o el final del relato d e Jericó sino d e toda la p r i m e r a p a r t e del libro. Además, es la única vez q u e se trata el t e m a d e la c o m p a ñ í a d e Dios a J o s u é sin m e n c i o n a r a Moisés. Para hablar d e la fama hay dos términos e n h e b r e o : »n<ü (Jos 6,27; 9,9; J r 6,24; Est 9,4) y imn (Nm 14,15; Dt 2,25; Is 66,19; H a b 3,2; 1 Re 10,1 = 2 Cr 9,1; J o b 28,22). Es relativamente frecuente hablar d e la fama d e Dios (Jos 9,9; N m 14,15; Is 66,19; H a b 3,2). En cambio, es raro q u e se hable d e la fama d e u n personaje h u m a n o : Moisés (Dt 2,25), Salomón (1 Re 10,1 = 2 Cr 9,1), M a r d o q u e o (Est 9,4). Nuestro texto p o d r í a p o n e r s e e n relación con Dt 2,25, d o n d e se habla d e la fama d e Moisés.

EXCURSO 6

Etapas en la formación del c. 6 A principios del siglo XX, Savignac resumía la opinión dominante hablando de dos relatos (J y ¿E?). A J pertenecerían total o parcialmente los w. 3, 7a, 10, 11, 14, 15a, 16b, 20a(X: durante siete días se rodeó la ciudad; los seis primeros, en silencio; el séptimo, se lanza al final el grito y caen las murallas. El segundo relato (¿E?) se conservaría en 4, 5, 7b, 8, 9, 12, 13, 16a, 20b: se rodea la ciudad siete veces el mismo día; el arca y los sacerdotes con trompetas forman parte del cortejo; al séptimo giro, a una señal dada por la trompeta, el pueblo grita y caen las murallas. El redactor une los dos documentos con el resultado de que se rodea la ciudad una sola vez cada día, hasta el séptimo en que se dan siete vueltas. Según Savignac, esta solución parece muy sencilla y atrayente, pero no carece de

" Sobre los intentos de Briend, Schwienhorst, Fritz y Bieberstein puede verse E. Noort Das Buchjosua, 164-173.

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LA CAMPANA CONTRA AY

2) Ampliación jehovista Convierte la única vuelta de la c u d a d en siete vueltas e introduce el arca (3aoc 3aB 3b 4aBg l i a 11b 12a 14aa* 14aB 14b 15a*) Estos añadidos subrayan el papel de Josué Dios le habla, lleva la iniciativa el segundo día (14) y actúa como capitán al hablarse de los hombres de guerra (3a*) La obra historia jehovista procede probablemente del año 700 3) Primer añadido deuteronomista (DtrH) Añade laB(«ante los israelitas») 2 («a su rey») 6a 7aB lOaab 12b 16aab 17a 20aa 21a 27 Se advierte el profundo ínteres del Dtr en Josué, con sus dos discursos en la parte central, es quien da ordenes a los sacerdotes y al pueblo Ademas, el v 27 interpreta la conquista como consecuencia de que Dios esta con Josué Otra aportación importante del Dtr es el tema del anatema (17a 21a) También introduce a los sacerdotes portadores del arca (6 12) 4) Segundo añadido deuteronomista (DtrP) 21b 24a 26 El anatema queda claro como matanza («al filo de la espada») y se incluyen los animales domésticos La ciudad es quemada La destrucción total se sella con la maldición de 26b, que quiza se base en alguna desgracia acaecida durante las obras 5) Tercer añadido deuteronomista (DtrN) 17b 25 Introduce la pervivencia de Rajab, de acuerdo con su teologumeno de la supervivencia parcial de los pueblos Estos versos relacionan al c 6 con el c 2 6) Ampliación sacerdotal. 7act 7b 18 22 23aocb Corresponde a los siglos V/IV, época de Esdras y Nehemias 7) Ampliación cronista tardía 2b 4b 16aB 19 20aB 23aB 24b 8) Ampliaciones inspiradas en la tradición del Rollo de la Guerra de Qumran (1QM) 4aa 5aa* 6b 8 9 lOaB 13 15aB* 15b Desde un punto de vista cuantitativo, los añadidos post-dtr comprenden el 40%, los dtr, el 35%, el texto primitivo con la ampliación jehovista, el 25% Por tanto, el 75% del texto procede de época exilica-posexilica Es posible que lo mismo ocurra en Jos 3-5, aunque Jos 6 se prestaba especialmente a esta sene de añadidos Schwienhorst, al seguir la teoría de Smend sobre la Historia dtr, se ve obligado a distinguir tres redacciones dtr distintas (DtrH, DtrP, DtrN) Pero no simplificaríamos mucho con la teoría de Cross, que solo admite dos redacciones dtr

5

La campaña contra Ay (7,1-8,29) Bibliografía

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"" Baltzer relaciona el texto con 2 Re 22 23 y Jr 34 8 22, donde Dios mismo (en estos ul timos casos por medio de un profeta) indica que no se trata de una desgracia transitoria sino de una maldición es decir, de una transgresión de la alianza Por tanto a la pregunta de cuando hay que renovar la alianza debemos responder cuando se la ha roto

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Que entre los benjaminitas hubiese una tradición sobre la conquista de Ay no tiene nada de raro. Sería una historia inventada, ya que no se dio una conquista como la que cuenta el libro; pero esto es secundario. También es posible, como sugiere Roth, que la historia fuese una invención benjaminita para disimular la derrota sufrida en Guibeá (Jue 20); de este modo, convertían aquel fracaso en una brillante victoria. Más difícil de admitir es la existencia de una tradición independiente sobre el pecado de Acán. Según Noth, dicha tradición pretendía explicar la existencia de un montón de piedras en la llanura de Acor (Noth subraya que se trata de una llanura, no de un valle), montón de piedras que se concebía como sepultura de algún personaje. El nombre de Acor sugiere que el individuo se llama Acán. Surge así el relato sobre el pecado de Acán. Las cosas no parecen tan claras. Si sacamos esta historia de su contexto, falta un elemento esencial: el castigo. Tendríamos que inventarlo. Me inclino a pensar que la historia de Acán nunca existió independientemente; fue inventada para introducir la temática del anatema en el relato sobre Ay. En cualquier hipótesis, la fusión de los temas está muy bien hecha, y es el texto final lo que debemos comentar.

5.1. Pecado y derrota (7) 7,1

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Pero los israelitas cometieron un pecado contra lo consagrado. Porque Acán, hijo de Carmí, de Zabdí, de Zéraj, de la tribu de Judá, robó de lo consagrado. Y el Señor se encolerizó con los israelitas. Josué envió unos hombres desde Jericó hacia Ay, junto a BetAvén, al este de Betel, con esta orden: -Id a explorar la comarca. Fueron los hombres, exploraron Ay y, cuando volvieron a Josué, le dijeron: -No hace falta que vaya toda la tropa; bastan unos dos mil o tres mil para conquistar Ay. No canses a toda la tropa en este ataque, que ellos son pocos. Entonces fueron hacia allí unos tres mil del ejército; pero tuvieron que huir ante los de Ay, que les hicieron unas treinta y seis bajas y los persiguieron desde las puertas de la villa hasta Las Canteras, derrotándolos en la cuesta. El valor del ejército se deshizo en agua. Josué se rasgó el manto, cayó rostro en tierra ante el arca del Señor y estuvo así hasta el atardecer, junto con los concejales de Israel, echándose polvo a la cabeza.

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Josué oró: -¡Ay, Señor Yahvé! ¿Para qué hiciste pasar el Jordán a este pueblo, para entregarnos después a los amorreos y exterminarnos? ¡Ojalá nos hubiéramos quedado al otro lado del Jordán! ¡Perdón, Señor! ¿Qué voy a decir después que Israel ha vuelto la espalda ante el enemigo? Lo oirán los cananeos y toda la gente del país, nos cercarán y borrarán nuestro nombre de la tierra. ¿Y qué harás tú con tu gran nombre? El Señor le respondió a Josué: -Levántate. ¿De qué sirve que te postres rostro en tierra? Israel ha pecado, han quebrantado el pacto que yo estipulé con ellos, han cogido de lo consagrado, han robado, han engañado, han escondido entre su ajuar.

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No podrán los israelitas resistir a sus enemigos, volverán la espalda ante sus enemigos, porque se han convertido en anatema. No estaré más con vosotros mientras no extirpéis lo consagrado de en medio de vosotros.

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Levántate, purifica al pueblo, diles: «Purificaos para mañana, porque así dice el Señor, Dios de Israel: ¡Hay algo consagrado dentro de ti, Israel! No podrás resistir a tus enemigos mientras no apartéis lo consagrado de en medio de vosotros. Por la mañana os acercaréis por tribus. La tribu que el Señor indique por sorteo se acercará por clanes; el clan que el Señor indique por sorteo se acercará por familias; la familia que el Señor indique por sorteo se acercará por individuos.

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El que resulte culpable será quemado con todos sus bienes, por haber quebrantado el pacto del Señor y haber cometido un sacrilegio en Israel».

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Josué madrugó y mandó a los israelitas acercarse por tribus. La suerte cayó en la tribu de Judá. Se fue acercando la tribu de Judá por clanes, y la suerte cayó en el clan de Zéraj. Se fue acercando el clan de Zéraj por familias, y la suerte cayó en (la familia de) Zabdí. Se fue acercando la familia por individuos, y la suerte cayó en Acán, hijo de Carmí, de Zabdí, de Zéraj, de la tribu de Judá. Josué le dijo a Acán:

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-Hijo mío, glorifica al Señor, Dios de Israel, y alábalo. Dime lo que has hecho, no me lo ocultes. Acán respondió ajosué:

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- E s verdad, h e p e c a d o contra el Señor, Dios d e Israel; esto es lo que he hecho. Vi e n t r e los despojos u n b u e n m a n t o d e Senaar, doscientos siclos d e plata y u n a b a r r a d e oro d e c i n c u e n t a siclos d e peso; se m e fueron los ojos y lo cogí. Mira, está t o d o escondido e n u n hoyo e n m e d i o d e mi tienda y el d i n e r o debajo (del m a n t o ) . J o s u é m a n d ó a u n o s q u e fueran c o r r i e n d o a la tienda; efectivamente, (el m a n t o ) estaba allí escondido, y el d i n e r o debajo. Cogieron t o d o d e la tienda, se lo llevaron a Josué y a los israelitas y lo depositaron ante el Señor. J o s u é cogió a Acán, hijo d e Zéraj, y la plata, el m a n t o , la b a r r a d e oro, sus hijos, sus hijas, su buey, su b u r r o , sus ovejas, su tienda y todos sus bienes, y e n c o m p a ñ í a d e t o d o Israel los subieron a la llanura d e Acor. J o s u é dijo: -¡El Señor te haga sufrir hoy m i s m o la desgracia q u e nos has acarreado! Todos los israelitas lo a p e d r e a r o n , los q u e m a r o n y los m a t a r o n a pedradas. Después levantaron e n c i m a d e él u n m o n t ó n d e piedras, q u e todavía hoy se conserva. Y el S e ñ o r se aplacó d e su ira. P o r eso aquel sitio se llama hasta hoy Valle d e la Desgracia.

1 Acán. En 1 Cr 2,7, GB, S, se lo llama Acar, en asonancia perfecta con Acor. Según Hess, Jos refleja el original, mientras 1 Cr y las versiones están influidas por la asonancia. Zabdí. En 1 Cr 2,6, GB se lo llama Zimrí. Según Hess, este cambio sería consecuencia del anterior de Acán por Acar. 2 Ay. Es frecuente traducir o interpretar el nombre de Ay como «La Ruina». En contra de esta postura se expresan Kaufmann, Simons, Kroeze y, últimamente, Z. Zevit, «The Problem of Ai»: BAR XI/2 (1985) 58-69. junto a Bet-Avén. Steuernagel y Noth omiten estas palabras, considerándolas una variante de lo que sigue; Bet-Avén (Casa del Mal) sería un cambio intencionado de Betel (Casa de Dios). También Abel las omite. En cambio, Mowinckel (Tetrateuch, 38) afirma que Bet-Avén y Betel no se identifican; además, Betel no significa «Casa del Mal» sino «Casa de poder», como advirtió Albright. 3 unos dos mil o tres mil. Según Boling, habría que traducir «dos o tres contingentes»; el contingente estaría formado por un número pequeño de soldados, aunque no se atreve a concretar si eran 15, 20 o 30. Ay. G: «la ciudad». 5 unas treinta y seis. Para quienes estamos acostumbrados al sistema decimal, esta expresión resulta rara; si traducimos: «unas tres docenas», todo resulta normal. desde las puertas. Interpretando lamed = «desde», como en ugarítico (Soggin). Otros suponen una haplografía del mem y leen ^shn (Noth, Simons).

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el valor... Lit.: «el corazón se derritió en agua». La expresión ib coa la encontramos en Dt 1,28; 20,8; Jos 2,11; 5,1; 7,5; Is 13,7; 19,1; Ez 21,12; Nah 2,11. Sólo en Jos 7,5 se añade O^D1? «en agua». 7 hiciste pasar. En vez del infinitivo constructo (Tasn) hay que leer el inf. absoluto (Tnan). G traduce: «¿Por qué hiciste pasar a tu siervo...?» 10 levántate. Ehrlich indica que el dativo ético nunca aparece con Dip, a excepción de Ct 2,10.13 (texto corrompido). Por eso, lee -\b nip: «levántate, ve». de qué sirve. Sobre este sentido de m nnb, notado por Ehrlich, véase 2 Sm 12,23. 11 Cinco veces se repite en el verso mi que habría que traducir por otros tantos «también», «además», «encima». Los omito para no hacer muy pesada la lectura. 12 En este verso y el siguiente, la palabra mn adquiere matices distintos ya que puede referirse a: 1) algo consagrado a Dios y robado por Acán; b) Israel, que se ha hecho digno de ser condenado al anatema; c) al culpable de la transgresión, Acán. Estas diferencias de matices se confirman con los distintos verbos que se emplean: «exterminar» (v. 12) y «apartar» (v. 13). 15 culpable. Siguiendo a Ehrlich, mn vuelve a tener el sentido del v. 12: el responsable de que Israel se haya convertido en objeto de anatema. En la misma línea traduce Baldi («colpevole d'interdetto»). La traducción más frecuente es: «el que resulte en posesión del anatema», o «de los bienes consagrados» (Kautsch, Holzinger, Noth, Abel, Butler, Boling). Otros: «el que resulte contaminado por el anatema» («mit dem Bann behaftet»: Dillmann, Steuernagel). sacrilegio es el sentido que propone Roth. Ver comentario. 17 por clanes. Leyendo plural, ninson, con la mayoría de los autores. cayó. Ya que antes y después se ha usado ns^i parece lógico vocalizar también así en este caso, como hacen las versiones antiguas y la mayoría de los modernos. TM: «él eligió» (na'r'i), habría que referirlo a Josué (cosa que iría contra la idea de la suerte) o a Dios (Boling). por familias. Con algunos Mss y S parece más lógico leer D'naS en vez de D-ia:'?. Así tenemos el orden expuesto en el v. 14: tribu, clan, familia, individuo. la familia de. Añadiendo rra con Noth, Abel, Baldi. Otros lo consideran innecesario (Steuernagel, Butler, Woudstra). En cualquier caso, habría que evitar las conclusiones a que llega Alfrink (ver comentario). 18 de la tribu dejudá. Se usa un término distinto para referirse a «tribu» (naa en vez de ¡sao); es posible que se trate de un añadido sacerdotal provocado por un afán de precisión en repetir la línea ascendente. 19 alábalo. De acuerdo con Ehrlich, rrnn siempre significa «gracias», «alabanza». La forma en que Acán puede alabar a Dios es reconociendo que su castigo es justo. Otros autores dan en este caso a rnin el sentido de «confesión», en línea con lo que se dice posteriormente. 20 esto es lo que he hecho. La fórmula nxtai nKtsi plantea problemas. En las otras ocasiones que se usa (2 Sm 17,15; 2 Re 5,4; 9,12) siempre hace referencia a palabras pronunciadas anteriormente. En este caso, sería una fórmula general para reconocer de nuevo su pecado. Algunos ven en esto un nuevo indicio de duplicidad de fuentes. Mientras una se contentaba con la confesión genérica (v. 20), otra añadía todos los detalles del v. 21. 21 manto de Senaar. Esta traducción habitual plantea un problema. Sería el único caso en que el nomen rectum se usa para indicar el país de origen de una prenda de vestir; lo normal es que indique el material de que está hecho o que descri-

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ba alguna cualidad. Gray pensaba que se trata de un error del copista y lee lira («un manto de lana»). La misma traducción sugiere Stec, pero aludiendo al parentesco entre nsra hebreo y el ugaríticos'rt. se me fueron los ojos. Lit.: «los codicié»; se usa el mismo verbo (tan) que en el Decálogo cuando se prohibe codiciar los bienes ajenos (Dt 5,21). Pero la relación es más directa con Dt 7,25-26, donde se prohibe «codiciar» (tan) el oro y la plata que recubren los ídolos, porque están consagrados al anatema. mi tienda. TH: «la mi tienda». Hay que leer 'bns («mi tienda») o bnxri («la tienda»). debajo del manto. El sufijo femenino de rrnnn debe referirse al «manto» (femenino en hebreo). Lo añadimos en la traducción siguiendo a Noth. De todos modos, las últimas palabras del verso «y el dinero debajo [del manto]» resultan innecesarias; parecen introducidas a partir del final del v. 22. 22 el manto. El sujeto femenino de n:ia¡5 se ha perdido. Debe ser «el manto» (femenino en hebreo); a él se refiere también el sufijo femenino de rrnnn al final del verso. Añadimos «el manto» con Noth. 25 el Señor te haga... Nuevo ejemplo de formulación poética concisa y casi intraducibie: «Como nos has desgraciado te desgracie el Señor, este mismo día». lo apedrearon... los quemaron... los mataron a pedradas. Así TH. Adviértase la diferencia de número (singular en el primer caso, refiriéndose sólo a Acán), plural en los otros dos (abarcando a toda la familia y los bienes). También se usan dos expresiones distintas para referirse al apedreamiento: px aan y o^ato bpo. Hay una amplia corriente de tradición, desde la Edad Media, que interpreta bpv en el sentido de «cubrir de piedras»: después del apedreamiento tendría lugar la incineración y el cubrir las cenizas con piedras. Sin embargo, parece una interpretación artificiosa para resolver los problemas de este texto. En cualquier caso, las dificultades no justifican la omisión de 25bB, como hace Abel. Un detenido estudio de los problemas textuales en Barthélemy, o. c, 8-10.

Estructura y contenido 1. Pecado del h o m b r e y cólera d e Dios (1) 2. Castigo: d e r r o t a a n t e Ay (2-5) 3. Acto penitencial (6-15) 4. Asamblea judicial (16-25) 5. Solución y etiología del n o m b r e (26) El relato sigue u n e s q u e m a muy p a r e c i d o al d e N m 25,1-4, d o n d e se c u e n t a el p e c a d o con las mujeres madianitas 9 5 , q u e provoca la ira d e Dios; u n a vez castigados los culpables, se apaga la cólera d e Dios 9 6 . La diferencia radica e n q u e el relato d e J o s u é c o n t i n ú a c o n la victoria sobre Ay.

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El discurso de Fineés relaciona estrechamente ambos episodios en Jos 22,17-20. La fórmula de Nm 25,4 (SKISI-O rnrp-«]»« ynn asri) es la más parecida de todo el AT a la de Jos 7,26 (ISK ynnn nirr sin).

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Comentario Introducüón: pecado del hombre y cólera de Dios (v. 1) Las palabras d e J o s u é antes del asalto a j e r i c é avisaban de n o quedarse con n a d a d e lo consagrado p a r a n o provocar la desgracia d e Israel (6,18). Era u n a forma de p r e p a r a r el t e m a d e este capítulo. Así se completa la temática del a n a t e m a y se insiste e n su importancia. Lo más m í n i m o q u e se a r r e b a t e al Señor p u e d e provocar la catástrofe. El relato comienza con u n a afirmación global y u n a concreción. La afirmación global abarca a todos los israelitas. La concreción habla de u n o solo. T e n e m o s u n caso d e solidaridad e n la b e n d i c i ó n y la maldición: el p e c a d o d e u n o solo afecta a t o d o el p u e b l o . Más aún, es t o d o el p u e b l o el q u e peca en él. El lenguaje d e este versículo 1 es sacerdotal 9 7 , igual q u e es sacerdotal la obsesión genealógica p o r r e m o n t a r s e hasta el bisabuelo del protagonista. Según Noth, el clan d e Zéraj era p r o b a b l e m e n t e u n a antigua gran asociación d e tribus, ya q u e se e n c u e n t r a n restos d e él e n las tribus d e J u d á ( N m 26,30), Simeón ( N m 26,13) y E d o m (Gn 36,13.33). Quizá el primitivo relato d e u t e r o n o m i s t a c o n t a b a la p r i m e r a d e r r o t a d e Ay sin c o n n o tación d e castigo p o r u n p e c a d o c o n t r a lo consagrado. La i n t r o d u c c i ó n t e r m i n a h a c i e n d o referencia a la cólera d e Dios. Aunq u e el sintagma «el Señor se encolerizó con los israelitas» sólo aparece aquí e n t o d o el Antiguo Testamento, la imagen d e la cólera d e Dios es bastante frecuente 9 8 . Analizando los casos en q u e se usa la fórmula «el Señor se encolerizó» advertimos q u e a veces son personas concretas quienes provocan esa cólera: Moisés (Ex 4,14), María y Aarón (Nm 12,9), Uzá (2 Sm 6,7), Amasias (2 Cr 25,15). Los motivos son muy distintos: desde la resistencia a cumplir u n a misión hasta la idolatría, p a s a n d o p o r la crítica y la t e m e r i d a d d e tocar el arca. Más frecuentes son las referencias a q u e el Señ o r se encolerizó «con Israel» (Nm 25,3; 32,13; J u e 2,14.20; 3,8; 10,7; 2 Re 13,3), «con su pueblo» (Sal 106,40) 9 9 . La causa es siempre la idolatría 100 .

87 bm bm se encuentra en Lv 5,15.21; 26,40; Nm 5,6.12; Ez 14,13; 15,8; 17,20; 18,24. Dentro de la Historia dtr el sustantivo bm sólo se usa en Jos 7,1; 22,16.20.22.31 (Jos 22 se admite que es de origen sacerdotal). En cuanto al verbo, dentro de la Historia dtr sólo aparece en Dt 32,51;Jos 22,16.31 (mientras en Crónicas lo encontramos 11 veces). También es sacerdotal el término non para referirse a tribu, en vez de ejm. En cambio, el sintagma «el Señor se encolerizó con...» aparece tanto en Nm 25,3; 32,13 como en la Historia dtr (Jue 2,14.20; 3,8; 10,7; 2 Sm 6,7; 2 Re 13,3). Como dato curioso, creo que éste de Josué es el único caso en que se dice que «se encolerizó el Señor con los israelitas» Carrar '¡na); en los otros textos se dice que «se encolerizó el Señor con Israel» ("aníra). 98 Aparece en tradiciones muy distintas. Es posible que, dentro del Antiguo Testamento, el primero en usarla fuese Oseas (11,9). 98 En tres casos falta el complemento de persona (Nm 11,1.10; 32,10), pero queda claro de quién se trata. 100 Sólo hago referencia a los casos en que se utiliza el sintagma mrr «]K--irn_; sobre el uso de ípp véase el comentario a 9,20.

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Igual ocurre en los dos únicos casos en que se amenaza con la posibilidad de que Dios se encolerice (Jos 23,16; Dt 29,26). En la mentalidad que subyace a esta imagen, la cólera de Dios no es algo que brota y pasa de inmediato. Es un incendio que devora mientras no se apaga, hasta que el culpable pague su culpa.

(Burqa), Grintz (et-Tel). Na'aman propone que Bet-Avén era el nombre específico del santuario de Betel, que se encontraba al este de la ciudad, y que también podía ser designado con el nombre de la ciudad. En definitiva, la cuestión es muy debatida. Y lo seguirá siendo porque, para algunos, está en juego la verdad de la Biblia. Si se acepta la identificación de Ay con et-Tel, la historia de la ciudad se puede resumir de esta forma: durante el Bronce Antiguo existía una gran ciudad, cuyo nombre ignoramos, que fue destruida durante el Bronce Antiguo III, hacia 2400 a.C. Quedó desierta hasta casi 1200 a.C; por entonces, un grupo utilizó parte de las ruinas convirtiéndolas en una pobre aldea no fortificada que subsistió hasta comienzos del siglo X a.C, fecha en que el lugar fue definitivamente abandonado. Por consiguiente, cuando llegaron los israelitas no había ninguna ciudad, sino unas ruinas de mil doscientos años de antigüedad.

Castigo: derrota inicial en Ay (2-5) Al pecado sigue el castigo: la derrota. (La misma unión pecado-derrota se encuentra en Nm 14,40-45). El relato es sencillo, y los problemas que se plantean son principalmente geográficos y arqueológicos. Ante todo, extraña la exactitud con que el narrador desea localizar Ay: «junto a BetAvén, al este de Betel». Como si no fuese una localidad conocida para lectores u oyentes. De estos tres nombres, se acepta que Betel hay que identificarla con Beitin, 3 km al norte de el-Bireh. Es el famoso santuario cuyo origen se atribuye a una visión de Jacob (Gn 28,10-22), aunque casi seguro se remonta a los cananeos; Jeroboán lo convirtió en uno de los principales lugares de peregrinación del reino norte, y será famoso por el conflicto entre el sacerdote Amasias y el profeta Amos (Am 7,10-17). Los problemas geográficos que plantean estas palabras son: 1) ¿Debemos identificar Ay con et-Tel? 2) ¿Debemos identificar Bet-Avén con Betel? La identificación de Ay con et-Tel es la habitual (Noth, Boling, de Vaux, Stiebing, Mazar, etc.). Aunque no deja de tener adversarios101, hay un gran argumento en su favor: las excavaciones en otros sitios al este y sureste de Beitin han demostrado que ninguno de ellos estuvo ocupado antes del período helenístico. También es frecuente identificar Bet-Avén con Betel. El nombre primitivo de esta localidad, Betel (= Casa de Dios), habría sido sustituido por uno despreciativo, Bet-Avén (= Casa del Mal); este fenómeno podría constatarse ya en el libro de Oseas (4,15; 5,8; 10,5); desde el punto de vista judío, especialmente deuteronomista, un santuario del norte no podía ser en modo alguno «Casa de Dios»; era una «Casa del diablo» (Bet-Avén). A esta identificación de Bet-Avén y Betel se oponía Albright, y autores posteriores piensan lo mismo: Mowinckel, Boling (tel Maryam), Woudstra

101 Por ejemplo, Kaufmann, Livingston, Grintz. Según J. Simons, Geographtcal and Topagraphical Texts ofthe Oíd Testament (Leiden 1959), 270, el nombre de et-Tel se encuentra tan a menudo a ambos lados del Jordán que es improbable relacionarlo directamente con el nombre bíblico. Generalmente se admite que los resultados de las excavaciones de et-Tel no coinciden con las vicisitudes de Ay según el AT, y los intentos de armonización son insatisfactorios. La cláusula «que está as Bet-Avén» (7,2; 12,9) parece sugerir una localización más cercana a Betel que la de et-Tel, especialmente menos separada por la naturaleza del terreno, ni) implica prácticamente contigüidad en Gn 25,11; Jue 9,6; 2 Sm 6,7. Sobre las relaciones entre Betel y Ay cf. J. Simons, «Van Jericho tot 'Ay»: Bijdr 1 (1938) 449ss.

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El relato, bastante sencillo, tiene peculiaridades dignas de ser notadas. El protagonismo pasa sucesivamente de Josué (2a) a los espías (2b-3), de los espías a parte del pueblo (4), a los hombres de Ay (5a), para terminar en el pueblo (5b). El informe de los espías termina por donde debería haber empezado («son pocos»), y más que informar se extienden en dar una opinión sobre lo que conviene hacer. El relato de la expedición (4) no puede ser más breve: al narrador le bastan dos verbos («subieron», «huyeron») para contar lo ocurrido. Extraña que la decisión no la toma Josué, sino, al parecer, los mismos que suben. Puede ser una forma de descargar a Josué de responsabilidad en la derrota. La derrota es contada desde dos puntos de vista: comienza con una afirmación global que tiene por sujeto a los israelitas («huyeron»: 4b). Luego, el protagonismo pasa a los de Ay, que «mataron», «persiguieron» y «derrotaron». Aunque el número de bajas no es excesivamente alto (unas treinta y seis, contándolas con el sistema de docenas que todavía sigue en vigor entre nosotros), la reacción del pueblo es de desánimo. Algo que ya habíamos encontrado entre los habitantes del país (Jos 2,11; 5,1). Ahora, y con más fuerza todavía (ver nota a la traducción), se constata entre los israelitas. La primera expedición militar en que han sido ellos los protagonistas (no el arca, como en Jericó), termina en un fracaso. Acto penitencial (6-15) 6. El protagonismo vuelve a Josué, al que se añaden los ancianos. Esta mención de los ancianos resulta en principio artificial y forzada, ya que en el resto del relato no volverán a desempeñar ningún papel. Sin embargo, también los encontramos a ellos solos, de manera sorprendente, encabezando la campaña contra Ay junto a Josué (Jos 8,10) y al final del libro

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(24,31). Más lógico sería encontrarlos junto a otros grupos de autoridades (cf. Jos 8,33; 23,2; 24,1). «Hay quienes opinan que se trataba de todos los hombres adultos, los que llevan barba, zaqan, reunidos en asamblea popular. Es mucho más verosímil que, según el adjetivo correspondiente que significa 'Viejo", se trate de los "ancianos", los cabezas de familia, que formaban en cada ciudad una especie de consejo»102. Este aspecto queda especialmente claro en Jos 20,4; en 24,31 aparecen como los representantes por antonomasia del pueblo de Israel. Las manifestaciones de duelo o de pesar abarcan aspectos muy distintos entre los israelitas. El gesto más sencillo, pero que basta para expresarlo todo por sí mismo, es el de rasgar el vestido. Es lo único que hacen los hermanos de José (Gn 44,13) o el reyjosías al escuchar la lectura del libro (2 Re 22,12). Yes lo mínimo que se espera en ciertas circunstancias (Jr 36,24). A este gesto fundamental pueden añadirse otros: ceñirse de saco y hacer duelo (Gn 37,34); afeitarse la cabeza y la barba y sentarse desolado (Esd 9,3); raparse la cabeza y echarse tierra (Job 1,20); echarse polvo por la cabeza (Job 2,12). En otros casos no encontramos el gesto de rasgar el vestido, sino los de presentarse ante el Señor, ayunar y ofrecer sacrificios (Jue 20,26); o ayunar, vestirse de saco y echarse polvo por la cabeza (Neh 9,1); sentarse en el suelo silenciosos, con polvo en la cabeza y vestidos de sayal (Lam 2,10). En medio de esta pluralidad de gestos posibles, dos acciones se atribuyen a Josué («rasgar el manto», «caer rostro en tierra») y una tercera a él y los ancianos («echarse polvo por la cabeza»). Rasgar el vestido, como hemos indicado, es de las más frecuentes, aunque la referencia concreta al manto (r6nto) sólo la encontramos tres veces103. En Nm 14,6 también se ha atribuido este gesto a Josué (y a Caleb), despechados por la reacción del pueblo ante el informe de los exploradores.

El tercer gesto lo realizan Josué y los ancianos: echarse polvo por la cabeza. No es tan frecuente en el Antiguo Testamento como podría imaginarse. La fórmula ÍES nbs sólo se usa en Jos 7,6; Ez 27,30; Lam 2,10. (En Job 2,12 se usa el verbo pit; en Neh 9,1 se dice arrbs nan« «con tierra por encima»). Con todo lo anterior, lo que se pretende es conmover a Dios. Que se compadezca de la miseria de los presentes. Cuando se le haya ablandado el corazón será el momento de rezarle.

Postrarse rostro en tierra no es signo habitual de duelo, sino de respeto profundo. Ya lo ha hecho Josué ante el jefe del ejército del Señor (5,4)104. Es el gesto de los padres de Sansón ante el ángel (Jue 13,20), el de los hermanos ante José (Gn 44,14), el de David ante Jonatán (2 Sm 20,41), etc. Gesto frecuente de Moisés (y Aarón) en el desierto cuando el pueblo se rebela contra el Señor (Nm 14,5; 16,4.22; 17,10; 20,6). En estos casos, expresa una mezcla de respeto al Señor y de abatimiento por lo ocurrido. Lo confirma, en Jos 7, que no se trata de algo puramente simbólico, sino de un acto de larga duración, hasta la tarde. En Esd 9,4, donde se cuenta algo parecido, se concreta que el gesto de duelo es «hasta la hora de la oblación de la tarde».

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R. De Vaux, Instituáones delAT, 110. "" Gn 37,34; 44,13; Jos 7,6. La fórmula mas frecuente usa «vestido» (-as). Encontramos también «vestido y manto» ("rao) en Esd 9,3.5; «manto» (b^sia) sólo en Job 1,20; 2,12; «túnica» (mn3) en 2 Sm 13,19; 15,32. 104 «Postrarse rostro en tierra» (nsnx r¡aS hai) se usa también en Gn 44,14; Jos 7,10; Jue 13,20; 1 Sm 17,49; 20,41; 2 Sm 14,4.22. No hay diferencia con la fórmula más breve TJBS bsa.

7-9. Así, después de horas de humillación y respeto comienza la oración de Josué. Un nuevo aspecto que lo hace parecerse a Moisés. Pero hay una diferencia importante con respecto a los textos que hablan de la intercesión de Moisés (Éx 32,11-14; 32,31-32; Nm 11,11-14; 14,13-19). En estos casos, Moisés sabe que el pueblo ha pecado, o su intercesión parte de una queja de la multitud. En Jos 7, el protagonista ignora qué puede haber motivado la derrota. Y el pueblo no se queja de nada. Simplemente, está profundamente desanimado. Por eso, aunque algunos pretenden encasillar la oración de Josué en un género concreto, rompe todos los esquemas105. Pregunta, deseo, pregunta, sugerencia, se suceden rápidamente. Comenzando con una pregunta que es un velado reproche a Dios por haberlos hecho cruzar el Jordán y terminando con una pregunta que pone enjuego la misma fama de Dios. El argumento, si puede hablarse de tal cosa, es éste: «Tú has puesto enjuego nuestra vida, y con ello has puesto enjuego tu propia fama. ¿Qué va a ser de nosotros, y qué va a ser de ti?» En ningún momento piensa Josué que lo ocurrido se deba a una culpa del pueblo. Ay, Señor Yahvé, sólo se encuentra, dentro de la Historia dtr, aquí y en la oración de Gedeón (Jue 6,22). En otros libros bíblicos sólo aparece en Jeremías (1,6; 4,10; 14,13; 32,17) y en su contemporáneo Ezequiel (4,14; 9,8; 11,13; 21,5). «Señor Yahvé» es una expresión poco frecuente en la Historia dtr (sólo aquí y en Dt 3,24; 9,26; Jue 6,22; 16,28; 2 Sm 7,18.19.20.22.28.29; 1 Re 2,26; 8,53; 1 Re 2,26; 8,53). Está perfectamente atestiguada en el siglo VIII, en textos de Amos (1,8; 3,7.8.11.13; 4,2.5; 5,3; 6,8; 7,1.2.4.5.6; 8,1.3.9.11; 9,8) y de Isaías (3,15; 7,7; 10,23.24; 22,12.14.15); en muchos de estos casos de los profetas la fórmula completa es «Señor Yahvé de los ejércitos». La fórmula «Señor Yahvé» es la que se impone en tiempos posteriores, sobre todo en Ezequiel, donde la encontramos 207 veces (salvo error u omisión). 105 Según K. Baltzer, Das Bundesformular, 66s, la oración comprende los elementos de la lamentación comunitaria (Volksklagelied): invocación de Yahvé (7), descripción de la desgracia (8), motivación de la intervención divina (9). Habría que incluirla en el gran grupo de lamentaciones que no incluyen confesión de culpa. Macholz está de acuerdo, pero indica algunas diferencias importantes con respecto al género: falta la súplica, es muy breve la descripción de la desgracia en 8b. El conjunto es una acumulación de reproches y acusaciones a Yahvé.

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La expresión «entregarnos en manos de los amorreos» sólo se usa aquí y en Dt 1,27. Josué, en su intervención, habla primero de los «amorreos» (recordando lo ocurrido en Ay) y luego de los «cananeos y los otros habitantes del país». Esto nos recuerda la distinción establecida en 5,1 entre reyes amorreos y reyes cananeos. Como dijimos entonces, los términos son muy fluidos y no debemos darle excesiva importancia. El recurso al nombre/fama de Dios para moverlo a actuar se encuentra en tradiciones muy variadas. Dentro de la Historia dtr sólo lo encontramos en 1 Sm 12,22. Pero aparece también en la intervención de Jeremías durante la sequía (Jr 14,7.21) y es tema típico de Ezequiel en su famosa revisión histórica del c. 20 (Ez 20,9.14.22.24; ver también Ez 36,21.22; 39,25). Igual ocurre en los Salmos (23,3; 25,11; 31,4; 54,3; 79,9; 106,8; 143,11). La idea de fondo es la identificación plena entre Dios y el pueblo (o el individuo, en ciertos Salmos) . Dios, al salvar al pueblo, se está salvando a sí mismo, su buena fama, su «nombre grande» o «su nombre santo» (como diría Ezequiel).

la alianza (rrp ma-nK I?B 'a). Por tanto, la estructura subraya la gravedad de la ruptura de la alianza. En la primera parte se dirá en qué ha consistido; en la segunda cómo poner remedio. En medio, para subrayar la importancia del tema, el gesto de purificación.

10-15 Si Josué lanza preguntas que son reproches, Dios responde con afirmaciones tajantes, amenazas y remedios. La crítica clásica distinguía en esta larga intervención distintas fuentes o, al menos, añadidos posteriores. Sin duda, extraña la acumulación de seis acusaciones en el v. 11; el paso al estilo directo en 12b; el uso de la fórmula «Yahvé, Dios de Israel», que no es típica de los primeros capítulos106; la repetición en 13b de lo dicho en el v. 12. Sin negar la posibilidad de añadidos y retoques (más bien que de fuentes distintas), el texto presenta ahora la siguiente estructura. La repetición de «levántate» (op: 10.13) divide la intervención de Dios en dos partes principales: lo que dice ajosué (10-12) y lo que Josué deberá decir al pueblo (13b-15). A su vez, los dos discursos divinos están precedidos por una pregunta (10b) y una orden (13a). Si interpretamos el v. 10 como introducción, podemos descubrir en lo que sigue una estructura concéntrica, en la que adquiere gran relieve la necesidad de purificación: * discurso de Dios ajosué (11-12) * orden de purificarse (13a) * discurso de Dios al pueblo, a través de Josué (13b-15) Además de esta estructura concéntrica, se advierte que el primer discurso de Dios comienza por la ruptura de la alianza (Tma-nK ros) y termina en la declaración de anatema (mnb vn "a). El segundo discurso comienza por el anatema (^aipa mn) y termina denunciando la ruptura de

"* Dentro del libro, el título «Yahvé, Dios de Israel» se usa en 7,13; 10,40.42; 13,14.33; 14 14; 24,2.23. Aunque no se usa en el Dt, sí es frecuente en la Historia dtr (Jue 4,6; 5,5; 6,8; 11,21.23; 21,3; 1 Sm 2,30; 10,18; 14,41; 20,12; 23,10.11; 25,32.34; 2 Sm 12,7; 1 Re 1,48; 8,15.17.20.23.25; 11,9.31; 14,7.13; 15,30; 16,13.26.33; 17,1.14; 22,54; 2 Re 9,6; 10,31; 14,25; 19,15.20; 21,12; 22,15.18). Es frecuente en Jeremías y se encuentra también en otros libros (Éx 5,1; 32,27; 34,23; Rut 2,12; Is 17,6; 21,17; 24,15; 37,21; Ez 44,2; Mal 2,16; Sal 41,14; 106,48).

10. La intervención de Dios comienza con una pregunta que tira por tierra todo lo hecho y dicho por Josué. No se trata de hacer gestos llamativos, sino de tomar decisiones tajantes. 11. En la perspectiva de Josué no entraba la posibilidad de un pecado del pueblo. Pero es lo que ha ocurrido. Podríamos estructurar el verso como tres binas cuyos elementos se completan (paralelismo sintético): a) pecó Israel - quebrantaron la alianza; b) cogieron del anatema - robaron; c) engañaron - escondieron. Sin embargo, dada la quíntuple repetición de mi, quizá sea preferible distinguir una afirmación inicial: «pecó Israel», que se desarrolla en los cinco verbos posteriores. La acusación de haber pecado es muy genérica. Puede aplicarse a los hechos más distintos: el culto al becerro de oro (Dt 9,16.18.21.27; 20,18), comer la sangre de las víctimas (1 Sm 14,33.34.38), no cumplir la orden de Dios (1 Sm 15,23.24.25.30). Puede darse una situación de pecado sin que sea preciso concretar lo ocurrido (ver la oración de Salomón en 1 Re 8,31-36.46-50). En este caso, la acusación se concreta al máximo. Ante todo, el pecado ha consistido en «quebrantar la alianza que estipulé con ellos» (fórmula muy parecida a la de 23,16). Dentro de la Historia dtr la ruptura de la alianza (rmaviK nay) está muy relacionada con la idolatría (Dt 17,2; Jos 23,16; Jue 2,20). Pero también puede darse la ruptura por no escuchar a Dios (2 Re 18,12). Este sentido es el que deberíamos darle en este caso. Lo ocurrido es un acto de desobediencia contra lo mandado antes de asaltar Jericó (6,18). Así lo explicitan las oraciones siguientes, que precisan poco comentario. Coger del anatema equivale a robar porque esos bienes ya tenían un dueño, Dios. 12. Después de lo anterior, no extraña la derrota. Ésta se explica aduciendo un motivo que refleja una mentalidad mágica: al robar del anatema, el pueblo se ha convertido en anatema; dicho en términos modernos, apoderarse del anatema es como robar material radioactivo, que contamina y mata. Aparentemente, no hay solución. En cambio, la segunda parte del verso (que algunas consideran añadido posterior) ofrece una visión más esperanzadora; encubierta bajo la forma de una amenaza («no volveré a estar con vosotros») se ofrece una posible solución (exterminar al responsable). Esta segunda parte se basa en la idea de la alianza: si Israel la rompe, Dios la rompe. Si Israel se queda con lo consagrado, Dios no cumple su promesa de acompañar al pueblo y defenderlo. Por fortuna para Is-

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rael, Dios está dispuesto a mantener su promesa si el pueblo cambia de conducta. A pesar de toda la dureza, resuena aquí la idea del Dios rico en clemencia, pronto al perdón.

16-18. Josué madruga (como en 3,1; 6,12, textos de reelaboración sacerdotal) , se celebra la asamblea según las indicaciones divinas y aparece el culpable. Alfrink, que mantiene el texto hebreo al final del v. 17 («le tocó la suerte a Zabdí»), deduce de aquí que el abuelo de Acán aún vivía, y que Acán debía de ser joven, soltero (por eso no se habla de su mujer; los hijos e hijas se los añadieron posteriormente, al convertirlo en único responsable del pecado). Es preferible no bajar a tantas intimidades sobre el personaje.

13. La segunda parte (o el segundo discurso de Dios) indicará el procedimiento concreto para extirpar el anatema. Antes, ocupando un puesto central, tiene lugar el rito de purificación que prepara para los grandes acontecimientos (ver lo dicho a propósito de 3,5). Parte de esos ritos se supone que los realiza Josué y parte el mismo pueblo. 14-15. Cuando Josué hable al pueblo en nombre de Dios no tendrá que comenzar denunciando un pecado. Indicará la enfermedad, sus consecuencias y el remedio concreto. Enfermedad: «Hay algo consagrado en medio de ti, Israel» 107. Consecuencias: debilidad total, imposible resistir al enemigo. Remedio: apartar lo consagrado. 14. Poner remedio es lo más difícil. ¿Dónde está eso consagrado? ¿Quién es el culpable? En nuestra mentalidad práctica, cabría esperar que Dios lo descubriese de inmediato. Se ahorraría tiempo. El relato sigue la práctica habitual, como en el caso de la elección de Saúl para rey. Dios ayudará a descubrir al culpable mediante un proceso de selección que va descendiendo desde el grupo social más amplio: tribu, clan, familia, individuos varones (a diferencia de lo que se cuenta de Rebeca, en este caso se supone que ninguna mujer es culpable). 15. Se explícita cómo apartar lo consagrado: quemando al culpable y todo lo suyo. Al final del discurso al pueblo sí se indica que todo lo anterior supone un pecado: romper la alianza y cometer un sacrilegio. La falta de Acán aparece ahora con una connotación nueva, la de sacrilegio. «Cometer un sacrilegio en Israel» (nbzi rra») es una frase hecha que se usa en Gn 34,7; Dt 22,21; Jos 7,15; Jue Í9,23s; 20,6.10; 2 Sm 13,12; Jr 29,23. Según Holzinger, la idea de fondo sería la de atentar contra una propiedad bajo protección religiosa. Para Roth, el texto más antiguo sería el de Josué, y significa que Acán ha contravenido el ritual de la guerra santa, el ritual anfictiónico; este enfoque se añadió a la primitiva tradición benjaminita para aplicarla a todo Israel; en su origen, la fórmula no tenía nada que ver con pecados sexuales, pero terminó conectada a ellos. Aunque la idea de un pecado contra el ritual anfictiónico resulta ya algo pasado de moda, la traducción propuesta por Roth de «sacrilegio» parece muy adecuada en este caso. En cualquier hipótesis, es importante la mención de Israel al comienzo, medio y fin de las palabras de Dios (w. 11.13.15). 107 Adviértase el paralelismo entre los comienzos de los dos discursos: «pecó Israel» «hay algo consagrado en medio de tí, Israel». El paralelismo resulta más evidente en hebreo, dada la concisión de la segunda frase.

19. Una vez descubierto, Josué pide a Acán que glorifique y alabe a Dios y que le diga a él qué hizo. Las expresiones que se usan con respecto a Dios, «glorifica» (maa co) y «alábalo» (nnin ib-yn), no son frecuentes. mrr6 mas wv sólo volvemos a encontrarla en Is 42,12, aunque hay otras expresiones parecidas: maa JHJ (1 Sm 6,5; Jr 13,16; Mal 2,2), maa ian (1 Cr 16,28.29; Sal 29,1.2; 96,7.8). En cuanto a rrnn ]ni sólo aparece aquí y en Esd 10,11, donde tiene el sentido de cumplir la voluntad del Señor después de haber pecado. Son, pues, expresiones infrecuentes y genéricas, que sólo quedarán claras cuando Acán tome la palabra. 20-21. La confesión de Acán tiene dos partes, que se corresponden con las dos cosas que le pidió Josué. Con respecto a Dios, lo glorifica y alaba declarando de manera solemne su culpa (20). La derrota había empañado la gloria de Dios; Josué lo había responsabilizado de ella. Ahora, cuando Acán confiesa su culpa, queda clara la inocencia de Dios. Lo segundo que Josué pidió a Acán es que le revelara lo que hizo, y lo comunica con detalle en el v. 21. La perfecta correspondencia entre lo que Josué pide a Acán (v. 19) y lo que Acán responde (20-21) hace innecesaria, incluso injusta, la idea de considerar el v. 21 un añadido posterior. El pecador Acán habría hecho las delicias de un confesor tradicional. Analiza, con objetividad lo ocurrido (vi, deseé, cogí)108, describe con detalle los objetos, procura reparar el daño, indicando dónde se encuentran. El autor del relato parece querer justificar a Acán después de todo. No se dejó arrastrar por una tontería. Un buen manto babilonio, o un «manto de Senaar». Según Gn 10,10; 11,2, Senaar es una llanura en la que fueron construidas Babilonia y otras ciudades. Aparece mencionada también en Gn 14,1.9; Is 11,11; Zac 5,11; Dan 1,2. El manto visto por Acán sería un buen manto de importación. Stec indica las dificultades gramaticales (ver nota filológica) y que no consta que en Senaar hubiese una producción famosa de mantos. De todos modos, la idea básica no cambia si se sigue su propuesta y se traduce: «un buen manto de lana». 108 Hay un detalle interesante. Cuando comienza su confesión, Acán no dice: «vi entre lo consagrado», sino «vi entre el botín». La diferencia es importante, porque, en este caso, no sería un pecado contra lo consagrado a Dios, sino una contravención de la norma sobre el justo reparto del botín de guerra. ¿Se refería a este tema la tradición primitiva, como pretenden algunos autores, o es una astucia de Acán para restarle gravedad a su pecado?

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Doscientos siclos d e plata. N o sabemos la equivalencia exacta. Steuernagel calcula el siclo a 31.25 gramos; t e n d r í a m o s seis kilos y cuarto. Según Boling y Butler, el siclo pesaba 11.4 gramos; serían dos kilos y cuarto d e plata. U n a b a r r a d e oro d e c i n c u e n t a siclos. La expresión «lengua d e oro» la refería Benzinger a u n a d o r n o e n forma d e lengua, d u d a n d o q u e se tratase d e u n a b a r r a d e oro. Sin e m b a r g o , Meissner indica q u e el o r o se acuñ a b a e n f o r m a d e lengua, c o m o sugiere la expresión asiro-babilónica li-sanu/li-sané hurási. Otras veces se a c u ñ a b a e n forma de m a n o . Según los cálculos anteriores sobre el siclo, la b a r r a pesaría algo más d e kilo y m e d i o (Steuernagel) o 571 gramos (Boling, Butler).

d e Acán) sale algo q u e c o n t a m i n a toda la casa, n o sólo al responsable. Por eso hay q u e t e r m i n a r con seres vivos y objetos inmateriales, incluida la tienda. Más e x t r a ñ o resulta el s e g u n d o a ñ a d i d o (que falta e n G) sobre los obj e t o s robados. ¿Por q u é n o pasan, al m e n o s el o r o y la plata, al tesoro del Señor, c o m o se m a n d ó e n 6,19? La única explicación es q u e lo consagrad o al Señor q u e h a c o n t a m i n a d o a Acán y a t o d o lo suyo h a q u e d a d o a su vez c o n t a m i n a d o p o r el p e c a d o d e Acán. La solemne procesión d e t o d o el p u e b l o se e n c a m i n a a «la llanura d e Acor». Por lo q u e d i c e j o s 15,7, n o estaría muy lejos d e Debir, p e r o desc o n o c e m o s la localización d e Debir. Parece más natural u n sitio cercano a Jericó, c o m o p r o p o n e Eusebio (Onomast., p p . 18, 17-20). Esta localización haría más inteligible el paralelismo e n t r e la llanura d e la Desgracia y la llan u r a d e Sharón en Is 65,10. Por otra p a r t e , Os 2,17 sugiere q u e la llanura se e n c u e n t r a e n la región desde la q u e los israelitas comienzan su campañ a p a r a e n t r a r e n C a n a á n (cf. Simons, o. c, 271 q u e discute las propuestas deWolffyNoth).

24-25. Tras confirmarse lo confesado p o r Acán (22-23) tiene lugar el castigo del culpable. El texto actual presenta n u m e r o s a s anomalías, q u e intenta reflejar la traducción. Lo más p r o b a b l e es q u e , originariamente, sólo hablase d e Acán: «Josué cogió a Acán hijo d e Zeraj y lo subió a la llan u r a d e Acor» (Steuernagel). O, r e s p e t a n d o u n p o c o más el texto: «Josué cogió a Acán hijo d e Zeraj y con t o d o Israel 109 lo subieron a la llanura de Acor» (Wellhausen). Lo d e m á s parece q u e se a ñ a d i ó e n dos etapas: e n la p r i m e r a (confirmada p o r G) se a ñ a d e la referencia a los hijos, hijas y demás bienes d e Acán. En la s e g u n d a (que G n o e n c o n t r ó todavía u omitió), se a ñ a d e la referencia a los objetos robados, invirtiendo el o r d e n : plata, m a n t o , oro. El p r i m e r a ñ a d i d o i n t r o d u c e a los hijos e hijas (es curiosa la omisión de la mujer, p e r o deducir d e aquí q u e Acán era viudo s u p o n e u n a lectura historicista muy arriesgada). Este dato n o e n c u e n t r a justificación en ning u n a ley bíblica. El pecado más grave para el Deuteronomio, la idolatría, sólo requiere la muerte del culpable; nunca se menciona al resto de la familia (cf. Dt 13,2-13; 17,2-5). A lo sumo podría invocarse, como caso de castigo colectivo, Dt 13,1319; pero las diferencias con el episodio de Acán son notables. Sólo Lv 20,1-5 habla de un castigo que incluye a la familia: si uno sacrifica su hijo a Moloc debe ser apedreado; pero si los responsables se desentienden y no lo castigan, «yo mismo me enfrentaré con él y su familia»; adviértase, sin embargo, que la ley habla claramente sólo del individuo culpable; la mención de la familia aparece en una ampliación posterior, caso de que no se cumpla la ley. La explicación quizá d e b a m o s buscarla e n la línea d e Dt 7,26: «No metas e n tu casa u n a abominación [se refiere a los dioses paganos y al o r o y la plata q u e los r e c u b r e ] , p o r q u e te convertirás e n a n a t e m a c o m o ella». De los dioses paganos (o d e lo q u e h a sido consagrado a Dios, e n el caso

109 La fórmula «con todo Israel» (IDÍ ^KHO'"1;:!) sólo se encuentra dentro del libro aquí (7,24) y en el capítulo 10 (w. 15.29.31.34.36*38.4*3); además, en 1 Re 8,62.65; 16,17; 2 Cr 7,8; 12,1.

25. Antes del castigo, J o s u é p r o n u n c i a u n a s palabras e n asonancia con el n o m b r e del lugar (nirr ^\DT urnas no). No es el p u e b l o q u i e n castiga a Acán, sino el mismo Dios. El castigo d e Acán se formula d e m a n e r a extraña, m e d i a n t e tres oraciones: la primera, con c o m p l e m e n t o singular, sólo se refiere a Acán; las otras dos, con c o m p l e m e n t o plural, abarcan a toda la familia y los bienes. Luego, e n el v. 26, el m o n t ó n d e piedras se levanta sólo sobre Acán. Además, se dice dos veces q u e lo(s) a p e d r e a r o n , p e r o u s a n d o expresiones distintas. D'J2K3 bpo se usa en contexto de castigo y en contexto de amenaza: 1) como castigo, se prescribe en caso de que alguien se acerque al monte Sinaí (Ex 19,13); y en los casos del toro que acornea (Ex 21,28.29.32), de la muchacha que comete una infamia (Dt 22,21), del violador y la violada (Dt 22,24), del que invita a dar culto a dioses extranjeros (Dt 13,11), del que da culto a dichos dioses (Dt 17,5). El único caso histórico que se recuerda de apedreamiento es el deNabot, aduciendo que ha maldecido a Dios y al rey (1 Re 21,10.13.14.15). Curiosamente, se cumple la ley de Lv 24,14-16.23, donde no se usa el verbo bpo sino sai. 2) En contexto de amenaza, como resultado de la rabia que experimentan ciertas personas, lo tenemos en Ex 8,22; 17,4; 1 Sm 30,6; 2 Sm 16,6.13. ]M nn parece la expresión preferida por el lenguaje sacerdotal. Generalmente se usa en contexto de castigo: para el que entrega a su hijo a Moloc (Lv 20,2; en este contexto se habla también del castigo de la familia, w. 4-5); el que practica la nigromancia (Lv 20,27); el que blasfema o maldice a Dios (Lv 24,14.16.23); el que corta leña en sábado (Nm 15,35.36); el muchacho incorregible (Dt 21,21); Acán (Jos 7,25); Israel como adúltera (Ez 16,40; 23,47). También se usa para hablar de apedreamiento fuera del contexto judicial: Adoran (1 Re 12,18 = 2 Cr 10,18), Azarías (2 Cr 24,21). En contexto de amenaza, como consecuencia de la ira (Nm 14,10).

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JOSUÉ 7

PECADO Y DERROTA

¿Qué es lo primitivo? ¿El castigo exclusivo de Acán o el castigo de todos? Basándonos en el texto, parece que sólo el castigo de Acán. Más tarde, al insertar la mención de los hijos, hijas y resto de los bienes, hubo que incluirlos también en el apedreamiento. Sin embargo, Scharbert110 piensa que lo antiguo es el castigo de todos; un autor posterior, escandalizado, omitió a los hijos e hijas (igual G) y cambió a singular (a no ser que se trate de tradiciones distintas); el castigo de Acán y de sus hijos corresponde a la costumbre hitita en delitos que atañen al derecho sacral. El narrador no reflexiona sobre si los hijos están afectados por la culpa, sino que considera adecuado el exterminio de toda la familia m . Sin embargo, la teoría podría explicar a lo sumo el texto griego.

b) El pecado de uno provoca el castigo de muchos. Tal como se presentan los acontecimientos, la derrota de Ay, en la que mueren unas tres docenas de israelitas, es castigo por el pecado de Acán. Este hecho no sólo nos desconcierta a los hombres modernos, también a los antiguos israelitas les llamaba la atención: «Cuando Acán, hijo de Zeraj, pecó contra lo consagrado, él pereció por su pecado; pero la ira de Dios alcanzó a toda la comunidad de Israel, y eso que se trataba de uno solo» (Jos 22,20). Un ejemplo parecido, incluso peor, lo tenemos en 2 Sm 24, donde se cuenta el censo de David; en este caso, por el pecado de uno mueren sesenta mil. Y el sentimiento de que esto es injusto lo expresan muy bien las palabras de David: «¡Soy yo el que ha pecado! ¡Soy yo el culpable! ¿Qué han hecho estas ovejas? Carga la mano sobre mí y sobre mi familia» (v. 17).

27. Como en otros casos, sobre el muerto se levanta un gran montón de piedras que dura hasta hoy. Sobre el problema de la etiología véase lo dicho en la introducción (pp. 66-68). Empalmando con 7,1, cuando se enciende la cólera de Yahvé, ahora se apaga, cerrando un círculo de pecado-castigo. El proceso es idéntico al de Nm 25,1-4. También conviene recordar Dt 13,18: «Que no se te pegue a las manos nada de lo consagrado al exterminio. Así, el Señor renunciará a su cólera». Esta norma no la tuvo en cuenta Acán. Una vez cumplida, el Señor depone su actitud airada. El relato termina con una etiología etimológica que explica el nombre de la «llanura de la Desgracia». Problema teológico del capítulo 7 El c. 7 es uno de los más desconcertantes y escandalosos del Antiguo Testamento. Sin duda, su autor no pensaba así. El quiso subrayar la importancia del anatema y, con ello, el valor supremo de Dios por encima de cualquier interés o deseo humano. En la idea básica debemos darle la razón. En el ejemplo concreto que elige resulta discutible. Porque el relato actual nos enfrenta a problemas insolubles: a) La solidaridad en la culpa, que hace que el pecado afecte a todo el pueblo. Desde el comienzo se dice que fue Israel quien pecó contra el anatema, aunque luego se aclare que sólo fue Acán quien lo hizo "2. Y la respuesta de Dios a Josué insiste en que ha sido Israel quien ha pecado. "°J. Scharbert, Die Sohdaritat in Segen undFlucht im Alten Testament und seiner Umwelt. BBB 14 (Bonn 1958), 115-119, 215s. '" Según Scharbert, igual ocurrirá con la familia de Nabot (¡2 Re 9,26) y en Est 9,12-14; en el mismo principio de delitos que atañen al derecho sacral y real quizá se base 2 Sm 21. En mi opinión, el asesinato de los hijos de Nabot y de los descendientes de Saúl se explica mejor por intereses personales de Ajab y de David que por el derecho sacral hitita. m Alfrink quiere facilitar el problema diciendo que no fue sólo Acán quien robó del anatema, sino otros israelitas también. Aparte de lo rebuscado de sus interpretaciones, no resuelve nada.

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c) Los hijos pagan por la culpa de su padre. Aquí existe un problema previo: en los w. 24-26 alternan de manera anómala formas singulares y plurales. Caben dos posibilidades: 1) la tradición antigua hablaba del castigo de todos, y luego se matizó hablando sólo de Acán (así ha quedado en los LXX); 2) la versión primitiva hablaba sólo del castigo de Acán y luego se añadieron sus hijos, hijas y posesiones. En cualquiera de los dos supuestos, hay una etapa (o un autor) que hace pagar a los hijos la culpa de su padre. Si la generación que entra en la tierra no debió pagar la rebelión de sus padres en el desierto, ¿por qué los hijos e hijas de Acán deben morir apedreados? Sería ridículo contentarse con negar la historicidad del hecho. Negando la existencia de Acán, de su pecado y de su castigo, no resolvemos nada. Lo grave no es que eso ocurriese (se han producido demasiadas barbaridades en la historia para escandalizarse de una más), sino que ha sido contado como «palabra de Dios». ¿Por qué en este caso se convierten un manto, doscientas monedas de plata y una barra de oro en motivo de muerte? 113 Creo que la respuesta no está en el valor de los objetos, ni siquiera en el hecho de haber sido consagrados al Señor, sino en la desobediencia. Este episodio recuerda inevitablemente lo dicho en 1,18: «El que se rebele y no obedezca tus órdenes, las que sean, que muera». Pero esto no resuelve el problema, porque también los espías transgredieron las órdenes de Dios y no murieron. Y, saltándose la ley, se libra a Rajab. El problema, en definitiva, no es el de obediencia-desobediencia, sino el de «cuándo es lícito desobedecer a la ley». La respuesta de estos capítulos parece sugerir: «cuando la persona lo merece». Rajab lo merece, y se desobedece la ley; Acán no lo merece, y se cumple en él la ley. Pero esta solución resulta ambigua y peligrosa: ¿quién decide el mérito o demérito? ¿Dios? Es una escapatoria fácil; sólo serviría para resolver estos casos del libro. 113 Polzin comenta: «Acán es ejecutado por hacer en Jericó lo que se permite hacer en Ay a todos los israelitas» (Afoses and theDeuteronomist, 114).

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En definitiva, el problema del anatema plantea el problema del hombre ante Dios. Nadie puede, basándose en la ley, reivindicar su inocencia. Y, basándose en la ley, nadie se salva. La respuesta válida, la única aceptable, es la del perdón universal, por encima de la ley. Éste es el gran mensaje del Nuevo Testamento. No debe extrañarnos que el autor de estos capítulos no llegase a entreverla.

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5.2. Estratagema y victoria (8,1-29) 8,1

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El Señor dijo a Josué: -No temas ni te acobardes. Coge a todo el ejército y dirígete a Ay. Yo he puesto en tus manos al rey de Ay, su gente, su ciudad y sus tierras. Trata a Ay y a su rey como trataste a Jericó y a su rey. Sólo os llevaréis el botín y el ganado. Pon una emboscada al otro lado de la ciudad. Josué y el ejército se prepararon para atacar Ay. Josué escogió treinta mil soldados y los envió durante la noche con estas órdenes: -Tended una emboscada a la ciudad, por detrás, pero sin alejaros mucho, y estad todos alerta; yo y los míos nos acercaremos a la ciudad. Cuando salgan contra nosotros, como la primera vez, huiremos ante ellos; ellos saldrán detrás, hasta que los alejemos de la ciudad, pensando que huimos como la primera vez. Entonces salid de la emboscada y apoderaos de la ciudad. El Señor la ha puesto en vuestras manos. Y en cuanto ocupéis la ciudad, incendiadla. Haced lo que ha dicho el Señor. Éstas son mis órdenes. Los envió Josué, y fueron a poner la emboscada y se situaron entre Betel y Ay, al oeste de Ay. Josué pasó aquella noche entre la tropa. Josué se levantó temprano, pasó revista a la tropa y se puso al frente del ejército, con los ancianos de Israel, camino de Ay. Todos los soldados que lo acompañaban fueron acercándose hasta llegar frente a la ciudad, y acamparon al norte de Ay, dejando el valle entre ellos y Ay. (Josué) cogió unos cinco mil hombres y los emboscó entre Betel y Ay, al oeste de la ciudad. El ejército situó el campamento al norte de la ciudad y la retaguardia al oeste de la ciudad. Josué marchó aquella noche por la mitad del valle.

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Cuando el rey de Ay lo descubrió, se levantaron a toda prisa y salieron los hombres de la ciudad a presentar batalla a Israel, él con todo su ejército, en el lugar de reunión frente al páramo, sin saber que le habían tendido una emboscada detrás de la ciudad. Josué y los israelitas cedieron ante ellos y emprendieron la fuga camino del páramo. Los que quedaban en Ay salieron gritando en su persecución y persiguieron a Josué, alejándose de la ciudad; no quedó uno en Ay (ni en Betel) que no saliera en persecución de Israel; dejaron la ciudad desguarnecida y salieron en persecución de Israel. El Señor dijo a Josué: -Extiende en dirección de Ay la espada-hoz que llevas en la mano, porque la entrego en tu poder. Josué extendió en dirección de Ay la espada-hoz que llevaba en la mano. Los de la emboscada salieron de prisa de sus posiciones, fueron corriendo, cuando extendió su mano, llegaron a la ciudad, la ocuparon y se apresuraron a incendiarla. Los de Ay se volvieron a mirar y vieron que subía de la ciudad una humareda hasta el cielo y que no tenían escapatoria por ninguna parte, pues los que habían huido hacia el páramo se volvieron contra sus perseguidores. Josué y los israelitas, viendo que los de la emboscada habían capturado la ciudad y que subía de ella una humareda, se dieron la vuelta y batieron a los de Ay. Éstos habían salido de la ciudad para atacarlos, e Israel los copó en medio, unos por una parte y otros por otra, y los derrotó hasta no dejarles superviviente ni fugitivo. Al rey de Ay lo apresaron vivo y se lo llevaron a Josué. Cuando Israel acabó de matar a todos los habitantes de Ay que habían salido a campo abierto en su persecución, haciéndolos caer a todos a filo de espada, hasta el último, todo Israel se volvió contra Ay y la pasaron a cuchillo. Las bajas de aquel día fueron doce mil entre hombres y mujeres, toda la gente de Ay. Josué tuvo extendida la mano con la espada-hoz hasta que exterminó a todos los habitantes de Ay. Israel sólo se llevó el ganado y el botín de aquella ciudad, como había ordenado el Señor a Josué. Josué incendió Ay, reduciéndola a un montón de escombros, que dura hasta hoy.

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Al rey d e Ay lo a h o r c ó d e u n árbol y lo dejó allí hasta la tarde; al p o n e r s e el sol m a n d ó J o s u é bajar del árbol el cadáver, lo tiraron a la e n t r a d a d e la p u e r t a d e la ciudad y levantaron sobre él u n m o n t ó n e n o r m e d e piedras, q u e se conserva hasta hoy.

1 el ejército, nnnban o» sólo se usa cinco veces en el AT, todas ellas en Jos 8-11 (Jos 8,1.3.11; 10,7; 11,7). La Concordancia de Even Shoshan no contabiliza 8,11, quizá por el uso erróneo del artículo delante de os?. Woudstra olvida mencionar 8,1. 3 se prepararon. Único sentido posible de Dip en este contexto. treinta mil soldados: La exageración del número hace que algunos cambien 30.000 en 3.000 (Noth). Otros dan a^^K el sentido de «contingente»: tendríamos 30 contingentes de soldados, muy inferiores a mil soldados cada uno (Holwerda). A Boling, incluso esta cantidad le parece exagerada; acepta que *¡?K significa contingente, pero lee B'K 'pK D^BSB con el mem haciendo doble función, y traduce: «treinta, un hombre de cada contingente». 6 TH añade: «y huiremos ante ellos», como al final del v. 5. Repetición innecesaria y disturbante, que omiten G* y numerosos autores (Steuernagel, Ehrlich, Noth, Abel, Baldi, Boling). Sería bueno cambiar el orden de las frases: «ellos saldrán detrás, pensando que huimos como la primera vez, hasta que los alejemos del pueblo». Pero es preferible respetar el pésimo estado del texto en todo este capítulo. 7 de la emboscada. Leyendo acorra (cf. v. 9), ya que aniK significa la gente que se embosca, no el sitio donde se emboscan. Así Ehrlich, Noth. En cambio, Boling se niega a corregir, aduciendo que en este capítulo hay dos autores (Dtrl y Dtr2), y cada uno de ellos prefiere un término distinto para referirse a la emboscada y los emboscados. 8 lo que ha dicho el Señor. TH lo mantienen Cooke, Noth, Gray, Hertzberg, Woudstra, Boling. Sin embargo, ya que antes no se ha mencionado ninguna orden de Dios, otros prefieren leer, con G (raTa TÓ pfjp.a TOÜTO), ntn nana «actuad de este modo», «haced esto» (Steuernagel, Ehrlich, Abel, Baldi). 9 entre la tropa. Lo mantienen la mayoría. Algunos prefieren cambiar Din por paun, «en el valle», como en el v. 13 (Steuernagel, Noth, Soggin). 12 unos cinco mil. El a se interpreta generalmente en sentido aproximado (como en 7,4). Boling lo entiende como a enfático: «exactamente cinco contingentes». 13 marchó aquella noche. Algunos Mss traen «pasó la noche», que parece más lógico (así Steuernagel, Noth, Hertzberg, Abel, Baldi, Gray); pero la marcha nocturna a través del valle forma parte de la estrategia, como demuestra el verso siguiente (mantienen TH: Cooke, Soggin, Woudstra, Boling). 14 El cambio de singular a plural sugiere que se han fundido aquí dos versiones, una en la que los protagonistas eran los habitantes de la ciudad, otra en la que el protagonista era el rey. Para facilitar la lectura y hacerla más lógica, algunos leen singular y omiten ciertas palabras, refiriendo todo al monarca (Noth, Abel, Baldi). en el lugar de reunión. Esta traducción sigue a Noth, que*ve en isnn un sitio concreto, conocido de sobra por quienes crearon y transmitieron esta tradición de la conquista de Ay. La traducción de Noth se encuentra también en Hertzberg, Gray, Woudstra, Boling. El término -ISJID reaparece en otro relato de emboscada (Jue 20,38). La expresión naniín ^sb lüín1? la consideran ininteligible Steuernagel y Cooke. Otros proponen cambiar por mío «bajada» (cf. 7,5); así Abel, Baldi, Gray.

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15 cedieron. íi):]'! es interpretado generalmente como nifal tollerativum: «simularon la derrota» o algo parecido. Ya que éste es el único caso de »M en nifal, algunos consideran la forma imposible y proponen cambiar por is^\ A esto objeta Ehrlich que i», en sentido militar, siempre se aplica a una fuerte derrota, cosa que no encaja en el contexto; él propone cambiar en lyo'i pero resulta difícil de justificar. 17 la ciudad desguarnecida. Lit.: «dejaron el pueblo abierto», sin cerrar las puertas. 18 la espada-hoz. El término yrn se usa en Jos 8,18126; 1 Sm 17,6.45; Jr 6,23; 50,42; Job 39,23; 41,21; Eclo 46,2. Ya los traductores antiguos ignoraban su sentido; G usa siete términos griegos distintos para traducir esta palabra; y Vg cuatro: clypeus, scutum, hasta, romphaea. Sin embargo, en el Rollo de la Guerra de Qumrán se describe esta arma con exactitud. Según Kuhn, Molin y Keel se trata de la hoz, frecuente en las representaciones antiguas de reyes y faraones, pero que dejó de usarse como arma en el primer milenio a.C. Esta traducción la acepta Boling. La traducción más frecuente es la de «jabalina» (Baldi, Abel, NBE, Woudstra), que sigue manteniendo Anbar (aunque cita el trabajo de Keel, tengo la impresión de que no lo ha leído a fondo). Para el lector de lengua castellana, la hoz puede sugerir una imagen demasiado campesina, que no corresponde con el sentido del término; por eso he preferido traducir «espada-hoz». La posible traducción por «cimitarra» también engaña, porque la espada-hoz corta con la parte de dentro y la cimitarra con la de fuera. 20 escapatoria. Lit.: «espacio libre», «sitio», como indican Ehrlich y Zorell (cf. 2 Re 11,16). Es frecuente interpretar o v r en el sentido de «fuerza», «valor», «poder» (así Steuernagel, Cooke, Noth, Soggin, Woudstra, Boling, Górg). Cooke aduce en su favor Dt 32,36; 2 Sm 4,1; Sal 76,5 [debe decir 76,6], pero ninguno de estos textos prueba nada. 22 Parece que rrtw al comienzo del v, debemos referirlo a los habitantes de Ay. Al tratarse de una oración nominal, no continúa el relato. Otros lo refieren a los emboscados (Steuernagel), pero entonces no hace sentido el resto de la frase. dejarles. TM lee 3 a mase. sing. del perfecto. Algunos proponen vocalizar TKon, otros TKon (Noth). sin dejarles superviviente (TÍO íb-PRon 'ma-iy). Fórmula hecha para indicar la totalidad de la matanza (cf. Nm 21,35; Dt 3,3; Jos 8,22; 10,33; 11,8; 2 Re 10,11). 24 a campo abierto. Lit.: «en el campo, en el páramo». Algunos consideran laioa una especificación de moa (Noth). Boling restaura a partir de G: mina n'-ina moa («on the open plateau, in the hills of the descent»). Steuernagel cambia "nina («en el páramo») por mina («en la bajada»). afilo de espada. Lit.: «por la boca de la espada». La expresión am-sb, que encontramos en 8,24; 10,28.30.32.35.37.39; 11,11.12.14; 19,47, se basa en la imagen de la espada como animal. 26 hasta que exterminó. Según Keel, es imposible que Josué, al mismo tiempo, tenga la hoz extendida y extermine a los de Ay. Piensa que el sujeto de «exterminó» es Israel (del v. 27). Sin embargo, el texto no hay que entenderlo de una acción física de Josué, sino de una orden suya. 29 la entrada de la puerta... Aunque parece algo recargado, la mayoría mantiene TH. Boling omite nna. Steuernagel, siguiendo a G (ral eppiifjav aÜTÓv eiq TÓV (3ó6pov) lee nns y omite «de la puerta de la ciudad»: «lo tiraron en una fosa». En este caso, carece de sentido levantar un montón de piedras sobre el cadáver.

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U n a vez eliminado el causante del castigo, p u e d e t e n e r lugar la victoria sobre Ay. En líneas generales, el relato es fácil d e entender. Dios prom e t e la conquista d e la ciudad y o r d e n a a J o s u é q u e le tienda u n a emboscada. El g r u e s o del ejército se sitúa al n o r t e d e Ay, mientras u n d e s t a c a m e n t o r e d u c i d o se embosca al sur. El ejército ataca, simula u n a derrota, huye p a r a alejar d e la ciudad a sus habitantes. C u a n d o se e n c u e n tran lejos, los emboscados e n t r a n e n Ay y la incendian. L u e g o atacan al e n e m i g o , q u e resulta c o p a d o e n t r e dos frentes.

dos recibirán la o r d e n d e incendiar la ciudad desde el comienzo, con lo q u e desaparece el botín y m u e r e el g a n a d o ; e) la táctica e m p l e a d a p o r J o s u é n o q u e d a clara: u n a versión sugiere q u e los emboscados y el ejército suben contra Ay, a c a m p a n , pasan la n o che, y atacan a la m a ñ a n a siguiente; otra (que se conserva fragmentaria e n 13b-14), s u p o n e u n a subida n o c t u r n a c o n t r a Ay y u n ataque r e p e n t i n o al alba, sin a c a m p a d a previa.

La misma estratagema, c o n t a d a incluso con las mismas palabras, la encontramos e n el ataque d e las o n c e tribus a Guibeá d e Benjamín p a r a castigar su p e c a d o (Jue 20). En a m b o s casos, el resultado literario n o p u e d e ser más infeliz.

Problemas que plantea el relato En el caso q u e nos ocupa, se advierten enseguida: hay dos emboscadas (w. 3ss y 12); el n ú m e r o d e los emboscados difiere n o t a b l e m e n t e (30.000 e n la p r i m e r a versión y 5.000 e n la s e g u n d a ) ; J o s u é sube dos veces contra Ay (3a y 10); la ciudad es i n c e n d i a d a dos veces, p o r los emboscados (19) y p o r J o s u é (28). Algunas d e estas aparentes contradicciones son salvables. Por ejemplo, la dos referencias al incendio d e la ciudad: el v. 28 r e s u m e lo anterior y atribuye a J o s u é lo q u e hicieron los emboscados, p o r q u e , e n realidad, lo o r d e n ó Josué; n o hay contradicción alguna. Lo mismo o c u r r e con la a p a r e n t e doble subida: e n el v. 3 se trata d e los preparativos {nbvh D¡ri) y e n el 10 d e la subida p r o p i a m e n t e dicha (^w). Pero los intentos d e salvar otras contradicciones resultan forzados. Por ejemplo, Boling piensa q u e los 30.000 soldados d e la p r i m e r a e m b o s c a d a son e n realidad 30, u n o d e cada tribu; y los 5.000 d e la s e g u n d a e m b o s c a d a son también 30, p e r o contados d e m a n e r a distinta: «cinco destacamentos» d e seis h o m b r e s cada u n o . Es preferible n o simplificar las cosas d e este m o d o . Además, hay otros aspectos q u e resultan extraños: a) la doble intervención d e Dios (1-2 y 18); ¿por q u é n o h a c e referencia a la espada-hoz desde el p r i m e r m o m e n t o ? b) la espada-hoz a d q u i e r e gran i m p o r t a n c i a e n los w. 18ss, p e r o es la p r i m e r a y última vez q u e se la m e n c i o n a ; el n a r r a d o r n o p r e p a r a al lector p a r a c o m p r e n d e r este dato; c) J o s u é realiza con el a r m a dos gestos d e significado m u y distinto: en u n caso, levantar el a r m a equivale a dar u n a señal a los emboscados p a r a q u e a t a q u e n (18-19); e n otro, es u n gesto q u e se p r o l o n g a d u r a n t e t o d a la batalla, c o m o el de Moisés con las m a n o s alzadas e n ia batalla contra Amalee (Éx 17,8-12); d) el destino d e Ay es confuso; la o r d e n inicial d e Dios d a p o r supuesto q u e será incendiada, c o m o Jericó, p e r o después d e haberse a p o d e r a d o del b o t í n y del g a n a d o (en esta línea iría el v. 28); e n cambio, los embosca-

Formación del capítulo En definitiva, la historia del c. 8 es bastante compleja. En u n i n t e n t o d e ayudar a e n t e n d e r el relato p o d e m o s formular la siguiente hipótesis. 1. Es posible q u e existiese u n relato primitivo e n el q u e el protagonista era el ejército, o el p u e b l o , n o Josué. U n indicio bastante claro lo t e n e m o s e n el v. 13, d o n d e es el ejército (oan) el q u e fija la posición del c a m p a m e n t o principal al n o r t e y d e la retaguardia al oeste; y e n el v. 16 se i n t r o d u c e la figura d e J o s u é d e m a n e r a muy forzada. C o m o hipótesis d e trabajo podía adoptarse la opinión d e Roth: Jos 8 contiene u n a tradición benjaminita, e n la q u e esta tribu p r e t e n d e disimular la d e r r o t a sufrida e n Guibeá (Jos 20) convirtiéndola en u n a victoria contra los antiguos cananeos. Este relato podría reconstruirse a partir d e los w. 13a.l4*.15.16*.17.19 (sin TT me») sup r i m i e n d o la figura de J o s u é e n el v. 16 y aplicando a Benjamín lo q u e se dice d e Israel. Es decir: "El ejército situó el campamento al norte del pueblo y la retaguardia al oeste del pueblo. "Los hombres del pueblo se levantaron a toda prisa y salieron a presentar batalla a Israel, [...] en el lugar de reunión frente al páramo [...] "Los israelitas cedieron ante ellos y emprendieron la fuga camino del páramo. "Los que quedaban en Ay salieron gritando en su persecución [...] alejándose de la ciudad; "no quedó uno en Ay [...] que no saliera en persecución de Israel; dejaron el pueblo desguarnecido y salieron en persecución de Israel. 19 Los de la emboscada salieron de prisa de sus posiciones, fueron corriendo al pueblo, lo ocuparon y se apresuraron a incendiarlo. 20Los de Ay se volvieron a mirar y vieron que subía del pueblo una humareda hasta el cielo y que no tenían escapatoria por ninguna parte, pues los que habían huido hacia el páramo se volvieron contra sus perseguidores **[...] e Israel los copó en medio, unos por una parte y otros por otra, y los derrotó hasta no dejarles superviviente ni fugitivo. 24Cuando Israel acabó de matar a todos los de Ay que habían salido a campo abierto en su persecución, haciéndolos caer a todos a filo de espada, hasta el último, todo Israel se volvió contra Ay y la pasaron a cuchillo. 2, Las bajas de aquel día fueron doce mil entre hombres y mujeres, toda la gente de Ay. Algunas observaciones a este hipotético relato primitivo: a) el comienzo se h a p e r d i d o al convertir a J o s u é e n protagonista; b) el relato parece r e c o r d a r u n e n f r e n t a m i e n t o d e los israelitas (benjaminitas) con los habitantes d e Ay; el «rey d e Ay» parece i n t r o d u c i d o a la fuerza e n ciertos m o -

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mentos; c) el relato de la emboscada resulta algo confuso; esto ayudará a entender, al menos en parte, los añadidos de 3-9 y 18. 2. En una segunda etapa se añade la figura de Josué y se aplica la victoria a «todo Israel». Con esto, el relato se amplía hasta abarcar los w. 1*.10 (sin los ancianos de Israel).ll-17.18b-22.24-25.28. Ahora todo está motivado por una orden de Dios: «Coge a todo el ejército y sube contra Ay...». A esta etapa pertenece también, probablemente, la inserción del rey de Ay (14.23.29*). Pero el relato no cambia sustancialmente. Aunque termine con la fórmula «hasta el día de hoy» (28) no debemos entenderlo como una narración etiológica que intente explicar las ruinas actuales. Desde un punto de vista narrativo, este relato sigue resultando oscuro con respecto a la emboscada. 3. En cambio, la emboscada resulta mucho más clara al lector si se la explican de antemano. Ésta es la función principal de los w. 3-9. Pero este deseo de claridad choca con las diferentes cantidades de soldados en la hipotética explicación (30.000) y en la tradición anterior (5.000). Por consiguiente, se impone aceptar que el episodio era contado de dos formas distintas: la versión de los 30.000 era la más clara para los oyentes; la de los 5.000 la más antigua. Lo que tenemos ahora es la fusión de estas dos tradiciones, probablemente orales. 4. Al Deuteronomista atribuiría el tema de la espada-hoz. Su sentido primitivo, según indica Keel, es el de un «ideograma de victoria». Estaría en línea con esos otros textos que pretenden equiparar a Josué con Moisés: también él tiene un arma maravillosa, como Moisés tenía el bastón, y con ella vence a los de Ay, como Moisés venció a Amalee. Pero no sabría decir de dónde tomó el Dtr este extraño tema. Cabe otra interpretación: la espada-hoz servía originariamente para dar una señal a los emboscados, y luego se convirtió (sólo en el texto hebreo) en un signo de victoria. Pero contra esta teoría hay un dato importante: los emboscados no necesitaban señal alguna para ver que los de Ay se habían alejado de la ciudad; además, si Josué daba la señal a un mínimo de tres o cuatro kilómetros, ¿quién podía ver la espada a esa distancia? La presencia del arma no se justifica en este caso por escrúpulos narrativos. 5. El tema del anatema (2a.26-27) es lógico atribuirlo al primer autor Deuteronomista (Dtrl). En cambio, al segundo historiador deuteronomista (Dtr2) podrían atribuirse las palabras del v. 29 en las que Josué aparece cumpliendo la norma de Dt 21,22s. División Discurso de Dios (1-2) Preparativos (3-9) Segunda versión de los preparativos (10-13) La batalla (14-23) Anatema y botín (24-29)

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Comentario Discurso de Dios (1-2) La conquista de Ay, igual que ocurrió con la de Jericó y ocurrirá con las victorias en el sur (10,8) y en el norte (11,6), comienza con una intervención divina. En estos cuatro episodios, los elementos que pueden aparecer en el discurso divino son los siguientes: a) no tener miedo (8,1); b) promesa de victoria («te entrego...»); c) instrucciones concretas. En este caso, el discurso es más complejo de lo habitual, ya que podríamos dividirlo hasta en tres partes. La primera (v. 1) comienza con la exhortación a no temer114, sigue con una orden (coge, sube) y termina con la promesa de éxito. Es un sencillo oráculo de salvación, que subraya la victoria acumulando substantivos en torno al rey de Ay: «su pueblo, su ciudad, su tierra». Pero el discurso divino continúa con una segunda parte (2a) en la que se dan instrucciones sobre el comportamiento después de la victoria. El primer plano no lo ocupa ahora el rey, sino la ciudad; ella y su rey quedan consagrados al exterminio (como Jericó); sólo se exceptúan los despojos y el ganado. La fuerza recae en el exterminio de las personas, no en la posibilidad de aprovechar materialmente la victoria. Este aspecto quedará claro en los w. 24-27. Pero el tema del botín se contradice con la estratagema de incendiar la ciudad desde el comienzo. El incendio sólo puede tener lugar una vez que se la ha despojado. Resulta también raro que se ordene seguir con el rey de Ay la misma conducta que con el de Jericó, ya que el c. 6 no cuenta nada del final de éste; aquí, en cambio, se contará de forma detallada (w. 23.29). De manera imprevisible, el discurso termina con la orden de poner a la ciudad una emboscada «por la espalda» (2b). Esta indicación sólo puede significar: por la parte contraria a donde se encuentra la puerta de la ciudad, suponiendo que sólo tuviese una, como imagina el narrador. Sin embargo, algunos comentaristas se sitúan en la perspectiva de Josué; si éste se encuentra en el Jordán, por la espalda sería al oeste de la ciudad (como en realidad ocurrirá); si se encuentra en la llanura de Acor, la emboscada tendría que colocarse al norte. Se han sugerido wadi-el-Gaye y la colina Burgmus. A diferencia de 6,3-5, donde Dios da instrucciones muy precisas, aquí todo se reduce a lo esencial. Esta orden fue añadida más tarde para que la estratagema de Josué no pareciese mera astucia humana ni algo inmoral (la posible inmoralidad de las estratagemas militares de Josué se la plantearon algunos comentaristas antiguos, como indica Abel).

1,4 Sobre «no temas» (cf. 10,8.25; 11,6; Dt 1,21; 3,2; 31,8); «no te acobardes» véase el comentario a 1,9.

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Preparativos (3-9) Josué selecciona 30.000 soldados aguerridos (sobre la expresión ver lo dicho en 1,14). La exageración del número, que al mismo tiempo haría imposible emboscarlos, ha provocado distintas hipótesis: a) el copista se equivocó; se trataría de 3.000 (Noth) o de 5.000, como dice el v. 12 (Woudstra); b) el término
"^ En otra ocasión, llevar treinta y dos mil soldados a la guerra supondrá falta de confianza en la ayuda de Dios, y habrá que depurar el ejército hasta que sólo queden trescientos (Jue 7).

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Señor la ha puesto en vuestras manos (la ciudad)» y «haced lo que ha dicho el Señor». La primera cumple doble función: asegura a los emboscados que tendrán éxito y repite al lector que la victoria la concede Dios. La segunda, inmediatamente después de la orden de incendiar la ciudad, sólo puede entenderse como una manera de confirmar todas las órdenes anteriores de Josué, que aparecen ahora como órdenes de Dios. Es posible que el copista introdujese mecánicamente el nombre de Dios y que el texto primitivo dijese (como en G): «haced lo que os he dicho». 9. A las órdenes sigue el cumplimiento. Josué sólo ha dicho que tiendan una emboscada «por la espalda». Aquí se da la localización exacta de los emboscados: entre Betel y Áy, al oeste de Ay. Por último, el relato vuelve al protagonista principal: «Josué pasó aquella noche entre la tropa». Estas palabras, que G omite, parecen muy importantes para el narrador. Si sube todo el ejército, será imposible establecer una emboscada sin que la adviertan los de Ay. Por eso, los emboscados subirán de noche, mientras Josué y el resto del ejército lo harán al día siguiente. Este detalle, de una lógica elemental, pasó desapercibido al autor del relato primitivo. Segunda versión de los preparativos (10-13) Lo que sigue podría empalmar perfectamente con la orden inicial de Dios: Josué revisa la tropa, sube (acompañado de los ancianos) U6 contra Ay, acampan al norte de la ciudad, con el valle por medio, escoge tres mil hombres y los embosca entre Betel y Ay, al oeste de Ay. Este relato comete un grave error: sugiere que la emboscada se tiende durante el día, cuando los de Ay pueden advertir el movimiento de los soldados. Además, el v. 13 choca con lo anterior. En 13a, el protagonista es el pueblo o el ejército, que es quien fija la situación del campamento principal al norte y de «la retaguardia» al oeste; aquí no se habla propiamente de «emboscada», sólo se trata de dividir el ejército en dos cuerpos para utilizar una maniobra envolvente (como aparece en el v. 22). Más complicado aún resulta 13b: «Josué marchó aquella noche por la mitad del valle». Según el v. 11, Josué y el ejército ya han llegado a Ay y han acampado. Es imposible que esa noche sigan subiendo por el valle. Algunos manuscritos leen: «Josué pasó aquella noche en medio del valle». Pero también esto plantea problemas. Porque, según 11b, el valle ha quedado entre el campamento israelita y la ciudad. La única interpretación posible sería que Josué pasó aquella noche completamente solo en medio 116 Los «ancianos», que ya aparecieron solos junto a Josué en 7,6, reaparecerán en 8,33 junto con otros grupos de autoridades, igual que en 23,2; 24,1. Extraña que se los mencione en este contexto militar, ya que su función es más bien civil (cf. Jos 20,4). Según Boling, su presencia se debe a Dtr2, que quiere reflejar la importancia de esta institución en una época carente de líderes políticos como es la del exilio.

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del valle, n o sabemos p a r a q u é . En definitiva, la única teoría convincente es q u e 13b conserva el r e c u e r d o d e u n ataque r e p e n t i n o contra Ay: J o s u é sube d e n o c h e p o r el valle y la ataca al amanecer, c o m o sugiere también el v. 14.

19-22. E m p a l m a n d o con el v. 17 se c u e n t a la intervención d e los emboscados. Para relacionarla con el gesto d e J o s u é e n el v. 18 se h a n introd u c i d o d e m a n e r a forzada, y fuera d e sitio, las palabras « c u a n d o e x t e n d i ó su mano» 1 1 8 . C o m o h e m o s indicado, los emboscados n o necesitaban ning u n a señal p a r a advertir q u e los d e Ay se h a b í a n alejado d e la ciudad. Además, h u b i e r a sido imposible percibir u n a señal d e ese tipo a varios kilómetros d e distancia.

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La batalla (14-23) Leyendo el v. 14 t e n e m o s la impresión d e escuchar a dos guías turísticos q u e nos h a b l a n al m i s m o t i e m p o . U n o convierte e n protagonista al rey d e Ay; otro, a los habitantes d e la ciudad. Quizá los dos indican con exactitud el sitio d o n d e piensa o piensan dar la batalla: u n lugar frente al pár a m o , q u e se p u e d e señalar con el d e d o y q u e hoy resulta ya inidentificable. Y u n o , c o m o si hablase a niños, advierte: «el rey n o sabía q u e le h a b í a n t e n d i d o u n a emboscada». Si n o fuese p o r lo dicho e n 3-9, la n a r r a c i ó n q u e sigue sería m u y oscura. El v. 15 p o d r í a sugerir u n a auténtica derrota. P e r o sabemos q u e la retirada f o r m a parte de la estratagema. 18. El e l e m e n t o más desconcertante, p o r q u e resulta nuevo e imprepar a d o , es el v. 18. Según Keel, el a r m a parece ser la espada-hoz q u e encontramos en n u m e r o s a s representaciones del Antiguo Oriente 1 1 7 . En la iconografía egipcia y fenicia, el gesto d e e x t e n d e r la hoz es u n i d e o g r a m a d e la victoria d a d a p o r los dioses. Más tarde, este gesto prodigioso n o fue ent e n d i d o e n su auténtico sentido y se i n t e r p r e t ó c o m o señal. Según Keel, en la versión primitiva del relato (que era la d e r r o t a d e los benjaminitas e n Guibeá) faltaba este gesto. Se añadió más tarde p a r a subrayar el carácter d e g u e r r a d e Yahvé. Los w. 18 y 26 son posteriores. Anbar no le da valor simbólico de ideograma (como Keel) sino real. En las cartas de Mari se dice que un dirigente posee una jabalina o un arma parecida, una lanza de bronce. En otro caso se dice que se hinca una lanza en medio de la ciudad después de conquistarla. También puede simbolizar el poder militar en general («¿No sabes que la lanza de Zimri-Lin y de los Haneos es más fuerte que la de todo el país de Idamara?»: ARMT XXVI. 303.31'-33'). Blandir una lanza equivale a rebelarse. En otra carta aparece una lanza en circunstancias muy parecidas a las dejos 8. Los que envían la carta informan: «... el enemigo no vendrá contra tí con su ejército y sus tropas auxiliares. No me asediará. No se instalará frente a mi Puerta Grande, su lanza (sukurrum) de bronce no pinchará» (ARMT XX-VI. 169). La realidad que hay detrás de esta imagen de la lanza que pincha es la dejos 8. El jefe extiende su lanza hacia la ciudad asediada y así «pincha» a la ciudad. Por tanto, las cartas de Mari invitan a no considerar este tema un añadido posterior.

' " Además de las que ofrece Keel puede verse Y. Yadin, The Art ofWarfare in Biblicul Lands. In the Light of Archaeological Study. 2 vols. (Nueva York-TorontoLondres 1963), I, 172 y 206s.

El relato q u e sigue vuelve a plantear problemas. T e n e m o s los siguientes datos: a) los emboscados e n t r a n e n acción, c a p t u r a n la ciudad y la inc e n d i a n (19); b) los d e Ay advierten el i n c e n d i o y q u e n o tienen escapatoria (20a); c) los q u e huyen se vuelven (20b); d) J o s u é e Israel advierten el incendio, se vuelven y d e r r o t a n a los d e Ay (21); e) se explica la victoria gracias a u n a m a n i o b r a envolvente (22a). Volvemos a constatar u n o s versos e n los q u e el p r o t a g o n i s m o es del p u e b l o , sin m e n c i o n a r s e a J o s u é . Y, con respecto a la victoria israelita, dos versiones: u n a e n la q u e sólo intervienen J o s u é y su c u e r p o d e ejército (21), y otra e n la q u e atacan también los emboscados (22). En cualquier táctica, el resultado es la d e r r o t a total d e los d e Ay. N o les q u e d a «superviviente ni fugitivo» (B'SBI "Pito). Esta bina sólo la encontramos exactamente igual en Jr 42,17; y en Jr 44,14 y Lam 2,22 invirtiendo los términos: «fugitivo ni superviviente». Podría ser un pequeño dato en favor de la datación exílica de ciertos pasajes de la Historia dtr. 23. El ú n i c o superviviente es el rey, al q u e cogen vivo p a r a q u e J o s u é lo castigue d e forma ejemplar y solemne (v. 29). Es típica (y tópica) la idea d e q u e el jefe es sentenciado a m u e r t e después d e la batalla (ver J o s 10,2326; J u e 8,12.18-21).

Anatema y botín (24-29) Los w. 24-26 están marcados p o r la doble m e n c i ó n d e «todos los habitantes d e Ay» (inclusión). El autor c u e n t a con cierto orgullo los pasos sucesivos d e la matanza (en el c a m p o y e n la c i u d a d ) , insiste e n su totalidad, y saca el balance definitivo: d o c e mil m u e r t o s . N o d e b í a n parecerle demasiados, si e n u n a e m b o s c a d a p o d í a n participar cinco o treinta mil h o m bres. Ya q u e todos los varones h a b í a n salido a luchar (v. 17), la m a t a n z a d e 24b sólo p o d e m o s aplicarla a mujeres y niños. El v. 25 sólo habla d e varones y h e m b r a s (omitiendo m u c h a c h o s y ancianos, q u e sí a p a r e c e n en 6,21).

1,8 Si ambas acciones hubiesen estado relacionadas desde el comienzo, el v. 19 debería comenzar: o¡3 a-ratni TT nits» TPI...

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En el v. 26 (omitido p o r G) reaparece el t e m a d e la espada-hoz, p e r o con u n sentido distinto; aquí n o la levanta J o s u é p a r a avisar a los emboscados, la tiene alzada t o d o el t i e m p o c o m o signo d e victoria e i m p e t r a n d o la ayuda d e Dios. Los w. 27-29 c u e n t a n el c u m p l i m i e n t o d e lo m a n d a d o e n el v. 2a: Israel sólo se a p o d e r a del botín material y d e los animales, Josué incendia la ciud a d y la r e d u c e a escombros, se c o n d e n a a m u e r t e al rey d e Ay. Sólo e n el p r i m e r caso se dice e x p r e s a m e n t e q u e eso se hace d e a c u e r d o con lo m a n d a d o p o r Dios (27b). Con ello se justifica la acción del p u e b l o y se insiste u n a vez más e n el exterminio d e la población. 28. El castigo d e la ciudad abarca n o sólo el i n c e n d i o (como e n J e r i c ó ) , sino su destrucción plena. En este caso cabría esperar, más q u e entonces, u n a maldición d e J o s u é contra quien la reconstruya. Ay h a provocado muchas más desgracias, h a supuesto la p r i m e r a d e r r o t a y humillación d e Israel. Si n o e n c o n t r a m o s n a d a p o r el estilo quizá se d e b a a q u e Ay, c o m o afirma la arqueología, era e n tiempos del autor (y reelaboradores) del relato u n p u r o m o n t ó n d e piedras. En la interpretación etiológica d e N o t h , este m o n t ó n d e piedras es el q u e habría d a d o origen a la tradición d e la conquista d e Ay. Dados los resultados de la arqueología, parece q u e conviene darle la razón. 29. El castigo del rey consiste e n colgarlo, igual q u e ocurrirá después con los cinco reyes del sur (Jos 10,26). Debe tratarse d e a h o r c a m i e n t o , d a d o q u e p o r la tarde ya h a m u e r t o . Este tipo de muerte la prevé el Deuteronomio sin especificar para qué casos (Dt 21,22-23). La historia de José dice que el panadero del faraón fue ahorcado (Gn 40,19.22; 41,13), y el castigo es frecuente en el libro de Ester: los dos eunucos mueren así (2,23), Aman levanta una horca para Mardoqueo, pero terminarán muriendo en ella él y sus hijos (Est 5,14; 6,4; 7,9.10; 8,7; 9,13.14). Con notable exageración se llega a decir que la horca medía veinticinco metros de altura. El relato de 2 Sm 4,12 demuestra que colgar no era sólo una forma de provocar la muerte, sino también de deshonrar al difunto y amonestar a los vivos. Cuando Baaná y Recab, después de haber asesinado a Isbaal, se presentan ante David, éste manda que los maten, les corten las manos y los pies y luego los cuelguen. Éste es probablemente el sentido que el narrador quiere dar a la muerte del rey de Ay y de los cinco reyes del sur. En c u m p l i m i e n t o d e la ley d e u t e r o n ó m i c a (Dt 21,22-23), el cadáver es descolgado al p o n e r s e el sol; lo tiran a la e n t r a d a d e la p u e r t a d e la c i u d a d y levantan sobre él u n g r a n m o n t ó n d e piedras. Abel dice haberlo visto antes d e q u e la señorita Marquet-Krause c o m e n z a s e sus excavaciones. En la i n t e r p r e t a c i ó n d e N o t h , este m o n t ó n d e piedras es u n o d e los motivos etiológicos q u e se e n t r e m e z c l a n e n estos complejos capítulos.

EL ALTAR EN EL MONTE EBAL

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6. El altar en el monte Ebal (8,30-35) Bibliografía M. Anbar, «The Story about the Building of an Altar on Mount Ebal. The History of its Composition and the Question ofthe Centralization ofthe Cult»: BETL LXVII (1985) 304-309; O. Eissfeldt, «Gilgal or Shechen?», en J. I. Durham y J. R. Porter (eds.), Proclamation and Presence. Essays in Honour of G. H. Davies (Londres 1970) 90-101; A. Hill, «The Ebal Ceremony as Hebrew Land Grant»: JETS 31 (1988) 399-406; A. Kempinski, «Joshua's Altar - An Iron Age I Watchtower»: BAR 12 (1986) 42.44-48; íd., «When History Sleeps, Theology Arises: A Note onjoshua 8:30-35 and the Archeology ofthe "Settlement Period"»: El 24, 175-183; A. Mazar, Archaeology ofthe Land ofthe Bible (Nueva York 1992) 348-350; E. Nielsen, Sechem. A Traditio-Historical Investigation (Copenhague 1955) 75-85; E. Noort, «The Traditions of Ebal and Gerizim: Theological Positions in the Book ofJoshua»: BETL 133 (Lovaina 1997) 161-180; G. von Rad, Das formgeschichtliche Problem des Hexateuchs. BWANT 4 (Stuttgart 1938) esp. 33-35 [trad. cast. «El problema morfogenético del Hexateuco», en Estudios sobre el Antiguo Testamento, 11-80]; N. Rogel, «Joshua 8:3035»: BM 25 (1980) 346-348; H. Seebass, «Gerizim und Ebal ais Symbole von Segen und Fluch»: Bib 63 (1982) 22-31; J. A. Soggin, «Zwei umstrittene Stellen aus dem Überlieferungskreis um Shechem»: ZAW 73 (1961) 82-87; A. Zertal, «HasJoshua's Altar Been Found on Mt. Ebal?»: BAR 11 (1985); Id., «How Can Kempinski Be So Wrong!»: BAR 12 (1986) 43.46-47.49-53. 8,30

Entonces construyó Josué u n altar al Señor, Dios d e Israel, e n el M o n t e Ebal,

31

c o m o había m a n d a d o Moisés, siervo del Señor, a los israelitas, c o m o está escrito e n el Libro d e la Ley d e Moisés: u n altar d e piedras enteras, n o labradas a h i e r r o , y ofrecieron sobre él holocaustos al Señor e hicieron sacrificios d e c o m u n i ó n .

32

Escribió allí, sobre las piedras, u n a copia d e la Ley d e Moisés, la q u e había escrito e n presencia d e los israelitas.

33

Todo Israel, sus concejales, los alguaciles, sus j u e c e s estaban a a m b o s lados del arca, frente a los sacerdotes levitas p o r t a d o r e s del arca d e la alianza del Señor; el e m i g r a n t e lo m i s m o q u e el nativo: la mitad hacia el M o n t e Garizín, y la otra mitad hacia el M o n t e Ebal, c o m o había m a n d a d o Moisés, siervo del Señor, para b e n d e c i r al p u e b l o israelita p o r p r i m e r a vez.

34

Después, (Josué) leyó t o d o el texto d e la Ley, bendiciones y maldiciones, tal c o m o está escrito e n el Libro d e la Ley.

35

De c u a n t o prescribió Moisés n o q u e d ó ni u n a palabra q u e J o s u é n o leyera ante la asamblea d e Israel, incluidos mujeres, niños y los extranjeros q u e iban con ellos.

31 como había mandado Moisés, siervo del Señor (rnrr ~av non nis ION?) . La misma fórmula se repite en el v. 33 y en 11,12.

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JOSUÉ 8,30-35

33 los alguaciles, onatai sin sufijo personal, en medio de «sus ancianos» y «susjueces», resulta extraño. Noth lo omite. Algunos Mss. ofrecen THBBI, «SUS alguaciles». y la otra mitad. Leer 'snrn o vsm. En la m e n t a l i d a d del n a r r a d o r , la conquista d e Ay s u p o n e u n gran impacto p a r a todos los reyezuelos d e Cisjordania, q u e se coaligarán c o n t r a los invasores (9,1-2). Pero u n a vez más, igual q u e o c u r r í a en el c. 5, la acción militar se ve i n t e r r u m p i d a p o r u n episodio d e carácter muy distinto (8,30-35). I n d u d a b l e m e n t e , este relato n o p e r t e n e c í a a la historia primitiva, fue a ñ a d i d o más tarde. Lo demuestra, a parte del lenguaje tardío (Anbar), el hecho de que este pasaje lo encontramos en diversos sitios, según las distintas tradiciones textuales: a) G* lo coloca después de 9,2; b) 4QJosa antes de 5,2, cuando se ha cruzado el Jordán, dato que coincide con Josefo (Ant. V 1,4 & 20), aunque éste habla también de otro altar construido en el Ebal cuando termina la conquista (Ant. V 1,19 & 68-70). Esta colocación de Qumrán yjosefo puede estar motivada por la orden contenida en Dt 27,2-8 de la que hablaremos más adelante. ¿Por q u é se añadió este pasaje? En Dt 11,29 e n c o n t r a m o s la siguiente o r d e n d e Moisés: « C u a n d o el Señor, tu Dios, te introduzca e n la tierra a d o n d e vas p a r a tomarla e n posesión, darás la b e n d i c i ó n e n el m o n t e Garizín y la maldición en el m o n t e Ebal». Esta o r d e n , más p o r m e n o r i z a d a , se repite e n 27,11-13: «Cuando crucéis el J o r d á n , se colocarán sobre el m o n te Garizín las tribus d e Simeón, Leví, J u d á , Isacar, José y Benjamín p a r a p r o n u n c i a r la b e n d i c i ó n al p u e b l o , y e n el m o n t e Ebal las tribus d e R u b é n , Gad, Aser, Zabulón, D a n y Neftalí p a r a c o n m i n a r la maldición al pueblo». La o r d e n es tan absurda, d a d a la distancia e n t r e ambos m o n t e s , q u e ya Eusebio (ca. 260-339) se n e g a b a a identificarlos con los q u e se e n c u e n t r a n cerca d e Siquén; él los situaba j u n t o a Guilgal. En Dt 27,2-8 e n c o n t r a m o s esta otra o r d e n : «El día q u e crucéis el Jordán... levantarás unas piedras grandes, las revocarás con cal y, c u a n d o crucéis, escribiréis e n ellas todos los artículos d e esta ley (...) C u a n d o crucéis el J o r d á n , levantaréis e n el m o n t e Ebal las piedras q u e yo os m a n d o hoy y las revocaréis d e cal. Allí construirás u n altar al Señor, tu Dios, u n altar de piedras n o labradas a h i e r r o , u n altar d e piedras enteras construirás al Señor; ofrecerás sobre él holocaustos al Señor, tu Dios, ofrecerás sacrificios de c o m u n i ó n y allí los comerás h a c i e n d o fiesta ante el Señor, tu Dios, y escribirás sobre las piedras, grabándolos bien, todos los artículos d e esta ley». Estos w. n o son unitarios, sobre t o d o p o r lo q u e respecta a las g r a n d e s piedras. En u n caso d e b e r á n erigirse c u a n d o se cruce el J o r d á n y h a b r á q u e escribir e n ellas todas las cláusulas d e la ley (2-3); e n otro, d e b e r á n erigirse e n el m o n t e Ebal 119 y basta con revocarlas d e cal (4). Por otra parte,

119 Según Mowinckel, el altar no estaría en el monte Ebal, sino en el Garizín, como dice el Pentateuco samaritano. Ebal es un cambio tendencioso para deslegitimar al templo de los

EL ALTAR EN EL MONTE EBAL

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la localización del altar n o q u e d a clara; actualmente, a causa del v. 4, parece q u e es en el Ebal; p e r o , si relacionamos el v. 5 con 2-3, el «allí» sería cerca del J o r d á n . En m e d i o d e estas tradiciones tan distintas, se advierte q u e el Ebal h a servido d e p o l o d e atracción y, al m i s m o t i e m p o , h a impuesto u n p o c o d e sentido c o m ú n 12°. Se h a llevado las g r a n d e s piedras q u e había q u e erigir «cuando crucéis el J o r d á n » (27,4) y se h a q u e d a d o con el altar; e n c u a n t o a las piedras, se c o n t e n t a con encalarlas, sin necesidad d e escribir e n ellas la ley (27,4). J o s 8,30-35 recoge estas diversas tradiciones con cierta libertad 121 . Ante t o d o , a h o r r a material: las mismas piedras servirán p a r a construir el altar y p a r a escribir la ley; y a h o r r a cal, p o r q u e n o las revoca. F r e n t e a estos w. 3032, q u e avanzan sin g r a n d e s problemas, 33-35 constituyen u n auténtico caos. El r e c u e r d o básico quizá sea el d e la división del p u e b l o p a r a pron u n c i a r b e n d i c i o n e s y maldiciones, p e r o las diferencias con lo o r d e n a d o e n el D e u t e r o n o m i o son notables: a) el protagonismo n o es d e las tribus, sino d e t o d o el p u e b l o y sus representantes (ancianos, alguaciles, j u e c e s ) , a los q u e se a ñ a d e n emigrantes y nativos; b) a u n q u e el autor relaciona esta asamblea con el Ebal y el Garizín, y con la b e n d i c i ó n m a n d a d a p o r Moisés (de la maldición n o dice n a d a ) , la escena r e c u e r d a m u c h o más lo q u e se dice en Dt 29,9-11, c u a n d o el p u e b l o sella la alianza; c) e n confirmación d e lo anterior, n o es el p u e b l o quien p r o n u n c i a las bendiciones y maldiciones, sino Josué, q u e p r o c l a m a también t o d o lo m a n d a d o p o r Moisés; d) el arca d e la alianza, a u s e n t e e n Dt 27, j u e g a inicialmente u n gran papel, ya q u e e n t o r n o a ella se a g r u p a n todos. Si a estos datos se a ñ a d e n las distintas m a n e r a s d e designar al p u e b l o («todo Israel», «el p u e b l o d e Israel», «toda la c o m u n i d a d d e Israel»), ciertas peculiaridades d e vocabulario y otros p e q u e ñ o s detalles 122 , parece claro q u e los w. 33-35 h a n t e n i d o u n a compleja historia.

samaritanos. La misma teoría, sin citar a Mowinckel, la defiende Kempinski, que fecha ese cambio tendencioso entre los años 350-300 a.C. 120 Una visión algo distinta es la de Eissfeldt en su artículo. Para él, Dt 11,29-32; 27,11-13 se refieren a una liturgia de bendiciones y maldiciones en los montes Ebal y Garizín, míentras que Dt 27,1-8 yjos 8,30-35 se refieren a una ceremonia de alianza en Guilgal (esto explicaría la presencia del arca). Ambas tradiciones se enriquecieron mutuamente, sin anularse una a otra. Sin embargo, es claro que al monte Ebal se lo menciona en estos textos, mientras que Guilgal no aparece para nada. Y la omisión de Guilgal carece de explicación en un libro que habla tanto y tan bien de esta localidad. 121 Vno de los temas más debatidos es la prioridad o posterioridad del texto de Josué con respecto al Deuteronomio. Unos piensan que la tradición primitiva es la de Josué, q « e provocó la inserción de los pasajes en Dt; otros piensan que lo original son los textos del Dt, que han provocado la creación de este pasaje. Esta última idea la defiende especialmente Nielsen. Una cuestión distinta es si ambos textos se basan en una fiesta de alianza que se celebraba en el monte Ebal (o en el Garizín), como piensan Mowinckel, Zertal í otros. 122 «Los alguaciles», en medio de «sus ancianos» y «sus jueces» parece que fueron añadidos por alguien que los echó de menos; la presencia de «emigrantes y nativos» también parece añadida posteriormente, y fuera de sitio (debería ir después de «sus jueces»), a no ser que hayan querido alejarlos un poco del arca.

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JOSUÉ 8,30-35

EL ALTAR EN EL MONTE EBAL

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Sellin veía un fragmento elohísta en los w. 30-31, que consideraba continuación de la aparición del jefe del ejército del Señor (5,13-15): después de la teofanía, Josué construye un altar. Según Mowinckel, el núcleo lo constituye un relato elohísta que se conserva en 30.31aBb.33(sin «los sacerdotes levitas portadores del arca del Señor»).34a(sin «todas las palabras de la ley»). El resto se debe a reelaboración dtr.

Noort, tras un detenido estudio del pasaje, concluye que «la escena del monte Ebal transfiere la ley del Sinaí a la tierra prometida». En el Sinaí se concentró todo lo importante para la vida coram Deo en Canaán. Esa ley se repite en las llanuras de Moab antes de entrar en la tierra prometida. Y ahora, la ley es escrita y leída en medio de Israel. «La escena del Ebal significa una cosa: El Sinaí viene a casa».

Sentido del pasaje

Comentario

En cualquier caso, n o d e b e m o s p e r d e r d e vista lo q u e quiere decirnos el texto final. El p u e b l o h a llegado p o r fin a la m o n t a ñ a , h a puesto el pie e n esa tierra prometida, n o sólo e n el b o r d e fronterizo d e Guilgal o Jericó. U n a interpretación literal del D e u t e r o n o m i o llevaría ante t o d o a erigir g r a n d e s piedras y escribir e n ellas la ley. Sin e m b a r g o , hay algo más imp o r t a n t e q u e la misma ley: el Señor. P o r eso, lo p r i m e r o q u e se c u e n t a es la construcción del altar «al Señor, Dios d e Israel» y la ofrenda d e holocaustos y sacrificios. Luego será el m o m e n t o d e escribir la ley. El agradecimiento está p o r delante d e la fidelidad. Más tarde, i n d u d a b l e m e n t e d e forma muy confusa, p a r e c e t e n e r lugar u n a c e r e m o n i a d e renovación d e la alianza. Si r e c o r d a m o s q u e el p e c a d o d e Acán h a b í a supuesto u n a r u p tura d e esa alianza, n o es raro q u e a h o r a se renueve. Pero con u n a diferencia significativa con respecto a la asamblea del c. 7: a h o r a participan e n la c e r e m o n i a «el extranjero lo mismo q u e el nativo» (8,33), y al final se subraya la presencia d e «niños, mujeres y los extranjeros q u e iban con ellos» (8,35). La c o m u n i d a d , abierta a todos, plural en sus elementos, restablece su relación con el Señor. Según Tengstróm, el pasaje ocupa un puesto clave en el relato de la conquista, cerrando todo lo que comenzó con la revelación del nombre de Yahvé en Éx 3. Ahora se da culto al Dios que se reveló a Moisés, liberó de Egipto y acompañó por el desierto. El relato del Hexateuco es el Meros logos de Siquén. Para Mowinckel, lo importante es que se toma posesión del país y se lo llena de bendiciones para los buenos y maldiciones para los malos. El relato no es invención del autor, sino que se inspira en una fiesta, probablemente de otoño, celebrada en el santuario de Siquén, en el Garizín. El desarrollo sería: llega la gente, se ofrecen sacrificios y se come; los sacerdotes se colocan con el arca junto al altar (quizá el arca estaba ya encima del altar) y la gente se pone a ambos lados, con las autoridades al frente, orientada una mitad hacia el Ebal y otra mitad hacia el Garizín. El liturgo (el rey, aquí Josué) proclama las bendiciones y maldiciones y la gente responde «amén». Si se celebraba en otoño, era una fiesta de alianza. Este relato es la saga fundacional del santuario de Siquén. Von Rad ve en este pasaje un recuerdo muy antiguo de una ceremonia cultual en Siquén; su forma más antigua es la de dos coros que se responden con las bendiciones y maldiciones. Aunque esta tradición es independiente de la de Jos 24, ambas se remontan a la misma fiesta de la alianza en Siquén, que tendría los siguientes elementos: parénesis de Josué (24,14s); aceptación del pueblo (24,16s.24); proclamación de la ley (24,25; Dt 27,15ss); conclusión de la alianza (24,27); bendición y maldición (Dt 27,12; Jos 8,34).

30. D u r a n t e los años 80, Zertal estuvo excavando e n el m o n t e Ebal y e n c o n t r ó e n dirección NE, hacia wadi Far'ah, u n a estructura del H i e r r o q u e identificó con u n c e n t r o religioso. C o m o datos interesantes, es el único asentamiento d e la E d a d del H i e r r o e n el Ebal, y los huesos q u e se enc o n t r a r o n son sólo d e animales comestibles; n o hay équidos, cerdos, carnívoros ni gacelas, q u e a p a r e c e n en otros sitios del H i e r r o , y hay más gamos q u e e n otros sitios. En r e s u m e n , toda la evidencia confirma q u e en el último cuarto del siglo XIII (dos escarabeos egipcios confirman esta fecha) se construyó u n c e n t r o cultual e n la tercera loma del Ebal m i r a n d o hacia NE, hacia wadi Far'ah; hacia 1200 a.C. el sitio sufrió u n cambio total: se construyó u n altar d e holocaustos con patios, instalaciones y r a m p a s q u e llevaban al altar; se a ñ a d i ó u n témenos i n t e r n o . Era u n auténtico centro religioso q u e p o d í a congregar a u n n ú m e r o relativamente g r a n d e d e personas. Parece q u e sólo se usó u n o s c i n c u e n t a años, hasta q u e fue aband o n a d o (no d e s t r u i d o ) . A u n q u e Kempinski se o p o n e a esta identificación, los a r g u m e n t o s d e Zertal p a r e c e n serios y encajarían con la tradición bíblica q u e se conserva e n Dt y Jos 12S . Q u e d a u n a duda: si el altar era tan imp o r t a n t e (hasta el p u n t o d e q u e la tradición atribuyó a J o s u é su construcción) , resulta e x t r a ñ o q u e fuese a b a n d o n a d o tan p r o n t o . 31. A propósito del altar se d a n dos datos: q u e Moisés había o r d e n a d o construirlo y q u e fue c o n s t r u i d o d e a c u e r d o con lo m a n d a d o e n el Libro d e la Ley124. La prohibición d e labrar las piedras a h i e r r o n o q u e d a clara. Según R a m b á n , la prohibición d e i n s t r u m e n t o s d e h i e r r o es u n a forma d e prevenir q u e alguien esculpa imágenes e n las piedras {More Nevuchim 3,45). En o t r o m o m e n t o , el mismo R a m b á n sitúa la prohibición e n el contexto más amplio d e la prohibición del h i e r r o e n todo el T a b e r n á c u l o del templo; la Tora sólo p e r m i t e el b r o n c e , p o r q u e el h i e r r o suele usarse con propósitos destructivos y n o encaja e n la construcción d e u n edificio destinado a p r o m o v e r la paz {Exodus 20,2). McNutt, e n su reciente m o n o g r a fía sobre el tema, lo atribuye a u n tabú o a cierta sospecha con respecto a

1!i Según A. Mazar, es posible que Zertal se equivoque en la interpretación de algunos detalles, pero su teoría sobre el carácter cultual del sitio y su relación con la tradición bíblica resulta muy atractiva. 124 Sobre el «Libro de la Ley» véase el comentario ajos 1,8.

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JOSUÉ 8,30-35

LA CONQUISTA

este metal 1 2 5 . La s e g u n d a sugerencia d e R a m b á n quizá nos orienta p o r la pista adecuada: n o se trata d e q u e el h i e r r o sea u n metal sanguinario (el b r o n c e también se usó p a r a fabricar armas), sino d e q u e s u p o n e u n a n o vedad. Es posible q u e la ley sólo p r e t e n d a n o introducir innovaciones e n la m a n e r a d e construir altares. La ofrenda d e holocaustos y sacrificios d e c o m u n i ó n es lo q u e prescribe Dt 27,6-7, p e r o el autor n o dice n a d a del a m b i e n t e festivo q u e allí se m a n d a .

La m e n c i ó n d e ancianos, alguaciles y j u e c e s c o m o m i e m b r o s destacados d e la asamblea es práctica habitual. En J o s 23,2 y 24,1 se habla d e ancianos, jefes, j u e c e s y alguaciles. En cambio, la inserción d e «indígenas y emigrantes» se d e b e a u n a m a n o sacerdotal.

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32. Este verso desafía todas las reglas del sentido c o m ú n . No es lógico que se escriba e n las piedras del altar. No es lógico q u e se escriba e n piedras u n texto tan largo c o m o la ley; a lo sumo cabría esperar los diez mand a m i e n t o s ( c o m o en Ex 34,28), p e r o el autor habla e x p r e s a m e n t e d e u n a copia d e la ley. Prescindiendo d e la lógica, lo q u e afirma el verso es imposible. C o m o decía Nielsen: si alguien n o se convence, q u e coja piedras sin tallar, las revoque d e cal y escriba e n ellas u n a copia d e la ley. Los judíos medievales captan el problema e intentan resolverlo dentro de su mentalidad. Saadiah Gaon mantiene que sólo se escribió en las piedras un resumen de cada uno de los 613 preceptos de la Tora. Radak apoya esta interpretación, subrayando que sería absurdo pensar que se había escrito todo el Pentateuco. En la misma línea, Metzudos piensa que sólo se escribió el libro del Deuteronomio, al que a veces se denomina «copia de la Ley». Pero Rambán no es tan librepensador; según él, escribieron incluso los adornos sobre las letras, como en los manuscritos, gracias a que las piedras eran muy grandes o gracias a un milagro. La «copia d e la ley d e Moisés» se m e n c i o n a e n Dt 17,18 al hablar d e las obligaciones del rey: « C u a n d o suba al t r o n o se h a r á escribir en u n libro u n a copia d e esta ley, según original d e los sacerdotes levitas». Es u n o de los datos q u e sugieren a J o s u é c o m o figura ideal del monarca. 33. En los w. 33-35, los participantes e n la asamblea h a n sido cambiados d e sido a gusto d e cada autor. En p r i m e r lugar los e n c o n t r a m o s a ambos lados del arca; luego q u e d a n frente a los sacerdotes levitas q u e llevan el arca; p o r último, dos mitades, u n a orientada al Garizín y otra al Ebal. Lo último se atiene a lo m a n d a d o e n Dt; el q u e los sitúa a ambos lados del arca sugiere la importancia d e este objeto; el q u e los coloca frente a los sacerdotes levitas se deja arrastrar p o r u n afán d e protagonismo infantil. El Talmud (Sotah 37a) explica cómo los levitas podían estar al mismo tiempo en el monte Garizín y en el valle. Según Rabí Eliezer ben Yaakov, los levitas mayores y los sacerdotes estaban en el valle, mientras los otros estaban en el monte. Según Rabí Oshiah, los levitas que estaban en edad de servir en el Tabernáculo estaban en el valle y los otros en el monte. Según Rebi, hsj no significa aquí «en» sino «cerca»; así, todos los levitas estaban en el valle, unos cerca del arca y otros cerca del monte Garizín. 125

P. M. McNutt, The Forgingof Israel (Sheffield 1990), 217, 265.

La fórmula «el emigrante lo mismo que el nativo» (rntN? i » ) sólo se encuentra en Jos 8,33 y Lv 24,16.22. La bina «el emigrante y el nativo» es típica del lenguaje sacerdotal (Éx 12,19.49; Lv 16,29; 17,15; 18,26; 19,34; 24,16.22; Nm 9,14; 15,29.30). En cambio, no aparece nunca en el Dt ni en el resto de la Historia dtr. Según Metzudos, niw se refiere al judío de madre judía, a diferencia del prosélito. Sobre los sacerdotes levitas p o r t a d o r e s del arca véase 3,3. 34. U n a vez situado el p u e b l o , J o s u é p r o c l a m a la ley. Prescindiendo d e la glosa «las bendiciones y las maldiciones», t e n e m o s dos frases q u e se c o m p l e m e n t a n : «proclamó todas las palabras d e la Ley de a c u e r d o con t o d o lo escrito e n el Libro d e la Ley». Esta r e d u n d a n c i a quiere subrayar la adecuación perfecta e n t r e lo q u e p r o c l a m a J o s u é y lo q u e dijo Moisés. C o n respecto a «las bendiciones y maldiciones» caben dos hipótesis: 1) q u e las añadiese alguien a q u i e n parecía imposible proclamar u n texto tan largo c o m o toda la ley; 2) q u e se trate d e u n a glosa marginal al verso anterior; e n 33 se habla d e «bendecir al p u e b l o d e Israel», olvidando las maldiciones; es posible q u e alguien escribiese al m a r g e n : «las bendiciones y las maldiciones», r e c o r d a n d o lo prescrito e n el Dt, y q u e esa n o t a marginal pasase al texto e n u n sitio equivocado. 35. C o n u n a fórmula más genérica se repite la misma idea del verso anterior; p e r o esta vez n o se habla d e «la Ley» sino d e «cuanto prescribió Moisés». La c o m u n i d a d d e Israel incluye e n este caso las mujeres, los niños y los emigrantes, igual q u e c u a n d o se sella la alianza e n Dt 29,10.

7. La conquista (9-12) Los capítulos 9-12, a pesar d e las notables diferencias e n t r e ellos, narrativa y temáticamente, p o d e m o s considerarlos c o m o u n a gran sección f o r m a d a p o r los siguientes elementos: introducción (9,1-2), pacto con los gabaonitas (9,3-27), c a m p a ñ a del sur (10), c a m p a ñ a del n o r t e (11,1-17), r e s u m e n final (11,18-23) y lista d e reyes vencidos (12). Antes d e contar las g r a n d e s c a m p a ñ a s del sur y del n o r t e , el pacto con los gabaonitas c u m p l e u n a función i m p o r t a n t e . Los pueblos vencidos p o d r í a n haberse librado del e x t e r m i n i o si hubiesen a d o p t a d o u n a actitud sensata, c o m o los d e Gab a ó n . Ni siquiera era preciso mostrarse benévolos con Israel c o m o hizo Rajab. Bastaba engañarlo. Es u n a forma indirecta d e culpar a los pueblos autóctonos d e su p r o p i a catástrofe.

