Kartezijanske meditacije

------------------. . a.. . Naslov originala: CARTESIANISCHE MEDITATIONEN Eine Einleitung in die Phanomenologie

Prevedla: Ivan

Urbančič

in Mirko Hribar

/,/ _ 1hI') ....... "

,';' (MI' I~,

edmund husserl

kartezijanske meditacije

Mladinska knjiga 1975

Ioc

.

Vsebina Ivan

Urbančič:

FENOMENOLOGIJA KOT TRANSENDENTALNA FENOMENOLOSKA FILOZOFIJA

A. Formulacija krize evropskega bivanja in iskanje poti iz nje . . . . . . . . . . . . . . B. Dve vprašanji . . . . . . . . . . . . . C. Kartezijanske meditacije kot osnutek transcendentalne fenomenološke filozofije. D. Problem fenomenologije E. K prevodu . . . . .

9 19 22 37 49

KARTEZIJANSKE MEDITACIJE UVOD

1. Descartesove meditacije kot pravzor filozofskega samopremisleka . . . . . . . . . . . . 2. Nujnost radikalnega novega začetka filozofije. . .

53 55

PRVA MEDITACIJA POT K TRANSCENDENTALNEMU JAZU 3. Kartezijanski prevrat in vodilna ideja-smoter absolutne utemeljitve znanosti . . . . . . . . . . 4. Razkritje pomena ideje-smotra znanosti z vživljanjem vanjo kot noematični fenomen. . . . . . . 5. Evidenca in ideja pristne znanosti. . . . . 6. Diferenciranje e~idence. Filozofska zahteva po apodiktični in na sebi pni e~idenci. . . . . . 7. E'. .idenca za bivanje sveta ni apodiktična; vključitev te evidence v kartezijanski prevrat. . . . . . . 8. »Ego cogito« kot transcendentalna subjektiviteta _ 9. Domet apodiktične e~idence tega »jaz sem«. . . .

58 59 61 64 65 67 69

r 10. Ekskurz. Descartes zgreši transcendentalni obrat. . 11. Psihološki in transcendentalni jaz. Transcendenca sveta . . . . . . . . . . . . . . . . . .

71 72

DRUGA MEDITACIJA SPROSTITEV POLJA TRANSCENDENTALNEGA IZKUSTVA V NJEGOVIH UNIVERZALNIH STRUKTURAH 12. Ideja transcendentalne utemeljitve spoznanja. . . 13. Probleme dometa transcendentalnega spoznanja je treba nujno najprej izključiti. . . . 14. Tok cogitationes. Cogito in cogitatum. . . . . . 15. Naravna in transcendentalna refleksija. . . . . . 16. Ekskurz. Nujen začetek tako transcendentalne kakor tudi »čisto psihološke« refleksije pri »ego cogito«. . 17. Dvostranost raziskovanja zavesti kot korelativna problematika. Smeri deskripcije. Sinteza kot praoblika zavesti . . . . . . . . . . . . . . . . . 18. Identifikacija kot temeljna oblika sinteze. Univerzalna sinteza transcendentalnega časa. . . . . . 19. Aktualnost in potencialnost intencionalnega življenja 20. Svojevrstnost intencionalne analize. . . . . . . 21. Intencionalni predmet kot »transcendentalno vodilo« 22. Ideja univerzalne enotnosti vseh predmetov in naloga konstitutivne razjasnitve te ideje. . . . . . . .

74 75 77 79 83

84 86 88 90 93 95

TRETJA MEDITACIJA KONSTITUTIVNA PROBLEMATIKA. RESNICA IN DEJANSKOST 23. Pregnantnejši pojem transcendentalne konstitucije pod imeni »um« in »ne-um«. . . . . 98 24. Evidenca kot samodanost in njene premene. . 99 25. Dejanskost in kvazi-dejanskost . . . . . . 100 26. Dejanskost kot korelat evidentnega izkazovanja 101 27. Habitualna in potencialna evidenca, ki opravlja konstitutivno funkcijo za pomen »bivajoč predmet«. . 102

, j

\

"

""

28. Predpostavljena evidenca izkustva sveta. Svet relativna ideja popolne izkustvene evidence. 29. Materialno-logične in formalno-logične regije dicije transcendentalnih sistemov evidenc. .

kot ko. . . 102 kot in. . . 104

CETRTA MEDITACIJA RAZVITJE KONSTITUTIVNIH PROBLEMOV TRANSCENDENTALNEGAJAZA[EGO] SAMEGA 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36.

37. 38. 39. 40. 41.

Transcendentalni ego neločljiv od svojih doživljajev Jaz kot identični pol doživljajev . . . . . . . . Jaz kot substrat habitualnosti. . . . . . . . . Polna konkretnost jaza kot monade in problem njegove samokonstitucije . . . . . . . . . . . . Principialno izoblikovanje fenomenološke metode. Transcendentalna analiza kot eidetska. . . . . . Ekskurz v eidetsko psihologijo notranjosti. . . . Transcendentalni ego kot univerzum možnih doživljajskih oblik. Bistveno zakonita urejenost kompozibilnosti doživljajev v koeksistenci in sukcesiji . Cas kot univerzalna oblika vse egološke geneze. Aktivna in pasivna geneza. . . . . . . . Asociacija kot princip pasivne geneze. . . . Prehod k vprašanju transcendentalnega idealizma. Pristna fenomenološka samorazlaga »ego cogito« kot »transcendentalni idealizem« . . . . . . . . .

106 106 107 108 109 113

113 114 116 119 120 121

PETA MEDITACIJA 42. Ekspozicija problema tujega izkustva; ugovor solipsizma. . . . . . . . . . . . . . . . . . 43. Noematično-ontičen način danosti drugega kot transcendentalno vodilo konstitutivne teorije tujega izkustva . . . . . . . . . . . . . . . . . 44. Redukcija transcendentalnega izkustva na sfero svojskosti. . . . . . . . . . . . . . . . . . 45. Transcendentalni ego in na svojsko njegovo reducirana samoapercepcija kot psihofizični človek. . .

126

127 129 134

r 46. Svojska pripadnost kot področje aktualnosti in potencialnosti doživljajskega toka. . . . . . . 47. K polni monadični konkreciji svojsko-mojega sodi hkrati tudi intencionalni predmet. Imanentna transcendenca in prvo redni svet . 48. Transcendenca objektivnega sveta kot transcendenca višje stopnje nasproti prvoredni transcendenci . 49. Osnutek k poteku intencionalne razlage tujega izkustva . . . . . . . . . . . . 50. Posredna intencionalnost tujega izkustva kot »aprezentacija« (analogična apercepcija). . . 51. »Parjenje« kot komponenta, ki asociativno konstituira tuje izkustvo. . . . . .... 52. Aprezentacija kot zvrst izkustva z lastnim slogom potrjevanja . . . . . . . . . . 53. Potencialnosti prvoredne sfere in njihova konstitutivna funkcija v apercepciji drugega. . . 54. Razlaga smisla tuje izkustvene aprezentacije . 55. Skupnost monad in prva oblika objektivnosti: intersubjektivna natura . . . . . . . 56. Konstitucija višjih stopenj medmonadne skupnosti 57. Pojasnitev paralelnosti intrapsihičnih in egoloških transcendentalnih interpretacij 58. Problemska razčlenitev intencionalne analitike višje intersubjektivne skupnosti. Jaz in okolje. 59. Ontološka razlaga in njeno mesto v celoti konstitutivne transcendentalne fenomenologije . 60. Metafizični rezultati naše interpretacije tujega izkustva . . . . . . . . . . . . 61. Tradicionalni problemi okrog »psihološkega izvora« in njihova fenomenološka pojasnitev. 62. Pregled nad karakteristiko intencionalne razlage tujega izkustva .

135

137 139 140 141 144 146 148 149 151 157 159 160 163 165 './

167 172

ZAKONEC 63. Naloga kritike trans cen den tal nega izkustva in spoznanja 64. Sklepna beseda . . . .

176 176

Fenomenologija kot transcendentalna fenomenološka filozofija*

UVODNA STUDIJA

A. FORMULACIJA KRIZE EVROPSKEGA BIVANJA IN ISKANJE POTI IZ NJE Znano je, da je Husserl podal celovit zasnutek svoje transcendentalno-fenomenološke filozofije šele v ,svojih »Kartezijanskih meditacijah«, delu, ki je nastalo devet let pred njegovo smrtjo. Nameraval jih je !predelati v svoje poglavitno življenjsko filozofsko delo, IS katerim je hotel odločilno poseči v stanje sodobne filozofije. 1 Idejo svoje >transcendentalno-fenomenološke filozofije je zasnoval po Descartesovih miselnih motivih, saj sam pravi, da je »... študij Descartesovih meditacij neposredno vplival na preoblikovanje že nastajajoče fenomenol0gije v novo obliko transcendentalne filozofije«.2 Ko je že začel s predelavami sedaj dostopnega 'teksta »Kartezijanskih meditacij« -!po letu 1930 - pa je Husserl to delo mahoma opustil in se lotil drugega dela, ki se imenuje »Kriza evropskih znanosti in transcendentalna fenonymologija«. Kako je bilo mogoče, da je delo na »Krizi«, tj. delo, ki opisuje kritično duhovno zgodovinsko situacijo evropskega človeštva, odtegnil o Husserla od poglavitnega življenjskega dela: sistematične izgradnje obsega, v~ebine in smisla transcendentalno-fenomenološke filozofije? To razumemo, če si ogledamo motive, zaradi Ikaterih je Husserl nameraval predelati svoje »Kartezijanske meditacije«. Najprej mu gre za izdelavo »temeljnega dela metode in filozofske problematike«, za sklenitev v;seh dotedanjih ,teoretičnih naporov v celoto transcendentalno-fenomenološke filozofije;

* Pričujoči sestavek je odlomek iz obširnejših raziskav problema hermenevtike, ki ga je avtor priredil za spremno študijo k prevodu Husserlovih »Kartezijanskih meditacij«. Omenjene raziskave na Institutu za sociologijo in filozofijo pri Univerzi v Ljubljani financira Sklad Borisa Kidriča. - Avtor r Glej Husserliana Bd. I Uvod, str. XXVIII. 2 Kartezijanske meditacije 1.

r

10

Kartezijanske meditacije /

in prav to naj bi dale predelane »Kartezijanske meditacije«~ S tem motivom je ;tesno povezan še drugi motiv. Husserl se namreč čuti poklican ega odločilno poseči IS tem v kritično situacijo, v kateri je »,sedaj nemška filozofija«. Kaj razume s to »kritično situacij 0« , zvemo jz predavanja »Filozofija v krizi evropskega č[oveštva«3, ki ga de imel maja 1935 lI1.a Dunaju, in iz podrobnejše izdelave Ite tematike v tekstu »Kriza«. Če !Si ogledamo Visebino njegovega dunajskega predavanja o krizi, kmalu razumemo, da je Husserl prav zaradi orisa zgodovinske krize evropskega človeštva moral odložiti izdelavo svojega poglavitnega filozofskega dela. Obenem pa spoznamo, da je med »Krizo« in »Meditacijami« !Zelo tesna notranja zveza. »Kriza« namreč uvaja in predvsem zgodovinsko utemeljuje »MeditaciJe«; oris zgodovinske ,krize evropskega človeštva, ki je za Husserla najprej in IPredV1sem kriza evropske duhovnosti, daje zgodovinsko utemeljitev transcendentalno-fenomenološke filozofije kot poti iz te krize; z orisom te zgodovinske krize Husserl sam zgodovinsko utemeljuje Isvojo filozofijo. In ker naj bi ta filozofija našla celovit izraz prav v »Kartezijanskih meditacijah«, je Husserl čutil neodložljivo potrebo, da pred izdelavo dokončne celovite podobe ,svoje filozofije (tj. pred predelavo obstoječega teksta »Kartezijanskih meditacij«) le-to tudi zgodovinsko utemelji. Tako je nastalo zadnje veliko Husserlovo delo, predelavo »Meditacij« !pa je prehitela njegova smvt. Obstoječi tekst »Kartezijanskih meditacij« moramo tako imeti za osnutek celovi,te podobe obsega, vsebine in Ismisla Husserlove transcendentalno-fenomenološke filozofije, medtem ko daje »Kriza« zgodovinsko utemeljitev celotnega Husserlovega filozofskega prizadevanja. Husserl se je opisanega !pomena teksta »Kriza« jasno zavedal, saj pravi IV predgovoru k .omenjeni beograjski izdaji prvega in drugega dela teksta lIlaslednje: »Spis, ki ga začenjam s pričujočo razpravo in ki ga bom v verigi nadaljn1ih člankov v ,Philosophia' dokončal, poskuša po poti teleološko-historičnega prem1sleka .o i21vorih naše kritične znanstvene in filozofske situacije utemeljiti neogibno nujnost transcendentalnofenomenološkega preobrata filozofije. Potemtakem bo ta spis postal samostojen uvod v transcendentalno fenomenologijo.«4 3 }Iusserliana Bd. VI, str. 314-348 pod naslovom »Die Krisis des europalschen Menschenthums und die Philosophie«. , Husserliana Bd. VI. Biemelov uvod, str. XIV.

Uvodna študija

11

Sele po dokončanju tega dela »o,krizi« bi se bil torej Husserl lahko !posvetil predelavi »Kartezijanskih meditacij« v svoje poglavitno filozofsko delo. Težko .bi našli holjše in pregnantnejše oznake tistega racionalizma, ki ga želi Husserl obnoviti s svojo transcendentalnofenomenološko filozofijo, kot jih daje on sam v že omenjenem dunajskem predavanju »Filozofija v ,krizi evropskega človeš­ tva«. Zato je prav, da v spremni besedi h »Kartezijanskim meditacijam« navedemo nekaj Husserlovih misli iz .tega predavanja in tako nakažemo njihovo zgodovinsko utemeljitev, kakor jo je orisal Husserl sam. Predv,sem Husserl ne namerava obnoviti starega racionalizma razsvetljenske dobe, Iker je ta racionalizem naiven, naturalističen in objefutivističen. Kriza evropskega človeštva je po Husserlu utemeljena v zapadlosti pristnega racionalizma v tak ali idrugačen naivni naturalizem in objektivizem, Iki !peljeta v ,slab !Skepticizem in razkrajajočo popolno notranjo negotovost celotne evropske kulture. Nikakor Itorej ni kriza v .pristnem racionalizmu samem, .ki da ima :svoje začetke že pri starih Grkih, predvsem .pri Platonu, temveč v njegovem povnanjenju in takem propadu. Husserl pravi: »Prepričan sem,da korenini evropska kriza v zablodelem racionalizmu. Ni !pa . mogoče dopustiti mnenja, da de racionalnost kot taka islaba ali da ima v celoti človeške eksistence le podrejen pomen.« ( ... ) »Univerzalna filozofija z vIsemi .posameznimi znanostrni je sicer v evropski Ikulturi le delen !pojav. V smi'slu mojega celotnega !prikaza pa je obseženo, da ta del 'tako rekoč opravlja funkcijo možganov, od katerih normalnega funkcioniranja je odv~sna pristna, zdrava evropska duhovnost. Človeštvo višje človeškos,ti ali uma zahteva torej pristno filozofijo.«5 »Vsepovsod v našem času pa se javlja goreča potreba po razumevanju duha in nejasnost metodičnega in stvarnega odnosa med prirodnimi znanostrni ter duhovnimi znanostmi je postala skoraj neznosna.«6 »Upam pa, da sem pokazal, da se tu ne obnavlja stari racionalizem, ki je bil nesmiseln naturalizem in sploh nesposoben za dojetje nas najbliže zadevajočih duhovnih problemov. Um (ratio), za Ikaterega sedaj gre, lIli nič ,drugega kot zares univerzalno in zares radikalno samorazumevanje duha v obliki univerzalne odgovorne znanosti, IS katero se začenja 5

Husserliana Bd. VI., str. 337-8.

e Prav tam, str. 344.

,.",-

Kartezijanske meditacije

12

,

i

I'l !

;

popolnoma nov modus znanstvenosti. ( ... ) Moje prepričanje je, da je intenciDnalna fenDmenDIDgija prvikrat naredila duha kOlt duha za Dbmočje sistematičnega !izkustva in znanOIsti in s tem povzročila tDtalnD preureditev spDznavne naloge. Univerzalnost absolutnega duha zajema vse bivajoče v ahsolutni histDričnosti, v katero se uvršča priroda kot duhovna tVDrha.« 7 Z izpostavitvijo absOIlutne historičnosti vsega bivajočega se pokaže tudi filozofija kOlt utemeljena v :svOlji zgodovinskosti. Ta zgodDvinskost je za Husserla najbOlIj :notranji telos (smoter) evropskega človeštva; srčika Evrope (mišljene v duhovnem pomenu) je zanj »teleologija neskončnih umskih ciljev«, je čista teoretična naravnanost, kakor se izkazuje v filozofiji in znanostih, je filDzofski um in njegova zmožnost ideiranja dejanskosti, ki Dbdaja človeka. Na pOidiagi te čiste teoretične naravnanosti in njenih rezultatov - teoretičnih spoznanj ali jdeacij prirodnega - ISe postopDma razvija Isvojevrstna praksa evr<~p­ skega človeštva, kar je v :svoji enDtnosti racionaina evropska zgodovinska kultura, po bistvu duhovna, umska kultura. Tako na filozofskem umu in znanostih 'temelječe evroipsko člDveštvo zaide po Husserlu zato s povnanjenjem tega filozofskega uma, te racionalnosti v naturalizem in objektivizem v krizo. Naturalizem in objektivizem namreč nujnD peljeta v skepticizem, zmedo in notranj Ol negotDvost, ki 'razjeda samo možnost bivanja evropskega človeštva. Tu je (po Husserlu jedro vse krize današnjega evropskega bivanja. TakOIle pravi Husserl o tem: »Dandanes mnogD obgovorjena, vIlleštetih simptomih življenjlskega razkroja dokumentirajoča se ,kriza evropskega bivanja' ni ,kaka mračna usoda, ni .nepredorno prekletstvo, temveč postane razumljiva in prozorna na ozadju teleologije evropske zgodovine, ki jD je mogoče filozofsko razkriti. PredpDstavka tega razumevanja ;pa je,da se prej dojame fenomen ,Evropa' v njegDvem osrednjem bistvenem jedru. Da bi bilo mogDče dOljeti razsajanje sedanje ~krize', je bilo treba izpDstaviti pojem Evropa kot historično teleologijo neskončnih umskih ciljev; pokazati je bilo treba, kako se je evropski ,svet' rodil iz umskih idej, tj. il; duha filDzofije. ,Kriza' se je tedaj lahko pojasnila kot navidezni polom racionalizma. Razlog izneverjene raciOInaine kulture pa - ,kOlt rečeno - ni v bistvu racionalizma samega, temveč samo v .njegovem' povnanjenju, v njegovi zapredenosti v ,naturalizem' in ,Dbjektivizem'. 7

Prav tam, str. 346--7.

,.",-

Uvodna študija

13

Kriza evropskega hivanja ima samo dva izhoda: propad Evrope v odtujitvi isvojemu lastnemu racionalnemu življenjskemu Ismislu, padec v :sovražnost do ,duha in v haI1barstvo, ali prerojenje Evrope iz Iduha filozofije s pomočjo heroizma uma, ki dokončno premaga naturalizem.«8 S karakterizacij o notranje teleologije evropske zgodovine, kakor jo daje Husserl v citiranem dunajskem predavanju in nato podrobneje razvije v teJ.<jstu »Kriza«, je dognano v poglavitnem dvoje: 1. kriza evropskega človeštva se pokaže kot izneverjenje pristnemu racionaliZmu, kot odtujitev od te »teleologije« (tj. pravzaprav od racionalnosti kot notranjega smisla in nikoli .dokončane naloge, cilja), kar je Ipovnanjenje in propad filozofskega racionalizma IV naturalizem in 'Objektivizem (v posledici: zmeda, skepticizem in razkroj), iS čimer postane kriza prozorna in se s ,tem obenem pokaže možna pot iz nje; 2. transcendentalno-fenomenološka filozofija se iz tega pokaže kot edini možni dedič »tele'Ologije« evropske zgodovine, Itj. kot ponovno najdenje, povzet je innadaljevan:je tiste duhovnosti ali racionalnosti, ki da je neogibna podlaga vse evropske kulture, vsega evropskega človeštva v vsej dosedanji 'evropski zgodovtini in ki edina zmore n6si,ti tudi njegovo prihodnost, saj je edinole nji uspelo radiIkaino premagati naturalizem, ki evropsko racionalno človeštvo 'Ogroža os propadom v novo barbarstvo. S .tem si je transcendentalno-fenomenološka filozofija razkrila 'svoj svetovno zgodovinski pomen, postala tako nujna, obča, zgodovinska naloga, ne pa le' naključna zasebna zadeva nekega 'Osamljenega filozofa. Iz takega razkritja isrčike evropske zgodovine in njene sedanje krite je tudi razumljivo, ida se je fenomenologija pri Husserlu morala preoblikovati v transcendentalno-fenomenološko filozofijo. Kako se je to 'IPri Husserlu samem določneje zgodilo, si bomo še ogledali. »Pariška predavanja« ISO zadnji mejnik na poti ,tega preoblikovanja, »Kartezijanske meditacije« pa moramo imeti za prvi celostni osnutek te filozofije, ki pa ni mogel biti dognan ,do nameravane popoLnosti; , Kdor Se Itorej želi podrobneje seznaniti s transcendentalnofenomenološko filozofijo, z njenimi nosilnimi motivi in cilji, z njeno lastno zgodovinsko-filozofsko samoutemeljitvijo, bo storil prav, če bo ob študiju )~Kartezijanskih meditacij« (in njihove jasne~e napisane predstorpnje: »Pariških predavanj«) 8

Prav tam, str. 347-8.

Kartezijanske meditacije

14

I ti

vzel v roke tudi že omenjeno dunajsko predavanje iz leta 1935 (»Filozofija v krizi evropskega človeštva«) in nato celotni tekst »Kriza evropskih znanosti in transcendentalna fenomenologija«. Te tekste pa vsestransko osvetli Husserlovo poglavitno delo, namreč »Ideje« 1, II 1n III. Šele iz teh del je namreč mogoče ustrezno razumeti celoten zasnutek transcendentalnofenomenološke filozofije in ga v nadaljevanju tako ali drugače primerno presojati. Predno je Husserl zasnoval idejo svoje transcendentalnofenomenološke filozofije, je preživljal hudo osebno krizo, kije bila pravzaprav prehod šele nastajajoče fenomenologije v novo obliko filozofije. Ta kriza pada v čas med leti 1904-1907. Iz tega časa je danes javnosti dostopen tekst petih predavanj v Gotingenu pod naslovom »Ideja fenomenoiogije«9, ki jih je Husserl napisal leta 1907, prvi še nejasni začetki pa segajo v leto 1905.10 Ta gotingenška predavanja označujejo radikalen Husserlov obrat k transcendentalni fenomenologiji, so predhodnica »Idej« in vsega nadaljnjega Husserlovega teoretič­ nega prizadevanja tja do »Kartezijanskih meditacij«, saj Husserl ni več stopil s rpoti, ki jo je s temi predavanji ubral. Toda predno je Hus.serl našel to pot .do ideje svoje fenomenološke filozofije, je bil v hudi osebni filozofski zagati oz. krizi, ki je nastopila nekaj let rpo izidu »Logičnih raziskav«. Walter Biemel v svojem uvodu k »Ideji fenomenoiogije« govori že kar o obupu, iz katerega da je Husserl takrat iskal pot. S tem v zvezi navaja iz Husserlove beležnice naslednji Husserlov zapis (nastal 25. IX. 1906), ki zelo jasno osvetljuje tedanjo Husserlovo krizo in iskanje: »Na prvem mestu imenujem splošno nalogo, ki jo moram rešiti zase, če naj se sploh lahko imenujem filozofa. Mislim na neko kritiko uma, na kritiko logičnega in praktičnega uma, sploh vrednotujočega uma. Ne da bi si prišel v splošnih potezah na jasno o pomenu, bistvu, metodah, poglavitnih vidikih kritike uma, ne da bi domislil, zasnoval, utrdil in utemeljil obči zasnutek zanjo, prav zares ne morem živeti (kann ich wahr und wahrhaftig nicht leben). Muk nejasnosti, sem in It ja .blodečega dvoma sem se zadosti naužil. Moram priti do notranje ,trdnosti. Vem, da gre pri tem za veliko in največje, vem, da so na ,tem propadli • Izšlo v Husserliana Bd. II, 1947. O tem pravi Walter Biemel v uvodu k »Ideji fenomenologije«: lOP~ nastanek za idejo redukcije najdemo že poleti 1905 v tako imenovanih Seefelder Bliitern.« - Husserliana Bd. II, uvod, str. VIII. 1.0

Uvodna študija

15

veliki geniji; in če bi se hotel primerjati z njimi, bi moral že vnaprej obupati ... «11 Husserl govori o »kritiki uma«, ker de prav ,v tistem času podrobneje proučeval Kanta in prav iz teh proučevanj je po Biemelu vzniknila ideja o fenomenologiji kot ,transcendentni filozofiji. V tem ima Biernel gotovo prav. Vendar je Husserl v »Kartezijanskih meditacijah« omenil, da je »študij Descartesovih Meditacij neposredno vplival na preoblikovanje že nastajajoče fenomenologije ,v novo obliko transcendentalne filozofij-e«. Je mar Husserl m1s1i1 pri tem na nastanek svojih »Kartezijanskih meditacij«? Mnogo verjetneje je, da je imel v mislih svoj transcendentalni preobrat v letih 1906-7, ki o njem pričajo gotingenška predavanja »Ideja fenomenologije«, kjer pravi zelo jasno: »Če je postalo nejasno ali dvomljivo, kako je mogoča utemeljenost spoznanja, in če nagibamo k dvomu, ali je kaj takega sploh mogoče, moramo imeti najprej pred očmi nedvomne primere Sipoznanj ali :možnih ISPoznanj, ki zares zadevajo svoje spoznavne predmete oz. bi jih zadevala. Na začetku ne smemo sprejeti nobenega spoznanja za spoznanje, ker bi sicer ne imeli nobenega možnega ali, kar je isto, smiselnega cilja. Tukaj nam neki začetek ponuja Descartesov premislek dvoma: bit cogitatio, doživljaja med doživljanjem in v preprosti refleksiji o njem, je nedvomna; zreče direktno dojetje in imetje cogitatio je že spoznavanje, cogitationes so prve absolutne danosti.«12 Kartezijanski cogito nastopa ,spet v »Idejah« 1 leta 1913. Pa tudi IV svojih predavanjih leta 1923-24 (»Erste Philosophie«) Husserl i21recno navezuje na Descartesov začetek, ko pravi: »Na drugem mestu imenujem Descartesa. Njegove Meditationes de prima philosophia pomenijo v zgodovini filozofije popolnoma nov začetek IS tem, da z doslej nezaslišanim radikalizrnom poskušajo odkriti absolutno nujen začetek filozofije in črpati ta začetek iz absolutnega in popolnoma čistega samospoznanja.«13 V gotingenških predavanjih 1907 najdemo torej že jasno izdelan splošen obris centralne problematike transcendentalno-fenomenološke filozofije, ki odločno navezuje na Descarte1'1 12 111

Husserliana Bd. II, uvod, str. VII-VIII. Husserliana Bd. II, str. 4. Husserliana Bd. VII., Erste Philosophie I, str. 8.

,

-

16

Kartezijanske meditacije

sov ego cogito in ki jo sestavljata predvsem dva pI"oblemska kompleksa: 1. redukcija na kartezijansko razumljene cogitationes kot prve, absolutne, evidentne danosti in s tem v zvezi izključitev veljavnosti vsake transcendentne biti ali »spo:zmanja« o taki »biti« - ta dosledna transcendentalna redukcija je temeljni moment metode transcendentalno-fenomenološke filozofije; 2. konstitucija spoznavne predmetnosti in predmetnosti sploh skupaj s samim jazom; precizneje· rečeno: razvidna izpostavitev, deskripcija te konstitucije v vseh njenih načinih za posebne vrste predmetnosti. S tem je povezano razlikovanje med pojavljanjem in pojavljajočim (cogito cogitatum), pri čemer je pojavljajoče evidentno imanentno dano kot transcendentni predmet ~ sferi absolutno nedvomnih danosti (cogitationes) ter tako razvidno zagotovljena možnost spoznanja. Husserl torej odločno in popolnoma zavestno navezuje [la Descartesa že na začetku svoje poti, oz. sprejema že tedaj temeljne Descartesove filozofske motive. Da je - po Biemelu - Husserl ob študiju Kanta lI1ašel idejo ,transcendentalno-fenomenološke filozofije, ,ki jo v svojih takratnih zapisih celo imenuje kritika uma (Kritik der Vernunft), ,ki pa jo vendarle tako izrecno navezuje lI1a Descartesove miselne motive, je razumljivo le iz tega, ker je v histvenem !Smislu tudi Kantova filozofija notranje pristno zavezana »kartezijanskim« motivom. Descartes prav s ,svojim obratom k samogotovosti subjektivitete subjekta velja za očeta novoveške filozofije. Sedaj je treba opozoriti na neko ne naključno zvezo med Husserlovim zadnjim poglavitnim delom »Kriza evropskih znanosti in transcendentalna fenomenologija« 1937. leta in prej omenjeno Husserlovo .hudo osebno filozofsko krizo pred najdenjem ideje transcendentalno-fenomenološke filozofije leta 1906. Tekst »Kriza«, kot smo videli, šele dejansko zgodovinsko utemeljuje »Kartezijanske meditacije«, ki jih je Husserl nameraval predelati v svoje poglavitno filozofsko delo, tj. v dovršen zasnutek transcendentalno-fenomenološke filozofije. Na drugi strani vidimo, da je Husserl sam premagalisvojo osebno filozofskokrizo z najdenjem ideje" transcendentalno-fenomenološke filozofije. Očitn~ tu ne gre le za kako prazno analogij o, za našo naključno domislico ali golo zanimivost. Kaj je namreč 'Poglavitna misel Husserlove »Krize«? To, da se je evropski

,

-

Uvodna študija

17

racionalizem povnanjil v naturalizem in objektivizem, ki prinašata s seboj skepticizem in razkroj znanosti ter nazadnje razkrajanje celotnega evropskega človeštva, ogrožanje možnosti njegovega bivanja. V tem je za Husserla kriza celotne evropske kulture, to je njena notranja razk:rajajoča negotovost. In Husserlova neznosna osebna filozofska kriza so muke nejasnosti, sem in tja blodeči dvom, notranja negotovost, ki mu prav tako v temelju razjeda možnost osebnega bivanja (kann ich wahr und wahrhaftig nicht leben). Torej je treba reči, da je Husserlova osebna kriza pravzaprav individualna zgodovinska izkušnja neke globoke obče zgodovinske krize evropskega bivanja. O 'tem priča tudi tale misel iz njegovih predavanj 1923-1924 pod naslovom »Prva filozofija«: »Kjer gre, na ,katerem koli kulturnem področju že, za radikalno in univerzalno reformo, ,tu je gonilna sila neka globoko vzgibavajoča duhovna nuja; obče duhovno stanje izpolnjuje duha s tako globokim nezadovoljstvom, da v njegovih sedanjih oblikah in normah ni več mogoče naprej živeti.«14 Iz te »svoje« krize je torej Husserl iskal pot in jo našel v obnovi pristnega evropskega racionalizma, katerega bistvene motive povzema in razvija transcendentalno-fenomenološka filozofija. Ideja te filozofije, ki je nastala 1907 kot preboj Husserlove osebne krize, torej nikakor ne more veljati za kako naključno, zgolj Husserlovo domislico, izmislek v trenutku, ko ta »zasebni posameznik« ni več vedel, kaj hi počel in česa bi se lahko trdno oprijel, temveč se odkriva iV nji in z njo njena usodnejša nuja - kot pač v vsaki pristni evropski filozofiji. Ce se ozremo nazaj: ali ni Kantova kritična transcendentalna filozofija odgovor na Humovo skepso, torej pot iz razkn~jajoče in ogrožujoče notranje negotovosti, v katero pelje humovski načelno prav tako iz naturalizma izhajajoči dvom, ,ki ga Kant imenuje »razkrajajoča filozofija« in ki ga je po njegovi lastni besedi »prebudila iz dogmatičnega dremeža in dala njegovim raziskavam na področju spekulativne filozofije popolnoma drugo smer«;15 mar se z Descartesom ni zgodilo na las podobno, če pravi: »Znašel sem se namreč zapletenega v toliko dvomov in zmot, da mi moje prizadevanje po uku ni prineslo, kakor se mi je zdelo, nobene ,

1" 15

Husserliana Bd. VIL, Erste Philosophie 1, str. 7. Glej: Kant: Prolegomena, predgovor.

2 Kartezijanske meditacije

-, Kartezijal1ske meditacije

IS

druge koristi mimo te, da se mi je bolj in bolj odkrivala moja nevednost.« 1$ Že to opozorilo zadostuje za zavrnitev poskusa, da bi razumeli Husserlovo pojmovanje krize (v tekstu »K.riza«, ki je nastal ;po letu 1934) morda le iz svetovne gospodarske krize 1929 do 1933 ali prejšnjih gospodarskih kriz. Taka razlaga bi namreč obseg problema nujno nedopustno zožila in povnanjila na pO\Tšino. Zanimi\'o pa bi morda bilo raziskati notranje zgodovinsko-bistveno razmerje med Husserlovim pojmovanjem hize evropskega bivanja kot odtujitve pristni racionalnosti in Marxovo teOlijo ootujitve. Seveda bi morala taka raziskava, če naj bi zares zadevala raven problema, potekati brez nekritičnega sprejemanja navadne dogmatično-marksistične formule razlaganja po shemi baza-nadgradnja. Prej dano opozorilo torej nakazuje, da ima tako Husserlo,-a identifikacija in lokacija bistva e\Topske (in s tem planetame) krize kakor tudi način utrtja poti iz nje svoje globlje zgodO\inske korenine. Potemtakem ne bi bilo primerno stvari, če bi mislili, da je Husserlov opis evropske krize morda le »projekcija Husserlovih osebnih težav na svet« ali zgolj neka Husserlova »razlaga sveta«, saj je taka misel mogoča le na podlagi ll1ah'l1ega naturalizma in nikoli ne zadeva ravll1i problema. Pot iz krize se Husserlu razkrije v transcendentalnofenomenološki filozofiji. Klic fenomel1%gije je: »K stvarem samim«. Husserlu se je 1907. leta ta »stvar sama« (tisto, kar je odlikovani, nujni, nepoljubni »predmet« fenomenologije) pokazala v tmnscendenta1ni subjektiviteti čistega ego cogito in njegovih čistih cogitationes, kar je obenem pomenilo povzetje temeljnih miselnih motivov evropske novovcške filozofske tradicije. Pokazanje te »stva7i«, tj. izposta\itev transcendentalne subjekthitete kot nujnega pn'ega »objekta« fenomenologije (kar jo dela za transcendentalno filozofijo), je pokazalo pot iz krize, možnost, da subjekt premaga to krizo. Heideggerju se je na začet1..11 njegove miselne poti, ko je bil še Husserlov asistent, postavljalo vprašanje: »Od kod in kako se določa, kaj je treba :po principu fenomenologije SbISiti kot ,stvar samo'«p To nenavadno Heideggerje\'o vprašanje je bilo odločilno za vso njegovo miselno pot. N

17

Glej: Descartes: Razprava o metodi, Pni del 4_ Heidegger: Zur Sache des Denkens, str. 87.

Uvodna študija

19

B. DVE VPRASANJI

Iz našega dosedanjega zapisa se nam ponuja dvoje vprašanj. Prvo izhaja iz Husserlove besede o preoblikovanju fenomenologije v novo obliko transcendentalne filozofije. Ta beseda nakazuje neko razliko med fenomenologijo in transcendentalno-fenomenološko filozofijo. Naše vprašanje je, v čem je pravzaprav ta razlika in kakšen je njen možni pomen; gre tu le za kako nebistveno razliko, ki kaže le avtorjevo teoretično­ filozofsko rast in jo torej smemo - podobno kot njen avtor - prezreti, ali pa se v nakazanem premiku skriva kak globlji pomen. Drugo vprašanje je navidez vnanje. Husserl razume svojo transcendentalno-fenomenološko filozofijo kot neskončno nalogo. »Kartezijanske meditacije« zarisujejo njen obseg in problematiko. Vendar se nam zdi nenavadno, da je ta Husserlova »naloga« od njegove smrti do danes vse manj dojeta kot resnična naloga. Tudi Husserlovi najožji mlajši sodelavci, danes filozofsko dokaj pomembni in najodličnejši poznavalci Husserlove filozofije, npr. Heidegger, Fink, Landgrebe - da niti ne omenjamo mnogih drugih odličnih poznavalcev fenomenologije - niso razvili fenomenološke filozofije dalje v tistem smislu, kakor jo je zasnoval Husserl, ali pa so se celo odvrnili od nje. Obstaja sicer cela vrsta fenomenoloških študij, ki obravnavajo posamezne probleme fenomenološke filozofije, vendar lSe ne godi (ali vsaj še ne zaznavno) tisto, kar bi se po Husserlu z radikalnim premaganjem naturalizma in objektivizrna moralo, namreč neko pojemanje evropske krize, saj se ta očitno zmerom bolj stopnjuje. Husserl sam pa je bil glede usode svoje filozofije poln vedrega zaupanja, kar zvemo iz njegovega že omenjenega decembrskega pisma Ingardnu leta 1930, kjer govori o novi filozofski generaciji v Nemčiji, ki da zaradi psihoz poloma noče več ne videti ne slišati, in nadaljuje: »In vendar sem poln radostnega zaupanja. Naj mi sedaj tudi nihče ne sledi in 'Ile razume mojih dosedanjih vse prekratkih in pomanjkljivih orisov, naj filozofski svet - namesto da bi izboljševal enostranosti in posamezne napake - odrine tudi velike nove vpoglede - jaz se zanesem na prihodnost.«ls Kot smo videli, misli Husserl s »psihozo poloma« na krizo evropske ralil

2·

Husserliana Bd. 1, str. XXVII-XXVIII.

20

Kartezijanske meditacije

cionaInosti, ki zanj ne leži IV nji :sami, temveč zgolj v njenem povnanjenju v naturalizem in objektivizem. Vendar, ali je ta Husserlova karakteristika zadostno pojasnilo za danes skoraj otipljivo in vsiljivo vsepovsod izkazuj oče se »dejstvo« stopnjujoče Ise evropske krize in razkroja, tIle da bi se tudi le nakazovali kaki 'blažilni tokovi iz transcendentalno-fenomenološke filozofije (vprašanje je: ali sploh ne ali še ne, torej npr. nam nezaznavno epohalno rpremikanje?!); ali )e ta karakteristika zadostno !pojasnilo za dejstvo, da so (se njegovi najbolj nadarjeni učenci (omenimo Heideggerja) odvrnili od rtranscendentalno-fenomenološke filozofije in da mnogi drugi niso izpolnili pričakovanj in da je Husserlova neskončna naloga danes vse manj dojeta kot neodložljiva resnična naloga. Toda ali se ,tu ne motimo? Husserlova misel ima danes vendar ogromen vpliv in zelo velik pomen. Fenomenologija oz. transcendentalno-fenomenološka filozofija je danes razširjena po vsem svetu. Njene zelo številne pristaše in raziskovalce druži mednarodno fenomenološko združenje, katerega centrala je IV Leuvenu in ki ima !podružnice v številnih državah po svetu. Izdajanje Husserlovih rokopisov, ki je še :vedno v teku, podpira posebna organizacija Združenih narodov, UNESCO. nalo bi se celo reči, da dandanes razen fenomenološke svet ne premore resnejše in celovitejše filozofske misli kot pristno in čisto filozofske. Vendar: ali razširjenost kake misli, številnost njenih pristašev, številnost raziskav te ali one posebne fenomenološke problematike itd. filozofsko 'sploh kaj ,tehta? Skoraj nič, zakaj filozofska misel ne more pristati na kako »demokratično« štetje glasov zase ali proti sebi. In ker je tako in glede na prejšnje pomisleke, se nam poraja vprašanje, kako je pravzaprav s to »neskončno nalogo« Husserlove filozofije, z zgodovinsko teleologijo evropskega človeštva, s svetovno-zgodovinskim pomenom fenomenološke filozofije, kakor se je razkrila Husserlu. . Odgovor na naše prvo vprašanje o razliki fenomenologije in transcendentalno-fenomenološke filozofije dobimo (po naši domnevi iz primerjave Husserlove »fenomenologije« pred njenim »preoblikovanjem v novo obliko transcendentalne filozofije in po njem. Omenil sem že, da :se navzven ta premik v Husserlovem filozofskem prizadevanju začenja z izidom prve' knjige »Idej« leta 1913. Predtem je Husserl izdal svoje znane

Uvodna študija

21

»Logične

raziskave« leta 1900-1901.19 Fenomenologijo pred njenim preoblikovanjem moramo torej po vsem videzu iskati prav v»Logičnih raziskavah«. Prvi zvezek, »Prolegomena ,k čisti logiki«, prinaša podrobno izveden dokaz o popolni nevzdržnosti psihologizrna v logiki. Ta Husserlov obračun s psihologizrnom v logiki je obenem obračun 's takratnimi prevladujočimi psihologističnimi rpojmovanji logike in v: tem :pogledu še danes prav tako pomemben kot ob prvem izidu. Za naše vprašanje pa ni najbolj pomemben, saj je za fenomen0logijo pomemben drugi ,del, ki je vseboval šest »raziskav«.20 Od teh je fenomenološko najpomembnejša prav VI. raziskava, ki prinaša »Elemente fenomenološke pojasnitve spoznanja«. Ker v našem zapisu ne bo mogoče ;podrobno razviti :razlike med fenomenologijo in transcendentalno-fenomenološko filozofijo. smo tu dolžni opozoriti na to, da je za naše vprašanje relevantna predV'sem prva izdaja »Logičnih raziskav« (iz leta 1900-1). Husserl je namreč drugo izdajo (leta 1913) močno predelal, pri čemer je ta »predelava« pravzaprav poskus možne uskladitve »Logičnih raziskav« (predvsem drugega zvezka) s tistimi V!pogledi,ki jih je Husserl razvil v »Idejah« 1. O Iteh pa smo rekli, da so že zajete v :odločen premik k transcendentalno-fenomenološki filozofiji. Lahko bi torej rekli, da gre - kjer je to le bilo mogoče - Husserlu za »transcendentaliziranje« prvotnih »Raziskav«. Od ,tega posega je bila po čud­ nem naključju obvarovana le zadnja, za naše vprašanje najpomembnejša VI. raziskava, ki leta 1913 ni bila ponatisnjena, ker je Husseriu ni uspelo predelati. Husserl je namreč 1913. leta na :podlagi svojih novih idej Ibil tako nezadovoljen s VI. raziskavo, da mu je ni bilo mogoče več niti predelati, temveč bi jo moral skoraj v celoti na novo napisati. Ker tega takrat zaradi zaposlenosti z .drugo problematiko ni zmogel, VI. raziskava pri prvem rponatisu 1913 ni izšla in jo je Husserl »na prigovarjanje prijateljev tega dela«21 v glavnem nepre19 Logische Untersuchungen« Bd. I 1900, Bd. II 1901 izšla pri Max Niemeyer Verlag v Halle a. d. Saale. Prvi ponatis že predelanih »Raziskav« je izšel leta 1913 (brez 6. raziskave), drugi 1921, nato 1922, 1928 .in peti ponatis 1968. 20 Te so: 1. Izraz in pomen; II. Idealna enotnost species in novejše abstrakcijske teorije; III. Nauk o celoti in delu; IV. Razlika samostojnih in nesamostojnih pomenov in ideja čiste gramatike; V. O intencionalnih doživljajih in njihovih »vsebinah«; VI. Elementi fenomenološke pojasnitve spoznanja. 21 Glej Husserlov »Predgovor« k temu delu »Logičnih raziskav«, str. IV. .

--22

Kartezijanske meditacije

delano ponatisnil šele po prvi vojni leta 1921 v posebnem zvezku in nato spet leta 1922 ob tretji in v,seh naslednjih izdajah (kot drugi del II. zvezka) »Logičnih raziskav«. Husserl sam je imel svojo VI. logično raziskavo »... v fenomenološkem oziru za najpomembnejšo«.

C. KARTEZIJANSKE MEDITACIJE KOT OSNUTEK TRANSCENDENTALNE FENOMENOLOŠKE FILOZOFIJE Da bi v našem spremnem zapisu k rprevodu »Kartezijanskih meditacij« vsaj do neke mere označili razliko med fenomenologijo in transcendentalno-fenomenološko filozofijo in tako nakazali odgovor na naše prvo vprašanje, si poglejmo najprej poglavitne momente »Kartezijanskih meditacij«, torej pravzaprav poglavitne momente razvite transcendentalno-fenomenološke filoZJofije. Ta pregled naj bi kot obris celote obenem omogočil lažjo občo orientacijo v tem Husserlovem delu, olajšal razumevajoče situiranje posameznih tem, zato bo izčrpnejši, kot to zahteva naše vprašanje.

1. Prva meditacija Kot rečeno, najdemo poglavitne probleme »Kartezijanskih meditacij« načete že v gotingenških predavanjih »Ideja fenomenologije«, Iki jih je Husserl razvijal dalje v »Idejah«, v »Prvi filozofiji 11« in nazadnje v tu prevedenem tekstu. Dva vseobsežna problemska kompleksa transcendentalnofenomenološke filozofije vidimo v redukciji in konstituciji. Vendar mora Husserl redukcijo najprej osmisliti, jo utemeljiti, pokazati tiste razloge, ki ga silijo uvesti redukcijo. To si ,bomo ogledali nekoliko podrobneje, sledeč Husserlovemu izvajanju v njegovi prvi meditaciji, ki opisuje »pot tk. transcendentalnemu jazu«. I Nov začetek filozofije je po Husserlu nujen zaradi razdrObljenosti sodobne filozofije in breztemeljnosti znanosti. Da znanosti faktično obstajajo, je za Husserla empirično dejstvo, vprašanje je le, na čem temeljijo, .kje imajo svoja zadnja tla.

,

,

It ,~. JI

, \

t"'hlll:!'-.'_ _ _ __

Uvodna študija

23

Ideja, ki pri Husserlu uravnava začetek meditacij, je »... kot za Descartesa ideja znanosti, ki jo je treba utemeljiti ;vo radikalni pristnosti, in navsezadnje ideja univerzalne znanosti«. (K. m. 3) Vendar se Husserl takoj na začetku otrese Descartesovega ideala znanosti, namreč geometrije oz. matematične prirodne znanosti in celo logike same, saj pravi:»Kakor vse dane znanosti, taiko je v splošnem prevratu razveljavljena tudi logika.« (K. m. 5) Temelj, ki ga išče Husserl, mora utemeljiti tudi geOmetrijo in matematiko, da, celo logiko samo. Začetna pot, ki jo Husserl ubere, je refleksija obstoječih znanosti, vživetje v osnovno težnjo znanosti oz. ,v idejo pristne znanosti. Čeprav si Husserl na poti iskanja utemeljitve :zmanosti mora odreči sprejemanje kakih postavk iz obstoječih znanosti, meni, da pa »... nas vendarle nič ne ovira, da se ne bi vživeli v njihovo znanstveno prizadevanje in delovanje ter si tako pojasnili, kaj s tem pravzaprav hočejo«. Tej refleksiji ali vživljanju v intence obstoječega znanstvenega prizadevanja, ki jo vodi norma opazovanja in opisovanja v nji sami danih stvari, 'se »... razkrijejo konstitutivni momenti obče idejesmotra pristne znanosti«. (K. m. 4) Kateri so to? Prvi tak moment izhaja iz razjasnitve znanstvenih sodb, razlikovanje neposrednih in posrednih, ki Ise pomensko nanašajo na druge dognane sodbe. Drugi moment je izpostavljen kot težnja po utemeljenosti sodb, !pri čemer se ta utemeljenost kaže kot pravilnost ali resnica sodb, ki jo vedno znova lahko preverimo. Tretji moment zagledamo pri natančnejšem ogledu utemeljitve kake sodbe oz. spoznanja, ko se pokaže, da je ta utemeljitev pravzaprav evidenca, ki je razvidna skladnost sodbe s stanjem stvari. Evidenca prezentira stvar samo: »Evidenca v najširšem !pomenu je izkustvo o bivajočem in tako-bivajočem, prav neko duhovno-na-vpogled..dobivanje bivajočega samega.« (K. m. 5) Četrti :moment ideje pristne znanosti se tej refleksiji !pokaže v vpogledu, da je znanstvenim sp,(}znanjem ali sodbam lasten neki spoznavni red: »Po intenci pripada Itorej ideji znanosti in filozofije neki spoznavni red od na sebi prejšnjih do na sebi poznejših spoznanj.« (K. m. 5) Vživljanje v znanstveno prizadevanje Isamo po Husserlu p(}kaže, da je Descartesova ideja absolutno utemeljene in univerzalne znanosti prav ,ta ista, IV refleksiji samih znanosti najdena njihova lastna vodilna ideja-smoter. Ta refleksija daje

24

Ka,t"ijanske meditacij! c·

/ tudi prvi začasni metodični princip: dosledno >težnji po pristni znanosti 'Ili dovoljeno sprejeti ali dopustiti veljavnosti nobeni sodbi, ki ni črpana iz evidence, iz iZlkustev, ki prezentimjo stvari !Same, stanja stvari. (K. m. 5) Toda Ita metodični princip nima nobene vrednosti, če ne najdemo kakega dejanskega začetka znanosti. Ce je namreč znanstveno spoznanje sistematično (prej omenjeni spoznavni red), se poraja neogibno vprašanje začetka, tj. vprašanje o )~po sebi prvih 'spoznanjih, ki naj bi nosila, ki bi mogla nositi celotno postopno zgradbo univerzalnega spoznanja«. (K. m. 5) Tak začetek pa ne bi smel biti niti poljuben niti kakor koLi dvomljiv ali \qJrašljiv, saj bi njegova tudi najmanjša dvomljivost prizadela celotno zgradbo znanosti, če so vse oprte nanj kot na svoje skupno izhodišče. Tak absolutno ibrezdvomen, absolutno gotov začetek znanosti bi moral torej glede na opisano idejo same znanosti biti po svoji obliki edinole apodiktično evidenten. Ugotoviti je treba, kaj je apodiktična evidenca, in poiskati tak začetek vsega zanesljivega Ispoznanja. Za ta namen si je treba pozorneje ogledati samo evidenco. Izkaže se, da je evidenc mnogo: »Na \Sedanji vhodni stopnji filozofskih meditacij imamo brezbrežno neskončnost predznanstvenih izkustev, evidenc: bolj ali manj popolnih.« (K. m. 6) Popolna evidenca je adekvatna evidenca, tj. taka,ki !prezentira stvar samo" Vsaka evidenca je sicer gotovost o kakem bivajočem ali tako-bivajočem in izključuje kot taka dvom v njegovo bit. Vendar se pri natančnejšem ogledu take evidence pokaže, da se sedaj tako evidentno izkazuj oče se bivajoče pozneje lahko (tu gre le za to možnost) razveljavi, njegova bit se izkaže le za videz kljub prejšnji evidenci. S tem pa se take evidence še vedno drži možnost dvoma, torej ne absolutna gotovost. V nasprotju s tako (empirično) evidenco pa si je možno zamisliti tako evidenco, ki se nikoli ne more razveljaviti, ki nosi absolutno gotovost. Taka je apodiktična evidenca, ki ima tudi za znanosti najvišjo digniteto. Njena temeljna svojskost je, »••• da ni le zgolj nasploh gotovost biti v nji evidentnih stvari ali stanj stvari, temveč se kritični refleksiji hkrati razkrije kot absolutna nezamisijivost nebiti teh stvari ali stanj stvari; da torej že vnaprej izključuje vsak predstavljivi dvom kot brezpredmeten«. (K. m. 6) Ali bi torej bilo možno kje

I

i...