234

EL PACTO CON LOS GABAONITAS

JOSUÉ 9,1-2 7.1. Introducción 9,1

2

(9,1-2)

C u a n d o se e n t e r a r o n todos los reyes d e este lado del J o r d á n , d e la m o n t a ñ a , la Sefela y toda la costa del M e d i t e r r á n e o frente al L í b a n o los hititas, a m o r r e o s , cananeos, fereceos, heveos y j e b u seos, se aliaron p a r a luchar c o n t r a J o s u é e Israel d e c o m ú n a c u e r d o .

1 se enteraron. El verbo carece de complemento (como en 11,1), a diferencia de 5,1 y 10,1, donde se dice lo que escuchan. de este lado del Jordán (ynvi -nüa). El libro de Josué se refiere cuatro veces a Cisjordania; en tres casos usa la expresión «al lado occidental del Jordán» (nir p-pn ñaua: 5,1; 12,7; 22,7). En 9,1 lo deducimos por el contexto. Ver nota a la traducción de 1,14. Mediterráneo. Lit.: «el mar grande». Véase la nota a la traducción de 1,4. frente al Líbano. Especifica que no se trata de toda la costa de Palestina (en el sur incluiría a los filisteos), sino de la parte norte (en esta línea Steuernagel). Otros traducen: «toda la costa hasta el Líbano» (Abel) o «toda la costa hasta enfrente del Líbano» (Noth, Baldi, Woudstra). 2 de común acuerdo. La expresión -ira» na sólo se usa en Jos 9,2 y en el episodio de Miqueas ben Yimlá (1 Re 22,13 = 2 Cr 18,12). Equivale a -inx Sip (sólo en Éx 24,3; 2 Cr 5,13). I n t e r r u m p i e n d o la expresa relación e n t r e las conquistas d e Jericó y Ay y la estratagema d e los gabaonitas (9,3) h e m o s e n c o n t r a d o la c e r e m o n i a del m o n t e Ebal (8,30-35). O c u r r e lo mismo con 9,1-2. Estos versos q u i e r e n introducir las c a m p a ñ a s del sur y del n o r t e conjuntamente 1 2 6 . Ya q u e estas c a m p a ñ a s tienen su p r o p i a i n t r o d u c c i ó n (10,1; 11,1), parece q u e estos w. se a ñ a d i e r o n p a r a reflejar la reacción conjunta d e todos los reyes y pueblos después d e lo c o n t a d o ; al mismo tiempo, sirve d e contraste con la reacción d e los gabaonitas. ¿Hay u n r e c u e r d o histórico e n t o d o esto o es p u r a ficción? En caso d e ser ficción, ¿tiene u n f u n d a m e n t o lógico? Halp e r n se o r i e n t a e n esta línea, r e c o n s t r u y e n d o las líneas básicas d e la conquista. Leyéndolo, n o sabe u n o si habla de Josué o d e N a p o l e ó n esbozand o su estrategia político-militar. 1. La p r i m e r a p a r t e del verso se centra e n los reyes y las regiones; la seg u n d a , en los pueblos q u e las habitan. U n a indicación global sitúa a todos los reyes: Cisjordania. L u e g o se concretan la m o n t a ñ a , la Sefela y t o d a la costa frente al Líbano 1 2 7 . Ya q u e a continuación se hablará d e G a b a ó n y luego d e la c a m p a ñ a del sur (9-10), la m e n c i ó n d e «toda la costa frente al

126

Esta es la teoría de Steuernagel, Noth, Woudstra (con ciertas dudas injustificables), Fritz. Butler la refiere sólo a la campaña del sur. 127 En Dt 1,7, al concretar las regiones, se mencionan: Araba, montaña, Sefela, Negueb, costa y «del Líbano hasta el Eufrates».

235

Líbano» p r e t e n d e indicar al lector q u e la coalición se extiende también a los reyes q u e habitan al norte 1 2 8 . La designación n o es muy feliz, ya q u e del rey d e Jasor (11,1) n o se p u e d e decir q u e vive «en la costa frente al Líbano». Quizá p o r esto, G considera q u e «frente al Líbano» n o especifica u n a p a r t e d e t e r m i n a d a d e la costa sino u n a cuarta región. Lo q u e la presenta c o m o u n conflicto con los reyes d e Cisjordania, I b lo presenta c o m o u n conflicto con esos pueblos. El acento es aquí más d u r o y polémico, a n t i c i p a n d o la d u r a postura d e J o s u é e n el c. 23. A u n q u e N o t h atribuye 9,1-2 a u n autor post-deuteronomista, parece q u e nos enc o n t r a m o s ante dos mentalidades distintas. La lista incluye e n este caso seis p u e b l o s igual q u e Éx 3,8.17; 23,23; 33,2; 34,11; Dt 20,17; J o s 12,8, dond e siempre se omite a los guirgaseos. N o parece, p o r tanto, necesario red o n d e a r el n ú m e r o de siete a ñ a d i e n d o a los guirgaseos, c o m o hace G. Ten e m o s también seis pueblos e n la lista tardía d e N e h 9,8 d o n d e faltan los heveos e n vez d e los guirgaseos. Sobre el t e m a véase el Excurso 4. 2. Este verso parece s u p o n e r u n a c a m p a ñ a c o m ú n d e todos los reyes y pueblos anteriores contra J o s u é e Israel. Lo q u e se c u e n t a en los capítulos siguientes son dos campañas, n o u n a . P e r o carece d e sentido pensar en u n a tradición p e r d i d a q u e hablaba d e la acción conjunta d e todos los reyes y pueblos. En fuerte contraste con esta actitud guerrera, los gabaonitas actuarán con astucia 129 .

7.2. El pacto con los gabaonitas

(9,3-27)

Bibliografía O. Báchli, «Zur Aufhahme von Fremden in die altisraelitische Kultgemeinde», en H.J. Stoebe (ed.), Wort-Gebot-Glaube. ATANT 59 (Zúrich 1970), 21-26; J. J. Bimson, Redating the Exodus and Conquest. JSOTSS 5 (Sheffield 1978) 205-206; J. Blenkinsopp, «Are There Traces of the Gibeonite Covenant in Deuteronomy?»: CBQ 28 (1966) 207-219; íd., Gibeon and Israel (Cambridge 1972) 28-40; J. Briend, «Israel et les Gabaonites», en S. M. Laperrousaz (ed.), La protohistoire d'Israél. De l'exode á la monarchie (París 1990) 121-182; R. C. Culley, «Themes and Variations in Three Groups of OT Narratives»: «Semeia» 3 (1975) 3-13; J. Dus, «Gibeon - eine Kultstatte dessms und die Stadt des benjaminitischen Schicksals»: VT 10 (1960) 353-374; F. C. Fensham, «The Treaty Between Israel and the Gibeonites»: BA 27 (1964) 96100; J. M. Grintz, «The Treaty ofjoshua with the Gibeonites» :JAOS 86 (1966) 113-

128 Si sólo se dijera o;n «pn el lector pensaría en la costa sur, la de los filisteos (así ocurre las otras dos veces en que se usa la expresión: Jr 47,7 y Ez 25,16). '" En G, 9,1-2 se encuentra delante de 8,30-35. El contraste, en este caso, no es entre l a actitud militar de todos los reyes y pueblos frente a los gabaonitas, sino entre la amenaza de los cananeos y la tranquilidad de los israelitas, que se dedican a celebrar una ceremonia religiosa. La situación extraña de 9,1-2 no debe mover a cambiar estos versos de sitio, como hacía Schulz, que los trasladaba detrás de 2,22.

236

JOSUÉ 9,3-27

136; J. Halbe, «Gibeon und Israel. Art, Veranlassung und Ort der Deutung ihres Verháltnisses in Jos IX»: VT 25 (1975) 613-641; íd., Das Privilegrecht Jahwes. FRLANT 114 (Gotínga 1975) 247-250, 341-346; B. Halpern, «Gibeon: Israelite Diplomacy in the Conquest Era»: CBQ 37 (1975) 303-316; M. Harán, «The Gibeonites, the Nethinim, and the Sons of Solomon's Servants»: VT 11 (1961) 159-169; A. Ibáñez Arana, «El pacto con los gabaonitas (Jos 9) como narración etiológica»: EstBíb 30 (1971) 161-175; P. J. Kearney, «The Role of the Gibeonites in the Deuteronomic History»: CBQ 35 (1973) 1-19; J. Liver, «The Literary History ofJoshua IX»: JSS 8 (1963) 227-243; H. H. Mallau, «Intrusos en el pueblo de Dios. El caso de los gabaonitas de Josué 9. Oposición a la teoría del exterminio de los cananeos por los israelitas durante la época de la conquista», en Los caminos inexhauribles de la Palabra. Homenaje a J. Severino Croatto (Buenos Aires 2000) 187-205; A. D. H. Mayes, «The Gibeonites as a Historical and Theological Problem in the Oíd Testament»: PIBA 10 (1986) 13-24; íd., «Deuteronomy, Joshua 9, and the Place of the Gibeonites in Israel», en N. Lohfink (ed.), Das Deuteronomium. Entstehung, Gestalt und Botschaft (1985) 321-325; K. Móhlenbrink, «Die Landnahmesagen des Buches Josua»: ZAW 56 (1938) 238-268, esp. 241-245; M. Noth, «Das alttestamentíiche Bundesschliessen im Lichte eines Mari-Textes»: AIPhHOS 13 (1953) 433-444 = Gesammelte Studien 142-154; E. Otto, Das Mazzotfest in Gilgal. BWANT 107 (Stuttgart 1975) 89-92, 96s, 309-311, 318-322; J. B. Pritchard, «Gibeon's History in the Light of Excavation»: SVT VII (1960) 1-12; íd., Gibeon: Where the Sun Stood Still (Priceton 1962); íd., «Gibeon», en Enciclopedia ofArchaeologicalExcavations in theHoly Landll (Londres 1976) 446-450; H. N. Rósel, «Anmerkungen zu Erzáhlung von Bundesschluss mit den Gibeoniten»: BN 28 (1985) 30-35; W. Rudolph, Der «Elohist» von Exodus bis Josua. BZAW 68 (Berlín 1938) 200-204; J. Sapin, «Ecriture et prédication: Josué 9-10. Gabaon - Israel»: ETR 54 (1979) 258-263; C. Scháfer-Lichtenberger, «Das gibeoniüsche Bündnis im Lichte deuteronomischer Kriegsgebote. Zum Verháltnis von Traditio und Interpretation in Jos 9»: BN 34 (1986) 58-81; G. Schmitt, Du sollst keineFriede schliessen mit den Bewohnern des Landes. BWANT 91 (Stuttgart 1970) 30-39; R. K. Sutherland, «Israelite Political Theories in Joshua 9»: JSOT 53 (1992) 65-74; R. de Vaux, Historia antigua deIsraelll, 145-150. 9,3 4

5

6

7

8

Los d e Gabaón se e n t e r a r o n d e lo q u e h a b í a h e c h o J o s u é con Jericó y con Ay y t a m b i é n ellos actuaron astutamente. F u e r o n y se hicieron pasar p o r embajadores; cargaron los b u r r o s c o n alforjas viejas y pellejos d e vino viejos, rotos y recosidos; se pusieron sandalias viejas y r e m e n d a d a s y se e c h a r o n e n c i m a u n o s m a n t o s viejos; t o d o el p a n q u e llevaban de comida estaba d u r o y desmigajado. F u e r o n a J o s u é , al c a m p a m e n t o d e Guilgal, y le dijeron a él y a los d e Israel: -Venimos de u n país lejano. H a c e d u n pacto con nosotros. Los d e Israel r e s p o n d i e r o n a aquellos neveos: - A lo mejor vivís aquí cerca. ¿Cómo vamos a hacer u n pacto con vosotros? Ellos dijeron a J o s u é : - S o m o s vasallos tuyos.

EL PACTO CON LOS GABAONITAS

237

J o s u é les dijo: 9

- ¿ Q u i é n e s sois y d e d ó n d e venís? Le dijeron: - T u s servidores vienen d e u n país m u y lejano, (atraídos) p o r el n o m b r e del Señor, tu Dios; p o r q u e h e m o s o í d o su fama y t o d o lo q u e hizo e n Egipto,

10

y t o d o lo q u e hizo a los dos reyes a m o r r e o s de TransJordania: Sij ó n , rey d e J e s b ó n , y Og, rey d e Basan, e n Astarot.

11

Nuestros ancianos y la g e n t e d e n u e s t r o país nos encargaron: «Coged provisiones p a r a el viaje, m a r c h a d a su e n c u e n t r o y decidles: Somos vasallos vuestros; así pues, h a c e d u n pacto con nosotros».

12

Mirad nuestro pan: caliente lo cogimos e n casa el día q u e emprendimos el viaje hasta aquí, y ya lo veis, está d u r o y desmigajado. Estos son los pellejos d e vino: los llenamos nuevos, y a h o r a están rotos. Éstos son nuestros m a n t o s y sandalias, gastados p o r u n cam i n o tan largo.

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14

Entonces los h o m b r e s t o m a r o n d e sus provisiones, sin consultar el oráculo del Señor. 15 J o s u é hizo con ellos u n tratado d e paz y selló u n pacto c o m p r o m e t i é n d o s e a respetar sus vidas; así se lo j u r a r o n los portavoces d e la asamblea. 16 P e r o tres días después d e h a b e r p a c t a d o con ellos se e n t e r a r o n d e q u e eran vecinos, q u e vivían allí cerca. 17 Los israelitas se pusieron e n m a r c h a y al tercer día llegaron a sus . poblados: Guibeón, Kefira, Beerot y Quiriat Yearim. 18 N o los atacaron, p o r q u e los portavoces d e la asamblea les h a b í a n h e c h o u n j u r a m e n t o p o r el Señor, Dios de Israel; p e r o toda la asamblea m u r m u r ó contra sus portavoces. 19 Entonces los portavoces dijeron a la asamblea: - N o s o t r o s les hicimos u n j u r a m e n t o p o r el Señor, Dios d e Israel; así q u e a h o r a n o p o d e m o s atacarlos. 20 P e r o vamos a h a c e r lo siguiente: respetamos sus vidas y así n o nos v e n d r á u n castigo p o r q u e b r a r el j u r a m e n t o q u e les hicimos. 21

22

Y los portavoces les dijeron: -Viviréis. Y se convirtieron e n leñadores y aguadores d e toda la asamblea, c o m o les dijeron los portavoces. J o s u é m a n d ó llamar a los gabaonitas y les dirigió estas palabras: - ¿ P o r q u é nos engañasteis, diciendo q u e erais d e muy lejos, siend o así q u e vivís cerca d e nosotros?

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JOSUÉ 9,3-27

23 24

25 26 27

Pues bien, ¡malditos seáis! Seréis a p e r p e t u i d a d servidores, leñadores y aguadores del t e m p l o d e mi Dios. Le contestaron a J o s u é : -Nosotros, servidores tuyos, estábamos informados d e lo q u e el Señor, tu Dios, había dicho a su siervo Moisés: q u e os daría t o d o el país, y a todos sus habitantes los aniquilaría ante vosotros; entonces, t e m b l a n d o p o r nuestra vida, discurrimos aquello. A h o r a estamos e n tus m a n o s : haz d e nosotros lo q u e te parezca bien y justo. Esto es lo q u e hizo con ellos, y los salvó d e los israelitas p a r a q u e n o los mataran. Aquel día J o s u é los hizo leñadores y aguadores d e la asamblea y del altar del Señor, hasta hoy, e n el lugar d o n d e [el Señor] escogiese.

4 se hicieron pasar por embajadores. Traducción de Arias Montano manteniendo TH: ITBB'I (hitpael de T S ) . En el mismo sentido Cooke, Woudstra, Barthélemy. Es frecuente el cambio en VTBX'I (hitpael de TX): «cogieron provisiones» (Steuernagel, Noth, Baldi, Abel, Gray, Hertzberg, Soggin, Boling, Górg). & a los de Israel. Traduzco así bxiw tí'K para distinguir esta fórmula de la más frecuente «los israelitas» (b*nw 'ja). 14 En TH no queda claro quiénes son «aquellos hombres» o «los hombres». G ha traducido «los jefes» (ol ápxovTeq). Noth lee QK'OI que traduce con el matiz concreto de «portavoces» (Sprecher). 16 eran vecinos. TH añade TSK singular, que no sabemos a quién referirlo, aunque se sobrentiende que a Israel. Noth lo omite. 21 G ofrece un texto distinto, muy mejorado. En el v. 21 los portavoces siguen hablando a la asamblea, presentando una propuesta concreta: «Que sigan con vida, pero que se conviertan en leñadores y aguadores de toda la asamblea. Y la asamblea hizo lo que propusieron los portavoces». 22 les dirigió estas palabras. Se usa una fórmula muy extraña (intó arrbx lai'],). Lo normal es ^ai<S...-inK'i. Algunos piensan que este empleo de lan refleja un uso tardío. Aparece p o r p r i m e r a vez e n la Biblia la ciudad d e Gabaón. Generalm e n t e se la identifica con el-Jib (M.R. 167139), u n o s 9 km al N d e Jerusalén. Por u n a ironía d e la historia, la ciudad q u e se salva d e la destrucción gracias a la astucia d e sus habitantes será escenario e n el futuro d e episodios sangrientos. En tiempos d e Saúl, el rey, «en su celo p o r Israel y J u d á , i n t e n t ó exterminarlos» (2 Sm 21,2). Y esta r u p t u r a del pacto sellado con los gabaonitas parece traer u n a maldición sobre el Jugar. «Junto a la alberca» d e G a b a ó n t e n d r á lugar el e n f r e n t a m i e n t o m o r t a l d e d o c e jóvenes partidarios d e Isbaal con otros d o c e partidarios d e David (2 Sm 2,12-16), q u e n o evitará el c o m b a t e posterior de los dos ejércitos. «Junto a la piedra g r a n d e q u e hay en Gabaón» m a t a r á años más tarde J o a b a su rival Amasa, dejándolo e n mitad d e la calzada b a ñ a d o e n sangre (2 Sm 20,8-12). «En el

EL PACTO CON LOS GABAONITAS

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monte» d e Gabaón m a t a r á n los gabaonitas a siete descendientes d e Saúl, con p e r m i s o d e David y e n venganza p o r la antigua afrenta (2 Sm 21,1-14). Después d e la división del Reino, tras la m u e r t e d e Salomón, el faraón Sisac atacó J u d á ; a u n q u e 1 Re 14,25 n o concreta m u c h o , sabemos p o r la lista d e Karnak q u e u n a d e las ciudades conquistadas fue G a b a ó n . «Junto al G r a n Lago d e Gabaón» se enfrentarán p o c o después d e la d e p o r t a c i ó n a Babilonia los partidarios d e Ismael y los d e J u a n hijo d e Carej (Jr 41,1118). N o t o d o son sombras e n la historia d e Gabaón. A su santuario acude Salomón tras subir al t r o n o , pues era «la e r m i t a principal», y allí tiene la famosa visión d o n d e se le c o n c e d e sabiduría, riqueza y gloria (1 Re 3,414). El pasaje paralelo d e 2 Cr a ñ a d e q u e e n Gabaón estaba la tienda del e n c u e n t r o (1,3.13), y 1 Cr 16,39; 21,29 sitúan también allí el tabernáculo q u e hizo Moisés e n el desierto y el altar d e los holocaustos. Sin e m b a r g o , las excavaciones llevadas a cabo e n t r e 1957-1962 bajo la dirección d e J. B. Pritchard h a n p l a n t e a d o u n serio p r o b l e m a con respecto a la historicidad del relato si situamos la conquista a finales del siglo XIII a.C. Los restos q u e se h a n e n c o n t r a d o del Bronce Tardío son muy escasos y d e m u e s t r a n q u e hasta comienzos del siglo XII el tel n o estaba muy habitado. «Basándonos en la evidencia d e q u e d i s p o n e m o s - c o n c l u í a Pritc h a r d - n o cabe d u d a d e q u e n o existía u n a ciudad i m p o r t a n t e e n tiempos d e Josué». Bimson p r e t e n d e solucionar el p r o b l e m a r e m o n t a d o la conquista al siglo XV. P e r o esta interpretación crea más p r o b l e m a s q u e los q u e resuelve. Por consiguiente, d e b e m o s a b a n d o n a r la idea d e u n a Gab a ó n i m p o r t a n t e p o r aquella época, y m u c h o más los g r a n d e s elogios q u e se le h a c e n e n 10,2: u n a ciudad g r a n d e , tan i m p o r t a n t e c o m o las q u e ten í a n r é g i m e n m o n á r q u i c o , y con todos sus h o m b r e s valientes. Por. otra parte, las mismas excavaciones d e m u e s t r a n el p o d e r í o e importancia d e Gabaón e n tiempos posteriores. Dos g r a n d e s obras hidráulicas lo confirman, ambas d e la Edad del H i e r r o (1200-1000 a.C.). La prim e r a es la e n o r m e alberca d e 11,3 m d e d i á m e t r o y 10,8 m d e profundidad, q u e supuso remover u n a s tres mil toneladas d e caliza. La seg u n d a , u n túnel d e s c e n d e n t e , con 93 escalones, excavado e n la roca p a r a conseguir llegar a la fuente en caso d e asedio. ¿Fue e n estos años posteriores c u a n d o tuvo lugar la alianza con los israelitas? En cualquier caso, el autor d a p o r supuesto q u e G a b a ó n es u n a ciudad i m p o r t a n t e , p e r o q u e prefiere r e n u n c i a r al ejercicio d e la fuerza p a r a actuar con astucia. Y a q u í recaerá el peso del relato. ¿Cómo p u d i e r o n librarse d e la m u e r t e estos heveos? T e n d r á n la misma suerte q u e Rajab y su familia, p e r o con u n a diferencia notable: ellos n o h a n h e c h o n i n g ú n beneficio a Israel. Simplemente, lo h a n e n g a ñ a d o . ¿Qué justifica entonces el abrogar la ley? U n j u r a m e n t o p o r el Señor. ¿Está el j u r a m e n t o p o r encima d e la ley? El p r o b l e m a consiste e n q u e el h o m b r e h a puesto a Dios c o n t r a Dios y se llega a u n a solución d e c o m p r o m i s o . T e n e m o s u n nuevo caso d e reflexión sobre el sentido y valor d e la ley.

EL PACTO CON LOS GABAONITAS

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JOSUÉ 9,3-27

Con respecto a la historicidad del relato se constatan tres tendencias principales: 1) Todo es histórico (Grintz). 2) Se trata de una pura etiología, aunque no queda claro qué pretende explicar el relato (Noth). 3) El relato conserva un núcleo histórico, bien relacionado con la conquista (Liver) o sin relación con ella (Mowinckel, Blenkinsopp, de Vaux). Quienes admiten un núcleo histórico creen que hay que suprimir el tema del engaño; el pacto entre israelitas y gabaonitas se debió a intereses mutuos (Schmidtke, Liver, Ibáñez Arana, de Vaux).

Los problemas del relato Desde el p u n t o d e vista narrativo, el capítulo plantea diversos problemas. Lo q u e más llama la atención es q u e los protagonistas d e las negociaciones y del tratado, al m e n o s p o r parte d e los israelitas, n o son siempre los mismos. Tan p r o n t o lleva la iniciativa Josué c o m o «los de Israel» (b»^vr vr*), «los hombres» (o'own), o «los portavoces de la asamblea» (rnun •WBH). Josué aparece e n p r i m e r p l a n o e n 6ab.9a.22.23.24a.25.26.27. «Los de Israel» e n 6b.7ab.llab.12a.16ab. En el v. 14 se habla simplemente d e «los hombres» (que algunos cambian e n «los portavoces», siguiendo a G ) . A los «portavoces d e la asamblea» se hace referencia e n 15b.18ab.19ab.20.21. Y a «los israelitas» C^rrar"^) e n 17.18.26. Otros aspectos también desconciertan algo: ¿por q u é hasta el v. 7 n o nos e n t e r a m o s , casi d e pasada, d e q u e los gabaonitas son heveos? ¿Cómo n o se dice antes, e n el v. 3? Si el p a n q u e llevan está reseco, ¿cómo se dice e n el v. 14 q u e la gente cogió d e sus provisiones? Además, e n 23b se los castiga a ser leñadores y aguadores del t e m p l o y e n 27 se dice q u e lo serán d e la asamblea y del altar. En el v. 18 se libran d e la m u e r t e gracias al juram e n t o d e los portavoces, y e n 26 es Josué quien los libra d e los israelitas. Igual q u e e n los relatos anteriores, estas dificultades h a n h e c h o pensar e n diversidad d e fuentes o e n u n relato q u e crece d e m a n e r a paulatina. Algunos, como Grintz, no advierten problema alguno. Otros ven problemas pero defienden una sola redacción (Liver). Es más frecuente explicarlo por fusión de fuentes (Otto, Schmitt) o como desarrollo paulatino de una tradición, contando con diversas etapas: dos (Blenkinsopp), tres (Butler), cuatro (Halbe) o incluso seis (Weimar). Igual que en otros casos, no se ponen de acuerdo los autores sobre quién es el protagonista del relato primitivo: los hombres de Israel (Móhlenbrink, Blenkinsopp), Josué (Noth), los portavoces (Hertzberg). El capítulo p e r m i t e aislar fácilmente u n relato e n el q u e el protagonista es J o s u é (3-6a.8-13.15a.l6-l7.22.¿23?.24-25.27 (omitiendo «de la asamblea y del altar del S e ñ o r » ) . Pero, analizando los versos restantes, se entrevé también u n relato e n el q u e el p r o t a g o n i s m o lo tenían «los d e Israel»; d e él sólo se conservan los w. 6V>7 y quizá 14a. Finalmente, se detectan u n o s versos en los q u e el p r o t a g o n i s m o es d e los portavoces d e la asamblea (15b.l8-21).

De a c u e r d o con lo anterior, la tradición más antigua sería la q u e tiene p o r protagonistas a los israelitas: los d e G a b a ó n p r o p o n e n el pacto (sin necesidad d e e n g a ñ a r a nadie) y los israelitas lo aceptan; c o m o signo del a c u e r d o se c o m p a r t e n los alimentos (v. 14a). Esto es, al m i s m o t i e m p o , lo más cercano a la realidad histórica: q u e la tribu d e Benjamín llegase a u n a c u e r d o con las cuatro ciudades capitaneadas p o r Gabaón. C o m o fruto del mismo, el santuario d e Gabaón debió d e adquirir gran i m p o r t a n c i a p a r a los benjaminitas (más tarde p a r a los j u d í o s ) , y los habitantes d e Gab a ó n se c o m p r o m e t i e r o n a p r o p o r c i o n a r a g u a y leña al santuario. Se sup o n e q u e Benjamín (Israel) les p r o p o r c i o n a b a ayuda militar e n caso d e peligro. Más tarde, esta tradición, al ser insertada e n los relatos d e la conquista, cambia d e forma notable. Si Gabaón y sus vecinas n o sufrieron el mism o destino q u e Jericó, Ay y el q u e p a d e c e r á n las otras ciudades del n o r t e y del sur es p o r q u e e n g a ñ a r o n a J o s u é y a los israelitas, siendo castigadas p o r ello. Lo q u e antes f o r m a b a parte del pacto (hacer d e leñadores y aguadores del santuario) a h o r a es p r e s e n t a d o c o m o u n castigo. Pero lo anterior n o explica suficientemente la c o n d u c t a d e J o s u é . ¿Por q u é n o m a t ó a los gabaonitas? I n t r o d u c i e n d o a los portavoces d e la asamblea se i n t r o d u c e el t e m a del j u r a m e n t o e n n o m b r e d e Dios. En virtud de ese j u r a m e n t o , los gabaonitas seguirán con vida. J o s u é n o p u e d e ir en contra d e algo tan sagrado. Su c o n d u c t a q u e d a libre d e culpa.

Intento de lectura unitaria Lo anterior es una m a n e r a de explicar la formación del capítulo y las cosas extrañas q u e e n c o n t r a m o s . P e r o d e b e m o s añadir q u e J o s 9 es, a pesar d e todos los problemas, el capítulo q u e mejor se p u e d e leer unitariam e n t e . Para ello bastan dos cosas: 1) Olvidar los relatos anteriores, d o n d e el protagonista es sólo Josué, a lo sumo J o s u é y «los israelitas»; aquí se ofrece u n a i m a g e n más real al intervenir también «los portavoces d e la asamblea», «los militares importantes», «la gente». 2) Seguir a G e n el v. 21 e interpretarlo c o m o continuación del diálogo e n t r e los portavoces y la asamblea. Con estos presupuestos, el relato a d q u i e r e u n d i n a m i s m o n u e vo. P o d e m o s dividirlo e n tres partes. En la p r i m e r a (3-15), los gabaonitas u r d e n y realizan su estratagema. D u r a n t e el e n c u e n t r o con J o s u é y los israelitas hablarán tres veces (6b.8a.9-13). Sus primeras palabras están cargadas d e sobriedad y astucia: «Venimos d e tierra lejana; h a c e d u n pacto con nosotros». T e n e m o s la impresión d e q u e p r o p o n e n u n pacto e n t r e iguales 13°. Los primeros e n reac-

150 Según J. Begrich, «Berit»: ZAW 19 (1944) 1-11, el berit es siempre una concesión de un superior a un inferior, lo que implica que los pactos son originariamente de vasallaje; el acuerdo paritario sería posterior. Esta teoría la siguen bastantes comentaristas al comentar el

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cionar son los militares, con escrúpulos más propios del Deuteronomista que de soldados: si vivís cerca, no podemos hacer un pacto con vosotros (v. 7). Sin hacer caso de su intervención, los gabaonitas se dirigen a Josué: «Somos tus siervos». En el lenguaje del Antiguo Oriente, es una manera de proponer un pacto de vasallaje; con ello se matiza la afirmación inicial, que podía sugerir un pacto entre iguales. A la pregunta de Josué: «¿Quiénes sois y de dónde venís?» responden repitiendo su información anterior, que es falsa, y silenciando quiénes son. Pero añaden una confesión de fe que completa lo dicho anteriormente. El pacto ya no es entre iguales, ni de vasallaje propiamente, sino que tiene un claro matiz religioso. A continuación se constata la reacción de la gente (cogen sus provisiones), de Josué (hace el pacto) y de los portavoces (juran). Todos han sido víctimas del engaño.

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Sentido del relato El capítulo 9, tal como lo tenemos, no ha sido escrito para informarnos sobre las relaciones iniciales entre Gabaón e Israel. Ni siquiera para explicar la situación de los gabaonitas como aguadores y leñadores. Aunque conserve un recuerdo lejano de ese pacto, su sentido básico va en otra línea. Como en el caso de Rajab, pretende justificar que un grupo extranjero, heveo, consiguiese librarse de la muerte decretada para todos los habitantes de Canaán. La respuesta no deja de ser curiosa: se salvan, no porque ayuden a Israel, como Rajab, sino porque lo engañan. Al pecado de ser paganos añaden el de ser mentirosos. Pero la astucia les sirve para arrancar a Josué un pacto (y a los portavoces un juramento) que les ata las manos. Probablemente, en un primer momento, sólo se hablaba del pacto sellado por Josué. La idea de que un pacto puramente humano basta para salvar de la muerte la hemos encontrado ya en el episodio de Rajab. Con ello, el relato, en su versión más antigua, vuelve a enseñarnos algo capital: en ciertas circunstancias, un compromiso humano puede ser tan sagrado que esté por encima de la misma ley de Dios.

La segunda parte (16-21) supone el descubrimiento del engaño, con la reacción inmediata de querer matarlos (nuevo toque deuteronomista), cosa imposible a causa del juramento. Se impone entonces la búsqueda de solución. Ésta tiene lugar entre los portavoces y la asamblea. Si nos atenemos a G, los w. 20-21 dicen así: «Vamos a hacer lo siguiente: respetaremos sus vidas y así no nos vendrá un castigo por quebrar el juramento que les hicimos. Que sigan viviendo, pero que se conviertan en leñadores y aguadores de toda la asamblea. Y la asamblea aceptó lo que le dijeron los portavoces». Adviértase que en esta búsqueda de solución no participa Josué. Sin embargo, la tercera parte (22-27) deja claro que a él le compete el último paso. Aceptando por completo la decisión de la asamblea, llama a los gabaonitas y tiene lugar una especie de proceso judicial. Comienza con una pregunta a los acusados («¿por qué nos habéis engañado?») que es propiamente una acusación. Por eso, antes de que los gabaonitas puedan responder ni defenderse, escuchan la sentencia de culpabilidad («malditos») y el castigo («seréis leñadores y aguadores del templo»). Sólo después, más como justificación que como defensa estricta, escuchamos a los gabaonitas el auténtico motivo de su conducta: no buscan un pacto igualitario, ni un pacto de vasallaje, ni los mueve la fe religiosa, sino el puro deseo de salvar la vida. Parece que han leído el Deuteronomio y saben la suerte que les espera. Ahora que han comprometido a todos, se ponen en manos de Josué, que los salva, pero confirma el castigo.

Más tarde, el pacto pareció demasiado poco para dejar de cumplir la ley deuteronómica y se añadió un motivo aparentemente más fuerte: un juramento en nombre del Señor. Si es cierto que esta idea se añadió posteriormente, su autor fue muy osado o muy inconsciente: ahora, la manera de salvar a los gabaonitas es poner a Dios contra Dios. La ley de Dios contra el juramento hecho en nombre de Dios. Con ello quedamos sobre arenas movedizas. La solidez y estabilidad que representan las relaciones interhumanas (el pacto) quedan sustituidas por una opción subjetiva sobre lo que Dios prefiere (ley o juramento), si bien al autor no le cabe duda de que la ley está en segundo plano. El peligro de esta postura se advierte cuando una mentalidad legalista decide que, para Dios, la dureza de la ley está por encima de cualquier otro valor. Por consiguiente, Jos 9 tiene tanta complejidad teológica y moral como literaria, aunque muchas veces sólo se tiene en cuenta lo segundo. Igual que no es fácil ponerse de acuerdo sobre cómo se formó el capítulo, tampoco lo es decantarse por su mensaje. Al menos, tiene la gran ventaja de hacernos reflexionar.

texto dejos 9; se basan en que los gabaonitas se presentan como «tus vasallos» (v. 8) o «vuestros vasallos» (v. 11), sin advertir que estas fórmulas no las usan la primera vez que proponen el tratado. Este error se advierte, por ejemplo, en el estudio de Halbe, Das Privilegrecht Jahivés, que estudia detenidamente la fórmula karat berity el texto de Josué (pp. 230-253). Sin advertir los matices del texto, monta desde el comienzo una interpretación de la fórmula como si sólo pudiese darse en pactos de vasallaje. En cambio, Noth, Das alttestamenüiche Bundschliessen, ya indicaba que el pacto entre iguales puede ser muy antiguo, incluso anterior al de vasallaje, como sugiere Gn 31,44-54.

Pero, leído de forma unitaria, el relato juega también con otro importante tema: el ejercicio del poder y la toma de decisiones. Ningún otro capítulo ofrece una imagen tan compleja. Cuando el pecado de Acán, sólo Josué interviene. Todos los demás personajes son puras marionetas, incluso en el momento del castigo. Aquí todos intervienen, todos son engañados (incluso Josué), todos participan en la búsqueda de solución. YJosué, el jefe supremo, acepta la decisión de la asamblea. Es posible, como sugiere Sutherland, que tengamos aquí el resultado de tres modelos históricos de conducta política.

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Según él, Jos 9 está formado por tres estratos literarios, cada uno de los cuales procede de las ideas políticas de una fase de la historia de Israel. El estrato más antiguo, en el que negocian «los hombres de Israel», refleja el ideal premonárquico de israelitas libres ejerciendo el poder. El segundo estrato (Josué y los hombres de Israel) refleja la situación durante la monarquía dividida, cuando colaboraban el rey y la asamblea. Los «portavoces de la asamblea» sólo actúan en el tercer estadio, que corresponde a la comunidad posexílica, cuando tales personajes ejercían el poder en Judá. Kearney ha situado este texto en el conjunto de la historia deuteronomista, viendo una cadena que atraviesa Dt 29, Jos 7 y 9, 1 Re 8, 2 Re 20. Por desgracia, su método es tan arbitrario y la búsqueda de alusiones tan rebuscada que no ofrece garantía alguna. Comentario El engaño de los gabaonitas (3-15) 3. La tradición bíblica subraya en repetidas ocasiones que los gabaonitas no tenían rey, aunque la ciudad fuese tan importante como una con sistema monárquico (10,2). En el v. 11 se dice que la decisión la tomaron, democráticamente, los «ancianos» junto con todos los habitantes de Gabaón. ¿Refleja esto un dato histórico, o una postura crítica ante el sistema monárquico? 4. La frase «también ellos actuaron con astucia» carece de un claro punto de referencia; quizá el autor compara su conducta con la de Josué (astuto en la conquista de Ay); o quizá piensa en Rajab, que se mostró astuta con sus mentiras. En 4b-5 llama la atención la sonoridad del texto hebreo (por repetición de las terminaciones plurales -im y -dt) y la abundancia de participios/adjetivos y sustantivos. El libro no nos tiene acostumbrados a esta cantidad de detalles. Tenemos la impresión de escuchar a un narrador espléndido, que disfruta pronunciando cada palabra. 6. Los gabaonitas bajan a Guilgal, donde el narrador sitúa ajosué (nuevo contraste con 8,30-35, que nos dejó en la cumbre del Ebal). Allí se dirigen ajosué y a «los de Israel», htv^vr O-K es un colectivo poco frecuente en el libro (sólo 9,6.7; 10,24) pero fácil de encontrar en otros relatos sobre la época de los Jueces y los primeros tiempos de la monarquía (Jue 7,23; 8,22; 9,55; 21,1; 1 Sm 13,6; 14,22; 17,2.19.24.25; 2 Sm 16,18; 17,14.24; 19,42-44; 23,9). En todos estos casos, el término se usa en contexto de guerra. Parece una forma de referirse al ejército o a los militares. Como hemos indicado, las primeras palabras de los gabaonitas parecen sugerir un pacto paritario, no se presentan como vasallos. 7. De repente nos enteramos de que los gabaonitas son heveos. Así se los llama aquí y en 11,19. Sin embargo, en 9,7 G presupone la lectura «hu-

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rritas». Meyer fue el primero en sugerir que los heveos del AT eran hurritas131. Hoy día se acepta generalmente esta idea. Los hurritas, originarios de Armenia, emigraron por todo el Antiguo Oriente Próximo desde el siglo XXII a.C. Su presencia en Palestina está atestiguada arqueológicamente en sitios como Taanac y Meguido, y se refleja en las cartas de Amarna132. Los heveos aparecen en todas las listas de nombres (incluidas las de sólo tres: Éx 23,28). Sólo faltan en la lista anómala de Gn 15,21 y en la tardía de seis pueblos de Neh 9,8. Diversas tradiciones los sitúan hacia el norte: al pie del Hermón (Jos 11,3), en el Líbano (Jue 3,3: propuesta de cambiar en hititas), cerca de Tiro (2 Sm 24,7). Pero a los de Gabaón se los llama heveos (Jos 9,7), y Siquén hijo de Jamor, también es presentado como heveo. El hecho de que aparezcan en todas las listas, el que se los localice geográficamente en diversos sitios del centro y del norte, y el que se mencione al menos a un personaje importante de origen heveo, demuestra que era un grupo étnico de gran interés en aquellos tiempos133. La duda de los israelitas/militares refleja una mentalidad deuteronómica, ajena a los tiempos antiguos. La prohibición de pactar con esos pueblos se encuentra en Dt 7,2. 9-10. En contraste con lo dicho en el v. 3, los gabaonitas aducen como motivo de su presencia la fama del Señor. Ver aquí una tradición o un autor distinto resulta absurdo. Los gabaonitas no pueden decir que quieren un pacto porque saben lo que les ha ocurrido a Jericó y Ay. Con ello se traicionarían. La referencia a los sucesos de Egipto y a los dos reyes amorreos establece un punto de contacto con Rajab. Pero hay diferencias pretendidas. Mientras Rajab habla del pánico que sienten todos y menciona con frecuencia a los israelitas, los gabaonitas sólo hablan de Dios, omitiendo el aspecto milagroso del mar que se seca y dejando una referencia muy vaga e imprecisa al destino de los dos reyes amorreos (se omite que los consagraron al anatema). Sin duda, el discurso de Rajab y el de los gabaonitas proceden del autor Dtr y coinciden en sus ideas básica. Pero el autor no es un simple teólogo. Es también un literato que hace hablar de manera distinta a la temerosa Rajab y a los cínicos gabaonitas. 11. La propuesta de la asamblea gabaonita que debían transmitir los mensajeros no coincide exactamente con lo escuchado hasta ahora. Era una propuesta más modesta: «Somos vuestros vasallos, haced con nosotros un pacto». Pero los embajadores jugaron fuerte. Empezaron silenciando 1,1

E. Meyer, Israel und seine Nachbarstamme (1906) 328ss. "' Cf. Speiser, «The Hurrian Participation in the Civilizations of Mesopotamia, Syria and Palestine»: «Cahiers d'Histoire Mondiale» 1/2 (1953) 318ss; íd„ «Hurrians»: IDB 2 (1962) 664-666; H. A. Hoffner, «The Hittites and Hurrians», en D. J. Wiseman (ed.), Peoples of Oíd Testament Times (Oxford 1973) 221-228; F. W. Bush, «Hurrians»: IDBSup (1976) 423-424. m M. Górg, «Hiwwiter im 13Jahrhundert v. Chr.»: UF 8 (1976) 53-55 sostiene, siguiendo a Albright y Mendenhall, que los heveos son un pueblo de Asia Menor y no de Siria-Palestina. Fuentes egipcias dan testimonio de la tierra de los heveos en el siglo XIII.

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la actitud d e vasallaje y p i d i e n d o : «Haced con nosotros u n pacto» (6b). Luego se m u e s t r a n humildes, p e r o sólo con J o s u é («somos tus vasallos», 8a). A h o r a bajan u n escalón más: «Somos vuestros vasallos» 1M .

c u e n t r a e n textos relativamente tardíos, refleja u n a relación muy antigua e n t r e h a c e r u n tratado y establecer la paz e n t r e dos partes.

12-13. Estos w. reflejan c o m o pocos la ambivalencia q u e p u e d e t e n e r u n a creación literaria. Si el lector se p o n e e n el puesto d e los israelitas, se siente conmovido p o r lo d u r o y largo del camino; la imagen inicial del p a n q u e sale cálido del h o r n o , e n contraste con el p a n d u r o y desmigajado q u e a h o r a observan, s u p o n e u n a r r a n q u e perfecto. En cambio, si se p o n e en el lugar d e los gabaonitas, le resulta difícil c o n t e n e r la risa ante tal sarta d e mentiras. 14. Tres datos desconciertan e n este verso: 1) «los hombres» o «aquellos hombres» (n-Biwn) hace siempre referencia a personas q u e ya h a n intervenido e n el relato y d e las q u e acaba d e hablarse; ¿quiénes son e n este caso? H a b r í a q u e referirlo a los gabaonitas, p e r o esto n o hace sentido. La única solución es aplicarlo al colectivo bv.ivr srx, p e r o t a m p o c o qued a m o s satisfechos. G soluciona el p r o b l e m a t r a d u c i e n d o «los portavoces». 2) E n t e n d i d o literalmente, este verso choca con lo q u e acabamos d e escuchar. ¿Qué sentido tiene decir q u e la g e n t e cogió d e sus provisiones si el p a n estaba d u r o c o m o u n a piedra? Caben dos teorías: a) q u e el verso p r o c e d a d e la tradición más antigua, d o n d e los gabaonitas n o necesitaban e n g a ñ a r a nadie ni el p a n estaba d u r o , y el e n c u e n t r o t e r m i n a b a e n u n b a n q u e t e c o m ú n ; b) q u e «coger provisiones» n o d e b a m o s interpretarlo e n sentido literal sino simbólico, c o m o «hacer u n pacto». 3) En esta línea nos orienta la rarísima frase q u e sigue: «sin consultar la boca (el oráculo) del Señor» 1S5 , q u e sólo vuelve a aparecer en Is 30,2, d o n d e también se cond e n a u n pacto con u n p u e b l o extranjero, e n este caso Egipto. El versículo p r e t e n d e dos cosas: culpar a t o d o el p u e b l o y acusarlo d e ligereza. En esto refleja u n a m e n t a l i d a d muy profetica: si se consultase a Dios, n o se cometerían tan graves errores. Este a ñ a d i d o (o esta tradición antigua) tiene, pues, gran valor. N o se limita, c o m o el resto del pasaje, a buscar solución a u n fallo c o m e t i d o , sino a buscar sus causas profundas. 15. Después del p u e b l o , el p r o t a g o n i s m o pasa a J o s u é y los portavoces. Dos fórmulas describen la acción d e Josué. La s e g u n d a r v n rro es la habitual; p a r e c e q u e significaba originariamente «cortar p o r medio», haciend o referencia a la práctica d e matar y cortar u n animal e n t r e las partes contratantes. La p r i m e r a (oibo rraü) es p o c o frecuente; a u n q u e sólo se en-

lH La manera en que los gabaonitas van perdiendo terreno poco a poco en este capítulo recuerda a lo que le ocurre a Saúl con Samuel en 1 Sm 15. Quizá procedan, al menos en parte, del mismo autor. " 5 La expresión habitual es «consultar al Señor» (nirra bxil), o «consultar a Dios» (DTTSK3 SKIS): Jue 1,1; 18,5; 20,18.23.27; 1 Sm 10,22; 14,37; 22,10.13.15; 23,2.4; 28,6; 30,8; 2 Sm 2,1; 5,19.23; 1 Cr 14,10.14.

Aparte dejos 9,15, la fórmula sólo se usa en Is 27,5 (donde podría equivaler a una renovación de la alianza: «hará las paces conmigo, las paces hará conmigo»), en Is 45,7 y Job 25,2; en estos dos últimos casos no tiene relación alguna con el tema de la alianza. Muy relacionado con ella está el uso deslm hifil, «hacer la paz», que se usará en el capítulo 10 para describir lo ocurrido entre Gabaón e Israel (Jos 10,1.4.19; véase también Dt 20,12; 2 Sm 10,19 = 1 Cr 19,19; 1 Re 22,45; Prov 16,7). La relación entre «hacer una alianza» y «hacer paz» la estudia Noth en el artículo citado en la bibliografía. P e r o lo más e x t r a ñ o es la finalidad del pacto: «para dejarlos con vida». Si J o s u é n o sospecha n a d a d e los gabaonitas, ¿qué sentido tiene esto? Los portavoces d e la asamblea a p a r e c e n p o r vez p r i m e r a e n el relato, p e r o d e s e m p e ñ a r á n u n g r a n papel e n lo q u e sigue. Los términos K,m y rnu son considerados a menudo indicio de texto tardío y de origen sacerdotal. Efectivamente, K-BJ aparece sobre todo en textos sacerdotales; de sus 126 usos, 60 son en Nm y 36 en Ez; en Josué son mencionados en 9,15.182.19.2P; 17,4; 22,142.30.32 (donde el c. 22 es claramente de origen sacerdotal). A los «portavoces de la comunidad» los encontramos en Éx 16,22; Nm 4,34; 16,2; 31,13; 32,2; Jos 9,15.18; 22,30. Esto avala que la sección 15b-21 es de origen distinto, aunque ahora podamos y debamos leerla en relación con todo el capítulo. Por otra parte, el origen sacerdotal no significa que los términos sean tardíos; en favor de su antigüedad se manifestó M. Noth, Das System der zwolf Stamme Israels (Stuttgart 1930) 102s, 151-162. Véase también O. Calberini, «II nasi bíblico nell'epoca patriarcale e arcaica»: BibbOr 20 (1978) 64-74; J. Milgrom, «Priestly Terminology and the Political and Social Structure of Pre-Monarchic Israel»: JQR 69 (1978) 65-76; J. Becker, Messiaserivartung im Alten. Testament. SBS 83 (Stuttgart 1977), 56-58; A. Caquot, «Le messianisme d'Ezéchiel»: Sem 14 (1964) 5-23. J. Coppens, «L'espérance messianique royale a la veille et au lendemain de l'exil», en Studia Bíblica et Semítica T. C. Vriezen... dedicata (Wageningen 1966), 46-61, esp. 54-59; J. D. Levenson, Theology of the Program ofRestoration ofEzekiel 40-48. HSM 10, 1976; I. M. Duguid, Ezekiel & the Leaders of Israel. SVT LVI (Leiden 1994). D e n t r o del libro d e J o s u é , a los portavoces sólo los e n c o n t r a m o s aquí, e n 17,4 y e n el conflicto final c o n las tribus d e T r a n s J o r d a n i a (22,14 2 .30.32). Se dice q u e les hacen u n j u r a m e n t o , p e r o n o se destaca el carácter sagrado del mismo c o m o o c u r r i r á p o s t e r i o r m e n t e (w. 18.19). Esta frase final (15b) sirve d e introducción a los w. 16-21.

Se descubre el engaño. Decisión de las autoridades (16-21) La segunda p a r t e del relato llama la atención p o r la ausencia d e J o s u é . A h o r a n o se dice q u e él «hizo u n pacto», sino q u e «ellos hicieron u n pacto» (16a); los sufijos singulares en vbx y ianpa (16b) n o se refieren a Josué,

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sino al pueblo; los israelitas se ponen en marcha hacia sus ciudades sin contar con nadie; y si no matan a los gabaonitas, no es por el tratado que ha hecho Josué, sino a causa del juramento de los portavoces (18). 16. La expresión «vivían en medio de ellos» sólo tiene sentido si los israelitas ya se han apoderado de la zona central. 17. Aun suponiendo que partan de Guilgal, es raro que necesiten tres días para llegar a la confederación gabaonita. «Al tercer día» es probablemente una expresión genérica. G la omite. Kefíra136 = hirbet el-Kefireh, unos 3 km al norte de qirjat el-'Inab, en la carretera de Jerusalén a Jafa. Unos 7 km al SO de Gabaón. Se la menciona en Esd 2,25; Neh 7,9. Beerot (Pozos). Se la ha localizado en el-Bireh (7 km al NE de Gabaón), tel en-Nasbeh (12 km al N de Jerusalén), nebi Samwil (1 km y medio al Sur de Gabaón), ras et-Tahune (al NO de el-Bireh). Mencionada en 2 Sm 4,2; Esd 2,25; Neh 7,29. Quiriat Yearim = deir el-Azhar, inmediatamente al NO de quiriat el'Inab, en la carretera de Jerusalén a Jafa, a unos 10 km de Jerusalén. Citada en Jos 15,9.11.60; 18,14; Jue 18,12; 2 Sm 6,2; 1 Cr 13,6; Esd 2,25; Neh 7,29. 18. Este v., aunque provenga de la tradición sacerdotal, juega con un detalle deuteronómico: la necesidad de matar a los de Gabaón (Dt 7). Ahora se habla de un juramento en nombre de Dios (la fórmula se usa en Jos 9,18.19 y 1 Re 1,30). La irritación de la asamblea con sus portavoces no sabemos si está motivada por deseos de observar la ley o por deseos de aprovecharse de la matanza de los gabaonitas, quedándose con sus bienes. Coats se inclina a lo primero 137 ; pero en los otros casos en los que se habla de la murmuración del pueblo nunca es por motivos buenos (cf. Ex 15,24; N m l 4 , 2 ; 17,6). 20. La cólera (*|sp) es otro término típico de la tradición sacerdotal (cf. Nm 1,53; 17,11; 18,5; Jos 22,20; 1 Cr 27,24; 2 Cr 19,10; 24,18; 29,8; 32,25.26; Zac 7,12). Esta cólera de Dios pueden provocarla los hechos más diversos, aunque es frecuente la relación con el culto: la falta de atención al santuario y los objetos sagrados (Nm 1,53; 18,5); la rebeldía de Córaj, Datan y Abirán (Nm 17,11); el pecado de Acán (Jos 22,20); el censo de Joab (1 Cr 27,24); cualquier tipo de pecado (2 Cr 19,10); la idolatría (2 Cr

1,6

K. Vriezen, «Hirbet Kefire - Eine Oberflácheuntersuchung»: ZDPV 91 (1975) 149-158. G. W. Coats, Rebellion in the Wilderness (Nashville 1968) ha estudiado este texto en relación con las murmuraciones del pueblo en el desierto. Basándose en un análisis formal, llega a la conclusión de que los israelitas murmuran de los portavoces porque se niegan a ejecutar a los gabaonitas. Los w. 19-20 sugieren una pregunta previa: «¿Por qué no nos habéis permitido matar a los gabaonitas de acuerdo con la orden del Señor?» (cf. 40-43). 137

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24 18); la idolatría y el olvido del culto al Señor (2 Cr 29,8); el orgullo de Ezéquías (2 Cr 32,25-26); la desobediencia y rebeldía del pueblo (Zac 7,12). 21. En TH este versículo supone el desenlace de la historia, cosa que no tendrán en cuenta los siguientes (22-27). Además, el relato es pésimo. Los portavoces sólo dicen a los gabaonitas: «seguiréis con vida». Luego se habla de un servicio que no ha sido mencionado antes, ni en la discusión con la asamblea ni a los gabaonitas. Todos estos fallos desaparecen en G, donde los portavoces y la asamblea llegan al acuerdo de dejarlos con vida, pero cumpliendo un servicio. Esta decisión será aceptada y puesta en práctica por Josué (22-27). En este versículo aparece por vez primera la decisión de convertirlos en «aguadores y leñadores». Aquí lo serán «de toda la asamblea»; en el v. 23, «del templo»; en el v. 27, «de la asamblea y del altar del Señor». Nunca mejor dicho que cada autor ha intentado llevar el agua a su molino. En dos casos son claras las connotaciones cultuales del servicio (templo o altar) . En esta línea habría que interpretar también la referencia a «la asamblea», como asamblea cultual. Convertir a los gabaonitas en aguadores y leñadores de todo el pueblo de Israel es materialmente imposible. De los «leñadores y aguadores» sólo vuelve a hablarse en Dt 29,10, en un contexto de alianza; están presentes las autoridades, todos los hombres, niños y mujeres, los emigrantes, incluyendo aguadores y leñadores, «para entrar en alianza con el Señor». No se puede decir que este texto anticipe lo contado en Jos 9, porque las circunstancias son muy distintas. Más bien podría pensarse que Dt 9, reflejando una etapa posterior, hace entrar en alianza con Dios a los que sólo podían esperar un pacto de vasallaje con Israel. Pero ni siquiera esto es muy seguro.

Decisión final de Josué (22-27) Tras la decisión anterior de las autoridades este añadido final resulta extraño. Responde al deseo de convertir a Josué en protagonista de la historia para integrarla en su libro. El pasaje consta de una intervención de Josué (22-23), respuesta de los gabaonitas (24-25) y decisión final (26-27). 22-23. La intervención de Josué consta de una pregunta retórica (en realidad es una acusación de mentira) y del anuncio de un castigo. La maldición formaba parte de los pactos en el Antiguo Oriente. Era el castigo a su incumplimiento. En este caso, ya que no puede ser la muerte, se convierte en esclavitud al servicio del templo. 24-25. La respuesta de los gabaonitas abarca los dos puntos tratados por Josué. Primero responden a la pregunta de por qué han engañado (v. 24), luego aceptan el castigo (v. 25). Ahora no citan prodigios sino las ór-

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denes de Dios con respecto a los paganos. Lo interesante es q u e d a n p o r supuesto q u e hay algo d e más valor q u e las ó r d e n e s d e Dios a Moisés: el juramento. «Ahora estamos en tu mano...». Al aceptar el castigo usan la misma fórmula: noii i:b mo»1? ^ r j n -HPDI ara? jvz tm q u e J r 26,14: OSTAS na;?! niti? ^--ira D3T3 'jan 'wi. Son los dos únicos casos d e esta c o r r e s p o n d e n c i a tan exacta en el AT; el paralelo de J e r e m í a s sugiere q u e n o sólo se r e c o n o c e el p o d e r del otro sino q u e también se implora su c o m p r e n s i ó n y misericordia. 26-27. De a c u e r d o con lo anterior, Josué los salva de la m u e r t e . El servicio e n este caso es a la asamblea y al altar del Señor. «El lugar q u e escogiera» el Señor para q u e se le diese culto es fórmula típica del Dt (cf. 12,14.18; 14,23; 15,20; 16,2.7.11.15.16; 23,17; 31,11). El «altar del Señor» también es fórmula frecuente e n el Dt y la Historia dtr (Dt 12,27(bis); 16,21; 26,4; 27,6; J o s 22,19.28.29; 1 Re 8,22.54; 18,30; 2 Re 23,9). En textos P sólo la usa Lev 17,6. Véase también 2 Cr 15,8; 29,19.21; 33,16; 35,16; N e h 10,35; Mal 2,13.

7.3. La campaña del sur (10) Bibliografía F. M. Abel, «Les stratagémes du livre de Josué»: RB 56 (1949) 321-339, esp. 332335; J. J. Bimson, Redating the Exodus and Conquest. JSOTSS 5 (Sheffield 1978) 210215; R. David, «Jos 10,28-39, témoin d'une conquéte de la Palestine par le sud?»: ScE 42 (1990) 209-222; J. Dus, «Gibeon - eine Kultstatte des sms und die Stadt des benjaminitischen Schicksals»: VT 10 (1960) 353-374; K. Elliger, «Josua in Judáa»: PJB 30 (1934) 47-71; I. Eph'al, «The Battle of Gibeon and the Problem of Joshua's Southern Campaign», en J. Liver (ed.), The Military History of the Land of Israel in Biblical Times (41968) [en hebreo]; B. Halpern, «Gibeon: Israelite Diplomacy in the Conquest Era»: CBQ 37 (1975) 303-316; cf. 306s; R. S. Hess, «Rhetorical Froms in Joshua 10:4»: AOAT 250 (Münster 1998) 363-367; K. Latvus, «From Army Campside to Partners in Peace: The Changing Role of the Gibeonites in the Redaction Process of Josh X 1-8; XI 19»: BEAT 42 (Francfort 1998) 111-115; A. van der Ungen, Les guerres de Yahvé. L'implication de YHWH dans les guerres d'Israél selon ks livres historiques de l'Ancien Testament. LD 139 (París 1990), 107-127; B. Margalit, «The Day the Sun Did Not Stand Still: A New Look at Joshua X 8-15»: VT 42 (1992) 466-491; A. Mazar, Archaeology of the Land of the Bible (Nueva York 1992), 332; J. Niehaus, «Pa'am 'ehat and the Israelite Conquest»: VT 30 (1980) 236-239; E. Noort, «Zwischen Mythos und Rationalitát. Das Kriegshandeln YHWHs in Josua 10,1-11», en H. H. Schmid (ed.), Mythos und Rationalitát (Gütersloh 1988) 149-161; M. Noth, «Die ffinf Kónige in der Hollé von Makkeda»: PJB 33 (1937) 22-36; H. Rósel, «Wer kámpfte auf kanaanáischer Seite in der Schlacht bei Gibeon,Jos X?»: VT 26 (1976) 505-508; K. D. Schunck, «Benjamín»: BZAW 86 (1963) 28-39; R. de Vaux, Historia antigua delsraelW, 150-156; P. Weimar, «Diejahwekriegserzáhlungen in Exodus 14, Josua 10, Richter 4 und 1 Samuel 7»: Bib 57 (1976) 38-73, esp. 51-62; G. E. Wright, «The Literary and Historical Problem of Joshua 10 andjudges 1»: JNES 5 (1946)

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10,1

C u a n d o Adonisedeq, rey de J e r u s a l é n , oyó q u e J o s u é había tom a d o Ay y la había arrasado (con Ay y su rey hizo lo mismo q u e con Jericó y su rey) y q u e los d e G a b a ó n h a b í a n h e c h o las paces con Israel y convivían con los israelitas,

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se llenaron de miedo, porque Gabaón era toda una ciudad, como una de las capitales reales, mayor que Ay, y todos sus hombres eran valientes. Entonces, Adonisedeq, rey de Jerusalén, envió este mensaje a Ohán, rey de Hebrón; a Piran, rey de Yarmut; a Yafia, rey de Laquis, y a Debir, rey de Eglón. -Venid en mi ayuda y derrotemos a Gabaón, que ha hecho las paces con Josué y los israelitas. Entonces los cinco reyes amorreos -el de Jerusalén, el de Hebrón, el de Yarmut, el de Laquis y el de Eglón- se unieron, subieron con sus ejércitos, acamparon frente a Gabaón y la atacaron. Los de Gabaón despacharon emisarios a Josué, al campamento de Guilgal, con este ruego: -No dejes de la mano a tus vasallos. Ven en seguida a salvarnos. Ayúdanos, que se han reunido contra nosotros todos los reyes amorreos de la montaña. Entonces Josué subió desde Guilgal con toda la tropa y todos los guerreros. El Señor le dijo a Josué: -No les tengas miedo, que yo te los he entregado; ni uno de ellos podrá resistirte. Josué cayó sobre ellos de repente, después de caminar toda la noche desde Guilgal. El Señor los espantó ante Israel, les infligió una gran derrota en Gabaón, los persiguió por la subida de Betjorón y los derrotó hasta Azeca y Maqueda. Y cuando iban huyendo de los israelitas por la bajada de Betjorón, el Señor les lanzó desde el cielo grandes piedras hasta Azeca; fueron más los que mató la granizada que los que mataron a espada los israelitas. Entonces habló Josué al Señor, el día en que el Señor entregó los amorreos a los israelitas, y dijo en presencia de Israel: -¡Sol, quieto en Gabaón! ¡Y tú, luna, en el valle de Ayalón! Y el sol se quedó quieto y la luna inmóvil, hasta que [Josué] tomó venganza del pueblo enemigo. Así está escrito en el Libro del Justo. El sol se detuvo en medio del cielo y tardó un día entero en ponerse» Ni antes ni después ha habido un día como aquél, cuando el Señor obedeció a la voz de un hombre, porque el Señor luchaba por Israel. (Josué y los israelitas se volvieron al campamento de Guilgal).

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Los cinco reyes lograron huir y se escondieron en la cueva de Maqueda. Avisaron a Josué: -Los cinco reyes están escondidos en la cueva de Maqueda. Josué ordenó: -Rodad piedras grandes a la entrada de la cueva y apostad allí centinelas. Vosotros no dejéis de perseguir al enemigo, cortadles la retirada; no los dejéis llegar a sus poblados, porque el Señor, vuestro Dios, os los ha entregado. Cuando Josué y los israelitas los derrotaron hasta acabar con ellos -fue una gran derrota-, los que lograron salvarse huyendo se refugiaron en sus plazas fuertes. Todo el ejército volvió victorioso al campamento, ajosué, en Maqueda. Nadie soltó la lengua contra los israelitas. Josué ordenó: -Destapad la entrada de la cueva y sacadme a esos cinco reyes. Así lo hicieron. Sacaron de la cueva a los cinco reyes: el de Jerusalén, el de Hebrón, el de Yarmut, el de Laquis y el de Eglón. Cuando llevaron a los cinco reyes a presencia de Josué, Josué convocó a todos los de Israel y dijo a los oficiales del ejército que habían ido con él: -Acercaos, pisadles el cuello a esos reyes. Ellos se acercaron y les pisaron el cuello. Josué les dijo: -No temáis ni os acobardéis. ¡Animo, sed valientes!, que así tratará el Señor a todos los enemigos con los que vais a luchar. Dicho esto, los mató a golpes y los colgó de cinco árboles; allí estuvieron colgados hasta la tarde. A la puesta del sol, mandó Josué bajarlos de los árboles y tirarlos a la cueva donde se habían escondido; después colocaron grandes piedras a la entrada de la cueva, y allí siguen hasta el mismo día de hoy. Campaña del sur

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Aquel día Josué tomó Maqueda. La pasó a espada, junto con su rey; los consagró al exterminio con todos sus habitantes. No quedó un superviviente; trató al rey de Maqueda como al rey de Jericó. Desde Maqueda Josué y todo Israel pasaron a Libna y la atacaron.

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El S e ñ o r la e n t r e g ó t a m b i é n a Israel, j u n t o con su rey, y pasaron a espada a todos los habitantes. N o q u e d ó e n ella u n superviviente; trató a su rey c o m o al rey d e Jericó. Desde Libna J o s u é y t o d o Israel pasaron a Laquis, a c a m p a r o n frente a ella y la atacaron. El S e ñ o r e n t r e g ó Laquis a Israel y la t o m a r o n al s e g u n d o día; pasaron a espada a todos los habitantes, lo m i s m o q u e h a b í a n hec h o con Libna. Entonces, H o r á n , rey d e Guézer, subió e n auxilio d e Laquis, p e r o J o s u é lo d e r r o t ó a él y a su ejército, sin dejarle u n superviviente. Desde Laquis J o s u é y t o d o Israel pasaron a Eglón; a c a m p a r o n frente a ella y la atacaron. La t o m a r o n aquel mismo día y la pasaron a espada con todos sus habitantes, [aquel día consagró al e x t e r m i n i o ] , lo mismo q u e había h e c h o con Laquis.

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Desde Eglón J o s u é y t o d o Israel pasaron a H e b r ó n y la atacaron.

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La t o m a r o n y pasaron a espada a su rey, a sus poblados y a toda la población. N o q u e d ó u n superviviente, lo mismo q u e había h e c h o con Eglón; la consagraron al e x t e r m i n i o con todos sus habitantes. Después Josué y t o d o Israel volvieron a Debir y la atacaron.

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Se a p o d e r ó d e ella, del rey, d e sus poblados y los pasaron a espada, c o n s a g r a n d o al exterminio a todos sus habitantes. N o qued ó u n superviviente; trató a Debir y a su rey igual q u e a H e b r ó n , lo mismo q u e a Libna y a su rey. R e s u m e n d e la c a m p a ñ a del sur

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Así fue c o m o conquistó J o s u é t o d o el territorio: la m o n t a ñ a , el N e g u e b , la Sefela y las estribaciones d e la sierra, con sus reyes. N o q u e d ó u n superviviente. Consagraron al exterminio a t o d o ser vivo, c o m o había m a n d a d o el Señor, Dios d e Israel.

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J o s u é conquistó desde Cades B a r n e a hasta Gaza, y t o d o el país d e Gosen hasta Gabaón.

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En u n a sola ofensiva se a p o d e r ó d e todos aquellos reyes y sus tierras, p o r q u e el Señor, Dios d e Israel, combatía p o r Israel.

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J o s u é y t o d o Israel con él se volvieron al c a m p a m e n t o d e Guilgal.

1 Adonisedeq. G lee Adonibezeq, influido probablemente por el Adoni Bezeq de Jue 1,5-7. Noth y Soggin siguen a G mientras la mayoría mantiene TH. Abel omite el nombre del rey y lo sustituye por «los reyes amorreos», para preparar la conexión con el v. 2. Cf. inffa.

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2 se llenaron de miedo. Ya que al comienzo del relato (v. 1) y después (v. 3) el protagonista es Adonisedeq, resulta muy extraño el plural del v. 2 (IKT'JI) . La solución más sencilla es leer singular, con Adonisedeq como sujeto, como hacen algunos Mss, S, Vg y ciertos comentaristas (Steuernagel, Baldi, Butler, Górg). La mayoría mantiene el plural refiriéndolo expresa (Woudstra) o tácitamente (Noth, Abel, Boling) a Adonisedeq y a su pueblo. Soggin elude el problema traduciendo en sentido impersonal: «ce fut une grande terreur». En cualquier caso, parece inaceptable la teoría de Weimar que considera sujeto a los israelitas y da al pasaje una interpretación totalmente distinta: originariamente, Josué no iba a defender a Gabaón sino a atacarla. 7 el ejército, nanean os> sólo se usa cinco veces en el A.T., todas ellas en Jos 8-11 (Jos 8,1.3.11; 10,7; 11,7). La Concordancia de Even Shoshan no contabiliza 8,11, quizá por el uso erróneo del artículo delante de as. Woudstra olvida mencionar 8,1. 10 los espantó. Este sentido de non parece preferible al de «destrozar», «desbaratar», «desconcertar». El término refleja el pánico sagrado que Dios infunde en los enemigos; ver Éx 14,24; 23,27; Jue 4,15; 1 Sm 7,10; 2 Sm 22,15 = Sal 18,15; Sal 144,6; 2 Cr 15,6; Eclo 48,21; Est 9,24. les infligió... El sujeto de este verbo y los que siguen es Dios en TH; G lo explícita más aún añadiendo «el Señor». En esta línea traducen Abel, Baldi, Boling, Butler. La versión Siria considera sujeto a Israel, y así traducen Noth y Woudstra. Según Steuernagel, el sujeto del primer DS'.I es Yahvé, y el de los dos verbos siguientes, Israel. 12 dijo. Según Miller y Boling, el sujeto es Dios, no Josué. Al menos en el poema primitivo. quieto. El sentido de nm es muy discutido. Ver comentario. 13 hasta que vengó. Aunque la construcción ns + imperfecto significaría normalmente: «hasta que se vengue» (Matthes), el contexto exige una traducción por pasado. Lo más discutido es el sujeto del verbo nqm. 1) Unos piensan en el pueblo: «hasta que el pueblo se vengó de sus enemigos» (Cooke, Woudstra, Fritz). 2) Otros piensan en Dios: «hasta que Él vengó al pueblo de sus enemigos» (siguiendo a G, Noth, Miller, Boling). 3) Peéis defiende con argumentos muy válidos que el sujeto es Josué; en esta línea se orienta nuestra traducción (cf. H. G. L. Peéis, The Vengeance of God. The Meaningofthe RootNQM... OTS 31, Leiden 1995, 87-92). del pueblo enemigo o de la horda enemiga. Delitzsch propuso leer 'ua suponiendo un mem perdido por dittografía: «se vengó del pueblo de sus enemigos». Lo siguen Noth, Hertzberg, Gray, Miller, Peéis. 21 nadie. Omitiendo el lamed de wh (ditt.). 28 junto con su rey. Falta en G. Steuernagel lo omite; Noth y Soggin lo consideran añadido. los consagró. Algunos leen singular rrnix con muchos Mss, G (Steuernagel, Boling, Younger). Otros mantienen el plural como lectio diffiüüor, entendiendo el nxi siguiente como explicativo: «los consagró al exterminio [al rey y a los habitantes], es decir, a toda persona». Para Ehrlich es indiferente leer singular o plural. Noth considera añadido i ónix. 30 la entregó a Israel, «entregar» Srrcr-pa sólo se usa en 10,30.32; ll,8;Jue 11,21; 1 Sm 14,12.37. 32 cf. nota a v. 30.

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33 sin dejarle superviviente ( m ib-v»«in Thz~ia). Fórmula hecha para indicar la totalidad de la matanza (cf. Nm 21,35; Dt 3,3; Jos 8,22; 10,33; 11,8; 2 Re 10,11). 35 El estilo tan estereotipado ha hecho que el autor o el copista olvide algo o repita algunas palabras. 39 se apoderó. Algunos Mss, G, leen plural: «se apoderaron». los pasaron a espada. Para igualar con los w. 35.37, Noth propone leer rra:i, o mejor, de acuerdo con w. 30.32, ns'.i (cf. rrp'r al comienzo del verso). 42 en una sola ofensiva. Así Steuernagel, Noth, Boling, Woudstra. «En una sola expedición» o «campaña»: Abel, Baldi, Younger. «De una vez»: Butler.J. Niehaus, «Pa'am 'ehat and the Israelite Conquest»: VT 30 (1980) 236-239 indica que debe traducirse «por entonces» («one time», «once»), no «de una vez» («at one time»), que se dice propiamente nnx DS>S3. Por tanto, Jos 10,42 sugiere que pudieron ser necesarias otras batallas para reconquistar algunos sitios, como proponen Yadin y Wright. (Pero teniendo en cuenta que nrt« osea sólo se usa en dos ocasiones, 2 Sm 23,8 y 1 Cr 11,11, no parece muy clara la distinción que pretende Niehaus entre las dos expresiones). En su reconstrucción d e las campañas d e Josué, el autor p r o c e d e con b u e n a lógica. El sometimiento d e los gabaonitas y d e la tetrápolis significa u n a amenaza especialísima p a r a Jerusalén, q u e se e n c u e n t r a a sólo 9 km d e G a b a ó n . T a m b i é n cabe suponer, siguiendo a H a l p e r n , q u e sus comunicaciones se h a n visto p r o f u n d a m e n t e afectadas p o r la llegada d e los israelitas (que h a n establecido el c a m p a m e n t o e n Guilgal) y p o r el sometimiento de la tetrápolis, q u e le impide moverse c ó m o d a m e n t e hacia el n o r t e (en la línea Gabaón, Beerot) y hacia la costa (a través d e Quiriat Yearim). Siglo y m e d i o antes, e n la época d e A m a r n a , el rey d e J e r u s a l é n , ante la a m e n a z a d e los apiru, pidió ayuda al rey d e H e b r ó n . El rey d e tiempos d e J o s u é p e d i r á ayuda a cuatro reyes: los d e H e b r ó n , Yarmut, Laquis y Eglón. J u n t o s asediarán G a b a ó n , p e r o serán rechazados y vencidos. La historia parece t e r m i n a r e n el v. 15, c u a n d o J o s u é vuelve al c a m p a m e n t o d e Guilgal. Para sorpresa nuestra, los w. 16-27 sugieren q u e la batalla n o h a t e r m i n a d o todavía, a u n q u e los cinco reyes se h a n escondido e n la cueva d e Maqueda. T a m p o c o con su m u e r t e t e r m i n a el relato. Los w. 28-39 informan d e otras localidades del sur capturadas p o r Josué e n aquel m o m e n t o : M a q u e d a (28), Libna (29), Laquis (31), Eglón (34), H e b r ó n (36), Debir (38). U n r e s u m e n final d e la c a m p a ñ a cierra el capítulo (w. 40-43).

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cerca d e Gabaón, c o m o d e m u e s t r a la geografía d e la huida, ya q u e n o huyen hacia el sur. Según De Vaux, el p r o b l e m a es difícil d e resolver: H e b r ó n está bastante lejos y p r o b a b l e m e n t e se hallaba ya en p o d e r d e los calebitas; estos aliados n o h u b i e r a n h u i d o p o r la r u t a d e Betjorón; los n o m b r e s d e los cinco reyes n o a p a r e c e n e n otros textos. Es, pues, verosímil q u e , c o m o dice Noth, la tradición primitiva sólo hablase d e reyes a m o r r e o s . 2) ¿ H u b o u n a batalla d e Gabaón? Alt y N o t h , teóricamente los más críticos ante ella, a d m i t e n q u e el relato conserva u n r e c u e r d o histórico, aunq u e la figura d e J o s u é fue insertada p o s t e r i o r m e n t e . De Vaux, e n cambio, cree q u e d e b e m o s m a n t e n e r el p r o t a g o n i s m o d e J o s u é . 3) ¿ H u b o u n a c a m p a ñ a del sur capitaneada p o r Josué? Así piensa Schunck, q u e habla d e u n a expedición victoriosa del g r u p o Efraín-Benjam í n a las ó r d e n e s d e J o s u é . De Vaux es más crítico: n o se p u e d e atribuir esta conquista a J o s u é . H e b r ó n y Debir fueron conquistadas p o r Caleb y Otniel (Jue 1,0-15); el v. 28, sobre la t o m a d e Maqueda, es redaccional; la arqueología n o aporta n i n g ú n testimonio sólido d e u n a conquista p o r los israelitas e n el m o m e n t o d e asentarse. « O p i n o q u e el historiador n o p u e d e conservar n a d a d e j o s 10,28-39, al m e n o s p a r a la época d e la conquista» ,38. H a l p e r n cree q u e se h a e x a g e r a d o la victoria y q u e el capítulo n o refleja u n solo ataque irresistible «sino la idea d e u n éxito bastante difuso, i n c o m p l e t o y sin consolidar» 1 5 9 . Ya vimos en el capítulo anterior q u e G a b a ó n n o era i m p o r t a n t e p o r aquella época. Más problemática a ú n es la referencia a H e b r ó n , q u e estuvo deshabitada d u r a n t e t o d o el Bronce Tardío (ca. 1550-1200 a.C.). Por consiguiente, más q u e buscar la solución a través d e hipotéticas reconstrucciones históricas, sugiero otra línea. El a u t o r quiere sintetizar e n estos episodios la conquista d e t o d o el sur (Sefela y m o n t a ñ a ) . La mejor forma d e ofrecer u n a visión clara y sencilla es coaligar a todos los adversarios desd e el comienzo: dos ciudades representarán a la m o n t a ñ a , otras tres a la Sefela. Su coalición p e r m i t i r á a J o s u é intervenir e n toda aquella zona, i n d e p e n d i e n t e m e n t e d e q u e las ciudades conquistadas participaran o n o e n el ataque. En r e s u m e n , la c a m p a ñ a del c. 10 n o r e s p o n d e a u n a realid a d histórica, es creación del autor. Pero, u n a vez más, usa u n a lógica muy convincente y se mueve e n el ámbito d e lo verosímil.

Problemas literarios del capítulo Problemas históricos del relato Tres problemas principales se d e b a t e n en t o r n o al capítulo. 1) ¿Quiénes fueron r e a l m e n t e los enemigos? Según Noth, los cinco reyes a m o r r e o s (los d e Libna, Laquis, Eglón, H e b r ó n y Debir). En cambio, el rey Adonibezeq d e Jerusalén, q u e a h o r a aparece c o m o jefe d e la coalición, n o f o r m a b a parte del relato originario sino q u e p r o c e d e d e la tradición c o n t e n i d a e n J u e 1,5-7. Rósel cree q u e los enemigos son los cananeos e n t o r n o a Yarmut y Azeca, d e la parte n o r t e d e la Sefela, relativamente

El v. 8 p a r e c e a ñ a d i d o p a r a subrayar la idea d e q u e es Dios quien otorga la victoria. P r o p i a m e n t e d e b e r í a ir antes d e q u e Josué suba hacia Gab a ó n (v. 7).

"" Historia antigua de Israelll, 152. 139 B. Halpern, «Gibeon: Israelite Deplomacy in the Conquest Era»: CBQ 37 (1975) 303316, cf. 306s.

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Los w. 10 y 11 ofrecen un duplicado sobre la intervención divina en la batalla. En el 10, el protagonismo es todo de Dios, que desbarata a los enemigos, los derrota en Gabaón y los persigue por la subida de Betjorón hasta Azeca y Maqueda. En el 11, aunque la acción principal es de Dios, los israelitas colaboran; cuando el enemigo huye ante Israel por la bajada de Betjorón, Dios les lanza grandes piedras hasta Azeca, causando más muertes que los israelitas con la espada. Es posible que se recojan dos versiones del mismo hecho. Mayor problema plantea el v. 15, que interrumpe el relato de la batalla y hace volver a Josué a Guilgal. Ya que estas palabras se repiten literalmente en el v. 43, algunos autores suprimen el v. 15 (con G*). También podría pensarse que el relato primitivo sólo abarcaba los w. 1-15; más tarde, al añadirse la muerte de los cinco reyes (16-27) y la campaña del sur (28-42), se repitió la vuelta de Josué al campamento de Guilgal. La sección más extraña es la última (28-43). Ante todo, porque la ciudad causante de la guerra, Jerusalén, no aparece ahora mencionada. Estando tan cerca de Gabaón, es lógico que hubiera sufrido al menos una expedición punitiva. Otra de las coaligadas iniciales que no reaparecen en la tercera parte es Yarmut, mientras que a Hebrón, Laquis y Eglón sí las encontramos. Además, la campaña del sur nos pone en contacto con ciudades que no formaron parte de la coalición inicial (Maqueda, Libna, Debir, Guézer). Todos estos datos demuestran que el capítulo ha utilizado materiales de origen muy distinto, que el autor ha procurado ensamblar lo mejor posible. Eso mismo lo confirman detalles de tipo estilístico y teológico. En los w. 1-27, que describen la coalición y derrota de los cinco reyes, tenemos dos maneras distintas de contar las cosas: 1) una presentación profana de los hechos, con seres humanos como protagonistas, propensos a tomar la palabra (Adonisedeq, los gabaonitas, Josué); es un relato que se puede reconstruir fácilmente a partir de los w. 1-7.9.16-27. 2) Otros versos subrayan la acción de Dios, que acapara ahora todo el protagonismo (w. 8.10.11.12-14). Younger defiende que ambos enfoques forman parte esencial de la manera de contar la historia en el Antiguo Oriente. Por tanto, no debemos ver el capítulo 10 como resultado de una serie de añadidos sucesivos. Sin embargo, desde el punto de vista estilístico, hay notable diferencia entre los textos que él aduce y este capítulo de Josué. Aquí no tenemos la impresión de una obra unitaria, procedente de un solo autor. Sólo caben dos opciones para explicar la formación del capítulo: 1) un autor utilizó elementos anteriores (que subrayaban la acción de Dios), integrándolos en un relato más bien «profano»; 2) un relato profano fue enriquecido con una visión teológica que ponía de relieve la acción de Dios. De estas dos teorías, la segunda parece más probable. En este caso, el relato profano constituye una buena continuación del c. 9, donde también es habitual poner intervenciones en boca de los protagonistas. En cambio, este

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detalle estilístico falta en el c. 11, que ofrece muchas semejanzas con 10,28-43. Indudablemente, el mismo autor que escribe con detalle y placer la batalla contra los cinco reyes pudo verse obligado más tarde a ofrecer un simple sumario de la campaña del sur y una visión también bastante sintética de lo ocurrido en el norte. Pero no es una solución que entusiasme. La ausencia de datos no explica el carácter tan esquemático de 10,28-43 y 11; el autor demuestra a menudo su capacidad de inventar datos cuando le interesa. Podía haber hecho lo mismo en estos casos. Cabe la posibilidad de que una primera versión de la historia de Josué terminase en 10,27. Más tarde, un autor quiso redondear la imagen de la conquista y, al mismo tiempo, subrayar la idea del anatema. Este autor sería el responsable de 10,28-43, de los ce. 11-12, y de la introducción global (9,1-2). Todos estos datos no resuelven el problema de la formación de Jos 911, pero ayudan a no aceptar rápidamente soluciones fáciles. Un análisis muy detallado de la historia de la redacción del capítulo puede verse en la obra citada de van der Lingen. Estructura En la versión final resulta bastante fácil si recordamos el paradigma propuesto por Sanmartín: 1. El enemigo oye (10,1-2) 2. Coalición y ataque (3-4) 3. Contraataque de Josué, motivado por la petición de los gabao• nitas (5-9) 4. Derrota de los enemigos (10-27) 5. Ocupación del país (28-43) Comentario El enemigo «oye» (1-2) Con un comienzo parecido al de 9,1, tenemos en este caso como único protagonista a Adonisedeq, rey de Jerusalén ,4°. La noticia que le llega recoge los relatos anteriores: anatema de Ay y de su rey, y pacto de los gabaonitas con Israel, insistiendo en la gravedad de esto último con tres in"° Jue 1,5-7 menciona a un tal Adoni-Bezeq, que, después de ser derrotado por los judíos, es llevado ajerusalén, donde muere. Sin embargo no es claro que se trate del mismo personaje. Cf. H. W. Hertzberg, «Adonibezeq»: JPOS 6 (1926) 213-221, que niega la identidad.

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dicaciones: G a b a ó n es u n a ciudad g r a n d e , más g r a n d e q u e Ay, y todos su h o m b r e s valientes 141 . ¿Por q u é p r e o c u p a n estos h e c h o s precisamente al rey d e Jerusalén? Dos hipótesis se h a n f o r m u l a d o sobre el tema.

dades de la m o n t a ñ a con tres d e la Sefela, a b a r c a n d o u n territorio relativamente amplio, impulsó a Garstang a u n a interesante explicación.

Según Weinfeld142, en la época de Amarna el reino de Jerusalén se extendía 25 km al NO, incluyendo Gabaón y Betjorón bajo su dominio 143 . En esa época se produce un primer síntoma de debilitamiento, cuando Betjorón " 4 se rebela contra Jerusalén, como afirma la carta EA 290. Un segundo paso en esta desintegración del «reino de Jerusalén» puede constituirlo la alianza de Gabaón con los israelitas. El rey de Jerusalén tiene motivos suficientes para estar preocupado. Halpern enfoca el problema de manera distinta. La alianza entre la tetrápolis gabaonita e Israel supone para Jerusalén la pérdida de las vías de comunicación hacia el Jordán (los israelitas ocupan Guilgal) y hacia la costa (el camino pasa por Quiriat Yearim, una de las ciudades coaligadas). Las cuatro ciudades que han firmado el tratado con Josué: Gabaón, Kefira, Beerot y Quiriat Yearim, constituyen una amenaza para Jerusalén por su punto más vulnerable, el norte. Esas ciudades permiten a Israel el acceso a la Sefela y cortan a Jerusalén las comunicaciones con sus aliados amorreos de la misma zona. Es posible q u e consideraciones d e este tipo hayan influido e n el autor a la h o r a d e reconstruir los hechos. T a m b i é n es posible q u e el autor haya q u e r i d o subrayar el papel p r e p o n d e r a n t e d e la futura capital j u d í a desde los primeros tiempos.

Coalición y ataque (3-5) En contra d e lo q u e cabría esperar, el rey d e Jerusalén n o piensa e n hacer las paces con Israel sino en castigar a Gabaón. Para ello busca aliados. Siglo y m e d i o antes, en la época d e A m a r n a , el rey Abdi-Hepa d e Urusalim (Jerusalén), sintiéndose a m e n a z a d o p o r los H a p i r u , se alió con Suwardata, rey d e Kielti (Queilá-Hebrón), y ambos recibieron la ayuda d e otros dos príncipes, Zurata d e Akka (Acre) e I n t a r u d a d e Aksaf (tel el Keisan). El rey de tiempos d e Josué seguirá p i d i e n d o ayuda al d e H e b r ó n , y también recurrirá a los d e Yarmut, Laquis y Eglón. Esta extraña coalición d e dos ciu-

141 Sobre el problema histórico de esta afirmación, que no corresponde a la realidad de finales del siglo XIII a.C. véase el comentario al capítulo anterior. 142 En la recensión del libro de Blenkinsopp: IEJ 26 (1976) 60-64. '" Na'aman piensa que, durante el Bronce Tardío II, el reino de Jerusalén abarcaba al Oeste las colinas de la Sefela y tocaba los límites de Guézer y Gat; al Este incluía probablemente Jericó. Al Norte, la parte montañosa de Benjamín, y al Sur llegaba hasta Bet-Sur. Muchas de estas zonas estaban deshabitadas por entonces y el control de Jerusalén era muy limitado. Cf. M. Na'aman, «Canaanite Jerusalem and its Central Hill Country Neighbours in the Second Millennium B.C.E.»: UF 24 (1992) 175-191. 144 dNIN URTA se refiere a Betjorón, no a Belén, como dice Blenkinsopp.

La línea Jerusalén, Yarmut, Laquis, Eglón indica una ruta principal, la más directa, desde Jerusalén hasta Gaza y Egipto, mientras que la de Jerusalén a Hebrón, que continúa a occidente por Quiriat Yearim, lleva en la misma dirección. Por tanto, la coalición de reyes representa a las ciudades situadas en las rutas de Gaza, donde se encontraba el cuartel general de la administración egipcia. La alianza no se puede ver como simple ayuda mutua, sino que representa la organización política de ciudades todavía fieles al faraón para castigar a quienes se han aliado con los hebreos. A u n q u e Garstang sitúa la conquista e n el siglo XV, su teoría es perfect a m e n t e válida para el siglo XIII, ya q u e Egipto seguía m a n t e n i e n d o el control d e Canaán desde diversos centros administrativos, e n t r e los q u e Gaza era u n o d e los más importantes 1 4 5 . Pero Garstang está convencido d e la historicidad d e lo q u e aquí se cuenta, cosa difícil d e aceptar con los datos arqueológicos d e q u e hoy disponemos. 3. Hebrón se hallaba situada e n gebel er-Rumeidi, al oeste d e la ciudad m o d e r n a , 31 km al S d e Jerusalén. Posición estratégica, cerca d e dos rutas: la q u e conecta el n o r t e y el sur (dirección Jerusalén-Berseba) y la q u e conecta la m o n t a ñ a con la Sefela. D u r a n t e el Bronce Medio II (20001550) fue u n a fortaleza i m p o r t a n t e , destruida a finales d e Bronce Medio IIC. Estuvo deshabitada d u r a n t e t o d o el Bronce Tardío (1550-1200) hasta q u e se r e p o b l ó el asentamiento e n H i e r r o I (1200-1000). Yarmut = hirbet J a r m u c , 2 km al N O d e b e t Neitif, y a u n o s 30 km al SO d e J e r u s a l é n , e n el centro d e la Sefela, e n t r e los valles d e Sorec y Elá. Excelente posición, d o m i n a n d o Azeca (tel Zakariya) y Libna (tel es-Safí), con amplia vista d e la llanura costera hasta Gaza y u n a extensa p a n o r á m i ca d e la m o n t a ñ a sur. Según Garstang (que sitúa la conquista en el siglo XV) Yarmut p o d í a t e n e r p o r entonces u n a extensión d e seis a o c h o acres, con u n a población d e 1.500 a 2.000 personas. Laquis = tel ed-Duweir, 6-7 km al SO d e bet Gubrin. La p r i m e r a auténtica ciudad surgió e n Bronce Antiguo III; este asentamiento t e r m i n ó hacia 2300 a.C. En B r o n c e Medio II se edificó otra ciudad, con u n fuerte m u r o defensivo. Laquis q u e d ó bajo control egipcio e n Bronce Tardío y las defensas del Bronce Medio II cayeron e n desuso. La ciudad creció más allá d e las murallas y se construyó u n templo. Al m e n o s p a r t e d e esta amplia ciudad n o amurallada fue incendiada hacia fines del siglo XIII, p e r o fue reedificada p r o n t o , p r o b a b l e m e n t e p o r el m i s m o p u e b l o q u e la había o c u p a d o antes. A m e d i a d o s del siglo XII, o e n sus últimos años, fue destruida de nuevo p o r u n fuego terrible. Q u e d ó d e s o c u p a d a p o r más d e u n siglo hasta q u e fue reedificada en tiempos d e Salomón (siglo X ) .

Cf. A. Mazar, Archaeology ofthe Land ofthe Bible (Nueva York 1992) 236.

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Eglón se identifica a menudo con tel es-Hesi, unos 11 km al SO de Laquis, aunque no existe certeza plena. Se ha propuesto también tel Bet Mirsim, tel 'Aitun, tel en-Nejileh. La frase «Debir, rey de Eglón» nos sentimos tentados a cambiarla en «Eglón, rey de Debir»146. Debir aparece siempre como nombre de ciudad; y en Jue 3,12-30 se habla de un rey llamado Eglón, mientras que, como nombre de ciudad, sólo aparece aquí y en Jos 12,12; 15,39. Soggin considera Debir nombre de ciudad, y cuenta con seis ciudades coaligadas.

9. De repente (OJOTO). Dentro de toda la Biblia no se usa en contexto de batalla más que aquí y en 11,7.

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5. Los cinco «reyes amorreos». De 5,1 podría deducirse que los a m o rreos habitan en la montaña y los cananeos en la costa. 10,5-6 sugiere que los cananeos habitan en la montaña y la Sefela. Las pocas veces que se habla de «los reyes amorreos», casi siempre se trata de «los dos reyes amorreos» de TransJordania, Sijón y Og (Dt 3,8; 4,47; 31,4; Jos 2,10; 9,10; 24,12). Sólo en Jos 10,5.6 se habla de otros reyes amorreos. Según Kreuzer, el uso de Amurru en 10,5 corresponde (igual que 24,12) al de la época neoasiria y dejosías [sin embargo, 24,12 reproduce la fórmula hecha]. Contraataque de Josué (6-9) Está motivado por la petición de los gabaonitas, que presupone un acuerdo de tipo político-militar, una especie de pacto de vasallaje, en el que la parte más fuerte se compromete a ayudar a la más débil en caso de peligro. El c. 9 no habló de un pacto de este tipo con los gabaonitas. El juramento se limitó a perdonarles la vida; al mismo tiempo, se les obligaba a ser leñadores y aguadores. Ahora se confirma que los primeros contactos entre gabaonitas e israelitas no se basaron en una estratagema, sino en un acuerdo político. El hecho de que los gabaonitas hablen de «todos los reyes amorreos de la montaña», mientras el verso anterior habla de «los cinco reyes amorreos» impulsó a Noth a distinguir dos etapas distintas de la tradición. Pero los gabaonitas sólo pretenden impresionar a Josué, exagerando el peligro y animándole a intervenir. 8. Tras la decisión inmediata de Josué de acudir a ayudarles (v. 7), el oráculo de salvación resulta innecesario e interrumpe la secuencia perfecta de los w. 7 y 9. En todo caso, iría mejor antes del v. 7. Las palabras de Dios constan de tres elementos: la prohibición de temer, justificada por dos promesas en paralelismo sintético (te los entrego, ninguno resistirá ante ti). Su intención es subrayar la presencia de Dios y la ayuda que presta a su pueblo, con frases estereotipadas. '* J Barr, «Mythical Monarch Unmasked? Mystenous Doings of Debir King of Eglon» JSOT 48 (1990) 55-68

Derrota de los enemigos (10-27) Desarrolla dos temas: la derrota del ejército y la muerte de los cinco reyes coaligados. Para contar la derrota del ejército el autor disponía de una tradición sobre una granizada mortal (v. 11) y de un poema sobre una batalla en Gabaón y en el valle de Ayalón (w. 12b-13a). El resultado es bastante complejo. Un esfuerzo de lectura unitaria nos llevaría a las siguientes conclusiones: 1) El autor distingue dos etapas en la batalla: desde Gabaón a Maqueda y desde Maqueda en adelante. La primera etapa se caracteriza por un marcado protagonismo divino, que lleva toda la iniciativa (v. 10), manda la granizada mortal (v. 11) y lucha por Israel incluso parando el sol (w. 1214). En cambio, la segunda etapa de la batalla se caracteriza por una simple actuación del ejército (19-20). 2) El v. 10 debemos interpretarlo como un resumen global de la primera parte de la batalla (desde Gabaón hasta Maqueda), mientras el v. 11 cuenta un episodio concreto ocurrido en la «bajada de Betjorón» (es decir, en la cuesta entre Betjorón Alto y Betjorón Bajo, según Fernández 147 ). Por tanto, debemos suprimir en el v. 11 las palabras «hasta Azeca», que obligan a pensar en una granizada de varias horas de duración y, sobre todo, convierten un episodio concreto en el modo de luchar Dios contra los enemigos durante todo el tiempo. La sección parece recargada, pero la intención del narrador es clara: 1) subrayar la participación de Dios en los acontecimientos, de acuerdo con el último verso del poema: «El Señor luchaba por Israel»; 2) acentuar la gravedad de la derrota enemiga; el v. 10 bastaría para indicarlo, pero añade el granizo, el alargarse el día «hasta que Israel se vengó de los pueblos enemigos» (v. 13); no contento con esto, habla más adelante de una nueva persecución «hasta acabar con ellos» (w. 19-20). Analizados en sí mismos, estos elementos casi se contradicen; en conjunto, producen la sensación de una derrota absoluta. 10. El protagonismo es todo de Dios, expresado con cuatro verbos: los espantó (•¡am), derrotó, persiguió, derrotó. El uso del verbo oían impulsa 147 A Fernández, «El ascensus y descensus de Betoron», en Problemas de topografía palesünense, 123-125 se manifiesta contra quienes consideran los dos términos indicaciones de un mismo sitio el trayecto de casi 3 km entre los dos Betjorón Visto desde Betjorón Bajo se lo llamaría subida, desde Betjorón Alto, bajada Sin embargo, para Fernández (que coincide con Légendre y Maclear), los w 10-11 representan dos momentos sucesivos Desde Gabaón el terreno va subiendo hacia el oeste, hasta que desde la altura se domina Betjorón Alto, luego va bajando para elevarse de nuevo poco antes de llegar al pueblo Desde Betjorón Alto al Bajo el camino es todo pendiente, ésta es la bajada de Betjorón

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a leer el v. 10 como un cumplimiento de lo anunciado en Dt 7,23: «El Señor, tu Dios, los entregará ante ti, los espantará con gran espanto (rrria naina narn) hasta destruirlos. Entregará a sus reyes en tu poder, y tú harás desaparecer su nombre bajo el cielo. No habrá quien se te resista, hasta que los destruyas a todos». Ante Israel (btnir ^ab). Si excluimos los textos paralelos de Crónicas, sólo se usa siete veces, cinco de ellas con el nifal de vn (Jue 20,35; 1 Sm 7,10; 2 Sm 10,15.19; 2 Re 14,12). Por consiguiente, tanto este texto como el dejos 11,6 representan un uso anómalo. Curiosamente, los dos subrayan la acción exclusiva de Dios en la guerra. Es lógico que los reyes de Yarmut, Laquis y Eglón huyan hacia el oeste y luego hacia el sur, en dirección a Azeca y Maqueda. Pero cabría esperar que los reyes de Jerusalén y Hebrón huyesen directamente hacia la cercana Jerusalén. Fernández lo explica aduciendo que Josué les ha cortado el camino directo hacia el sur. Tampoco pueden dirigirse hacia Quiriat Yearim, por ser confederada de Gabaón. A los amorreos les interesa llegar cuanto antes a la costa, que pueden alcanzar por tres caminos. El más meridional, cruzando Qubeibeh y Bet 'Anan, iba a desembocar al valle de Ayalón por Bet Liqia; el obstáculo era la proximidad de Kefira. El otro más al norte era wadi Selman, el que tenían más a mano. Pero era preferible uno algo más al norte, por Betjorón, en terreno más despejado y más corto. Según Thorburn, los enemigos se dividen en la huida, unos hacia Azeca y otros hacia Maqueda. No pasan exactamente por Betjorón Alto y Bajo (que quedan más al norte) sino por el mismo valle Selman. Azeca: actualmente se la identifica con tel Zakariyah, como propuso J. Schwartz hace más de un siglo (M.R. 143123), unos 9 km al NE de Bet Gubrin. Para más datos véase el comentario a 15,35. Maqueda: localización incierta; se le ha identificado con tel es-Safi, hirbet el-Kheisun e hirbet Maqdum.

Transvaal mata a menudo al ganado. Benvenuto Cellini describe en su Vida una granizada que mató ovejas. Hacia 1980 el granizo mató a una mujer en Munich. Más importancia que el hecho físico tiene la idea de que los dioses ayudan a sus elegidos mediante fenómenos atmosféricos extraordinarios. Younger aduce dos textos en este sentido, aunque sólo el segundo, la «Carta de Sargón al dios», me parece válido149. En ella se dice que, en medio de la batalla, «Adad, el violento, el hijo de Anu, el valiente, lanzó su gran grito contra ellos; y con el diluvio de las nubes y el granizo (lit: las piedras del cielo) aniquiló por completo a los que quedaban» 150 .

11. La lluvia de piedras (hoy hablaríamos de fragmentos de meteoritos) encuentra un paralelo en este texto de Tito Livio: «Con la derrota de los Sabinos se encontraba en su mayor gloria y su mayor prosperidad el trono de Tulo y todo el Estado Romano, cuando se anunció al rey y a los senadores que en el monte Albano habían llovido piedras. Como apenas podía darse crédito a la noticia, se mandó a algunos emisarios a comprobar este prodigio: en su presencia cayó del cielo un pedrisco denso, igual que cuando los vientos arrojan sobre la tierra bolas de granizo» (Historia de Roma I, 31). Sin embargo, al autor del relato bíblico le resulta extraña esta idea de las piedras y la interpreta en la segunda parte del verso como una granizada148. El granizo más grande registrado hasta ahora pesaba 1 kg. En 148 Según Abel podría tratarse de dos versiones: piedras y granizo; las «piedras de granizo» de 11b significarían un intento de armonizarlas («Les stratagemes», 333s).

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12-14. Este breve pasaje, de los más famosos del AT, consta de la cita de un antiguo poema (tomada del Libro del Justo) y del comentario que añade el autor. Se acepta generalmente que la cita abarca los w. 12b-13aa (van Hoonacker, Gray, Gruenthaner, Miller, van der Lingen, Fritz, etc.) 1M ; Holladay la reconstruye del siguiente modo: Metro 3+3 p'rx para rrn mn pina:! aiací 2+2 ñas? rrn ajattín DTI 2+2 m ,IJ Dp,_-ij?

Sílabas 6+6 4+4 4+4

Es probable que estos versos estuviesen precedidos en el Libro del Justo por parte de lo que ahora sirve de introducción: «Entonces habló Josué al Señor y dijo en presencia de Israel» (ba^ vsb -inín rnrrt jjsnrp inT TK) . Estas dos oraciones, que forman un buen paralelismo poético, no corresponden al estilo estereotipado de nuestro libro. «Entonces habló» ("QT TK) sólo se usa aquí y en Sal 2,5. También es la única vez que se usa la fórmula «en presencia de Israel» (baiv wb), frente a la más habitual «en presencia de todo Israel» (Dt 31,7; 34,12; 2 Sm 16,22; 1 Cr 28,8; 29,25). Yla única vez que encontramos la expresión: «dijo en presencia de Israel» (bx-vv ^sh iatn). Después de copiar la primera frase («entonces habló Josué al Señor»), el autor se sintió obligado a aclarar este dato, añadiendo «el día en que el

l4S o. c, 211. El primer texto, tomado de los Anales decenales de Mursilis II, habla de un rayo o meteoro que se vio sobre la tierra de Arzawa, llenando de pánico a su rey Uhhaziti y haciéndole caer enfermo. Aunque el fenómeno se atribuye a la intervención del dios Tarhunta, no existe estricta relación entre él y la batalla. El texto, publicado en KBo III 4 Vs 11.15-49, puede verse también en G. F. del Monte, L'annaltstica ittita (Paideia, Brescia 1993) 63-64. "" Texto en W. Meyer, MDOG 115 (1983) 82-83. 151 Alfrink piensa que la introducción (12a) también formaba parte del Libro del Justo, cosa que podría ser aceptada en parte. En cambio, carece de fundamento la teoría de Stade (GVJ 1,50), que limitaba la cita a 13b, aduciendo que estas palabras son las que siguen a la referencia. En contra de esta teoría cf. 2 Sm 1,18; 2 Re 8,23. Algunos piensan que la cita abarca los w. 12-15, excluyendo la referencia al Libro del Justo (p. ej. Woudstra).

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Señor e n t r e g ó a los a m o r r e o s ante los israelitas». Luego copió la s e g u n d a parte d e la introducción («y dijo e n presencia d e Israel»), q u e h a quedad o separada d e la primera. T a m b i é n cabe p e n s a r q u e la i n t r o d u c c i ó n tom a d a del Libro delJusto sólo c o n t e n í a las palabras «dijo e n presencia d e Israel». En ese caso, n o se sabría quién p r o n u n c i ó esas palabras, y el autor las aplica a Josué. De todos m o d o s , carece d e importancia q u e la introducción actual o parte d e ella haya sido copiada del Libro del Justo. Lo i m p o r t a n t e es el sentido d e la cita. Para n o prejuzgar el problema, la semitraduzco: ¡Sol, e n G a b a ó n dóm (aTi)! ¡Y tú, luna, e n el valle d e Ayalón! Y el sol yiddom (DTI) y la luna 'amad (nos), hasta q u e t o m ó venganza del p u e b l o e n e m i g o . Al comienzo, sol y l u n a reciben u n a o r d e n q u e les m a n d a algo expresado con el verbo damam (nm). En la línea siguiente, sol y l u n a o b e d e c e n la o r d e n . P e r o lo q u e h a c e el sol se expresa con el verbo damam, y lo q u e hace la luna, con 'amad (ñas). El Diccionario de Alonso Schókel registra p a r a damam dos sentidos principales: a) «enmudecer, callarse, acallarse, g u a r d a r silencio, estar m u d o , n o abrir la boca»; b) «estar quieto, descansar, cesar». En el segund o g r u p o incluye el texto d e j o s 10,12-13, j u n t o con 1 Sm 14,9; J r 8,14; 47,6; Lam 2,18; Sal 35,15; 37,7; 62,6. De estos casos, el más convincente e interesante es 1 Sm 14,9, d o n d e se usan los dos verbos, damamy 'amad, con el sentido d e estarse quieto; también en Sal 35,15 es claro este sentido d e damam (los otros ejemplos resultan bastante discutibles). Este sentido es el q u e aceptan n u m e r o s o s autores (Matthes, Butler, Woudstra, G r u e n t h a n e r , Miller, van d e r Lingen, Fritz, etc.). Sin e m b a r g o , otros m a n t i e n e n el sentido principal del verbo damam («enmudecer, callarse»), e n t e n d i é n d o l o e n sentido metafórico: lo q u e se o r d e n a al sol y a la l u n a es q u e «callen» o «acallen» su resplandor, q u e dej e n d e brillar, se oscurezcan. Así lo i n t e r p r e t a n Reid, Maunder, van H o o nacker, Rowley, Alfrink, Scott, Noth, Fuller, Sawyer. En concreto, ¿qué o r d e n a o pide Josué? El catálogo d e o p i n i o n e s es d e lo más variado. Antes de exponerlas conviene recordar que algunas interpretaciones dependen del momento en que Josué pronunciase sus palabras. A saber: a) al comenzar a clarear: Reid, Holladay, Walton; b) por la mañana: Holzinger, Eisler (cuando se ve al sol en Gabaón y la luna en el valle); b) al mediodía: Maunder, van Mierlo (entre las 10 y las 12); c) al atardecer: Matthes. Jugando con estos elementos, quienes piensan en una detención física del sol y de la luna lo interpretan de las siguientes formas: a) física; b) metafórica; c) astrológica; d) mítica.

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a) Interpretación física. - cuando comienza a clarear, Josué pide que se prolongue la noche para poder sorprender al enemigo: Reid, Bright. - a media mañana o mediodía, Josué pide que se alargue el día para poder derrotar plenamente al enemigo; el primero en interpretarlo así fue el redactor dtr en su comentario de 13b-14: «el sol se detuvo en medio del cielo...»; en la misma línea Matthes, Weinfeld, Gruenthaner, Rowley. - después de la tormenta de granizo, pide que desaparezcan las nubes y vuelva el sol: Hummelauer. - que continúe la tormenta de granizo: Fuller. - a mediodía, pide que el sol no caliente tanto, para que el ejército pueda luchar más cómodamente: Maunder, van Mierlo, van Hoonacker, Scott. - que haya un eclipse: R. D. Wilson, Sawyer [según Walton, un eclipse no puede tener lugar cuando el sol está en el este y la luna en el oeste. Los eclipses solares sólo pueden ocurrir en luna nueva (e.d., tiempo de conjunción), y los eclipses lunares sólo pueden ocurrir en fase de luna llena (e.d., tiempo de oposición)]. b) Interpretación metafórica. Las palabras del poema sólo expresan el deseo de que no los coja la noche antes de conseguir la victoria: Valeton. c) Interpretación astrológica. - la creación de una constelación especial que traiga un buen presagio: Holladay, Fritz. - que el sol y la luna aparezcan opuestos, lo cual significa un ornen desfavorable cuando ocurre el día 15 de un mes, como indica, p. ej., este texto acadio: «Cuando la luna y el sol se vean uno a otro en el día 15, un poderoso enemigo alzará sus armas contra el país. El enemigo destruirá la puerta de mi ciudad»152. En cambio, sería favorable en día 14, como dice este otro texto: «Cuando la luna y el sol se vean uno a otro en el día 14, habrá calma, la tierra estará satisfecha, los dioses proporcionarán felicidad a Acad. La alegría inundará el corazón del pueblo. El ganado de Acad reposará seguro en los pastos»""3. d) Interpretación mítica - reordenación de la naturaleza que acompañe a la aparición de Dios en la batalla: Margulis. - que semes (sol) y yareaj (luna), dioses tutelares de Gabaón, no participen en la batalla: Dus. [Según de Vaux no tenemos datos de este culto en estas ciudades, y Gabaón no era enemiga de Josué, sino aliada; lo lógico es que los dioses tutelares de Gabaón participaran en la lucha]. j) Josué no pide nada, porque el que habla originariamente es Dios: Miller. ¿Qué ocurrió? El c o m e n t a r i o a ñ a d i d o p o r el autor e n 13b se inclina e n la línea d e q u e el sol se detuvo en mitad d e su carrera. Sin e m b a r g o , las o p i n i o n e s d e los autores son tan variadas c o m o en el caso anterior.

r2 ' R. C. Thompson, Reports of the Magicians and Astrologers of Niniveh and Babylon (Lond 1900) 161:1-4. Citado por Walton, 184. 183 Thompson, o. c. 124:6-9.

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a) Un meteorito cayó en Asia Menor: Phythian-Adams. al)Una lluvia de meteoritos: Bosler. b) Una tormenta que oscureció el sol: Maunder, van Mierlo. c) Un solsticio: Matthes. d) Un eclipse: Wilson, Margalit, Sawyer. e) Nada: expresión poética: Holmes, Lambert, Alonso Díaz (exageración épica). f) Se alargó el día: Josefo Ant. V i,17; Justino, Diálogo con Trifón c. 132 (día de 36 horas); van der Lingen * porque se paró el sol; * porque se paró la tierra; * por anormal refracción de la luz al ponerse el sol: J. Le Clerc (1708), Gruenthaner; de una ilusión óptica habla también C. S. Thorburn. h) Una granizada: Bourlier. i) Cambio radical en la órbita del planeta Venus: Velikowski. j) Una cosa normal, pero que los cananeos interpretaron como ornen negativo. El breve pasaje termina haciendo volver a Josué y a los israelitas al campamento de Guilgal, lo cual resulta difícilmente compatible con los w. siguientes. Todo esto causa la impresión de que los w. 12-15 se añadieron más tarde, para acentuar el carácter prodigioso de la victoria. 12. En la primera parte parece que Josué se dirige a Dios, pero luego interpela al sol y a la luna. Es posible que la introducción pretenda eliminar el probable sentido mágico del poema: Josué realiza el milagro por acción de Dios. Véase lo dicho a propósito de 12-14. Cuando el Señor entregó... Como indica Eisler, la fórmula recuerda a los títulos de los Salmos (cf. 18,1 = 2 Sm 22,1). Aquel día. Lo que para el autor es fecha imprecisa, muchos han intentado determinarla con exactitud basándose en cálculos astronómicos. Las propuestas son de lo más variadas y curiosas: un 21 de julio (Maunder); en julio (van Mierlo); entre 1350 y 1315 (Phythian); 30 septiembre de 1131 a.C. (Sawyer); el 14 de un mes, por el ornen (Holladay); el 15 de un mes, por el ornen (Walton). Valle de Ayalón: valle Selman. 13. A la imprecación de Josué sigue el cumplimiento, que desvela al mismo tiempo la intención: «vengarse de los enemigos». Como hemos indicado en la nota a la traducción, se discute si el sujeto de «tomar venganza» es el pueblo, Dios o Josué. El detenido estudio de Peéis se inclina por lo último: también en 1 Sm 14,24 es el jefe militar (Saúl) el que toma venganza de su enemigo en nombre de todo el pueblo. El mismo Peéis subraya el sentido que tiene aquí el verbo «vengar»: no se trata de tomar re-

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vancha de los adversarios por haber atacado a Gabaón; en el contexto de las «guerras de Yahvé», «vengarse» es un acto de justicia distributiva en nombre del juez divino. Así está escrito en el Libro del Justo. Esta frase se refiere a lo anterior, no a lo que sigue, que es comentario en prosa. Libro delJusto (según 2 Sm 1,18, de él fue tomada también la elegía por Saúl yjonatán). Es posible que se tratase de una colección de poemas relacionados con la guerra y los héroes. Así interpretan algunos el término «justo» (en referencia a los héroes), mientras otros lo aplican a todo Israel como pueblo querido de Dios1M. Fritz considera el título creación del historiador dtr para referirse a una colección de poesías antiguas que probablemente no fueron conservadas por estar en contradicción con la fe yahvista. En este sentido, mientras el poema hablaba de una constelación favorable, el historiador dtr lo interpreta como un milagro realizado por Dios, que detiene el sol (olvidando la luna). 13b interpreta el milagro como un pararse el sol en mitad de su curso. Teniendo esto en cuenta, no sabemos cómo pudo calcular el autor el paso de un día entero. 14. Para el autor, mayor milagro que pararse el sol es que Dios escuche la voz de un hombre. Lo que nosotros interpretamos como mera retórica planteó lógicos problemas a los rabinos, que consideraban a Moisés superior a Josué. Según algunos de ellos, Josué tuvo que pedir el milagro, mientras Moisés tenía la capacidad de hacerlos sin pedirlos. 15. Se repite literalmente en el v. 43. Aquí resulta sospechoso ya que es extraño que Josué vuelva a Guilgal y luego persiga a los reyes vencidos. Con respecto al v. 15 se proponen diversas soluciones: a) se trata de una glosa, sin que el glosador haya caído en la cuenta de que 12-14 es una digresión (Boling); b) el v. 15 podría ser parte de la cita del Libro del Justo, que abarcaría los w. 12-15 (Delitzsch); c) la repetición de las mismas palabras en los w. 15 y 43 pretenden crear una especie de «inclusión», para que el lector advierta que los w. 16-42 constituyen una digresión (Younger). 16-27. Comienza el segundo tema (muerte de los cinco reyes coaligados) sin abandonar el de la derrota del ejército enemigo. Aunque los reyes se esconden, Josué no desvía su atención del objetivo principal que es la derrota del enemigo (v. 19), de la que se salvan pocos (v. 20). Vuelto el ejército israelita a Maqueda, se ejecuta a los reyes adversarios. Lo más original del pasaje consiste en la acción previa a la muerte (24-25).

154 Algunos identifican este Libro del Justo con el Libro de cantos citado en 1 Re 8,53a (LXX).

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24. Antes de ajusticiar a los cinco reyes Josué, en presencia de todos los soldados156, quiere dar una lección de confianza a los jefes del ejército convirtiéndolos en protagonistas de un rito de humillación del adversario. Ésta es la única vez que se habla en la Biblia de los oficiales del ejército (rranbnn 'o» '^¡Jp). El título qasin (psp) tiene a veces sentido militar y a veces político. Jefté es elegido jefe militar para la guerra contra los amonitas (Jue 11,6.11); en el mismo sentido parece usarse en Is 22,3 y Dn 11,8. Sin embargo, en Is 1,10; 3,6.7; Miq 3,1.9; Prov 25,15 parece significar autoridad política. El último texto en el que aparece este título es difícil de clasificar en uno de los apartados anteriores (Prov 6,7). Según Procksch, el matiz concreto es el de juez, como cadí en árabe. Van der Ploeg propone la siguiente evolución: «En árabe, el cadí es el juez; en hebreo, el qasin es el hombre que debe decidir, zanjar una cuestión; por consiguiente, "mandar". El uso, influido quizá por los dialectos vecinos, ha dado a qasin un sentido militar, pero el de "jefe" no parece haber desaparecido» («Les chefs du peuple d'Israél et leurs titres»: RB 57 [1950] 42-61, cf. 52). También es la única vez que se habla de unos jefes militares especialmente vinculados a Josué («los que iban con él»). 25. Al gesto sigue un oráculo de salvación, compuesto de orden y motivación. La orden se expresa con dos verbos en forma negativa (no temáis, no os acobardéis) y dos en positiva (tened ánimo, sed valientes); tres de ellos coinciden con los que se usan en 1,9 (palabras de Dios a Josué). La motivación no habla de algo pasado sino de algo futuro. La idea básica del v. coincide con la de Dt 20,3-4; 31,6, aunque el vocabulario varía. 26. El texto hebreo indica tres pasos sucesivos: golpear, matar, colgar. «Matar a golpes» resulta una expresión cruel, pero era difícil matar de otra manera. 27. La orden de Josué supone el cumplimiento de la ley de Dt 21,2223. Sin embargo, no se alude a ella ni a la voluntad de Dios. El énfasis del relato recae en las grandes piedras a la entrada de la cueva. Ocupación del país (28-43) Lo que comenzó con una campaña contra los reyes de Jerusalén, Hebrón, Yarmut, Laquis y Eglón adquiere ahora dimensiones nuevas. La lista que sigue habla de la conquista de Laquis (31-32), Eglón (34-35) y Hebrón (36-37). Curiosamente, no se dice nada de Jerusalén*ni de Yarmut. Pero sí

15i Cf. J. Guillen, «La fórmula kol 'is yisra'el»: EstBíb 34 (1975) 5-21, que estudia los 29 casos en que se usa, dejando claro su matiz militar.

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aparecen otras ciudades, sin indicar por qué motivo se lucha contra ellas: Maqueda (28), Libna (29-30) y Debir (38-39). La conquista de Guézer está motivada por la ayuda que su rey intenta prestar al de Laquis (33). ¿Se basa el autor en algún recuerdo histórico? Las opiniones difieren mucho. Algunos piensan en recuerdos de la época de la conquista: 1) Móhlenbrinck habla de «tradiciones de la conquista de la época de la entrada de los rubenitas en Cisjordania». 2) Elliger relaciona estos versos con campañas realizadas por los calebitas y quenisitas. 3) R. David ha propuesto que el texto debe ser leído en orden inverso (empezando por la campaña contra Debir) y que recogería el recuerdo de una conquista del sur viniendo desde abajo; este antiguo relato habría sido modificado por el historiador dtr para encajarlo en su concepto de una conquista unitaria bajo el mando de Josué. 4) Una cuarta opinión (Weimar) relaciona el texto no con la época de la conquista sino con campañas realizadas en tiempos de Ezequías/Manasés para recuperar las ciudades perdidas durante la campaña de Senaquerib. Teniendo en cuenta la incertidumbre anterior, debemos ser algo escépticos ante la interpretación tan sugerente de G. E. Wright: «Jos 10 hace muy buen sentido geográficamente y la evidencia arqueológica parece confirmarlo. (...) Si Josué tenía que conquistar el territorio que luego sería de Judá, siguió precisamente el camino que tenía que haber seguido. La fuerza siempre radica en las fortalezas de la Sefela. Una vez que los coaligados huyen, ataca Libna; luego Laquis, que es la llave de la montaña; entonces, el rey de Guézer, que debía haberse unido antes, pero que es un independiente, ataca y es vencido. (...) De Laquis se pasa a Eglón, que guarda el valle siguiente que lleva hasta la montaña (...). Con la Sefela en sus manos, lo lógico es que se suba a la montaña. Por eso, la próxima ciudad es Hebrón, ciudad difícil de defender. Luego, Josué se dirige a SO y toma la última fortaleza, Debir...». Lo anterior sería válido en caso de que la campaña hubiese partido de Guilgal, no si comenzó en el sur, como defiende David con argumentos interesantes. El estilo es muy estereotipado, con elementos que se repiten de manera monótona: «Josué y todo Israel con él» (ID» 1?!as!,-'?3i Brain'1) se usa en los w. 29.31.34.36.38.43. «Combatió» (njr onb»]) en w.'29.31.38. «La (los) pasó a cuchillo» (n-ims1? ns'i) en w. 28.30.32.35.37.39. «A todos sus habitantes» (nn~iíiK osan-1») en w. 28.32.35.37. «No quedó un superviviente» (TÍO TKBH nb) en w. 28.37.39.40. El cumplimiento del anatema se menciona en los w. 28.35.37.39. Pueden verse los detenidos análisis de van der Lingen, David y Younger. Este último piensa que los w. 28-39 unen dos recursos estructurales: una estructura sintagmática estereotipada que produce un esquema iterativo y un esbozo quiástico que subraya la campaña de los israelitas contra Guézer. De este estilo tan estereotipado (en el que se observan también ciertas variantes) se salen en parte el v. 28 y, sobre todo, el 33.

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28. La muerte de los cinco reyes tuvo lugar junto a la cueva de Maqueda. Ahora, de manera algo extraña, se habla de la conquista de la ciudad (sobre la localización ver v. 10). Si no estaba en manos israelitas, lo lógico es que los cinco reyes se hubieran refugiado en ella. En pésimo estilo (muy mejorado por G) se informa de la conquista total de la ciudad y de su rey, consagrados al anatema. Resulta raro que se compare lo hecho con su rey con lo que se hizo con el rey de Jericó ya que de éste no se informó nada en el c. 6 (la idea se repetirá en el v. 30 a propósito del rey de Libna).

11,21 conserva la tradición de que los anaquitas residían en Debir en tiempos de Josué.

29-30. Libna. Se la ha relacionado con tel es-Safi (Albright, al principio), tel Bornat (Albright posteriormente, Aharoni) y tel Judeidah (Kallai). Se la menciona entra las ciudades de Judá en Jos 15,42. Dentro del estilo estereotipado, se añade en este caso la idea de que la victoria fue don de Dios (nirr •¡¡TI: igual en v. 32) y de que se trató a su rey como al de Jericó (igual en v. 28). 31-32. Laquis. Cf. 10,3. También la conquista se presenta como don de Dios (cf. v. 30). Peculiares del relato son la idea del asedio y la conquista al segundo día. Se dice que Josué mató a todos los habitantes; en tal caso, Laquis debió de ser reedificada inmediatamente por los cananeos y no pasó a manos israelitas por entonces. En la fase final del Bronce Tardío II (nivel VI) Laquis siguió siendo una ciudad cananea (tenía un templo en la acrópolis que contenía un grafito representando a un dios cananeo y una placa con una diosa cananea) y permaneció bajo control egipcio: el templo de la acrópolis fue construido al estilo egipcio, y en este nivel se encontraron escarabeosy un cartucho de Ramsés III (ca. 1182-1151). 33. Guézer. Versículo anómalo dentro de la serie; de las trece palabras que usa, siete le son propias, rompiendo el estilo tan estereotipado del contexto. David lo considera un añadido posexílico difícil de explicar. A partir de Clermont-Ganneau (1870) se ha situado a Guézer en telJezer (telelJazari),unos ocho km al SSE de Ramleh, donde las colinas de Judá desembocan en el N de la Sefela. Importante nudo de comunicaciones en la antigua Palestina. Se la menciona en diversos textos egipcios y asirios. Alcanzó su máximo esplendor en Bronce Medio II-III (ca. 1800-1500 a.C, estratos XXI-XVIII). 34-35. Eglón. Localización discutida. Las preferencias se orientan actualmente por tel el-Hesi y tel 'Aitun (Noth, Rainey). Elliger se inclinaba por tel Bet Mirsim. 36-37. Hebrón. Sobre la localización cf. 10,3. Es extraño que se hable de la muerte de su rey ya que éste había sido colgado en Maqueda, junto con los otros cuatro. Este dato demostraría que los w. 1-27 y 28-43 son de origen distinto. 38-39. Debir (Quiriat Sefer). Es frecuente identificarla con tel Bet Mirsim (Albright), aunque, según Simons, faltan argumentos convincentes. Una buena alternativa sería hirbet Terrameh, unos 9 km al SO de Hebrón (Noth). Galling ha propuesto hirbet Rabud (igual Kochavi y R. David) .Jos

40-43. Resultado final con diversos puntos de vista: el territorio (montaña, Negueb, Sefela y estribaciones de la sierra); sus reyes (ninguno escapó); sus reyes (por territorios); reyes y territorios. 40. Propiamente, el capítulo se ha centrado en la primera zona (cf. v. 6: «se han coaligado contra nosotros los reyes amorreos de la montaña»). Quizá esta indicación primitiva, que sólo podría referirse a Jerusalén, Yarmut y Hebrón, fue ampliada más tarde con otras dos de la Sefela (Laquis y Eglón), añadiéndose posteriormente la referencia a Maqueda, Libna, Guézer y Debir, que aseguraban el paso de la costa a la montaña. Las estribaciones de la sierra (rvnsjKn). Entre la montaña y la Sefela. En teoría también podría designar la bajada de la montaña hacia el Mar Muerto. La segunda parte del v. subraya el cumplimiento del anatema, mencionado en los w. 28.35.37.39. 41. El resumen añade un dato imprevisible: Josué «conquistó desde Cades Barnea hasta Gaza, y todo el país de Gosen hasta Gabaón» (v. 41). De ello no se ha hablado anteriormente. Además, el dato es poco fiable desde el punto de vista histórico. La conquista del sur fue obra de otros grupos distintos del de Josué, y ese dominio sobre la zona sur no lo consiguió Israel hasta tiempos de David. Pero el autor, fiel a su mentalidad, esquematiza la historia. Un solo pueblo conquista todo el territorio. Dios se ha mantenido fiel a su promesa. Tierra de Gosen. Noth la identificaba con la tierra de Gari, mencionada en una carta de Amarna. Alt, prefería relacionarla con Guerar. Según Yeivin, Thelsraelite Conquest ofCanaan (Estambul 1971) 243-246, hay que buscarla entre las partes más al sur de Canaán (el Negueb) y las colinas que bajan de la montaña de Judá (la Sefela). 42. Según Niehaus (cf. nota a la traducción) el v. sugiere que pudieron ser necesarias otras batallas para reconquistar algunos sitios, como proponen Yadin y Wright. Sin embargo, aparte de la escasa base de esta teoría, la segunda parte del v. sugiere que se trató de algo casi milagroso «porque el Señor luchaba por Israel» (la misma fórmula que en 10,14, cuando se cuenta el milagro del sol). 7.4. La campaña del norte (11,1-15) Bibliografía

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PJB 35 (1939) 17-19 (= KS I, 134-135); P. Bienkowski, «The Role of Hazor in the Late Bronze Age»: PEQ119 (1987) 50-61 ;J.J. Bimson, Redating theExodus and Conquest, JSOTSS 5 (Sheffield 1978) 185-200; V. Frita, «Das Ende der spátbronzezeitlichen Stadt Hazor Stratum XIII und die biblische Uberlieferung in Josua 11 und Richter 4»: UF 5 (1973) 123-139; J. Gray, «Hazor»: VT 16 (1966) 26-52; P. E. Kretzmann, «Joshua 11:13»: CuTM 10 (1939) 623-624; F. Maas, «Hazor und das Problem der Landnahme»: BZAW 77 (Berlín 1958) 105-117; A. Malamat, «Hazor, The Head of All Those Kingdoms»: JBL 79 (1960) 12-19; A. Mazar, Archaeology ofthe Latid of ihe Bible (Nueva York 1992), 332; B. Mazar, «Beth She'arim, Gaba, and Harosheth of the Peoples»: HUCA 24 (1952s) 75-84; H. Rósel, «Studien zur Topographie der Kriege in den Büchern Josua und Richtern»: ZDPV91 (1975) 159-190; N. H. TurSinai, «How Far Extended the Fighting Against the Kings of Canaan After the BatÜe of the Waters of Merom?»: BIES 24 (1959-60) 33-35 [en hebreo]; R. de Vaux, Historia antigua deIsraelU, 173-184; G. E. Wright, «Cities Standing on Their Tells»: BA 2 (1939) 11-12; Id., Arqueología bíblica (Madrid 1975), 119-120; Y. Yadin, Hazor. The Head of all those Kingdoms (Londres 1972), 9-11, 128-134, 198s; S. Yeivin, The Israelite Conquest of Canaan (Estambul 1971) 83-85; Id., «The Israelite Setüement in Galilee and the Wars with Jabin of Hazor», en Mélanges bibliques rédigés en Vhonneur de A. Robert (París 1957) 95-104. 11,1 2 3

4 5 6

C u a n d o se e n t e r ó Yabín, rey d e Jasor, m a n d ó mensajeros a Yob a b , rey d e Madón, al rey de Simrón, al d e Axaf y a los reyes del n o r t e , e n la m o n t a ñ a , e n el p á r a m o al sur d e Genesaret, e n la Sefela y e n el distrito d e Dor, a p o n i e n t e : c a n a n e o s a levante y p o n i e n t e ; a m o r r e o s , hititas, fereceos y j e buseos e n la m o n t a ñ a ; y heveos al pie del H e r m ó n , e n la región d e Mispé. Salieron con todos sus ejércitos, u n a t r o p a n u m e r o s a c o m o la a r e n a d e la playa, muchísimos caballos y carros. Se aliaron todos aquellos reyes, y todos j u n t o s fueron a a c a m p a r cerca d e Aguas d e M e r ó n p a r a luchar c o n t r a Israel. El Señor dijo a J o s u é : - N o les tengas m i e d o , q u e m a ñ a n a , a estas horas, a todos ellos los h a r é caer a n t e Israel; les desjarretarás los caballos y les quemarás los carros.

7 8

J o s u é y sus soldados m a r c h a r o n c o n t r a ellos hacia Aguas d e Mer ó n y cayeron sobre ellos d e r e p e n t e . El Señor se los e n t r e g ó a Israel, q u e los d e r r o t ó y persiguió hasta la capital d e Sidón, Misrepot Maim y la p a r t e oriental del valle d e Mispé. Los desbarataron hasta q u e n o q u e d ó u n superviviente.

9

J o s u é los trató c o m o había dicho el Señor» les desjarretó los caballos y les q u e m ó los carros.

10

En aquella ocasión, a la vuelta, J o s u é se a p o d e r ó d e Jasor y ajustició a su rey (Jasor era a n t i g u a m e n t e la capital d e aquellos reinos).

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11 12

13 14

15

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Pasó a filo d e espada a todos sus habitantes, consagrándolos al exterminio; n o q u e d ó u n o vivo. A Jasor la incendió. J o s u é se a p o d e r ó d e todas aquellas poblaciones y sus reyes; los pasó a filo d e espada, consagrándolos al exterminio, c o m o había o r d e n a d o Moisés, siervo del Señor. P e r o Israel n o i n c e n d i ó las ciudades emplazadas sobre montículos; la única excepción fue Jasor, incendiada p o r J o s u é . Los israelitas se llevaron t o d o el b o t í n de aquellas poblaciones y el g a n a d o ; sólo pasaron a filo d e espada a las personas, hasta acabar con ellas; n o q u e d ó u n o vivo. Lo q u e el Señor había o r d e n a d o a su siervo Moisés, éste se lo ord e n ó a J o s u é y J o s u é lo cumplió; n o descuidó n a d a d e c u a n t o el Señor había o r d e n a d o a Moisés.

1 Madón. Así TH y GA; GB: Mappwv. Algunos prefieren esta segunda lectura, que Na'aman justifica con diversos motivos (cf. Borders, 121s). Simrón. G: 2UÜ.OCÚV. Ya que en las cartas de Amarna se habla de una Samhuna en Galilea, algunos traducen Simón (Steuernagel, Abel, Baldi). TH lo mantienen Albright, Noth, Boling, etc. 2 El texto plantea muchos problemas. Literalmente, habría que traducirlo: «los reyes al norte de la montaña, la Araba, Negueb Genesaret (Kinerot), la Sefela y el distrito de Dor a poniente». Según Simons, parece que se han introducido las regiones clásicas que constituyen la tierra prometida en Cisjordania: la Montaña, la Araba, la Sefela, el Negueb (porque su no puede significar «al sur de»). Para Simons, TH es probablemente resultado de una corrupción del texto en diversas etapas. El texto griego, entendido como una combinación de TH y de la lectura original, parece indicar que ésta fue: «los reyes que (moraban) en Sidón la Grande y Nafot-Dor». Piensa que nan ]iTsn (cf. G: KCtTa EtSwva TT)V ueyáXr|v) se alteró primero en ina pasa; después, la Montaña (nn) -que es siempre el primer miembro de ía lista de regiones (cf. Dt 1,7; Jos 9,1; 10,40; 11,16; 12,8; Jue 1,9; ver también Jr 27,26; 32,44; 33,13)- provocó la inserción de la Araba y la Sefela, otros miembros de la lista estereotipada. No sabemos si Negueb entró en el texto en este mismo momento o a través de una glosa que todavía se conserva en el texto griego («frente a Keneroth», áiTévaim KevepwO = rcna n:j; adviértase que a« carece de artículo en TH) y que pretende dar algún sentido a la mención de la Araba en el pasaje actual. La misma glosa también sugiere la posibilidad de un proceso distinto: la inserción de nznjia por un error de oído de rabbá, seguida por la glosa «explicativa», que a su vez llevó a 3M (en vez de iaj) y, como consecuencia de todo esto, a la inserción posterior de nna y nbsoai). del norte. Leyendo paso (Noth). TM habría que traducirlo: «a los reyes del norte de la montaña...». al sur de Genesaret (Boling, Butler). Con G (áiTévauTi KevepwO), algunos proponen leer m » i:m: «frente a Genesaret» (Fernández, Noth, Baldi). Distrito de Dor. -irt mD] sólo aparece aquí y en 1 Re 4,11. La etimología y sentido exacto de maj (en 12,23 se usa el singular) son discutidos. Según Noth, se trata probablemente de un término técnico para designar la región perteneciente a la ciudad estado de Dor. Otros traducen «dunas» (Boling) o «colinas» (Butler, aunque interpretando este término como dunas de arena).

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6 a esta hora (riHm ns»): única vez que se usa la expresión. todos cadáveres (n^Sn abs): sólo se usa cuatro veces: Jos 11,6; Ez 32,22.23.24. 7 el ejército nanban ny sólo se usa cinco veces en el A.T., todas ellas en Jos 8-11 (Jos 8,1.3.11; 10,7; 11,7). La Concordancia de Even Shoshan no contabiliza 8,11, quizá por el uso erróneo del artículo delante de D». Woudstra olvida mencionar 8,1. 8 la entregó a Israel: «entregar» "»n«r-T3 sólo se usa en 10,30.32; ll,8;Jue 11,21; I Sm 14,12.37. sin dejarle superviviente (TIB iS-TKtin TI1»™!»). Fórmula hecha para indicar la totalidad de la matanza (cf. Nm'21,35; Dt 3,3; Jos 8,22; 10,33; 11,9; 2 Re 10,11). 12 como había ordenado Moisés, siervo del Señor (mrr "iny n«» nía IB»»). La misma fórmula en 8,31.33. 14 hasta acabar. Leyendo DTaon (cf. v. 20) en vez de Q-raton. El relato de la conquista del sur h a dejado a J o s u é y los israelitas en Guilgal (10,43). El n a r r a d o r omite cualquier referencia a la conquista del centro del territorio y, d a n d o u n gran salto geográfico, nos traslada al n o r t e , d o n d e Yabín, rey de Jasor, d e forma parecida a Adonisedeq, d e Jerusalén, encabeza u n a coalición p a r a luchar contra Israel. Curiosamente, los israelitas n o se e n c u e n t r a n ya en Guilgal, sino q u e a c a m p a n cerca del Arroyo d e Merón, p o r e n c i m a del lago d e Galilea. También extraña q u e participen tantos reyes e n la coalición y q u e al final sólo se hable expresamente d e la ciudad de Jasor, e n g l o b a n d o a todas las otras d e m a n e r a muy general. Desde el p u n t o d e vista histórico, se discute si la c a m p a ñ a es u n duplicado d e la batalla d e Barac y D é b o r a contada e n J u e 4-5. En a m b o s casos el rey d e Jasor se llama Yabín, p e r o en J o s 11 interviene p e r s o n a l m e n t e mientras q u e e n J u e 4 envía a su general Sisara. Se h a n propuestos diversas soluciones: 1) Existieron dos reyes d e Jasor con el mismo n o m b r e y h u b o dos batallas en épocas distintas; esta solución parece demasiado fácil. 2) La batalla histórica es la q u e se dio en tiempos d e los Jueces; más tarde se aplicó a J o s u é p a r a trazar u n a panorámica c o m p l e t a d e sus campañas; d e Vaux objeta q u e se trata de dos batallas e n sitios m u y distintos, u n a e n la llanura d e Yezrael (Jue 4) y otra e n la Alta Galilea (Jos 11). 3) Se trata d e dos batallas distintas contra el mism o rey Yabín, p e r o ambas son del t i e m p o d e los Jueces, y la q u e c u e n t a J o s I I sería posterior a la d e J u e 4; la victoria d e D é b o r a y Barac p e r m i t i ó la posterior c a m p a ñ a hacia el n o r t e y la conquista d e toda la región (Mazar, A h a r o n i ) . En esta hipótesis, el protagonista d e la s e g u n d a batalla (Jos 11) n o p u d o ser, lógicamente, J o s u é . 4) De Vaux piensa q u e la solución anterior es inaceptable desde u n p u n t o d e vista arqueológico. Jasor fue destruida a finales del siglo XIII, antes d e la é p o c a d e los Jueces. Por consiguiente, J o s 11 g u a r d a el r e c u e r d o histórico d e u n a batalla q u e llevó al saqueo e i n c e n d i o d e Jasor. P e r o la victoria n o fue d e «todo Israel» capit a n e a d o p o r J o s u é , sino q u e estuvo protagonizada p o r tribus del n o r t e distintas de la d e la Casa d e José. 5) Sin e n t r a r e n comparaciones con J u e 4, algunos autores niegan cualquier trasfondo histórico a este pasaje d e J o sué (Rósel, Fritz).

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Estructura y contenido Se aplica el mismo e s q u e m a del capítulo anterior, con ligeras modificaciones: 1. El e n e m i g o oye ( l a ) 2. Coalición y ataque (lb-5) 3. Oráculo divino y su realización (6-9) 4. O c u p a c i ó n del país (10-15) Coalición y ataque (1-5) Mientras el jefe d e la coalición del sur era el rey d e J e r u s a l é n , aquí lo es el d e Jasor, q u e consigue el apoyo d e los reyes d e M a d ó n , Simrón y Axaf. A estos cuatro reyes principales se u n e n todos los otros del n o r t e , indicados p r i m e r o p o r su situación geográfica (2) y luego p o r su origen étnico (3), p a r a d a r la batalla e n las Aguas d e M e r ó n . 1. Jasor = hirbet Waqqas (el-Qedah), u n o s 16 k m al N del lago d e Galilea. Aparece m e n c i o n a d a e n textos egipcios del siglo XV y e n las cartas de A m a r n a (s. XTV). P o r la estela de Seti I e n c o n t r a d a e n Beisán sabemos q u e la jurisdicción d e Jasor se extendía hasta los límites del p r i n c i p a d o d e Pella. El tel estuvo o c u p a d o a partir d e BA II, y e n BM IIB la ciudad se extendió hasta cubrir u n área i n m e n s a (ca. 200 acres), conocida c o m o «la ciudad baja», u n a d e las más g r a n d e s d e t o d o el Antiguo O r i e n t e . Destruida a finales d e BM IIC, fue reconstruida p o c o después y siguió ocupad a hasta fines del BT IIB (hacia 1200), c u a n d o d e nuevo fue incendiada. Según Yadin, la destrucción d e la última ciudad del BT fue causada p o r los israelitas. El p e q u e ñ o y p o b r e asentamiento del H i e r r o es israelita. Madón = Q a r n Hattin, al O d e Tiberias y cerca d e hirbet Madjan, q u e conserva el n o m b r e antiguo. Ya q u e n o se la m e n c i o n a e n n i n g ú n otro caso, algunos piensan q u e se trata d e M e r ó n , m e n c i o n a d a e n fuentes egipcias y asirías. Simrón = hirbet Semunijeh, 22 km al O d e Ma'lul. Abel: al lado de Nazaret. Axaf. p r o b a b l e m e n t e tel Keisan. Su a n t i g ü e d a d e importancia se conoce p o r diversos d o c u m e n t o s antiguos: los textos d e execración egipcios (siglos XX-XVIII), la lista d e ciudades conquistadas p o r Tutmosis III (s. XV), las cartas d e A m a r n a (s. XIV) y el papiro Anastasi (s. XIII). En las cartas d e A m a r n a se dice q u e su rey, j u n t o con el d e Acco, combatió con cinc u e n t a carros contra b a n d a s enemigas. 2. Texto difícil. Ver la n o t a a la traducción con la reconstrucción d e Sim o n s . En cualquier caso, sugiere q u e la coalición engloba a todos los reyes d e las distintas zonas e n t r e el lago d e Genesaret y la costa hasta Tiro.

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La montaña (nn) se refiere a la montaña galilea (Steuernagel). El páramo al sur de Genesaret (nn» 33: nanos). Si respetamos el TH se trataría de la llanura al sur del lago. Quienes cambian negeb en neged lo refieren a la llanura frente a Kinnarot o Kinnerot (probablemente una variante plural de Kinneret) = hirbet el-'Oreimeh, en la orilla occidental del lago de Genesaret, cerca de et-Tabighah (Steuernagel, Fernández, Baldi). La Sefela: la llanura costera al norte del Carmelo (Steuernagel, Fernández). Finkelstein, basándose en las características de la sefela judía, sitúa la sefela israelita entre la región montañosa al oeste de Galilea y la llanura costera que corre de Tiro a Acco (cf. Y. Finkelstein, «The sépela of Israel»: BM 25 (1980) 341-345). El distrito deDor (mn moj). Dor: el-Burg, cerca de Tanturah. El distrito de Dor son las alturas o promontorios de la ciudad de Dor, entre el Carmelo y Cesárea (Fernández). 3. Indica el origen étnico de los reyes mencionados anteriormente. Sobre los distintos pueblos véase el apéndice. La región de Mispé, por debajo del Hermón. 5. Aguas de Merón: la explicación más plausible relaciona Aguas de ¡Vieron con el área de gebel Marun y Marun er-Ras, con abundantes fuentes de agua, de forma que la batalla tuvo lugar en la zona montañosa (cf. v. 7 en G: év TT\ ópeivr¡) (Simons). También Abel concede mucha importancia a la indicación de G de una batalla en la montaña. Según Rosenmüller (único que ha valorado este detalle) significa que los cananeos, al enterarse del ataque, ganan las alturas para luchar con más facilidad, permitiendo a los israelitas desjarretar los caballos y quemar los carros. Ingenioso, pero innecesario. Simplemente, Josué cae sobre ellos en plena montaña, es decir, en un terreno que no se presta a maniobras de carros de combate. Oráculo divino y su realización (6-9) Sanmartín distingue en estos w. dos elementos distintos: contraataque de Josué (6-7) y derrota de los enemigos (8-9). Sin embargo, en esa división no queda claro que el pasaje está formado por un oráculo divino compuesto de promesa y orden (v. 6), al que sigue el relato del cumplimiento de la promesa (7-8) y de la ejecución de la orden (9). 6. El contraataque de Josué no está motivado en este caso por la petición de un aliado (como ocurrió en la campaña del sur) ya que no existe tal aliado, sino por un oráculo divino (6), peculiar por dos aspectos: 1) a diferencia de lo que se dice en el de 10,8, Dios los entrega «todos cadáveres», será él quien dé la batalla contra los enemigos y los derrote; 2) a la promesa se añade la orden de desjarretar los caballos y quemar los carros.

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La unión de ambos datos subraya que Yahvé es el verdadero defensor de Israel y que éste no necesita pertrecharse de armas para garantizar su futuro. Como dice el Sal 43 (44): «Porque no fue su espada la que ocupó la tierra ni su brazo el que les dio la victoria... pues yo no confío en mi arco ni mi espada me da la victoria, tú nos das la victoria sobre el enemigo y derrotas a nuestros adversarios». De David se contará que «desjarretó los caballos de tiro, dejando el tiro de cien carros» (2 Sm 8,4 = 1 Cr 18,4); pero esto parece más bien una medida de orden práctico ante la imposibilidad de utilizar tantos caballos. Mañana (nrja). Parece un elemento típico del oráculo ya que se pronunciaría el día antes de la batalla, como ocurre enjue 20,28 (cf. Ex 17,9). Los entregaré a todos cadáveres ante Israel. Fórmula atípica. En los otros casos en los que Dios anuncia la victoria antes de la batalla siempre se usa la fórmula «los entregaré en tu mano» (Nm 21,34; Jos 6,2; 8,1.18; 10,8; Jue 4,7; 7,9; 20,28; 1 Sm 23,4; 24,5). Ante Israel (^nrvcr 'isb). Si excluimos los textos paralelos de Crónicas, sólo se usa siete veces, cinco de ellas con el nifal de ng' (Jue 20,35; 1 Sm 7,10; 2 Sm 10,15.19; 2 Re 14,12). Por consiguiente, tanto este texto como el de Jos 10,10 representan un uso anómalo. Curiosamente, los dos subrayan la acción exclusiva de Dios en la guerra. Los carros eran de madera, a veces recubiertos de placas de metal. 7. Aunque el oráculo parece excluir toda actividad humana, en realidad hace falta esta colaboración. De repente (DKns). Dentro de toda la Biblia no se usa en contexto de batalla más que aquí y en 10,9. 8. Queda clara la acción de Dios y la colaboración humana. La persecución se ramifica en tres direcciones: Sidón la Grande, Misrepot Maim y valle de Mispé. Prescindiendo de la verosimilitud histórica, estos datos desean subrayar lo absoluto de la derrota. Sólo uno de estos tres lugares puede ser localizado con certeza, Sidón. No se sugiere simplemente una huida en esa dirección (como afirma Fritz); el texto habla de una persecución «hasta», lo que supone gran distancia. Sidón: con el apelativo de la Grande (Rabbá) sólo aquí y en Jos 19,28. Situada en la costa, unos 40 km al N de Tiro. Ciudad famosa e importante desde tiempos antiguos, mencionada en la epopeya ugarítica de Kirta (KTU 1.14.IV.35, 39), en un texto de encantamiento hitita y diversas veces en las cartas de Amarna, el Papiro Anastasi I, el relato de Wen Amón, etc. Sidón y «sidonios» se convirtió en designación habitual de los fenicios. Misrepot Maim: Garstang y Simons la identifican con hirbet Musheirefeh, en el límite norte de la llanura de Acco, pero no encaja en el contexto geográfico de ninguno de estos versos. Aharoni lo identifica con el estuario del río Litani, al sur del reino de Sidón {The Land ofthe Bible, 216, n.109). Kallai se inclina por situarla en el límite norte del reino de Sidón.

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Na'aman, en algún sitio del río Litani, en la parte norte de Neftalí; hay un lugar llamado Serifah, unos 2 km al sur del río, 17 km al E de Tiro, que encajaría muy bien; en contra de lo que afirman muchos, no formaba parte de la heredad de Aser (Borders & Districts, 48-50). Valle de Mispé. se busca generalmente al sur del Hermón (cf. 11,3). Según Abel, si se juzga por la dirección de la huida, los contingentes cananeos vinieron de la costa y de la depresión en la que se reúnen las diferentes corrientes de agua que forman el pequeño Jordán delante del lago Hule. La llanura delante de Jasor era muy adecuada para el movimiento de carros y caballos (en ella guerreó Jonatán contra los generales de Demetrio I: 1 Mac 11,67). No es lógico pensar que los israelitas fueran allí a provocarlos.

Según Yadin, la destrucción de la última ciudad del BT (estrato XIII en el tel y estrato la de la ciudad baja) fue causada por los israelitas. El pequeño y pobre asentamiento del Hierro (nivel XII) es israelita. Según Stiebing, si se acepta la teoría de Yadin, no puede pensarse en otra destrucción de la ciudad durante la época de los Jueces. La alternativa entre Jos 11 y Jue 4 se decantaría claramente en favor dejos 11. (Yadin, por su parte, arguye que Jue 5 no habla de Jasor, y que las referencias a la ciudad en Jue 4 fueron añadidas por un editor tardío).

9. Cumplimiento de la orden dada en v. 6 como complemento al oráculo de victoria.

12. Como había ordenado Moisés... La orden de consagrar al exterminio se encuentra en Dt 7,2; 20,16-17.

10-11. Destrucción de Jasor. Cuatro pasos indica el texto: conquista, muerte del rey, consagración al anatema de toda la población e incendio.

13. La frase chrrby nrram •,ni;rr'?3 plantea numerosos problemas, que dependen del sentido que se dé a bn («montículo» o «montón de ruinas») y de que el participio nnaun se interprete con sentido pasado o presente. G ráq TTÓXen; TCK; Kexw|J.aTia|j.éva(; lo entiende como ciudades fortificadas. En esta línea se orienta la traducción de la mayoría: «las ciudades que estaban construidas sobre montículos» (Cooke, Woudstra, Gray, Fernández, etc.). Esta traducción se presta a diferentes interpretaciones: 1) las ciudades construidas en alto no las incendiaron porque fue imposible (Cooke), o con vistas a habitarlas (Woudstra) y utilizarlas contra los cananeos (Fernández). 2) La frase pretende exaltar la magnanimidad de Israel, que sólo incendió a la ciudad más responsable, Jasor. 3) La frase pretende condenar a Israel, que no observó con las otras ciudades la misma conducta que Josué con Jasor (Butler). Son pocos quienes entienden la frase en presente: «las ciudades que ahora mismo se encuentran en ruinas» (Noth, Fritz), aunque sería lo más conforme con el sentido de bn en Dt 13,17; Jos 8,28; Jr 30,18; 49,2. Pero sigue siendo un misterio qué pretende decirnos el autor con esta frase. ¿Liberar a Israel de la responsabilidad de su ruina? No es un criterio muy deuteronómico, sino todo lo contrario. Y resulta extraño que se justifique aquí algo que no se menciona en la campaña del sur.

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10. El primer paso es la conquista, expresada con el verbo iDb como en la mayoría de los casos de las ciudades del sur: Ay (10,1), Maqueda (10,28), Eglón (10,35), Hebrón (10,37), Debir (10,39). La muerte del rey es también un dato frecuente (además de los cinco coaligados del sur véase 10,28.30.37.39). Entre el segundo y el tercer paso se incluye la noticia de que «Jasor era antiguamente la capital de aquellos reinos», que encajaría mejor en el v. 1. La indicación «antiguamente» (D^SS) se usa 11 veces dentro de la Historia dtr (Dt 2,10.12.20; Jos 11,10; 14,15; 15,15; Jue 1,10.11.23; 3,2; 1 Sm 9,9), siempre para introducir una noticia de carácter cultural. Malamat piensa que la expresión «antiguamente Jasor era la capital de aquellos reinos» se refiere a la grandeza de Jasor en BM. Yadin la refiere a su status en BT. En BM IIB la ciudad se extendió hasta cubrir un área inmensa, conocida como «la ciudad baja»: unos 200 acres, uno de los sitios más grandes de todo el Antiguo Oriente. La ciudad baja fue destruida a finales de BM IIC, pero fue reconstruida poco después y siguió ocupada hasta finales del BT IIB (hacia 1200), cuando de nuevo fue incendiada. 11. El tercer paso es la consagración de toda la población al anatema, como en 10,28.30.32.35.37. El cuarto, el incendio de la ciudad, la sitúa al mismo nivel que Jericó (6,24) y Ay (8,8.19), únicas ciudades incendiadas durante las campañas anteriores. Fritz se equivoca al decir que «la reducción a cenizas de las ciudades conquistadas es constitutiva de la conquista del sur»; en el sur no se incendia una sola ciudad.

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12-14. Sin mencionar nombres concretos, se indica la conquista y anatema de las otras ciudades (12). Esta afirmación inicial es completada con otras dos ideas: Josué no las trató como a Jasor, que la incendió (13); el anatema se limitó a las personas, no abarcó a los otros bienes ni al ganado (14).

14. El botín y el ganado quedan exentos del anatema, como se estipula en Dt 20,13-14. Sin embargo, en este texto se distingue entre varones (que deben morir) y mujeres y niños (que quedarán con vida), mientras que en Jos 11,14 mueren todas las personas, ya que Ensn-Sa abarca a hombres y mujeres (cf. Éx 9,19; Nm 16,29.32; etc.). 15. Formula una sucesión de voluntades en círculo perfecto: Dios a Moisés, Moisés a Josué, éste cumple lo ordenado por Dios a Moisés (es-

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quema parecido en Éx 12,28.50; Nm 8,22; 36,10; ver también Ex 39,43; Nm 8,3). Esta referencia empalma, al menos en el contenido, con el capítulo primero. Josué «no descuidó nada de cuanto el Señor había ordenado a Moisés». Pero los capítulos intermedios nos han hecho ver qué complejo resulta «cumplir cuanto había ordenado Moisés». A veces no se cumple lo mandado porque otro valor parece más importante (Rajab); otras, se radicaliza el precepto de forma asombrosa (Acán); en otras se llega a soluciones de compromiso (gabaonitas) o se interpreta la ley en sentido amplio (asamblea cultual de 8,31-35). La ley no es una magnitud fría e inamovible, sino una realidad que hay que meditar día y noche (1,8), para que la letra se penetre de espíritu. Como indica Polzin, Jos 111 no cuenta sólo la conquista de la tierra, sino también la conquista de la ley. Como ordenó el Señor a Moisés (nsjirnx rnrv niü -TOJO). Fórmula típicamente sacerdotal, se usa 41x, 3 de ellas en el libro de Josué (16 en Ex; 8 en Lev; 13 en Nm; Dt 34,9; Jos 11,15.20; 14,5). Esta fórmula puede cumplir dos funciones distintas: 1) presentar a Josué como fiel cumplidor de lo que Dios ordenó a Moisés, convirtiéndose así en modelo para el israelita, sobre todo para el que tiene una responsabilidad política (en caso de que el autor piense en Josías); 2) rebajar a Josué al papel de mero ejecutor de lo que Dios ordenó a Moisés, de acuerdo con la tendencia de la tradición sacerdotal, que también pondrá al sacerdote Eleazar por delante de Josué en el reparto de la tierra (cf. 14,1, etc.). 7.5. Resumen de toda la conquista (11,16-20) Bibliografía E. C. B. Maclaurin, «Anak/'Avax»: VT 15 (1965) 468-474. 11,16

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Así fue como se apoderó Josué de todo este país; de la montaña, el Negueb, la región de Gosen, la Sefela, la Araba, la montaña de Israel y su Sefela, desde el Monte Pelado, que sube hacia Seir, hasta Baalgad, en el valle del Líbano, al pie del Monte Hermón. Se apoderó de todos sus reyes y los ajustició. Josué estuvo mucho tiempo haciendo la guerra a todos aquellos reyes. Ninguna ciudad hizo las paces con los israelitas, a excepción de los neveos que vivían en Gabaón; todas las conquistaron con las armas. Porque fue cosa de Dios endurecer sus corazones para que se enfrentasen a Israel, con intención de exterminarlos sin piedad, para aniquilarlos, como el Señor había ordenado a Moisés.

RESUMEN DE LA CONQUISTA

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Por entonces, Josué aniquiló a los anaquitas de la montaña, de Hebrón, Debir, Anab, los monte de Judá y los montes de Israel. Los exterminó con sus poblaciones. No quedaron anaquitas en tierra de Israel; sólo en Gaza, Gat y Asdod quedaron algunos. Josué se apoderó de todo el país, como el Señor había dicho a Moisés. Y Josué se lo dio a Israel en heredad, repartiéndolo según su distribución en tribus. El país descansó de guerras.

19 con los israelitas. Hay que leer nx con muchos Mss, como en 10,1. 20 fue cosa de Dios (nrrn nin' nsa): sólo aquí y en Sal 118,23. como el Señor había ordenado a Moisés (noD-nK mir ms noss): Éx 39,26.29.31; 40,19.21.23.25.29.32; Nm 27,11; Jos 11,20. Este bloque está formado de cinco piezas distintas: 1) Josué y la tierra. Resumen geográfico de las conquistas en sur y norte; v. 16 enumera las siete regiones conquistadas, y v. 17 los límites en dirección sur-norte. 2) Larga duración de la campaña (18). 3) Ninguna ciudad quiso la paz y fueron exterminadas por su propia culpa (19-20). 4) Josué eliminó totalmente a los anaquitas de Judá e Israel (21-22). 5) Josué y la tierra (24). 16. Ya que se trata de enumerar las regiones conquistadas en sur y norte, lo lógico sería añadir a las enumeradas en 10,40, a propósito del sur, las nuevas del norte. Sin embargo, advertimos diferencias. En lo que sería el sur, falta la mención de las estribaciones y se incluye el páramo. Como elementos nuevos encontramos la tierra de Gosen (mencionada en 10,41), la sierra de Israel y su Sefela. (La enumeración de 12,8 mostrará nuevas diferencias) . Según nuestro texto, las regiones conquistadas fueron siete: Sierra, Negueb, Tierra de Gosen, Sefela, páramo, Sierra de Israel, Sefela. Sefela de Israel: cf. 11,1-3. Tierra de Gosen: cf. 10,41. 17. La dimensión global del territorio coincide con la que dará 12,7, con la diferencia de que aquí se indica en dirección S-N (Monte Pelado a Baalgad), mientras en 12,7 se hace en sentido inverso. Monte Pelado. En el Negueb central. A veces se lo identifica con Gebel Halaq en la vertiente NO del wadi Marra, al N de 'Abdeh. Quizá se encuentre cerca de la «Cuesta de los alacranes».

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JOSUÉ 11,16-20

Baalgad. Aquí y en 12,7 se la sitúa en la Beqá del Líbano, q u e sería la falda n o r t e del H e r m ó n . En 13,5 se dice q u e está «al pie del H e r m ó n » , sin indicar la dirección. Otros la sitúan en la región d e Lais, identificándola incluso con la actual Banias (P. Benjamín). El valle del Líbano. La Beqá, e n t r e el L í b a n o y el Antilíbano. 18. Con lo anterior podría haber terminado la primera parte del libro. Los w. 18-20 añaden nuevos datos. Ante todo, u n detalle realista: Josué estuvo mucho tiempo (wr\ wir) haciendo la guerra. Parece que u n autor posterior h a querido evitar la sensación de u n a fácil campaña, rápida y sin dificultades. 19-20. De los reyes, el acento se desplaza a las ciudades y sus pobladores (adviértase «los heveos» e n v. 19 y nzb en v. 20). N i n g u n a de ellas/ellos hizo las paces con los israelitas (en estos w. n o se m e n c i o n a a Josué) a excepción d e Gabaón (19), p o r lo q u e h u b o q u e conquistarlas militarmente. ¿Es esto culpa d e Israel? Es decisión de Yahvé, d e a c u e r d o con la corriente teológica q u e lo convierte e n responsable último d e toda acción (cf. 1 Sm 2,6-7: «El Señor d a la m u e r t e y la vida, h u n d e e n el abismo y levanta, d a la pobreza y la riqueza, humilla y enaltece»). El t e m a del e n d u r e c i m i e n t o coincide con lo q u e se c u e n t a del faraón egipcio d u r a n t e las plagas. El v. 20 está p é s i m a m e n t e formulado, con dos oraciones finales q u e a c u m u l a n t o d o el odio posible a esos pueblos. 21-22. A p r i m e r a vista, estos w. d e s e n t o n a n en el contexto ya q u e se centran e n la desaparición d e u n p u e b l o concreto. Por otra p a r t e , e n 15,13-19 se atribuye a Caleb la d e r r o t a y expulsión d e los anaquitas. Sin e m b a r g o , estos w. q u i e r e n indicar el c u m p l i m i e n t o expreso de lo a n u n ciado p o r Moisés e n Dt 9,1-3, d o n d e e n t r e todos los pueblos más g r a n d e s y n u m e r o s o s q u e serán conquistados p o r Israel se destaca expresa y únic a m e n t e a «un p u e b l o más n u m e r o s o y c o r p u l e n t o , los anaquitas, q u e conoces d e oídas p o r aquello: ¿Quién resistirá a los hijos d e Anaq? Así sabrás q u e el S e ñ o r tu Dios es quien cruza al frente d e ti c o m o fuego voraz y los destrozará y los d e r r o t a r á ante ti...». En la m e n t a l i d a d d e este glosador, el c u m p l i m i e n t o d e u n h e c h o tan i m p o r t a n t e n o p u e d e ser atribuido a Caleb sino al mismo J o s u é . Y d e m a n e r a m u c h o más plena, ya q u e n o sólo los expulsa d e la serranía d e J u d á sino también d e la d e Israel. A Anaq se lo n o m b r a en N m 13,22.28.33; Dt 9,2; Jos 15,13.14; J u e 1,20. A los anaquitas e n Dt 1,28; 2,10.11.21; 9,2; J o s 11,21.22; 14,12.15. Margalit relaciona Anaq con la raíz minoica anak, que significa rey. Referencias clásicas vinculan estos términos con el Antiguo Oriente, en especial con Caria. El que estos pueblos viniesen con la migración de los Pueblos del Mar explicaría su presencia en tiempos de Josué, y el hecho de que Abrahán sólo encontrase amorreos en Hebrón. Cf. O. Margalith, «The Origin of the Sons of Anak»: BM 25 (1980) 359-364. En cambio, Mattingly piensa que anaq significaba originariamente «cuello» o «collar» y que más tarde se convirtió en el nombre de una tribu con el posi-

LISTA DE REYES VENCIDOS

285

ble significado de «cuellos largos» (= gigantes). Anaq era hijo de Arbá (Jos 15,13; 21,11), fundador de Quiriat Arbá (Hebrón). Aunque el gentilicio deriva del nombre de su hijo, Arbá fue considerado «el más importante de los anaquitas» (Jos 14,15). Todas las referencias bíblicas están de acuerdo en que los descendientes de Anaq eran de gigantesca estatura (Dt 2,10.21; 9,2). En Nm 13,29 se los menciona como especialmente impresionantes. Nm 13,33 los relaciona con los infames Nefilim (cf. Gn 6,4). Dt 2,10.20-21 y 9,2 los identifican con los emitas, zamzumitas y refaítas. 21. Las tradiciones g e n e r a l m e n t e sitúan a los anaquitas e n el S d e Can a á n , c o n c r e t a m e n t e e n los alrededores d e H e b r ó n (Nm 13,22; J o s 14,1215). Aquí se les atribuye u n territorio m u c h o más amplio e n la serranía de J u d á ( H e b r ó n , Debir y Anab) y la serranía d e Israel. Hebrón. Cf. 10,3. Debir. Llamada también Quiriat Sefer: g e n e r a l m e n t e se la identifica con tel Beit Mirsim, u n o s 8 k m al sur d e ed-Daweimeh, p e r o sin b u e n o s arg u m e n t o s . U n a b u e n a alternativa sería hirbet T e r r a m e h . Anab («La Uva»). Los textos egipcios d e la dinastía XIX la llaman Qrt 'nt, su n o m b r e primitivo debió ser Quiriat 'Anab. Se h a n e n c o n t r a d o restos d e la E d a d del H i e r r o . D e n t r o del AT sólo se la cita aquí. 22. Los anaquitas desaparecen de J u d á y q u e d a n reducidos a tres d e las ciudades filisteas. Es p r o b a b l e q u e Goliat d e Gat y los otros gigantes d e 2 Sm 21,16-22 fuesen considerados c o m o descendientes d e los anaquitas residentes e n Filistea. 23. Nuevo r e s u m e n d e lo anterior y p r e p a r a c i ó n de lo q u e sigue. Dios h a c u m p l i d o su p r o m e s a d e entregar la tierra, «como había dicho a Moisés» (cf, 1,3). A h o r a toca el s e g u n d o acto: repartirla. Es lo q u e contarán los ce. 13-21. El país descansó de guerras. Esta frase se repite literalmente e n 14,15, precisamente después d e c o n t a r la conquista d e H e b r ó n p o r Caleb.

7.6. Lista de reyes vencidos en TransJordania y Cisjordania (12) Bibliografía V. Fritz, «Die Sogennante Liste der Besiegten Konige in Josua 12»: ZDPV 85 (1969) 136-161 [se limita al estudio de 12,10-24]; J. Hollenberg, «Die deuteronomistischen Bestandtheile des Buches Josua»: ThStKr 1 (1874) 499-500; Y. Ring, «The Biblical List of 31 Kings in the Book of Joshua against Parallels in Mycenaean Greek Tablets»: Tarb 46 (1977) 141-144 (en hebreo con resumen inglés en p. VI); J. Simons, o. c, 125-127; N. H. Tur-Sinai, «How Far Extended the Fighting Against the Kings of Canaan Following the Battle at the Waters of Meron?»: BIES 24 (1959) 33-35; M. Wüst, Untersuchungen zw den siedlugnsgeographischen Texten des Alten Testaments, 12-24.28-57.

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LISTA DE REYES VENCIDOS

JOSUÉ 12

12,1

Reyes d e TransJordania a los q u e d e r r o t a r o n los israelitas y d e cuyas tierras se a p o d e r a r o n , desde el río A r n ó n hasta el m o n t e H e r m ó n , incluyendo t o d a la estepa oriental:

2

Sijón, rey a m o r r e o con residencia e n J e s b ó n . Sus dominios eran: desde la Aroer a orillas del t o r r e n t e A r n ó n y el m e d i o del tor r e n t e , es decir, la mitad d e Galaad hasta el t o r r e n t e Yaboq, frontera d e los amonitas;

3

la p a r t e oriental d e la Araba desde el Mar d e Genesaret hasta el m a r d e la Araba, el Mar d e la Sal, incluidas Bet-Yesimot y el sur d e las estribaciones del Fasga.

4

[...] Og, rey d e Basan, d e los últimos refaimitas, con residencia e n Astarot y Edreí.

5

Sus dominios eran: el m o n t e H e r m ó n , Salea y t o d o Basan hasta la frontera d e los guesureos y maacateos, y la mitad d e Galaad hasta el territorio d e Sijón, rey d e J e s b ó n .

6

Moisés, siervo del Señor, y los israelitas los d e r r o t a r o n , y Moisés, siervo del Señor, dio su tierra e n p r o p i e d a d a los d e R u b é n , Gad y m e d i a tribu d e Manases.

7

Reyes d e Cisjordania a los q u e d e r r o t a r o n Josué y los israelitas, desde Baalgad, e n el valle del Líbano, hasta el M o n t e Pelado, q u e sube a Seír, cuyas tierras dio J o s u é e n p r o p i e d a d a las tribus d e Israel, repartiéndolas e n lotes;

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e n la m o n t a ñ a , la Sefela, la Araba, las estribaciones d e la sierra, el p á r a m o y el N e g u e b , d o n d e estaban los hititas, a m o r r e o s , can a n e o s , fereceos, heveos y jebuseos:

9

rey d e Jericó, u n o ; rey d e Ay, j u n t o a Betel, u n o ;

10

rey d e Jerusalén, u n o ; rey d e H e b r ó n , u n o ;

11

rey d e Yarmut, u n o ; rey d e Laquis, u n o ;

12

d e Eglón, u n o ; rey d e Guézer, u n o ;

13

rey d e Debir, u n o ; rey d e Guéder, u n o ;

14

rey d e J o r m a , u n o ; rey d e Arad, u n o ;

15

rey d e Libna, u n o ; rey d e Adulan, u n o ;

16

rey d e Maqueda, u n o ; rey d e Betel, u n o ;

17

rey d e Tapuaj, u n o ; rey d e Jéfer, u n o ;

18

rey d e Afee, u n o ; rey d e Sarón, u n o ;

19

rey d e M a d ó n , u n o ; rey d e Jasor, u n o ;

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rey d e Simrón M e r ó n , u n o ; rey d e Axaf, u n o ;

21

rey d e Taanac, u n o ; rey de Meguido, u n o

22

rey d e Cades, u n o ; rey de Yoqneán del Carmelo, u n o ;

23 24

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rey d e Dor, e n el distrito d e Dor, u n o ; rey d e los p u e b l o s d e Galilea, u n o ; rey d e Tirsá, u n o . Total d e reyes: treinta y u n o .

1 TransJordania. Lit.: «al lado del Jordán, por oriente». pTn nasi designa generalmente a TransJordania (Dt 1,1.5; 3,8; Jos 1,14; 2,10; 7,7) pero también puede aplicarse a Cisjordania (Jos 9,1). Para evitar equívocos, a veces se añade «a oriente» (smon nmra nmra Nm 32,19; Dt 4,41.49; Jos 1,15; 12,1; 13,8.27), o «a occidente» (nír'jos'5,1; 12,7; 22,7). 2-3 Traspasado a la geografía española, el v. 2 sonaría: «Desde el estrecho de Gibraltar y media Casulla hasta Despeñaperros». Un auténtico galimatías. Véase el comentario. y el medio de la vaguada. Simons añade -ron «la ciudad en medio del valle», basándose en 13,16. Sin embargo, el texto de 12,2 parece más exacto que el de 13,16. frontera de los amonitas. Según Simons, la cláusula yin? •>» "roa no hay que relacionarla con el Yaboq, sino que se refiere a lo anterior, los territorios amonitas conquistados por Sijón. En tal caso, habría que traducir «que fue territorio amonita». Sin embargo, según Nm 21,26, los territorios conquistados por Sijón pertenecían a los moabitas, no a los amonitas. 4 Og; TM: «El territorio de Og». Omitimos «el territorio de» con G*. El capítulo contiene una lista de reyes, no de países. 5 y la mitad de Galaad hasta... Como dice Simons, la «mitad de Galaad» sólo puede relacionarse gramaticalmente con la anterior preposición ("tu), no con Sen, ya que en este caso debería usarse la preposición b ('snai), como en los casos del Hermón y de Basan. Sin embargo, de esta forma la región de Basan limitaría con la mitad S de Galaad, «el territorio de Sijón, rey de Jesbón», lo cual es falso. Parece más lógico pensar que el autor ha olvidado el uso de la preposición b, y añadir un 'ad después de 7i?i?:ri, desaparecido por haplografía. 6 su tierra. Sobrentendido en el sufijo de njnsi. 16 rey de Betel, uno. Falta en G*, quizá porque Betel ya apareció anteriormente (v.9). 18 rey de Sarón, uno. TH: «rey de Lasaron», localidad desconocida. Quizá por eso, G* une con lo anterior: «Afee del Sarón» (fkicaXéa A(f>eK Tfjc, Zapwv). Ver comentario. 23 rey de los pueblos de Galilea. TH: «rey de los pueblos de Guilgal». Con G* (fiacaXéa fwL|_L Tfjg raXiAaíaQ), cambiamos Guilgal en Galilea. Igual Noth, Simons. Fritz lo considera inaceptable y piensa que el texto primitivo, ahora corrompido, hablaba de dos localidades distintas, ambas difícilmente identificables. 24 treinta y uno. De acuerdo con la omisión de los reyes de Betel y Sarón, G* ofrece como suma total 29 reyes. La sección anterior h a e n u m e r a d o los territorios conquistados p o r Josué. A h o r a se a ñ a d e u n a lista d e reyes vencidos. El c. 12 se divide e n dos secciones: reyes d e TransJordania vencidos p o r Moisés (1-6) y reyes de Cisj o r d a n i a vencidos p o r J o s u é (7-24). Pero son m u y distintas. Mientras la seg u n d a es la escueta e n u m e r a c i ó n d e treinta y u n reyes vencidos, con sus capitales correspondientes, la p r i m e r a (quizá p o r q u e sólo p u e d e hablar d e dos reyes) detalla los territorios.

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JOSUÉ 12

Reyes de TransJordania (1-6) 1. Antes de indicar los nombres de los reyes, el pasaje ofrece una descripción global de su territorio: desde el torrente Arnón hasta el monte Hermón, incluyendo la parte oriental de la Araba, es decir, la comprendida entre el lago de Genesaret y el Mar Muerto, como indica el v. 3. Esta delimitación coincide con la de Dt 4,46-49, donde se describe también el territorio conquistado a Sijón y Og: «Desde la Aroer, a orillas del torrente Arnón, hasta el monte Sirión, que es el Hermón, y toda la estepa en el lado oriental del Jordán hasta el Mar de la Araba bajo las estribaciones del Fasga». 2-3. Sijón ya ha sido mencionado por Rajab (2,10) y los gabaonitas (9,10). Aquí el énfasis no se pone en la guerra contra él y la conquista (cf. Nm 21,21-25; Dt 2,24-36) sino en la extensión de su territorio, en la que se distinguen dos grandes franjas: la oriental (v. 2) y la occidental (v. 3). La franja oriental se extiende desde el Arnón hasta el Yaboq, que le sirve también de frontera con los amonitas por el E. Lo peculiar de nuestro texto es que llama a esta zona «la mitad de Galaad» (se sobrentiende la mitad sur). Esta interpretación se basa en el concepto amplio de Galaad, que equivale prácticamente a TransJordania. En cualquier caso, la formulación del texto hebreo es muy deficiente. Traducido literalmente sería: «desde Aroer, en la orilla del torrente Arnón y el medio del torrente y la mitad de Galaad, y hasta el torrente Yaboq, frontera de los amonitas». Es posible que el texto primitivo fuese «desde la Aroer del Arnón hasta el torrente Yaboq», al que luego se añadieron tres aclaraciones: a) la frontera S, que comienza en Aroer, corre por «la mitad del torrente», se supone que hasta el Mar Muerto; el texto es relativamente claro y no conviene corregirlo con 13,16, donde se habla de una anónima ciudad en medio del torrente que, según algunos, nunca existió; b) «es decir, la mitad de Galaad» interpretando el waw de '¡¿m como explicativo; con estas palabras, que irían mejor después de Yaboq, un glosador ha querido dar un nombre exacto a la zona entre el Arnón y el Yaboq. Quienes no advierten o admiten el uso amplio de «Galaad» (tan frecuentemente atestiguado) y creen que Galaad sólo se extiende entre el Yaboq y el Yarmuc, las palabras «y [= es decir] la mitad de Galaad» les plantean un serio problema; lo solucionan suprimiéndolas (Simons) o interpretándolas como el intento de un glosador de ampliar el territorio de Sijón por encima del Yaboq (Wüst). c) «frontera de los amonitas», para indicar que el torrente sirve no sólo de frontera N sino también por el E. Según Wüst, esto no es raro porque el Yaboq corre inicialmente de S a N. Sin embargo, no creo que el autor piense en el curso del Yaboq como frontera con los amonitas, porque sería ampliar demasiado al E el territorio de Rubén. Más bien debemos entender «el Yaboq» como «el nacimiento del Yaboq», trazando en ese

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punto una línea imaginaria N-S que sirva de frontera con los amonitas. Esto coincidiría bastante con la tradición que establece esa misma línea imaginaria en Yazer (Nm 21,24). 2. Jesbón. Se la menciona 38 veces en la Biblia, pero casi exclusivamente en relación con la conquista del reino de Sijón; no desempeña un papel importante en ningún otro relato. Por razones geográficas y lingüísticas se la identifica con tel Hesban (M.R. 226134), una colina a 895 m sobre el nivel del mar, 20 km al SO de Aman y 6 km al NE del monte Nebo. Abundantes datos arqueológicos e históricos, con bibliografía, en el artículo de L. T. Geraty, «Heshbon», en ABD. Aroer. Ya que este nombre es frecuente, el autor precisa que se trata de la situada en el Arnón. Generalmente se la relaciona con las ruinas de 'Ara'ir, unos 5 km al E de Diban (M.R. 228097), en la orilla N del torrente, con una impresionante vista de la parte baja del wadi, que alcanza los 660 m de profundidad y 4 km de ancho. Las excavaciones realizadas allí por Emilio Olávarri han descubierto cerámica y otros artefactos desde 2250 a.C. hasta el siglo III de nuestra era. 3. La franja occidental del reino de Sijón lo constituye todo el valle del Jordán (la Araba), desde el lago de Genesaret hasta el Mar Muerto. Es un dato extraño, porque los otros textos no permiten imaginar que se extendiese tan al N; más bien cabría imaginar que la zona a partir del Yaboq estaría bajo el poder de Og, rey de Basan. En vez de aclararse este punto se subraya que la zona S no se limitaba a la estrecha franja junto al río sino que continuaba en dirección a Bet-Yesimot y al S de las estribaciones del Fasga. Para Bet-Yesimot se acepta generalmente la propuesta de Glueck de localizarla en tel el-'Azeme, muy cerca del N del Mar Muerto (Simons, Mittman-n, Fritz). En otros textos bíblicos, la extensión del reino de Sijón aparece como sigue: Tres textos sugieren una extensión bastante reducida en torno ajesbón: 1) Nm 21,25b-26 dice: «Israel se estableció en todas las ciudades amorreas, en Jesbón y su distrito, pues Jesbón era la capital de Sijón...». No se mencionan el Arnón y el Yaboq como límites S y N y podemos imaginar el territorio (así lo hace Wüst en su mapa 1) como un círculo en torno ajesbón. 2) Jos 13,10 habla de «las ciudades de Sijón que reinó en Jesbón hasta la frontera con los amonitas»; el contexto parece dejar claro que la zona desde el Arnón hasta Madaba no pertenecía a Sijón (ver 13,9-10). 3) En la misma línea, Jos 13,1521, cuando termina de hablar de la heredad de Rubén, la resume en dos grandes bloques: «todas las ciudades de la llanura y todo el reino de Sijón» (v. 21); la llanura entre el Arnón y Madaba (o entre Madaba y Dibón) no pertenecía a Sijón. Sin embargo, otros textos amplían notablemente este territorio: 1) Nm 21,24 establece la frontera S en el Arnón, la N en el Yaboq y la E en Yazer: «Desde el Arnón al Yaboq y hasta el país de los amonitas, pues Yazer es la frontera

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de los amonitas». Con ello, el círculo en torno ajesbón se transforma en un rectángulo bastante alargado. Las fronteras N y S se convierten en los «límites clásicos» (algo parecido al «desde Dan hasta Berseba»). La frontera E (Yazer) parece mucho más correcta que la indicada en Jos 12,2 (el Yaboq), a no ser que se entienda el nacimiento del Yaboq, que se encuentra muy cerca de Yazer; en tal caso, coincidirían en la práctica ambas designaciones. 2) Dt 2,36: «Desde la Aroer a orillas del Arnón y la ciudad en medio del torrente hasta Galaad». Sólo se ofrecen las fronteras S y N; en la segunda, el Yaboq queda sustituido por Galaad; aquí sí tenemos la concepción reducida de Galaad, que empezaría por encima del torrente Yaboq. 3) Jue 11,22: «Desde el Arnón hasta el Yaboq y desde el desierto hasta el Jordán». Las fronteras S y N se mantienen, pero la E y O se desplazan, haciendo que el rectángulo alargado de Nm 21,24 se convierta en un rectángulo bastante chato, sin llegar a ser un cuadrado. La prolongación por el O hasta el Jordán coincide con lo que nos dice Jos 12,3, pero la ampliación por el E olvida totalmente a los amonitas. 4-5. Og 156 . T a m p o c o interesa e n este caso la c a m p a ñ a c o n t r a el rey (Nm 21,33-35; Dt 3,1-7). Se recogen d e él tres datos personales (v. 4) y la extensión d e su territorio (v. 5 ) . Los datos personales son: - el título d e «rey d e Basan», fórmula h e c h a q u e e n c o n t r a m o s diez veces (Nm 21,33; 32,33; Dt 1,4; 3,1.3.11; 4,47; J o s 12,4; 13,30; N e h 9,22); - su ascendencia refaíta (Dt 3,11; J o s 12,4; 13,12). En Gn 14,5 a b r e n la lista d e los cuatro pueblos vencidos p o r C o d o r l a h o m e r y e n Gn 15,20 apar e c e n e n t r e los diez pueblos cuya tierra p r o m e t e Dios a los descendientes d e Abram. En Dt 2,10-11 h a b l a n d o del territorio d e Moab, e n c o n t r a m o s esta interesante noticia: «Antiguamente habitaban allí los emitas, p u e b l o g r a n d e , n u m e r o s o y c o r p u l e n t o , c o m o los anaquitas. C o m ú n m e n t e se los creía refaítas, c o m o a los anaquitas, p e r o los moabitas los llamaban emitas». Y e n Dt 2,20-21, al hablar del territorio amonita: «También esta región se considera d e los refaítas, pues a n t i g u a m e n t e la habitaban refaítas, si bien los a m o r reos los llamaban sansumitas. Era u n p u e b l o g r a n d e , num e r o s o y c o r p u l e n t o , c o m o los anaquitas. El Señor los aniquiló, y los amonitas se instalaron e n su lugar». En r e s u m e n , se s u p o n e q u e h a b i t a b a n toda TransJordania (Moab, Anión, Basan) hasta q u e fueron expulsados p o r nuevos pobladores. Su corpulencia d a r á paso a la leyenda d e q u e el sarcófago d e h i e r r o del rey Og, q u e se conserva e n A m a n , mide cuatro metros y m e d i o d e largo p o r dos d e a n c h o (Dt 3,11); - sus capitales: Astarot y Edreí (Dt 1,4; J o s 12,4; 13,12). La capital más antigua debió d e ser Astarot (cf. J o s 9,10), en la p a r t e alta del Yarmuc; se la identifica con tel 'Ashtara, al S d e Siria, j u n t o a la frontera con J o r d a n i a (M.R. 243244). Edreí: Der'a, e n la frontera actual e n t r e Siria y J o r d a n i a .

1,6 Me atengo a la tradición bíblica sin entrar en el problema de la historicidad. Según R. de Vaux, «Og no es ningún personaje histórico» y «la intención del relato [de Nm 21,33-35, tomado de Dt 3,1-7] es justificar las pretensiones de la media tribu de Manases sobre una región que, de hecho, nunca llegaron a poseer los israelitas» (Historia antigua de Israel, II, 9899).

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Representa el p u n t o más al S y al E del r e i n a d o d e Og, a d o n d e sale a enfrentarse con los israelitas (Nm 21,33 = Dt 3,1). 4. La extensión del territorio se describe c o m e n z a n d o p o r el N: Monte H e r m ó n , Salea, t o d o Basan hasta la frontera d e los guesureos y maacateos y la mitad n o r t e d e Galaad. En c o m p a r a c i ó n con otros textos, t e n e m o s aquí u n a ampliación del territorio d e Og: hacia el N, p o r q u e incluye el m o n t e H e r m ó n , y hacia el S p o r q u e abarca la mitad d e Galaad. E n N m 21,32-35 se dice simplemente q u e O g era «rey d e Basan» y q u e «Moisés se a p o d e r ó d e t o d o su territorio». En Dt 3,1-7, c u a n d o se c u e n t a la c a m p a ñ a contra Og, se dice q u e conquistaron «sesenta ciudades, toda la región d e Argob, r e i n o d e O g e n Basan; todas ellas fortificadas con i m p o n e n t e s murallas y p o r t o n e s con trancas, sin contar muchísimas aldeas d e campesinos» (v. 5). El m o n t e Hermón también p e r t e n e c í a a O g según J o s 13,11. En otros casos se p o n e c o m o límite (Dt 3,8; 4,48; 12,1). Salea. También e n Dt 3,10 aparece c o m o ciudad d e Og. Sin e m b a r g o , tanto e n J o s 13,11 c o m o e n 1 Cr 5,11 se p o n e c o m o límite; parece n o pertenecer al r e i n o d e Og. La localización exacta se desconoce. Wüst sugiere la periferia oriental d e Basan, p a r a marcar la frontera E a falta d e reinos. Basan. Región famosa p o r su fertilidad, sus vacas (Sal 22,12; Am 4,1) y sus robles (Is 2,13; Ez 27,6). Su riqueza excitó la imaginación d e los autores bíblicos; según Dt 3,3-5 formaba p a r t e d e ella la región d e Argob, con n a d a m e n o s q u e sesenta ciudades, «todas ellas fortificadas con i m p o n e n tes murallas y p o r t o n e s con trancas, sin contar muchísimas aldeas d e campesinos». En líneas generales limitaba al N con el m o n t e H e r m ó n , al S con el wadi Yarmuc ( a u n q u e alguna zona, c o m o la d e Edreí, q u e d a al S del wadi), al O con la región d e Golán (a la q u e e n otros textos parece incluir) y p o r el E llegaba hasta las m o n t a ñ a s d e ed-druz. El territorio de los guesureos y maacateos q u e d a excluido del d o m i n i o de O g . Según Dt 3,14 limitaba con Argob, u n a región d e Basan. Mazar piensa q u e p o d e m o s localizarlo, con cierta seguridad, e n t r e Galaad al S, Basan al É y M o n t e H e r m ó n al N, es decir, e n el Golán, z o n a m o n t a ñ o s a , boscosa y con a b u n d a n t e s lluvias. Y basándose e n q u e Abel Bet-Maacá se e n c u e n t r a e n el e x t r e m o N d e Galilea, considera posible q u e los maacateos o c u p a s e n la p a r t e N y los guesureos la S. Q u e Guesur y Maacá form a b a n p a r t e d e C a n a á n antes d e la conquista israelita p o d e m o s deducirlo d e la descripción d e los límites d e C a n a á n e n N m 34. A Maacá se lo m e n c i o n a e n t r e los d o c e hijos d e N a h o r (Gn 22,20-24) y t a m b i é n e n doc u m e n t o s egipcios d e los siglos XIX o XVIII, p e r o es p o c o lo q u e p o d e m o s saber d e la historia d e estos pueblos. En las g u e r r a s d e David c o n t r a los sirios aparece m e n c i o n a d o el rey d e Maacá (2 Sm 10,6; 1 Cr 19,7), mientras q u e a Guesur n o se lo m e n c i o n a . A la inversa, e n 2 Sm 3,3 y 1 Cr 3,2 se habla d e Talmai, rey d e Guesur y d e q u e David se casó con su h e r m a n a , Maacá. Según Mazar, c o m o consecuencia d e la situación global

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del siglo XI, los guesureos y maacateos consiguieron f o r m a r reinos independientes 1 5 7 . La mitad de Galaad. Igual q u e antes, se e n t i e n d e Galaad e n el sentido más amplio, desde el A r n ó n al S, hasta Basan e n el N. Aquí se trata d e la p a r t e al n o r t e del Yaboq, d o n d e el paisaje se eleva a b r u p t a m e n t e hasta alcanzar los casi 1.500 m f o r m a n d o las m o n t a ñ a s d e Ajlun.

n o m b r e s d e los reyes conocidos, a ñ a d e q u i n c e ciudades q u e n o aparecen e n los relatos anteriores (Guéder, J o r m a , Arad, Adulan, Betel, Tapuaj, Jéfer, Afee, Sarón, Taanac, Meguido, Cades, Yoqneán, ¿Pueblos?, Tirsá) y cambia a veces el o r d e n (Libna-Maqueda frente a Maqueda-Libna del c. 10; Madón-Jasor frente aJasor-Madón del c. 11). Parece claro q u e el autor (o reelaborador) d e la lista h a i n t e n t a d o completar lo referente a ciertas zonas n o tratadas a n t e r i o r m e n t e : la del S d e J u d á (Guéder, J o r m a , Arad, A d u l a n ) ; la del centro, especialmente e n la región d e Manases (Tapuaj, Jéfer, Tirsá), la llanura d e Sarón (Afee, Sarón) y el paso d e la costa a la llan u r a d e Yezrael (Taanac, Meguido, Yoqneán). C o m o h a m o s t r a d o Fritz (1969) todas ellas son localidades d e alto valor estratégico.

6. El r e p a r t o a las dos tribus y m e d i a d e TransJordania (contado e n N m 32,33-42 y Dt 3,12-17) será tratado d e forma especial en 13,8-33.

Reyes de Cisjordania (7-24) 7-8. La escueta e n u m e r a c i ó n está p r e c e d i d a d e la extensión del territorio conquistado, con sus p u n t o s extremos N (Baalgad) y S (Monte Pelado) . D e n t r o d e él se distinguen seis zonas, habitadas p o r seis pueblos. El texto es m u y parecido, con ciertas diferencias, al r e s u m e n q u e ofrece 11,16-17. Mientras en 11,16-17 se e n u m e r a n p r i m e r o las regiones y luego la extensión global (en dirección S-N: desde el M o n t e Pelado hasta Baalgad) , aquí se indica p r i m e r o la extensión global (en dirección N-S) y luego las regiones. En a m b o s casos se m e n c i o n a n seis, p e r o sólo cuatro coinciden: la sierra ("inn), la Sefela, el p á r a m o (rn-isn) y el N e g u e b . En 11,16 se m e n c i o n a n , además, la tierra d e Gosen y la sierra d e Israel con su Sefela, q u e e n 12,8 q u e d a n sustituidas p o r «las estribaciones» (nnoK) y el desierto (nano). Baalgad, Monte Pelado. Ver c o m e n t a r i o a 11,17. Sierra, Sefela, Araba y Negueb. Ver c o m e n t a r i o a 11,16. Las estribaciones (rrnfflx). El t é r m i n o , q u e n o aparece e n 11,16, p a r e c e recogido d e 10,40, d o n d e indica u n a d e las cuatro regiones e n q u e se divide la zona S conquistada p o r J o s u é . Se trata d e la z o n a e n t r e la m o n t a ñ a y la Sefela. El páramo. Sin otra d e t e r m i n a c i ó n («páramo d e Moab», «de Q u e d e mot», «desierto d e Sin», etc.), el t é r m i n o es m u y difícil d e localizar. En t o d o caso d e b e r í a m o s relacionarlo con «el p á r a m o » d e J u d á , e n el q u e se e n c u e n t r a n seis pueblos con sus alquerías (ver c o m e n t a r i o a 15,61). Hititas, amorreos, cananeos, fereceos, heveos y jebuseos. Véase el Excurso 4 sobre la lista d e los p u e b l o s vencidos. 9-24. La lista d e reyes d e Cisjordania vencidos sigue básicamente el ord e n d e aparición en el libro y d e las g r a n d e s c a m p a ñ a s (Jericó, Ay, sur, n o r t e ) . P e r o d e b e t e n e r u n origen i n d e p e n d i e n t e p o r q u e n o indica los

157 Cf. B. Mazar, «Geshur and Maachah»: JBL 80 (1961) 16-28; edición revisada, con el mismo título, en B. Mazar, TheEarly Biblical Period. Histmical Studies (Jerusalén 1986) 113-125.

Según Fritz, en el origen de los w. 10-24 se encuentra una lista de ciudades con valor estratégico de tiempos de Salomón, que fueron fortificadas durante su reinado. Esta simple lista de ciudades fue elaborada por un redactor, que añadió «rey de... uno»; a veces cometió el error de dividir mal el nombre de una ciudad (p. ej., convirtió «Afee del Sarón» en dos localidades distintas, Afee y Lasaron) y otras unió dos nombres distintos en uno solo (Simrón-Merón). Este mismo redactor, basándose en el relato dejos 2-8, antepuso los nombres de Jericó y Ay. Y fue él quien revisó profundamente el actual capítulo 10, convirtiendo en protagonistas iniciales a los reyes de las cinco primeras ciudades de su lista (Jerusalén, Hebrón, Yarmut, Laquis, Eglón). 9. Jericó. Cf. c o m e n t a r i o al c. 6. Ay. Cf. J o s 7-8. L o m b a r d i vocaliza mesad, «fortaleza», e n vez d e missad, «al lado de». Ha'Ay sería u n a fortaleza ocasional d e Betel, cuyos habitantes se defienden allí j u n t o con su rey. El rey d e Ha'Ay es e n realidad el rey d e Betel 158 . 10. Jerusalén. Su rey, Adonisedeq, encabeza la oposición del S a Josué, lucha y m u e r e (10,1-27). P e r o J e r u s a l é n n o cayó entonces en p o d e r d e los israelitas. J u e 1,7 dice q u e los d e J u d á la conquistaron e i n c e n d i a r o n . J u e 1,21 ofrece u n a versión distinta: los benjaminitas n o lograron expulsar a los j e b u s e o s d e ella. Fue conquistada p o r David (2 Sm 5,6-8). Hebrón. En 10,3 su rey se llama O h á n . Coaligado con los reyes del S es vencido y m u e r e (10,1-27). Sobre la ciudad cf. 10,3. 11. Yarmut. En 10,3 su rey se llama Piran. Coaligado con los reyes del S es vencido y m u e r e (10,1-27). Sobre la ciudad cf. 10,3. Laquis. En 10,3 su rey se llama Yafía. Coaligado con los reyes del S es vencido y m u e r e (10,1-27). Sobre la ciudad cf. 10,3. 12. Eglón («Becerril»), En 10,3 su rey se llama Debir. Coaligado con los reyes del S es vencido y m u e r e (10,1-27). Sobre la ciudad cf. 10,3.

G. Lombardi, «Ai, la fortezza di Beth-El (Gios 12,9)»: FrancLA 13 (1962/63) 278-286.

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Guézer. En 10,33 su rey se llama Horán; intentó ayudar al rey de Laquis pero fue vencido. Sobre la ciudad cf. 10,33. 13. Debir. Cf. 10,38-39. Guéder («La Cerca»). No mencionada en las conquistas anteriores. Ciudad desconocida, pero en el S. La lista genealógica de los calebitas menciona ajaref, «fundador de Guéder», junto a los fundadores de Quiriat Yearim y Belén (1 Cr 2,51). Na'aman la identifica con hirbet Jedur (M.R. 158115), entre Belén y Hebrón. De Guéder podría proceder Baaljanán el guederita, encargado por David de los olivares y sicómoros de la Sefela (1 Cr 27,28). 14. Jornia («Exterminio»). No aparece en las conquistas anteriores. Véase comentario a 15,30. Arad. En Nm 21,1-3 su rey ataca a los israelitas y se lleva prisioneros; tras un voto, los israelitas lo derrotan y llaman a la ciudad «Jorma». En Nm 33,40 vuelve a mencionarse al rey «cananeo» de Arad sin que tenga lugar conflicto alguno. Sin embargo, de Jue 1,16 se desprende que el área estaba poblada por los amalecitas y que en ella se estableció también la familia de Jobab, el quenisita, suegro de Moisés. Las excavaciones dirigidas por Aharoni han mostrado que tel 'Arad no estaba habitado durante el Bronce Tardío y Hierro I hasta 1100 aproximadamente. En el siglo XI existe un pequeño asentamiento abierto, sobre el que Salomón construye una fortaleza, destruida por el faraón Sisac, pero que sobrevive durante el Hierro II. Sobre la posible identificación con la Eder de 15,21 véase comentario a este versículo. 15. Libna. Cf. 10,29-30. Adulan. No se cuenta su conquista. Véase comentario a 15,35. 16. Maqueda. Cf. 10,28. Betel. No se cuenta su conquista, que habría que relacionar con la de 'Ay. Véase 12,9. 17. Tapuaj («El Manzano»). No se cuenta su conquista. Existen dos Tapuaj, una en la Sefela de Judá (15,34) y otra en Manases, aunque propiedad de los efraimitas (16,8; 17,8). Ya que la mención de Betel nos ha trasladado hacia el N, sería más lógico pensar en la Tapuaj de Manases. Véase comentario a 16,8. Jéfer. No se cuenta su conquista ni vuelve a aparecer como nombre de ciudad. En 1 Re 4,10 se habla de la región de Jéfef que, junto con Socó, es gobernada desde Arubot. Arubot no vuelve a ser mencionada; y esta Socó debe ser distinta de la «Socó de Judá» (1 Sm 17,1). Basándonos en 17,2-3 podemos pensar que la región de Jéfer estaba formada por las ciudades de sus «nietas»; Majlá, Noá, Joglá, Milcá y Tirsá, y situarla en Mana-

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sés, igual que Tapuaj. En la misma línea se expresa Albright, mientras Alt y Aharoni sitúan el tercer distrito salomónico en la llanura de Sarón; de acuerdo con ellos, Mazar identifica Jéfer con tel Ifshar (M.R. 141197). Zertal lo considera demasiado pequeño para una ciudad-estado cananea e insiste en que el tercer distrito debe situarse en Manases; propone tel elMuhaffar (M.R. 170205), en el N del valle de Dotan, que preserva el nombre. Véase su artículo «Hepher» en ABD. 18. Afee («El Cerco»). No se cuenta su conquista. En 19,30 se habla de una Afee en la tribu de Aser, que algunos identifican con tel Kurdana (M.R. 160250), 9 km al SE de Acco (Alt, Mazar) y otros con tel Kabri (M.R. 164268), 4 km al E de Nahariya (Saarisalo). Pero, dado el nombre siguiente (la región de Sarón), parece preferible pensar en la Afee más famosa, la que se encuentra en la llanura de Sarón, mencionada en fuentes antiguas: lista topográfica de Tutmosis III (ni 66), campaña asiática de Amenhotep II, campaña de Asaradón contra Egipto; desde Guthe (1911) se la identifica con tel Ras el-'Ain (M.R. 143168). Cf. M. Kochavi, AphekAntipatris: Five Seasons of Excavations (1972-1976) (Tel Aviv 1977). Sarón. El TH ofrece «Lasaron», que sería el nombre de una ciudad desconocida. Caben dos posibilidades: a) el lamed podría indicar que se trata de una región (Boling), no de una ciudad, pero esto no encaja en la manera de referirse a los reyes de ciudades-estado; b) G interpreta el lamed como posesivo y lo relaciona con la ciudad anterior: «Afee del Sarón», para distinguirla de las otras Afee (Fritz). En cualquier caso, ni la región ni la hipotética ciudad de Lasaron aparecen en los relatos anteriores. La región es famosa por su belleza y sus buenos pastos (cf. 1 Cr 27,29; Cant 2,1; Is 35,2). 19. Madón. Según 11,1 su rey se llamaba Jobab. Vencido en la batalla de Merón (11,7-8). Sobre la ciudad cf. 11,1. Jasar. Según 11,1 su rey era Yabín y capitaneó la confederación del N contra Josué. Vencido en la batalla de Merón (11,7-8), parece que se refugió en su ciudad, donde es apresado y ajusticiado (11,10) y la ciudad condenada al anatema (11,11). Sobre el problema histórico véase el comentario al c. 11. 20. Simrón Merón. Esta localidad es desconocida, mientras que de Simrón se habla en Jos 11,1; 19,15 y de Merón en Jos 11,5.7 (como Merom). Por consiguiente, es probable que se trate de dos ciudades distintas. El rey de Simrón, cuyo nombre no se indica en 11,1, aparece allí coaligado con el rey de Jasor. Vencido en la batalla de Merón. Sobre Simrón cf 19,15. Merón. La m-r-m de las listas de Tutmosis III y Ramsés II. Generalmente se la identifica con Merón, 7 km al O de Safed. Pero allí no existe un tel y Aharoni sugiere tel el-Hirbe, unos 15 km al N de Merón.

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Axaf. Coaligado con el rey de Jasor. No se indica su nombre en 11,1. Vencido en la batalla de Merón. Ver 19,25. 21. Taanac. No se menciona en los relatos anteriores, aunque en ella sitúa el Canto de Débora la batalla contra Sisara, general de Yabín (Jue 5,19). Ver comentario a 17,11. Meguido. No se menciona en los relatos anteriores. Ver comentario a 17,11. 22. Cades. No se menciona en los relatos anteriores. Por el orden geográfico debe tratarse de la Cades de Galilea en los montes de Neftalí (20,7), que será más tarde ciudad levítica (21,32); Jue 4,11 la relaciona indirectamente con la batalla contra Sisara. Ver comentario a 20,7. Yoqneán en el Carmelo. No se menciona en los relatos anteriores. Pertenecerá a la tribu de Zabulón (19,11) y será ciudad levítica (21,34). Ver comentario a 19,11. 23. Dar. Cf. 11,2. No se indica el nombre de su rey. En territorio de Manases, aunque no logró conquistarla (Jos 17,11-12; Jue 1,27). Ver comentario a 17,11. Goyim de Galilea. El «rey de Goyim» (melek goyim) aparece dos veces en la famosa batalla de los cinco reyes contra cuatro (Gn 14,1.9) y se da su nombre: Tideal. Sin embargo, es más probable que Jos 12,23 no haga referencia a una ciudad concreta (por lo demás desconocida) sino que signifique «los pueblos de Galilea», intentando resumir con este término los distintos grupos mencionados en 11,3. Fritz considera inaceptable el cambio de bibib («de Guilgal») en b'bib («de Galilea»); piensa que el texto está corrompido y que originariamente hablaba de dos localidades distintas e imposibles de identificar: una Guilgal del N (distinta de la famosa junto a Jericó) y una Goyim que quizá se deba a un error de escritura por Gallim (1 Sm 25,44), Iyón (1 Re 15,20) o Quisión (Jos 19,20; 21,28). 24. Tirsá. No se menciona en los relatos anteriores. Es raro que de Galilea volvamos al territorio de Manases. Tirsá es mencionada por vez primera en relación con Jeroboán, como tercera de sus residencias, y como capital del Reino Norte en tiempos de Basa, Elá, Zimrí y Omrí (cf. 1 Re 15,21.33; 16,6.8.15.23) hasta que este último construyó Samaría. Albright la identificó con tel el-Fara'ah (M.R. 182188), y se acepta generalmente 1M . Treinta y un reyes. G, al omitir los reyes de Betel y de Sarón sólo cuenta veintinueve.

159 Cf. W. F. Albright, «The Site of Tirzah and the Topography of Western Manasseh»: JPOS 11 (1931) 241-251.

II. SEGUNDA PARTE. EL REPARTO DE LA TIERRA (ce. 13-21) 1. Las dos introducciones

(13,1-14,5)

Bibliografía U. Schorn, Rubén und das System der Zwólf Stamme Israels. BZAW 248 (Berlín 1997), 166-202; J. Simons, Geographical and Topographical Texts ofthe Oíd Testament

(Leiden 1959) 109-113. La primera parte del libro ha terminado con el resumen de los reyes vencidos. El autor final no se limitó a los reyes de Cisjordania, derrotados por Josué. Comenzó hablando de los famosos Sijón y Og, vencidos por Moisés en TransJordania. Algo parecido ocurrirá al comienzo de la segunda parte del libro: el reparto que hace Josué de Cisjordania está precedido por el recuerdo del reparto efectuado por Moisés en Transjordania. Sin embargo, la estructura y contenido de esta sección es mucho más compleja, marcada por frecuentes repeticiones y algún inciso. 1) El hecho más llamativo es que tenemos dos introducciones al reparto de Cisjordania, con protagonistas distintos: en la primera, lo llevará a cabo Josué (13,1.7); en la segunda, «los israelitas», es decir, el sacerdote Eleazar, Josué y los cabezas de familia (14,1-5). 2) Encontramos tres referencias al reparto de TransJordania: una versión resumida (13,8-13), otra muy detallada (13,15-32) y una simple alusión (14,3a). 3) Cuatro veces se indica que los levitas no recibieron heredad, y en tres de ellas se indica una contrapartida que le asegura la supervivencia (13,14.33; 14,3a.4b). En consecuencia, el esquema de esta larga sección inicial es el siguiente: P Introducción al reparto de Cisjordania: orden divina (13,1 aba. 7) Inciso: la tierra que queda por conquistar (13,ab6-6) Recuerdo del reparto de TransJordania (13,8-33) introducción (v. 8) descripción global del territorio (w. 9-13) [el caso especial de los levitas: (14)] territorio de la tribu de Rubén (15-23) territorio de la tribu de Gad (24-28) territorio de la media tribu de Manases (29-31) final (32) [el caso especial de los levitas: 33]

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2- I n t r o d u c c i ó n al r e p a r t o d e Cisjordania (14,1-5) I n t r o d u c c i ó n (inicio) (1-2) R e c u e r d o del r e p a r t o e n TransJordania (3a) [el caso especial d e los levitas (3b) ] Por q u é son siete tribus y m e d i a (4a) [el caso especial d e los levitas (4b anticipa J o s 21)] I n t r o d u c c i ó n (final) (5).

1.1. Primera introducción al reparto (c. 13) 1.1.1. Dios ordena a Josué repartir la tierra (13,1-7) Bibliografía Y. Aharoni - M. Avi-Yonah, The MacMiüan Bible Atlas, mapa 69; D. Baldi, «La térra promessa nel programa di Giosue (Gios 13,2-5)»: FrancLA 1 (1950/51) 87-106; Z. Kallai, Historical Geography oftheBible, 102-111; N. Na'aman, «The Inheritance of the Cis-Jordanian Tribes of Israel and the Land that Yet Remaineth»: El 16 (1982) 152-158; Id., Borders and Districts in Biblical Historiography (Jerusalén 1986) 39-73 [mapa en p. 59]; R. Smend, «Das uneroberte Land», en G. Strecker (ed.), Das Land Israel in biblischer Zeit (Gotinga 1983) 91-102. 13,1

J o s u é era viejo, d e e d a d avanzada, y el S e ñ o r le dijo: - E r e s ya viejo, d e e d a d avanzada, y q u e d a a ú n m u c h a tierra p o r ocupar.

2

Ésta es la tierra q u e queda: toda la z o n a filistea y todos los guesureos:

3

desde el Sijor, en la frontera con Egipto, hasta el t é r m i n o d e Ecrón, al n o r t e , [zona] q u e c o r r e s p o n d e a los cananeos: los cinco príncipes filisteos - e l d e Gaza, el d e Asdod, el d e Ascalón, el d e Gat, el d e E c r ó n - , y los avitas

4

al Sur. Todo el país c a n a n e o , es decir, desde Ara d e los fenicios hasta Afee, o sea, hasta la frontera d e los a m o r r e o s . T o d o el país d e Biblos y el L í b a n o oriental, desde Baalgad, al pie del H e r m ó n , hasta L e b ó J a m a t .

5 6

A todos los habitantes d e la m o n t a ñ a , desde el L í b a n o hasta Misrepot-Maim, a todos los fenicios, yo los expulsaré ante los israelitas. T ú sólo tienes q u e sortear a Israel su h e r e d a d , c o m o te h e mandado.

7

Así pues, r e p a r t e esa tierra e n h e r e d a d e n t r e las nueve tribus y la m e d i a tribu d e Manases.

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2 la zona. El significado exacto de fíbhi es desconocido, aunque acostumbra traducirse por «círculo», «entorno». losguesureos. Todos los textos bíblicos (Dt 3,14; Jos 12,5; 13,11.13), a excepción de 1 Sm 27,8, sitúan a este pueblo al N de TransJordania. Ya que el v. 2 habla de territorios al S de Palestina, algunos autores siguen a G (ó Teaipí) leyendo «guezereos», a veces identificándolos con los habitantes de Guézer (Boling) y otras distinguiéndolos de ellos (Steuernagel). Véase el comentario. 3 en la frontera con Egipto. Lit.: «frente a Egipto». [zona] que corresponde a los cananeos. El matiz concreto de la expresión es difícil. Podría también traducirse: «considerada cananea». Ver comentario. el de Gaza, el de Asdod... El texto hebreo usa el gentilicio («el gazeo, el asdodeo, el asqueloneo, el gateo y el ecroneo») cosa totalmente anómala, si exceptuamos el «gateo», «el de Gat», que se aplica a Obed-Edom (2 Sm 6,10.11; 1 Cr 13,13), a Itay, general de David (2 Sm 15,19.22; 18,2) y al famoso Goliat (2 Sm 29,19; 1 Cr 20,5). los avitas del Sur. Contra la puntuación masorética, y de acuerdo con S y Vulg, hay que unir yrnn al verso anterior. Así la mayoría de los autores. 4-5 Estos w. plantean numerosos problemas, más bien de interpretación que de traducción. Causa especial dificultad el hecho de que tengamos un «desde» y dos «hasta». El problema desaparece si entendemos el waw delante del segundo «hasta» en sentido explicativo: «hasta Afee, o sea, hasta la frontera de los amorreos». El problema, en todo caso, sería de identificación geográfica de estos términos. Otros piensan que el texto está deteriorado. Simons, corrigiendo una propuesta de Dillmann, traslada 4b después de 5acc: «Toda la tierra de los cananeos, desde "las ciudades" de los sidonios hasta Afee; y la tierra de los guiblitas, hasta el territorio de los amorreos» (lo sigue Na'aman, Borders & Districts, 54). desde Ara. El TM («Maará de los sidonios») lo mantienen Fernández y otros. Pero es más frecuente orientarse en la línea de Buhl (MNDPV 1895, 53-55), quien, a causa del siguiente «hasta Afee», propone leer aquí «desde Maará» (mencionada quizá en una de las cartas de Amarna); así Steuernagel y Cooke. En línea parecida, Abel (RB 58 [1951] 47ss), Soggin, Boling, Fritz, leen «desde Ara» (quizá idéntica con la '-r-n de las listas de localidades de Tutmosis y Sisac). Según Simons, si se acepta esta identificación, y se identifica Afee con afqa, junto a las fuentes del nahr ibrahim, en el Líbano, quedaría excluida de la descripción la llanura costera entre Ecrón y el Carmelo, cosa que le parece poco probable. Por eso prefiere cambiar rnsn en oías, («desde las ciudades de los sidonios») e identificar Afee con tel Ras el-'Ain. De esta forma se describe toda la llanura costera. Noth se limita a poner unos puntos suspensivos: «desde... que pertenece a los sidonios», aunque admite la posibilidad de completar nam: «desde las ciudades de los sidonios». Buhl propone traducir «desde la Cueva». Los w . 1-7 f o r m a n u n a u n i d a d sólo a p a r e n t e . La o r d e n d e Dios a J o sué se limita a los w. laboc y 7, m i e n t r a s q u e 2-6 constituyen u n a descripción d e los territorios n o conquistados q u e encaja p o c o e n b o c a d e Dios. A lo s u m o p o d r í a n incluirse e n la o r d e n divina el v. 6, e n el q u e Dios habla e n p r i m e r a p e r s o n a ; p e r o , e n este caso, la referencia exclusiva al territorio d e los fenicios n o encajaría e n el c o n t e x t o . Más b i e n d e b e m o s int e r p r e t a r este verso, j u n t o con lbB, c o m o e l e m e n t o s d e e m p a l m e e n t r e el discurso d e Dios y la descripción d e los territorios n o conquistados.

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Por otra p a r t e , los w. 2-5(6) t a m p o c o f o r m a n u n i d a d . Parece q u e u n a descripción sucinta se h a e n r i q u e c i e n d o con a ñ a d i d o s posteriores.

pos c o r r e s p o n d e n exactamente a los dos p r i m e r o s territorios d e j o s 13,24; también el último g r u p o (los heveos) se c o r r e s p o n d e con el territorio m e n c i o n a d o e n último lugar. La única diferencia llamativa se d a e n t r e el tercer g r u p o (los fenicios) y el tercer territorio (el d e los guiblitas); Guebal (Biblos) se e n c u e n t r a bastante al N y su territorio n o equivale al d e todos los fenicios. Quizá sea esto lo q u e h a provocado la inserción d e Jos 13,6, d o n d e se indica e x p r e s a m e n t e q u e el territorio d e los fenicios abarcaba también desde el L í b a n o hasta Misrepot-Maim.

Steuernagel considera original: laboc.7. Noth: 1.7.8abcc. Wüst: 1.6b, que servían de enlace entre las tradiciones de la conquista y las del reparto (ce. 1419); después de 13,1.6b seguía 18,3-4. 8a.9*.10b. Fritz atribuye a DtrH los w. Iy7.

El reparto de la tierra (laba. 7) Las palabras d e Dios son introducidas con u n a referencia típica a la e d a d avanzada del protagonista (cf. Gn 24,1; 1 Re 1,1). Se s u p o n e q u e , antes d e morir, d e b e llevar a cabo la s e g u n d a p a r t e d e la misión q u e le fue e n c o m e n d a d a e n el discurso inicial del libro: repartir la tierra a las nueve tribus y m e d i a (nSran rwrn pKrrnK pbn nnsí del v.«7 recoge el f-iN¡rrnt< nrn narr nx 'rran nnx d e 1,6). Originariamente, estas palabras introducían el gran b l o q u e 15,1-19,50, d o n d e se c u e n t a lo q u e c o r r e s p o n d i ó a cada tribu. Actualmente está sep a r a d a d e él p o r los siguientes apartados: 1) R e c u e r d o del r e p a r t o efectuado p o r Moisés a las dos tribus y m e d i a d e TransJordania y exclusión d e los levitas (13,8-33); este a ñ a d i d o respond e al deseo d e tener e n el mismo libro t o d o el t e m a del r e p a r t o ; quizá sea el último cronológicamente. 2) Nueva i n t r o d u c c i ó n al r e p a r t o , p r o c e d e n t e d e círculos sacerdotales, q u e subraya el p r o t a g o n i s m o d e Eleazar y d e los cabezas d e familia; repite ideas conocidas (14,1-5); a esta introducción c o r r e s p o n d e la conclusión e n 19,51. 3) Tradición i n d e p e n d i e n t e sobre Caleb (14,6-15).

Las dificultades textuales y geográficas d e estos versos son tan notables q u e resulta difícil delimitar con precisión cada dato. De todos m o d o s , ofrecen la i m a g e n q u e t e n e m o s p o r otros textos bíblicos: d o n d e las tribus e n c o n t r a r o n más dificultades p a r a asentarse fue e n la z o n a costera del S y al N. Al m i s m o tiempo, r e p r e s e n t a n esa visión idealizada q u e atribuye a Israel u n a s fronteras más amplias de las q u e n u n c a tuvo. C o m o h e m o s indicado, este pasaje n o es h o m o g é n e o . P e r o los autores n o se p o n e n d e a c u e r d o al delimitar el n ú c l e o primitivo y los añadidos posteriores. B. Meisler1 (que más tarde adoptaría el nombre de Mazar), piensa en 1930 que el texto original enumeraba sólo regiones, no pueblos. Omitiendo también otras glosas, propone como original: «Ésta es la tierra que resta: toda la región de los filisteos, desde el Sijor, que fluye frente a Egipto, hasta la región de Ecrón en el N; además, toda la tierra de los cananeos desde Maará de los sidonios hasta Afee, hasta la frontera de los amorreos, y el territorio de los guiblitas y todo el Líbano». Esta descripción corresponde a la situación de Siria a comienzos de la monarquía. Según Simons, 3a no encaja en el estilo de las enumeraciones geográficas de los w. 2.4.5, y la lista de los principados filisteos tampoco, por la misma razón; suprimiendo el v. 3 se consigue una secuencia muy buena del 2 con el 4. Noth y Fritz sólo consideran originaria la descripción que utiliza la fórmula «desde (]a)... hasta (-m)»: «Desde el Sijor que está frente a Egipto hasta el territorio de Ecrón al N; desde Ara de los fenicios hasta Afee» (3aa.4a).

A esta serie se a ñ a d e en el v. 6 q u e Dios expulsará a los habitantes d e la m o n t a ñ a desde el L í b a n o hasta Misrepot-Maim, «todos los fenicios [lit: sidonios]».

2. C o n t i e n e u n a referencia global al territorio filisteo y al d e los guesureos. De los filisteos volverá a hablar con más detalle el v. 3. ¿Dónde habitaban los guesureos? Dt 3,14 los sitúa e n TransJordania, más arriba d e la m e d i a tribu d e Manases (es decir, al E y al N del lago d e Galilea, desde el t o r r e n t e Yarmuc hasta el m o n t e H e r m ó n ) . Esta misma localización se pres u p o n e e n J o s 12,5; 13,11.13. Con ella encajan muy bien las referencias a la h u i d a d e Absalón j u n t o al rey d e Guesur, su abuelo m a t e r n o (2 Sm 13,37.38; 14,23.32;15,8). Sin e m b a r g o , en 1 Sm 27,8, c u a n d o se habla d e las c a m p a ñ a s d e David al servicio d e los filisteos, se sitúa a los guesureos al S d e J u d á , j u n t o con guezereos y amalequitas, e x t e n d i é n d o s e hasta el confín con Egipto.

U n a tradición paralela d e pueblos n o conquistados, n o d e territorios, la t e n e m o s e n J u e 3,3: «Los cinco príncipes filisteos, todos los cananeos, los fenicios [lit.: sidonios] y los heveos q u e residen e n la m o n t a ñ a del Líbano, desde el m o n t e d e Baal H e r m ó n hasta L e b ó J a m a t » . Los dos p r i m e r o s gru-

1 Untersuchungen zur alten Geschichte und Ethnographie Syriens und Palastinas. I Teil (Giessen 1930), 59-60.

Los territorios que quedan por ocupar (2-5.6) De S a N se e n u m e r a n los siguientes: 1) el d e los filisteos, guesureos y avitas (w. 2b-3), e n el S; 2) toda la tierra d e los cananeos, es decir, desde Ara d e los fenicios hasta Afee y la frontera a m o r r e a (v. 4); 3) el territorio d e los guiblitas (5a); 4) el L í b a n o oriental [= Antilíbano] desde Baalgad hasta Lebó J a m a t (5).

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E n c o n t r a m o s , pues, estas interpretaciones 1) «Los guesureos» se refiere g l o b a l m e n t e a todos los territorios del N descritos e n los w 5-6 (así Fntz) 2) Se refiere a la región al E del lago d e Galilea ( A h a r o m y Avi-Yon a h ) 3) Se refiere al territorio al S d e los filisteos, hasta Egipto (Steuernagel, Cooke, Soggín, Woudstra, Butler, etc ) 4) U n a cuarta opción sería e n m e n d a r el texto, siguiendo a G, y leer guezereos (Steuernagel, B o h n g ) , ver n o t a a la traducción N o p o d e m o s excluir q u e hubiese diversas ramas d e guesureos, tanto e n el S c o m o e n el N (igual q u e ocurrió en España con los íberos) En cualquier caso, parece preferible ver e n los guesureos d e j o s 13,2 u n p u e b l o del S de Palestina, n o u n a referencia global a todos los habitantes del N (contra Fntz y Gorg) 3 Este v describe más d e t a l l a d a m e n t e la zona S, q u e comienza e n el Syor, e n la frontera con Egipto, y llega p o r el N hasta Ecrón En 3b se concretará c o m o el territorio d e los cinco príncipes filisteos y d e los avitas, q u e o c u p a r í a n la z o n a más meridional P e r o antes, en 3a6, e n c o n t r a m o s u n a indicación extraña dicha z o n a S «pertenece», «es atribuida» o «considerada» d e los c a n a n e o s Según Fernández, significa q u e aquella región S le sigue c o r r e s p o n d i e n d o a los cananeos, a u n q u e hayan sido expulsados d e ella p o r los cretenses (cf Dt 2,23) Otros eliminan estas palabras c o m o glosa (Steuernagel, Meisler/Mazar, Fntz) El principal p r o b l e m a lo constituye la locahzación del Syor, palabra egipcia («aguas d e H o r u s » ) , q u e KLB traduce «río, canal» Aparece 4 veces e n la Biblia J o s 13,3, Is 23,3, J r 2,18, 1 Cr 13,5 Tres identificaciones se han propuesto2 a) El Nilo, mas concretamente el brazo oriental (Steuernagel, Noth, Soggín, Bohng, Woudstra, Kitchen, Bar-Deroma, Gorg), lo cual es claro en Is 23,3 y Jr 23,3, donde se juega con la diferencia entre el n o de Asina y el «canal» o «afluente» de Egipto Es claro que Syor desempeña en el texto de Jr un papel de limite fronterizo, igual que Eufrates b) Wadi el-'Arish, al S de Gaza, que corre desde Cades hasta el Mediterráneo (Sa'adia Gaón, Abrabanel, Simons, Fntz) c) El torrente Besor, inmediatamente al S de Gaza, Na'aman piensa que a el se refieren Jos 13,3, 19,26 y 1 Cr 13,5 Se basa en datos de la primera campaña de Tiglatpileser III contra la costa fihstea en 734, que demuestran que los asirlos consideraban Gaza el límite S de la tierra de Canaan, y también en la arqueología, ya que se ha encontrado a lo largo del Besor una linea de fortalezas del Bronce Medio IIB En cambio, en wadi el-'Arish no hay asentamientos del Bronce Tardío ni del Hierro I, cosa ilógica si fue la frontera 2 H Bar-Deroma, «The River of Egypt (Nahal Mizraim)» PEQ 92 (1960) 37-56 P H Ho oker, «The Location of the Brook of Egypt> en History and Interpretation JSOTSS 173 (Shef field 1993) 203-214, K. A Kitchen, «River of Egypt. NBD 988-991, N Na aman, TA 7 (1980) 95-109

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Hooker, tras analizar detenidamente los textos asmos relacionados con el «torrente de Egipto», piensa que originariamente designaba para ellos el wadi Besor, como frontera natural entre Egipto y PalesUna Pero a finales del siglo VIII y comienzos del VII, cuando aumentaron las relaciones comerciales entre Asina y el Delta, la zona en torno a Gaza se hizo mas importante y la frontera se traslado mas al S, pasando a ser identificado con wadi el-'Arish Los cinco príncipes filisteos3 Todavía se desconoce el origen d e este pueblo, q u e llegó a Canaán en parte p o r vía terrestre, destruyendo al imperio hitita, U g a n t y A m u r r u , y e n parte p o r vía marítima a través d e Creta y Chipre Estaban aliados con otros Pueblos del Mar y p r e t e n d í a n asentarse en Egipto Ramsés III los d e r r o t ó hacia 1190 a C e instaló a los filisteos vencidos, e n su mayor parte c o m o mercenarios egipcios, en las ciudades costeras d e Gaza, Ascalón y Asdod Los signos d e destrucción en estas tres ciudades sugiere que, p o c o después del reinado de Ramsés VI (hacia 1150 a C ), los filisteos expulsaron p o r la fuerza a sus señores egipcios y formaron la Pentápohs, u n a confederación d e cinco ciudades-estado (las tres citadas más Ecrón y Gat), al frente d e las cuales estaba u n seren («juez», «tirano») Durante ciento cincuenta años, la confederación fihstea, gracias a su m o n o polio d e los instrumentos d e hierro, fue la organización más poderosa e n esta región, llegando a d o m i n a r hasta Bet-Seán, e n la llanura d e Yezrael El libro d e J o s u é sólo los m e n c i o n a e n este texto, n o m b r a n d o sus cinco ciudades, cosa q u e sólo o c u r r e aquí y e n 1 Sm 6,17 Otras veces enc o n t r a m o s m e n c i o n a d a s Cuatro Ascalón, Gaza, Ecrón y Asdod, omitiéndose Gat (Jr 25,20, Am 1,7-8, Sof 2,4, Zac 9,5-6) Tres- a) Asdod, Gat y Ecrón (en el relato del arca se habla d e «los cinco príncipes filisteos» (1 Sm 6,4 16), p e r o sólo se c u e n t a de la estancia del arca e n estas tres (1 Sm 5,1-10), b) Ecrón, Asdod y Gaza (Jos 15,45-47), c) Gaza, Ascalón, Ecrón (Jue 1,18), d) Gaza, Gat y Asdod (Jos 11,22) Dos- a) Ecrón y Gat (1 Sm l 7 , 5 2 ) r b ) Gaza y Ascalón (oráculo c o n t r a Fihstea en J r 47) Gaza I m p o r t a n t e ciudad localizada en tel H a r u b e , el p u n t o más elevad o d e la m o d e r n a Gaza, abarca u n especio d e ca 55 hectáreas (M R 099101) Su n o m b r e aparece p o r vez p r i m e r a e n los anales d e Tutmosis III P o r entonces (1468 a C ) era p r o p i e d a d del faraón y capital d e la provincia d e Canaán El d o m i n i o egipcio d u r ó , al m e n o s , hasta el 1150 a C , c u a n d o se a p o d e r a n d e ella los filisteos Región muy férül y rica e n pozos d e agua dulce A b u n d a n t e información histórica y arqueológica e n el artículo d e Katzenstein en ABD

f T Dothan What We Know About the Phihstines» BAR 8 (1982) 20-44, T Dothan y M Dothan, People of the Sea The Search for the Phihstines (Nueva York 1992) E E Hindson, The Phihstmes and the OT (Grand Rapids 1971), recensión de E A Yamauchi WThJ 35 (1973) 315 323 H J Katzenstein, art Phihstmes , en ABD, K. A Kitchen The Phihstines , en D J Wiseman (ed ), Peoples of Oíd Testament Times (Oxford 1973) 53-78, A Raban, «The Phihstmes m the Western Jezreel Valley> BASOR 284 (1991) 17 27, E Noort Die Seevolker m Palastma, «Palestina Antiqua. 8 (Kampen 1995)

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Asdod. Se la identifica con el m o d e r n o tel Asdod (M.R. 117129), 15 km al N d e Ascalón y u n o s 4 del M e d i t e r r á n e o . Aparece m e n c i o n a d a e n los textos ugaríticos. En J o s 11,21-22 se dice q u e algunos anakim p e r m a n e c i e r o n e n Asdod. C u a n d o los filisteos d e r r o t a r o n a los israelitas e n Ebenezer y se a p o d e r a r o n del arca, el p r i m e r sitio a d o n d e la llevaron fue a Asdod, p a r a colocarla e n el templo d e D a g ó n (1 Sm 5,1-7). La Biblia n o vuelve a m e n c i o n a r l a hasta el r e i n a d o d e Ozías, q u e d e r r i b ó sus murallas (2 Cr 2,6). U n informe detallado d e las excavaciones e n el artículo d e M. Doth a n e n ABD.

4. Todo el país cananeo. Es la segunda región n o conquistada. «País can a n e o » ("Jiípn fn¡<) se usa e n Ex 13,11 c o m o título global d e t o d o el territorio p r o m e t i d o p o r Dios a los antepasados. T e n i e n d o e n c u e n t a las conquistas n a r r a d a s e n Jos 1-12, resulta e x t r a ñ o q u e se lo incluya e n los territorios q u e q u e d a n p o r conquistar. Quizá d e b a m o s e n t e n d e r «todo el país cananeo» en el sentido más r e d u c i d o con q u e aparece e n Dt 1,7, q u e distingue: el territorio a m o r r e o (con la Araba, la m o n t a ñ a , la Sefela y la costa), el territorio c a n a n e o y el Líbano. En tal caso, el resto del v. 4 sería u n a aclaración d e la extensión del país c a n a n e o : «es decir (waw explicativo) desde Ara hasta Afee y hasta la frontera a m o r r e a » . El simple h e c h o d e q u e t e n g a m o s u n «desde» y dos «hasta» ya complica las cosas. Además, los tres t é r m i n o s son muy discutidos.

Ecrón. A h a r o n i la identifica con tel Miqné (hirbet el-Muqanna'), 6 km al O d e tel el-Batashi y 3,5 k m al S del nahal Sorek, con fuerte muralla del H i e r r o r o d e a n d o u n a ciudad d e 40 acres (160.000 m 2 ), la ciudad fortificada más g r a n d e d e este p e r í o d o descubierta hasta a h o r a e n Palestina; la cerámica p e r t e n e c e p r i n c i p a l m e n t e a H i e r r o I-II. Boling p r o p o n e Qatra, u n o s 13 k m al NE d e Asdod. En J u e 1,18 se dice q u e la tribu d e J u d á la conquistó y e n J o s 15,45 aparece c o m o p e r t e n e c i e n t e a J u d á , a u n q u e algunos piensan q u e esto sólo o c u r r i ó en tiempos d e Ezequías (finales siglo VIII). Extensa información sobre las excavaciones e n el artículo d e T r u d e D o t h a n y Seymur Gitin e n ABD 4 . Ascalón. Amplio e i m p o r t a n t e p u e r t o situado 20 km al N d e Gaza y 50 al S d e Tel Aviv (M.R. 107119). La historia d e la ciudad se extiende desde finales del cuarto milenio. I m p o r t a n t e e n la historia d e Sansón (Jue 14,19). F r e c u e n t e m e n t e criticada p o r los profetas (Jr 25,20; 47,5.7; Sof 2,4; Zac9,5). Gat. Situada e n la Sefela, era la ciudad filistea más cercana al territorio d e J u d á p o r el E (1 Sm 17,52). Es lógico q u e David, h u y e n d o d e Saúl, se refugiase a n t e t o d o e n Gat (1 Sm 11,11-16) y más tarde se pusiese al servicio d e su rey Aquís (1 Sm 27,1-6). Este relato deja claro q u e el d o m i n i o d e Gat se e x t e n d í a a otras localidades cercanas, c o m o Sicelag. Quizá la benevolencia del rey d e Gat con David explique q u e los oráculos proféticos contra Filistea n u n c a c o n d e n e n a Gat (cf. J r 25,20; Am 1,7-8; Sof 2,4; Zac 9,5-6). Se discute su localización exacta. Lo más frecuente hoy día es situarla e n tel es-Safi (M.R. 135123), e n la orilla S del wadi Elah, u n o s 8 km al N O d e Bet Guvrin y 16 al SE d e tel Miqné ( E c r ó n ) . Los avitas. Sólo son m e n c i o n a d o s aquí y e n Dt 2,23 (los avitas d e 2 Re 17,31 son u n p u e b l o distinto, d e p o r t a d o p o r los asirios desde Avá). Según Dt 2,23, los avitas «habitaban las aldeas d e Gaza, los aniquilaron los cretenses venidos d e Creta y se instalaron e n su lugar». Es posible q u e esta presión de los cretenses los obligase a emigrar hacia el S, q u e es d o n d e los sitúa J o s 13,3.

4 Véase también T. Dothan, «Tel Miqne-Ekron: An Iron Age I Philistine Settlement in Canaán», en N. A. Silberman & D. Small (eds.), The Archaeology of Israel. JSOTSS 237 (Sheffield 1997) 96-106.

La Biblia ofrece datos muy confusos sobre la extensión del «país cananeo»: según Gn 10,19 abarca desde Sidón hasta Gaza; Nm 33,40 afirma que el Negueb forma parte de la tierra de Canaán; Jos 14,1 lo usa como designación de los territorios que heredarán las nueve tribus y media al O del Jordán; Sof 2,4 establece un paralelismo entre Canaán y «la tierra de los filisteos». Es lógico que tampoco los autores modernos se pongan de acuerdo y encontremos diversas teorías: 1) la zona costera entre la actual Tel Aviv y Fenicia; así Simons, que identifica Afeq con tel Ras el-'Ain. 2) El reino de Sidón, que iría desde Meará de los sidonios hasta la Afee del Líbano (Na'aman). 3) Las ciudades fenicias al O del Líbano (Fritz). La teoría de Na'aman es la que parece encajar mejor en el contexto. Ara de los fenicios. Parece hacer referencia a u n a cueva, q u e algunos h a n identificado c o m o la gruta d e Adonis j u n t o a Afqa (Malamat) y otros con las grutas d e M u g h a r Jezzin, al E d e Sidón. P e r o son más los q u e se inclin a n a ver la referencia a u n a ciudad. Las soluciones propuestas son: 1) 'Ara, la '-r-n d e la lista d e Tutmosis II, el papiro Anastasi y la lista de Sisac, hoy tel 'Ara, 13 km al O d e Meguido; así Abel 5 , seguido p o r Baldi. Objeciones: a) en esta hipótesis, la llanura costera e n t r e los filisteos y el C a r m e l o q u e d a r í a fuera d e la descripción d e los territorios q u e q u e d a n p o r conquistar (Simons); b) tal ciudad 'Ara es desconocida (Fritz). 2) Maará, m e n c i o n a d a quizá en u n a d e las cartas de Amarna; así Steuernagel y Cooke. Objeción: identificación muy hipotética. La teoría n o se sigue e n la actualidad. 3) Leer «desde las ciudades (D'IIJD) d e los sidonios» e identificar Afee con tel Ras el-'Ain (Simons). Objeción: r e s p o n d e a u n deseo, comprensible, d e introducir la llanura costera e n t r e los filisteos y el C a r m e l o d e n t r o d e la descripción, p e r o lo consigue a base d e corregir el texto d e f o r m a ind e b i d a y d e trasladar el final del v. 4 («hasta la frontera d e los amorreos») después d e «la tierra d e los guiblitas» (5a). 5 F. M. Abel, «La prétendue caverne des Sidoniens et la localisation de la ville de Ara»: RB58 (1951) 47-53.

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JOSUÉ 13,1-7

4) Mogheiriyeh, 9,5 km al NE d e Sidón. Quizá d e b a m o s c o n t e n t a r n o s , c o m o N a ' a m a n , con buscar Ara o Maará «al S del r e i n o de Sidón, j u n t o al río Litani, o incluso más al S» (Borders & Distrias, 53). Afee. Si t e n e m o s e n c u e n t a q u e Eusebio h a b l a b a d e cuatro localidades distintas con este n o m b r e , y Albright d e cinco (en Aser, Aram, Líbano, la llanura d e Sarón y j u d á ) , q u e d a clara la dificultad d e identificarla, a u n q u e las posibilidades se r e d u c e n e n este caso a tres: Aser, L í b a n o y llanura d e Sarón. 1) Afee de Aser. algunos la identifican con tel K u r d a n a (M.R. 160250), 9 k m al SE d e Acco (Alt, Mazar); otros con tel Kabri (M.R. 164268) 4 km al E de Nahariya (Saarisalo); N o t h considera posible q u e se trate d e esta Afee en J o s 13,4. 2) Afee en Sarón: m e n c i o n a d a en fuentes antiguas: lista topográfica d e Tutmosis III (nQ 66), c a m p a ñ a asiática d e A m e n h o t e p II, c a m p a ñ a d e Asaradón c o n t r a Egipto; desde G u t h e (1911) se la identifica con tel Ras el-'Ain (M.R. 143168). Esta identificación es la q u e elige Simons. N o t h considera también posible q u e J o s 13,4 se refiera a esta Afee. 3) Afee en Líbano = Afqa, d o n d e b r o t a el río Eleutheros (Nahr I b r a h i m ) , u n o s 20 km al E d e la antigua Biblos. Es la localidad más aceptada hoy día (Dussaud, Buhl, Meisler/Mazar, Baldi, Fritz, A h a r o n i y AviYonah, Franken, N a ' a m a n ) . La frontera de los amárreos. Los atlas clásicos sitúan el país d e A m u r r u entre el L í b a n o y el Antilíbano, e n la parte N (Guthe, Smith), a u n q u e otros n o dicen n a d a (Westminster, Oxford). Otros autores piensan e n u n estad o costero q u e se extendía desde Ugarit hasta el río Eleutheros. Últimam e n t e se advierte u n a t e n d e n c i a a considerarlo u n p e q u e ñ o estado (¿fenicio?) d e la costa, p o r e n c i m a del río Eleutheros ( m a p a d e Reicke-Rost); así también Kreuzer, q u e niega cualquier relación d e los a m o r r e o s d e J o s 13,4 con la A m u r r u d e tiempos neoasirios y posteriores (s. VIII-VII) 6 . Sin e m b a r g o , esta identificación plantea u n a gran dificultad e n el contexto: después d e subir hasta el río Eleutheros, el v. siguiente nos h a r í a bajar a Guebal (Biblos). El texto d e j o s 13,4 se explica m u c h o mejor e n la hipótesis d e u n territorio interior, e n t r e el L í b a n o y el Antilíbano, ya q u e el p u n t o i n t e r m e d i o (Afee) se e n c u e n t r a e n el interior. Incluso cabe preguntarse si Afee y «la frontera d e los amorreos» n o coinciden e n la práctica. En tal caso, el texto sólo p r e t e n d e aclarar q u e se trata d e la Afee j u n to a la frontera a m o r r e a . 5. La tierra de los guiblitas. Tercera región n o conquistada. Si identificamos la segunda con el r e i n o d e Sidón ( N a ' a m a n ) , ésta constituye su continuación natural hacia el N. Guebal es u n a ciudad portuaria, 32 k m al N d e Beirut, con gran actividad comercial y marítima antes d e q u e se desarrollasen Tiro y Sidón. Es la ciudad asiática más antigua m e n c i o n a d a e n

6 Cf. S. Kreuzer, DieFrühgeschichte Israels in Bekenntnis und Verkündigung des Alten Testaments. BZAW 178 (Berlín 1989) 208-212.

DIOS ORDENA A JOSUÉ REPARTIR LA TIERRA

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los d o c u m e n t o s del I m p e r i o Antiguo egipcio. El comercio e n t r e Egipto y Guebal incluía gran cantidad d e cañas d e papiro, y los griegos llamaron a la ciudad Biblos («libro») ya q u e la g e n t e d e Guebal hacía papiros d e las cañas importadas. Los guiblitas e r a n también expertos cortadores d e piedras y albañiles (1 Re 5,18) y famosos p o r su talento c o m o calafateadores (Ez 27,9) 7 . El Antilíbano, desde Baalgad hasta L e b ó Jamat. Cuarta región n o conquistada. De la costa pasamos al interior. Baalgad. Aquí se dice q u e está «al pie del H e r m ó n » , sin indicar la dirección. P e r o en 11,17 y 12,7 se la sitúa más c o n c r e t a m e n t e e n la Beqá del Líbano, q u e sería la falda N del H e r m ó n . Otros la sitúan e n la región de Lais, identificándola incluso con la actual Banias (R Benjamín). Lebó Jamat. Más problemática y discutida 8 : aparece o n c e veces e n el AT, siempre p a r a indicar los límites del territorio: N m 13,21; 34,8; J o s 13,5; J u e 3,3; 1 Re 8,65; 2 Re 14,25; 1 Cr 13,5; 2 Cr 7,8; Ez 47,20; 48,1; Am 6,14. U n o s p r o p o n e n e n t e n d e r Lebó J a m a t c o m o el n o m b r e d e u n a ciudad: Riblah o Lebweh. Otros e n t i e n d e n trab c o m o infinitivo d e xia + b, «para entrar», y d e aquí «entrada d e Jamat» (Galling, Simons), expresión paralela a «hasta la e n t r a d a d e Egipto» (n-nsa ¡on^-is;: 2 Cr 26,8). La propuesta de Lebweh se encuentra ya en Ubach 9 , que la refiere a la Lybo del Itinerarium Antoniani, a 1 km de 'Ain Lebweh, 23 km al N de Baalbek, 38 al S de Ribla, y a 100 de Jamat. Así también Maisler/Mazar, Elliger, Picciri11o, Franken y otros. Simons lo considera posible, aunque le encuentra serias objeciones. Según Saebo10, debe tratarse de una localidad no lejos de Jamat, como sugiere el mismo nombre, en la parte N de la Beqá. Entre quienes mantienen el sentido de «entrada de Jamat» encontramos cuatro propuestas: 1) el valle del Orontes, entre Antioquía y Seleucia; 2) una zona cerca del wadi Nahr el Barid; 3) la parte inferior del valle entre el Líbano y el Antilíbano; 4) la parte N de la llanura entre el Líbano y el Antilíbano, incluida su prolongación hasta la ciudad de Homs. Como indica Wei, la cuestión sigue abierta. 6. P r o p i a m e n t e , este v. n o habla d e u n a q u i n t a zona n o conquistada, sino d e los habitantes q u e residen e n la m o n t a ñ a e n t r e la c a d e n a del Líb a n o y la llanura costera, y d e ellos t e r m i n a diciendo Dios q u e «los expulsaré». Estas diferencias d e lenguaje son claro indicio d e q u e 6a se aña-

7 Cf. R. Dussaud, «Byblos et la mention des Giblites dans l'Ancien Testament»: Syr 4 (1943) 300-315; R. L. Roth, art. «Guebal» en ABD. " Cf. J. Simons, o. c, 100-101; O. Eissfeldt, «Der Zugang nach Hamath»: KS 5 (1973) 205211; R. North, «Phoenicia-Canaan Frontier Lebó of Hama», en Mélanges offerts á M. Maurice Dunand, MUB 46 (1970/71) 71-103; B. Mazar, «Lebo-hamath and the Northern Border of Canaan», en íd., TheEarly BiblicalPeriod. Historical Studies (Jerusalén 1986) 189-202; T. F. Wei, art. «Hamath, Entrance of», en ABD. 8 La Biblia. III. Els Nombres (Montserrat 1928) 85. 10 M. Saebo, Grenzbeschreibung, 22ss.

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JOSUÉ 13,8-14

HEREDAD DE LAS TRIBUS DE TRANSJORDAN1A

dio más tarde, p a r a incluir e x p r e s a m e n t e a los fenicios", m e n c i o n a d o s en la lista d e pueblos d e J u e 3,3. A u n q u e los fenicios se hiciesen famosos p o r el comercio marítimo, es evidente q u e también d a b a n importancia a la rica z o n a boscosa del Líbano, c o m o lo d e m u e s t r a el a c u e r d o d e J i r á n de Tiro con Salomón (1 Re 5,15-24). Esta zona interior abarca, según el texto, hasta Misrepot-Maim. Algunos lo identifican con hirbet el-Mushreifeh (Garstang, Simons). Otros con el río Litani (Aharoni, Fritz).

8 Con ella. Se refiere a la media tribu de Manases, de la que habló el v. anterior; pero el autor confunde la media tribu que se establecerá en Cisjordania (v. 7) con la media tribu que se estableció en TransJordania (v. 8). El empalme es muy deficiente, como todo el texto. Algunos sugieren completar con unas palabras perdidas: «Porque la media tribu de Manases, y con ella...». en TransJordania. Lit.: «al lado oriental del Jordán». 9 desde Madaba. Es frecuente este cambio inspirado en G (ÓTTÓ Mai8a|3a). TH: «la llanura de Madaba».

El v. 6 t e r m i n a r e p i t i e n d o la o r d e n divina a J o s u é d e distribuir la tierra, p e r o u s a n d o u n a fórmula distinta: r6ran (hifil) bsi, q u e también aparece en N m 34,2; J o s 23,4 (referido a los pueblos, n o a los territorios); J u e 18,1; Ez 45,1; 47,14.22.

1.1.2. Heredad de las tribus de TransJordania. Descripción global (13,8-14) Bibliografía S. Mittmann, Beitrage zur Siedlungs- und Territorialgeschichte des nordlichen Ostjordanlandes (Wíesbaden 1970), esp. 208-231 [muy interesante para la historia del asentamiento; lo atribuye a tres grupos fundamentales: Efraín, Maquir y Benjamín (Yabés Galaad). Primero fue Efraín, que se instaló al S del Yabboq. Maquir y Efraín tuvieron que irse hacia el N; la tradición dejos 17,14-18 la relaciona con la emigración hacia TransJordania]; M. Ottosson, Gilead. Tradition and History. CBOT 3 (Lund 1969), 119-135; M. Wüst, Untersuchungen zu den siedlungsgeographischen Texten des Alten Testaments. I. Ostjordanland (Wiesbaden 1975). 13,8

Con ella, los d e R u b é n y los d e Gad h a b í a n recibido ya la hered a d q u e les había asignado Moisés en TransJordania ( c o m o les asignó Moisés, siervo del S e ñ o r ) :

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desde Aroer, a la orilla del A r n ó n , y la ciudad e n mitad d e la vaguada, toda la llanura desde Madaba hasta Dibón, y todas las ciudades d e Sijón, rey a m o r r e o q u e r e i n a b a en Jesb ó n , hasta la frontera d e los amonitas; más Galaad, el territorio d e los guesureos y maacateos, t o d o el M o n t e H e r m ó n y t o d o Basan hasta Salea,

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y t o d o el reino d e O g d e Basan, q u e reinaba en Astarot y Edreí y era u n o d e los últimos refaítas a los q u e Moisés d e r r o t ó y expulsó. En cambio, los israelitas n o p u d i e r o n expulsar a los guesureos y maacateos, q u e h a n seguido viviendo e n m e d i o d e Israel hasta hoy.

11 Sobre los fenicios véase: D. Harden, Los fenicios (Barcelona 1965); D. R. Ap-Thomas, «The Phoenicians», en D. J. Wiseman (ed.), Peoples ofthe Oíd Testament Times (Oxford 1973) 259-286.

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Antes d e q u e J o s u é c u m p l a la o r d e n divina d e repartir su h e r e d a d a las nueve tribus y media, algún autor consideró i m p o r t a n t e p o r m e n o r i z a r el r e p a r t o realizado p o r Moisés e n TransJordania. Lo e x t r a ñ o en J o s 13 es q u e la descripción del territorio asignado a los rubenitas (w. 15-23), gaditas (w. 24-28) y m e d i a tribu d e Manases (29-31) n o sólo tiene u n a introducción (v. 8) y u n final (v. 32), sino también u n r e s u m e n previo (w. 8-13) p é s i m a m e n t e formulado, confuso e incluso contradictorio. De a c u e r d o con él, el territorio asignado en TransJordania comienza e n la Aroer del A r n ó n y c o m p r e n d e : 1) t o d a la llanura desde Madaba a Dibón; 2) las ciudades d e Sijón; 3) Galaad; 4) el territorio d e guesureos y maacateos; 5) el m o n t e H e r m ó n ; 6) el Basan hasta Salea. Según Wüst, los w. 8-14 y la noticia sobre la m e d i a tribu d e Manases (29-31) se a ñ a d i e r o n más tarde al n ú c l e o primitivo, q u e estaba f o r m a d o p o r los w. 15-28.32, relativos a R u b é n y Gad. En tal hipótesis, cabe preguntarse q u é movió a u n a u t o r a añadir estos versos tan confusos. La respuesta n o p o d e m o s buscarla e n el comienzo (w. 9-10), q u e coincide bastante con lo q u e dirán los w. 15-23. Más bien se e n c u e n t r a e n los w. 11-14, d o n d e , c o m o h e m o s indicado, se adjudica a las tribus d e TransJordania la p r o p i e d a d d e los siguientes territorios: 1) el d e los guesureos y maacateos ( e x p r e s a m e n t e n e g a d a e n Dt 3,12-17); 2) t o d o el M o n t e H e r m ó n (que n o es m e n c i o n a d o e n N m 32,33 ni en Dt 3,12-17 y se excluye en Dt 3,8); 3) el Basan hasta Salea. Estas afirmaciones h a n provocado dos añadidos, p r o b a b l e m e n t e p o r p a r t e d e u n autor distinto: 1) el Basan hasta Salea equivale al r e i n o del refaíta Og, vencido p o r Moisés (v. 12); 2) a u n q u e Israel se asentase en el territorio d e guesureos y maacateos, n o consiguió expulsarlos (v. 13). 8. El r e p a r t o d e Moisés e n TransJordania h a sido m e n c i o n a d o d e pasad a en 12,6; t e n e m o s otras dos tradiciones (Nm 32,33-42; Dt 3,12-17). Lo trataremos con detalle más adelante. 9. Desde Aroer... y el pueblo en mitad del torrente. Límite S del territorio conquistado. La frase coincide literalmente con la d e 13,16; en 12,2 se omite ese misterioso p u e b l o e n mitad d e la vaguada. En cualquiera d e las dos versiones, el texto parece indicar q u e el límite S corría p o r mitad del tor r e n t e A r n ó n ; e n definitiva, sería desde Aroer hasta el J o r d á n .

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JOSUÉ 13,8-14

El pueblo en mitad de la vaguada. Resulta e x t r a ñ o q u e n o se i n d i q u e su n o m b r e . Además, e n n i n g ú n sitio del valle se h a n e n c o n t r a d o restos d e tal ciudad (Simons piensa q u e d e hirbet el-Medeiniyeh p u e d e decirse q u e está e n mitad del valle). Es p r o b a b l e q u e este p u e b l o n u n c a existiese y q u e se d e b a a u n a confusión d e 'Ar Moab con 'ir M o a b (Wüst, Mittmann, Fritz); el a ñ a d i d o p r e t e n d e , según Wüst, dejar claro q u e la frontera S d e R u b é n n o está en Aroer sino más abajo. Pienaar 1 2 p r o p o n e i n t e r p r e t a r -IB c o m o u n a p e q u e ñ a avanzada defendible e n el A r n ó n , q u e p u d o desaparecer sin dejar huellas dadas sus limitadas dimensiones. Primera región repartida: Toda la llanura desde Madaba hasta Dibón. En 13,16 se dice sólo «toda la llanura hacia (•?») Madaba». La llanura (Mish o r ) , a excepción d e u n solo caso (Jr 21,13), siempre designa u n a región concreta d e Moab, sin d u d a la más fértil y rica (Dt 3,10; 4,43; J o s 13,9.16.21; J r 48,8.21). Madaba: La Estela d e Mesha (lín. 7-9) dice q u e «Omrí había o c u p a d o la tierra d e Madaba e Israel h a b í a habitado allí d u r a n t e su r e i n a d o y la mitad del r e i n a d o d e su hijo (Ajab), c u a r e n t a años», p e r o q u e él la liberó d e m a n o s israelitas. Las ruinas d e Medeba conservan el n o m b r e d e la ciudad antigua (M.R. 225124); se e n c u e n t r a 30 k m al S d e A m a n , en el C a m i n o Real. El descubrimiento casual d e dos t u m b a s son el único testimonio d e ocupación d e tel M e d e b a e n t r e los siglos XIII y X a.C. En 1897 se descubrió allí el m a p a q u e la h a h e c h o famosa. Dibón: Se la identifica con Diban. Según N m 21,26-30 fue c a p t u r a d a p o r Sijón, rey d e los a m o r r e o s , e n su c a m p a ñ a contra Moab antes d e q u e llegasen los israelitas p r o c e d e n t e s d e Egipto. El rey Mesha d e Moab debió d e nacer e n ella ya q u e se p r e s e n t a c o m o «el dibonita». Para la historia y arqueología véase A. D. T u s h i n g h a n , art. «Dibon» e n ABD. 10. S e g u n d a región: Todas las ciudades de Sijón. Sobre él y su r e i n o véase el c o m e n t a r i o a 12,2. C o m o allí se indica, J o s 13,10; 13,21 y N m 21,25b ofrecen la versión más r e d u c i d a del r e i n o d e Sijón, u n círculo e n t o r n o a J e s b ó n , q u e excluye la llanura e n t r e Madaba y el A r n ó n . Si nos a t e n e m o s al d a t o anterior (extensión reducida) quizás las ciudades d e Sijón n o fuesen tantas c o m o las q u e se e n u m e r a n en 13,17-20 (vide infra).