Uvodna študija

25

najti kako tako absolutno brezdvomno bit, torej hit, ki bi se izkazovala v apodiktični evidenci? - To je Husserlovo vprašanje, ki !ga razume » ••• kot prvo določno vprašanje začenja­ joče filozofije«. (K. m. 6) Ker gre tu Husserlu za začetek vseh znanosti, vse človeške vednosti isploh, pomeni, da mora biti iskana apodiktično evidentna bit obenem po sebi prva, njena evidenca vsem drugim predhodna evidenca. Izkazati se mora torej kot nepoljubna, nujna. V luči te formalne vnaprejšnje določenosti nujne, :po sebi prve, apodiktične evidence pregleduje Husserl faktično dane evidence. Prva taka faktično dana, in dozdevno vse druge vključujoča evidenca je evidenca o biti sveta, pri čemer je :svet » ••• ime za univerzum sploh bivajočega«. (K. m. 7) Vse člo­ veško vsakdanje delovanje in vsa človeška znanstvena dejavnost (dejstvene znanosti neposredno, apriorne znanosti - npr. matematika ali logika - pa posredno kot instrumenti metode) se nanaša na ta izkustveno dani, v izkustveni evidenci izkazujoči ,se Isvet oz. znotraj svetne stvari. Evide,nca sveta je dana v čutnem izkustvu !Sveta oz. vsakega možnega bivajočega v svetu. Vendar ta evidenca o biti Isveta nima apodiktičnega značaja v prej opisanem smislu apodiktičnosti, zakaj možno si je vsaj misliti nebivanje sveta, kljub nenehnemu izkušanju sveta, podvomiti v njegovo bivanje; in ta možnost v tem metodičnem postopku pokaže; da evidenca o ;biti sveta ne more veljati za apodiktično. S tem pa tudi vsem ,sodbam, ki izrekajo bodi vsakdanji ali znanstveni odnos do sveta in stvari sveta, prav tako ne pripada apodiktična evidenca. Tako torej prav nobeno bodi predznanstveno ali znanstveno spoznanje neposredno ali posredno v ,svet orientiranih faktičnih znanosti ne more imeti a:podiktične veljave in zato tudi ne more veljati za nujni, absolutni začetek znanosti, niti ga pri iskanju ali določanju takega začetka ni mogoče uporabiti. Če obstajajo filozofije, ki se tudi nanašajo na ta svet, tedaj tudi takim filozofskim sodbam ni lastna apodiktična gotovost oz. evidenca in ISO brez veljave za določanje absolutnega ~četka spoznanja. Če torej absolutno nobeni sodbi o biti sveta oz. o čemer koli v..svetnem - tudi ne o človeku kot empiričnem bitju ne pripada značaj apodiktične gotovosti in evidentnosti in je torej ni mogoče imeti oz. sprejeti za absolutni začetek spoznanja, tedaj je iskalec absolutno gotovega temelja, po Husser-

/ 26

Kartezijanske meditacije /

lovo začenjaj oči filozof, zavrnjen nazaj na samega sebe. Toda kdo je pri tem ,ta »on sam«? To je samo subjekt opisaI?-e refleksije znanosti (in predznanstvenega odnosa do sveta), nad empiričnim jazom-človekom etablirani čisti opazujoči jaz, ego. Ta refleksijsko dobljeni ego opazuje samega sebe v svojem odnosu do sveta. V tej refleksiji se dogaja oz:. je na delu neka podvojitev jaza: »Če imenujemo ta v svet posegajoči in ikako drugače vanj živeči jaz zainteresiran za svet, tedaj je lenomenološko spremenjena in stalno tako zadrža:na naravnost v tem, da se jaz razcepi tako, da se nad tem naivno zainteresiranim jazom etablira fenomenološki jaz kot nezainteresirani gledalec.« (K. m. 15) Le v taki samopodvojitvi je mogoča refleksija in refleksijski jaz je čisti, tj. v svet ali v karkoli svetnega NE vmešani jaz. V njegovi refleksiji se izkaže, da mu je mogoče podvomiti v vse, celo in najprej o biti sveta, ne da bi to kakor koli prizadevalo njega samega kot tako dvomečega, saj tudi če bi o '!samem sebi dvomil, mu je očitno, da v tem, ko dvomi, tudi je. V vseh svojih aktih (čutenju, mišljenju, doživljanju, spominjanju itd.) najde sebe kot čutečega, mislečega itd., tj. najde 'sebe ,kot breZIPogojni !pogoj svojih aktov in v tak svoj obstoj absolutno ne more podvomiti. Torej je samemu sebi dan z apodiktično evidentnostjo. Po reduciranju sveta in vsega svetnega, v redukciji na !Samega sebe kot pogoj vseh svojih aktov je čisti ego !pravzaprav transcendentalni ego, tisti, za katerega ,svet nima veljave (biti, temveč je bitni fenomen. (Glej K. m. 8) RefleksiJsko dobljeni čisti, transcendentalni ego torej ni empirični jaz-človek, temveč tisti, ki preostane !po razveljavitvi ali redukciji Isamega sebe kot empiričnega. Čisti ego je torej taka bit, ki je absolutno ne more več reducirati, kakor je lahko reduciral bit sveta. Zato je v ,svoji apodiktični samodanosti obenem nujna bit. Kaj torej takemu čistemu ego sploh še ostane, če vse objektivno razveljavi v njegovi biti, če vse postavi v oklepaj razveljavljenega, če vse tako reducira? Husserl odgovarja: »... kar si, meditirajoči, s tem prilastim, je moje čisto življenje z njegovimi čistimi domnevnostrni, univerzum fenomenov v smislu fenomenologije«. (K. m. 8) Vse z redukcijo na ta preostanek !pridobljt:trl.o je - ker je lastno temu jazll( - prav tako apodiktično evidentno, kot je ego dan sam sebi. Pridobitev redukcije je neskončno polje apodiktičnih evidenc, za neskonč­ no apodiktično raziskovanje.

'-~ ~'~

1

I

Uvodna študija

27

Tako razveljavitev oz. redukcijo biti vsega objektivnega, oz. vzdržanje od naivnega vsakdanjega prepričanja o biti objektivnega imenuje Husserl z besedo broz", ki si jo je sposodil od starih grških stoikov in skeptikov. To Husserlovo tnoZ" je metodične narave: »Lahko bi tudi rekli, da je tnoZ" radikalna in univerzalna metoda, s pomočjo katere se ja~ čisto dojamem kot Jaz, z lastnim čistim zavestnim življenjem, v katerem in po katerem celotni objektivni svet zame je, in to tako, kakor pač zame Je. Vsa \Svetna, vsa prostor,sko-časovna bit je zame - to pomeni velja zame, in sicer po tem, da jo jaz dojemam, zaznavam, 'se je spominjam, nanjo kakor koli mislim, jo presojam, jo vrednotim, želim itd. Vse to označuje Descartes, kakor je znano, z imenom cogito. Svet zame sploh ni prav nič drugega kot to v takem cogito zavestno bivajoče in zame veljavno. Svoj celotni, svoj univerzalni in specialni pomen in veljavnost svoje hiti ima svet edinole s takšnih cogitationes.(( (K. m. 8) Zadnji citirani stavek govori o tem, da cogitationes po svoji biti absolutno IPredhodijo biti sveta v tem smislu, da je le-ta utemeljena na biti cogitationes in so le-te pogoj onemu. S tem je najdeno tisto »na ,sebi prvo«, apriorno. Nenehni tok teh cogitationes je prej imenovano čisto življenje kot podlaga in pogoj vsake vednosti, vsakega odnosa do česa, podlaga in pogoj izkustva sploh. Ker pripada ta tok samo subjektu (ego) in ker je bilo v novoveški evropski filozofiji vse, kar je tvorilo pogoj možnega izkustva, imenovano transcendentalno, imenuje tudi Husserl to čisto življenje - tok cogitationes v vsej njegovi neskončno mnogoteri razvejanosti transcendentalna subjektiviteta. Metodo univerzalnega tnoX" imenuje zato Husserl tudi metoda transcendentalne fenomenološke redukcije. Uveljaviti se mora univerzalno, prakticirati jo je treba nepopustljivo dosledno (sicer je nesmiselna) na vseh področjih transcendentalno-fenomenološkega samoizkustva; obvladuje torej celoto transcendentalno-fenomenološke filozofije. Sele ta metoda pripelje do rtranscendentalne subjektivitete, ki je polje vseh raziskav te filozofije. To raziskovanje je pravzaprav samoeksplikacijastruktur subjekta ali samospoznanje, ki mu edinemu pripada apodiktičnost. (Glej K. m. 9) Z metodo redukcije je kot fenomenološka »stvar sama« i:z;postavljena transcendentalna subjektiviteta. Porodila jo je zahteva ipO absolutni gotovosti subjektovega razmerja do objeka, tj. zahteva ipO resnici v smislu gotovosti.

28

Kartezijanske meditacije

2. Druga meditacija V nadaljnji, drugi meditaciji mora Husserl »sprostiti polje transcendentalnega iZlkustva v njegovih univerzalnih strukturah«, tj. izpostaviti temeljni ustroj subjektivitete jaza, skrbno upoštevajoč metodične redukcijske norme. Odgovoriti mora na vprašanje: »Kaj lahko (kot kartezijansko meditirajoči) filozofsko počnem s transcendentalnim jazom.« (K. m. 12) Pokaže se mu, da se s tem jazom obenem razkriva »... tudi neka nova ideja utemeljitve spoznanja, mimreč ,kot transcendentalne utemeljitve«. (K. m. 12) Redukcija na čiste cogitationes odpre novo neskončno sfero biti za novo, transcendentalno izkustvo. Najbolj .osnovna, univerzalna, vso to sfero samoizkustva zajemajoča struktura ,subjektivitete je nenehni tok mnogoterih doživljajev, tok cogitationes, v katerem živi identični jaz, ki lahk.o vsak čas naravnava na te mnogotere potekajoče vsebine reflektirajoči pogled in jih opisuje. Pri tem reflektirajoči ego uvidi, da je vsem tem zavestno potekajočim vsebinam (cogitationes) lasten odnDs dD stvari sveta. Huss'erl iPravi: »Ne smemD spregledati, da fnoxf; v p.ogledu vse svetne biti na tej biti ničesar ne spremeni, da mn.ogDtere cDgitationes, ki se nanašajD na svetnD, same v sebi nDsijD ta .odnos, da je npr. ,zaznava .o tej mizi potem in prej zaznava .o nji.« (K. m. 14) TD pomeni, da je vsak co gito DZ. dDživljaj naravnan vedno na svoj cogitatum DZ. na sv.oje dDživljenD. Prav tD pa je druga temeljna univerzalna struktura isubjektivitete, ki jD Husserl .označuje z besedD intencionalnost, ki je ime za odnos doživljanje - dDživljenD, mišljenje - mišljeno, spDminjanje - spominjanD itd. ali splDšnD: za .odnos cogito - cogitatum. Iz tega vpogleda izhaja za transcendentalnD samDizkustvD, tDrej za fenomenolDgijo dVDjna vzporedna deskriptivna naloga, namreč .opis ustroja samega doživljanja na eni in opis ustrDja doživljenega samega kot intenciDnalnega predmeta na drugi strani. PrvD imenuje Husserl noetična deskripcija (iz grškega vO'Yj(Jl~ -mišljenje, dojemanje), drugDpa noematična deskripcija (iz grškega TO vO'Yjfla - mišljenD). Iz tega sledi, da v transcendentalnD reducirani izkustveni sferi svet. v samDdanDsti subjektivitete ne glede na univerzalnD uveljavljenD fnoxf; .o njegovi biti ali nebiti ~a fenomenDlDgijD ni enD stavno zgubljen, temveč .ohranjen in dan kot cogitatum, tj. kDt intencionalni

i

~:.

i

l.L: l:.

-~--------------------------------------------------Uvodna študija

29

predmet. »Torej nam rpri doslednem spolnjevanju fenomenaloške redukcije ostaja noetično to odprto, brezkončno zavestno življenje in na strani noematičnega korelata domnevni svet čisto kot ,tak.« (K. m. 15) Vise prirodno, prostorsko-časovno bivajoče je cogitatum mojih (transcendentalnega jaza) nenehno menjajočih se cogitationes. Mnogoterim načinom zavedanja (doživljanja) korelativno ustrezajo mnogoterosti intencionaInega predmeta. Obe vzporedno po tekaj oči, vendar razlikujoči se deskripciji izpostavljata mnogotero razčlenjeni, skupaj SIpadajoči strukturi noetično-noematične zgradbe. Opi,s te korelativno skupaj SIpadajoče dvojnosti v zavestnem življenju pokaže, da predmet kot noematični intencionalni korelat ni zgolj pr~rostadanost, temveč vedno rezultat neke sinteze (sintetične funkcije zavesti). Kocka, ki jo opazujemo, je npr. dana v mnogoterih nenehno spreminjajočih .se in potekajočih modusih pojavljanja oz. doživljanja, ki ,se med seboj razlikujejo (npr. različni načini gledanja: od blizu, od daleč, pri premikanju ali v mirovanju, celotne kocke ali njenih različnih delov, v različnih osvetlitvah in osenčenjih, na različnih ozadjih itd.; potem različni načini tipanja: gladkosti, ravnosti, oglatosti, hrarpavosti, ,težkosti, trdosti itd.), vendar iSe v vseh teh razlikah zavedanja vendarle zavedamo kocke kot ene in iste. Ta danost kocke kot ene in iste, v vseh razlikah njenega pojavljanja identične - njena identiteta -, je rezultat si:nteze, ki je konstitutivna funkcija v sami zavesti. Temeljna oblika vse sinteze je prav identifikacija. Vsak predmet sploh je kot intencionalni korelat doživljajev v svoji istosti s seboj rezultat sintetične, konstitutivne funkcije transcendentalne subjektivitete, ki je sama v svoji enotnosti, kot eden in isti jaz v mnogoterosti potekajočih doživljajev (»enotnosti zavesti«) konstituiran v identificirajoči sintezi transcendentalne časnosti. O enotnosti zavesti, o sintetični funkciji identifikacije razlikujočih se pojavnih načinov ali doživljanj pravi Husserl: »Njihova enotnost je enotnost sinteze, ne kaka nasploh kontinuirana povezanost cogitationes (nekakšna vnanja zlepljenost enih na druge), temveč povezanost v Eno zavest, v ,kateri ISe enotnost kake intencionalne predmetnosti kot iste mnogoterih pojavnih načinov (šele) konstituira. Eksistenca 'sveta in tudi te kocke tu je postavljena IS pomočjo lnox~ v oklepaj, toda ena in ista pojavljajoča se kocka je tekoči zavesti kontinuirano imanentna, je deskriplivno v nji, ,kakor je ,deskriptivno

30

Kartezijanske meditacije

v nji tudi ono eno in isto. To biti-v-zavesti je popolnoma :svojevrstno biti-v, namreč ne hiti-v kot realni sestavni del, temveč kot intencianaini, kot pojavljajoče se idealno-bi ti-v ali, kar je isto, biti-v kot imanentni predmetni pomen. Predmet zavesti v svoji identiteti Isam s ,seboj med tekočim doživljanj em ne pride vanjo od zunaj, temveč je obsežen v nji sami kot pomen, tj. kot intencionalna storitev zavestne sinteze.« (K. m. 18) Navedeni citat opisuje centralni vpogled transcendentalnofenomenološke filozofije, odkriva namreč predmetno-konstitutivno funkcijo zavesti. Sistematično razvitje konstitutivnih funkcij za sistem vseh dejanskih in možnih predmetov, je drugi poglavi tni problemski kompleks transcenden talno-fenomenološke filozofije in za Husserla obenem ogromna naloga: »Lahko tudi rečemo: nakazuje se ogromna naloga, ki je naloga celotne transcendentalne fenomenologije, namreč naloga izpeljave vseh fenomenoloških raziskav kot ustrezno konstitutivnih ... « (K. m. 22)

3. Tretja meditacija V našem prikazu želimo le opozoriti na poglavitn'e momente transcendentalno-fenomenološke filozofije. Tako je prva meditacija v splošnem izpostavitev in utemeljitev transcendentalne redukcije na čisti ego cogito kot polje transcendentalnega samoizkustva. Druga meditacija izpostavi predmetno-konstitutivno funkcijo transcendentalne subjektivitete. V tretji meditaciji razvija Husserl dalje konstitutivno problematiko. V tej kratki, vendar zelo pomembni tretji meditaciji opazuje Husserl v obrisu konstitucijo kategorialnih določil predmetov kot intencionalnih korelatov, namreč: bit, nebit, resnica, dejanskost, nedejanskost, kvazidejanskost, možnost, dalje formalno logičnih temeljnih pojmov in načel ter temeljnih materialnih kategorij ali rodov (različnih regij bivajočega, npr. objektivni svet, fizična narava, človek, človeška skupnost, kultura itd.). Vse te kategorije, načela in temeljni pojmi fungirajo v rzavestnem življenju podob,no, kot se Je to pokazalo prej pri identiteti~ V vse to se tu ne moremo !podrobneje spuščati. ,Lahko bi rekli, da ta meditacija v obrisu nakazuje zasnutek obče antologije, na nji utemeljenih regionalnih ontologij, na katerih bi šele temeljile različne posamezne znanosti v celotni siste-

I 1';

Uvodna študija

31

matični

zgradbi spoznanja. Razumljivo je, da bi zadovoljiva izvedba tega zasnutka terjala od Husserla močno razširitev te meditacije. 4. Ce trta meditacija

V četrti meditaciji razvija Husserl konstitutivne probleme transcendentalnega jaza samega. Omenili smo že, da se transcendentalna subjektiviteta kot enota (enotnost zavesti, identični jaz) tudi sama šele konstituira na podlagi .svoje imanentne transcendentalne časnosti. Ego sam biva za samega sebe v kO!ntinuirani evidentnosti, »torej sebe v samem sebi kontinuirano konstituirajoč kot bivajoče«. (K. m. 31) Tudi jaz se v svoji identiteti torej !konstituira v neki identificirajoči sintezi. Problematiko samokonstitucije jaza označuje Husserl kot problematiko transcendentalne geneze jaza in ustrezni del fenomenologije kot genetično fenomenologijo. Samokonstitucija jaza je torej transcendentalna geneza jaza z vsemi njegovimi vsebinami. Fenomenološka naloga je tako torej razširjena tudi na izpostavitev samokonstitucije oz. geneze transcendentalnega jaza. To je namreč fundament - nosilec - celotne prej omenjene noetično-noematične zgradbe, celotnega spoznanja in vsega spoznav:nega ter tako nujno pripada k nji. Njegova geneza zato zajema vase vso konstitucijo predmetnosti .sploh. Šele če je ego, SOl namreč lahko tudi njegovi doživljaji in predmeti. Zato pravi Husserl: »Ker monadičll1o konkretni ego sozajema celotno dejansko in potencialno zavestno življenje, je iz tega jasno, da mora problem fenomenološke razlage tega monadičnega jaza (problem njegove konstitucije za sebe samega) zajemati v sebi vse konstitutivne probleme sploh. Kot nadaljnja posledica tega se pokaže, da se fenomenologija te iSamokonstitucije pokriva s fenomenologijo sploh.« (K. m. 33) Prav to pa tudi omogoča Husserlu, da v svojih »Kartezijanskih meditacijah« šele na tem mestu svoje filozofije načelno premakne transcendentalno-fenomenološko metodo na raven eidetske deskripcije, zakaj šele na ,tem mestu je transcendentalna fenomenologija pred svojo celovito filozofsko nalogo, ki zahteva bistveno splošnost :deskripcije. (V »Idejah« je Husserl npr. že od poče tka uporabljal ejdetsko deskripcijo.)

Kartezijanske meditacije

32

In prav na načelni ravni eidetske deskripcije je mogoče z metodo redukcije pridobljeno transcendentalno subjektiviteto (vse njem.e doslej nakazane strukture in akte) izpostaviti v bistveni splošnosti, tj. kot zagledanje čistih bistev in ji tako zagotoviti tisto digniteto, ki jo dvigne na raven filozofije, tj. na raven bistveno splošnega, apodiktičnega, nuj\r1ega, apriornega !spoznanja bivajočega v celoti. Grška beseda Eloos, po kateri je Husserl skoval besedo »eidetska metoda«, pomeni izgled in gledanje obenem. Pozneje je v filozofiji flaos veljal za bistvo,' »eidetska metoda« bi bila potemtakem pri Husserlu »bistvogledje«; in ker je bistvo veljalo v evropski filozofiji za to sploŠlIlo, ki da je .dano le v abstraktnih umskih pojmih, bi »bistvogledje« tedaj izrekalo »gledanje splošnega«, »gledanje abstraktnih splošnih pojmov«; torej nekaj, kar je v evropski filozofiji do Husserla v·eljalo za nemogoče, ;prav ker so bili splošni ;pojmi razumljeni le kot generalizirane a:bstrakcije,J »Eidetska deskripcija« hoče torej reči, da je mogoče bistva - to splošno - gledati in opisovati, kar je za evropsko tradicijo docela narobe. 22 Vem.dar je Husserl možnost eidetske deskripcije izpostavil že v svojih »Logičnih raziskavah« (prav v tem je bil takrat tudi najmanj razumljen). Zanjo je karakteristična in odločilna posebna svobodna variacija dojemanja česar koli, posebno naravnana pozoI1Ilost. O tem pravi Husserl: »Ker je ,ta variacija mišljena kot evidentna, torej kot taka, ki v čisti intuiciji sama daje možnosti kot možnosti, je njen korelat neka intuitivna in apodiktična zavest splošnosti. Eidos sam je zagledano oz. zagledljivo splošno, čisto, brezpogojno, namreč z nikakršnim faktom ;pogojeno, primerno svojemu lastnemu intuitivnemu pomenu. Stoji pred vsemi pojmi 'v .smislu besednih pomenov, ki jih je kot čiste pojme treba prej ,njemu 1Primerno obli.kovati.« (K. m. 34) Opozorilo o eidetski deskripciji nam od,pira pot k odgovoru na naše prvo vprašanje o razliki med fenomenologijo pred njenim preoblikovanjem v novo obliko transcendentalne filozofije in po njem, zato se bomo k tej temi še vrnili. Zdaj moramo opozoriti na to, Ida je po Husseriu šele eidetska deskripcija tista, ki daje vsem dosedanjim analizam in opiVI.

22

q

vsem tem gleJ tudi E. Husserl: »Ideen ...« I, § 18-22; tudi raziskavo.

logIčno

Uvodna študija

33

som ustroja transcendentaline subjektivitete znacaJ brez·po-. gojne Isplošnosti in bistvene nujnosti, brez česar transcenden· taIna fenomenologija ne bi mogla biti filozofija. Raziskujoč torej problematiko samokonstitucije oz. geneze jaza, najde Husserl čas kot univerzalno obliko egološke geneze: »Dniverzum doživlj aj ev, ki tvorijo realno pomensko vsebino transcendentalinega Jaza, je Ikompozibilen samo v univerzalni obliki toka, v katero se razporedijo vse posameznosti kot same v nji tekoče.« (K. m. 37) Dalje razlikuje Husserl aktivno in pasivno genezo. Za prvo je karakteristično, » ••• da jazni akti, ki so v socialiteti (katere transcendentalni pomen je vs'ekakor šele treba izpostaviti) povezani v podružbljenje in se povezu· jejo v mnogoterih ,sintezah specifične aktivnosti, izvorno konstituirajo na podlagi že prej danih predmetov ( ... ) nove predmete.« (K. m. 38) Stalna podlaga aktivne geneze je pasivna geneza, ki daje stvari kot take in po kateri ima jaz stalno neko predmetno okolje. Husserl pravi: »Kar nam v življenju tako rekoč dogotovljeno stopa naproti kot bivajoča gola reč (ne glede na katerekoli duhovne karakteristike, ki jo npr. delajo spoznavno kot kladivo, mizo, kot estetski proizvod itd.), to je kot ona sama, dana v sintezi pasivnega izkustva. Kot taka je pred~ana duhovnim aktivnostim, ki zastavijo tu aktivno dojemanje. (. .. ) Vendar ima prav ta sinteza kot sinteza te oblike svojo v nji sami razodevajočo ,se zgodovino. To, da lahko jaz, ego, izkuša kako reč, in to že na prvi pogled, temelji na neki bistveni genezi. (. .. ) Jaz ima v tej pasivni sintezi (v katero vstopajo tudi storitve aktivne sinteze) kar naprej neko okolico predmetov. (K. m. 38)

5. Peta meditacija Ob opisu ustroja aktivne geneze zadene Husserl, kot smo videli, na neko socialiteto, tj. na medsebojno skupnost mnogih jazov (to se je sicer pogosto nakazoval o že v prejšnjih analizah.) Radikalna deskripcija geneze jaza pripelje do težavnega problema konstitucije drugega jaza za jaz :sam in s tem do vprašanja o možni intersubjektiviteti. Pri rešitvi tega problema seveda ne sme biti prekršeno transcendentalno lno1.1;, redukcija na čisti ego; intersubjektiviteto je treba izpostaviti 3 Kartezijanske meditaeje

34

"I, , I ,

,'

Kartezijanske meditacije

ob strogem spoštovanju norm redukcije. Ta problem je tema obširne, zelo pomembne pete in zadnje Husserlove meditacije, ki je tu ne moremo podrobneje prikazovati in ki prinaša »razkritje transcendentalne sfere biti kot monadološke intersubjektivitete«. Poglavitno je, da Husserl v tej meditaciji pokaže, kako, v kakšnih sintetičnih konstitutivnih storitvah se v jazu samem konstituira nujno drugi jaz (alter ego), možna intersubjektiviteta skupnosti jazov, ki konstituirajo skupni intersubjektivni objektivni svet, skupno, intersubjektivno objektivno prirodo, kulturo itd., s čimer se šele pokaže možnost kakršne koli komunikacije. Da bi prišel do drugega (tujega) jaza, mora transcendentalni jaz radikalno razložiti samega sebe, torej radikalno razviti lastno genezo. Za fenomenologijo je to zelo zapletena in zahtevna naloga. O vsem tem govorijo naslednji odlomki: »Če so v meni, transcendentalnem jazu - kakor tudi faktično - transcendentalno konstituirani drugi jazi in vsem skupni objektivni svet, ki je kot tak s svoje strani konstituiran po konstitutivno izstopajoči mi intersubjektiviteti, tedaj vse prej povedano ne velja le za moj faktični ego in za to faktično v mojem pomenu in pomenski veljavnosti pridobljeno intersubjektiviteto ter v mojem pomenu in pomenski veljavnosti pridobljeni svet. V mojem jazu izpolnjujoča se samo razlaga (. .. ) zadeva torej moj faktični ego le, če je le-ta ena od čistih možnosti, ki jih je treba pridobiti iz njega s svobodnim preosmišljanjem njega .samega. (. .. ) Potemtakem velja ta samorazlaga torej tudi za vsako možno intersubjektiviteto, ki se v korelativnih premenah nanaša na te moje mo~osti, in prav tako na svet, ki ga je treba misliti kot zopet v nji intersubjektivno konstituiranega. ( .. ~) Prav s tem postane vsaka vrsta bivajočega samega, realnega ali idealnega, razumljiva kot prav v tej storitvi konstituiraro.a tvorba transcendentalne subjektivitete. Ta vrsta razumljivosti je najvišja zamisljiva oblika racionalnosti.« (K. m. 41) Za rešitev zastavljene naloge mora Husserl uvesti še novo, tako imenovano abstraktivno redukcijo na sfero samosvojosti jaza in s tem v zvezi razkrije pomen lastne žive telesnosti, života kot edinega obenem neposredno danega čutnega objekta. V nadaljnji deskripciji zadene na aprezentacijo, ki z izvirnim prezentiranjem ali daj anj em drugega živega telesaživota - so-prezentira ali so-podaja tisto, kar sicer na drugem

I

r\

l

Uvodna študija

I

[\ l

35

ni izvirno dostopno, torej drugi jaz. Iz tega se dalje pokaže neka razlika med predmetom kot intencionalno konstituiranim ,korelatom »mojega« transcendentalnega jaza in istim predmetom, ki velja tako »zame« kot za drugi jaz. »Oba« predmeta sta sicer v fenomenološkem ,smislu transcendentna, vendar z neko specifično razliko, ki jo Husserl nakazuje z razliko med primordialno ali prvoredno transcendenco (za jaz sam) in objektivno višjerazredno transcendenc o (tudi za drugi jaz). Doslej smo omenjali, da je svet, bivajoče v celoti in vsako zase storitev sintetično konstitutivne funkcije transcendentalne subjektivitete same, tj.transcendentalnega jaza samega: vsa predmetnost - po njem konstituirana kot predmetni pomen - JE samo zanj samega (metodični rsolipsizem). To pa pomeni, da dosedanji opis transcendentalne konstitucije predmetnosti, ki ji po Husserlovem preciziranju sedaj pripada primordialna, prvoredna transcendenca (še ni razkril te tako konstituirane predmetnosti kot objektivne, tj. kot take, ki velja tudi za druge jaze,; - ker tudi drugih jazov še ni odkril. Rešitev prej omenjene težavne naloge razkritja možnosti transcendentalne intersubjektivitete skupnosti jazov pa je za transcendentalno-fenomenološko filozofijo odločilnega pomena, saj se s tem odloča njena možnost ali nemožnost. Šele razkritje možnosti konstitucije objektivnega sveta, ki ga kot objektivnega konstituira transcendentalna intersubjektiviteta, daje transcendentalni fenomenologiji legitimacij o filozofije. V,sako konstituirano predmetnost sicer karakterizira (imanentna) transcendenca, vendar je transcendentna predmetnost (svet), ki jo konstituira transcendentalni jaz, za Husserla sicer prvoredna, medtem ko je transcendentna predmetnost, ki jo konstituira transcendentalna intersubjektiviteta skupnosti jazov (=človeštvo), višjega reda in šele v pravem pomenu besede objektiviteta, ki se izkazuje v intersubjektivni komunikaciji. Nazadnje se torej pokaže, da je tista odločilna celota, ki zares zajema in konstituira vse objektivno, pravzaprav transcendentalna intersubjektiviteta skupnosti jazov in v nji po nji korelativno konstituirani skUpini, objektivni svet. Iz te celote se pravzaprav šele izdvaja traIl!scendentalni ego v svojem metodičnem solipsizmu, da bi po tej poti z doslej opisano apodiktično gotovostjo dognal to njega samega zares šele omogočujočo celoto, da bi razumel to celoto in sebe samega iz 3*

36

Kartezijanske meditacije

nje, kakor je prišel iz sebe do nje. Zato Husserl lahko reče: »Ta vrsta razumljivosti je najvišja zamisljiva oblika racianalnosti.«23

6. Celota filozofije

Tako torej, na tak način je transcendentalna fenomenolagija - filozofija: »Naše meditacije so toliko uspele, da so že evidentno pokazale nujni slog filozofije kot transcendentalnafenomenološke in korelativno temu so pokazale nujni slog edino mogoče inteI1pretacije pomena univerzuma za nas dejansko in možno bivajočega, namreč kot transcendentalnafenomenološki idealizem.« (K. m. 41) Transcendentalna-fenamenološka filozofija je obenem pristna metafiZika, ». .'i. če je res, da je treba poslednja spoznanja biti imenovati metafizič­ na«. (K. m. 60) Seveda se ipri tem Husserl ograjuje od tradicianalne spekulativne metafizike, od katere se njegova razlikuje po »... čisto intuitivnem, konkretnem in povrhu apodiktičnem načinu fenomenološkega izkazovanja«. (K. m. 60) Z vsem tem je obenem izpolnjena kartezijanska ideja filozofije kot univerzalne znanosti iz absolutne utemeljitve, tj. kot absolutno brezdvomna, apriorna logika biti in kot taka fundament vseh izkustvenih znanosti (glej k temu 64). Obenem je radikalno premagan vsak naturalizem in objektivizem kot notranje jedro krize bivamja evropskega človeštva in tako utrta pot iz te krize. Imajoč pred očmi podani obris celote transcendentalnafenomenološke filozofije, se bomo dandanes najbrž zaman ozirali po svetu za kakim drugačnim novim zasnutkom filozofije kot čiste in pristne filozofije, ki bi sploh bil kakorkoli primerljiv s Husserlovim. In vendar - parafrazirajoč Husserlovo lastno misel (K. m. 2) glede Descartesavih meditacij - lahko tudi dandanes, skoraj pol stoletja po nastanku Husserlovih, še vedno rečemo: pomisleka vredno je vsekakor to, da so se pozitiV1Ile znanosti, ki naj bi vendar s temi meditacijami dobile 23 Z~ahka opazimo tu neko analogij o s Heglovo Fenomenologijo duha, kjer se duh preko mnogih svojih stopenj dvigne do absolutnega vedenja, ki. v~dno zajema celoto. O dometu te analogije seveda ni mogoče reČI mč določnega brez bližjega ogleda.

37

Uvodna študija

absolutno racionalno utemeljitev, zanje tako malo brigale in se danes dozdevno sploh ne brigajo več zanje. Za kaj se sploh še brigaj o ? Se je tedaj nam še vedno treba brigati zanje in kako?

D. PROBLEM FENOMENOLOGIJE

1. Razlika med transcendentalno-fenomenološko filozofijo in fenomenologijo samo 24 Po podanem pregledu poglavit1nih momentov Husserlovih »Kartezijanskih meditacij« oz. momentov transcendentalnofenomenološke filozofije lahko poskusimo !nakazati razliko med fenomenologijo in transcendentalno-fenomenološko filozofijo. Strnimo celotno podobo. Izhodno konstatirani fakt te filozofije je vsesplošna spoznavna negotovost in s tem ogroženost bivanja evropskega človeštva, kriza. Iz tega izhaja iskanje na sebi prve apodiktično evidentne biti, na kateri bi se lahko z gotovostjo gradila zgradba vsega spoznanja. Sledi izpostavitev in utemeljitev transcendentalno-fenomenološke redukcije na čisti ego coglto. oz. na transcendentalno subjektiviteto kot polje novega, tn;mscendentalnega, apodiktično evidentnega samoizkustva. Pot pelje naprej v razkritje predmetno-konstitutivne funkcije subjektivitete (jaza): najprej v deskrlpcijo konstitucije imanentno transcendentne predmetnosti (sveta, oz. kar koli bivajočega) čistega jaza, nato v deskripcij o geneze jaza samega, pri čemer morajo imeti te deskripcije vseskozi dosledno eidetski značaj.. V dosledno izpeljani deskripciji geneze jaza, ki zajema vse konstitucije sploh, izstopi transcendentalna intersubjektiviteta skupnosti jazov, ki šele konstituira zares objektivni skupni - svet. Celotnost tako z apodiktično evidenco izpostavljenega razmerja intersubjektiviteta - objektivni svet načelno zajema in utemeljuje absolutno VSE, kar kakor koli JE, in ta izpostavitev (ta univerzalna, vse zajemajoča deskripcija) je dognana transcendentalno-/enomenološka filozofija. Husserl 24 Avtor je ta problem izčrpneje razvil v fenomenologije«, »Problemi« št. 116-117.

točki

IV sestavka »Problem

Kartez ijanske medita cije

38

,.

>

ii

.. ~

,

! ;

1'1

jo ima tudi za transc enden talni idealiz em, najviš jo zamisl jivo obliko racion alnost i iln jo razum e kot rešilno pot iz krize. Kako pa je s fenom enolog ijo v Husse rlovih »Logičnih raziskavah«, torej pred njenim preobl ikovan jem v to filozof ijo? Na domnevo, da bomo v »Logičnih razisk avah« našli fenomenologi jo samo, nas je napelj ala Husse rlova besed a o »preobliko vanju nastajajoče fenom enolog ije v novo obliko transcenden talne filozofije«. Toda če vzame mo v roke »Logične raziskave«, bomo zaman iskali v njih fenom enolog ijo samo. Names to tega skušaj o logične razisk ave razisk ati temelj e logike in v tej svoji namer i seveda daleč preseg ajo samo logiko, saj zajem ajo pravza prav celotn o spozna vno teorijo . Tudi VI. razisk ava, ki jo ima Husse rl sam »v fenom enološ kem pogled u za najpom embne jšo«, nima za temo same fenom enolog ije kot take, temveč prinaš a »elemente fenom enološ ke pojasn itve spozna nja«. Husse rlu gre torej v »Logičnih razisk avah« za neko .spoznavno kritiko , ko pravi ... »... upamo , da smo razkrili najglo blje in po njihov i naravi prve funda mente spoznavne kritike«.25 Kljub temu sta ta pojasn itev in ta kritika karakt erizira ni kot fenom enološ ki, kar spet pomen i, da fenomenol oškost karakt erizira in prežem a celoto »Logičnih raziskav«, ne da bi tu sama kot taka bila temati zirana . Potem takem je treba tudi korigi rati našo domne vo, da je Husse rl pri predel avi »Logičnih raziskav« »trans cenden talizir al« fenomenol ogijo samo. Če namreč »Logične razisk ave« niso imele za temo fenom enolog ije same kot take, je Husse rl tudi ni mogel »trans cenden talizira ti« v svojem transcendentaLno-filozofskem obratu 1906, saj je ta lahko zajel le njegov a .spoznavno« in poteoretičma prizad evanja . Med »Logičnimi razisk avami ijo filozof ko enološ fenom znejšo Husse rlovo transc enden talnoenofenom torej tako glede tematične (ne )-eksp liciran osti same logije kot fenom enolog ije kakor tudi glede njeneg a bistve nega - čeprav implic itnega - pomen a ni razlike . Podob no ,situacijo bi našli tudi pri Husse rlovih predho dnikih. Brenta no v svoji »Psihologiji z empiričnega stališča« govori o psihičnih fenom enih in misli s tem na tisto, kar je v človeški psihi dano običajni intros pekcij i, kar se tu kaže oz. pojavl ja in je tako dostop no deskri pciji; torej tudi tu fenomenol ogija kot taka sploh ni tema. Heglo va »fenomenologija« 25

Logične

leta 1968.

raziskave, drugi zvezek, II. del, uvod str. 7. izdaja

Uvodna študija

39

opisuje pot oblikovanja duha od njegovih začetnih rpojavnih oblik (čutnosti) do absolutnega vedenja in si pri odgovoru na naše vprašanje z njo prav tako ne moremo pomagati. Kant uporablja besedo fenomenologija v zvezi z označevanjem vnanjih čutnih pojavov (empiričnega). Nasploh velja fenomen ologija za »nauk o rpojavih oz. pojavljanju«. Ce bi zbrali vse historično dane teorije, ki se tako ali drugače povezujejo z imenom »renomenologija«, bi Ise morali začuditi, da je v zvezi s tako različnimi »stvarmi« mogoče govoriti o fenomenologiji, do nje same pa tako ne bi prišli. Tako smo torej zašli glede fenomenologije same kot take v nepričakovano zagato, ko se nam je pot, po kateri smo nameravali priti Ido nje, nenadoma izgubila: Slutimo sicer, da je fenomenologija sama nekako »vprežena« v voz Husserlove transcendentalne filozofije ali v »voz« njegove spoznavne teorije (Log. raziskave), v »voz« Brentanove empirične deskriptivne psihologije ali celo -v »voz« Heglovega absolutnega vedenja itd. Kaj je pri vsem tem fenomenologija sama, kaj naj bi pomenila Isplošna označitev »nauk o pojavih«, :ni jasno. Zdi pa se, da je rešitev našega problema prav lahka, saj je fenomenologija sama, ki jo tu iščemo in ki je lahko »vprežena« v tako različne »vozove«, očitno le neka metoda in prav zato mnogotero uporabna. Ker je torej le metoda, v Husserlovih delih sama :ni tematično prisotna, čeprav docela obvladuje in prežema njegova dela. Vendar kaj je tedaj ta metoda, kaj je bistvo renomenologije kot metode, je prav tako še nejasno; kaj šele, da bi jo že znali tudi uporabljati. Morda nam analiza same besede »fenomenologija« lahko odpre kako pot. Njen etimološki izvor moramo iskati v dveh grških besedah: qawofUvov in 2oyoS. Beseda cpaWO/-lEVOV pomeni to, kar se samo po sebi kaže, beseda 2oyoS pa nasploh pomeni govor. »Fenomenologija« bi torej pomenila »izrekanje tistega, kar se samo po sebi kaže«. Potemtakem fenomenologija v tem smislu ne bi mogla biti nikakršen »nauk« ali »znanost« o pojavih, temveč kvečjemu neka »možnost« zanjo. Prav tako po tem besedno-izvornem pomenu »fenomenologija« ne more biti nauk o »pojavih((, saj leži v sami besedi »pojav« ta pomen, da se tisto, kar se !pojavlja, samo po sebi ravno ne kaže, ker se javlja po drugem, ki ,se samo po sebi kaže; fen omenologija pa je le izrekanje tega, kar -se samo po sebi kaŽe. 26 oo Glej o tem

izčrpnejšo

Heideggerjevo analizo v Sein und Zeit, § 7.

--' Kartezijanske meditacije

40

Ceprav z nakazano etimologij o besede »fenomenologija« še ni pojasnjeno tisto, kar velja v Husserlovih delih za vse obvladujočo fenomenološko metodo, pa se nam je s tem vendarle pokazalo neko jedro, ki zbira in :povezuje Husserlove različne skope, vedno le v zvezi z drugo tematiko dane označitve fenomelIl.ološke metode, tj. fenomenologije same kot take. V zvezi z omenjeno etimologij o besede »fenomenologija« je prav tisto, kar imenuje Husserl evidenca. Husserl pravi: »Evidenca označuje docela izvJ:"sten način zavedanja, samoipojavljenja, samoprikaza, samodanosti kake stvari, kakega stanja stvari, kake splošnosti, kake vrednote itd. v končnem modusu samonavzočnosti, neposredno zorno, originalno dano.« (Kart. med. 24) Iz te misli je očitno, da je fenomenologija kot fenomenologija direktno napotena prav na to evidenco, da je ta predpostavljena, v svojem bistvu pri Husserlu nepojasnjena evidenca edini odločilni medij fenomenologije same. S tem v zvezi je Husserlova maksima »k stvarem samim«. Tako npr. pravi Husserl: »Mi hočemo iti nazaj k ,stvarem samim'. Ob polno razvitih zorih (Anschauungen) hočemo uvideti: to tu v aktualno izpolnjeni abstrakciji dano je zares in dejansko to, kar menijo besedni pomeni v izjavni postavi ...27 Nemška beseda Anschauung pomeni zrenje in zreno, zor; je intuitivno, neposredno zagledano pred vsako pojmovnostjo, mišljenjem oz. besednim opisom. Zato Husserl tudi pravi: . »Fenomenologija ne govori o kakih stanjih animaličnih bitij (. .. ) fenomem.ologija govori o zaznavah, sodbah, občutkih itd. kot takih, o tem, kar le-tem pripada apriori, v brezpogojni splošnosti, prav kot čistim posameznostim čistih vrst, o tem, kar je mogoče uvideti ,izključno na podlagi čisto intuitivnega dojetja ;bistev' ...28 Tu moramo opozoriti na to, da Husserlu ne gre z<;t same zaznave, sodbe, občutke itd., temveč za le-te kot take, kot bistva sama; vendar ne za bistvo občutka it4;\, temveč za občutek kot bistvo, v KAKO zagledanja tega je fenomenologija. Fenomenološki postopek (torej način fenomenalogije kot take, ta KAKO) Husserl zato ostro razlikuje od psihološko-deskriptivnega postopka, ko :pravi: »... fenomenologija ravno ni deskriptivna psihologija, njena nji lastna ,čista' deskripcija - tj. na podlagi eksemplaričnih posameznih zorov 27 28

Logične raziskave drugi zvezek, uvod str. 6. Prav tam, str. 18.

/ Uvodna študija

41

doživljajev ( ... ) izvajano zagledanje bistva (Wesenserschauung) in deskriptivno fiksiranje zagledanih bistev v čistih pojmih - ni empirična (prirodoslovna) deskripcija, saj izključuje naravno izpolnjevanje vseh empiričnih (naturalističnih) apercepcij in postav« .29 Z besedo »čista deskripcija« Husserl tu še nima v mislih »transcendentalne«; čista pomeni tu še: izvedena samo iz tistega, kar se gledanju neposredno samo po sebi kaže, in tako docela prosta vseh mogočih ne-na-stvari-zagledanih primesi (vnaprejšnjih mnenj, predsodkov itd. o nji).30 V tem leži fenomenološkemu postopku lasten princip brezpredpostavnosti: »Princip brezpredpostavnosti (Voraussetzungslosigkeit) pa po našem prepričanju noče reči :nič več kot strogo izključitev vseh izjav, ki jih ni mogoče popolnoma fenomenološko realizirat~.«31 Fenomenološko realizirati se pravi sedaj: zagledati in izreči, kar se samo po sebi kaže in kakor se kaže, brez vsakih tujih primesi. Kar pa je zagledano v taki čisti intuiciji, je za Husserla vedno bistvo, zato tako zagledanje bistev imenuje Wesensintuition ali Wesensschau in besedno oz. pojmovno fiksiranje tako intuitivno zagledanih bistev imenuje eidetska deskripcija, ki jo je na kratko označil v »Kartezijanskih meditacijah«, o čemer smo v našem zapisu že govorili. Kar smo doslej povedali o fenomenologiji, je videti preprosto in jasno, vendar je to le Illa videz. Husserl sam govori o »... izrednih težavah strogo fenomenološke analize«.32 Te težave, ki jih je več, so po Husserlu ravno v doslednem izpolnjevanju neke svobodne modifikacije navadnega gledanja in dojemanja, razumljenega seveda v najširšem smislu. To modifikacijo opiše Husserl takole: »Vtem ko predmete zremo, mislimo, teoretično presojamo in pri tem postavljamo v katerekoli modalitete biti kot dejanskosti, naj našega teoretičnega interesa ne hi naravnali na te predmete, ne postavljali njih kot dejanskosti, tako kakor se v intenci onih aktov kažejo ali veljajo, temveč narobe, ravno tisti akti, ki dotlej sploh niso bili predmetni, naj ,bi postali sedaj objekti dojemanja in teoretičnega postavljanja; v novih zrečih in miseLnih aktih naj bi jih obravnavali, jih v njihovem bistvu analizirali, opisovali, naredili za predmete empiričnega ali ideirajočega mišljenja. 29 30

3~ 32

Prav tam, str. 18. Glej prav tam, str. 11. Prav tam, str. 19. Prav tam, str. 9.

/ I

Kartezijanske meditacije

42

To pa je neka miselna smer, ki nasprotuje najčvrstejšim, od začetka našega psihičnega razvoja nenehno stopnjujočim se navadam. Odtod tisto skoraj neiztrebljivo nagnjenje k vnovičnemu padanju iz fenomenološke miselne drže nazaj v preprosto-objektivno ... « Po Husserlu je torej »izvir vseh težav v protinaravni smeri zrenja in mišljenja, ki jo zahteva fenomenološka analiza«.33 Navedena Husserlova misel, ki je sicer blizu njegovi znani nam metodi postavljanja v oklepaje, čeprav slutimo neko bistveno razliko med njima, je vsekakor presenetljiva. Če smo namreč rekli, da je fenomenologija izrekanje tistega, kar se samo po sebi kaže, izhaja sedaj iz navedene Husserlove misli, da izreka fenomenologija prav tisto, kar se navadno sploh ne kaže, saj namreč Husserl izrecno govori o »tistih aktih, ki dotlej sploh niso bili predmetni«, ki se torej niso kazali. Fenomenološka naravnanost je neka modifikacija navadne naravnanosti gledanja in v tej modifikaciji se zagleda oz. pokaže in izreka to, kar se navadno ne kaže samo. Šele na posebe01. način modificiranemu gledanju in mišljenju se to, kar se navadno ne kaže, pokaže samo po sebi in ga je tako mogoče izreči. Fenomenologija torej nikakor ne bi bila zgolj izrekanje tega, kar se navadno samo po sebi kaže, temveč izrecno pravzaprav in predvsem šele do puš čan je pokazanja (česa) po njem samem in izrekanje tistega samega, kar se navadno ne kaže. Če ne bi bilo tako, tedaj v fenomenološki analizi oz. deskripciji sploh ne bi bilo tolikšnih težav; :bistvo Husserlove eidetske deskripcije bi v celoti razumel vsak ob prvem srečanju z njo in za prisvojitev te »metode« ne bi bilo potrebno toliko vaj in naporov, kakor bi tudi vsakdo brez nadaljnjega lahko sledil in razumel vse fenomenološke deskripcije. Tako pa smo zaradi naše čvrste privajenosti na navadno, ko se srečamo s Husserlovo mislijo, pred uganko, kako narediti (izpolniti) tisti nenavadni premik ali modifikacij o vsakdanje navaje\Ile naravnanosti gledanja in mišljenja v fenomenološko naravnanost, kako izpoLniti to zahtevo, saj je očitno, da brez tega ne bomo mogli zares razumeti nobene fenomenološko dognane misli, naj se nanaša na katerokoli »stvar« že. Na to je opozoril Husserl sam,ko je zapisal: »Preveril in potrdil bo te vpoglede lahko samo tisti, ki je dosegel dobro privajeno zmožnost izpolnjevati v onem protiInaravnem habitusu refleksije čisto de33

Prav tam, str. 9-10.