HEREDAD DE LAS TRIBUS DE TRANSJORDANIA

Jesbón. Véase 12,2. 11. Tercera región repartida: Galaad. En el sentido más amplio, la región abarca la extensa franja limitada p o r el A r n ó n al S, Basan al N, el desierto al E y el J o r d á n al O (cf. Dt 3,12-13 p a r a los límites N y S ) . Está dividida p o r el Yaboq, q u e se considera la frontera con los amonitas (Dt 3,16; J o s 12,2). Al N de este wadi el paisaje se eleva a b r u p t a m e n t e hasta alcanzar los casi 1500 m f o r m a n d o las m o n t a ñ a s d e Ajlun. La z o n a al S del Yaboq recibe el n o m b r e d e Belqa y se p r o l o n g a hasta el E del Mar Muerto, con la cordillera d e Abarín, q u e incluye los m o n t e s N e b o y Fasga. La designación «media Galaad» se usa a veces p a r a la zona al N del Yaboq (Jos 12,5; 13,31) y a veces p a r a la zona al S del m i s m o (Dt 3,12; J o s 12,2). Cuarta región: El territorio de los guesureos y maacateos. M e n c i o n a d o también e n J o s 12,5 y Dt 3,14. Véase el c o m e n t a r i o a 12,5. Q u i n t a región: El monte Hermán. En contra d e otras tradiciones, q u e pon e n el H e r m ó n c o m o límite, n o c o m o territorio atribuido. Sexta región: Todo el Basan hasta Salea. Se indica el límite oriental (Salea), igual q u e en Dt 3,10 y 1 Cr 5,11, p r o b a b l e m e n t e p o r q u e los otros ( H e r m ó n al N, Yarmuc al S, Golán al E) n o p l a n t e a b a n problemas. Véase c o m e n t a r i o a 12,4. 12. Todo el reino de Og. Esta designación se refiere a la región d e Basan, m e n c i o n a d a i n m e d i a t a m e n t e antes, n o se trata d e u n a nueva zona. Sobre O g , su r e i n o y sus capitales véase c o m e n t a r i o a 12,4-5. 13. El v. corrige lo dicho e n 11; los israelitas n o consiguieron apoderarse del territorio de guesureos y maacateos. En la misma línea, Dt 3,1217 afirma q u e esos pueblos constituyen la frontera. Por otra parte, la formulación y el c o n t e n i d o del v. 13 coinciden o r e c u e r d a n muy d e cerca a los d e j o s 16,10; 17,13; J u e 1,21.27.28.30.31.32.33. 1.1.3. Nota sobre la tribu de Leví (13,14) 13,14

En Nm 21,30 se citan Jesbón y Dibón como puntos extremos del reino, y en el reparto se citan Dibón, Atarot, Aroer, Atarot Sofán, Yazer, Yogbaah, Bet-Nimrá, Bet-Harán, Jesbón, Elalé, Quiriataim, Nebo, Baal Maón, Sibma (Nm 32,3338). Muchas de estas ciudades coinciden con las de los oráculos proféticos contra Moab. En Is 15-16 se mencionan Ar, Dibón, Nebo, Madaba, Jesbón, Elalé, Yahás, Lujit, Joronain, Nimrín, Eglaín, Bet-Elín, Dimón, Quirjareset (famosa por sus tortas), Sibma, Yazer. En Jr 48, Nebo, Quiriataim, Jesbón, Madmena, Joronain, Lujit, Dibón, Aroer, Jolón, Yahás, Mefaat, Bet-Diblatain, Bet-Gamul, Bet-Maón, Quiryot, Bosra, Quir Jéres, Sibma, Yazer, Elalé, Soar, Eglat Salisiya. 12

D. N. Pienaar, «Die stad aan die rivier (Jos 13:16)»: NGTT 30 (1989) 376-382.

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Sólo a la tribu d e Leví n o le asignó u n a h e r e d a d ; el Señor, Dios d e Israel, es su h e r e d a d , c o m o le había p r o m e t i d o .

no le asignó. Algunos Mss añaden «Moisés». el Señor. TH: los sacrificios del Señor, es menos poético y teológico, pero quizá más realista. De todos modos, es difícil conciliar el plural 'tes con el singular «in y parece preferible omitir tein con G*. De este modo, la frase es igual a la del v. 33. No le asignó una heredad. Cuatro veces e n c o n t r a r e m o s e n los ce. 13-14 esta idea (13,14.33; 14,3a.4b), y r e a p a r e c e r á e n 18,7. A excepción d e la tercera, e n las otras cuatro se indica u n a contrapartida q u e les garantiza la supervivencia: «los sacrificios del Señor» (13,14, si m a n t e n e m o s T H ) , «el

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HEREDAD DE LA TRIBU DE RUBÉN

JOSUÉ 13,15-23

Señor» (13,33; cf. Dt 10,9; 18,2; Ez 44,28), «ciudades y ejidos» (14,4b), «el sacerdocio del Señor» (18,7). En cualquier lectura q u e decidamos p a r a 13,14 («el Señor» o «los sacrificios del Señor»), es claro q u e los levitas viven del culto, c o m o reflejan los dos textos siguientes: Dt 18,1-2: «Los sacerdotes levitas, toda la tribu de Leví, no tendrán parte ni heredad con Israel: vivirán de los manjares ofrecidos a Yahvé y de su heredad. Esta tribu no tendrá herencia entre sus hermanos; Yahvé será su herencia como él lo ha dicho». Ez 44,28-29: «No tendrán heredad alguna: yo seré su heredad. No les daréis propiedad en Israel; yo seré su propiedad particular. Ellos comerán la oblación, el sacrificio por el pecado y el sacrificio de expiación. Todo lo que sea consagrado al anatema en Israel será para ellos». Como le había prometido. El sujeto d e la frase es sin d u d a Dios, n o Moisés. ¿Cuándo se lo prometió? N o p u e d e referirse a Dt 18,1-2, p o r q u e ahí también aparece c o m o u n a idea conocida («como él lo h a dicho»). El único relato que justifica el privilegio, a u n q u e n o habla d e u n a promesa divina, lo tenemos e n Dt 10,8-9, u n paréntesis que i n t e r r u m p e el discurso d e Moisés:

ZDPV 111 (1995) 2-27; M. Wüst, Untersuchungen zu den siedlungsgeographischen Texten des Alten Testaments (Wiesbaden 1975), 153-157. Ver la bibliografía de 13,8-13. 13,15 16 17 18 19 20 21

22 23

«Los israelitas se dirigieron de Pozos de Bene-Yaacán a Moserá. Allí murió Aarón y allí lo enterraron. Eleazar lo sucedió en el sacerdocio. De allí se dirigieron a Gudgoda y de Gudgoda a Yotbatá, región de torrentes. En aquella ocasión el Señor apartó a la tribu de Leví para que llevara el arca de la alianza del Señor, estuviera a disposición del Señor para servirle y para que bendijera en su nombre, y así hace todavía hoy. Por eso el levita no recibe parte en la heredad de sus hermanos, sino que el Señor es su heredad, como le dijo el Señor, tu Dios». Si la p r o m e s a se refiere a los rfírr -HOK, h a b r í a q u e buscar la base e n Lv 21,6 y 21,22, d o n d e se dice q u e son «el alimento d e su Dios» (21,6) y, p o c o después, q u e todos los descendientes de Aarón, incluso los q u e tienen defecto corporal, p u e d e c o m e r «el alimento d e su Dios». Sobre este tipo d e sacrificios ofrecidos al fuego, d e d o n d e les viene el n o m b r e , cf. Lv 4,35; 5,12; 7,30; 21,6.21; Dt 18,1. La idea d e q u e los levitas forman u n g r u p o aparte, q u e «no tienen her e d a d con vosotros» se e n c u e n t r a también en Dt 12,12; 14,27.29, a d e m á s de los textos indicados a n t e r i o r m e n t e .

1.1.4. Heredad de la tribu de Rubén

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A la tribu d e R u b é n le asignó Moisés, p o r clanes, u n a h e r e d a d cuyo territorio era: desde la Aroer, e n la orilla del A r n ó n y el pueblo q u e hay en mitad de la vaguada, toda la llanura hasta Madaba. J e s b ó n y todos sus pueblos. [...] En la llanura: Dibón, Bamot Baal, Bet Baal Maón, Yahsá, Q u e d e m o t , Mefaat, Quiriataim, Sibma y Séret Sajar, e n la m o n t a ñ a sobre el valle. Bet-Peor, las estribaciones del Fasga y Bet-Yesimot. Todos los pueblos d e la llanura y t o d o el reino d e Sijón, rey amon e o q u e r e i n a b a e n J e s b ó n , al q u e d e r r o t ó Moisés, con Eví, Req u e n , Sur, J u r y Reba, jefes madianitas vasallos d e Sijón q u e vivían en el país. Al adivino Balaán, hijo de Beor, lo acuchillaron los israelitas con los demás. Así q u e el territorio d e los rubenitas fue el J o r d á n y su ribera. Ésa fue la h e r e d a d d e los rubenitas, repartida p o r clanes, con sus pueblos y alquerías.

16 hasta Madaba. Leyendo ns en vez de by con muchos Mss, G S Tg. Así Noth. Según Simons, esta corrección es imposible, porque Madaba no constituye en ningún modo el límite del Mishor. Él convierte Madaba en el primer nombre de la lista de ciudades. 17 sus pueblos. Algunos se basan en G y S para traducir «los pueblos». Pero parece que la frase «Jesbón y todos sus pueblos» forma un añadido posterior. [...] Omitiendo IBK. La lista de ciudades comenzaba indicando su localización global: «en la llanura», igual que luego se indicará que otras estaban «en la montaña sobre el valle» (v. 19) y «en el valle» (v. 27). naíx fue introducido para empalmar el añadido «Jesbón y todos sus pueblos» con la lista, quizá dando a entender que todas esas ciudades pertenecían ajesbón por ser la capital de Sijón. Noth omite Bamot Baal como glosa a las dos palabras siguientes. 19 en la montaña sobre el valle. Lit: «En la montaña del valle» (Jordán). El r e p a r t o efectuado p o r Moisés e n TransJordania h a sido m e n c i o n a d o d e pasada e n 12,6 y con más detalle, p e r o globalmente, e n 13,8-12. A h o r a se trata con d e t e n i m i e n t o , tribu p o r tribu. Sobre este r e p a r t o nos inform a n también N m 32,33-42 y Dt 3,12-17.

(13,15-23)

Bibliografía A. Kuschke, Historisch-topographische Beitráge zum Buche Josua, en H. Graf Reventlow (ed.), Gottes Wortund Gottes Land. Fs. H. W. Hertzberg (Gotinga 1965) 90-109; S. Mittmann, «Die Gebietsbeschreibung des Stammes Rubén in Josua 13,15-23»:

Dt 3,12-17 trata globalmente a rubenitas y gaditas, habla de territorios y no menciona ninguna ciudad, salvo la inevitable Aroer. Más interesante resulta Nm 32,37, donde se dice que los rubenitas reconstruyeron Jesbón, Elalé, Quiriatim, Nebo, Baal Maón y Sibma; curiosamente, esta lista no coincide con la más abundante dejos 13,17-20 que veremos a continuación (en la que faltan, sin embargo, Elalé y Nebo).

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JOSUÉ 13,15-23

HEREDAD DE LA TRIBU DE RUBÉN

La h e r e d a d d e los rubenitas se presenta d e forma algo caótica, mezclando regiones y ciudades. Si nos a t e n e m o s al texto y olvidamos los conocimientos geográficos p o d e m o s distinguir: 1) La llanura (iirn) q u e se extiende e n t r e Aroer y Madaba (v. 16). 2) J e s b ó n y sus ciudades d e la llanura (ncn), q u e serían las seis citadas en 17b-18. 3) Tres ciudades e n la m o n t a ñ a q u e d a sobre el valle del J o r d á n (v. 19). 4) Otras tres ciudades cuya localización n o se indica (v. 20). 5) Todas las ciudades d e la llanura (lira) (v. 2 1 a a ) . Al final se indica q u e t o d o lo anterior constituye el r e i n o d e Sijón (21a8), y tras u n a s noticias imprevisibles e n este contexto (21b-22) se term i n a diciendo q u e la frontera occidental la constituía el J o r d á n (23). La triple m e n c i ó n d e la llanura (-ití-a) y el h e c h o d e q u e unas veces se indiq u e la localización d e las ciudades y otras n o , d e m u e s t r a q u e el texto h a tenido u n a larga historia.

garon los israelitas antes d e alcanzar «los campos de Moab». N m 22,41a sugiere que n o estaba muy lejos de Quiriat Jusot. Es probable q u e se trate de hirbet el-Queiqiyeh, al S d e gebel en-Neba (Simons, pp. 265 & 449). En cualquier caso, u n a de las alturas próximas al Fasga y el m o n t e Nebo (Mittmann). Bet Baal Maón (Baal M a ó n e n la inscripción d e Mesha, lín. 9): es probable q u e se trate d e Ma'in, 7 km al S d e Madaba (Simons, Mittmann, Fritz, Mattingly), a u n q u e falta confirmación arqueológica. El rey Mesha dice q u e la reconstruyó. M e n c i o n a d a e n los oráculos c o n t r a M o a b (Jr 48,23 y Ez 25,9).

Mittmann distingue tres etapas en la formación del texto: 1) El estrato más antiguo carece de relación con las tradiciones del libro de los Números; se limita a describir el territorio (mediante la fórmula min - 'ad: «desde - hasta») y a indicar las ciudades principales: Ib Ala tribu de Rubén le asignó Moisés, por clanes, una heredad 16 cuyo territorio era: desde Aroer a la orilla del Arnón, y toda la llanura hasta Madaba. 17 Dibón, Bet Baal Maón, 18 Yahsá, Quedemot, Mefaat. 19 Y Quiriataim, Sibma y Séret Sajar en la montaña sobre el valle. 22 Esa fue, con sus pueblos y alquerías, la heredad de los rubenitas, repartida por clanes. El resultado ofrece una estructura quiástica: Territorio de la llanura (de S a N): v. 16* Ciudades de la llanura (en dirección S-N-E): w. 17*-18 Ciudades de la montaña sobre el valle (O): v. 19* Territorio de la montaña sobre el valle: v. 19* 2) El estrato siguiente se limita a añadir una serie de indicaciones topográficas de acuerdo con las tradiciones de Sijón y de Balaán: «la ciudad en medio del valle» (v. 16), «Jesbón y todas sus ciudades» (17a), Bamot Baal (17b) y la cadena «Bet-Peor, Ashdot Fasga y Bet-Yesimot» (v. 20), que provocó la referencia al Jordán como frontera en 23a. 3) El estrato más reciente lo constituyen los w. 21-22: resumen todo el pasaje Nm 21,10-31,11 con dos frases que hacen referencia a Nm 21,24s y 31,8. 16. Sobre las diversas localidades véase el v. 9. 17. Jesbón. Véase c o m e n t a r i o a 12,2. N o formaba p a r t e d e la lista original d e ciudades rubenitas; d e h e c h o , e n 26a aparece c o m o el p u n t o más al S d e Gad. Dibón. Véase c o m e n t a r i o a 13,9. Bamot Baal (en N m 21,19 se la llama Bamot y es posible que sea la Bet-Bam o t d e la estela de Mesha, lín. 27): u n o de los últimos lugares a los q u e lle-

18. Yahsá (en Is 15,4; J r 48,34 y e n la estela d e Mesha, lín. 20, se la llam a Yahás): A ella se dirige el rey Sijón p a r a luchar con los israelitas procedentes d e Egipto y es d e r r o t a d o ( N m 21,26; Dt 2,32; J u e 11,20). Según la estela d e Mesha, es u n a d e las dos ciudades fortificadas p o r los israelitas (la otra es Atarot), reconquistada p o r Mesha y a ñ a d i d a al territorio d e Dib ó n (lín. 18-21). La localización es muy discutida. D e a r m a n , e n su artículo del ABD, cita cinco propuestas: 1) hirbet el-Libb, más d e 10 km al N d e Dibón (de Vaux, Simons); 2) hirbet Iskander (M.R. 223107) u n o s 6 km al N de Dibón (Abel, B e r n h a r d t ) ; 3) hirbet Remeil (M.R. 228114), u n fuerte d e la e d a d del H i e r r o en u n a colina aislada, u n o s 5 km al NE d e Iskander; 4) hirbet Medeiniyeh (M.R. 236110) u n o s 2.5 km al NE d e hirbet Remeil; 5) hirbet Qureiyet 'Aleiyan (M.R. 233104), u n o s 8 km al NE d e Dibón; 6) Jalul (M.R. 231125), u n o s 5 km al E de Madaba. Entre todas ellas se inclina p o r hirbet Medeiniyeh, q u e es también la teoría d e Fritz. En cambio, Mittmann, tras u n a d e t e n i d a discusión del tema, concluye q u e sólo h i r b e t Remeil r e ú n e las características estratégicas q u e caben atribuirle a Yahás d e a c u e r d o con la estela de Mesha. Quedemot. Los mensajeros israelitas fueron enviados desde el desierto d e Q u e d e m o t al rey Sijón solicitando, sin éxito, el paso p o r su territorio (Dt 2,26). Localización discutida. Se h a n p r o p u e s t o : 1) las ruinas d e qasr ez-Za'feran, u n o s 10 km al E d e hirbet el-Libb (Simons); 2) las ruinas de es-Saliye (Bohling, M i t t m a n n ) . Mefaat el n o m b r e sobrevive e n hirbet Nefa'ah, 9 km al S d e Aman; p o r allí h a b r í a q u e buscarla (Clermont-Ganneau, Simons, Fritz). Se h a n propuesto t e l j a w a h y U m m er-Rasas 13 . 19. Los tres pueblos siguientes se localizan «en la m o n t a ñ a del valle», es decir e n la zona m o n t a ñ o s a q u e se yergue sobre el valle del J o r d á n .

"Cf. Y. Elitzur, «The Identification of Mefa'at in View of the Discoveries from hirbet Umm er-Rasas»: IEJ 39 (1989) 267-277; M. Piccirillo, «L'identificazione storica delle rovine di Umm er-Rasas - Kastrom Mefaa in Giordania»: Bib 71 (1990) 527-541; J. L. Peterson y M. Piccirillo, art. «Mephaat», en ABD; R. W. Younker and P. M. Daviau, «Is Mefa'at to be Found at Tell Jawa (South)?»: IEJ 43 (1993) 23-28; Z. Kallai, «A Note on "Is Mefa'at to be Found at Telljawa (South)?" by R. W. Younker and P. M. Daviau»: IEJ 43 (1993) 249-251; S. Mittmann, art. dt. 14-19.

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JOSUÉ 13,15-23

HEREDAD DE LA TRIBU DE GAD

Quiriataim: Reconstruida p o r el rey Mesha, la m e n c i o n a n los oráculos contra M o a b (Jr 48,23; Ez 25,9). Localización incierta. Muchos se inclinan p o r h i r b e t el-Qereiyet, ruinas a u n o s 10 k m d e Dibón (Simons, Kuschke, Fritz). P e r o también se h a n p r o p u e s t o el Qureiye, 10 km al O-SO d e Mad a b a ( M i t t m a n n ) , Qaryat el-MekhaiyetyJalul.

Por otra parte, los w. u n e n dos tradiciones distintas: la victoria sobre Sijón (Nm 21,21-26) y la c a m p a ñ a contra los «reyes» madianitas: Eví, Req u e n , Zur, J u r y Reba (Nm 31,1-12), e n la q u e también «pasaron a cuchillo a Balaán hijo d e Peor» ( N m 31,9). En J o s 13,21 los reyes madianitas a p a r e c e n c o m o jefes vasallos d e Sijón y habitantes de aquella tierra; y se especifica q u e Balaán era «adivino».

Sibma: Lugar incierto. N o t h p r o p u s o hirbet q a r n el-qibsh, u n o s 5 km al O-SO d e J e s b ó n ; Simons lo considera posible, p e r o W ü s t y Kallai lo p o n e n en d u d a a causa d e la ausencia d e restos arqueológicos d e la e d a d del Hier r o . La altura d e el-Karmiyeh («la viña»), al NE d e J e s b ó n , p u e d e g u a r d a r también el r e c u e r d o d e «la viña d e Sibma» e n Is 16,8.9 y j r 48,32. En cualquier caso, estos textos proféticos implican u n a localización cercana a Jesb ó n . J e r ó n i m o hace referencia al lugar c o m o u n suburbio d e J e s b ó n (PL 24,172: «inter Esebon et Sabama vix quingenti passus sunt»). De a c u e r d o con esto, Mittmann cree q u e el único sitio posible es hirbet Uyun Musa ( a u n q u e la mayoría identifican este sitio c o n Bet-Peor). Séret Sajar. Kuschke: hirbet el-Libb, u n o s 12 km al S d e Madaba. Wüst: Q u r el-Kibs. Boling: 'el-Zarat (M.R. 203111). Strobel y Mittmann: Boz elMishele. 20. Bet-Peor. Se la m e n c i o n a e n Dt 3,29; 4,46; 34,6. Localización exacta desconocida (Simons). H e n k e 1 4 la situó e n hirbet 'Ayun Musa, u n o s 7 km al O d e J e s b ó n y h a sido seguido p o r la mayoría. Pero Mittmann la sitúa en tel el-Musaqqar, 3 k m al O-SO d e J e s b ó n .

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23. Tras indicar el J o r d á n c o m o límite occidental se t e r m i n a con u n a frase q u e se repetirá literalmente o con mínimas variantes e n los casos de las otras tribus, a excepción d e las dos mitades d e Manases: «Ésa fue la her e d a d d e X repartida p o r clanes, con sus pueblos y alquerías»; cf. 13,28 (Gad); 15,20 (Judá); 16,8 (Efraín); 18,20.28 (Benjamín); 19,8 (Simeón); 19,16 (Zabulón); 19,23 (Isacar); 19,31 (Aser); 19,39 (Neftalí); 19,48 (Dan).

1.1.5. Heredad de la tribu de Gad (13,24-28) Bibliografía N. Glueck, «The Israelite Towns in the Jordán Valley: Zarethan, Succoth, Zaphon»: BASOR 89 (1943) 2-23; M. Ottosson, Gilead. Tradition and History. CBOT 3 (Lund 1969), esp. 126-129; R. de Vaux, «Notes d'histoire et de topographie transjordaniennes»: RB 50 (1941) 16-47.

Estribaciones delFasga: El Fasga es u n m o n t e e n la cordillera d e Abarim, al N O d e Moab, cercano al m o n t e N e b o . Ashdot-Fasga p u e d e e n t e n d e r s e c o m o «estribaciones del Fasga» (Simons), a u n q u e otros se inclinan a considerarla u n a localidad concreta (Fritz).

13,24 25

A la tribu d e Gad (a los gaditas) le asignó Moisés, p o r clanes, u n a h e r e d a d cuyo territorio c o m p r e n d í a : Yazer, todos los pueblos d e Galaad, la mitad del país a m o n i t a hasta la Aroer frente a

Bet-Yesimot Se acepta g e n e r a l m e n t e la p r o p u e s t a d e Glueck d e localizarla e n tel el-'Azeme, muy cerca del N del Mar M u e r t o (Simons, Mittm a n n , Fritz).

26

y desde J e s b ó n hasta Ramat Mizpá y Betonín, y desde Majanaim hasta el t é r m i n o d e Lodebar. En el valle: Bet H a r a m , Bet Nimrá, Sucot y Safón, lo q u e quedab a del r e i n o d e Sijón, rey d e J e s b ó n . El J o r d á n servía d e límite hasta la orilla del Mar d e Galilea, e n TransJordania. Esa fue la h e r e d a d d e los gaditas, r e p a r t i d a p o r clanes, c o n pueblos y alquerías.

21-22. Tras la e n u m e r a c i ó n anterior, estos w. tiene c o m o misión recordar q u e ese territorio lo conquistó Moisés tras vencer a Sijón y sus aliados. Pero la formulación es bastante defectuosa. Las palabras: «Todas las ciudades de la llanura y t o d o el r e i n o d e Sijón» establecen u n a diferencia injustificable, ya q u e el r e i n o d e Sijón se extendía desde el A r n ó n hasta el Yaboq e incluía las ciudades d e la llanura. Además, c o m o indica Simons, el territorio d e los rubenitas n o p u d o incluir t o d o el r e i n o d e Sijón porque p a r t e d e este territorio será asignado a Gad (v. 25). A R u b é n le cor r e s p o n d i ó solamente la antigua posesión moabita al N del A r n ó n , q u e casi coincide con el Mishor. Sobre las distintas tradiciones a propósito d e la extensión del r e i n o d e Sijón véase el c o m e n t a r i o a j o s 12,2-3.

14

O. Henke, «Zur Lage von Beth Peor»: ZDPV 75 (1959) 155-163.

Raba,

27

28

24 La repetición de los beneficiados resulta extraña. G omite «a la tribu de Gad»; S «a los gaditas». Basándose en el v. 15 Noth propone: «a la tribu de los gaditas». 26 TM: «Lidbir». Es probable que se trate de Lodebar («Pocacosa»); cf. 2 Sm 9,4.5; 17,27; Am 6,13. Así la mayoría de los autores. Según Simons, o. c, 119-122, la descripción consta de: a) u n a e n u m e ración d e los distritos gaditas (v. 25); b) u n a lista d e ciudades (26.27ac<), a la q u e p o d r í a n añadirse algunos n o m b r e s d e N m 32,34-36; c) u n apéndi-

318

JOSUÉ 13,24-28

ce en forma de aposición (27aB); d) una referencia a la frontera occidental (27ag), ampliada posteriormente (27b). 25. El territorio de Gad está compuesto por los siguientes distritos: Yazer, las ciudades de Galaad, la mitad del territorio amonita (hasta Aroer frente a Raba). Yazeres nombre de región (cf. -ITSP p x Nm 32,1) y de su ciudad principal (Nm 21,32; 32,3.35; etc.). Se la menciona en los oráculos contra Moab (Is 16,8.9 yjr 48,32). La localización de la ciudad es discutida, pero tiene bastantes probabilidades la propuesta de Abel y de Vaux, que la buscan en hirbet Jazzir (M.R. 219156), donde de Vaux encontró buenas pruebas de cerámica. Cf. J. L. Peterson, art. «Jazer», en ABD. Las ciudades de Galaad. Sobre la región véase el v. 11. La lista de ciudades podemos elaborarla a partir de cuatro textos bíblicos y uno extrabíblico: 1) Nm 32,3: Atarot, Yazer, Dibón, Nimrá, Jesbón, Elalé, Sebán, Nebo y Beón; 2) Nm 32,34-38: Dibón, Atarot, Aroer, Sofán, Yazer, Yogbá, Bet-Nimrá, Bet-Harán, Jesbón, Elalé, Quiriatain, Nebo, Baal Maón y Sibma; 3) Is 15-16: Ar, Dibón, Nebo, Madaba, Jesbón, Elalé, Yahás, Lujit, Joronain, Nimrín, Eglaín, Bet-Elín, Dimón, Quir Jareset, Sibma, Yazer; 4) Jr 48: Nebo, Quiriataim, Jesbón, Madmena, Joronain, Lujit, Dibón, Aroer, Jolón, Yahás, Mefaat, Bet-Diblatain, Bet-Gamul, Bet-Maón, Quiriot, Bosra, Quir Jéres, Sibma, Yazer, Elalé, Soar, Eglat Salisiya; 5) La estela de Mesha: Dibón, Qarhoh, Madaba, Baal-Maón, Qaryaten (¿Quiriataim?), Atarot, Keriot, Nebo, Yahás, Aroer, Bel-Bamot, Bezer, BetDiblataim, Bet-Baal-Maón. Estas listas habría que completarlas con otros nombres: Ramot de Galaad, capital de distrito con Salomón (1 Re 4,13), lugar de frecuentes enfrentamientos con los sirios (1 Re 15,20; 22; 2 Re 8,28; 9,14), donde un discípulo de Elíseo unge rey a Jehú (2 Re 9,1-4); Yabés de Galaad, tan vinculada a los benjaminitas (Jue 21,9-14) y, consiguientemente, a Saúl (1 Sm 11; 31,11-13; 2 Sm 2,4-5; 21,12); Roguelín, lugar de residencia del anciano y rico Barzilay, que apoyó a David durante la revuelta de Absalón (2 Sm 17,27; 19,32). Sin embargo, en nuestro texto Galaad no puede tener un sentido tan extenso. Parte de esas ciudades y territorios han sido ya atribuidos a la tribu de Rubén. Es posible que aquí se refiera a un área pequeña por encima de Yazer (Simons, Ottosson). Oded propone cambiar ligeramente el texto leyendo: «y todas las ciudades de media Galaad hasta la tierra de los amonitas» (]TOB ^a fix IB ivbirs ^n ,-ifl'l»i)15.

" Cf. B. Oded, «A Note on Josh. XIII 25»: VT 21 (1971) 239-241.

HEREDAD DE LA TRIBU DE GAD

319

La mitad del territorio amonita. Según el anónimo rey amonita que discute con Jefté, el territorio de los amonitas se extendía «desde el Arnón hasta el Yaboq y el Jordán» (Jue 11,13). Jefté le responde que «desde el Arnón hasta el Yaboq y desde el desierto hasta el Jordán era demarcación de los amorreos» (Jue 11,22). Si nos atenemos a otros datos bíblicos, ninguno de los dos lleva razón. El rey amonita amplía mucho sus territorios, olvidando que gran parte de ellos se los arrebató antes Sijón. Jefté lo relega prácticamente a la franja limítrofe con el desierto. En realidad, después del establecimiento (o expansión) del reino de Sijón, el territorio de los amonitas quedó reducido a las fuentes y curso alto del Yaboq, con el desierto como límite oriental y la Aroer frente a Raba como límite occidental. La localización de Aroer es desconocida, pero «frente a Raba» debe entenderse como «al O de Raba» (Simons). ¿Por dónde corre la línea que divide el territorio en dos mitades? ¿En dirección N-S o E-O? Por lo que sigue, queda claro que se trata de N-S. La mitad oriental seguiría siendo de los amonitas, mientras la occidental es la adjudicada a la tribu de Gad. 26. Cuarto distrito de Gad: De Jesbón a Ramot Mizpé y Betonim. Noth sugiere que estos tres nombres constituyen una frontera N-S entre Rubén y Gad que ha sido añadida al texto primitivo16. Mittmann lo rechaza por especulativo. También Ottosson, que las considera simplemente ciudades a lo largo de una importante vía de comunicación. Para Wüst, Jesbón y Betonín fueron añadidas para justificar las pretensiones territoriales más amplias de Gad. Jesbón. Véase comentario a 13,17. Aquí es considerada perteneciente a la tribu de Gad. Ramot Mizpé. Localización desconocida. Noth y Gese propusieron hirbet es-Sire, unos 15 km al N de Jesbón (Simons lo acepta). Kuschke: hirbet el-Qar'a. Ottosson: cualquier intento de identificación es conjetural. De Vaux piensa que el nombre puede ser relacionado con Mizpá de Jue 10,17; 11,11.34 y mispe gil'ad de Jue 11,29. Betonim. Generalmente se acepta hirbet Batneh, unos 5 km al SO de esSalt (De Vaux, Noth, Simons, Ottosson). Majanaim («Los Castros»). Según Gn 32,2-3 recibe este nombre porque Jacob se encontró allí con unos mensajeros de Dios; también podría explicarse porque allí dividió sus posesiones en dos campamentos por miedo a Esaú (32,8-9). De Gn 32,22-24 se deduce que estaba junto al Yaboq, en la vertiente N. Debía de ser un sitio muy seguro, porque allí estableció Abner a Isbaal como rey después de la muerte de Saúl (2 Sm 2,9) y allí se establecerá David durante la revuelta de Absalón (2 Sm 17,24; 19,33). En tiempos de Salomón fue la capital del distrito VII (1 Re 4,14). Poco después fue destruida por el faraón Sisac durante su campaña del 926 a.C. aproxima-

" M. Noth, «Ramath-Mizpe und Betonin (Jos 13,26)»: PJB 34 (1938) 23-29.

320

JOSUÉ 13,29-32

HEREDAD DE LA MEDIA TRIBU DE MANASES

d a m e n t e . A u n q u e algunos la sitúan en tel H e g a g (de Vaux, Ottosson), al S del wadi, Gn 32 sugiere más bien al N, y esta situación encajaría también mejor con las otras tradiciones. Quizá en Telul ed-Dhahab el-Garbi (M.R. 214177), c o m o piensan Dalman, Noth, Simons, Mazar, Edelman 1 7 . Lodebar. M e n c i o n a d a e n 2 Sm 9,4.5; 17,27; Am 6,13. Cerca d e Majanaim, al N del Yaboq, p e r o ilocalizable. 27. Las siguientes localidades están situadas e n el valle del J o r d á n . Bet-Haram (en N m 32,36: Bet H a r á n ) : Glueck, Ottosson la identifican con tel Iktanu (M.R. 214136), e n la vertiente S del wadi er-Rameh. Simons considera posible tel er-Rameh. Bet-Nimrá («Casapantera»): tel Beleibil (Simons, Ottosson, A h a r o n i ) , a u n q u e el n o m b r e pervive e n tel Nimrin. Quizá haya q u e asociar con esta localidad las «Aguas d e Nimrin» (Is 15,6; J r 48,34). Sucot («Cabanas»). Gn 33,17 atribuye su fundación a J a c o b «porque construyó allí u n a casa y establos p a r a el ganado». A sus vecinos pidió ayud a G e d e ó n n a d a más cruzar el J o r d á n e n persecución d e Zebaj y S a l m u n á (Jue 8,4-5), y d e J u e 8,8 se d e d u c e q u e estaba más baja q u e P e n u e l (véase también 1 Re 7,46). Abel, Simons y Franken la sitúan e n tel el-Ekhsas. El T a r g u m d e J e r u s a l é n lo identifica con tel Deir 'Alia, algo más al E (Shebi'ith, IX, 2, 32a.38d), y gran p a r t e d e autores lo siguen (Glueck, Abel, d e Vaux). P e r o las excavaciones realizadas p o r F r a n k e n desde 1959 n o h a n p r o b a d o la identificación. Según Ottosson, a Deir 'Alia le falta la posición estratégica q u e t e n d r í a la Sucot d e David y Salomón 1 8 . Safón. Se h a n p r o p u e s t o : tel el-Qos, 5 km al N d e Deir 'Alia (Glueck, Sim o n s ) ; tel el-Mezar, 3 k m a N N O d e Deir 'Alia ( M i t t m a n n ) ; tel es-Sa'idiyeh (Albright). Según P. N. Franklyn, el T a l m u d y Josefo favorecen la identificación con tel el-Qos (cf. art. «Zaphon» e n ABD). Lugar d e residencia de Jefté, a d o n d e fueron a buscarlo los efraimitas (Jue 12,1). El resto del reino de Sijón. Se refiere al valle hasta el lago d e Galilea, con el J o r d á n c o m o frontera occidental. El territorio d e Gad es descrito d e E (v. 25) a O (v. 27), y las ciudades d e S a N (Ottosson).

1.1.6. Heredad de la media tribu de Manases

(13,29-32)

13,29 30

31

32

321

A la m e d i a tribu d e los manasitas le había asignado Moisés, p o r clanes, u n a h e r e d a d cuyo territorio c o m p r e n d í a , desde Majanaim, t o d o Basan - t o d o el r e i n o d e Og, rey d e Basan, todas las Villas d e Yaír, e n Basan (sesenta p o b l a c i o n e s ) y m e d i o Galaad. Astarot y Edreí, ciudades del r e i n o d e O g d e Basan, les tocaron a los descendientes d e Maquir, hijo d e Manases, a la mitad d e los maquiritas, p o r clanes. Ésa fue la tierra q u e Moisés repartió e n h e r e n c i a e n las estepas d e Moab, al otro lado del J o r d á n d e Jericó, al este.

29 TM dice literalmente: «Moisés había asignado a la media tribu (ese) de Manases, y le tocó a la media tribu (non) de los manasitas, por clanes...». Ya que los w. 15 y 24 comienzan por la fórmula ntoa irn, y se usa nao para referirse a la «tribu», parece que lo original es: «Moisés había asignado a la media tribu de los manasitas», a lo que se añadió, no sabemos por qué, una lectura variante. A no ser que lo que consideramos añadido fuese el original, y se añadiese la fórmula de los w. 15.24 para igualar con ellos. 30 desde Majanaim. Manteniendo TH (con Noth, Simons). Es frecuente omitir el primer mem (dittografía), entendiendo Majanaim como la primera ciudad de la lista que sigue. 31 Ateniéndonos al TH (así Noth). Otros piensan que al comienzo de 31b se han perdido unas palabras semejantes a las de 23b y 28: «éste fue el territorio que le tocó...» (así Simons). 32 el Jordán de Jericó es una construcción de genitivo (falta el artículo en

G e n e r a l m e n t e se piensa q u e estos versos fueron añadidos al n ú c l e o básico d e 13,15-28. En J o s 17 se habla d e la tribu d e Manases c o m o entidad única (no dividida e n dos partes) y se m e n c i o n a n los mismos territorios q u e en 13,29-31 (Galaad y Basan). Además, se advierten diferencias con las dos secciones anteriores sobre R u b é n y Gad: distinta terminología p a r a referirse a tribu (tosa frente a non) y falta la conclusión típica d e los w. 23 y 28: «ésta es la heredad...». Antes d e e n t r a r e n este difícil texto conviene r e c o r d a r las tradiciones referentes a la m e d i a tribu d e Manases e n N m 32,33.39-42 y Dt 3,13-14.

Bibliografía U. Schorn, Rubén und das System der Zwólf Stamme Israels. BZAW 248 (Berlín 1997), 171-173. 17 Cf. R. Gordon y Vilhers, «Telul edh Dhahab and Its Environs. Surveys of 1980 and 1982, a Preliminary Report»: ADAJ 27 (1983) 275-289; D. V. Edelman, art. «Mahanaim» en ABD. 18 Cf. E. L. Bleiberg, «The Location of Pithom and Succoth»: «The Ancient World» 6 (1983) 21-27; H. Franken, «The Identity of Tell Deir 'Alia, Jordán»: «Akkadica» 14 (1979) 11-15.

Como paso previo, quede claro que, aunque ciertas tradiciones dan a entender que Manases sólo tuvo un hijo, Maquir (cf. Gn 50,23; Nm 26,29-34), otros textos hablan de un segundo hijo, Yaír (Nm 32,41; Dt 3,14; 1 Re 4,13). 1 Cr complica más aún las cosas al afirmar que Maquir era hijo de Manases y de su concubina aramea (7,14), mientras que no indica la ascendencia de la otra media tribu de Manases «que habitaba la región desde Basan hasta Baal Hermón, Sanir y el monte Hermón. Eran también numerosos en el Líbano» (1 Cr 5,23). A la hora de hablar del reparto conviene recordar que «la mitad de Manases» = Maquir + Yaír.

322

JOSUÉ 13,29-32

HEREDAD DE LA MEDIA TRIBU DE MANASES

Dt 3,13-14 hace tres afirmaciones básicas: 1) A la media tribu de Manases le atribuye Moisés «el resto de Galaad» y todo Basan. 2) Basan le corresponde a Yaír. 3) Galaad, a Maquir.

30. Ya que se toma Majanaim como punto de partida sería más lógico el orden: medio Galaad (v. 31a) y todo Basan (v. 30), al contrario de lo que encontramos en el texto. Sobre Majanaim véase el v. 26. Todo Basan. Región famosa por su fertilidad, sus vacas (Sal 22,12; Am 4,1) y sus robles (Is 2,13; Ez 27,6). En líneas generales limitaba al N con el monte Hermón, al S con el wadi Yarmuc (aunque alguna zona, como la de Edreí, queda al S del wadi), al O con la región de Golán y por el E llegaba hasta las montañas de ed-Druz. La capital más antigua debió ser Astarot (Dt 1,4; cf. Jos 9,10), en la parte alta del Yarmuc. En otras tradiciones se da a entender que Og tenía dos capitales: Astarot y Edreí (Dt 1,4; Jos 12,4; 13,12). Otras ciudades eran Salcá (Dt 3,10), Golán, nombrada ciudad de refugio para los manasitas (Dt 4,43), y Haurán. Todas las villas de Yaír. TÍT nin aparece seis veces en el AT (Nm 32,41; Dt 3,14; Jos 13,30; Jue 10,4; 1 Re 4,13; 1 Cr 2,23). mn, «villa», sólo se encuentra en esos seis pasajes y, a excepción de Nm 32,41, siempre en la expresión TX; mn lo que, según Schmitz, pone en cuestión su origen israelita. El nombre se explica en la Biblia mediante dos etimologías distintas: en los textos del Pentateuco, atribuyendo su conquista a Yaír hijo de Manases; en Jue 10,3-4 se las relaciona con un juez galadita llamado Yaír. También difieren el número de villas: sesenta (Dt 3,13-14; Jos 13,30; 1 Re 4,13), treinta (Jue 10,4) o veintitrés (1 Cr 2,23). Ysu vinculación geográfica: unas veces se las sitúa erróneamente en la región de Basan (Dt 3,14; Jos 13,30) mientras otras se las sitúa en Galaad (Nm 32,41;Jue 10,4; 1 Cr 2,22 y, sobre todo, 1 Re 4,13). Según Simons, la atribución de las villas de Yaír a Basan ha hecho que se introduzca en nuestro texto el número de «sesenta ciudades» de Basan, que constituyen el distrito de Argob (cf. Dt 3,4; 1 Re 4,13). De acuerdo con una plausible corrección del TM de Nm 32,41, estas villas son, en realidad, «Hawot Ham», una ciudad mencionada en Gn 14,5 y conocida también por fuentes extrabíblicas.

«A la media tribu de Manases le asigné el resto de Galaad y todo Basan, dominio de Og, la zona de Argob. (Basan es la que llaman tierra de refaítas). Yaír, hijo de Manases, escogió el Argob, hasta la frontera de Guesur y Maacá, y dio a Basan su nombre, que subsiste hasta hoy: Aldeas de Yaír. A Maquir le asigné Galaad». En Nm 32,33.39-42 tenemos la misma idea, aunque de forma algo menos clara. Jos 13,30-31, párrafo bastante confuso, en su estado actual contiene una afirmación principal y tres matizaciones. Afirmación principal: a la media tribu de Manases se le asigna todo Basan y medio Galaad. Primer matiz: Basan está formado por el antiguo reino de Og y por las sesenta villas de Yaír (v. 30). Segundo matiz: las dos ciudades principales, Astarot y Edreí, correspondieron a los descendientes de Maquir. Tercer matiz: no se trata de todos los maquiritas sino sólo de la mitad de ellos (31bB). Sin embargo, esta interpretación choca con una serie de dificultades, especialmente en el v. 31: 1) Tras indicar el territorio de medio Manases, deberían consignarse, igual que en los casos anteriores, sus ciudades principales; pero las dos que se mencionan, Astarot y Edreí, no forman esa lista, sino que aparecen como heredad de los maquiritas. 2) Resulta raro que a los maquiritas sólo se les adjudiquen ciudades, no territorios. 3) La tradición contenida en Nm 32,39-42 ofrece una panorámica mucho más amplia: «Los maquiritas, descendientes de Manases, fueron y conquistaron Galaad y expulsaron a los amorreos, que habitaban allí. Moisés asignó Galaad a la tribu de Maquir, hijo de Manases, que se estableció allí». Por consiguiente, es posible, que debamos distribuir el texto de otro modo: 1) Territorio de medio Manases: Todo Basan (= reino de Og + villas de Yaír) y la mitad de Galaad. 2) Ciudades principales: Astarot y Edreí en Basan (quizá convendría suprimir el waw delante de Astarot). 3) Territorio de los maquiritas, que se ha perdido. Habría que completar 31b en el sentido siguiente: «A los maquiritas, hijos de Manases, asignó Moisés... [seguiría la indicación de la región]». Al margen de lo anterior existe una curiosidad no resuelta: ¿qué diferencia hay entre la media tribu de Manases y los maquiritas? Según la lista genealógica de Nm 26,29-34, Manases sólo tuvo un hijo, Maquir. Por consiguiente, todos los manasitas son maquiritas, y todos los maquiritas, manasitas. La única solución consiste en admitir que las listas genealógicas no han conseguido ensamblar las distintas tradiciones existentes sobre los grupos humanos de TransJordania.

323

31. Este complejo verso contiene dos indicaciones muy distintas: la referencia a «la mitad de Galaad» hay que relacionarla con el v. anterior, completando el territorio atribuido a la media tribu de Manases. Lo siguiente indica cuál fue la propiedad de los maquiritas: Astarot y Edreí. Medio Galaad. El presente distrito de Aglun, la parte alta entre los ríos Yaboq y Yarmuc, hacia el E; recuérdese que la parte occidental entre el Yaboq y el lago de Galilea corresponde a la tribu de Gad (v. 27). Astarot. Como hemos visto, se la considera la capital del rey Og. Se la identifica generalmente con tel 'Ashtara, al S de Siria, junto a la frontera con Jordania (M.R. 243244). Edreí. Der'a, en la frontera actual entre Siria y Jordania. Representa el punto más al S y al E del reinado de Og, a donde sale a enfrentarse con los israelitas.

324

JOSUÉ 14,1-5

Maquir hijo de Manases. Según Gn 50,23, su abuelo, José, llegó a tenerlo en su regazo, lo que podría significar que lo adoptó. Pero el Canto de Débora nombra a Maquir como una tribu junto a Efraín, Benjamín, Isacar, etc. (Jue 5,14). A la mitad de los maquiritas. El último matiz del texto pretende dejar claro que no todos los descendientes de Maquir residían en Astator y Edreí. De hecho, la lista genealógica de Nm 26,29-34 indica como hijo de Maquir a Galaad, y como descendientes de Galaad: Yézer, Jélec, Asriel, Siquén, Sentida, Jéfer. Hijo de Jéfer: Selofjad. Hijas de Selofjad: Majlá, Noá, Joglá, Milcá y Tirsá. Muchos de estos nombres hacen clara referencia a localidades situadas al O del Jordán, en territorio de Manases.

1.1.7. Nueva nota sobre la heredad de Leví (13,33) 13,33

A la tribu de Leví no le asignó heredad. El Señor, Dios de Israel, es su heredad, como les había prometido.

Véase el comentario a 13,14.

1.2. Segunda introducción al reparto (14,1-5) 14,1

2 3 4

5

Y esto es lo que heredaron los israelitas en la tierra de Canaán, lo que les repartieron el sacerdote Eleazar, Josué hijo de Nun, y los cabezas de familia de las tribus de los israelitas. Lo repartieron echando a suertes, como había ordenado el Señor por medio de Moisés, a las nueve tribus y media. Porque Moisés ya había asignado heredad a dos tribus y media en TransJordania (a los levitas no les asignó heredad entre ellos). Los descendientes de José formaban dos tribus: Manases y Efraín. A los levitas no les asignaron un lote en el país, sino pueblos para habitar y ejidos para sus ganados y rebaños. Los israelitas hicieron el reparto de la tierra tal como el Señor había mandado a Moisés.

2 Las dos primeras palabras del verso (nnbro byas) habría que traducirlas: «por una suerte de su heredad» (?). La corrección más aceptada es ónix -km hym (Noth), que es la que seguimos. 1. Tierra de Canaán (yaa yin) es expresión típicamente sacerdotal, pero poco frecuente en el Dt (sólo 32,49) y en la Historia dtr (Jos 5,12; 14,1; 21,2; 22,9.10.11.32; 24,3; Jue 21,12). La expresión se presta a mucho de-

SEGUNDA INTRODUCCIÓN AL REPARTO

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bate. Según de Vaux, el Canaán de los israelitas «era el Canaán de los egipcios después de la unión de las provincias de Upe y Canaán» 19 . Lo peculiar de este pasaje son los protagonistas del reparto. Mientras en el c. 13 toda la tarea competía a Josué, aquí el protagonismo recae sobre las autoridades religiosas (Elezar), militares (Josué) y civiles (cabezas de familia). Con ello se cumple la orden de Dios a Moisés en Nm 34,17: «Lista de personas que os repartirán la tierra: el sacerdote Eleazar y Josué hijo de Nun; además, un jefe por cada tribu para repartir la tierra». Los mismos protagonistas aparecerán en Jos 17,4 (caso de las hijas de Selofjad); 19,51 (cerrando el relato del reparto de la tierra); 21,1 (asignación de ciudades levíticas) y en Nm 32,28, donde Moisés da órdenes a Eleazar, Josué y los cabezas de familia. Parecidos protagonistas en Nm 27,2 [petición de las hijas de Selofjad]; 31,26 [cuenta del botín capturado] y 32,2 [petición de los rubenitas y gaditas], donde Moisés ocupa el puesto de Josué. Eleazar es uno de los cuatro hijos de Aarón (Ex 6,28; Nm 3,2; 26,60; 1 Cr 5,29), consagrado sacerdote junto con su padre y sus hermanos (Ex 28,1). Tras el castigo de los dos primeros, Nadab y Abihú, por ofrecer un fuego profano (Lv 10,1-7), aparece mencionado en dos ocasiones por delante de su hermano Itamar (Lv 10,12.16; Nm 3,4; en 1 Cr 24,2-19 se dan más detalles sobre los descendientes de Eleazar e Itamar y sobre la distribución por sorteo de sus servicios). Pero generalmente se lo nombra a él solo, como jefe supremo de los levitas (Nm 3,32) o como encargado de cuidar el aceite del candelabro y del santuario y de todos sus enseres (Nm 4,16). En ciertos relatos del libro de los Números desempeña un importante papel incluso en vida de su padre Aarón: durante la rebelión de Córaj, Datan y Abirán (17,1-5) y en la ceremonia de la vaca roja (19,1-8). El momento culminante es cuando hereda las prerrogativas sacerdotales al morir su padre (20,22-29; cf. Dt 10,6). A partir de entonces, la conocida bina «Moisés y Aarón» queda sustituida por la de «Moisés y Eleazar» (Nm 26,1.3.63; 27,2; 31,12.13.31.41.51.54). Josué deberá ser presentado por Moisés a Eleazar, y deberá consultar al sacerdote antes de emprender cualquier acción militar (Nm 27,18-23). Eleazar da normas sobre el botín obtenido en la guerra santa (Nm 31,21-24). Muerte y sepultura en Jos 24,33. Su hijo único, Fineés (Ex 6,25), también en vida de su padre tendrá una importante actuación en el episodio de Baal Fegor (Nm 25,1-13), en la batalla contra los madianitas (Nm 31,1-12) y en el conflicto con las tribus de TransJordania (Jos 22,9-34). El inciso de Jue 20,28 lo presenta oficiando ante el arca. 1 Cr 9,20, como jefe de los porteros. Los descendientes posteriores, hasta el destierro de Babilonia, aparecen en 1 Cr 5,30-41 (parcialmente en 6,35-38) aunque sólo enumera a ocho para los 350 años que van desde Salomón hasta el 586; en ese mismo Historia antigua deIsraell, 142; véase el detenido estudio de las pp. 137-143.

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JOSUÉ 14,1-5

tiempo Judá tuvo veinte reyes. Descendientes posteriores al destierro aparecen en la genealogía de Esdras (cf. Esd 7,1-5). Los cabeza de familia de las tribus. Nm 34,16-29 da los nombres de cada uno de los que deberán repartir la tierra20. 2. Como había mandado el Señor por medio de Moisés. Se refiere a la orden contenida en Nm 34,17. El sintagma sólo reaparece literalmente en 21,8. Pero la expresión «mandar por medio de Moisés» es típicamente sacerdotal (Éx 35,29; Lv 8,36; Nm 15,23; 36,13; 2 Cr 33,8; Neh 8,14; 9,14). A las nueve tribus y media. Cómo se llega a ese número lo explicará el autor en el v. 4. 3-4. Resume en pocas palabras todo lo dicho en el capítulo 13, pero no deja de plantear un problema. Si la tribu de Leví no toma parte en el sorteo, ¿cómo se llega al número de «doce» tribus: 2 1/2 + 9 1/2? La solución la ofrece el v. 4, indicando que la Casa de José está formada por dos tribus. La segunda parte anticipa lo que se contará en el c. 21. 5. El versículo final convierte a los israelitas en protagonistas del episodio. Sobre la fórmula como mandó el Señor a Moisés, así lo hicieron véase el comentario a 11,15. 2. Caleb y la tribu de Judá (14,6-15,63) La sección del reparto relativa a la tribu de Judá ofrece una extraña mezcolanza: - Introducción sobre los judíos (14,6aa) - Petición de Caleb y concesión de Hebrón (14,6aB-15) -Límites del territorio de Judá (15,1-12) - Caleb conquista Hebrón y Debir (15,13-20) - Ciudades de Judá (15,21-63) ¿Qué es lo primitivo? ¿Lo referente a la tribu de Judá o los relatos sobre Caleb? Las dos hipótesis son posibles. Teniendo en cuenta que 14,15b recoge lo dicho en 11,23b («y el país quedó en paz»), podemos formular esta hipótesis: al relato de la conquista, antes de que se hablase del reparto, se añadieron otros episodios de tema parecido: la asignación de Hebrón a Caleb, relacionada con la conquista de Debir por Otniel (14,6aB15 + 15,13-20). Cuando se compara la tradición sobre Caleb con la paralela de Jue 1,10-15 se advierte que el primer bloque (petición de Caleb: 14,6a(3-15) '" Esa lista, de origen sacerdotal, ha sido tratada detenidamente por W. Beltz, Die KalebTraditwnen im Alten Testament. BMANT 98 (Stuttgart 1974) 11-29.

PETICIÓN DE CALEB

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falta en Jueces. Lo peculiar de este apartado es que sitúa la conquista de Hebrón por Caleb en el contexto de la obra de Josué y la justifica por la fidelidad religiosa del protagonista. En un primer momento, parece que el redactor consideró suficiente la noticia de 14,6a(3-15, y para cerrar todos los episodios de la conquista repitió la frase de 11,23b: «y el país quedó en paz». Sin embargo, el mismo redactor - o , más probablemente, otro- consideró importante recoger la tradición primitiva (contenida ahora, con ligeras modificaciones al comienzo, en 15,13-20). ¿Por qué no la colocó inmediatamente después de la anterior? La frase final (15,20) demuestra que no se debe a un error. Lo que ha interesado al redactor, más que la operación militar, es indicar que dentro de las fronteras de Judá (15,1-12) hay un enclave que pertenece a la familia de Caleb, pero que también forma parte de Judá. Por eso, 15,12b y 15,20 se parecen mucho, pero también se diferencian. El primero (Sin: nt) describe el territorio, el segundo (rbm nnr) deja claro que la propiedad de Caleb forma parte de la heredad de Judá. 2.1. Introducción global, petición de Caleb y concesión de Hebrón (14,6-15) Bibliografía

A. G. Auld, «Textual and Literary Studies in the Book of Joshua»: ZAW 90 (1978) 412-417; W. Beltz, Die Kaleb-Traditionen im Alten Testament. BWANT 98 (Stu gart 1974), esp. 30-37, 64-70; M. Noth, Uberlieferungsgeschichtliche Studien (Tubing 1943) 44-47; Id., Überlieferungsgeschichte des Pentateuch (Stuttgart 1948) 143-150; Rudolph, Der «Elohist» von Exodus bis fosua. BZAW 68 (Berlín 1938) 217-218; M. Wüst, Untersuchungen zu den siedlungsgeographischen Texten des Alten Testaments jordanland (Wiesbaden 1975) 202-212. 14,6

7

8 9

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Los de Judá se acercaron a Josué en Guilgal, y Caleb hijo de Jefuné, el queniceo, le dijo: -Ya sabes el encargo que dio el Señor a Moisés, hombre de Dios, con respecto a mí y con respecto a ti en Cades Barnea. Cuarenta años tenía yo cuando Moisés, siervo del Señor, me envió desde Cades Barnea a explorar el país, y volví con una información fidedigna. Los compañeros que habían ido conmigo desanimaron a la gente; yo, en cambio, seguí plenamente al Señor, mi Dios, y Moisés juró aquel día: «La tierra que han pisado tus pies será tu heredad y la de tus hijos por siempre, porque has seguido plenamente al Señor, mi Dios». Pues bien, el Señor me ha conservado la vida, como prometió. Cuarenta y cinco años han pasado desde que el Señor se lo dijo a Moisés, cuando Israel andaba por el desierto; hoy cumplo ochenta y cinco años,

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JOSUÉ 14,6-15

11

y todavía estoy tan fuerte c o m o el día e n q u e m e envió Moisés: m e siento a h o r a tan fuerte c o m o e n t o n c e s p a r a luchar y para e m p r e n d e r lo q u e sea.

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Así pues, d a m e ese m o n t e q u e p r o m e t i ó aquel día Moisés; tú lo oíste: q u e vivían allí los anaquitas y q u e sus ciudades eran grandes y fortificadas. Ojalá el Señor esté c o n m i g o y logre expulsarlos c o m o él p r o m e t i ó . Entonces J o s u é lo bendijo y dio H e b r ó n e n herencia a Caleb, hijo d e j e f u n é . Por eso H e b r ó n p e r t e n e c e p o r h e r e n c i a a Caleb hijo d e j e f u n é , el queniceo, hasta el día d e hoy, p o r h a b e r seguido p l e n a m e n t e al Señor, Dios d e Israel. H e b r ó n se llamaba a n t i g u a m e n t e Villa Arbá, p o r el gigante anaquita. Y el país q u e d ó e n paz.

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7 fidedigna, ^ - D H rm se usa en 1 Re 8,17.18 (= 2 Cr 6,7-8); 1 Re 10,2; 1 Cr 22,7; 28,2; 2 Cr 29,10 para referirse a lo que uno tiene proyectado (construir el templo, hacer una alianza con el Señor) o le preocupa (la reina de Saba). De acuerdo con esto, la traducción más exacta sería: «y le traje información, como era mi propósito». Lo cual no resulta muy claro. G cambia el sufijo (122b, Kerra TÓV VOV aüroy) refiriéndolo a Moisés: «le traje información, como era su propósito» (así Steuernagel). 11 para hacer lo que sea. Lit.: «para entrar y salir»; la polaridad expresa totalidad: «hacer cualquier cosa». A. van der Lingen, «Kia - KJP («to go out and to come in») as a military term»: VT 42 (1992) 59-66 entiende la bina en sentido militar y propone traducir la parte final del verso: «todavía tengo poder para luchar y para conducir al ejército con éxito». Sin embargo, el aspecto militar está suficientemente subrayado con rmrhob y es preferible mantener la pluralidad de sentido de «entrar y salir». 12 conmigo. Leyendo TIK en vez de "nw con las versiones antiguas. El pasaje consta d e la introducción global a los ce. 14-15 (v. 6 a a ) , largo discurso d e Caleb (6b-12), concesión d e J o s u é (13), justificación religiosa de la concesión (14) y n o t a arqueológica sobre H e b r ó n (15b).

Introducción global

(14,6aa)

Esta introducción, d e origen levítico (íori sólo se repetirá en 21,1 a propósito d e los cabezas d e familia d e Leví), ofrece dos datos d e interés: 1) Los d e J u d á se acercan a J o s u é p a r a recibir su h e r e d a d ; este gesto n o lo repetirá n i n g u n a d e las otras tribus. 2) La acción se sitúa e x p r e s a m e n t e en Guilgal, mientras q u e e n 14,1-5 este i m p o r t a n t e detalle n o se h a tenido e n cuenta. El origen levítico hace pensar q u e se trata d e u n a ñ a d i d o bastante tardío. La introducción d e 14,1-5 servía p a r a el r e p a r t o a todas las tribus.

PETICIÓN DE CALEB

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A h o r a se establece u n a clara distinción e n t r e la tribu d e J u d á y la Casa d e José, q u e recibirán su h e r e d a d e n Guilgal, y las otras tribus, q u e la recibirán e n Silo (cf. 18,1). Guilgal h a o c u p a d o u n puesto p r e p o n d e r a n t e en el libro d e J o s u é desd e el m o m e n t o en q u e se cruzó el J o r d á n (4,19). Allí q u e d a n erigidas las d o c e piedras conmemorativas (4,20), tiene lugar la circuncisión (5,9) y celebran los israelitas la Pascua (5,10). En Guilgal se e n c u e n t r a el campam e n t o israelita d u r a n t e las p r i m e r a s etapas d e la c o n q u i s t a (9,6; 10,6.7.9.15.43).

Petición de Caleb y concesión de Hebrón (6b-15) Hasta ahora, los únicos personajes q u e h a n t o m a d o la palabra d e man e r a relevante e n el libro h a n sido Dios y J o s u é . H e m o s e n c o n t r a d o también alguna intervención d e interés, c o m o las d e Rajab y los gabaonitas. Pero, a excepción d e Dios, nadie h a p r o n u n c i a d o u n discurso largo e imp o r t a n t e , ni siquiera J o s u é . Por eso e x t r a ñ a s o b r e m a n e r a q u e u n personaje del q u e hasta a h o r a n o teníamos noticia t o m e la palabra y reivindiq u e d e m a n e r a tan explícita sus derechos. ¿Quién es este Caleb? Al lector d e la Historia dtr le resulta prácticam e n t e desconocido. Sólo h a oído hablar d e él e n Dt 1,36; p e r o se trata d e u n a referencia enigmática p a r a quien n o conozca el relato de N m 13-14 sobre el envío d e los exploradores. Este h e c h o se r e c u e r d a también e n Dt 1,19-39; p e r o quien lo lee sin prejuicios d e b e r e c o n o c e r q u e en él Caleb n o d e s e m p e ñ a papel alguno, y el v. 36 ( d o n d e se lo exceptúa del castigo) parece u n claro añadido p a r a compaginar esta versión con la d e N m 13-14. Por consiguiente, a pesar d e las claras relaciones terminológicas e n t r e Jos 14,6b-15 y Dt 1,19-39, quien a ñ a d i ó este pasaje se basa e n el relato d e N m 13-14. Nuestro texto tiene el interés d e ser u n o d e esos e l e m e n t o s de sutura e n t r e el Tetrateuco y la Historia dtr. El lugar e n q u e h a sido incluido n o parece el más a d e c u a d o . Lo lógico sería q u e el relato d e la conquista d e H e b r ó n p o r Caleb (y d e Debir p o r su sobrino y y e r n o O t n i e l ) , hubiese q u e d a d o incluido e n el c. 10, d o n d e se c u e n t a la c a m p a ñ a del sur. Pero esto habría ido e n desprestigio d e Josué, al q u e se atribuye la conquista d e t o d o el sur, incluso la d e H e b r ó n (10,36-37) y d e Debir (10,38-39). ¿Por q u é se añadió este texto q u e contradice lo dicho e n el c. 10? La única respuesta obvia es: p a r a justificar los d e r e c h o s y el prestigio d e los calebitas. En esa línea se orienta 14a: «Por eso H e b r ó n p e r t e n e c e a Caleb hijo d e j e f u n é , el q u e n i c e o , hasta el día d e hoy». Para justificar ese derecho bastaría la antigua tradición de la conquista d e H e b r ó n p o r Caleb, atestiguada en J o s 15,13-14 (= J u e 1,10, c a m b i a n d o «Judá» p o r «Caleb»). Pero, al a n t e p o n e r el episodio d e 14,6-15, el a u t o r e n m a r c a la actividad d e Caleb en la o b r a general d e J o s u é .

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JOSUÉ 14,6-15

PETICION DE CALEB

Aparte de lo anterior, el peso de 14,6b-15 recae en dos detalles muy distintos: a) El autor de este episodio se encuentra ante la necesidad de compaginar dos tradiciones a primera vista incompatibles: 1) ninguno de los que salieron de Egipto podía entrar en la tierra prometida. 2) Caleb había conquistado Hebrón. Para conciliar ambos datos no bastaba con liberar a Caleb de toda culpa y permitirle entrar en la tierra prometida (esto ya lo había hecho el relato de Nm 13-14). Era también preciso mantenerlo con el vigor suficiente para llevar a cabo esa conquista. Eso es lo que destacan las palabras de Caleb en los w. 10-11. b) Al mismo tiempo, el autor pretende modificar una tradición de conquista que le parece muy profana: según Jos 15,14, Caleb venció a los gigantes anaquitas sin necesitar la ayuda de Dios. En 14,6-15 Dios estará omnipresente: es él quien ha mantenido a Caleb con vida y en buena salud, quien le ha asignado esa región montañosa, quien lo ayudará a conquistarla. Por otra parte, lo que se subraya en Caleb no son sus cualidades militares o de valor, sino su fidelidad al Señor, tema que se repite por tres veces (w. 8.9.14). El pasaje consta de un largo discurso de Caleb (6b-12), un breve relato de la reacción de Josué (13), etiología (14) y dato arqueológico sobre Hebrón (15a). Dentro del discurso de Caleb se advierten las siguientes secciones: a) «captado benevolentiae»; b) recuerdo de la misión y del informe (7-8); c) recuerdo del juramento hecho por Moisés (9); d) constatación de su buena salud (10-11); e) petición (12).

más, la tradición más antigua presenta a Caleb como queniceo (Nm 26,65; 32,12), emparentado por tanto con los edomitas. (Pero en Jos 15,17; Jue 1,13; 3,9 se dice que Quenaz es el hermano [menor en los textos de Jue] de Caleb y padre de Otniel. Las listas genealógicas de 1 Cr plantean especiales problemas ya que parecen suponer tres personajes con este nombre). Esta tradición sufrió más tarde diversos retoques: a) se convierte a Caleb en judío (Nm 13,6; 34,19); b) la expedición suya y de su familia por el sur de Judá se convierte en una gran expedición de los representantes de las doce tribus (Nm 13,1-15), que exploran todo el país de Canaán hasta la entrada de Jamat (Nm 13,21); c) se ve obligado a compartir protagonismo con Josué, el otro explorador que se verá libre del castigo (Nm 14,30 y 26,65 = 32,12). Sin embargo, el texto dejos 14,6-15 mantiene bastantes puntos de contacto con la tradición más antigua: la ascendencia quenicea; el protagonismo de Caleb, que va acompañado de «mis hermanos» (no de representantes de las tribus); la relación con una región concreta habitada por los anaquitas en ciudades fortificadas («esta montaña»: v. 12).

6. Caleb hijo dejefuné, el queniceo. Estas palabras coinciden literalmente con las de Nm 32,12, poniendo de relieve la relación de ambos textos. Al personaje se lo denomina a veces Caleb (Nm 13,30; 14,24; Jos 15,14.16.17.18; Jue 1,12.13.14.15; 3,9; 1 Cr 2,19.42) y otras Caleb hijo de Jefuné (Nm 13,6; 14,30; 26,65; 32,12; 34,19; Dt 1,36). Las diversas tradiciones ofrecen una imagen muy compleja. Desde un punto de vista histórico parece indiscutible su relación con Hebrón, ciudad que habría conquistado viniendo desde el sur, totalmente al margen de la gran conquista atribuida más tarde a Josué. Beltz identifica la tradición más antigua sobre Caleb en Nm 13,17b.l8.19c.22a.27a.28; 14,1b; 13,30.33; 14,9bc; 13,31. Si prescindimos de su intento de reconstruir la fuente L (Jl), su propuesta ofrece detalles interesantes: Caleb «y sus hermanos» (no los doce jefes de los que hablará la tradición sacerdotal posterior) son los prptagonistas de una exploración de la zona de Hebrón viniendo desde el sur; después de informar sobre la existencia de anaquitas y de ciudades fortificadas, Caleb es el único partidario de subir a conquistar la región, empresa que efectivamente llevó a cabo. Este protagonismo exclusivo de Caleb ha quedado reflejado en textos muy distintos (Nm 13,30; Dt 1,36). Por lo de-

Se discute si el nombre de Caleb («perro») debe entenderse en sentido honorífico (por su fidelidad) o despreciativo. El tema lo trata ampliamente Beltz, o. c, 116-134. Véase también G. Brunet, «L'Hébreu Kéléb»: VT 35 (1985) 485488; O. Margalith, «KELEB: Homonym or Metaphor?»: VT 33 (1983) 491-495; D. W. Thomas, «Kelebh "Dog": Its Origin and Some Usages of It in the Oíd Testament»: VT 10 (1960) 410-427. «Captatio benevolentiae» (6b) Este término de la oratoria clásica parece el más adecuado para entender el comienzo del discurso. Caleb comienza convirtiendo a Josué en protagonista principal («tú sabes») y en copartícipe de lo dicho por Moisés en Cades Barnea («con respecto a mí y con respecto a ti»: j n n « bm Ttn¡< bs). Esta importancia inicial de Josué contrasta con el silencio absoluto sobre su actividad en el resto del discurso. Moisés, el hombre de Dios. El título de «hombre de Dios» (DTibNrrom) se le atribuye a Moisés en Dt 33,1; Jos 14,6; 1 Cr 23,14; 2 Cr 30,16; Esd 3,2; Sal 90,1. Él título aparece 76 veces, 55 de ellas en los libros de los Reyes. En la mayoría de los casos se aplica a un personaje conocido: Eliseo (29x), Elias (7x), Moisés (6x), Samuel (4x), David (3x), Semayas (2x), Janán (lx). También se aplica a personajes anónimos: al profeta que condena a Eli (1 Sm 2,27), al profeta del sur que denuncia ajeroboán I (17x en 1 Re 13) y a otros profetas (1 Re 22,8; 2 Cr 25,7.9). Aunque se trata de un título típicamente profético, más tarde se entendió en sentido honorífico, y así es como se aplicó a Moisés y a David. Para más detalles véase J. L. Sicre, Profetismo en Israel, 81-84.

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FRONTERAS DE LA TRIBU DE JUDA

JOSUÉ 14,6-15

Recuerdo de la misión y del informe (7-8) En relación con las otras tradiciones a p o r t a la novedad d e los cuarenta años d e Caleb, dato q u e n o tiene más valor q u e el p u r a m e n t e simbólico d e u n a vida e n plenitud. Sus palabras coinciden con la tradición más antigua, p e r o son sobre t o d o u n a pieza oratoria e n la q u e se presenta c o m o protagonista único: el único enviado y el único q u e informa. Los otros fueron enviados «conmigo». Y se subraya el contraste e n t r e ellos, q u e d e s a n i m a r o n al p u e b l o , y «yo», q u e m e m a n t u v e fiel al Señor. La justificación d e fidelidad a Dios (nirr ,_ins Yixbn) es la misma q u e e n N m 14,24; 32,11.12; Dt 1,36.

Recuerdo del juramento de Moisés (9) Tanto en Dt 1,36 c o m o e n N m 14,24 se habla d e u n j u r a m e n t o de Dios, n o de Moisés. La p r o m e s a d e poseer la tierra se e n c u e n t r a e n Dt 1,36, p e r o n o e n N m 14,24, d o n d e se p r o m e t e a sus descendientes (quizá se d a p o r supuesto q u e Caleb n o contará con la salud suficiente p a r a llevar a cabo n i n g u n a conquista). Es evidente q u e «la tierra q u e h a n pisado tus pies» n o se refiere a la tierra d e Canaán (Nm 13) sino a la limitada z o n a en t o r n o a H e b r ó n ; e n caso contrario, t o d o el territorio d e Israel sería prop i e d a d d e Caleb y d e sus descendientes.

333

n e ) . La peculiaridad d e estas breves palabras es la triple m e n c i ó n de Yahvé, q u e se convierte en protagonista con su palabra (dos veces se hace referencia al tema) y con su ayuda. De este m o d o , la «conquista» d e H e b r ó n será más bien u n d o n d e Dios q u e u n a hazaña militar. Es curioso el inciso «aunque escuchaste aquel día q u e hay allí anaquitas y ciudades grandes y fortificadas»; según otra tradición, Josué, al ser u n o d e los exploradores, debió «ver» a los m o r a d o r e s y las ciudades, n o «oír» hablar d e ellos.

Concesión (13-14) Lo q u e fue fruto d e u n a conquista militar aparece a h o r a justificado p o r dos motivos muy distintos: 1) p o r concesión d e Josué, q u e m a n t i e n e así su p r o t a g o n i s m o e n la historia; 2) p o r la fidelidad a Dios d e Caleb (14b). Este s e g u n d o motivo, q u e recoge lo d i c h o e n los w. 8 y 9, parece u n a ñ a d i d o piadoso p a r a subrayar la idea. Según algunos, el h e c h o d e q u e n o se hable aquí d e u n a «conquista» d e H e b r ó n se d e b e a q u e más tarde aparecerá c o m o ciudad levítica; d e ese m o d o se evita la contradicción: lo q u e p o s e e n Caleb y sus descendientes son los alrededores d e H e b r ó n , mientras q u e la ciudad misma p e r t e n e c e a la tribu d e Leví. Sin e m b a r g o , de la conquista se hablará más adelante, e n J o s 15,14.

Noticia arqueológica sobre Hebrón (15) Referencia a su buena salud (10-11) A pesar d e sus o c h e n t a y cinco años, Caleb goza d e perfecta salud, gracias a Dios. La gran extensión d e este t e m a d e n t r o del discurso d e m u e s t r a q u e aquí radica u n o d e los centros d e interés del episodio: conciliar la tradición d e la conquista con la idea d e la elevada e d a d d e Caleb p o r entonces. (Véase lo dicho e n la introducción al pasaje). Estos cuarenta y anco años. Dato interesante p a r a la cronología del autor, q u e s u p o n e 40 años p o r el desierto y cinco p a r a la conquista.

Se ofrece otro n o m b r e d e la ciudad (los dos n o m b r e s a p a r e c e n también e n Gn 23,2; 35,27; J o s 15,13.54; 20,7; etc.), explicándolo p o r el d e su fundador, u n famoso anaquita (igual en J o s 15,13). Algunos piensan q u e el autor i n t e r p r e t ó e r r ó n e a m e n t e el sentido d e Quiriat Arbá («Cuatro Villas»), c o n s i d e r a n d o Arbá n o m b r e d e persona.

2.2. Fronteras de la tribu dejudá

(15,1-12)

Bibliografía Petición (12) Lo q u e antes apareció c o m o «la tierra q u e pisaron tus pies» (v. 9) ahora se lo designa c o m o «esta m o n t a ñ a » . Encaja con la tradición más antigua c o n t e n i d a e n N m 13,17b («Subid p o r este desierto hasta llegar a la m o n taña»; cf. Dt 1,24) y N m 13,22 («Subieron p o r el desierto y llegaron hasta H e b r ó n , d o n d e vivían Ajimán, Sesay y Tolmay, hijos d e Anaq»; véase también el informe d e N m 13,28 d o n d e se habla d e las ciudades fortificadas y d e los anaquitas, p e r o c o m o si fuese u n dato c o m ú n a toda la tierra explorada, n o específico d e u n a zona concreta, q u e es lo q u e aquí se supo-

Y. Aharoni, «The Northern Boundary of Judah»: PEQ 90 (1958) 27-31; íd., «The Province List of Judah»: VT 9 (1959) 225-246; A. Alt, «Judas Gaue unter Josia»: PJB 21 (1925) 100-116 = Kl. Schnfien II, 276-288; F. M. Cross, «A Footnote to Biblical History»: BA 19 (1956) 12-17; F. M. Cross y G. E. Wright, «The Boundary and Province Lists of the Kingdom ofjudah»: JBL 75 (1956) 202-226; A. Fernández, Problemas de topografía palestinense (Barcelona 1936) 19-29; Z. Kallai, «The Town Lists ofjudah, Simeón, Benjamín and Dan»: VT 8 (1958) 134-160; Id., Historical Geography oftheBible, 115-124, 303-306, 334; N. Na'aman, «The Town Lists ofjudah and Benjamín and the kingdom ofjudah in the days ofjosiah» (en hebreo): «Zion» 54 (1989) 17-71; íd., «The Kingdom ofjudah underjosiah»: TA 18 (1991) 3-71.

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FRONTERAS DE LA TRIBU DE JUDÁ

JOSUÉ 15,1-12

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La suerte d e la tribu d e J u d á , p o r clanes, le tocó j u n t o al territorio d e E d o m , j u n t o al desierto d e Sin, al sur, e n el e x t r e m o meridional. Su límite sur partía d e la p u n t a del Mar M u e r t o , desde la l e n g u a q u e mira hacia el sur; salía luego al sur d e la Cuesta d e los Alacranes, pasaba p o r Sin, subía al sur d e Cades Barnea, pasaba J e s r ó n , subía a Adar, rod e a b a Carca, pasaba p o r Asmón y venía a salir al t o r r e n t e d e Egipto, p a r a acabar e n el mar: «Ésa será vuestra frontera meridional». Límite oriental: el Mar M u e r t o , hasta la d e s e m b o c a d u r a del Jordán. Límite p o r la p a r t e n o r t e : desde la l e n g u a del Mar, en la desembocadura delJordán, subía la frontera a Bet-Joglá, pasaba p o r e n c i m a d e Bet-Arabá, subía la frontera p o r Piedra d e B o h a n , hijo d e R u b é n ; subía la frontera hasta Debir, al n o r t e d e la llanura d e Acor, y pasaba luego hacia Guilgal, frente a la Cuesta d e A d u m i m , q u e q u e d a al sur d e la vaguada; pasaba j u n t o a Aguas d e En-Semes, p a r a llegar a En-Roguel; después subía p o r el valle d e B e n - H i n n ó n , p o r la vertiente sur d e los jebuseos (o sea, J e r u s a l é n ) ; subía a la cima del m o n t e q u e hay frente al valle H i n n ó n a p o n i e n t e , el q u e está al final del Valle d e Refaim, p o r el n o r t e ; luego torcía la frontera desde la cima del m o n t e hacia la F u e n t e d e las Aguas d e Neftoj y venía a salir a los pueblos del m o n t e Efrón, torcía p o r Baalá (o sea, Quiriat Yearim). La frontera giraba, al oeste de Baalá, hacia el m o n t e Seir, y pasaba la vertiente n o r t e del m o n t e \ e a r i m (o sea, Kesalón), bajaba a Bet-Semes y pasaba a Timná. La frontera salía a la vertiente n o r t e d e Ecrón, torcía hacia Sicrón, pasaba M o n t e Baalá, salía a Yabneel y t e r m i n a b a e n el mar. Límite occidental: el Mar M e d i t e r r á n e o con la costa. Ésos e r a n los límites del territorio d e la tribu d e J u d á , p o r clanes.

1 frente a: ^•nrSx puede traducirse por «frente a», o «bordeando», como queda claro, por el contexto, en Jos 17,8 (Simons). al sur. según Noth, naa sería una glosa explicativa d a la infrecuente expresión «en el extremo meridional» (IOTI nspn). 3 Según Noth, la acumulación de preposiciones en b aaairSx se debe a que la lista primitiva de puntos limítrofes usaba la fórmula nbuab aaao, que fue unida con la expresión bu Kri. Otros leen naa con G (aTTévavTi): «frente a la Cuesta de los Alacranes».

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4 «Ésa será...». Esta alocución directa se sale del contexto. Con G (aírrcov) puede leerse on1? en vez de os1?, igualando con el v. 2act. O interpretarse TM como un añadido al estilo de Nm 34,6.7 (Noth). 6 por encima: lit.: «por el norte». 7 7a plantea problemas. Es difícil justificar la preposición trun delante de TOS pos en esta clase de textos, y también que la frontera suba a Debir desde un valle que no se ha mencionado previamente; por otra parte, naiss debería estar precedido por el verbo, y éste no podría ir en participio (nao). Por todo esto, Simons piensa que el texto original decía naisa! TO» paso referido a Debir, que se encontraría «al norte del valle de Acor». Noth, en cambio, piensa que nian oculta una preposición local, e interpreta ñas naiES! como dittografía, leyendo nasi; traduce: «la frontera subía hasta detrás de la llanura de Acor, y giraba a los Gelilot», aunque reconoce que su traducción es conjetural. y pasaba: leyendo naai (Noth, Fritz). Simons objeta que ñas nunca se refiere al giro de una frontera (los términos habituales son aoa y -isin). En tal caso, habría que seguir a G leyendo «y bajaba» (KorraPaíveí), que recuerda a la fórmula habitual v n (cf. 15,10; 16,3.7; 17,9; 18,13.16.17.18) (así Boling). Guilgal: Noth lee nimban (cf. 18,17), que habría sido sustituido erróneamente por el más frecuente Saban. 8 Hmnón: con algunos Mss y S puede añadirse ben (Ben-Hinnón), como en la primera parte del versículo. 9 a los pueblos de. lo omite G*, Noth, Fritz. 10 Uniendo no\.. p con Simons. La traducción: «por Baalá hacia el oeste del monte Seir» (Noth) plantea un problema: resulta difícil hablar de una frontera continuamente dirigida hacia occidente como girando al oeste. la vertiente norte, algunos consideran releso una imposibilidad gramatical, afirmando que la preposición inicial y el h final se excluyen mutuamente (Hummelauer, Vincent); Fernández piensa que el h de dirección ha perdido simplemente su fuerza propia (cita como caso idéntico Jue 21,19). 11 Monte Baalá: Dada la ausencia de montes en la llanura costera, algunos proponen cambiar in en irta, «torrente». 12 el Mar. El sentido es claro, pero conviene leer o;? na> "?iaai. con la costa: esta traducción sigue a Noth. Pero es probable que debamos omitir el segundo biaai, introducido mecánicamente (se repite tres veces en siete palabras) . La descripción sigue el o r d e n sur (2-4), este (5a), n o r t e ( 5 b - l l ) , oeste (12). Lógicamente, las fronteras oriental (Mar Muerto) y occidental (Med i t e r r á n e o ) planteaban p o c o problema. En cambio, la sur exigía más detalles; y sobre t o d o la n o r t e , d o n d e J u d á lindaba con Benjamín.

Frontera sur (2-4) Los diez n o m b r e s q u e ofrece el autor ayudan a trazar u n gran arco, o ángulo, con vértice e n Cades B a r n e a y con los extremos en la p u n t a meridional del Mar M u e r t o y e n el T o r r e n t e d e Egipto. El texto paralelo d e N m 34,3-5 (que ofrece la frontera sur del territorio q u e se sortearán los is-

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raelitas) presenta algunas diferencias: no habla de la «lengua», une Jesrón y Adar bajo el nombre de Jasar-Adar, y omite Carca.

4. Asmón. A menudo se la ha identificado con 'Ain Qoseimeh (ver localidad precedente), pero es más plausible 'Ain Muweilih (M.R. 085010), donde se ha descubierto una estación en el antiguo camino hacia el S del Sinaí de la época del Hierro I. Torrente de Egipto. Identificación muy discutida (cf. comentario a 13,3). Unos lo identifican con wadi el-'Arish, unos 80 km al SO de Gaza (Dalman, Fernández, Boling, Fritz). Otros, con el torrente Besor. No faltan quienes lo ponen en el Nilo. En conjunto, la frontera sur de Judá incluye todo el Negueb. Las excavaciones han puesto al descubierto numerosas fortalezas que demuestran la pertenencia de esta zona a Judá desde el siglo X hasta el VI a.C27.

2. La lengua. El primer punto lo constituye el extremo meridional del Mar Muerto, concretamente lo que se conoce como «la lengua» (en 5b se habla también de una «lengua del mar», DVI \mb, pero no podemos identificarlas ya que una se encuentra en el extremo sur y otra en el extremo norte del Mar Muerto). Según Clermont-Ganneau 21 , esta expresión parece indicar que el Mar Muerto tenía entonces una forma distinta, adentrándose en la tierra y formando una especie de cuña que llegaba hasta Qasr el-Yehud, unos 7 km al norte de la actual desembocadura. Su tesis la aceptan Wright22, Dalman 23 (para quien el mar se adentraría hasta el vado de el-Henu, a unos 2,5 km del Mar Muerto), Abel24; Fernández 25 considera normal que en tiempos antiguos el mar se adentrara en la tierra formando una especie de cuña. De hecho, 1 Mac 9,45 habla de un pantano, yjosefo, Ant. XIII 1,3 de «pantanos». 3. Cuesta de los Alacranes. Hay que relacionarla con uno de los pasos entre la Araba y el wadi Fiqre. Generalmente se la identifica con Naqb esSafa, unos 36 km al SO del Mar Muerto (Abel, Noth, Fernández, Fritz)26. Sin. Se discute si se trata de una región (el desierto de Sin) o de una localidad. Tanto en Nm 34,4 como en Jos 15,3 el nombre aparece con el h- locativo; para Simons es evidencia de que se trata de un lugar concreto entre la Cuesta de los Alacranes y Cades Barnea. Cades Barnea. Siguiendo la propuesta de N. Schmidt (1910), Woolley y Lawrence (1914-1915) la localizaron en tel el-'Ain el-Qudeirat (M.R. 096006). La idea es generalmente aceptada. Jesrón. Quizá pueda localizarse cerca de 'Ain Qedeis (Aharoni LBHG, 65; M.R. 100999), uno de los tres pequeños pozos en las proximidades del oasis de 'Ain el-Qudeirat (Cades Barnea). La tradición paralela de Nm 34,4 une esta localidad con la siguiente bajo el nombre de Jasar-Adar. Adar. Localización desconocida. Nm 34,4 la une con la anterior bajo el nombre de Jasar-Adar. Carca. Localización desconocida. Falta en el texto paralelo de Nm 34,4. Aharoni {LBHG, 665) sugiere identificarla con 'Ain Qoseimeh (M.R. 089007), uno de los tres pequeños pozos en las cercanías del oasis de 'Ain el-Qudeirat (Cades Barnea). 21 Cf. «Oú était l'embouchure dujourdain á l'époque de Josué?»: «Recueil d'archéologie oriéntale» 5, 267-280. 22 G. E. Wright, «Geological Light on the Interpretation of 'The Tongue" in Joshua 15:2,5; 18:19»: JBL 30 (1911) 18-28. 25 Cf. PJ9 (1913) 25. 24 Une croisiére autourde la MerMarte (1911) 8s. 25 A. Fernández, Problemas 20s. 26 Cf. M. Górg, «Zum Skorpionenpass»: VT 24 (1974) 508s.

Frontera oriental (5a) El Mar de la Sal hasta la desembocadura del Jordán. Frontera norte (5b-ll). Sigue la dirección este-oeste, a diferencia del texto paralelo que ofrece la frontera sur de Benjamín (18,15-19), que comienza por el Mediterráneo y termina en el Mar Muerto. 5. Lengua del Mar. Cf. v. 2. 6. Bet-Joglá. Qasr Hadjle (M.R. 197136), a unos 3 km del Jordán y 5 del Mar Muerto (Fernández, dándola como la generalmente admitida: Guérin, Damián, Buhl, Hummelauer, Steuernagel). Pero no se ha encontrado cerámica que lo confirme. Bet-Arabá. En 15,6 se dice que la frontera de Judá pasa al N de Bet-Arabá, mientras que 18,28 la considera una de las doce ciudades de Benjamín. Ha sido identificada con 'Ain el-Gharbeh (M.R. 197139) en la orilla N del wadi Qelt, unos 5 km al SE de Jericó. Pero Simons piensa que debemos situarla más al O, en las colinas (igual Fritz). Para más datos sobre la ciudad véase el v. 61. Piedra de Bohan. «Parece que ha de colocarse al borde de la región montañosa», pero sólo caben conjeturas (Fernández). Según Perles28, no se conoce a un hijo de Rubén llamado Bohan; el texto original sería 'bn bny r'wbn, donde 'bn no equivale a piedra, sino al acadio ubanu, «dedo», 27 Véase Y Aharoni, «Forerunners of the Limes: Iron Age Fortresses in the Negev»: IEJ 17 (1967) 1-17; R. Cohén, «The Iron Age Fortresses in the Central Negev»: BASOR 236 (1979) 61-79. 28 F. Perles, «A Palestinian Ñame of a Mountain Misunderstood»: JQR 17 (1926-27) 234.

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«cima de una colina» («la colina de los hijos de Rubén»); un glosador, que conocía el sentido de la palabra, la explicó añadiendo bhn, «dedo gordo»; una prueba adicional de que bhn es glosa la tenemos en que falta en S. Abel, al que sigue North, la localiza cerca de Qumrán, en Hajar al-Asbáh.

en tiempos de Josué el nombre de Hinnón se aplicaba al Tyropeón, aunque más tarde se aplicó al valle de Rababi. Esto encajaría mejor con el texto de Josué, que habla de la frontera en dirección sur desde la montaña hasta la fuente de En-Roguel. Valle de Refaim. Se extiende al SO de Jerusalén; en su parte N sirve de frontera entre Judá y Benjamín. Es el escenario de una famosa hazaña de tres de los Campeones de David (2 Sm 13,13; 1 Cr 11,15). Is 17,5 lo presenta como un valle de fértiles cosechas («como el segador abraza la mies y su brazo siega las espigas, como se espigan los rastrojos del valle de Refaim...»).

7. Debir. Quiriat Sefer: generalmente se la identifica con tel Bet Mirsim, unos 8 km al sur de ed-Daweimeh, pero sin buenos argumentos. Una buena alternativa sería hirbet Terrameh (Noth). Cf. comentario al c. 9. Llanura de Acor. Puede identificarse con cierta seguridad con el-Buqe'a, al sur de Jericó, aunque Neef29 lo sitúa al norte de esta ciudad. Guilgal. A pesar de su importancia en las tradiciones bíblicas sobre el paso del Jordán como campamento inicial de Josué, uno de los lugares donde juzgaba Samuel (1 Sm 7,16), sitio en el que es ungido Saúl (1 Sm 11,14-15), santuario famoso (Am 4,4; 5,5; Os 4,15; 12,11; Miq 6,5), su localización exacta se desconoce. Sabemos por Jos 4,19 que estaba cerca de Jericó. Tel en-Nitla, unos 3,5 km al E de Jericó, parece un buen lugar, pero no se han encontrado restos anteriores a la época bizantina. Otra propuesta la sitúa cerca de hirbet Mefjir (M.R. 193143), unos 3 km al NE de Jericó, donde se ha encontrado cerámica del Hierro. Cuesta de Adumim. Tal'at ed-Damm, «subida de la sangre» (debido al color rojo del manganeso contenido en las rocas, aunque Jerónimo relaciona el nombre con la sangre derramada en ella por los ladrones); termina en Han Hatrur. En-Semes. Se la ha identificado al menos con cuatro sitios: 1) 'Ain Haud, al pie de Betania, unos 3,5 km al E de Jerusalén (Robinson, Hummelauer, Vincent); 2) la fuente de la Virgen, al pie del Ofel (Dalman); 3) 'Ain erRawabi, al este de Anata (van Kasteren, Buhl); 4) Hirbet es-Soma, entre Safat y tel el-Ful (Schick). Las hipótesis 3~ y 4 a no merecen consideración para Dalman ni Fernández. Fernández se inclina por la primera. En-Roguel. Unos 200 m al S de la confluencia de los torrentes Hinnón y Cedrón y a unos 650 m al S de la fuente de Guijón. Allí se situaron Jonatán, hijo del sacerdote Abiatar, y Ajimás hijo de Sadoc para informar a David de la evolución de la rebelión de Absalón (2 Sm 17,17). Pocos años después, Adonías organizará allí un banquete con intención de proclamarse rey (1 Re 1,9). Simons piensa que En-Roguel puede ser la «Fuente del Dragón» de Neh 2,13; otros la relacionan con la Puerta de la Fuente (Neh3,15). Valle de Ben-Hinnón. Uno de los tres que configuran la ciudad de Jerusalén, comienza junto a la moderna puerta de Jafa, se dirige hacia el S y luego gira al E para unirse con el Cedrón. Se lo conoce también como «Valle del hijo de Hinnón» (Jos 15,8; 18,16; 2 Cr 28,3; 35,6; Jer 7,31-32; 19,2.6; 32,35) y «Valle de los hijos de Hinnón» (2 Re 23,10). Vincent piensa que

H.-D. Neef, «Die Ebene Achor das Tor der Hoffnung»: ZDPV 100 (1984) 91-107.

9. Fuente de las Aguas de Neftoj. Se la identifica con la moderna Me Neftoj (Lifta en árabe), unos 5 km al NO de Jerusalén (M.R. 168133). mnai ^ se considera corrupción del nombre del faraón Mernepta 30 . Es habitual identificar dicha fuente o pozo con las fuentes de Mernepta mencionadas en el papiro Anastasi III («Diario de un oficial de fronteras»: ANET, 258). Leibel31 se opuso a dicha identificación pensando que el papiro Anastasi habla de sitios del Delta del Nilo y que el texto hebreo hace referencia a un dios cananeo de las fuentes. Sin embargo, se sigue defendiendo la traducción «Fuente de Mernepta» (Toews en ABD). Según R. North 32 , que interpreta KS; como variante de KSB (= Mozah), lo que sigue corresponde al paisaje entre Jerusalén y Abu Gos. Monte Efrón. Localización discutida. North y Boling lo sitúan en el-Qastel, junto a Mozah. Baalá. Ya que se la identifica con Quiriat Yearim hay que situarla en tel el-Azhar, unos 15 km al O de Jerusalén, cerca de la actual autopista que baja a la costa. Noth piensa que la identificación de Baalá y Quiriat Yearim es un error del escriba, aunque acepta que Baalá, un simple lugar de culto, estaba cerca de Quiriat Yearim. La mayoría de los comentaristas considera Baalá un antiguo nombre cananeo («esposa» o «señora»), que refleja el culto a una de las diosas cananeas (Aserá, Astarté o Anat). Boling piensa que los israelitas cambiaron el nombre de Baalá por el de Quiriat Yearim. 10. Monte Seir («Monte boscoso»). En las colinas al O de Jerusalén. Su nombre indica que debió de estar muy poblado de árboles. Monte Yearim («Monte de bosques», es decir, Kesalón). Resulta extraño que después de un «Monte boscoso» se mencione otro «Monte de bosques»; Mitchell33 considera TU» "in error del copista por n,-is,-in; traduce «... toward Mt. Jearim, and crossed to the northern slope of Mt. Jearim...». En 1856, Edward Robinson identificó el nombre bíblico de Kesalón en las ,0 Cf. G. A. Rendsburg, «Merneptah in Canaan»: JSSEA 11 (1981) 171-172, con corrigenda Supplementum to JSSEA 12 (1982). " D. Leibel, «Me-Nepftoah»: «Yediot» 28 (1964) 255-256. ,2 R. North, «Three Judean Hills in Josué 15,9f»: Bib 37 (1956) 209-216. " H . G. Mitchell, «Josh. XV.10»:JBL8 (1888) 161-162.

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ruinas d e Kesla, u n o s 20 k m al O d e J e r u s a l é n (M.R. 154132), 641 m sobre el nivel del mar; u n a prospección d e superficie h a descubierto allí cerámica del H i e r r o II. Bet-Semes («Casalsol»). C o n o c i d a también c o m o Ir Semes («Ciudad del Sol») e n J o s 19,41. Situada e n el NE d e la Sefela (M.R. 147128), e n el valle d e Sorec. O c u p a d a d u r a n t e t o d o el p e r í o d o bíblico, es u n a famosa ciud a d fronteriza. A ella vuelve el arca después d e estar en m a n o s de los filisteos (1 Sm 6,9-15) y allí luchan Joás d e Israel y Amazías d e J u d á con victoria del p r i m e r o (2 Re 14,11; 2 Cr 25,21). Posteriormente se apoderar o n d e ella los filisteos d u r a n t e el r e i n a d o d e Acaz (2 Cr 28,18). Sobre las excavaciones véase el artículo d e Fredric Brandfon e n ABD. Timná. G e n e r a l m e n t e se la identificó con hirbet Tibnah, u n o s 4 km al SO de Bet-Semes. Aharoni lo excluye p o r ausencia d e restos antiguos. Prop o n e tel el-Batashi (M.R. 141133), en mitad del nahal Sorec, u n o s 9 k m al N O d e Bet-Semes y 5,5 al E d e Ecrón (tel Miqné), u n impresionante tel cuadrangular d e 125 m d e lado, 4 acres d e extensión y muralla fácilmente distinguible, con restos d e H i e r r o I y II. Boling lo considera lo más probable. A u n q u e se atribuye a la tribu d e Dan, estuvo e n p o d e r d e los filisteos, y allí tuvieron lugar las aventuras d e Sansón con la mujer filistea Que 14). El h e c h o d e q u e fuera c a p t u r a d a p o r los filisteos e n tiempos d e Acaz (2 Cr 28,18) significa q u e a n t e r i o r m e n t e estuvo e n m a n o s d e los judíos, quizá c o m o resultado d e la c a m p a ñ a de Ozías contra los filisteos (2 Cr 26,6). 11. Ecrón. U n a d e las cinco ciudades q u e f o r m a b a n la pentápolis filistea. A h a r o n i la identifica con tel Miqné (hirbet el-Muqanna'), 6 k m al O d e tel el-Batashi y 3,5 al S del n a h a l Sorek. Para más datos véase el v. 45. Sicrón. A h a r o n i lo identifica con tel el-Ful (M.R. 132136), sitio p e q u e ñ o , d e m e d i o acre, con restos d e BT y H i e r r o I-II (los campos a l r e d e d o r d e tel el-Ful se llaman esh-Shiqre). Boling lo considera posible. Monte Baalá. El Mughar, 3,5 km al N O d e tel el-Ful; es lo único q u e p u e d e ser llamado m o n t e e n la llanura costera. Yabneel. P r o b a b l e m e n t e es la ciudad filistea Yabne q u e conquistó Ozías, rey d e J u d á (2 Cr 26,6). G e n e r a l m e n t e se la identifica con la m o d e r n a ald e a árabe d e Yibna (M.R. 126141), situada e n la llanura costera e n t r e L o d y Asdod, al S del t o r r e n t e Sorec. Con estas identificaciones - t e r m i n a A h a r o n i - es claro q u e la frontera n o r t e d e J u d á e n t r e Bet-Semes y la costa corría a lo largo del wadi es-Sarar (¿el nahal Sorek bíblico?) y q u e todos los sitios m e n c i o n a d o s se encontrab a n e n el valle o e n sus inmediaciones, a excepción d e Ecrón, la capital filistea, q u e se e n c u e n t r a 3,5 km al S del valle.

Límite occidental (12) El M e d i t e r r á n e o con su costa.

CALEB Y OTNIEL

2.3.

Caleb y Otniel

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(15,13-19)

Bibliografía W. Beltz, Die Kaleb-Traditionen im Alten Testament. BWANT 98 (Stuttgart 1974), esp. 30-37; E. Lipinski, «'Anaq - Kiryat 'arba' - Hébron et ses sanctuaires tribaux»: VT 24 (1974) 41-55; O. Margalith, «The Origin of the Sons of Anak»: BM 25 (1980) 359-364; P. G. Mosca, «Who Seduced Whom? A Note on Joshua 15:18 / / J u d g e s 1:14»: CBQ46 (1984) 18-22; M. Noth, «Zur historischen Geographie Südjudáas»: JPOS 15 (1935) 35-50, esp. 44-50; J. H. Pace, The Caleb Traditions and the Role of the Calebites in the History of Israel. Véase DissAbstracts 37 (1976/77) 4.433. 15,13

A Caleb hijo d e Jefuné, le asignó u n lote en m e d i o d e J u d á , c o m o m a n d ó el Señor a J o s u é : Villa Arbá (el p a d r e d e A n a q ) , o sea, H e b r ó n . 14 Caleb expulsó d e allí a los tres hijos d e Anaq: Sesay, Ajimán y Talmay, descendientes d e Anaq. 15 Desde allí subió c o n t r a los d e Debir, llamada a n t i g u a m e n t e Quiriat Sefer. 16 Caleb p r o m e t i ó : -Al q u e t o m e al asalto Quiriat Sefer le doy p o r esposa a mi hija Axá. 17 Otniel, hijo d e Q u e n a z , h e r m a n o d e Caleb, t o m ó la ciudad, y Caleb le dio p o r esposa a su hija Axá. 18 C u a n d o ella llegó, sedujo a su p a d r e pidiéndole u n t e r r e n o ; se bajó del b u r r o , y Caleb le p r e g u n t ó : - - ¿ Q u é te pasa? 19 Contestó: - H a z m e u n regalo. La tierra q u e m e has d a d o es d e secano, d a m e algunas albercas. Caleb le dio las albercas d e arriba y las d e abajo.

13 villa Arbá (el padre de Anaq). TH considera Arbá nombre de persona, lo cual plantea problemas. G traduce «la ciudad de Arboc, metrópoli de Enac» (TÍ|V TTÓ\LV Ap¡3o« p.r|TpÓTTO\Lv EVÜK). Véase comentario. 14 descendientes de Anaq (p;sin T ' T ) . Después de la referencia anterior a los «hijos de Anaq» (pan ••») esta nueva designación (que también se usa en Nm 13,22) parece innecesaria. G la omite. 17 hermano de Caleb. G añade «el menor» (ó veorrepoq). TH afirma enjue 1,13; 3,9 que Quenaz era menor que Caleb (van p¡5ii). 18 Sigo la propuesta de Mosca; sin corregir el texto, entiende btttvib como gerundio: «Ella lo sedujo [a Caleb, mencionado indirectamente], pidiéndole a su padre tierra cultivable». Quienes refieren «lo sedujo/incitó» a Otniel chocan con la dificultad de que quien pide el terreno es luego la misma Axá. Por eso, es fre-

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JOSUÉ 15,13-19

cuente seguir a G y Vg, leyendo rrrpo'i: «él [Otniel] la incitó a pedir a su padre un campo»; contra esto ya hizo serias objeciones Ehrlich, aunque su propuesta tampoco convence. Noth cree que el deterioro del texto es bastante profundo, y sugiere «decidió (ella) pedir...». 19 algunas albercas: G S Tg singular, «una alberca». nbi designa en Zac 4,2s; Ecl 12,6 un recipiente (cf. Móhlenbrink, ZDPV 52, 1929, 276ss). las de arriba y las...: G S Tg singular: «la alberca de arriba y la de abajo». Jos 14,6-15 recordaba la petición de Caleb a Josué a propósito de «esta montaña», que se identificaba con Hebrón. Ahora se cuenta la conquista de la ciudad (13-14), a la que sigue la de Debir por su sobrino y futuro yerno Otniel (15-17). El relato de la concesión de fuentes de aguas al nuevo matrimonio cierra este breve episodio narrativo en medio de las frías enumeraciones geográficas del capítulo (18-19). Estos pasajes nos introducen en un mundo totalmente distinto del de las otras tradiciones de la conquista. Nos encontramos ante tradiciones muy vivas de un grupo concreto. Pero imaginar detrás de ellas un mundo tan complejo como el de la hipotética fuente L (o J l ) , como pretende Beltz, parece exagerado. Esta tradición sobre las conquistas de Hebrón y Debir contradice a lo dicho en Jos 10,36-39, que las atribuye ajosué. Pensar en que la conquistó primero uno, fue perdida, y más tarde la conquistó el otro (como considera posible Boling) resulta de un concordismo fundamentalista. Es claro que hubo un intento de atribuir toda la conquista ajosué. Conquista de Hebrón (13-14) 13. El v. ofrece dos anomalías: 1) no menciona al sujeto de la acción, aunque parece claro que se trata de Josué; 2) sin embargo, en contra de lo anterior, el sujeto anónimo actúa «de acuerdo con lo ordenado por el Señor ajosué»; cabría esperar «a Moisés». Todo resultaría más fácil si la formulación fuese la misma dejue 1,20: «Le dieron a Caleb Hebrón como había dicho Moisés». El sujeto indeterminado plural serían «los judíos» o «Judá» (cf.Jue 1,19). La formulación dejos 15,13, anteponiendo a Caleb, subraya la inserción de él y de su grupo en la tribu de Judá. Como mandó el Señor. La fórmula rnrr 's-bn sólo se emplea en Jos 15,13; 17,4 y 21,3, poniendo en relación esta introducción narrativa con el texto, también narrativo, del reparto a las hijas de Selofjad (17,3-4) y con la atribución de ciudades levíticas (21,3). Este dato sugiere que la tradición contenida en 15,14-19 (paralela a la dejue 1,10-15) fue introducida en este sitio por un redactor sacerdotal deseoso de incluir tbdas las tradiciones posibles. Villa de Arbá, padre de Anaq. El texto hay que entenderlo como si Hebrón hubiese sido fundada por Arbá. En 14,15 se menciona a Arbá como el anaquita más famoso, aquí como «padre» de los anaquitas. Sin embar-

CALEB Y OTNIEL

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go, muchos dudan de que Arbá (que significa «cuatro») sea nombre de persona. Para explicar el nombre de la ciudad se ha propuesto «ciudad de cuatro clanes», «ciudad de cuatro distritos». Sobre los anaquitas véase el comentario a 11,21-22. 14. En 14,12 formulaba Caleb su intención de «expulsar» a los anaquitas (DTranim) y ahora lo pone en práctica (BTI). Entonces se hablaba simplemente de «los anaquitas»; ahora se dan los nombres de los tres descendientes: Sesay, Ajimán y Talmay. En el mismo orden se los menciona en Jue 1,10, mientras que Nm 13,22 ofrece un orden distinto: Ajimán, Sesay y Talmay. Estos nombres no vuelven a aparecer en otras tradiciones, a excepción del de Talmay, que lo lleva el rey de Guesur, padre de Maacá y abuelo de Absalón (2 Sm 3,3; 13,37; 1 Cr 3,2).

Conquista de Debir (15-17) El lector se extraña de que Caleb, después de conquistar Hebrón, ceda a otro la gloria de conquistar Debir. Sería un síntoma de cansancio explicable a sus ochenta y cinco años. Pero parece más correcto ver detrás de la historia el modo en que se forma el patrimonio de una familia o de un clan. Desde el punto de vista literario, el tema de entregar la hija a cambio de la conquista empalma con la idea medieval de «el que mate al dragón se casará con la princesa». Debir. Véase el comentario al v. 7. La identificación con Quiriat Sefer es típica de esta tradición (Jos 15,15.16) y de su paralela (Jue 1,11.12), sin que vuelva a aparecer en otros sitios. (En Jos 15,49 se dice que el nombre antiguo era Quiriat Sanná; Noth lo considera una glosa errónea). Quiriat Sefer sugiere una traducción «ciudad del libro» (G traduce TTóXtq ypa|j.UÓTWV), aunque otros vocalizan Quiriat Sofer («ciudad del escriba»; la tradición se remonta a los rabinos de comienzos de la Edad Media). Mendenhall sugiere que la forma original subyacente a debir y qiryat spr es el hitita dabara, «señor, gobernador» (como el hebreo soper, oficial, en Jue 5,14). Quiriat Sofer («ciudad del oficial gobernante») se habría convertido en Quiriat Sefer («ciudad del libro/rollo») por etimología popular. Según Herion y Manor, si esta etimología es exacta, confirmaría que la ciudad cayó bajo el influjo de los Pueblos del Mar durante finales del Bronce y comienzos del Hierro. 17. Otniel hijo de Quenaz. Los quenazitas aparecen en Gn 36,15 como descendientes de Elifaz, primogénito de Esaú. Mientras aquí se dice que Quenaz es hermano de Caleb, en Jue 1,13; 3,9 se añade que es el hermano menor. Otniel adquirirá gran protagonismo en el libro de los Jueces, donde se convertirá en el primer juez o, quizá más exactamente, en el prototipo ideal del juez de Israel (Jue 3,7-11).

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LISTA DE LOS PUEBLOS DEJUDÁ

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Regalo de las fuentes

(18-19)

Relato interesante p a r a c o m p r e n d e r c ó m o administran su p a t r i m o n i o las grandes familias. Frente a la i n g e n u a postura d e N. K. Gottwald e n The Tribes ofYahweh, q u e postula u n igualitarismo absoluto p a r a la época d e los Jueces, el relato nos c u e n t a c ó m o u n a familia i m p o r t a n t e se e n r i q u e c e y administra los mayores bienes (campos y fuentes) sin necesidad d e contar con nadie (¡ni siquiera con J o s u é ! ) .

2.4. Lista de los pueblos dejudá

(15,20-63)

Bibliografía Y. Aharoni, «The Province List of Judah»: VT 9 (1959) 225-246; A. Alt, «Judas Gaue unter Josia»: PJB 21 (1925) 100-116 = Kl. Schrifien II, 276-288; F. M. Cross y G. E. Wright, «The Boundary and Province Lists of the Kingdom of Judah»: JBL 75 (1956) 202-226; A. Fernández, Problemas de topografía palestinense (Barcelona 1936) 19-29; Z. Kallai, «The Town Lists ofJudah, Simeón, Benjamín and Dan»: VT 8 (1958) 134-160; íd., Historical Geography of the Bible, 115-124, 303-306, 334ss; N. Na'aman, «The Town Lists of Judah and Benjamin and the kingdom of Judah in the days of Josiah» (en hebreo): «Zion» 54 (1989) 17-71; S. Talmon, «The Town Lists of Simeón»: IEJ 15 (1965) 235-241; Y. Yadin, «The Fourfold División of Judah»: BASOR 163 (1961) 6-12. Sobre el Negueb: Y. Aharoni, «The Negeb ofJudah»: IEJ 8 (1958) 26-38; A. Alt, «Beitráge zur historischen Geographie und Topographie des Negeb»: JPOS 11 (1931) 204-221 (I. Das Bistum Orda); 12 (1932) 126-141 (II. Das Land Gari); 15 (1935) 294-324 (III. Saruhen, Ziklag, Horma, Gerar); 17 (1937) 218-235 (IV. Irrige Meinungen über Gerar); 18 (1938) 140-160 (Das Ende des Limes Palestinae); N. Glueck, «Explorations in Western Palestine»: BASOR 131 (1953) 6-15; íd., «Further Explorations in the Negeb»: BASOR 137 (1955) 10-22; 138 (1955) 7-29; íd., «The Age of Abraham in the Negeb»: BA 18 (1955) 2-9. Sobre la Sefela: H. Brodsky, «Bible Lands: The Shephelah-Guardian of Judea»: BRev 3/4 (1987) 48-52; A. Charbel, «Beitjimal le cittá bibliche della Shefela (Gios 15,33-36)»: «Salesianum» 31 (1969) 485-496; I. Finkelstein, «The Shephelah of Israel»: TA 8 (1981) 84-94; A. Kuschke, «Kleine Beitráge zur Siedlungsgeschichte der Stámme Asser und Juda»: HTR 64 (1971) 291-313; A. F. Rainey, «The Administrative División of the Shephelah»: TA 7 (1980) 194-202; íd., «The Biblical Shephelah of Judah»: BASOR 251 (1983) 1-22; S. Vargon, «Gedud: a place-name in the Shephelah of Judah»: VT 42 (1992) 557-564. 15,20 21 22 23 24

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25 26 27 28 29 30 31

Jasor-Jadatá, Queriyot-Jesrón (es decir, J a s o r ) , A m a n , Sema, Moladá, Jasar-Gadá, J e s m ó n , Bet-Palet, Jasar-Sual, Berseba y sus alquerías, Baalá, Iyyim, Esem, Eltolad, K e s i l j o r m a , Sicelag, M a d m a n á , Sansaná,

32

Lebaot, Siljim, En-Rimón. Veintinueve pueblos con sus alquerías.

33 34 35 36

En la Sefela: Estaol, Sorá, Asená, Zanoj, En-Gannim, Tapuaj, E n a m , Yarmut, Adulan, Socó, Azeca, Saaraim, Aditaim, G u e d e r a y G u e d e r o t a i m . Catorce pueblos con sus alquerías. Senán, Jadasá, Migdal-Gad, Dilán, Mizpá, Yoqteel, Laquis, Bosqat, Eglón, Cabón, Lajmás, Kiüís,

37 38 39 40 41 42 43

Guederot, Bet-Dagón, N a a m á y Maqueda. Dieciséis pueblos con sus alquerías. Libna, Éter, Asan, Yiftaj, Asna, Nesib,

44 Queilá, Aczib, Maresa. Nueve pueblos con sus alquerías. 45 ' El municipio d e Ecrón y sus alquerías. 46

Desde Ecrón hasta el m a r t o d o lo q u e q u e d a al lado d e Asdod, con sus alquerías.

47

48

El municipio d e Asdod y sus alquerías; el municipio d e Gaza y sus alquerías, hasta el t o r r e n t e de Egipto. El M e d i t e r r á n e o era el límite. En la m o n t a ñ a : Samir, Yatir, Socó,

49 50

Daná, Quiriat Sanná (o sea, Debir), A n a b , Estemoa, Anim,

Ésa fue la h e r e d a d d e la tribu d e J u d á , p o r clanes. Poblaciones e n el e x t r e m o d e la tribu d e J u d á , frente a E d o m , e n el sur: Qabseel, Eder, Yagur,

51 52 53

Gosen, J o l ó n , Guiló. O n c e pueblos con sus alquerías. Arab, Ruma, Esán, Yanum, Bet-Tapuaj, Afeqá,

Q u i n a , Dimona, Arará, Cades, Jasor, Yitnán, Zif, Télem, Bealot,

54

J u m t á , Quiriat Arbá (o sea, H e b r ó n ) , Sior. Nueve p u e b l o s con sus alquerías. Maón, Carmel, Zif, Yuta,

55

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Yizreel, Yoqdeán, Zanoj, Qain, Guibeá, Timná. Diez pueblos con sus alquerías. Jaljul, Bet-Sur, Guedor, Maarat, Bet-Anot, Elteqón. Seis pueblos con sus alquerías. [Tecua, Efrata (es decir, Belén), Peor, Etam, Quilón, Tatam, Sores, Q u e r e m , Galim, Beter, Manoc. O n c e pueblos con sus alquerías]. Quiriat Baal (o sea, Quiriat Yearim) y Raba. Dos pueblos con sus alquerías. En el p á r a m o : Bet-Arabá, Medín, Secacá, Nibsán, Ir-hammelaj, Engadí. Seis pueblos con sus alquerías. P e r o a losjebuseos q u e habitaban J e r u s a l é n n o p u d i e r o n expulsarlos los j u d í o s ; p o r eso los jebuseos h a n seguido viviendo con los j u d í o s , e n J e r u s a l é n , hasta hoy.

21 en el sur. Simons indica que nasas se debe traducir «en el sur» (así Cooke, Hertzberg, Gray, Woudstra, Butler). Otros traducen «en el Negueb» (Noth, Abel, Baldi, Boling, Fritz). Qabseel: algunos prefieren la variante Jeqabseel (Neh 11,25). Eder. otros proponen leer Arad, con G, Apa (Simons, Aharoni, Fritz). En la ortografía hebrea antigua res y dalet eran muy parecidas y fáciles de confundir. 22 Arará: TM: Adadá. Otros leen Aroer basándose en GB (Apour|X) y en 1 Sm 30,28 (Fritz). Ver comentario. 23 Jasar. G une este nombre al siguiente, como un solo sitio (Aaopiwvaiv): Jasor-Yitnán. Así Simons, Fritz. Noüi considera Jasor añadido. 24 Zif. falta en G. Télem: quizá deba vocalizarse Telam; 1 Sm 15,4, Tela'im = Tela'm. 25 Queríyot G (ai TTÓXeiq Aaepwv) y S relacionan este nombre con el siguiente; basándose en esto propone Noth Queriyot-Jesrón (igual Fritz). Según Simons, «Jesrón (es decir, Jasor)» se refiere ajasorjadatá. (es decir, Jasor): Estas palabras faltan en S. Nodi y Fritz las consideran añadido. 27 Jesmón: falta en G; según Boling, por haplografía; Aharoni lo atribuye a que el nombre se añadió más tarde. 28 sus alquerías: lit.: «sus hijas», leyendo irreal con G (KM! ai Kwpm aírrwv) y la lista de Neh 11,27. TH ofrece un hipotético nombre de lugar: Biziotiah. 29 lyyim: Falta en 19,3 y en 1 Cr 4,29. Noth considera probable que se trate de una dittografía con el nombre siguiente. 30 Kesil: El nombre alternativo en la lista simeonita es Betul (Jos 19,4) o Betuel (1 Cr 4,30). G supone también este nombre en nuestro texto (Bai&nX). 31 Madmaná: en Jos 19,5 aparece en este puesto Bet-Hammarkebot; en 1 Cr 4,31 Bet-Markebot. Según Simons, no tiene por qué referirse a un sitio distinto; lo que pudo ocurrir es que Madmaná se convirtiese en una ciudad para la caballería (cf. 1 Re 9,19). Esta observación vale también para el nombre siguiente. Sansaná: en Jos 19,5 Jasar-Susá; en 1 Cr 4,31 Jasar-Susim. Véase el nombre anterior.

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32 Siljim: en 19,6: «Sarujen». Se ha propuesto vocalizar Sirjón o Sarjón (Noth). En-Rimón: cf. Neh 11,29. TM sugiere dos localidades distintas: «Ayn y Rimón». 36 Guederotaim rompe el número de catorce localidades citadas en 36b (sería la número 15). G traduce m i ai éiTaúXai; aírrñi;, que supone w'gidroteha: «y sus apriscos» (Simons). 46 con sus alquerías: Noth lo considera añadido mecánico, fuera de contexto. 47 el Mediterráneo: leyendo brnn ¡rn con Qeré, muchos Mss y las versiones antiguas. era el límite, esta traducción resulta extraña en una enumeración de ciudades. Quizá debamos traducir, con Noth: «el Mediterráneo y su costa». 49 Quiriat Sanná. Otros prefieren leer Quiriar Sefer, con G (TlóXiq Ypap.uárwv) y S (Fritz). Noth considera esto equivocado. (o sea, Debir): estas palabras son una glosa, equivocada, según Noth. 50 Estemoa: con 21,14; 1 Sm 30,28; 1 Cr 4,17.19 (el nombre actual es es-semu'a). TM: «Estemó». 51 Jolón. 1 Cr 6,43 vocaliza Jilén. Según Albright, el nombre antiguo erajilón, y por disimilación se convirtió en Jilén. Los textos de G vocalizan de distintas maneras. 52 Ruma: muchos Mss, G Vg, ofrecen Duma, que correspondería a la identificación con hirbet Deir ed-Dumah (así Noth, Fritz). Y. Elitzur, «Rumah in Juda»: IEJ 44 (1994) 123-128 cree que hay que mantener el nombre. 53 Yanum: con Qeré y muchos Mss de G y Tg. Ketib: «Yanim» (Woudstra). 54 Según Noth, «Quiriat Arbá, es decir» sería un añadido inspirado en 14,15; 15,13; etc. 56 Yoqdeán. Fritz prefiere Yorqdeán, basándose en 1 Cr 2,44 (nsp-p) y G (I api Ka\i).

57 Qain: G une este nombre al precedente: Zanoj haq-Qain, que ha sido explicado como «Zif de los quenitas», pero el número total de localidades de este grupo (dfez pueblos) está en contra de esta combinación. No hay que dar especial valor al hecho de que Qain vaya precedido del artículo, porque lo mismo ocurre en otros nombres de lugares, sin especial razón (Simons). 59 El texto entre corchetes falta en TM por homoteleuton; se conserva en G: GeKW Kai E4>pa9a ainri éariv Bai6Xee|j, Kai ayü)p Kai Auav rai KouXov Kai TaTap. Kai Eu|3r|<; «ai Kapeu Kai TaXep. Kai Qefrrip Kai Mavoxw TTÓXeiq ev8eKa Kai ai Kupm axn&v. (es decir, Belén): según Noth, añadido basado en Gn 35,19; 48,7; Miq 5,1; Rut 4,11. Sores: G: Ew(3r|<;. Beter. a partir del nombre actual, bittir. G: 0e&rp. 63 no pudieron. Leyendo iSs;"»^, con Qeré. Es evidente la división d e las ciudades en cuatro g r a n d e s zonas geográficas: el Sur (o el N e g u e b , ver n o t a a la traducción), la Sefela, la m o n taña y el desierto. Yadin advierte q u e esta c u á d r u p l e división coincide con la d e las j a r r a s reales (-finh), d o n d e aparecen H e b r ó n , Socó, Sif y Mamshat. J u d á estaba dividida e n cuatro zonas defensivas, cada u n a con varias for-

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talezas. Los nombres de las jarras representan las ciudades claves de esas zonas: Mamshat en el Negueb; Socó en la Sefela; Hebrón en la Montaña; Sif en el Desierto. Ya que Mamshat no aparece en Jos 15 ni en el resto del AT, debió de ser fundada después de que se editase el libro de Josué. Aparte de esta cuádruple división, los comentaristas están de acuerdo en advertir otra división en doce distritos, con innegables ventajas administrativas, militares y económicas para el gobierno. Pero existen diferencias notables a la hora de identificar cada distrito. Según Alt, la lista dejos 15 habría que completarla con las ciudades de Dan (Jos 19,41-46), que formarían el duodécimo distrito. Noth también acepta la división en doce distritos, pero basándose exclusivamente en 15,21-62 (aunque a los distritos 11 y 12 corresponderían las ciudades atribuidas a Benjamín en 18,2128). Para Cross-Wright el distrito 12 serían las ciudades de Benjamín enumeradas en 18,21-24, mientras que las de 18,25-28 habría que añadirlas al 10. Aharoni también distingue once distritos en nuestro texto, al que habría que añadir Benjamín, que pertenecía al reino de Judá, al menos en parte; considera posible que esta reorganización interna de la administración fuese llevada a cabo en tiempos del rey Ozías, a mediados del siglo VIII a.C. De forma parecida, Boling piensa que la lista contenía doce distritos, pero que parte del décimo y el undécimo han sido atribuidos a Benjamín (18,21-28). Fritz sólo encuentra en nuestra lista diez distritos; el undécimo lo formarían las ciudades de Benjamín enumeradas en 18,21-24 y el duodécimo las de Benjamín enumeradas en 18,25-28.

traño que Arad no fuese mencionada entre los asentamientos judíos del sur. Muchos comentaristas prefieren la lectura de G. 1 Cr 8,15 cita a Eder y Arad como descendientes de Judá. Yagur. Localización problemática. La inscripción 42 de Arad menciona a Yagur en un contexto muy fragmentario. Tanto Abel como Simons la sitúan en hirbet el-Gharra, 18 km al E de Berseba (M.R. 148071).

Poblaciones del sur (21-32) Distrito I. Curiosamente el más numeroso; al menos, en el que se indica mayor número de ciudades. Según Aharoni, en el siglo X, el Negueb todavía contenía muchas zonas que recibían sus nombres de las tribus o familias que las habitaban. Por tanto, fue poblado después que lo fueran la montaña y las colinas de Judá. 21. Qabseel. Famosa por sus guerreros (2 Sm 23,20 y 1 Cr 11,22). El Cronista la cita como una de las ciudades repobladas después del exilio (1 Cr 11,22). Según Aharoni podemos identificarla con hirbet al-Gharra (M.R. 148071), a mitad de camino entre Berseba y Arad; también sugiere que la ciudad recibió el nombre de un individuo o de un clan, pero la Biblia no recoge ningún nombre parecido; por eso, Willett considera más probable que el nombre proceda de una raíz con el sentido de «lugar de reunión» (como kibbutz en hebreo moderno). Eder («Rebaño»). Una versión de G piensa que se trata de Arad, lo que podría ser correcto (M.R. 162076). Los excavadores de Arad han sugerido que la ciudadela más antigua de la Edad del Hierro es salomónica. Jos 12,14 también afirma que los israelitas vencieron al rey de Arad. Sería ex-

22. Quina («El Nido»). Localización desconocida; no se la menciona en ningún otro texto. Josefo (Ant. XIII, 391; Bellum I 102) cita una aldea Cana, que pudo estar en la misma zona. Dada la posibilidad de que un lugar reciba un nombre nuevo mientras en sus alrededores se sigue usando el antiguo, Aharoni considera posible que wadi el-Qeni se refiera a la Quina bíblica. Una propuesta anterior la localizaba en hirbet Taiyib (M.R. 163081), unos 5 km N-NE de la actual ciudad de Arad. Últimamente se la relaciona a menudo con hirbet Ghazze (Horvat Uza, M.R. 165068), 6,5 km al SO de Arad; en tiempos de Josías era un lugar de importancia estratégica en la frontera SE de Judá y el camino hacia Edom. El lugar, que consistía de una amplia fortaleza y de un asentamiento abierto en los siglos VII-VI a.C, domina wadi el-Qeni. Las excavaciones realizadas allí desde 1982 han sacado a la luz óstraca comparables a los de Arad. El nombre de Quina puede reflejar una colonización de Quenitas del E de la depresión de Berseba (Rüdiger Liwak). Dimona. Localización problemática. Es posible que se trate de la Dibón de Neh 11,25, uno de los sitios del S donde se asentaron los que volvieron del exilio de Babilonia. Si la propuesta es válida, una posible localización sería hirbet edh-Dheiba, 3,5 km al NE de tel Arad (hirbet Taiyib, M.R. 164079). Arará («Perpetua»). Muchos autores piensan que el TH, «Hadada», hay que "cambiarlo en Arará (Simons, Boling), y la identifican con el moderno hirbet Aroer, unos 20 km al SE de Berseba, donde David repartió el botín de los amalecitas (1 Sm 30,28). Según Kallai no hay evidencia de un asentamiento de la Edad del Hierro en Arará y propone tel 'Esdar, unos 2 km más al N-NE. Aharoni sugiere que el nombre era originariamente Aroer- Ar'arah, «la ruina de Arará» (Aroer indica «una ruina», igual que el árabe hirbet). Por tanto, epigráficamente, el nombre «Hadada» puede provenir de Arará, dada la dificultad de distinguir las letras resh y daleth. 23. Cades. En la zona de 'Ain Qedeis, unos 80 km al S de Berseba (Simons) . Se trata de la ciudad más al sur de toda la lista. Su importancia en la historia bíblica es enorme. Allí acampó el pueblo antes de entrar en Canaán y desde allí se enviaron espías para reconocer el territorio, lo que terminaría provocando una gran crisis (Nm 13-14). En Cades murió y fue enterrada Miriam, la hermana de Moisés y Aarón (Nm 20,1), y allí sacó Moisés agua de la roca según la tradición de Nm 20,2-13. A comienzos del siglo XIX se la buscó en la Araba ya que Nm 20,16 la sitúa en la frontera con Edom. A finales del XIX se la buscó más hacia el O, identificándola con

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'Ain Qedeis, un oasis al N del Sinaí que parecía conservar el nombre del sitio. En 1905, Schmidt afirma que la descripción bíblica encaja mejor con 'Ain el-Qudeirat (M.R. 096006). Sus conclusiones las confirman Woolley y Lawrence (1914-15). Actualmente el área es el oasis más grande en el N del Sinaí y tiene una fuente que produce unos 40 m3 de agua por hora. Jasor («La Aldea»). Localización desconocida. Ver nombre siguiente. Yitnán. Basándose en G, algunos combinan la anterior localidad de Jasor con Yitnán, Jasor-Yitnán (Simons). Otros la identifican con el-Jebaryiah, en el wadi Umm Ethnan, pero éste se encuentra demasiado al sur. Abel pensaba que podía encontrarse en las cercanías de Imitnan, 21,5 km al S de Berseba, pero también esto parece demasiado al sur (M.R. 132050).

son en gran parte paralelas, algunos proponen que el nombre de Sema ha surgido por error de un copista (Cohén IDB 4:311). Pero Axelsson (en ABD) considera más probable que existiese al S de Judá una ciudad llamada Sema; se basa en que 1 Cr 2,43 habla de un clan (o un lugar) calebita llamado Sema, y 1 Cr 2,55 habla de un grupo de quenitas llamados simeatitas. En cualquier caso, no conocemos su localización exacta. Moladá. Según Simons, quizá se trate de tel el-Milh o (más probablemente) hirbet Kuseifeh (al NE de tel el-Milh). Mazar propone Khureibat al Watan. El asentamiento se encuentra dentro del territorio de la tribu de Simeón (Jos 19,2; 1 Cr 4,28) y más tarde fue incorporado a Judá. Moladá es mencionada también entre las ciudades ocupadas por los que volvieron del exilio de Babilonia (Neh 11,26). El nombre de la localidad, relacionado con el verbo "6\ «dar a luz», ha hecho pensar a alguno que era un santuario para mujeres embarazadas (IDB 3:421-422).