" I

/ I

" I

43

Uvodna študija

skripcijo, torej pustiti fenomenološka razmerja čisto učinko­ vati nase. ( ... ) Usposobljenosti za takšen način raziskovanja si ni lahko prisvojiti in ga npr. ni mogoče !Iladomestiti ali pridobiti z nobeno še tako bogato šolanost jo v rpsihološkem eksperimentu.«34 Potemtakem sploh ni dovolj zgolj »teoretično zvedeti«, kaj je fenomenologija sama, da bi jo lahko uporabljali (bodisi pri razumevanju oz. presoji fenomenoloških spisov ali pri las1lnih analizah), temveč je potrebno to zmožnost pridobiti z vajo, »praktično((. Analogija nam to lahko pojasni: ni dovolj le teoretično vedeti (čeprav z znanstveno natančnostjo), kako se plava, če gre za to, da je treba zares rplavati; zares plavati se je mogoče naučiti samo v vodi. Z dosedanjimi bežnimi oznakami smo še daleč od zadovoljivega opisa Husserlove fenomenologije kot take, njegove »metode«. Da bi razumeli, v čem je bil Husserlov odločilni preboj evropske filozofske tradicije, bi si morali podrobneje ogledati njegovo VI. logično raziskavo. Tega v našem spremnem zapisu ne moremo. Poglavitno je bilo odkritje, da splošni pojmi, razumske kategorije, kategoriaina določila lpd. niso zgolj abstrakcijskogeneralizacijskega izvora, ne izhajajo iz refleksije sodb lpd., temveč jih dobimo na podlagi neposrednega intuitivnega zazmavanja ali zrenja splošnega, splošnih predmetov. Husserl pravi: »Predmet s temi kategorialnimi oblikami ni zgolj mišljen, kot v primeru zgolj simbolične funkcije pomenov, temveč je prav v teh oblikah samih postavljen rpred oči; z drugimi besedami: ni zgolj mišljen, temveč prav uzrt oz. zagledan (angeschaut, bzw. wahrgenommen), (. .. ) Očitno zveza širšega in ožjega, nadčutnega (tj. nad čutnost jo gradečega se, ali kategorialnega) in čutnega pojma zaznavanja (Wahrnehmungsbegriffs, pojma gledanja) ni vnanja ali naključna, temveč v stvari sama temelječa. 35 Kaj to v celoti pom®i, bi bilo mogoče pokazati le v obširnejši posebni študiji. Čeprav je Husserlova VI. logična raziskava posvečena problematiki fenomenološke pojasnitve spo34

Prav tam, str. 11. -

dopuščanje

Ta posebna naravnanost, ki jo karakterizira

pokazanja (česa) po njem samem in izrekanje tistega samega, kar se navadno ne kaže, to dobi pri poznejšem Husserlu, namreč Husserlu kot transcendentalnem filozofu, značaj refleksije, zakaj ta

izpostavi to, kar se navadno ne kaže. 35 Husserl: Logične raziskave VI, § 45.

44

, :i"' "

Kartezijanske meditacije

znanja, pa v teh njegovih premislekih samih vendarle na čuden način obenem izrecno prihaja do besede fenomenologija sama. Preboj, ki se je s tem dogodil, odpira možnost pretresa celotne evropske filozofske oz. metafizične tradicije do temeljev,' na drugi strani pa odpira tudi nove horizonte. Podrobneje tega tu ne moremo razviti. Ko Husserl omenja »protinaravnost« fenomenološke naravnanosti in pravi, da je to smer gledanja in mišljenja, ki »nasprotuje najčvrstejšim, od začetka našega psihičnega razvoja nenehno stopnjujočim se navadam«, se nam poraja neko nenavadno vprašaJIlje, nakazuje se neka čudna zveza: kaj je ta »privajenost« in »naravnanost«. Na privajeno naravnanost gledanja in mišljenja se navajamo od otroštva naprej, torej v nekem vraščanju v veljavne in utečene načine mišljenja, gledanja, ravnanja v najširšem smislu, v procesu tega vraščanja postajajo ti načini naš habitus. Tisto vsakdanje, najbolj pogosto in razširjeno, tako rekoč pri vseh najdljivo, vsem lastno, vsesplošno nam velja za »naravno«. Za povsem naravno velja, da s čuti zaznavamo in z razumom mislimo in da je zamavanje ali zrenje, ki se odvija v čutni sferi, nekaj povsem drugega kot mišljenje, ki se odvija v abstrahiranih-generaliziranih pojmih. Ko potem Husserl pokaže, da je načelno oboje pravzaprav zaznavanje oz. gledanje, prejšnje »naravno« mahoma ni več tako samoumevno naravno; izkaže se le še kot neka samoumevna, obče razširjena habitualizirana tradicija, katere izviri so po nji sami zakriti. In ali je kaj v evropiSki kulturi, kar izpolnjuje vse posameznike, v kar se vraščajo, oz. na kar se privajajo vsi posamezniki od začetkov svojega psihičnega življenja (od otroštva naprej) in kar prehaja tako v njihov osebni habitus kot nekaj »naravnega«, ali torej lahko sprejmemo kaj takega v evropski kulturi, da obenem ne hi bilo podvrženo takemu »zakonu« tradicije, tj. neki zgodovinskosti. V to spadajo tudi (in morda celo naprej) načini naravnanosti gledanja in mišljenja. Če je fenomenologija dopuščanje pokazanja (če­ sa) po njem samem in izrekanje tega samega, kar se navadno ne kaže, če je potrebna za to, da bi se pokazalo to, kar se nam navadno ne kaže, posebna modifikacija te privajene nam naravnanosti gledanja in mišljenja, pomeni to, da se s· to (za nas naporno) modifikacij o prebija neka fundamentaina habitualizirana (»naravna«) navada. Do take navade ,pa je nujno moralo nekoč šele priti; se !pravi, da bi morala zgodovina hra-

Uvodna študija

45

niti sledove tistega načina ali naravnanosti gledanja in mišljenja, ki ga danes ponovno odkrivamo s prebit jem te habitualizi rane navade. Navada, ki jo imamo tu v mislih, gotovo ni katera si bodi zgolj navada, ,temveč evropski način gledanja in mišljenja, ki ga v celoti nosi in prežema evropska filozofija oz. metafizika - sama po njem nošena. Čvrsto privajeni način današnje naravnanosti gledanja in mišljenja, ta »navada« ,določa našo zgodovinsko epoho. Prej smo omenili, da so Husserlova odkritja v »Logičnih raziskavah« (ta fenomenološki preboj) omogočila pretres celotne evropske filozofske oz. metafizične tradicije do temeljev. Torej je ta preboj nekaj epohalnega. čudno pa je, da je šel Husserl v nekem smislu mimo te možnosti v svojo transcendentalno-fenomenološko filozofijo reševat krizo evropske kulture, ki so jo in jo nosijo vse mogoče »navade« iz njene tradicije (med njimi prej omenjana naravnanost gledanja in mišljenja kot glavna) in da je s to filozofijo ravno povzel in nadaljeval temeljne miselne motive evropske novoveške filozofske ,tradicije, ki pa je prav po svojih temeljnih »navadah« zašla v krizo. Namesto da bi ,iz svoje fenomenološke erupcije radikalno pretresel, je dograjeval. Toda ali je njegova pot samo njegova osebna napaka, pomanjkljivost ali zamuda, ali pa je globlje utemeljena, o tem tu (še) ne moremo soditi. S temi domnevami, ki bi jih bilo treba, ki bi jih bilo nujno podrobno razviti, prihajamo že v bližino odgovora na naše drugo temeljno vprašanje o Husserlovi filozofiji. Prej moramo nakazati odgovor na naše prvo vprašanje. Določitev fenomenologije kot take v njenem pristnem in lastnem se je pokazala mnogo težavnejša, kot se je spočetka zdelo. Vsaj nakazano je, kje in ,kakšne so težave in morda tudi, kakšen je pomen njenega prodorai Fenomenologija sama nas spravlja v vznemirjujočo zadrego. Vendar se je dovolj pokazalo vsaj to,' da fenomenologija 'sama ni še nikakršna znanost, tudi ne filozofija ali filozofska smer in to tako dolgo, dokler ostaja v svojem lastnem. V vsakem pogledu je filozofsko nevtralna. Videti je, da fenomenologija sama nima (vsaj ne nujno) nič opraviti s Husserlovo transcendentalno filozofijo, pač pa ima ta vse z njo. Fenomenologija sama po sebi nima ne redukcije ne konstitucije, o subjektiviteti pri nji ni sledu in je tudi ne more biti, če ni redukcije, prav zato tudi ni samorefleksija oz. refleksija ,sploh. Fenomenologija kot taka tudi ne more veljati za filozofijo oziroma metafiziko, saj ne

46

Kartezijanske meditacije

govori o bivajočem v celoti. Potemtakem tudi ni idealizem in še manj materializem ali naturalizem, saj je nekako »pred« vsemi temi razlikami. Fenomenologija v svojem lastnem in pristnem ni odvisna od Husserlove transcendentalne filozofije ali njene spoznavno-teoretične pred-stopnje (Logičnih raziskav), čeprav je šele z njo, v njenem nastajanju prišla tudi sama na dan in do besede. Očitno je postalo tudi, da »Kartezijanskih meditacij«, ki jih Husserl imenuje tudi »Uvod v fenomenologijo«, nikakor ne moremo imeti za uvod v fenomenologijo samo. Vsekakor razlike med fenomenologijo samo in transcendentalno-fenomenološko filozofijo ne moremo več zanemariti; prav tako fenomenologije same kot take, če se je z njo dogodil neki epohalni zgodovinski preboj, ne moremo kar zlahka zaobiti. Vsa zgolj sklepanja o fenomenologiji sami pa nas puščajo neogibno v praznem, če si ne ogledamo nje same. Torej moramo pri ogledu fenomenologije same ravnati fenomenološko. Vse drugo pelje mimo nje.

2. Transcendentalno-fenomenološka filozofija ne odpira poti iz evropske krize

1:

Naj nazadnje poskusimo na kratko skicirati še 'odgovor na naše drugo vprašanje. Zakaj je Husserlova filozofija od njegove smrti naprej vse manj dojeta kot resnična, živa naloga; od kod to, da iz njegove transcendentalno-fenomenološke filozofije, ki jo Husserl razume kot radikalno premaganje jedra krize evropskega bivanja, ne izhajajo in se tudi ne nakazujejo kaki blažilni tokovi v krizi? Tu ,smodaleč od tega, da bi Husserlovo filozofijo želeli kakor koli pomanjševati kot kako golo »teorijo«, iskati v nji kake napake ali pomanjkljivosti, očitati ji golo »teoretičnost« in jo obsojati, ker ne »deluje praktično«, ker celo ne daje napotil za množično ali kako drugačno akcijo za odstranitev krize, ker ne prinaša kritike sodobne družbe oz. sodobnega sveta in kar je še podobnih očitkov kdove katerih neizpolnjenih zahtev. Iskati kakršne koli napake ali pomanjkljivosti v zasnutku kake pristne filozofije (ne v njeni podrobni izvedbi), se pravi biti slep za njeno zgodovinsko bistveno nepoljubnost in nujo; se pravi ne doseči ravnine njenega pomena, izgubiti se docela v brezmiseln historični pozitivizem; tako početje izvira kratko malo iz filozofske ne-

Uvodna študija

47

vzgojenosti. Presoje Husserlove filozofije, ki jo vsekakor moremo imeti za pristno in bi v našem času ne našli kake druge, z njo sploh primerljive, si tako ne smemo »olajšati«. Kar pa se onih zahtev tiče - če bi jih želeli postavljati - prihajajo v odnosu do vsake pristne novoveške filozofije in torej tudi do Husserlove vedno z bistveno zamudo. Postavljajoč ji take zahteve, kritiziraj oč jo, ker jih dozdevno ni izpolnila, bi spregledali, da pristna filozofija že sama v sebi in sama s seboj prinaša možnost izpolnjevanja teh kritičnih zahtev, ki po svoji bistveni radikalnosti presega vsako še tako glasno in kričavo, vse ospredje napolnjujočo, po teh zahtevah šele preračunano in njim služečo vsakdanjo današnjo »filozofsko« »kritičnost« do sveta ali do vsega obstoječega. S stališča take »kritike« se danes očita Husserlovi filozofiji, da niti ni kritika današnjega sveta, niti se take kritike ne da na nji zasnovati, je torej nerevolucionarna ali celo kontrarevolucionarna in se jo zato enostavno zavrača. Pri vsem tem se ne vidi, da je Husserlova filozofija sama kritično radikalnejša od vsega, kar je bilo kdaj koli kritičnega izrečeno s takih osp redno-kritičnih stališč. Odgovora na naše vprašanje si torej tudi ne smemo poenostaviti do takih očitkov. Kritičnost transcendentalno-fenomenološke filozofije je tako rekoč večp[astna. Najprej je sama v sebi radikalno kritična do same sebe v iskanju gotovosti svojih spoznanj. Potem pa je radikalno kritična do celotne obstoječe evropske zgodovinske .kulture-v-krizi. Kriza evropske kulture se ji razkrije najprej kot odtujitev od - in propad - pristne racionalnosti v naturalizem in objektivizem, ki da s svojim neizbežnim skepticizmom in negotovostjo pelje v razkroj ne le evropske znanosti in filozofije - torej »teorije« - , temveč v posledici tudi celotne kulture, saj smo videli, da je po Husserlu s tem ogrožena sama možnost evropskega bivanja v celoti. Tako zagledana kriza torej zajema vse dimenzije človekovega bivanja., Premaganje krize je torej najprej premaganje odtujitve in propada racionalizma, vrnitev k njemu in v posledici bistvena sprememba oz. neko notranje prestrukturiranje celotne evropske (danes svetovne) kulture-v-krizi, kar pa ni kako avtomatično dogajanje, temveč neogibno zavedno-aktivno spreminjanje. To je bil vendar osnovni motiv, ki je Husserla gnal v izdelavo svoje filozofije, njena lastna nuja. Taka akcija izhaja lahko le iz avtonomne subjektivitete človeka subjekta. Prav

48

Kartezijanske meditacije

zato pravi Husserl, da evropska kriza ni kaka mračna, neprozorna usoda. S tem pa se odpira sploh šele možnost zagotovljene' kritične, bodi »teoretične« ali »praktične« subjektove akcije spreminjanja sveta-v-krizi, ki je ipo svoji najgloblji osnovi vendarle racionaina (kar ne bi mogli trditi o mnogih danes razsajajočih »kritikah sveta«). Temeljno za to koncepcijo je, da je evropski, danes planetarično razširjeni svet v temelju racionalen (čeprav v krizi od tega odtujen), kar za racionalizem nikakor ni samovoljna misel ali poljuben dodatek. Prav s to po'stavko temeljne racionalnosti evropskega sveta pa najbrž Husserl zgreši bistvo vsega, kar danes je in se godi. Ko smo govorili o fenomenologiji sami, smo omenili, da jo karakterizira neka posebna modifikacija navajene nam naravnanosti gledanja in mišljenja. Ali ni evropska novoveška racionalnost neka že zdavnaj privajena in habitualizirana naravnanost gledanja in mišljenja, ki se nam kaže že kot docela »naravna« in edino mogoča? Ta naravnanost sicer odkriva to, s čimer imamo dnevno opraviti, obenem pa tudi prikriva nekaj bistvenejšega, kar se nam pokaže šele v dokaj naporni - danes skoraj izsiljeni - naravnanosti fenomenologije same. Omenili smo tudi, da odpira to razkritje možnost pretresa celotne evropske filozofske oz. metafizične tradicije do temeljev. Ali namreč ne nosi in ne prežema te tradicije v njenem najbolj pristnem prav racionalizem, ki postane v tem ;pretresu torej mahoma tudi sam skoz in skoz vprašljiv? Vstane lahko vprašanje, od kod vendar prihaja sam ta racionalizem, evropska metafizika in znanost z njeno samoutemeljitvijo v subjektiviteti vred? Odpre se lahko slutnja, če ni morda racionalizem sam moment »kriznosti krize«: Če bi bilo tako, tedaj nobeno vračanje k njemu ne bi reševalo, temveč prej še radikalneje uveljavljalo krizno st samo. Če je to Husserl »spregledal«, ali ni to morda v pristni zvezi z najfundamentalnejširni, najčvrsteje privajenimi nam načini naravnanosti gledanja in mišljenja? Spregledanje tega bi bilo torej nekaj, kar nam je vsem lIlajholj lastno in »naravno« !in česar ne bi mogli ;pripisati zgolj Husserlovi pomanjkljivosti, ker je v tem najbrž nekaj usodnejšega, zgodovinsko bistvenega. Iz teh slutenj, ki pa - če so res zgodovinske - na tak ali drugačen način vznemirjajo naš čas (torej nas same), se torej mišljenje ne more ozirati več le k racionalnosti, je mišljenje zagnano v druge,

Uvodna študija

49

mnogo daljnejše horizonte, v nove, dozdevno nep:rehojene, danes vsaj nehodne poti. S tem pa tudi transcendentalnofenomenološka filozofija ni več prva »stvar« mišljenja. »Kaj« da je, ostaja tu docela nedoločeno. Spet lahko le ponovimo začetno Heideggerjevo vprašanje: »Od kod in kako se določa, kaj je treba po principu fenomenologije skusiti kot ,stvar samo'.« Dozdevno je ta »stvar sama« pri Heideggerju bit. Toda to že utečeno mnenje je brez podlage, saj navsezadnje Heidegger že od vsega začetka sploh ni mislec biti. Toda ne glede na Ito, kaj se je Heideggerju »določilo« kot fenomenaloška »stvar sama«, ostaja tisto vprašanje danes še prav tako vprašanJe. Daleč od tega, da bi z danimi oznakami že zadovoljivo odgovorili na naše drugo vprašanje, pa te skope oznake, ki jih v spremnem zapisu k Husserlovim »Kartezijanskim meditacijam« ni mogoče podrobneje razviti, morda vsaj nakazujejo neko smer, po kateri bi bilo morda možno priti do zadovoljivega odgovora na to vprašanje.

E. K PREVODU Nazadnje še nekaj besed o samem prevodu. Tekst »Kartezijanskih meditacij« je za prevajalca tlCd orehJ Stavki so zelo pogosto dolgovezni in nepregledni.. Z njimi imajo težave celo Nemci sami. Tudi Husserlov slog je poseben, ponekod skoraj sprt s pravopisno nemščino. Mnoge besede so v fenomenoloških opisih rabljene nenavadno, v nevajenih zvezah, z dotlej neobičajnimi pomeni, kakor so pač pomen narekovale »sltvari«, ki jih je bilo treba opisati. Te vrste jezikovne težave originalnega teksta morajo ;preiti tudi v prevod sam, nikakor jih prevajalec ne bi smel v prevodu »odpraviti«, ker bi bilo to najverjetneje popačenje avtorjeve misli. Kolikor izvirnejša je namreč kaka filozofska misel, toliko več naštetih jezikovnih »težav« je v nji in toliko težje jo je prevajati v drug jezik. Te »težave« namreč večinoma izhajajo iz nujnega, od 'same stvari mišljenja narekovanega širjenja obstoječih Jezikovnih mej v originalu in torej tudi v prevodu. Sporno je, kaj naj prevajalec počne z očitnimi jezikovnimi oglatostmi avtorja, če jih ne narekuje misel sama, 4 Kartezijanske meditacije

50

Kartezijanske meditacije

če so tako rekoč naključne. Lahko jih popravlja ali pa spušča v prevod. zdi se mi, da ne bi bilo !prav, če bi jih vse popravljal, saj bi s tem v prevodu docela nevtraliziral oseben avtorjev jezikovni slog. Pri oceni prevoda - posebno filozofskega torej ne bi bilo treba vseh mogočih grehov zoper jezik in navade zvaliti na prevajalca, čeprav tudi prevajalec lahko greši. Posebno vprašanje je npr., kako !prevajati že v originalu samem nejasne .stavke. Ali si prevajalec sme v vsakem takem primeru dovoliti in formulirati v prevodu jasneje kot sam avtor? Kaj pla se tu sploh pravi »jasneje«? Osnovno pravilo je, da teksta ni mogoče ustrezno prevesti, če ne razumemo pomenov prevajanega. Pri tem velja kanon, da niti posameznih besed ali stavkov ne razumemo, če ne dojamemo njihovega pomena iz pomenske celote teksta, ki jo - če gre za filozofski tekst kot ,tako ·spet ustrezno razumemo iz še širše pomenske celote, namreč iz celote evropske filozofske literature in to spet iz celote življenja, ki ga živimo. Kar ·se zdi včasih nejasno znotraj ožjega odseka, je lahko docela jasno iz širše celote. Kar bi pri omejitvi na kak odstavek bilo videti kot pojasnitev nejasnega, bi se iz širše pomenske celote lahko !pokazalo kot popačenje. Presoje, kaj v konkretnem primeru je ali ni jasno, torej niso tako zelo preproste; vse navidezne samoumevnosti so lahko tu zelo dvorezne. Prevajalec, ki bi kako v opisanem smislu »nejasno« misel izrazil v prevodu »jasneje«, bi prav verjetno lahko popačil njen pristni pomen, česar seveda ne gre absolu:tizira ti. Docela drugačna je težava, če prevajalec na kakem mestu ne more slediti avtorjevi misli, tj. če ne more kar brž pri samem sebi izpolniti intencije kake avtorjeve misli (za kar je lahko več razlogov in ni tako redek pojav, posebno če gre za težke tekste). Če se mu to sploh ne posreči, je zelo velika verjetnost, da bo prevod takega odlomka napačen. To je m0goče deloma odpraviti s ponovnim pregledom prevoda v primerjavi z originalom, kar je zamuden posel, deloma pa s sodelovanjem drugih. Posebna težava je filozofska fenomenološka terminologija. Slovenci smo s prevajanjem svetovne filozofske literature močno zaostali, zato so tudi meje našega jezika v tem !pogledu še vedno nekoliko ozke. Fenomenološka filozofija, ki ima svojo lastno terminologijo, pa pri nas doslej ni bila kaj prida prevajana. Mnogo uporabnih terminov je sicer prinesla v slo-

t Uvodna študija venščino

51

Vebrova predmetno-teoretična filozofija, ki je sorodna fenomenološki. Marsikje pa si je bilo treba pri prevodu ;pomagati z opisovanjem ali tudi s kovanjem novih besed, kar je večinoma le bolj ali manj posrečeno ter le redko ustreza vsem zahtevam in željam. Vseh mogočih primerov tu ne bi našteval'. Pri dvomljivih primerih je dana v oklepajih originalna beseda, saj tak postopek olajšuje razumevanje. Pri prevajanju strokovne literature se tega postopka tudi drugod po svetu vse bolj poslužujejo. Pri prevajanju filozofskih tekstov lahko nasploh opazimo neko razliko med prevajalci. Če je ;prevajalec po ,stroki filozof, bo pri prevajanju sledil pretežno le filozofovi misli in jo skušal čim verneje prevesti, pri tem pa bo manj pozoren na jezik in prevod bo okoren. Če pa je prevajalec nefilozof, bo dajal prednost lepemu jeziku in se mu lahko zgodi, da bo marsikdaj nedopustno poenostavil filozofovo misel. Ideal je seveda združitev (ne kompromis) obeh skrajnosti. Kar se tiče razumljivosti Husserlovih »Kartezijanskih meditacij«, je treba reči, da ta tekst nikakor ni zabavno branje. Kdor še sploh ne pozna Husserla, je izključeno, da bi tekst popolnoma razumel pri prvem branju. Stari hermenevti so za razumevanje težkih tekstov priporočali večkratno branje. Ta metoda je še danes dobra, če le dojamemo najprej vsaj v obrisu pomensko celoto, ki nam pri naslednjih branjih omogoča razumeti vse več posameznosti, zaradi česar postaja tudi celota razločnejša. Zares ustrezno razumevanje tega dela zahteva neogibno pritegnitev drugih, vsaj najpomembnejših Husser1ovih del. Upoštevati moramo namreč, da je tekst Husserlovih »Kartezijanskih meditadj« ;poskus sinteze celotnega filozofskega prizadevanja tega znamenitega utiralca ene najpomembnejših filozofskih poti 20. stoletja - fenomenologije. Pri takem tekstu zato ni mogoče pričakovati, da ga bomo kar na :prvi mah brez težav ustrezno razumeli. V čem je pravzaprav smisel prevajanja takih tekstov v naš jezik? Prevajanje pristnih filozofskih del nikakor ni zgolj spremljanje filozofskega dogajanja po svetu, tudi nima samo informacijskega značaja in ni pomembno le za študijske namene,'; Poleg omenjenega je ;pomen takega prevajanja v tem, da neogibno širi dane meje obstoječega jezika in odpira s tem nove miselne možnosti, če je res, da so meje jezika meje 4·

Kartezijanske meditacije

52

mišljenja. To velja še prav posebno za originalna filozofska dela, ki vedno prebijajo neko ustaljeno miselno in jezikovno tradicijo. Ker sta jezik in mišljenje nosilni medij vsake kulture, pomeni tudi prevajanje plristnih filozofskih del obogatitev žive kulture in sega globlje od prevodov znanstvene ali druge leposlovne literature, čeprav je filozofija v takem svojem »delovanju« manj zaznavna. Ivan Urbančič Ljubljana, decembra 1972

Citirana literatura 1. E. Husserl: Die paris er Vortrage. Husserliana Bd. 1; 2. Auf!. Martinus Nijhoff, Haag 1963. 2. E. Husserl: Die Idee der Phiinomenologie. Flinf Vorlesungen. Husserliana Bd. II; 2. Auf!., Martinus Nijhoff, Haag 1958. 3. E. Husserl: Chartesianische Meditationen. Husserliana Bd. 1; 2. Auf!., Mart. Nijhoff, Haag 1963. 4. E. Husserl: Die Krisis des europiiischen Menschenthmus und die Philosophie. Husserliana Bd. VI; 2. Aufl., Mart. Nijhoff, Haag 1962. 5. E. Husserl: Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die Transzendentale Phiinomenologie. Husserliana Bd. VI; 2. Auf!., Mart. Nijhoff, Haag 1962. 6. E. Husserl: Erste Philosophie I. Husserliana Bd. VII; Mart. Nijhoff, Haag 1956. 7. E. Husserl: Ideen zu einer reinen Phiinomenologie und phlinomenologischen Philosophie. I. Husserliana Bd. III; neue, auf Grund Handschriftlichen Zusatze des Verfassers erweiterte Auf!.; Mart. Nijhoff, Haag 1950. 8. E. Husserl: Logische Untersuchungen. Flinfte Aufl., Max Niemeyer Verlag, Tlibingen 1968. 9. Kant: Prolegomena. Herausgegeben von Karl Vorliinder; Felix Meiner Verlag, Hamburg 1957. 10. Descartes: Razprava o metodi. Slovenska matica, Ljubljana 1957. 11. M. Heidegger: Zur Sache des Denkens. Max Niemeyer Verlag, Tlibingen 1969. 12. M. Heidegger: Sein und Zeit. Zehnte, unveriinderte Auf!.; Max Niemeyer Verlag, Tiibingen 1963. 13. H. L. van Breda: Preface. Husserliana Bd. 1, 2. Auf!., Mart. Nijhoff, Haag 1963. 14. S. Strasser: Ein1eitung. Husserliana Bd. 1; 2. Aufl. Mart, Nijhoff, Haag 1963. 15. W. Biernel: Einleitung des Herausgebers. Husserliana Bd. II; 2. Auf!. Mart. Nijhoff, Haag 1958. 16. W. Biemel: Einleitung des Herausgebers. Husserliana Bd. VI; 2. Aufl., Mart. Nijhoff, Haag 1962.

i

i.

'/

Kartezijanske meditacije

UVOD

1. Descartesove meditacije kot pravzor filozofskega samopremisleka

i

!.

I

To, da mi je na tem najbolj častitljivem mestu francoske znanosti dano govoriti o transcendentalni fenomenologiji, me iz posebnih razlogov navdaja z radostjo. Zakaj največji mislec Francije, Rene Descartes, ji je dal s svojimi Meditacijami nove spodbude; študij Meditacij je neposredno vplival na preoblikovanje že nastajajoče fenomenologije v novo obliko transcendentalne filozofije. Odtod bi jo skoraj lahko imenovali neokartezijanstvo, čeprav je - in to prav z radikalnim razvit jem Descartesovih motivov - prisiljena, da zavrne skoraj celotno vsebino nauka Descartesove filozofije. Če pa je tako, se smem pač že vnaprej zanašati na vaše sodelovanje, ko navezujem na tiste motive Descartesovih Meditations de prima philosophia, ki jim po mojem mnenju pripada neminljiv pomen, ko - navezujoč nanje - nakazujem predelave in nova izvajanja, iz katerih izvira transcendentalnafenomenološka metoda in problematika~ Vsak začetnik v filozofiji pozna nenavadni m1selni tok Meditationes. Sppmnimo se vodilne ideje. Njihov cilj je popolna reforma filozofije v absolutno utemeljeno znanost. To pri Descartesu obsega ustrezno reformo vseh znanosti. Te so namreč zanj le nesamostojni členi ene univerzalne znanosti, namreč filozofije. Samo v njeni sistematični enotnosti so lahko znanosti pristne. Tako kakor so pa historiČllo nastale, jiin manjka ta pristnost, namreč pristnost vseskozne in zadnje utemeljitve iz absolUitnih vpogledov - vpogledov, ki jih ni več mogoče poglobiti. Zato je potrebna radikalno nova zgradba, ki zadosti ideji filozofije kot univerzalne enotnosti znanosti v enotnosti take absolutne utemeljitve. Pri Descartesu se ta zahteva po novi zgradbi izrazi v subjektivno naravnani filozofiji. ~. Ta subjektivni obrat se izpolnjuje v dveh pomembnih stop-

54

Kartezijanske meditacije

njah. Najprej: vsakdo, ki hoče zares biti filozof, se mora »enkrat v življenju« umakniti nazaj, na samega sebe in poskusiti v sebi ovreči vse dotlej veljavne mu znanosti ter jih na novo zgraditi. Filozofija - modrost (sagesse) - je docela osebna zadeva filozofirajočega. Bila naj bi kot njegova modrost, kot od njega samega pridobljeno znanje, ki teži k univerzalnemu nadaljevanju in za katerega on lahko od vsega začetka ter v vsakem nadaljnjem koraku odgovarja iz svojih absolutnih vpogledov. Če sem se odločil živeti za ta cilj, če sem torej sprejel odločitev, ki me edina lahko ;pripelje do tega, da postanem filozof, sem s ,tem izbral začetek absolutnega spoznavnega uboštva [Erkenntnisarmut]. Prvo v njem je očitno to, da premislim, kako bi mogel naj.ti neko metodo nadaljevanja, ki bi lahko peljalo k pristnemu znanjll:- Descartesove meditacije torej nočejo biti zgolj zasebna zadeva filozofa Descartesa, kaj šele zgolj impozantna literarna oblika za prikaz prvih filozofskih utemeljitev, marveč orisujejo pralik nujnih meditacij vsakega začenjajočega filozofa, iz katerih edino izvorno zraste filozofija.l. 2 . Če se obrnemo k nam dandanes tako zelo nenavadni vsebini Meditacij, se umikamo s ,tem na filozofini.joči ego še v nekem drugem in globljem pomenu, namreč na ego čistih cogitationes. Ta umik spolnjuje meditirajoči z znano, zelo znamenito metodo dvoma. Z radikalno doslednostjo naravnan k cilju absolutnega spoznanja, si prepoveduje, da bi pustil veljati za bivajoče nekaj, kar ni zavarovano pred vsako mislivo možnostjo dvoma o njem. Glede na svojo možnost dvoma vrši torej metodično kritiko vsega, kar je v skustvenem in miselnem naravnem življenju gotovo, in skuša z izključitvijo vsega, kar dopušča odprte možnosti dvoma, najti morebitni obstoj česa absolutno evidentnega. Čutna izkustvena gotovost, s katero je svet dan v naravnem življenju, pri tej metodi ne vzdrži kritike, zaradi česar mora ostati bit sveta na tej stopnji za1 Kot potrditev te interpretacije prim. Lettre de l'auter prevajaleu Principia (Descartes, Werke). . !
55

Uvod četka

zunaj veljavnosti. Samo samega sebe - sebe kot čisti ego svojih cogitationes - ohrani meditirajoči kot absolutno nedvomno bivajočega, kot neodpravljivega, tudi če tega sveta ne bi bilo. Tako reducirani ego torej na neki način solipsistič­ no filozofira. Išče apodiktično gotove poti,.po katerih bi lahko v svoji čisti notranjosti sklepal o neki objektivni vnanjosti. To se (pri Descartesu - QP. prev.) zgodi na znan način, da se najprej sklepa o božji eksistenci ter o veracitas in nato z njeno pomočjo o objektivni naravi, dualizmu končnih substanc, skratka, o objektivnih tleh metafizike in pozitivnih znanosti in teh znanostih samih. Vsa sklepanja sledijo, kakor morajo, ob vodilu principov, ki so imanentni čistemu jazu [ego], njemu prirojeni.

2. Nujnost radikalnega novega

začetka

filozofije

Tako Descartes. Mi pa vprašajmo: ali se pravzaprav splača slediti večnostnemu pomenu teh misli, ali so še primerne za to, da bi prilile našemu času živih moči? Pomisleka vredno je vsekakor to, da so se pozitivne znanosti, ki naj hi vendar s temi meditacijami dobile absolutno racionalno utemeljitev, zanje tako malo brigale. Seveda se čutijo znanosti v našem času, po bleščečem razvoju treh stoletij, zelo ovirane z nejasnostmi svojih temeljev. Vendar jim ne pride na pamet, da bi pri poskusih obnove svojih osnov posegle nazaj k Descartesovim meditacijam. Na drugi strani pa je vendarle tehtno to, da so Meditacije v docela enkratnem smislu naredile v filozofiji ep oho in to prav s svojim umikom na čisti ego cogito. Zares, Descartes inavgurira popolnoma novo vrsto filozofije: spreminjajoč svoj celotni slog, se filozofija radikalno obrne od naivnega objektivizrna k transcendentalnemu subjektivizmu, ki z vedno novimi in vendar zmeraj nezadostnimi poskusi teži - kot je videti - k neki nujni dokončni obliki. Mar torej ta napredujoča tendenca ne nosi v sebi neminljivega pomena, za nas velike, od same zgodovine naložene nam naloge, pri kateri smo vsi poklicani sodelovati? Razdrobitev današnje filozofije v njeni nepomogljivi prizadevnosti nam daje misliti. Če skušamo gledati zahodno filozofijo z vidika enotnosti znanosti, je od srede prejšnjega stoletja naprej nemogoče spregledati propad glede na prejšnje

--, 56 čase.

Kartezijanske meditacije

V postavljanju ciljev, v problematiki in metodi je ta enotnost zgubljena. Ko se je z začetkom novega veka religiozna vera povnanjila v vse bolj mrtvo konvencionalnost, se je intelektualno človeštvo dvigalo ob novi veliki veri, veri v avtonomno filozofijo in znanost. Celotno novoveško kulturo naj bi vodili in presvetIili znanstveni vpogledi ter jo tako reformirali v novo avtonomno kulturo. Toda medtem je tudi ta vera zašla v nepristnost in je zakrnela. Ne brez razloga. Namesto življenjsko-enotne filozofije imamo v brezmejnost množečo se, vendar skoraj docela nepovezano filozofsko literaturo; namesto resne razprave o spornih ,teorijah, ki vendar v sporu razodevajo svojo notranjo sopripadnost, svojo skupnost v temeljnih prepričanjih in nezmotljvo vero v eno samo resnično filozofijo, imamo navidemo referiranje in navidezno kritiziranje, goli videz resnega medsebojnega filozofiranja in filozofiranja drug za drugega. V tem se ne izkazuje nič manj kot zavestno odgovoren medsebojni študij v duhu resnega skupnega dela in naravnanosti k objektivno veljavnim rezultatom,. Objektivno veljavnim, to pač ne pomeni nič drugega kot rezultate, ki so razjasnjeni z vzajemno kritiko in ki vzdržijo sleherno kritiko. Toda kako bi tudi hil mogoč zaresen študij in zares no skupno delo, kjer je toliko filozofov in skoraj prav toliko filozofij? Imamo sicer še filozofske kongrese - filozofi se zberejo, vendar žal ne filozofije. Tem manjka enotnost nekega duhovnega prostora, v katerem bi lahko bile ena za drugo in vplivale ena na drugo. Lahko, da je v posameznih šolah in smereh bolje, - toda spričo njihove uposameznjenosti velja glede celotne filozofske današnjosti v bistvenem vendarle naša označitev. Ali nismo v tej nesrečni d~našnjosti v podobni situaciji, kakršno je našel Descartes v svoji mladosti? Ali torej ni že čas, da bi obnovili njegov radikalizem začetnega filozofa, da bi torej tudi podvrgli kartezijanskemu prevratu nepregledno filozofsko literaturo z njeno zmešnjavo velikih tradicij, novih začetkov in modnega literarnega pogona (ki računa na vtis, ne pa na študij) ter začeli z novimi Meditationes de prima philosophia? Ali ni brezupnosti naše filozofske situacije navsezadnje treba speljati na to, da so iz onih Meditacij izžarevajoče gibalne moči izgubile svojo izvirno živost; in sicer izgubile zato, ker se je izgubil duh radikalizma filozofske samoodgovornosti ? Mar domnevno prenapeta zahteva po filozofiji,'ki je naravnana

I 1

t :

,

I

~,

.'

'

l"1 ,

, l

Uvod\

57

k zadnji možni brezpredsodkovnosti [Vorurteilslosigkeit], po filozofiji, ki nastaja v dejanski avtonomiji iz zadnjih samoizvedenih evidenc in je tako absolutno samo-odgovorna, mar ta zahteva ne spada k temeljnemu pomenu pristne filozofije? Hrepenenje po živi filozofiji je v najnovejšem času pripeljalo do mnogih renesans. Ali ne bi mogla biti edino plodna renesansa prav tista, ki znova obuja Descartesove Meditacije: ne da bi jih prevzela, temveč najprej šele odkrila najgloblji pomen njihovega radikalizma v vrnitvi na ego cogito in v nadaljevanju odkrila neminljive vrednote, ki od tod izvirajo? Vsekakor je s tem označena pot, ki je peljala k transcen-" dentalni fenomenologiji. Skupaj hočemo sedaj hoditi po tej poti, izvajati hočemo meditacije po Descartesovo kot radikalno začenjajoči filozofi, seveda s skrajno kritično previdnostjo in pripravljeni na vsako nujno predelavo staro-kartezijanskega. Zapeljive zablode, v katere sta zab~edla Descartes in čas po njem, moramo pri tem poj asni ti in se j im izogniti.

--. Prva meditacija

POT K TRANSCENDENTALNEMU JAZU

3. Kartezijanski prevrat in vodilna ideja-smoter absolutne utemeljitve znanosti Začenjamo torej na novo, vsak zase in v sebi, s sklepom radikalno začenjajočih filozofov, da najprej ne bomo upoštevali nobenih doslej za nas veljavnih prepričanj in med njimi tudi nobenih naših znanosti. Ideja, ki naj vodi naše meditacije, bodi kot za Descartesa ideja znanosti, ki jo je treba utemeljiti v radikalni pristnosti, in s tem navsezadnje ideja univerzalne znanosti. Toda kako je z brezdvomnostjo te ideje same tedaj, ko nam ni na voljo nobena dana znanost kot zgled ;tako pristne3 - nobena za nas pač nima veljavnosti. Kako je torej z brezdvomnostjo tiste ideje znanosti, ki bi jo bilo treba absolutno utemeljiti? Ali označuje ta ideja kak zakonit smoter, možen cilj kake možne prakse? Očitno tudi tega ne smemo predpostaviti, kaj šele, da bi imeli vnaprej za dognane kakršne koli norme takih možnosti ali celo kako domnevno samoumevno slogovno obliko, ki bi morala pripadati pristni znanosti kot taki. To bi navsezadnje pomenilo, da predpostavljamo celotno logiko kot teorijo znanosti, medtem ko mora vendar biti tudi ta zajeta v prevrat vseh znanosti. Descartes sam je imel vnaprej neki ideal znanosti, geometrijo, oziroma matematično prirodno znanost. To je kot usoden predsodek določalo mnoga stoletja in določa tudi - kritično nepretehtano - same Meditacije. Za Descartesa je bilo vnaprej samoumevno, da ima univerzalna znanost podobo deduktivnega ,sistema, pri čemer mora celotna zgradba stati na nekem aksiomatskem temelju, ki utemeljuje dedukcijo. Podobno vlogo kot jo imajo v geometriji geometrični aksiomi, ima za Descartesa glede na univerzalno znanost aksiom absolutne samogotovosti jaza z njemu prirojenimi aksiomatskimi pcincpi - samo da je ta aksiomatski temelj še globlji kot v geometri.ji in je poklican, da sodeluje tudi pri zadnji U!temeljitvi geometrije.

1 ,

;

3

(Tu je videti, da manjka beseda.)

Prva meditacija

59

Vse to nas ne sme določati. Kot začenJaJocl nimamo še nobenega veljavnega ideala znanosti, in samo, če si ga znova ustvarimo, ga lahko imamo. Toda splošnega cilja absolutne utemeljitve znanosti zato še ne bomo opustili. Ta naj vendar stalno motivira tek naših meditacij - kakor je motiviral tudi tek Descartesov,ih - ter se v nj~h postopoma oblikuje do konkretne določnosti. Samo da moramo biti previdni pri načinu, kako si ga postavimo za cilj, - najprej ne smemo vnaprej sprejeti niti njegove možnosti. Toda kako bi se dalo pojasniti in s tem zavarovati ta način postavljanja cilja? Občo idejo znanosti imamo seveda od fakti čno danih znanosti. Če so le-te postale v naši radikalni kritični naravnanosti zgolj domnevne znanosti, tedaj mora tudi njihova obča idejasmoter [Zweckidee] v enakem smislu postati zgolj domnevna. Torej še ne vemo, ali jo je ,sploh mogoče uresničiti. Toda v tej obliki domnevne in nedoločne splošnosti jo pa vendarle imamo, torej tudi idejo neke filozofije, namreč kot take, o kateri ne vemo, ali jo je mogoče uresničiti in kako. Jemljemo jo kot neko vnaprejšnjo domnevo, ki se ji poskusno jzročamo, ki naj nas ppskusno vodi v naših meditacijah. Preudarno pretehtaj mo, kako bi si jo bilo mogoče zamisliti kot možnost, in potem, kako bi jo bilo mogoče uresničiti. Seveda zaidemo najprej v čudne dolgoveznosti - toda kako bi se jim bilo mogoče izogniti, če naj bi naš radikalizem ne bil le prazna gesta, temveč naj bi postal dejanje? Stopajmo torej potrpežljivo dalje.

4. Razkritje pomena ideje-smotra znanosti z vživljanjem vanjo kot noematični fenomen Prvo, kar bomo morali zdaj storiti, bo očitno to, da si razjasnimo ono vodilno idejo, ki smo jo imeli na začetku pred očmi le v nedoločni splošnosti. Seveda ne gre za stvarjanje pojma znanosti s primerjalno abstrakcij o na podlagi faktičnih manosti. Pomen celotne naše obravnave vendar implicira, da znanosti kot dejstvo kulture in znanosti v pravem in pristnem pomenu niso eno in isto, oziroma da prve - presegajoč svojo dejstvenost - nosijo v sebi neko pretenzij o, ki se v tej goli dejstvenosti ravno ne izkaže kot že izpolnjena pretenzija. Prav v tej pretenziji leži znanost kot ideja pristne znanosti.

60

Kartezijanske meditacije

Kako bi jo bilo mogoče razkriti in dojeti? Čeprav nam je prepovedano vsako stališče o veljavnosti fakti čnih znanosti (o veljavnosti, na katero le-te pretendirajo), torej o pristnosti njihovih teorij in korelativno temu njihove teoretizirajoče metode, nas vendarle nič ne ovira, da se ne !hi vživeti v njihovo znanstveno prizadevanje in delovanje ter si tako tudi pojasnili, kaj s tem pravzaprav hočejo. Če storimo tako - poglabljajoč se vedno bolj v intenco znanstvenega prizadevanja - tedaj se nam razkrijejo konstitutivni momenti občega smotra [Zweckidee] pristne znanosti, in sicer najprej v prvi diferenciranosti. Sem spada predvsem prva pojasnitev razsojanja in sodbe same z razliko nep o s red nih i n p o s red nih s o d b : posredne sodbe se pomensko nanašajo na druge· sodbe tako, da njihovo razsojajoče prepričanje predpostavlja prepričanje o teh drugih - na način prepričanja zavoljo nečesa, o čemer smo že prepričani; dalje pojasnitev prizadevanja po utemeljenih sodbah, oziroma pojasnitev utemeljenega ravnanja, s katerim naj bi se izkazala pravilnost, resnica sodbe - ali v primeru neuspeha nepravilnost, lažnost. To izkazovanje je pri posrednih sodbah samo posredno, temelječe na - v pomenu sodbe zajeti - neposredni sodbi in tudi sozajemajoče njeno konkretno utemeljitev. Nazaj, na nekoč izvršeno utemeljitev, oz. na resnico, ki je v nji izkazana, se lahko poljubno vračamo. Po tej svobodi ponovne uresničitve resnice, ki se je pri tem zavedamo kot ene in iste, je le-ta trajna pridobitev ali posest in se kot taka imenuje spoznanje. Če s tem načinom (tu seveda le v obliki nakazovanja) nadaljujemo, pridemo pri natančnejši razlagi pomena ,kake utemeljitve oz. spoznanja kmalu do ideje evi den c e. V pristni utemeljitvi se izkažejo sodbe kot pravilne, kot usklajene, tj. utemeljitev je skladnost sodbe s presojanim (s stvarjo oz. stvarnim stanjem) samim. Natančneje rečeno: razsodba je menjenje [Meinen]4 in v splošnem zgolj domnevanje, da to in to je; sodba (to, kar sodimo) Je tedaj zgolj domnevna stvar oz. domnevno stvarno stanje, ali: mnenje o stvari, mnenje o stvarnem stanju. Temu nasprotno pa je neko izvrstno menje4 Husserl v nadaljevanju zelo pogosto uporablja besedo »meinen« v vseh mogočih izpeljavah. Pri tem sem moral v prevodu zaradi različ­ nih pomenskih zvez prevajati besedo »meinen« z »meniti« in podobno tudi vse njene izpeljave, npr. die Meinung - mnenje, das Meinen - menj enj e, das Vermeinte, Vermeintes - domnevano, domnevdomnevanje, das no, das Gemeinte - menjeno, das Vermeinen Vermeinende - domnevajoče, die Vormeinung - pred-mnenje, die

·f

Prva meditacija

61

nje [Meinen] (razsojajoče zavedanje tega in tega). Imenuje se evidenca. Namesto po načinu zgolj stvari tujega menjenja [Me in en] je v evidenci navzoča stvar kot ona sama, stvarno stanje kot ono samo, presojajoči se torej zaveda stvari same. Zgolj domnevajoče presojanje se po zavestni prevedbi v ustrezno evidenco uravnava po stvareh, po stvarnih stanjih samih. Ta prevedba vsebuje značaj spolnitve golega mnenja, značaj sinteze ujemajoče se skladnosti. Ta prevedba je evidentno zavedanje pravilnosti mnenja, ki je bilo prej stvari tuje; Če storimo tako, tedaj se takoj pokažejo temeljni momenti vodilne ideje-smotra [Zweckidee], ki vlada vsemu znanstvenemu ravnanju. Znanstvenik npr. noče zgolj presojati, temveč utemeljiti svoje sodbe. Natančneje povedano: nobene sodbe noče ne pred seboj ne pred drugimi dopustiti za znanstveno spoznanje, če je ni popolnoma utemeljil in jo lahko potem z vedno možnim vračanjem na ponovljivo utemeljitev vsak čas in do zadnjega opraviči. To lahko de facto obtiči le v goli pretenziji, vsekakor pa je v tem idealni cilj. Vendar je treba podčrtati še nekaj: sodbo (v najširšem pomenu kot mnenje o biti nečesa) in evidenco moramo razlikovati od predpredikativne .sodbe, od predpredikativne evidence. Predikativna evidenca vključuje predpredikativno. Menjeno oz. evidentno zagledano se izraža in znanost hoče nasploh izrecno presojati in sodbo, resnico, fiksirati kot izrecno. Toda sam izraz je bolje ali slabše prilagojen domnevnemu in samodanemu, ima torej svojo lastno, v predikacijo vstopajočo evidenco ali neevidenco; s tem pa tudi sodoloča idejo znanstvene resnice, namreč kot idejo do kraja utemeljenih in utemeljivih predikativnih odnosov.

5. Evidenca in ideje pristne znanosti Meditirajoč dalje na ta način in v tej smeri kot začenjajoči filozofi spoznamo, da Descartesova ideja znanosti in navsezadnje univerzalne znanosti iz absolutne utemeljitve in upra-

·f

Mitmeinung - so-mnenje, meinend - meneč, vermeinend - domnevajoč, vermeint domneven, zu Vermeinende - do-mnenljivo ipd. Z »mnenjem in »menjenjem« (v vseh premenah) označuje Husserl nasploh vsako vsebino doživljanja, torej ne le pojmovno, diskurzivno mišljenje, temveč tudi čutno čutenje, hotenje itd. Prav tako beseda mnenje tu ne označuje samo kakega nasprotja utemeljenemu znanju v smislu nasprotja doksa - episteme ipd. - Prev.

~----62

Kartez ijanske meditacije

vičenja ni nič drugeg a kot tista ideja, ki prevla duje v vseh znanos tih in v njihov em prizad evanju po univer zalnos ti kakor koli naj že bo z njeno faktično uresničitvijo. E\iden ca je v najširš em pomen u neko izkust vo o bivajočem in o tako-bivajočem, prav neko duhovno-na-vpogled--dobivanje bivajočega sameg a [Es-selbst-geistig-zu-Gesicht-bekomm en]. Nasproto vanje temu, kar kaže eviden ca, kar kaže izkust vo, daje negativum evidence (ali negati vno eviden co) in kot njeno vsebino eviden tno lažnos t. Eviden ca, kamo r faktično spada vse izkustvo v navad nem ožjem pomen u, je lahko popoln ejša ali manj popolna. Popoln a eviden ca in njen korela t - čista in pristn a resnic a - je dana kot ideja, ki je vsebo vana v prizadevanju po spozna nju, po spolni tvi intenc e mnenj a, ozirom a jo je treba posnet i iz vživet ja v takšno prizad evanje . Resnica in lažnost, kritika in kritična usklaj enost z eviden tnimi danostm i so vsakod nevna tema, ki ima svojo trajno vlogo že v predznanstvenem življen ju. Za to vsakd anje življen je z njego\imi menjajočimi se in relativ nimi cilji zadoščajo relativ ne evidence in resnice. Znano st pa išče resnic e, ki so enkra t za vselej in za vsakog ar veljav ne in tudi ostane jo v veljav i, išče temu primer no nova in do konca izpelja na potrdi la. Ce znano st de facto ne prodre do uresničenja sistem a absolu tnih resnic, kar mora navsez adnje sama uvidet i, če je prisilj ena svoje resnice vedno znova modif icirati , tedaj venda rle še sledi ideji absolu tne ali znanst veno pristn e resnic e in živi v nekem neskončnem horizo ntu k tej resnic i težečih aproks imacij . Meni, da bo z njimi mogla in inifini tum preseg ati vsakd anje spoznanje in samo sebe; to pa tudi z odrek anj em sistematični univerzalnosti spozna nja, bodi v odnos u do vsako kratne ga sklenjenega znanst venega področja, bodi v odnos u do predpo stavljene vesoljne-enotnosti bivajočega sploh, ko gre za kako možno filozofijo. Po intenc i pripad a torej ideji znano sti in filozofije neki s p o zna v n ire d od nas e bip rej š nji h don ase bip o z nej š i h s p o zna n j. Navse zadnje ji torej pripad ata v naravi stvari samih uteme ljeni začetek in nadalj evanje , ki ju ni mogoče samov oljno izbirat i. Tako se nam spreu darnim vživlja njem v to obče znanstvenega prizad evanja odkriv ajo temelj ni mome nti one najpre j nedoločno obvlad ovane ideje smotr a pristn e znano sti, ne da bi zato že vnapre j kaj razsoj ali o njeni možno sti ali o domne vni samou mevno sti ideala znano sti.

I I

I, 1

:i

'It ..

t~~ b;:0.~.~'2~'.f~~~--!:i

-.,

..............................,........................................

~

Prva meditacija

-.,

63

Tu ne smemo reči: čemu se ukvarjati s takimi raziskavami in ugotovitvami? Saj te očitno spadajo v splošno vedoslovje ali v logiko, ki bi ju bilo treba tu kakor tudi naprej upprabiti, kar se razume samo po sebi. Toda prav pred to samoumevnostjo se moramo varovati. Ponavljamo, kar smo rekli že proti Descartesu: kakor vse dane znanosti, tako je v splošnem prevratu razveljavljena tudi logika. Vse, kar je nastalo pri filozofskih začetkih, si moramo najprej šele pridobiti. Ali se nam bo pozneje pokazala kaka pristna zmanost, kakor je tradicionalna logika, o tem sedaj še ne moremo nič vedeti. S pravkaršnjim - bolj približnim kot pa eksplicitno zvedenim - pripravljalnim delom smo pridobili vsaj toliko jasnosti, da lahko za ves naš nadaljnji postopek fiksiramo prv ime tod i č TI i pri n cip. Očitno je, da jaz kot filozofsko zače­ nj aj oči, ustrezno moji itežnj,i k predpostavljenemu cilju pristne znanosti, ne smem izreči ali dopustiti veljati nobene sodbe, ki je nisem črpal iz evidence, iz izkustev, v katerih so mi zadevne stvari ali stanja stvari navzoča kot ona sama. Seveda moram tudi tedaj vsak čas reflektirati na vsakokratno evidenco, pretehtati njen domet in si evidentno prikazati, do kam sega ta evidenca, do kam njena popolnost, dejanska samodanost Istvari. Kjer le-ta še manjka, ne smem zahtevati nobene dokončno­ sti in smem sodbo v najboljšem primeru upoštevati le kot možno vmesno stopnjo na poti k nji. Ker težijo znanosti k predik,acijam, ki popolnoma in v evidentni primerjenosti izrekajo to, kar je predpredikativno zagledano, je seveda treba skrbeti tudi za to stran znanstvene evidence. Spričo gibljivosti, mnogoznačnosti in - glede na popolnost izraza - preveliki skromnosti občega jezika je potrebna, kjer se uporabljajo njegova izrama sredstva, ponovna utemeljitev pomenov z izvornim orientiranjem ob znanstveno doraslih vpogledih in učvrstitev le-teh v pomenih. Tudi to prištevamo odslej naprej v naš dosledno normirajoči metodiČD1i princip evidence. Toda kaj naj nam pomaga ta princip in vsa dosedanja meditacija, če nam ne daje opore za dejanski začetek, namreč za začetek uresničevanja ideje pristne znanosti. Ker pripada tej ideji oblika sistematičnega reda spoznanj - pristnih spoznanj - se kot v pra š anj e zač e tka izkazuje vprašanje o na sebi prvih spoznanjih, ki bi naj nosila, ki bi mogla nositi celotrio postopno zgradbo univerzalnega spoznanja. Za nas

I

i

64

Kartezijanske meditacije

meditirajoče

v našem popolnem uboštvu morajo biti torej, da bi lahko bil naš domnevni cilj praktično možen, dostopne evidence, ki že nosijo na sebi pečat take poklicanosti, če so namreč spoznavne kot predhodne vsem sicer mislivim evidencam. Pa tudi glede te evidence o predhodnosti morajo nositi s seboj neko popolnost, absolutno zanesljivost, če naj ima iz njih izhajajoči razvoj in gradnja znanosti pod idejo dokonč­ nega spoznavnega sistema - ob neskončnosti, ki tej ideji domnevno pripada - neki smisel.

6. Diferenciranje evidence. Filozofska zahteva po in na sebi prvi evidenci

! '1

II

II 1

I

1

I

apodiktični

Na tej odločilni točki začetka pa moramo meditirajoč prodreti globlje. Govorjenje o a b s o 1 u tni zan esi j i vos t i ali, kar pomeni isto, ab s o 1 u tni b rez d v o mno s t i zahteva pojasnila. Opozarja nas na to, da se idealno zahtevana popolnost evidence pri natančnejši razlagi diferencira. Na sedanji vhodni stopnji filozofskih meditacij imamo brezbreŽllo neskončnost predznanstvenih izkustev, evidenc: bolj ali manj popolnih. Nepopolnost pomeni pri tem praviloma nedovršenost, enostranost, relativno nejasnost, nerazločnost v samodanosti stvari ali stanj stvari, torej podvrženost izkustvu s komponentami neizpolnjenih pred-domnev in s 0- dom nev. Izpopolnjevanje se potem vrši kot sintetično napredovanje skladnih izkustev, v katerem te so-domneve izpolnjujoč dejansko izkusimo. Ustrezna ideja popolnosti bi bila ideja adekvatne evidence, pri čemer lahko ostane odprto, ali ta evidenca ne leži načelno v neskončnem. Čeprav ta ideja .stalno vodi znanstvenikove namene, ima zanj vendarle (kakor smo dojeli s prejšnjim vživljanjem v znanost) višjo digniteto neka drugačna popolnost evidence, namreč ap odi k tič n o st; le-ta lahko eventualno nastopi tudi pri inadekvatnih evidencah. To je absolutna brezdvomnost v nekem docela določenem in svojevrstnem pomenu, tista, ki jo znanstvenik pripisuje vsem principom in katere prevladujoča vrednost se naznanja v njegovem prizadevanju, da bi z zvajanjem na principe ponovno in na višji stopnji utemeljil že na sebi in za sebe evidentne utemeljitve ter jim s tem priskrbel najvišjo digniteto apodiktičnosti. Njeno temeljno naravo je mogoče takole označiti:

Prva meditacija

65

Vsaka evidenca je samodojetje 'nekega bivajočega ali takcr v modusu »ono samo« v popolni gotovosti te biti, ki torej izključuje vsak dvom. Ne izključuje pa zaradi tega možnosti, da bi to evidentno pozneje lahko postalo dvomljivo, da bi se bit lahko pokazala kot videz, o čemer nam vendar daje primere čutno izkustvo. Ta odprta možnost sprevračanja v dvomljivost oz. v možno nebit kIj ube vid e n c i je vsak čas spoznavna s kritično refleksij o o zmogljivosti te evidence. Apodiktična evidenca pa ima to izvrstno lastnost, da ni le zgolj nasploh gotovost biti stvari ali stanj stvari, ki so v nji evidentne, temveč se s kritično refleksij o hkrati razkrije kot abscr lutna nezamisljivost nebiti teh stvari ali stanj stvari; da torej že vnaprej izključuje vsak predstavljiv dvom kot brezpredmeten. Pri tem ima evidenca te kritične refleksije, torej tudi refleksije o biti te nezamisljivosti nebi ti tega, kar obstaja v tej evidentni gotovosti, prav tako spet apodiktično digniteto in tako v vsaki kritični refleksiji višje stopnje. Spomnimo se sedaj DescartesQvega principa absolutne brezdvomnosti, po katerem naj bi bil izključen vsak zamisljiv in celo vsak de facto neutemeljen dvom, kot principa za zgradbo pristne znanosti. Če nam je ta princip v razjasnjeni obliki izstopif iz naše meditacije, tedaj se je treba vprašati, ali bi nam lahko in kako bi nam lahko pomagal do dejanskega začetka~ V skladu z že prej rečenim se kot prvo določno vprašanje začenjajoče filozofije oblikuje vprašanje, ali bi lahko izkazali evidence, ki - kot moramo sedaj reči - apodiktično prinašajo s seboj vpogled, da so kot na sebi prve pred vsemi evidencami, in o katerih bi bilo hkrati razvidno, da so same apodiktične. Če bi bile inadekvatne, bi vsaj morale imeti neko spoznavno vsebino, neko bitno vsebino [Seinsgehalt], ki je po apodiktičnosti enkrat za vselej ali absolutno trdno zagotovljena. Kako in ali je mogoče napredovati do apodiktično zagotovljene nadaljnje zgradbe filozofije. to mora seveda ostati cura aposterior. bivajočega

7. Evidenca za bivanje sveta ni apodiktična; vključitev te evidence v kartezijanski prevrat Zdi se, da je mogoče vprašanje o na sebi prvih e,idencah brez težav odpraviti. Ali se ne ponuja kot taka evidenca brez nadaljnjega eksistenca sveta? Na svet se nanaša vsakdanje s Kartezijanske meditacije

--66

•

I

.1

Kartezijanske meditacije

dejavno življenje, nanj se nanasaJo tudi vse znanosti, neposredno empirične zna:nosti [Tatsachenwissenschaften], posredno, kot instrumenti metode za apriorne znanosti. Pred vsem drugim je hit sveta samoumevna - tako zelo, da ne bo nihče pomislil na to, da bi jo izrecno izrekel v stavku. Saj imamo kontinuirano izkustvo, v katerem nam je ta svet nenehno pred očmi kot nevprašljivo bivajoč. Toda čeprav je ta evidenca na sebi prvotnejša kot vse evidence k svetu naravnanega življenja in vseh znanosti, ki jim je svet trajni noseči temelj, vendar kmalu posumimo, ali svetu v tej funkciji lahko pripada apodiktični značaj. In če sledimo temu pomisleku, se pokaže, da mu tudi ne pripada prednost absolutno prve evidence. Glede prvega je tako, da univerzaLnega čutnega izkustva, v katerega evidenci nam je svet stalno dan, nikakor ni mogoče kar brez nadaljnjega imeti za apodiktično evidenco, ki bi absolutno izključevala možnost dvoma, ali svet zares je, oz. bi izključe­ vala njegovo [lebit. Ne le, da se posamezno izkustvo lahko razvrednoti kot čutni videz, tudi vsakokratna celotna, enotno pregledna povezanost izkustva .se lahko izkaže kot videz z imenom skladno povezan sen. Opozorila na te možne in dogajajoče se prevrate evidence pa nam ni treba že imeti za zadostno kritiko evidence ter v tem gledati rpolni dokaz za miselno možnost nehiti sveta, kljub .stalnemu izkustvu o njem. Pridržujemo si samo to, da je za smotre radikalne utemeljitve znanosti evidenca izkustva sveta vsekakor potrebna šele kritike o svoji veljavnosti in dometu, da je torej ne smemo brez vprašanja imeti za neposredno apodiktičnqi Potemtakem [li dovolj, če razveljavimo vse dane nam znanosti, če jih obravnavamo kot za nas nedopustne pred-sodbe [Vor-Urteile]. Tudi njihova univerzalna tla, izkustveni svet, moramo oropati njegove naivne veljavnosti. Bit sveta na podlagi naravne izkustvene evidence za nas ne sme biti več samoumevno dejstvo, temveč le samo fenomen veljavnosti [Geltungsphanomen]. Ali nam, če ostanemo pri tem, sploh še preostanejo kaka bitna tla za kakršnekoli sodbe, kaj šele za evidence, da bi na njih - in še apodiktično - lahko utemeljili kako univerzalno filozofijo? Mar ni svet ime za univerzum sploh bivajočega? Se naj torej izognemo temu, da bi se in extenso in kot prve naloge lotili prej le rnakazane kritike izkustva sveta? Ali bi se potem, če bi se vnaprej domnevani rezultat te kritike potrdil, ponesrečila celotna naša filozofska namera? Kaj pa, če svet

Prva meditacija

67

navsezadnje sploh ne bi bila absolutno prva tla sodb in bi bila z njegovo eksistenco že predpostavljena neka na sebi p!rvotnejša bitna tla?

8. »Ego cogito« kot transcendentalna subjektiviteta Tu naredimo sedaj, sledeč Descartesu, veliki preobrat, ki pelje, če ga izvršimo na ustrezen način, k transcendemtalni subjektiviteti: obrat k ego cogito, kot apodiktično gotovi in zadnji podlagi sodb, na kateri je treba utemeljiti vsako radikalno filozofijo. Preudarimo. Kot radikalno meditirajoči filozofi nimamo sedaj !Ile kake za nas veljavne znanosti ne kakega za nas bivajočega sveta. Namesto absolutno bivajoč, tj. nam na naraven način veljaven v izkustveni prepričanosti o .biti, nam je svet sedaj zgolj imetje-za-bit [Seinsanspruch]. To zadeva tudi :lillotrajsvetno eksistenco vseh drugih jazov, tako da praviloma pravzaprav ne smemo več govoriti v komunikativni množi ni. Drugi ljudje in živali so zame le izkustvene danosti po čutnem izkustvu njihovega života, pri čemer se veljavnosti tega izkustva kot sovprašljivega ne smem posluževati. Z drugimi seveda zgubim tudi vse tvorbe ,socialnosti in kulture. Skratka, ne le telesna narava, temveč ves konkretni življenjski okoIni svet [Lebensumwelt] je zame odslej namesto bivajoč samo fenomen biti [Seinsphanomen]. Toda kakor koli naj že bo IS tem, da imam ta fenomen za dejanski, in kakor koli se že kritično odločim za bit ali za videz, on sam kot moj fenomen vendar ni nič, temveč prav to, kar mi tako kritično odločitev omogoča, torej omogoča tudi to, kar ima zame kot resnična bit - dokonČlI1o odločeni ali odločljivi - pomen in veljavnost. In spet: če se vzdržim, kakor ,bi to svobodno lahko storil in kakor sem storil, vsakega izkustvenega prepričanja, tako da je zame bit skustvenega sveta neveljavna, je pa to moje vzdržanje vendar to, kar je, in je skupaj s celotnim tokom izkustvenega življenja. In sicer je le-to za me stalno tu, stalno se ga v nekem polju sedanjosti zaznavno zavedam v najizvornejši originalnosti, njega kot njega ,samega; Ispominjajoč se zdaj teh, zdaj onih preteklosti, se istega spet zavem, s čimer je rečeno: zavem kot preteklosti samih. Vsak čas lahko na to izvorno življenje reflektirajoč naravnam posebne pozorne po5·

Kartezijanske meditacije

68

•

glede, dojamem sedanje kot sedanje, preteklo kot preteklo, tako, kakršno samo je. Tako delam sedaj kot jaz, ki filozofira in se vzdržuje.5 Svet, ki ga izkušam v tem l'eflektirajočem življenju, ostaja zame še naprej na neki določen način in z natančno njemu vsakokrat pripadajočo vsebino izkušeni svet kakor prej. Pojavlja se dalje, kot se Je pojavljal prej, samo da jaz kot filozofsko reflektirajoči ne spolnjujem več naravnega prepričanja o biti izkustva, ga nimam več za veljavnega, medtem ko je to prepričanje vendarle še so-damo in ga opazuj oči pogled zajema. Prav tako je z vsemi siceršnjimi mnenji, ki nad izkustvenimi [mnenji] pripadajo mojemu življenjskemu toku, namreč z mojimi nenazornimi predstavami, sodbami, obnašanji, odločitva­ mi, postavljanjem smotrov in sredstev itd. ter posebno v vseh njih v naravni, nereflektirani, nefilozofski naravnanosti življenja nujno delujočimi stališči - kolikor prav ta vsepovsod predpostavljajo svet, tj. vključujejo vase neko prepričanje o biti sveta. Tudi tu to moje vzdržanje, razveljavljanje stališč s strani filozofsko reflektirajočega jaza ne .pomeni, da ta stališča izginejo iz njegovega izkustvenega polja. Sem spadajoča konkretna doživetja so vendar, povejmo spet, to, na kar je naravnan pozorni pogled, samo da pozorni jaz kot filozofski v odnosu do zrenega izvaja tisto vzdržnost. Tudi vse, česar smo se pri takih doživljajih veljavnostno zavedali kot menjenega, npr. ustrezne sodbe, ustrezne teorije, ustrezne vrednote, smotri itd., je docela in popolnoma ohranJeno - le da v veljavnostnem modusu zgolj fenomeni. To univerzalno razveljavlja:nje (»inhibiranje«, »izključe­ vanje«) vseh stališč do danega objektivnega sveta in s tem razveljavljanje zavzemanja stališč o biti (zadevajočih bit, videz, možnost, domnevnost, verjetnost ipd.) - ali, kot se tudi reče, ta fenomenološka lnoxfJ ali to postavljanje objektivnega sveta v oklepaje - nas torej ne postavlja pred nič. Kar si, in prav s tem, šele prilastimo, ali razločneje: kar si, meditirajoči, s tem !prilastim, je moje čisto življenje z vsemi svojimi či­ stimi domnevnostrni [Gemeintheiten], univerzum fenomenov v smislu fenomenologije. Lahko bi tudi rekli, da je lnoxfJ radikalna in univerzalna metoda, s pomočjo katere se jaz čisto dojamem kot Jaz, z lastnim čistim zavestnim življenjem; v 5

i.

li

!I'1

Namreč

vzdržuje od

prepričanja

o biti sveta. -

Prev.

69

Prva meditacija

katerem in po katerem celotni objektivni svet zame je, in to tako, kakor pač je zame. Vsa svetna, vsa prostorsko-časovna bit je zame - to pomeni velja zame, in sicer po tem, da jo jaz dojemam, zaznavam, se je spominjam, nanjo kakor koli mislim, jo presojam, jo vrednotim, želim itd. Vse to označuje Descartes, kakor je znano, z imenom cogito. Svet zame sploh ni prav nič drugega kot to v takem cogito zavestno Mvajoče in zame veljavno. Svoj celotni, svoj univerzalni in specialni pomen in veljavnost svoje biti ima [svet] edinole iz takšnih cogitationes. V njih poteka vse moje svetno življenje, kamor spada tudi moje znanstveno raziskovalno in utemeljevalno življenje. V nikakršen drug svet ne morem živeti, izkušati, misliti, vrednotiti in delovati kot v svet, ki ima v meni in iz mene samega pomen in veljavnost. Če se postavim nad vse to življooje in se vzdržim vsakega spolnjevanja kakršnega koli prepričanja o biti, ki prav ta svet jemlje kot bivajoč ---'" če ravnam svoj pogled edinole na to življenje samo, kot zavest o tem svetu, tedaj dobim sebe kot čisti ego s čistim tokom mojih cogitationes. Tako je torej pred naravno bitjo sveta - tisto, o kateri vedno govorim in morem govoriti - zares bit, ki je na sebi prejšnja, bit čistega jaza [ego] in njegovih cogitationes. NaraVlna bitna podlaga je po veljavnosti svoje biti sekundarna, nenehno predpostavlja transcendentalno. Temeljna fenomenološka metoda transcendenta1ne inoxfJ, kolikor pelje nazaj na transcendentalno podlago, se zato imenuje transcendentalnofenomooološka redukcija.

9. Domet

apodiktične

evidence tega »jaz sem((

Naslednje vprašanje je, ali omogoča ta redukcija apodiktično evidenco o biti transcendentalne subjektivitete.· Samo če je transcendentalno samoizkustvo apodiktično, lahko ta evidenca rabi za podlago apodiktičnih sodb, samo tedaj torej obstaja upanje za filozofijo, za sistematično zgradbo apodiktičnih spoznanj, ,izhajajočo od na sebi prvega polja skustva in sodb. Da je ego sum oz. sum cogitans apodiktično izrekljiv, da dobimo z !njim pod noge prva apodiktična bitna tla, to je - kot je znano - videl že Descartes, :saj je poudaril brezdvomnost tega stavka in tudi, da bi celo ta jaz dvomim že

70

Kartezijanske meditacije

predpostavljal jaz sem. Pri tem je šlo tudi pri njem za tisti jaz, ki se zaveda samega sebe, potem ko je razveljavil izkustveni svet kot po možnosti dvomljiv. Po naših precizirajočih ,izvajanjih je jasno, da pomen brezdvomnosti, v kateri je po transcendentalni redukciji dan ego, dejansko ustreza pojmu apodiktičnosti, ki smo ga prej razložili. Seveda s tem problem apodiktičnosti in z njim problem prve podlage in tal za filozofijo še ni odpravljen. Saj se takoj zganejo dvomi. Ali ne pripada npr. transcendentalni subjektiviteti neločljivo njena vsakokratna preteklost, ki je dostopna zgolj v spominu? Toda ali je mogoče le-temu pripisati apodiktično evidenco? Bilo bi sicer narobe, če bi hoteli zaradi tega zanikati apodiktičnost stavka jaz sem, kar je pač mogoče le, če z vnamjim argumentiranjem govorimo mimo nje, torej če jo spregledamo. Namesto tega pa mora sedaj postati akuten problem dometa naše apodiktične evidence. Tukaj se spomnimo neke prejšnje opazke, da se a dek vat n o s tin a pod i k tič n o s t kake evidence n e morata ujemati - morda je ta opazka merila prav na primer transcendentalnega samoizkustva. V njem si je ego samemu sebi izvorno dostopen. Toda to izkustvo daje vsakokrat samo neko jedro zares adekvatno izkušenega: namreč živo samosedanjost, ki jo izraža gramatični pomen stavka »ego cogito«, medtem ko sega čez to le neki nedoločno splošni, vnaprej domnevami horizont, neki horizont pravzaprav ne-izkušanega [des Nicht-Erfahrenen], toda nujno so-menjenega. Njemu pripada najpogosteje docela temna samopreteklost pa tudi jazu pripadajoče ,transcendentalne zmožnosti in vsakokratne habitualne lastnosti. Tudi vnanje zaznavanje reči (ki vsekakor ni apodiktično) je sicer samoizkustvo reči - reč sama stoji tu - toda v tej svoji samo-stoj nosti ima ta stvar za izkušajočega neki odprti neskončni, nedoločno splošni horizont pravzaprav nesamo-zaznanega, in sicer kot takega, ki ga možno izkustvo lahko razklene - to leži v tem horizontu kot vnaprejšnja domneva. Podobno zadeva apodiktična gotovost transcendentalnega izkustva moj transcententalni jaz sem v njemu pripadajoči nedoloČlni splošnosti nekega odprtega horizonta. Dejanskost na sebi prve spoznavne podlage je potemtakem absolutno trdna, ne pa brez nadaljnjega to, kar bližje določa njeno bit in kar med živo evidenco ,tega jaz sem še ni samo dano, temveč le vnaprej domnevano. Ta v apodiktično evidenco

Prva meditacija

71

sovključena

vnaprejšnja domneva je torej glede na možnosti svoje izpolnitve podvržena k.dtiki svojega morda apodiktično omejljivega dometa. Koliko se lahko transcendentalni jaz moti o samem sebi in do kam segajo absolutno brezdvomni obstoji kljub temu mOŽllemu motenju? S postavitvijo transcendentalnega jaza [ego] sploh stojimo na nevarni točki, tudi če najprej ne upoštevamo težavnih vprašanj o apodiktičnosti.

10. Ekskurz. Descartes zgreši transcendentalni obrat Videti je,da je tako, sledeč Descartesu, lahko dojeti čisti jaz in njegove cogitationes. In vendar je tako, kakor da bi bili na kakem strmem skalnem robu, na katerem mirno in zanesljivo napredovanje odloča o filozofskem življenju in filozofski smrti. Descartes je imel resno voljo do radikalne brezpredsodkovnosti. Toda iz novejših raziskav in posebno iz lepih in globoko segajočih raziskav, ki sta jih naredila gospoda Gilson in Koyre, vemo, koliko sholastike skrivaj in kot nepojasnjen predsodek tiči v Descartesovih Meditacijah. Pa ne samo to; predvsem se moramo otresti zgoraj že omenjenega, iz občudo­ vanja matematične prirodne znanosti izvirajočega in celo nas kot stara dediščina določujočega predsodka, kakor da gre pri imenu ego cogito za kak apodiktični aksiom, ki naj bi skupaj s predložljivimi drugimi in povrh morda še induktivno utemeljenimi hipotezami bil fundament za neko deduktivno razlagajočo znanost o svetu, za monološko zmanost, znanost ordine geometrico, prav podobno matematični pri rodni znanosti. V zvezi s tem tudi nikakor ne sme veljati za samoumevno, kakor da bi v našem apodiktičnem čistem jazu [ego] reš il i maj he n k O.fi ček s vet a kot tisto, kar je za filozofirajoči jaz od sveta edino vprašljivo, in kakor da gre sedaj za to, da se s prav vodenimi sklepanji po principih, ki so jaru [ego] prirojeni, razklene zraven še preostali svet. Žal se tako zgodi pri Descartesu, z neznatnim, a usodnim obratom, po katerem postane ego substantia cogitans, ločena človekova mens sive animus in izhodiščni člen za sklepe po principu vzročnosti; skratka, z obratom, po katerem je Descartes postal oče (kako, tu še ne moremo pokazati) nesmiselnega transcendentalnega realizrna. Vse to nam ostane tuje, če ostanemo zvesti radikalizrnu samopremisleka in s tem principu

-, 72

Kartezijanske meditacije

čiste

intuicije ali e\idence ter ne pustimo veljati nič razen tistega, kar smo si dejansko in najprej docela neposredno dali na polju ego cogito, ki se nam je razprlo po oni l:70X~; če torej ne izrečemo ničesar, česar sami ne vidimo. V tem je Descartes pogrešil in tako je prišlo do tega, da stoji pred največjim vseh odkritij, da ga je na določen način že naredil, in vendar ni dojel njegovega pravega pomena, torej pomena transcendentalne subjekti'itete, ker tako ni prekoračil vhodnih vrat, ki peljejo v pristno transcendentalno filozofijo.

11. Psihološki in transcendentalni jaz. Transcendenca sveta

I

I' !

če zadržim v vsej čistosti tisto, kar se mi, meditirajočemu, po svobodni l:rOl~ kaže o biti izkustvenega sveta, tedaj je to pomembno dejstvo, da jaz in moje življenje ostajata v veljavnosti svoje biti nedotaknjena, kakor koli naj že bo z bitjo in nebitjo sveta, kakor koli že o tem odločim,. Ta po takšni br,oX~ preostali jaz in njegovo življenje [Ich und sein Ich-Leben] ni košček sveta; in če pove: :&jaz sem, ego cogito«, tedaj to ne pomeni več: jaz, ta človek, sem. Nisem več tisti jaz, ki se najdeva kot človek v naravnem samoizkustvu, v abstraktivni omejitvi na čiste sestave notranjega, čisto psihološkega samoizkustva, človek, ki najdeva svojo čisto mens sive animus sive intellectus oz. zase izpostavljeno in dojeto dušo samo. V tem smislu apercipiran sem jaz in so vsi drugi ljudje teme v navadnem smislu razumljenih objektivnih ali pozitivnih znanosti: biologije, antropologije, tudi psihologija spada sem. Duševno življenje, o katerem govori psihologija, je bilo vendar ves čas mišljeno in je mišljeno kot duševno življenje v svetu. To očitno velja tudi za lastno duševno življenje, ki ga dojema in obravnava čisto notranje izkustvo. Toda fenomenološka lnox~, ki zahteva od filozofirajočega pot izčiščenih Descartesovih Meditacij, inhibira veljavnost biti objektivnega sveta in jo s tem popolnoma in v celoti izključuje iz polja sodb. S tem inhibira tudi veljavnost biti kakor vseh objektivno apercipiranih dejstev tako tudi dejstev notranjega izkustva. Zame, za meditirajoči jaz, ki se - stoječ in ostajajoč v tnoX/; - postavlja za edini tem e 1 j ve 1 ja v n o s ti vseh objektivnih veljav in razlogov [Geltungen und Griinde], torej ne obstaja psi-

Prva meditacija

73

hološki jaz, nikakršni psihološki fen omeni v smislu psihologije, tj. kot sestaVini deli psihofizičnih ljudi. S fenomenološko inox~ reduciram iSVOj naravni človeški jaz in svoje duševno življenje - področje svojega psi h o 1 o š ke gas amo i z k us .t v a - na svoj transcendentalno-fenomenološki jaz, na področje tra n see n den tal n o - fen om e III o 1 o š k ega sam o i z k ust v a. Objektivni svet, ki zame je, ki je zame vedno bil in bo, ki vedno more biti z vsemi svojimi objekti, črpa - kakor sem že rekel - svoj celotni pomen in veljavnost svoje biti, ki jo vsakokrat zame ima, iz mene samega, iz mene kot transcendentalnega jaza, tistega, ki izstopi šele s transcendentalno-fenomenološko bwxfJ. Ta pojem transcendentalnega in njegov korelativni pojem transcendentnega moramo pridobiti edinple iz naše filozofsko meditirajoče situacije. Pri tem je treba upoštevati: kakor ni reducirani jaz košček sveta, tako ni - narobe - svet in kateri koli svetni objekt košček mojega jaza, ni realno v mojem zavestnem življenju kot njegov realni del, kot kompleks čutnih podatkov ali aktov. K lastnemu pomenu vsega svetnega spada ta transcendenca, čeprav dobi in more dobiti celotni določu­ joči ga pomen skupaj z veljavnostjo svoje biti samo iz mojega izkušanja, iz mojega vsakokratmega predstavljanja, mišljenja, vrednotenja, p:OČetja. Tudi pomen kake eventualno evidentno veljavne biti dobi prav iz mojih lastnih evidenc, iz mojih utemeljujočih aktov. Če spada v lastni pomen sveta ta transcendenca irealne sklenjenosti, tedaj se jaz sam, ki nosi v sebi njegov veljavni !pomen in ga ta svet s svoje strani nujno predpostavlja, imenuje v fenomenološkem smislu transcendentalen; iz te korelacije izhajajoči filozofski problemi se temu ustrezno imenujejo transcendentalno-filozofski.

Druga meditacija

SPROSTITEV POLJA TRANSCENDENTALNEGA IZKUSTVA V NJEGOVIH UNIVERZALNIH STRUKTURAH

12. Ideja transcendentalne utemeljitve spoznanja Našo meditacijo je potrebno razviti naprej, da bi tisto, kar je bilo doslej izpostavljeno, lahko postalo s tem razvit jem šele prav koristno. Kaj lahko (kot kartezijansko meditirajoči) filozofsko počnem s transcendentalnim jazom [ego]? Gotovo, njegova bit zame spoznavno predhodi vsaki objektivni biti: v nekem smislu je temelj in podlaga, na kateri se godi vse objektivno spoznanje. Toda ali sme ta predhodnost pomeniti, da je ona v navadnem smislu spoznavni razlog za vse objektivno spoznanje? Ne tako, kakor da bi se želeli odreči veliki Descartesovi misli iskanja najgloblje utemeljitve vseh znanosti in celo iskanja biti objektivnega sveta v transcendentalni subjektiviteti. Ne bi sicer sledili njegovim meditirajočim potem, čeprav s kritičnimi spremembami. Toda morda se z Descartesovim odkritjem transcendentalnega jaza [ego] odpira nekan o v aid eja ute mel j i t ves 'p o zna nja, namreč kot transcendentalne utemeljitve. Zares, namesto da bi hoteli ego cogito izkoristiti kot kako apodiktično evidentno premiso za domnevno izvedljive sklepe o kaki transcendentni subjektiviteti, usmerimo svojo pozornost na to, da fenomenološkalnoX1] (meni, meditirajočemu filozofu) odpira novo neskončno sfero biti [Seinssphare] kot sfero novega, transcendentalnega izkustva. Če upoštevamo, da k vsaki vrsti dejanskega izkustva in njegovih spremenljivih modusov: zaznavanja, retence, spominjanja itd. spada tudi ustrezna čista fantazija, neko izkustvo kakor da [Erfahrung als ob]* z vzporednimi modusi (zaznavanje kakor da, retenca kakor da, spominjanje kakor da itd.), tedaj tudi pričakujemo, da obstaja na področju čiste možnosti (čiste predstavljivosti, fantazijskosti) ostajajoča

* S tem »kakor da« (»kakor da bi bilo«) je mišljena zavestna fikcija. (Op. prev.)

'~

Druga meditacija

75

apriorna znanost, ki namesto o transcendentalnih bitnih dejanskostih [Seinswirklichkeiten] razsoja o apriornih možnostih in s tem obenem .predpisuje tem dejanskostim pravila apriori. Vendar ko tako pustimo naše misli prehiteti k zamisli neke fenomenološke znanosti, ki naj postane filozofija, zaidemo seveda s temeljno metodično zahtevo apodiktične evidence jaza [ego] kmalu 'v že prej načete težave. Kajti n'aj je ta evidenca biti jaza [ego] še tako absolutna ~j, vendar ne sovpada z evidenco o biti mnogoterih danosti transcendentalnega izkustva. Če tudi cogitationes, ki so dane v naravnanosti transcendentalne redukcije kot zaznane, spominjane itd., nikakor ni mogoče imeti že za absolutno brezdvomno bivajoče, prej bivajoče [gewesen seiende] itd., bo morda vendarle mogoče pokazati, da absolutna evidenca ego sum sega nujno tudi v mnogoterosti samoizkustva transcendentalnega življenja in v habitualne lastnosti jaza [ego], čeprav le v omejitvah, ki določajo domet takih evidenc (kot so spominjanje, retenca itd.). Nakazujoč to še natančneje, bi bilo morda treba pokazati tole: ni le gola identiteta tega »jaz sem« absolutno brezdvomni obstoj transcendentalnega samoizkustva, temveč se skozi vse posebne danosti dejanskega in možnega samoizkustva čeprav te danosti v posameznem niso absolutno brezdvomne - razteza univerzalna apodiktična izkustvena struktur a jaza (npr. imanentna časna oblika doživljajskega toka). Z njo je v zvezi in k nji sami tudi pripada to, da je jaz za samega sebe apodiktično vnaprej zarisan kot konkretni izkustveni predmet, bivajoč z individualno vsebino doživljajev, zmožnosti, dispozicij; horizontno vnaprej zarisan kot tak izkustveni predmet, ki je dostopen v samoizkustvu, ki se do neskončnosti izpopolnjuje in eventualno dopolnjuje.

13. Probleme dometa transcendentalnega spoznanja je treba nujno najprej izključiti Dejansko izpostaviti to hi bila velika na log a kri tik e tra n s cen den tal neg asa m o i z k ust v a v njegovih medsebojno prepletenih posameznih oblikah in njegovi v tej prepletenosti spolnjujoči se celotni storitvi. Očitno bi bila to tnaloga višje stopnje, ki bi že predpostavljala, da smo, sledeč naJprej nekako naivno fungirajoči evidenci skladno napredu-

76

Kartezijanske meditacije

jočega transcendentalnega izkustva, že bili poskrbeli za njene

~:,

I

i.: ' , :I

danosti, jo opisali v njenih splošnostih. Pravkar spolnjena razširitev Descartesovih meditacij bo ustrezno motivirala naš nadaljnji postopek v namerjenosti k filozofiji (v zgoraj opisanem Descartesovem pomenu). Vnaprej vidimo, da morajo znanstvena dela potekati na dveh stopnjah, za kateri se je ponudilo skupno ime transcendentalna fenomenologija. Na prvi stopnji bo treba prehoditi, kot se bo kmalu pokazalo, ogromno pod roč jet ran s cen den tal neg asamo i z k ust va, in to najprej zgolj z zaupanjem v evidenco, ki je lastna skladnemu poteku tega izkustva, torej z odrivanjem \1Prašanj zadnje, do apodiktičnih principov dometa premišljene kritike. Na tej, še nev pol nem s mis 1 u fi 1 oz o f s k i os top nji, bomo torej ravnali podobno kot prirodoslovec v svojem zaupanju v evidenco naturnega izkustva, pri čemer ostajajo zanj kot prirodoslovca vprašanja principiaine kritike izkustva sploh zunaj njegove teme. Druga stopnja fenomenološkega raziskovanja pa bi nato zadevala ravno kri tik o tra n see n cl e TI tal neg a i z k ust v a in potem tra n see n den tal neg a ,s p o zna nj a sploh. Pred nas stopa nezaslišano svojevrstna znanost o konkretni transcendentalni subjektiviteti kot dani v dejanskem in možnem iikustvu, ki vzpostavlja s k raj n ona s pro tj e znan o st i m v d o s eda nje m fP om e n u, namreč objektivnim znanostim. Med temi sicer tudi najdemo neko znanost o subjektiviteti, vendar o objektivni, animalni, svetu pripadajoči subjektiviteti. Zdaj pa gre za tako rekoč absolutno subjektivno znanost, znanost, katere predmet je po svoji biti neodvisen od odločitve o nebi.ti ali biti sveta. Še več. Zdi se, da je in edino more biti njen prvi kakor tudi edini predmet moj - filozofirajočega - transcendentalni ego. Seveda pripada pomenu transcendentalne redukcije to, da na začetku ne more postaviti za ibivajoče nič drugega kot ego in to, kar je v njem samem vključeno, namreč v nekem horizontu nedoločene določljivosti. Začenja se torej kot čista egologija, kot znanost, ki nas, kot je videti - obsoja na neki, čeprav transcendentalni solipsizem. Zdaj še nikakor ni razvidno, kako naj bi bilo mogoče v naravnanosti transcendentalne redukcije postaviti druge jaze [ego] - ne kot zgolj svetne fenomene, temveč kot dru-

I ___i
o

Druga meditacija

77

ge transcendentalne jaze [ego] - kot bivajoče in jih tako narediti za soupravičene teme fenomenološke egologije. Kot zač enj aj oči filozofi se ne smemo pustiti prestrašiti od takih pomislekov. Mogoče je, da redukcija na transcendentalni ego prinaša s seboj samo videz trajno solipsistične znanosti, medtem ko njena dosledna izpeljava, primerna njenemu lastnemu pomenu, pelje k fenomenologiji transcendentalne intersubjektivnosti in z njeno pomočjo k razvit ju transcendentalne filozofije sploh. Zares se bo pokazalo, da je transcendentalni solipsizem le neka nižja filozofska stopnja in da jo moramo kot tako z metodičnim namenom obmejiti, da bi lahko pravilno načeli problematiko transcendentalneintersubjektivnosti kot utemeljeno, torej višjo stopnjo. Vendar na sedanjem mestu naše meditacije ni mogoče izvesti o tem nič določnega, kakor sploh dane vnaprejšnje razlage šele v nadaljevanju lahko izkažejo svoj polni pomen. . Določno orisan je vsekakor bistveni odklon od Descartesove poti, ki bo odslej odločilen za vse naše nadaljnje meditiranje. V nasprotju z Descartesom se bomo poglobili v nalogo sprostitve neskončnega polja transcendental neg a i z k ust v a. Descartesova evidenca, namreč stavka »Ego cogito, ego sum«, ostaja neplodna, ker Descartes ni opustil le tega, da bi razjasnil metodični pomen transcendentalne lnoxr;, temveč tudi, da bi usmeril pozornost na to, da ego samega sebe lahko brez konca in sistematično razlaga v transcendentalnem izkustvu in je s tem na razpolago kot možno delovno polje, popolnoma svojevrstno in ločeno, kolikor se sicer nanaša na ves svet in na vse objektivne znanosti, vendar ne predpostavlja veljavnosti njihove biti in kolikor je s tem ločeno od vseh teh znanosti, vendar nanje na noben način ne meji.

14. Tok cogitationes. Cogito in cogitatum Težišče

transcendentalne evidence ego cogito (razumevajoč to besedo v najširšem Descartovem pomenu) premaknimo sedaj (potem ko smo odrinili vprašanja dometa apodiktično­ sti te evidence) od identičnega jaza [ego] na mnogotere cogitationes, torej na tekoče zavestno življenje, v katerem ta iden-

78

Kartezijanske meditacije

tični jaz (moj, mene, ki meditiram) živi, kar koli naj bi že ta zadnji izraz bližje določalo. Na to življenje, npr. na čutno zaznavajoče in predstavljajoče ali na ,svoje izjavljajoče, vrednatujoče, hoteče življenje lahko jaz vsak čas naravna svoj reflektirajoči pogled, vse to lahko opazuje in po njegovih vsebinah razlaga ter opisuje. Morda bomo rekli, da slediti tej smeri raziskovanja ni nič drugega kot Qpravljati !psihološko deskripcij o na podlagi čisto notranjega izkustva, izkustva o svoJem lastnem zavestnem življenju. Čistost takšnega opisa seveda zahteva, da vsega psihofizičnega ne upoštevamo. Toda čisto deskriptivna psihologija zavesti, čeprav se je nJen pristni metodični pomen razklenil šele s fenomenologijo, ni sam a transcendentalna fenomen 0logija v tistem smislu, kakor smo to določili s transcendentalna-fenomenološko redukcijo. Sicer je psihologija zavesti natančna paralela transcendentalni fenomenologiji zavesti, vendar je treba oboje kljub temu strogo ločiti, saj zamenjava leteh označuje transcendentalni psihologizem, ki onemogoča pristno filozofijo. Tu gre za enega tistih navidez neznatnih odtenkov, ki odločilno določajo filozofske poti in stranske poti. Vedno je treba upoštevati, da je celotno transcendentalna-fenomenološko raziskovanje vezano za neomajno vztrajanje pri transcendentalni redukciji, ki je ne smemo zamenjati z abstraktivno omejitvijo antropološkega raziskovanja na golo duševno življenje. Potemtakem je pomen psihološkega in transcendentalna-fenomenološkega raziskovanja zavesti brezdanje različen, čeprav se lahko vsebine, ki jih je treba opisati, ujamejo. Enkrat imamo podatke predpostavljeno bivajočega sveta, namreč dojete kot duševne sestavine človeka, drugi krat pri vzporednih, vsebinsko enakih podatkih o tem sploh ni gavora, saj svet v fenomenološki naravnanosti sploh ne velja za dejanskost, temveč samo za dejanskostni fenomen. Če se izognemo tej psihologistični zamenjavi, je sedaj odločilnega pomena še neka druga točka (ta je sicer z ustrezno spremenjeno naravnanostjo dana tudi na tleh naravnega izkustva, za pristno psihologijo zavesti). Ne smemo spregledati, da lno'X~ v pogledu vse svetne biti na tej biti ničesar ne spremeni, da mnogotere cogitationes, ki se nanašajo na svetno, same v sebi nosijo ta odnos, da je npr. zaznava o tej mizi potem in prej zaznava o nji. Tako je sploh vsako zavestno

Druga meditacija

79

doživetje samo v sebi zavest o tem in tem, kakor koli naj že bo z zakonito veljavnostjo dejanskosti tega predmetnega in kakor koli naj se jaz kot transcendentalno naravnani vzdržim te kot vseh mojih naravnih veljavnosti. Transcendentalno ime ego cogito je torej treba razširiti za še en člen: vsak cogito, vsak zavesten doživljaj, tako tudi rečemo, meni nekaj in nosi v načinu tega menjenega sam v sebi svoj vsakokratni cogitatum; vsak [cogito] dela to na svoj način. Zaznava hiše meni hišo, natanČilleje: kot to individualno hišo. Meni jo na način zaznavanja, spominjanje hiše na način spominjanja, fantazija o hiši na način fa:ntazije; predikativno razsojanje o hiši, da npr. le-ta zaznavno stoji tu, jo meni ravno na način sojenja; spet na nov način neko dodatno vrednotenje itd. Zavestne doživljaje imenujemo int e n cio n ain e, pri čemer pa beseda intencionalnost ne pomeni nič drugega kot to splošno temeljno lastnost zavesti, da je zavest o nečem, da kot cogito nosi v sebi svoj cogitatum.