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24. Zif. A. Musil (Edom, II, 30) menciona las ruinas de ez-Zeifeh, que vio entre Kurnub y 'Abdeh. Según Abel (Geogr. II, 490) el sitio se encuentra en el territorio de Zullam, nombre que le recuerda a la localidad siguiente de la lista, Télem. Simons reconoce que no ha podido encontrar ninguno de estos nombres en los mapas. H. D. Lance (en ABD) ofrece la localización de hirbet ez-Zeifeh (M.R. 156048). Pero indica que se ha discutido la existencia de Zif por motivos literarios y arqueológicos. En G falta o se confunde. Télem. Lugar donde Saúl revisó su ejército antes de invadir el territorio amalecita (1 Sm 15,4). Localización desconocida. Bealot («Dueñas»). Única referencia a una ciudad de este nombre en la zona. Localización desconocida. Podríamos identificarla con Baalat-Beer (Jos 19,8; M.R. 138043), que se encuentra dentro de la heredad de Simeón. 25. Jasor-Jadatá («Aldeanueva»). Localización difícil. El segundo elemento del nombre podría ser arameo: «Nueva Jasor» o «Aldeanueva». Abel propuso localizarla en la región de el-Hudeira, 11,5 km al NE de Arad (M.R. 170086). Eusebio la situaba cerca de Ascalón, pero sería demasiado al O (Onomast. 20,4). Queriyot-Jesrón, es decir, Jasor («El Cortijo, o sea, La Aldea»). Simons la identifica con hirbet el-Qarjetein, unos 8 km al N de Arad. Aharoni la localiza en 'Ain Qedeis o cerca de ella (LBHG, 65; M.R. 100999), uno de los tres pequeños pozos cercanos al oasis de 'Ain el-Qudeirat. 26. Aman. Abel y Simons, basándose en una variante de GB (ET)V) proponen cambiarla por «Sen» y relacionarla con Bir el-Esani y wadi el-Esani, al NO de el-Halasah. Recientemente, Na'aman la ha localizado en Beer Nevatim (Bir el-Hamam), en el nahal Beer-Sheba fwadi Meshash). Es posible que Aman sea mencionada en su forma completa de Bet-Aman en uno de los óstraca de Berseba (Aharoni 1973: 71-72). Sema. Sólo se menciona aquí. Sin embargo, en la lista de ciudades simeonitas (Jos 19,2ss) hay una ciudad llamada Sebá; ya que las dos listas

27'. Jasar-Gadá («Aldearribera»). Localización desconocida. No vuelve a mencionarse. Jesmón. Localización desconocida. Bet-Palet («El Refugio»). Una de las localidades ocupadas por los judíos cuando volvieron del destierro (Neh 11,26). Localización desconocida, aunque Petrie, sin demasiado fundamento en opinión de Simons, la identificó con tel el-Fara (M.R. 100076), 29 km al S de Gaza. 28. Jasar-Sual («Aldealazorra»). Asentamiento de la tribu de Simeón (Jos 19,3; 1 Cr 4,28), que termina formando parte de Judá. Repoblada por los que volvieron del exilio (Neh 11,27). Localización desconocida, aunque se la ha identificado hipotéticamente con hirbet el-Meshash (Simons). Abel la situaba en hirbet el-Watan, 4 km al E de Berseba (GP, 89.344; M.R. 137071), pero Aharoni cree que éste es el sitio de Moladá (LBHG, 410). Berseba. El nombre antiguo se conserva en el árabe Bir es-Seba', principal ciudad del Negueb en tiempos antiguos y modernos, como se refleja en el añadido «sus alquerías» (Simons). G. L. Robinson (1901) dice que vio siete pozos en este sitio. Al parecer fue E. W. G. Masterman el primero en proponer la identificación de tel es-Seba' con la ciudad del Antiguo Testamento. Actualmente se piensa que tel es-Seba' (M.R. 134072) era la antigua ciudad israelita y que Bir es-Seba', hacia el O (M.R. 130072), era el sitio de la ciudad romano-bizantina de Berosabe. Excavaciones realizadas durante los años 60 en hirbet Bir es-Seba' revelaron una ocupación de la Edad del Hierro, pero la topografía es poco adecuada para un centro fortificado y tampoco se han descubierto fortificaciones de importancia (Gophnay Yisraeli 1973). En cambio, la excavaciones en tel es-Seba' entre los años 1969-1974 y en 1976 (bajo la dirección de Y. Aharoni y Z. Herzog respectivamente) han descubierto un centro administrativo bien planeado con diversos estratos que se extienden desde el siglo X hasta el VIII a.C.

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Una carta encontrada en Arad (hacia el s. VII) habla de Berseba, pero probablemente no se refiere a la fortaleza, que estaba entonces en ruinas, sino al asentamiento en Bir es-Seba', 4 km al O del tel. D. W. Manor (en ABD) considera posible que Berseba fuese un sitio dual consistente en la ciudad regia (e.d., el tel) y el asentamiento civil, algo más al O en las riberas del wadi (donde se encuentra la ciudad moderna). Y sus alquerías: véase la nota a la traducción.

ge las numerosas propuestas de localización: tel el-Milh, 12 km al NE de Berseba (Mazar, Aharoni), tel esh-Shari'a, 19 km al NO de Berseba; tel Masos (Boling, Aharoni); tel Irá. A ellas puede añadirse la opinión de Na'aman, que se inclina por tel Halif, en el Negueb occidental 34 .

29. Baalá. Localización desconocida. Se atribuye a Simeón en Jos 19,3 y en 1 Cr 4,29 (donde se la llama Bilhá, nombre que Albright considera preferible). Abel (GP, 258) la localizó en Tulul el-Medbah, cerca de tel Masos (hirbet el-Meshash). lyyim («Las Ruinas»). Localización desconocida. No vuelve a mencionarse. Ya que falta en las dos listas simeonitas, Albright propuso que surgió por dittografía del nombre siguiente, Esem. Basándose en G, Abel lee 'Awim y la identifica con Deir el-Gawi, 19 km al NE de Berseba (GP, 352; M.R. 142086). Esem («El Fuerte»). Asentamiento simeonita (Jos 19,3; 1 Cr 4,29) que termina formando parte de Judá. Localización problemática. Parece que se la menciona en un óstracon de tel esh-Shari'a, por lo que habría que buscarla al N de Berseba (M.R. 134072). Anteriormente, se la situaba en Umm el-'Azam, 20 km al SE de Berseba (Albright, Simons), pero parece demasiado al S. Zorn considera posible la propuesta de Simons de que Esem sea o-i-d_-m-i3, la ciudad número 66 de la lista de ciudades que el faraón Sisac pretende haber conquistado. 30. Eltolad. Asentamiento simeonita (Jos 19,4; 1 Cr 4,29) que pasa a dominio judío. Localización problemática. Un óstracon encontrado en Berseba menciona Tolad (Eltolad) en un contexto que aparentemente tiene que ver con la distribución de vino (Aharoni). Quizá hay que buscarla en las cercanías de Berseba (M.R. 134072). Kesil. En otras listas de las ciudades judías del S es sustituida por Betul (Jos 19,4) y Betuel (1 Cr 4,30). 1 Sm 30,27 también hace referencia a una Betuel al S de Judá, en relación con las campañas de David en torno a Sicelag y Jornia. No tenemos seguridad sobre la localización ni sobre el nombre. Jorma («Exterminio»). Juega un importante papel en el intento de invasión de los israelitas por el S (Nm 14,45; Dt 1,44). Otra tradición dice que los israelitas conquistaron Arad y la renombraron Jorma, «Exterminio» (Nm 21,1-3). Una tercera tradición dice que judíos y simeonitas conquistaron juntos la ciudad de Safat, a la que luego llamaron Jorma (Jue 1,17). Aparece en la lista de ciudades conquistadas d e j o s 12 (v. 14) y como ciudad simeonita (19,4; 1 Cr 4,30), que pasa más tarde a Judá. Es mencionada también entre las ciudades a las que David envía parte del botín conquistado a los amalecitas en Sicelag (1 Sm 30,30). Hamilton reco-

31. Sicelag. Aunque asignada a la tribu de Simeón, durante el reinado de Saúl estuvo bajo control filisteo. El rey Aquís de Gat se la entregó a David como premio (1 Sm 27,6) y éste la utilizó como base de operaciones contra los distintos grupos que amenazaban el sur de Judá. 1 Sm 27,6 sugiere que Sicelag permaneció en manos de los judíos desde tiempos de David hasta finales de la monarquía. Fue repoblada por los que volvieron del exilio (Neh 11,28). Se la ha identificado a menudo con tel el-Huweilfeh (tel Halif: M.R. 137087), gran montículo unos 15 km al NE de Berseba; pero su posición plantea problemas ya que parece estar más bien en territorio judío quefilisteo.»Un montículo más adecuado sería tel esh-Shari'a (M.R. 119088), en el nahal Gerar, unos 25 km al SE de Gaza y 17 km al O de tel el-Huweilfeh. Recientes excavaciones han revelado una sustancial presencia filistea en la última parte del Hierro 135. Madmaná. Su fundación se atribuye a Sáaf, descendiente de Caleb (1 Cr 2,49). Por tanto, se encuentra en el «Negueb de Caleb», donde David actúa como jefe de banda (1 Sm 30,14). Ha sido localizada en las cercanías de hirbet Umm ed-Demineh, un lugar que parece conservar el nombre bíblico; pero las ruinas son básicamente romano-bizantinas; además, se encuentra en las colinas de Hebrón, no en la llanura del Negueb. Un lugar más probable es hirbet Tatrit (M.R. 143084), donde se han encontrado restos del la Edad del Hierro. Algunos piensan que Madmaná se identifica con Bet-Markebot ya que ocupan el mismo puesto en las listas dejos 19,5 y 1 Cr 2,49 (cf. nota filológica). Pero el paralelismo en estas listas puede ser más aparente que real y reflejar distintos usos. Se ha propuesto que Madmaná significa «estercolero»; más eufemísticamente, significaría un pueblo rodeado de campos abonados. Ver artículo de Harold Brodsky en ABD. Sansaná («El Espinar»; otros entienden el nombre como «Racimo de dátiles», basándose en Cant 7,9). Ha sido identificada con hirbet eshShamsaniyat (M.R. 140083), en el Negueb. Las listas de ciudades simeonitas no la mencionan, y en cambio hablan de Jasar-Susa (Jos 19,5) y de Jasar-Susim (1 Cr4,31). 32. Lebaot («Leonas»). En la lista simeonita de 19,6 aparece como BetLebaot («Casa Leonas»), en la de 1 Cr 4,31 su lugar lo ocupa Bet-Biri. Algunos piensan que se trata del mismo lugar con dos nombres, Bet-Biri el posexílico. Localización desconocida. M Cf. N. Na'aman, «The Inheritance of the Sons of Simeón»»: ZDPV 96 (1980) 136-152, esp. 136-143. 15 Cf. E. Oren, «Ziklag: A Biblical City on the Edge of the Negev»: BA 45 (1982) 155-166; J. D. Ray, «Two Etymologies: Ziklag and Phicol»: VT 36 (1986) 355-359.

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Siljim («Canales»). Localización desconocida. En las listas de ciudades simeonitas su lugar lo ocupa Sarujén (Jos 19,6) y Saaraim (1 Cr 4,31)- Algunos piensan que las tres localidades son la misma (Boling), otros lo niegan. En-Rimón («Fuengranada»). Ciudad simeonita (Jos 19,7; 1 Cr 4,32), más tarde en poder de Judá. Repoblada después del exilio (Neh 11,29). Zac 14,10, anunciando el dominio de Jerusalén sobre el territorio judío, dice que su poder se extenderá «desde Guebá hasta Rimón del Sur», lo que parece indicar que eran considerados los puntos norte y sur de Judá respectivamente. Actualmente, la mejor candidata parece tel Halif (M.R. 137087), donde se han encontrado restos de época bíblica (Hierro I-II y período persa). Se dice que el número de ciudades es 29; en realidad son 37. Según Alt se debe a un descuido del redactor. Para Fernández, la explicación es distinta: esas ocho ciudades de diferencia, que aparecen también entre las de Simeón (Moladá, Jasar-Sual, Berseba, Baalá, Esem, Eltolad, Jorma, Sicelag), fueron en realidad adjudicadas a esta última tribu; pero, o nunca le fueron de hecho entregadas, o pasaron más tarde a Judá. Para conformar el texto al actual estado de cosas, en la lista de Judá se insertaron los nombres de aquellas ciudades, pero sin borrarlos de la lista de Simeón.

Asená. Única mención. Localización desconocida. Se han propuesto Aslin e hirbet Wadi Allin, al SE de Bet-Semes.

Poblaciones de la Sefela (33-47) Se indican tres distritos. En el primero (w. 33-36) es importante advertir la ausencia de Bet-Semes. Según Aharoni se debe a que la lista procede de una época en la que Bet-Semes estaba destruida y abandonada, aproximadamente entre los años 795-750 a.C. 33-36: Distrito II. 33. Estaol. Famosa por su vinculación con los relatos sobre Sansón (Jue 13,25); de allí partieron los danitas para dirigirse hacia Lais (Jue 18). Más tarde fue considerada judía. El nombre sobrevive en Eshwa' o Ishwa', unos 4 km al S de bab el-Wad, en la carretera de Bet Gubrin; pero la situación de la aldea y la falta de restos de ocupación antigua están en contra de la identificación con Estaol. Mejor localización parece la aldea de 'Artuf, 1,5 km más al sur. Ha sido identificada con hirbet Deir Shubeib (M.R. 148134). Sorá. Se la identifica con Sar'a (tel Zor'ah: R.M. 148131), unos 3 km al N de Bet-Semes. Se la menciona en las cartas de Amarna como una de las ciudades del reino de Guézer atacadas por los apiru (EA 273). Atribuida inicialmente a la tribu de Dan (Jos 19,41), más tarde pasó a los judíos. Según 2 Cr 11,10 fue fortificada por Roboán. Repoblada después del exilio (Neh 11,29).

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34. Zanoj. Repoblada después del destierro (Neh 11,30). Sus habitantes colaboraron en la reconstrucción de la muralla de Jerusalén (Neh 3,13). A menudo se la ha identificado con hirbet Zanu, una colina 3,5 km al S de Bet-Semes (M.R. 150125), donde se ha encontrado cerámica de la Edad del Hierro. En-Ganim («Fuentejardines»). Aunque falta la fuente, probablemente hay que relacionarla con hirbet Umm Gina, al SO de tel Rumeileh (BetSemes). Tapuaj («El Manzano»).. Se la ha identificado con la aldea moderna de Bet Natif (M.R. 149122), aunque no hay base arqueológica. Enam («Dosfuentes»). Única cita. Localización desconocida. 35. Yarmut. Hirbet Jarmuc, 2 km al NO de Bet Natif y a unos 30 km al SO de Jerusalén, en el centro de la Sefela, entre los valles de Sorec y Elá. La ciudad es una de las que intervienen en la coalición del S contra Gabaón y los israelitas (Jos 10,3.5). El sitio ocupa unos 40 acres (640 x 420 m) e incluye una pequeña acrópolis. Adulan. Su rey es mencionado en Jos 12 como uno de los vencidos. En una cueva cercana se refugió David con sus cuatrocientos hombres (1 Sm 22,1). Aparece entre las ciudades fortificadas por Roboán (2 Cr 11,7). Albright la identificó con tel es-Sheik Madhkur (M.R. 150117). Socó («El Seto»). Se la sitúa en hirbet 'Abbad (M.R. 147121), donde el valle de Elá desemboca en la llanura costera. Aunque el sitio no ha sido excavado, la cerámica encontrada corresponde a la que cabría esperar. Además, el nombre antiguo se conserva a poca distancia hacia el E en hirbet Shuweikeh. Azeca («Cavada»). Se la menciona por vez primera en la historia de los cinco reyes del S a los que Josué persigue hasta Azeca (10,10-12). Entre Socó y Azeca se establecieron los filisteos cuando David lucha con Goliat (1 Sm 17,1) .Junto con Laquis es la última fortaleza que resiste el asalto de Nabucodonosor (Jr 34,7 y carta de Laquis nQ 4 [ANET 322]). Aunque ha sido identificada con tel es-Safi, hirbet el-Kheisun y hirbet Maqdum, actualmente se la identifica con tel Zakariyah, como propuso J. Schwartz hace más de un siglo (M.R. 143123), unos 9 km al NE de Bet Gubrin. (Sobre las excavaciones véase el artículo de E. Stern en ABD). 36. Saaraim («Dospuertas»). Cuando David derrota a Goliat, los filisteos huyen hacia Gat y Ecrón por el camino de Saaraim (1 Sm 17,52). No ha sido localizada pero se la busca hacia el N y el O de Azeca. Aditaim. El nombre sólo aparece aquí y la localización es desconocida. Abel (GP, 2: 238) sugiere la moderna el-Haditheh, 4 km al NNO de Yalo.

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Guedera («La Cerca» o «El Aprisco»). Se la ha identificado con tel Judeideh 2 km al N de Bet Gubrin (M.R. 141115; Albright), con hirbet Judraya en el valle de Elá (Noth Josua 84) y con hirbet Jedireh en el valle de Ayalón (Cross y Wright). Recientemente, Galil la ha buscado en las proximidades de Latrun. También ha sido identificada con la moderna Qatra (M.R. 129136).

Kitlís. Localización desconocida. Boling sugiere que puede ser la Kentisha mencionada en la lista de Tutmosis III y en un óstracon descubierto en Laquis.

Y sus apriscos. Ver nota a la traducción. 37-41: Distrito III. 37. Senán («Ovejuna»). Podría ser la misma localidad que aparece en Miq 1,1. Aunque debía encontrarse en las cercanías de Laquis, no tenemos más certeza sobre su localización. Jadasá («La Nueva»). Podría ser la Adasa en la que Judas Macabeo venció a Nicanor (1 Mac 7,40-45). Localización desconocida. Migdal-Gad («Torregad»). Algunos la identifican con hirbet el-Mejdeleh, unos 6 km al SE de Laquis. No hay pruebas arqueológicas de ocupación durante la Edad del Hierro. 38. Dilán. Localización desconocida. Mizpá («El Otero»). A menudo se la identifica con tel es-Safiyeh (M.R. 135123), 13 km al NE de Quiriat Gat, pero otros identifican tel es-Safiyeh con la antigua Gat de los filisteos (Aharoni). Yoqteel. Boling y Wright sugieren que el nombre puede ser el mismo que el de Jecutiel, que aparece en 1 Cr 4,18 como fundador de Zanoj. En tal caso, resulta probable una localización en las cercanías de Zanoj y Socó. Imposible precisar más. 39. Laquis. Tel ed-Duweir, 6-7 km al SO de Bet Gubrin. Excavado por Starkey entre 1932-1938 y por D. Ussishkin a partir de 1973. Para más datos véase el comentario a 10,3. Bosqat. Se desconoce la localización exacta. Allí nació Jedidah, madre de Josías. Eglón («Becerril»). Forma parte de la coalición contra los gabaonitas (10,3) y es conquistada por Josué en la campaña del sur (10,34-35). Se la identifica a menudo con tel es-Hesi, unos 11 km al SO de Laquis, aunque no existe certeza plena. Se ha propuesto también tel Bet Mirsim (Elliger), y tel 'Eitun (Noth, Rainey). 40. Cabón. Boling propone relacionarla con Macbená, citada en 1 Cr 2,49 como uno de los descendientes de Caleb. Localización desconocida. Lajmás. Boling la sitúa en hirbet el-Lahm, unos 4,5 km al S de Bet Gubrin (M.R. 140108).

41. Guederot («Las Tapias» o «Los apriscos»). Situada en la discutida frontera entre Judá y Filistea. Fue una de las ciudades ocupadas por los filisteos en tiempos de Acaz (2 Cr 28,18). Se la ha buscado en los mismos sitios que Guedera, sin que haya certeza. , Bet-Dagón («Casaltrigo»). A menudo se la ha identificado con una ciudad del mismo nombre conquistada por Senaquerib en 701 a.C. (ANET, 257). Si se acepta esta propuesta, el emplazamiento hay que buscarlo en las cercanías de la moderna Bet Dajan (M.R. 134156), unos 9 km al S de Jafa. Pero no parece muy claro que se trate de este lugar. Naamá («Hermosa»). Localización desconocida. A menudo se la ha situado en el valle del Sorec, cerca de Timná, pero Kotter considera preferible un lugar más al S, próximo a Laquis. Maqueda. Ciudad regia amorrea conquistada por Josué (11,28). Cerca de ella fueron capturados y muertos los cinco reyes del sur (Jos 10,16-27). Localización desconocida, aunque debía encontrarse cerca de Azeca y Laquis. 42-44: Distrito IV. 42. Libna («Alba»). Una de las ciudades del S cuya conquista se atribuye a Josué (10,29-30). Se rebeló contra el dominio judío en tiempos dejorán, al mismo tiempo que Edom (2 Re 8,22). En tiempos de Ezequías había vuelto a manos de los judíos (2 Re 19,8; Is 37,8). Es la patria de Jamutal, esposa de Josías y madre de Joacaz y Sedecías (2 Re 23,31; 24,18; Jer 52,1). Se la ha relacionado con tel es-Safi (Albright, al principio), tel Bornat (Albright posteriormente, Aharoni) y teljudeidah (Kallai). Éter. Se la identifica generalmente con hirbet el-Ater (Aharoni), 1,5 km al O de Bet Gubrin (M.R. 138113). Atribuida a Simeón en Jos 19,7; 1 Cr 4,32 la sustituye por Etam. Asan («Humos»). Se la ha asociado con hirbet Asan, al NO de Berseba. Atribuida a Simeón en Jos 19,7; 1 Cr 4,32. 43. Yiftaj («Abridera»). Generalmente se la identifica con la moderna Terqumiyeh, unos 10 km al NO de Hebrón (Simons; M.R. 151109). No hay base arqueológica. Asna. Identificación insegura. Se ha propuesto la moderna Idna, 10 km al E de Laquis (M.R. 148107). Nesib («Castro»). Se la identifica con la moderna hirbet Bet Nesib (p. ej. Aharoni), unos 15 km al E de Laquis y 12 al NO de Hebrón (M.R. 150110). No hay confirmación arqueológica.

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44. Queilá. Se la identifica con hirbet Qila (M.R. 150113), 13,5 km al NO de Hebrón. Importante ya en tiempos de Amarna, se vio mezclada en las reyertas entre los reyes de Hebrón y de Jerusalén (ANET, 489, nQ 289 y 290). Excelente situación estratégica, en la ruta N-S que conectaba diversos sitios al E de la Sefela. En 1 Sm 23,7 se dice que estaba fortificada con «puertas y cerrojos». David salvó a su población de las incursiones filisteas, pero no se sintió seguro de ella y abandonó la ciudad (1 Sm 23,1-13). Según Eusebio, el profeta Habacuc fue enterrado en Queilá. Aczib. Identificación incierta. Eusebio (Onomast. 172) la identifica con Chasbi, el moderno tel el-Beida (M.R. 145116), cerca de Adulan. Maresa (Marisa en 1-2 Mac). E. Robinson la identificó con tel Sandakhanna, 2 km al S de Bet Gubrin (M.R. 140111), basándose en las referencias de la Biblia y de Josefo. Fortificada por Roboán (2 Cr 11,5-10). Sobre las excavaciones véase el artículo de A. Kloner en ABD.

47. Gaza. Importante ciudad localizada en tel Harube, el punto más elevado de la moderna Gaza, abarca un especio de ca. 55 hectáreas (M.R. 099101). Su nombre aparece por vez primera en los anales de Tutmosis III. Por entonces (1468 a.C.) era propiedad del faraón y capital de la provincia de Canaán. El dominio egipcio duró, al menos, hasta el 1150 a.C, cuando se apoderan de ella los filisteos. Región muy fértil y rica en pozos de agua dulce. Abundante información histórica y arqueológica en el artículo de Katzenstein en ABD. Torrente de Egipto. Véase lo dicho en el v. 4.

45-47: Filistea. Estos versos difieren totalmente, tanto en la forma como en el contenido, de los otros grupos de ciudades. Cross-Wright y Aharoni los consideran añadidos. Además, es difícil admitir que estas ciudades filisteas constituyeran en algún momento un distrito de Judá. Sin embargo, Noth considera que Ecrón y sus alquerías (v. 45) constituyen el distrito V.

48. Samir («El Zarzal»). El nombre antiguo parece conservarse en hirbet es-Sumara, unos 20 km al SO de Hebrón (Boling; M.R. 143092). Falta confirmación arqueológica. Yatir («Eminencia»). Una de las ciudades a las que David envió parte del botín arrebatado a los amalecitas (1 Sm 30,27). Robinson, en 1841, la identificó con hirbet 'Afir (M.R. 151084), 21 km al SO de Hebrón y 15 al SE de tel Bet Mirsim; la identificación ha sido aceptada por Guérin, Alt, Noth, Boling. Según el Survey de ciudades levíticas realizado en 1971, la ocupación más antigua de hirbet 'Atir fue a finales del Hierro II; la mayor parte de la cerámica procede de los siglos VII-VI a.C, aunque también hay restos del VIII. Socó («El Seto»). Se la identifica con hirbet Shuweikeh (M.R. 150090), un lugar no excavado 17 km al SO de Hebrón.

45. Ecrón. Una de las cinco ciudades que formaban la pentápolis filistea. En Jos 13,2-3 aparece como parte del territorio que queda todavía por conquistar. En Jue 1,18 se dice que la tribu de Judá la conquistó, y en Jos 15,45 aparece como perteneciente a Judá, aunque algunos piensan que esto sólo ocurrió en tiempos de Ezequías (finales siglo VIII). La identificación con Aqir se abandonó por falta de restos. Aharoni la identifica con tel Miqné (hirbet el-Muqanna'), 6 km al O de tel el-Batashi y 3,5 km al S del nahal Sorec. Fuerte muralla del Hierro rodeando una ciudad de 40 acres (160.000 m 2 ), la ciudad fortificada más grande de este período descubierta hasta ahora en Palestina. La cerámica pertenece principalmente a Hierro I-II. Boling: Qatra, unos 13 km al NE de Asdod. (Extensa información sobre las excavaciones en el artículo de Trude Dothan y Seymur Gitin en ABD). 46. Asdod. Importante ciudad filistea. Se la identifica con el moderno tel Asdod (M.R. 117129), 15 km al N de Ascalón y a unos 4 km del Mediterráneo. Aparece mencionada en los textos ugaríticos. En Jos 11,21-22 se dice que algunos anaquitas permanecieron en Asdod. Aunque se asigna la ciudad a la tribu de Judá, parece que ésta nunca la poseyó. Cuando los filisteos derrotaron a los israelitas en Ebenezer y se apoderaron del arca, el primer sitio a donde la llevaron fue a Asdod, para colocarla en el templo de Dagón (1 Sm 5,1-7). La Biblia no vuelve a mencionarla hasta el reinado de Ozías, que derribó sus murallas (2 Cr 2,6). Un informe detallado de las excavaciones, en el artículo de M. Dothan en ABD.

Poblaciones de la montaña (48-60) 48-51: Distrito V (Cross/Wright, Aharoni, Boling, Fritz) o distrito VI (Alt, Noth).

49. Daná. Única vez que se la menciona. Localización desconocida. Quiriat Sanná (o sea, Debir). Ver nota a la traducción. Quiriat Sefer (Debir) se identifica generalmente con tel Bet Mirsim, pero sin argumentos decisivos. Una buena alternativa sería hirbet Terrameh, unos 9 km al SO de Hebrón (Noth) o hirbet Rabud (Galling, Kochavi). 50. Anab («La Uva»). Unos 5 km al O de Debir. Los textos egipcios de la dinastía XIX la llaman Qrt 'nb, por tanto, su nombre primitivo debió ser Quiriat 'Anab. Se han encontrado restos de la Edad del Hierro. Jos 11,21 la menciona como una de las ciudades habitadas por los anaquitas. Estemoa. Una de las ciudades a las que David envía parte del botín cogido a los amalequitas (1 Sm 30,28). Ha sido identificada con es-Samu (M.R. 156089), 8 km al NE de hirbet 'Atir y al4 al SO de Hebrón. Anim. Podría ser la Hawini de las cartas de Amarna (Boling). Eusebio (Onomast. 26.9) relaciona Anim con la ciudad cristiana de Ania, situada a

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nueve millas romanas al S de Hebrón. Es más probable que debamos identificarla con hirbet Ghuwein et-Tahta (Aharoni LBHG, 300; M.R. 156084), unos 20 km al S de Hebrón y 4 km al S de es-Samu.

Ciudad de refugio para el homicida involuntario (Jos 20,7) y ciudad levítica (Jos 21,11-12). Algunos interpretan el nombre de Quiriat Arbá («Ciudad de las cuatro») como referencia a una agrupación de cuatro ciudades en el área de Hebrón (Aner, Escol, Mamré y Hebrón). Sior. Única mención en la Biblia. Localización desconocida.

51. Gosen. Localización desconocida. No vuelve a mencionarse. Jolón. Albright, Simons y Wright la identifican en hirbet 'Alin (M.R. 152118), donde se ha encontrado cerámica de los siglos X-VI a.C. Guiló. Patria de Ajitofel, uno de los consejeros de David, que jugó un importante papel en la rebelión de Absalón (2 Sm 15,12; 23,34). A menudo se la identifica con hirbet Jala, unos 8 km al N-NO de Hebrón, pero esto plantea el problema de localizarla más cerca de Bet-Sur (Jos 15,58) que de Debir (15,49). Herion considera más probable que se encuentre algo al S y al O de Hebrón, cerca de hirbet Rabud (M.R. 151093). 52-54: Distrito VI (Alt, Cross/Wright, Aharoni, Boling, Fritz) o distrito VII (Noth). 52. Arab («Acecho»). Pudo ser la patria de Paarai el Arbita, uno de los campeones de David (2 Sm 23,35). El nombre antiguo se refleja en el moderno hirbet er-Rabiyeh (M.R. 153093), unos 13 km al SO de Hebrón, pero no sabemos si hirbet er-Rabiyeh estuvo ocupada en tiempos del Antiguo Testamento. Ruma. Al O de la carretera de Hebrón a Berseba, unos 15 km al SO de Hebrón (M.R. 148093). Si se identifica con la Ruma mencionada en 2 Re 23,36, en ella nació una de las esposas de Josías, Zebidah, madre de Joaquín. Esán («Puntal», «¿Descanso?»). Localización desconocida, aunque Boling propone hirbet Hallat Sama, unos 17 km al SO de Hebrón. 53. Yanum. Localización desconocida. Se ha propuesto Beni Na'im, unos 7 km al E de Hebrón. Bet-Tapuaj («Casalmanzano»). Es mencionada en la inscripción de Sisac en el muro del Templo de Amón en Karnak (Aharoni LBHG 285). El nombre se conserva en la aldea moderna de Taffuh (M.R. 154105), unos 5 km al O y algo al N de Hebrón. El asentamiento antiguo debe hallarse cerca. Afeqá («El Cerco»). Localización desconocida, probablemente al SO de Hebrón. Se han propuesto hirbet Kana'an (Abel: M.R. 157102), hirbet elHadab (Alt: M.R. 155098) e hirbet Marajim (Boling: M.R. 152099). Sólo en esta última hay evidencia de ocupación durante la Edad del Hierro. 54.Jumtá («Lagartera»). Localización descwiocida. Quiriat Arbá (o sea, Hebrón). Muy vinculara con las tradiciones patriarcales (Gn 23,2; 35,27). Se le asigna a Caleb füa conquista (Jos 15,13).

55-57: Distrito VII (Alt, Cross/Wright, Aharoni, Boling, Fritz) o distrito VIII (Noth). 55. Maón («La Morada»). Unos 13 km al S-SE de Hebrón. Se acostumbra identificarla con tel Ma'in (M.R. 162090). El nombre del pueblo se aplicaba al desierto vecino, mencionado en 1 Sm 23,24-25 (LXX) durante los conflictos entre David y Saúl. De Maón era Nabal, el marido de Abigail, futura esposa de David (1 Sm 25,2). Localidad de importancia militar ya que tanto ella como Zif estaban fortificadas y constituían la línea defensiva que protegía a Jerusalén por el SE. Un óstracon del siglo VII informa de los impuestos que el rey de Judá recibía de Maón. Carmel («La Vega»). Unos 13 km al SE de Hebrón (M.R. 162092). Allí erigió Saúl un monumento conmemorativo de su victoria sobre los amonitas (1 Sm 15,12)y en ella nació Abigail, mujer de Nabal y futura esposa de David (1 Sm 27,3; 30,5; 2 Sm 23,35; 1 Cr 11,37). Lugar estratégico y rico por la cría de ganado (1 Sm 25). Zif. Dos sitios actuales llevan el nombre antiguo: tel Zif y el vecino hirbet Zif, situados a unos 7 km al S-SE de Hebrón. Generalmente se acepta que el sitio bíblico es tel Zif (M.R. 162048). No se han realizado excavaciones sistemáticas pero se ha descubierto un osario judío con una inscripción bilingüe en griego y arameo. Yuta. E. Robinson (1841) fue el primero en relacionarla con la aldea de Yatta (M.R. 158095) y como tal la han identificado Guérin (1869), Wright, Aharoni y Boling. Lugar de importancia estratégica. No se han realizado excavaciones. 56. Yizreel. Hasta ahora no identificada. Abel sugirió hirbet Terrama (M.R. 153098), pero las otras localidades que menciona el pasaje están al SE de Hebrón. Parece que fue la patria de Ajinoán (1 Sm 25,43), esposa de David y madre de su primer hijo, Amnón; pero otros creen que Ajinoán procedía de la Yizreel del Norte 36 . Yoqdeán. Generalmente se la sitúa en hirbet er-Raqqa (M.R. 160096), unos 7 km al S de Hebrón. Zanoj. Es frecuente identificarla con hirbet Zanuta, unos 10 km al SO de Hebrón, pero el sitio resulta demasiado al O de las otras ciudades raen-

,6 Cf. J. D. Levenson y B. Halpern, «The Political Impon of David's Marriages»: JBL 99 (1980) 507-518.

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donadas en el contexto y no hay indicios de ocupación anterior a los romanos (Rainey). Una alternativa más plausible es hirbet Bet Amra (M.R. 155095), unos 2 km al O de Yatta (antigua Yuta). Pero tampoco hay indicios de ocupación anterior al período bizantino. 57. Qain («El Nido»). Se la identifica con en-Nebi Yaqin (M.R. 164100). Ver nota a la traducción. Guibeá («La Loma»). Localización desconocida. Timná. Localización desconocida. 58-59: Distrito VIII (Alt, Cross/Wright, Aharoni, Boling, Fritz) o distrito IX (Noth). 58. Jaljul («Tremedal»). El nombre antiguo se conserva en la moderna Halhul, unos 6 km al N de Hebrón (M.R. 160109). Bet-Sur («Casarroca»). En la carretera dejerusalén a Hebrón, unos 32 km al S dejerusalén. La ciudad antigua ha sido identificada con hirbet etTubeiqah (M.R. 159110). Sobre las excavaciones véase el artículo de Toews enABD. Guedor («Cercado»). Muchos la identifican con hirbet Jedur (M.R. 158115), entre Belén y Hebrón, sitio habitado ya en el Bronce Tardío; cf. S. Ben-Arieh, «A Late Bronze Age Tomb from Tel Jedur»: El 15 (1981) 115-128. En 1 Cr 4,4 se atribuye su fundación a Penuel. 59. Maarat («La Cueva»; otros «La estéril»). Quizá sea la Marot de Miq 1,12. Se ha propuesto identificarla con hirbet Qufin, unos 11 km al N de Hebrón. Bet-Anot («Casa Anot»). Kallai la relaciona con hirbet Bet 'Anun (M.R. 162107). Frank37 propuso que los nombres de Bet-Anot, Bet-Anat y Anatot proceden de la diosa cananea de la fertilidad, Anat. En cambio, Auld38, basándose en G, considera byt 'n(w)t un error del escriba por byt 'n(w)n o byt 'nm y piensa que debemos dejarnos de especulaciones sobre una posible referencia a la diosa Anat. Elteqón. Abel (GP314) propuso identificarla con hirbet ed-Deir, unos 9 km al O y algo al S de Belén (M.R. 160122). No hay confirmación arqueológica. Sólo en G: Distrito IX (Alt, Cross/Wright, Aharoni, Boling, Fritz) o distrito X (Noth). Tecua. Hirbet Tequ'a (M.R. 170115), 16 km al S dejerusalén y a 825 m de altura. De ella procedieron Irá, uno de los héroes de David (2 Sm " H. T. Frank, An Archaeological Companion to the Bible. Londres 1972, 84. A. G. Auld, «A Judean Sanctuary of 'Anat (Josh. 15:59)?»: TA 4 (1977) 85-86.

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23,26), la mujer sabia que enredó a David para conseguir la vuelta de Absalón (2 Sm 14) y el profeta Amos. Efrata (es decir, Belén). 9 km al S de Jerusalén y 790 m sobre el nivel del mar. Mencionada en diversas tradiciones de la época de los Jueces (Jue 17,7-9; 19,1.2.18; Rut 1,1-2) y en relación con David (1 Sm 17,12), recibe el nombre de Efrata en Miq 5,1. Peor. La han identificado con hirbet Faghur (M.R. 164119), unos 8 km al SO de Belén. Etam. Algunos la sitúan en las cercanías de la moderna Ain Atan. El lugar más adecuado parece hirbet el-Khokh (Aharoni), unos 3,5 km al SO de Belén (M.R. 166121). Quilón, Tatam, Sores. Localización desconocida. No vuelven a ser mencionadas en la Biblia. Querem («La Viña»). Ain Karim. Galim («Escombrera»). Localización desconocida. No debemos identificarla con la localidad mencionada en 1 Sm 25,44 e Is 10,30. Beter. El nombre se conserva en la actual Bittir. Por encima de ella se encuentra hirbet el-Yehud, con la que podemos identificar la localidad antigua. Fue la capital de Bar Kochbá tras su levantamiento contra Roma en 132 d.C. Manoc o Manahat. Boling considera probable Malhah, 5 km al SO de Jerusalén, cerca de Bittir. 60: Distrito X (Alt, Cross/Wright, Aharoni, Boling) o distrito XI (Noth). 60. Aharoni no ve dificultad en que sólo se indiquen dos ciudades, ya que el número es secundario. En cambio, Cross-Wright consideran extraño un distrito con sólo dos ciudades y le añaden las ciudades del sur de Benjamín (como ya habían propuesto Alt y Noth). Según Boling, parte del distrito X y todo el XI fueron omitidos de la lista por un redactor para atribuirlos a Benjamín (18,21-28). Quiriat Baal («Villaseñor») o sea, Quiriat Yearim («Villasotos»). Véase Baalá = Quiriat Yearim, en el v. 9. Raba («La Grande»). Aharoni, que admite la identidad con la Rubute de las cartas de Amarna y la rbt de las listas topográficas egipcias, la sitúa al oeste de Quiriat Yearim, al este de Gezer y al S de Ayalón. No se puede precisar más. Poblaciones en la estepa (61-62) 61-62: Distrito XI (Alt, Cross/Wright, Aharoni), XII (Noth, Boling) o X (Fritz).

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TERRITORIO DE LA CASA DE JOSÉ

Según Talmon 3 9 , el substrato simeonita e n las listas d e ciudades j u d a í tas reflejaba originariamente las condiciones geopolíticas del r e i n o d e David. Sin e m b a r g o , la inclusión del distrito d e la «estepa» (Jos 15,61-62) parece confirmar la idea d e Alt d e q u e la lista d e ciudades j u d a í t a s fue revisada e n tiempos de Josías, ya q u e las excavaciones d e m u e s t r a n q u e esta zona sólo fue habitada p o r entonces.

benjaminitas, q u e resultan incapaces d e realizar la empresa. Aquí corresp o n d e a los judíos. Este d a t o contradice t a m b i é n a la descripción d e las fronteras d e J u d á y Benjamín, d o n d e q u e d a claro q u e J e r u s a l é n p e r t e n e ce al territorio d e Benjamín (cf. 15,8; 18,16). P o r consiguiente, J o s 15,63 parece destinado a reivindicar J e r u s a l é n p a r a la tribu d e J u d á , c o m o indica N o t h .

61. Bet-Arabá («Casasola»). Algunos comentaristas piensan q u e la ciudad p e r t e n e c i ó u n t i e m p o a Benjamín y q u e luego pasó a J u d á . H a sido identificada con 'Ain el-Gharbeh (M.R. 197139) e n la orilla N del wadi Qelt, u n o s 5 k m al SE d e Jericó. P e r o Simons piensa q u e d e b e m o s situarla más al O, e n las colinas. U n o d e los c a m p e o n e s d e David, Abi-albón, el arabatita, p r o c e d í a de este lugar. Medín. P r o b a b l e m e n t e hay q u e localizarla e n h i r b e t Abu Tabaq (M.R. 188126). Secacá («Vallada»). Según Kotter (en ABD), si la lista d e los w. 61-62 va e n dirección N-S, habría q u e identificar Secacá con hirbet es-Samrah, u n o s 7 k m al SO d e hirbet Q u m r a n (Boling: M.R. 187125). 62. Nibsán. H i r b e t el-Maqari, u n o s 9 km al SO d e hirbet Q u m r a n (Boling: M.R. 186123). Ir-hammelaj («Ciudad d e la Sal»). C o n d e r la identificó con tel el-Milh (M.R. 152069). A h o r a se la identifica más c o m ú n m e n t e con hirbet Q u m ran (M.R. 193127), a u n q u e Kallai prefiere identificar Q u m r a n con Secacá. O t r o s sugieren Ain el-Ghuweir, más al S 40 . Eshel 4 1 la identifica con Mesad Gozal, al S del Mar M u e r t o , d o n d e se h a e n c o n t r a d o cerámica del H i e r r o II, c o r r e s p o n d i e n t e a la época m o n á r q u i c a . Engadí («Fuentelchivo»). Oasis a mitad d e c a m i n o en la orilla occidental del Mar M u e r t o , u n o s 35 km al SE d e j e r u s a l é n (M.R. 187096). Su fertilidad y belleza son m e n c i o n a d a s en el Cantar d e los Cantares (1,14), el Eclesiástico (24,14) yjosefo (Ant 9.1.2). A David le sirvió c o m o sitio d e refugio d u r a n t e su h u i d a d e Saúl (1 Sm 24,1).

3. Territorio de la Casa de José: Efraín y Manases (ce. 16-17) Bibliografía F. M. Abel, Géographie de la Palestine II, 56-60; E. Danelius, «The Boundary of Ephraim and Manasseh in the Western Plain»: PEQ89 (1957) 55-67; 90 (1958) 3243.122-146; K. EUiger, «Die Grenze zwischen Ephraim und Manasse»: ZDPV 53 (1930) 265-309; Id., «Neues über die Grenze zwischen Ephraim und Manasse»: JPOS 18 (1938) 7-16; A. Fernández, «Los límites de Efraín y Manases»: Bib 14 (1933) 22-40; M. Garsiel - 1 . Finkelstein, «The Westward Expansión of the House of Joseph in the Light of the Tzbet Sartah Excavations»: TA 5 (1978) 192-198; E. Jenni, «Historisch-topographische Untersuchungen zur Grenze zwischen Ephraim und Manasse»: ZDPV 74 (1958) 35-40; Z. Kallai, «The Settíement Traditions of Ephraim»: ZDPV 102 (1986) 68-74 [se centra especialmente en Jue 1]; íd., Historical Geography ofthe Bible, 138-178; N. Na'aman, «The Boundary Between Ephraim and Manasseh and Mount Ephraim», en Borders áf Districts in Biblical Historiography (Jerusalén 1986) 145-166; H. Seebas, «Zur Exegese der Grenzbeschreibung von Jos 16,1-17,13»: ZDPV 100 (1984) 70-83; J. Simons, o. c, 158-169; P. N. Simotas, «La descripción del límite entre Efraín y Manases (Jos 16-17)» [en griego moderno]: Theol 30 (1959) 440-458.638-648; 31 (1960) 54-66. La suerte de la Casa d e José comienza indicando su frontera sur (16,1-3) y sigue "el «título» de los dos apartados siguientes (16,4): suerte de Efraín (16,5-10) y suerte d e Manases (17,1-13). La sección termina h a b l a n d o d e las reivindicaciones de losjosefitas a Josué (17,14-18).

3.1.

Frontera sur de la Casa de José (16,1-3)

Nota final sobre los jebuseos (63) 16,1 La formulación r e c u e r d a a J u e 1, d o n d e se e n u m e r a n los fracasos d e distintas tribus p o r e x p u l s a r a la p o b l a c i ó n a u t ó c t o n a (cf. J u e 1,27.29.30.31.32.33). El texto r e p r o d u c e literalmente J u e 1,21 salvo e n u n i m p o r t a n t e detalle: en Jueces, la conquista d e j e r u s a l é n c o r r e s p o n d e a los

2 3

m S. Talmon, «The Town List of Simeón»: IEJ 15 (1965) 235-241. 40 Véase Z. Greenhut, «The City of Salt»: BAR 19/4 (1993) 33-43. 41

H. Eshel, «A Note onjoshua 15:61-62 and the Identification of the City of Salt»: IEJ 45 (1995) 37-40.

Suerte q u e tocó a los hijos d e José. [El límite iba] desde el Jord á n d e Jericó a las Aguas d e Jericó, al este, e n el p á r a m o ; subía desde Jericó a la m o n t a ñ a d e Betel, salía d e Betel hacia Luz, iba hasta la frontera d e los arquitas, en Atarot, bajaba p o r el oeste hasta la frontera d e los yafletitas, hasta el térm i n o de Betjorón Bajo y Guézer, y t e r m i n a b a e n el mar.

1 Suerte que tocó...: El comienzo del TH resulta poco satisfactorio (aunque lo mantienen Cooke, Butler); traducido literalmente sería: «Suerte que le tocó a los

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TERRITORIO DE LA TRIBU DE EFRAÍN

hijos de José desde el Jordán...». G parece haber leído bizirt TPI (KGIÍ éyéveTO TÓt opia ulüv IwoT|(t> airo TOÚ I opSávou: «la región de los hijos de José fue desde el Jordán...»). Basándose parcialmente en G caben tres posibilidades: a) leer bym TPI (así Noth); b) leer "riaan KS»I: «la frontera salía...» (Abel, Fritz); c) unir TH y G: «suerte que tocó a los hijos de José; la frontera salía...» (Simons, Miller-Tucker, Woudstra). Para referirse al reparto del territorio entre las tribus se usan en el libro tres fórmulas: 1) 'rron TPI en el caso de Judá (15,1); 2) b b-tm «¡n en los casos de José (16,1), Simeón (19,1), Isacar (19,17), Aser (19,24), Neftalí (19,32) y Dan (19,40); 3) 'rn: "an en los casos de Benjamín (18,11) y Zabulón (19,10). el Jordán de Jericó. TPT riT se usa también en 13,32. subía: leyendo nbvi con G, m i áva(3f|aeTai (Noth), que es la mejor propuesta, ya que los verbos siguientes (KSPI, -nfi, -rn) hacen pensar que se habla aquí de la frontera. Esto obliga a relacionar "i3-ian con lo anterior (contra los masoretas). La propuesta de Simons, que lee nSan -n-inn («la estepa que sube desde Jericó a la montaña de Betel»), tiene el inconveniente de hablar de un territorio, no de una frontera. Na'aman, basándose en 13,32, reconstruye el texto: Surrrs "nnn nnn íirTO nSui TTT 'ob nrnrn TPT rrrn, «from the Jordán byjericho on Üie east side unto the waters ofJericho and it goes up from Jericho through the hill country to the wilderness of Bethel» (Borders, 105, n. 45). 2 hacia Luz: Manteniendo el sentido evidente del texto, que distingue Betel de Luz, en contra de lo que afirman las glosas de Gn 28,19; 35,6; Jos 18,13; Jue 1,23. Ver comentario. Pero Kallai piensa que la terminación -ah de rmb no es preciso entenderla como locativo y que podríamos entender Betel-Luzah como dos nombres de la misma ciudad, igual que parecen haber entendido GA (v. 1) y GB (v. 2); cf HGB 130-131, 143.

có», q u e u n o s identifican con 'Ain es-Sultan (Fritz) y otros con 'Ain Un'eim e h y 'Ain D u q (Simons). J o s 16,7a d a el n o m b r e del asentamiento cor r e s p o n d i e n t e , Naará (o N a a r a t ) , a h o r a tel el-Gisr, situado algo p o r debaj o d e la fuente. La frontera sube luego hacia las m o n t a ñ a s centrales, n o sabemos si p o r wadi es-Suwenit o algo más al n o r t e , p o r el wadi Rumamane, hasta llegar a Betel, i m p o r t a n t e n u d o geográfico y d e comunicaciones en la antigüedad. Desde E. Robinson se la identifica con tel Beitin (M.R. 172148), a u n q u e r e c i e n t e m e n t e Livingston (1989) h a p r o p u e s t o identificar Betel con el-Bireh, u n o s km al SO d e tel Beitin.

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Al hablar d e la tribu d e J u d á (c. 15), se indicaban las cuatro fronteras (sur, este, n o r t e , oeste); aquí sólo se habla d e la sur (sin indicar expresam e n t e q u e se trata d e ella, es el lector quien lo d e d u c e a partir d e sus conocimientos geográficos). Según Simons, los capítulos 16-17 ofrecen las cuatro fronteras: comienza con una descripción detallada del límite sur (16,laB -16,3); luego -después de una larga digresión sobre Efraín y Manases- menciona brevemente el mar como límite occidental; por último habla de las fronteras norte y este de forma muy sumaria (17,10b).

2. De Betel, la frontera sigue a Luz. Esta afirmación p l a n t e a graves problemas p o r q u e ciertos textos identifican Betel y Luz (Gn 28,19; 35,6; Jos 18,13; J u e 1,23). N o t h identifica Luz con Beitin y considera Betel el n o m b r e d e u n santuario cercano, q u e t e r m i n ó d a n d o su n o m b r e a la ciudad. T a m b i é n Simons distingue e n t r e la ciudad (Luz) y el santuario (Betel). O t r o s piensan q u e Luz y Betel eran los n o m b r e s sucesivos del m i s m o lugar, o h a b l a n incluso d e u n n o m b r e c o m p u e s t o (Betel-Luzah). Atarot. Localización incierta. Se discute si d e b e m o s identificarla con la Atarot Adar de 16,5 y 18,23 (Noth, Simons, Fritz, p e r o m u c h o s n o están d e a c u e r d o ) . Alt p e n s a b a q u e Atarot era el n o m b r e p r e m o n á r q u i c o d e Mizpá d e Benjamín. En cualquier hipótesis es el territorio d e los arquitas. El gentilicio «arquita» aparece seis veces e n la Biblia, y e n cinco d e ellas se refiere a Jusay, el famoso consejero d e David (2 Sm 15,32; 16,16; 17,5.14; l C r 27,33). 3. La frontera tuerce luego al oeste, hacia los yafletitas, p u e b l o q u e n o es m e n c i o n a d o en las descripciones paralelas (Jos 16,5; 18,11-13) y del q u e n o t e n e m o s más datos (en 1 Cr 7,32-33 se m e n c i o n a a u n Yaflet, d e la trib u d e Aser). Betjoron Bajo ('Ur et-Tahta: M.R. 158144) se e n c u e n t r a e n el valle d e Ayalón, el c a m i n o más i m p o r t a n t e desde la cordillera central hacia la costa. Siguiendo hacia el O se e n c u e n t r a Guézer, localizada desde C l e r m o n t - G a n n e a u (1870) e n t e l j e z e r (tel el-Jazari: M.R. 142140).

3.2.

Los diez p u n t o s claves q u e m a r c a n dicha frontera son los siguientes: el J o r d á n , Jericó, Aguas d e Jericó, Betel, Luz, Atarot, Betjoron Bajo, Guézer, el M e d i t e r r á n e o . Estas indicaciones tienen u n paralelo bastante exacto e n la frontera n o r t e d e Benjamín (18,12-14), q u e indica las siguientes localidades: el J o r d á n , Jericó, la m o n t a ñ a , la estepa d e Bet-Avén, Luz (Betel), Atarot-Adar, Betjoron Bajo, Quiriat Baal (= Quiriat Yearim).

16,4 5

1. La frontera comienza e n el río, se s u p o n e q u e a la altura d e Jericó (tel es-Sultan), q u e se e n c u e n t r a u n o s 16 km al N O d e la orilla n o r t e del Mar M u e r t o . La ciudad p e r t e n e c í a a la tribu d e Benjamín; quizá p o r eso se precisa q u e la frontera pasa al este d e la ciudad, p o r las «Aguas d e Jeri-

7

6

Territorio de la tribu de Efraín

(16,4-10)

Lo q u e h e r e d a r o n los hijos d e José, Manases y Efraín. Territorio d e los efraimitas p o r clanes. El límite d e su h e r e d a d iba desde Atarot Adar, al este, hasta Betjoron Alto y t e r m i n a b a e n el mar. [Desde] Micmetá, e n el n o r t e , d a b a u n r o d e o hacia el este d e Taanat Silo, pasaba después al este d e Yanoaj; desde Yanoaj bajaba a Atarot y Naará, llegaba a Jericó y terminab a e n el J o r d á n .

368

JOSUÉ 16,4-10

8

9 10

Desde Tapuaj iba e n dirección oeste p o r la vaguada d e Q a n á y t e r m i n a b a e n el mar. Ésa fue la h e r e d a d d e la tribu d e Efraín p o r clanes, a d e m á s d e los pueblos reservados a los efraimitas e n la h e r e d a d d e Manases, p u e b l o s con sus alquerías. P e r o [Efraín] n o p u d o expulsar a los c a n a n e o s q u e residían e n Guézer; los c a n a n e o s siguieron viviendo e n m e d i o d e Efraín, hasta hoy, a u n q u e sometidos a trabajos forzados.

5 al este, literalmente, habría que traducir: «el límite de su heredad, al este, iba desde Atarot Adar hasta Betjorón de Arriba». Es claro que Atarot Adar queda al este, pero Betjorón queda muy a poniente. Por eso, algunos omiten «al este» con S (Noth, Fritz). Abel considera posible que se hayan perdido algunas palabras que describían la frontera oriental. Seguimos a Simons, que relaciona «al este» sólo con Atarot Adar (igual Woudstra). 9 reservados: nVrann es forma mixta: las consonantes del participio hofal y las vocales del participio nifal. 10 trabajos forzados (-airón): también en Gn 49,15; 1 Re 9,21. Tras la i n t r o d u c c i ó n global p a r a las dos tribus (v. 4) se indica el territorio d e Efraín. Sólo con u n atlas delante es posible captar la m a n e r a tan confusa y esquemática e n q u e se ofrecen los datos. Se comienza indicand o la frontera sur, p e r o con sólo tres n o m b r e s : Atarot Adar, Betjorón Alto y el M e d i t e r r á n e o . Luego se indica la frontera oriental: Micmetá, Taanat Silo, Yanoaj, Atarot, Naará, Jericó y el J o r d á n . Por último, la frontera norte, más escueta a ú n q u e la sur, va desde Tapuaj hasta el mar. Según Eva Danelius, a Efraín le correspondía el gran puerto en la desembocadura del único río navegable, las ciudades en la Via Maris y las fortalezas que controlaban el acceso a la montaña. El territorio de Efraín constituía el corazón de la tierra y correspondía a su puesto preponderante. Na'aman no considera válidos sus argumentos (Borders, 146, nota 2).

Frontera sur (5) Cabría esperar q u e comenzase e n el J o r d á n ; sin e m b a r g o , la p r i m e r a localidad q u e se m e n c i o n a es Atarot Adar; a u n q u e su localización e identificación son discutidas, la lista d e 18,13 la sitúa e n t r e Betel y Betjorón Bajo, es decir, e n las m o n t a ñ a s centrales; u n o s identifican Atarot-Adar con hirbet 'Attara (Fritz) mientras otros lo hacen con Rafat o Kafr 'Aqab (Sim o n s ) . Betjorón Alto es identificado g e n e r a l m e n t e con ' U r el-Foqa' (M.R. 16143). La frontera sur d e la tribu d e Efraín p o d e m o s «reconstruirla» con más detalle a partir d e los datos ofrecidos en 16,1-3 (frontera sur d e la Casa d e J o s é ) , d e la frontera n o r t e d e Benjamín (18,12-14) y d e la frontera n o r t e

369

TERRITORIO DE LA TRIBU DE EFRAÍN

d e J u d á (15,10-11). La frontera sur d e la Casa d e José y d e la tribu d e Efraín, q u e d e b e r í a n coincidir e n t o d o , n o coinciden en n a d a , a n o ser q u e identifiquemos Atarot con Atarot Adar (cosa q u e n o aceptan m u c h o s autores). Frontera sur de la Casa de José (16,1-3) Jordán de Jericó Aguas de Jericó Betel Luz Territorio arquitas Atarot Territorio yafletitas Betjorón Bajo

Frontera sur de Efraín (16,5)

Frontera norte de Judá (15,10-11)

Jordán Jericó Bet-Avén Luz (Betel) Atarot Adar

Atarot Adar

Betjorón Alto

Betjorón Bajo Quiriat Yearim

Guézer El Mediterráneo

Frontera norte de Benjamín (18,12-14)

El Mediterráneo

Baalá (= Quiriat Yearim) Monte Seir Monte Yearim Bet-Semes Timná Ecrón Sicrón Monte Baalá Yabneel El Mediterráneo

Frontera este (6b-7) Abel (11,57) y Simons consideran «frontera norte» todos los datos contenidos e n 6b-8a. Sin e m b a r g o , parece más lógico dividirlos e n frontera oriental (6b-7) y frontera n o r t e (8a). Sí es probable, c o m o piensa Abel, q u e originariamente el p u n t o d e partida fuese e n ambos casos Tapuaj. Desde allí se trazaría el límite n o r t e y oriental dirigiéndose hacia el n o r t e (Micmetá) y bajando luego hasta el J o r d á n p o r Taanat Silo, Yanoaj, Atarot, Naará y j e r i c ó . Micmetá. En 17,7 se dice q u e está al este d e Siquén. No q u e d a claro si se trata d e u n p u e b l o (en este caso es posible q u e se tratase d e Hibir Tbn Naser) o d e u n f e n ó m e n o geográfico curioso (en esta s e g u n d a línea, Kallai p r o p o n e la sierra del Gebel 'el-Kabir o el wadi Bedan, q u e desciende p o r el SE hacia el J o r d á n ) . Elliger la situó e n h i r b e t Guleigil (3 km al SE d e Nablus), y su p r o p u e s t a fue aceptada p o r Abel y Simons. Taanat Silo. El n o m b r e quizá sobreviva e n el d e hirbet Ta'na. Por tanto, se la p o d r í a identificar con u n a d e las dos localidades vecinas, hirbet T a ' n a et-Tahta (M.R. 187173) o hirbet T a ' n a el-Foqa (M.R. 185175). En ambas se h a n e n c o n t r a d o restos d e ocupación israelita d u r a n t e las épocas premonárquica y monárquica.

370

371

JOSUÉ 16,«0

TERRITORIO DE LA TRIBU DE MANASES

Yanoaj. Se la identifica con Yanun (M.R. 183172), 11 km al SE de Nablus y 2 km al NE de Aqraba, o con hirbet Yanun (M.R. 184173), 1,5 km al NE de Yanun. En ambos sitios hay evidencia de ocupación durante la Edad del Hierro (HGB, 159)42.

de Efraín poseía poblaciones dentro de la tribu de Manases. En 17,8 se indicará un caso concreto: Tapuaj, cuyos terrenos pertenecen a Manases, pero el pueblo en cuanto tal es de Efraín. En 17,9 se dice que «al norte» (con Simons) del torrente Qaná se encontraban las localidades que poseía Efraín en territorio de Manases. Pero no se indican nombres concretos.

7 Atarot. Mencionada anteriormente en 16,2. Localización incierta. Según Elliger, podría situarse en tel Sheih ed-Diab, donde el wadi Fasa'il desemboca en el Jordán; Simons propone también hirbet el-'Auga el-Foqa, que está más en la dirección Yanoaj-Naará. Naará. Sólo parece claro que se encontraba cerca de Jericó. Eusebio habla de un asentamiento judío, Noorat, a cinco millas romanas de Jericó. Es más frecuente identificarla con el moderno tel el-Gisr (M.R. 190144), unos 5 km al NO de Jericó. Kallai también propone una localidad al NE de hirbet el-Mifgir (M.R. 193193) con restos de la Edad del Hierro, pero reconoce que no existen pruebas definitivas (HGB, 165). Desde Naará la frontera baja a Jericó y se dirige al Jordán. Frontera norte (8) Se limita a la escueta indicación de que comienza en Tapuaj y avanza por el torrente Qaná hasta el Mediterráneo. Tapuaj. Probablemente se trata de la ciudad cananea cuyo rey fue derrotado por Josué según 12,17. Localización incierta, aunque se propone Sheikh Abu Zarad, unos 12 km al S de Nablus (M.R. 172168). Torrente Qaná. Comienza unos 6 km al SO de Siquén y se dirige hacia el O. Cuando llega a la llanura de Sarón se convierte en el actual wadi Yasin, pasa al S de la aldea árabe de Jaljuliya y gira al NO. Luego da un giro de 90 grados para unirse al wadi el-Ishkar, que se une al wadi Aujeh (el moderno río Yarkón); el Yarkón desemboca en el mar unos 5 km al N de Jope. Ya que Qaná significa «juncos», Guérin propuso identificar el torrente con el nahar al-Falik, unos 7 km al N de Arsuf. Según Eva Danelius, el río Arsuf, que desemboca entre En Halid y El Haram, es el torrente Qaná de la Biblia, y sitúa su desembocadura unos 18 km al N de Joppa, bastante más al N que el desagüe actual del wadi Qaná.

En 1 Cr 7,24-29, al hablar de los descendientes de Efraín, se dice: «Tenía una hija llamada Será, que construyó Betjorón Alta, Betjorón Baja y Uzenserá (...) Sus posesiones y lugares de residencia eran: Betel y su distrito; al oriente, Naarán; a occidente, Guézer y su distrito, Siquén y su distrito, Aya y su distrito».

Autonomía de Guézer (10) Igual que la sección dedicada a Judá termina con una nota negativa sobre la presenciajebusea (15,63), la breve sección sobre Efraín termina con una referencia a la imposibilidad de conquistar Guézer, aunque en 10,33 se dice que el rey de Guézer participó en la coalición del S contra los israelitas y fue vencido y muerto por Josué (cf. 12,12) .Jos 16,10 coincide casi literalmente con Jue 1,29, pero añade que los de Guézer quedaron sometidos a trabajos forzados. Esta noticia es difícil de conciliar con los otros datos que poseemos sobre la ciudad: 2 Sm 5,25 sugiere que estuvo ocupada por los filisteos, y los restos arqueológicos parecen confirmarlo. Más tarde fue conquistada por el faraón, que la entregó a Salomón como regalo de boda de su hija (1 Re 9,16). La antigua Guézer ha sido situada en teljezer (tel eljazari), unos 8 km al SSE de Ramala (M.R. 142140).

3.3. Territorio de la tribu de Manases (17,1-13) 17,1

2 Otras localidades de Efraín (9) El lector tiene la impresión, aunque no puede estar plenamente seguro, de que las poblaciones fronterizas mencionadas anteriormente pertenecen a Efraín. Con la misma imprecisión se indica ahora que la tribu ,2 Cf. E. Otto, «Survey-archáologische Ergebnisse zur Geschichte der früheisenzeitlichen Siedlungjanoah (Jos 16:6-7)»: ZDPV94 (1978) 108-118.

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Suerte de la tribu de Manases, primogénito de José. A Maquir, primogénito de Manases, padre de Galaad, que era hombre belicoso, le tocaron Galaad y Basan. A los otros hijos de Manases les tocó por clanes (al clan de Abiezer, de Jélec, de Asriel, de Siquén, de Jéfer, de Semidá, o sea, los hijos varones de Manases, hijo de José). Selofjad hijo de Jéfer, de Galaad, de Maquir, de Manases, no tuvo hijos varones, sino sólo hijas; se llamaban Majlá, Noá, Joglá, Milcá y Tirsá. Éstas se presentaron al sacerdote Eleazar, a Josué hijo de Nun, y a los representantes de las tribus, reclamando: -El Señor mandó a Moisés que nos diera una heredad entre nuestros parientes.

372

TERRITORIO DE LA TRIBU DE MANASES

JOSUÉ 17,1-13

5 6

7 8 9

10 11

12 13

Entonces les dieron, según la o r d e n del Señor, u n a h e r e d a d entre los parientes d e su p a d r e . Así, le tocaron a Manases diez partes, a d e m á s d e Galaad y Basan, e n TransJordania, p o r q u e las hijas d e Manases recibieron u n a h e r e d a d e n t r e sus parientes, mientras q u e el país d e Galaad fue para los otros hijos d e Manases. El límite d e Manases (vecino d e Aser) [iba p o r ] Micmetá, frente a Siquén, seguía hacia el sur, e n dirección d e Yasub En-Tapuaj (la zona d e Tapuaj p e r t e n e c í a a Manases, p e r o el p o b l a d o , e n el confín d e Manases, era d e Efraín) y bajaba a la vaguada d e Qaná, al sur d e ella; al n o r t e d e la vag u a d a estaban los p u e b l o s q u e tenía Efraín en m e d i o d e Manases; p o r q u e el territorio d e Manases estaba al n o r t e d e la vaguada; su límite t e r m i n a b a e n el mar. Efraín estaba al sur, y Manases al n o r t e . Los dos limitaban con el mar, y d a b a n al n o r t e con Aser, y al este con Isacar. Manases tenía enclaves e n Isacar y Aser; el municipio d e BetSeán, el municipio d e Yiblán, los vecinos del municipio d e Dor, los del municipio d e En-dor, los del municipio d e Taanac, y los del municipio d e Meguido; la tercera p a r t e d e la región. P e r o los d e Manases n o lograron desalojar aquellas ciudades, y los cananeos p u d i e r o n seguir e n aquella región. C u a n d o los israelitas se hicieron fuertes, los sometieron a trabaj o s forzados, p e r o n o llegaron a expulsarlos.

4 fes dieron: leyendo ]nh (fem.); TM usa la forma mase. onb. 7 vecino de Aser. el sentido de ima es muy discutido. Según Simons, debe entenderse en sentido substantival: «por debajo de Aser» o «junto a Aser». Sobre este uso de p hace referencia a Dt 3,12.16; Jos 13,30. Noth traduce: «El territorio de Manases comienza junto a Aser». hacia el sur. o también «hacia la derecha». Pero, como indica Noth, se espera uno de los puntos cardinales. Yasub. TM: «habitantes ('ac) de En Tapuja», es una forma anómala de referirse a una localidad. Abel, basándose en G (Iaao~i(3) ve una referencia a la localidad de Yasib y reconstruye el texto «hacia Yasib, hacia En-Tapuaj» (man ys bx SÍP-SK): RB 45 (1936) 103ss, pensando que Yasib se encuentra en la fuente de Tapuaj (En-Tapuaj). K. Elliger, Tappuah: PJB 33 (1937) 7-22 valora en la teoría de Abel el descubrimiento de la localidad de Yasub o Yasib entre Micmetá y Tapuaj; de hecho, el nombre está documentado en la Lista de ciudades de Palestina de Tutmosis III (siglo XV a.C.) y en la literatura judía y samaritana; pero Elliger no acepta que Yasub y En-Tapuaj sean la misma localidad. La lectura Yasib la admite también Simons, situando la localidad «cerca de la fuente de Tapuaj» (o. c, 162). Noth: Yasub. 8 el poblado en el confín de Manases: lit.: «Tapuaj, frente a Manases».

373

9 al sur de ella: esta traducción sigue a Simons. Según él, «parece imposible que Jos 18,9a(X hable de una frontera que va hacia el sur ya que, a pesar de una pequeña desviación hacia el sur, el wadi Qaná corre hacia el oeste» (o. c, 163, nota 137). Noth, que omite nbxri traduce: «al sur de la vaguada hay pueblos de Efraín en medio de los pueblos de Manases». al norte, añadiendo pasa con Simons. terminaba: leyendo rm con algunos Mss (Noth). 10 limitaban: leyendo o^iaa con G y S, referido a Efraín y Manases (Simons). 11 los vecinos: en este caso y los siguientes, se añade a los municipios la mención de sus habitantes, a diferencia de lo ocurrido en los casos anteriores de Bet-Seán y Yibleán. El texto deja en el aire la nota de acusativo (ñu). Algunos proponen omitir simplemente n«, y otros ,3t),-nxi (Noth, Simons). los del municipio de En-dor. Falta en el texto paralelo de Jue 1,27. la tercera parte de la repon: Traducción conjetural. Zorell propone «tertia pars urbis Nophet», basándose en G (KÜI TÓ TpiTov Tfjq Naciera), pero también sugiere entender ns: como «región». Noth omite estas palabras. Dhal, JBL 53 (1934) 381383 propone leer selisitah nafat «ad 3 (es decir, al nombre citado en tercer lugar, Dor) hay que añadir Nafat»; de Nafat Dor se habla en Jos 11,2; 12,23; 1 Re 4,11. Este complejo pasaje consta d e los siguientes elementos: i n t r o d u c c i ó n ( l a ) , h e r e d a d de Maquir, p r i m o g é n i t o d e Manases ( I b ) , h e r e d a d d e los otros hijos d e Manases (2-6), frontera sur d e Manases (7-10a), fronteras n o r t e y este (10b), localidades d e Manases e n territorio d e Isacar y d e Aser, a u n q u e n o p u e d e n expulsar a los cananeos, sino sólo someterlos a trabajos forzados (11-13).

Introducción

(la)

Dada la referencia a la p r i m o g e n i t u r a d e Manases, resulta e x t r a ñ o q u e se hable d e su territorio después d e hablar d e Efraín. Por eso, algunos prop o n e n trasladar 16,5-10 después d e 17,13 (p. ej., Noth, Meyer e n BHS). De h e c h o , e n 1 Cr 7 se tratan p r i m e r o los descendientes d e Manases (7,14-19) y luego los d e Efraín (7,20-29).

Heredad de Maquir

(Ib)

A Maquir le c o r r e s p o n d e Galaad y Basan a d u c i e n d o q u e «era u n guerrero». Esto sugiere q u e h u b o d e conquistarlas, c o m o se indica en N m 32,39: «Los maquiritas, descendientes d e Manases, fueron y conquistaron Galaad y expulsaron a los a m o r r e o s , q u e habitaban alí». Pero las tradiciones sobre la h e r e d a d d e los maquiritas n o son uniformes. En N m 23,39 y Dt 3,15 n o se habla d e Basan. Y e n J o s 13,31, lo q u e les toca d e Basan a los maquiritas son las ciudades d e Astarot y Edreí. Véase el c o m e n t a r i o a 13,29-31. Sobre Galaad véase c o m e n t a r i o a 13,11; sobre Basan cf. 12,4.

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JOSUÉ 17,1-13

Heredad de los otros hijos de Manases (2-6) Se ofrecen los nombres de los otros seis «hijos» varones de Manases (Abiezer, Jélec, Asriel, Siquén, Jéfer, Semidá) y la genealogía de Selofjad (hijo de Jéfer, de Galaad, de Maquir, de Manases). En esta visión tenemos dos Jéfer: uno hijo de Manases y otro bisnieto. Lo más probable es que se trate del mismo personaje y que la visión dejos 17,2 debamos corregirla de acuerdo con Ñm 26,29-33, donde Manases sólo tiene un hijo (Maquir) y los otros (¿Abiezer = Yézer?) son descendientes de Galaad; en esta lista sólo existe un Jéfer, el bisnieto de Manases. El dato de que Manases sólo tiene un hijo coincide con Gn 50,23, donde sólo se menciona a Maquir. Es curioso que no se hable en estos textos de Yair, hijo de Manases (Nm 32,41; Dt 3,14;1 Re 4,13). Los datos de 1 Cr 7,14-19 son difíciles de utilizar ya que la lista está corrompida y resulta confusa. De los distintos clanes manasitas enumerados en los w. 2-3 el único que tiene cierta importancia en la historia posterior es el de Abiezer, al que pertenece Gedeón (Jue 6,34; 8,2). 3-4. El caso de las hijas de Selofjad ha sido tratado con detenimiento en Nm 27,1-11, donde plantean sus reivindicaciones a Moisés y Dios accede a su petición (véase también Nm 36). Ahora se recoge ese tema, estableciendo un nuevo punto de contacto entre el Tetrateuco y los Profetas Anteriores. El Señor ordenó a Moisés. Cf. Nm 27,1-11, especialmente v. 7. 5. A los clanes manasitas corresponden diez partes, además de Galaad y Basan: cinco a los «varones» y cinco a las mujeres. (Aunque se han enumerado seis varones, téngase en cuenta que uno de ellos sólo tiene descendencia femenina). Se usa la imagen de echar la cuerda para delimitar la heredad (cf. Sal 16,6; 78,55; 105,11; Ez 47,13). Pero la expresión no vuelve a usarse en los capítulos relativos al reparto de la tierra. 6. La expresión «los otros hijos» tiene aquí un sentido distinto al del v. 2. Allí, tomando como punto de vista a los maquiritas, «los otros hijos» son los residentes en Cisjordania. Ahora, partiendo de estos grupos, «los otros hijos» son los de TransJordania. Resulta raro que sólo se mencione a Galaad, silenciando a Basan (cf. 17,1); pero ya dijimos que en Nm 23,39 y Dt 3,15 no se habla de Basan. Frontera sur de Manases (7-10a) La frontera sur de Manases corresponde a la norte de Efraín (cf. 16,8). Allí se limita a la escueta indicación de que comienza en Tapuaj y avanza por el torrente Qaná hasta el Mediterráneo. Aquí se completa algo más:

TERRITORIO DE LA TRIBU DE MANASES

375

la frontera toma como punto de partida Micmetá (cf. 16,6) y de allí se dirige hacia el S, pasa por Yasub, En-Tapuaj (en el supuesto que se trate de dos localidades distintas; ver nota a la traducción), el torrente Qaná y termina en el Mediterráneo. Para las distintas localidades véase el comentario a 16,8. Al mismo tiempo que se indica la frontera se aclaran dos datos: 1) la zona de Tapuaj pertenece a Manases, pero el poblado en cuanto tal es de Efraín (v. 8); 2) aunque la frontera pasaba por el torrrente Qaná, al norte de él había pueblos que pertenecían a Efraín. Fronteras occidental, norte y este (lOafib) De manera escueta se da a entender que el límite occidental es el Mediterráneo, y se afirma que la frontera norte la constituye la tribu de Aser y la oriental la tribu de Isacar. Ya que en ninguno de estos casos se describe el curso de las fronteras (cf. 19,17-31), no sabemos por dónde transcurría exactamente. Además, las referencias parecen inexactas. La frontera E parece lógicamente el Jordán. La N la constituirían las tribus de Isacar, Zabulón y Aser. Ciudades manasitas dentro de Isacar y Aser (11-13) Fuera de lo que sería territorio estrictamente manasita se indican diversas ciudades que, en teoría, serían de Isacar y de Aser, pero que corresponden a Manases: Bet-Seán, Yiblán, Dor, En-dor, Taanac y Meguido. Jue 1,27 menciona las mismas ciudades (a excepción de En-dor), pero en orden distinto: Bet-Seán, Taanac, Dor, Yiblán y Meguido. En ninguno de los dos casos queda claro el orden que se sigue ya que no se atiene a una línea E-O, como cabría esperar al empezar por Bet-Seán en ambos casos. Se añade a continuación, en línea con afirmaciones parecidas de 15,63 y 16,10, que Manases no consiguió ocupar esas ciudades, sino sólo someterlas a tributo. Conociendo la importancia de esas ciudades y su valor estratégico, no extraña que siguiesen siendo cananeas. Los w. 11-13 coinciden en gran parte, aveces literalmente, con Jue 1,27-28. 11. Bet-Seán. En la confluencia de los valles de Yezrael y del Jordán (tel el-Husn, M.R. 197212). Atribuida a Manases, pero esta tribu fue incapaz de conquistarla (Jos 17,16; Jue 1,27). En sus murallas fueron colgados los cadáveres de Saúl y de sus hijos (1 Sm 31,10-12) y de allí los recogieron los de Yabés de Galaad. Durante el reinado de Salomón forma parte del distrito administrativo con capital en Meguido (1 Re 4,12). Sobre las excavaciones véase el artículo de McGovern en ABD. Yiblán. Importante ciudad durante la Edad del Bronce, mencionada en los archivos egipcios como ciudad con rey (LBHG, 152) y en la lista de ciu-

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RECLAMACIÓN DE LA CASA DEJÓSE

JOSUÉ 17,1-13

dades conquistadas de Tutmosis III (ANET, 242). Ocozías d e J u d á fue herido m o r taimen te p o r J e h ú e n la cuesta d e Gur, a las afueras d e Yiblán (2 Re 9,27). G e n e r a l m e n t e se la identifica con hirbet B e l ' a m e h (M.R. 177205), q u e defiende el paso más oriental desde las m o n t a ñ a s d e Efraín a la llanura d e Yezrael. J u n t o c o n Yoqneán y M e g u i d o e r a u n a d e las fortalezas q u e custodiaba el acceso a dicha llanura. Dor. Se la m e n c i o n a p o r vez p r i m e r a en u n inscripción d e Ramsés II (s. XIII a.C.). Es posible q u e fuese fundada d u a n t e BT II, p o c o antes del rein a d o d e este faraón, c u a n d o florecieron las relaciones comerciales e n t r e la costa oriental del M e d i t e r r á n e o y las islas del Egeo. Su p u e r t o es m e n cionado e n el relato d e Wen-Amón (ANET, 26). Aparece e n t r e las ciudades cuyos reyes fueron vencidos p o r J o s u é (12,23). D u r a n t e el r e i n a d o d e Salomón fue la capital del cuarto distrito administrativo, g o b e r n a d o p o r Abinadab, y e r n o del rey (1 Re 4,11). Conquistada p o r Tiglatpileser III e n 732 a.C., se convirtió e n la capital d e la provincia asiría d e D u r u , q u e se extendía desde el C a r m e l o hasta Jafa. En-Dor. Localizada e n la llanura d e Esdrelón. Patria de la pitonisa a la q u e consulta Saúl antes d e la batalla contra los filisteos (1 Sm 28,7). Se la m e n c i o n a también en Sal 83,11 c o m o lugar e n el q u e Barac d e r r o t ó a Sisara. G e n e r a l m e n t e se la identifica con hirbet Safsafeh (M.R. 187227), al N d e la llanura d e Esdrelón, u n o s 6-7 km al NE d e la m o d e r n a Solem (Alt, Abel, Simons, A h a r o n i ) . R e c i e n t e m e n t e se h a p r o p u e s t o tel el-'Ajjul (M.R. 185226) (Gal, Kallai). E d e l m a n (en ABD) se inclina p o r u n a localización al S d e la llanura, p r o b a b l e m e n t e e n tel Q e d e s h / t e l abu Qudeis (M.R. 170218) 4 3 . Taanac. F u n d a d a hacia el 2700 a . C , se la identifica g e n e r a l m e n t e con tel Ti'innik (M.R. 171214). O c u p a u n a posición estratégica, u n o s 150 m p o r e n c i m a d e la llanura d e Yezrael. Se la m e n c i o n a e n t r e las ciudades cuyos reyes fueron vencidos p o r J o s u é (12,21). A b u n d a n t e s datos sobre su historia y arqueología e n el artículo del ABD. Meguido. Tel Mutesellim (M.R. 167221), e n la p a r t e O del valle d e Yezrael, n o lejos del n a h a l I r o n . A lo largo d e este t o r r e n t e c o r r í a la Via Maris q u e u n í a Egipto y Siria; a su gran i m p o r t a n c i a estratégica se añadía la ventaja d e sus dos fuentes d e a g u a y del fértil valle c e r c a n o . Su rey a p a r e c e c o m o u n o d e los vencidos p o r J o s u é (12,21). La localidad es m e n c i o n a d a e n el C a n t o d e D é b o r a (Jue 5,19) y e n los distritos administrativos d e S a l o m ó n (1 Re 4,12). Fue fortificada p o r este rey j u n t o J e rusalén, J a s o r y Guézer (1 Re 9,15). En M e g u i d o m u r i ó el rey Ocozías tras ser h e r i d o p o r J e h ú (2 Re 9,27) y j o s í a s c u a n d o se e n f r e n t ó al far a ó n N e c a o (2 Re 23,29). Amplísima i n f o r m a c i ó n e n el artículo d e Ussishkin (ABD).

Cf. O. Margalith, «Dor and En-Dor»: ZAW 97 (1985) 109-111.

3.4.

377

Reclamación de la Casa de José (17,14-18)

Bibliografía W. J. Beecher, «On br' injosh. XVII.15.18 and Ezek. XXI.24; XXIII.47»: JBL 2 (1882) 128-133; R. Drews, «The "Chariots of Iron" in Joshua andjudges»: JSOT 45 (1989) 15-23; Z. Kallai, «The Land of the Perizzites and the Rephaim (Jos 17,1418)», en C. Brekelmans y otros (eds.), Pentateuchal and Deuteronomistic Studies (Lovaina 1990) 197-205. 17,14

15

16

17 18

Los hijos d e José r e c l a m a r o n ante J o s u é : - ¿ P o r q u é nos has d a d o e n h e r e d a d sólo u n a suerte y u n a parte, c u a n d o somos tantos, ya que el Señor nos h a b e n d e c i d o d e man e r a tan grande? J o s u é les contestó: -Si sois tantos, subid a los bosques e id talando la zona d e los fereceos y refaítas, si es q u e os viene estrecha la sierra d e Efraín. Los d e José replicaron: - N o nos basta la sierra. Por otra parte, los cananeos q u e viven e n el valle (los del m u n i c i p i o d e Bet-Seán y los del valle d e Yezrael) tienen carros d e h i e r r o . J o s u é contestó a la Casa d e José (a Efraín y Manases): -Sois m u c h o s y fuertes; n o tendréis u n a sola porción. Será vuestra u n a m o n t a ñ a ; es verdad q u e es boscosa, p e r o la limpiaréis y sus confines serán vuestros. P e r o n o expulsaréis a los cananeos, p o r q u e tienen carros d e h i e r r o y son fuertes.

14 ya t¡ue. el primer ns hay que cambiarlo en bs; o interpretarlo, de acuerdo con Perles, Analekten zur Textkritik des AT. Neue Folge (1922) p. 6, como abreviatura: n ¡¡ = - n T 1 » .

de una manera tan grande, entendiendo m~w en sentido modal (Noth). Steuernagel lo hace en sentido temporal: «hasta este momento». 18 la limpiaréis: esta traducción sigue la interpretación de Beecher. Traducir «talaréis» da por supuesto que los israelitas disponen de hachas, algo casi imposible en el contexto histórico de Josué (aunque sería un anacronismo posible en el autor del libro). La montaña podía también «aclararse» mediante el fuego, cosa habitual entre los pastores. sus confines: el sentido de nKsn en este contexto es oscuro. El sentido de «confines» (la totalidad del bosque) coincide con el de Eissfeldt, Hexateuchsynopse (1922), p. 236*. Noth prefiere referirlo al resultado de la obra de aclaramiento; ¡os josefitas poseerán el territorio que resulte de esa labor. Pero no expulsaréis: El TH dice expresamente lo contrario («expulsaréis») y lo mantiene la mayoría de los autores (Cooke, Abel, Hertzberg, Baldi, Boling, Woudstra, Butler). Sin embargo, el paralelismo con Jue 1,19 impulsa a introducir un tó al comienzo, siguiendo a Smend, DieErzáhlung des Hexateuch (1912) p. 333, Noth, Fritz.

378

JOSUÉ 17,14-18

INSTALACIÓN DE LA TIENDA EN SILO

Estos w. parecen ofrecer un duplicado: queja de los de José (14), respuesta de Josué (15), queja de los de José (16), respuesta de Josué (17-18). ¿Se trata de un auténtico duplicado o existe progreso? Una lectura unitaria ofrece la siguiente imagen: los josefitas se quejan a José de que les ha dado una sola parte, una sola suerte, a pesar de que son muchos. Su reclamación resulta oscura porque, en principio, «una suerte» o «una parte» no significa que el territorio sea pequeño. Pero si relacionamos este texto con 16,1-4, donde se ha descrito la extensión global de «la suerte de los hijos de José», podemos comprender su queja: esa región es pequeña para un pueblo tan numeroso. La respuesta de Josué aclara el sentido de «una suerte»: se trata de «la serranía de Efraín». Ysi la serranía de Efraín les resulta pequeña, que se dirijan a los bosques, a la tierra de los fereceos y refaítas, al otro lado del Jordán (ver comentario al v. 15). Por consiguiente, lo que Josué propone a los josefitas es que emigren al otro lado del Jordán (esta tradición coincidiría con la del asentamiento de Maquir en Galaad). Los josefitas, en vez de aceptar esta propuesta, y sin ofrecer otra alternativa, siguen quejándose: la sierra es pequeña, y no puede extenderse hacia el valle a causa de la fortaleza de los cananeos (v. 16). La respuesta de Josué se orienta entonces en una línea distinta: dentro de la serranía hay zonas boscosas pero aprovechables; el número y la fortaleza de los josefitas les permitirá eliminar los bosques y ampliar por allí su heredad. Porque a los cananeos, ciertamente, no conseguirán vencerlos. Quizá la clave para entender este extraño pasaje consista en la sutil diferencia con que comienzan las dos intervenciones de Josué: «Si sois muchos...» (v. 15) y «Sois muchos y fuertes...» (v. 18). A la primera queja de los josefitas responde en tono algo irónico proponiendo una gran misión de conquista. A la segunda, en la que reconocen su debilidad frente a los cananeos, responde animando, inspirando confianza y proponiendo una tarea asequible: limpiar la zona boscosa para hacerla habitable. Noth, que no piensa en una lectura unitaria, admite dos tradiciones distintas: la más antigua, contenida en los w. 16-18, que por su estilo y contenido encaja muy bien con los relatos de Jue 1,1-26. Se parte de una sola tribu de José (Efraín y Manases es añadido). El contraste se plantea entre la montaña y el valle. A esta tradición antigua se añadieron los w. 14-15, que la reinterpretan. Ahora se propone a los josefitas cruzar el Jordán para asentarse en la tierra de los fereceos y refaítas, entre los torrentes Yaboq y Yarmuc. El problema con esta teoría es que sería más lógico encontrar la reinterpretación después de la tradición antigua. Por otra parte, la reinterpretación usa un lenguaje a veces tan parecido (salvo la importante diferencia entre «los hijos de José» y «la Casa de José») que difícilmente podemos atribuirla a un autor distinto. Es difícil optar por la lectura sincrónica o la diacrónica. En cualquier caso, encontramos aquí una curiosa tradición de lo que debió ser una primera deforestación de la cordillera central con vistas a facilitar la agricultura y el pastoreo.

A diferencia del caso de las hijas de Selofjad, aquí las reivindicaciones se presentan sólo a Josué.

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14. Después de que se ha dicho que a Manases le correspondieron diez partes (17,5) extraña que los josefitas se quejen de haber recibido una sola. ¿Qué significa una suerte y una parte? a-rny significa «gran cantidad de gente» (Nm 21,6; Jos 11,4; 2 Sm 13,34), «numeroso» (Dt20,l). 15. La región de los fereceos y refaítas. De Gn 13,7 y Jue 1,4.9 se deduce que hay fereceos en el S de Palestina. El añadido de G a 1 Re 9,17 afirma que en Guézer había fereceos hasta que el faraón la conquistó. De Dt 2,10-11.20-21 se deduce que los refaítas habitaron toda la TransJordania. En Dt 3,14 se describe de manera algo confusa la «tierra de los refaítas» (¿Basan, o Basan y Argob?). Basándose en este último dato, Noth cree que la tierra de los fereceos y los refaítas es la zona boscosa al otro lado del Jordán, entre el Yaboq y el Yarmuc. Kallai, en cambio, piensa que el texto habla de Cisjordania. La serranía de Efraín. Según Noth, basándose en 1 Re 4,8, abarca toda la región samaritana. En Jos 20,7, la cadena montañosa que recorre Palestina de norte a sur se divide en tres zonas montañosas: la de Neftalí, la de de Efraín y la de Judá. En la serranía de Efraín se sitúan Siquén (Jos 20,7; 21,21; 1 Re 12,25), Timná Seraj (Jos 24,30), Rama y Betel (Jue 4,5), Samir (Jue 10,1). En 1 Sm 9,4 se distingue entre la serranía de Efraín y la de Salisá. En Jr 31,6 designa al antiguo Reino Norte («las tribus de Israel»). 16. carros de hierro. Se los menciona también en el v. 18 y en Jue 1,19; 4,3.13. Según Drews, los autores que hacen referencia en Jos yjue a los carros de hierro piensan en carros guadañados o con llantas de hierro. Ninguno de.los dos tipos se conoce antes del año 700 a.C. 17. La designación «Casa de José» («pvTra) relaciona el relato con Jue 1,22-26 (ver también Jue 1,35; 2 Sm 19,21; 1 Re 11,28; Am 5,6; Abd 18; Zac 10,6). En Jos 18,5 también se usa como designación global. En Amos se usa también sólo «José» (5,15; 6,6). 18. Pero no expulsaréis a los cananeos. Véase la nota a la traducción. 4. Instalación de la tienda del encuentro en Silo (18,1) Bibliografía I. Finkelstein, «Shiloh Yields Some, But Not All, of Its Secrets»: BAR 12 (1986) 22-41. 18,1

La asamblea israelita en pleno se reunió en Silo e instalaron allí la tienda del encuentro. La tierra les quedó sometida.

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381

JOSUÉ 18,1

INSTALACIÓN DE LA TIENDA EN SILO

En u n a lectura sincrónica del libro d e J o s u é , ¿es este v. introducción a lo q u e sigue o final de lo c o n t a d o e n 13-17? Ya q u e Silo vuelve a ser m e n cionado e n 18,8.9.10, la t e n d e n c i a e s p o n t á n e a es relacionarlo con lo q u e sigue. Así lo hicieron los masoretas y lo siguen h a c i e n d o todos los c o m e n taristas. Sin e m b a r g o , la s o l e m n i d a d del acto y la frase conclusiva («la tier r a les q u e d ó sometida») sugieren más bien el final d e u n a etapa q u e el comienzo de otra nueva. Ante la d u d a , p o d e m o s e n t e n d e r el v. c o m o texto d e enlace q u e culmina la etapa anterior y sirve d e introducción a la q u e sigue. U n a vez atribuido el territorio de las g r a n d e s tribus, los israelitas instauran e n Silo la tienda del e n c u e n t r o , convirtiendo el lugar e n el p r i m e r gran santuario del territorio d e Israel.

al relato, justifica la i m p o r t a n c i a del antiguo santuario d e Silo y p r e p a r a la vuelta d e los rubenitas y gaditas a su tierra (c. 22). Silo. Esta localidad, identificada con h i r b e t Seilun (M.R. 177162), n o es atribuida a n i n g u n a d e las tribus, p e r o es i m p o r t a n t e p u n t o d e r e u n i ó n e n dos m o m e n t o s del libro d e J o s u é (Jos 18,1.9; 22,12), santuario principal e n tiempos d e los Jueces (Jue 18,31; 1 Sm 4,4.12) y residencia posterior del profeta Ajías (1 Re 14,2.4). Q u e d a e n la m e m o r i a colectiva c o m o u n santuario tan i m p o r t a n t e c o m o el de J e r u s a l é n (Jr 7,14; 26,6).

Sin e m b a r g o , la segunda afirmación del v. («La tierra les q u e d ó sometida»: omth rraaso F^ni) aparece c o m o c u m p l i m i e n t o d e lo dicho e n N m 32,29: «Si los gaditas y rubenitas pasan con vosotros el J o r d á n , todos armados... y la tierra os q u e d a sometida (•3,3si7 f-ixn nüMJi), les daréis la tier r a d e Galaad en p r o p i e d a d » . Con ello, el sometimiento d e la tierra queda e s t r e c h a m e n t e ligado a la conquista (ce. 6-12) y a la vuelta d e las tribus de TransJordania (c. 22), sirviendo d e enlace e n t r e ambos relatos. Esto sugiere q u e t o d o lo relativo al r e p a r t o d e la tierra fue a ñ a d i d o más tarde. Pero este v. n o formaba p a r t e del relato dtr, c o m o lo d e m u e s t r a n los siguientes datos 4 4 : * 'naíp-'Ja rna-bo i^ri^i sólo se usa aquí y e n J o s 22,12, texto d e origen sacerdotal. * «Toda la c o m u n i d a d d e los israelitas» C?KniB,-,J2 rns-bs) n o es expresión típica dtr; d e n t r o d e Dt-2 Re sólo la e n c o n t r a m o s aquí y e n J o s 22,12; sin e m b a r g o , es frecuente e n otros textos d e Tetrateuco: Ex 16,1.2.9.10; 17,1; 35,1.4.20; Lv 16,5; 19,2; N m 1,2.53; 8,9.20; 13,26; 14,5.7; 15,25.26; 17,6; 25,6; 26,2; 27,20; 31,12. * «La tienda del e n c u e n t r o » (isin bnx) t a m p o c o es t é r m i n o típico dtr; d e las 106 veces q u e aparece e n la Biblia H e b r e a sólo lo e n c o n t r a m o s e n Jos 18,1 y 19,51 (abriendo y c e r r a n d o el r e p a r t o e n t r e las siete tribus); 1 Sm 2,22; 1 Re 8,4. * La referencia a Silo n o coincide exactamente con la del v. 9: «el camp a m e n t o d e Silo» (roo rurrari). Ya q u e esta curiosa expresión volvemos a encontrarla e n J u e 21,12, es p r o b a b l e q u e u n a m a n o sacerdotal haya convertido el antiguo c a m p a m e n t o d e Silo en el santuario d e Silo, famoso p o s t e r i o r m e n t e p o r la Historia del Arca (1 Sm 4-6). * «El país les q u e d ó sometido». T a m p o c o es dtr; sólo se usa e n N m 32,22.29; 1 Cr 22,18. En consecuencia, parece q u e u n a m a n o sacerdotal h a a ñ a d i d o este versículo, inspirándose parcialmente e n N m 32,29; con él d a u n t o q u e cultual

Con perdón de Boling, que atribuye el v. 1 a Dtr2 (Joshua, 422).

Tienda del encuentro. Aparece aquí d e m a n e r a s o r p r e n d e n t e ; hasta ahora n o se la había m e n c i o n a d o e n el libro. Según la tradición, los israelitas tenían en el desierto u n a tienda llamada d e la r e u n i ó n , del e n c u e n t r o , o d e la cita (nsna brw). Es el lugar d o n d e Yahvé conversa con Moisés «cara a cara» (Éx 33,11), le habla «de boca a boca» ( N m 12,8). Estos textos pert e n e c e n a la tradición más antigua, q u e insiste e n el papel d e la tienda e n los oráculos: si alguien q u e r í a consultar a Yahvé acudía a la tienda, d o n d e Moisés le servía d e i n t e r m e d i a r i o ante Dios (Ex 33,7). Las tradiciones más antiguas n o c o n t i e n e n n i n g u n a indicación sobre el aspecto d e esta tienda, su estructura y su mobiliario. La tradición sacerdotal, e n cambio, la describe a m p l i a m e n t e (Ex 26 y 36,8-38). Según De Vaux45, la tradición de la tienda coincide con usos reconocidos de los árabes antiguos y modernos. Las tribus beduinas tienen una pequeña tienda, una especie de palanquín al que llaman utfa, o merkab, o abu-dhur. Acompaña a la tribu en sus desplazamientos y es el último objeto que se carga al abandonar el campo. Va llevada por un camello. En los combates, la hija del jeque o una hermosa muchacha se acomoda en ella y excita a los guerreros. Se atribuye cierto poder sobrenatural a este objeto y se da el caso de ofrecer sacrificios a la utfa o a la divinidad que se supone residir en ella. Es evidente la analogía con el arca de la alianza y su papel en las primeras guerras de Israel, pero también con la tienda, santuario itinerante del desierto. La utfa moderna continúa una institución anterior al islam, la de la qubba. Era una pequeña tienda sagrada, de cuero rojo, en la que se transportaban los ídolos de piedra de la tribu, los betilos. Se llevaba a lomos de un camello en las procesiones religiosas y en los combates; su custodia estaba confiada a las muchachas. En el campo se plantaba cerca de la tienda del jeque y se acudía a ella para solicitar oráculos. Aquí se descubre la función oracular de la tienda en el desierto (Ex 33,7), así como el color rojo de las pieles de carnero que la cubrían (Ex 26,14). Hasta las mujeres guardianas de la qubba recuerdan a las mujeres que «estaban al servicio» a la entrada de la tienda de la reunión, según el texto enigmático de Ex 38,8. Esta qubba de los árabes pre-islámicos tiene por su parte antecedentes semíticos. Diodoro (20, 65, 1) refiere que en el campo cartaginés había una tienda sagrada que se plantaba cerca del jefe. Estatuillas de terracota de origen sirio representan a mujeres (divinidades o asistentas del culto) llevadas sobre un camello en una litera cubierta con un pabellón. Un bajorrelieve de Palmira del

*' R. de Vaux, Instituciones delAT, 389-392.

382

TERRITORIO DE OTRAS TRIBUS

JOSUÉ 18,2-10

siglo I d.C. representa una procesión religiosa en la que figura un camello llevando una pequeña tienda que todavía conserva vestigios de pintura roja. Es, pues, razonable admitir que los antepasados de los israelitas, en tiempos de su existencia nómada, tenían un santuario portátil y que éste consistía en una tienda parecida a las que usaban para habitar. La tienda de la reunión se plantó en las estepas de Moab (Nm 25,6), pero ésta es la última mención segura que tenemos de ella. La tradición que habla de la tienda en Silo en tiempos de Josué es reciente (Jos 18,1; 19,51). Es lógico que este santuario desapareciera cuando las tribus se establecieron en Canaán.

5. Territorio de las otras tribus (ce. 18-19) En u n p r i m e r m o m e n t o , el r e p a r t o h a beneficiado a las tribus más importantes, J u d á y la Casa d e José (Efraín y Manases). En la redacción final del libro, p a r e c e c o m o si las otras siete tribus se contentasen sin n a d a . Tendrá q u e ser J o s u é quien las a n i m e a buscar su territorio.

5.1.

Introducción

(18,2-10)

Bibliografía M. Wüst, Untersuchungen zu den siedlungsgeographischen Texten des Alten Testamenta. I. Ostjordanland (Wiesbaden 1965) 228-238. 18,2 3

P e r o q u e d a b a n siete tribus israelitas q u e n o habían recibido aún su h e r e d a d . J o s u é dijo a los israelitas: - ¿ H a s t a c u á n d o vais a estar con los brazos cruzados, sin ir a tom a r posesión d e la tierra q u e os h a d a d o el Señor, Dios d e vuestros padres?

4

Elegid tres h o m b r e s d e cada tribu; yo los m a n d a r é a r e c o r r e r el país p a r a q u e h a g a n u n plano dividido p o r h e r e d a d e s , y m e lo traigan.

5

Dividirán el país e n siete lotes. J u d á seguirá e n su territorio, al sur, y la casa d e José e n el suyo, al n o r t e .

6

H a c e d el p l a n o del país e n siete lotes, t r a é d m e l o aquí, y os lo e c h a r é a suertes aquí, a n t e el Señor, n u e s t r o Dios.

7

Los levitas n o tienen p a r t e propia e n t r e vosotros; ser sacerdotes del Señor es su h e r e d a d . Por su parte, Gad; R u b é n y m e d i a tribu d e Manases ya recibieron e n TransJordania la h e r e d a d q u e les asignó Moisés, siervo del Señor.

8

C u a n d o aquellos h o m b r e s e m p r e n d í a n el c a m i n o p a r a h a c e r el m a p a del país, J o s u é les o r d e n ó :

9

10

383

- I d a r e c o r r e r el país y trazadme u n mapa; c u a n d o volváis, os lo e c h a r é a suertes ante el Señor, aquí e n Silo. Ellos m a r c h a r o n y atravesaron el país, registrando p o r escrito las poblaciones e n siete lotes, y se lo llevaron a J o s u é al c a m p a m e n to d e Silo. J o s u é se lo e c h ó a suertes en Silo, a n t e el Señor; allí distribuyó la tierra e n t r e los israelitas, p o r lotes.

4 me lo traigan: con Vg. TM: «y vengan a mí» (Noth). 7 su heredad. Leyendo orbni con 2 Mss, S, Tg. Si se mantiene vbm habría que cambiar «los levitas» en «Leví», como hace Noth. 9 Ellos: lit.: «los hombres», omitido por G. se lo llevaron: leyendo ixa'i con G, de acuerdo con onxaní del v. 6 (Noth, Abel, Fritz). TM: «y vinieron». Tras la atribución del territorio a las tribus orientales (Gad, R u b é n ) y a las g r a n d e s tribus (Judá y la Casa d e J o s é ) , q u e d a n o c h o sin h a b e r recibido su p r o p i e d a d . U n a d e ellas, la d e Leví, n o la recibirá n u n c a , p o r q u e «su h e r e d a d es el Señor», c o m o se h a indicado repetidas veces. Q u e d a n , pues, siete 46 . El texto actual p o d e m o s dividirlo en introducción (v. 1), p l a n t e a m i e n t o del p r o b l e m a (v. 2), p r o p u e s t a d e J o s u é (w. 3-7), nueva ord e n d e J o s u é (v. 8), c u m p l i m i e n t o (v. 9 ) , final (v. 10). Varios detalles l l a m a n la a t e n c i ó n : 1) J o s u é p r o p o n e elegir tres rep r e s e n t a n t e s d e c a d a tribu, p e r o n o se c u e n t a el c u m p l i m i e n t o d e esta p r o p u e s t a , a u n q u e l u e g o se h a b l a d e los elegidos. 2) La d i s t r i b u c i ó n del n u e v o t e r r i t o r i o e n siete p a r t e s se e n c o m i e n d a u n a vez a los elegidos (w. 5.9) y o t r a a las siete tribus (v. 6 ) . 3) La referencia a los territorios d e J u d á y d e la Casa d e J o s é (5b) p a r e c e n fuera d e c o n t e x t o ; a lo s u m o p o d r í a n i n t e r p r e t a r s e c o m o u n a a d v e r t e n c i a a estas tribus d e q u e n o p o d r á n beneficiarse d e la n u e v a t i e r r a e x p l o r a d a . 4) Los w . 7-8 rec u e r d a n d a t o s c o n o c i d o s s o b r e los levitas y las tribus d e T r a n s J o r d a n i a y están m á s dirigidos al lector actual q u e al a u d i t o r i o d e J o s u é e n ese discurso. 5) La s e g u n d a o r d e n d e J o s u é r e p i t e lo d i c h o a n t e r i o r m e n t e , si b i e n excluye q u e los m e n s a j e r o s distribuyan el t e r r i t o r i o e n siete partes (8). Es evidente q u e el texto h a sufrido añadidos e n el curso del tiempo. Pero n o es posible saber con certeza cuál era el texto primitivo. Para N o t h serían los w. 2-6.9-10 (omitiendo las referencias a Silo). Wüst lo limita a 34.8a.9*[om. «en siete partes», Silo].10b, q u e serían la continuación de 13,1.6b. Fritz: 2-3.6.9[om. «al c a m p a m e n t o d e Silo»].10b.

4 * El número de doce tribus siempre planteó problemas a los antiguos historiadores de Israel (y también a los actuales). En este caso, para mantener el número doce hay que considerar unidad las de Efraín y Manases (Casa de José).

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JOSUÉ 18,11-28

Con carácter hipotético sugerimos c o m o texto primitivo 2-4.8-1 Oa: J o sué p r o p o n e elegir tres representantes d e cada tribu para q u e r e c o r r a n el país, y vuelvan con el informe (2-4). No se c u e n t a el c u m p l i m i e n t o d e esta propuesta 4 7 p e r o sí la o r d e n q u e d a Josué a los elegidos e n el m o m e n t o d e partir (8), su c u m p l i m i e n t o (9) y el sorteo (10a). En este relato primitivo el dato más curioso es q u e se elija a tres representantes d e cada tribu, ya q u e lo habitual es elegir u n o d e cada u n a (cf. N m 13,lss; J o s 4,1-4). Tamp o c o deja d e extrañar q u e los elegidos d e b a n dividir el territorio e n siete partes y p o r escrito. Es claro q u e el autor del relato tiene u n a m e n t a l i d a d muy posterior a la d e la é p o c a d e Josué. Finalmente, el episodio se sitúa e n «el c a m p a m e n t o d e Silo» (rbw ronan), m e n c i o n a d o también e n J u e 21,12, q u e n o p o d e m o s identificar sin más con el santuario d e Silo. Aunq u e físicamente coincidan, el a u t o r sugiere u n a época e n la q u e todavía n o existía el santuario. P o r consiguiente, el texto sí p o d r í a m o s atribuirlo al historiador dtr y considerarlo anterior a 18,1. Es difícil explicar los añadidos posteriores. El más claro quizá sea el del v. 6: ya q u e el relato primitivo n o concedía gran i m p o r t a n c i a a las tribus, q u e se limitan a elegir representantes, u n autor posterior les e n c o m i e n d a la tarea d e dividir el territorio e n siete partes y llevar la p r o p u e s t a a j o s u é . Pero, ¿qué sentido tiene añadir 5b, con su referencia a J u d á y José? ¿Recordar u n dato conocido? ¿Indicar q u e esas tribus n o p o d r á n reivindicar nuevos territorios? ¿Indicar a los representantes d e las siete tribus q u e esos territorios d e J u d á y José n o e n t r a n d e n t r o d e su competencia? T o d o son hipótesis sin respuestas. Más fácil resulta justificar el a ñ a d i d o del v. 7: alguien se sintió obligado a r e c o r d a r q u e Leví n o recibe h e r e d a d y q u e Gad, Rubén y m e d i o Manases ya la h a n recibido. Este tipo d e repeticiones es frecuente e n el libro y quizá c u m p l a n u n a m e r a función nemotécnica.

5.2.

Suerte de Benjamín

(18,11-28)

Bibliografía F. M. Abel, Géographie de la Palestine II, 53-56; A. Fernández, «El límite septentrional de Benjamín»: Bib 13 (1932) 49-60; Z. Kallai. Historical Geography oftheBibk, 125-137, 398-404; K. D. Schunck, «Bemerkungen zur Ortsliste von Benjamin (Jos 18,21-28)»: ZDPV 78 (1962) 143-158; J. Svenson, Tovms and Toponyms in the Oíd Testament, 54-59. 18,11

Salió la suerte d e Benjamín, p o r clanes. El territorio q u e le tocó está e n t r e J u d á y José.

47 Adviértase la diferencia con Nm 13,1-16, donde se indican los nombres de los representantes de cada tribu.

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Su límite n o r t e partía del J o r d á n , subía p o r la vertiente n o r t e d e Jericó, luego p o r los m o n t e s , hacia el oeste, y t e r m i n a b a e n el pár a m o d e Bet-Avén.

13

De allí pasaba a Luz, a espaldas d e Luz (es decir, Betel), p o r su vertiente meridional; bajaba después desde Atarot Adar al m o n te q u e hay al sur d e Betjorón de Abajo.

14

Después torcía, d a n d o la vuelta - a p o n i e n t e - hacia el sur, desde el m o n t e q u e está frente a Betjorón, al sur [del p u e b l o ] , y term i n a b a e n Quiriat Baal (o sea, Quiriat Yearim), población d e J u d á . Ése era el límite occidental.

15

La frontera sur, p a r t i e n d o del confín d e Quiriat Yearim, iba hacia p o n i e n t e e iba hacia la F u e n t e d e las Aguas d e Neftoj. Después bajaba al pie del m o n t e q u e hay frente al valle d e BenH i n n ó n , al n o r t e del valle d e Refaim, bajaba al valle d e Ben-Hinn ó n p o r la vertiente sur d e los jebuseos, hasta En-Roguel;

16

17

después torcía hacia el n o r t e , llegaba a En-Semes y a Guelilot, frente a la Cuesta d e A d u m i m , bajaba a la Piedra d e B o h a n , hijo d e Rubén,

18 19

pasaba por la vertiente norte d e Bet Araba, bajaba (hacia la estepa, pasaba) p o r la vertiente n o r t e d e Bet-Joglá, t e r m i n a n d o e n el cabo del Mar M u e r t o , el cabo n o r t e , e n la d e s e m b o c a d u r a del J o r d á n . Ése era el límite meridional. Por el este, el J o r d á n le servía d e límite. Ésa fue la h e r e d a d d e Benjamín, p o r clanes, siguiendo el trazad o de sus límites. Poblaciones d e la tribu d e Benjamín, p o r clanes: Jericó, Betjoglá, *Émeq Quesís, Bet-Haarabá, Semaraim, Betel, Avim, Para, Ofrá, Villar del Amonita, Ofní, Gueba. Doce pueblos con sus alquerías. Gabaón, Rama, Beerot, Mispé, Kefira, Mosá, R é q u e m , Yirpeel, Tárala, Sela, Elef, J e b ú s (o sea, J e r u s a l é n ) , Guibeá, Quiriat Yearim. Catorce pueblos con sus alquerías. Ésta fue la h e r e d a d d e Benjamín, p o r clanes.

20

21 22 23 24 25 26 27 28

13 desde Atarot Adar. Leyendo -vix nnosn. El mismo sentido propone Boling suponiendo la dittografía de un lamed delante de Atarot Adar. El texto hebreo habría que traducirlo: «Atarot Adar, que está sobre el monte que hay al sur de Betjorón de Abajo». Simons, tras indicar que Atarot Adar no puede estar sobre ese monte, afirma que debemos distinguir entre el pueblo y el monte como dos lugares dis-

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tintos y consecutivos; la frontera pasa por Atarot Adar y frente al monte que hay al sur de Betjorón Bajo. 15 iba hacia poniente. Manteniendo TM con Kallai (ver comentario). Es frecuente omitir las palabras NS;I na;, que faltan en G (así Steuernagel, Cooke, Simons). Noth piensa que ¡ID; («hacia poniente») es absurdo en este contexto (error provocado por haber copiado mecánicamente el texto de 15,8), pero lo mantiene. 16 al pie. lit.: «al fin». Como indica Simons, debe tratarse del pie del monte, ya que la frontera sigue bajando por el valle. Ben-Hinnón: añadimos ben con S. 17 hacia el norte, según Simons, esta traducción no es correcta; habría que traducir «giraba desde el norte». Cuesta de Adumim: leyendo nbsrab con G, igual que en 15,7. 18 Bet-Arabá: con G (Noth, Simons, Fritz). TM: «frente a la Araba», que no encaja en el contexto. (hacia la estepa, pasaba): las palabras entre paréntesis faltan en G, y es probable que se deban a una dittografía (Noth). 20 le servía de límite, en vez de inK-bn:'' Noth lee "roai como en 13,23.27; 15,47; Nm 34,6; Dt 3,16.17: «En dirección E se encuentran el Jordán y su orilla». 21 TM habría que interpretarlo como una promesa o una decisión: «Sus poblaciones serán (vni)». Las versiones antiguas lo interpretan como una descripción: «Sus poblaciones son»; en este caso habría que cambiar en YTPI (Noth). 24 Ofní: algunos omiten suprimir este nombre, que falta en G, como dittografía con el anterior (Noth, Fritz). 28 Elef. algunos unen este nombre al anterior: Sela ha-Elef, «Costilla de Buey» (p. ej., Noth, Fritz), pero la suma total de 14 pueblos exige mantenerlos separados (Simons). La combinación sería posible si se acepta, con G, que el número total es de 13. Jebús: leyendo van con G. TM: «losjebuseos» (Noth, Fritz). Guibeá: insertar we con G. Según Noth, debemos leer runa; el TM parece indicar un estado constructo y presupone la corrupción de lo que sigue. Miller mantiene TH pensando que se trata de «la colina de Quiriat Yearim» (sobre esa colina véase 1 Sm 7,1-2 y 2 Sm 6,2-4). Quiriat Yearim: DHIP falta en el texto hebreo, por haplografía con la palabra siguiente, ans. El nombre completo de la ciudad se encuentra en G. Catorce. G: trece. La sección dedicada a la tribu de Benjamín se divide e n dos partes muy claras: los límites del territorio (11-20) y la lista d e poblaciones (21-28).

Fronteras de Benjamín

(11-20)

Tras indicar la situación global (entre J u d á y José: v. 11), se trazan las cuatro fronteras e n el siguiente o r d e n : n o r t e (12-13), oeste (14), sur (1519) y este (20). De estas cuatro, la p a r t e del león se la llevará la frontera sur, expuesta con m u c h o detalle, seguida p o r la n o r t e . La occidental se limita a u n solo n o m b r e (Quiriat Yearim) y la oriental al J o r d á n .

TERRITORIO DE BENJAMÍN

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Frontera norte (12-13) Parte del J o r d á n , a la altura d e Jericó, y b o r d e a la ciudad p o r el n o r t e . N o se dice el sitio exacto e n el q u e alcanza la m o n t a ñ a . Simons, basándose e n 16,1, piensa q u e sería Aguas d e Jericó ('Ain N u ' e m i n e h , 'Ain D u q ) . Desde allí sube hacia el p á r a m o d e Bet-Avén; p r o b a b l e m e n t e se trata d e la región cercana a tel Miryam, al sur d e Micmás (Kallai). De allí pasa p o r la vertiente sur d e Luz (Betel). Este p u n t o es muy discutido. G e n e r a l m e n t e se lo considera muy cercano a Betel. Sin e m b a r g o , Kallai defiende q u e se trata d e la p a r t e sur d e la cresta en la q u e se e n c u e n t r a Luz, más bien lej o s d e la ciudad. «Por consiguiente, podemos trazar la frontera en esta sección como sigue: la frontera sube desde Jericó al desierto de Bet-Avén, aparentemente a través del wadi que desemboca en la llanura de Jericó al pie del monte Qarantal y que comienza en la cercanía de Micmás. La frontera alcanza el wadi Suwenit al sur de Micmás, al este de tel Miryam. Desde aquí sube por el wadi que está entre Micmás y tel Miryam y que fluye hacia el sur en el wadi Suwenit. Con este afluente del wadi Suwenit la frontera sube hacia el norte, continúa al NO, hasta el punto de encuentro de los wadis al sur de Burqah, que es el extremo sur de la cordillera de Betel» (Kallai, o. c, 131). 13. La continuación también es muy complicada. Kallai piensa q u e el v. 13 p u e d e e n t e n d e r s e d e esta m a n e r a : la mayor parte del v. hasta Atarot Adar, e m p l e a n o m b r e s d e regiones d e n t r o del territorio d e Efraín, mientras q u e el final del v. «sobre la m o n t a ñ a q u e está al sur d e Betjorón Bajo», se refiere al área d e n t r o del territorio d e Benjamín. De aquí se p u e d e concluir q u e , e n la p a r t e occidental, la frontera n o r t e pasa p o r el wadi Salman» (o. c, 132). Los p r o b l e m a s q u e p l a n t e a esta descripción son los siguientes: 1) La distinción e n t r e Bet-Avén y Betel. Para algunos se trata d e la mism a localidad, cuyo n o m b r e primitivo (Betel = Casa de Dios) h a sido desacralizado e n el d e Bet-Avén (Casa del diablo). Otros piensan q u e el n o m bre d e la ciudad era Luz (Almendral), y q u e disponía d e u n santuario cercano cuyo n o m b r e era Betel (Bet-Avén) 48 . 2) Según 18,13, la frontera pasa al sur d e Luz, con lo q u e se s u p o n e q u e esta ciudad es p r o p i e d a d d e Efraín. Sin e m b a r g o , e n 18,22 se dirá q u e Betel es d e la tribu d e Benjamín. 3) La línea fronteriza q u e sugiere 18,12 deja fuera del territorio d e Benjamín (por el n o r t e ) u n a serie d e ciudades q u e más tarde aparecerán c o m o p r o p i e d a d d e la tribu: Rimón, Ofrá y Ofní. Según Simons, es preferible considerar esas ciudades u n a reivindicación territorial posterior ben-

48 Cf. N. Na'aman, «Beth-Aven, Bethel and Early Israelite Sanctuaries»: ZDPV 103 (1987) 13-21.

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TERRITORIO DE BENJAMÍN

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jaminita (o judía), mientras que el límite propiamente dicho coincidía aproximadamente con la línea de Jericó a Betel (Beitin). 4) La descripción de la frontera benjaminita entre Luz y Betjorón difiere considerablemente de la sección correspondiente del límite sur de la Casa de José en Jos 16,2-3a, donde, entre Betel y Betjorón Bajo, el texto menciona al menos dos puntos, quizá tres: territorio arquita - Atarot - territorio yafletita.

Frontera occidental (14) Una lectura precipitada del verso puede producir la impresión de que la frontera se dirige en línea recta desde el monte que hay al sur de Betjorón hasta Quiriat Yearim. Basta mirar un mapa para advertir lo extraño que esto resulta. Por eso, Noth (ZDPV 58, 1935, 194) pensaba que el autor tenía una descripción del territorio de Benjamín que se extendía hasta el mar, pero que recortó la sección occidental para introducir en ella la heredad de Dan. A esta opinión se ha opuesto Kallai (o. c, 125-126); pero éste supone que la frontera, a partir de Betjorón, se dirigía hacia el sur a través de la montaña y la sefela hasta alcanzar la frontera de Judá y dirigirse allí hacia el este y llegar a Quiriat Yearim; la escasez de datos se debe a que era una zona prácticamente deshabitada.

Frontera sur de Benjamín Quiriat Yearim Aguas de Neftoj Monte frente al valle de Hinnón Valle de Hinnón La espalda del jebuseo En-Roguel En-Semes Cuesta de Adumim Eben Bohan Araba Bet-Joglá Final del J o r d á n

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Frontera norte de Judá Baalá (= Quiriat Yearim) Monte Efrón Aguas de Neftoj Monte frente al valle de Hinnón La espalda deljebuseo (Jerusalén) En-Roguel En-Semes Cuesta de Adumim Valle de Acor Eben Bohan Bet-Haarabá Bet-Joglá Final del J o r d á n

15. Quiriat Yearim. Tel el-Azhar, unos 15 km al O de Jerusalén, cerca de la actual autopista que baja a la costa. Fuente de las Aguas de Neftoj. Se la identifica con la moderna Me Neftoj (Lifta en árabe), unos 5 km al NO de Jerusalén (M.R. 168133). Cf. comentario a 15,9. El siguiente punto es un monte que se encuentra frente al valle de BenHinnón y al norte del valle de Refaim. North lo sitúa en ras an-Nadir, 3 km al NO de la actual Dormición.

Frontera sur (15-19) El v. 15 comienza planteando un problema: dice que, desde el confín de Quiriat Yearim, la frontera sur «se dirigía hacia poniente y se dirigía hacia la fuente de Aguas de Neftoj». Ya que dicha fuente se encuentra a oriente (no a occidente) de Quiriat Yearim, muchos autores suprimen las palabras «se dirigía hacia occidente», que además faltan en G. Kallai, sin embargo, mantiene el TM, interpretándolo de este modo: el autor quiere indicar que la frontera sur no se limita al tramo comprendido entre Quiriat Yearim y el Jordán, sino que se extiende también hacia occidente; pero como no puede citar ninguna localidad habitada, se limita a tomar Quiriat Yearim como punto de partida y traza una línea indeterminada hacia poniente, mientras que describe con detalle la de levante. Ya que Quiriat Yearim no era benjaminita, sino judía, se toma como punto de partida «el confín» de las tierras propiedad del pueblo. El resto de la frontera sur de Benjamín coincide con la frontera norte de Judá, aunque se presentan en distintas direcciones (de poniente a levante en el caso de Benjamín, de oriente a occidente en el caso de Judá), y con mínimas diferencias:

16. Valle de Ben-Hinnón. Ver comentario a 15,7. Valle de Refaim. Ver comentario a 15,7. En-Roguel. Ver comentario a 15,7. 17. En-Semes. Ver comentario a 15,7. Cuesta de Adumim. Ver comentario a 15,7. Piedra de Bohan. Ver comentario a 15,6. 18. Araba. Ver comentario a Bet-Arabá en 15,6. 19. Bet-Joglá. Ver comentario a 15,6. El extremo norte del Mar Muerto coincide prácticamente con Bet-Joglá; como indica R. North, el Mar llegaba entonces varios kilómetros más al norte que ahora. La lengua. Ver comentario a 15,2. Según Dalman (PJ 9 [1913] 25), el que tanto la frontera de Judá como la de Benjamín lleguen a la desembocadura del Jordán se debe a un descuido del autor, al repetir mecánicamente la frontera común.

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Frontera oriental (20) El Jordán. Poblaciones de Benjamín (18,21-28) Igual que gran parte de la lista de Judá, la de Benjamín divide su material en grupos que terminan con la cantidad total, aunque el texto no tiene encabezamientos con respecto a la naturaleza de los grupos. 21. Jericó. Tel es-Sultan. Bet-Joglá. Ver comentario a 15,6. Emeq Quesís. No vuelve a mencionarse. Localización desconocida, aunque el contexto, entre Bet-Joglá y Bet-Arabá, sugiere un lugar en la llanura al SE de Jericó, a pesar de que el componente Emeq («valle») sugiere otra cosa. 22. Bet-Arabá. En 15,61 se atribuye ajudá. Ver comentario a 15,6. Semaraim. Algunos la identifican con ras ez-Zeimarah, al sur de et-Taiyibeh, aunque Fritz objeta que no se encuentran restos de un asentamiento de la Edad del Hierro. Otros, con ras et-Tahuneh (M.R. 170147; LBHG, 385; cf. HGB, 401). La ciudad aparece citada en la lista de la campaña del faraón Sisac en el templo de Anión, en Karnak. Betel. Desde E. Robinson se la identifica con tel Beitin (M.R. 172148), aunque recientemente Livingston (1989) ha propuesto identificar Betel con el-Bireh, unos km al SO de tel Beitin. Importante santuario en las tradiciones patriarcales (Gn 28,19; 31,13; 35,1-7), en época de los Jueces (Jue 20,18.26.31; 21,2; 1 Sm 10,3) y de la monarquía (Am 7,10). En él y en el de Dan instaló Jeroboán I becerros de oro (1 Re 12,29-30). Uno de los sitios donde se dice que Samuel administraba justicia (1 Sm 7,16). Frecuente en la crítica de Amos (3,14; 4,4; 5,5). 23. Avim. Localización desconocida. Algunos piensan que no se trata de un nombre geográfico sino de un gentilicio (los avitas), quizá los habitantes de Ai (Noth, Kallai) o de Aiat (actual hirbet Haiyan, M.R. 175145; Press). Para. Generalmente se la identifica con tel Fará, unos 10 km al N de Jerusalén (M.R. 177137). Kallai (HGB, 401) piensa que el asentamiento se encontraba cerca de Betel o de Ofrá. Ofrá. Se la ha identificado con la moderna et-Taiyibe (M.R. 178151), unos 6 km al N de Betel (Simons, Boling, McCarter, Fritz). Se la menciona en el relato de la hazaña de Jonatán contra los filisteos. McCarter la identifica con la Efrón de 2 Cr 13,17 y con la Efraín de Jn 11,54 (cf. 1 Samuel, 330).

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24. Villar del Amonita (o Haammoná). Localización desconocida, no vuelve a mencionarse. Ofní. Según Fritz, totalmente desconocida. Otros la localizan en Jifna (M.R. 170152), unos 5 km al NO de Betel. Según Dyck (en ABD), si esta localización es exacta, el pueblo estaría en Efraín, no en Benjamín, y deberíamos concluir que la frontera N de Benjamín era mucho más irregular de lo que sugiere Jos 18,11-20 o que la descripción de la frontera y la lista de poblaciones se contradicen. El nombre falta en G y Noth lo suprime como dittografía de la palabra anterior. Gueba. Desde E. Robinson se la identifica con la aldea moderna de Jaba', 9 km al NE de Jerusalén (M.R. 175140). El lugar no ha sido excavado, pero la prospección realizada por M. Kochavi, en 1968, descubrió cerámica de la Edad del Hierro y persa. Aunque algunos identifican Gueba y Guibeá (como dos formas distintas de pronunciar el mismo nombre), Is 10,29 los diferencia claramente 49 . Gueba ocupa un papel importante en la lucha de Saúl yjonatán contra los filisteos (1 Sm 13,3.16; 14,5) y en la de David contra los mismos (2 Sm 5,25). Dada su buena posición estratégica, el rey Asá la fortificó (1 Re 15,22). A finales del siglo VIII, la invasión mencionada por Isaías pasa por Gueba (Is 10,29). En tiempos de Josías se eliminó allí una ermita idolátrica (2 Re 23,8). Se la menciona en época posexílica (Esd 2,26; Neh 7,30; 11,31; 12,29); en el siglo IV parece hacer sido considerada como el límite N de Judá (Zac 14,10). Para más datos véase el artículo de P. M. Arnold en ABD. 25. Gabaón. Véase el comentario inicial a 9,3-27. Rama. Se la identifica generalmente con er-Ram (M.R. 172140), 7 km al N de Jerusalén, aunque algunos sugieren Ramallah (M.R. 170146), 12 km al N de Jerusalén. Ocupa un puesto destacado en las tradiciones benjaminitás anteriores a la monarquía. Según Jue 4,5, Débora juzgaba sentada bajo una palmera entre Rama y Betel. El levita que vuelve de Belén a su casa rechaza la posibilidad de pasar la noche en Rama (Jue 19,13). Es el lugar de origen (en caso de que Rama y Ramataim se identifiquen), residencia y sepultura de Samuel (cf. 1 Sm 1,19; 19,18; 20,1; 25,1; 28,3). Tras la división del reino quedó dentro de Judá, muy cerca de la frontera N con Israel. Poco después del 900, Basa de Israel invadió Judá y fortificó Rama (1 Re 15,17), que luego fue desmantelada por Asá de Judá para fortificar Gabá y Mizpá. (1 Re 15,21-22). A finales del siglo VIII una nueva invasión amenazó a Rama, probablemente en el contexto de la invasión siro-efraimita de Judá (cf. Is 10,29; Os 5,8). Después de la destrucción de Jerusalén parece que sirvió como lugar de reunión para los grupos judíos que debían marchar al destierro de Babilonia (Jer 40,1).