15. Naravna in transcendentalna refleksija Za nadaljnjo razjasnitev pa je treba dodati, da moramo razlikovati ravnokar tekoče dojemajoče zaznavanje, spominjanje, prediciranje, vrednotenje, postavljanje smotra itd: od refleksij kot dojemajočih aktov neke nove stopnje, po katerih se nam ti akti ravno šele razklepajo. Ravnokar zaznavajoč, dojemamo npr. hišo in ne zaznavanja. Šele v refleksiji se naravnamo na to zaznavanje samo in njegovo zaznavnostno naravnanost [Gerichtet-sein] na hišo. V na r a v n ire f 1 e k sij i vsakdanjega življenja pa tudi v psihološki znanosti (torej v psihološkem izkustvu o lastnih psihičnih doživljajih) stojimo na tleh sveta, ki se daje kot bivajoč; v vsakodnevnem življenju rečemo: )~tam vidim hišo« ali »spominjam se, da sem to melodijo že slišal« ipd. V tra n s cen den tal n 0- fen o ID en o 1 o š kir e f 1 e k sij i se znebimo teh tal z univerzalno inoxfJ o biti ali nebiti sveta. Lahko rečemo, da je tako modificirano, transcendentalno izkustvo v tem, da si vsakokratni transcendentalno reducirani cogito ogledamo in ga opišemo, vendar ne, da bi kot reflektirajoči subjekti soizpolnjevali naravno postavljanje biti, ki ga izvorno ravnokar potekajoče

80

l I

II i\

,1 i

1

d

III

1:

Kartezijanske meditacije

zaznavanje ali siceršnji cogito vsebuje, oz. ki ga je ravnokar tja v svet živeči jaz dejansko izpolnil. S tem stopi vsekakor na mesto izvornega doživljaja neki bistveno drug; tako je torej treba reči, da refleksija spreminja izvorni doživljaj. Toda to velja za vsako, tudi za naravno refleksij 0,. Le-ta prav bistveno spremeni predtem naivni doživljaj; ta izgubi izvorni modus tega ravnokar - namreč izgubi prav stem, da refleksija spremeni v predmet to, kar je bilo predtem doživljaj, vendar ne predmeten. Toda naloga refleksije vendar ni, da bi ponavljala izvorni doživljaj, temveč ga opazovala in razložila, kar je v njem najti. Seveda daje prehod v to opazovanje novi intencionalni doživljaj, ki po svoji intencionalni svojskosti kot povratno razmerje na prejšnji doživljaj prav tega samega in ne kakega drugega stori zavestnega in eventualno evidentno zavestnega. Prav s tem postane možno. neko izkustveno znanje, najprej deskriptivno, tist~, ki mu dolgujemo vse zamisljivo znanje in 'spoznanje o našem intencionalnem življenju. To torej ostaja veljavno tudi za transcendentalno-fenomenološko refleksijo. Ne-soudeleženost reflektirajočega jaza pri zavzemanju stališča o biti ravnokar tekočega zaznavanja hiše ne spremeni tega, da je njegovo reflektirajoče izkušanje prav izkušajoče zaznavanje hiše, z vsemi njenimi predtem pripadajočimi ji in kar naprej spreminjajočimi se momenti. In k temu spadajo v našem primeru momenti zaznavanja samega kot tekočega doživljanja in momenti zaznavane hiše čisto kot taki. Pri tem na eni strani (nonnaInemu) zaznavanju ne manjka lastno postavljanje biti (prepričanje v zamavanje) v modusu gotovosti, kakor na strani pojavljajoče se hiše ne manjka značaj preprostega bivanja. Ne-soudeleženost, vzdržanje [Das Nicht-mitmachen, Sich-enthalten] fenomenološko naravnanega jaza je nje g o v a stvar in ne stvar zaznavanja, ki ga on reflektivno opazuje. Sicer je sam dostopen ustrezni refleksiji in samo po nji vemo nekaj o njem. Kar se tu kaže, lahko opišemo tudi takole: če imenujemo v ta svet posegajoči in kako drugače vanj živeči jaZ zainteresiran za svet, tedaj je fenomenološko spremenjena in stalno tako zadržana naravnanost v tem, da se jaz razcepi tako, da se nad tem naivno zainteresiranim jazom etablira fenomenološki jaz kot nezainteresirani gledalec. Da je to tako, je potem spet dostopno neki novi refleksiji, ki kot transcendentalna

Druga meditacija

81

zopet zahteva izpolnitev prav te drženet.ainteresiranega gledalca - z edinim interesom, ki mu je še ostal, da bi gledal in adekvatno opisoval. Tako postanejo torej vsi dogodki k svetu obrnjenega življenja z vsemi svojimi .preprostimi in utemeljenimi postavitvami biti ter njim ko:relativnimi modusi biti - kot npr. zagotovo bivajoč, možno bivajoč, verjetno bivajoč, dalje lepo in dobro bivajoč, koristno bivajoč itd. - dostopni opisu kot očiščeni vseh sltranskih mnenj in vna.prejšnjih mnenj opazovalca. Sele v tej čistosti lahko postanejo teme univerzalne kritike zavesti, kakršno nujno zahteva naša usmerjenost k filozofiji. Spominjamo se radikalizrna Descartesove ideJe filozofije kot univerzalne, do zadnjega apodiktično utemeljene znanosti. Ta kot taka zahteva absolutno univerz~lno kritiko, ki si mora sama, z vzdržanjem od vseh, kakršno koli bivajoče predlagajočih stališč, najprej ust var iti u nive r zum a b s o I u t ril e b rez pre d s o d k o v n o s t i [Vorurteilslosigkeit]. To .stori univerzalnost transcendentalnega izkustva in deskI1ipcije s tem, da inhibira vse naturno neopazno prežemajoči univerzalni predsodek izkustva sveta (to izkustvo sveta stalno prežemajoče prepričanje v svet) in sedaj v absolutni, trajno neprizadeti egološ'ki sferi biti kot sferi mnenj, reduciranih rta čisito brezpredsodkovno.st, teži k univerzalni deskdpciji. Ta je poklicana za to, da bi bila podlaga radikalne in univerzalne kritike. Seveda je vse na :tem, da bi strogo varovali absolutno brezpredsodkovnost te deskrip,cije in s tem zadoščali vna~ prej postavljenemu principu čiste evidence. To pomeni vezanost na čiste danosti transcendentalne refleksije, ki jih je treba jemati natančno tako, ,kakor so v preprosti evidenci čisto intuitivno dane, ter jih odrešiti od vseh razlag, ki bi se vrivale v čisto gledano. Če sledimo temu metodičnemu principu glede dvojnega imena cogito-cogitatum (qua cogitatum), tedaj se odprejo najprej splošne deskripcije, ki jih je treba izvajati vsakokrat na posameznih talcih cogitationes v korelativnih ·smereh. Na eni strani torej deskripcije intencionalnega predmeta kot takega, glede na njemu v zadevnih načinih zavedanja 'pripisanih določilih in v dodatno sem spadajočih modusih, ki se pokažejo šele nanje usmerjenemu pogledu (npr. bitni modusi kot zago6 Kartezijanske meditacije

82

Kartezijanske meditacije

tovo-bivajoč, možno-bivajoč ali dozdevncrbivajoč itd. ali subjektivno-časni

modusi: sedanje, :preteklo, prihodnje-bivajoč). Ta deskriptivna smer se imenuje noematična. Nji nasprotna je noetična. Ta se tiče načinov samega cogito, načinov zavedanja, npr. zaznavanja, spominjanja, retence z njihovimi modalnimi razlikami, kot sta jasnost in razločnost. Razumemo torej, da z univerzalno uveljavljeno tnaxf; glede biti ali nebiti sveta le-tega za fenomenologijo nismo enostavno izgubili; ohranimo ga vendar qua cogitatum. In to ne le glede vsakokratnih posameznih realitet, ki ,so in kakor so v teh ali onih posebnih aktih zavesti menjene ali, razločneje rečeno, v mnenju izpostavljene. Kajti njihova uposameznitev je uposameznitev znotraj enotnega univerzuma, ki se nam vedno enotno pojavlja, tudi kjer smo pri dojemanju naravnani na posamezno. Z drugimi besedami: vedno se ga sozavedamo v enotnosti zavesti, ki sama lahko postane dojemajoča in dovolj pogosto tudi je. Pri tem se celote sveta zavedamo v obliki p.rostorskO-Časne brezkončnosti. V vsej meni zavesti ostaja ta v svojih izkušenih in kako drugače v mnenju izpostavljenih posameznostih spremenljivi in pri tem vendar eden, edinstveni univerzum kot bivajoče ozadje celotnega naturnega življenja. Torej nam pri doslednem spolnjevanju fenomenološke redukcije ostaja noeti6no to odprto bI'ezkončno zavestno življenje in na strani noematičnega korelata domnevni svet čisto kot tak. Tako lahko postane fenomenološko meditirajoči jaz ne le v posame2mostih, temveč v univerzalnosti neudeleženi gledalec samega sebe in v tem obsežene vse objektivitete, ki zanj je, in tako, kakor zanj je. Očitno lahko rečemo: jaz kot naturno naravnani jaz sem tudi in vedno transcendentalni. jaz, vendar za to vem šele iz spolnjevanja fenomenološk:e redukcije. S to novo naravnanostjo šele vidim, da vsesvetje [das Weltall] in tako sploh vse naravno bivajoče zame je samo kot meni v vsakokratnem s'Vojem pomenu veljavno, kot cogitatum mojih menjajočih se in v meni medsebojno povezanih cogitationes in samo kot takšnemu mu pustim veljati. Potemtakem imam jaz, transcendentalni fenomenolog, za temo svojih univerzalnih deskriptivnih ugotovitev v posameznem kakor tudi v univerzalnih zvezah samo predmete kot mtenoionalne korelate načinov zavesti o njih.

Druga meditacija

83

16. Ekskurz. Nujen začetek tako transcendentalne kakor tudi »čisto psihološke« refleksije pri »ego cogito« Transcendentalni ego cogito oz;načuje po teh izvajanjih v splošnosti svojega življenja neko odprto neskončno mnogoterost posameznih konkretnih doživljaJev. Razkritje in deskriptivno dojetje teh doživljajev v njihovih menjajočih se ,strukturah označuje prvo veliko področno nalogo; prav tako pa na drugi strani razkritje in deskdptivno dojetje teh Idoživljajev v njihovih načinih povezanosti tja do enotnosti konkretnega jaza [ego] samega. Ta je seveda konkreten samo v odprto bJ1ezkončni univerzalnosti svojega povezano-enotnega intencionalnega življenja ter v njem kot cogitata impliciranih, po svoji strani v celovite univerzalnosti združenih korelatih, med njimi pojavljajoči se svet kot tak. Konkretni ego sam je univerzalna tema deskripcije. Ali razločneje govorjeno: jaz, meditirajoči fenomenolog, si postavljam univerzalno nalogo raz kri tja se bes ame g a kot transcendentalnega jaza [ego] v svoji pol nik o n k ret TI o s ti, torej z vsemi v tem obseženimi intencionalnimi korelati. Kot že omenjeno, je paralela temu transcendentalnemu psihološko samorazkritje mene samega, namreč moje čisto duševne biti v mojem duševnem življenju, ki je pri tem apercipirano na naraven način kot sestavni del moje psihofizične (animaine) realnosti in tako sestavni del naravno veljavnega sveta. Tako za transcendentalno-deskriptivno egologijo kakor za čisto psihologijo notranjosti (ki jo je nujno treba izvesti kot temeljno psihološko disciplino), deskriptivno (in zares docela izključno) črpano iz notranjega izkustva, očitno ni nobenega drugega začetka kot ego cogito. Spričo tega, da so spodleteli vsi novodobni poskusi razlikovanja psihološkega in filozofskega nauka o zavesti, je ta opazka najbolj pomembna. Če začnemo zavedeni od tradicije Isenzualizma, ki še povsod prevladuje, z naukom o občutkih, tedaj to pomeni, da si zapremo dostop k obema. To se pravi, da že vnaprej razlagamo zav'estno življenje v domnevni samoumevnosti kot kako komplerosnost podatkov vnanje in (v ugodnem primeru) tudi notranje čut­ nosti, pri tem pa pustimo, naj za njihovo povezovanje v celovitosti skrbijo oblikovalne kvalitete [die GestaltqualiHiten]. Da bi odpravili atomizem, dodamo še nauk, da so oblike [die Gestalten] nujno utemeljene v ,teh podatkih, da so torej glede na 6·

84

il ,I I

'1 :J

ij

li

Kartezijanske meditacije

dele celote pd sebi prejšnje. Toda radikalno začenjajoči deskriptivni nauk o zavesti nima pred seboj takih podatkov in celot, razen kot predsodke. Začetek je čisto in tako rekoč še nemo izkustvo, ki ga je treba izreči v čistosti njegovega lastnega pomena. Zares prvi izrek pa je Descartesov izrek ego cogito, npr.: jaz zaznavam - to hišo [Ich nehme wahr - dies es Haus wahr], spominjam se določene cestne rabuke itd.; in prvi splošni opis je razlikovanje med cogito in cogitatum qua cogitatum. V katerih primerih in v katerih različnih pomenih je treba nato morebiti pokazati čutne podatke kot zakonite sestavne dele, je specialni rezultat razkrivajočega deskriptivnega dela, ki ga je tradicionalni nauk o zavesti na svojo škodoI>opolnoma opustil. Zaradi njegove nejasnosti o principialnosti te metode je docela zgrešil ogromno tematiko deskripcije omenjenih cogitata qua cogitata, toda tudi pravi pomen in posebne naloge samih cogitationes kot načinov zavedanja.

1\

17. Dvostranost raziskovanja zavesti kot korelativna problematika. Smeri deskripcije. Sinteza kot praoblika zavesti

III 'II '\ il

il

li ! I

1, l.

Če pa sta nam začetek in smer nalog takoj sprva jasni, tedaj se nam - im sicer v naši transcendentalni naravnanosti - pokažejo pomembne vodilne misli za nadaljnjo problematiko. Dvostranost raziskovanja zavesti (vprašanja o identičnem jazu sedaj še ne bomo upoštevali) je treba označiti kot nerazločljivo sopripadnost; način zveze,' ki enoti zavedanje z zavedanjem, pa' je treba označiti kot zavesti izključno lastno sintezo. Če vzamem npr. za temo opisa zaznavanje tele kocke, tedaj v čisti refleksiji vidim, da je ta kocka kot predmetna enota kontinuirano dana v neki mnogoli6no spremenljivi mnogoterosti načinov pojavljanja, ki določno spadajo zraven. Le-ti v svojem poteku niso nepovezana zaporednost doživljajev, marveč potekajo v enotnosti sinteze, po kateri se v njih zavedamo pojavljajočega se kot enega in istega. Kocka, ki Je ena in ista, se pojavlja zdaj v pojavih bližnjosti, zdaj v pojavih daljnosti, v menjajočih se modusih nekega Tukaj in Tam, čeprav neopaženo vv-edno sozavedanem absolutnem Tu (v sopojavljajočem :se lastnem telesu). Vsak pojavni način kakega

Druga meditacija

85

takega modusa, npr. kocka tu v sferi bližnjosti, se, če ga zadržimo, spet sam pokaže kot sintetična enotnost neke mnogoterosti pripadajočih mu pojavnih načinov. Namreč reč-bliž­ njost [das Nahding] se kot ista pojavlja zdaj od te, zdaj od one strani, menjavajo se »vizualne perspektive« pa tudi »taktilni«, »akustični« in siceršnji »pojavni načini«, kakor lahko opazujemo pri ustrezni smeri pozornosti. Če smo nato pozorni na katerokoli značilnost kocke, ki se kaže v zaznavi kocke, npr. na podobo obarvanosti kocke ali na kako kockino ploskev samo zase, na njeno kvadratno obliko, ali na njeno barvo samo zase itd., se ponavlja isto. Vedno najdemo zadevno značilnost kot enotnost nenehno tekočih mnogoterosti. Ko jo ravno gledamo, imamo npr. eno nespremenljivo obliko ali barvo; v reflektivni naravnanosti imamo še sem .spadajoče pojavne načine, namreč v. kontinuiranem zaporedju eden na drugega navezuj oče se pojavne načine orientiranja, perspektive itd. Pri tem je vsak pojavni način sam v sebi, npr. oblika ali osenčenost barve, sam v sebi že prik;:tz njene oblike, barve itd. rako torej vsakokratnemu co gito njegov cogitatum ni zavestno lasten v brezrazlični praznini, temveč v neki deskriptivni mnogoterostni strukturi. docela določene, prav temu identičnemu »cogitatumu« bistveno pripadajoče noetičn
---zq-1

1 !

86

Kartezijanske meditacije

drugih. Šele z razsvetlitvijo :svojskosti sinteze postane plodno razkritje onega cogito, tj. intencionalnega doživljaja kot zavesti-o [als Bewusstsein-von]; šele s tem torej postane pomembno odkritje Fra n c a Br e n ta na, da je intencionalnost temeljna deskriptivna značilnost psihičnih fenomenov, plodno in dejansko sprosti metodo deskriptivnega tako transcendentalno-filozofskega kakor seveda tudi psihološkega - nauka o zavesti.

ii· l',1

:1

li

I! li

II

Il 1;,

!

'i: "

!, ! ,"

18. Identifikacija kot temeljna oblika sinteze. Univerzalna sinteza transcendentalnega časa Če opazujemo temeljno obliko sinteze, namreč ide n ti fikac ijo, nam le-ta najprej stopi nasproti kot vseobvladujoča, pasivno potekajoča sinteza v obliki kontinuirane notranje zavesti časa [Zeitbewusstseins]. Vsak doživljaj ima svojo doživljajsko časnost [Erlebniszeitlichkeit]. Če je to zavesten doživljaj, v katerem se kot cogitatum 'pojavlja kak svetni objekt (kot pri zaznavanju kocke), tedaj moramo razlikovati objektivno časnost, ki se pojavlja, npr. časnost te kocke, od notranje časno­ sti pojavljanja (npr. časnosti zaznavanja kocke). Le-to teče naprej v svojih časnih odsekih in fazah, ki so s svoje strani kontinuirano spreminjajoči se pojavi te ene in iste kocke. Njihova enotnost je enotnost sinteze, ne kaka nasploh kontinuirana povezanost cogitationes (nekakšna vnanja zlepljenost enih na druge), temveč povezanost v Eno zavest, v kateri se enotnost kake intencionalne predmetnosti kot iste mnogoterih pojavnih načinov [šele] konstituira. Eksistenca sveta in tudi te kocke tu je postavljena s pomočjo tnaxfJ v oklepaj [eingeklammert], toda ena in ista pojavljajoča ,se kocka je tekoči zavesti kontinuirano imanentna, je deskriptivno v nji, kakor je deskriptivno v nji tudi ono eno in isto. To biti-v-zavesti [In-Bewusst. sein sein] je popolnoma svojevrstno biti-v [Darinsein], namreč ne biti-v kot realni sestavni del, temveč kot intencionalni, kot pojavljajoče se ideelno-biti-v [Ideel-darin-sein] ali, kar je isto, biti-v kot imanentni predmetni pomen. Predmet zavesti v svoji identiteti sam s seboj med tekočim doživljanjem ne pride vanjo od zunaj, temveč je obsežen v nji sami kot pomen, tj. kot intencionalna storitev zavestne sinteze [Bewusstseinssynthesis].

~----------------------------------------------------------------. 1 !

Druga meditacija

87

Iste kocke - zavesti primerno iste - se lahko zavedamo hkrati ali zaporedoma v ločenih, zelo raznovrstnih načinih zavedanja, npr. v ločenih zaznavah, sporni nj anj ih, pričakova­ njih, vrednotenjih itd. Spet je to neka sinteza, ki vzpostavlja zavest identičnosti kot enotnosti, te ločene doživljaje zaobsegajočo zavest in ki s tem omogoča vsako vednost o identiteti. Navsezadnje pa je tudi vsaka zavest, v kateri se zavedamo ne-identičnega kot enotnega, vsako zavedanje mnoštva, zavedanje relacij [jedes Merheitsbewusstseein, Relationsbewusstsein] itd. v tem smislu meka sin tez a, ki svoj posebni cogitatum (mnoštvo, relacij o itd.) sintetično ali - kakor se tudi reče sin tak ti čno konstituira, kakor koli je potem to sintaktično storitev sicer treba označiti bodi kot čisto pasivnost jaza ali kot njegovo aktivnost. Celo protislovja in nasprotstva so tvorbe - seveda s1*t drugačnih - sintez. Sinteza pa ne leži le v vseh posameznih zavestnih doživljajih in ne povezuje le priložnostno posamezne s posameznimi, marveč je celot n o z ave st nož ivl jen je, kot smo že prej rekli, sin tet i čno poe not eno. Zavestno življenje je torej univerzalni cogito, ki sintetično zajema v sebi vse kdajkoli izločajoče se iposamezne zavestne doživljaje, in njegov univerzalni cogitatum, fundiran na različnih stopnjah, v mnogoterih posebnih cogitata [Sonder-cogitata]. Vendar to fundiranje ne pomeni kake izgradnje v časovnem zaporedju geneze, saj je prej vsak možen posamezen doživljaj samo izločenost v celostni zavesti [Gesambtbewusstsein], vedno že predpostavljeni kot enotni. Univerzalni cogitatum je univerzalno življenje samo v svoji odprto neskončni enotnosti in celotnosti. Samo ker se zmeraj že pojavlja kot celostna enotnost [Gesamteinheit], ga je tudi mogoče gledati v posebnih pozornostno-dojemajočih aktih in ga narediti za temo univerzalnega spoznanj~.i Temeljna oblika te univerzalne sinteze, ki omogoča vse siceršnje zavestne sinteze, je vsezajemajoče notranje zavedanje časa. Njegov korelat je imanentna časnost sama, po kateri se morajo vsi kdaj koli reflektivno najdljivi doživljaji jaza [ego] kazati kot časovno urejeni, kot časno zač enj aj oči se in prenehajoči, kot istočasni in zapovrstni znotraj stalnega neskončnega horizonta tega imanentnega časa. Razlikovanje med zavestjo časa [Zeitbewusstsein] in časom samim lahko izrazimo tudi kot razliko med znotrajčasnim doživljanjem oz. njegovo časno obliko in njegovimi temporainimi pojavnimi na-

88

Kartezijanske meditacije

cml kot ustreznimi mnogoterostmi. Ker so ti pojavni načini notranjega zavedanja časa sami intencionalnidoživljaji in morajo biti v refleksiji nujno spet ,dani kot časovnosti, zadevamo s tem na neko paradoksalno temeljno lastnost zavestnega življenja, ki se zdi tako podvrženo neskončnemu regresu. Razumevajoča pojasnitev tega dejstva si nakoplje izredne težave. Vendar, naj bo to kakor koli, to dejstvo je evidentno in to celo apodiktično - in označuje eno Istran čudovite biti jaza za samega sebe [des Fiir~sich-selbst-iseins des ego], namreč najprej biti njegovega zavestnega življenja v obliki intencionalnega povratnega odnosa nazaj nase [des Auf-sich-selbstin ten tional-zuruck. .bezogen-seins].

19. Aktualnost in potencialnost intencionalnega življenja Mnogovrstnost intencionalnosti, ki spada k vsakemu cogito, k vsakemu na svet nanašajočemu se cogito že s tem, da se le-ta ne le zaveda svetnega, temveč je sam, kot cogito, zavedan v notranjem zavedanju časa, ni tematično izčrpana v gledanju teh cogitata kot aktualnih doživljajev. V s aka akt u ain o s t namreč implicira svoje potencialnosti, ki niso kake prazne možnosti, temveč so vsebinske, in sicer vsakokratnem doživljanju samem intencionalno predzarisane ter jim povrh še pripada značaj uresničljivosti s strani jaza'. S .tem je nakazana naslednja temeljna poteza intencionalnosti. Vsak doživljaj ima v meni povezanosti zavesti in v meni svojih lastnih faz potekanja spreminjajočise horizont - .neki intencionalni horizont napotil na njemu samemu pripadajoče potencalnosti zavedanja. K vsaki vnanji zaznavi npr. spada napotilo od pristno zaznavanih strani zaznavanega predmeta na so-menjene, še ne zaznavane, temveč samo v pričakovanju in najprej v nenazorni praznini antidpirane strani - kot zdaj zaznavno prihajajoče; to je stalna protenca, ki ima z vsako fazo zaznavanja nov pomen. Vrh tega ima zaznava horizonte drugih m~žnosti zaznavanja, takih možnosti, ki bi jih 1 ah k o ime 1 i, če bi dejavno drugače dirigirali potek zaznavanja, če bi npr. oči namesto tako obrnili drugače, ali če bi stopili naprej ali na stran itd. To se modificirano spet vrne' v ustreznem spominjanju, ,npr. v zavesti, da bi bil lahko takrat namesto faktično videnih strani zaznaval tudi druge strani, če

v

Druga meditacija

89

bi seveda bil drugače usmerjal svojo dejavnost zaznavanja. Vrh tega ,spada - naknadno povedano - k vsaki zaznavi neki preteklostni horizont [Vergangenheitshorizont] kot potencialnost spominjanj, ki jih je spet mogoče obuditi, in k vsakemu spominjanju spet kot horizont kontinuirana posredna intencionalnost možnih (od mene uresničljivih) spominjanj vse do vsakokrat aktualnega zaznavnega sedaj [Wahrnehmungsjetzt]. V teh možnostih je vsepovsod na delu neki Jaz morem in Jaz delam oz. Jaz morem drugače kot delam - sicer brez škode za vedno očitno možne prepreke te kakor vsake svobode. Horizonti so vnaprej zari sane potencialnosti. Pravimo tudi, da lahko ViSak horizont izprašamo glede tega, kar vsebuje, ga razložimo, razkrijemo vsakokratne potencialnosti. Prav s tem pa razkrijemo tisti predmetni pomen, ki je v aktualnem co gito vedno implicite menjen v neki stopnji nakazanosti. Ta pomen, cogitatum qua cogitatum, ni nikoli predstavljiv kot kaj dogotovljeno danega. Ta piomen se bistri šele s to razlago horizonta in neprestano na novo vzbujevanih horizontov., Predzarisanost je sicer vedno nepopolna, toda v svoji nedoločenosti ima vendar strukturo določenosti. Kocka pušča npr. po svojih nevidnih straneh marsikaj odprto [nedoločeno] in vendar jo že vnaprej dojemamo kot kocko ter v posebnostih kot obarvano, hrapavo ipd., pri čemer pa vsako teh določil še pušča odprte [nedoločene] po.sebnosti. Ta nedoločenost [Offen1assen] je pred natančnejšimi dejanskimi določitvami, do katerih morda ne bo nikoli prišlo, neki v vsakokratno zavest samo vključeni moment, namreč prav zato,. kar tvori horizont. Pri dejanskem nadaljevanju zaznavanja - v nasprotju· z golim pojasnjevanjem s predvidevajočimi predstavami - sledi izpolnjujoče natančnejše določanje ln, morebitno predrugačenje [erfii.llende Nliherbestimmung und ev. Andersbestimmung], vendar z novimi horizonti nedoločenosti. Tako ,spada ta bistvena lastnost k vsaki zavesti kot zavesti o nečem, ne le, da lahko nasploh prehaja v vedno nove načine zavedanja [Bewusstseinsweisen] kot zavesti o istem predmetu, ki je tem načinom v enotnosti ,sinteze intencionalno lasten kot identični predmetni pomen; temveč ji pripada lastnost, da to zares more, celo edinole more na način hor i z o n tne int e n cio na 1 n o s ti [H ori z o nt int e n t ion a li t li tj. Predmet je tako rekoč identitetni pol, ki se ga vedno zavedamo v nekem vnaprej menjenem in uresničljivem pomenu; je v

90

Kartezijanske meditacije

vsakem momentu zavedanja [Bewusstseinsmoment] indeks neke pomensko njemu pripadajoče noetične intencionalnosti, po kateri lahko vprašujemo in ki jo lahko ekspliciramo. Vse to je konkretno dostopno raziskovanju.

20. Svojevrstnost intencionalne analize Pokazalo se je, da je intencionalna analiza zavesti [Bewusstseins-Analyse] nekaj totalno drugega kot analiza v navadnem in naravnem pomenu. Zavestno življenje, tako smo že enkrat rekli, ni gola celota zavestnih podatkov, ki bi bila na razpolago analiziranju [analysirbar] - v najširšem smislu deljiva - v njene samostojne ali nesamostojne elemente, pri čemer bi bilo treba oblike enotnosti (oblikovne kvalitete) prišteti k nesamostojnim. Sicer pelje intencionalna analiza - prav zato je ta beseda še uporabna - v določenih tematičnih usmeritvah pozornosti tu di k delitvam, toda njena vsepovsod svojstvena ji storitev je razkrivanje potencialnosti, ki so implicirane v zavestnih aktualnostih, s čimer v noematičnem pogledu razlaga, pojasnjuje in ev. bistri to zavestno domnevno, namreč predmetni pome~. Intencionalno analizo usmerja to temeljno spoznanje, da je vsak cogito kot zavest sicer v najširšem smislu mnenje svojega menjenega, da pa je to menjeno v vsakem trenutku več (z nekim Več menjenega) , kot je v tem vsakokratnem trenutku pričujoče kot eksplicitno menjeno. V našem primeru je bila vsaka faza zgolj stran predmeta kot zaznavno domnevanega. To v vsaki zavesti vsebovano čez.,sebe-menjenje [Dber-sich-hinaus-meinen] je treba imeti za bistveni moment zavesti. Da pa se temu pravi in tudi mora reči več-menjenje [Mehrmeinung], to pokaže šele evidenca možne razjasnitve in nazadnje zornega razkritja v obliki dejanskega in možnega nadaljnjega zaznavanja [Fortwahrnehmens] ali možnega spominjanja, kar aktiviram sam. Fenomenolog pa se ne udejstvuje zgolj v kaki naivni vdanosti intencionalnemu predmetu čisto kot takemu, ga ne gleda le naravnost, ne razlaga njegovih domnevanih značilnosti, njegovih domnevanih delov in lastnosti. Tedaj bi namreč ostala 'intencionalnost, ki tvori zornoali-nenazorno-vednost ( [das Anscnaulich-oder-unanschaulichbewussthaben] in razlagajoče opazovanje samo, anonimna. Z drugimi besedami: ostale bi skrite· noetične mnogoterosti

/

, Druga meditacija

91

zavesti in njena sintetična enotnost, s pomočjo katere in kot ,storitev njenega bistvenega poenotenja sploh kontinuirano menimo intencionalni predmet, in to v,sakokrat ta določni, ki ga tako rekoč imamo pred seboj kot tak!6 in tako menjooega [gemeinten]. Ostale bi skrite tudi konstitutivne storitve, ,po katerih (če se opazovanje takoj nadaljuje kot razlaganje) ravno najdemo oz. implicitno menimo nekaj takega, kot je značilnost, lastnost, del kot eksp1ikate in jih nato lahko zorno izpostavhno. S tem, ko fenomenolog vse predmetno in kar je v le-tem najti raziskuje edinole kot korelat zavesti, ga ne opazuje in ne opisuje le naravnost in tudi ne zgolj nasploh kot nanašajočega se nazaj na ustrezni jaz, na ego cogito, čigar cogitatum ta predmetnost je, marveč s svojim reflektirajočim pogledom razkrivajoč prodira v anonimno miselno življenje, razkriva tu določene ,sintetične poteke mnogoterih načinov zavedanja [Bewusstseinsweisen] in še bolj oddaljene moduse obnašanja jaza [des ichlichen Verhaltens]. Le-ti omogočajo razumevanje tega, da je predmetno samo za jaz, bodi si zorno ali nenazorno;6 oziroma omogočajo razumevanje tega, kako zavest ,sama v sebi in s pomočjo svoje vsakokratne intencionalne strukture vzpostaVii nujnost, da se v sebi zave nečesa takega, kot je bivajoči in tako-bivajoči objekt, da le-ta lahko nastopi kot tak pomen. Tako razišče fenomenolog npr. v primeru prostorsko-stvar-nega zaznavanja (najprej vabstrakciji od v'seh predikatov pomena, držeč se čiste res extensa), menjajoče se vidne reči [Sehdinge] in tudi siceršnje čutne reči [Sinnendinge], kako vsebujejo ta značaj, da so pojavi te iste res extensa. Pri vsaki od njih razišče njene menjavaj oče se perspektive, glede njenih časni:q. načinov razišče danosti spremembe še-zavedanja te res extensa v retenčnem upadanju, glede na jaz razišče moduse pozornosti itd. Pri tem je treba upoštevati, da fenomenološka razlaga zaznanega kot takega ni vezana na - v nadaljevanju zaznavanja izpolnjuj oče se zaznavnostno ekspliciranje zaznavanega v njegovih značilno­ stih, temveč razjasni to -Ir pomenu »cogitatuma« obseženo in le ne-zorno :so-unenjeno (npr. kot zadnja stran) tako, da predoči Ta del stavka zgolj besedno ni mogoče ustrezno prevesti v slovenGlasi se: »••• er enthlilt die b~stimmten synthetischen Verlaufe der manigfaltigen Bewusstseinsweisen und die noch weiter zUrUckliegenden Modi des Verhaltens, die das Flir-das-Ich-schlechtin-vermeint-sein, das anschauliche oder unanschauliche, des Gegenstandlichen verstandlich machen ...« - Prev. 6

ščino.

92

Kartezijanske meditacije

potencialne zaznave. ki bi to nevidno naredile vidno. To velja splošno za vsako intencionalno analizo. Kot taka sega čez uposameznjene in za analizo dane doživljaje: s tem, ko razlaga njihove ko relativne horizonte, postavlja intencionalna analiza zelo mnogotere anonimne doživljaje na tematično polje tistih doživljajev, ki opravljajo v predmetnem pomenu zadevnega »kogitatuma« konstitutivno funkcijo. Torej intencionalna analiza ne postavlja na tematično polje le aktualnih doživljajev, temveč tudi potencialne, ki Jih kot take vsebuje pomen-dajajoča intencionalnost aktualnih doživljajev. V tej intencionalnosti so potencialni doživljaji predzarisani in imajo, ko so izpostavljeni, evidenten značaj kot taki, ki razlagajo implicitni pomen. Samo na ta način lahko fenomenolog razume, kako in po katerih načinih zavedanja tega nenehnega toka zavesti se je mogoče v iman enci zavestnega življenja zavedati nečesa takega, kot so stoječe in tr
Druga meditacija

93

bi hoteli ·zavestni do~ivljaj določiti kot identični predmet na podlagi izkustva tako, kakor določimo .kak prirodm.i objekt torej navsezadnje pod idealno predpostavko možne eksplikacije tega doživljaja na identične in s trdnimi pojmi zapopadljive elemente - bi bila to seveda zabloda. Zavestni doživljaji nimajo - ne le zaradi naše nepopolne moči spoznavanja takih predmetov, 'temveč a pl'iori - nobenih zadnjih elementov in odnosov, ki bi se podreja1i ideji trdnih pojmovnih določlji­ vosti in za katere bi si torej bilo pametno zadati nalogo aproksimativne določitve v trdnih pojmih. Zato pa vendarle velja ideja intencionalne analize. Zakaj v toku intencionalne sinteze, ki v vsej zavesti ustvarja enotnost in enotnost predmetnega pomena noe1Jično in noematično konstituira, vlada bistvena in v stroge pojme zapopadljiva tipika.

21. Intencionalni predmet kot »transcendentalno vodilo" Najsplošnejšo tipiko, ki vsebuje kot oblika vse, označuje naša shema ego-cogito-cogitatum. Nanjo se nanašajo vsi najsplošnejši opisi, ki ,smo jih poskušali o intencionalnosti, o nji pripadajoči sintezi itd. V posebnostih te tipike in njihovi deskripciji igra na strani cogitatum-a stoječi intencionalni predmet vlogo tra n s cen den tal neg a v'o dii a za razklepanje tipične mnogoterosti' cogitationes, ki ga le-te v možni sintezi kot domnevno istega zavestno nosijo v sebi. Izhodišče je vendar vIsakokrat nujno ravnokar dani predmet, od katerega gre reflek1sija nazaj k vsakokratnemu načinu zavedanja in k 'Vanj horizontno vključenim potencialnim načinom zavedanja. Nato gre refleksija k ,tistim načinom zavedanja, v katerih bi sicer še lahko vedeli za predmet kot taisti v enotnosti možnega zavestnega . življenja. Če se držimo še v okviru 'formalne splošnosti, če mislimo kak predmet sploh v vsebinsko nevezani poljubnosti kot cogitatumin ga vzamemo v tej splošnosti za vodilo, tedaj' se mnogoterost možnih načinov zavedanja o istem - formalni celotni tip -razloči v vrsto ostro raz1ikovanih noetično-noematičnih p o s e b nih tip o v .. Možno zaznavanje, retenca, spominjanje, pričakovanje,' signifikacija, analogizirajoča ponazoritev so npr. taki tipi' intencionalnosti, ki spadajo k vsakemu zanesljivemu predmetu, kakor

• 94

Kartezijanske meditacije

tudi k njim pripadajoči tipi sintetičnega prepletanja:, Vsi ti tipi se spet razposebljajo v svoji celotni noetično-noematični zgradbi, brž ko razposebimo še prazno splošnost intencionalnega predmeta. Razosebljanja so lahko najprej formalnologična (formalno-ontološka): torej modusi Nečesa nasploh, kot posamezno in nazadnje individualno, }splošno, mnoštvo, celotno, odnos [Sachverhalt], relacija itd. Tukaj izstopa tudi radikalna razlika med realnimi predmetnostmi (v širšem smislu) in kategorialnimi, zavračaj oč te zadnje na izvor iz operacij, iz postopno proizvaj aj oče-izgrajuj oče aktivnosti jaza [Ich-AktiviHit], prve pa na izvor iz storitev zgolj pasivne sinteze. Na drugi strani imamo materialno-ontološka razposebIjanja, ki se navezujejo na pojem realnega individua, ki ,se deli na svoje realne regije, npr. (zgolj) prostorska reč, animalno bitje itd. in ki potegne za seboj ustrezna razposebijanja za pripadajoče formalno-logične premene (realna lastnost, realno mnoštvo, realna relacija itd.). Vsak po tem vodilu ,izkazani tip je treba izprašati o njegovi noetično-noematični strukturi, ga sistematično razložiti in utemeljiti v njegovih načinih intencionalnega toka in v njegovih tipičnih horizontih ter implikatih le-teh itd. Če poljuben predmet zadržimo v njegovi oMiki ali kategoriji in če nam je stalno evidentna njegova identiteta v spreminjanju njegovih načinov zavedanja, se pokaže, da le-ti - naj bodo še tako tekoči in še tako nedojemljiv,i v zadnjih elementih - vendarle nikakor niso poljubni. Vedno ostajajo vez ani na nek o 5 tru k turn oti tP i k o, ki je nezlomljivo ista, dokler se zavedamo prav te predmetnosti kot ravno te in takšne in dokler bi v spreminjanju načinov zavedanja le-ta lahko vztrajala v evidenci identitete. Prav sistematično razložiti to strukturno tipiko je naloga transcendentalne teorije, ki se - če se drži predmetne ,splošnosti kot vodila - ,imenuje teorija transcendentalne konstitucije predmeta sploh kot predmeta zadevne oblike ali kategorije, oz. največ regije. Tako zrastejo najprej različne transcendentalne teorije: teorija zaznavanja in skeršnjih tipov zrenj, teorija signifikacije, teorija sodb, teorija volje itd. Vse pa se z razmerjem do vse obsegajočih sintetičnih zvez sklenejo v enoto ter funkcionalno spadajo skupaj k formalnosplošni konstitutivni teoriji pre d met a sploh, oz. odpr-

Druga meditacija

95

tega horizonta možnih predmetov sploh kot predmetov možne zp.vesti. V nadaljevanju zrastejo potem konstitutivne transcendentalne teorije, ki se, ,sedaj ne več kot formalne, nanašajo npr. na ,prostorske reči nasploh v posamemem in v univerzalni povezanosti narave, na psihofizična bitja, na ljudi, na Isocialne skupnosti, na kulturne objekte, navsezadnje na objektivni svet sploh - čisto kot na svet možne zavesti, in na transcendentalno kot čisto v transcendentalnem jazu [ego] zavestno konstituirajoči se svet. Vse to seveda v dosledno izpeljani transcendentalniinox~. Vendar ne smemo spregledati, da niso le tipi realnih in ideelnih predmetov, ki se jih zavedamo kot objektivnih, vodila za konstitutivne raziskave, tj. pri vpraševanju po univerzalni tipi ki njihovih možnih zavestnih modusov, temveč tudi tipi zgolj subjektivnih predmetov, kakor tudi vseh imanentnih doživljajev samih, kolikor imajo kot predmeti notranjega zavedanja časa svojo konstitucijo posamič in univerzalno. V vsakem pogledu se izločajo problemi iposamezno~ posebej problemi obravnavanih predmetnih načinov in problemi univerzalnosti. Ti zadnji zadevajo ego v univerzalnosti njegove biti in življenja ter v odnosu .do korelativne univerzalnosti njegovih predmetnih korelatov. Ce vzamemo enotni objektivni svet za transcendentalno vodilo, nas le-ta napoti nazaj, na enotnost sinteze objektivnih zaznav in drugače nastopajočih objektiWlih zorov, ki prežema vse življenje, pri čemer se s pomočjo te ,sinteze lahko zavedamo sveta kot enotnosti in ga lahko :tematiziramo. Po tem je ,svet ego loški univerzalni problem, podobno kot je v čisto imanentni pozornosti celotno zavestno življenje v svoji iman en tni časnosti.

22. Ideja univerzalne enotnosti vseh predmetov in naloga konstitutivne razjasnitve te ideje Predmetne tipe - dojete v fenomenološki redukciji čisto kot cogitata in ne v predsodkih kake že vnaprej veljavne znanstvene pojmovnosti - smo našli kot vodila za tematično povezane transcendentalne raziskave. Konstituirajoče zavestne mnogoterosti - ki so v dejanskosti ali možnosti zvedljive na enotnost sinteze v istem - ravno niso naključne, temveč iz

Kartezijanske meditacije

96

bistvenih razlogov spadajo skupaj glede na možnost take sinteze. Podvržene so torej prinotpom, po katerih se fenomenološke raziskave ne izgubljajo v nepovezane opise, temveč se organizirajo iz bistvenih razlogov. Vsak objekt, sploh v s ak pre d met (tudi vsak imanenten), označuje nek our ejen o str uk tur o [Re gel 's tru k tur] tra n s cenden tal n eg aj az a [e go]. Kot njegovo predstavljeno, kakor koli zavedano, označuje takoj neko univerzalno pravilo možnih siceršnjih zavedanj o istem, možnih v bistveno predzarisani tipiki; in tako seveda že vsako zamisljivo, misijivo k9t predstavlj~no.8 Trancendentalna subjektiviteta ni kak kaos intencionalnih doživljajev. Ni pa tudi kaos konstitutivnih tipov, kateJ:1ih vsak je v sebi organiziran po odnosu do neke vrste ali oblike intencionalnih predmetov. Z drugimi besedami: celotnost zame - in transcendentalno rečeno - zame kot transcendentalni ego zamisljivih predmetov in predmetnih tipov ni kaos in korelativno temu ni kaos tudi celotnost tem predmetnim tipom ustreznih tipov neskončnih mnogoterosti, ki vsakokrat noetičuo in noematično spadajo skupaj po svoji možni sintezi. To kaže naprej na neko univerzalno konstitutivno sintezo, v kateri delujejo skupaj vse sinteze na določno urejen način, ki tako zajema v sebi vse za transcendentalni ego dejanske in možne predmetnosti kot take in korelativno temu tudi vse njihove dejanske in možne načine zavedanja. Lahko tudi rečemo: nakazuje se ogromna naloga, .ki je naloga celotne transcendentalne fenomenologije, namreč naloga i~peljave v s e h fen 0menoloških raziskav kot ustrezno konstituti v nih, torej strogo sistematično zgrajenih in med seboj povezanih. Nakazuje se naloga izpeljave· teh raziskav v enotnosti sistematičnega in vse zajemajočega reda ob gibljivem vodilu postopno izvedljivega sistema vseh predmetov možne zavesti in v nji sistema njihovih formalnih in materialnih kategorij. Vendar recimo raje, da gre tu za neko neskončno reg ulat i v n o ide j o. V evidentni anticipaciji predpostavlJivi sistem možnih predmetov kot predmetov možne zavesti naj bo sam neka ideja (vendar ne kaka iznajdba, ne nekakšen 8

Ta del stavka se glasi:

» •••. und

kliche, als votgestelIt Denkbare.« -

so nati.irlich schon jedes ErdenPrev.

Druga meditacija

97

»kakor da«) in naj nam daje v roke praktičen princip, da bi s stalnim razkrivanjem ne le horizontov, ki so predmetom zavesti notranje lastni, temveč tudi horizontov, ki kažejo ven, na bistvene oblike zvez, povezali vsako relativno sklenjeno konstitutivno teorijo z vsako. Seveda se že naloge, ki se p0nujajo oh omejenih vodilih posameznih predmetnih tipov, izkazujejo kot v najvišji meri komplicirane in peljejo pri globljem prodiranju k velikim disciplinam - kot je to primer npr. piri transcendentalni teoriji konstitucije prostorskega predmeta ali celo narave sploh, animalnosti in humanosti sploh, kulture sploh.

7 Kartezijanske meditacije

--

I

Tretja meditacija

KONSTITUTIVNA PROBLEMATIKA. RESNICA IN DEJANSKOST

23. Pregnantnejši pojem transcendentalne konstitucije pod imeni »um« in »ne-um« Fenomenološka konstitucija nam je bila doslej konstitucija intencionalnega predmeta sploh. Zajemala je ime cogitocogitatum v njegovi polni širini. Zdaj bomo poskušali strukturalno diferencirati to širino in pripraviti pregnantnejši pojem konstitucije. Doslej je bilo vseeno, ali je šlo za resnično bivajoče ali ne-bivajoče oz. možne ali nemožne predmete. Ta razlika npr. z vzdržanjem od odločitve o biti in ne-biti sveta (in kot posledica tega siceršnjih danih predmetov) ni izključena iz vprašanja, marveč je pod široko razumljenima imenoma um [Vernunft] in ne-um [Unvernunft] kot korelativnima za bit in ne-bit univerzalna tema fenomenologije. S pomočjo i.noxfJ reduciramo na čisto mnenje (cogito) in na domnevno čisto kot domnevno. Na to zadnje - torej ne na predmete sploh, temveč na predmetni pomen - se nanašajo predikati biti in nebiti in njihove modalne premene; na prvo, na vsakokratno menjenje [Meinen] pa se nanašajo predikati resničnosti (pravilnosti) in lažnosti, čeprav v najširšem pomenu. Ti predikati niso kar brez nadaljnjega dani kot fenomenološki podatki na domnevajočih doživljajih, oz. na domnevnih predmetih kot takih, imajo pa vendar svoj fenomenološki izvor. K načinom zavedanja, ki jih je mogoče raziskati v mnogoterostih njihove fenomenološke tipike, k tem sintetično skupaj spadajočim načinom zavedanja za vsak domneven predmet katere koli kategorije spadajo tudi tiste sinteze, ki imajo glede na vsakokratno izhodiščno mnenje tipični stil izkazujočih, in v posebnem, evidentno izkazujočih ali tudi nasprotno, stil razveljavljajočih in evidentno razveljavljajočih aktov. Pri tem ima domnevni predmet evidentni značaj, da biva oz. ne-biva (tj. značaj razveljavljene, prečrtane biti). Taki sintetični dogodki so intencionalnosti višje stopnje, ki pripadajo vsem predmetnim pomenom v ekskluzivni disjunkciji, kot bistveno od transcen-

99

Tretja meditacija

dentalnega jaza [ego] vzpostavljivi akti in korelati uma. Um nik aka n aki j u čno - f akt i čna z m ž n o st, ni ime za možna naključna dejstva, marveč za neko u nive r zal n o bistveno strukturno obliko transcendentaln esu b jek t ivi tet e sploh. Um kaže na možnosti izkazovanja in te možnosti navsezadnje na vzpostavljanje evidence in na evidentnost [auf das Evident-machen und Evident-haben]. O tem bi bili morali govoriti že na začetku naših meditacij - ko smo v prvi naivnosti šele iskali metodične smernice, ko torej še nismo stali na fenomenoloških tleh. To bo zdaj naša fenomenološka tema.

o

24. Evidenca kot samodanost in njene premene V najsplošnejšem pomenu označuje evidenca splošni prafenomen intencionalnega življenja - nasproti siceršnjemu zavedanju, ki je apriori lahko prazno, vnaprej meneče [vormeinend], indirektno, nepristno. Evidenca označuje docela izvrsten način zavedanja, samopojavljenja, samoprikaza, samodanosti [der Selbsterscheinung, des Sich-selbst-
100

Kartezijanske meditacije

je mogoče v naravnanosti transcendentalne redukcije izprašati, ali ji in do kam ji - pri ohranitvi identitete domnevnega predmeta - ustreza oz. lahko ustreza. ta predmet v modusu onega on sam ali, kar je isto, kako bi moral izgledati ta predpostavljeni predmet, kot predmet sam, pri čemer bi se to še ne določno anticipirano obenem bližje določilo. V procesu izkazovanja se izkazovanje lahko sprevrne v negativno, namesto domnevanega samega lahko izstopi neko drugo, in sicer v modusu ono samo, na katerem se pozicija menjenega razbije in prevzame na svoji strani značaj ničnosti. Ne-bit je samo iz določenih razlogov v logiki prednostna modaliteta biti sploh, gotovosti biti [der Seinsgewissheit]. Toda evidenca v najširšem pomenu ni korelativni pojem le glede na pojma bit in ne. .bit. Ta korelativni pojem se modalizira tudi korelativno na siceršnje modaine premene biti nasploh, kot so možen. .biti, verjeten-biti, dvomljiv-biti [Moglich sein, Wahrscheinlich-, Zweifelhaft-sein], pa tudi z drugimi premenami, ki ne spadajo v to vrsto ter imajo svoj izvor v duševni in voljni sferi, kot vrednost-biti in dobro-biti [We rt- und Gutsein].

25. Dejanskost in kvazi-dejanskost Vse te razlike se vrhu tega cepijo v vzporedne zaradi razlike med dejanskost jo in fantazij o (kakor-da-dejanskost [Wirklichkeit-als-ob]), ki prežema celotno sfero zavesti in korelativno vse modalitete biti. Na strani fantazije izvira nov splošen pojem mož n o s ti, ki na način gole domisljivosti [Erdenklichkeit] (v nekem misliti...si,kakor da bi bilo) modificirano ponovi vse moduse biti, začenši od preproste gotovosti biti. To naredi na način modusov čisto fantazijske nedejanskosti nasproti modusom dejanskosti (biti dejanski, biti dejansko verjeten, biti dejansko dvomljiv ali ničen itd.). Tako se korelativno delijo modusi zavedanja pozicionalnosti in kvazi-pozicionaInosti (onega »kakor-da«, fantaziranja - kar je seveda preveč mnogoznačen izraz). Njihovim posebnim načinom ustrezajo lastni načini· evidence o njihovih domnevnih predmetih, in sicer v njihovih vsakokratnih modusih biti ter prav tako potencionalnostih vzpostavljanja evidence [des Ewidentmachens]. Sem Ispada to, kar pogosto imenujemo pojasnitev, po"

:

Tretja meditacija

101

jasnjevanje [KHirung, zur Klarheit bringoo]. Le~to oznacuJe vedno neki mod u s v z p o ,s tav i tv e evi den ce, insceniranje sintetične poti od kakega nejasnega mnenja do ustrezne vnaprej-ponazarjajoče zornosti, namreč take, ki implicite nosi v sebi pomen, da bi - če bi se dala kot direktna, samodajajoča to mnenje potrdila v njegovem bitnem pomenu. To vnaprej iponazarjajoče zrenje te izkazuj oče se spolnitve ne uresniči evidence biti, pač pa možnost biti vsakokratne vsebine.

26. Dejanskost kot korelat evidentnega izkazovanja S temi kratkimi opazkami so nakaz ani najprej formalnosplošni problemi intencionalne analize in tem pripadajoče, že zelo obsežne in težavne raziskave, ki naznanjajo fen o m enološki izvor formalno-logičnih temeljnih p oj m o vin pri n cip o v. Toda ne le to, z njimi se nam odpre pomembno spoznanje, da ti pojmi s svojo formalnoontološko splošnost jo in di c ira jon e k o u nive r z a Ino strukturno zakonitost zavestnega življenja sploh, po kateri edinole imata in moreta imeti resnica in dejanskost za nas pomen. Da predmeti v najširšem smislu (realne reči, doživljaji, števila, stanja stvari, zakoni, teorije itd.) zame so, mi seveda zares nič ne pove o evidenci, temveč samo to, da zame veljajo. Ali povedano z drugimi besedami, zavestno so zame kot cogitata, ki se jih vsakokrat zavedam v pozicionalnem modusu določenega prepričanja. Vemo pa seveda tudi, da bi se morali ,tej veljavnosti odreči, če bi kaka pot evidentne identitete sinteze peljala v nasprotje z evidentno danim in da smo si dejanskosti [des Wirklichseins] lahko gotovi samo po sintezi evidentnega izkazanja, v kateri je prava ali resnična dejanskost samodana. Jasno je, da je mogoče resnico oz. resnično dejanskost predmetov črpati samo iz evidence in da je samo evidenca tisto, po čemer ima dejansko bivajoč, resničen, zakonito veljaven predmet, kakršne koli oblike ali vrste naj že bo, za nas pomen, Iskupaj z vsemi njemu pripadajočimi določili, ki jih razumemo pod imenom resnične takšnosti [Soseins]. Vsak Prav [Recht] izvira od tod, izvira iz naše transcendentalne subjektivitete same, vsaka zamisljiva adekvacija izstopi kot naše ,izkazovanje, je naša sinteza, ima v nas svoj zadnji transcendentalni temelj.

-\

102

Kartezijanske meditacije

27. Habitualna in potencialna evidenca, ki opravlja konstitutivno funkcijo, za pomen »bivajoč predmet«

;,

'.

," ~

Kakor že identiteta domnevnega predmeta kot takega in nasploh tako identiteta resnično bivajočega in nato tudi identiteta adekvacije med tem domnevnim kot takim in zares bivajočim seveda niso realni momenti tekočega doživljanja evidenoe in izkazovanja. Vendar gre za ide e 1 n o ima ne nco, ki nas pelje k nadaljnjim, bistveno sem spadajočim zvezam možnih sintez. Vsaka evidenca ustanovi zame neko trajno imetje. Na samozagledano dejanskost se lahko vedno spet vračam, namreč po verigah novih evidenc kot restitucij prve evidence; tako npr. pri evidenci imanentnih danosti v obliki verige zopetnih spominjanj z odprto brezkončnost jo, ki ustvarja kot potencialni horizont ta laz-Iahko-vedno-spet [das Ich kann immer wieder]. Brez takih možnosti ne bi bilo za nas nobene stoječe in trajne biti, nobenega realnega in ideelnega sveta. Vsaka je za nas iz evidence oz. predpostavke, da lahko kaj naredimo evidentno in ponovimo pridobljeno evidenco. Že iz tega izhaja, da posamezna evidenca za nas še ne ustvarja trajne biti. Vsako bivajoče je v najširšem pomenu »na sebi« in ima nasproti sebi tisto naključno »Za-mene« posameznih aktov; in prav tako je vsaka resnica v tem najširšem pomenu »resnica na sebi«. Ta najširši pomen ':te nasebnosti [des Ansich] kaže torej na evidenco, vendar ne na evidenco kot do~ivljajsko dejstvo, temveč na določene, v transcendentalnem jazu in njegovem življenju utemeljene potencialnosti, najprej na potencialitete brezkončnosti mnenj sploh, ki se sintetično nanašajo na eno in isto, nato pa tudi na potencialitete izkaz0vanja, torej na potencialne, kot doživljajska dejstva neskonč­ nokrat ponovljive evidence.

1" ,rl

l' I

'[; ,

1,

!

28. Predpostavljena evidenca izkustva sveta. Svet kot korelativna ideja popolne izkustvene evidence Še na drug način kažejo evidence na neskončnosti evidenc glede istega predmeta, to pa mnogo bolj zapleteno, namreč vedno tam, kjer spravijo svoj predmet do samodanosti v bistveni enostranosti. To ne zadeva nič manj kot celotne evi-

Tretja meditacija

103

den ce, po katerih realni objektivni svet kot celoten in v katerih koli posameznih objektih za nas neposredno zorno je tu. Tem objektom pripadajoča evidenca je zunanje izkustvo in kot bistveno nujnost je treba uvideti, da .si za tovrstne predmete ni mogoče misliti nobene druge vrste samodajanja. Na drugi strani 'Pa je tudi treba uvideti, da k tej vrsti evidence bistveno spada enostranost, natančneje rečeno, mnogolični horizont neizpolnjenih, vendar izpolnjivih anticipacij, torej vsebine golega mnenja, ki kažejo na ustrezne potencialne evidence. Ta nepopolnost evidence se izpolnjuje v uresničljivih sintetičnih prehodih od evidence k evidenci, vendar nujno tako, da ni nobena zamisljiva taka sinteza sklenjena kot adekvatna evidenca, temveč vedno znova pelje s seboj neizpolnjena pred-mnenja in so-mnenja. Obenem ostaja vedno odprto to, da se v anticipacijo segajoče prepričanje o biti ne izpolni, da tega, kar se pojavlja v modusu Ono samo, vendarle ni, ali pa je drugačno. Kljub temu je vnanje izkustvo bistveno edina izkazujoča moč, vendar seveda samo tako dolgo, dokler ima pasivno ali aktivno potekajoče izkustvo obliko sinteze skladnosti. Da je bit sveta na ta način zavesti in tudi samodajajoči evidenci transcendentna in tudi nujno ostaja transcendentna, ne spremeni tega, da je edino zavestno življenje tisto, v čemer se konstituira vsako transcendentno kot od njega neločljivo, in da nosi p0sebej in kot zavest o svetu neločljivo v sebi pomen sveta in tudi [pomen] ta dejansko bivajoči svet. Navsezadnje je razkrivanje izkustvenih horizontov tisto, kar edino pojasnjuje dejanskost sveta in njegovo transcendenca, ter jo nato izkaže kot neločljivo od transcendentalne subjektivitete, ki konstituira pomensko in bitno dejanskost. Kazanje na ujemajoče neskončnosti nadaljnjega možnega izkustva iz vsakega svetnega izkustva, kjer ima dejansko bivajoči objekt lahko pomen samo kot v povezanosti zavesti domnevna in domnenljiva [vermeinte und zu .vermeinende] enotnost, ki ,bi bila kot ona sama dana v popolni izkustveni evidenci, pomeni očitno, da je kak dejanski objekt sveta in še prav posebno svet sam neskončna, na neskončnosti skladno domnenljiViih izkustev nanašajoča se ideja nek aid eja, kij e k o re 1 ati v n a i cl eji pop o 1 n e i z k ust ven e evi den ce, popolne sinteze možnih izkustev.

104

Kartezijanske meditacije

29. Materialno-logične in formalno-logične regije kot indicije transcendentalnih sistemov evidenc

I

.

Zdaj razumemo velike naloge transcendentalne samorazlage jaza [ego] oz. njegovega zavestnega življenja, ki vznikajo glede na predmetnosti, postavljene in postavljive v njem samem. Ime resnična bit in resnica (v vseh modalnostih) označuje na vsakem predmetu, k
Tretja meditacija

105

itd.). Seveda gre vsepovsod za razkrivanje te v izkustvu samem kot transcendentalnemu doživljaju vsebovane intencionalnosti, za sistematično razlago predzarisanih horizontov s pomočjo prevedbe v možno izpolnjeno evidenco in tako vedno znova, po nekem stilu vprav vedno znova nastajajočih novih horizontov, vse to pa ob ·stalnem študiju intencionalnih korelacij. Do najvišje mere komplicirana intencionalna zgradba konstituirajočih evidenc v njihovi sintetični enotnosti se pri tem kaže glede objektov, npr. utemeljitev po stopnjah ne objektivnih (zgolj subjektivnih) predmetov, ki se dviga iz najglobljega predmetnega .temelja. Kot tak temelj deluje vedno imanentna časnost, tekoče, samo v sebi in za sebe konstituirajoče se življenje, .katerega konstitutivna razjasnitev je tema teorije izvorne zavesti časa, ki v sebi .konstituira časne podatke.

Četrta meditacija

RAZVITJE KONSTITUTIVNIH PROBLEMOV TRANSCENDENTALNEGAJAZA[EGO] SAMEGA

30. Transcendentalni ego

neločljiv

od svojih doživljajev

Predmeti so zame, in zame so, kar so, samo kot predmeti dejanske in možne zavesti -: če naj to ne bo prazno govorjenje in ne tema praznih spekulacij, tedaj je treba pokazati, kaj to biti-za-mene in tako-biti konkretno je, oz. za kakšno, kako strukturirano dejansko in možno zavest gre, kaj naj pri tem pomeni možnost itd. To lahko opravi samo konstitutivna raziskava najprej v zgoraj predpostavljenem širšem in nato v ožjem, pravkar opisanem pomenu. To pa po edino mogoči metodi, ki jo terja bistvo intencionalnosti in njenih horizontov. Že v pripravljalnih analizah, ki vodijo k pomenu te naloge, postane jasno, da transcendentalni ego (v psihološki paraleli duša) je, kar je, le v razmerju do intencionalnih predmetnosti. Sem pa spadajo tudi za ego nujno bivajoči predmeti; in zanj kot nanašajočega se na svet ne le predmeti, ki so adekvatno izkazljivi v njegovi imanentni časovni sferi, temveč tudi svetovni objekti, ki se le v inadekvatnem, le v predpostav< ljenem vnanjem izkus,tvu izkazujejo v skladnosti svojega poteka kot bivajoči. Bistvena lastnost jaza [ego] torej je, da ima zmeraj si,steme in tudi skladnostne sisteme intencionalnosti deloma v sebi že potekajoče, deloma pa so mu v predzarisanih horizontih kot trdne potencialnosti na voljo za razkrivanje. Vsak izmed predmetov, ki jih je ego kdaj menil, mislil, vrednotil, obravnaval pa tudi fantaziral in ki naj bi jih fantaziral, indicira svoj sistem; in predmet Je le kot ta korelat.

1.

31. Jaz kot identični pol doživljajev

1,

Jjli: l'

I

Zdaj pa moramo opozoriti na veliko vrzel našega prikaza. Ego sam biva za samega sebe v kontinuirani evidentnosti, torej sebe v sam e m s e bik o n t i TI U ira n o k o n s t i -

t

Cetrta meditacija

107

tu ira jo č k o t bi vaj oče. Doslej smo se dotaknili le ene strani te samokonstitucije, gledajoč samo na tekoči cogito. Ego se ne ,dojema zgolj kot tekoče življenJe, temveč kot Jaz, ki to in ono doživljam, ki kot ta is tita ali oni cogito preživ,im. Zaposlenim doslej z intenciona}nim razmerjem zavesti in predmeta, cogito in cogitatum, nam je izstopila samo tista sinteza, ki mnogoterosti dejanske in možne zavesti polarizira po identičnih predmetih; torej v odnosu do .predmetov kot polov, kot sintetičnih enot. Zdaj nam stopa naproti druga polarizacija, druga vrsta sinteze, ki zaobsega posebne mnogoterosti cogitationes vse skupaj in na samosvoj način, namreč kot cogitationes identičnega jaza, ki kot to zavestno dejavno in aficirano živi v vseh zaves tnih doživljajih in se po njih nanaša na vse predmetne pole.

32. Jaz kot subtrat habitualnosti

t

Zdaj pa je treba pripomniti, da ta centrirajoči jaz ni prazen identitetni pol (kakor to ni kateri koli predmet), temveč pridobi po zakonitosti transcendentalne geneze z vsakim iz njega izžarevajočim aktom kakega novega predmetnega pomena neko n o v o tra j il o P o s e b n o s t. Tako se npr. v kakem aktu presoje prvič odločim za neko bit in tako-bit, tedaj ta bežni akt premine, vendar sem jaz odtlej in trajno ta tako in tako odloč·eni Jaz, imam ,tozadevno prepričanje. To pa ne pomeni le, da se jaz ·spominjam ali da se lahko tega akta še naprej spominjam, saj se ga morem ,spominjati tudi, če sem se medtem svojemu prepričanju odrekel. Po prečrtanju to ni več moje prepričanje, toda do tega prečrtanja je ves čas bilo. Dokler je zame veljavno, se lahko ponovno k njemu vračam in ga vedno spet najdem kot svoje, meni habitualno lastno, oz. najdem sebe kot Jaz, ki je prepričan - po tem trajnem habitusu določen kot vztrajajoči Jaz; prav tako je pri v:sakterih odločitvah, vrednostnih in voljnih. Jaz se odločim - doživljaj tega akta poteče, vendar odločitev ostaja če postanem pasiven in potonem v top spanec ali preživim druge akte-ostaja odločitev še kar naprej v veljavi; korelativ~ no: vnaprej sem tako odločen in to tako dolgo, dokler se odločitvi ne odrečem. Ce je odločitev naravnana na kako zaključeno dejanje, tedaj z izpolnitvijo dejanja odločitev ni od-

108

Kartezijanske meditacije

pravljena, v modusu izpolnitve velja dalje - jaz še naprej priznavam svoje dejanje. Jaz sam, ta pri svoji trajni volji vztrajajoči, se spremenim, če odločitve ali dejanja prečrtam, odpravim. Vztrajanje, časovno trajanje takih določenosti jaza in njim svojstveno samo-spreminjanje očitno ne pomeni kontinuiranega izpolnJevanja imanentnega časa z doživljaji, kakor tudi trajni jaz sam kot pol trajnih določenosti jaza [Ich-Bestimmtheiten] ni doživljaj in tudi ne doživljajska kontinuiteta, čeprav se vendarle s takimi habitualnimi določenostrni bistveno nanaša nazaj na doživljaj,ski tok. S tem, ko se Jaz v lastni aktivni genezi konstituira kot identični substrat trajnih jaznih samosvojskosti [Ich-Eigenheiten], se v nadaljnji posledici .konstituira tudi kot stoječi in trajni personalni Jaz v najširšem pomenu, ki dopušča govorjenje tudi o podčlove­ ških osebah. Če so tudi prepričanja nasploh le relativno trajna, če imajo svoje načine spreminjanja (z modificiranjem aktivnih pozicij, med temi prečrtanje ali negacija, zničenje njihove veljavnosti), izkazuje jaz v takih spremembah vendarle trajen slog z vseskozno identitetno enotnostjo,' neki osebnostni značaj.

33. Polna konkretnost jaza kot monade in problem njegove samo konstitucije Od jaza kot identičnega pola in Isubstrata habitualnosti razlikujemo v polni konkretnosti razumljeni ego (ki ga bomo imenovali z Leibnizovo besedo monada) s tem, ko ga mislimo skupaj s tistim, brez česar ravno Jaz konkretno ne more biti. Jaz namreč to je samo v tekoči mnogoličnosti svojega intencionalnega življenja in v njem domnevnih in eventualno zanj kot bivajočih konstituiranih predmetov. Vsakokratni značaj trajne biti ali tako-biti je za te predmete očitno korelat v jaznem polu [im Ichpol] samem konstituirajoče se habitualnosti njegovega stališča. . To je treba razumeti takole. Jaz imam kot ego neki neprestano za-mene-bivajoči okoIni svet [Umweltj, v njem predmete kot zame bivajoče, namreč v že trajni razčlenjenosti kot meni znane in anticipirane kot take, s katerimi se lahko seznanim. Prvi, v prvem pomenu zame bivajoči, so po izvorni pridobitvi, tj. po izvornem seznanjenju, po eksplikaciji še nevidenega v posebnih zorih. S tem se v moji sintetični aktivnosti

Cetrta meditacija

109

konstituira predmet v tejle ek sp lici tni pomenski obliki: to identično svojih mnogoterih lastnosti, torej predmet kot to identično s seboj, kot to, kar ISe v svojih mnogoterih lastnostih določa. Ta moja aktivnost postavljanja biti in razlaganja biti [der Seinssetzung und Seinsauslesung] ustanavlja neko habitualnost mojega jaza, po kateri mi je zdaj ta predmet stalno lasten kot predmet svojih [predmetovih] določil. Take trajne pridobitve konstituirajo moj vsakokratni okoini svet z njegovim horizontom neznanih predmetov, tj. takih, ki jih je še možno pridobiti, že vnaprej anticipiranih s to formalno predmetno struktruro. . Za sebe samega in sebi sem vedno dan v izkustveni evidenci kot Jaz sam. To velja za transcendentalni ego (toda tudi v paraleli za psihološki čisti ego) in za ego v vsakem pomenu. Ker monadično konkretni ego sozajema celotno dejansko in potencialno zavestno življenje, je iz tega jasno, da mora problem fenomenološke razlage tega monadičnega jaza (problem njegove konstitucije za sebe samega) zajemati v sebi v s e k o n st i tut i v nep rob 1 eme s,~ 1o h. Kot nadaljnja posledica tega se pokaže, da se fenomenologija te samokonstitucije pokriva s fenomenologijo sploh.

34. Principialno izoblikovanje fenomenološke metode. Transcendentalna analiza kot eidetska

,

Z naukom o jazu kot polu lastnih aktov in substratu habitualnosti smo se že dotaknili pomembne točke problematike fenomenološke geneze in s tem stopnje gen eti čne fen om eno log ije. Predno [pojasnimo njen natančnejši pomen, je potreben ponoven premislek o fenomenološki metodi. Nazadnje moramo uveljaviti neki fundamentalni metodični vpogled, ki - enkrat dojet - prežema celotno metodiko transcendentalne fenomenologije (in prav tako metodiko na naravnih tleh stoječe pristne in čiste psihologije notranjosti). Samo zavoljo olajšanja pristopa v fenomenologijo jo tako pozno navajamo. Nadvse velika mnogoterost novih predlog in problemov naj bi delovala od začetka le v obliki zgolj empirične (čeprav samo v transcendentalni izk~stveni sferi potekajojoče deskripcije. Nasproti temu pomeni met oda e ide ts k ede s kri p c ije' prevedbo vseh takih deskripcij v neko

110

i I

I

·,;1 I

'Ii

il'

I

i'.I[, 1,

i Il [,il '1

~ ~ I~ :1

,;

Kartezijanske meditacije

novo, principialno dimenzijo, ki bi bila na začetku povečala težave razumevanja, medtem ko jo je po obilici empiričnih deskripcij lahko dojeti. Vsakdo izmed nas - meditirajoč po kartezijansko - je stopil z metodo fenomenološke redukcije nazaj na svoj transcendentalni ego, seveda z njegovo vsakokratno konkretnomonadično vsebino kot ta faktični, kot eden in kot edini absolutni ego. Jaz kot ta ego najdem - meditirajoč vedno dalje deskriptivno dojemljive in intencionalno razvitljive [zu entfaltende] tipe ter bi mogel postopoma napredovati z intencionalnim razkrivanjem svoje monade v nakazujočih se temeljnih smereh. Pogosto so se pri opisih utemeljeno vsiljevali izrazi kot bistvena nujnost, bistveno, v čemer se izraža neki šele po fenomenologiji pojasnJeni pojem apriorija [des Apriori]. Za kaj tu gre, bo takoj razumljivo iz primerov. Izvlecimo kateri koli tip intencionalnih doživlj aj ev, npr. zaznavanja, retence, spominjanja, izrekanja, dopadenja-ob-nečem [des Anetwas-Gefallen-Habens], težnje po nečem ipd. in ga mislimo v njegovem načinu intencionalne storitve, torej ekspliciranega in opisanega glede njegovega noezis in noema [nach Noesis und Noema]. To lahko pomeni - in tako smo to razumeli doslej - , da gre za tipe faktičnih dogodkov [Vorkommnisse] faktičnega transcendentalnega jaza in da naj bi transcendentalne deskripcije torej imele empirični pomen. Toda nehote se je naše opisovanje vendar zadrževal o v taki splošnosti, da njegovih izsledkov ne prizadeva to, kakšne so empirične dejstvenosti Itranscendentalnega jaza. Pojasnimo si to in si naredimo metodično plodno. Izhajamo iz primera zaznavanja te mize, popolnoma poljubno varirajmo ta zaznavni predmet miza, vendar pri tem zadržimo zaznavo kot zaznavo nečesa - nečesa, poljubno česa - , ter začnimo npr. s tem, da docela poljubno odmislimo njeno podobo, barvo itd. in zadržimo samo identično zaznavnostno pojavljanje. Z drugimi besedami: fakt tega zaznavanja spremenimo z vzdržanjem od veljavnosti njegove hiti v čisto možnost in med drugimi docela poljubnimi čistimi možnostmi toda čistimi možnostmi zaznav. Dejansko zaznavanje prestavimo tako rekoč v carstvo nedejanskosti, v ono kakor-da [des Als-ob] , ki nam daje čiste možnosti, čiste od vsega, kar se veže na ta fakt in na vsak fakt sploh. V zadnjem oziru teh možnosti tudi ne zadržimo v vezanosti na sopostavljeni fak-

četrta

meditacija

111

tični ego, temveč prav kot docela prosto domisel fantazije - , tako da bi bili že od začetka mogli vzeti za izhodiščni primer kako umišljeno zaznavanje, zunaj vsakega odnosa do našega siceršnjega faktičnega življenja. Ta tako pridobljeni splošni tip zaznavanja visi tako rekoč v zraku - v zraku absolutno čistih domisli [Erdenklichkeiten]. Odvezan vsake faktičnosti, je tako postal eidos zaznavanja, čigar ideelni obseg tvorijo potencialnosti itd., velja, kot lahko razvidimo, bistveno za vse ideelno možne zaznave kot čiste domisli. Analize zaznavanja so tedaj analize bistva [Wesensanalysen]. Vse, kar smo izvedli o sintezah, pripadajočih tipu zaznavanje, o horizontih potencialnosti itd., velja, kot lahko razvidimo, bistveno za vse, kar je mogoče oblikovati v tej svobodni variaciji, torej za vse domisljive [možne] zaznave sploh. Z drugimi besedami: velja v absolutni splošnosti bistva [Wesensallgemeinheit] in za vsak posamezen izvedeni primer z bistveno nujnostjo, ,torej tudi za vsako faktično zaznavo, kolikor je treba vsak fakt misliti kot goli primer čiste možnosti. Ker je ta variacija mišljena kot evidentna, torej kot taka, ki v čisti intuiciji sama daje možnosti kot možnosti, je njen korelat neka int uit iv n ain ap odi k tič na z ave s t splo š n o s ti. Eidossam je zagledano oz. zagledljivo splošno, čisto, brezpogojno, namreč znikakršnim faktom pogojeno, primerno svojemu lastnemu intuitivnemu pomenu. Stoji pre d v sem i poj miv smislu hesednih pomenov, ki jih je kot čiste pojme treba prej njemu primerjeno oblikovati. Če tako vsak posamezno izvedeni tip dvignemo iz njegove sredine empiričn
- '~ I

112

j 1

i

!

Kartezijanske meditacije

logija od vsega začetka storila in temu primerno so bile vse deskripcije oz. vse obmejitve problemov, ki smo jih doslej obravnavali, v resnici prevajanje nazaj iz izvorne eidetske oblike v obliko empirične tipike. Če torej mislimo fenomenologijo, izoblikovano po čisto eidetski metodi kot intuitivnoapriorno znanost, tedaj vse njene raziskave bistva [Wesensforschungen] niso nič drugega kot razkrivanje univerzalnega eidosa transcendentalni ego sploh, ki zajema v sebi vse čiste možnostne premene mojega faktičnega jaza in le-tega samega kot možnost. Eidetska fenomenologija raziskuje torej univerzalni apriorij, brez katerega si jaza in transcendentalnega jaza ni mogoče misliti; oziroma, če ima vsaka splošnost bistva [Wesensallgemeinheit] vrednost nezlomljive zakonitosti, raziskuje ta fenomenologija univerzalno zakonitost bistva, ki vsaki dejstveni izjavi o transcendentalnem predzarisuje njen možni smisel (z nasprot jem ne-smisel). Kot kartezijansko meditirajoči ego, ki ga vodi ideja filozofije kot absolutno strogo utemeljene univerzalne znanosti, katere možnost sem poskusno vzel za podlago, mi postane po zadnjih preudarjanjih evidentno, da moram naj pre j izpeljati čisto eidetsko fenomenologijo in da ,se samo v nji prvič uresniči in lahko uresniči filozofska znanost - namreč »prva florofija«. Če je tudi po transcendentalni redukciji na moj čisti ego moj pravi interes razkritje tega fakti čnega jaza, lahko to razkritje vendarle postane pristno znanstveno le z rekurzorn na njemu, tj. jazu kot jazu nasploh pripadajoče apodiktične principe, na bistvene splošnosti in nujnosti, s pomočjo katerih se ta fakt postavi nazaj na svoje racionalne razloge, na razloge svoje možnosti in s tem poznanstveni(logificira) [verwissenschaftlich (logifiziert) wird].9 Tako znanost o čistih možnostih »po sebi« predhodi znanosti o dejanskostih in jo sploh šele omogoča kot znanost. Tako se dvignemo do metodičnega vpogleda, da j e pol e g fen o men o 1 o š ker e dukcije eidetska intuicija temeljna oblika vseh posebnih transcendentalnih metod, da obe vseskozi določata zakoniti pomen transcendentalne fenomenologije. e Treba je pač upoštevati to, da v prehodu od mojega jaza k jazu nasJ?loh ni predpo~tavljena ~iti dejanskost niti možnost kakega zaobseganja drugIh. Tu Je obseg eIdosa ego določen po samovariaciji mojega jaza. Sebe le fingiram, kakor da bi bil drugi, ne fingiram drugih.

- '~ I

Cetrta meditacija

35. Ekskurz

V

113

eidetsko psihologijo notranjosti

V sebi sklenjeni krog naših meditacij, ki nas veže na transcendentalno fenomenologijo, prekoračimo, ko si na tleh naravnega opazovanja sveta prizadevamo za psihologijo kot pozitivno znanost in si pri tem predvsem prizadevamo za ,tisto po sebi prvo psihologijo, ki je nujna za psihologijo kot pozitivno znanost in ki črpa čisto iz notranjega izku.stva, torej za čisto intencionalno psihologijo, čeprav pri tem spet ne potlačimo opažanja, da nam preostane celotna vsebina teh pravkar izvedenih temeljnih metodičnih premislekov - z manjšimi modifikacijami, ki seveda odpravljajo njihov transcendentalni pomen. Konkretnemu transcendentalnemu jazu ustreza tedaj človeški jaz [das Menschen-Ich], konkretno kot čisto v sebi· in za ,sebe zajeta duša, z duševno polarizacijo: Jaz kot pol svojih l1abitualnosti, svojh značajskih lastnosti. Na mesto eidetske transcendentalne fenomenologije stopi tedaj eidetsko čisto dušeslovje [Seelenlehrel, nanašajoče se na eidos duša,katere eidetski horizont ostaja seveda neizprašan. Če pa bi ga izprašali, bi se odprla pot k premagovanju te pozitivnosti, tj. k prevedbi [te psihologije] v absolutno fenomenologijo, namreč fenomenologijo transcendentalnega jaza, ki ravno nima nobenega horizonta več, ki bi ga lahko peljal čez njegovo transcendentalno sfero biti, ki bi ga torej lahko relativiral.

36. Transcendentalni ego kot univerzum možnih doživljajskih oblik. Bistveno zakonita urejenost kompozibilnosti doživljajev v koeksistenci in sukcesiji Če se po pomembnem novem dojet ju ideje transcendentalne fenomenologije s pomočjo eidetske metode vrnemo nazaj k razklepanju fenomenološke problematike, se odslej naprej seveda držimo v okviru čisto eidetske fenomenologije, v kateri ima fakt transcendentalnega jaza in posebnih danosti njegove transcendentalne empirije samo pomen primerov za čiste možnosti. Tudi doslej pokazane probleme razumemo kot eidetske s tem, ko možnost eidetskega očiščenja teh problemov, ki smo jo prej pokazali na primeru, mislimo kot vsepovsod uresničeno. Če hočemo zadostiti ideelni nalogi dejanske sistematične razklenitve konkretnega jaza sploh v njegovih bistvenih sestavinah, oz. sprožiti zares sistematično problematiko in zapo8 Kartezijanske meditacije

-

---, 114

Kartezijanske meditacije

redje raziskav, mis to spravlja v izredne težave. To predvsem zato, ker moramo pridobiti nove pristope k specifičnim univerzalnim problemom konstitucije transcendentalnega jaza. Univerzalni apriorij, ki spada k transcendentalnemu jazu kot takemu, je neka bistvena oblika [Wesensform], ki vključuje vase neskončnost oblik, namreč apriornih tipov možnih aktualnosti in potencialnosti življenja, skupaj s :predmeti, ki se lahko v njem konstituirajo kot dejansko bivajoči. Toda k enotno možnemu jazu [ego] niso kompozibilni vsi posamezno možni tipi, niso vsi v poljubnem redu, na poljubnih mestih njegove lastne časnosti. Če oblikujem kako znanstveno toorijo, ,tedaj je ta zapletena umska aktivnost in njeno umsko bivajoče takega bistvenega tipa, ki ni mogoč v vsakem možnem jazu, temveč samo v umnem jazu. Pri tem ima ta jaz poseben pomen, namreč tisti, ki nastopa v posvetnosti jaza [Verweltlichung des ego] v bistveni obliki človeka (animal rationale). Brž ko eidetsko tipiziram svoje faktično teoretiziranje, sem - če za to vem ali ne - sebe samega sovariiral; vendar ne docela poljubno, temveč v okviru korelativnega bistvenega tipa umno bitje. Očitno v enotnosti svojega življenja tudi ne morem misliti sedaj izvajanega in izvedljivega teoretiziranja poljubno premaknjenega; in tudi to se prenaša v eidetsko. Eidetsko dojetje mojega otroškega življenja in nJegovih konstitutivnih možnosti ustvarja neki tip, v čigar nadaljnjem razvoju, vendar ne v njegovi lastni povezanosti, lahko nastopi tip znanstveno teoretiziranje. Takšna zveza ima svoje razloge v apriorni univerzalni strukturi,v univerzalnih bistvenih zakonitostih egološko-časne koeksistence in sukcesije. Zakaj, karkoli že nastopi v mojem jazu in eidetsko gledano v jazu sploh - intencionalni doživljaji, konstituirane enote, jazne habitualnosti - ima svojo časnost in se v tem pogledu udeležuje oblikovnega sistema univerzalne časnosti, s katerim se vsak misljivi ego sam zase konstituira.

37. Cas kot univerzalna oblika vse egološke geneze Bistveni zakoni kompozibilnosti (faktično pravila biti-medsebojno-obenem-ali-zaporedno in moči-bi ti- )10 so v najširšem 10 ~u.sserl imenuj~ ta enotni fenomen s sklopom besed: »Regeln dpes Mlternander-ZuglelCh-oder-folgend_zu sein und -sein-zu-k6nnen.« rev.

-~----------------------.------------------------------------------~

Cetrta meditacija

115

smislu zakoni vzročnosti - zakoni za neki Če in Tako [ein Wenn und So]. Vendar se je ,tu bolje izogibati s predsodki obremenjeni besedi vzročnost [Kausalitat] in govoriti v transcendentalni sferi (kakor tudi v čisto-.psihološki) o mot ivaci j i. Univerzum doživljajev, ki tvorijo realno pomensko vsebino transcendentalnega jaza, je kompozibilen samo v univerzalni obl i k i eno t n o 's t i t o ka, v katero se razporedijo vse posameznosti kot same v nji tekoče. Torej je že .ta najsplošnejša oblika vseh posebnih oblik konkretnih doživljajev in v njihovem toku samih tekoče konstituiranih tvorb oblika vsepovezujoče in v vsaki posameznosti posebej vladajoče motivacije, ki jo lahko imamo za for mal n o z a k o nit o s tun ive r zal neg ene ze, po kateri se vedno znova v določeni noetičn0-'noematični oblikovni strukturi tekočih načinov danosti konstituira preteklost, sedanjost in prihodnost obenem. Toda znotraj te oblike poteka življenje kot motivirani. hod posebnih konstituirajočih storitev z mnogo-. terimi posebnimi motivacijami in motivacijskimi' sistemi, ki po splošnih zakonitostih geneze vzpostavljajo enotnost univerzalne geneze jaza. Ego se konstituira za samega sebe tako rekoč v enotnosti zgodovine; in če smo rekli, da je v konstituciji jaza [ego] zaobsežena vsa konstitucija vseh zanj bivajočih predmetnosti, tako imanentnih kot transcendentnih, ideelnih kot realnih, tedaj je treba zdaj dodati, da so tisti konstitutivni sistemi, po katerih ti in oni predmeti in predmetnosti za ego so, Isami mogoči le v okviru zakonite geneze. Obenem pa [te sisteme] pri tem povezuje univerzalna genetična oblika, ki omogoča konkretni ego (monado) kot enoto, kot kompozibilno v svoji posebni bitni vsebini [Seinsgehalt]. Da zame je narava, svet kulture, človeški svet s svojimi socialnimi oblikami itd., pomeni, da obstajajo zame možnosti ustreznega izkustva, ki jih lahko vsak čas sprožim in v nekem sintetičnem slogu svobodno nadaljujem, naj take predmete dejansko izkušam ali ne; dalje pomeni, da so njim ustrezni drugi modusi zavedanja, nejasna mnenja ipd. kot možnosti zame in da jim pripadajo tudi možnosti izpolniti ali neizpolniti z izkustvi predzarisane tipike. V tem je neka čvrsto izoblikovana habitualnost - izoblikovana, dobljena iz geneze, ki je podvržena bistvenim zakonom. Tukaj se spomnimo starih problemov psihološkega izvora predstave prostora, predstave časa, predstave reči, predstave S*

Kartezijanske meditacije

116

števila itd. V fenomenologiji nastopijo ti problemi kot transcendentalni, seveda s pomenom int ene ion ain i h proble m o v - in sicer kot prirejeni problemom univerzalne geneze. Zelo težavni so pristopi k zadnji splošnosti eidetsko fenomenološke problematike in potemtakem tudi k problematiki zadnje geneze. Začenjajoči fenomenolog je nesamovoljno vezan po svojem eksemplaričnem izhodišču na .sebe samega. Sebe najde transcendentalno kot ego in potem kot ego nasploh, ki zavestno ima neki svet, svet našega obče znanega ontološkega tipa, z naravo, kulturo (znanostmi, lepo umetnostjo, tehniko itd.), z osebami višjega reda (država, cerkev) itd. Najprej izoblikovana fenomenologija je zgolj statična, njene deskripcije so analogne prirodnozgodovinskim, ki sledijo posameznim tipom in jih na vse načine urejajoč sistematizirajo. Vprašanja unverzalne geneze in vprašanja čez oblikovanje časa [die Zeitformung] segajočih genetičnih struktur jaza v njegovi univerzalnosti so še daleč, saj so tudi zares višje stopnje. Toda tudi če se sprožijo, se to zgodi v neki zvezi. Zakaj najprej bo tudi motrenje bistva [Wesensbetrachtung] zadevalo ego sploh v tej zvezi, da zanj je neki konstituirani svet. Tudi to je nujna stopnja, iz katere šele po sprostitvi zakonitih oblik nji pripadajoče geneze lahko zagledamo možnosti za eidetsko najsplo š nej šo fen om eno log ijo. V nji se ego tako svobodno ,variira, da se ne drži več niti idee1ne, a zavezujoče predpostavke, da je svet nam samoumevne ontološke strukture zanj bistveno konstituiran.

38. Aktivna in pasivna geneza Če

nazadnje vprašamo po univerzalno pomenskih principih konstitutivne geneze nas kot možnih subjektov, ki so v odnosu do sveta, tedaj se le-ti delijo na dve temeljni obliki: v principe akt i v n e in pas i v neg ene z e. V prvih fungira jaz kot v specifičnih - proizvajajočih - jaznih aktih [Ichackte] konstituirajoči. Sem spadajo vse storitve praktičnega uma v najširšem pomenu. V tem pomenu je praktičen tudi logični um. Karakteristično je, da jazni akti, ki so v socialiteti (katere transcendentalni pomen je vsekakor šele treba izpostaviti) povezani v podružbljanju [Vergemeinschaftung] in se povezujejo

Cetrta meditacija I

r . I

1

t i

117

v mnogoterih sintezah specifične aktivnosti, i z v o r n o k o nstituirajo na podlagi že prej danih predmetov (v prej dajajočih načinih zavedanja) n o v e pre d met e. Le-ti potem nastopijo zavestno kot proizvodi. Tako pri združevanju množica, pri štetju število, pri deljenju del, pri prediciranju predikat oz. predikativni stvarni odnos [Sachverhalt], pri sklepanju sklep itd. Tudi izvorno zavedanje splošnosti je aktivnost, v kateri se to splošno predmetno konstituira. Kot posledica se na strani jaza konstituira neka habitualnost nadaljnje veljavnosti, ki sedaj spada zraven h konstituciji .predmetov kot naravnost za jaz bivajočih, na katere predmete je .torej vedno mogoče posegati nazaj, bodi pri ponovnem proizvajanju ob sintetični zavesti o taisti predmetnosti kot zopet dani v kategorialnem zre nju, bodi pri kaki sintetično sem spadajoči nedoločni zavesti. Transcendentalna konstitucija tovrstnih predmetov v razmerju do intersubjektivnih aktivnosti (kot je npr. kultura) predpostavlja predhodno konstitucijo transcendentalne intersubjektivnosti, o čemer bomo govorili pozneje. Oblik višje stopnje tovrstnih aktivnosti uma v specifičnem pomenu - in korelativno s tem umskih proizvodov, ki imajo vsi značilnost irealnosti (ideelnih predmetov) - kot že rečeno, ne moremo jemati tako, kakor da brez nadaljnjega pripadajo vsakemu konkretnemu jazu kot takemu (kar nam pokaže že spominjanje na naše otroštvo). Vsekakor je drugače pri najnižjih stopnjah, kot so izkušaj oče dojemanje, izkušenov-njegove-posebne-momente-razločiti-, -povzeti, -nanašati ipd. [das Erfahrend-erfassen, Das-Erfahrene-in-seine-Sondermomente-auslegen, -zusammenfassen, -beziehen]. Vsaka zgradba aktivnosti pa vsekakor nujno predpostavlja kot najnižjo stopnjo neko pred-dajajočo [vorgebende] pasivnost; ob zasledovanju te pa zadenemo na konstitucijo v pasivni genezi. Kar nam v življenju tako rekoč dogotovljeno stopa naproti kot bivajoča gola reč (ne glede na katere koli duhovne karakteristike, ki jo npr. delajo spoznavno kot kladivo, mizo, kot estetski proizvod), to je kot ona sama dana v sintezi pasivnega izkustva. Kot taka je pred-dana duhovnim aktivnostim, ki zastavijo tu [svoje] aktivno dojemanje. Medtem ko te aktivnosti izpolnjujejo svoje sintetične storitve, je pasivna sinteza, ki jim vsem dostavlja materijo, še naprej v teku. V pasivnem zrenju pred-dana reč se pojavlja še naprej v enotnem zoru; in če jo pri tem tudi modificira

118

Kartezijanske meditacije

aktivnost eksplikacije, tj. posamezno dojemanje po delih in značilnostih, je reč tudi med to aktivnostjo in v nji stoječa pred-danost [Vorgegebenheit]; potekajo mnogoteri načini pojavljanja, enotne vizualne ali ,taktilne podobe zaznavanja, v katerih pasivni sintezi se pojavlja ta ena reč, ta ena podoba itd. Vendar ima prav ta sinteza kot sinteza te oblike svojo v nji sami razodevajočo se zgodovino. To, da lahko jaz, ego, izkuša kako reč, in to že na prvi pogled, temelji na neki bistveni genezi. To sicer velja kakor za fenomenološko tako ,tudi za psihološko genezo v navadnem pomenu. Ni brez razloga, ko pravijo, da smo se morali v zgodnjem otroštvu šele naučiti gledati reči, kakor .tudi, da mora biti to genetično pred vsemi drugimi načini zavedanja reči. Pred-daj aj oče polje zaznavanja v zgodnjem otroštvu torej ne vsebuje še ničesar, kar bi v golem zrenju bilo mogoče eksplicirati kot reč. Vendar, ne da bi se prestavili nazaj na tla pasivnosti ali celo uporabili psihologiji lastno psihofizično vnanje opazovanje, lahko najdemo, oziroma lahko meditirajoči ego z vdiranjem v intencionalno vsebino izkustvenih fenomenov samih, namreč fenomenov izkušanja reči in tudi vseh drugih, najde intencionalna napotila, ki peljejo k zgodovini, ki torej omogočajo spoznanje teh fenomenov kot poznejših oblik [Nachgestalten] drugih, njim bistveno predhodnih (čeprav se ne nanašajo ravno na isti konstituirani predmet) pred-oblik [Vorgestalten]. Tu pa kmalu zadenemo na bistvene zakonitosti pasivnega, deloma vsaki aktivnosti predhodnega, deloma vso aktivnost samo spet zaobsegajočega oblikovanja vedno novih sintez. Zadenemo na pasivno genezo mnogoterih apercepcij kot v lastni habitualnosti vztrajajočih tvorb, ki se zdijo za centralni jaz oblikovane pred-danosti in, če postanejo aktualne, aficirajo in motivirajo k dejavnostim. Jaz ima po tej pasivni sintezi (v katero vstopajo tudi storitve aktivne sinteze) kar naprej neko okolico predmetov. Sem spada že to, ,da je vse, kar me kot razvitega ego aficira, apercipirano kot predmet, kot substrat spoznavnih predikatov. Zakaj to je neka že vnaprej znana možna oblika cilja za možnosti eksplikacije, ki seznanja, torej take, ki bi kak predmet konstituirala kot trajno posest, kot vedno znova dostopnega. In ,ta oblika cilja je vnaprej razumljiva kot taka, ki izhaja iz neke geneze. Sama kaže nazaj na neko praustanovitev [Urstiftung] te oblike. Vse znano kaže na izvorno seznanjenje; kar imenujemo ne-

Četrta

medita cija

119

znano , ima venda rle strukt urno obliko znaneg a, ima obliko predm et, ali še določneje: obliko prosto rska reč, kultur ni objekt, orodje itd. 39. Asociacija kot princip pasivne gene ze

Unive rzalni princi p pasivn e geneze za konsti tucijo vseh v aktivn em obliko vanju navsez adnje pred-d anih .predm etnost i se imenu je asocia cija. Ta je - to si velja zapom niti - ime int e n cio na 1n o st i in jo je treba razlož iti kot deskri ptivno izkazl jivo v njenih praob likah in kot tako, ki v svojih intenc ionaln ih storitv ah stoji pod bistve nimi zakon i. Iz njih je treba razlož iti vso in vsako pasivn o konsti tucijo, tako konstituci jo doživl jajev kot imane ntnih časovnih predm etov [ZeitgegensHinde] kakor tudi konsti tucijo vseh realni h prirod nih predm etov rprostorsko-časovnega sveta. A s o cia c i j aje tran scen den talno - feno men ološ ki teme lj ni poj em (kako r tudi v psihol oški parale li temelj ni pojem cije in začisto intenc ionaln e psihol ogije) . Stari pojem asocia mišlje n naprej konov asocia cije, čeprav je bil že od Huma v zvezah čistega duševn ega življen ja, je le naturalistiČllo popaS fenom enačenje ustrez nih pristn ih intenc ionaln ih pojmo v. asociaovanju razisk k pe pristo logijo, ki je zelo pozno našla obnovo no bistve , cije, je dobil ta pojem docela novo obličje čutna npr. mejite v z novim i temelj nimi oblika mi, kamor spada konfig uracij a v koeks istiran ju in sukces iji. Fenom enološ ko je eviden tno, venda r je za tistega , ki je ujet v tradici jo, čudno, da asocia cija ni le ime za empirično zakon itost kompl eksno sti podatk ov v duši - po stari podob i nekaj takega kot znotra jdušev na gravit acija - temveč je - in povrh najobs ežnejš e ime za intenc ionaln o bistve no zakon itost konsti tucije čistega jaza [ego], območje vrojenega aprior ija, brez česar si torej jaza kot takega ni mogoče misliti . Šele s fenom enolog ijo geneze postan e razum ljiv ego kot neskončna, v enotno sti univer zalne geneze povez ana sovisn ost sintetično skupa j spadajočih storitev. Razum ljiv v stopnj ah, ki se moraj o vseskozi podre jati univer zalno obstoj ni obliki časnosti, ker ·se le-ta sama izgraj uje v stalni pasivn i in popoln oma univer zalni genezi, ki bistve no so-zaobsega vse novo. Ta stopen jska izgrad nja se v razvit em jazu vzdržu je kot obstoj ni sistem oblik aperce pcije in torej

120

Kartezijanske meditacije

konstituiranih predmetnosti, med njimi objektivnega univer~ zuma s ,trdno ontološko strukturo. To vzdrževanje sebe je samo le neka oblika geneze. V vsem tem je vsakokratni fakt iracionalen, ,vendar možen le v njemu kot egološkemu faktu pripadajočem sistemu oblik apriorija. Pri tem pa ne smemo spregledati, da je fakt in njegova iracionalnost sama strukturni pojem v sistemu konkretnega apriorija.

40. Prehod k vprašanju transcendentalnega

i~ealizma

Z redukcijo fenomenološke problematike na enotno skupno ime (statične in genetične) konstitucije predmetnosti možne zavesti se fenomenologija, kot je videti, zakonito označuje tudi kot tra n s cen den tal nas p o zna v nat e ori j a. Kontras tiraj mo to v tem smislu transcendentalno spoznavno teorijo s tradicionalno spoznavno teorijo. Problem le-te je problem ,transcendence. Tradicionalna spoznavna teorija, tudi kadar se kot empiristična opira na navadno psihologijo, noče biti le psihologija spoznanja, temveč hoče razjasniti načelno možnost spoznanja. Problem ji izstopa v n ara v nin ara v n ano s ti in ga v tej naravnanosti tudi obravnava. Kot človek se najdem v svetu in obenem ta svet izkušam in ga - vključno sebe v njem - znanstveno spoznavam. Zdaj se vprašam: vse, kar zame je, je po moji spoznavajoči zavesti, je za mene spoznano mojega spoznavanja, mišljeno mojega mišljenja, teoretizirano mojega teoretiziranja, uvideno mojega uvidenja. Če sledeč F. Brentanu priznamo intencionalnost, tedaj rečemo: intencionalnost kot temeljna lastnost mojega psihičnega življenja označuje neko realno svojskost, ki pripada meni kot človeku kakor tudi vsakemu človeku v njegovi čisto psihični notranjosti; in že Brentano jo je pomaknil v središče empirične psihologiJe človeka. Izrekanje jaza [die Ich-Rede] v tem čistem začetku je in ostane naravno izrekanje jaza; sebe in celotno izvajanje problema zadržuje še naprej na tleh danega sveta. In tako se - in to popolnoma razumljivo - pravi: vse, kar je in velja za človeka, kar je in velja zame, je to v lastnem zavestnem življenju, ki v vsem zavedanju sveta in v vsaki znanstveni storitvi ostaja pri sebi samem. Vsa razločevanja, ki jih delam med pristnim in varljivim izkustvom ter v njem med bitjo in videzom, pote-

Ce trta meditacija

121

kajo v moji zavestni sferi sami. Prav tako ko razlikujem na višji stopnji med razvidnim in nerazvidnim mišljenjem, tudi med apriori nujnim in nesmiselnim, med empirično pravilnim in empirično napačnim. Evidentno dejanski, miselno nujen, nesmiseln, miselno možen, verjeten itd. - vse to so značaji vsakokratnega intencionalnega predmeta. Vsaka utemeljitev, vsako izkazovanje resnice in biti poteka popolnoma in docela v meni in njen konec je neki značaj v mišljenem mojega mislim [ein Charakter in cogitatum meines cogito]. V tem so videli velik problem. Da pridem v območju svoje zavesti, v povezanosti motivacij, ki me določajo, do gotovosti, celo do obveznih evidenc, je razumljivo. Toda kako naj dobi vsa ta v ima:nenci zavestnega življenja potekajoča igra objektivni pomen? Kako more biti ta evidenca (ta clara et distincta perceptio) več kot le kak zavestni značaj v meni? To je (ob odrinjenju nabrž ne tako nepomembne izključitve veljavnosti biti sveta) Descartesov problem, ki naj bi se razrešil s p0močjo božje veracitas.