" A. Demsky, «Geba, Gibeah, and Gibeon -an Historico-Geographic Riddle»: BASOR 212 (1973) 26-31; J. M. Miller, «Geba/Gibeah of Benjamín»: VT 25 (1975) 145-166.

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HEREDAD DE SIMEÓN

JOSUÉ 18,11-28

Beerot. Una de las cuatro ciudades hivitas que engañaron a los israelitas (Jos 9,17). Se la ha localizado en el-Bireh (7 km al NE de Gabaón), tel enNasbeh (12 km al N de Jerusalen), nebi Samwil (1 km y medio al Sur de Gabaón), ras et-Tahune (al NO de el-Bireh). De Beerot eran Recab y Baaná, los asesinos de Isboset, hijo de Saúl (2 Sm 4,2-7), quizá en represalia por lo que Saúl hizo a los gabaonitas y sus confederados (2 Sm 21,2-5). Otro beerotita, Naharai, fue uno de los soldados famosos de David (2 Sm 23,37). Sus habitantes representan un porcentaje importante de los judíos que vuelven del exilio (Esd 2,25; Neh 7,29). 26. Mispé (otras veces Mispá). Tel en-Nasbeh, 13 km al N de Jerusalen, en la carretera de Nablus. Kefira. Una de las cuatro ciudades hivitas que engañan a los israelitas (Jos 9,17). Desde E. Robinson se la localiza en hirbet el-Kefireh, unos 3 km al norte de qirjat el-'Inab, en la carretera de Jerusalen ajafa, unos 7 km al SO de Gabaón. Sus habitantes figuran entre los que vuelven del destierro (Esd 2,25; Neh 7,9). Mosá. Localización incierta, probablemente en las cercanías de la moderna Mevaseret Yerushalaim (M.R. 165135), 7,5 km al O de Jerusalen, en la carretera de Jerusalen a Jafa. El nombre puede sobrevivir en hirbet Bet Mizzah, un poco más al norte, y ha sido adoptado por la colonia judía de Mosá.

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Judá) se afirma también e n j u e 1,21. Sin embargo, en Jos 15,63 se habla de las relaciones entre los judíos y los jebuseos en Jerusalen (aunque la ciudad no aparece en la lista de ciudades judías). Este hecho parece reflejar la importancia creciente de Judá, incluso antes de la conquista de Jerusalen. Guibeá. Conocida también como «Guibeá de Saúl» (1 Sm 11,4; 15,34; Is 10,29) y «Guibeá de Benjamín» (1 Sm 13,2.15). Generalmente se acepta la identificación con tel el Ful, 6 km al N de Jerusalen, en la carretera a Nablus, aunque las excavaciones de Lapp han planteado numerosos problemas; por eso, Miller ha vuelto a la antigua teoría de que Guibeá estaba situada en Jaba'; en este caso habría que identificar Gabá y Guibeá, pero Is 10,29 las distingue claramente. Miller mantiene el TH de 18,28 y entiende gib'at como «colina»: «la colina de Quiriat Yearim», mencionada en 1 Sm 7,1-2; 2 Sm 6,2-4. Quiriat Yearim. Deir el-Azhar, inmediatamente al NO de qirjat el'Inab, en la carretera de Jerusalen a Jafa, a unos 10 km de Jerusalen. Citada en Jos 15,9.11.60; 18,14; Jue 18,12; 2 Sm 6,2; 1 Cr 13,6; Esd 2,25; Neh 7,29. Catorce pueblos. G indica «trece», que algunos consideran lo correcto (Fritz). 5.3. Heredad de Simeón (19,1-9)

27. Réquem. Localización desconocida; no vuelve a mencionarse. Yirpeel. Localización desconocida; no vuelve a mencionarse. Algunos han propuesto hirbet Rafat (M.R. 170142), unos 3 km al E del aeropuerto de Jerusalen, pero otros identifican hirbet Rafat con Atarot. En una lista de ciudades de Ramsés III aparece una j-r-p (ETL 27/65). Tárala. Localización desconocida, no vuelve a mencionarse. Abel (GP 2: 92, 480) propuso hirbet Erha, al S de er-Ram. Press, hirbet Tililiya, al E de Bet Iksa.

Bibliografía

F. M. Abel, Géographie de la Palestine II, 50-52; W. F. Albright, «The Topography of Simeón»: JPOS 4 (1924) 149-161; Z. Kallai, Historical Geography, 349-360; N. Na'aman, «The Inheritance of the Sons of Simeón»»: ZDPV 96 (1980) 136-152; J. Svensson, Towns and Toponyms, 34-37; S. Talmon, «The Town Lists of Simeón»: IEJ 15 (1965) 235-241. 19,1

28. Sela. Dalman (siguiendo a Schick) menciona hirbet Selah, al NO de Jerusalen, que sería una localización adecuada; pero no aparece en la «Schedule of Historical Monuments and Sites» de 1944. Se excluye hirbet Salih, inmediatamente al S de Jerusalen, porque se encuentra al sur del valle de Ben-Hinnón. Algunos unen este nombre al siguiente, Sela ha-Elef (Noth, Fritz) y piensan que se trata de la misma Sela mencionada en 2 Sm 21,14. Elef. Localización desconocida. Algunos unen este nombre al anterior (Sela ha-Elef: Noth). En contra de esta postura está que el número total de pueblos es catorce, y de esta forma serían trece. Pero algunos piensan que el argumento no es muy fuerte, ya que el número catorce lo habría añadido uno que no entendió rectamente la lista. Jebús. La antigua Jebús debía encontrarse al O o SO del valle de Hinnón. La pertenencia de Jebús-Jerusalén a la tribu de Benjamín (no a

2 3 4 5 6 7 8

En segundo lugar salió la suerte [de Simeón], de la tribu de los simeonitas, por clanes. Su heredad quedaba en medio de la heredad de Judá. Les tocaron como heredad: Berseba, Sema, Moladá, Jasar-Sual, Bala, Esem, Eltolad, Betul, Jornia, Sicelag, Bet-Markabot, Jasar-Susa, Bet-Lebaot, Sarujén. Trece pueblos con sus alquerías. En-Rimón, Éter, Asan. Cuatro pueblos con sus alquerías. Más todas las alquerías que hay en torno a esos pueblos hasta Baalat-Beer, Ramat del Negueb. Ésta fue la heredad de la tribu de los simeonitas, por clanes.

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HEREDAD DE ZABULÓN

JOSUÉ 19,1-9

9

La h e r e d a d d e los simeonitas estaba enclavada e n el lote d e los judaítas, p o r q u e a los judaítas les había tocado u n a p a r t e demasiado g r a n d e ; p o r eso los simeonitas tenían su h e r e d a d e n m e d i o d e ellos.

1 de Simeón deberíamos omitirlo con G, Vg, si nos atenemos a las otras fórmulas iniciales en 13,15.(24); 15,1; 18,11; 19,24.40. 2 Sema. Corrigiendo con 15,26 y G (Sarcia). TM: «Seba». 7 En-Rimón. Vocalizando pu y uniendo al nombre siguiente. Los masoretas los consideran dos nombres distintos, con lo que se justifica la suma total de cuatro poblaciones en 7b. Cuatro. Véase la nota anterior. El pasaje n o incluye descripción d e los límites fronterizos sino u n a simple lista d e ciudades dividida e n dos partes, con u n total d e diecisiete pueblos. Esta lista d e localidades refleja e n o r m e s coincidencias con el p r i m e r distrito d e J u d á (Jos 15,20-30) y con la d e 1 Cr 4,28-32. Según Alt, J o s 15,20-30 es la lista antigua, d e tiempos d e Josías; las otras dos se inspiraron en ella y n o tienen gran valor histórico. P e r o otros (Cross-Wright, Kallai, Aharoni, Talmon) creen q u e 1 Cr es la q u e vale y la q u e fue actualizada p o r J o s 15. Para N a ' a m a n , las dos listas son de é p o c a m o n á r q u i c a y el escriba t o m ó los datos del censo d e David; según él, al autor (que es j u d í o ) , le interesa incluir el territorio d e Simeón d e n t r o del d e J u d á p a r a ampliar el territorio d e ésta lo más posible (Borders, 106s). 2. Berseba. Ver 15,28. Sema. Ver 15,26. Moladá. Ver 15,26. 3. Jasar-Sual. Ver 15,28. Bala. Ver la Baalá d e 15,29. Esem. Ver 15,29. 4. Eltolad. Ver 15,30. Betul. El n o m b r e alternativo e n la lista d e J u d á es Kesil. El n o m b r e Bethula aparece e n u n d o c u m e n t o d e la época d e las cruzadas; cf. G. Beyer, ZDPV 69 (1953) p p . 75ss. Alt, ZDPV 69 (1953) 85ss la sitúa e n hirbet elKarjeten, u n o s 8 km al N d e tel 'Arad. Jorma. Ver 15,30. 5. Las cuatro ciudades siguientes (Sicelag, Bet-Markabot, Jasar-Susa, Bet-Lebaot) a p a r e c e n e n el pasaje paralelo d e J u d á c o m o Sicelag, Madmaná, Sansaná y Lebaot. Ya q u e ambas empiezan y t e r m i n a n p o r los mismos n o m b r e s , parece lógico q u e las dos intermedias sean las mismas, con n o m b r e s distintos.

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Sicelag. Ver 15,31. Bet-Markabot («Cuartel d e carros»). En la lista d e J u d á o c u p a este puesto M a d m a n á (15,31). Según Z o r n (en ABD), M a d m a n á sería el n o m b r e antiguo y Bet-Markabot el q u e se le dio e n tiempos d e Salomón, c u a n d o se convertiría en u n centro d e carros y caballos (cf. 1 Re 10,28-29). Véase 15,31 p a r a M a d m a n á . Jasar-Susa («Cercado d e yeguas»). Falta e n la lista d e J u d á . Su puesto lo o c u p a Sansaná. Según Z o r n (en ABD) Sansaná sería el n o m b r e antiguo y Jasar-Susa el q u e se le dio al convertirse e n c e n t r o de carros y caballos e n tiempos d e Salomón. Ver 15,31. 6. Bet-Lebaot. Ver 15,32. Sarujén. Localización desconocida. En las listas d e ciudades j u d í a s su lugar lo o c u p a Siljim («Canales»); y e n la d e ciudades simeonitas d e 1 Crónicas, Saaraim (1 Cr 4,31). Algunos piensan q u e las tres localidades son la misma (Boling), otros lo niegan. 7. En-Rimón. Ver 15,32. Éter. Ver 15,42. Asan. Ver 15,42. 8. Baalat-Beer. Quizá p o d r í a identificarse con la Bealot de la lista j u d í a . Ver 15,24. Ramat del Negueb. Algunos piensan q u e se trata u n n o m b r e alternativo d e la localidad anterior. En 1 Sm 30,27 se m e n c i o n a a u n a R a m a del Neg u e b a la q u e David envía regalos. A h a r o n i (LBHG, 261, 441) p r o p o n e identificarla con H o r v a t 'Uzza (M.R. 165068).

5.4.

Heredad de Zabulón

(19,10-16)

Bibliografía Z. Gal, «Cabul, Jiphta-El and the Boundary Between Asher and Zebulun in the Light of Archaeological Evidence»: ZDPV 101 (1985) 114-127; Z. Kallai, Historical Geography oftheBibk, 179-192; J. Simons, o. c, 179-183; J. Svensson, Towns and Toponyms, 73-74. 19,10 11 12

En tercer lugar salió la suerte [de la tribu] d e los zabulonitas, p o r clanes. Su límite llegaba hasta Sarid, subía p o r el oeste a Maralá y llegaba a Dabéset, y llegaba al tor r e n t e frente a Yoqneán. En dirección contraria, desde Sarid iba al este, hacia el levante, hasta el t é r m i n o d e Kislot Tabor, salía a Dobrat y subía a Yafía.

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JOSUÉ 19,10-16

13 14

De allí, siguiendo hacia el este, hacia levante, pasaba p o r Gat-Jéfer hasta Et-Qasín, salía a Rimón y torcía hacia Neá; d a b a la vuelta p o r el n o r t e , hacia J a n a t ó n , p a r a t e r m i n a r en el valle d e Yiftaj-El.

15

Qatat, Nahalal, Simón, Yidalá y Belén. Doce pueblos con sus alquerías.

16

Esa fue la h e r e d a d d e los zabulonitas, p o r clanes, los p u e b l o s indicados con sus alquerías.

10 de la tribu. De acuerdo con la fórmula habitual habría que leer 'ja naob cf. 19,1.24.40; sed cf. 19,17.32. Sarid. Las versiones antiguas la llaman Sadud, que coincidiría con tel Shaddud. Es extraño que el texto diga hasta dónde llega el límite sin indicar el punto de partida. 11 por el oeste. Traducción conjetural. De aceptarla, habría que leer na;, omitiendo el lamed. Noth cree que detrás de esta corrupción se oculta el nombre de una localidad, como se advierte en GL. 12 en dirección contraria. Según Simons, en este caso, y en Jos 19,27a.29b.34a, ntpi indica que la descripción vuelve al punto de partida y se orienta «en dirección contraria, o en otra dirección» (o. c, 179, n. 161). En el mismo sentido, Noth. 13 Et. nns) con á lócale; la pronunciación exacta se desconoce. torcía. TH se conserva mal. En vez de -iNrran yim (que usa un participio imposible) , hay que leer -ixrn níiai (Bennet, Noth, Simons, Fritz). 14 daba la vuelta. Omitiendo 'otó (con G). por el norte. Vocalizando pasa con Noth, Simons. pssn no puede unirse con la palabra siguiente ya que falta el lamed delante de ym. 15 Simón. TH: «Simrón», aquí y en 11,1 y 12,20. Sin embargo, G ofrece en los tres casos «Simón». Nos atenemos a esta forma, ya que Simrón falta en los óstraca egipcios y en las cartas de Amarna (Simons). Noth y Fritz mantienen Simrón. Yidalá. Algunos Mss, S Vg «Yiralá» (así Simons). 16 los pueblos indicados. Éste es el sentido que parece tener nSxn aquí y en los w. 31 y 48. Muchos omiten nSxn con G, igualando con la fórmula de los w. 23 y 39. El pasaje consta d e la descripción del territorio (10b-14) y el a ñ a d i d o d e u n o s pueblos q u e c o m p l e t a n el n ú m e r o d e d o c e (15). La descripción del territorio d e Zabulón comienza d e m a n e r a a b r u p t a diciendo q u e «llegaba hasta Sarid», sin indicar el p u n t o de partida q u e se toma. Incluso se discute si Sarid q u e d a b a d e n t r o del territorio d e Zabulón, a u n q u e p a r e c e más lógico p e n s a r q u e sí. T o m a n d o Sarid c o m o punto d e partida se traza u n a línea hacia occidente (pasando p o r Maralá y Dabéset hasta el arroyo frente a Yoqneán) y, volviendo a Sarid, otra línea hacia levante (que pasa p o r Kislot Tabor, D o b r a t y Yafía (v. 12). Lo q u e sigue (v. 13) aparece c o m o u n a continuación d e la frontera hacia el E; e n realidad, las localidades m e n c i o n a d a s (Gat-Jéfer, Et-Qasín, Rimón, N e á ) , nos obligan a p e n s a r e n u n a línea q u e se dirige hacia el N, hasta llegar a

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la llanura d e Bet-Netofa. A partir de e n t o n c e s (v. 14) la frontera se dirige hacia el O , a u n q u e n o se dice, pasa al N d e J a n n a t ó n y d e s e m b o c a e n el valle d e Yiftaj-El, sin dejar claro q u é zona del mismo abarca. La p a r t e final d e la descripción (v. 15) la constituye la simple e n u m e r a c i ó n d e cinco ciudades, sin q u e sepamos si son ciudades fronterizas ni e n q u é sitio se enc u e n t r a n , a u n q u e parece lógico situarlas e n la p a r t e occidental d e Zabulón. T e r m i n a i n d i c a n d o q u e el n ú m e r o total d e ciudades es d o c e . Las imprecisiones del texto p o d e m o s resolverlas, e n p a r t e , t e n i e n d o presente los límites fronterizos con las otras tribus, especialmente con Aser y Neftalí. 10. Sarid. Tel S h a d u d (M.R. 172229), e n la p a r t e N del valle d e Yezrael (7 km al SO d e Nazaret), d o n d e se h a e n c o n t r a d o cerámica del Bronce Tardío y d e la Edad del H i e r r o . Algunos piensan q u e Sarid n o q u e d a b a d e n t r o del territorio d e Zabulón (Yeivin), p e r o parece más p r o b a b l e q u e «hasta (is) Sarid» d e b a m o s e n t e n d e r l o e n sentido inclusivo (Kallai, Fritz). 11. T o m a n d o S a r i d / S a d u d c o m o p u n t o d e partida, la descripción se dirige a occidente, llegando hasta el t o r r e n t e q u e hay frente a Yoqneán después d e pasar p o r Maralá y Dabéset. Ambas localidades son desconocidas. Se discute cuál es el t o r r e n t e frente a Yoqneán y si esta ciudad form a b a p a r t e del territorio d e Zabulón. Maralá. Podría tratarse d e tel el Galtah (Abel, Simons). Dabéset. Abel p r o p u s o tel es-Shamman (M.R. 164230), al N d e Yoqneán. Simons omite el s e g u n d o yasi (que falta e n G y q u e e n este caso se construye d e forma a n ó m a l a con b*), llegando a la conclusión d e q u e Dabéset estaba situada j u n t o al t o r r e n t e q u e hay frente a Yoqneán. El torrente frente a Yoqneán. Para Simons sólo p u e d e ser el Quisón. Pero el Quisón corre bastante lejos d e Yoqneán. P o r consiguiente, otros piensan q u e ese t o r r e n t e es wadi el-Milh (Elliger, Mazar, Kallai). Yoqneán. Tel Yoqneán (M.R. 160229), llamado e n época cruzada Caym o n t («Monte de Caín»), d e d o n d e p r o c e d e el n o m b r e árabe d e tel Qeim u m . Su rey aparece e n t r e los vencidos p o r J o s u é (12,22). El lugar tiene gran importancia estratégica. Aparece m e n c i o n a d o e n la lista d e ciudades conquistadas p o r Tutmosis III (n e 113). Para la historia y las excavaciones véase el artículo d e Ben-Tor e n ABD. A u n q u e Dalman y Yeivin n e g a r o n q u e Yoqneán quedase d e n t r o del territorio d e Zabulón, parece más lógico lo contrario; e n la lista d e ciudades levíticas aparece c o m o p e r t e n e ciente a Zabulón (Jos 21,34). 12. Se vuelve d e nuevo a Sarid (Sadud) p a r a trazar el límite oriental, e n el q u e se m e n c i o n a n tres localidades: Kislot Tabor, D o b r a t y Yafía. Las dos primeras n o formaban p a r t e de Zabulón sino d e Neftalí; se citan c o m o p u n t o s d e orientación. Si se acepta la identificación más frecuente d e Yafía (Yafa), el trazado sería rarísimo, ya q u e después d e dirigirse hacia el E

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HEREDAD DE ISACAR

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volvería abruptamente hacia el O. Por eso parece más lógico buscar una localización distinta para Yafía, como propone Kallai. Kislot Tabor. Propiamente no pertenece a Zabulón, ya que la frontera pasa «delante» o «frente al territorio» de Kislot Tabor. Simons lo identifica con la Kesulot de 19,18, que estaba en Isacar. El nombre se conserva en el de la aldea de Iksal (M.R. 180232), 5 km al O del Tabor. Dobrat. Hirbet Dabbureh, junto a la más reciente aldea de Dabburiyeh, en la falda del monte Tabor. Estaba también en Isacar (cf. Jos 21,28 y 1 Cr 6,57). Importante posición estratégica para controlar el camino entre Damasco y el Mediterráneo. Yafía. Localización incierta. Generalmente se la sitúa en Yafa (2-3 km al SO de Nazaret), cosa que Kallai considera totalmente inadmisible por motivos topográficos; para él, lo único cierto es que se encontraba en la zona montañosa al NO del monte Tabor. Puede ser considerada como perteneciente a Zabulón. 13. Aparte de las dificultades del texto, sólo uno de los sitios es claramente identificable: Rimón, en la parte S y central de la llanura de BetNetofa. Este dato deja claro que el v. 13, aunque afirma que la frontera seguía hacia el E, en realidad se orientaba hacia el N. Aunque no queda claro, algunos piensan que toda la llanura de Bet-Netofa formaba parte del territorio de Zabulón. Gat-Jéfer Una tradición antigua la localiza en Meshhed (unos 4 km al NE de Nazaret), aunque el asentamiento original pudo estar un poco más al sur, en hirbet ez-Zurra' (Simons). Según 2 Re 14,25 es el lugar de nacimiento del profeta Jonás. Et-Qasín. Localización desconocida. Debe haber estado entre Rummaneh e hirbet ez-Zurra'. Rimón. El nombre pervive en Rumaneh, 9 km al N de Nazaret, en la llanura de Bet-Netofa (Sahl el-Battof). Neá. Localización desconocida. Simons propone tel el-Wawijat, un poco al NO de Rummaneh. 14. A partir de este momento la frontera gira (ínu np;i) hacia el O, pasa al N de Janatón y desemboca en el valle de Yiftaj-El. Janatón. La identificación más probable es tel el-Bedewiyeh, en la parte SO de la llanura de Netofa (Alt, Simons, Kallai, Fritz). Se la menciona en las cartas de Amarna (Hinnatuna EA 8,17; 245,32). Valle de Yiftaj-El. Dos problemas principales se plantean: 1) la identificación de dicho valle; 2) hasta qué punto del mismo se extendía el territorio de Zabulón. Con respecto a lo primero, unos lo identifican con wadi el-Malik (Noth, Kallai), otros con wadi 'Abellim, más al N (Gal). Simons prefiere la llanura de Netofa (Sahl el-Battof), que encaja mejor con el nombre de «Dios abre» (Yiftaj-El) que con el de wadi el-Malik. La opinión

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de Gal supondría una ampliación relativamente importante del territorio de Zabulón hacia el N y el O. El segundo problema consiste en saber si la frontera occidental era una línea imaginaria directa desde el comienzo de wadi el-Malik hasta Yoqneán (Alt, Noth), o si abarcaba todo el curso de wadi el-Malik hasta el momento en que se une al torrente Quisón, con notable ampliación del territorio hacia el O (Kallai). 15. La descripción termina indicando un grupo de cinco ciudades; dos de ellas aparecen con nombres algo distintos en la lista de ciudades no conquistadas de Jue 1,30. Qatat (Quitrón en Jue 1,30). Localización desconocida. La forma de G (Katanaq) sugiere la identificación con hirbet Quteineh, pero su localización (a 8,5 km al SO de tel Qeimum) es un argumento en contra. La teoría que favorece esta identificación ve aquí una prueba de la expansión de Zabulón hacia poniente, aludida en Gn 49,13. En opinión de Simons, esta expansión sólo está expresada en la lista de ciudades leví ticas dejos 21 y 1 Cr 6. PHK sitúa Qatat (Quitrón) en la parte final del wadi el-Malik. Nahalal (Nahalol en Jue 1,30). Los defensores de la expansión occidental de Zabulón hasta el mar la identifican con tel Nahl, en la llanura de Acco. Según Simons, el nombre puede sobrevivir también en Ma'lul, que el Talmud identifica con Nahalal. Ya que Ma'lul no es lo bastante antigua, el asentamiento original pudo estar en tel el-Beida, al sur de la moderna Nahalal. Simón. Simons y Aharoni, con GB (ZV[IOUÍV) , leen Simón y la identifican con hirbet Simuniye, unos 8 km al O de Nazaret. Yeivin, que también lee Simón, la compara con la s-m-n de la lista de Tutmosis III y la de la lista de las cartas de Amarna, situándola en tel el-'Ubadiye, en el S del lago de Galilea. Yidalá. Simons (que lee Yiralá) propone hirbet el-Huwwarah (¿Hawarah?), 1,5 km al SO de Belén. Belén. Bet Lahm, unos 5 km al N de la moderna Nahalal. El número total de doce ciudades abarca las dos partes del texto. Según Simons, este número es exacto si excluimos las dos ciudades tomadas de Jue 1 (Qatat y Nahalal), las dos que no pertenecen a Zabulón (Kislot Tabor y Dobrat), y Yoqneán, que es citada sólo indirectamente y que parece no haber pertenecido a Zabulón. Sin embargo, otros piensan que Yoqneán formaba parte del territorio de Zabulón (Kallai, Fritz). 5.5. Heredad de Isacar (19,17-23) Bibliografía

F. M. Abel, Géographie de la Palestine II, 60-62; W. F. Albright, «The Topography of the Tribe of Issachar»: ZAW 44 (1926) 225-236; Z. Gal, «The Settlement of Issachar: Some New Observatíons»: TA 9 (1982) 79-86; Z. Kallai, Histmical Geography of

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JOSUÉ 19,17-23

the Bible, 193-203; A. Saarisalo, The Boundary Between Issachar and Naphtah (Helsinki 1927); J. Svensson, Towns and Toponyms, 75-76; N. Tzori, «New Light on En-Gannin»: PEQ 104 (1972) 134-138. 19,17 18 19 20 21 22 23

En cuarto lugar salió la suerte de [la tribu] de los isacaritas, por clanes. Su territorio comprendía: Yezrael, Kesulot, Sunén, Jafaraim, Sión, (Beerot), Anajarat, Rabit, Quisión, Ebes, Remet, En-Ganim, En Jada, Bet-Pases. El límite llegaba al Tabor, Sajasimá y Bet-Semes, y terminaba en el Jordán. Dieciséis pueblos con sus alquerías. Ésa fue la heredad de la tribu de los isacaritas, por clanes, los pueblos con sus alquerías.

17 El v. habría que traducirlo: «En cuarto lugar le tocó la suerte a Isacar, a los isacaritas, por clanes». Si se quiere igualar con las otras fórmulas, habría que omitir "laBar1?, leer NS'i y cambiar ^ib por 'ja naab. Sería triste que el autor se hubiese esforzado por romper la fórmula habitual y nosotros no apreciásemos su esfuerzo. 19 Beerot. Después de Sión, G inserta Reerot (PeipoiS); en realidad, se trata de Beerot, el-Bireh. Para obtener el número de 16 ciudades, indicado en 22b, es preciso añadir este nombre. Cf. Albright, ZAW NF 3 (1926) 229. 22 Sajasimá. Na'aman considera este término no semítico e irremediablemente corrompido; sugiere cambiar nnisnth por nmp s«n («giraba al este»). Cf. Borders, 104, nota 44. A diferencia de Zabulón, donde se intenta describir una frontera (aunque de modo muy confuso), en el caso de Isacar sólo se ofrece una lista de trece ciudades (18-21), a la que sigue la referencia a una frontera que se extiende del Tabor al Jordán pasando por Sajasimá (?) y Bet-Semes (22). Aunque la lista anterior sólo habla de quince ciudades, la suma total que se ofrece es de dieciséis. Por eso algunos piensan que el problemático nombre de Sajasimá encierra dos nombres distintos. Esta escasez de datos la justificaba Alt aduciendo que Isacar no fue originariamente una tribu independiente. Kallai rechaza esta interpretación. Según Gal, ninguno de los sitios atribuidos a Isacar fue ocupado antes del siglo X; por tanto, sólo se asentaron después de la caída de las ciudades cananeas en los valles de Bet-Seán y Yezrael; la lista dejos 19 no puede ser anterior a la monarquía unida, y esto ilumina toda la cuestión de la datación de esta fuente. 18. Los tres primeros nombres (Yezrael, Kesulot, Sunén) parecen trazar una línea recta que sirve de frontera occidental a la tribu. Parecería más lógico el orden Yezrael-Sunén-Kesulot, subiendo de S a N. Quizá se ha

HEREDAD DE ISACAR

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pretendido ofrecer los dos puntos extremos en el S (Yezrael) y N (Kesulot) para indicar luego un punto intermedio (Sunén). Yezrael. Zer'in (M.R. 181218), 6-7 km al SE de Afula. No se la menciona en textos anteriores a la Edad del Hierro. El ejército de Saúl acampa en una fuente cercana a Yezrael (1 Sm 29,1). En tiempos de Salomón aparece en la descripción del quinto distrito (1 Re 4,12), pero parece que formaba parte del décimo. No debía de ser de mucha importancia por entonces ya que no aparece en la lista de las ciudades conquistadas por el faraón Sisac a finales del siglo X. Durante el reinado de Ajab se convierte en la residencia de invierno del monarca, rodeada por una muralla y con una alta torre (2 Re 9,17). Allí tuvo lugar el sangriento episodio de la viña de Nabot (2 Re 21). Este crimen provocará un siglo más tarde la dura condena de Yezrael por parte del profeta Oseas (Os 1,4). Kesulot. En Jos 19,12 se la llama Kislot Tabor y se dice que está en el límite de Zabulón. Se la identifica con Iksal, más de 3 km al SE de Nazaret. Sunén. Solem (M.R. 181223), en la ladera sur de gebel Dahi (el llamado «Pequeño Hermón»). Las prospecciones han revelado restos desde la Edad del Bronce hasta época musulmana. Aparece en la lista de ciudades conquistadas por Tutmosis III, en las cartas de Amarna y en la lista del faraón Sisac. Fue el sitio donde acamparon los filisteos para luchar con Saúl (1 Sm 28,4). De allí procedía Abisag, la muchacha que cuidó a David en sus últimos días y a la que pretendió Adonías (1 Re 1). Otra mujer sunamita atendió al profeta Elíseo, convirtiéndose en protagonista de una interesante historia (2 Re 4,8-27). 19. Jafaraim. La identificación más probable es et-Taiyibeh (M.R. 192223), 10 km al E de Sunén (Albright, Simons). Otras veces se la identifica con hirbet el-Farriyeh, 9 km al NO de Meguido, pero este sitio parece encontrarse fuera del contexto del pasaje de Isacar. Kallai considera también posible Afula. No vuelve a ser mencionada. Sión. Localización desconocida, aunque se ha propuesto Ayun esShain, 5 km al E de Nazaret. No vuelve a mencionarse. Beerot. El-Bireh, 5 km al E de et-Tayibeh. Falta en TH y lo añadimos con G para completar el número de dieciséis ciudades (cf. v. 22). Anajarat. Se ha propuesto Na'urah, 5 km al O de et-Taiyibeh, y tel el-'Ajjul. Pero Aharoni considera que el único sitio adecuado es tel el-Muqarqash (tel Rekes; M.R. 194228), 7 km al SE del monte Tabor. Prospecciones recientes y las excavaciones de Gal han confirmado esta identificación. Aparece en la lista de Tutmosis III. 20. Rabit. El contexto favorece la lectura subyacente a GB (Aafhpojv) y Vetus Latina (Dabirath), es decir, Dobrat, que se menciona en la descripción del territorio de Zabulón (Jos 19,12b); pero dejos 21,28 y 1 Cr 6,57 se deduce que estaba en Isacar. Hirbet Dabbureh, al pie del monte Tabor.

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HEREDAD DE ASER

Quisión. El n o m b r e sobrevive e n Qeisun, al NE d e Indur, d o n d e n o hay u n tel p r o p i a m e n t e y los restos son d e origen medieval. Es más p r o b a b l e q u e tel el-'Ajjul, al otro lado d e Indur, r e p r e s e n t e la ciudad bíblica y la qs-n d e la lista d e Tutmosis III.

D e j o s 17,11 d e d u c i m o s q u e , teóricamente, Isacar incluía algunas famosas fortalezas cananeas e n la llanura d e Esdrelón, a u n q u e n o p u d o apoderarse d e ellas y, más tarde, fueron reivindicadas p o r Manases. Entre estas ciudades isacaritas estaban Bet-Seán, En D o r y Yibleán, tres n o m b r e s q u e n o están incluidos e n la lista de ciudades isacaritas q u e c o m e n t a m o s . Al n ú m e r o de 16 p o d e m o s llegar dividiendo en dos Sajasimá, o más prob a b l e m e n t e , insertando Beerot con G. A u n q u e Tabor se entendiese c o m o n o m b r e d e ciudad, n o sería d e Isacar, ya q u e la frontera sólo la tocaba.

Ebes. Localización desconocida, a u n q u e se h a p r o p u e s t o 'Ain el-Hubus (o el-'Abus). N o vuelve a m e n c i o n a r s e . 21. Remet. Localización desconocida. N o vuelve a mencionarse. En-Ganim. Se h a p r o p u e s t o J e n i n , p e r o ésta q u e d a e n territorio d e Manases. O t r a p r o p u e s t a es B e i t j a n n (Guérin, A h a r o n i ) . M e n c i o n a d a en las Cartas d e A m a r n a . Hay t e n d e n c i a a identificarla con Ginath, la ciudad d e Tibní (1 Re 16,21-22); se la llama Bet-haggan e n 2 Re 9,27. En-Jadá. Simons considera muy p r o b a b l e m e n t e «la ruina» (et-tel) e n Kerm el-Haditeh (M.R. 196232). Bet-Pases. Localización desconocida, a u n q u e Abel sugirió identificarla con Kerm el-Haditeh (M.R. 196232), d o n d e Simons sitúa la localidad anterior. N o vuelve a m e n c i o n a r s e . 22. De la referencia al Tabor y al J o r d á n c o m o p u n t o s finales deducim o s q u e el v. 22 habla d e la frontera n o r t e . Es posible q u e Tabor se refiera a u n a ciudad d e este n o m b r e , a u n q u e estaría e n Zabulón (1 Cr 6,62), p e r o n o es precisa esta interpretación para llegar al n ú m e r o d e 16 ciudades. P a r t i e n d o del Tabor, q u e era el p u n t o d e e n c u e n t r o d e Isacar, Zabulón y Neftalí (Aznot Tabor e n J o s 19,34), la frontera d e b e d e h a b e r corrid o e n dirección oeste-este ya q u e , p o r u n a parte, la frontera dejaba En J a d a d e n t r o d e Isacar y, p o r consiguiente, pasaba al N d e ella; p o r otra parte, t o d o el Mar d e Kinneret estaba e n Neftalí. Entre el m o n t e Tabor (que n o p e r t e n e c e a Isacar, sino sólo es tocado p o r su frontera) y el J o r d á n sólo se m e n c i o n a n dos ciudades: Sajasimá y Bet-Semes. Sajasimá. Es u n enigma; el n o m b r e , d e cuatro o cinco consonantes, invita a u n a división en dos n o m b r e s (sj-s, y-m-h), con lo q u e t e n d r í a m o s también el n ú m e r o d e 16 ciudades. P e r o la división t a m p o c o resuelve nada, ya q u e la p r i m e r a p a r t e del n o m b r e es totalmente desconocida. A c e p t a n d o q u e se trata d e u n solo n o m b r e , Sajasimá, es frecuente identificarla con tel el-Muqarqash (Alt), e n la confluencia d e wadi el-Bireh y wadi Sirin, p e r o este sitio es topográficamente i m p r o b a b l e t e n i e n d o e n c u e n t a lo dicho sobre el curso global d e la frontera (Simons). Kallai se inclina p o r tel el-Karm, algo al S d e Bet-Semes. Bet-Semes. Albright p r o p u s o hirbet Shamsin (a u n o s 3 km del J o r d á n ) . Ya q u e el sitio carece d e i m p o r t a n c i a arqueológica, el asentamiento original p u d o estar e n tel el-'Abeidiyeh. A h a r o n i h a p r o p u e s t o hirbet Sheikh esh-Shamsawi (M.R. 199232), al SO del m a r d e Galilea. A u n q u e la localización exacta n o es segura, parece claro q u e estaría cerca d e la confluencia del t o r r e n t e Yabneel (wadi Fegas) con el J o r d á n .

5.6.

Heredad de Aser (19,24-31)

Bibliografía F. M. Abel, Géographie de la Palestine II, 65-67; Z. Gal, «Cabul, Jiphta-El and the Boundary Between Asher and Zebulun in the Light of Archaeological Evidence»: ZDPV 101 (1985) 114-127; íd., «Khirbet Ros Zayit - Biblical Cabul. A HistoricalGeographical Case»: BA 53 (1990) 88-97; íd., «Cabul. A Royal Gift Found»: BAR 19/2 (1993) 39-44.84; Z. Kallai, Historical Geography oftheBible, 204-224; A. Kuschke, «Kleine Beitráge zur Siedlungsgeschichte der Stámme Asser und Juda»: HTR 64 (1971) 291-313; A. Saarisalo, «Sites and Roads in Asher and Western Judah»: StOr 28/1 (1962) 3-29; J. Svensson, Towns and Toponyms, 76-78. 19,24 25 26

En quinto lugar salió la suerte de la tribu de los aseritas, por clanes. Su territorio c o m p r e n d í a : Jelqat, Jalí, Beten, Axaf, Alamélec, A m a d y Misal. Tocaba (el límite) con el Carmelo, a occidente, y con el t o r r e n t e Libnat. 27 En dirección opuesta, hacia levante, llegaba a Bet-Dagón, tocaba ' Zabulón y la p a r t e n o r t e del Valle d e Yiftaj-El, Bet-Emeq y Neiel, saliendo a Cabul p o r el n o r t e . 28 A b d ó n , Rejov, J a m ó n , Cana, hasta Sidón la G r a n d e . 29 En dirección opuesta, la frontera llegaba a Rama y a Mibsar-Sor; y, e n dirección contraria, llegaba a Josa. Y t e r m i n a b a e n el mar. Mejaleb, Aczib, 30 Acco, Afee y Rejov. Veintidós pueblos con sus alquerías. 31 Ésa fue la h e r e d a d d e la tribu d e los aseritas, p o r clanes, los p u e blos indicados con sus alquerías.

27 en dirección opuesta. Sobre este sentido de 2tíi véase lo dicho en Jos 19,12. por el norte. La interpretación de SKÜÍOD es discutida. Unos traducen literalmente: «a la izquierda» (Cooke, Hertzberg, Baldi). Otros lo entienden «por el norte» (Fernández, Gray, Woudstra). Butler lo interpreta como nombre compuesto: Cacul-Missemo'l (sic!). Abel lo une con lo siguiente: «II comptait au nord Abdón...». Noth ve aquí un nombre de ciudad y lee hm¡ai pensando que el texto se inspira en 21,30 (Fritz sigue su propuesta).

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28 Abdón. Con algunos Mss; cf. 21,30; 1 Cr 6,39. TH: «Ebrón». Sidón la Grande. Para la distinción entre Sidón la Grande y la Pequeña, véase comentario al v. 29 Y terminaba. Leyendo vm con Qeré. Mejalkb. TM: «Mejebel»; enjue 1,31, «Ajlab» y «Jelbá». En textos de Senaquerib aparece como Majalliba (ANET, 287). Véase nota siguiente. El texto de 29b parece decir: «la frontera terminaba en el mar, desde Jebel (Jelbá/Ajlab) hasta Aczib». Este sentido lo mantiene Na'aman (Borders, 60). Para Noth y Simons, el texto actual se debe a una mala interpretación del primer nombre, Mejalleb, que ha provocado el añadido de un he directionis al nombre de Aczib y la omisión del waw conjuntivo; por eso entienden las dos últimas palabras como simples nombres de ciudades. 30 Acco. TH: «Umá». Leemos Acco con algunos mss. de G yjue 1,31 (Noth, Simons) . 31 los pueblos indicados. Ver nota al v. 16. La descripción del territorio comienza con la lista de siete ciudades (25b26a), situadas al parecer en la zona S o SE. Sigue una indicación fronteriza hacia el O (el monte Carmelo y el torrente Libnat) y hacia el E hasta tocar con el territorio de Zabulón (valle de Yiftaj-El). Desde allí sube hacia el N hasta Cabul. Cinco (o seis) ciudades más nos llevan hasta el extremo N (Sidón). Siguen dos líneas limítrofes (entre Rama y Tiro; entre Josa y el mar), que más que aclarar nada complican mucho. Una lista de otras cinco ciudades y la indicación global de veintidós poblaciones cierra la descripción. Basándonos en estas indicaciones, Kallai imagina el territorio de Aser como una franja alargada que limita al E con el Mediterráneo, al O con Zabulón y Neftalí, al S con el monte Carmelo y al N con Sidón. En cambio, Fritz lo concibe mucho más reducido y de forma más irregular. 25-26. Las ciudades citadas a continuación parecen estar en el ángulo SE del territorio de Aser, en la llanura de Acco o cerca de ella. Jelqat. Alt, Abel, Wright, Maisler propusieron hirbet el-Harbaj (M.R. 158240), cerca del lugar de confluencia de wadi el-Malik con el torrente Quisón (Simons y Peterson lo consideran lo más probable). Aharoni y Boling la identifican con tel el-Qasis (M.R. 160232), en el extremo NO de la llanura de Esdrelón, donde el torrente Quisón se introduce en un estrecho corredor. Gal y Fritz con tel el-'Amr. Se la menciona en la lista de ciudades de Tutmosis III. Es la tercera de las cuatro ciudades levíticas de Aser (Jos 21,31); en 1 Cr 6,60 aparece con el nombre de Juqoq. Jalí. Desconocida, no vuelve a mencionarse. Abel sugiere tel el-Aly (M.R. 160235), Aharoni hirbet ras 'Ali (M.R. 164244), a mitad del curso de wadi el-Malik. Befen. El nombre subsiste en hirbet Ibtin (M.R. 160241), 18 km al SE de Acco. Ya que no hay restos de cerámica de los períodos relevantes, debe situarse en las cercanías, quizá tel al-Far, a menos de un km de hirbet Ibtin.

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Axaf. Mencionada en la lista de Tutmosis III, las cartas de Amarna y el Papiro Anastasi. Al SO de Acco. Garstang la situó en tel Keisan, unos 10 km al SE de Acco (Simons lo considera muy plausible, igual Fritz); Maisler en tel Harbaj, cosa que Fritz considera poco probable. Su rey formó parte de la coalición del N contra Josué (11,1) y figura en la lista de los reyes vencidos (12,20). 26. Alamélec. Localización desconocida. El sitio que más se ha propuesto es tel en-Nahal (M.R. 157245). No vuelve a ser mencionada. Amad. Localización desconocida. No vuelve a ser mencionada. Misal. Localización desconocida. Aparece en 1 Cr 6,59 como Masal, y quizá la recuerda la lista de Tutmosis como m-sh-í-r. Una de las cuatro ciudades levíticas de Aser (21,30). Carmelo. Cadena de montañas que corren desde Haifa hacia el SE, de unos 20 km de largo por unos 12 de ancho. La altura oscila entre 165 y 534 m. Torrente Libnat. Debe de tratarse de un río cerca del Carmelo, pero su identificación depende de que el monte Carmelo forme o no parte del territorio de Aser. Quienes piensan así lo identifican con nahal Dayah o con nahal Tanninim al S del Carmelo. Es más lógico pensar que el Carmelo no formaba parte de Aser y que el torrente Libnat debemos buscarlo cerca de la desembocadura del Quisón (Fritz). Libnat, la ciudad que da nombre al torrente, se ha identificado con tel Abu Huwam (M.R. 152245), en el estuario de este río en la moderna Haifa. 27-28. La descripción vuelve a su punto de partida y, en dirección opuesta, describe más concretamente la extensión de Aser hacia levante, que llega a Bet Dagón. A partir de ahí, la frontera oriental va hacia el norte, lindando con Zabulón y el valle de Yiftaj-El y llega hasta Cabul después de pasar por Bet-Émeq y Neiel. Bet-Dagón. Localización desconocida, aunque se supone que en las cercanías de hirbet et-Taiyibeh. Boling propone tel Regeb (M.R. 159240), unos 8 km al SE de Haifa. Kotter la considera una propuesta atractiva por motivos geográficos y arqueológicos. Valle de Yiftaj-El. Ver 19,14. Bet-Émeq. Parece conservar su nombre en la aldea de 'Amqa (M.R. 166264), 11 km al NE de Acco. Ya que 'Amqa no es adecuada arqueológicamente, Saarisalo propuso tel Mimas (M.R. 164263), 2 km al SO de 'Amqa. Gal, pensando que la lista de ciudades sigue un orden S-N, rechaza tel Mimas y 'Amqa porque se encuentran al N de Cabul, que será mencionada más adelante; propone hirbet Mudawer Tamra (M.R. 169250), 5 km al S de Cabul. Pero otros creen que la lista no sigue ese orden S-N de manera estricta y mantienen la identificación con tel Mimas (FrankelenABD).

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HEREDAD DE NEFTALÍ

Neiel. Generalmente se acepta hirbet Ja'nin (M.R. 171255), en el extremo oriental de la llanura de Acco, por encima de Cabul. Cabul. Es el único nombre que se conserva en la ciudad actual (M.R. 170252), 14 km al SE de Acco. Allí no se han encontrado restos de la Edad del Hierro, y Gal propone hirbet ras ez-Zeitun, 1,5 km al NE de Cabul.

Josa. Muchos la sitúan en tel er-Reshediyeh (M.R. 170293), aunque otros prefieren hirbet el-Hosh (M.R. 172293), 2,5 km al E de tel er-Reshediyeh.

28. Abdón. Generalmente se la identifica con hirbet 'Abdah (M.R. 165272), en la llanura de Acco, unos 6 km al E de Aczib. Rejov. Desconocida. Uno de los problemas es que se la cita dos veces en relación con la tribu de Aser: la primera (19,28) sugiere una localización en el N, mientras la segunda (19,30) hace pensar en la llanura de Acco. Algunos aceptan dos ciudades del mismo nombre. Aharoni asocia la Rejov del N con la rhb de la lista de Tutmosis III y la identifica con tel el-Balat (M.R. 177280), dentro del territorio actual del Líbano y muy cerca de la frontera; también podría identificársela con tel er-Rahb (M.R. 180275), unos 6 km al SE de tel el-Balat, dentro del actual territorio de Israel. Jamón. En hirbet Umm el-'Awamid (M.R. 164281), en la costa, 6 km al NE de ras en-Naqurah, se descubrió una inscripción votiva «al dios Jamón». Esto ha llevado a identificar el sitio con la Jamón de Aser. Pero otros piensan que la localización de Jamón en la costa es improbable, ya que las ciudades situadas junto al mar aparecen en los w. 29b-30. Cana. Sobrevive en la aldea de Qana, unos 12 km al SE de Tiro. Se la menciona en las listas de ciudades de Tutmosis III, Seti I y Ramsés II. Sidón la Grande. Según el texto actual, el territorio de Aser se extendía hacia el norte hasta Sidón la Grande. La referencia más antigua a una Pequeña y una Grande Sidón se encuentra en los Anales de Senaquerib (Prisma de Taylor). La Pequeña Sidón serían las casas construidas en la isleta, mientras la Grande sería la Sidón continental. Resulta extraño, incluso en la hipótesis de un añadido tardío, que se asigne a la tribu de Aser una extensión de su territorio tan al N. 29aba. Consta de dos cláusulas, ambas introducidas por un cambio de dirección (am). Da la impresión que se suceden una ciudad del interior (Rama) y una costera (Mibsar-Sor), otra del interior (Josa) y el mar, como si quisiese delimitarse una franja de terreno junto a la costa, pero de manera muy confusa. Las dificultades de identificación son también grandes. Rama. Localización desconocida. Se ha propuesto Ramieh (M.R. 180280), 17 km al E de Rosh ha-Niqra, dentro del actual territorio del Líbano, un poco al E de la línea Abdón-Qaná. Mibsar-Sor. O la «ciudad fortificada de Tiro». Se ha referido a la Tiro insular, pero lo único que cabe esperarse en esta descripción es el asentamiento continental, igual que en 2 Sm 24,7. Si se prefiere la lectura de G (KGU etoq TTT|Yf|g Maa4>aaaaT. «hasta la fuente de Masafassat»), el texto se referiría a ras el-'Ain, mientras que Mibsar-Sor sería tel er-Reshediyeh, pocos km al S de la moderna Tiro.

29bB-30. La parte final de la descripción parece una simple enumeración de ciudades, de norte a sur, situadas en la costa o cerca de ella. Los nombres citados proceden de la misma fuente que Jue 1,31. En cualquier caso, eran ciudades costeras. Mejaleb. Hirbet el-Mahalib, cerca del río Litani, 6 km al NNE de Tiro. La Mahallibu mencionada en la tercera campaña de Senaquerib (ANET 287). Aczib. Ez-Zib (M.R. 159272), en la costa, 3 km al S de ras en-Naqurah. Sobre las excavaciones realizadas véase el artículo de Prausnitz en ABD. Acco. El TH ofrece «Umma», que la mayoría de los autores cambia en Acco basándose en algunos manuscritos griegos. La Acco primitiva, situada en un lugar estratégico para las comunicaciones, se encuentra en elFukhkhar (M.R. 158258), algo al interior de la ciudad actual. Ajee (Afic en Jue 1,31). Tel Kurdaneh (M.R. 160250), 9 km al SE de Acco y cercana a las fuentes de nahr en-Na'mein (en hebreo, 'afiq significa «curso de agua, corriente»). Rejov. Véase lo dicho a propósito de la Rejov del v. 28. Algunos piensan que esta Rejov del S es mencionada en los textos egipcios de execración ('rhbm, n. s 14), cosa que no queda clara según otros. Kallai propone identificarla con hirbet Dauk, 8 km al SE de Acco, aunque la mayoría sigue la propuesta de Albright de situarla en tel el-Bir el-Jarbi (o tel Birwe; M.R. 166256). El número total de 22 ciudades es correcto si no incluimos Sidón la Grande y Mibsar-Sor.

5.7. Heredad de Neftalí (19,32-39) Bibliografía

F. M. Abel, Géographie de la Palestine II, 63-65; Z. Kallai, Historical Geography oft Bible, 225-240; A. Saarisalo, The Boundary Between hsachar and Naphtali (Helsinki 1927); J. Svensson, Towns and Toponyms, 78-82. 19,32 33

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A los neftalitas les salió la suerte en sexto lugar, a los neftalitas, por clanes. Su territorio comprendía, desde Jélef, desde la encina que hay en Saananín, Adamí-Nequeb y Yabneel, hasta Laqum, y terminaba en el Jordán. En dirección contraria, hacia poniente, [partía de] Aznot-Tabor y de allí salía hacia Juqoq. Lindaba con Zabulón por el sur, con Aser al oeste y con el Jordán al este.

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Comprendía las plazas fuertes de [Sidín Ser], Jamat, Raqat, Genesaret, Adama, Rama, Jasor, Cades, Edreí, En-Jasor, Yirón, Migdal-El, Jorem, Bet-Anat y Bet-Semes. Diecinueve pueblos con sus alquerías. Ésa fue la heredad de la tribu de los neftalitas, por clanes, los pueblos con sus alquerías.

33 comprendía. Esta traducción parte del supuesto de que el v. 33 contiene básicamente una lista de ciudades, no la descripción de una frontera (con Simons). Dada la ambigüedad del término 'roa también podría traducirse: «Su frontera iba desde Jélef...». terminaba. Leyendo vrn (Noth). TM: «terminará», lit.: «será». con elJordán. TH: «con Judá del Jordán». Texto corrupto, pero difícil de explicar la corrupción. 35 El comienzo del v. 35 plantea problemas. Alt, ZAW NF 4 (1927) p. 72, nota 2, piensa que las cuatro primeras palabras son una repetición y combinación de las glosas -is"isaa en 29aB y nal yi-rs ns en 28b. Noth lo sigue, omitiendo esas palabras en su traducción. Simons considera esto muy aventurado y gráficamente poco probable; se limita a omitir -is nnsn, comenzando la lista de ciudades fortificadas con Jamat. Na'aman se pregunta por qué falta la descripción de la frontera norte de Neftalí y algunas ciudades importantes en la misma zona (Iyón, Dan, Abel Bet Maacá). La explicación la encuentra en la concepción del autor que esbozó todo el sistema de fronteras. Para él, toda la tierra estaba dividida en doce tribus. La heredad de Dan, situada en el centro, formaba parte de este sistema. Pero el autor también era consciente de otra mitad de la tribu de Dan, que vivía al norte de Neftalí, entre Abel Bet Maacá e Iyón (Jos 19,47). Su sistema le impedía contar una segunda tribu de Dan en el norte, y tampoco podía asignar una ciudad llamada Dan al territorio de Neftalí. Para evitar estas dificultades, ignoró el territorio norte de Dan. De este modo, quedó un vacío entre la tierra de Neftalí y la frontera norte de la herencia de las tribus (Borders and Districts, 46). La descripción comprende una indicación fronteriza que, al parecer, toma como punto de partida el monte Tabor y sus alrededores. Se extiende en primer lugar desde Jélef hasta el Jordán, pasando por la encina de Saananín, Adamí, Neqeb (o Adamí-Neqeb), Yabneel y Laqum (v. 33). En dirección opuesta, hacia occidente (más bien habría que hablar de N-NO), parte de Aznot Tabor y llega a Juqoq. Se indican luego los límites con Zabulón (al S), con Aser (al O) y con el Jordán (al E). Sigue una lista de quince (?) ciudades. 33. Según Simons no se trata de una frontera sino de una lista de ciudades. Kallai sí la considera una frontera. Para Aharoni, la frontera corría al S del wadi Fegas.

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Jélef. Saarisalo propuso identificarla con hirbet Trbadah (M.R. 189236) 4 km al NO del monte Tabor. Se ha descubierto cerámica de los siglos IXVIII a.C. Saananín. Localización incierta. Abel sugiere Han et-Tujjar (hirbet suq el-Han, unos 16 km al O de Samah), que es la traducción árabe de sa'anannim (caravaneros) y representa un importante lugar de parada entre Bet-Seán y Damasco. PHK la sitúa poco al N-NE del Tabor. Adamí-Nequeb. PHK la sitúa en el extremo NO del wadi Fegas. Pero la localización es muy discutida, como puede verse en la larga exposición de Thompson en ABD. Simons divide en dos nombres distintos: Adamí la localiza en hirbet Damijeh; Neqeb sería la n-g-b de la lista de Tutmosis III y habría que buscarla entre hirbet Damijeh y el asentamiento judío de Yabneel; arqueológicamente, sería posible hirbet el-Bassum. Yabneel. El Talmud lo identifica con hirbet Yamma (M.R. 198233), y Simons lo considera probable; dada la escasez de restos de las Edades del Bronce y del Hierro, hoy se prefiere tel Yin'am (M.R. 198235), 1,5 km al NE de la moderna Moshava Yabneel. Laqum. No sabemos nada (Simons). Algunos proponen hirbet el-Mansurah (M.R. 202233), unos 18 km al NO de Tiberias. Pero parece demasiado lejos del Jordán. Sería preferible un sitio en wadi Fegas. 34. Volviendo al Tabor (aunque sin mencionarlo) se traza la frontera occidental a partir de Aznot-Tabor. Aznot-Tabor. Saarisalo propuso hirbet Umm-Jubeil (M.R. 186237), unos 4 km al N del Tabor, ahí lo sitúa PHK. Sin duda debe tratarse de un sitio cercano al monte, que le da nombre. Simons considera probable que Aznot Tabor no sea un nombre de ciudad. Juqoq. Se encuentra más al O; pero el lugar invocado habitualmente, Jaquq (M.R. 195254), unos 5 km al O-NO de Kinneret difícilmente puede ser tomado en consideración ya que se trata de un lugar relativamente moderno. Algunos proponen hirbet el-Jemeija (M.R. 175252), 5 km al E de Cabul. Trazando una línea desde Aznot-Tabor hasta aquí, el territorio de Zabulón quedaría intacto y coincidiría con la descripción de la frontera E de Aser. 34b indica los confines con dos tribus y el Jordán. Lo más problemático es el confín con Zabulón por el S. Propiamente, Nefatlí linda al S con Isacar, y al O con Zabulón (con Aser también al O, pero en la parte superior). Según Simons, 34ba no significa que Zabulón era el vecino sur de Neftalí, cosa que no se adecúa con la descripción del territorio de Zabulón en Jos 19,10-16. La frase sólo significa que la sección de Neftalí «en el sur» que se ha tratado hasta ahora o, si se prefiere, la parte de la frontera descrita «en el sur», tocaba, después de Juqoq, el territorio de Zabulón. Este «toque» de Zabulón ha inducido al autor o redactor a aludir con el mismo término a las fronteras oeste y este de Neftalí. El texto no men-

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HEREDAD DE DAN

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d o n a la frontera norte de Neftalí, probablemente porque en esa dirección no tocaba ninguna provincia israelita (excepto después de la migración de Dan). 35-38. Sigue una lista de ciudades. Si nos atenemos al TH contamos quince ya que debemos considerar una sola Sidín Ser. Sin embargo, algunos piensan que el comienzo del v. 35 está corrompido (Alt, Fritz) y que debemos comenzar la enumaración con Jamat (en tal caso serían catorce). Pero algunos consideran Sidín y Ser dos ciudades distintas. De estas ciudades se dice que están fortificadas ("isaa •n»), cosa extraña, porque nunca se ha tenido en cuenta este dato en las enumeraciones anteriores. Quizá lleve razón Alt cuando afirma que tras cnan nana se esconde una referencia errónea a la «fortaleza de Tiro» (-is—ixaa). Sidín Ser. El Talmud explica estas palabras aplicándolas a dos ciudades vecinas, llamadas entonces Kefar Hattija, lo que apuntaría a la zona de Qarn Hattin (Abel); pero esto no merece más crédito que la identificación talmúdica de Raqat con la mucho más moderna ciudad de Tiberias. Teniendo en cuenta la secuencia geográfica (de sur a norte) de los lugares citados en 35ss, es más probable que las enigmáticas palabras na O'isn se refiriesen originariamente a una o dos localidades junto a la orilla sur del lago de Genesaret. Algunos las consideran dos ciudades distintas. Saarisalo piensa que no se trata de nombres de ciudades. Como hemos indicado, Alt considera corrompido el comienzo del v. 35 (igual Fritz). Jamat. La identificación habitual es el-Hammam (M.R. 201241), cerca de las «fuentes calientes», 3 km al S de Tiberias, pero el lugar no parece suficientemente antiguo. Raqat. Localización incierta. Se propone hirbet el-Quneitirah (tel Eqlatiyeh), en la orilla del lago, 2 km al N de Tiberias. Genesaret. Albright y Dalman proponen hirbet el-'Oreimeh (M.R. 200252), algo más al N de Raqat. Se la cita en la lista de Tutmosis III. 36. Adama. Localización desconocida; no vuelve a mencionarse. Aharoni la sitúa en hirbet Madyan, junto a Qarn Hattin. Rama. Quizá er-Ramah (M.R. 187259), en la carretera de Safad a Acco, 12 km al SO de Safed (Zefat). Jasar. Hirbet Waqqa (tel el-Qedah), 5-6 km al O de Gesher Benot Ja'aqov. Sobre esta importante fortaleza véase Jos 11. 37. Cades. Tel Qades (M.R. 200279), al NO del antiguo lago Hule. Ciudad de refugio (20,7) y ciudad levítica (21,32). Edreí. Localización desconocida; no vuelve a mencionarse. Enjasor. Quizá hirbet el-Hasireh, unos 17 km al O de Cades. Aharoni propone la moderna Ainatha (M.R. 191281) cerca de Bint Jbeil al S del Líbano.

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38. Yirón. Yarun (M.R. 189276), a 5 km de Bintjibel. Migdal-El Quizá hirbet Mejdel Islim, unos 25 km al E-SE de Tiro. Jorem. Localización desconocida (probablemente en territorio sirio); no vuelve a mencionarse. Bet-Anat. Ninguna de las identificaciones propuestas (Deir Hanna, elBi'nah, Bu'einah o el-Eb'eneh) tiene serios fundamentos. El importante sitio estratégico de Deir Hanna tiene el respaldo de la tradición judía, y su nombre puede conservar un eco de la bíblica Bet-Anat, aunque lo mismo puede decirse con más tranquilidad de los otros dos lugares. Bet-Semes. Aharoni propone hirbet tel er-Ruweisi (M.R. 181271) al N de la Alta Galilea. En la traducción que hemos propuesto aparecen veintidós localidades. Sin embargo, la suma total habla de diecinueve. Dada la incertidumbre del texto, Simons propone dos explicaciones distintas: 1) Cinco ciudades mencionadas en 33-34 (contando Jélef y Saananín como un solo lugar, igual que Adamí-Nequeb, y sin contar Aznot Tabor por no ser nombre de ciudad) más catorce en 35ss (si Sidín Ser se interpreta como dos lugares distintos: Sidín y Ser). 2) Si contamos Jélef y Saananín, Adamí y Nequeb como cuatro ciudades, las palabras is insrt no entran en el cómputo. 5.8. Heredad de Dan (19,40-48) Bibliografía

F. M. Abel, Géographíe de la Pakstine II, 52-53; G. Galil, «The Land of Dan. Its Scope and its History»: Tarb 54 (1984/85) 1-19; Z. Kallai, Historical Geography, 361371; A. Malamat, «The Danite Migration and the Pan-Israelite Exodus-Conquest: A Biblical Narrative Pattern»: Bib 51 (1970) 1-16; B. Mazar, «The Cities of the Territory of Dan»: IEJ 10 (1960) 65-77; N. Na'aman, Borden & Distrias, 75-117; H. M. Niemann, Die Daniten. Studien zur Geschichte eines altisraelitischen Stammes, FRLA 135 (Gotinga 1985); F. Spina, «The Dan Story Historically Reconsidered»: JSOT 4 (1977) 60-71; J. Strange, «The Inheritance of Dan»: ST 20 (1966) 120-139; J. Svensson, Towns and Toponyms, 52-54; K. W. Wbitelam, art. «Dan», en ABD; Y. Yadin, «And Dan, Why Did He Remain with the Ships?»: AJBA 1 (1968) 9-23. 19,40 41 42 43 44 45 46

A la tribu de los danitas, por clanes, les salió la suerte en séptimo lugar. El territorio de su heredad comprendía: Sorá, Estaol, Ir-Semes, Saalabín, Ayalón, Yitlá, Elón, Timnata, Ecrón, Elteqo, Guibetón, Baalat, Yehud, Bene-Baraq, Gat-Rimón. A poniente, Yarqón, [...] pegado al territorio frente a Jafa.

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Pero los danitas p e r d i e r o n su territorio y subieron a atacar Lais; la conquistaron, pasaron a cuchillo a sus habitantes, t o m a r o n p o sesión y se instalaron en ella, y la llamaron Dan, e n r e c u e r d o d e Dan, su antepasado.

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Esa fue la h e r e d a d d e la tribu d e los danitas, p o r clanes, los pueblos indicados con sus alquerías.

43 Elón. Algunos lo omiten como dittografla de Ayalón (Strange, Fritz). Ttmnata. Algunos leen «Timná» omitiendo el n lócale (Fritz). 44 Elteqo. Con G (E\6eKio); la Altaku de Senaquerib. TM: «Elteque». 46 Literalmente, el comienzo del v. 46 sería: «Aguas de Yarqón, Raqón, muy cerca del territorio frente ajafa». En teoría, es posible. Pero tenemos la impresión de que Raqón procede de una dittografía de Yarqón. «Aguas de Yarqón» no es un nombre imposible (cf. Aguas de Jericó, Aguas de Neftqj, Aguas de Merón), pero G presupone la lectura nía (ÓTTÓ 9a\áa<xr|<;, «a poniente») en vez de '» («Aguas»). Así Noth y Simons, pero con dos traducciones distintas: «a oeste del Yarqón hasta ("IB por os) el territorio frente a Jafa» (Noth). La de Simons es la que sigo en la traducción. Véanse las notas siguientes. [...] Omitir ppnrn como dittografía (Simons, Fritz). pegado al. Entendiendo na como «muy cerca», cuando acompaña a un lugar (Simons) . Otros cambian en i»: «hasta el territorio frente a Jafa» (Noth, Fritz), pero esta formulación no encaja en una lista de ciudades. 47 perdieron su territorio. La traducción sigue la de Eissfeldt, Hexateuchsynopse, 283*, aceptada por Noth. Es frecuente cambiar xri en n¡n: «Pero a los danitas les resultaba estrecho el territorio». 48 los pueblos indicados. Ver nota al v. 16. Dan constituye u n p r o b l e m a especial d e n t r o d e las doce tribus. En las listas genealógicas aparece en sitios muy distintos, lo cual parece reflejar u n cambio e n sus relaciones políticas y sociales con las otras tribus. Dan y Neftalí, los dos hijos d e Bilhá, c o n c u b i n a d e Raquel, aparecen generalm e n t e j u n t o s (Gn 35,25; 46,23; Éx 1,4; cf. 1 Cr 2,2). El puesto d e Dan varía d e n t r o d e las listas; aparece e n el cuarto ( N m 34,22), q u i n t o (Gn 30,6; J o s 21,5.23-24; 1 Cr 6,46. 54), séptimo (1 Cr 2,2), más f r e c u e n t e m e n t e en el n o v e n o (Gn 35,25; N m 1,38-39; 2,25-26; 7,66-71; 10,25; 13,12; 26,42-43), u n d é c i m o (Gn 46,23) y d u o d é c i m o (1 Cr 27,24). Las dimensiones de la tribu también ofrece u n a imagen muy confusa d e n t r o d e la tradición bíblica. En N m 1,39 y 2,26 se le atribuyen 62.700 var o n e s mayores d e veinte años aptos para la g u e r r a . En N m 26,43, después d e la matanza d e Baal Fegor, el n ú m e r o d e aptos p a r a la g u e r r a h a subido a 64.400, la segunda tribu más n u m e r o s a a u n q u e sólo tiene u n a familia, la d e Suján y los sujanitas. Sin e m b a r g o , e n J u e 18,11, c u a n d o la tribu emigra hacia el n o r t e , sólo c u e n t a con 600 h o m b r e s a r m a d o s . Su origen resulta también confuso. A partir d e la alusión en J u e 5,17 («Dan sigue con sus barcos») se h a p r o p u e s t o q u e esta tribu estaba emp a r e n t a d a con los d a n u n a y formaba p a r t e originariamente d e los Pue-

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blos del Mar ( G o r d o n , Yadin). Otros ven su origen en u n a fusión d e los c a n a n e o s con los Pueblos del Mar (Spina), cosa q u e niega e x p r e s a m e n t e Niemann. Si a esto a ñ a d i m o s el h e c h o a n ó m a l o d e q u e la tribu d e D a n es la única q u e se ve obligada a emigrar de su territorio e n el sur p a r a establecerse e n el n o r t e , se c o m p r e n d e r á q u e este pasaje también haya p l a n t e a d o n u m e r o s o s problemas e n la historia d e la investigación 50 . Según Alt, la her e d a d d e Dan n o forma p a r t e integrante del sistema fronterizo d e las tribus. En cambio, Cross-Wright, piensan q u e es p a r t e integrante del sistema fronterizo. Para Galil, la descripción d e j o s 19,40-48 está idealizada p e r o n o es imaginaria. En c u a n t o a la fecha de la lista, mientras u n o s la rem o n t a n al r e i n a d o d e David (Aharoni), otros la sitúan p o c o más tarde, p e r o d u r a n t e la m o n a r q u í a u n i d a (Kallai, Galil 51 ), y algunos la retrasan al t i e m p o d e j o s í a s (Alt, Strange). En este caso sólo t e n e m o s u n a lista d e ciudades (41b-46), seguida d e u n a n o t a sobre la migración d e esta tribu a u n territorio muy al n o r t e (47) y u n a cláusula final (48). Algunas d e las ciudades m e n c i o n a d a s e n la lista también a p a r e c e n e n la d e J u d á . Para Strange, el núcleo de este pasaje era una lista de ciudades, probablemente un documento administrativo (41b-45). Esta lista fue incluida por el redactor de la forma definitiva del sistema de fronteras en un marco (40-41 a; 47a.48). 47b se añadió más tarde y procede probablemente del redactor final del libro dejos. Tanto la lista de ciudades como la descripción de las fronteras las data en el último tercio del siglo VII (entre 625-612). Por tanto, Jos 13-19 recibió su forma final en tiempos de Josías y por iniciativa suya. 41. Sorá. Sar'ah, 6 km al S d e Latrun. Figura c o m o localidad danita e n J u e 18,8» I m p o r t a n t e en las tradiciones d e Sansón (Jue 13,25; 16,31). Aparece e n la lista d e las ciudades fortificadas p o r Roboán después d e la división del r e i n o (2 Cr 11,10). Estaol. Ver 15,33. Ir-Semes. Tel Rumeileh, u n o s 3 km al SO d e 'Artuf. Más conocida con el n o m b r e d e Bet-Semes. 42. Saalabín. Con cierta probabilidad Selbit, u n o s 4,5 km al N O d e Ayalón (Elliger, Abel, Simons). Ayalón. Yalu, 3 k m al E d e 'Imwas.

"' Na'aman, o. c, 75-79, expone las opiniones de Alt, Noth, Cross-Wright, Kallai, Mazar, Aharoni, Strange. 1 Para Galil, los límites corresponden a la última parte del gobierno de David; la lista de ciudades (que equivale al segundo distrito de Salomón) encaja con los primeros años del reinado de Salomón, mientras que las ciudades levíticas pertenecen al período tardío de Salomón.

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NOTA FINAL AL REPARTO

Yitlá. Quizá Bet-Tul, unos 5 km al SE de Yalu; pero la lectura de G (ZiAaGa) apunta más bien a Shilta, 7 km al NO de Betjorón Bajo (Abel).

los cedros del Líbano para el templo. En su puerto se embarca el profeta Jonás huyendo a Tarsis.

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43. Elón. Quizá hirbet wadi 'Alin, 2 km al E de 'Ir-Semes. Timnata. Hirbet Tibnah, 3,5 km al SO de 'Ir-Semes. Citada como ciudad fronteriza en Jos 15,10, es la Timnatá de Jue 14,1-6 y la Timná de 2 Cr 28,18. Ecrón. La lista de ciudades de Judá menciona este nombre en un apéndice al grupo de la Sefela (15,45). También Jos 15,11 sitúa Ecrón dentro del territorio de Judá. Para más datos véase 15,11 y 15,45. 44. Elteqo. Se la menciona en los Anales de Senaquerib (Altaku). Albright propuso hirbet el-Mukenna' (tel Miqne; M.R. 136133), 20 km al E del Mediterráneo (aceptado por Abel), pero hoy se relaciona este lugar con Ecrón. Actualmente se piensa en tel esh-Shalaf (M.R. 128144), 16 km al NO de el-Mukenna'. Guibetón. Generalmente se acepta tel Melat, aunque Na'aman objeta que tel Melat es demasiado pequeño; además, un relieve de Sargón II representa Guibetón con un arroyo al lado, y no hay ninguno junto a tel Melat. Na'aman propone ras Abu Hamid (Borders, 107, n. 49). La ciudad fue asediada dos veces por reyes de Israel (cf. 1 Re 15,27; 16,16). Baalat. Localización desconocida. Se ha propuesto el-Maghar (M.R. 129138), donde se han encontrado restos de las edades del Bronce y del Hierro. Algunos la relacionan con Monte Baalá dejos 15,11, cosa que Simons rechaza. No se la vuelve a mencionar. 45. Yehud. Yahudiyeh (M.R. 139159), 13 km al E de Jafa y 8 km al E de Jazur. Bene-Baraq. El-Heirijah (M.R. 133160), llamada hasta hace poco Ibn Ibraq o Nebraq, nombre que ahora se da a un asentamiento judío algo más al norte (Simons). Se la cita en los anales de Senaquerib. Es la patria del rabí Akiba. Gat-Rimón. Abel considera posible tel Abu Zeitun. Mazar propuso tel elJerisheh («Tel Napoleón»: M.R. 132166), al S de la aldea del mismo nombre, a 500 m del Yarkón. Es el sitio más aceptado. 46. Yarqón. Quizá deba ser identificada con el Qasileh, en los límites de Tel Aviv (Simons). Raqón. Ha sido identificada con tel el-Reqqeit (M.R. 129168), en la costa, pero es posible que el nombre haya surgido por dittografía de Yarqón. Jafa. La ciudad antigua estaba en la cima, al NO de la Jafa árabe. Conquistada por Tutmosis III (siglo XV a.C). Desde allí se subían ajerusalén

47. Como hemos indicado, la historia de la tribu de Dan es atípica. Es la única que debe emigrar desde su territorio original a otro muy lejano. La historia, ampliamente contada en Jue 18, se resume aquí en sus rasgos esenciales. Tras conquistar la ciudad de Lesem (llamada Lais en Jue 18,7.(14).27.29, igual que en los documentos extrabíblicos), sustituyen su nombre por el de Dan. Se sitúa en tel el Qadi, al comienzo de nahr el Leddan, una de las corrientes que forman el Jordán. 48. La cláusula final omite el número total de ciudades, a diferencia de todas las otras descripciones de provincias cisjordanas.

5.9. Nota final al reparto (19,49-51) 19,49

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Así terminaron de repartir la tierra por demarcaciones. Después los israelitas dieron a Josué hijo de Nun, una heredad en medio de ellos. Siguiendo la orden del Señor, le dieron el pueblo que pidió: Timnat-Séraj, en la serranía de Efraín. Josué lo reconstruyó y se instaló allí. Ésta fue la herencia que repartieron el sacerdote Eleazar, Josué hijo de Nun, y los cabezas de familia de las tribus israelitas, echando a suertes en Silo, en presencia del Señor, a la entrada de la tienda del encuentro. Así terminaron de repartir el país.

Este breve pasaje se compone de dos noticias de origen distinto. En la primera (49-50), tras repartir el territorio a todas las tribus, el mismo Josué recibe la localidad que desea de manos de los israelitas. Eleazar y los cabezas de familia no desempeñan ningún papel. La noticia empalma con la tradición dtr que convierte a Josué en único protagonista del reparto. La segunda (51) habla de Eleazar, Josué y los cabezas de familia y cierra el relato sacerdotal del reparto que inició en 14,1. 50. Timnat-Séraj. En Jue 2,9 se la llama Timnat-Jéres («Porción del sol»), que algunos consideran el nombre original, reflejo de un culto solar; Timnat-Séraj sería una forma de disimular las connotaciones idolátricas de la localidad. El hecho de que Josué reciba una ciudad personal y propia recuerda las estrechas vinculaciones existentes entre Caleb y Hebrón, David y Jerusalén, Omrí y Samaría. Generalmente se la sitúa en hirbet Tibnah (M.R. 160157), unos 24 km al SO de Siquén.

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6. Ciudades de asilo (c. 20) Bibliografía A. G. Auld, «Cities of Refuge in Israelite Tradition»: JSOT 10 (1978) 26-40; M. David, «Die Bestimmungen über die Asylstádte in Josua XX. Ein Beitrag zur Geschichte des biblischen Asylrechts»: OTS 9 (1951) 30-48; L. Delekat, Asylie und Schutzorakel am Zionheiligtum (Leiden 1967) 290-320; B. Dinur, «El carácter religioso de las ciudades de refugio y las ceremonias de admisión a ellas» (en hebreo): El 3 (1954) 135-146; M. Greenberg, «The Biblical Conception of Asylum»: JBL 78 (1959) 125-132; íd., «City of Refuge»: IDB 1 (1962) 638-639; M. Lohr, Das Asylwesen im Alten Testament (Halle 1930); N. M. Nicolsky, «Das Asylrecht in Israel»: ZAW 48 (1930) 146-175; B. van Oeveren, De vrijsteden in het Oude Testament (Kampen 1968), esp. 117-128 [Se trata de una amplia monografía sobre el tema de 282 pp.; piensa que las disposiciones son muy antiguas, de Moisés, y la puesta en práctica, de Josué]; A. Philips, Ancient Israel's Criminal Law (Oxford 1970) 99-109; A. Rofé, «Joshua 20: Historico-Literary Criticism Illustrated», en J. H. Tigay (ed.), Empirical Models for Biblical Criticism (Filadelfia 1985); Id., «The History of the Cities of Refuge in Biblical Law»: Scripta Hieros 31 (1986) 205-239; M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School (Oxford 1972) 236-239. 20,1 2 3

El Señor habló a j o s u é : - D i a los israelitas: D e t e r m i n a d las ciudades d e refugio, d e las q u e os hablé p o r m e d i o d e Moisés, d o n d e p u e d a buscar asilo el homicida q u e haya m a t a d o a alguien sin intención, involuntariamente, q u e os sirvan d e refugio c o n t r a el vengador d e la sangre.

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Si busca asilo e n u n a d e esas ciudades, se colocará e n la plaza j u n t o a la p u e r t a d e la ciudad y e x p o n d r á su caso a los concejales; éstos lo admitirán en la población y le señalarán u n a casa p a r a vivir e n t r e ellos.

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Si el vengador de la sangre llega en su persecución, n o le entregarán al homicida, p o r q u e m a t ó involuntariamente, sin estar enemistado previamente con el otro. Vivirá en aquella ciudad mientras n o comparezca ajuicio ante la asamblea, hasta q u e m u e r a el sumo sacerdote e n funciones p o r entonces. Después el homicida p o d r á volver a su ciudad y a su casa, a la ciudad d e la q u e huyó. Entonces los israelitas a p a r t a r o n Cades d e Galilea, en los m o n t e s d e Neftalí; Siquén, e n la serranía d e Efraín; Quiriat-Arbá (o sea, H e b r ó n ) , e n la serranía d e j u d á . En TransJordania, [al este d e J e r i c ó ] , señalaron Béser del Páram o , e n la llanura d e la tribu de R u b é n ; Ramot de Galaad, e n la tribu d e Gad, y Golán d e Basan e n la tribu d e Manases. Ésas fueron las ciudades designadas p a r a los israelitas y emigrantes q u e vivieran e n t r e ellos, con el fin d e q u e p u d i e r a en-

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c o n t r a r asilo e n ellas el homicida involuntario, librándose d e m o r i r a m a n o s del vengador de la sangre, antes d e c o m p a r e c e r a n t e la asamblea. 7 apartaron. Leyendo í-iprn (cf. omprn en Nm 35,11). TM: «consagraron». 8 TransJordania. Vocalizando prrb. al este de Jericó. Estas palabras, que resultan inadecuadas, faltan en G, y proceden probablemente de 13,32. Golán. Con Qeré, Versiones antiguas y Dt 4,43. Keüb: \b\. 9 designadas. Según Noth, rnsnnn -ns no puede significar «ciudades designadas»; probablemente se trata de un término técnico, oficial, para designar a estas ciudades: «ciudades de encuentro» o «ciudades de discusión» (Verabredung). En la práctica traduce «ciudades de refugio». La posibilidad d e q u e u n a p e r s o n a matase a otra involuntariamente, e n u n accidente d e trabajo, p o r ejemplo, es algo q u e p r e o c u p ó a los legisladores d e Israel. Por u n a parte, n o era d i g n o d e m u e r t e . P o r otra, el v e n g a d o r d e la sangre tenía la obligación m o r a l d e ejecutar al homicida. Para salvar ambos extremos se idea la solución d e u n lugar d e refugio, en el q u e el h o m i c i d a involuntario p u e d e acogerse y d o n d e el vengador n o p u e d e entrar. El Código de la alianza trata ya el caso y lo soluciona h a b l a n d o d e «un lugar e n el q u e p o d r á buscar asilo» el h o m i c i d a involuntario (Ex 21,13). No q u e d a claro en q u é consiste ese lugar (oipa). P e r o la n o r m a siguiente, q u e trata el caso del q u e asesina con p r e m e d i t a c i ó n , advierte q u e «a ése lo arrancarás d e mi altar ('rara) y le darás muerte» (Ex 21,14). Parece, pues, q u e el asilo está vinculado a los santuarios. La c o n d u c t a d e J o a b , refugiándose e n la tienda (mn- bnx) y a g a r r á n d o s e a los salientes del altar cuand o se ve a m e n a z a d o d e m u e r t e , lo confirma (1 Re 2,28-35). N o sabemos e n q u é santuarios se practicaba este d e r e c h o . Nicolsky piensa q u e iban t u r n á n d o s e p o r sorteo (debido al perjuicio e c o n ó m i c o q u e suponía hacerse cargo del h o m i c i d a ) . Algunos autores piensan q u e e n los más importantes. El g r a n cambio debió d e producirse con la reform a d e centralización del culto, q u e eliminaba todos los santuarios locales d e j a n d o sólo el d e J e r u s a l é n . El q u e t o d o h o m i c i d a involuntario debiese ir a J e r u s a l é n p a r a salvar su vida p l a n t e a b a n u m e r o s o s problemas. Por ello, la teología d e u t e r o n ó m i c a secularizó la idea, sustituyendo los santuarios p o r las ciudades d e refugio y descargando e n la asamblea d e la comunid a d la responsabilidad d e acoger o rechazar al homicida. Si se lo acogía, debía q u e d a r s e en la ciudad d e refugio hasta su m u e r t e ; si salía d e ella, podía ser víctima del vengador d e la sangre. El último paso e n el desarrollo d e la institución parece venir d e la teología sacerdotal. En ella, la m u e r t e del sumo sacerdote s u p o n e u n a especie d e amnistía p a r a los homicidas involuntarios. En ese m o m e n t o , pued e n volver a su ciudad d e origen, sin q u e el v e n g a d o r d e la sangre p u e d a actuar c o n t r a él.

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¿Qué crédito merecen los datos sobre esta institución? Pocos estarían hoy de acuerdo con van Oeveren, que considera las disposiciones muy antiguas, de Moisés, y la puesta en práctica de Josué. Sin remontarse a Moisés yjosué, Lóhr piensa que las ciudades de asilo son antiguas, incluso preisraelitas, pero que es imposible demostrarlo. Delekat, en cambio, piensa que sí es posible.

pira en Jos 20 y es posterior. Según Butler, Nm 35 está formulado en el contexto de una cultura campesina (el homicida vuelve a su tierra), mientras que Jos 20 supone una cultura urbana (el homicida vuelve a su dudad), con lo que sería posterior; en Jos 20 han influido tanto Nm 35 como Dt 19, queriendo exponer el cumplimiento de ambas normas. Para Delekat, los w. 4-6, que faltan en diversos códices de G, serían muy tardíos, de la época de Juan Hircano. En cualquier caso, en Jos 20 la orden de designar ciudades de refugio llega directamente de Dios a Josué (si bien recordando lo dicho por Moisés) . No se insinúa la posibilidad de que sean más o menos según la cantidad de territorio conquistado, y se eligen seis ciudades (tres en Transjordania y tres en Cisjordania), presuponiendo que Moisés no ha hecho nada a ese respecto. El capítulo consta de un discurso de Dios (1-6), la realización de lo mandado (7-8) y una explicación que aporta ciertos matices nuevos (9).

El argumento más fuerte contra la existencia de ciudades de asilo en tiempos antiguos es Jos 20,4s, ya que ahí aparecen como una forma de secularización del asilo de los santuarios. Pero 20,4-6 no pertenecen al texto primitivo (faltan en GB*MSS); estos w. se añadieron en tiempos de Juan Hircano, cuando Hebrón volvió a ser propiedad judía (1 Mac 5,55), y reflejan el modo de aceptar a los fugitivos en las ciudades helenísticas. En su opinión, 20,9 confirma que en Israel hubo ciudades de asilo desde antiguo. Muchos piensan que se trata de un proyecto utópico que nunca se realizó. Con respecto a las ciudades de asilo, dentro del Dt encontramos dos datos distintos. El primero afirma que Moisés separó tres en Transjordania después de conquistarla: Béser para los rubenitas, Ramot de Galaad para los gaditas y Golán de Basan para los manasitas (Dt 4,41-43). El segundo es la orden de dividir la tierra «que el Señor va a darte» en tres zonas y separar tres ciudades para los homicidas involuntarios (Dt 19,1-3). Poco después se añade: «si el Señor, tu Dios, ensancha tus fronteras... añadirás otras tres ciudades a las anteriores» (7-9). En una lectura global del Dt, se suponen un mínimo de seis ciudades (tres en TransJordania y tres en Cisjordania) y un máximo de nueve (tres en TransJordania y seis en Cisjordania) . En cualquier hipótesis, las tres de TransJordania han sido ya designadas por Moisés. Tenemos la impresión de que el autor de Dt 4,41-43 ha querido evitar una «incongruencia» por parte de Moisés. Una vez conquistado el territorio de TransJordania, lo lógico es que él mismo designe las ciudades de refugio. Así lo cuenta. Para que la imagen fuese coherente tendría que haber modificado también los textos de Dt 19,9-15 y Jos 20. A tanto no llegó su actividad. La tradición sacerdotal, contenida en Nm 35, también ofrece una imagen algo confusa. Dios ordena a Moisés que los israelitas, después de atravesar el Jordán, elijan seis ciudades: «tres al otro lado del Jordán y tres en Canaán». El autor ha olvidado que Moisés se halla en TransJordania y que, por consiguiente, «al otro lado del Jordán» coincide con «Canaán» (Nm 35,9-15). El problema con Jos 20 es si pertenece a la tradición deuteronómica o a la sacerdotal. Nicolsky lo considera dependiente de Nm 35 y Dt 19. Lóhr subraya la dependencia con respecto a Nm 35. David lo considera también dependiente de Nm 35, pero retocado a la luz de Dt 19. Auld lo ve inspirado en 1 Cr 6,40-45 y en Dt 19. Fritz atribuye al Red D gran parte del capítulo (w. 1-5.7.8) y al Red P unos complementos (w. 6 y 9); Nm 35 se ins-

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Discurso de Dios (1-9) Al comienzo del c. 13 el Señor ordenó a Josué llevar a cabo el reparto de la tierra a las nueve tribus y media de Cisjordania (13,7). Terminada esa tarea, Dios habla de nuevo a Josué para que determine las ciudades de refugio. Su discurso ofrece ciertas peculiaridades con respecto a los otros que aparecen en el libro: la fórmula «habló el Señor» (rnrr " O T I ) , que se usa 99x en la BH, sólo aparece en este caso en el libro de Josué; igual ocurre con el imperativo «habla ("nn) a los israelitas», usado 67x en la BH, pero sólo aquí en el libro de Josué. En cambio, este comienzo es casi idéntico al del pasaje de Nm 35,9-15, quedando claro su origen sacerdotal. El discurso consta de orden (2-3), suerte inicial del homicida (4), conducta que deben observar los concejales de la ciudad de asilo ante el vengador (5), futuro del asesino involuntario (6). Es típico de este discurso la suerte inicial del homicida (v. 4), tema del que no se habla en Nm 35 ni en Dt 19. Tras exponer su caso, es acogido por los ancianos de la ciudad, que le asignan un lugar de residencia. No se trata todavía de un juicio propiamente dicho, cosa que ocurrirá más tarde (v. 6). En principio, sin reservas de ningún tipo, se acoge a la persona y se la defiende del vengador. Posteriormente se celebrará el verdadero juicio. No se comenta su desenlace. Se supone que, en caso positivo, el fugitivo sigue gozando de la hospitalidad de la ciudad. En caso negativo, debería abandonarla. A estas estipulaciones se añade abruptamente una nueva cláusula (6a6b) que modifica de manera importante lo anterior: cuando muera el sumo sacerdote, el homicida podrá volver a su ciudad de origen. Esta idea se contempla también en Nm 35,25.28. Parece que la muerte del sumo

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sacerdote se considera c o m o u n m o m e n t o d e amnistía, a u n q u e n o consta q u e se aplicase también a otra clase d e delitos. Según G r e e n b e r g , su muerte sirve d e expiación. P e r o Delekat se o p o n e d e c i d i d a m e n t e a esta idea: lo q u e o c u r r e es q u e el sacerdote h a «adoptado» al homicida; al morir, éste q u e d a libre. La u n i ó n d e 6aBb es tan a b r u p t a q u e , literalmente, hace coincidir el m o m e n t o del juicio con el d e la m u e r t e del s u m o sacerdote; y d a a ent e n d e r q u e , e n cualquier hipótesis, i n d e p e n d i e n t e m e n t e d e lo o c u r r i d o en el juicio, el h o m i c i d a p o d r á volver t r a n q u i l a m e n t e a su ciudad d e origen. Parece claro q u e 6aBb se añadió más tarde sin p r e o c u p a r s e m u c h o p o r la concatenación d e las ideas.

m e n t e se lo deriva d e ns?; y se traduce «acuerdo», «decisión», con el sentid o : «Éstas son las ciudades estipuladas/designadas». Otros lo derivan del hifil d e -ni) con el sentido: «Éstas son las ciudades d e refugio o d e garantía...». Por lo demás, el q u e estas ciudades sirvan n o sólo p a r a los israelitas sino también p a r a los emigrantes residentes e n t r e ellos (asina nan na^i), coincide con N m 35,15, q u e a estos dos g r u p o s a ñ a d e t a m b i é n a los criados (aann'ri). La fórmula «comparecer ante la c o m u n i d a d » (¡ron vsb TIM—m), q u e ya apareció e n el v. 6, se usa igualmente en N m 35,12.

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Delekat, basándose e n q u e los w. 4-6 faltan e n ciertos códices d e G, piensa q u e constituyen u n a ñ a d i d o tardío, q u e refleja la práctica d e asilo d e las ciudades helenísticas.

7. Ciudades levíticas (21,1-42) Bibliografía

7-8. Se indican las tres ciudades d e Cisjordania (7) y las tres d e Transj o r d a n i a (8) designadas p o r los israelitas. En el caso d e Cisjordania, el territorio q u e d a dividido e n tres zonas principales: Galilea, Serranía d e Efraín y Serranía d e J u d á (norte, centro, sur). D e n t r o d e Galilea, d a d a su extensión, se indica q u e la ciudad estaba e n la Serranía d e Neftalí. En TransJordania la división principal se h a c e d e a c u e r d o con las tribus (Rub é n , Gad, Manases), si b i e n se m e n c i o n a n a veces regiones concretas: el Mishor, al S, y Basan al N. La tradición d e TransJordania coincide literalm e n t e con la d e Dt 4,41-43. Cades. En Neftalí. Ver 19,37. Siquén. En Efraín. Ver 24,1. Quinal Arbá (Hebrón). En J u d á . Ver 10,3. Béser. En R u b é n . Se la sitúa e n el Mishor (Dt 4,43 dice «en la tierra del Mishor»). Localización desconocida. Se la identifica a m e n u d o con U m m el-'Amad (M.R. 235132), u n o s 12 km al NE d e Madaba. La inscripción d e Mesha la cita e n t r e las ciudades reconquistadas y reconstruidas p o r este rey moabita (lín. 27). Ramot de Galaad. En Gad. Ciudad i m p o r t a n t e e n la división administrativa d e Salomón, d o n d e reside el g o b e r n a d o r d e Galaad y Basan (1 Re 4,13). I m p o r t a n t e también e n la tradición del profeta Miqueas b e n Yimlá (1 Re 22). Albright, siguiendo a Dalman, p r o p u s o tel el H u s n (M.R. 232210), u n o s 16 km al SO d e Ramta. Glueck sugirió más tarde tel Ramith (M.R. 244210), 7 km al S d e Ramta, j u n t o a la m o d e r n a frontera con Siria. Esta localización es la más aceptada. Golán. En Manases. Se la identifica con S a h e m el-Joulan 238243), e n la orilla E del río el-'Allan.

(M.R.

9. La conclusión a p o r t a u n d a t o curioso. El t é r m i n o rrain es u n hapax, e n las otras leyes n o se designa d e esta m a n e r a a las ciudades; general-

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conocerse algunos datos en el artículo de Boling citado más arriba); J. P. Ross, The «Cities ofthe Levites» injoshua XXI and I Chronicles VI (tesis Edimburgo 1973); G. Schmitt, «Levitenstádte»: ZDPV 111 (1995) 28-49; J.J. Simons, The Geographical, 203207; J. R. Spencer, The Levitical Cities. A Study ofthe Role andFunction ofthe Levites in the History of Israel (tesis Chicago 1980); H. Strauss, Untersuchungen zu den Überlieferungen der vorexilischen Leviten (tesis Bonn 1960) 132-139; Y. Tsafrir, «The Levitic City of Beth-Shemesh injuda or in Naphtali?»: El 12 (1975) 44-45. 21,1

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Los cabezas de familia de la tribu de Leví se acercaron al sacerdote Eleazar, a Josué hijo de Nun, y a los cabezas de familia de las tribus de Israel, en Silo, en el país de Canaán, y les dijeron: -El Señor mandó, por medio de Moisés, que se nos dieran pueblos para vivir y ejidos para nuestros ganados. Entonces los israelitas, siguiendo la orden del Señor, dieron de sus heredades a los levitas los siguientes pueblos con sus ejidos. Se echó a suertes para el clan de Quehat; a los levitas descendientes del sacerdote Aarón les tocaron trece pueblos de las tribus de Judá, Simeón y Benjamín. A los otros hijos de Quehat, por clanes, les tocaron en el sorteo diez pueblos de la tribu de Efraín, de la tribu de Dan y de la media tribu de Manases. A los hijos de Guersón, por clanes, les tocaron en el sorteo diez pueblos de la tribu de Isacar, de la tribu de Aser, de la tribu de Neftalí y de la media tribu de Manases, en Basan. A los hijos de Merarí, por clanes, les tocaron en el sorteo doce pueblos de la tribu de Rubén, de la tribu de Gad y de la tribu de Zabulón. Los israelitas asignaron a los levitas por sorteo aquellos pueblos con sus ejidos, como había mandado el Señor por medio de Moisés. De la tribu de los judaítas y de la tribu de los simeonitas les asignaron las poblaciones siguientes, que se indican a continuación: a los levitas hijos de Aarón, de los clanes de Quehat (porque a ellos les tocó primero la suerte), les dieron Quiriat-Arbá, el padre de Anaq, o sea, Hebrón, en la sierra de Judá, con sus ejidos alrededor; sus campos y alquerías se los habían dado en propiedad a Caleb hijo de Jefuné. A los descendientes del sacerdote Aarón les asignaron, como ciudad de asilo para los homicidas, Hebrón y sus ejidos, Libna y sus ejidos, Yatir y sus ejidos, Estemoa y sus ejidos, Jolón y sus ejidos, Debir y sus ejidos,

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Asan y sus ejidos, Yuta y sus ejidos, Bet-Semes y sus ejidos. Nueve pueblos de las dos tribus dichas. De la tribu de Benjamín: Guibeón y sus ejidos, Guebá y sus ejidos, Anatot y sus ejidos, Alemet y sus ejidos; cuatro pueblos. Suma total de las poblaciones de los sacerdotes hijos de Aarón, trece pueblos y sus ejidos. A los clanes de los quehatitas levitas, es decir, a los quehatitas restantes, les tocaron en suerte pueblos de la tribu de Efraín; les asignaron, como ciudades de asilo para los homicidas, Siquén y sus ejidos, en la serranía de Efraín. Además, Guézer y sus ejidos, Quibsaim y sus ejidos, Betjorón y sus ejidos; cuatro pueblos. De la tribu de Dan: Elteqo y sus ejidos, Guibetón y sus ejidos, Ayalón y sus ejidos, Gat-Rimón y sus ejidos; cuatro pueblos. Y de media tribu de Manases: Taanac y sus ejidos, Gat-Rimón y sus ejidos; dos pueblos. Suma total de las poblaciones con sus ejidos para los clanes de los quehatitas restantes, diez. A los clanes de los guersonitas levitas de media tribu de Manases, como ciudad de asilo para los homicidas, Golán de Basan y sus ejidos. Además, Beesterá y sus ejidos; dos pueblos. De la tribu de Isacar: Quisión y sus ejidos, Dobrat y sus ejidos, Yarmut y sus ejidos, En-Gannim y sus ejidos; cuatro pueblos. De la tribu de Aser, Misal y sus ejidos, Abdón y sus ejidos, Jelqat y sus ejidos, Rejov y sus ejidos; cuatro pueblos. De la tribu de Neftalí, como ciudad de asilo para los homicidas: Cades de Galilea y sus ejidos. Además, Jamot-Dor y sus ejidos, Qartán y sus ejidos; tres pueblos. Suma total de las poblaciones de los guersonitas, por clanes, trece pueblos y sus ejidos. A los clanes meraritas levitas, de la tribu de Zabulón, Yoqneán y sus ejidos, Qartá y sus ejidos, Dimná y sus ejidos, Nahalal y sus ejidos; cuatro pueblos. Al otro lado del Jordán, de la tribu de Rubén, como ciudad de asilo para los homicidas, Béser y sus ejidos, Yahsá y sus ejidos, Quedemot y sus ejidos, Mefaat y sus ejidos; cuatro pueblos. De la tribu de Gad, como ciudad de asilo para los homicidas: Ramot de Galaad con sus ejidos, Majanaim y sus ejidos, Jesbón y sus ejidos, Yazer y sus ejidos; cuatro pueblos.

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S u m a total d e poblaciones d e los clanes meraritas, d e los restantes clanes levitas, [...] d o c e pueblos.

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S u m a total d e poblaciones levíticas e n m e d i o del territorio prop i e d a d d e los israelitas, c u a r e n t a y o c h o pueblos con sus ejidos. Y estos pueblos c o m p r e n d í a n siempre el p u e b l o con sus ejidos alrededor; así todos los pueblos citados.

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2 El Señor mandó, por medio de Moisés (no»_Ta ms mrr): Ex 39,29; Lv 8,36; Nm 15,23; 36,13; Jos 14,2; 21,8; Jue 3,4; Neh 8,14. 3 siguiendo la orden del Señor (rnm •,B_S«): JOS 15,13; 17,4; 21,3. Lo habitual es rnrr 5 por clanes. Leyendo onnswiia1?. TM: «de sus clanes». G* omite esta palabra. de la tribu. Leyendo nano con G (eK Tt\q (JwXfj^). 6 por clanes. En este verso hay que realizar las mismas correcciones que en el 5. 7 en el sorteo. Añadiendo "roo con G (KXT)PWTL), como en los w. 5.6. 9 siguientes. Las versiones antiguas omiten r6*n. se indican. Leyendo nifal, »n¡5\ 11 Anaq. Leer pjjiri como en 15,13. 16 Asan. Leyendo \w con G (Acra); cf. 15,42; 19,7; 1 Cr 6,44. TM: ya. 18 Alemet. Con GL y 1 Cr 6,45. TM: «Almón» (yaba). 23 Elteqo. Cf. la nota a este nombre en 19,44. 25 Gat-Rimón. Vuelve a repetirse el nombre de Gat-Rimón, que apareció en el v. 24. GB ofrece Ief3a0ct; 1 Cr 6,55, Yibleán. Ver comentario. 27 guersonitas. Leyendo p o r r a ninsoabí, con la misma fórmula que en los w. 20 y 34. TM: «A los guersonitas de los clanes levitas». Golán. Cf. nota a 20,8. Beesterá. S lee Astóret, como en 1 Cr 6,56. 28 Quisión. GB presupone la lectura «Quisón». 1 Cr 5,56: Qedes. 34 levitas. Omitir onrmn, añadido mecánicamente a imitación de los w. 20a.26b. 35 Dimná. Jos 19,13: Rimón; 1 Cr 6,62: Rimonó. 36-37 Estos versos faltan en LC y en ciertos Mss. homicidas. Completamos el texto de 36aot con 1 Cr 6,63 y G. TM sólo tiene: «de la tribu de Rubén». Béser. Algunos Mss añaden: «en la estepa» (nana?), como en Dt 4,43; Jos 20,8; 1 Cr 6,63. G añade: kv TV¡ épfuj.cp TT) Miawp, que coincide con TM de 20,8: itron 12102.

Yahsá. En Is 15,4; Jr 48,34 se la llama «Yahás». 40 [] Omitimos TPI tbya: «fue su suerte». 42 Y. Leyendo ru'vtni. Antes d e hablar del r e p a r t o d e la tierra, el libro d e J o s u é indica e n dos ocasiones q u e los levitas n o reciben territorio p r o p i o «porque el Señor, su Dios, es su h e r e d a d » (13,14.33). Poco después se a ñ a d e q u e «no les asign a r o n u n lote en el país, sino pueblos p a r a habitar y ejidos p a r a sus gana-

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dos y rebaños» (14,4). Este s e g u n d o t e m a es el q u e desarrolla ampliam e n t e el c. 2 1 . El f u n d a m e n t o p a r a esta decisión se e n c u e n t r a en N m 35,1-8, d o n d e advertimos las siguientes n o r m a s : 1) se c e d e r á n a los levitas los pueblos con sus ejidos; 2) los ejidos se e x t e n d e r á n e n el radio d e u n kilómetro desd e el c e n t r o del p u e b l o ; 3) se asignarán 48 pueblos, e n t r e ellos las seis ciudades d e refugio; 4) a u n q u e la cantidad d e 48 pueblos s u p o n e u n a m e d i a d e cuatro p o r tribu, en la práctica cada u n a cederá e n p r o p o r c i ó n a la her e d a d recibida. La realización práctica la e n c o n t r a m o s en dos textos m u y parecidos, p e r o con interesantes diferencias: 1 Cr 6,39-66 y Jos 2 1 . Los descendientes de Leví en Ex 6 y 1 Cr 6 C o m o p u n t o d e partida hay q u e r e c o r d a r los descendientes d e Leví. En Éx 6,16-19 t e n e m o s u n a lista bastante breve, q u e , p o r motivos d e claridad, r e d u c i m o s a ú n más: LEVÍ GUERSÓN Libní

Semeí

QUEHAT Amrán Aarón

Yishar

Hebrón

MERARÍ Uziel

Majlí

Musí

La lista desarrolla a continuación la línea d e los quehatitas (sólo Amrán, Yishar y Uziel, sin decir n a d a d e H e b r ó n ) . P e r o el e s q u e m a anterior basta p a r a advertir q u e los quehatitas (en cursiva) constituyen la mitad d e los levitas. D e n t r o d e ellos, adquiere relieve especial (no e n la lista, sino e n la tradición posterior) la descendencia d e Aarón. M u c h o más extensa es la lista d e 1 Cr 6,1-15, ya q u e desarrolla también las líneas d e los guersonitas (5-6), quehatitas (7-13, con bastantes más n o m b r e s q u e la d e Éx 6) y meraritas (14-15). En los lugares correspondientes del comentario ampliaremos estos datos.

Las ciudades levíticas en 1 Cr 6 Volviendo a la designación d e ciudades levíticas en 1 Cr 6,39-66, la lista resulta extraña. Comienza con los quehatitas (quizás p o r q u e son los residentes e n J u d á 5 2 y Benjamín), i n d i c a n d o los n o m b r e s d e o n c e pueblos '- Galil, en su artículo, acepta la intuición de Kallai con respecto a la especial relación entre los hijos de Judá y los hijos de Aarón, y el papel prominente que la tribu de Judá juega en Nm 2,1-34; 3,14-34; Jos 21,1-40; 1 Cr 6,39-61.

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en Judá y Benjamín. A continuación, sólo se ofrecen nombres de tribus y número de ciudades en relación con los guersonitas y meraritas. Tras esta enumeración, se vuelven a indicar los nombres de las localidades de cada tribu asignadas a las distintas familias levíticas. Las cantidades finales coinciden en 48, pero no se enumeran tantos pueblos. Quehat: 13 (¿11?) en Judá y Benjamín + 10 en Efraín, Dan y Manases (más tarde, en 51-55 se indican 6 ciudades de Efraín y 2 de Manases, ninguna de Dan, que deberían ser 2). Guerson: 13 en Isacar, Aser, Neftalí y medio Manases (Basan). Más tarde (56-61) se indican 2 de Manases, 4 de Isacar, 4 de Aser y 3 de Neftalí. Suma exacta. Merarí: 12 en Rubén, Gad y Zabulón. Más tarde (62-66) se indican 2 de Zabulón, 4 de Rubén, 4 de Gad. Faltan 2. Salen 48, pero faltan seis nombres: los de dos ciudades de los quehatitas en Judá y Benjamín; otros dos de los quehatitas en Dan; y dos de los meraritas, no sabemos si en Zabulón (donde sólo se mencionan dos, mientras que Rubén y Gad tienen cuatro cada una). Por otra parte, sólo se habla de once tribus, ya que falta Simeón. Las ciudades levíticas en Jos 21 Estos errores se subsanan en Jos 21: 1) El desarrollo del texto es mucho más homogéneo y lógico: primero se habla de la suerte de los quehatitas (4-26), luego de los guersonitas (27-33), finalmente de los meraritas (34-40), y se ofrece la suma total de ciudades. 2) Se incluye a la tribu de Simeón, con lo cual el número de 48 resulta más lógico (una media de cuatro por tribu). 3) Se hace referencia a la concesión de una ciudad de asilo, de acuerdo con lo estipulado en Nm 35. 4) Se mencionan los nombres de las 48 ciudades. Todo esto parece demostrar que Jos 21 es una versión muy mejorada de 1 Cr 6,39-66 (tal es también la opinión de Auld). Referencias a las ciudades y ejidos de los levitas las encontramos también en 1 Cr 13,2; 2 Cr 11,14; 31,15.19. Comentario La sección relativa a los levitas podemos dividirla en cuatro partes principales: 1) petición de los levitas (1-3); 2) visión global del número de ciudades correspondientes a los tres clanes levitas (quehatitas, guersonitas y meraritas) en las diversas tribus (4-8). 3) Nombres de las ciudades indicadas anteriormente (9-40). 4) Final del tema de las ciudades levíticas (41-42).

CIUDADES LEVÍTICAS

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Petición de los levitas (1-3) Hasta ahora, el protagonista último del reparto a las tribus y de la asignación de ciudades de refugio ha sido Yahvé, que ha dado las órdenes pertinentes (13,7; 20,1). En este episodio lo será de forma indirecta y remota. No es él quien ordena asignar ciudades a los levitas. Son éstos quienes acuden a las autoridades (Eleazar, Josué, los cabezas de familia de las tribus) invocando lo ordenado por Dios a Moisés (cf. Nm 35,1-8). 1. La introducción es claramente R La semejanza con Nm 32,28 (donde se dan los mismos personajes responsables: el sacerdote Eleazar, Josué hijo de Nun y los cabezas de familia de las tribus 53 ), demuestra que este c. 21 pertenece al mismo estrato de redacción del libro dejos que los pasajes referentes a las tribus de TransJordania en el c. 1 y en el paso del Jordán. Es decir, que la redacción última del libro fue sacerdotal, y no se limitó a añadir el bloque del reparto de la tierra. Los cabezas de familia de los levitas (o^hr\ max ,B»n): sólo se los menciona aquí y en Ex 6,25. Eleazar. Ha desempeñado un puesto capital en el reparto de la tierra (cf. 14,1; 17,4; 19,51). Ejidos. Los migrasím no son campos de cultivo, sino tierra para los animales, como se indica expresamente. Por tanto, los levitas no tienen tierra, son pobres aunque se les den migrasím (Harán). Visión global del número de ciudades (4-8) 4. En Éx 6,18 se indican cuatro hijos de Quehat: Amrán, Yishar, Hebrón y Uziel.'Luego se indica que Amrán fue el padre de Aarón y Moisés (v. 20). Y se indican otros tres hijos de Yishar (Córaj, Néfeg y Zicrí) y tres de Uziel (Misael, Elsafán y Sitrí). De Hebrón no se indican descendientes. La lista de 1 Cr 6,7-13 es mucho más abundante; diez hijos de Quehat, desarrollando después la línea de Elcaná, que termina en Samuel y sus dos hijos. Por consiguiente, si nos atenemos a Ex 6, el reparto entre los quehatitas abarca como mínimo a siete clanes; en teoría, podrían ser ocho, pero de los dos hijos de Moisés no vuelve a hablarse ni se convierten en cabezas de familia de clanes. La primera suerte recae en el clan primogénito (aaronitas) del primogénito de Quehat (Amrán). De acuerdo con Ex 6,23, hijos de Aarón fueron Nadab, Abihú, Eleazar e Itamar. Pero los dos primeros murieron sin hijos (cf. Lv 10,1-2; Nm 3,4). Por consiguiente, se limita a dos familias, la de Eleazar e Itamar.

" mann man 'rao sólo aquí y en Nm 32,28.

428

429

JOSUÉ 21,1-42

CIUDADES LEVÍTICAS

A ellos les tocan trece ciudades. Corrigiendo la tradición de 1 Cr 6,3945, se dice que las ciudades se toman de los territorios de Judá, Simeón y Benjamín (1 Cr omite Simeón).

Ciudades de los aaronitas (9-19). La sección comienza con dos introducciones que reflejan los dos criterios distintos mencionados anteriormente. La primera (v. 9) se fija en las tribus de las que se toman las ciudades: Judá-Simeón, y sólo es válida por los w. 10-16. La segunda (v. 10) se fija en la familia levítica beneficiada (los aaronitas) y obliga a incluir en este apartado lo que se dice sobre las ciudades de Dan en los W. 17-19. Las diferencias con respecto a la lista de 1 Cr 6 quedan reflejadas en el siguiente cuadro.

5. Los otros descendientes de Quehat, según Éx 6, son los clanes de Córaj, Néfeg y Zicrí (por parte de Yishar) y los de Misael, Elsafán y Sitrí (por parte de Uziel). Pero la familia de Córaj se ramifica en los clanes de Asir, Elcaná y Abiasaf (Ex 6,24). Tenemos un mínimo de ocho clanes (de acuerdo con 1 Cr 6,7-9, los hijos de Quehat son diez, lo que supondría mayor número de clanes), a los que sólo corresponden diez ciudades en Efraín, Dan y en la mitad occidental de Manases. La situación geográfica de la tribu de Dan no debemos imaginarla al N, sino donde la sitúan Jos 19,40-48 y las tradiciones de Sansón, muy cerca de la zona central. 6. Hijos de Guersón son Libní y Semeí y sus clanes (Ex 6,17). La lista de Ex 6 no ofrece más datos. La de 1 Cr 6,5-6 indica: Libní, Yájat, Zima, Yoaj, Ido, Zeraj, Yeatray. A ellos les corresponden trece ciudades en territorio de Isacar, Aser, Neftalí y la mitad oriental de Manases (con referencia explícita a Basan). 7. Hijos de Merarí sólo son Majlí y Musí. Ex 6,19 no indica más nombres. 1 Cr 6,14 indica siete hijos: Majlí, Libní, Semeí, Uzá, Simeá, Jaguías y Asayas. Les tocan en suerte doce ciudades en territorio de Rubén, Gad y Zabulón. Enumeración de las ciudades (9-40) Una vez indicadas las cantidades correspondientes a los distintos clanes levitas en las diversas tribus se vuelve sobre el tema indicando los nombres concretos de esas ciudades. Se comienza por las quehatitas, tratando con especial atención las aaronitas (9-19) y luego las restantes quehatitas (20-26); siguen las guersonitas (27-33) y las meraritas (34-40). El tema se aborda desde dos perspectivas distintas: las tribus de las que se toman las ciudades y las familias levíticas beneficiadas con ellas. Ambos criterios no siempre coinciden, y obligan a cierta flexibilidad. Un detalle curioso: quienes asocian las ciudades levíticas con santuarios, no podrán olvidar los santuarios famosos que no aparecen mencionados: ante todo,Jerusalén; además, Betel y Dan, santuarios claves del Reino Norte; y tampoco Guilgal, Belén, Berseba y Mízpá.

Jos 21

lCr6 ,J

a los hijos de Aarón, del clan de Quehat

10

a los levitas hijos de Aarón, de los clanes de

(porque a ellos les tocó [ ] la suerte),

Quehat (porque a ellos les toco primero la suerte),

"les dieron

"les dieron

Hebron,

Quinat Arba, el padre de Anaq, o sea, Hebrtm,

en territorio ('erets) de Juda,

en la sierra (har) de Judá,

con sus ejidos alrededor,

con sus ejidos alrededor,

"sus campos y alquerías se los habían dado

"sus campos y alquerías se los habían dado

[ ] a Caleb hijo de Jefune

en propiedad a Caleb hijo de Jefuné

1

les asignaron, como ciudad de asilo para los homicidas,

"A los descendientes del sacerdote Aarón Con derecho de asilo les asignaron

Hebrtm [ ]

Hebrtm y sus ejidos

Ademas, Libna* y sus ejidos,

Ademas, Libna y sus ejidos,

latir \ ]

"Yatiry sus ejidos,

y Estemoa y sus ejidos,

Estemoa y sus ejidos,

"/¡fez y sus ejidos,

"/o/on y sus ejidos,

Dehry sus ejidos,

Dehry sus ejidos,

"Asan* y sus ejidos,

"Asan (Ayn) y sus ejidos,

Bet íkrus* y sus ejidos

Bet-Semes y sus ejidos

Yuta y sus ejidos, Nueve pueblos de las dos tribus dichas 1

De la tribu de Benjamín

"De la tribu de Benjamín Gmbeon y sus ejidos,

Gutbea* y sus ejidos,

Gueba y sus ejidos,

Akmet y sus ejidos,

w

Anatot y sus ejidos

Akmet (Almon) y sus ejidos,

Anatot y sus ejidos,

cuatro pueblos Suma total, trece pueblos con sus ejidos

Ciudades de los quehatitas (9-26) Se distingue claramente entre las ciudades de los aaronitas (9-19) y las de los restantes descendientes de Quehat (20-26).

"Suma total de las poblaciones de los sacerdotes aaronitas, trece pueblos y sus ejidos

Lo primero que extraña en ambas listas es la frase inicial dedicada a Hebrón (Jos 21,11; 1 Cr 6,40). Es claro que la lista comienza en el v. si-

431

JOSUÉ 21,1-42

CIUDADES LEVITICAS

guíente, donde esta ciudad vuelve a ser mencionada. El hecho de que se la destaque de forma especial se debe al conflicto con la tradición de Caleb. Anteriormente se ha dicho que Hebrón perteneció a Caleb por concesión de Josué (14,13-14) y por derecho de conquista (Jos 15,14). ¿Cómo se explica que aparezca ahora como ciudad levítíca? Respuesta: la ciudad y sus ejidos pertenecen a los aaronitas, mientras que los campos y alquerías pertenecen a Caleb. El v. 11 añade al texto de Crónicas: «Quiriat Arbá, padre de Anaq». Estas palabras coinciden exactamente con Jos 15,13. Va en la línea de recordar el nombre antiguo de Hebrón (cf. 14,15; 20,7; Jue 1,10). De la lista de ciudades que sigue en los w. 13-16, sólo la primera (Hebrón) vale como ciudad de asilo.

Almon/Alemet. Se la identifica con hirbet 'Almit (M.R. 176136), entre Guebá y Anatot, 1,5 km al NE de Anata.

430

En las tribus dejudá y Simeón Hebrón. Cf. 10,3. Libna. Cf. 10,29. Yatir. Cf. 15,48. Estemoa. Cf. 15,50. Jolón/Jilez. Cf. 15,51. Debir. Cf. 11,21. Asán/Ayn. Cf. 15,42. Yuta. Cf. 15,55. Bet-Semes. Cf. 15,10. Según Tsafrir, esta Bet-Semes no pertenecía originariamente a la lista, sino la Bet-Semes de Neftalí, mencionada en 19,38. Un autor posterior pensó que el nombre se refería a la más famosa ciudad del sur. De este modo explica la anomalía de que Nefatlí sólo proporcione tres ciudades a los levitas yJudá-Simeón nueve. Devolviendo Bet-Semes a Neftalí queda el esquema perfecto de cuatro y ocho. Na'aman se opone a esta idea; para él, la irregularidad del número nueve demuestra que la lista de ciudades aaronitas en Judá-Simeón es el núcleo más antiguo de la lista. En la tribu de Benjamín Guibeón. Cf. 9,3. Gueba. Cf. 18,24. Anatot. Allí tenía un campo el sacerdote Abiatar, con lo que se confirma la relación de este pueblo con una familia sacerdotal; Salomón lo deportó allí por participar en la conjura de Adonías (1 Re 2,26). La localidad es famosa por ser la patria del profeta Jeremías (Jr 1.1)- No se la menciona antes en el libro. Después del exilio, 128 hombres de Anatot volvieron con Zorobabel (Esd 2,23; Neh 7,27) y fue repoblada por los benjaminitas (Neh 11,32). Se discute si hay que localizarla en ras el-Harrubeh, inmediatamente al S del poblado de Anata, o en el valle próximo a esta localidad (M.R. 175135). Ras el-Harrubeh es una colina a 4,5 km al NE de Jerusalén.

Otras ciudades de los quehatitas (20-26) Como se advierte en el cuadro adjunto, Jos 21 completa la lista de 1 Cr 6 añadiendo las localidades de la tribu de Dan y ofreciendo nombres que faltan en ella. Jos 21

lCr6 JÍ

A los clanes de Quehat

!

"A los clanes de los quehatitas levitas, es decir, a los

quehaütas restantes, les tocaron en suerte pueblos de la tribu de Efraín

les tocaron en suerte pueblos de la tribu de Efraín

w

"Les asignaron, como ciudad de asilo para los

Les asignaron, con derecho de asilo,

homicidas, Siquen y sus ejidos, en la serranía de Efraín

Siquen y sus ejidos, en la serranía de Efraín

Guezery sus ejidos,

Guézery sus ejidos,

^Yocmean y sus ejidos,

"Quibsatm y sus ejidos,

Betjoron y sus ejidos,

Betjoron y sus ejidos,

4

Ayalon* y sus ejidos,

Gat Riman* y sus ejidos cuatro pueblos 25

De la tribu de Dan-

Elteqoy sus ejidos, Ouibeton y sus ejidos, "Ayalon y sus ejidos, Gat Riman y sus ejidos, cuatro pueblos ' Y de la media tribu de Manases

"Y de media tribu de Manases

Anery sus ejidos,

Taanac y sus ejidos,

Btkan y sus ejidos

Gat Riman y sus ejidos, dos pueblos 26

Suma total de las poblaciones con sus ejidos para los

los entregaron a los restantes clanes quehatitas

clanes de los quehaütas restantes, diez

En la tribu de Efraín Siquén. Cf. 24,1. Guézer. Cf. 10,33. Quibsain/Yocmeán. Es la única mención de estos nombres en el A.T. Kallai identifica Yocmeán con tel esh-Sheikh Dhiab (M.R. 190161), 22 km al N de Jericó. Betjoron. ¿Alto o Bajo?

432

CIUDADES LEVÍTICAS

JOSUÉ 21,1 42

En la tribu de Dan Elteqo. Sin paralelo en 1 Cr 6. Cf. 19,44. Guibetón. Sin paralelo en 1 Cr 6. Cf. 19,44. Ayalón. Cf. 19,42. Gat-Rimón. Cf. 19,45.

Quinataym y sus ejidos

clanes, trece pueblos y sus ejidos

Ciudades de los guersonitas (27-33) Son trece, que se localizan en la mitad oriental de Manases, en Isacar, Aser y Neftalí. Jos 21

'Tara los clanes de los guersomtas

' A los clanes de los guersomtas levitas

de la inedia tribu de Manases,

de media tribu de Manases, como ciudad de asilo para los homicidas,

Golan de Basan y sus ejidos,

Golan de Basan y sus ejidos,

Astarot y sus ejidos

Beestera y sus ejidos, dos pueblos

"De la tribu de Isacar,

2,

De la tribu de Isacar

Cades y sus ejidos,

Quision y sus ejidos,

flote y sus ejidos,

Dokat y sus ejidos,

""Ramoty sus ejidos,

"Yarmuty sus ejidos,

Anem y sus ejidos

En-Ganmm y sus ejidos,

59

"De la tribu de Aser,

cuatro pueblos De la tribu de Aser,

MasaP y sus ejidos,

Misal y sus ejidos,

Abdon y sus ejidos,

Abdon y sus ejidos,

"'Juqoqy sus ejidos,

w

Rejovy sus ejidos

Rejov y sus ejidos, S!

De la tnbu de Neftalí,

como ciudad de asilo para los homicidas Cades de Galilea y sus ejidos, Jamón y sus ejidos,

En la media tribu de Manases Golán. Cf. 20,8. Beestera. 1 Cr ofrece Astarot, que parece más correcto, inspirado en el nombre de la diosa cananea Astarté. Se la ha identificado con tel 'Ashtarah (M.R. 243244), aunque la identificación ofrece problemas. En la tribu de Isacar Quistan. Cf. 19,20. Dobrat. Cf. 19,12. Yarmut. Aharoni sugiere como posible identificación el lugar que ocupa ahora el castillo cruzado de Belvoir (M.R. 199222). En-Ganmm. Se han propuesto En Onam (la moderna Olam) e hirbet Beitjann. En la tribu de Aser Misal. Cf 19,26. Abdón. Cf. 19,28. Jelqat. Aharoni, Peterson y Boling proponen tel el-Qassis (M.R. 160232). Rejov. Cf. 19,28. En la tribu de Neftalí Cades. Cf. 20,7. Jamot Dar. Quizá debamos identificarla con lajamat de 19,35. Qartan. No se la menciona en ningún otro sitio, ni siquiera entre las ciudades de Neftalí. Aharoni propone tel Raqqat (M.R. 199245), pero Peterson y Boling prefieren situar ahí Jamot Dor. Según éstos, Qartan habría que situarla en hirbet el-Qureiyeh.

Ciudades de los merantas (34-40)

Jelqat y sus ejidos,

cuatro pueblos "De la tribu de Neftalí,

Qartan y sus ejidos, tres pueblos "Suma total de las poblaciones de los guersomtas, por

En la media tribu de Manases Taanac. Cf. 17,12. Gat-Rimón (?). Este nombre ha aparecido anteriormente. El equivalente en 1 Cr 6,55 es Bil'am (naba). GB ofrece Iebaqa. Es frecuente cambiar en Yibleam, que algunos identifican con tel Bel'ameh (Peterson, Boling).

lCr6

433

Cades de Galilea y sus ejidos, Jamot-Dory sus ejidos,

Son doce, en los territorios de Zabulón, Rubén, Gad. En relación con 1 Cr 6 sorprende el desacuerdo total con respecto a las ciudades de Zabulón. Según Albright, la lista de ciudades levíticas de Zabulón en Josué está «curiosamente corrompida». Se indican dos ciudades de refugio para los homicidas involuntarios: Béser en Rubén y Ramot de Galaad en Gad.

434

JOSUÉ 21,1-42

1&6

CIUDADES LEVÍTICAS

Jos 21

"Para los restantes descendientes de Merarí

J4

de la tribu de Zabulón,

de la tnbu de Zabulón,

A los clanes merantas levitas,

Rimono y sus ejidos,

Yoqneán y sus ejidos,

Tabory sus ejidos.

Qarta y sus ejidos, K

Dimna y sus ejidos,

Nahalaly sus ejidos, cuatro pueblos

"En Transjordama, frente a Jencó, a onente delJordán, de la tribu de Rubén,

de la tnbu de Rubén,

Beser Bammidbar y sus ejidos,

Besery sus ejidos.

''Al otro lado del Jordán,

como ciudad de asilo para los homicidas, Yahás y sus ejidos,

Yahá y sus ejidos,

"Quedemot y sus ejidos,

' Quedemot y sus ejidos,

Mefaat v sus ejidos

Mefaat y sus ejidos,

435

Yahsá. H i r b e t Medeiniyeh e n wadi et-Temed (Dearman, Peterson, Boling). Cf. 13,18. Quedemot. Saliyah, al SE d e U m Rasas ( D e a r m a n , Peterson, Boling). Cf. 13,18. Mefaat. Cf. 13,18. D e a r m a n la sitúa en U m Rasas, 12 km al E d e Dibán. Peterson y Boling e n tel ej-Jawah. En la tribu de Gad Ramot d e Galaad. Cf. 20,8. Majanaim. Cf. 13,30. Jesbón. Cf. 9,10; 12,5; 13,17.27. Yazer. Cf. 13,25. J. A. D e a r m a n sitúa J a h á s y Mefaat más al E q u e de ordinario; y Béser, Mefaat y Q u e d e m o t más al Sur. Si las ciudades levíticas eran u n a institución real, los israelitas controlaban el territorio r u b e n i t a y moabita más al E y al S d e lo q u e antes se pensaba. Mapa e n la p . 62.

cuatro pueblos r

=De la tribu de Gad,

EXCURSO 7

"De la tnbu de Gad,

Historia de la investigación sobre las ciudades levíticas

como ciudad de asilo para los homicidas Ramot de Galaad y sus ejidos,

Ramot de Galaad y sus ejidos

Majanaim y sus ejidos,

Majanaim y sus ejidos,

M

Jesbón y sus ejidos,

Yazery sus ejidos

""Jesbón y sus ejidos, Yazery sus ejidos, cuatro pueblos "Suma total de poblaciones de los clanes merantas, de los restantes clanes levitas, [ ] doce pueblos.

En la tribu de Zabulón Yoqneán. Cf. 19,11. Qartá. Sin paralelo e n 1 Cr 6. N o se la m e n c i o n a n u n c a más. Albright cree q u e Q a r t á es repetición d e la Qartán d e Neftalí m e n c i o n a d a dos versículos antes; e n su opinión, 1 Cr ofrece la variante correcta (Tabor). Aharoni, siguiendo a Albright, reconstruye la ciudad n ú m e r o 38 c o m o Quislot-Tabor, q u e identifica con Iksal, u n o s 5 km al O del m o n t e Tabor. Dimná. En 1 Cr, R i m o n ó . P r o b a b l e m e n t e la R i m ó n d e 19,13. Nahalal. Cf. 19,15. En la tribu de Rubén Béser. Jalul, 5 km al E d e Madaba ( D e a r m a n ) ; Peterson y Boling se inclinan p o r U m m el-Amad. Cf. 20,8.

Cuatro temas han atraído la atención de los comentaristas: 1. Relación con 1 Cr 6. Albright propone que se trata de dos versiones de la misma lista. Harán lo considera probable. Boling lo acepta. 2. Valor histórico de la lista. Wellhausen pensaba que el relato de las ciudades levíticas era ficticio, sin ninguna base histórica. Aducía el carácter artificial de las medidas de los ejidos (cf. Nm 35,1-8); el que las listas incluyen ciudades que estuvieron en poder de los cananeos hasta la monarquía (Siquén, Guézer, Taanac) y quizá incluso toda la vida; y que P acepta que los levitas no tienen heredad entre los israelitas (Nm 18,20.23-24). Por consiguiente, el relato pertenece a un estrato tardío de P, posexílico, basado en el vago recuerdo de que muchas ciudades eran originariamente centros cultuales. Kaufman admite también el carácter utópico del relato, pero lo remonta a la época de la conquista, aduciendo la ausencia de Jerusalén, que no habría faltado nunca en un programa levítico posterior a David. Es una utopía muy antigua. Otros defienden que el relato contiene datos históricos, y los sitúan en época preexílica (Eerdmans) o incluso de comienzos de la monarquía. Los partidarios de la época de la monarquía unida (Lóhr, Klein, Albright, Mazar) aducen que las listas abarcan todas las tribus de Israel y reconocen las fronteras tribales, mientras que Salomón dividió la tierra en regiones administrativas. Además, no reconocen la existencia de ciudades cananeas, y omiten Silo y Nob, que presumiblemente ya estaban en ruinas en tiempos de Saúl. Alt piensa que el relato es histórico. Entre las ciudades se advierten lagunas territoriales, que deben explicarse por la reforma de Josías, ya que destruyó los al-

436

JOSUÉ 21,1-42

tozanos. Noth comparte el punto de vista de Alt, pero prefiere relacionar la lista con la primera época posexílica. Por tanto, hay dos tendencias: 1) la histórico-realista la sitúa en tiempos de la monarquía unida o después de Josías; 2) la utópica la sitúa a) final o al mismísimo comienzo de la historia bíblica, incluso antes de la conquista. Según Ben-Zvi, «el verdadero carácter de este relato no concuerda con ninguna de estas dos categorías». En el relato se advierten los siguientes elementos utópicos: a) las medidas de los migrasim suponen que el área de la ciudad era un cuadrado de 2.000 codos [un kilómetro] de lado (Ñm 35,4-5). b) Las dimensiones son las mismas para las 48 ciudades, cosa que sería posible en la estepa rusa, pero no en la rugosa Palestina, c) La misma legislación del jubileo, con la que está vinculada la de las ciudades levíticas, es utópica, d) El atribuir estas ciudades exclusivamente a los levitas, e) Tampoco es real la distinción entre sacerdotes y levitas tal como la presenta P, distinción inseparable del concepto de ciudades levíticas. Por otra parte, el relato tiene elementos reales: a) si fuese una pura ficción, P habría concentrado a todos los levitas en un solo lugar, alrededor de cierto templo, como hace en su representación utópica del campamento (Nm 1,50-53, etc.). b) En la mayoría de los casos no son ciudades-santuario. En el campamento, los levitas rodean el tabernáculo; en Ezequiel, están al lado del templo. Al menos tendría que haberles asignado ciudades con templo, c) Aun admitiendo que P dispersase utópicamente a los levitas en 48 ciudades, al menos habría situado esas ciudades en el territorio ideal (Nm 34,1-12), como hace Ezequiel (47,13-20), que no incluía TransJordania; aquí ocurre lo contrario, d) Según P, la posición social y económica de los sacerdotes no es necesariamente similar a la de los levitas. Si el relato de las ciudades fuese esencialmente utópico, y si P hubiese sido consecuente con sus ideas, esta diferencia tendría que haber tenido repercusiones prácticas en el relato. En Ezequiel sí se advierten las diferencias. Pero P no establece esa distinción entre sacerdotes y levitas en el relato de las 48 ciudades. Esto sólo puede explicarse si detrás hay una realidad histórica, e) La proporción numérica entre sacerdotes y levitas es muy instructiva. Los sacerdotes son muy pocos en P, y bastaría que les hubiese atribuido dos o tres ciudades a los aaronitas. En cambio, se le atribuyen 13, mientras que a los restantes quehatitas sólo se les dan 10, y 35 a los restantes levitas. Esto sólo puede explicarse porque el relato dependía de ciertos datos históricos, que podía embellecer, pero no ignorar por completo. Según Ben-Zvi, la realidad histórico-geográfica que subyace al relato de las ciudades levíticas puede resumirse así: en la época en que el relato fue formulado, estas ciudades contenían habitantes levitas; su población era mixta, las familias levíticas formaban sólo una parte de ella. En la reflexión utópica de P, estas ciudades se convirtieron en reserva exclusiva para esa tribu, pero es difícil que el elemento levita fuese el dominante en ellas. Es posible incluso que en tiempos antiguos hubiese elementos no israelitas, esclavos o libres, supervivientes de las poblaciones antiguas. El último estudio sobre el tema, de Schmitt (1995) vuelve a subrayar el carácter utópico y ficticio de la lista. 3. Fecha de composición. Encontramos propuestas muy diversas: unos la datan durante la monarquía unida (Lóhr, Klein, Albright, Mazar); otros la consideran anterior a la época de Acaz y Ezequías (Harán), del siglo VIII (Peterson y Boling), del reinado de Tosías (Alt) o de comienzos del período posexílico (Noth).

FINAL DEL REPARTO

437

4. Sentido de las ciudades. Ya que los levitas no poseen territorio tribal, las ciudades y sus ejidos servirían normalmente para asegurar su lugar de residencia. Pero algunos autores proponen un sentido especial a estas ciudades. Según Peterson eran centros en los que se enseñaba la alianza con Yahvé y las implicaciones de la vida según la alianza. Boling lo sigue, considerándolas centros donde se enseñaba la ética yahvista. Cabe preguntarse si esta idea encaja con la manera en que están repartidas geográficamente. Más interesante resulta la propuesta de Mazar. La asignación de estas ciudades concretas pretende asegurar con personas que ofrecían plenas garantías, los levitas, las regiones conquistadas a los cananeos o las zonas fronterizas. Según Mazar, este procedimiento se inspira en los egipcios.

8. Final del reparto (21,43-45) Bibliografía N. Lohfink, Die Váter Israels im Deuteronomium. Mit einer Stellungnahme von Th. Romer. OBO 111 (Friburgo 1991), esp. 81-85; G. von Rad, «Todavía existe el descanso para el pueblo de Dios», en Estudios sobre el Antiguo Testamento (Salamanca 1976), 95-102; Th. Romer, Israels Váter. OBO 99 (1990), esp. 358-363. 21,43

44

45

De esta forma dio el Señor a Israel toda la tierra q u e había jurad o dar a sus padres; los israelitas t o m a r o n posesión y se instalar o n en ella. El Señor les dio paz alrededor, exactamente c o m o lo había jurad o a sus padres; ni u n e n e m i g o p u d o resistirles; el S e ñ o r les entregó todos sus enemigos. N o dejó d e cumplirse u n a palabra d e todas las promesas q u e había h e c h o el Señor a la casa d e Israel. Todo se cumplió.

En 11,23, tras c o n t a r la conquista, e n c o n t r a m o s u n a f ó r m u l a d e cump l i m i e n t o : «Josué se a p o d e r ó d e t o d o el país c o m o el S e ñ o r h a b í a d i c h o a Moisés». Estas palabras, j u n t o con la referencia posterior al r e p a r t o y a la paz, constituía p r o b a b l e m e n t e el final del libro. Al añadirse la descripción p o r m e n o r i z a d a del r e p a r t o y otros datos (ce. 13-21), u n a u t o r c o n s i d e r ó c o n v e n i e n t e a ñ a d i r esta nueva f ó r m u l a d e c u m p l i m i e n t o , sub r a y a n d o la fidelidad d e Dios a sus p r o m e s a s . Dadas las semejanzas del v. 45 con 23,14-15, p i e n s o q u e estos w . p r o c e d e n d e la m i s m a m a n o . Cab r í a p e n s a r e n el s e g u n d o d e u t e r o n o m i s t a d e Cross (Dtr2), q u e actúa d u r a n t e la é p o c a del d e s t i e r r o . Frítz los atribuye a u n r e d a c t o r a ú n más tardío, posterior al r e d a c t o r sacerdotal q u e a ñ a d i ó J o s 2 1 . Lohfink a su DtrL. Las tres afirmaciones d e este breve pasaje c o m p e n d i a n las dos partes principales del libro t r a t a n d o los temas en o r d e n inverso: 1) se h a cum-

438

JOSUÉ 21,43-45

plido la p r o m e s a d e la tierra (v. 43 = ce. 13-21); 2) se h a c u m p l i d o la promesa d e vencer a los e n e m i g o s (v. 44 = ce. 2-12). 3) Por consiguiente, t o d o lo dicho p o r Dios se h a c u m p l i d o (v. 45). Estas palabras son la respuesta del n a r r a d o r al discurso inicial d e Dios (1,1-9) e n el q u e se formulan ambas promesas. 43. El d o n d e la tierra. El v., típicamente dtr 5 4 , formula con cuatro verbos el d o n d e Dios y la respuesta h u m a n a . Dios p r o m e t e (aam) y da (]rm). El p u e b l o t o m a posesión (rnffln«i) y se instala (na into-i). Es fácil advertir q u e las acciones n o se sitúan al mismo nivel. Dios regala y el h o m b r e acoge el d o n d e Dios. La p r o m e s a a los p a d r e s d e la tierra recoge lo dicho e n J o s 1,6. R ó m e r insiste e n q u e «los padres» n o son los patriarcas, sino la generación del desierto, mientras Lohfink defiende q u e sí se habla d e la promesa h e c h a a Abraham, Isaac y J a c o b . 44. El d o n d e los enemigos. En este caso n o existe colaboración d e los israelitas. Es Dios quien da el descanso 5 5 , hace q u e los enemigos n o p u e d a n resistir 56 y los e n t r e g a e n sus m a n o s " . Lo e x t r a ñ o es q u e t o d o esto se presenta también c o m o c u m p l i m i e n t o d e u n j u r a m e n t o h e c h o p o r Dios a los padres. En n i n g ú n m o m e n t o se escucha ese j u r a m e n t o . Según Lohfink, esto sólo p o d e m o s e n t e n d e r l o c o m o referencia a Dt 12,10 y 25,19, d o n d e Moisés p r o m e t e al p u e b l o q u e Dios « p o n d r á fin a las hostilidades con los enemigos q u e os r o d e a n » . El a u t o r d e 21,44 h a r e i n t e r p r e t a d o la p r o m e s a d e Moisés c o m o j u r a m e n t o d e Dios. 45. Este v., q u e ratifica lo dicho en los dos anteriores, presenta m u c h a s semejanzas con 23,14 y ofrece u n a peculiaridad: es la única vez e n q u e el libro d e j o s usa la expresión «casa d e Israel» (bx-iw rra) 5 8 . P o s t e r i o r m e n t e aparecerá con frecuencia e n la Historia dtr. Según Lohfink, d e la «casa d e Israel» sólo p u e d e hablarse u n a vez q u e las tribus h a n conseguido sus tierras y se h a n asentado.

54 La promesa/juramento de Dios de dar la tierra: Dt 1,8.35; 6,10.18.23; 7,13; 8,1; 11,9.21; 12,910; 28,11; 30,20; 31,7. Tomar posesión (ÜT): Dt 1,8.21.39; 2,24.31; 3,12.18.20; etc.; Jos 1,11.15; 12,1. Instalarse (asr): Dt 17,14; 26,1; Jos 1,15; 19,47; 21,43. w El hifil de rra, en el sentido de «hacer reposar», «dar descanso», lo encontramos en Jos 1,13.15; 21,44; 22,4; 23,1. Dentro de la Obra dtr, en Dt 3,20 (paralelo a nuestro texto); 12,10; 25,19; 2 Sm 7,1.11; 1 Re 5,18. Hay tres tipos de expresiones: a) «dar descanso» (Dt 3,20; Jos 1,13.15; 22,4); b) «dar descanso de todos los enemigos de alrededor» (Dt 12,10; 25,19; Jos 23,1); c) «dar descanso alrededor», donde quizá se sobrentienda «de todos los enemigos» (Jos 21,44; 1 Re 5,18). 56 arrisa tS-K npsnó. Con IDSJ sólo tenemos tres casos, los tres en Jos (10,8; 21,44; 23,9), y ninguno en la Historia dtr. La expresión parecida fisb STK asnv-ió se encuentra en Jos 1,5 y tiene su equivalente en ípjoa STK aüvns1? (Dt 7,24) o DDMBS (Dt 11,25). " Dios entregó a los enemigos. Dt 2,24; 3,2; Jos 6,2; 8,1.18. M No dejó de cumplirse (in "jan»1?) = 23,14. Cf. 1 Re 8,56. Las palabras buenas (sitan inn): Jos 21,45; 23,15; Jr 33,14. En plural, «palabras buenas»: Jos 23,14.

III. TERCERA PARTE. EL FINAL (ce. 22-24) 1. Vuelta de las tribus de TransJordania (22) Bibliografía W. H. Bennett, «The Transjordanic Tribes, a Study of Joshua XXII»: OSHTP (1892-1893) 8-15; E. C. Bissell, «Joshua XXII.9-34 and the Israelitish Cultus»: JBL 7 (die. 1887) 61-63; B. Diebner - H. Schult, «Die Stellung der Jerusalemer Ortodoxie zu den Yhwh-Altáren in der Diaspora. Eine historisch-kritische Spekulation zu Jos 22,9-34»: DBAT 7 (1974) 33-37; J. Dus, «Die Lósung des Rátsels von Jos 22. Ein Beitrag zur Geschichte Altisraels»: ArOr 32 (1964) 529-546; O. Eissfeldt, «MonopolAnsprüche des Heiligtums von Silo»: OLZ 68 (1973) 327-333; J. de Fraine, «De altan Reubenitarum»: VD 25 (1947) 301-313; R. Gordis, «A Note on Joshua 22:34»: AJSL47 (1930-31) 287-288; D.Jobling, The Sense of Biblical Narrative: Structural Analyses in the Hebrew Bible II. JSOTSS 39 (Sheffield 1986), esp. 93-107; J. S. Kloppenborg, «Joshua 22: The Priestly Editing of an Ancient Tradition»: Bib 62 (1981) 347-371; A Menes, «Tempel und Synagoge»: ZAW 50 (1932) 268-276; K. Móhlenbrink, «Die Landnahmesagen des Buches Josua»: ZAW 56 (1938) 238-268, esp. 246-250; E. Otto, Das Mazzotfest in Gilgal, 170-171, 362; H. E. J. Renckens, «Der zweifache Segen Josuas. Wie in Erzáhlung und Schrift die Vergangenheit zur Parabel und Thora wird. Ein Versuch, Josua 22,1-9 zu erkláren»; Texte und Kontexte 10 (1981) 25-37; W. Rudolph, Der «Elohist» vonExodus bisfosua. BZAW 68 (Berlín 1938) 238-240; U. Schorn, Rubén und das System der Zwolf Stamme Israels. BZAW 248 (Berlín 1997), 203-223; J. A. Soggin, «Ló' in Gios. 22,20»: BibbOr 10 (1968) 188; R. de Vaux, Historia antigua de Israel, II, 110-113; M. Weinfeld, «The Extent of the Promised Land - the Status of Transjordan», en G. Strecker (ed.), Das Land Israel in biblischer Zeit (Gotinga 1983) 59-75, esp. 61ss; H. M. Wiener, «The Altar ofJoshua XXII»; BS 68 (1911) 708-712. H a t e r m i n a d o la conquista y el r e p a r t o . Es h o r a de q u e los d e Transj o r d a n i a vuelvan a sus tierras. El capítulo se divide claramente e n dos partes d e extensión muy desigual. En la primera, J o s u é despide a las tribus d e TransJordania (w. 1-6). La segunda, e n claro contraste, habla d e u n d u r o e n f r e n t a m i e n t o q u e está a p u n t o d e ocasionar u n a g u e r r a fratricida (934). En esta segunda parte n o se m e n c i o n a a J o s u é ; el p r o t a g o n i s m o recae sobre el sacerdote Fineés y los «príncipes» o «portavoces» (• , Í<E:) d e la com u n i d a d . Otros datos terminológicos, q u e enseguida veremos, confirman la diferencia d e ambas partes. Los w. 7-8 son u n a ñ a d i d o p o c o feliz, en parte innecesario, sobre la m e d i a tribu d e Manases. En c u a n t o al v. 9, si lo suprimiésemos fluiría m u c h o mejor el relato (basta leer seguidos los w. 6 y 10 p a r a advertirlo); sin e m b a r g o , pienso q u e c o n t i e n e u n a afirmación muy i n t e n c i o n a d a p o r p a r t e d e su autor, q u e n o p o d e m o s pasar p o r alto. Las principales diferencias terminológicas entre ambas partes son las siguientes: En los w. 1-6 se designa a los rubenitas y gaditas con los términos ""iarn ^aiiori, que son deuteronomistas (Dt 3,12.16; 4,43; 29,7; Jos 1,12; 12,6; 13,8; 2 Sm 23,36; 2 Re 10,33); en 9-38 se usa na-jai purria, más típico de los autores sacerdotales (Gn 49,6.16; Éx 6,14; Nm 1,20-24; 2,10.14; 7,30.42; 10,20; 16,1; 26,5.15.18; 32 pássim; Jos 4,12; 13,23-25; 1 Cr 5,1.3.11.18; 12,15).

440

JOSUÉ 22,1-8

En 1-6 advertimos un lenguaje típicamente dtr, que falta en 9-34: «Moisés, siervo del Señor» (en w. 2.4.5; cf. Jos 1,1,2.13.15); rnneoTiK nmnm (v. 3; cf. Dt 11,1; 1 Re 2,3); DDVISX mrr (w. 3.4.5; típico dtr); moab -uta nao (v. 5; cf. Dt 5,1.29; 6,3.25; 8,1; 11,32; 12,1; 13,1; 15,5; 17,19; 24,8; 28,1.15.58; 31,12; 32,46; Jos 1,7.8); nirr-nx nanaS (v. 5; cf. Dt 6,5; 10,12; 11,1.13.22; 13,4; 19,9; 30,6.16.20; Jos 22,5; 23,11; 1 Re 3,3); ra-n-'wa na^i (v. 5; cf. Dt 5,30; 10,12; 1 Re 8,58; 2 Re 21,21); rriisa naobi (v. 5; cf. Dt 4,40; 7,9; 8,2.11; 13,5.19; 26,18; 30,10,16; 1 Re 8,58.61; 2 Re 23,3); •a.-ngi-bi (v. 5; cf. Dt 4,4; 10,20; 11,22; 13,5; 30,20; Jos 23,8; 2 Re 18,6); oaosrtaai oMaV'wa (v. 5; cf. Dt 4,29; 6,5; 10,12; 11,13; 13,4; 26,16; 30,2.6.10; Jos 23,14; 1 Re 2,4; 8,48; 2 Re 23,3.25). En cambio, 9-34 refleja un lenguaje típicamente sacerdotal. Es frecuente referirse a los israelitas con diversas variantes del término «comunidad», típicas todas ellas del lenguaje sacerdotal: a) bx-nna m r t e (v. 12; cf. Éx 16,1.2.9.10; 17,1; 35,1.4.20; Lv 19,2; Nm 1,2; 8,9; 13,26; 14,7; 15,25; 17,6; 25,6; 26,2; 27,10; Jos 18,1; 22,12); b) mrr mu (Nm 27,17; 31,16; Jos 22,16.17); c) btnw n-ts-1» (Éx 12,3.47; Lv 4,13; Jos 22,18.20); noa-ra nirr 'B-b? (V. 9; cf. Nm 4,37.45; 9,23; Í0.13; nirr 'a-^s) solamente se usa 21x, casi siempre en textos sacerdotales de Nm); la designación de Cisjordania como ]sxi pK es también un dato típico sacerdotal; de los D'KBJ se habla con especial frecuencia en secciones sacerdotales del libro de los Nm (7,11.18.24.30.36.42.48.54.60.66.62.78; 13,2; 25,14.18; 34,18,22-28); mrr nnxn aio (w. 16.18.23.29; cf. Nm 14,43); nirr poa (v. 19; Lv 17,4; Nm 16,9; Í7.28; 19,13; 31,30.47; 1 Cr 16,39; 2 Cr 1,5); el verbo San (v. 20; cf. Lv 26,40; Nm 5,12; 1 Cr 2,7; 10,13; 2 Cr 12,2; 29,6; 30,7; Ez 15,8;' 17,20; 18,24; 20,27; 39,23; etc.); marr 1 » nin-a (v. 19; Nm 14,9); el substantivo San (v. 20; cf. Lv 5,15.21; 5,6.27; 31,16; 2 Cr 28,19; Ez 14,13; 15,8; 17,20); *]M (V. 17; cf. Éx 12,13; 30,12; Nm 8,19; 17,11.12; Jos 22,17; aparte de estos textos sólo en Is 8,14); btritr 'SSN 'BKI (V. 19; Nm 1,16; 10,4); nirr rnasrnx nwb (sólo en Jos 22,27 y Nm 8,11; también es típico sacerdotal rrnjrnK naii1? («cumplir el servicio») bien del santuario (Nm 3,7.8; 16,9), de la tienda del encuentro (Nm 4,30; 7,5; 18,6), «de los israelitas en la tienda del encuentro» (Nm 8,19); man (v. 28; cf. Ex 25,9; 1 Cr 28,1; con sentido parecido en Sal 144,12). Fritz también acepta el carácter m a r c a d a m e n t e sacerdotal d e los w. 9-34, y considera i m p r o b a b l e q u e recojan y r e e l a b o r e n u n a antigua tradición. Sin e m b a r g o , otros autores piensan e n u n a tradición antigua revisada p o r el autor Dtr y retocada más tarde p o r sacerdotes (Soggin, K l o p p e n b o r g , etc.).

LA DESPEDIDA

441

4

Pues bien, el Señor, vuestro Dios, h a d a d o ya el descanso a vuestros h e r m a n o s , c o m o les había p r o m e t i d o . Así q u e vosotros marchaos a casa, a la tierra d e vuestra p r o p i e d a d , la q u e os dio Moisés, siervo del Señor, e n TransJordania.

5

C u m p l i d a la letra los m a n d a t o s y leyes q u e dio el S e ñ o r a Moisés, su siervo, a m a d al Señor, vuestro Dios, caminad p o r sus sendas, cumplid sus m a n d a m i e n t o s , adherios a él, y servidlo con t o d o el corazón y t o d a el alma. J o s u é les e c h ó la b e n d i c i ó n y los despidió. Ellos m a r c h a r o n a sus tiendas. Moisés había d a d o tierras e n Basan a m e d i a tribu d e Manases: a la otra m e d i a tribu le dio J o s u é tierras e n m e d i o d e sus h e r m a nos, e n Cisjordania. T a m b i é n a éstos los despidió e c h á n d o l e s la bendición. Y les dijo: -Volved a casa llenos d e riquezas, con r e b a ñ o s a b u n d a n t e s , con plata y oro, con b r o n c e y h i e r r o y r o p a a b u n d a n t e . Repartid con vuestros h e r m a n o s el botín cogido al e n e m i g o .

6 7

8

Las primeras tribus m e n c i o n a d a s e n el libro son Rubén, Gad, y la media tribu d e Manases. A sus m i e m b r o s se dirige J o s u é antes q u e a t o d o el p u e b l o o a cualquiera d e las tribus más famosas (1,12-18). Los a n i m a a cumplir el c o m p r o m i s o d e colaborar con sus h e r m a n o s e n la conquista d e Cisjordania, cosa q u e c u m p l i r á n c r u z a n d o el J o r d á n al frente del p u e b l o (4,12). N o tiene n a d a d e e x t r a ñ o q u e al final d e la historia, c u a n d o sus h e r m a n o s h a n conquistado y r e p a r t i d o la tierra y gozan d e descanso, ellos vuelvan a su tierra tras recibir el agradecimiento y la b e n d i c i ó n d e J o s u é . El pasaje consta d e u n a breve i n t r o d u c c i ó n (v. 1), u n extenso discurso (w. 2-5), la b e n d i c i ó n y d e s p e d i d a (v. 6). Los w. 7-8 son u n a ñ a d i d o sobre la m e d i a tribu de Manases.

El discurso (2-5) 1.1. 22,1 2

3

La despedida (22,1-8) Entonces J o s u é llamó a los rubenitas, a los gaditas y a los d e la m e d i a tribu d e Manases, y les dijo: -Obedecisteis las ó r d e n e s d e Moisés, siervo del Señor, y a mí también m e habéis o b e d e c i d o e n lo q u e os h e m a n d a d o ; n o habéis a b a n d o n a d o a vuestros h e r m a n o s desde hace m u c h o s años hasta hoy; habéis c u m p l i d o las ó r d e n e s q u e os dio el Señor, vuestro Dios.

El discurso r e c o r r e pasado (2-3), p r e s e n t e (4), futuro (5). Comienza elogiando a los d e TransJordania p o r su c o n d u c t a pasada: h a n o b e d e c i d o las ó r d e n e s d e Moisés y las d e Josué (cf. 1,12-18). Estas ó r d e n e s se concretaban e n ayudar a sus h e r m a n o s (orrw nn-rai: 1,14) a conquistar la tierra; a h o r a se r e c o n o c e q u e n o los a b a n d o n a r o n (osTiirnK arann*1?: 22,3). Entonces se c o m p r o m e t i e r o n a cumplir lo q u e J o s u é m a n d a s e (rras? urna" •HDK •»: 1,16) y a h o r a se r e c o n o c e q u e h a n c u m p l i d o su p r o m e s a (DD™ 'n-Br-raK bvb ^ípa isaaní: 22,2). Estos datos h a b r í a n bastado p a r a cerrar el elogio d e los d e TransJordania. Sin e m b a r g o , se completan con otro n u e vo, f o r m u l a d o d e m a n e r a r e d u n d a n t e : «observasteis la observancia del m a n d a t o del Señor». La p r i m e r a p a r t e (rnaoaTiK ornmi) evoca a Dt 11,1:

442

EL CONFLICTO DEL ALTAR

JOSUÉ 22,1-8

«Amarás al Señor, tu Dios; observarás su observancia (irnnwD rnnoi) y sus leyes, sus decretos y mandatos...». Pero donde queda más claro el sentido es en las palabras de despedida de David a Salomón: «Observarás la observancia del Señor tu Dios (Hirv rnamrnK rnain) caminando por sus sendas, guardando sus preceptos, mandatos, decretos y normas, como están escritos en la Ley de Moisés» (1 Re 2,3). Por consiguiente, este pesado complemento quiere decir que los de TransJordania no se han limitado a cumplir las órdenes de manera automática. Han cumplido también el espíritu de la Ley de Moisés. Por encima de lo dispuesto por Moisés yjosué, por encima de la ayuda a los hermanos, está la entrega plena a los mandatos del Señor. Y eso, ellos lo han hecho. La referencia al presente (v. 4) explica por qué este episodio no aparece antes. ¿Qué hacen las tribus de TransJordania en Canaán una vez terminada la conquista? Esperar a que sus hermanos consigan el descanso. Mientras no repartan la tierra, la misión no ha terminado. Lo dicho en 1,15: «hasta que el Señor conceda el descanso a vuestros hermanos...» , (DSTIK1? nvr irr-iOR IB) sólo se ha cumplido precisamente ahora (D3™b MTI'TK rnrp n-an nnsí: 22,4). Ahora pueden volver a su tierra. Pero Josué no pierde la ocasión de hablar a estas tribus de su futuro. Con el estilo cordial y monótono de los deuteronomistas, una serie de seis infinitivos los anima a: 1) cumplir (mos1?) los preceptos y normas de Moisés; 2) amar (rnníó) al Señor; 3) marchar (riDbb) por sus sendas; 4) observar (iavb) sus mandatos; 5) apegarse a Él (m-npan1?); 6) servirlo (nao1?) con todo el corazón y toda el alma. Creo que es la serie más completa; lo normal es encontrar tres o menos infinitivos, p. ej., Dt 11,13 (dos); Dt 11,22 (cuatro); Dt 19,9; 30,16.20 (tres). Amar al Señar. Dt 6,5; 11,13.22; 19,9; 30,6.16.20; Jos 22,5; 23,11. Cumplir (nrasb) los preceptos, etc.: Dt 4,1.5; 6,1.24; 8,1; 11,32; 12,1; 26,16; 28,1.15; Jos 1,7. Marchar (ro1?1?) por sus sendas: Dt 19,9; 26,17; Jos 22,5. Observar sus mandatos (misa narc'n): Dt 30,16;Jos 22,5; 1 Re 8,58.61; 2 Re 23,3. Apegarse a Él (u-np:r6): Dt 11,22; 30,20; Jos 22,5. Servirlo (msb) con todo el corazón y toda el alma: Dt 11,13 y Jos 22,5. Añadido sobre la media tribu de Manases (7-8) Este añadido se compone de una glosa erudita e innecesaria (no aporta nada nuevo) y de un nuevo discurso de Josué. ¿Se dirige sólo a la media tribu de Manases o a todos los de TransJordania? Parece evidente que «les dijo» (orp1» -inin) sólo puede referirse al grupo del que se ha hablado inmediatamente antes: la media tribu de Manases. Por otra parte, aunque resulte raro que estas palabras sólo se dirijan a ella y no a las otras, en

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realidad no pueden dirigirse a Rubén y Gad. Josué les manda compartir «con vuestros hermanos» (DSTIK-M) todo el rico botín conquistado. Esto no pueden hacerlo Rubén y Gad porque, en la ficción dtr, todos han cruzado al Jordán para ayudar en la conquista y sólo las mujeres y los niños han quedado en la tierra (cf. Dt 3,19). En cambio, la media tribu de Manases puede compartir el botín «con sus hermanos» de este lado del Jordán y dar una nueva prueba de solidaridad con ellos. Pero es posible que quien añadió este v. viese el problema desde una perspectiva más realista: es absurdo que se abandone a las mujeres y niños al otro lado del Jordán; también deberían quedar con ellos varones que los protegiesen. Y éstos tienen el mismo derecho al botín que quienes han participado en la conquista. En tal caso se inculcaría la misma norma de David después de la victoria sobre los amalecitas (cf. 1 Sm 30,21-25), y el v. sería válido para todas las tribus de TransJordania, no sólo para la mitad de Manases1. El botín es descrito con los siguientes elementos: 1) grandes riquezas: •'0=3 es un término tardío que sólo se usa aquí y en 2 Cr 11,11.12; Ecl 5,18; 6,2; 2) gran cantidad de ganado; 3) metales: plata, oro, bronce y hierro; 5) vestidos (mantos). Resulta extraña esta enumeración tan detallada (que subraya la abundancia del botín), porque en otros pasajes del libro no se menciona nada parecido. 1.2. El conflicto del altar (22,9-34) Ver la bibliografía al comienzo del c. 22. 22,9

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Los de Rubén, los de Gad y los de la media tribu de Manases dejaron a los israelitas en Silo, en tierra de Canaán, y emprendieron la marcha hacia el país de Galaad, la tierra de su propiedad, que Moisés les había entregado por orden del Señor. Fueron a la zona del Jordán, en tierra de Canaán, y los de Rubén, los de Gad y los de la media tribu de Manases levantaron allí un altar junto al Jordán, un altar bien visible. A los israelitas les llegó la noticia: «Mirad, los de Rubén, los de Gad y los de la media tribu de Manases han levantado un altar frente al país de Canaán, en la zona del Jordán, al otro lado del territorio israelita». Cuando se enteraron los israelitas reunieron toda la asamblea israelita en Silo, para ir contra ellos en plan de guerra. Los israelitas les enviaron a los de Rubén, a los de Gad y a los de la media tribu de Manases a Fineés hijo del sacerdote Eleazar,

' Después de ocurrírseme esta idea he descubierto que ya se encuentra en Rashi y Meam Loez.

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JOSUÉ 22,9-34

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con diez notables; u n notable [...] p o r cada tribu d e Israel, todos ellos cabezas d e familia d e los millares d e Israel. Se p r e s e n t a r o n a los d e R u b é n , a los d e Gad y a la m e d i a tribu d e Manases, e n el país d e Galaad, y les dijeron: -Así dice toda la asamblea del Señor: «¿Qué p e c a d o es ése q u e habéis cometido c o n t r a el Dios d e Israel, apostatando hoy del Señor, haciéndoos u n altar, r e b e l á n d o o s c o n t r a el Señor? ¡Como si n o nos bastara el crimen d e Fegor, q u e n o h e m o s log r a d o b o r r a r d e nosotros hasta hoy, y eso q u e vino u n castigo a la asamblea del Señor! ¡Vosotros habéis apostatado hoy del Señor! Y p o r rebelaros vosotros hoy contra el Señor, m a ñ a n a estará encolerizado contra t o d a la asamblea d e Israel. Si la tierra q u e os h a tocado está c o n t a m i n a d a , pasaos a la prop i e d a d del Señor, e n la q u e está su santuario, y elegid u n a prop i e d a d e n t r e nosotros. Pero ¡no os rebeléis contra el Señor, n o nos hagáis cómplices d e vuestra rebeldía levantando u n altar aparte del altar del Señor, n u e s t r o Dios! C u a n d o Acán hijo d e Zéraj, p e c ó con lo consagrado, ¿no se abatió la cólera divina sobre toda la asamblea d e Israel? N o fue él solo el q u e pereció p o r su pecado». Los d e Rubén, los d e Gad y la m e d i a tribu d e Manases respond i e r o n a los cabezas d e familia d e los millares de Israel: -¡El Dios d e los dioses, Yahvé, el Dios d e los dioses, Yahvé, él lo sabe, y q u e Israel lo sepa!, q u e n o h a sido p o r rebeldía ni p o r p e c a r c o n t r a el Señor; d e lo c o n t r a r i o , q u e nos castigue hoy mismo. Y si h e m o s h e c h o u n altar p a r a apostatar del Señor, si [lo h e m o s h e c h o ] para ofrecer e n él holocaustos, presentar ofrendas y hacer sacrificios d e c o m u n i ó n , q u e el S e ñ o r nos pida cuentas.

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P e r o n o . Lo hicimos con esta p r e o c u p a c i ó n : el día d e m a ñ a n a vuestros hijos dirán a los nuestros: «¿Qué tenéis q u e ver vosotros con el Señor, Dios d e Israel?

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El Señor puso el J o r d á n c o m o frontera e n t r e nosotros y vosotros, los d e Rubén y los d e Gad. ¡No tenéis parte con el Señor!» Y así vuestros hijos i m p e d i r á n a los nuestros respetar al Señor.

26

Entonces nos dijimos: «Vamos a h a c e r n o s [...] construyendo el altar, n o para ofrecer holocaustos ni sacrificios d e c o m u n i ó n , sino c o m o testimonio e n t r e vosotros y nosotros con nuestros sucesores d e q u e seguiremos d a n d o culto al Señor en su presencia con nuestros holocaustos y sacrificios d e c o m u n i ó n » . Q u e el día d e m a ñ a n a n o digan vuestros hijos a los nuestros: «No tenéis parte con el Señor».

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Nos dijimos: «Si el día d e m a ñ a n a nos dicen algo a nosotros y a nuestros sucesores, les diremos: Fijaos e n el m o d e l o d e altar del Señor q u e hicieron nuestros padres: n o sirve p a r a holocaustos ni sacrificios d e c o m u n i ó n , sino c o m o testimonio e n t r e vosotros y nosotros».

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Ni pensar e n r e b e l a r n o s contra el S e ñ o r ni e n apostatar hoy del Señor construyendo u n altar p a r a ofrecer holocaustos, presentar ofrendas y sacrificios de c o m u n i ó n fuera del altar del Señor, n u e s t r o Dios, q u e está en su santuario.

30

C u a n d o el sacerdote Fineés, los notables d e la asamblea y los cabezas d e los millares d e Israel q u e lo a c o m p a ñ a b a n oyeron la explicación d e los d e R u b é n , los d e Gad y los d e (la m e d i a tribu de) Manases, les pareció bien.

31

Y Fineés hijo del sacerdote Eleazar, dijo a los d e R u b é n , a los d e Gad y a la m e d i a tribu d e Manases: - A h o r a sabemos q u e el Señor está e n t r e nosotros, p o r q u e n o habéis c o m e t i d o ese p e c a d o contra él. Habéis librado a los israelitas d e la m a n o del Señor. 32 L u e g o el sacerdote Fineés hijo d e Eleazar, y los notables dejar o n a los d e R u b é n y a los d e Gad e n el país d e Galaad y se volvieron al país d e C a n a á n , a los israelitas, y les i n f o r m a r o n d e lo ocurrido. 33 El informe convenció a los israelitas. Los israelitas bendijeron a Dios, y n o se habló más de subir c o n t r a ellos e n plan d e g u e r r a p a r a asolar la tierra d o n d e residían los d e R u b é n y los d e Gad. 34 Los d e R u b é n y los d e Gad llamaron a aquel altar [...] «porque , nos servirá d e testimonio de q u e el Señor es Dios».

11 frente. W.A.W, «Note on Joshua XXII. 10,11»: «Journal of Philology» 13 (1885) 117-120, tras analizar el uso de SIÜ-SK concluye que el altar estaba en el mismo sitio que la tierra de Canaán, al oeste del río Jordán. Para evitar toda ambigüedad, se añade nrur1?!*, que se refiere a los rrffh) y define a qué parte del río pertenece esta zona. Sin embargo, el autor del relato parece jugar con una ambigüedad premeditada. al otro lado. -n»-1* sólo se usa aquí y en Éx 28,26; 39,10; Dt 30,13; Ez 1,9.12; 10,22. Según W.A.W (cf. nota precedente) indica que los m ^ j se encuentran al oeste del Jordán. Sin embargo, Dt 30,13 invita más bien a pensar lo contrario. 12 Cuando se enteraron los israelitas. Estas palabras faltan en algunos Mss, G*, S, Vg, sin duda para aliviar la frase tan pesada del texto hebreo. 14 [...] Omitir 3N rrab con S. TM: «un notable por cada familia de cada tribu», lo cual es imposible. Las tribus eran diez, pero el número de familias importantes más de diez. cabezas de familia (DrrDKTPn IÍNI) de los millares de Israel. S omite DrrnKTrs, pero G mantiene estas palabras (ápxovTeq OLKCJV iraTpLwv). Fritz considera omanva una glosa inadecuada para igualar con la terminología sacerdotal.

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19 El verbo -no se construye en este v. de dos modos distintos: con b (mon -1 » nirrai), que es lo habitual, y con acusativo (unto), de lo que sólo podemos aducir otro caso, Job 24,13, según Friedeberg. no nos hagáis cómplices. Ya que el qal de -na siempre tiene sentido intransitivo, Ehrlich propone vocalizar hifil, morr1?» unxi en vez del segundo •marr'jK. Noth, Soggin y Fritz lo siguen. Butíer objeta que este uso no se encuentra en ningún otro sitio del AT. En cualquier caso parece necesario el cambio de b» en bn. 20 No fue él solo... Ésta parece la única traducción exacta dentro de la lógica del discurso y de la frase (igual Cooke). Noth relaciona 20bcc con lo anterior, y entiende 20bB como pregunta retórica, quizá debiendo leerse Ki^n en vez de mb. Traduce: «... se abatió la cólera divina sobre todo Israel, a pesar de que era uno solo? ¿No debió morir por su pecado?» (Igual Abel, Boling, Butler, Fritz). Sin embargo, lo que interesa no es el destino de Acán, sino la repercusión que tiene su pecado para todo el pueblo. Soggin propone cambiar veb en -\b con Vg (Utinam...!) y traduce 20b: «Et il s'agissaít d'une seule personne! Et encoré s'il avait peri lui seul pour sa propre faute!» 23 Y si. Añadimos nxi con G. que nos castigue. Leyendo íísroT1"^» con las versiones antiguas. 26 [...] Probablemente se han perdido algunas palabras. Según Soggin, quizá se hacía referencia a una imagen y el término se omitió por motivos de ortodoxia. 30 (la media tribu de). Estas palabras faltan en TH. Las añadimos con G. 32 G añade: «y a la media tribu de Manases». 33 G añade: «y la media tribu de Manases». 34 G añade: «y la media tribu de Manases». [...] El nombre del altar falta en el TH. Algunos Mss añaden o anteponen is («testimonio»), de acuerdo con la explicación inmediata. Gordis propone entender irnrn como un caso de anticipación; ver comentario.

2) Aceptación d e u n n ú c l e o histórico detrás d e la redacción sacerdotal tardía. El estudio más minucioso e n este sentido es el de K l o p p e n b o r g . Admite u n a tradición pre-exílica, presentada c o m o u n a catequesis, sobre u n altar yahvista situado e n el J o r d á n , q u e funcionaba c o m o santuario limítrofe y con u n a etimología galaadita. La localización del altar y su etimología p e r m i t e n p e n s a r q u e R u b é n y Gad lo usaron, p e r o también p o d í a n estar envueltas otras tribus, y el altar p u d o ser testimonio d e a c u e r d o s entre ellas. El h e c h o d e q u e el paso del J o r d á n jugase u n papel i m p o r t a n t e e n ciertas celebraciones cultuales abre la posibilidad d e q u e el altar estuviese e n Cisjordania (¿Guigal?) a u n q u e lo usasen R u b é n y Gad. 3) Negación d e la historicidad e interpretación etiológica. Menes, p o r ejemplo, considera el capítulo u n a etiología d e la sinagoga. Los exiliados necesitaban d a r culto fuera d e Israel y a c u d i e r o n a la sinagoga c o m o «copia» del altar d e Jerusalén, p e r o evitando los sacrificios d e a c u e r d o con la teoría post-dtr. Ez 11,14-16 y 33,23-24 reflejan la reivindicación d e los exiliados al d e r e c h o d e d a r culto a Yahvé a pesar d e estar lejos d e Palestina. C o m o la ley dtr les prohibía el culto sacrificial, se llegó al c o m p r o m i s o de la sinagoga, «un altar n o p a r a sacrificios» d e j o s 22, d o n d e , igual q u e e n Sal 51,17-20; 69,31-34, la oración o c u p a b a el puesto del sacrificio. Entre otras objeciones posibles a esta teoría, la más i m p o r t a n t e parece ésta d e K l o p p e n b o r g : es raro q u e la etiología d e la sinagoga implique u n altar, ya q u e n o era p a r t e usual d e la misma; e n cambio, el capítulo n o hace referencia alguna a la oración, q u e era el acto básico sinagogal. Vink: El altar del J o r d á n r e p r e s e n t a u n a situación d e la é p o c a d e Esdras, legitimada p o r u n a etiología antigua. El capítulo n o advierte contra los santuarios ilegítimos sino q u e legitima el uso cultual d e altares fuera d e Palestina, c o m o el d e Yeb, m e n c i o n a d o e n los papiros d e Elefantina. B. D i e b n e r - H. Schult: El texto n o c o n t i e n e u n a tradición antigua; es u n a retroproyección d e la é p o c a post-exílica p a r a justificar los altares a Yahvé e n la diáspora, p e r o n o c o m o altares d e sacrificio.

D u r a n t e su vuelta, las tribus d e TransJordania levantan j u n t o al J o r d á n (luego discutiremos e n q u é orilla) u n altar d e g r a n d e s p r o p o r c i o n e s . Los «israelitas» (el relato siempre aplica este título a los d e Cisjordania) lo consideran u n acto gravísimo d e rebeldía contra el Señor y están dispuestos a declarar la g u e r r a . Pero envían p r i m e r o u n a embajada q u e sirve p a r a aclarar las cosas: n o se trata d e u n altar p a r a sacrificios ni ofrendas sino d e u n altar conmemorativo.

Valor histórico del relato Esta cuestión h a interesado m u c h o a los comentaristas. Tres tendencias principales se advierten: 1) Aceptación d e la historicidad básica. Según Bissel, Jos 22 d e m u e s t r a q u e la centralización y u n i d a d del culto es u n dato muy antiguo, d e época mosaica. Para Eissfeldt, el relato, q u e r e c u e r d a h e c h o s del siglo XII, refleja u n a t a q u e al m o n o p o l i o cultual d e Silo, y n o hay q u e e n t e n d e r l o a partir d e la exigencia d e centralización del Dt ni del p r e s u p u e s t o d e u n culto central e n P, a u n q u e haya sido r e e l a b o r a d o e n el sentido d e D y P.

En la misma línea se orienta Fritz (véase la n o t a 65). Cabe u n a fusión d e las dos últimas posturas. Butler, p o r ejemplo, admite u n n ú c l e o histórico p e r o acepta ideas d e Menes y Vink: el relato pret e n d e resolver conflictos e n t r e los q u e habitan e n J u d á y quienes viven e n el destierro, o incluso e n t r e los d e J u d á y los d e Samaría. Es posible q u e todos ellos hayan dejado sus huellas e n el relato. Considero difícil u n a decisión clara. En favor d e u n n ú c l e o histórico p o d r í a aducirse q u e la tradición parece antigua, ya q u e originariamente sólo h a b l a b a d e rubenitas y gaditas (ver c o m e n t a r i o al v. 9 ) . En c o n t r a de la historicidad está el h e c h o d e q u e n o se d é n i n g ú n dato exacto sobre la localización del altar ni sobre el lugar d e e n c u e n t r o d e los embajadores con los d e TransJordania. T o d o resulta demasiado impreciso p a r a ser histórico. En cualquier caso, al autor sacerdotal q u e redactó o revisó la historia lo q u e le interesaba n o era el h e c h o antiguo sino el mensaje q u e te-

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nía para su tiempo. En este sentido prefiero la línea de los autores mencionados en tercer lugar.

dículo a los «israelitas» de Cisjordania, sin excluir a Fineés. En este sentido, puede considerarse un añadido posterior y no tenerse en cuenta a la hora de entender el relato primitivo, como hace Jobling. Pero es uno de esos añadidos que cambia por completo el sentido del relato. La «tierra de Galaad» aparece como territorio de rubenitas, gaditas y manaseítas; se entiende, pues, en sentido amplio, desde el Arnón al S, hasta Basan en el N. En la práctica equivale a TransJordania. Quienes interpretan «tierra de Galaad» en sentido reducido indican que allí sólo vivieron las tribus de Rubén y Gad, no la mitad de Manases. Como, por otra parte, a la media tribu de Manases no se la menciona en los w. 25.32.33.34, piensan que la tradición primitiva del altar sólo hacía referencia a rubenitas y gaditas. En favor de la teoría puede aducirse que, en Nm 32, quienes piden a Moisés quedarse a vivir en TransJordania son los de Rubén y Gad; la media tribu de Manases no interviene en ningún momento y sólo se la menciona en Nm 32,33 en un claro añadido.

Estructura del relato Jobling (eliminando el v. 11) propone una estructura concéntrica que considero básicamente acertada: A

A'

10 B

B' 34

Los de TransJordania construyen un altar 12 Los de Cisjordania amenazan con la guerra C 13-15a Los de Cisjordania envían una embajada D 15b-20 Discurso acusatorio de la embajada E 21-29 Réplica de los de TransJordania D' 30-31 Discurso aprobatorio de la embajada C 32 Vuelta de la embajada a Cisjordania 33 Los de Cisjordania retiran su amenaza de guerra Los de TransJordania ponen nombre al altar

Esta estructura tan perfecta sólo adolece de dos ausencias que considero importantes: los w. 9 y 11. Es cierto que los dos pueden ser añadidos posteriores. Pero el v. 9 ofrece una pista muy importante al lector. Además, insistiría en unos detalles que no tienen en cuenta los títulos de Jobling: 1) el discurso acusatorio (D) lo pronuncia la embajada, pero no es suyo, sino de toda la comunidad de Yahvé, como indica expresamente el v. 16; 2) el discurso aprobatorio (D') no es de la embajada, sino de Fineés, detalle importante. Comentario

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Construcción del altar (10) El narrador interrumpe la vuelta a la tierra con un episodio que ocurre en la región del Jordán (pi:n nVr1?:). El término mb^b: («región», «zona») lo encontramos referido a Filistea (Jos 13,2; Joel 4,4), a la región frente a la «Cuesta de la Sangre» (Jos 18,17) y al Jordán (Jos 22,10.11). Ez 48,7 habla, en singular, de «la región oriental» (nrimpn nb^n). Por consiguiente, el término es tremendamente ambiguo y no permite saber dónde se sitúa el acontecimiento. Para ir desde Silo a Galaad, lo lógico sería dirigirse un poco hacia el norte y bajar al Jordán por el wadi el-Fará. Dalman y Móhlenbrink, basándose en G, piensan que debemos cambiar «Guelilot» por «Guilgal»; de este modo, el texto reflejaría el enfrentamiento entre dos grandes santuarios (Silo y Guilgal) en favor del último. La idea no parece aceptable.

Introducción (9) Este v. inicial ofrece diversos datos de interés: 1) sitúa todo lo anterior en Silo, relacionando la despedida de Josué con lo narrado en los capítulos precedentes (cf. 18,1); 2) establece una clara contraposición entre la «tierra de Canaán» (]yp-pK) y la «tierra de Galaad» (isbm p x ) ; 3) pero, en opinión del narrador, esta contraposición es meramente geográfica, no religiosa, porque Rubén, Gad y Manases han recibido Galaad «por orden del Señor a través de Moisés» (rramp rnrr ^s-bv). Este último dato, olvidado generalmente por los comentaristas, da a todo lo que sigue un inevitable carácter irónico, de malentendidos continuos y de afirmaciones ampulosas gratuitas. En realidad, 9b desmantela el gran montaje pseudo-teológico de los w. siguientes y deja bastante en ri-

Pero al narrador no le interesa el lugar exacto (argumento en contra de quienes defienden la historicidad del episodio, aunque sólo sea en parte). Lo que subraya es que el altar fue construido en tierra de Canaán, es decir, en Cisjordania. El v. 10 no admite dudas en este sentido. La construcción de un altar no debe extrañar a nadie en los tiempos en que se sitúa el relato. El Código de la alianza acepta la posibilidad de construirlos de tierra o de piedra (con tal de que no sean sillares) en cualquier lugar donde el Señor pronuncie su nombre (Ex 20,24-26). Menos frecuente sería un altar de grandes proporciones o bien visible (na-rab bni). La tradición bíblica menciona a muchos constructores de altares: Noé (Gn 8,20); Abraham (Gn 12,7.8; 13,18; 22,9), Isaac (Gn 26,25), Jacob (Gn 33,20; 35,1.3.7), Moisés (Éx 17,15; 24,4), Josué (Jos 8,30), Gedeón (Jue

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6,24), Samuel (1 Sm 7,17), Saúl (1 Sm 14,35), David (2 Sm 24,25), Salomón (1 Re 7,48),Jeroboán I (cf. 2 Re 23,15), Elias (1 Re 18,32), el sacerdote Urías por orden del rey Acaz (2 Re 16,11). Aunque siempre se trata de individuos concretos, hay un caso en el que lo construye todo el pueblo (Jue 21,4). Dichos altares se encuentran en los sitios más distintos de la geografía de Israel. Pero todos ellos (si prescindimos de los que construye Moisés en el desierto) se encuentran a oeste del Jordán. Es curioso que Jacob ofrece un sacrificio en Galaad (Gn 31,54), pero no construye previamente un altar. Ni siquiera después de su lucha con el ser misterioso, a pesar de que reconoce haber visto a Dios cara a cara, construye en TransJordania un altar. Aquí podría estar una clave del relato posterior.

se presta a cierto equívoco, porque parece sugerir que a Fineés lo acompañan dos grupos: los diez portavoces y los jefes de tribus. El v. 30 parece reforzar esta idea. En cambio, el v. 32 sólo menciona a los «portavoces». La identidad de ambos grupos queda clara por textos como Nm 1,16 y, especialmente, Nm 10,4. Fineés hijo de Eleazar y nieto de Aarón, es famoso por el episodio de Baal Fegor (Nm 25), cuando, impulsado por su celo yahvista, atravesó con una lanza al israelita y a la madianita que pecaba con él. Entonces se le prometió una alianza de paz y se le aseguró el sacerdocio para él y sus descendientes. Reaparece en la batalla contra Madián al frente de las tropas de Israel, actuando con su habitual «celo» (Nm 31,6-11). No tiene nada de raro que se le encomiende esta nueva misión que comenzó con tintes militares. Y será muy significativo que precisamente el «celoso» Fineés apruebe la conducta de los de TransJordania. Sobre los «portavoces» véase el comentario a 9,15. Aquí se añade que todos eran «cabezas de familia (nmnirrpa tmn) de las tribus de Israel»2; el título mnKTPatfxnse encuentra también en Éx 6,14; Nm 7,2; 36,1 (bis); 17,18. Si no sabemos dónde fue construido el altar, tampoco se dice dónde tuvo lugar el encuentro de la embajada con las dos tribus y media. La indicación no puede ser más vaga: «llegaron a tierra de Galaad». Un nuevo argumento contra la historicidad del relato.

Llega la noticia (11) Si el narrador insiste en que el altar se construyó en tierra de Canaán (v. 10), con lo cual la conducta de las tribus de TransJordania no tiene nada de objetable, la noticia que llega a los israelitas dice todo lo contrario: ha sido construido al otro lado del Jordán. Nos encontramos ante un caso parecido al de 2 Sm 13, donde el lector sabe que Absalón sólo ha matado a Amnón, pero la noticia que le llega a David es: «¡Absalón ha matado a todos los hijos del rey y no queda ninguno!» (v. 30). Esta ironía del relato, de la noticia que deforma los hechos, ha pasado desapercibida para los comentaristas, que se empeñan en compaginar ambos datos. Aunque bwb* resulta ambiguo y podría significar «frente a la tierra de Canaán» (Noth, Boling, Fritz) o «en la tierra de Canaán» (Cooke, Gray, Abel, Baldi, BuÜer), nnirbx obliga a decantarse por «al otro lado de los israelitas», de acuerdo con el claro sentido que tiene en Dt 30,13 («al otro lado del mar»). La noticia que llega a los de Cisjordania es que han construido un altar «al otro lado de Jordán», cosa que nadie había hecho hasta entonces ni se hará. ¿Será éste el argumento usado por los de Cisjordania? Amenaza de guerra (12) El principal detalle de interés es el protagonismo de la comunidad, sin que se mencione a ningún personaje de relieve (Josué o Fineés). n"bsb por sí solo basta para designar la campaña militar (cf. 2 Sm 5,22). ¡os1? significa «en plan de guerra» (como en 1 Sm 28,1).

Discurso acusatorio de la embajada (15b-20) Los embajadores hablan en nombre de toda la «comunidad del Señor» 3 . Sus palabras son retóricas (abundan las preguntas de este tipo) y condenatorias. El autor ha conseguido reflejar el complejo de superioridad de los portavoces y de las tribus a las que representan. La estructura del discurso no parece muy lograda: 1) acusación de apostasía y rebeldía por haber construido un altar; 2) grave consecuencia que traerá este acto para la comunidad, como lo demuestra el caso de Baal Fegor; 3) propuesta de solución: residir en Cisjordania; 4) exhortación a no rebelarse contra Dios construyendo un altar; 5) grave consecuencia que traería para todos, como lo demuestra el caso de Acán. El último elemento (referencia a Acán) está fuera de sitio, aparte de su imperfecta formulación. Parece haber sido añadido más tarde. En cuanto a la lógica del discurso, se basa en tres puntos principales, a) Los de TransJordania, al construir un altar distinto del oficial, han cometido un grave pecado, apostatando del Señor y rebelándose contra

Embajada de los de Cisjordania (13-15a) El tono amenazador deja paso a una actitud más conciliadora. De nuevo son protagonistas los israelitas, que envían a Fineés y a diez portavoces, uno por cada tribu, que son al mismo tiempo cabezas de familia. El v. 14

2 Sobre el tema puede consultarse S. Bendor, The Social Structure ofAnaent Israel. JBS 7 (Jerusalén 1996). 5 nirr m», expresión poco frecuente; sólo se usa en Nm 27,17; 31,16; Jos 22,16.17.

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Él. De estas acusaciones, la que más se repetirá en el capítulo es la de haberse rebelado contra el Señor (w. 16.18.19.22.29); el verbo maradse aplica generalmente al ámbito de la política: los reyes de Sodoma, Gomorra, Admá, Seboín y Bela se rebelan contra Cordalohomer (Gn 14,4); Ezequías, contra el rey de Asiría (2 Re 18,7.20; Is 36,5); Joaquín, contra el rey de Babilonia (2 Re 24,1; cf. Ez 17,15); Sedecías, contra el rey de Babilonia (2 Re 24,20; Jr 52,3; 2 Cr 36,13); Jeroboán, contra Salomón (2 Cr 13,6); también se acusa a Nehemías de rebelarse contra el rey de Persia (Neh 2,19; 6,6). Por consiguiente, «rebelarse contra Yahvé» tiene el sentido de no aceptarlo por rey o autoridad suprema. El tema sólo aparece (aparte dejos 22) en Nm 14,9. Dos confesiones tardías nos concretan en qué consiste «rebelarse contra el Señor». «Se rebelaron contra ti, se echaron tu Ley a las espaldas y asesinaron a tus profetas que nos amonestaban a volver a ti, cometiendo gravísimas ofensas» (Neh 9,26). «Nos hemos rebelado apartándonos de tus mandatos y preceptos, no hicimos caso a tus siervos los profetas que hablaban en tu nombre...» (Dan 9,5; la misma idea se repite en 9,9-10).

El caso de Baal Fegor (Nm 25) aparece en el discurso de los embajadores de forma curiosa, como una culpa de la que la comunidad todavía no se ha purificado «hasta el día de hoy». En Nm 25 se cuenta que las muchachas de Moab «los invitaban a comer de los sacrificios a sus dioses; el pueblo comió y se prosternó ante ellos. Israel se emparejó con Baal Fegor...». Por consiguiente, parece que la culpa de la que Israel no se ha purificado «hasta el día de hoy» es la idolatría. De hecho, la relación entre purificación e idolatría es clara en diversos textos (Gn 35,2; Jr 13,27; Ez 24,13; 36,25; 37,23). Sin embargo, no queda claro qué peligro de idolatría puede suponer la construcción del altar. Por eso, quizá debamos inclinarnos a transgresiones de tipo cultual. La conducta de los de TransJordania recuerda lo que dice Oseas: «Efraín multiplicó sus altares, y sus altares le sirvieron para pecar» (Os 8,11). Kloppenborg también se inclina por la interpretación cultual haciendo referencia a un texto de Ezequiel que denuncia el pecado de ofrecer sacrificios en cualquier sitio: «Cuando los introduje en la tierra... al ver un collado alto, al ver un árbol copudo, allí hacían sus sacrificios, allí depositaban su irritante ofrenda, allí ponían sus oblaciones de aroma que aplaca, allí vertían sus libaciones» (Ez 20,28). Es evidente que para el autor dejos 22 (igual que para Oseas, Ezequiel y otros autores sacerdotales) de ese pecado no se ha purificado el pueblo todavía. La construcción del altar junto al Jordán es una nueva prueba de ello.

También es muy frecuente la idea de «apostatar del Señor» (nirr -<-¡mn ara w. 16.18.23.29; cf. Nm 14,43; 1 Re 9,6). En este caso, el matiz es más «humano» que político. La expresión subraya que el movimiento físico de «apartarse de alguien» equivale a «desinteresarse» de esa persona (Rut 1,16), «dejarla a su suerte, abandonarla» (2 Sm 11,15). Aplicada a la relación entre Dios y el pueblo, la idea del desinterés queda clara especialmente en Jr 3,19, donde Dios espera que Israel no se aparte de El (•mran xb 'nnNm). Desinteresarse de Dios y de sus proyectos es el sentido que encontramos también en Nm 32,15, donde se acusa precisamente a los de TransJordania de no querer pasar el Jordán para ayudar a sus hermanos: «Si os apartáis de Él...» (vnnxa pión 's). En otros casos, la «apostasía» está relacionada con la falta de cumplimiento de las órdenes divinas. Saúl «ha apostatado de mí y no cumple mis órdenes» (1 Sm 15,11). En el oráculo final a Salomón se dice: «Si vosotros o vuestros hijos apostatáis, o no guardáis los preceptos y mandatos que os he dado...» (1 Re 9,6). En esta última línea es quizá por donde se orientan las citas dejos 22: la construcción de altar es concebida como una falta contra los mandatos divinos. b) Este pecado acarreará el castigo divino, como lo demuestran los ejemplos históricos de Baal Fegor y de Acán. Al castigo se alude inicialmente con el término «plaga», de corte sacerdotal 4 . Pero luego se alude dos veces a la cólera de Dios, mediante el verbo («isp-: v. 18) o el substantivo (isp: v. 19). Sobre el tema de la cólera véase el comentario a 9,20. Por la doble referencia a la plaga y la cólera, el texto más parecido al nuestro es el de Nm 17,11-12.

4

>]u: v. 17; cf. Éx 12,13; 30,12; Nm 8,19; 17,11.12; Jos 22,17; aparte de estos textos sólo en Is 8,14.

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Si el caso de Baal Fegor puede tener cierta relación con el altar (por el tema de los sacrificios y las connotaciones cultuales), nada de esto ocurre en el caso de Acán. Éste obliga, más bien, a interpretar la acción de los de TransJordania como una transgresión de la voluntad de Dios. Y esto plantea muchos problemas porque, como dijimos, la ley antigua permite construir altares en cualquier sitio donde el Señor pronuncie su nombre (Éx 20,24). Por consiguiente, para que este ejemplo sea válido tenemos que trasladarnos a épocas muy posteriores, cuando la reforma deuteronomista impone un solo lugar de culto (Jerusalén). Construir un altar junto al Jordán supone una grave transgresión de la voluntad divina, que pagarán todos (igual que el pecado de Acán acarreó la derrota de Ay). c) Si los de TransJordania consideran que su tierra es impura, que crucen el Jordán y vengan a habitar a la «propiedad de Yahvé», donde reside su santuario y donde se halla el único altar del Señor. Estas palabras de la embajada suponen una ruptura radical con la introducción: adviértase la clara relación entre «la tierra de su propiedad» (nnmx p x : v. 9) y «la tierra de vuestra propiedad» (üsnvnK JHX: V. 19). En v. 9 se trata de una propiedad conseguida por orden de Dios a través de Moisés. Imposible que esté contaminada. Aquí, en cambio, se contempla esa posibilidad; incluso se da por hecho, al afirmar los embajadores que la «propiedad del Señor» (mrp nm) es sólo aquella en la que reside el santuario. Esta delimitación de la tierra prometida coincide con la de Nm 34, donde el límite oriental lo constituye el Jordán, dejando fuera a las tribus de TransJordania. El problema radica en cómo interpretar este dato.

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Según Weinfeld, habría dos teorías principales sobre la tierra prometida. La más antigua, inspirada en el concepto de «tierra de Canaán» que se formaron los egipcios después de la batalla de Cades del Orontes, no incluía Transjordania. Esta teoría es la que reflejan Nm 34 y Jos 22. Posteriormente se impone un concepto más amplio: la tierra prometida se extiende «desde el río Eufrates hasta el torrente de Egipto», y en esta línea se orientan las expresiones «de mar a mar» (Ex 23,31; Sal 72,8; Zac 9,10), «de río a río» (Gn 15,18), «del río al mar» (Dt 11,24; Sal 80,11; 89,26), «desde el desierto hasta el río» (Ex 23,31; Dt 11,24; Jos 1,4). De acuerdo con esta teoría, TransJordania pertenece a la tierra prometida; la idea parece que cristaliza durante la monarquía unida. En este período vemos al arca en TransJordania (2 Sm 11,11), lo que significa que ya no se la considera impura como en Jos 22. La misma idea se advierte en Sal 60,8-10 (= 108,8-10) donde Galaad pertenece al patrimonio de Dios, igual que Efraín, Manases yjudá (v. 9); el oráculo que incorpora este salmo es de origen davídico, como se advierte por la indicación «Judá es mi cetro» (v. 9; cf. Gn 49,10) y por la referencia al sometimiento de Moab y Edom (v. 10). La misma idea se advierte en las historias patriarcales, que cristalizan en esta época: Jacob encuentra al ángel de Dios en Mahanaim (Gn 32,1-3), ve a Dios en Penuel (32,31), construye una casa en Sucot (33,17, según Mazar un santuario); son tres teofanías, que no pueden haber tenido lugar en «tierra impura». Esta idea de que TransJordania forma parte de la tierra prometida la adopta el Dt, que le da su legitimación plena: 1) Dt 34,1-3 incluye la parte este del Jordán. 2) De acuerdo con Dt 1-3, el comienzo de la conquista no es el cruce del Jordán sino el del río Arnón por Moisés (cf. 2,24ss). 3) Ya que Transjordania forma parte de la Tierra Prometida, hay que aplicar las mismas reglas que a los cananeos (Dt 2,34-35; 3,6-7); el relato paralelo de Nm 21 no dice nada del herem. 4) Además, a diferencia de Nm 21, el territorio es también más extenso. 5) Otra diferencia importante: en Nm 32,16ss el territorio se concede a condición de que rubenitas y gaditas vayan a luchar; en Dt, el territorio se da sin condiciones, ya que forma parte de la tierra que hay que repartir (Dt 3,19-20). En conclusión, lo que Nm presenta como un asentamiento marginal, fuera de los límites de la tierra prometida, el Dt lo convierte en una heredad legítima con enormes territorios. Esta s u g e r e n t e o p i n i ó n n o obliga a considerar J o s 22 c o m o u n texto antiguo. Basta s u p o n e r q u e el a u t o r recoge esa antigua mentalidad y la p o n e e n b o c a d e los embajadores. Por último, resulta curioso q u e en n i n g ú n m o m e n t o p r o p o n g a n los d e Cisjordania la destrucción del altar.

Réplica de los de TransJordania

(20-29)

Frente a las frecuentes interrogaciones d e los d e Cisjordania, los d e TransJordania afirman d e m a n e r a tajante. P e r o la seguridad con q u e resp o n d e n n o logra ocultar su complejo de inferioridad ni su necesidad d e defenderse d e todos los ataques posibles (adviértase la frecuente repetición del «si» HK). Esta necesidad d e dejar clara su postura hace q u e repi-

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tan cuatro veces q u e n o se trata d e u n altar p a r a ofrecer holocaustos, sacrificios y ofrendas. El discurso p o d e m o s dividirlo e n cuatro partes q u e se c o r r e s p o n d e n . La sección más extensa es la q u e e x p o n e el sentido auténtico del altar (3). 1) rechazo d e la acusación d e rebeldía contra el Señor (22); 2) p a r a q u é n o h e m o s construido el altar (23); 3) p o r q u é lo h e m o s construido (24-28); 4) rechazo d e la acusación d e rebeldía y aceptación del único altar (29). 1) El solemne comienzo ü e n e resonancias hímnicas 5 . Tras invocar a Yahvé y a Israel se rechaza la acusación d e rebeldía y transgresión contra el Señor con u n a autoimprecación. 2) La s e g u n d a p a r t e desarrolla cuál n o es el sentido del altar. N o lo h a n c o n s t r u i d o 1) p a r a rebelarse contra el Señor, 2) p a r a ofrecer holocaustos y ofrendas, 3) p a r a ofrecer sacrificios pacíficos. Lo p r i m e r o es lógico y evidente. Lo e x t r a ñ o es lo q u e se afirma e n los p u n t o s 2 y 3, porq u e lo típico del altar es servir p a r a ofrecer sacrificios; incluso d e s d e u n p u n t o d e vista lingüístico es clara la relación e n t r e altar (nnrn) y sacrificio (rat). Los d e TransJordania sugieren los actos más n o r m a l e s q u e se realizaban e n el altar. En el holocausto (nVis) se quema toda la víctima, que debe ser un animal macho, sin defecto. El oferente pone la mano sobre ella para indicar que es suya. Él mismo la degüella fuera del altar. Luego, en el altar, pasa al sacerdote, que derrama la sangre y quema el resto. Las ofrendas vegetales (rima) sólo se ofrecían en casos especiales: la mayoría de las veces era el complemento de un sacrificio sangriento. En Lev 2 se distingue entre ofrendas crudas (flor de harina, sobre la que se echa aceite y se pone incienso) y ofrendas preparadas, bien sea en el horno, la sartén o la parrilla (siempre de flor de harina amasadas con aceite). El sacrificio de comunión (D'abto nai o simplemente D'BSB) es un sacrificio que da gracias a Dios y procura la unión con El. La víctima se reparte entre Dios, el sacerdote y el oferente, quien la come como cosa santa. La parte de Yavé se quema sobre el altar. 3) La tercera sección del discurso - l a más e x t e n s a - indica p o r q u é y p a r a q u é se h a construido el altar. ¿Por qué? Por m i e d o a ser excluidos del culto a Yahvé y del p u e b l o d e Israel. ¿Para qué? No p a r a ofrecer holocaustos y sacrificios (la idea se repite e n los w. 26 y 28), sino c o m o testim o n i o e n t r e nosotros y vosotros (también se repite e n 27 y 28). En m e d i o

"• «El Dios de los dioses, Yahvé» (nirr D'nSx Ss) sólo se usa en este v. (bis) y en Sal 50,1. «Él lo sabe» (BT Kin), referido a Dios, en Job 11,11; Sal 44,22; 103,14.

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EL CONFLICTO DEL ALTAR

de estas repeticiones queda la afirmación central: ¿de qué será testimonio el altar? Del deseo de dar culto a Yahvé, ofreciendo los holocaustos y sacrificios en su presencia (VJB1?), es decir, en su santuario.], de Fraine subrayó este sentido de v:sb, que aclara la intención de los de TransJordania: para ellos, sacrificios y holocaustos son importantes, pero ofrecidos en el santuario central de todas las tribus (Silo de acuerdo con el relato). Sin embargo, esta lectura historicista encuentra sus dificultades. Si los de TransJordania piensan acudir al santuario central (con la frecuencia que sea), ése es el mejor testimonio de que están unidos al resto de Israel y forman parte del pueblo de Dios. El altar no hace falta alguna porque nadie va a reprocharles nada. Pero la lógica del narrador no parece la nuestra. Para él es importante el simbolismo de construir un altar junto al Jordán: los de Cisjordania consideran el río frontera entre unos y otros, motivo de desunión; los de TransJordania quieren convertirlo en punto de encuentro y de unión. 4) El extenso discurso termina rechazando una vez más la idea de la rebelión y reconociendo la vigencia exclusiva del altar de Yahvé que se encuentra ante su morada. La referencia al «altar de Yahvé» no aclara nada en sí misma; aunque se habla de él en la ley de centralización del culto (Dt 12,27), también hay altares de Yahvé en sitios distintos de Jerusalén, precisamente junto al Jordán (Dt 27,6); hasta el punto de que encontramos la expresión «el altar de Yahvé en Jerusalén» (D^EITI rnrp rtntn), tan extraña en boca de un autor deuteronomista. Lo específico de este altar de Yahvé es que se encuentra «delante de la morada». Con lo cual se convierte, al mismo tiempo, en el único altar legítimo. «Morada» es el término con que la tradición sacerdotal se refiere preferentemente a la tienda del encuentro.

2) «No habéis cometido contra el Señor ese pecado». Con ello se retira la acusación inicial de los embajadores («¿Qué pecado es ese que habéis cometido...?»). Esta afirmación central es la más importante ya que zanja toda la cuestión. 3) «Habéis librado a los israelitas de la mano del Señor». Si exagerada parecía la acusación, igual de exagerado parece este elogio. Si los autores sacerdotales fuesen capaces de sentido del humor (cosa poco probable), las palabras de Fineés dejarían al sacerdote en pésimo lugar. Desmontan con estilo pomposo el absurdo tinglado que los embajadores, en nombre de la comunidad, han levantado con igual pompa. Es posible que el texto, como en tantas otras ocasiones, diga más de lo que el autor del relato pretende decir.

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Discurso aprobatorio de Fineés (30-31) En el momento decisivo, aunque todos los embajadores dan su aprobación, quien emite el veredicto final es Fineés. Su calidad de hombre extremadamente celoso da mayor fuerza a su decisión. Su breve discurso contiene tres afirmaciones principales que se complementan. 1) «Ahora sabemos que Yahvé está en medio de nosotros (rn;v usina)». Esta expresión sólo se usa aquí. Su sentido parece el siguiente: Dios, al impedir la transgresión de los de TransJordania, ha demostrado una vez más su presencia salvífica en medio del pueblo. La expresión más parecida es «Yahvé entre nosotros» (i33ip3 rnrp), que encontramos en Éx 17,7 y Miq 3,11. Poner en duda la presencia de Dios en medio del pueblo es un grave pecado, equivale a tentar a Dios (Ex 17,7). También cabe el peligro de usar la fe en la presencia de Dios para cometer el mal impunemente sin miedo al castigo (Miq 3,11). Pero la afirmación de Fineés parece moverse en unas coordenadas distintas.

32-34 Los elementos finales del relato no precisan especial comentario. El esquema de Jobling deja clara las correspondencias con las secciones iniciales. El v. 34 sí se presta a discusión. Parece que falta el nombre del altar. Algunos se niegan a suplirlo (Noth, Abel, Fritz, BJ). En general se hace una de las siguientes propuestas: a) El nombre sería «testimonio» (~M), con algunos mss. o sobrentendiéndolo por el sentido de la frase: Rashi, Rosenmüller, Friedeberg, Cooke, Rudolph, Baldi, Soggin, Miller-Tucker, Gray. b) El nombre sería «altar del testimonio» (ns nata): Hertzberg, Eissfeldt, NBE. c) Sería toda la última frase: «Testimonio entre nosotros de que Yahvé es Dios»: Steuernagel, Goslinga, Kroeze, Holwerda y Woudstra. d) Parecida a la anterior, pero con un matiz específico, es la teoría de Gordis; propone que irnra es un caso de anticipación y que, estrictamente, pertenece a la oración subordinada; el nombre del altar va desde iv ^ hasta el final y habría que traducirlo: «Llamaron al altar: "Testigo de que el Señor está entre nosotros"»; el "O introduce una oratio recta y no hay que traducirlo. Las dos últimas teorías, aunque parecidas, se diferencian mucho. La tercera pone el énfasis en la confesión de Yahvé como Dios. La cuarta (Gordis) acentúa que ese Yahvé Dios «está entre nosotros»; con ello, recogiendo uno de los temas tratados en el debate, podríamos decir que los de TransJordania ven a Dios presente en su tierra, y que ésta también es «heredad de Yahvé». En cualquier caso, parece que los de TransJordania recogen el tema del altar como testimonio utilizado durante su defensa (w. 27 y 28). Pero hay también un cambio de matiz. En 27 y 28 el altar sirve de testimonio «entre nosotros y vosotros» (o3Tm irra). Ahora, al poner el nombre, el «vosotros» desaparece. El altar sólo tiene interés y simbolismo para «nosotros».

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JOSUÉ 23,1-24,28

Este detalle no parece banal, porque todo el relato produce la impresión de una victoria final de los de TransJordania. Han construido un altar. Para mantenerlo en pie, han tenido que negar sus características (no es para ofrecer holocaustos ni sacrificios) y subrayar el posible conflicto con los de Cisjordania. Pero, al final, ponen nombre al altar, y éste sólo tiene sentido para ellos. El relato deja muchos interrogantes en el aire. ¿Qué pretende en realidad? ¿Inculcar la idea de que a Dios sólo se le pueden ofrecer holocaustos, sacrificios y ofrendas en el único altar que se encuentra ante el santuario? ¿Defender la supremacía del santuario de Silo sobre el santuario de Guilgal?6 ¿Demostrar que el Jordán, en contra de lo que piensan algunos o muchos, no convierte a las tribus de Rubén, Gad y media Manases en gente sin relación con Yahvé y con el resto de Israel?7 ¿Denunciar con cierto humor la afición de las asambleas y las embajadas a crear problemas donde no los hay y a dar marcha atrás con palabras solemnes? El texto da pie para aceptar todas esas hipótesis sin necesidad de excluir ninguna. En cualquier caso, ante tantas hipótesis e incertidumbres, nos deja más satisfechos la afirmación profética de Is 19,19: algún día, habrá «un altar del Señor en medio de la tierra de Egipto» (onsn |nx lina rnn-1? rara). Ni el Jordán ni el Nilo dividirán a los creyentes que adoran al Señor. 2. Despedidas de Josué (23,1-24,28) Las palabras de 21,43-45 habrían sido un buen final del libro. Un resumen solemne de las dos partes principales subrayando la fidelidad de Dios. El c. 22 es imprescindible en la estructura global de la obra (¿qué ocurrió con las tribus de TransJordania?) pero supone una bajada de tensión. Por otra parte, el lector de la Biblia está acostumbrado a que los grandes personajes pronuncien un discurso de despedida. Así lo hacen Jacob (Gn 4849), José (Gn 50,22-26), Moisés (Dt 33, aunque todo el Dt es un gran discurso de despedida), David (2 Sm 23,1-7; 1 Re 2,1-9). No extraña, pues, que Josué se despida del pueblo y las autoridades antes de morir.

'Así piensan algunos (p ej Butler), que añade «Esta tradición de Silo pudo ejercer gran influjo en el libro de Josué La parte principal del libro está dominada por los relatos de Guilgal, pero la sección conclusiva refleja la importancia de Silo (18,1-22,34) ¿No sería que el conjunto de la tradición quedó configurado en la época del dominio de Silo?» (Joshua, 243) Sin embargo, ya que Silo fue destruida a mediados del siglo XI a C , parece una fecha demasiado temprana para que estuviese configurada toda la tradición del libro de Josué Más correcta parece la opinión de B Halpern que considera tardías las tradiciones de Silo en el libro de Josué y parte de la reconstrucción del historiador dtr (véase artículo «Shilo» en ABD) El tema de Silo lo subrayó especialmente Eissfeldt y se encuentra también en R de Vaux 7 En esta línea se orienta Fntz que considera la tradición bastante tardía, de época posexíhca, como reacción frente a la postura intransigente de ciertos sectores «La intención del relato es justificar que se permita a todos los habitantes del otro lado del Jordán, percibido como frontera, la participación en el culto yahvista en Jerusalén» (Das Buch Josua, 221)

PRIMER DISCURSO DE DESPEDIDA

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Lo que sí extraña es que se despida dos veces, pronunciando dos discursos. El primero (c. 23) en lugar desconocido, a no ser que se acepte Silo, última localidad mencionada en el relato anterior (21,2). El segundo (c. 24) en Siquén, estrechamente vinculado a una ceremonia de alianza. Cada discurso tiene su enfoque: mientras el primero se centra en el peligro que representan los pueblos sometidos, el segundo se centra en los dioses extranjeros y en el servicio exclusivo de Yahvé. También la terminología varía: por ejemplo, el título «Yahvé, vuestro Dios» se usa lOx en el c. 23, mientras que no aparece en el c. 24; a la inversa, una expresión capital en el c. 24, «servir a Yahvé», no se usa nunca en el c. 23. Se discute cuál de los dos discursos constituía el origen primitivo del libro de Josué. Noth cambió de postura. En su comentario de 1938 considera el c. 24 más antiguo, y que sirvió de modelo al Dtr para escribir el c. 23. Sin embargo, en sus Úberlieferungsgeschichtliche Studien (1943) sostiene que el historiador Dtr no conoce el c. 24, que fue muy revisado en época post-dtr y añadido entonces. En la segunda edición del comentario (1953) vuelve a su antigua idea de que el Dtr usó Jos 24 para redactar el c. 23. La primacía de Jos 24 sobre Jos 23 la encontramos en Smend, Soggin8, Rósel9, etc. Abel, en cambio, considera que el final primitivo del libro lo supone el discurso del c. 23, aunque el del c. 24 fue compuesto sobre la base de una tradición antigua. En mi opinión, el c. 23 constituía el final primitivo de la obra y el c. 24 se añadió más tarde, sin basarse en tradición antigua alguna. 2.1. Primer discurso de despedida de Josué (23) Bibliografía K. Baltzer, Das Bundesformular. WMANT 4 ( N e u k i r c h e n 1960) 71-73; W. Dietrich, «Niedergang u n d N e u a n f a n g : Die H a l t u n g d e r Schlussredaktion des deuter o n o m i s t i s c h e n Geschichtswerkes zu d e n wichtigsten Fragen í h r e r Zeit», e n : B. Becking y M. Korpel (eds.), The Crisis oflsraehte Religión. O T S 42 (Leiden 1999) 4570; J . P. mossjahwe dienen - Gotter dienen. BBB 45 ( B o n n 1975) 331-334; J. Halbe, Das Pnvilegrecht Jahwes Ex 34,10-26. FRLANT 114 (Gotinga 1975) 347-349; W. T. Koopmans, «The Poetic Prose of J o s h u a 23», e n The Structural Analysis of Bibhcal and Caanite Poetry, J S O T S S 74 (Sheffield 1988) 83-118; L. Perlitt, Bundestheologie im AT. WMANT 36 ( N e u k i r c h e n 1969), 19-22; W. Rudolph, Der «Elohist» von Exodus bis Josua. BZAW 68 (1938) 240-244; G. Schmitt, Du sollst keinen Fneden schhessen mit den Bewohnern des Landes. BWANT 91 (Stuttgart 1970) 148-150; R. Smend, «Das Gesetz u n d die Volker», en Probleme bibhscher Theologie, Fs. G. von Rad, ed. p o r H . W. Wolff (Munich 1971) 501-504.

8 El autor del c 23 pretendía sustituir al c 24 ya que no podía reelaborarlo completamente sin vaciarlo de su contenido primitivo (Josué, 161) 9 Tratando la relación entre el final de Josué y el comienzo de Jueces considera lo mas antiguo Jos 24 yjue 1,1-2,5, mientras que Jos 23 yjue 2,6ss serian lo más reciente

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PRIMER DISCURSO DE DESPEDIDA

JOSUÉ 23

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Pasaron muchos años desde que el Señor hizo descansar a Israel de todos sus enemigos de alrededor. Josué era ya viejo, de edad avanzada, y convocó a todo Israel, a los ancianos, los jefes, jueces y alguaciles, y les dijo: -Yo soy ya viejo, de edad avanzada. Vosotros habéis visto cómo ha tratado el Señor, vuestro Dios, a todos esos pueblos ante vosotros; porque el Señor, vuestro Dios, fue quien peleó en favor vuestro. Mirad: os he sorteado a esos pueblos que quedan como heredad para vuestras tribus, desde el Jordán [y todos los pueblos que exterminé] hasta el Mediterráneo en occidente. El Señor, vuestro Dios, os los quitará de delante y los desposeerá para que poseáis sus tierras, como os prometió el Señor, vuestro Dios. Animaos mucho a poner por obra todo lo prescrito en el libro de la Ley de Moisés, para que no os desviéis a derecha ni a izquierda, para que no os mezcléis con esos pueblos que quedan entre vosotros. [No invoquéis a sus dioses, ni juréis por ellos, ni les deis culto, ni os postréis ante ellos; al contrario, seguid unidos a vuestro Dios, como habéis hecho hasta hoy]. El Señor os ha quitado de delante pueblos grandes y fuertes; en cuanto a vosotros, nadie os ha resistido hasta hoy. Uno solo de vosotros podía perseguir a mil, porque el Señor, vuestro Dios, luchaba por vosotros como os prometió. Poned toda el alma en amar al Señor, vuestro Dios; pero si apostatáis y os unís a esos pueblos que quedan entre vosotros y emparentáis con ellos, si os mezcláis con ellos y ellos con vosotros, estad seguros de que el Señor, vuestro Dios, no seguirá quitándoos de delante a esos pueblos; os serán lazo y trampa, látigo en el costado y espinas en los ojos, hasta que desaparezcáis de esta tierra magnífica que os ha dado el Señor, vuestro Dios. Yo emprendo hoy el viaje de todos. Reconoced de todo corazón y con toda el alma que no ha dejado de cumplirse una sola de todas las promesas que os hizo el Señor, vuestro Dios. Todas se han cumplido, ni una sola ha dejado de cumplirse. Pues lo mismo que han venido sobre vosotros todas las bendiciones que os anunció el Señor, vuestro Dios, lo mismo enviará

16

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el Señor contra vosotros todas las maldiciones, hasta exterminaros de esta tierra magnífica que os ha dado el Señor, vuestro Dios. [Si quebrantáis el pacto que el Señor, vuestro Dios, os dio, y vais tras otros dioses rindiéndoles adoración, el Señor se encolerizará contra vosotros, y pereceréis inmediatamente en la tierra magnífica que os ha dado].

4 [y todos los pueblos que exterminé]. Esta glosa, fuera de sitio, a lo sumo encajarí detrás de «todos esos pueblos que quedan». hasta el Mediterráneo. Leyendo DVI njn. 7 ni juréis. Leyendo untan con las versiones antiguas, menos G*, que omite «ni juréis por ellos». 9 en cuanto a vosotros (nnxi): ejemplo de casuspendens como Is 59,21; 1 Cr 28,2. 10 podía perseguir. Entendiendo «yTV como imperfecto iterativo. 11 Poned toda el alma (DSVTOBJ1? IKD omnejí): sólo aquí y en Dt 4,15; en otros casos encontramos expresiones parecidas. 13 látigo, tama es un hapax, es frecuente corregir en DDIB. La tensión dramática del c. 24 y su hipotético trasfondo histórico hacen que el discurso del c. 23 aparezca como el hermano pobre, que pasa desapercibido. Noth, que ni siquiera lo comenta en su comentario, lo califica en otra de sus obras de «tan rico en palabras como pobre en contenido» 10. Perlitt, en cambio, lo ve como el comienzo de un arco que se extiende hasta 2 Re 17, donde se cumple la maldición anunciada por Josué. Butler afirma, con razón, que el arco se extiende más lejos, hasta 2 Re 21,1-16 y 23,26-27, donde la maldición se cumple más plenamente. Tras indicar que existe otro arco menor (desdejos 23 hastaJue 2,6-23 y 3,1-6) escribe: «Por tanto, Jos 23 juega un puesto clave en el relato bíblico. Presagia el resto de la historia de Israel, colocando esta historia bajo la oscura sombra de la maldición desde sus mismos comienzos» (Joshua, 253). Habla también de las relaciones hacia atrás, con Ex 23,3-4.23-33; 33,1-3; 34, y concluye. «Así pues, Jos 23 es una pieza central, que recoge temas que se extienden desde el Sinaí en adelante y proyectan luz en el período de los jueces, en la monarquía dividida y, finalmente, en el exilio babilónico. En cuanto tal, Jos 23 es la explicación teológica de la historia de Israel» (o. c, 254). Estas palabras pueden resultar un poco exageradas, pero ayudan a no pasar por alto este importante discurso. Por desgracia, no todas sus ideas son aceptables para un cristiano. Estamos de acuerdo en la importancia capital de apegarse al Señor. Pero el peligro de idolatría no radica, como dice el orador, en los pueblos paganos: está dentro del corazón del hombre.

10

M. N o t h , Das System der zwólf Stámme, 68.

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Unidad del pasaje Noth consideraba añadidos los w. 5 y 13a ya que hablan de una nueva expulsión de pueblos y de una nueva conquista. Igual piensa Fritz. Smend atribuye el discurso a su historiador nomista (Dtr N) y lo relaciona estrechamente con 1,7-9. Cross lo atribuye a su historiador dtr de la época de Josías, aunque fue retocado por el segundo editor, exílico, que añadió los w. 11-13 y 15-16. Boling admite la idea sin concretar detalles. Estoy de acuerdo con la idea básica de Cross (un discurso de época de Josías revisado después del exilio), pero pienso que los retoques se encuentran en los w. 7b-8 y 16, que desplazan el acento de «los pueblos» a sus dioses". Estructura y contenido del discurso En su estudio sobre el formulario de la alianza, Baltzer descubre en este discurso de Josué la estructura habitual con ciertos retoques: Antecedentes históricos: 3-4(5). Declaración de principios: 6-8. Bendición primitiva transformada en afirmación: 9-10. Maldición: 13. Es fácil advertir las dificultades para encajar todo el discurso en las ideas básicas del formulario de la alianza. Por eso, aunque algunos autores siguen la propuesta de Baltzer (Soggin, Butler), no extraña que otros se nieguen a admitirla (Fritz). Es claro que el discurso menciona beneficios pasados y compromiso futuro, bendición y maldición. Pero parece preferible abandonar el rígido esquema de un formulario y analizarlo como un discurso de despedida. No de una despedida familiar, sino oficial, con todos los representantes del pueblo. El orador oscila continuamente entre el pasado y el futuro. El pasado (3-5): victoria de Dios sobre los pueblos. El futuro (6-8): observar la ley de Moisés. El pasado (9-10): derrota de los pueblos. El futuro (11-13): amar al Señor y precaverse de esos pueblos. El pasado (14): se cumplieron todas las promesas. El futuro (15-16): se cumplirán las amenazas. 11 El v. 16 siempre ha despertado muchas sospechas. Steuernagel lo suprimía. Floss lo considera añadido. Perlitt reconoce que empalma mal con los w. l i l 5 .

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Pero la obsesión del orador se centra en los pueblos 12 . La primera parte del discurso los divide en dos grupos: los ya vencidos (3) y los que quedan por conquistar, aunque ya han sido asignados a las distintas tribus (4). Igual que Yahvé luchó contra los primeros, también dispersará a los segundos (5). Esta perspectiva optimista va acompañada de una seria advertencia para el futuro: no emparentar con esos pueblos que quedan (6-7a) sino apegarse al Señor (8). Un nuevo salto al pasado recuerda la victoria de Yahvé sobre pueblos grandes y poderosos (9-10). Mirando otra vez al futuro se advierte del peligro: si en vez de amar al Señor (11) se apegan a los pueblos que quedan y emparientan con ellos (12), el Señor no los expulsará, sino que serán los israelitas quienes desaparezcan de la tierra (13). Esta amenaza puede parecer dura o exagerada. Pero se cumplirá igual que se han cumplido todas las promesas (13-15). El discurso, centrado originariamente en el tema de los pueblos, ha sido revisado para explicitar que el problema son los dioses extranjeros (7b y 16). Comentario Introducción (l-2a) 1. Pasaron muchos años. La datación temporal can ¡rira TH no se repite en ningún otro sitio. Las más cercanas son D^T nvr '¡TI (1 Re 18,1), o'an nir Ypa TH (Jer 13,6), D'an o'vra (EZ 38,8). ¡ran oír es frecuente, pero abriendo la frase sólo en Jos 11,18. El Señor hizo descansar. El tema del descanso que Dios concede a su pueblo es importante en el Dt (3,20; 12,10; 25,19) y en el libro de Josué (Jos 1,13.15; 21,44; 22,4; 23,1); véase también 2 Sm 7,1.11; 1 Re 5,18; 1 Cr 23,25; 2 Cr 15,15; Is 14,3. Normalmente, aunque no siempre se explícita, se trata de descansar de las amenazas de los enemigos, como en nuestro caso. La idea y la fórmula relacionan la introducción del discurso con 21,43-45. De edad avanzada (crira «a pt). La misma expresión la encontramos en Gn 24,1 (Abrahán), Jos 13,1 (Josué); Jos 23,1 (Josué), 1 Re 1,1 (David). 2. Josué convoca a «todo Israel». Como deja clara la enumeración posterior, no se trata de una asamblea de todo el pueblo sino de sus representantes. La enumeración más parecida es la dejos 24,1: «ancianos de Israel, jefes, jueces y alguaciles», pero no habla de «todo Israel» sino de «las

u El sustantivo «pueblos» (o-u) se usa 7x en el capítulo (sólo aquí en el libro dejos, frecuente en Dt). La expresión «esos pueblos» (nbxn n'ijn) aparece en la Biblia Hebrea 17x, ocho de ellas en el Dt (7,17; 9,4.5; 11,23; 12,30; 18,14; 20,15; 31,3) y tres en este capítulo (Jos 23,3.12.13). «Pueblos grandes y fuertes» (D-muJí D-VU O"H) en Dt 4,38; 9,1; 11,23; Jos 23,9.

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tribus de Israel». Muy parecida a la dejos 8,33: «todo Israel, ancianos, alguaciles yjueces». Ancianos (capr): aparecen a veces en el libro como único grupo junto a Josué (7,6; 8,10; 24,31) y aveces acompañados de otras autoridades (8,33; 23,2; 24,1). Aunque su función era civil (véase lo dicho a propósito de 7,6), se les asigna una función militar en 8,10; en 24,31 aparecen como las autoridades por antonomasia de Israel. Es claro que el libro recoge distintas tradiciones y puntos de vista. Jefes (orí): no parece que debamos relacionar este título con el de «cabezas de familia» (max "BÍTI), de marcado sabor sacerdotal. Más bien debemos interpretarlo de acuerdo con Éx 18,25; Miq 3,11. Se trata de un importante grupo dedicado a la administración de la justicia, aunque es posible que terminasen ejerciendo el poder político y dejando su función primigenia al grupo siguiente de «jueces». Jueces: aparecen en 8,33; 23,3; 24,1; Dt 1,16; 16,18. Alguaciles. El libro los menciona en cinco ocasiones: a) en el contexto del paso del Jordán (1,9-10; 3,2-4), dando órdenes al pueblo; b) entre las autoridades (ancianos, alguaciles, jueces: 8,33); ancianos, jefes, jueces, alguaciles (23,2; 24,1). Véase lo dicho a propósito de 1,10.

Este breve resumen permite captar ciertos problemas. El v. 4 afirma que Josué reparte los pueblos que quedan «desde el Jordán hasta el Mediterráneo». Esta fórmula sería más adecuada para designar a los pueblos ya vencidos. Además, Josué no sólo reparte a los pueblos que quedan sino también a los pueblos vencidos. Por ello un autor añadió la glosa «y todos los pueblos que aniquilé», mal situada, pero que habría que entender: «todos los pueblos que aniquilé desde el Jordán hasta el Mediterráneo». En cualquier caso, el v. 5 sólo puede referirse a los pueblos que quedan por vencer, ya que los verbos hablan de acciones futuras de Dios («los quitará de en medio», «los desposeerá»). El problema quizá radique en que se ha querido decir mucho con pocas palabras, lo que se presta a confusión. Entre los «actores» que menciona el discurso, quien menos ha hecho es el pueblo («vosotros»). Se ha limitado a contemplar la acción de Dios y se limitará a tomar posesión de la tierra enemiga. Esta presentación de la historia contradice a la letra del libro y sus relatos de batallas, pero corresponde a su espíritu: la acción principal y soberana es la de Dios. Por eso, «Yahvé, vuestro Dios» (4x) es el gran protagonista y aparece como sujeto de cinco verbos (hacer, luchar, perseguir, expulsar, prometer) . Lo que hizo con los pueblos vencidos, lo hará también con los pueblos que quedan por derrotar. La promesa es lo primero, pero aparece en último lugar; las acciones confirman la verdad de las palabras. Josué destaca de sí mismo su función de repartir «los pueblos» (¡no la tierra!). Unas palabras añadidas en el v. 4 («y todos los pueblos que aniquilé») lo presentarían también como el militar; pero estas palabras no pretenden subrayar este aspecto de Josué, como ahora veremos. Finalmente, «los pueblos» son meros sujetos pasivos de la derrota y de la pérdida de sus tierras. Se distinguen dos grupos: 1) el de los ya vencidos, con la fórmula global «esos pueblos», tan típica del Dt y de este capítulo; a ellos se refiere también la glosa del v. 4 «y todos los pueblos que aniquilé». 2) los pueblos restantes, todavía no vencidos, que deberán combatir las tribus posteriormente; la idea es la misma que la de 13,1-6". De todos modos, esta distinción carece de importancia para el tema principal del discurso. Todos los pueblos, vencidos o no, son potenciales enemigos para la fe. Por eso encontramos en los w. 7 y 12 una fórmula híbrida de «esos pueblos» y «los pueblos que quedan» (rban ansturi nbxri cnjn).

Resumen del pasado y perspectiva futura (2b-5) Josué comienza su discurso aludiendo a su elevada edad (lo mismo hace Samuel en su discurso de despedida, pero no empieza por ahí: cf. 1 Sm 12,2). Sin embargo, no se centra en sí mismo. Del «yo» (^x) pasa rápidamente al «vosotros» (onKi). De hecho, los israelitas («vosotros») ocupan un puesto capital en el desarrollo de la sección, como se advierte en el esquema siguiente: Vosotros habéis visto lo que hizo Yahvé, vuestro Dios, a todos esos pueblos Yahvé luchaba en favor vuestro Ved os he repartido esos pueblos que quedaban y todos los pueblos que he derrotado Yahvé, vuestro Dios, os los quitará de delante los desposeerá Tomaréis posesión de sus tierras como había prometido Yahvé Al principio se habla de lo que Dios ha hecho a los pueblos vencidos y en favor de Israel. Quedan otros pueblos por vencer, y ésos son los que reparte Josué. También a ellos los quitará el Señor de en medio y los desposeerá para que los israelitas posean su tierra.

La fraseología es deuteronómica-deuteronomista: Todo lo que hizo el Señor, vuestro Dios = Dt 3,21. Ante vosotros (os^sa) se usa 19x, 12 de ellas en Jos: tres en la intervención de Rajab (Jos 2,9.10.11), dos en la de los gabaonitas (9,24 bis) y tres en el c. 23 (w. 3.5.9); además en 3,10; 4,23.

" Véase la c o r r e s p o n d e n c i a e n t r e «los p u e b l o s q u e q u e d a n » (D'nsmn n-un: 23,4) y «la r r a q u e q u e d a » (rnmü pKn: 13,1).

tie

"

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El que combate por vosotros: Dt 3,22; Jos 23.3.10. Dios os los quitará de delante. Dt 6,19; 9,4. Los desposeerá: arrim cf. Dt 11,23. La idea de que Dios desposeerá o desposeyó a esos pueblos se encuentra también en Dt 4,38; 1 Re 14,24; 21,26; 2 Re 16,3; 17,8; 21,2; Sal 44,3. Para que poseáis (anaiTi). Esta promesa de posesión de la tierra aparece en dos contextos: vinculada al cumplimiento de la Ley (Dt 4,1.22; 8,1; 11,8) o sin relación con ella. Aquí se cumple lo anunciado en Dt 11,23.31; 19,l;31,l;Jos 1,5. Pero también se advierten usos peculiares de este pasaje: Los pueblos restantes (w. 4.7.12), nunca en otros libros. Os he sorteado: nbnp (hifil) bs¡ se emplea en Nm 34,2; Jos 13,6; Jue 18,1; Ez 45,1; 47,14.22, pero siempre referido a la tierra; Jos 23,4 es el único caso en que tiene como complemento a los pueblos, DS-uaio1? también representa un uso anómalo: cf. Dt 1,13.15; Jos 7,14; 1 Sm 10,19. ash DSTt1?» ni¡v nm IVHD: h.l.

El compromiso futuro (6-8) Os esforzaréis en observar la ley de Moisés No apartándoos de ella No emparentando con los pueblos Sus dioses No los invoquéis No juréis por ellos No los sirváis No los adoréis A Yahvé, vuestro Dios Os apegaréis

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sión al exterminio» (Dt 7,2; 20,17) o no hacer pactos con ellos (Dt 7,2). Aquí se limita a prohibir los matrimonios. Este enunciado tan breve debió parecer insuficiente a un autor posterior que añadió, de forma bastante abrupta, los w. 7b-8. En ellos se contrapone la actitud ante los dioses de esos pueblos (•n,n'?K) y ante Yahvé, vuestro Dios (n^rós). Con respecto a los dioses paganos hay que evitar: 1) «invocarlos»: invocar a Yahvé significa reconocer su poder (Sal 20,8), confesarlo como único Dios (Is 26,13), por eso se prohibe invocar a dioses extranjeros (Ex 23,13); 2) «jurar por ellos»: implica reconocer su divinidad; por eso se prohibe o denuncia (Jr 5,7; 12,16; Sof 1,5); sólo se puede jurar por Yahvé (Dt 6,13; 10,20; Jr 12,16); 3) «servirlos y prosternarse ante ellos»: estos dos verbos aparecen casi siempre juntos (Éx 20,5; 23,24; Dt 4,19; 5,9; 8,19; 11,16; 17,3; 29,25; 30,17; Jos 23,7.16; 1 Re 9,6; 2 Re 17,35); de «servir» solamente se habla en Jos 24,20; de «prosternase»14 solamente en Ex 32,8; 34,14. La frecuencia de citas paralelas sugiere que el autor comienza por lo que puede parecer más externo y superficial, la invocación, para terminar en lo más grave, el servicio y la adoración. Como haciendo caer en la cuenta de que lo que empieza sin dársele importancia termina convertido en gran peligro. En cambio, para definir la actitud ante Yahvé basta un solo verbo: «apegarse» (cf. Dt 4,4; 10,20; 11,22; 13,5; 30,20; Jos 22,5; 23,8). Lo opuesto es «apegarse a esos pueblos» (Jos 23,12) o a las mujeres de esos pueblos, como le ocurrió a Salomón (1 Re 11,2). La fórmula «apegarse al Señor» falta en Jueces, Samuel y 1 Reyes. El único personaje que vive este ideal es Ezequías (2 Re 18,6). El añadido de 7b-8 podría entenderse de dos formas: 1) como aclaración pedagógica de por qué no se debe emparentar con esos pueblos; 2) como aclaración de que el peligro no radica en los pueblos sino en sus dioses. Aunque esta segunda teoría sea más agradable para nosotros, es más probable que el añadido corresponda a la primera, de acuerdo con lo mandado en Dt 7,3. Pasado y futuro (9-13)

La primera parte del discurso ha hablado del pasado y del futuro, de los pueblos conquistados y los que quedan por conquistar. Como vimos, el pueblo no tendrá que hacer nada, será puro receptor del don. Su empresa consistirá en observar el libro de la Ley de Moisés (véase el comentario a 1,8). Un doble T I 1 ^ (igual que en Dt 17,20) explica por qué se insiste tanto en el tema: 1) para que no se aparten de lo escrito a derecha ni izquierda (cf. Dt 17,20; 28,14; Jos 1,7); 2) para que no emparienten con esos pueblos (recogiendo lo mandado en Dt 7,3). Como indica Schmitt, la perspectiva dejos 23 es distinta de la de otros textos más duros en los que se manda a los israelitas aniquilar a esos pueblos, «consagrarlos sin remi-

La estrecha relación entre «El Señor os ha quitado» (rnrp wrrr. v. 9) y «El Señor no seguirá quitándoos» (simnb rnrr «por ¡ó: v. 13) impulsa a considerar estos w. 9-13 como una nueva sección del discurso. Una vez más se alternan pasado y futuro. Y los protagonistas vuelven a ser Dios, los pueblos e Israel («vosotros»).

M Cf. S. Loewenstamm, «Prostration from Afar in Ugaritic, Accadian and Hebrew»: BASOR 188 (1967) 41-43.

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En el pasado, lo que más se destaca es la acción de Dios, expuesta al comienzo y al final. Los pueblos no pueden resistir. Israel vence fácilmente. El esquema es el siguiente:

Más cercano a nuestro texto es Nm 33,55: «Si no expulsáis a vuestra llegada a los habitantes del país, los que dejéis serán para vosotros pinchos en vuestros ojos y aguijones en vuestros costados y os oprimirán en el país en el que vais a habitar». Lazo y trampa se usa también en Is 8,14. La imagen del lazo (na) es bastante frecuente (Os 5,1; 9,8; Sal 91,3; 119,110; 140,6; 141,9; 142,4; Is 8,14; 24,7.18; Jr 18,22; 48,44). La imagen de la trampa («pin) la tenemos en Ex 10,7; 23,33; 34,12; 1 Sm 18,21; Sal 106,36; 140,6; Is 8,14. Se usa más que la del lazo en contexto religioso: los dioses son trampa (Éx 23,33; Jue 2,3), su culto (Dt 7,16), la alianza con los pueblos paganos (Ex 34,12), el efod fabricado por Gedeón (Jue 8,27). Las imágenes del látigo y las espinas sugieren el daño profundo que esos pueblos pueden hacer a los israelitas y la crueldad con que los tratarán. La imagen del látigo recuerda la conducta de Salomón con las tribus del Norte (1 Re 12,11.14 = 2 Cr 10,11.14) y la terrible amenaza que supuso el imperio asirio (Is 28,15.18). La imagen de las espinas es mucho menos frecuente (sólo aquí, en Nm 33,55 y Prov 22,5). Pero el mayor castigo lo supondría la pérdida de la tierra buena concedida por el Señor. Con ello, al final del libro resuena por vez primera la gran amenaza de perder esa tierra conquistada y repartida (la idea se repite en los w. 15 y 16). Las palabras de Josué están anunciando lo que se contará al final de 2 Reyes. La tierra buena (rnits fia) es la prometida en Ex 3,8 y descrita con todo lujo de detalles en Dt 8,7-9. La misma expresión en Jos 23,13.15; 1 Re 14,15. La amenaza de perder la tierra se encuentra casi con las mismas palabras en Dt 11,17 (ver también Dt 4,26; 28,63).

Yahvé os ha quitado de delante Nadie resistió ante vosotros Uno de vosotros perseguía a mil Yahvé luchó por vosotros Os quitó de delante. La primera acción de Dios realiza lo anunciado en Dt 11,23 (ver también Dt 4,38). Los «pueblos grandes y fuertes» (n'mssn Erbí: m:: Dt 9,1; 11,23) recuerdan a los «pueblos fuertes y grandes» (Dt 4,38) y a los «pueblos numerosos y fuertes» (Dt 7,1: cmsii] D'nn • v n). Nadie os ha resistido (QD^ES B,K ~\as~nb). Esta incapacidad de los enemigos se anuncia en Dt 11,25 con una ligera variante (wisn B'K asyvTtb; ver también Dt 7,24). Es un tema que aparece en el mismo comienzo del libro de Josué, como promesa al protagonista (Jos 1,5), que luego se realiza en favor de todo el pueblo (21,44; 23,9). Nuevo punto de contacto entre 21,4345 y el c. 23. Uno solo de vosotros solía perseguir a mil. La acción de los israelitas se describe como una persecución fácil y victoriosa, dando al imperfecto un sentido iterativo (Friedeberg). Esta patente exageración carece de paralelo en el Dt, donde encontramos, en cambio, la denuncia de que un solo enemigo persigue a mil israelitas porque el Señor los ha entregado (Dt 32,30). El Señor luchaba por vosotros. La última acción es nuevamente de Dios, recogiendo un tema que salió anteriormente (Jos 23.3; cf. Dt 3,22). Como os dijo: Dt 1,11; 11,25; Jos 23,10. Cabe el peligro de que este pasado glorioso se convierta en un futuro trágico. El Señor que «quitó de delante» a esos pueblos no los seguirá quitando. Y ellos, en vez de huir, se convertirán en lazo, trampa, látigo y espina. Todo depende de la actitud que se adopte ante Yahvé y ante esos pueblos. La actitud ante Yahvé debe ser la típicamente deuteronómica del «amor», que implica fidelidad y obediencia (Dt 6,5; 10,12; 11,1.13.22; 19,9; 30,6.16.20; Jos 22,5; 23,11). La actitud que no se debe adoptar ante los pueblos es la de emparentar y mezclarse con ellos (prohibido en Dt 7,3; véase Esd 9,14). La amenaza que representarán los pueblos se expresa con cuatro imágenes: lazo, trampa, Játigo y espina. No encontramos en ningún otro texto tal acumulación. Ex 23,33 prohibe hacer alianza con los habitantes del país «no sea que te arrastren a pecar contra mí, adorando a sus dioses, que serán para ti una trampa» (los dioses como trampa aparecen también en Jue 2,3). En cambio, Dt 7,16 advierte que el culto a los dioses de esos pueblos «sería una trampa para ti». En Ex 34,12 es el pacto con esos pueblos lo que se convierte en trampa.

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Pasado y futuro (14-16) Con lo anterior podía haber terminado el discurso. Pero el autor se siente obligado a insistir en el tema. El comienzo del v. 14, que se fija en la situación personal de Josué («Yo emprendo hoy el viaje de todos»; igual en boca de David: 1 Re 2,2), constituye un paralelo con el comienzo del discurso («Yo soy ya viejo, de edad avanzada»). Esta segunda parte desarrolla la misma lógica de los w. 9-13: un pasado glorioso puede dar paso a un futuro trágico. Igual que se cumplieron todas las promesas (v. 14; véase Jos 21,45; 1 Re 8,56) se cumplirán las amenazas, hasta desaparecer de la tierra buena (v. 15; véase Dt 11,17; 4,26; 28,63). Lo anterior se basa en la idea de la alianza. Así lo explícita el v. 16, que parece un añadido (como 7b-8) para subrayar que el peligro de los pueblos radica en sus dioses. Quebrantar el pacto del Señor. Dt 29,ll;Jos 7,15; 23,16. La contravención del pacto se puede expresar también con las fórmulas «olvidar el pacto del

470

JOSUÉ 24,1-28

Señor» (Dt 4,23), « a b a n d o n a r el pacto del Señor» (Dt 29,24; J r 22,9). Ese pacto se p u e d e q u e b r a n t a r d e muy diversas formas, contraviniendo cualquiera d e sus cláusulas. Aquí, e n concreto, se piensa e n el grave p e c a d o d e idolatría. Sobre servir a otros dioses y prosternarse ante ellos véase lo dicho e n el v. 7. Se encenderá la cólera. Cf. Dt 7,4; 11,17; J o s 23,6. Véase el c o m e n t a r i o a Jos 7,1. Pereceréis inmediatamente (rnrra arraso): Dt 11,17; J o s 23,16.

2.2.

La alianza en Siquén

(24,1-28)

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J o s u é r e u n i ó a las tribus d e Israel e n Siquén. Convocó a los ancianos d e Israel, a los cabezas d e familia, j u e c e s y alguaciles, y se p r e s e n t a r o n ante Dios.

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J o s u é habló al p u e b l o : -Así dice el Señor, Dios d e Israel: Al otro lado del río Eufrates vivieron a n t a ñ o vuestros padres, Téraj, p a d r e d e A b r a h á n y d e Najor, sirviendo a otros dioses.

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T o m é a vuestro p a d r e , a A b r a h á n , del otro lado del río, lo conduje p o r t o d o el país d e Canaán y multipliqué su descendencia d á n d o l e a Isaac. A Isaac le di J a c o b y Esaú. A Esaú le di e n p r o p i e d a d la m o n t a ñ a d e Seír, mientras q u e J a c o b y sus hijos bajaron a Egipto. Envié a Moisés y a Aarón y castigué a Egipto c o m o hice e n medio d e él, y después os saqué d e allí.

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Saqué d e Egipto a vuestros padres, y llegasteis al mar. Los egipcios persiguieron a vuestros padres con caballería y carros hasta el Mar Rojo;

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p e r o gritaron al Señor, y él puso u n a n u b e oscura e n t r e vosotros y los egipcios; después d e s p l o m ó sobre ellos el mar, a n e g á n d o los. Vuestros ojos vieron lo q u e hice e n Egipto. Después vivisteis e n el desierto m u c h o s años.

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Os llevé al país d e los a m o r r e o s , q u e vivían en TransJordania; os atacaron y os los e n t r e g u é ; os apoderasteis d e su tierra y los aniquilé ante vosotros.

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Entonces Balac, hijo d e Sipor, rey d e Moab, atacó a Israel; mand ó llamar a Balaán, hijo de Beor, p a r a q u e os maldijera; p e r o yo n o quise oír a Balaán, q u e n o tuvo más r e m e d i o q u e bendeciros, y os libré d e sus m a n o s .

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Pasasteis el J o r d á n y llegasteis a j e r i c ó . Los jefes d e Jericó os atacaron: los a m o r r e o s , fereceos, cananeos, hititas, guirgaseos, heveos y jebuseos, p e r o yo os los e n t r e g u é ;

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envié avispas a n t e vosotros, y expulsasteis a los dos reyes amorreos, n o con tu espada ni con tu arco;

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y os di u n a tierra p o r la q u e n o habías sudado, ciudades q u e n o habíais construido y e n las q u e a h o r a vivís, viñedos y olivares q u e n o habíais p l a n t a d o y d e los q u e a h o r a coméis. Pues bien, t e m e d al Señor, servidle con toda sinceridad; quitad d e e n m e d i o los dioses a los q u e sirvieron vuestros p a d r e s al otro lado del río y e n Egipto, y servid al Señor. Si os parece mal servir al Señor, elegid hoy a quién queréis servir: a los dioses q u e sirvieron vuestros padres al otro lado del río o a los dioses d e los a m o r r e o s e n cuyo país habitáis, q u e yo y mi casa serviremos al Señor. El p u e b l o r e s p o n d i ó : -¡Lejos d e nosotros a b a n d o n a r al Señor para ir a servir a otros dioses! Porque el Señor, nuestro Dios, es quien nos sacó a nosotros y a nuestros padres d e la tierra d e Egipto, d e la esclavitud, quien hizo ante nuestros ojos aquellos grandes prodigios, nos g u a r d ó en todo nuestro peregrinar y entre todos los pueblos q u e atravesamos. El Señor expulsó ante nosotros a todos los pueblos y a los amor r e o s q u e habitaban el país. También nosotros serviremos al Señor: ¡es n u e s t r o Dios! J o s u é dijo al p u e b l o : - N o podréis servir al Señor, p o r q u e es u n Dios santo, u n Dios celoso. No p e r d o n a r á vuestros delitos ni vuestros pecados. Si abandonáis al Señor y servís a dioses extranjeros, pasará a maltrataros y aniquilaros, después d e h a b e r o s tratado bien. El p u e b l o r e s p o n d i ó a Josué: - ¡ N o ! Serviremos al Señor. J o s u é dijo al p u e b l o : -Sois testigos c o n t r a vosotros mismos d e q u e habéis elegido servir al Señor. Respondieron: - ¡ S o m o s testigos! - P u e s bien, quitad d e e n m e d i o los dioses extranjeros q u e conserváis y p o n e o s d e p a r t e del Señor, Dios d e Israel. El p u e b l o r e s p o n d i ó a Josué: -Serviremos al Señor, n u e s t r o Dios, y le o b e d e c e r e m o s . Aquel día Josué selló el pacto con el p u e b l o y les dio leyes y mandatos e n Siquén. Escribió las cláusulas e n el libro d e la Ley d e Dios, cogió u n a gran p i e d r a y la erigió allí, bajo la e n c i n a q u e hay e n el santuario del Señor,

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y dijo a t o d o el p u e b l o : - M i r a d esta piedra, q u e será testigo c o n t r a nosotros, p o r q u e h a o í d o t o d a s las p a l a b r a s q u e e l S e ñ o r n o s h a d i c h o . S e r á t e s t i g o c o n t r a vosotros p a r a q u e n o reneguéis d e vuestro Dios.

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L u e g o d e s p i d i ó al p u e b l o , c a d a cual a su h e r e d a d .

1 Siquén. G lee Silo a q u í y e n el v. 25. 4-5 El final del v. 4 y el c o m i e n z o del 5 difieren bastante e n G, q u e a ñ a d e : «Y allí se convirtió e n u n p u e b l o g r a n d e , n u m e r o s o y fuerte. 5 Los egipcios los maltrataron y [el S e ñ o r ] castigó a Egipto...». Adviértase q u e G omite: «Envié a Moisés y a Aarón». 5 como hice en medio de él (•mpa vrw ims). Lo m a n t i e n e n Abel, Miller-Tucker, Gray, Woudstra, Butler. G* S afirman q u e los castigó «con las señales q u e hizo»; Vg: «cum multis signis et portentis». Esto a n i m a a algunos a cambiar lanpn YPBB IVKS p o r el p a r e c i d o texto d e Ñ m 14,11: «con todos los p o r t e n t o s q u e hice e n m e d i o d e él» (íaipa 'n-Bí im ninan San); así N o t h , H e r t z b e r g , Baldi, Fritz; C o o k e piensa q u e p u e d e ser el texto original. De f o r m a parecida, A n b a r indica q u e éste es el ú n i c o caso e n el q u e -IBKS tiene el sentido d e «como» y p r o p o n e leer TPBB HBK mnxa. G ofrece u n texto bastante distinto del v. 5: «Los egipcios los m a l t r a t a r o n y el S e ñ o r castigó a Egipto c o n lo q u e les hizo y d e s p u é s os sacó» (ral éraKoiaav aiiTotx; ol AlytJTTTLot ral é-náTa^ey KÚpioi; TT\V Aíyirnrov év oiq éTTOÍr)aev aírroíc, ral p.eTa TaüTa é£f|yayev ítjxaq). 7 nube oscura. ^SKE es u n h a p a x . G t r a d u c e c o n d o s palabras: «nube y oscuridad» (ve4>é\r\v ral yvóov). N o t h lee box («tiniebla»), considera el mem dittografía, cit a n d o a Kóhler, ZAW N F 3 (1926) p . 62; igual Baldi, Fritz. 12 avispas, nsns aparece también e n Éx 23,28 y Dt 7,20; las versiones antiguas trad u c e n «avispas». Este sentido lo m a n t i e n e n , además d e los diccionarios d e BDB y Zorell, Cooke, Abel, Baldi, Gray, Mayes, Childs, Woudstra, Buüer (?) y el interesante artículo d e Neufeld. Algunos j u d í o s medievales i n t e r p r e t a n el t é r m i n o c o m o referencia a u n tipo d e plaga (Ibn J a n a c h ) o a u n a e n f e r m e d a d (Ibn Ezra). Abrabanel lo e n t e n d í a c o m o «pánico», y esta línea la defiende e n tiempos m o d e r n o s L. Kóhler, «Hebráische Vokabeln I»: ZAW N F 13 (1936) 291, q u e lo interpreta a partir del árabe dara'a, «someterse», c o m o «desánimo, pánico». Así Noth, Hertzberg, MillerTucker, Fritz. En esta última línea se h a orientado n o hace m u c h o s años Luria (véase artículo citado e n la bibliografía). Boling, basándose e n Garstang, considera «La Avispa» símbolo del p o d e r del faraón egipcio y d e sus campañas p o r Siria-Palestina. los dos reyes amárreos. Lo lógico sería p e n s a r e n Sijón y O g , q u e h a b i t a b a n e n TransJordania (ver c o m e n t a r i o ) ; p o r eso, algunos comentaristas p r o p o n e n cambiar «dos» e n «doce», siguiendo a G (SwSera fíaoiXeiq ráv Afioppaíwv); E d e l m a n corrige «dos» ('JB) p o r D'KBJ. N O se refiere a Sijón y O g sino a las n a c i o n e s d e Cisj o r d a n i a n o m b r a d a s e n 24,11. 13 habías sudado. N o t h p r o p o n e leer plural p o r el c o n t e x t o y c o n las versiones antiguas. P e r o las formas singulares y plurales se a l t e r n a n d e m a n e r a a n ó m a l a , c o m o o c u r r e al final del v. 12: «tu e s p a d a y tu arco».

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los dioses. Leer D'nbKn. 17 G omite las palabras: «de la esclavitud, quien hizo ante nuestros ojos aquellos grandes prodigios». 25 en Siquén. G: «En Silo, delante de la tienda del Dios de Israel». 26 en el santuario del Señor. Ya que G ha introducido «la tienda» en el v. 25, aquí se limita a traducir: «ante el Señor». 27 G ofrece un texto algo más amplio: «[escuchó] todo lo que le ha dicho el Señor, lo que nos dijo el Señor hoy, y será testigo entre vosotros hasta los últimos días si renegáis del Señor mi Dios». La importancia del capítulo podemos expresarla con estas palabras de R. de Vaux: «Desde el punto de vista histórico, este capítulo es considerado como la carta fundacional de la liga de las doce tribus, de lo que suele llamarse la anfictionía. Desde el punto de vista teológico, suelen estudiarse las relaciones entre la alianza del Sinaí y la de Siquén y las relaciones formales de esta alianza con los tratados hititas de vasallaje. Desde el punto de vista cultural, se ha descubierto ahí un testimonio de la existencia de una fiesta regular de renovación de la alianza» (o, c, II 184). Sin embargo, las opiniones de los autores difieren tanto que resulta preciso ofrecer una amplia panorámica sobre dos cuestiones que considero esenciales: el valor histórico del relato y la unidad literaria del mismo. Valor histórico Quien lee el capítulo se encuentra con una gran sorpresa. El pueblo y sus autoridades, los mismos que han cruzado el Jordán, llevado adelante la conquista, celebrado una ceremonia religiosa entre el Ebal y el Garizín, repartido la tierra en nombre de Dios, aparecen ahora como personas de fe muy discutible, más propensos a la idolatría que a la fe en Yahvé. Parece que Josué necesita ofrecer su ejemplo y provocarlos con duras palabras para que se comprometan a servir al Señor. ¿Cómo hay que entender estos datos tan extraños? Limitándonos a la investigación del siglo pasado, comenzamos por Sellin (1926). Según él, los grupos yahvistas recién llegados de Egipto propusieron la fe en Yahvé a los grupos no cananeos que vivían en el país '\ Esta idea la recoge y justifica más detenidamente Noth 16 . La alianza de Siquén señala el nacimiento de la federación de las doce tribus, la constitución de la «anfictionía» y el establecimiento de Siquén como santuario central donde se renovaba periódicamente la alianza. Aunque Noth cambió de opinión a propósito de Jos 24, siempre mantuvo que este capítulo recoge una tradición muy antigua.

14 los dioses. Hay q u e a ñ a d i r el artículo: OTÍ^KH. G a ñ a d e : «extranjeros» (TOIIQ áXXoTpLoui;). 15 Si os parece mal servir a Yahvé. G: «Si n o os apetece...» (el 8é \xf] ápéaKet iiulv).

" E. Sellin, «Seit welcher Zeit verehrten die nordisraelitischen Stámme Yahwe?», en Oriental Studies... P. Haupt (Baltimore 1926) 124-134. 16 M. Noth, Das System der Zwolf Stámme Israels (Stuttgart 1930) 65-75.