41. Pristna fenomenološka samorazlaga »ego cogito« kot »transcendentalni idealizem« Kaj lahko k temu reče transcendentalni samopremislek fenomenologije? Nič drugega, kot da je ves ta problem nesmiseln; to je nesmisel, ki mu je moral Descartes sam zapasti, ker je zgrešil pristni pomen svoje transcendentalne lnox~ in redukcije na čisti ego. Toda navadna pokartezijanska miselnost je še mnogo bolj groba prav zaradi popolnega preziranja Descartesove lnox~. Mi vprašujemo, kateri neki je tisti Jaz, ki lahko zakonito postavlja taka transcendentalna vprašanja? Ali lahko .to storim kot prirodni človek in ali lahko resno vprašam, in sicer trimscendentalno vprašam: kako pridem ven iz otoka svoje zavesti, kako lahko dobi objektivni pomen tisto, kar nastopa v moji zavesti kot doživljaj evidence? Tako kakor apercipiram kot prirodni človek sebe, sem vendar že vnaprej arpercipiral prostorski svet, sebe dojel kot v prostoru, vtem ko imam tako neko vnanjost [ein Ausser-mir]. Ali ni bila torej veljavnost apercepcije sveta že predpostavljena v postavitvi vprašanja, ali ni vstopila že v pomen vprašanja, medtem ko naj bi odgovor na to vprašanje vendar šele upravičil objek-

122

Kartezijanske meditacije

I I

i!

tivno veljavnost? Očitno je potrebna zavestna izvedba fenomenološke redukcije, da bi prišli do tistega jaza in zavestnega življenja, ki lahko postavlja transcendentalna vprašanja kot vprašanja možnosti transcendentalnega spoznanja. Brž ko pa hočemo - namesto površne izpolnitve fenomenološke tnoX" - v sistematičnem samapremisleku in kot čisti ego razkriti celotno polje zavesti, spoznamo, da je vse, kar biva za ta ego, konstituirano v njem samem. Dalje spoznamo, da ima vsaka vrsta biti, med njimi vsaka, ki je v kakršnemkoli pomenu karakterizirana kot transcendentna, svojo posebno konstitucijo. Transcendenca v vsaki obliki je imanentni, znotraj jaza konstituirajoči se značaj biti. Vsak zamisljiv pomen, vsaka zamisijiva bit, naj se imenuje imanentna ali transcendentna, pade v območje transcendentalne subjektivitete kot tiste, ki konstituira pomen in bit. Hoteti dojeti univerzum resnične biti kot nečesa, kar je zunaj univerzuma možne zavesti, možnega spoznanja, možne evidence, oboje le v vnanjem razmerju po kakem togem zakonu, je nesmiselno. Oboje spada bistv·eno skupaj in je tudi konkretno eno, eno v edinstveni absolutni konkretnosti transcendentalne subjektivitete. Če je le-ta univerzum možnega pomena, tedaj je kaka zunanjost ravno nesmisel. Toda tudi vsak nesmisel sam je modus ·smisla ~pomen] in ima svojo nesmiselnost v razvidnosti. To pa ne velja le za zgolj faktični ego in za to, kar mu je faktično dostopno kot zanj bivajoče in kar vključuje tudi zanj obstoječe odprto mnoštvo drugih jazov ter njihovih konstituirajočih storitev. Natančneje izpeljano: če so v meni, transcendentalnem jazu - kakor tudi faktičnem - transcendentalno konstituirani drugi jazi in vsem skupni objektivni svet, ki je kot tak s svoje strani konstituiran po konstitutivno izstopajoči mi intersubjektiviteti, tedaj vse prej povedano ne velja le za moj faktični ego in za to faktično v mojem pomenu in pomenski veljavnosti pridobljeno intersubjektiviteto ter v mojem pomenu in pomenski veljavnosti pridobljeni svet. V mojem jazu [ego] izpolnjujoča se fenomenološka samorazlaga, razlaga vseh njegovih konstitucij in zanj bivajočih predmetnosti je vendar nujno sprejela metodično apriorno obliko; je taka samorazlaga, ki te fakte razporeja v ustrezni univerzum čistih (eidetskih) možnosti. Ta samorazlaga zadeva ,torej moj faktični ego le, če je le-ta ,ena od čistih možnosti, ki jih je treba pridobiti iz njega s svobodnim preosmišljenjem [durch freies Umdenken (Umfingieren)] njega

Cetrta meditacija

123

·samega. Ta samorazlaga velja torej kot eidetska za univerzum mojih možnosti kot ego sploh, mojih možnosti poljubne drugobiti. Potemtakem velja ta samorazlaga torej tudi za vsako možno intersubjektiviteto, ki se v korelativnih premenah nanaša na te moje možnosti, in prav tako za svet, ki ga je treba misliti spet kot v nji intersubjektivno konstituiranega. Pristna spoznavna teorija je torej smiselna samo kot transcendentalno-fenomenološka, .ki se - namesto z nesmiselnimi sklepi od neke domnevne imanence na neko domnevno transcendenco, transcendenco katerih koli baje načelno nespoznavnih »stvari po sebi« - ukvarja izključno s sistematično razjasnitvijo spoznavne storitve, v kateri morajo stvari postati skoz in skoz razumljive kot intencionalna storitev. Prav s tem postane vsaka vrsta bivajočega samega, realnega ali idealnega, razumljiva kot prav v tej storitvi konstituirana tvorba transcendentalne subjektivitete. Ta vrsta razumljivosti je najvišja zamisljiva oblika racionalnosti. Vse zmotne interpretacije biti izvirajo iz naivne slepote za horizonte, ki sodoločajo pomen biti, in za naloge razkritja implicitne intencionalnosti, ki sodijo sem. Če jih zagledamo in dojamemo, tedaj se kot konsekvenca pokaže univerzalna fenomenologija kot neka v stalni evidenci in pri tem konkretnosti izpeljana samorazlaga jaza [ego]. Natančneje rečeno in prvič: kot samorazlaga v pregnantnem pomenu, ki sistematično kaže; kako ego konstituira sebe kot neko v sebi in zase bivajoče svojskega bistva; in potem drugič kot samorazlaga v širšem pomenu, ki od tu dalje kaže, kako ego po tej svojskosti svojega bistva konstituira tudi drugo, objektivno in tako sploh vse, kar ima zanj vedno v jazu kot ne-jaz veljavnost biti. Izpeljana v tej sistematični konkretnosti je fenomenologija eo ipso transcendentalni idealizem, čeprav v temeljito novem pomenu. Ne v pomenu kakega psihološkega idealizma, ne idealizma, ki hoče iz nesmiselnih senzualnih podatkov izvesti smiseln svet. To tudi ni kantovski idealizem, ki verjame, da lahko vsaj kot mejni pojem dopusti odprto možnost sveta stvari po sebi, temveč idealizem, ki ni nič drugega kot v obliki sistematične egološke znanosti dosledno izpeljana samorazlaga mojega jaza [ego] kot Isubjekta vsakega možnega spoznanja; in .sicer glede na vsak pomen bivajočega, po katerem more le-to zame, za ego, ravno imeti pomen. Ta idealizem ni tvorba igrivih argumentacij, ki bi ga bilo mogoče dobiti kot nagrado

--~

124

Kartez ijanske medita cije

za zmago v dialektičnem sporu z realizmi. Ta idealiz em je raz 1 aga pom ena, ki je z dejans kim delom izpelja na ob vsakem, meni - jazu - kdaj.koli zamisl jivem tipu bivajočega in posebn o ob (meni z izkust vom dejans ko dani) transc enden ci narave, kultur e, sveta sploh. Isto pa pove: sistematično razkri tje konstituirajoče intenc ionaln osti same. D o k a z tega idea lizm a je t'ore j feno men olog ija sama ; Samo kdor ne razum e najglo bljega pomen a intenc ionaln e metode ali pomen a transc enden talne redukc ije ali celo obeh, lahko ločuje fenomenologijo in transc enden talni idealiz em. Kdor zapade temu nerazu mevan ju, ni niti tako daleč, da bi pojmi l posebn o bistvo pristn e intenc ionaln e psihol ogije (in vanjo vključenega intencionalno1>sihološkega spozna vnega nauka ), kakor tudi njeno poklic anost za .to, da bi bila temelj no jedro zares znanstvene psihologije. Kdor pa spregl eda pomen in storitev transc endent alno-f enome nološk e redukc ije, ta stoji še v transc endent alnem psihologizrnu. Tak zamen juje parale lo, ki izhaja iz bistven e možno sti menja nja naravn anosti [der Einstellungsanderung]; zamen juje intenc ionaln o psihol ogijo in transc endent alno filozofijo, zapade nesmi slu transc enden talne filozofije, ki ostaja na naravn ih tleh. Naše medita cije so toliko uspele , da so že eviden tno pokazale nujni slog filozofije kot transc enden talno- fenom enološ ke in korela tivno temu so pokaz ale slog edino mogoče interp retacije pomen a [Sinne sinterp retatio n] univer zuma za nas dejansko in možno bivajočega, namreč kot transc enden talno- fenomenološki idealizem. K tej eviden ci spada tudi, da se z našim najspl ošnejš im vnapre jšnjim orisom odpirajoča se neskonč­ nost dela - da se samor azlaga mene, meditirajočega jaza, glede na konsti tucijo konsti tuiran o - prilag aja kot veriga posam eznih medita cij univer zalnem u okviru enotne , sintetično vedno nadaljujoče se samor azlage . Smemo s tem končati in vse nadalj nje prepu stiti posam eznim izvajan jem? Je pridob ljena eviden ca s svojim predza risanim pomen skim ciljem že zadost na, je ta vnapr ejšnji oris že dovolj razvit, da bi nas navda l s tisto veliko vero v filozofijo; ki nastaj a s to meditirajočo metod o samor azlage _ tako, da bi jo lahko spreje li v naše življen jsko hotenj e in se z zadost no gotovo stjo lotili dela? Seved a se nismo mogli izogni ti temu, da se ne bi vbežn em pogled u na to, kar je v nas. kar je vsakik rat

in

~.------------------------------------------------------------------~

Cetrta meditacija

125

v meni, meditirajočem jazu konstituirano kot svet, kot univerzum biti sploh, spomnili drugih [der Anderen] in njihovih konstitucij. Po teh v mojem lastnem jazu [Selbst] konstituiranih tujih konstitucijah ,se konstituira zame (to smo že omenili) ta za nas vse skupni svet. K temu seveda spada tudi konstitucija filozofije kot nam vsem kot medsebojno meditirajočim skupne -- po ideji edine philosophia perenis. Toda ali bo zdaj ta naša evidenca -- namreč evidenca fenomenološke filozofije in fenomenološkega idealizma kot edine možnosti -- obstala, ta evidenca, ki nam je bila tako dolgo popolnoma jasna in zanesljiva, dokler smo, izročeni toku naših meditirajočih intuicij, izrekali v le-teh izstopajoče bistvene nujnosti [Wesensnotwendigheiten]? Ali ne bo postala negotova, ker metodičnega vnaprejšnjega orisa nismo pripeljali tako daleč, da bi bila ta (to čutimo vsi, zelo čudna) možnost in natančnejši način, kako drugi so za nas [das Fiir-uns-sein der Anderen], v bistveni splošnosti razumljiva, ali n.e bo postala negotova, ker na to možnost nanašajoča se problematika ni razložena? Če naj bodo naše kartezijanske meditacije za nas kot postajajoče filozofe pravi uvod v filozofijo in začetek, ki kot nujno praktična ideja utemeljuje dejanskost te filozofije (začetek, h kateremu spada torej tudi evidenca poti, ki jo je mogoče konstituirati kot idealno nujnost, namreč ppti za neskončnost izvedljivega dela), tedaj morajo naše meditacije peljati celo tako daleč, da v tem oziru glede cilja in poti ne dopuščajo kakšnih čudnih presenečenj. Prav tako kot so hotele stare Descartesove, tako morajo tudi naše meditacije razkriti razumljivo in brez ostanka univerzalno problematiko (torej konstitutivno problematiko), ki spada k ideji-smotru [Zweckidee]. To pa pomeni, ·da morajo v največji in vendar strogo zaobseženi splošnosti že izpostaviti resnični univerzalni pomen bivajočega sploh in njegovih univerzalnih struktur. Namreč izpostaviti v neki splošnosti, ki šele omogoča izčrpno ontološko delo v obliki konkretno povezane fenomenološke filozofije, kakor potem v nadaljevanju tudi filozofsko znanost dejstev [Tatsachenwissenschaft], kajti bivajoče je za filozofijo in prav tako za fenomenološko raziskovanje korelacij [fUr die Korrelationsforschung derPhanomenologie] praktična ideja, namreč ideja neskončnosti teoretično določ­ ljivega dela.

Peta meditacija

TRANSCENDENTALNA SFERA BITI SE ODKRIJE KOT MONADOLOŠKA INTERSUBJEKTIVNOST

42. Ekspozicija problema tujega izkustva; ugovor solipsizma Navežimo svoje nove meditacije na, vsaj dozdevno, kar zelo tehten ugovor. Ne gre mu za nič manj kot za zahtevo, ki jo postavlja transcendentalna fenomenologija, češ da je že transcendentalna filozofija in da lahko torej v obliki neke konstitutivne problematike in teorije, ki se giblje v okviru transcendentalno reduciranega jaza, razreši transcendentalne probleme objektivnega sveta. Če se jaz, meditirajoči Jaz, po fenomenološkilnoxf; zvedem na svoj absolutni transcendentalni ego, mar nisem tedaj postal solus ipse, in mar to ne ostanem vse dotlej, dokler se pod oznako fenomenologije bavim z doslednim samotolmačenjem? In mar ni tedaj fenomenologije, ki hoče reševati vprašanja objektivne biti, ožigosati za transcendentalni solipsizem? Preudarimo pobliže. Transcendentalna redukcija me veže na tok mojega zavestnega doživljanja in na njegove po svojih aktualnostih in potencialnostih konstituirane enote. Zdaj pa se menda vendar zdi samo ob sebi umevno, da so te enote od mojega jaza neodločljive in da potemtakem sodijo k njegovi konkreciji? Toda, kako pa je potem z drugimi jazi, ki vendar niso zgolj predstavljanje in predstavljeno, zgolj sintetične enote možne overitve v meni, temveč smiselno prav drugi. Ali nismo transcendentalnemu idealizmu nemara le storili krivico? Morda res, da mu manjka fenomenološke utemeljenosti, toda načelno pa ima le prav, ko išče poti iz imanence jaza k transcendenci drugega. Mar moremo kot fenomenologi drugače, kot da, sledeč onemu, pravimo: v egu konstituirana narava, svet, ima za seboj v ;prvi vrsti na sebi bivajoči Isvet sam, h kateremu je treba ravno iskati poti; in potemtakem reči: vprašanja po možnosti zares transcendentalnega spoznanja, predvsem po

Peta meditacija

127

možnosti, kako iz svojega absolutnega jaza priti do drugih jazov, ki dejansko vendar niso v meni, temveč so mi le v sebi zavestni, tega vprašanja torej, čisto fenomenološko, preprosto ne gre zastavljati. Kaj ni že vnaprej samo ob sebi umevno, da moje transcendentalno območje spoznanja ne sega prek sfere mojega izkustva in prek sfere vsega tistega, kar je zajeto vanj? Ali ni samo' ob sebi umevno tudi, da je vse to hkrati označeno in izčrpano po mojem lastnem egu? Vendar pa morda z vsemi temi mislimi le ni vse v redu. Preden se odločimo zanje in v njih porabljene gotovosti »po sebi« in se celo spuščam o v dialektične argumentacije in neke »metafizične« hipoteze, katerih možnost se utegne izkazati za popoln nesmisel, bi morda bolj kazalo, da se poprej s konkretnim, sistematičnim delom lotimo naloge fenomenološkega razlaganja, ki jo nakazuje alter ego, in jo izvedemo do kraja. Saj si moramo vendar priboriti vpogled v eksplicitno in implicitno intencionalnost, v kateri ,se na tleh našega transcendel1italnega jaza javlja in uveljavlja alter ego; kako in v kakšnih intencionalnostih, v kakšnih sintezah, v ,kakšnih motivacijah se oblikuJe smisel drugi ego v meni in se, na svoj način, z značilnostmi skladnega tujega izkustva uveljavlja kot bivajoč in kot celo sam tu navzoč. Vsa ta izkustva so vendar dejstva moje fenomenološke sfere: morem li kako drugače, kot da si z nJenim prepraševanjem vsestransko razložim smisel bivajočih drugih?

43.

Noematično-ontičen

nacm danosti drugega kot transcendentalna vodilo konstitutivne teorije tujega izkustva

Transcendentalno vodilo imam najprej na izkustveno dojetem drugem, ,kakor se mi preprosto in v zaglobljenosti v njegovo noematično-ontično vsebino daje (preprosto kot korelat mojega cogita, katerega strukturo je šele odkriti). V mnogovrstnosti ter čudnosti te vsebine pa se že napoveduje mnogostranost in težavnost fenomenološke naloge. Druge npr. dojemam izkustveno, in to kot zares bivajoče v menijivih, skladnih izkustvenih mnogoterostih, in sicer po eni strani kot objekte sveta, a ne kot gole naturne stvari (čeprav z določene strani tudi to). Saj jih dojemam tudi kot psihično aktivne

128

v vsakič jim pripadajočem telesu. S telesi tako svojevrstno spoj eni, so v svetu kot psihofizični predmeti. Po drugi strani pa jih hkrati izkustveno dojemam kot subjekte za ta svet, kot ta svet izkustveno dojemajoče subjekte, in tako mi je dan tudi sam ta 'svet, ki ga sam izkustveno doživljam ter se ob tem ,doživljam tudi sebe tako, kot doživljam njega in druge v njem. Ako hodim v to smer, lahko tako še mnogokaj noe~ matično razložim. Vsekakor imam torej v sebi, v okviru mojega transcenden~ talno reduciranega, čistega zavestnega življenja, izkustvo sve~ ta z drugimi vred; a, v smislu izkustva ustrezno, ne ,kot svojo tako rekoč privatno sintetično tvorbo, temveč kot tuj mi, kot intersubjektiven, za vsakogar obstajajoč, v svojih predme~ tih vsakomur dostopen svet. In vendar: vsakdo ima svoje izkustvo, svoje pojave, svoje pojavne enote, svoj fenomen sveta, medtem ko se nahaja nasebni izkustveni svet vsem tem doživljajočim ga subjektom in njihovim pojavom sveta na~ sproti. Kako se vse to pojasni? T:rdno se moram držati tega, da je vsak smisel, ki ga katerokoli bivaj06e ima ali more zame imeti, tako po svojem »kaj« kot po svojem »je in dejansko je«, smi~ sel v mojem intencionalnem življenju oz. iz njega, iz njegovih konstitutivnih sintez, iz katerih se mi v sistemih usklajene pre~ verljivosti razodeva in pojasnjuje. ,Velja torej začeti s siste~ matskim razvijanjem odprte in implicitne intencionalnosti, po katerih se bit drugih dela zame in se po svoji zakoniti, tj. svoji intencije izpolnjujoči vsebini razlaga, zato namreč, da bi tako pripravili tla odgovoru na vsa vprašanja, ki se jih le da za~ misliti in ki so smiselno sploh možna, še več, da bi jih tako sploh korakoma zastavljali in reševali. Za zdaj je torej problem zastavljen specialno kot problem nahajanja drugih~zame~tu kot tema neke tra n s cen den ~ tal net e ori jet uje g a i z k ust va, tako imenovanega podoživljanja. A kaj hitro se izkaže, da je domet takšne teorije mnogo večji, kot se zdi na prvi pogled; saj namreč soutemeljuje tudi neko transcendentalno te~ rij o ob jek t i v neg a s ve ta, in to čisto in popolnoma, posebno tudi glede na objektivno naravo. K smislu biti sveta, in zlasti narave v objektivnem smislu, sodi vendar tisti že zgoraj omenjeni za-vsakogar-tu, ,ki ga imam stalno v mislih, brž ko govorimo o objektivni dejanskosti. Poleg tega spadajo

1:

II ,

Kartezijanske meditacije

; i

\'

1

I

II

Peta meditacija

129

k izkustvenemu svetu tudi objekti z duhovnimi predikati, ki se po izvoru in smislu nanašajo na subjekte, in to splošno na tuje subjekte in na njihovo aktivno konstitutivno intencionalnost: tako vsi kulturni objekti (knjige, orodja in vsakovrstni proizvodi itd.), ki pa jih hkrati spremlja izkustveni smisel tistega za-vsakogar-tu (scilicet za vsakogar ustrezne kulturne skupnosti, evropske ali ože: francoske itd.).

44. Redukcija transcendentalnega izkustva na sfero svojskosti

II

Če gre tedaj za vprašanje transcendentalne konstitucije in s tem transcendentalnega smisla tujih subjektov in, v nasledku, za vprašanje nekake univerzalne bitne plasti, ki s svojim izsevan}em iz njih objektivni svet zame šele omogoča, tedaj vprašljivi smisel tujih subjektov še ne more biti smisel objektivno na svetu bivajočih drugih. Da bi tu ne zašli, je eden prvih metodičnih zahtevkov ta, da izvedemo najprej znotraj transcendentalnega, univerzalnega okrožja tematsko tnoxfJ či­ sto svoje vrste. S tematskega polja odstranimo najprej vse vprašljivo, se pravi, da se prav nič ne oziramo na vse k o n stitutivno delo intencionalnosti, ki se posredno ali neposredno nanaša na tujo subjek t i v n o st, ter da zamejimo najprej celotno sostičje tiste intencionalnosti, potencialne in aktualne, v kateri se konstituira ego v vsej svoji posebnosti in v kateri konstituira sam vse od sebe neločljive, v njegovi svojskosti mu pripadajoče enote. Redukcija na moje transcendentalno lastno okrožje ali moj konkretni transcendentalni jaz~sam ima po svoji abstrakciji od vsega, kar mi transcendentalna konstitucija podaja kot tuje, tu prav nenavaden smisel. V naravni naravnanosti na svet nahajam - kot razločene od mene in mi formalno nasproti - sebe in druge. Če od drugih abstrahiram v običajnem smislu, ostajam le še sam. Toda takšna abstrakcija ni radikalna, tako samevanje še nič ne spremeni na naravnem smislu sveta, kakor ga izraža tisti »za vsakogar izkustveno dojeten«; ta se drži tudi še prirodno pojmovanega jaza in se ne bi izgubil niti, če bi vseobča kuga prizanesla samo meni. V transcendentalni naravnanosti in hkrati v že poprej naznačeni konstitutivni ab9 Kartezijanske meditacije

,

----""'-

130

Kartezijanske meditacije

strakciji pa moj - tj. meditirajočega - jaz, v svoji trans cendentalni svojskosti ni tisti na neki goli korelatni fenomen reducirani človeški jaz znotraj celotnega :pojava sveta. Gre namreč za bistveno strukturo univerzalne kons tit uc ije, v kateri živi transcendentalni ego, kot ego, ki konstituira objektivni svet. Kar mi je kot egu specifično svojsko, moje konkretno bivanje, ki je, kot monada, ~se v sebi zaprto in povsem zase v svoji posebnosti, to vsebuje, tako kot vsaktero drugo bivanje, tudi na tuje naperjeno intencionalnost, le da naj iz metodičnih razlogov njena sintetična storitev (ki je dejanskost tujega zame) tematično ostane za enkrat izklopljena. V tej prav posebni intencionalnosti se konstituira nov eksistenčni smisel, ki sega čez moj monadični ego v vsej njegovi svojskosti, konstituira pa se neki ego, zdaj ne kot jaz sam, temveč kot ego, ki se zrcali v mojem lastnem egu, v moji monadi. Toda ta ego ni preprosto tu in tako rekoč sam dan; konstituiran je marveč kot alter ego, pri čemer pa ,sem s tem izrazom alter ego kot moment naznačeni ego jaz~sam v vsej svoji posebnosti. Drugi je zrcalna slika mene samega, a to pravzaprav spet tudi ni; analogon je mene samega, pa vendar spet ne analogon v običajnem smislu. Če smo torej ego, in to prvenstveno, v njegovi svojskosti zamejili in ,ga glede njegove vsebine - ne le doživljajev, temveč tudi glede njegovih, od njega neodločljivih enot veljave - pregledali in razčlenili, potem moramo, kot nadaljnji korak, zastaviti vprašanje, kako more moj ego znotraj lastnega bitja pod oznako »tuje izkustvo« - in to nekako kot svoj analogon - konstituirati ravno tuje, tj. tako, kar, ko je konstituirano, po smislu izključuje iz svoje konkretne vsebine konkretno mene - samega, ,ki ta ,smisel konstituiram. Najprej se tiče to katerih koli alter egov, kasneje pa vsega, kar od le-teh dobiva smiselna določila, tiče se skratka objektivnega sveta v pravem, polnem pomenu besede. Vsa ta problematika bo postala razumljivejša, če se lotimo tega, da okarakteriziramo lastno sfero ega, oz. da eksplicitno izvedemo abstraktivno i1wxfJ, iz katere sledi. Tematski izklop konstitutivnih storitev tujega izkustva in z njim vseh na tuje se nanašajočih načinov zavesti ne pomeni zdaj zgolj fenomenološke InoxfJ glede naivne bitnostne veljave vsega tujega tako kot vsega za nas bivajočega objektivnega; saj transcendentalna naravnanost obstaja vedno in ostaja pre-

~-,-------------------------'------------------------------------------~ Peta meditacija

131

suponirana, njej ustrezno pa jemljemo vse, predtem preprosto za nas bivajoče, izključno kot fenomen, kot domnevani in potrjujoči se smisel, čisto tako, kakor je kot korelat konstitutivnih sistemov, ki jih je bilo treba odkriti, dobivalo bitni smisel in ga še dobiva. Prav to odkrivanje in to razlago smisla pa tu pripravljamo zdaj s svojevrstno novo lnox~, in sicer, pobliže, na tale način: Kot transcendentalno naravnani skušam naj poprej znotraj mojega transcendentalnega izkustvenega obzorja zamejiti tisto, kar je lastnega - meni. Tole, si pravim naprej, je ne tuje. Začenjam s ,tem, da ta izkustveni horizont abstraktivno rešim vsega tujega sploh. K transcendentalnemu fenomenu svet sodi, da je v skladnem izkustvu preprosto dan; in tako velja pri pregledu nad njim paziti na to, kako tuje, ki sodoloča smisel, nahajamo v njem, in ga nato, kolikor ga zares nahajamo, iz njega abstraktivno izključimo. Tako abstrahiramo najprej od tistega, kar daje ljudem in živalim, kot tako rekoč z nekim jazom obeležim živim bitjem, njihovo specifično bistvo; v nadaljnjem pa od vseh določil fenomenalnega sveta, ki po svojem smislu navajajo na druge kot »jazovske« subjekte in katere potemtakem predpostavljajo. Tako vse kulturne predikate. Namesto tega lahko tudi rečemo, da abstrahiramo od Visega tujeduhovnega kot tistega, kar na tu vprašljivem tujem omogoča njegov specifičen smisel. Enako tudi ni prezreti značaja okolišnosti (Umweltlichkeit) za vsakogar, ki je lasten vsem objektom fenomenalnega sveta in tvori njihovo tujost, tistega »biti-za-vsakogar-tu in dostopen-mu, vsakogar-se-v-dejanju-in-nehanju-tikati-ali-ne-tikati« in ga abstraktivno izločiti. Pri tem ugotovimo nekaj važnega. V abstrakciji nam preostane enotno sovisna plast pojava »svet«, transcendentalni korelat zvezno in skladno potekajočega izkustva sveta. Kljub naši abstrakciji se lahko v izkustveni nazornosti zvezno pomikamo naprej, pri čemer pa ostajamo izključno v tej plasti sami. Ta enovita plast se nadalje odlikuje po tem, da je bistveno fundirajoča, Ise pravi, da izkustveno, brez nje, tujega očito ne morem imeti, da ne morem imeti smisla objektivni svet kot izkustven smisel, če nimam v resničnem izkustvu one plasti, medtem ko obratno ne velja. Oglejmo si pobliže rezultat naše abstrakcije, torej tisto, kar nam ostaja po njej. Od pojava sveta, ki se pojavlja z objektivnim smislom, se odloči neka spodnja plast kot »svojska

132

Kartezijanske meditacije

narava«, ki je nikakor ne smemo zamenjavati s preprosto, golo naravo, torej tisto, ki je tema prirodoslovca. Sicer se tudi ta poraja po abstrakciji, po abstrakciji od vsega psihičnega namreč in od vseh osebnostno vzniklih predikatov objektivnega sveta. Toda kar v tej abstrakciji naravoslovca dobimo, je samo neka objektivna plast, ki spada k samemu objektivnemu svetu (ali, v transcendentalni naravnanosti, k predmetnemu smislu »objektivni svet«), prav tako, kot je s svoje strani objektivno tudi tisto, od česar smo abstrahirali (objektivni psihični, objektivni kulturni predikati itd.). V naši abstrakciji pa ta smisel »objektiven«, inherenten vsemu svetnemu, kot intersubjektivno konstituiranemu, kot izkustvu vsakogar dostopnemu itd., vendar čisto ves izgine! K moji svojski sferi sodi potem vsega smisla tuje subjektivnosti. očiščen smisel neke gole nature, smisel, ki je izgubil pač tisti »za-vsakogar« in ki ga nikakor ni jemati za neko abstraktivno plast bodisi sveta samega ali njegovega smisla. Med enovito zajetimi telesi te nature nahajam potem v edinstveni izbranosti s voj ete lakot edino, ki ni samo telo, temveč prav moj ete 1 o, edini objekt znotraj moje abstraktivne plasti sveta, ki mu izkustveno pripisujem polja občutkov, dasi v različnih načinih pripadanja (polje taktilnega, polje toplotnega občutka itd.); edini objekt, v katerem neposredno gospodujem, zlasti še v vsakem njegovih organov. - Moja zaznava sloni na kinestetskem otipavanju z rokami in na prav takšnem gledanju z očmi td., in tako zaznavanje mi je vsak čas na voljo, pri čemer potekajo te kinesteze v mojem delam in so podrejene mojemu morem. In razen tega mi je možno, ob angažiranju teh kinestez, potiskati, suvati itd., s tem pa posredno ali neposredno telesno delovati. Po perceptivni aktivnosti pa se mi potem izkustveno posreduje (ali vsaj lahko posreduje) vsa narava, vključno lastna telesnost, ki je tu torej izkustveno navrnjena sama na sebe. Le-'to je možno tako, da vsakokrat s posredovanjem ene roke lahko dojemam drugo, ali recimo, oko itd., pri č·emer mora izvajaini organ postati objekt in mora objekt postati izvajaini organ. In isto velja za na splošno možno izvirno delovanje na naravo in na samo telo po telesu, ki je torej tudi praktično v odnosu do samega sebe. Ko inpostavljam tako svoje telo, reduciran o na tisto, kar je bistveno moje, pomeni to že delno izpostavitev s voj s kega bi s tva objektivnega fenomena Jaz kot ta človek. Ce na

Peta meditacija

133

svojsko mi moje reduciram druge ljudi, dobim njim svojska telesa, če tako reduciram sebe kot človeka, pa dobim svoje telo in svojo dušo ali sebe kot psihofizično enoto, in v njej svoj osebni jaz, ki v telesu in po njem v vnanjem svetu deluje, t:ppi po njem in je tako, na podlagi stalnega izkustva takih edinstvenih odnosov do jaza in do življenja s telesom psihofizično enotno konstituiran. Ko je to svojsko mi pripadajoče izčiščenje na vnanjem svetu, na telesu in psihofizični celoti izvedeno, sem svoj smisel nekega naravnega jaza izgubil v toliki meri, kolikor ostaja izločen sleherni smiselni odnos do nekega nam ali mi in vsa moja pripadnost svetu v običajnem smislu besede. V duhovni svoj osti pa sem le, kot jaz, tečaj svojih raznovrstnih čistih doživetij, doživetij moje aktivne in pasivne intencionalnosti in vseh od tod že zdaj ali šele v bodoče konstituiranih habitualnosti. Po posebni abstraktni izločitvi smisla vsega tujega nam je tako preostala neka posebna zvrst »sveta« neka svojsko na moje reducirana natura, v njo pa z organizmom urejeno vložen psihofizični jaz s telesom in dušo in osebnim jazom, samimi edinstvenostmi tega reduciranega »sveta«. Očitno nahajamo v njej tudi predikate, ki dobivajo po tem jazu svoj smisel, tako npr. predikate vrednotenja in delovanja. Vse to pa sploh ni nič k svetu spadajočega v običajnem smislu (in od tod tudi stalni narekovaji), temveč je tisto, kar je izključno samolastnega v mojem izkustvu Isveta, kar vse to splošno prežema in je tudi v enotno nazorni sovisnosti v njem. Kar torej na tem meni svojskem fen omenu sveta nahajamo razčlenjenosti, vse to je konkretno enovito, kar se tudi kaže vtem, da prostorsko-časovna oblika, seveda ustrezno na svojsko moje reducirana - sovhaja v ta reducirani fenomen sveta. Tudi reducirani »objekti«, torej »stvari« in »psihofizični jaz« so si vsaksebi. Tu pa se začudimo nad neko svojevrstnost jo: nad nizom razvidov namreč, ki v svoji členjeni povezavi vzbujajo videz paradoksij. Zaslonitev tujega ne prizadene celotnega psihičnega življenja, mene, ta psihofizični jaz in, v njegovem obsegu, mojega življenja, ki poteka v izkustvu sveta, torej tudi mojega resničnega in možnega tujega izkustva ne. V moje duševno bivanje spada torej celotna konstitucija zame obstajajočega sveta in zatem tudi njegovo ločevanje v konstitutivne sisteme, ki konstituirajo svojsko moje in konstituirajo tuje. Jaz, reducirani človekov-jaz (psihofizični jaz) sem torej kon-

134

Kartezijanske meditacije

stituiran kot člen sveta z mnogoterim zunaj mene, toda jaz sam, v svoji duši, konstituiram vse to in nosim vse to intencionaino v sebi. In če bi se izkazalo, da .sodi vse kot svojsko moje konstituirano, torej tudi reducirani svet h konkretnemu bitju konstituirajočega subjekta kot njegovo od njega neloč­ ljivo, notranje določilo, tedaj bi se v samorazlagi jaza njegov svojski svet odkril kot notri, po drugi strani pa bi se jaz, ki hitim skozi ta svet, odkril sebi kot člen njegovih zunanjosti in bi razločeval med seboj in zunanjim svetom.

45. Transcendentalni ego in na svojsko njegovo reducirana samoapercepcija kot psihofizični človek Zadnje, kakor vse te meditacije, smo izvajali v naravnanosti· transcendentalne redukcije, torej jaz, meditirajoči, kot transcendentalni ego. Vprašanje je sedaj, kako se imam jaz, na čisto svojskost reducirani človek, reducirani jaz, do sebe kot transcendentalni ego. Ta ego je izšel iz akta, s katerim smo dali v oklepaje ves objektivni svet in vse siceršnje (tudi idealne) predmetnosti. Po njem ,sem se ovedel kot transcendentalni ego, ki v svojem konstitutivnem življenju konstituira vse vsekdar mi objektivno: jaz vseh konstitucij, v katerega aktualnih in potencialnih doživljajih ter njegovih jazovskih habitualnostih je, in v katerem, tako kot vse objektivno, konstituira kot identični ego tudi samega sebe. Zdaj torej lahko rečemo: s tem, da sem kot ta ego ,ta zame bivajoči svet, kot pojav (kot korelat) konstituiral in ga naprej neprestano konstituiram, sem pod nazivom jaza, v običajnem smislu človeško­ osebnega jaza, znotraj celotnega konstituiranega sveta in v ustreznih konstitutivnih sintezah izvedel neko v svet prevajajočo samoapercepcijo, ki jo vzdržujem v nadaljnji stalni veljavi in tvorbi. Vse, kar mi je transcendentalno kot temu zadnjemu egu svojsko lastno, vstopa na osnovi te prevedbe v svet kot psihično v mojo dušo. V svet prevajajočo apercepcijo nahajam tu in se lahko zdaj od duše kot fenomena in dela v fenomenu človek vrnem k sebi kot univerzalni, absolutni, transcendentalni ego. Če tedaj kot ta ego svoj pojav objektivnega sveta reduciram na svoj-s ko tisto, kar je mojega ter pridodam še vse, kar kakor koli štejem za lastno mi (in kar po oni redukciji ne more več vsebovati nič tujega), potem se s

i

1:

iii lII

Peta meditacija

135

celoto vsega, kar svojsko pripada mojemu egu, srečam spet v reduciranem fenomenu sveta kot s svojskost jo svoje duše, le da je ta fenomen tu kot komponenta moje apercepcije sveta nekaj transcendentalna sekundarnega. Ako se držimo tega poslednjega transcendentalnega ega in vesolja v njem konstituiranega, tedaj mu neposredno pripade ločitev njegovega celotnega, izkustvenega polja v področje svojsko njegovega - s sostično plastjo njegovega izkustva sveta, v katerem je zaslonjeno vse tuje - in področje tujega. Pri tem pa spada vsaka zavest tujem, vsak način njegovega pojavljanja vendarle na prvo področje. Karkoli ,transcendentalni ego v tisti prvi plasti kot ne-tuje - kot svoje - konstituira, to sodi dejansko k njemu kot komponenta njegovega konkretnega lastnega bitja, kakor bomo to še pokazali; od njegove konkretne biti je neločljivo. Znotraj vsega tega, kar je njegovega in z njegovimi sredstvi, pa konstituira objektivni svet kot vesolje neke tuje mu biti, in, na prvi stopnji, to tuje samo v modaliteti alter ega.

°

46. Svojska pripadnost kot področje aktualnosti in potencialnosti doživljajskega toka Doslej smo fundamentalni pojem meni svojsko lastnega samo indirektno označili kot ne-tuje. Ta pojem je s svoje strani slonel na pojmu drugega in ga torej predpostavljal. Da bi mu pojasnili smisel, je zdaj najbolj važno, izluščiti tudi pozitivno značilnost tega, kar je svojsko njegovega oz. značilnost ega v moji svojskosti. V zadnjih odstavkih prejšnjega paragrafa je ostala pač samo naznačena. Navežimo stvar na bolj obče. Če nam v izkustvu konkreten predmet izstopi iz ozadja kot nekaj samostojnega in se pogled upre vanj, si ga v dojet ju preprosto prisvojimo, in sicer zgolj kot »nedoločen predmet empirične nazornosti«. Bolj določen in še nadalje določujoč postaja v teku naknadnega izkustva, takšnega izkustva, ki določuje in razlaga samo predmet sam iz njega samega, in je torej neka gola eksplikacija. Po nekakem verižnem povezovanju posebnih nazorov in na osnovi kontinuirno nazorne, ideIlitificirajoče sinteze v identiteti s samim seboj danega predmeta razvije potem to izkustvo v svojem členovitem sintetičnem postopku temu predmetu samemu lastna notranja .določila. Pri tem nastopajo kot taka, v katerih je, identični 'sam,

136

Kartezijanske meditacije

sam v sebi to, kar je sam na sebi (an und flir sich) in v kate-! rih se njegova bit razklada v posebnih svojskostih. Ta svojska in histvena vsebina je vnaprej samo na splošno in obzomo anticipirana in se izvirno (s ·smislom: notranje, bistveni znak, poseben del, lastnost) konstituira šele po razlagi. Aplicirajmo zadevo: če v transcendentalni redukciji reflektiram sam nase, na svoj transcendentalni ego, sem zase kot ta ego zaznavno dan, in sicer v zapopadajoči zaznavi. Ovem se tudi tega, da sem bil že predtem ves čas, a nedojeto, izvirno nazorno (zaznan v širšem smislu) tu zase v naprej dan. To pa sem vsekakor v nekem odprtem, brezkončnem obzorju še neodkritih svojskosti. Tudi to, kar mi je lastno, se odpira po eksp1ikaciji in dobiva iz njenih dosežkov svoj izvirni smisel. Odkriva se izvirno v pogledu, ki je v izkustvenem razlaganju usmerjen k meni samemu, k mojemu zaznavno in celo apodiktično danemu jaz-sem ·ter k njegovi v kontinuirno enotni sintezi izvirnega izkustva vztrajajoči identičnosti s samim seboj. To, kar je temu identičnemu bistveno lastno, se označuje kot njegov resnični in možni eksp1ikat ter kot tisto, v čemer svojo lastno identično bit samo razvijem, takšno, kakršna kot identična v svojih posebnostih je ta bit sama v sebi. Tu pa je upoštevati naslednje: čeprav po pravici govorim o samozaznavi, in sicer glede mojega konkretnega ega, s tem še ni rečeno, da se tako kot pri razlagi kake zaznavno dane vidne stvari gibljem neprestano v pravih, posebnih zaznavah in torej dobivam samo zaznavanju ustrezne eksp1ikate, drugih pa ne. Saj je vendar med prvim, na kar v eksp1ikaciji svojsko mi bitnega horizonta zadenem, moja imanentna mi časnost, z njo pa zadenem na svojo bit kot neko odprto neskončnost doživljajskega toka ter na vse svoje v njem zaobsežene svojskosti, med katere sodi tudi to razlaganje samo. Ker poteka v živi sedanjosti, lahko >ta eksplikacija nahaja pravzaprav samo tako, kar v tej živi sedanjosti poteka. Lastno mi preteklost odkriva na kar moč izviren način prek vzpominjanja. Dasiravno sem si torej stalno izvirno dan in lahko vse svoJsko in bistveno mi dano korakoma ekspliciram, se ta eksplikacija v veliki meri odigrava v aktih zavesti, ki niso zaznave za zadevne bistveno mi lastne momente. Le tako mi more moj življenjski tok, v katerem .kot identični jaz živim, postati dostopen, in to najprej v svojih aktualnostih, nato pa v očitno prav tako bistveno mi lastnih potencialnostih. Vse možnosti take vrste

I

Peta meditacija

137

kot: morem ali mogel bi oživiti ta ali ona doživljajska zaporedja, med njimi tudi: ozrem se lahko v preteklost, v bodoč­ nost, odkrivaj oče lahko prodrem v horizont svojega bivanja v času - vse take možnosti 'sodijo očitno svojsko in bistveno k meni samemu. Eksplikacija pa je povsod izvirna, če le na tleh izvirnega samoizkustva razvije izkustveni objekt sam in ga spravi do tolikšne samodanosti, kolikršna je tu gle den a i z virn o s t sploh mož n a. V to razlago sega a pod i k tič n i raz vid transcendentalne samozaznave (tistega: jaz sem), čeprav z že omenjeno omejitvijo. Z absolutno apodiktično evidenco izstopajo ob samorazlagi samo univerzalne strukturne oblike, v katerih sem in edino morem biti kot ego v bistveni univerzalnosti. Sem (dasi ne samo sem) sodi način bivanja v obliki nekega določenega življenja nasploh, v obliki nepretrgane samokonstitucije svojih lastnih doživljajev kot časov­ nih, znotraj nekega univerzalnega časa itd. Na tem apodiktič­ nem, univerzalnem apriori, v njegovi nedoločeni občosti, pa vendar določljivosti, je potem udeležena sleherna razlaga singularnih egoloških podatkov, npr. kot neka določena (čeprav nepopolna) evidenca spominov, ki jih ima vsakdo iz svoje lastne preteklosti. Deležnost na apodiktičnosti se kaže tudi na zakonu oblike, ki je a:podiktičen sam: kolikor videza, toliko (po njem prikrite, popačene) biti, po kateri se tedaj sprašuje, ki se jo da iskati in po kaki preoznačeni poti tudi najti, čeprav samo v nekem prib1ižku k njeni polni vsebini. Le-ta sama pa je v smislu tistega, kar se da v vseh njenih delih in vseh njenih momentih zatrdno vedno spet identificirati, neka apriorno veljavna ideja.

47. K polni monadični konkreciji svojsko-mojega sodi hkrati tudi intencionalni predmet. Imanentna transcendenca in prvoredni svet Očitno

se - in to je posebno važno - ne razteza vse, kar je mojemu egu svojsko lastno in bistveno, samo na aktualnosti in potencialnosti življenjskega toka, temveč se tako kot na konstitutivne sisteme razteza tudi na konstituirane 'enote - a to zadnje le z določeno omejitvijo. Namreč, sam6 koder je in kolikor je konstituirana enota od izvirne konstitucije ne-

138

Kartezijanske meditacije

ločljiva po načinu neposredne, konkretne enotnosti, samo tam spada ta~6 konstituirajoče zaznavanje kot konstituirano za-

znano bivajoče k moji konkretni samolastni sferi. To ne zadeva samo čutnih podatkov, ki se kot goli podatki čutnosti konstituirajo v okviru mojega ega kot imanentne časovnosti, ne, to velja tudi za vse moje samolastne mi habitualnosti, ki se v zvezi s samolastnimi ustanavljalnimi akti konstituirajo v trajna prepričanja, v takšna, da ,v njih sam postanem ta trajno prepričani in v katerih kot polarni Jaz (v posebnem smislu po samem jazu obeleženega tečaja) dobivam specifično jazovska določila. Po drugi strani pa sodijosemkaj tudi transcendentni predmeti, npr. predmeti zunanje čutnosti, enote mnogoterosti čutnih načinov pojavljanja, če pri tem kot ego upoštevam zgolj tisto, kar je na njih, kot predmetnostih, ki se pojavljajo v prostoru, po moji samolastni čutnosti, po mojih samolastnih apercepcijah konstituirano tako, kot da je od njih samih izvirno konkretno neločljivo. Takoj pa vidimo, da spada v to sfero celoten svet, ki smo ga poprej, po izključitvi vseh smiselnih komponent tujega reducirali, in da ga je torej po pravici šteti k pozitivni vsebini ega kot njegova last. Brž ko zanemarimo intencionalne rezultate »podoživljanja« tujega izkustva, nam ostane neka natura in neka organska telesnost, ki se življenjskemu toku nasproti konstituira kot transcendentna enota, vendar samo kot gola mnogoterost predmetnosti možnega izkustva, pri čemer je to izkustvo preprosto moje lastno življenje, vse po njem izkušeno pa nič drugega kot neka sintetična enota, ki je od tega življenja in njegovih potencialnosti neodločljiva. In ,tako postane jasno, da obsega konkretno vzeti ego neko vesolje samo njemu lastnega, ,ki nam ga je po neki apodiktični ali vsaj apodiktično formo nakazuj oči izvirni razlagi njegovega apodiktičnega ego sum odkriti. Znotraj te originalne sfere (originalne samorazlage ) nahajamo tudi neki transcendentalni svet kot rezultat redukcije intencionalnega fenomena »objektivni svet« na tisto, kar mi je (zdaj v pozitivnem smislu) samolastno. Vendar pa sodijo v to območje tudi vsi ustrezni videzi fantazije, gole možnosti eidetske predmetnosti, ki nam plavajo pred očmi kot transcendentni, če so le podvrženi redukciji na svojsko naše; saj je to območje tistega, kar mi bistveno pripada, območje tistega, kar sem v polni konkretnosti sam v sebi ali, kot pravimo, v svoji monadi.

Peta meditacija

139

48. Transcendenca objektivnega sveta kot transcendenca višje stopnje nasproti prvoredni transcendenci Da .se more to lastno mi bistvo zame IS ploh kontrastirati drugim ali da se morem jaz, ki sem jaz, zavedeti nečesa drugega, kar nisem jaz, to torej predpostavlja, da od svojskih mi načinov zavesti ne sodijo vsi v krog tistih, ki so modusi moje samozavesti. Ker Ise dejansko bivajoče konstituira izvirno po .skladnosti izkustva, morajo nasproti samoizkustvu in sistemu njegove skladnosti - torej sistemu samorazlage v lastne svojskosti - obstajati v mojem lastnem jazu, v sistemih skladnosti, še druga izkustva, in zdaj gre za vprašanje, kako razumeti, da ima ego take novovrstne intencionalnosti v sebi in jih lahko vedno znova tvori zbitnim smislom, po katerem svojo lastno bit vseskozi transcendira. Kako more zame dejansko bivajoče, in to ne takšno, ki bi gasamo nekako domneval, temveč takšno, ki se v meni skladno potrjuje, biti kaj drugega kot tako rekoč sečišče moje konstitutivne sinteze? Je-li torej, kot od nje konkretno neločljivo, ipso facto moja last? Toda že možnost najbolj nejasne, najbolj prazne intencije tujega je problematična, če je res, da ima vsak tak način zavedanja svoje možnosti odkritja, rprevedbe domnevanega predmeta v izkustvo in prav tako tudi v genezi zavesti navrača nazaj k izkustvu prav tega ali podobnega intencionalnega predmeta. Dejstvo ,tujega izkustva (izkustva: ne-jaz) je pred nami kot izkustvo nekega objektivnega sveta ter z njim drugih (vsak drug kot ne-jaz v obliki drugi-jaz); in bil je pomemben rezultat redukcije na tisto, kar mi je lastno in svojsko na teh izkustvih,da je v globini odgrnila neko njihovo intencionalno plast, s katero je ,prišel neki reducirani svet kot imanentna transcendenca na dan. V redu konstitucije nekega jazu tujega, nekega mojemu konkretnemu jazu vnanjega (a nikakor v prirodno-prostorskem smislu vnanjega) sveta, je neka na .sebi prva, prvoredna transcendenca (ali svet), ki je, ne glede na svojo idealnost, kot sintetična enota neskončnega sistema mojih potencialnosti tudi še določilo mojega konz

nečim

kretnega bivanja kot ego. Treba je sedaj pojasniti, kako se na višji, na naslojeni stopnji osmisli ta svojska, konstitutivno sekundarna objektivna transcendenca, in to kot izkustvo. Ne gre tu za odkrivanje

140

~

:

:

l'

I :

Kartezijanske meditacije

časovno potekajoče geneze tega procesa, temveč za statično analizo. Objektivni svet je zame že ves tu, je danost mojega živega, nepretrganega, objektivnega izkustva, in v habitualno trajni veljavi tudi še potem, ko je izkustvo že mimo. Gre za to, da to izkustvo samo preprašamo in da intencionalno odkrijemo način njegovega osmišljanja, način, kako more nastopati kot izkustvo in se obnesti kot razvid za neko dejansko bivajoče, ki ima svoje lastno, razlage sposobno bistvo, ki pa ni moje niti se mojemu lastnemu ne vgrajuje kot sestavni del, medtem ko more smisel in potrditev dobiti končno samo po mojem bistvu, v meni.

49. Osnutek k poteku intencionalne razlage tujega izkustva Bitni smisel objektivni svet se na bazi mojega prvorednega sveta konstituira na več stopnjah. Kot prvo je odbrati konstitucijsko stopnjo drugega ali, nasplošno, drugih, to je odbrati stopnjo iz mojega konkretnega samobivanja (iz mene kot prvorednega ega) izključenih egov. Hkrati s tem (in po tem motivirano) pa prihaja do nekega splo š neg asi oje nja srni sla nam o j prvo red n i s vet, pri čemer postane le-ta pojav nekega določenega objektivnega sveta, enega in istega za vsakogar, vključno mene samega. Torej: nas e b i prvo tuj e (prvi ne-jaz) je drugi jaz. To pa omogoča konstitucijo novega, neskončnega področja tujega, neko objektivno naturo, neki objektivni svet sploh, kateremu pripadajo drugi vsi in z njimi vred jaz sam. K bistvu te konstitucije, ki se pne nad drugimi (v golem, sveta še čisto nič zadevajočem smislu izraza), sodi, da ti zame drugi ne ostanejo rposamično ločeni, temveč da Ise (v moji lastni sferi seveda) konstituira neka takšna skupnost (po jazu označenih) subjektov, v kateri so skupaj in drug za drugega ter tvorijo k one c k o n cev nek o s ku p n o s t mo nad, ki v skupnostni konstituciji svoje intencionalnosti konstituira tae den in ist i s vet. V tem svetu nastopajo nato spet vsi Jaz, vendar v objektivirajoči ap\ercepciji in s smislom ljudje, oz. psihofizični ljudje kot objekti sveta. Transcendentalna intersubjektivnost ima po tej zvedbi na skupnost neko intersubjektivno svojsko sfero, v kateri intersubjektivno konstituira objektivni svet, in je tako kot trans-

Peta meditacija

141

cendentalni mi subjektiviteta za ta svet, pa tudi za človekov svet, ki je oblika, v kateri se je sama udejanjila. No, za zdaj smo še razlikovali med svojsko intersubjektivno sfero in objektivnim svetom. Toda brž ko se kot ego rpostavim na tla svoje intersubjektivnosti, konstituirane iz bistveno svojskih mi virov, tedaj lahko spoznam, da objektivni svet te intersubjektivnosti oz. njenega svojskega bistva pravzaprav ne transcendira več, temveč da kot imanentna transcendenca prebiva v njej. Natanč­ neje: kot ide ja, kot korelat nekega intersubjektivnega in idealno ves čas skladnega izkustva, ki je postalo intersubjektivno skupno, je objektivni svet že po svojem bistvu v odnosu do intersubjektivnosti, ki je sama konstituirana v idealnosti brezkončne odprtosti in katere posamezni subjekti so opremljeni z vzajemno si ustrezajočimi in ubranimi konstitutivnimi sistemi. H konstituciji objektivnega sveta sodi potemtakem bistveno neka harmonija monad, namreč prav ta harmonična, posamezna konstitucija v posameznih monadah in temu ustrezno tudi neka v posameznih monadah harmonično potekajoča sinteza. Ni pa to mišljeno kot nekaka metafizična substrukcija monadične harmonije, to prav tako malo, kot so monade same neke metafizične iznajdbe ali hipoteze. Vse to sodi marveč k sami razlagi intencionalnih vsebin, ki bazirajo na dejstvu za nas tu bivajočega izkustvenega sveta. In spet je pri tem upoštevati, kar smo že ponovno poudarili, da omenjene ideje niso fantazije ali modusi nekega »kot da bi«, temveč da vznikajo konstitutivno hkrati z vsem objektivnim izkustvom in da imajo svoj način overitve ter način svojega znanstveno aktivnega izoblikovanja. Naša pravkaršnja izvajanja pa so samo pogled naprej na postopnost intencionalne razlage, ki nas čaka, če naj rešimo transcendentalni problem v edino možnem smislu· in zares transcendentalni idealizem fenomenologije.