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Rowley (1950) se remonta aún más lejos17. Piensa que Jos 24 atribuye a la época de la conquista algo que ocurrió en tiempos de los patriarcas, cuando Jacob construyó un altar en Siquén (Gn 33,20), estableció un acuerdo con los siquemitas (Gn 34) y enterró bajo la encina de Siquén las imágenes de los dioses extranjeros (Gn 35,2-4). La alianza dejos 24 estaría vinculada con estas tradiciones y reflejaría un acuerdo entre los antepasados de los israelitas (Simeón y Leví) y los cananeos. Poco después (1953) escuchamos el primer toque de atención en una línea muy opuesta. Auerbach niega que Jos 24 contenga recuerdos históricos y considera el capítulo «una típica construcción dtr de origen exílico»18. A partir de este momento, los autores se van a dividir en dos grandes grupos: 1) los que encuentran datos antiguos, de la época de Josué o de la confederación de las tribus; 2) quienes lo consideran una ficción literaria que refleja la situación de los siglos VIII, VII, del exilio o incluso de la época posexílica. En el primer grupo se sitúan numerosos autores, pero es fácil advertir que cada cual ofrece su propia visión de los participantes en la ceremonia. Nielsen (1955) encuentra elementos pre-dtr. El núcleo histórico es una alianza entre el efraimita Josué (grupo de Egipto) y la parte central de Israel, Manasés/Maquir (grupo del «otro lado del río»). Fohrer 19 (1969) piensa que el actual relato dtr se basa en una tradición antigua sobre el compromiso que Josué imponía a su tribu o a las tribus de Palestina central de adorar a Yahvé. Soggin (1970). En su comentario defiende que el relato contiene elementos de autenticidad y antigüedad ciertas, entre otras cosas porque si fuese reciente ofrecería a los samaritanos un argumento sobre la superioridad de su santuario siquemita. Acepta como posibles la explicación de RostBright y la de Noth: una alianza entre la casa de José y otros grupos residentes en la región. En su Nueva historia de Israel (original italiano de 1984) dice que en Jos 24 «encontramos materiales anteriores al deuteronomista», pero no concreta su contenido. Sólo sugiere un acuerdo: «Parece interesante la noticia implícita de una instalación pacífica de Israel en la región, llevada a cabo plenamente de acuerdo con las poblaciones locales»20. De Vaux (1971) piensa que Josué convence a las tribus del norte que terminarán formando parte de Israel. No sabemos si estaban las cuatro tribus o sólo Zabulón/Isacar, las más próximas geográficamente, o Zabulón/Isacar y Neftalí, que son las que tomaron parte en la batalla de las Aguas de Merón. La redacción final del capítulo transforma esta perspectiva en una asamblea de todas las tribus. 17

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Jaros (1978) coincide básicamente con Perlitt en que se trata de un sermón del siglo VII (véase más adelante). Pero le reprocha el no haberse interesado por los nombres divinos en Jos 24, por la importancia del árbol y la piedra (que contradicen a la mentalidad dtr), y el no captar que uf «sermón» puede usar tradiciones antiguas. En consecuencia, cree que el capítulo conserva un recuerdo histórico de tiempos de Josué, en el que se produjo una confederación entre el clan de Josué procedente de Transjordania y el clan residente de Jacob/Israel hacia finales del siglo XIIIPero no dice cómo se llegó desde el siglo XIII hasta el texto del siglo VilMólle (1980), tras dividir el texto en una serie de estratos (véase el apartado sobre la unidad) afirma que el más antiguo está casi a los comienzos de la historia de Israel, porque el resumen histórico es al menos doscientos años más antiguo que el Yahvista, que se basa en él. «Esto es mucho más de lo que Noth podría haber esperado», comenta Noort con humor. Boling (1982). El capítulo se basa en un documento antiguo. Ese documento tuvo una larga historia, que quizá comenzó (citando a Weiser) como «el Meros logos que celebraba la constitución de la confederación sagrada de las doce tribus en Canaán». Rósel (1983). Se puede descubrir una tradición previa y un núcleo histórico. Sperling (1987). Sitúa el capítulo en el siglo VIII, durante el reinado de Jeroboán II. El texto no puede ser relacionado con Dtr ni con las fuentes del Pentateuco, pero contiene recuerdos antiguos, tradiciones siquemitas premonárquicas. Koopmans (1990). El capítulo nos remonta a la época de Josué, aunque la composición del texto es posterior. Ringgren (1994). En contra de Lemche y otros, piensa que las tradiciones orales pueden contener datos de gran valor histórico. Aunque todo parece demostrar que Israel surgió en Canaán, es posible que la fe en Yahvé la transmitieran los sasu, afincados en Edom, que adoraban a un dios jhw. Tras una estancia en Egipto se habrían unido a los israelitas/cananeos en Siquén. En el segundo grupo, que considera el capítulo una ficción literaria más o menos tardía se encuentran, además del ya mencionado Auerbach: Perlitt (1969). Niega el valor histórico dejos 24. No contiene una antigua tradición premonárquica. No se trata de un relato sino de discursos con un mínimo marco narrativo. Los dioses del otro lado del río son los dioses asirios. El capítulo pudo ser redactado: 1) en el Reino Norte, corno literatura de oposición; luego pasó al sur; 2) durante el reinado de Josías, como parte de su programa de expansión hacia el Reino Norte; 3) durante la época de política sincretista de Manases. McCarthy (1978). Al analizar el capítulo comienza por 24,25-28 donde descubre un núcleo antiguo, como lo demuestra la roca que escucha ( v

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27) y el árbol (v. 26), que forman parte del escenario de la alianza y que no pueden proceder del autor dtr. El capítulo en conjunto es reciente, pero pre-dtr. Acepta la sugerencia de G. Schmitt de que Jos 24 se relaciona con el renacimiento de la oposición yahvista tipificada por Elias. Blum (1984). Sitúa el capítulo en el postexilio temprano. Sería una invitación a los samaritanos (por eso «Siquén») a decidirse en favor de Yahvé y a renunciar a su sincretismo religioso21. Van Seters (1984). El capítulo procede del Yahvista, que él sitúa en el destierro, después del Dtr. Lo compuso como resumen y conclusión de su propia historia cuando la combinó con la Historia Dtr. Elige Siquén porque fue el antiguo centro religioso de Israel. Anbar (1992). El capítulo es pura obra literaria compuesta a partir de escritos bíblicos anteriores bajo el influjo de concepciones y realidades de tiempos de su autor (post 586/587 a.C). En estas descripciones proyecta la situación de su tiempo y sus ideas del pasado al estilo de un midrás. De este modo ha escrito una obra única en su género dentro de la Biblia. En favor de la datación exílica se habían manifestado también anteriormente Hoffmann22 (1980), Rómer 23 (1990) y Achenbach 24 (1991). Fritz (1994), aunque considera Jos 24 más antiguo que el c. 23 por materia y lenguaje, piensa que el texto no es un relato sino una ficción literaria. Noort (1998) saca el siguiente balance: «Ni las posiciones extremas que ven Jos 24 en conjunto como reflejo de los acontecimientos históricos del tiempo de Josué, ni las que lo sitúan todo él en la historia posexílica resultan convincentes. A pesar de todos los esfuerzos actuales, Jos 24 no se puede entender como parte integrante de la literatura dtr (...) Jos 24 tiene rasgos propios que no se explican haciendo referencia a una pretendida gran antigüedad ni a un trasfondo dtr»25. Él piensa que la situación no está todavía madura para dar una respuesta definitiva al problema. Esperemos que su futuro comentario (que aparecerá en la serie Biblischer Kommentar) ofrezca una opción más clara. Personalmente pienso que el capítulo es posexílico y que resulta ingenuo querer remontarse con él a antiguas tradiciones premonárquicas. Es interesante, en este sentido, que R. Albertz, en su reciente Historia de la religión de Israel en tiempos del AT no estudia este texto y sólo lo cita tres veces de pasada. Pero la distinción entre tradiciones antiguas y reinterpretación posterior está muy relacionada con la cuestión siguiente.

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Unidad El capítulo ofrece claras trazas de lenguaje deuteronómico e incluso posterior. Por consiguiente, para defender un núcleo histórico que se remonte a la época de Josué es preciso diseccionar el texto para apartar lo antiguo de lo moderno. Como cabe esperar, a comienzos del siglo XX dominaba el entusiasmo por distinguir fuentes. Móhlenbrink (1938) afirma que en Jos 24 hay dos recensiones distintas, una con discurso de Josué (la.2aoc.b.l4.15.16.25.28) y otra con discurso de Dios (2aB.3-13*.23.24.26.27), más una serie de añadidos dtr en todo el capítulo, especialmente en 17-22. La recensión Josué está vinculada a Silo y se dirige a un grupo cuyos antepasados llegaron de Mesopotamia a Palestina y no conocen a Yahvé. La recensión Yahvé está vinculada a Guilgal y se dirige a los grupos procedentes de Egipto. Habrá que esperar hasta 1964 para que Giblin defienda la unidad de los w. 1-25 basándose en un detenido estudio del juego que hace el autor con los números siete y doce. Aunque el estudio ha sido criticado por limitarse a esos 25 versículos, porque falsea el pretendido juego numérico, el artículo de Giblin supone una nueva etapa en la visión del capítulo. Poco después Perlitt (1969), aunque no conoce el artículo de Giblin, defiende con fuerza la unidad del capítulo. «Separar partes o estratos no es lícito ni necesario» (o. c, 246). Y como precursor en este sentido cita a W. H. Schmidt26. Sin embargo, seis años después, Floss (1975) vuelve a la línea más clásica, e incluso la supera distinguiendo siete estratos; su opinión es tan minuciosa, complicada (y escasa de verosimilitud) que renuncio a resumirla. Mólle (1980) no le va muy a la zaga, pero se contenta con cinco estratos. El más antiguo, el estrato Siquén (1200-1100) cuenta la decisión que plantea Josué al grupo de Israel/Jacob entre Yahvé y otros dioses. Sigue un estrato elohísta (durante la existencia del Reino Norte) que une Siquén con la tradición del monte de Dios. El siguiente estrato yahvista elabora la caída de Samaría y la desaparición del Reino Norte. Un primer Dtr, preexílico, establece la relación con el Dt, y un segundo Dtr nos lleva hasta la época del exilio. También Kreuzer (1989) admite en Jos 24 diversos estratos, junto con elementos antiguos y modernos. Los más antiguos son tanto cultuales (árbol, piedra) como políticos (campamento central, importancia de Siquén desde el Bronce Tardío hasta la monarquía). Literariamente, 24,16ss hay

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E. Blum, Die Komposition der Vátergeschichte. WMANT 57 (Neukirchen 1984), 45-61. H. W. Hoffmann, Reform und Reformen. AThANT 66 (Zúrich 1980), 305. " T h . Rómer, Israels Vater. OBO 99 (Friburgo 1990) 320-30. 24 R. Achenbach, Israelzxvischen Verheissung und Gebot. EurHS 422 (Francfort 1991), 176ss. 23 E. Noort, Das Buchjosua, 222. 22

26 W. H. Schmidt, Alttestamentliche Glaube, 102: «Se ha intentado con frecuencia separar una reelaboración posterior de una tradición antigua. Pero esto sólo se consigue destrozando el conjunto».

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que separarlo de 24,lss; es la continuación del discurso dtr de Josué en el c. 23. Y 24,1-15.25-27* es de la época de la reforma de Josías y de la expansión por el norte: la entrega a Asiría hay que sustituirla por entrega a Yahvé. En comparación con las minuciosas disecciones de Floss y Mólle, la postura de Fritz (1994) resulta bastante moderada: considera el texto primitivo de Dtr H, pero atribuye gran cantidad de w. al posterior RedD (67a.9-10.12.13b.l9-24.26-27). Frente a las posturas anteriores, no faltan voces en favor de la unidad básica del capítulo, sin excluir retoques posteriores. Los pioneros, como dijimos, fueron Giblin, Schmidt y Perlitt. Por estar escrito en castellano, ha pasado desapercibido el minucioso análisis de Ibáñez Arana (1975), quien piensa que «la mayor parte del capítulo debe atribuirse a la misma mano, dejando a un lado solamente aquello que necesariamente ha de ser tenido por glosa posterior» (p. 90). Pero la concepción unitaria se encuentra también en Hoffmann, Boling, Van Seters, Rómer, Koopmans.

Estructura La división y estructura de esta larga sección es bastante debatida. Una simple lectura permite distinguir: introducción (l-2a), discurso de Dios (2b-13), diálogo entre Josué y el pueblo (14-24), alianza (25-27), final (28)27. Algunos autores, no muchos, han realizado un análisis literario más detenido del texto. Giblin destaca la importancia de los números siete y doce en la elaboración d e j o s 24,1-25. Pero, a la hora de estructurar el texto, su división se basa en los formularios de alianza con el siguiente resultado: Introducción (l,l-2a), Parte I: preámbulo (2b); Parte II: prólogo histórico (2c-13); Parte III: propuesta y aceptación de las estipulaciones (14-25)28. La idea de atenerse al formulario de la alianza, basada en Mendenhall, Baltzer y McCarthy se encuentra en bastantes autores, aunque otros muestran sus reservas (Nótscher, Jaros, Woudstra, Fritz). Koopmans ha emprendido una ruta totalmente nueva al analizar los w. 1-28 como narración poética y dividirlos en dos «cantos» (1-13 y 14-28), compuestos cada uno de ellos por cinco «cánticos». Reconozco que su teoría no me entusiasma.

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Esta división coincide con la de Soggin, aunque él incluye en la alianza el fragmento 8,30-35 y 24,28. 28 Una crítica de la teoría de Giblin sobre la importancia del siete y el doce puede verse en Koopmans, o. c, 158-161.

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Comentario Introducción (l-2a) La conducta inicial de Josué incluye tres acciones distintas: reunir a todas las tribus en Siquén; convocar (top^) a las autoridades y presentarse ante Dios; hablar ("m>n) al pueblo. La reunión abarca a «todas las tribus de Israel» (bañar ,B30-1»). La expresión no resulta totalmente clara. En 2 Sm 5,1 se refiere a las tribus del Norte y sólo a ellas; esto podría justifica una interpretación de la asamblea parecida a la de De Vaux: Josué intenta ganar para la fe yahvista a las tribus de Zabulón, Isacar, Neftalí. Pero en Jue 20,2; 21,5 incluye a todas las tribus menos Benjamín. Y en la mayoría de los casos abarca a todas las tribus sin excepción (Dt 29,20; 1 Sm 2,28; 10,20; 1 Re 8,16; 11,32; 14,21; 2 Re 21,7). En la gran ficción que supone el capítulo es lógico pensar que están presentes todas las tribus, no unas de ellas ni grupos concretos como el de Maquir. Resulta extraño que Josué reúna a todas las tribus en Siquén29. Aunque se la menciona como ciudad de refugio (20,7) y ciudad levítica (21,21), sólo aparece de pasada en los textos geográficos (17,7) y no desempeña papel alguno durante la conquista. Es cierto que en el monte Ebal ha tenido lugar la gran ceremonia contada en 8,30-35. Pero, a pesar de la proximidad de Siquén, no se hace referencia a esta ciudad. Cabe la tentación de cambiar Siquén por Silo, siguiendo a G. Pero, como indica Anbar, «al sustituir Siquén por Silo, la LXX es antisamaritana y expresa claramente el deseo de los traductores griegos de no proporcionar a los samaritanos un argumento de peso para su pretensión de considerar a Siquén - n o a Jerusalen- el lugar elegido por Dios para que resida allí su nombre» 30 . ¿A qué se debe, entonces, que la asamblea se reúna en Siquén? Algunos usan este dato para justificar la existencia de una tradición antigua; otros lo consideran mero detalle de la ficción literaria basado en la importancia histórica del lugar (cf. Gn 34; Jue 9; 1 Re 12). (=]DK,T)

Una vez reunidas las tribus, Josué convoca a las autoridades para presentarse ante Dios: ancianos, jefes, jueces y alguaciles. Los mismos grupos mencionados en 23,1. Pero entonces Josué les hablaba. Ahora lo que hacen todos juntos es presentarse ante Dios (n'nbxn ^sb in^n , i). Esta expresión no se usa en ningún otro caso, aunque OTiSsn ,:si? lo encontramos en Gn 6,11; Éx 18,12;Jos 24,l;Jue 21,2; 1 Cr 13,8; 16,1; Ecl 2,26; 5,1; 7,26. Podría entenderse como situarse delante del arca. Pero el arca no desempe-

25 La identificación de Siquén con tel Balatah es umversalmente aceptada. Sobre las excavaciones y la historia de la ciudad véase el artículo de L. E. Toombs en ABD. Sobre la utilización de la arqueología para la interpretación dejos 24 véase Koopmans, o. c, 84-92. '" M. Anbar, Josué et l'alhance de Sichem, 30. Otros autores piensan que G ha cambiado Siquén por Silo para armonizar con Jos 18,1.6; 19,51.

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ñ a papel alguno e n el relato. Quizá sólo se quiere decir q u e la asamblea será estrictamente religiosa, n o política, c o m o la q u e se celebrará también en Siquén al comienzo del r e i n a d o d e R o b o á n (1 Re 12). Es posible q u e ese carácter religioso se indicase con algún acto realizado p o r J o s u é y las autoridades «ante Dios»: u n a comida sagrada (Ex 18,12), u n t i e m p o d e oración (Jue 21,2), sacrificios (1 Cr 16,1).

ción d e Gn 11. Geográficamente, Gn 11,28 nos sitúa e n U r d e los Caldeos, mientras q u e el discurso divino se c o n t e n t a con u n vago «al otro lado del río», e n clara referencia al Eufrates 33 . H u m a n a m e n t e , Gn 11 obligaría a relacionar a los israelitas con Sem (incluso con N o é ) , mientras aquí partimos d e Téraj (omitiendo todos los antepasados semitas anteriores: Arfaxad, Sélaj, Héber, Péleg, Reú, Sarug, Najor). Además, mientras Gn 11,26 presenta a Téraj c o m o p a d r e d e A b r a h á n , Najor y H a r á n , aquí se omite el último n o m b r e .

La tercera acción será la más importante: Josué habla a todo el pueblo. Primero e n n o m b r e d e Dios (2-13), luego dialogando con el pueblo (14-23).

Discurso de Dios (2-13) Mientras el discurso d e d e s p e d i d a del c. 23 comienza con u n t o q u e estrictamente personal («Yo ya soy viejo, d e e d a d avanzada»), éste empieza con la fórmula «Así dice el Señor, Dios d e Israel» (binír TI1?* rnrr nm ro), q u e ya h e m o s e n c o n t r a d o e n 7,13; se usa e n la tradición sacerdotal (Ex 5,1; 32,27), p e r o aparece sobre todo en boca d e los profetas 3 1 . Por consiguiente, este último discurso sitúa a j o s u é e n la línea d e los profetas y hace que sus palabras r e s u e n e n c o m o palabras d e Dios. Esas palabras van a contar u n a historia e n la q u e Él se muestra c o m o el gran protagonista (encontramos 18 formas verbales e n p r i m e r a persona, con Dios c o m o sujeto). Esa historia p o d e m o s dividirla en u n a «prehistoria» y siete etapas desde q u e Dios interviene e n ella: A b r a h á n , Isaac, E s a ú j a c o b , liberación d e Egipto, m a r c h a p o r el desierto, conquista d e TransJordania, conquista d e Cisjordania. También sería posible la división en cuatro etapas: patriarcas, é x o d o , conquista d e TransJordania, conquista d e Cisjordania. P e r o la primera, más detallada, p e r m i t e advertir las peculiaridades d e esta visión d e la historia. Von Rad aplicó a textos como éste el título de «Credo histórico». Dt 26,5-9 menciona ajacob (el «arameo errante») y se extiende en la opresión en Egipto. Dt 6,21-23 se centra exclusivamente en Egipto y el don de la tierra. Neh 9,725, la exposición más completa, comienza con Abrahán, salta a la opresión de Egipto y el éxodo, menciona la revelación del Sinaí, detalla episodios de la marcha por el desierto, habla de la victoria sobre Sijón y Og y de la conquista de Cisjordania y continúa con las rebeldías posteriores y el destierro. La «prehistoria» nos transporta al o r i e n t e r e m o t o y a generaciones muy lejanas 32 . Hay u n a coincidencia básica, p e r o n o literal, con la tradi" Profetas anónimos (Jue 6,8; 2 Re 9,6; 21,12); Samuel (1 Sm 10,18); Natán (2 Sm 12,7); Ajías de Silo (1 Re 11,31; 14,7); Elias (1 Re 17,14), Isaías (2 Re 19,20), Julda (2 Re 22,15.18). La fórmula es muy frecuente en Jeremías (Jr 11,3; 13,12; 21,4; 23,2; 24,5; 25,15; 30,2; 32,36; 33,4; 34,2.13; 37,7; 42,9; 45,2). ,2 n^iUD se usa 16x, generalmente en textos tardíos: 4x en Is 40-66 (42,14; 46,9; 63,16.19); 2 enjr (2,20; 5,15); Gn 6,4;Jos 24,2; 1 Sm 27,8; 1 Cr 29,10; Sal 25,6; 93,2; 103,17; 119,52; Prov 8,23; Ez 26,20.

M u c h o s p i e n s a n q u e las palabras «Téraj, p a d r e d e A b r a h á n y p a d r e d e Najor», fueron añadidas p o s t e r i o r m e n t e p a r a salvar a A b r a h á n d e la acusación d e idolatría, limitándola a sus antepasados 3 4 . C i e r t a m e n t e , n o las e c h a r í a m o s d e m e n o s si faltasen; y vemos q u e n o reflejan fielmente la tradición d e Gn 11. P e r o el t e m a carece d e especial relieve. Lo importante es q u e los a n t e p a s a d o s d e Israel, «vuestros padres» (ns'nuK w. 2.6.14.15), «servían a otros dioses» (ü,-inN OTI^N) 35 . Este culto será el q u e se p r o h i b a e n Ex 20,3 y t e r m i n a r á siendo c o n s i d e r a d o el mayor p e c a d o d e Israel. 3. Primera etapa: A b r a h á n . Cuatro verbos sintetizan la acción d e Dios con él: cogí, conduje, multipliqué, di. Los dos p r i m e r o s s u p o n e n u n cambio radical d e lugar desde el otro lado del Eufrates hasta la tierra d e Canaán 3 6 ; n o se dice n a d a d e sus andanzas p o r Egipto. Los dos últimos verbos se c e n t r a n en la descendencia; el contraste e n t r e «multipliqué» y «le di a Isaac» recoge, más bien i n c o n s c i e n t e m e n t e , t o d o el d r a m a d e la promesa e n el Génesis. D e n t r o d e la Historia dtr, a A b r a h á n sólo se lo m e n ciona e n este discurso (Jos 24,3.4), e n la invocación d e Elias: «Señor, Dios d e A b r a h á n , Isaac e Israel» (1 Re 18,36) y e n la referencia al pacto «que había h e c h o [el Señor] con A b r a h á n , Isaac y Jacob» (2 Re 13,23). 4. S e g u n d a etapa: la descendencia. Dios d a dos hijos a Isaac: J a c o b y Esaú. Sus historias ni siquiera se sintetizan. Tercera etapa: el énfasis recae e n la tierra. Esaú recibe el m o n t e S e í r " mientras J a c o b y sus hijos tienen q u e emigrar a Egipto. Lo p r i m e r o se presenta c o m o d o n divino, en lo s e g u n d o Dios n o interviene p a r a nada. Sob r e el a ñ a d i d o d e G véase la n o t a a la traducción.

" in:n ñas se repetirá en 24,2.3.14.15; véase también 2 Sm 10,16 = 1 Cr 19,16; 1 Re 5,4; Esd 8,36; Neh 2,7.9; 3,7. ,4 Holzinger, Rudolph, Noth, Giblin, Soggin, Floss, Rómer, etc. ,J De los «otros dioses» se habla 18x en Dt; Jos 23,16; 24,2.16; Jue 2,12.17.19; 10,13; 1 Sm 8,8; 26,19; llx en 1-2 Re; 18x en Jr; Os 3,1. De todos estos textos, el más antiguo parece el de Oseas; aunque él sólo usa una vez la expresión, quienes se inspiraron en él terminaron convirtiendo esas dos palabras en una fórmula fija. ,6 Sobre «tierra de Canaán» véase el comentario a 14,1. " Cf. Gn 36,8.9; sobre la vinculación de Esaú con Seír véase también Dt 1,2; 2,1.5; Jos 15,10; 24,4; etc.

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5-7. Cuarta etapa: liberación de Egipto. En claro contraste con la sobriedad anterior, este tema se desarrolla ampliamente. Pero el pasaje parece fruto de diversos retoques y añadidos. Lo más llamativo es que el v. 7 hable de Yahvé en tercera persona y se dirija a los oyentes de Josué, en vez de hablar de la generación pasada. Además, el v. 5 dice «os saqué a vosotros» y el v. 6 «saqué a vuestros padres». Por otra parte, las palabras «envié a Moisés y Aarón» faltan en G, y con razón, ya que todo el discurso subraya la acción divina y no concede ningún papel posterior a estos personajes ,8 . En cambio, echamos de menos una referencia a la opresión de los egipcios que justifique la acción divina (dato que sí se encuentra en G). Sin embargo, difícilmente podemos decir que G representa el texto original; más lógico resulta verlo como una notable mejora del confuso y recargado TH. Si quisiésemos reconstruir un texto acorde con la sobriedad de las etapas anteriores podría ser: «Saqué a vuestros antepasados de Egipto». Ahora, en cambio, aparte del «don» de Moisés y Aarón (lógico en una mentalidad sacerdotal), se subraya lo ocurrido en el Mar de las Cañas, donde Dios salva a Israel mediante una nube oscura y el mar. Los w. 6-7 recogen en gran parte el lenguaje de Ex 14, aunque con rasgos peculiares y otros influjos39. Por lo que respecta al frecuente cambio de persona de 3 a plural (hablando de «vuestros padres») a 2 a plural («vosotros»), no permite una fácil disección del texto. A partir del v. 5, los cambios serán continuos, sugiriendo esa relación estrecha y profunda entre la generación que salió de Egipto y la que escucha ahora el discurso de Josué.

(Nm 21,21-35), lo relativo a Balac y Balaán (Nm 22-24) y el gravísimo pecado con Baal Fegor (Nm 25). Dt 1-3 se detiene en las campañas contra Sijón (Dt 2,26-37) y Og (Dt 3,1-11), omitiendo lo referente a Balac y Balaán (si bien de éste se habla en Dt 23,5-6) y a Baal Fegor. El discurso de despedida de Josué coincide más con Nm que con Dt: recuerda en primer lugar las campañas contra Sijón y Og, sin mencionarlos expresamente (v. 8) y luego recoge el episodio de Balac y Balaán (w. 9-10). La omisión del pecado de Baal Fegor entra en la lógica de no recoger pecados pasados sino beneficios divinos. El primero de ellos fue introducirlos en la «tierra de los amorreos» (•Hnxn fiK), designación poco frecuente pero que encontramos en Nm 21,31; Jos 24,8; Jue 10,8; 11,21; Am 2,10. Aunque en Am 2,10 la «tierra de los amorreos» parece designar toda la tierra prometida, a ambos lados del Jordán (o quizá sólo el lado occidental), en los demás textos designa a la actual TransJordania. El segundo don fue la victoria sobre los habitantes de la región (sin mencionar expresamente a Sijón y Og), que permite tomar posesión de su tierra. El tercer don fue la protección divina y la bendición, basándose en el episodio de Balac40 y Balaán41. Según Nm 22, Balac, rey de Moab, al ver cómo habían tratado los israelitas a los dos reyes amorreos, sintió profundo miedo y envió a por Balaán para que los maldijese. El discurso de despedida modifica esa tradición hablando de una batalla previa (v. 9a) a la que sigue el recurso a Balaán. Algunos comentaristas piensan que lo relativo a Balaán ha sido interpolado y rompe la descripción uniforme de la acción militar: «Entonces Balac hijo de Sipor, rey de Moab, atacó a Israel [...] y os libré de sus manos». De hecho, «os libré de sus manos» habría que referirlo ahora mismo a Balaán, lo cual resulta extraño. Aunque hemos dicho que Jos 24,9-10 coincide con Nm y no con Dt 1-3 (que omite lo relativo a Balac), este añadido sobre Balaán ofrece importantes coincidencias con Dt 23,5-6, donde no se habla de Balac pero sí de Balaán, contratado por «los moabitas» para maldecir a Israel42.

7. Quinta etapa: la marcha por el desierto. Es la más esquematizada. Curiosamente, no se habla de la rebeldía del pueblo en el desierto ni de la peregrinación de 40 años como castigo. No parece deberse a motivos de brevedad, sino a intención del autor. Si acaba de hablarse de que «vuestros ojos vieron lo que hice en Egipto», con mayor razón podría hablarse de lo que hizo en el desierto. Pero al autor no le interesa subrayar los castigos divinos sino los favores de Dios, que serán los que motiven la adhesión a Él (cf. v. 17). 8-10. Sexta etapa: conquista de TransJordania. De acuerdo con el libro de los Números, los datos principales serían las victorias sobre Sijón y Og

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Otros casos en los que «Moisés y Aarón» parecen añadido son 1 Sm 12,6.8; Miq 6,4; Sal

77,21. 39

Los egipcios los persiguieron (n'isn IBTH) coincide literalmente con Ex 14,23. Con carros y jinetes (n'insai ana) recoge la referencia a los carros y jinetes del faraón en Ex 14,23 (rinai íam). Clamaron al Señor (nirp-^x ípiwn) corresponde exactamente a Ex 14,10. Las aguas que cubren (inoa'i) también corresponde a Ex 14,28 (io?,i o'on latn). En cambio, la «nube oscura» C?BKD) es un hapax, en Ex 14,19 se habla de la «columna de nube» (ijan Tías), si bien ambos fenómenos se sitúan entre egipcios e israelitas. Las palabras vuestros ojos vieron lo que hice en Egipto, a pesar de algo parecido en Ex 14,31, se inspiran probablemente en Nm 14,22 (son los únicos casos en que encontramos literalmente la expresión o'ixraa TVB!)~IÍÍK), lo cual supone retrotraernos al momento de las plagas (de las que habla Nm 14,22).

11-13. Séptima etapa: conquista de Cisjordania. También en ella podemos distinguir tres dones divinos: victoria sobre los señores de Jericó; *> A Balac sólo se lo menciona, fuera de Nm 22-24, en Jos 24,9; Jue 11,25 y Miq 6,5. El nombre completo, «Balac hijo de Sipor» lo encontramos en Nm 22,2.16;Jos 24,9yjue 11,25. 41 Aparte de Nm 22-24, se lo menciona en Nm 31,8; 31,16; Dt 23,5-6; Jos 13,22; Neh 13,2; Miq 6,5. 2 ' 1) El verbo que se usa para «maldecir» es Vjp en ambos casos, mientras que en Nm se e m p l e a n * (22,6.12; 24,9) y nap (22,11.17; 23,8.11.13.25.27; 24,10). 2) «No quise escuchar a Balaán» (nuSab sasr? 'rraK N^I) recoge casi literalmente lo dicho en Dt 23,6 (DB^a-bK yoio1? jrr5K nirr nax-KSi), mientras carece de paralelo en Nm. 3) A diferencia de Nm, donde Balaán siempre aparece atento a lo que Dios quiera comunicar, Jos 24,10 y Dt 23,5-6 presuponen en él una actitud hostil (aunque dicha actitud no tiene nada que ver con el pecado que se le imputa en Nm 31,16 de haber instigado a las mujeres moabitas a seducir a los israelitas en Baal Fegor, lo cual parece acarrearle una muerte violenta a manos de los israelitas según Nm 31,8 yjos 13,22).

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expulsión de los pueblos; don de campos, ciudades, viñas y olivos. Pero esta etapa depara grandes sorpresas al lector del libro de Josué. Si el paso del Jordán y la llegada a Jericó le recuerdan los primeros capítulos, las diferencias con lo que allí se cuenta son notables. 1) Aquí no hay un rey de Jericó (cf. Jos 2,2; 12,9) sino unos «señores de Jericó» 43 , a los que se identifica como amorreos, fereceos, cananeos, hititas, guirgaseos, heveos yjebuseos; estos «señores» no se quedan encerrados en la ciudad sino que combaten a los israelitas y son vencidos. 2) A continuación se atribuye a una plaga de avispas, no a «tu espada y tu lanza», la victoria sobre los dos reyes amorreos; esta expresión es casi una fórmula hecha para referirse a Sijón y Og, que habitaban en TransJordania (Dt 3,8; 4,47; Jos 2,10; 9,10; cf. Dt 31,4); por eso, algunos comentaristas proponen cambiar «dos» en «doce», siguiendo a G (StóSexa fiaaLXeiq TOV Ap.oppaíu>v); pero esto no resuelve el problema, porque en Jos 12,24 se ha hablado de treinta y un reyes vencidos. 3) El don de la tierra se formula con palabras parecidas a las de Dt 6,10-11; pero lo más llamativo es que en Jos 1-11 se ha contado y alabado el incendio de las ciudades enemigas, mientras aquí se dice que los israelitas residieron en ellas por don de Dios. Amorreos, fereceos, etc. La identificación de los «señores de Jericó» con los siete pueblos es considerada generalmente una glosa: Koopman, en cambio, piensa que las palabras son originales, pero que debemos trasladarlas al v. 12 después de «expulsasteis» (cf. Éx 23,28; 34,11). La lista con siete nombres no es nada frecuente; sólo la encontramos en Dt 7,1; Jos 3,10 y 24,11 (variando a veces el orden). Véase el Excurso 4. Avispas. En la nota a la traducción se indican las dos tendencias principales con respecto al oscuro término hebreo nsns que encontramos sólo en Éx 23,28; Dt 7,20 yjos 24,12: interpretar «avispas», de acuerdo con las versiones antiguas, o «pánico», «terror». El reciente estudio de Neufeld trata de los insectos como agentes de guerra en el Antiguo Oriente, un punto de vista que puede corroborar la interpretación de las traducciones antiguas por «avispas». Boling ve en «La Avispa» una metáfora del poder del faraón y de sus incursiones militares por Siria-Palestina. La tierra. Lo importante no es su descripción (sobre ella véase Dt 8,79), sino el don recibido sin esfuerzo (de forma parecida a como en Jos 23 se habla de la conquista como puro don que no precisa colaboración humana) . El don de la tierra se explícita con la enumeración posterior de casas, viñas y olivos. En Dt 6,10-11 tenemos una serie más completa: tierra ciudades - casas - pozos - viñas y olivos, con expresiones parecidas a las de nuestro texto: «ciudades grandes y buenas que no construíste, casas llenas de toda clase de bienes que tú no has llenado...». Otra enumeración bastante detallada se encuentra en Neh 9,25: ciudades - campos - casas - pozos - viñas y olivos - árboles frutales.

G ofrece «los habitantes (oi KaToiKoí>VTe<;) de Jericó».

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Diálogo entre Josué y el pueblo (14-24) De forma abrupta, el discurso divino deja paso a una exhortación de Josué (14-15) y a un diálogo entre él y el pueblo (16-24). Giblin ha destacado la importancia del número siete en la composición de los w. 1-25. De hecho, el diálogo está estructurado en siete intervenciones: 1) Pueblo (1618); 2) Josué (19-20); 3) Pueblo (21); 4) Josué (22a); 5) Pueblo (22b); 6) Josué (23); 7) Pueblo (24). Hay un detalle de mayor interés: el uso del verbo «servir» (ñau). En la exhortación de Josué (14-15) resuena siete veces, y en el diálogo posterior (16-24) otras siete. 14-15. Exhortación de Josué (14), matizada por una condicional con sabor a desafío (15). La exhortación contiene dos aspectos: 1) Temer y servir a Yahvé. la fórmula reaparece literalmente en 1 Sm 12,24 después de recordar los beneficios divinos. Pero los verbos son muy frecuentes. «Temer al Señor» es típico de la literatura deuteronómica (Dt 4,10; 5,29; 6,2.13.24; 8,6; 10,12.20; 13,5; 14,23; 17,19; 28,58; 31,12.13) y deuteronomista (Jos 4,24; 24,14; Jue 6,10; 1 Sm 12,14.24; 1 Re 8,40.43; 2 Re 17,7.25.28.3239.41); está estrechamente vinculado con el cumplimiento de la ley y debe entenderse como veneración de Yahvé en cuanto Dios de la alianza44. «Servir al Señor» es en el AT «una expresión global de la relación con Dios»; por eso, más que «hacer un servicio a Dios» significa «reconocer a Dios como Señor, lo que solamente puede hacerse con toda la existencia»45; en nuestro caso se indica que este servicio debe realizarse «con toda sinceridad»4b. Como hemos dicho, en esta parte final del discurso (14-15) el verbo «servir» va a sonar siete veces, poniendo en este aspecto todo el énfasis. 2) Apartar los dioses a los que sirvieron los antepasados en Mesopotamia y Egipto47. Resulta extraño que se hable de la idolatría del pueblo en Egipto; de hecho, la alternativa del v. 15 no mencionará a los dioses egipcios. Sin embargo, esta misma idea la encontramos en Ez 20,7-8: «Y les dije: Arrojad los fetiches que os encandilan y no os contaminéis con los ídolos de Egipto (o-nsa -Si1?:). Pero se rebelaron contra mí y no quisieron obedecerme; ninguno arrojó los fetiches que lo encandilaban ni se deshizo de los ídolos de Egipto». Este dato confirma que Jos 24 recoge las más diversas tradiciones teológicas y literarias. Los dos aspectos anteriores, servir a Yahvé y apartar los dioses paganos, se complementan necesariamente. La tentación de sincretismo, denun44

Cf. H. P. Stáhli, art, rrr en DTMAT I, 1.051-1.068, esp. 1.062s. " C. Westermann, art. ra, en DTMAT II, 256. 40 nnxn o'nrn: sólo aquí. D-nrm nnxn, en Jue 9,16.19; o'arn en Sal 84,12; nnxa es bastante más frecuente (18x). 47 La orden de «quitar de en medio los dioses extranjeros» la encontramos en boca de Jacob (Gn 35,2) y de Samuel (1 Sm 7,6). En 2 Cr 33,15 se cuenta que Manases, tras su conversión, «suprimió del templo los dioses extranjeros»; de los «dioses extranjeros» sólo se habla en Gn 35,2.4; Dt 31,16; 1 Sm 7,6; 2 Cr 33,15; Jr 5,19.

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ciada por Elias en el Carmelo (1 Re 18,21), atraviesa toda la historia de Israel. Frente a ella, la opción por Yahvé implica el alejamiento de los otros dioses, de acuerdo con el precepto principal: «No tendrás otros dioses frente a mí» (Éx 20,3; Dt 5,7). Lo anterior habría bastado. Pero Josué añade unas palabras provocadoras que engendrarán todo el debate posterior entre él y el pueblo (15). Se parte del supuesto de que todo ser humano, todo grupo, «sirve» a un dios. El «ateísmo» no tiene cabida. Pero si servir a Yahvé resulta molesto, que elijan entre los dioses de Mesopotamia y los dioses amorreos. Los «dioses amorreos» sólo vuelven a mencionarse en Jue 6,10, en la intervención de un profeta anónimo, donde se repite literalmente el sintagma «los dioses... habitáis». Aunque no se concreta cuáles son esos dioses, por el contexto del libro de los Jueces podemos pensar en Baal y Astarté (cf. Jue 10,6, donde se los distingue de los dioses de Siria, Fenicia, Moab, Amón y Filistea). Resulta inimaginable que Josué dirija estas palabras a un pueblo que ha participado en la conquista, practicado el anatema, repartido la tierra ante el Señor, etc. Podríamos pensar, como hacen bastantes autores, que Josué no se dirige aquí a las doce tribus sino a la población autóctona del centro de Palestina, invitándola a unirse a la fe en Yahvé. Sin embargo, como veremos a continuación, los interpelados no se consideran población autóctona, se ven como salidos de Egipto. Por consiguiente, parece más exacto interpretar esta exhortación y desafío como forma de afianzar la opción por Yahvé.

2) Los portentos (este tema falta en G). De nuevo los reunidos se consideran testigos presenciales de los hechos (IJTS1? no»). En sentido estricto, los portentos podrían referirse a las plagas de Egipto (cf. Ex 4,9; Dt 34,11; Jr 32,20; Sal 135,9), pero también pueden abarcar otros prodigios posteriores (cf. Nm 14,11). Si se refieren a las plagas, el discurso da un salto atrás. Es posible que se piense también en el paso del Mar. 3) Protección durante la marcha por el desierto, con dos aspectos: la amenaza del camino y la amenaza de los pueblos. La amenaza del camino, sólo sugerida, encuentra un comentario perfecto en Jr 2,6: «Nos condujo por el desierto, por estepas y barrancos, tierra sedienta y sombría, tierra que nadie atraviesa, que ninguno habita». La amenaza de los pueblos hace recordar lo ocurrido con Amalee (Ex 17,8-16), con el rey de Arad (Nm 21,1-3), con Sijón y Og (Nm 21,21-35), etc. 4) Expulsión de los amorreos. Resulta extraña la expresión «a todos los pueblos y al amorreo residente en el país». Quizá la fórmula inicial: «expulsó al amorreo» se vio completada más tarde con una glosa (mal colocada ahora) que pretendía hacer referencia a los otros pueblos (cf. v. 11). Igual que en el v. 15 «los dioses amorreos» sintetizan a todos los dioses extraños, aquí «los amorreos» sintetizan a toda la población (igual que en 1 Sm 7,14; 2 Sm 21,2; 1 Re 21,26; 2 Re 21,11; Am 2,9-10). En el v. 12 se atribuía la expulsión de los amorreos a las avispas (nrnx tn:rn). Aquí se presenta como acción de Dios (nin- trnri), igual que en Jue 6,9; Sal 78,55; 80,9; en Jue 2,3 se indica que no los expulsó. Tras este repaso de la historia, el pueblo reafirma su decisión de servir a Yahvé, «porque él es nuestro Dios».

16-18. Así ocurre en la primera respuesta del pueblo. Reconociendo su pasado yahvista, se niega a abandonar a Yahvé para servir a otros dioses. Y aduce como argumento los beneficios de Dios que se concentran también en una breve confesión histórica. Los presentes, saltando el espacio y el tiempo, se consideran testigos presenciales y beneficiados directos de todos esos actos divinos. Por otra parte, se desarrollan temas omitidos o sólo insinuados en la revisión histórica de los w. anteriores (plagas de Egipto, marcha por el desierto). 1) Liberación de Egipto, expresada con la fórmula «hacer subir»48; como hemos dicho, los presentes en la asamblea afirman que Dios hizo subir «a nosotros y a nuestros padres».

48 El texto más antiguo en usar la expresión onsaa (hifil) rbs es probablemente Os 12,14, en donde parecen inspirarse Jr 2,6 y diversos pasajes de la Historia dtr (Jue 2,1; 6,8.13; 1 Sm 8,8; 10,18; 2 Sm 7,6; 2 Re 17,7); véase también Lv 11,45; Neh 9,18. El Dt prefiere la fórmula «sacar» de Egipto, con el hifil de « r (cf. Dt 4,20.37; 6,21; 9,12.26; 16,1; etc.; Jos 24,6; 1 Sm 12,8; 1 Re 8,16.51.53). Es poco frecuente «rescatar (ms) de la casa de esclavitud» (Dt 7,8; 13,6). «De la tierra de Egipto, de la casa de esclavitud» se encuentra en Éx 20,2; Dt 5,6; 6,12; 8,14; 13,11; Jos 24,17;Jr 34,13; a excepción del texto dejos que comentamos, en todos los otros casos se usa el hifil de KS\ «De la casa de esclavitud» solamente, en Éx 13,3.14; Dt 7,8; 13,6; Jue 6,8.

19-20. Las palabras del pueblo no provocan el entusiasmo de Josué. En vez de animarlo en su decisión, le plantea serias dudas (algo parecido a lo que ocurrirá en ciertos relatos evangélicos de vocación). Antes de construir la torre hay que echar cuentas. Hay que contar con quién es Dios y con quién es el pueblo. A Dios se lo presenta con tres rasgos: santo, celoso, no perdonador. 19. Dios santo. Aunque la fórmula o^np OTÓ» sólo se usa en este lugar49, la idea de la santidad de Dios es muy frecuente en el libro de Isaías y en otra serie de textos50. En relación con Jos 24,19 es importante lo que in48 El plural D'tínp, para referirse a Dios, también se encuentra en Os 12,1; Prov 9,10; 30,3. Véase el artículo de Alonso Asenjo, esp. 257-260. w Cf. Lv 11,44.45; 19,2; 20,26; 21,8; 1 Sm 2,2; 2 Re 19,22; Sal 22,4; 71,22; 99,5.9; Is 1,4; 5,19.24; 6,3; 10,20; 12,6; 17,7; 30,11.12.15; 31,1; 37,23; 40,25; 41,14; etc. Según Wildberger, el predicado de la santidad de Yahvé tiene probablemente su origen en el culto cananeo al dios Ilu (El); de allí se introdujo en el culto dejerusalén, especialmente en los salmos de entronización. Esta cualidad no se atribuye a Dios con tanta frecuencia como a veces se piensa; prescindiendo de Os 11,9 y Hab 1,12; 3,3, los profetas preexílicos no llaman a Dios santo, y también es muy raro en los Salmos. En esto radica la novedad de Isaías. Según W. «la santidad de Yahvé es una magnitud totalmente dinámica, no una "cualidad" estática. Se realiza al aniquilar los obstáculos que el hombre opone a Dios» (Jesaja. BK X / l , 248-250).

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JOSUÉ 24,1-28

dica H. P. Müller: según él, el texto más antiguo en que Yahvé es llamado qados es 1 Sm 6,20: allí, después de la muerte de los setenta hombres de Bet-Semes, se pregunta el pueblo: «¿Quién puede subsistir ante este Dios santo?» «El poder de destrucción que emana de él se entiende como poder de un Dios que se siente personalmente ofendido por la indolencia de los indiferentes»51. Este aspecto es el que predomina en las palabras de Josué: el Dios santo no tolerará ninguna ofensa. La idea está muy relacionada con el aspecto vinculante de la santidad de Yahvé, que exige al hombre una santidad que corresponda a la suya, como ocurre especialmente en Ex 22,30 y en la llamada Ley de santidad. Dios celoso (KI:¡?-Í7K) : el único paralelo exacto es Nah 1,2 donde el celo aparece unido a la venganza. La relación entre el celo de Dios y el castigo es también clara en otros textos (Éx 20,5 = Dt 5,9; Éx 34,14; Dt 4,24; 6,15). Según Alonso Asenjo, la fórmula tiene su Sitz im Leben en el culto y por eso no extraña encontrarla en Jos 24,19, que es una solemne ceremonia de alianza. Las referencias a la santidad y el celo divinos parecen, pues, adecuadas para desanimar al pueblo de contraer alegremente un serio compromiso. Pero lo sorprendente es el tercer argumento: Dios no perdonará vuestras rebeldías y pecados (ürpmNtsnbi DSDES1? K^K 1 ?). Esto parece en clara oposición a lo que dice Ex 34,7: Dios perdona culpas, rebeldías y pecados (nxarn SJtíBi \\s KBJ); véase también Nm 14,18; Miq 7,18. 20. Además de tener presente quién es Dios, el pueblo debe tener presente su inclinación a apostatar de Yahvé y a seguir a «dioses extraños» (-DJ ^nbn). Esta expresión, junto con su fórmula singular «dios extraño», se usan en 14 ocasiones, pocas en comparación con «otros dioses» (63x). Dentro de la Historia dtr sólo dos veces, lo cual confirma que el c. 24 tiene un origen independiente. Al final de sus breves palabras, Josué vuelve sobre el carácter severo y punitivo de Yahvé (20b) 52 . Estas palabras corresponden al espíritu de la alianza: si el pueblo permanece fiel a Yahvé, recibirá toda clase de bienes; si lo abandona, toda clase de maldiciones y males (cf. Dt 28). Y con algo más de suavidad recuerda la terrible formulación de Dt 28,63: «Como gozó el Señor haciéndoos el bien, haciéndoos crecer, igual ha de gozar destruyéndoos y exterminándoos» (en sentido inverso, con paso de la destrucción a la salvación, véase Jr 31,28; Zac 8,14-15). 21-24. Lo que sigue es un diálogo cada vez más conciso por parte del pueblo: cinco palabras en el v. 21 («no, sino serviremos a Yahvé»), una sola en el 22 («testigos»), seis en el 23 («serviremos a Yahvé, nuestro Dios,

oiremos su voz»). De forma ilógica, a pesar de la imagen tan tremenda que se ha presentado de Yahvé, el pueblo decide servirle (21), acepta ser testigo contra sí mismo en caso de contravención y de castigo (22) y confirma su propósito de servicio y obediencia (23). Josué se limita a dejar claro al pueblo qué es lo que ha hecho («elegir a Yahvé») y qué consecuencias tiene: apartar dioses extraños e inclinar el corazón a Yahvé. 22. Os habéis elegido a Yahvé. En contra de la propuesta del v. 15 de elegir a otros dioses (cf. Jue 10,14). Esta expresión es anómala. En todo tipo de tradiciones es Dios quien «elige» (im) al pueblo: Dt 4,37; 7,6.7; 10,15; 14,2; 18,5; 1 Re 3,8; Neh 9,7; Sal 33,12; 135,4; Is 14,1; 41,8.9; 44,1.2; Jr 33,24; Ez 20,5. En ningún otro caso se dice que el pueblo se ha elegido a Yahvé; a lo sumo podríamos ver aquí una actualización de la propuesta deuteronómica de «elegir la vida y el bien» (cf. Dt 30,15-19). 23. Apartad los dioses extraños. Es la primera consecuencia de haber elegido a Yahvé (sobre «dioses extraños» véase lo dicho en el v. 20). Según Alonso Asenjo, la mitad casi de los textos en que aparece «dioses extraños» se sirve del verbo «apartar» ("no): Gn 35,2.4; Jos 24,23; Jue 10,16; 1 Sm 7,3; 2 Cr 33,15. «Esta unión no parece accidental, sino que da la impresión de ser un giro acuñado que se ha mantenido inmutable a lo largo de siglos»53. Por otra parte, los textos aparecen vinculados a ceremonias litúrgicas que expresan el culto exclusivo al Dios de Israel y la vuelta a las condiciones de la alianza. Otra característica que une Gn 35,2.4; Jos 24,20.23 y Sal 81,10 es su relación con Siquén. Inclinad el corazón a Yahvé. Es la segunda consecuencia. La expresión es muy poco frecuente. Es una de las peticiones que hace Salomón (1 Re 8,58) y que, irónicamente, no se cumplirá en él. Las mujeres extranjeras «inclinaron su corazón hacia otros dioses», a pesar de la advertencia del Señor (la expresión se repite tres veces en 1 Re 11,1-4; véase también 11,9). Sin embargo, no conviene insistir en el posible matiz afectivo de la expresión ya que también se usa en contexto político (cf. Jue 9,3; 2 Sm 19,15). «Inclinar el corazón a Yahvé» equivale a serle fiel, ponerse lealmente de su parte, cumplir sus órdenes (cf. 1 Re 8,58). 24. En los w. anteriores el pueblo ha insistido en su deseo de servir al Señor. Ahora añade el propósito de «escuchar su voz». Escuchar la voz del Señor equivale a cumplir sus órdenes y aparece a menudo en el Dt y en Jr como lo esencial de la relación con Él (Dt 4,30; 11,4.7; 13,19; 15,5; 26,14; 27,10; 28,1-2; Jr 7,23; 11,4.7) o una de las cosas esenciales (Dt 13,5; 30,20; 1 Sm 12,14); equivale también a convertirse (Dt 30,2.8.10). A la inversa, «no escuchar la voz de Dios» es el pecado por antonomasia en Nm 14,22; Dt 8,20; 9,23; 28,15.45.62; Jue 2,2; 6,10; Jr 3,13.25; 7,28; 9,12; 18,10; 22,21;

51

H. P. Müller, art. tnp en DTMAT, II, col. 752. Ninguno de los dos verbos que se usan aquí para describir la acción de Dios (maltratar y aniquilar) es frecuente que tengan a Dios como sujeto: «maltratar» (üin): 1 Re 17,20; Jr 25,6.29; 31,28; Miq 4,6; Sof 1,12; Zac 8,14; «aniquilar» (n 1 »): Dt 28,21; Jr 9,15; 14,12; Mal 3,6.

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52

" Art. cit, p. 263.

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LA ALIANZA EN SIQUEN

40,3- Equivale a romper la alianza (Jue 2,20; Jr 9,12) y rebelarse contra Él (1 Sm 12,15). La expresión puede basarse en la idea de haber escuchado en el Sinaí la voz de Dios (cf. Dt 5,23.24)54.

del pacto. ¿Son Josué y el pueblo, o es Josué mero intermediario de un pacto entre el pueblo y Dios? Lo segundo es la teoría defendida por Noth y Butler. En su favor podría citarse 2 Re 11,17, donde el sacerdote Yehoyadá hace de intermediario en el pacto entre Yahvé, el rey y el pueblo. Pero la formulación es muy distinta a la dejos 24,25. Por eso, no podemos excluir la idea de que el pacto es entre Josué y el pueblo para servir juntos al Señor. Anteriormente, Josué ha manifestado su intención de servir a Yahvé, haga lo que haga el pueblo. Ahora que están de acuerdo, ambos se comprometen a servir al Señor. Algo parecido ocurre en 2 Re 23,3, donde el reyjosías y el pueblo se comprometen a observar los mandatos del Señor; y en Jr 34,8, donde el rey Sedecías y el pueblo hacen un pacto para manumitir a los esclavos. Por consiguiente, Josué no desempeña aquí el papel de mediador de una alianza, sino que él mismo «se alia» con el pueblo para servir al Señor.

Conclusión de la alianza (25-27) El final de la ceremonia está contado de manera recargada y confusa. Podemos distinguir cuatro acciones de Josué: sella la alianza55, promulga leyes y decretos, los escribe en el libro de la Ley, erige una estela junto a la encina del santuario. Las acciones primera y cuarta pueden relacionarse fácilmente y desarrollarse en un espacio relativamente breve de tiempo. Muy distinto es el caso de las acciones segunda y tercera, que implicarían una ceremonia mucho más extensa e incluso un considerable espacio de tiempo. Móhlenbrinck atribuía los w. 25 y 26 a dos recensiones distintas. Pero la cosa es más complicada, porque «las palabras» que Josué escribe (26a) deben ser «los mandatos y preceptos» promulgados anteriormente (25b). Bastantes autores consideran añadido 26a, mientras Anbar piensa que esas palabras son esenciales para esbozar la figura de Josué. La alianza. La primera acción de Josué es sellar la alianza, formulada con la expresión típica «cortar una alianza» (¡ma JTD). ES un acto eminentemente político entre individuos o pueblos 56 . De aquí se aplica a las relaciones del individuo o el pueblo de Israel con Dios; así ocurre entre Dios y Abrahán (Gn 15,18), Dios y el pueblo (Éx 34,10.27; Dt 5,2; 2 Re 17,35). ¿En qué consiste el acto que se atribuye a Josué? Según Cooke, se trata de una renovación de la alianza del Sinaí. Fritz no cree que se trate de una alianza propiamente dicha sino de la imposición de obligaciones al pueblo, de acuerdo con lo que el mismo pueblo ha decidido anteriormente. Sin embargo, Fritz se mueve en categorías historicistas, preocupado por negar la existencia de una «asamblea de Siquén». Sin duda, el capítulo es una creación literaria y no debemos leerlo con categorías históricas. Pero, puestos en la ficción del narrador, una vez que el pueblo ha decidido servir a Yahvé, lo lógico es que se comprometa con un pacto. El problema en nuestro caso consiste en saber quiénes son las dos partes 54 Todas las citas anteriores se limitan a la expresión Sipa unto, que es la usada en Jos 24,24. En realidad no hay diferencia con expresiones parecidas como el simple «escuchar [al Señor]» o «escuchar mis palabras». * En los relatos anteriores, la idea de una alianza entre Dios y el pueblo ha sido recordada por el arca, llamada con frecuencia «arca de la alianza del Señor» (3,3.17; 4,7.18; 6,8; 8,33). La alianza se da también por supuesta en 7,15 y 23,6, donde se habla de su posible contravención. 56 Se consigna a propósito de Abrahán y Abimelec (Gn 21,27.32), Isaac y Abimelec (Gn 26,28), Jacob y Labán (Gn 31,44), Israel con los gabaonitas (Jos 9,6.7.11.15.16); los de Yabés con Najas el amonita (1 Sm 11,1), David yjonatán (1 Sm 18,3; 23,18), Abner y David (2 Sm 3,13), David y las tribus del Norte (2 Sm 3,21; 5,3), Salomón yjirán de Tiro (1 Re 5,26), el rey de Israel y el de Siria (1 Re 20,34), Yehoyadá y los jefes de la guardia (2 Re 11,4), el rey de Babilonia y el rey de Judá (Ez 17,13).

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Generalmente una alianza se sella «entre» (ya) dos partes (Gn 9,16; 17,11; etc.), o «con» una de ellas, usando las preposiciones »» (Gn 26,28; Dt 4,23; 5,2; 1 Re 8,21; etc.), o m (Éx 34,27; 2 Sm 3,13.21; 2 Re 17,35); es también muy frecuente el uso de la preposición b como en nuestro caso (Ex 23,32; 34,12.15; Dt 7,2;Jos 9,6.7.11.15.16; Jue 2,2; 1 Sm 11,1; 2 Sm 5,3; 1 Re 20,34; 2 Re 11,4; etc.). Según Weinfeld,
' ! M. Weinfeld, art. n-nn en ThWAT I, 784. '" Alonso Asenjo subraya la relación entre este Salmo y Jos 24; cf. 264s. '* Anbar habla incluso de una preferencia de Josué sobre Moisés: «El motivo de esta preferencia se explica (...) quizá por el hecho de que es en la época de Josué cuando Israel tomó posesión de la tierra de Israel, y la recuperación de ese territorio era cuestión fundamental en la época en la que vivía el autor del relato» (o. c, 142).

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DATOS FINALES

JOSUÉ 24,29-33

(véase Gn 31,44-55). Lo e x t r a ñ o es q u e esa estela se erija debajo d e u n a encina. La e n c i n a de Siquén (aquí se dice s i m p l e m e n t e «la e n c i n a q u e había e n el santuario del Señor», p e r o la localización e n Siquén está garantizada p o r el versículo anterior) es m e n c i o n a d a , a u n q u e con n o m b r e s lig e r a m e n t e distintos, e n las tradiciones d e A b r a h á n (Gn 12,6; cf. Dt 11,30), J a c o b (Gn 35,4) y Abimelec Que 9,6.37). El v. 27, d o n d e J o s u é explica el sentido d e la estela, está recargado. En 27a, la piedra sirve d e testigo «contra nosotros», Josué y el p u e b l o (un), porq u e h a o í d o todas las palabras del Señor. En 27b cumple u n a función admonitoria «contra vosotros» (022) para q u e el p u e b l o n o reniegue d e Dios. La primera justificación (27a) hace referencia al discurso p r o n u n c i a d o p o r Dios en los w. 2-13 ( a u n q u e N o t h piensa en palabras del Señor q u e a h o r a se h a n p e r d i d o ) . «Las palabras del Señor» (rnrp nn«) es u n a expresión poética q u e sólo aparece aquí, a u n q u e existe otra muy parecida «las palabras d e Dios» (SK ñau) en N m 24,4.16 y Sal 107,11. El convertir e n testigo a u n a piedra c o r r e s p o n d e a la lógica d e citar a seres inanimados (cielos, tierra, montes) en procesos judiciales contra el p u e b l o (cf. Is 1,2; Miq 6,1-2). La s e g u n d a explicación limita la función d e la estela al p u e b l o , excluy e n d o a J o s u é . El verbo ana p u e d e t e n e r distintos sentidos, p e r o e n este caso parece el más c o r r e c t o «negar», «renegar», igual q u e e n Is 59,13 y j r 5,12 (véase también Is 30,9). La estela r e c o r d a r á al p u e b l o q u e , después d e haberse c o m p r o m e t i d o a servir al Señor, n o p u e d e r e n e g a r del El. Procksch considera q u e sólo la p r i m e r a explicación es la original. Mólle y Fritz eliminan las dos del texto primitivo. A n b a r considera primitivo lo siguiente: «Esta p i e d r a servirá d e testigo c o n t r a vosotros p a r a q u e n o reneguéis d e vuestro Dios». 28. La solemne c e r e m o n i a t e r m i n a con la d e s p e d i d a del p u e b l o , c o m o es habitual e n este tipo d e relatos (cf. 1 Sm 10,25; 2 Sm 18,2).

3. Datos finales (24,29-33)

24,29 30 31

32

33

495

Después d e estos sucesos m u r i ó J o s u é hijo d e N u n , siervo del Señor, a la e d a d d e ciento diez años. Lo e n t e r r a r o n e n el t é r m i n o d e su h e r e d a d , e n Timnat-Séraj, e n la serranía de Efraín, al n o r t e del m o n t e Gaas. Israel sirvió al Señor mientras vivió J o s u é y los ancianos q u e lo sobrevivieron y q u e h a b í a n c o n o c i d o las hazañas del Señor e n favor d e Israel. Los huesos d e José, traídos d e Egipto p o r los israelitas, los enter r a r o n e n Siquén, e n el c a m p o q u e había c o m p r a d o J a c o b a los hijos de Jamor, p a d r e d e Siquén, p o r cien pesos, y q u e p e r t e n e cía a los hijos d e José. T a m b i é n m u r i ó Eleazar hijo d e Aarón. Lo e n t e r r a r o n e n Guibeá, población d e su hijo Fineés, q u e la había recibido e n p r o p i e d a d e n la serranía d e Efraín.

31 que habían conoádo (WT). Jue 2,7: «que habían visto» (ifo). las hazañas. Así traducen las versiones antiguas el singular hebreo. Jue 2,7 añade Snan «la gran hazaña». 32 pertenecía. Leyendo -rini, relacionado con rnon n¡?bn. TM (vrn) sólo cabe aplicarlo a los huesos de José, que se convertirían en propiedad de sus descendientes. El final del libro lo constituyen cuatro noticias i n d e p e n d i e n t e s y d e orig e n diverso. La p r i m e r a se refiere a la m u e r t e y sepultura del protagonista y s u p o n e el final lógico d e la o b r a (29-30); se repite literalmente e n J u e 2,8-9. La s e g u n d a habla d e la fidelidad religiosa del p u e b l o e n vida d e Josué (31); esta afirmación h a sido antepuesta a la d e la m u e r t e d e J o s u é en J u e 2,7. Las noticias tercera y cuarta, sobre la sepultura d e los huesos de José (32) y la m u e r t e y sepultura d e Elezar (33), carecen d e paralelo e n J u e 2 y son d e origen sacerdotal. Aparte del c o n t e n i d o d e las noticias, el mayor interés d e estos w. radica e n su parcial repetición e n J u e 2, q u e obliga a plantearse el p r o b l e m a d e las conexiones e n t r e el final d e J o s u é y el comienzo d e Jueces. Las opin i o n e s difieren bastante.

Bibliografía I. Goldziher, «Muhammedanische Traditionen über den Grabesort des Josua»: ZDPV 2 (1879) 13-17; D. Jericke, «Josuas Tod und Josuas Grab - Eine redaktionsgeschichtliche Studie»: ZAW 108 (1996) 347-361; E. Noort, «Josua 24,28-31, Richter 2,6-9 und das Josuagrab. Gedanken zu einem Strassenschild», en W. Zwickel (ed.), Biblische Welten. Fs. M. Metzger. OBO 123 (Friburgo 1993) 109-130; íd., Das Buch Josua, 198-205; W. Richter, Die Bearbeitung des «Retterbuches» in der deuteronomistischen Epoche. BBB 21 (Bonn 1964) 44-49; A. Rofé, «The End of the Book of Joshua According to the Septuagint»: Hen 4 (1982) 17-36; N. H. Rósel, «Die Überleitungen vom Josua- ins Richterbuch»: VT 30 (1980) 342-350; íd., Vonjosua bisjojachim. Untersuchungen zu den deuteronomistischen Geschichtsbüchern des Alten Testaments. SVT LXXV (Leiden 1999), esp. 49-58.

Pfeiffer: el libro dtr terminaba con el c. 23 y 24,28-31 (prescindiendo de pequeñas glosas). Noth: el relato de la conquista terminaba con el c. 23, que empalmaba con Jue 2,6-11.14-16.18.19. Richter: lo original es Jos 24,1-30, que continuaba en Jue 2,7.10-12.1416.18-19. Con respecto a los w. finales, es importante advertir que 24,31-33 los considera añadidos posteriores. De Geus está de acuerdo con él en este punto. Rósel considera Jos 24 y Jue 1,1-2,5 el bloque más antiguo; Jos 23 y Jue 2,6ss, el más reciente. Ambos bloques reflejan condiciones diversas y preocupaciones distintas.

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JOSUÉ 24,29-33

Jericke considera más antigua la versión de Jue 2,6-9, que debe ser atribuida a la primera redacción Dtr, mientras que Jos 24,28-31 corresponde al Dtr N. Rofé estudia la versión de 24,28ss en LXX, que difiere mucho de TM. En G se distinguen tres secciones. En la I a (28-32aa) se advierte una Vorlage hebrea con texto mejor que el de TM. 28 empalma mejor con el contexto. 31a recoge una tradición de las reliquias que escribas ortodoxos han eliminado en TM. La autenticidad de este verso es segura. En la 2 a (v. 32) es preferible TM. La indicación (LXX) sobre los amorreos en Siquén se debe a una corrupción existente ya en la Vorlage hebrea. La 3 a (33a-b) es muy interesante porque LXX hace referencia a un texto hebreo absolutamente autónomo, cuya existencia está atestiguada por el Documento de Damasco (V,l-5). Se interesa por el sacerdocio y vincula a los aaronitas con Betel. En el «apéndice» se puede advertir el carácter secundario dejos 21,42a-d (LXX), aunque también existía en una Vorlage hebrea. 29. Después de estos sucesos. La fórmula nbxn nnann nnx T H sólo se usa e n este caso y e n Gn 22,20; 48,1. Siervo del Señor. En el libro d e Josué, el título se h a aplicado catorce veces a Moisés (1,1.13.15; 8,31.33; 11,12; 12,6 (bis); 13,8; 14,7; 18,7; 22,2.4.5). Ahora, p o r último, se aplica a J o s u é . De «servidor d e Moisés» (moa m o a ) , el protagonista h a t e r m i n a d o convirtiéndose en «siervo del Señor». Sobre el título véase el c o m e n t a r i o a 1,1.

DATOS FINALES

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tre la g e n e r a c i ó n d e J o s u é y la siguiente. Aquí n o se trata el tema, simp l e m e n t e se elogia a u n a g e n e r a c i ó n concreta. P o d r í a m o s a ñ a d i r q u e el m é r i t o n o es d e ella sino d e h a b e r t e n i d o la fortuna d e «conocer» (Jue 2,7: «ver») las hazañas del Señor. El t e m a del c o n o c i m i e n t o directo, p o r oposición a lo m e r a m e n t e recibido, es f u n d a m e n t a l e n otra serie d e pasajes bíblicos. Samuel, a u n q u e escucha al S e ñ o r q u e lo llama, a c u d e tres veces al sacerdote Eli « p o r q u e n o conocía todavía al Señor; a ú n n o se le h a b í a revelado la palabra del Señor» (1 Sm 3,7). T a m b i é n J o b r e c o n o c e : «Te conocía sólo d e oídas, a h o r a te h a n visto mis ojos» (Job 42,5). I n d u d a b l e m e n t e , p a r a el a u t o r d e u t e r o n o m i s t a el ideal sería «creer sin h a b e r visto» (Jn 20,29), servir al Señor a u n q u e n o se hayan e x p e r i m e n t a d o sus prodigios; p e r o lo considera difícil. En J u e 2,10-11 dirá q u e la falta d e experiencia directa del S e ñ o r lleva casi inevitablemente a la idolatría. Por otra p a r t e , el v. 31 deja claro q u e el p u e b l o sigue a sus dirigentes (Josué y los ancianos), y q u e son éstos los responsables últimos d e la fidelidad religiosa d e la g e n t e .

Monte Gaas. Localización desconocida, a u n q u e E. H. Dyk sugiere u n o s 30 km al SO d e Siquén.

32. La tercera noticia se refiere a la sepultura d e José. En b u e n a lógica, los huesos del patriarca d e b e r í a n estar e n t e r r a d o s e n H e b r ó n , con sus antepasados. Sin e m b a r g o , u n a tradición m u y firme relacionaba su sepultura con Siquén, cosa natural ya q u e la «Casa d e José» o c u p a la zona central y carece d e relación con el Sur. U n a delicada operación salva ambos p r o b l e m a s (relación con los otros patriarcas y sepultura lejos d e ellos). En Gn 33,19 se anticipa q u e J a c o b , al volver d e Padán Aram, a c a m p ó frente a Siquén, «y el t e r r e n o (miíin np^n) d o n d e plantó las tiendas se lo c o m p r ó a los hijos d e Jamor, antepasado d e Siquén, p o r cien monedas». Estas palabras las recoge literalmente J o s 24,32 al hablar d e la sepultura d e José. Pero lo anterior n o basta para justificar q u e José fuese e n t e r r a d o e n Siq u é n . De h e c h o , al pensar e n su sepultura n o m e n c i o n a p a r a n a d a a Siq u é n ; lo único q u e hace j u r a r a sus h e r m a n o s es: «Os llevaréis mis huesos d e aquí» (Gn 50,25), y este deseo lo cumplirá Moisés, q u e saca d e Egipto los huesos de José (Ex 13,19).

Al final del v. 30 G a ñ a d e unas palabras q u e faltan e n el T H : «Y colocaron con él, e n el sepulcro e n el q u e lo e n t e r r a r o n , los cuchillos d e ped e r n a l con los q u e circuncidó a los israelitas e n Guilgal, c u a n d o los sacó de Egipto, c o m o les había o r d e n a d o el Señor, y se e n c u e n t r a n allí hasta el día d e hoy». Según Gradwohl 6 0 , este d a t o p o d r í a relacionarse con el carácter apotropaico d e los prepucios. Hay testimonios d e q u e algunos circuncidadores g u a r d a b a n los prepucios d e los niños y m a n d a b a n q u e los cubriesen con ellos e n el sepulcro p a r a m a n t e n e r alejados d e su cadáver a los parásitos.

U n a tradición distinta se consideró obligada a reforzar la relación entre José y Siquén. Según ella, Israel-Jacob, antes d e morir, dice a José: «Yo te e n t r e g o Siquén... la q u e conquisté a los a m o r r e o s con mi espada y mi arco» (Gn 48,22). Esta tradición n o habla d e la c o m p r a d e u n t e r r e n o (como Gn 33,19) sino d e u n a acción militar (al estilo d e Gn 34, p e r o con diferencias, p o r q u e en el c. 34 se destruye la ciudad, n o se la conquista). Pocos meses antes d e escribir estas líneas, la t u m b a d e José e n Siquén h a sido víctima d e las t r e m e n d a s tensiones e n t r e israelitas y palestinos.

31. La actitud del p u e b l o (nirrmx nain) c o r r e s p o n d e a lo q u e h a b í a p r o m e t i d o (nai?:_ nirp-m). En J o s 2,10 se establece u n fuerte contraste en-

33. La cuarta noticia se refiere a la m u e r t e y sepultura d e Eleazar, q u e h a sido, j u n t o con J o s u é , el gran protagonista del r e p a r t o d e la tierra. Sobre el personaje véase el c o m e n t a r i o a 14,1. Su sepultura se e n c u e n t r a también e n la serranía d e Efraín, igual q u e la d e Josué. C o m o localización exacta se indica Guibeá d e Fineés, q u e resulta desconocida y n o d e b e m o s

Ciento diez años. Misma e d a d q u e j ó s e (Gn 50,22.26), q u e en Egipto era considerada la duración ideal. Con J o s u é se cierra la serie d e personajes «mídeos», d e extraordinaria duración: Sara, 127 (Gn 23,1); A b r a h á n , 175 (Gn 25,7); Isaac, 180 (Gn 35,28);José, 110 (Gn 50,22.26); Moisés, 120 (Dt 34,7). J u n t o con Caleb, q u e se siente joven a los 85 años (Jos 14,10-11), constituye el último e x p o n e n t e d e u n a g e n e r a c i ó n «excepcional». 30. Timnat-Séraj. Véase 19,50.

R. Gradwohl, «Der "Hügel der Vorháuter" (Josua V 3)»: VT 26 (1976) 235-240.

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JOSUÉ 24,29-33

identificar con la famosa Guibeá de Benjamín. Es un dato interesante sobre los bienes inmuebles de los sacerdotes (al estilo de la de Am 7,17 sobre Amasias de Betel). Resulta extraño que el pueblo lleve el nombre del hijo (Fineés) y no del padre (Eleazar); Noth sospecha que el texto hablaba originariamente del sepulcro de Fineés.

ÍNDICE TEMÁTICO *

Aarón: 201 Abdón: 403, 406, 433 Abel Bet-Maacá: 291 Abel hasittim: 110 Abirán: 160 Abrahán: 44,46,89,483 Acán: 21-23, 27s, 33, 35, 39, 44s, 50s, 58s, 66s, 69, 195, 214, 243, 282,444, 452 Acco: 403, 407 Acor, valle de: 211, 334, 338 Aczib: 358, 403, 407 Adam: 138, 148 Adama: 408, 410 Adamí-Nequeb: 407, 409 Adar: 334, 336 Aditaim: 345, 355 Adonisedeq: 251, 254, 259 Adulan: 286, 293s, 345, 355 Afee: 286, 293, 295 - de Aser: 306, 403, 407 - en Sarón: 306 - en Líbano: 306 Afeqá: 360 Aguas de En-Semes: 334 Aguas de Neftoj: 334, 339 Aguas de Merón: 278 Ajab: 191 Akzib: 407 Alamélec: 403, 405 Aleme: 431 Alguaciles (aun •ntsa): 27, 92-95, 126s, 132-134, 229, 464 Alianza: 35, 46-48, 50, 241 (n. 130), 246s, 492s -estructua: 112 (n. 12) - rito de renovación: 195 - ruptura: 206s

Almón: 431 Altar: - legislación: 44 - en el monte Ebal: 227-233 - j u n t o al Jordán: 443ss Amad: 403, 405 Aman: 345, 350 Amalequitas: 301 Amonitas: 288-290, 319 Amorreos: 144, 146s, 206, 245, 284, 292, 306, 485 Amurru: 306 Anab: 283, 285, 359 Anajarat: 400, 401 Anaq: 284s, 332, 341 Anaquitas: 283ss, 290, 332, 343 Anatema (mn): 50, 58-60, 186-189, 220s, 225s, 281 Anatot: 430 Ancianos: 27, 93, 124, 203s, 223, 233, 464 Ángel del Señor: 167s, 169 Anim: 359s Antilíbano: 307 Ara de los fenicios: 298s, 305 Araba: 360, 275 Arad: 61, 63, 286, 293, 294, 348 (en Eder) Arada: 346 Arará: 344, 349 Arca: 39, 43, 51, 120, 133, 141s, 201 - denominaciones: 144-146 - historia: 145-146 Argob: 291 Arnón: 286, 288, 308 Aroer: 286, 289, 308, 309 Arqueología: véase Libro de Josué

* Los números en cursiva indican un tratamiento especial del tema.

502

ÍNDICE TEMÁTICO

Arquitas: 147 Ar vadeos: 147 Asamblea (mí): 39, 247, 282 Asan: 357, 393, 430 Ascalón: 87, 304 Asdod: 283, 305, 358 Asená: 345, 355 Aser: - territorio: 403-407 Asilo: - d e r e c h o de: 417 - ciudades: 416-421 Asmón: 334, 337 Asna: 357 Astarot: 286, 290, 308, 322s Atarot: 367, 370 Atarot Adar: 385 Axá: 22, 28, 341 Axaf: 277, 286, 296, 405 Avim: 385, 390 Avitas: 298, 304 Ay: 61, 63, 65-66, 168, 194-196, 202s, 218ss, 251, 280, 286 Ayalón: -ciudad: 411, 413,432 - valle: 263s, 268 Ayn: 430 Azeca: 256, 263s, 345, 355 Ázimos: 163-166 Aznot-Tabor: 407, 409 Baalá: - en el distrito I de Judá: 345, 352 - Quiriat Yearim: 334, 339 Baalgad: 282, 284, 286, 307 Baalat: 411, 414 Baalat-Beer: 393, 395 Baal Fegor: 325, 451-453 Babilonia: 88, 209 Bala (Baalá): 393, 394 Balaán: 169s, 313, 317, 485 Balac: 485 Bamot Baal: 313, 314s Barac: 276 Basan: 286, 291, 308, 322, 323 Bealot: 344, 350

Beerot: - de Benjamín: 248, 385, 392, - de Isacar: 400, 401 Beesterá: 433 Belén: - de Judá: 363 (en Efrata) - de Zabulón: 396, 399 Bene-Baraq: 411, 414 Ben-Hinnón (valle): 338, 385 Benjamín: 148 - territorio: 384-393 Benjaminitas: 196, 318 Beqá (valle del Líbano): 284 Berseba: 345, 351s, 393 Béser: 416, 420, 434 Besor: 302s Bet-Anat: 362, 408, 411 Bet-Anot: 362 Bet-Arabá: 334, 337, 364, 385, 390 Bet-Avén: 202, 385, 387 BetBaalMaón: 313, 315 Bet-Dagón: 345, 357, 403, 405 Betel: 62, 202, 223, 286, 293, 385, 387, 390 Bet-Émeq: 403, 405 Beten: 404 Beter: 363 Bet-Haarabá (véase Bet-Arabá): 385 Bet-Haram: 320 Bet-Joglá: 334, 337, 385, 389, 390 Betjorón Alto: 263 Betjorón Bajo: 263, 385 Bet-Lebaot: 345, 393 Bet-Markabot: 393, 395 Bet-Nimrá: 320 Betonim: 319 Bet-Palet: 345 Bet-Pases: 400, 402 Bet-Peor: 313, 316 Bet-Seán: 375, 377 Bet-Semes: -dejudá:"334, 340, 430 - de Isacar: 400, 402 - de Neftalí: 408, 411 Bet-Sur: 362 Bet-Tapuaj: 360

ÍNDICE TEMÁTICO

Betul: 393, 394 Bet-Yesimot: 286, 289, 313, 316 Biblos: 298, 301 Bosqat: 345, 356 Cabezas de familia: 324-326 Cabón: 356 Cabul: 403, 406 Cades Barnea: 273, 327, 334, 336, 344, 349s Cades de Neftalí: 286, 296, 408, 410, 416, 420, 433 Caleb: 28, 257, 284s, 326-333, 341 Cana: - de Aser: 403, 406 Canaán: 163-166, 305, 324s Cananeos: 144, 146, 234, 286, 292, 302 Capua: 108 Carca: 334, 336 Carmel: 361 Carmelo: 405 Carros de hierro: 379 Cartas de Amarna: 245, 260, 273, 299, 399, 405 Circuncisión: 154-161 Cisjordania: 125, 297s Código de la alianza: 417, 449 Credo histórico: 152, 471, 482 Cuchillos: 155, 157s Cuesta de Adumim: 334, 338, 385 Cuesta de los alacranes: 334, 336 Dabéset: 395, 397 Dan (ciudad) = Lais: 63 Dan (tribu): 412s - territorio: 411-415 Daná: 359 Datan: 160 David: 85s, 89s, 93, 109, 145, 169, 273, 291, 301, 319, 394, 413, 442, 458, 463, 469 Debir: 61, 256s, 262, 271, 272, 280, 283, 286, 326, 329, 334, 338, 341, 343, 430 Débora: 276 Dibón: 308, 310, 313

503

Dilán: 345, 356 Dimná: 434 Dimón: 349 Dimona: 344 Dios: 23-24 - celoso: 24, 490 - santo: 489s -vivo: 136, 153 - S e ñ o r de toda la tierra: 137, 153 - cólera de: 24, 201s, 248s - presencia de: 136 Dioses paganos: 467, 483, 487s, 491 Dobrat: 395, 398, 433 Dor: 275, 278, 286, 296, 376 Duelo: 204s Ebal, monte: 227-233 Ebes: 400, 402 Ecrón: 298, 304, 334, 358, 411, 414 Eder: 344, 348 Edreí: 286, 290, 308, 322 Edreí (de Neftalí): 408, 410 Efraín: 324, 377 - territorio: 367-371 - serranía: 379 Efrata: 363 Efrón (monte): 334, 339 Eglón: 256-262, 272, 280, 293, 345, 356 Eleazar: 28, 32, 39, 51, 282, 312, 325, 415, 495, 497 Elef: 385, 392 Elohísta(E): 33-36, 230 Y\ón: áll, 414 Elteqo:411, 414,432 Elteqón: 362 Eltolad: 345, 352, 393 Emeq Quesís: 385 Emigrantes: 233 Enam: 345, 355 En-Dor: 376 Engadí: 364 En-Ganim: - d e J u d á : 345, 355 - de Isacar: 400, 402, 433

504

ÍNDICE TEMÁTICO

En-Jadá: 400, 402 En-Jasor: 408, 410 En-Rimón: 345, 393 En-Roguel: 334, 338, 385 En-Semes: 334, 338, 385 Esán: 360 Esaú: 483 Esdras: 33, 326 Esem: 345, 352, 393 Estaol:345, 354, 411 Estela: 493s Estemoa: 359, 430 Etam: 363 Éter: 357, 393 Etiologías: 66-68, 118, 120, 143, 149, 150, 153 Et-Qasín: 396, 398 Eufrates: 86-87 Fasga: 286, 316 Fereceos: 146s, 234, 286, 292, 379 Filistea: 285 Filisteos: 300s, 303 Fineés: 28, 32, 51, 325, 439, 443457 Gabaón: 61s, 236, 238ss, 257, 260, 282, 385 Gabaonitas: 143, 235ss, 282 Gad: 148, 286, 308, 382 -territorio: 317-320 Galaad: 286, 287, 288, 292, 308, 311, 318 Galim: 363 Garizín: 229, 232 Gat: 283, 298, 304 Gat-Jéfer: 396, 398 Gat-Rimón: 411, 414, 432 Gaza: 273, 283, 298, 303, 359 Genesaret (ciudad): 408, 410 Golán - ciudad: 416, 420, 433 -región: 291 Gosen: - territorio de: 273, 282s, 285 - pueblo del distrito V de Judá: 360

Goyim de Galilea: 296 Gueba: 385, 391, 430 Guéder: 286, 293, 294 Guedera: 345, 356 Guederot: 357 Guedor: 362 Guedorotaim: 345 Guelilot: 385 Guesur: 29 ls Guesureos: 291s, 299, 301 s, 308 Guézer: 32, 271, 272, 286, 294, 371, 430 Guezereos: 301 Guibeá: - de Benjamín: 385, 393 - de Fineés: 495, 4975 - de Judá, en el distrito VII/VIII: 362 Guibeón: 63, 430 Guibetón:411, 414,432 Guiblitas: 300s, 306s Guilgal: 28, 39-40, 142s, 148, 150s, 161-163,168,171,181,193, 244, 258, 276, 329 Guiló: 360 Guirgaseos: 146s Hatti: 81, 87 Hebrón: 61, 256-261, 272, 280, 283, 285, 286, 293, 326-333, 341343, 430 Hermón: 282, 286, 291, 308, 311 Heveos: 146, 234, 244s, 282, 286, 292, 300, 301 Hexateuco: 37, 230 Hititas: 146, 234, 286, 292 Hurritas: 244s Idolatría: 47, 201, 210, 487 Ir-hammelaj: 364 Ir-Semes: 411, 413 Isaac: 89, 483 Isacar: - territorio: 399-403 Israel: - Orígenes: 61-63 Iyyim: 345, 352

ÍNDICE TEMÁTICO

Jacob: 89, 483, 495 Jadasá: 345, 356 Jafa:411, 414s Jafaraim: 400, 401 Jalí: 404 Jaljul: 362 Jamat: 408, 410 Jámateos: 147 Jamón: 403, 406 Jamot Dor: 433 Janatón: 396, 398 Jasar-Adar: 336 Jasar-Gadá: 345, 351 Jasar-Sual: 345, 351, 393 Jasar-Susa: 393, 395 Jasor: 61-63, 274, 276s, 280s, 286, 408, 410 Jasor (deJudá): 344, 350 Jasor-Jadatá: 345, 350 Jebús (Jerusalén): 385, 392 Jebús: 392s Jebuseos: 146s, 234, 286, 292, 364s, 385 Jéfer: 286, 293s Jefes: 27, 233, 464 Jélef: 409 Jelqat: 404, 433 Jericó: 61-63, 64-65, 102ss, 163, 166,170,171-194, 251, 286, 385, 485s Jerusalén: 61, 87, 145, 150, 251, 256ss, 286, 293 Jesbón: 61, 63, 286, 289, 308, 313, 314, 435 Jesmón: 345, 351 Jesrón: 334, 336 Jiel: 65, 191 Jilez: 430 Jolón: 360, 430 Jordán: 119-144 Jorem: 408, 411 Jorma: 61, 286, 293s, 345, 352s, 393 Josa: 403, 407 José (patriarca): 495, 497 - casa de José: 379, 382 - casa de José (territorio): 365ss

505

- hijos de José (Efraín y Manases): 377s Josías: 282, 376, 391, 394, 413, 477, 480, 493 Josué: 24-26, 49, 85, 88 Judá: 382 - territorio: 333-340, 344-364 Jueces: 27, 233, 464 Jumtá: 360 Juqoq: 407, 409 Kabul: 406 Kefira: 248, 385, 392 Kesalón: 334 Kesil: 345, 352 Kesulot: 400, 401 Kislot Tabor: 395, 398 Kitlís: 357 Lajmás: 356 Laquis: 61, 256-261, 272, 286, 293, 345, 356 Laqum: 407, 409 Lebaot: 353 Lebó Jamat: 307 Lengua (del Mar Muerto): 336 Leñadores y aguadores: 242, 249 Leví: - descendientes: 425 - h e r e d a d : 322s, 324, 382 - ciudades levíticas: 421-437 Levitas (véase Leví) Ley de Moisés: 91, 232, 462 Líbano: 80, 87, 234, 307 Libna: 256, 271, 272, 286, 294, 345, 357, 430 Libnat (torrente): 403, 405 Libro de Josué - contenido y estructura: 28-31 - fecha de composición: 32-46 - problemas morales: 55-60, 212-214 -relación con el Dt: 46-51, 57, 81s, 93, 113, 226, 228s, 284 - relación con P: 33, 35-37, 39, 46, 51s, 201, 247 - texto: 52-55

506

ÍNDICE TEMÁTICO

-valor histórico: 60-70, 177s, 240, 256s, 271, 276, 446-448, 475-478 - y la arqueología: 60-66 Libro del Justo: 265s, 269 Libro de la Ley: 82-84, 91, 231, 493 Lodebar: 317, 320 Luz (Betel): 385, 387 Maacá: 291 Maacateos: 291, 308 Maará de los fenicios: 305s Maarat: 362 Madaba: 308, 310, 313 Madianitas: 313, 317 Madmaná: 345, 353 Madón: 275, 277, 286, 295 Majanaim: 319, 321, 435 Maná: 163, 165s Manases: - la media tribu oriental: 286, 320-324, 382, 442s - la media tribu occidental: 371376, 377 Manoc: 363 Maón: 361 Maqueda: 256, 264, 269, 271, 272, 280, 286, 294, 357 Maquir: 321, 324, 371, 373 Maquiritas: 322, 324 Maralá: 395, 397 Maresa: 358 Masa: 136 Mediterráneo: 88 Mefaat: 313, 315, 435 Meguido: 286, 293, 296, 376 Mejaleb: 403, 407 Meraritas: 425, 433-435 Meribá: 136 Merón: 295 Metales preciosos: 187 Mibsar-Sor: 403, 406 Micmetá: 369 Medín: 364 Migdal-El: 408, 411 Migdal-Gad: 345, 356 Misal: 403, 405, 433

Mispé: 385, 392 - valle: 280 Misrepot Maim: 279, 300 Mizpá: 345, 356 Moisés: 26-27, 84-86, 88, 170, 201, 282, 331 Moladá: 251, 345, 393 Monte Baalá: 340 Monte Gaas: 495s Monte Pelado: 282, 283, 286 Mosá: 385, 392 N (fuente Nómada de Fohrer): 36 Naamá: 357 Naará: 370 Nahalal: 396, 398, 434 Nativos: 233 Neá: 396, 398 Neftalí: - territorio: 407-411 Negueb: 275 Neiel: 403, 406 Nesif: 357 Nibsán: 364 Nilo: 302 Oficial (pp): 270 Ofní: 385, 391 Ofrá: 385, 390 Og: 286, 287, 290, 484s - r e i n o : 308, 311,321 Oráculo de salvación: 91 Otniel: 28, 257, 341-343 Pacto: véase Alianza Para: 385, 390 Pascua: 50, 152, 163-166 Pentateuco: 33-34 Peor: 363 Piedra de Bohan: 334, 337 Piedras conmemorativas: 139-140, 142s, 149s, 153, 196, 228s (véase estela) Portavoces: 27, 240, 246s, 451

ÍNDICE TEMÁTICO

Prodigios: 134 Pueblos paganos: 56-58, 146s, 463469 Purificación: 134 Qabseel: 344, 348 Qain: 362 Qaná (torrente): 370 Qartá: 434 Qartán: 433 Qatat: 396, 398 Quedemot: 313, 315, 435 Quehatitas: 425, 428-432 Queilá: 358 Querem: 363 Queriyot-Jesrón: 345, 350 Quibsain: 431 Quilón: 363 Quina: 344, 349 Quiriat Arbá (véase Hebrón): 333, 341, 360, 416, 420 Quiriat Baal (Hebrón): 363, 385 Quiriat Sanná: 359 Quiriat Sefer (Debir): 341, 343 Quiriat Sofer (Debir): 343 Quiriat Yearim: 145, 248, 385, 389, 393 Quiriataim: 313, 316 Quisión: 296, 400, 402, 433 Qumrán: 192 Raba: 363 Rabit: 400, 401 Rajab: 22, 28, 102-117, 186-189, 243, 245, 282, 288 Rama: - de Aser: 403, 406 - de Benjamín: 385, 391 - de Neftalí: 408, 410 Ramat del Negueb: 393, 395 Ramot de Galaad: 318, 416, 420, 435 Ramot Mispé: 319 Raqat: 408, 410 Raqón: 414 Refaim (valle): 334, 339, 385 Refaítas: 290, 308, 379

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Rejov: 403, 406, 433 Remet: 400, 402 Réquem: 385, 392 Reyes amorreos: 143, 234, 245, 262, 286 Reyes cananeos: 143 Rimón: 387, 396, 398 Rubén: 148, 286, 308, 382 - territorio: 312-317 Rubenitas: 271 Ruma: 360 Saalabín:411, 413 Saananín: 408, 409 Saaraim: 345, 355 Sacerdotes: 120-152 (pássim), 140s, 183 Sacerdotes levitas: 90, 120, 131, 134, 151 Safón (ciudad): 320 Sagas etiológicas: 39, 51, 149 (véase etiologías) Sajasimá: 400, 402 Salea: 286, 291, 308 Salomón: 32, 86, 89, 125, 145s, 371, 375, 376, 395, 401, 420, 430, 435, 442, 450, 452, 467, 469, 491 Samir: 359 Samuel: 33 Sansaná: 345, 353 Sansumitas: 290 Sarid: 395, 396, 397 Sarón: - ciudad: 286, 293, 295 - llanura: 293, 306 Sartán: 138 Sarujén: 393, 395 Saúl: 268, 319 Secacá: 364 Sefela: 234, 257, 282, 354-356 Sefela de Israel: 275, 282, 283 Seir (monte): 334, 339 Sela: 385, 392 Sema: 345, 350s, 393 Semaraim: 385, 390 Semareos: 147

508

ÍNDICE TEMÁTICO

Senaar: 209 Senán: 345, 356 Senaquerib: 357, 404, 406, 407, 412, 414 Séret Sajar: 313, 316 Serranía de Efraín: 379 Sibma: 313, 316 Sicelag: 345, 353, 393 Sicrón: 334, 340 Sidín Ser: 408, 410 Sidón: 279, 403, 406 Sijor (torrente): 298, 302s Sijón: 103, 106, 286ss, 484s - reino de: 289s, 313, 314, 320 - ciudades: 308, 310 Siljim: 345, 395 Silo: 29, 145, 146, 148, 168, 171, 379-381, 383 Simeón: - territorio: 393-395 Simón (Simrón): 396, 399 Simón Macabeo: 192 Simrón (Simón): 275, 277, 396 Simrón Merón: 286, 295 Sin: 334, 336 Sinaí: - monte: 95 Sinitas: 147 Sión (delsacar):400, 401 Sior: 361 Siquén: 151, 230, 416, 420, 431, 459, 470-482, 494, 495, 497 Sittim: 109s, 150, 153 Socó: - en el distrito II de Judá: 355 - en el distrito V de Judá: 359 Sorá: 345, 354,411, 413 Sorec (valle): 340 Sores: 363 Sucot: 320 Sunén:400, 401 Taanac: 286, 293, 296, 376 Tabor: 400 Talmud: 32, 90, 160, 232, 320 Tannat Silo: 369 Tapuaj: 286, 293s, 345, 355, 370

Tárala: 385, 392 Tatam: 363 Tecua: 362s Télem: 344, 350 Téraj: 483 Tesoro de Yahvé: 187, 189 Tienda del encuentro: 381s Tierra prometida (dimensiones): 86, 454 Tiglatpileser I: 87 Tiglatpileser III: 376 Timná: - en la Sefela: 334, 340 - en el distrito Vil/VIII de Judá: 362 Timnata: 411, 414 Timnat-Séraj: 415, 495 Tirsá: 286, 293, 296 Torrente de Egipto: 337 TransJordania: 287, 297, 382 -tribus de: 27, 49, 97-102, 141, 439-458 Villa Arbá (Quiriat Arbá): véase Hebrón Villar del Amonita: 385, 391 Yabés de Galaad: 318 Yabneel: - d e J u d á : 334, 340 - de Neftalí: 407, 409 Yaboq:286, 288 Yafía: 395, 398 Yagur: 344, 349 Yahás: 315 (en Yahsá), 435 Yahsá: 313, 315, 435 Yahvista (J): 33-37, 43-46, 147 Yaír: 321, 323 -villas de Yaír: 321, 323 Yanoaj: 370 Yanum: 360 Yarqón: 411, 414 Yarmuc: 291/301, 311 Yarmut: 61, 63, 256, 260, 261, 270, 286, 293, 345, 355, 433 Yatir: 359, 430 Yavín: 276

ÍNDICE TEMÁTICO

Yazer: 290, 318, 435 Yearim (monte): 339 Yehud: 411, 414 Yezrael: - ciudad: 400, 401 -valle: 377 Yiblán: 375 Yidalá: 396, 399 Yiftaj: 357 Yiftaj-El (valle): 396, 398s, 403 Yirón: 408, 411 Yirpeel: 385, 392 Yitlá: 411, 414 Yitnán: 344, 350 Yizreel: 361 Yocmeán: 431

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Yoqdeán: 361 Yoqneán: 286, 293, 296, 395, 397, 434 Yoqteel 345, 356 Yuta: 361, 430 Zabulón: - territorio: 395-399 Zanoj: - en el distrito II de Judá: 355 - en el distrito VII/VIII de Judá: 361s Zif: - en el distrito I de Judá: 350 - en el distrito VII/VIII de Judá: 361

ÍNDICE DE AUTORES*

Aafrates: 171 AaldersJ. G.: 32 Abel, F. M.: 70, 71, 81, 98, 104-106, 123-125,156,158,162,166,168, 171, 174, 176, 177, 182, 194, 199, 200, 216, 217, 220, 226, 234, 238, 250, 254-256, 264, 275, 277, 278, 280, 299, 305, 315, 318, 320, 336, 338, 346, 349, 350, 352, 355, 360, 362, 365, 366, 368, 369, 372, 376, 377, 383, 384, 393, 397, 399, 403, 404, 407, 409, 410, 411, 413, 414, 421, 446, 450, 457, 459, 474 Abrabanel: 33, 302, 474 Abramowitz, C : 92, 96, 97 Achenbach, R.: 478 Agius,J.: 470 Aharoni, Y: 71, 272, 273, 276, 279, 295, 298, 302, 306, 308, 320, 333, 336, 337, 340, 344, 348-353, 357-363, 376, 394, 395, 399, 401, 402, 404, 406, 408, 410, 411, 413, 433, 434 Ahituv, S.: 70 Albers, E.: 71 Albright, W. R: 61, 62, 66, 67, 202, 245, 272, 275, 295, 296, 306, 320, 347, 352, 355-357, 360, 393, 399, 400, 401, 407, 410, 414, 420, 421, 433, 434, 435, 436 Alfrink, B. J.: 70, 119, 194, 199, 209, 212, 251, 265, 266 Alien, L.: 194 Alonso Asenjo, J.: 470, 489, 490, 493

Alonso Díaz, J.: 251,268 Alonso Schókel, L.: 70, 72, 117, 167, 266 Alt, A : 24, 62, 63, 66, 67, 71, 72, 146,168,177, 257, 273, 295, 306, 333, 344, 348, 354, 358, 360-363, 367, 376, 394, 397-400, 402, 404, 408, 410, 413, 421, 435, 436 Amit, Y: 194 Anbar, M.: 55, 102, 115, 118, 194, 217, 227, 228, 470, 474, 478, 492, 493, 494 Apiano: 189 Ap-Thomas, D. R.: 308 Arayaprateep, K.: 125 Armerding, D.: 72 Arnold, W. R.: 146, 391 Arx, U. von: 120 Asensio, R: 70 Astour, M.: 102, 171 Ateneo de Naucratis: 108 Auerbach, E.: 476, 477 Auld, A. G.: 52, 54, 72, 327, 362, 421 Auvray, R: 72 Auzou, G.: 70 Avi-Yonah, M.: 298, 302, 306 Axelsson, L. E.: 351 Bach, R.: 72 Báchli, O.: 72, 102, 235 Baena, G.: 471 Balaban, M.: 251 Baldi, D.: 70, 80, 81, 104-106, 123125, 154, 156, 159, 162, 164, 169, 176, 177, 191, 216, 217,

* Elaborado por la Sra. Gabriela Giampetruzzi. Los números en negrita hacen referencia a la página donde puede encontrarse la cita completa de un libro o artículo del autor.

512

ÍNDICE DE AUTORES

234, 238, 255, 256, 275, 278, 298, 305, 306, 346, 377, 403, 450, 457, 470, 474 Baltzer, K.: 195, 205, 459, 462, 480 Bar-Deroma, H.: 302 Barr.J.: 262,471 Barstad, H.: 102, 108, 110 Barthélemy, D.: 52, 72, 106, 200, 238 Baudissin, W. W.: 136 Baumgartner, W.: 166 Beck, A. B.: 92 BeckerJ.: 247 Beecher, W.: 377 Beek, M. A.: 24, 26, 70, 72, 102, 117 Begg, C. T.: 194 BegrichJ.: 241 Beltz, W.: 33, 326, 327, 330, 341, 342 Ben Zvi, E.: 421, 436 Ben-Arieh, S.: 362 Bendor, S.: 451 Benjamín, Ch. D.: 72 Benjamin, R: 284, 307 Bennet, B. M.: 72, 120, 396 Bennett, W. H.: 439 Ben-Ori, Z.: 120 Ben-Tor, A.: 397 Benzinger, L: 210 Bernhardt, K H.: 315 Bertholet, A.: 72 Besters, A.: 72 Beyer, G.: 394 Bieberstein, K: 32, 43, 52, 68, 72, 79, 84, 94, 99, 102, 109, 119, 126, 171, 193, 193 Bienkowski, R: 171, 274 Bimson, J. J.: 72, 171, 178, 235, 250, 274 Bird, R: 102 Bissell, E. C.: 439, 446 Blake, I. M.: 171, 191 Bleiberg, E. L.: 320 Blenkinsopp, J.: 235, 240, 251, 260 Block, D. I.: 72 Blum, E.: 73, 470, 478

Boehmer.J.: 79 Bolck, E: 73 Boling, R. G.: 31, 41, 52, 70, 73, 80, 81, 84, 101. 104-106, 116, 123125, 156, 162, 171, 176, 177, 192,198, 199, 202, 210, 216-218, 222, 223, 238, 255, 256, 269, 275, 299, 302, 315, 335, 337, 339, 342, 346, 348, 353, 356, 358-364, 377, 380, 385, 390, 395, 404, 405, 421, 432, 433, 434, 435, 436, 437, 446, 450, 462, 474, 477, 480 BoslerJ.: 251, 268 Bourlier,J.: 251, 268 Brandfon, E: 340 BraslavskyJ.: 126 Bratcher, R. G.: 73 Brekelmans, C.: 58, 163, 164, 377, 470, 471 BriendJ.: 73, 171, 193, 235 Bright,J.:67, 73, 267, 476 Brodsky, H.: 344, 353 Brongers, H. A.: 106 Brunet, G.: 331 Bruno, A.: 73 Budde, K: 73 Buhl, E: 299, 306, 337, 338 Buis, R: 471 Buit, M. du: 70 Burgmann, H.: 171, 192 Bush, E W.: 245 Butler, T. C.: 42, 70, 162, 176, 177, 199, 210, 234, 240, 255, 256, 266, 275, 281, 302, 346, 365, 377, 403, 419, 446, 447, 450, 458, 461, 462, 474, 493 Callaway, J. A.: 66, 194s Calmet, A.: 73 Campbell, K. M.: 102, 112 Caquot, A.: 247 Carmichael, C.: 471 Cayetano: 168 Ceuppens, R F.: 251 Charbel, A.: 344 Childs, B. S.: 67, 68, 471, 474

ÍNDICE DE AUTORES

Clark, G. R.: 113 Clermont-Ganneau: 272, 315, 336, 367 Coats, G. W.: 73, 120, 248 Cody, A.: 124, 421 Cohén, A.: 107 Cohén, R.: 337 Coogan, M. D.: 63 Cooke, G. A.: 52, 70, 80, 104, 105, 107, 123-125, 162-164, 176, 177, 216, 217, 238, 255, 281, 299, 302, 305, 346, 365, 377, 386, 403, 446, 450, 457, 474, 492 Cooper: 60 Coote, R. B.: 61 Coppens.J.: 247 Córtese, E.: 51, 52, 421 Cova, G. D.: 171, 183 Cross, E M.: 25, 42, 102, 119, 333, 344, 348, 356, 358-363, 394, 437, 462 Culley, R. C : 73, 235 Cumberlege: 31 Dalman, G.: 163, 320, 336, 337, 389, 392, 397, 410, 420, 449 Danelius, E.: 365, 368, 370 Daviau, P. M.: 315 David, M.: 416, 418 David, R.: 250, 271, 272 Dearman, J. A.: 315, 421, 434, 435 Delcor, M.: 171, 187 Delekat, L.: 416, 418, 419, 420 Delitzsch, E: 269 Demsky, A.: 391 Deurloo, K. A.: 73, 155, 157, 162 Dever, W. G.: 61 Dhal, G.: 373 Diebner, B.: 439, 447 Diepold, R: 79 Dietrich, W.: 459 Dillmann, A.: 54, 71, 199, 299 Dinur, B.: 416 Dothan, M.: 303, 304, 358 Dothan, T.: 303, 304, 358 Drews, R.: 377, 379 Drucker, R.: 71

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Duguid, I. M.: 247 D u r h a m J . L.: 471 Dus, J.: 24, 73, 119, 124, 149, 171, 235,250,251,439 Dussaud, R.: 306, 307 Dyk, E. H.: 391, 496 Edelman, D. V.: 320, 320, 376, 470, 474 Eerdmans, B. D.: 435 Ehrlich, A. B.: 80, 81, 88, 98, 101, 104,105,107,111,123-125,141, 156, 158, 159, 162, 174, 176, 199, 216, 217, 342, 446 Eichrodt, W.: 471 Eisler, R.: 251, 266, 268 Eissfeldt, O.: 33, 227, 229, 307, 377, 412, 439, 446, 457, 458 Eliezer ben Yaakov: 232 Elitzur, Y: 315, 347 Elliger, K.: 250, 271, 272, 307, 356, 365, 369, 370, 372, 397, 413 Eph'al, I.: 250 ErbesJ.: 52 Eshel, H.: 171, 364 Esquines: 189 Eusebio:211,358, 359, 370 Even-Shoshan, A.: 88, 100, 216, 255, 276 Felber,A.: 102, 117 Fensham, E C : 235 Fenz, A. K.: 79, 87 Fernández, A.: 32, 55, 71, 73, 80, 104, 105, 119, 156, 164, 176, 191, 263, 264, 275, 278, 281, 333, 335-338, 344, 353, 365, 384, 403 FinkeLJ.: 155 Finkelstein, I.: 61, 344, 365, 379 Finkelstein, Y: 278 Flaviojosefo (verjosefo) Fleming, D. E.: 171, 180 Floss, J. R: 102, 118, 459, 462, 470, 479, 480 Fohrer, G.: 33, 34, 36, 471, 476 Forrer, E. O.: 98

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ÍNDICE DE AUTORES

Fraine, J. de: 251, 439, 456 Frank, H. T.: 362 Frankel, D.: 405 Franken, H. (J.): 64, 171, 306. 307, 320 Franklyn, P. N.: 320 Friedeberg, S.: 73, 446, 457, 468 Friedman, R. E.: 42 Fritsh, G.: 157 Fritz, V.: 55, 61, 63, 68, 71, 80, 81, 84, 99, 193, 234, 255, 265-267, 269, 274, 276, 279-281, 285, 287, 289, 293, 299-302, 305, 306, 308, 310, 315, 316, 335-337, 346-348, 359-362, 366-368, 377, 383, 386, 390-393, 395-399, 403, 404, 405, 410, 412, 418, 437, 440, 445, 446, 447, 450, 457, 458, 462, 474, 478, 480, 492, 494 Frontino: 180 Fry, E.: 102 Frymer-Kensky, T.: 102 Fuller, R. C : 251, 266, 267 Gal, Z.: 376, 395, 397s, 399, 403, 404-406 Galil, G.: 356, 411, 413, 421, 425 Galling, K.: 162,168, 272, 307, 359 Garsiel, M.: 365 GarstangJ.: 71,171, 261, 279, 308, 474 Gelin, A.: 158 Gemser, B.: 98, 125 George, A.: 154 George, D. B.: 79, 81 Geraty, L. X: 289 Geus, C. H.J. de: 495 Gevirtz, S.: 171, 189 Giblin, C. H.: 470, 479, 480 Gitin, S.: 304, 358 Glueck, N.: 138, 317, 320, 344, 420 Gnuse, R. K.: 61 Goedicke, H.: 180 Goldstein: 60 Goldziher, I.: 494 Golka, E: 67

Gooding, D. W.: 155, 156 Gophna: 351 Gordis, R.: 439, 446, 457 Gordon, R.: 320, 413 Górg, M.: 68, 71, 73, 105,106,125, 156, 176, 177, 238, 245, 255, 302, 336 Goslinga, C.J.: 32,457 Gottwald, N. K: 63, 73, 344 Gradwohl, R.: 155, 158, 159, 496 Gray, J.: 71, 81, 101, 104, 105, 123, 156, 200, 216, 238, 265, 274, 281, 346, 403, 450, 457, 474 Greehut, Z.: 364 Greenberg, M.: 416, 420 Greenhut, Z.: 364 Greenspoon, L. J.: 52, 55 Gressmann, H.: 66, 115, 146, 170 Griffin, R: 73 Grintz, M.: 195, 203, 235, 240 Gruenthaner, M. J.: 251, 265-268 Grünwaldt, K.: 154, 156, 158, 164 Guérin, V.: 337, 359, 361, 370, 402 Guillen, J.: 270 Gunn, D. M.: 73 Gunneweg, A. H.J..-421 Guttman,J.: 146 Habel, N.: 55, 73 Halbe, J.: 236, 240, 241, 459, 471 Hall, R. G.: 158 Halpern, B.: 234, 236, 250, 257, 260, 361, 458 Hamilton.J. M.: 352 Hamlin, E.J.: 71 Harán, M.: 236, 421, 428, 436 Harden, D.: 308 Harrelson, W.: 470 Hauch, N.: 73 Hawk, L. D.: 74 Heflin, B.: 74 HellerJ.: 102, 172, 251 Henke, O.: 316 Herion, G. A.: 343 Heródoto: 158 Herrmann, S.: 61 Hertog, C. G. den: 52, 55, 155, 172

ÍNDICE DE AUTORES

Hertzberg, H. W.: 71, 80, 81, 104, 106, 123, 125, 156, 162, 174, 176, 177, 191, 216, 238, 240, 255, 259, 346, 377, 403, 457, 474 Herzog, Z.: 351 Hess, R. S.: 74, 195, 198, 250 Hill, A.: 227 Hillers, D. R.: 471 Hindson, E. E.: 303 Hoffmann, H. W.: 46, 478, 480 Hoffmeier.J. K.: 74 Hoffner, H. A : 245 HolladayJ. S.: 251, 266-268 Hollenberg, J.: 52, 54, 156, 285 Holmes, S.: 52, 54, 74, 268 Hólscher, G.: 102, 115 Holwerda, B.: 216, 457 Holzinger, H.: 71, 117, 199, 208, 266 Hooker, R H.: 302, 308 Hoonacker, A. van: 251, 265-267 Horn, H.: 102 Howard, D. M.: 92, 97 Huffmon, H. B.: 471 Hulse, E. V.: 172, 191 Humbert, R: 172, 182, 183 Hummelauer, F. von: 106, 267, 335, 337, 338 HyattJ. R:471 Ibáñez Arana, A : 46, 62, 63,67,74, 236, 240, 470, 480 Ishida, T.: 146 Isserling, B. S.J.:61, 63 Jacob, E.: 166 Jaros, K.: 470, 477, 480 Jenni, E.: 74, 365 Jepsen, A.: 471 Jericke, D.: 494, 496 Jerónimo: 159 Jobling, D.: 439, 448, 449, 457 Jongeling, B.: 176 Josefo (Flavio): 110, 111, 228, 268, 336, 349, 364 Joüon: 106, 175, 176 Justino: 268

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Kaiser, O.: 119 Kallai, Z.: 272, 279, 298, 315, 316, 333, 334, 349, 357, 362, 365, 366, 369, 370, 376, 377, 379, 384, 386-388, 390, 393, 394, 397404,407,408,411,413,421 Kaminsky,J. S.: 195 Kasteren, van: 338 Katzenstein, H. J.: 303, 359 Kaufmann, Y: 32, 60, 67, 74, 198, 435 Kautsch, K.: 199 Kearney, R J.: 236 Keel, O.: 166, 168, 195, 217, 220, 224 Keil, K. E: 162 Keller, C : 119, 148 Kempinski, A.: 61, 227, 228, 231 Kenyon, K. M.: 62, 64, 65, 172, 178 King, RJ.: 195 Kitchen, K. A : 302 Kittel, R.: 80, 191 Kleber, A.: 251 Klein, S.: 421, 435, 436 Kloner, A.: 358 Kloppenborg, J. S.: 439, 440, 447, 453 Kochavi, M.: 63, 272, 295, 359, 391 Kóhler, L.: 474 Kónig, E.: 106 Koopmans, W. X: 90, 459, 470, 477, 480 Koorevaar, H. J.: 31, 32, 41, 74, 169 Kosmala, H.: 100 Kotter, W. R.: 357, 364, 405 Kraus, H. J.: 119, 146, 151, 163, 470 Kretzmann, R E.: 274 Kreuzer, S.: 136, 306, 479 KroezeJ.H.: 198,457,470 Kuhn, K. G.: 217 Kühnhert, G.: 74 Kuschke, A : 66,195, 312, 316, 344, 403 Kutsch, E.: 163, 471 L'Hour, J.: 470

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ÍNDICE DE AUTORES

Lambert, G.: 251, 268 Lance, H. D.: 350 Langlamet, E: 33, 102, 106, 107, 115-119, 123, 136, 139, 148, 150 Laperrousaz, E. M.: 158, 235 Lapide, C. a: 33, 168 Lapp, P. W.: 393 Latvus, K.: 69, 74, 79, 84, 94, 98, 250 Laurence: 336, 350 LeClerc,J.:268 Leibel, D.: 339 Lemche, N. R: 60, 63, 477 Levenson, J. D.: 116, 247, 361 Levin, S.: 26, 85 LilleyJ. P. U.: 98, 125 Lingen, A. van der: 172, 174, 250, 259, 265, 266, 268, 328 Lipinski, E.: 341 Liver,J.: 240 Liverani, M.: 87 Livingston: 367, 390 Liwak, R.: 349 Loersch, S.: 471 Loewenstamm, S.: 467 Lohfink, N.: 58, 79, 139, 437, 438, 471 Lohmeyer, E.: 87 Lóhr, M.: 416, 418, 435, 436 Lombardi, G.: 293 Long, B. O.: 67, 68, 120 LozaJ.: 120, 139 Luria, B. Z.: 470, 474 Maag, V.: 470 Maas, E: 274 Macholz, G. Ch.: 195 Maclaurin, E. C. B.: 282 MaierJ.: 119, 120, 144, 150 Maisler, B.: 404, 405 Malamat, A.: 74, 274, 280, 411 Malbin: 95 Maldonado: 168 Mallau, H. H.: 236 Manor, D. W.: 343, 352 Marconcini, B.: 74 Margalit, B.: 250, 268

Margalith, O.: 284, 331, 341, 376 Margolis, M. L.: 52 MargotJ. C : 172 Margulis, B.: 251, 267 Marquet-Krause,J.: 226 Martin-Achard, R.: 472 Masius, A.: 33 MatthesJ. C.: 251, 255, 266-268 Matthews, I. G.: 421 Mattill, A.J.: 74 Mattingly, G. L.: 284, 315 Maunder, E. W.: 251, 266-268 Mayer, G.: 158 Mayes, A. D. H.: 42, 236, 474 Mazar, A.: 202, 227, 231, 250, 261, 276, 351, 353 Mazar, B.: 274, 290, 292, 301, 302, 306, 307, 320, 411, 421, 435, 436, 437, 454 Mazor, E.: 172, 191 Mazor, L.: 52, 54, 172, 177, 195 McCarter, P. K: 390 McCarthy, D. J.: 75, 79, 102, 470, 471, 477, 480 McGovern, P. E.: 375 McKinleyJ. E.: 102 McNutt, P. M.: 187, 231, 232 Meisler, B.: 301, 302 Meissner, B.: 195, 210 Mendenhall, G. E.: 62, 245, 480 Menes, A.: 439, 447 Menocchio: 162 Merendino, R. R: 471 Merling, D.: 61, 63, 75 Metzudos: 95, 232, 233 Meyer, E.: 245 Meyer, W.: 265 Mierlo, J. van: 251, 266-268 MilgromJ.: 136,247,421 Millard, A. R.: 75 Miller, J. M.: 61, 71, 123, 391, 421, 457, 474 Miller, R D.: 251, 255, 265-267 Mitchell, G.: 56, 58, 75, 79 Mitchell, H. G.: 339 Mittmann, S.: 289, 308, 310, 312, 314-316, 319, 320

ÍNDICE DE AUTORES

Móhlenbrink, K.: 24, 26, 75, 102, 119, 148, 236, 240, 271, 342, 421, 439, 449, 470, 479, 492 Molin, G.: 195 Mólle, H.: 470, 477, 479, 480, 494 Monte, G. F. del: 265 Moran, W. L.: 102, 105 Mosca, P. G.: 341 Moscati, S.: 146 Mowinckel, S.: 43, 146, 181, 202, 228-230, 240, 251 Muilenburg, J.: 120, 142, 470 Mullen, E. T.: 75 Müller, H. R: 490 Musil, A.: 350 Muszynski, H.: 172, 176, 177, 190, 191 Na'aman, N.: 75, 195, 260, 275, 280, 298, 299, 302, 305, 306, 333, 344, 350, 353, 365, 366, 368, 387, 393, 394, 404, 408, 411,413,414,421 Neanthes de Kyzikos: 108 Neef, H. D.: 195, 338 Nel, H. W.: 421 Nelson, R. D.: 42, 71, 75 Neufeld, E.: 470, 474 Newmann, M. L.: 102, 118 Newson, C.: 55 Nicolsky, N. M.: 416, 417, 418, Niehaus, J.: 75, 250, 256, 273 Nielsen, E.: 227, 229, 232, 421, 476, 470 Niemann, H. M.: 411, 413 Noort, E.: 26, 32, 52, 68, 75, 79, 102, 117, 119, 172, 174, 176, 177, 191, 193, 227, 231, 250, 303, 470, 477, 478, 494 North, R.: 87, 307, 339, 389 Noth, M.: 25, 33, 37-41, 43, 62, 63, 65-67, 71, 80, 81, 84, 87, 94, 98, 104-107, 115, 117, 123-125, 129, 146, 147, 156, 164, 168, 171, 174,176,177,191,196,198-202, 211, 216, 217, 222, 226, 228, 234, 235, 236, 238, 240, 247,

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250, 254-257, 266, 272, 273, 275, 281, 287, 300-302, 306, 313, 317, 319-321, 324, 327, 334-336, 338340, 341, 342, 346-348, 356, 358, 360-363, 365-368, 372, 373, 377, 383, 386, 388, 390-392, 396-399, 403, 404, 408, 412, 417, 436, 446, 450, 457, 461, 462, 459, 474-477, 493-495, 498 Nótscher, E: 80, 81,98, 480 Nougayrol.J.: 191 O'Connell, R. H.: 113 Oded, B.: 318 Oesterley, W. O. E.: 51 Oeveren, B. van: 416, 418 Olmo Lete, G. del: 169, 172 Oren, E.: 353 Orlinsky, H. M.: 53 Oshiah, Rabí: 232 Otto, E.: 33, 61, 75, 84, 94, 119, 136, 139, 140, 146, 148, 154, 164, 236, 240, 370, 439 Ottosson, M.: 52, 75, 79, 102, 308, 317-320 Pace,J. H.: 341 Peckham, B.: 119 Peéis, H. G. L.: 255, 268 Pérez Rodríguez, J.: 46, 52, 75 Perles, E: 337, 377 Perlitt, L.: 459, 461, 462, 470, 477, 479, 480 Petersen,J. E.: 52 Peterson, J. L.: 315, 318, 404, 421, 432, 433, 434, 435, 436, 437 Pfeiffer, R. H.: 31, 33, 34-35, 37, 495 Philips, A.: 416 Phythian-Adams, W. J.: 251, 267 Piccirillo, M.: 307, 315 Pienaar, D. N.: 310 Ploeg, J. van der: 92, 93, 270 Ploss, Th.: 157 Polzin, R. M.: 75, 79, 83, 162, 213, 282

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ÍNDICE DE AUTORES

PorterJ. R.: 79, 119, 136, 153 Power, E.: 155, 162 Prausnitz, M. W.: 407 PritchardJ. B.: 236, 239 Procksch, O.: 270, 494 Raban, A.: 303 Rad, G. von: 43,120, 227, 230, 437, 471, 482 Radak: 232 Radday, Y T.: 31, 75 Rainey, A. E: 195, 272, 344, 356 Ralbag: 162 Rambán: 191, 231, 232 Rapisarda, G.: 102, 117 Rashi: 96, 105, 159, 190, 443, 457 RayJ. D.: 353 Rebi: 232 Reid,J.: 251, 266, 267 Renckens, H. E.J.:439 Rendsburg, G. A.: 339 Richter, W.: 251, 471, 494, 495 Riesner, R.: 172 Ring, Y: 285 Ringgren, H.: 470, 477 Robinson, E.: 339, 358, 361, 367, 390-392 Robinson, R. B.: 169, 172, 338 Rofé, A.: 53, 79, 416, 494, 496 Rogel, N.: 227 Rolla, A.: 62, 64 Rómer, Th. C.: 79, 84, 89,437, 438, 471, 478, 480 Rose, M.: 165 Rósel, H. N.: 75, 195, 236, 250, 256, 274, 276,459,471, 494, 495 Rosenmüller, E. F. C.: 71, 105, 162, 168, 278, 457 RossJ. P.:422 Rost, L.: 471, 476 Roth, R. L.: 307 Roth, W. M. W.: 195,196, 199, 208, 219 Rothschild, M. M.: 163 Rowlett, L.: 75 Rowley, H. H.: 62, 75, 266, 267,476

Rudolph, W.: 40, 75, 79, 172, 191, 236, 327, 439, 457, 459 Saadiah Gaon: 232, 302 Saarisalo, A : 295, 306, 400, 403, 405, 407, 409, 410 Sacchi, R: 79-81 Saebo, M.: 79, 80, 307 Sanmartín Ascaso, J.: 60, 75, 119, 136, 151, 278 Santos Santos, D.: 251 SapinJ.: 236 SassonJ. M.: 158 Savignac, R.: 166, 172, 192 Sawyer, A.: 251, 266-268 Saydon, P. R: 119 Scháfer-Lichtenberger, Ch.: 26, 75, 79, 236 ScharbertJ.: 212 Schick, C.: 338, 392 Schmid, H.: 24, 26, 76, 119 Schmidt, N.: 336 Schmidt, W. H.: 350, 479, 480 Schmidtke, E: 240 Schmitt, G.: 56, 236, 240, 422, 436, 471 Schmitt, R.: 120, 146 Schneider, A. M.: 120 Schorn, U.: 297, 320, 439 Schottroff: 177, 190, 191 Schult, H.: 439, 447 Schulz, A.: 71, 80, 104-106, 123125, 156, 176, 177, 235 Schunck, K. D.: 146, 250, 257, 384 Schwartz,J.: 355 Schwienhorst, L.: 43, 65, 169, 172, 179, 180, 189, 193, 194 Scott, R. B. Y: 251, 266, 267 Seebass, H.: 24, 26, 76, 227, 365, 471 Seidel, H.: 172, 193 Sellin, E.: 33, 166, 168, 230, 475 Seters, J. váh: 43, 51, 60, 76, 116, 166, 169, 471, 478, 480 Seyring, E: 144

SicreJ.L.: 42,61, 119,331 Silberman, N. A.: 304

ÍNDICE DE AUTORES

Simons, J.: 76, 79, 138, 142, 198, 202, 211, 272, 275, 278, 279, 285, 287-289, 297, 299, 301, 302, 305-308, 310, 313, 315321, 334, 346, 349-352, 357, 360, 365-373, 376, 385-387, 390, 395-399, 401, 402, 404, 405, 408, 409, 411, 412-414, 422 Simotas, P. N.: 365 Sipilá, S.: 53, 120 Small, D.: 304 Smend, R.: 42, 79, 84, 194, 298, 377, 459, 462 Soggin, J. A : 41, 55, 71, 76, 80, 102,104-106,119,120,123,139, 152, 154, 163, 166, 172, 176, 177, 216, 217, 227, 238, 254, 299, 302, 439, 440, 446, 457, 459, 462, 476, 480 Speiser, E. A.: 245 Spencer.J. R.: 422 Sperling, S. D.: 471, 477 Spina, E: 411 Stade, B.: 155-157, 159-161, 168, 265 Stáhli, H. R: 487 StammJ.J.: 110 Stec, D.: 195, 200, 209 Stern, E.: 355 Stern, P. D.: 58, 60, 161, 172 Steuernagel, A.: 43, 51, 54, 71, 80, 81, 84, 94, 98, 104, 106, 107, 117, 123-125, 162-164, 176, 177, 191, 198, 199, 210, 216, 217, 234, 238, 255, 256, 275, 278, 299, 300, 302, 305, 328, 337, 377, 386, 457, 462 Stiebing, W. H.: 202, 281 Stolz, E: 76 Stone, L. G.: 55, 76 Strange, J.: 42, 76, 411, 412, 413 Strauss, H.: 422 Stuhlmueller, C : 76 Sutherland, R. K.: 236, 243 Svensson, J.: 76, 384, 393, 395, 400, 403,407

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Talmon, S.: 344, 364, 393, 394 Tengstróm, S.: 76, 79, 230 Teodoreto: 162, 171 Thiel, W.: 61 Thils, G.: 251 Thomas, D. W.: 331 Thompson, R. C.: 267 Thompson, T. L.: 119, 153 Thompson, Y: 195 Thorburn, C. S.: 251, 264, 268 Tito Livio: 108, 264 Tosafos: 96 Tostado, A : 33, 168 Tov, E.: 53, 54 Tricot, A.: 60, 195 Trigt, E van: 76 Tsafrir, Y: 422 Tucker, G. M.: 71, 102, 115, 123, 366 Tunyogi, A. C.: 76 Tur-Sinai, N. H.: 274, 285 Tushinghan, A. D.: 310 Tzori, N.: 400 Ubach, B.: 307 Ussishkind, D.: 356, 376 Valerio Máximo: 108 Vargon, S.: 344 Vattioni, F.: 102,117 Vaux, R. de: 64, 100,101,133,172, 175, 178, 195, 202, 204, 236, 240, 250, 257, 267, 274, 276, 290, 315, 317-320, 325, 381, 439, 458, 471, 475, 476 Verbruggen, J.: 76 Véronnet, A : 251 Vieweger, D.: 61 Villiers: 320 Vincent, R: 195, 335, 338 Vogt, E.: 119, 149 Vries, S.J. de: 134 Vriezen, T. C.: 248, 471 Wáchter, L.: 64, 172, 471, 472 Wagner, S.: 102 Wallis, G.: 471

520

ÍNDICE DE AUTORES

Walton,J. H.: 251, 266-268 Wambacq, B. N.: 163 Wassermann, G.: 471 Watson, C. M.: 126 Wei, T. R: 307 Weimar, R: 240, 250, 255, 271 Weinfeld, M.: 46, 47-49, 52, 61, 76, 100, 167, 251, 260, 267, 416, 439, 454, 472, 493 Weippert, H.: 61, 65, 172, 178 Weippert, M.: 61, 65, 79, 172, 178 Weiser, A.: 33, 477 Weiss, R.: 125 Wellhausen, J.: 32, 34, 129, 168, 176, 180, 210 Wenham, G.J.:46, 76, 79 Westermann, C : 91, 472, 487 Whitelam, K. W.: 411 Wiener, H. M.: 76, 168, 439, 471 Wijngaards, J. N. M.: 119, 152 Wilcoxen, J. A.: 152, 172, 181 Wildberger, H.: 98, 489 Willett, T. W.: 348 WilsonJ.: 267, 268 Windisch, A : 102, 107, 108 Wiseman, D. J.: 87, 102, 308 Wolf, C. V.: 120,211 Wood, B. G.: 65, 172, 178 Woudstra, M. H.: 32, 41, 55, 71, 80, 104-106,120,123,125,154,156, 162, 176, 177, 191, 202, 216,

217, 222, 234, 238, 255, 256, 265, 266, 276, 281, 302, 346, 347, 366, 368, 377, 403, 457, 474, 480 Wright, G. E.: 34, 41, 62, 65, 67, 68, 172, 178, 250, 256, 271, 273, 274, 333, 336, 344, 348, 356, 358-363, 394, 404, 413, 471 Wüst, M.: 285, 288, 290, 300, 308310, 313, 316, 319, 327, 382, 383 Yadin, Y: 76, 224, 256, 273, 274, 277,280,281,344,411,413 Yamauchi, E. A.: 303 Yeivin, S.: 76, 273, 274, 397, 399 Yigal, Sh.: 113 Young, E.J.: 32, 169 YoungJ. C.: 251 Younger, K. L.: 76, 251, 255, 256, 258, 265, 269 Younker, R. W.: 315 Zakovitch, Y: 102, 111, 115 Zertal, A.: 227, 229, 231,295 Zevit, Z.: 195, 198 Zimmerli, W.: 472 Zobel, H.J.:76, 155 Zorell, E: 58, 174, 176, 217, 373, 474 Z o r n J . R.: 395