50. Posredna intencionalnost tujega izkustva kot »aprezentacija« (analogična apercepcija) Potem ko .smo že opravili s transcendentalno tako pomembno predstopnjo, z definicijo in razčlembo prvoredne sfere, nam povzroča zdaj glavne, in dejansko ne majhne težave prvi izmed zgoraj omenjenih korakov, tj. korak k drugemu.

142

Kartezijanske meditacije

Težave so torej s transcendentalno objasnitvijo tujega izkustva, in to v smislu, v katerem drug ni še prišel do ,smisla človek.

Izkustvo je izvirna zavest, in res, v primeru, da gre za izkustvo človeka, pravimo na splošno, da stoji drug »osebno« (telesno) tu pred nami. Po ,drugi strani pa ta telesna navzoč­ nost ni nikakršna ovira, da ne bi brez obotavljanja priznali, da nam zaradi tega pravzaprav ni neposredno dan niti drugi jaz sam niti njegovi doživljaji niti sami njegovi pojavi, skratka, nič tistega, kar sodi k njegovemu lastnemu bistvu. Če bi bilo tako, bi mi bilo tisto, kar je drugemu bistveno lastno, neposredno dostopno, bilo bi samo moment mojega lastnega bistva in jaz in on bi bila eden in isti. Podobna bi bila zadeva z njegovim telesom, če bi ne bilo nič drugega kot telo, ki se je kot enota konstituiral o zgolj v mojih resničnih in možnih izkustvih in ki spada torej k moji prvoredni sferi kot tvorba izključno moje čutnosti. Kot vse kaže, imamo opraviti z neko intencionalno posrednost jo, ki izhaja sicer iz vsekakor stalne temeljne plasti prvorednega sveta, a se najavlja z zavestjo sonavzočnosti nečesa, kar samo ni tu in tudi nikdar samo tu biti ne more. Gre torej za nekako sonavzočevanje, za nekako aprezentacijo. Aprezentacijo nahajamo že v zunanjem izkustvu. kolikor vidna prednja stran kake stvari vedno !in nujno aprezentira tudi zadnjo stran in ji naznačuje bolj ali manj določeno vsebino. Po drugi strani pa tu ne more iti prav za aprezentacijo, Ici. spremlja konstitucijo prvoredne nature, kajti k tej aprezentaciji sodi možnost, da se potrdi z danost jo. ki izpolni njeno intencijo (prednja stran postane zadnja i. p.). Za aprezentacijo, ki vodi v izvirno drugo okrožje, pa kaj takega ni mogoče. Kako bi mogla meni izvirna sfera motivirati drugo, tujo sfero, in s tem smisel drugih, povrhu izkustveno, kakor to naznačuje sam smisel besede aprezentirati - napraviti zavestno kot sopredočeno. Poljubno predočenje tega ne zmore. To lahko doseže zgolj v ~ovezavi z nekim navzočenjem, z nekim samodajanjem v pravem pomenu besede. Samo če jo terja takšen akt, ima lahko značaj aprezentacije, podobno kot je vizkustvu stvari zaznava eksistence motiv za postavitev koeksistence. Osnovno plast prave zaznave imamo v nepretrgano potekajoči in v splošne okvire stalne samozaznave vgrajeni zaznavi prvoredno reduciranega sveta v njegovi že opisani razčlenje­ nosti. Vprašanje je sedaj, na kaj nam je v tem pogledu posebej

Peta meditacija

:~

143

obrniti pozornost in kako poteka motivacija, kako se odkriva intencionalna operacija aprezentacije, ki dejansko postaja stvarnost. Prvi napotek lahko dobimo že od smisla besede drug neki drug - jaz; alter je tu toliko kot alter-ego, in ego, ki je tu impMciran, sem jaz sam, konstituiran znotraj svoje prvoredne svojskosti, in .sicer v edinstvenosti kot psihofizična enota (kot primordialen človek), kot osebni jaz, ki Isem neposredno aktiven tako v svojem edinem organičnem telesu kot hkrati na noter v svoje prvoredno okolje; sicer pa subjekt konkretnega intencionalnega življenja, subjekt neke psihične sfere, ki se nanaša sama nase in na svet. Vse to nam je na razpolago, tako kot se je v znanih formah potekanja in kompleksnosti svoje tipizacije izoblikovalo z življenjskimi izkušnjami. Nismo pa Iseveda proučili skrajno kompHciranih intencionalnosti, ki so konstituirale vse te strukture, saj gre za področje preobširnih raziskav, ki se ga nismo in nismo mogli lotiti. Denimo, da je stopil neki drug človek v moje perceptivno polje, potem se to, v prvoredni redukciji pravi: v zaznavnem polju je nastopilo neko telo, ki je, kot prvoredno seveda, samo določilo mene samega (imanentna itranscendenca). Ker je v tej naravi in v tem svetu moje telo edino telo, ki je in more biti kot telo, ki opravlja funkcijo organa, izvirno konstituirano, mora ono telo tam - saj sem ga vendar dojel kot organizem - dobiti ta smisel samo po nekem prenosu od mojega telesa sem, to pa na takšen način, ki za specifične predikate organizma izključuje vsako zares direktno, in torej prvoredno upravičitev, to je upraviči tev po neposredni čutni zaznavi. Šlo bi tedaj za neko pirilikovalno apercepcijo, a zato še nikakor ne za neki sklep. Apercepcija ni nikakršen sklep, nikakršen akt mišljenja. Sleherna apercepcija, v kateri z enim samim pogledom zaobjamemo in zapopademo predmete pred seboj, recimo predmete vsakdanjega sveta okoli sebe in v kateri neposredno razumemo njihov smisel pa njegov horizont, vsaka taka apercepcija nas navrača nazaj k neki prvi ustanovitvi, v kateri 'se je bil predmet podobnega smisla prvikrat konstituiral. Tudi stvari tega sveta, ki so nam še neznane, so, nasplošno rečeno, po svojem tipu, znane stvari: čeprav ne prav te, a take vrste smo jlih videli že prej. Vsako vsakdanje izkustvo vsebuje tedaj že neki prenos, po katerem se prvousta-

144

Kartezijanske meditacije

novljeni smisel po analogiji prenese na novi primer, ko anticipativno dojame predmet kot predmet, ki ima podoben smisel. Do kamor predmetna danost, do tja takšen prenos. Pri tem pa lahko tisto, kar bi se v nadaljnjem izkustvu izkazalo za res smiselno novo, deluje spet ustanovitven o in utemelji predmetno danost še bogatejšega smisla. Otrok, ki stvari že vidi, dojame prvikrat, recimo, namembni smisel škarij, in od tega trenutka dalje vidi škarje 'kot take takoj na prvi pogled, seveda ne na podlagi razložene reprodukcije, primerjanja ali sklepanja. Sicer pa je zelo različen način, kako vznikajo apercepcije in kako nato po svojem smislu in smiselnem horizontu navračajo nazaj na svoj nastanek. Oblikovnim stopnjam predmetnih čutov ustrezajo stopnje apercepcij. Konec koncev se vedno spet pov:rnemo k osnovni razliki aperce:pcij, na takšne, ki sodijo po svojem nastanku čisto v prvoredno sfero, in takšne, ki nastopajo s smislom alter ego in zaradi višjestopne geneze nosijo vrh svojega smisla še nov smisel.

51. »Parjenje(( kot komponenta, ki asociativno konstituira tuje izkustvo Zdaj pa moramo označiti pojmovanje, ki operira zanalogijo in po katerem dojamem telo, ki se je pojavilo v moji prvoredni sferi, kot telo, ki je podobno mojemu lastnemu telesu. Pri tem naletimo najprej na prvo posebnost: da je izvirnik, ki je tu prvi ustanovitelj, neprenehoma živo pričujoč, torej da poteka ustanavljanje nenehno 'z 'životvorno dejavnostjo; potem pa na drugo, že znano nam posebnost, da ne more, kar je tu po analogiji aprezentirano, samo nikoli do resnične danosti, torej do zaznave v pravem pomenu besede. V tesni zvezi s prvo posebnost jo pa je to, da sta ego in alter ego vsevdilj in nujno prezentirana v izvirni paritvi. Paritev - z njo označujemo tu konfigurirani nastop v paru, kasneje v skupini, v mnoštvu - Je univerzalen pojav trans cendentalne (in z njo vzporedne intencionalno-psihološke) sfere; in, da kar precej dodamo še to: do koder je kaka paritev aktualna, do tja ,sega tudi tista čudna zavest prvega ustanavljanja, ki ostaja nenehno v živi aktualnosti ter je izvor umevanju po analogijli, ki smo ga podč~tali kot prvo posebnost tujega izkustva in ki ni potemtakem njegova izključna posebnost.

, d

I

Peta meditacija

, d

I

145

Dajmo, pojasnimo najprej, kar je bistveno za paritev oz. za mnoštvene tvorbe vobče. Paritev je praoblika tist~ pasivne sinteze, ki jo ob vzporedbi s pasivno sintezo identifikacije imenujemo asociacija. Za paritveno asociacij o pa je v najenostavnejšem primeru značilno, da sta v enoti zavesti, nazorno in odločeno, podana dva podatka in da, kot ločena pojava na podlagi tega že v goli pasivnosti, po svojem bistvu, se pravi, ne glede na to, ali sta predmet pozornosti ali ne, fenomenološko utemeljujeta neko enoto sličnosti, skratka, da sta vselej konstituirana kot par. Če nista samo dva, potem se konstituira v posameznih paritvah fundirana, fenomenalno enotna skupina, neko mnoštvo. Natančna analiza odkriva tu nekaka intencionalna, genetično kar nagla poseganja čez strogo lastne meje, brž ko parni elementi sicer hkratno, vendar razločno preidejo v zavest; še bliže: neko medsebojno vzbujanje, neko medsebojno, premično !pokrivanje, kakor ustreza p;redmetnemu smislu. To pokrivanje je lahko totalno ali parcialno, ima pa vselej neko stopnjo, in za limito enakost. Njegovo delo je smiselni prenos na parjeno, tako da apercipiramo en element v smislu drugega, kolikor čutni, z izkustvom uresničeni momenti v zavesti: drugačen! ne zničijo tega prenosa. V našem posebnem primeru, v primeru asociacije in apercepcije alter ega po egu, pa pride do ;parjenja šele v trenutku, ko stopi drugi v moje perceptivno ipIOlje. Kot prvoreden, psihofizičen Jaz, sem sam stalno odmejen v svojem zaznavnem polju, pa najsi mislim nase in se česa lotim ali ne. Posebej še je tu vedno moje lastno telo, čutno odmejeno in v svoji prvoredni izvirnosti prav tako opremljeno 's specifičnim smislom svoje telesnosti. Potemtakem se zdi povsem jasno, da se mora smisel telesa z mojega prenesti na tuje telo, brž ko se katero od njih odmejeno pojavi v moji prvoredni sferi in se mora zaradi svoje podobnosti z mojim telesom fenomenološko 'pariti z njim. Toda ali je ta apercepcija res tako prozorna, res samo apercepcija po prenosu, tako kot katerakoli druga? Od kod to, da je neko telo tuje telo, od kod, da ni drugo lastno telo? Očitno bo tu treba upoštevati Hsto, kar smo omenili kot drugo osnovno značil­ nost apercepcije, o kateri govorimo, namreč da ne more v moji prvoredni sferi nič tega do izvirne prezentacije, kar ima svoj smisel specifične telesnosti (v smislu moje telesnosti) samo po prenosu. 10 Kartezijanske meditacije

146

Kartezijanske meditacije

52. Aprezentacija kot zvrst izkustva z lastnim slogom potrjevanja Zdaj pa smo nenadoma pred težavnim problemom, kako pojasniti, da je takšna apercepcija mogoča in da se, nasprotno, takoj ne zniči. Kako to, da dejansko preneseni smisel prevzemamo z bitno veljavo, kot da gre za bitno vsebino psihičnih določil na tistem telesu tam, če pa se ta določila ne morejo nikoli sama pojaviti v izvirni, prvoredni sferi, ki nam je edina zares na razpolago? Oglejmo si pobliže to intencionalno !situacijo. Aprezentacija mi podaja tisto, kar je na drugem izvirno nedostopnega, a to samo v spletu z izvirno prezentacijo njegovega telesa kot kosom moje svojsko mi dane narave. V tej prepletenosti kot nekem povsem enovitem .transcendentalnem izkustvu sta mi torej podana tuje telo in tuji jaz, ki mu gospoduje. Vsako izkustvo pa je nasnovano na nova izkustva, ki izpolnjujejo in potrjujejo aprezentirane hori.zonte; izkustva, ki zaobjemajo preverljive sinteze nadaljnjih, v sebi skladnih izkustev in jih zaobjemajo v nenazorni anticipaciji. Zastran tujega izkustva pa je jasno, da lahko njegovo nadaljevanje s svojim overljivim izpolnjevanjem poteka le ob skladnem, sintetičnem poteku novih aprezentacij ter odvisno od načina, kako se imajo te aprezentacije za svojo bitno veljavo zahvaliti motivacijski povezanosti s svojsko mi danimi prezentacijami, ki se sicer stalno menjavajo, a jim kljub temu .stalno pripadajo. Za vodilo pojasnjevanju, ki sodi .semkaj, lahko služi stavek: tuj organizem, ki ga v teku izkustva dojemam, .se kot resnično telo nenehno razodeva po svojem sicer menjavem, vendar vselej skladnem obnašanju. Le-to ima svojo fizično pilat, prek katere se potem aprezentativno naznačuje psihičnost, ki pa 'se mora v izvirnem izkustvu obnašanja preverljivo potrjati od faze do faze, saj drugače telesa ne dojemamo kot zares živo, temveč samo kot navidezno živo telo. V tem načinu preverljive dostopnosti do tistega, kar je izvirno povsem nedostopno, temelji za nas značilnost tuje eksistence. Vse, karkoli je lahko izvirno dano in se lahko kot tako legitimira, sem jaz sam, oziroma mi priwda kot bistveno moje. Kar pa v onem načinu fundirano ne more postati samodani predmet izvirnega izkustva, temveč ta svoj predmet v izkustvu le z dosledno preverljivostjo naka-

-----------------------Peta meditacija

147

zuje, ·to je tuje. Mislimo si ga torej lahko samo kot analogon k tistemu, kar je bistveno mojega. Po svoji smiselni konstituciji nastopa z nujnost jo v mojem prvorednem svetu kot intencionalna modifikacija mojega najprej objektiviranega jaza; drugi nastopa torej fenomenološko, kot modifikacija mojega Jaza, ki prejema ta značaj mojega le po zdaj tu z nujnost jo nastopajočem kontrastnem parjenju. Jasno Je, da sodi vse tisto, kar je tu v analogični modifikaciji aprezentirano, h konkreciji 'tega jaza, in sicer najprej kot njegov prvoredni svet in ;potem kot polno konkretni ego. Z drugimi besedami: v moji monadi se aprezentativno skonstituira druga monada. Podobno je - to v poučno primerjavo - znotraj moje svojske danosti, in sicer v njeni živi sedanjostni sferi, moja preteklost dana samo spominsko, vendar prav kot takšna, to je kot spominska, kot piretekla sedanjost, se pravi, kot intencionalna modifikacija sedanjosti. Izkustveno pa se potem, kot modifikacija, nujno potrjuje v skladnih sintezah spomina; le tako se overja preteklost kot taka. Tako kot moja spominska preteklost kot modifikacija moje žive sedanjosti le-to transcendira, tako podobno transcendira aprezentirano tuje bivanje mojo, zdaj v kar najčistejšem smislu, prvoredno mi lastno svojskost. Modifikacija zadeva smisel obojestransko ter nastopa kot njegov moment, kot korelat intencionalnosti, v kateri se konstituira. Tako kot se v notranji zaznavi na podlagi skladnih spominov, ki nastopajo v moji živi sedanjosti, konstituira v tej sedanjosti moja preteklost, tako se lahko po aprezentacijah, ki nastopajo v egu moje prvoredne sfere in se vsebinsko motivirajo v njej, konstituira v tem egu tuj ego, v predočbah tedaj novega tipa, ki imajo svojevrstno novo modifikacij o za svoj korelat. Seveda, dokler opazujem predočevanja v svoji lastni sferi, je jaz, ki jim pripada in jih sredi, eden in identičen jaz-sam. A dokler je tuji v posesti Isvojega konkrecijskega horizonta, ki mu nujno pripada, sodi k njemu tudi neki aprezentirani jaz, ki pa ni moj jaz, temveč le njegov modifikat, drug jaz. Toda zares zadostna razlaga noematičnih medsebojnosti tujega izkustva, ki bi bila .potrebna, da se do kraja pojasni njihovo konstitutivno delo, delo na podlagi konstitutivnih asociacij, z dosedanjimi analizami ni še podana. Treba je še dopolnil, da bi nam mogla z vidika doseženih spoznanj postati 10·

148

Kartezijanske meditacije

evidentna možnost in domet transcendentalne konstitucije objektivnega sveta, s tem pa tudi popolna prosojnost transcendentalno-fenomenološkega idealizma.'

53. Potencialnosti prvoredne sfere in njihova konstitutivna funkcija v apercepciji drugega Moje telo ima - nanaša, kakor se, nazaj na samo sebe svoj danostni način, način centralnega »tu«. Vsa druga telesa - in tako tudi telo vsakogar drugega - pa je dano v modusu »tam«. Na osnovi mojih kinestez je orientacija na ta »tam« podvržena prostim menjavam. Ob njih se v moji prvoredni sferi konstituira ena in enojna prostorska narava, in sicer se konstituira v intencionalnem odnosu do mojega telesa, ki opravlja funkcije zaznavanja. Da pa svoje telo dojemam, oz. lahko dojemam kakor telo vsakogar drugega v prostoru in sploh vsaktero gibljivo naravno telo, to je očitno v zvezi z možnostjo, ki je izražena v besedah: možno mi je, da s svobodnim spreminjanjem svojih kinestez in ,posebno s tem, da hodim okrog, svoj položaj spreminjam tako, da se zdajšnji »tu« spremeni v »tam«, skratka, da s svojim telesom zavzamem poljubno mesto v prostoru. Na to pa se veže, da bi od tam zaznaval sicer iste predmete, toda zaznaval v takšnih ustrezno spremenjenih podobah, kakršne' bi ,pač od tam zaznaval sam; ali da k nobeni stvari ne spadajo le pojavni siste'mi mojega trenutnega od-tod, temveč sistemi, čisto določeno ustrezajoči tistemu menjanju položaja, ki me je premestilo v »tam«. In tako za vsak tam. Kako je zdaj z usklajenostjo, z medsebojno povezanostjo elementov, ki konstituirajo našo prvoredno naturo in ki so sami označeni za asociativne: mar ne prihajajo bistveno v poštev, ko gre za pojasnitev vloge asociativnosti za tuje izkustvo? Saj vendar drugega ne apercipiram preprosto kot svoj duplikat, se pravi, z mojo ali podobno izvirno sfero, skupaj s prostorskimi pojavnimi podobami, kakor jih dojemam sam, vezan na svoj »tu«; apercipiram ga, če natančneje pomislimo, s takimi podobami, ki bi jih enake imel sam, če bi stopil tja in bil tam. In dalje: drugi je aprezentativno aperdpiran kot jaz nekega prvorednega sveta ali kot monada; v njej je njegovo telo konstituirano v modusu absolutnega »tu«, konstituirano izvirno prav kot funkcijsko

Peta meditacija

149

središče njegove aktivnosti in kot tako izkustveno posredovano. V moji monadični sferi, v modusu »tam« nastopajoče telo, ki je apercipirano kot tuje telo, ,kot telo alter ega, indicira potemtakem v tej aprezentaciji isto telo v modusu »tu«, kot telo, ki ga drugi izkustveno doživlja v svoji monadični sferi, in doživlja konkretno z vso konstitutivno intencionalnostjo, ki jo implicira ta način danosti.

54. Razlaga smisla tuje izkustvene aprezentacije

Pravkaršnji p,rikaz kaže očitno na potek asociacije, ki konstituira modus drugega. Ta asociacija ni neposredna. Telo, ki pripada mojemu prvorednemu okolju (in bo nato telo drugega) je zame telo v modusu »tam«. Pojavni način telesa v modusu tam se ne pari v direktni asociaciji s pojavnim nači­ nom, ki ga moje telo (v modusu tu) vsakokrat zares ima, temveČ reproduktivno zbudi podoben, h konstitutivnemu sistemu mojega telesa kot nekega telesa v prostoru spadajoči pojav. Ta pojavni način spominja na videz, kakršnega hi imelo moje telo, če bi bil tam. Tudi tokrat se izvrši paritev, čeprav zbujenje še ne preide v spominski nazor. Vanjo ne vstopa le najprej vzbujeni pojaWli način mojega telesa, temveč tudi ono samo kot sintetična enota tako tega kot tudi .drugih, domačih mu pojavnih načinov. Tako se tedaj omogoča in uteme~ ljuje asimilativna apercepcija, po kateri dobiva telo tam zunaj po analogiji z mojim telesom tu smisel telesa nekoga drugega. In to telo postane v nadaljnjem poteku telo nekega drugega sveta, ki je analogen mojemu prvorednemu svetu. Splošni slog te kot vsake druge apercepcije, ki sloni na asociaciji, bi bilo potemtakem takole opisati: ob asociativnem prekrivanju ppdatkov, ki fundirajo apercepcijo, pride do asociacije višje stopnje. Ce je kateri od podatkov eden od pojavnih načinov nekega intencionalnega predmeta - nekega indeksa za asociativno zbujen sistem mnogoternih pojavov, v katerih bi se lahko predmet sam prikazoval, tedaj se popolni tudi drugi podatek v pojav nečesa, in sicer v pojav nekega ana10gnega predmeta. Vendar stvar ni taka, kot da bi čez tak podatek nanesena enota in mnogoternost le-tega samo dopolnile s pojavnimi načini prvega podatka. AnalogiČllo dojeti predmet oz. njegov nakazani pojavni sistem je marveč analo-

150

Kartezijanske meditacije

gično prilagojen analognemu pojavu, ki je zbudil ves ta sistem.

Vsak nadaljnji :prenos, ki vznika iz asociativnega parjenja, je hkrati zlitje podatkov z vnašanjem podobnosti in prienače­ vanja smisla enega ,smislu drugega v njem, .ako ne posežejo vmes ev. inkompatibilnosti. No, če se vrnemo k našemu primeru apercepcije alter ega, potem je zdaj samo ob sebi umevno, da ne sodi nič tega, kar je v mojem prvorednem okolju aprezentiranega PiO onem telesu ,tam, niti k moji duševnosti niti nasploh k moji lastni sferi. Jaz sem telesno tu kot središče okoli mene orientiranega prvorednega sveta. S tem ima vsa moja prvoredna svojskost kot monada strukturo tega »tu«, ne pa vsebine kakega poljubnega ali določenega tam, vsebine, ki se menjava v modusu kakega njenega morem, delam. Eno in drugo se izključuje in ne more biti hkratno. Ker pa se tuje telo v svojem »tam« asociativno pari z mojim telesom v njegovem »tu« in postane, ker je zaznavno dano, jedro aprezentacije, jedro izkustva nekega koeksistentnega ·ega, mora biti le~ta vsemu poteku asociacije, ki konstituira njegov smi,sel, nujno ustrezno sopodan kot sedaj koeksistentni ego v modusu »tam« (kot če bi bil jaz tam). Moj lastni, v stalni zaznavi dani ego, pa je zdaj aktualen z vsebino svojega »tu«; obstaja tedaj ego, ki je aprezentiran kot drug. To, kar je prvoredno, v smislu koeksistence, inkompatibilno, postane združljivo tako, da moj prvoredni ego konstituira drug ego, to pa po takšni aprezentativni apercepciji, ki že po svojem specifičnem smislu nikdar ne terja niti ne dopušča kake potrditve po danosti. Kako pa se od take a:prezentacije dobivajo v stalnem poteku učinkovite asociacije vedno nove aprezentativne vsebine, tega končno tudi ni težko razumeti; po drugi strani pa tudi tega ne, ,kako je ob stalnem rprepletanju prezentacij z a:prezentacijami in ob asociativnih zahtevah, ki jih s pričakovanjem stavljamo nanj, možna dosledna prev~ ritev teh aprezentacij. Prvo določeno vsebino podaja očitno razumevanje telesnosti drugega in njegovega specifičnega telesnega obnašanja: razumevanJe za smisel udov, -kot rok, ki tipajo, ali tudi suvajo, kot oči, ki gledajo, kot nog, ki hodijo, medtem ko je jaz tako določen samo kot jaz, ki se na znane načine ves čas potrjuje s telesno aktivnostjo; ta pa mora po slogovni formi svojega potekanja, kakor ga prvoredno Čutno zaznavam, stalno ustrezati tistim oblikam potekanja, ki so mi iz lastnega telesnega gospodovanja tipično poznane. Nato pa

Peta meditacija

151

pride, kakor je umljivo, do podoživljanja določenih vsebin višje psihične sfere. Tudi te se nakazujejo telesno in s telesnim obnašanjem v zunanjem svetu, recimo z zunanjim obnašanjem v jezi, v.veselju itd., - a razume se, glede na moje obnašanje v podobnih okoliščinah. Višji psihični procesi pa imajo v vsej svoji mnogovrstnosti in poznanosti spet svoj slog oblikovnega razpleta in sintetičnih sovisnosti; sicer pa so mi lahko razumljivi, če se asociativno naslonim na lastni, v svoji približni tipiki mi empirično domač življenjski slog. Pri tem odpira vsako vživetje v drugega nove možnosti umevanja in novih asociacij. Obratno pa razodeva - saj je vsaka dvojitvena asociacija vzajemna - tudi lastno duševno življenje po njegovi podobnosti in različnosti in ga z novimi dognanji oplaja za nove asociacije.

55. Skupnost monad in prva oblika objektivnosti: intersubjektivna natura Bolj važno pa je pojasniti, kako se oblikuje skupnost na stopnjah, skupnost, ki se na podlagi izkustva kaj kmalu vzpostavi med menoj, tj.' med prvorednim psihičnim jazom, ki gospodari v mojem prvorednem telesu (in z njim) ter vizkustvu aprezentativno dojetimdrugim ali - radikalneje in še bolj konkretno - med mojim in njegovim monoonim egom. Prvo, kar je konstituirano kot skupnost in temelj vseh intersubjektivnih tvorb, je skupnost nature, ki vsebuje tuje telo in tuji psihofizični jaz v paru z mojim psihofizičnim' jazom. Ker vznika po aprezentacijl ,tuja subjektivnost znotraj mojega, svojsko vase zaprtega bistva kot - rpo svojem smislu in svoji veljavi - povsem druga subjektivnost, bi Ise nam na prvi pogled utegnilo zazdeti, da gre za teman problem, kako more tu sploh priti do tvorbe skupnosti, tudi samo prve takšne skupnosti v obliki nekega skupnega sveta. Kot pojav moje prvoredne sfere je tuje telo predvsem v moji prvoredni naturi, je moja ,sintetična enota in kot bistveno mi in svojsko določilo od mene samega neločljivo. Če se uveljavlja aprezentativno, se hkrati z njim zavem drugega, in to najprej z njegovim telesom kot danem v njegovem modusu absolutnega »tu«. Toda od kod to, da sploh lahko govorim o istem telesu, ki se pojavi v moji prvoredni sferi v modusu »tam«, v njegovi in zanj pa v modusu »tu«? Mar nista ti prvoredni sferi, moja, ki različnih

152

Kartezijanske meditacije

je zame, njen ego, izvirna, in njegova, zame aprezentirana, ločeni s prepadom, prek katerega dejansko ne morem, saj bi se to reklo, da dobivam o drugem izvirno, ne pa aprezentativno izkustvo? Če se držimo tujega izkustva, torej izkustva, ki se vselej resnično dogaja, se nam odkrije, da dojemamo tuje telo zares kot telo drugega in nikakor ne samo kot neki znak zanj. Ali ni to dejstvo uganka? Kako pride do identifikacije telesa moje prvoredne sfere s telesom, ki se konstituira vendar povsem ločeno v tujem egu in ki se potem imenuje isto telo drugega? In kako je taka identifikacija sploh možna? Vendar, uganka se zastavi šele, ko smo obe izvirni sferi že razločili. To razločevanje pa predpostavlja, da je tuje izkustvo svoje delo že opravilo. A ker tu ne gre za nobeno časovno genezo tovrstnega izkustva !Ila podlagi nekega predhodnega samoizkustva, nam more očitno samo natančna razložitev intencionalnosti, ki je dejansko prisotna v tujem izkustvu, in prikaz motivacij, ki so ji implicirane, pojasniti celo zadevo. Aprezentacija kot taka predpostavlja to smo že nekoč ugotovili - neko prezentacijsko jedro. Aprezentacija je neka po asociacijah s prezentacijo (ki je, konkretno, zaznava) povezana predočba, a takšna, ki je v posebni funkciji sozaznave povezana z njo. Z drugo besedo, zliti sta tako, da imata vzajemno le eno funkcijo, funkcijo ene s ame zaznave, ki hkrati prezentira in aprezentira, za celotni predmet pa vendarle vzpostavi zavest njegove samoeksistence. Noematično nam je torej na prezentativno-aprezentativni zaznavi predmeta, ki nastopa v modusu sam-tu, razlikovati med tistim, kar je v zavesti res zaznanega, in presežkom tistega, kar v zaznavi pravzaprav ni dano, a je vendar so-tu. Tako je vsaka zaznava te vrste transcendirajoča, saj vzpostavlja več kot tisto, kar je samo tu, več kot tisto, kar vsakič zares podaja. Sodi pa sem vsaka poljubna zunanja zaznava, recimo kake hiše (fasada, vrtna stran), toda v osnovi je s tem opisana vsaka zaznava, da, vsak razvid, da le prezentacijo pojmujemo v zadosti širokem smislu. Če zdaj to splošno spoznanje prenesemo na primer tuje zaznave, ne smemo pozabiti, da je tudi njena aprezentacija možna samo, če tudi prezentira, skratka, da lahko aprezentira samo v funkcijski vzajemnosti s prezentacijo. To pa pomeni, da sodi tisto, kar zaznava tu podaja, k enoti predmeta, ki je istoveten z aprezentiranim predmetom. Z drugimi besedami: ni in ne more biti tako, da bi moglo telo moje

/

/

Peta meditacija

153

prvoredne sfere, ki mi naznačuje drug jaz (in s tem povsem drugo primo rdi alno sfero, oz. drug konkreten jaz), aprezentirati svojo eksistenco in koeksistenco brez implicitnega smisla, da sodi hkrati k drugemu jazu, se pravi, ne da bi - tej aprezentativno-perceptivni dejavnosti ustrezno - zadobilo smisel samostojno bivajočega tujega telesa. Stvar torej ni takšna, kot da bi telo v modusu »tam« moje prvoredne sfere ostajalo ločeno od telesa drugih, kot da bi bilo nekakšen znak za svoj analogon (seveda nepojmljivo, kako); tako tedaj, da bi v polju asociacije in aprezentacije moja prvo redna sfera ostala ločena od aprezentativne sfere drugih, moj konkretni ego ločen od egov drugih. Temveč: telo tam, ki sodi 'v mojo prvoredno sfero, aprezentira po parni asociaciji z mojim .telesom in IS psihofizičnim jazom, ki gospoduje v njem, drug jaz v moji prvoredno konstituirani naturi. Pri tem aprezentira najprej njegovo delovanje v naravi, ki se mu zaznavno pojavlja, v isti, kateri to delo pripada, isti, ki je tudi moja prvoredna narava. Ista je, a v tak'em, poj avnem načinu, kot če bi stal sam na mestu tujega telesa tam. Telo je isto, meni v mojem »tam«, njemu v njegovem »tu« dano kot osrednje 'telo, in moja celotna narava je ista kot ona drugega; v moji prvoredni sferi je tako konstituirana kot identična enota mojih mnogoternih načinov danosti, kot identična v menjajočih se orientacijah okrog mojega telesa, ki je telo nič = (O) v svojem absolutnem »tu«; in konstituirana kot identična v še bogat'ejših mnogoterostih, ki sodijo kot menjajoči se pojavni načini različnih čutil, kot spremenljive perspektive k vsaki posamezni orientaciji »tu« in »tam«; in še na prav poseben način k mojemu telesu, vezanemu na njegov absolutni »tu«. Vse to ima zame značaj izvirnosti meni svojsko lastnega, značaj nečesa, kar mi je po izvirni samorazlagi neposredno dostopno. V aprezentaciji drugega gre za sintetične sisteme, ki so z vsemi svojimi pojavi, in torej tudi z vsemi svojimi noematičnimi vsebinami isti, medtem ko zaznave same in v njih uresničene danosti ter delno ob tem zaznani predmeti niso isti, temveč pač oni in onakšni, ki bi jih in kakršne bi jih od tamkaj zaznal. Isto velja tudi za vse svojsko moje in vse tuje in velja celo tam, kjer izvirna razlaga ne poteka v zaznavah. Ni tako, da bi imel najprej aprezentirano neko drugo izvirno sfero z drugo naravo in v njej drugo telo (telo samega drugega) in da bi se šele potem vprašal, kako le naredim, da pojmujem oba poj avna načina kot pojavna

154

:

I

1\

!

Kartezijanske meditacije

načina iste objektivne narave. Temveč je smisel identičnosti moje prvoredne nature ter predočene druge že nujno vzppstavljen po aprezentaciji sami in po njeni enoti s soudeleženo prezentacijo, ki ji kot aprezentaciji pripada (in ki sploh šele omogoča obstoj drugega in s tem njegovega ega zame). Po vsej pravici govorim torej o tuji zaznavi in potem o zaznavi objektivnega sveta, o zaznavi, da drugi ogledujejo isto kot jaz, čeprav se ta zaznava dogaja znotraj moje lastne sfere. Vse to pač ne izključuje, da ne bi njena intencionalnost moje izvirne sfere transcendirala in da moj ego ne bi v sebi konstituiral drugega in ga konstituiral kot bivajočega. To,kar vidim, ni morda samo nekakšno znamenje, nekak analogon ali prispodoba v navadnem smislu: kar vidim, je drugi. In kar tu v dejanski izvirnosti zapopadam, to telesnost tam (in celo samo del njene površine), to je telo drugega samo, gledano z mojega mesta in s te strani tu ter hkrati, ustrezno smislu tujega izkustva, telo neke zame neposredno načelno nedostopne duše, s katero tvorita enoto psihofizične realnosti. K ,bistvu intencionalne zaznave drugega, ki biva poslej kot jaz sam znotraj poslej objekf. tivnega sveta, pa sodi z druge strani, da mi je - kot zaznavajočemu - mogoče ločiti med mojo prvoredno sfero in samo predočeno sfero drugega in tako zasledovati sovisnosti njenih asociativnih intencionalnosti. Izkustveni fenomen »objektivna natura« ima nad prvoredno konstituirano plastjo apercipirano še drugo plast tujega izkustva, a to se tiče v prvi vrsti tujega telesa, ki je tako rekoč na sebi prvi objekt, :kot je tuji človek na sebi ,prvi človek. Glede 'teh prafenomenov objektivnosti nam je dejanska situacija že jasna: če zaslonim tuje izkustvo, imam zgolj najglobljo, le enoplastno prezentativno konstitucijo tujega telesa znotraj moje prvoredne sfere; če pritegnem tuje izkustvo, pa imam - aprezentativno in v sintezi s prvotno prezentativno plastjo - tuje telo, isto kot drugi in dano tako, kot je dano drugemu samemu z njegovimi nadaljnjimi načini danosti vred. Od tod dobi, kot je lahko umeti, vsak v osnovni plasti dojeten in dojeti natumi predmet svojo aprezentativno (čeprav nikakor eksplicitno ponazorjeno) plast v sintetični enoti s plastjo, ki mu je dana s prvoredno izvirnost jo: torej isti naturni predmet v možnem danostnem načinu drugega. To se mutatis mutandis ponavlja za naknadno k()lI1stituirane, višjestopenjske predmetnosti objektivnega sveta, kakor se kot človeški in kulturni svet vselej razgrinjajo pred nami. Pri tem

/ Peta meditacija

155

je ;pozornost posvetiti dejstvu, ki ga vsebuje že smisel uspešne tuje apercepcije), dejstvu namreč, da morajo biti ppjavni sistemi drugih, da mora biti njihov svet dojet kot isti z mojim, s svetom mojih pojavnih sistemov, kar pa predpostavlja identičnost pojavneg~ sistema. No, vemo pa, da obstajajo abnormalnosti, slepci, gluhi idr., da torej pojavni sistemi nikakor niso vselej absolutno identični, temveč da se lahko celotne Iplasti (čeprav ne vse) razlikujejo med seboj. Toda abnormalnost se mora kot taka vselej šele sama konstituirati, kar pa more le na osnovi poprejšnje normalnosti. Vise to nakazuje spet nadaljnje naloge fenomenološkim analizam že višjih stopenj, analizam konstitutivnega izvora objektivnega sveta, ki biva za nas samo, kolikor črpa iz naših lastnih čutnih virov, in ki drugače ne more imeti za nas ne smisla ne eksistence. Svet ima eksistenco na podlagi preverjene skladnosti v konstituciji apercepcije, ki je uspela, skladnosti, ki se potem med nadaljnjim živim izkustvom dosledno in ev. prek korektur zmerom spet vzpostavlja. Skladnost pa se vzdržuje zdaj tudi prek nekakih pretvorb apercepcij, tako namreč, da razlikuje med normalnostmi in anomalijami kot svojimi intencionalnimi modifikacijami, oz. prek konstitucije novih enot ob menjajočih ,se anomalijah. K poglavju o anomalijah sodi tudi ptroblem živalskosti in klasifikacija njenega ;področja na višje in nižje zvrsti. Glede na žival je človek v govorici konstitutivnosti, normala, tako kot sem v redu te konstitucije sam pralik za vsa človeška bitja. Živali so zame konstituirane kot anormalni različki moje človečnosti, ne glede na njihovo siceršnje medsebojno razlikovanje med normalnostjo in anomalijo. Zmeraj spet gre za intencionalne modifikacije, in da samo zanje, to se razodeva v sami strukturi njihovega smisla. Vse to bi terjalo sicer vse globlje segajoče fenomenaine razlage, vendar naj toliko v svoji splošnosti zadostuje tu za naše namene. Po teh ;pojasnitvah ni pač nobena uganka več, kako morem konstituirati drug jaz, ali š·e radikalneje, .kako morem v svoji monadi konstituirati drugo monado, ki ;pa jo kljub temu izkustveno doživljam kot drug jaz; hkrati in neločljivo od tega pa, kako morem v sebi konstituirano naturo identificirati z na/turo konstituirano po drugem (ali z vso nujno natančnostjo: z v sebi konstituirano natum kot konstituirano po drugem). Ta sintetična identifikacija ni nič večja od vsake druge, torej tudi ne od vsake identifikacije, do katere prihaja v moji lastni izvir-

1: ,

I

156

Kartez ijanske medita cije

ni sferi in na podlag i katere dobiva predm etna enota zame, po mediju predočevanj, smisel in bit. Oglejm o si nasled nji poučni prime r in ga hkrati izkori stimo, da z njim osvetl imo vodilno misel zveze, ki se konsti tuira po medij u predočevanja. Kako dobi zame neki lastni doživljaj smisel in veljav o nečesa, kar biva v svoji identični časovni obliki, svoji identični časovni vsebini? Originala ni več, toda spono vnimi p,redočevanji se vračam k njemu in sočasno uvidev am: tako lahko vselej spet naredim. Eviden tno pa je, da tvorijo ta iterira na in med seboj ločena predočevanja sama neko zapore dje. A to ni ovira, da bi jih sinteza identif ikacije ne povez ala v identi tetno zavest : isto, kar implic ira tu isto enkrat no časovno obliko , izpoln jeno z isto vsebino. Isto pomen i torej tu kot vselej in povso d isti intenc ionaln i predm et ločenih doživl jajev, skratk a predm et, ki jim je samo irealno imane nten. Drug po sebi zelo važen prime r pa je prime r konsti tucije, v pregn antnem smislu idealnih predm etov. Z živo, veččleno miseln o dejavn ostjo ustvar im neki lik, kak teorem , kako številčno tvorbo . Drugič akt ponovim ob vzpom inu na popre jšnje izvedbe. Kar hitro in bistvu stvari ustrez no nastop i sintez a identif ikacije , in to znova ob vsaki ponovitvi, v zavesti, da nam je njegov a izvedb a vselej na voljo: identično isti stavek je to, identično ista številčna tvorba, le ponov no izvede na ali, kar je isto, ponov no prived ena do uvida. Tako se torej (po medij u spomi nske predočbe) zno~ traj mojeg a vselej že konsti tuiran ega doživl jajske ga to~a popne ,sinteza nazaj od žive sedanj osti k vedno prisot ni preteklos ti in vzpostavi zvezo med njima. Sicer pa se tako rešuje na sebi kar najpom embne jši proble m v specifičnem smislu tako imeno vanih idealn ih predm etnost i. Njihov a nadčasnost se izkaže za vsečasnost, izkaže · se za korela t možno sti njihov e produ kcije in reprod ukcije na poljub nem časovnem mestu . Po konsti tuciji objekt ivnega sveta z njegov im objekt ivnim časom in njegov o objekt ivno množi co ljudi kot možni h subJektov mišlje nja pa se potem vse to prenaš a tudi na objekt ivno vsečasnost idealit et, ki so se s svoje strani objekt ivirale ; in tu postan e razum ljivo tudi njihov o kontra stiran je z objektivnim i realno stmi, ki so indivi duiran e v prosto ru in času. Pa se vrnim o spet k našem u prime ru tujega izkust va. V svoji kompl icirani zgradb i in s posred ovanje m predočb vzpostavlja podob no zvezo med samoi zkustv om, ki potek a z neokrnje no živahn ostjo (kot čisto pasivn o, izvirno ,samQPojav-

l

Peta meditacija

157

ljanje) mojega ega v njegovi ,prvoredni sferi in v tej sferi predočeno tujo sfero. To zmore po sintezi identifikacije prvoredno danega tujega telesa in istega telesa, le aprezentiranega na drug pojavni način. Od tod se razširi po tej sintezi na identično naturo, ki je dana hkrati prvoredno (v čisti izvirni čutnosti) ter v preverljivi aprezentaciji. Ob vsem tem pa je izvirno konstituirana koeksistenca mojega jaza (in mojega konkretnega ega sploh) ter tujega jaza, mojega in njegovega intencionalnega življenja, mojih in njegovih realnosti, skratka, neka skupna časovna oblika, v kateri zadobi vsaka prvoredna objektivna časovnost sama od s·ebe goli pomen izvirnega, subjektivnega pojavnega načina. Vidimo pa tu, kako je časovna vzajemnost monad, ki se konstitutivno vežejo druga na drugo, neločljiva, saj je bistveno sovisna s konstitucijo nekega sveta in nekega kozmičnega časa.

56. Konstitucija višjih stopenj medmonadne skupnosti S tem bi bilo torej pojasnjeno, kako se povezujeta v skupnost jaz (ki sem prvoredna monada) in monada, ki je v meni, a tuja, torej bivajoča zase, pa to samostojnost lahko izpričuje samo po aprezentativni konstituciji. Da se drugi v meni konstituirajo kot drugi, to je edini način, kako razumeti, da more njihovo bivanje, to in tako, imeti zame smisel in veljavo. Če ju imajo iz virov neke stalne preverljivosti, potem pač so in moram to konstatirati, vendar v tem primeru izključno v smislu njihove konstitucije: monade so, in eksistirajo prav tako zase kot zase eksistiram sam; a potem tudi v skupnosti, torej (in tu ponavljam s poudarkom že prej rabljeni izraz) v zvezi z menoj kot konkretnim egom, .kot monado. Sioer so realno ločene od moje monade, nobenega prehoda ni od njihovega doživljanja k mojemu, od tistega, ,kar je njim bistveno svoj1skega, k svojskemu, ki je bistveno meni. Zunaj v svetu pa ustreza tej ločitvi realna ločitev moje psihofizične eksistence od njihove psihofizične eksistence, ločitev, ki je dana kot prostorska zaradi prostorskega značaja njihove telesnosti. Po drugi strani pa ta izvirna skupnost monad ni neki ničes. Če­ prav je vsaka monada absolutno vase zaprta enota, vendar njihovo irealno, intencionalno seganje v mojo prvorednost ni irealno v smislu neke vsanjanosti, nekake gole fantazijske

L

158

Kartezijanske meditacije

predstave. Ne, bivajoče je tu v intencionalni skupnosti z bivaGre za načelno, svojevrstno povezanost, za resnično . skupnost, za vzajemnost, ki transcendentalno omogoča bivanje nekega sveta, svet človeka in stvari. Potem ko je prva stopnja povezana v skupnost in, kar je skoraj isto, potem ko je na osnovi prvorednega sveta prva konstitucija nekega objektivnega sveta zadostno pojasnjena, povzročajo višje stopnje relativno neznatne težave. Sicer bi terjala njihova vsestranska obrazložitev obsežne, problemske raziskave, vendar nam tu lahko zadostuje le nekaj grobih, na ugotovljenih osnovah kar lahko razumljivih glavnih potez. Ko izhajam iz sebe, po redu konstitucije prve monade, naletim na druge mona de, oz. na druge kot psihofizične subjekte. To pa vključuje, da ne naletim nanje zgolj kot na telesno mi nasprotne in po asociativnem dvojičenju navrnjene nazaj na moje psihofizično bitje, ki je - razumljivo - že po svoji orientaciji centralni člen celo v ,skupnem svetu te stopnje, na kateri se trenutno obračamo. Stvar je marveč -ta, da je že v smislu človeške skupnosti, iV smislu človeka samega zapopaden tudi smisel njegove pripadnosti tej skupnosti (kar se prenaša potem tudi na živalski svet), torej smisel neke recipročnosti v odnosu drugega do drugega, kar ima za posledico nekako izravnavo med mojo eksistenco in eksistenco drugih, torej: jaz in vsakdo kot človek med ljudmi. Če se razumevajoče poglobim vanj, se mi bo kmalu odkrilo, da se njegovo telo nanaja v mojem zaznavnem polju tako, kakor se moje nahaja v njegovem in da me, na splošno, prav tako neposredno izkustveno dojema kot zanj drugega, kot ga dojemam jaz kot zame drugega. Enako, da se drugi v množici medsebojno dojemajo kot drugi; in dalje, da lahko vsakokrat drugega dojamem ne samo kot drugega, temveč v njegovem odnosu do zanj drugih in naposled posredno (a to v iterativnem smislu) hkrati eventualno do samega sebe. Jasno pa je tudi, da je moč ljudi sploh ,samo apercipirati- kot v realnem ali potencialno poljubno umišljenem odnosu do drugih in spet drugih. Sama odprta in neskonČil1a narava pa postane tako narava, ki vsebuje tudi odprto mnogoterost ljudi (splošneje: animalij ), ki so na neznane načine porazdeljeni po neskončnem prostoru kot subjekti neke možne vzajemnosti. Seveda ustreza tej mnogoterosti v njeni transcendentalni konkreciji odgovarjajoča odprta skupnost monad, ki jo imenujemo transcendentalna jočim.

Peta meditacija

159

intersubjektivnost. In posebej pač ni treba naglašati, da je zgolj v meni, v meditirajočem egu, da je zame konstituirana zgolj iz virov moje intencionalnosti in da je, ne glede na vse subjektivno vedno se spreminjajoče načine svojega pojavljanja, konstituirana vedno kot ista in konstituirana kot nujna nosilka istega objektivnega sveta. K bistvu sveta, ki je v meni (in podobno v vsaki monadni skupnosti, ki si jo ,le morem misliti) transcendentalno konstituiran, sodi očitno, da je hkrati tudi neki človeški svet, da je bolj ali manj popolno konstituiran v duševnosti vsakega posameznika, v njegovem intencionalnem doživljanju, v potencialnih sistemih intencionalnosti, ki grade duševno življenje in so .kot taki že s svoje strani konstituirani kot bitnosti sveta. To duševno konstitucijo je npr. razumeti kot moje dejansko in potencialno izkustvo sveta, izkustvo jaza, ki se sebe dojema kot človek. To izkustvo je bolj ali manj popolno, vendar vsaj kot odprto nedoločen horizont. V tem horizontu je za vsakega človeka vsak drug človek fizično, psihično, intrapsihično prisoten kot odprto kraljestvo neskončnih dostopnosti, h katerim bolj ali manj uspešno prodiramo, a na Siplošno manj.

57. Pojasnitev paralelnosti intrapsihičnih in egoloških transcendentalnih interpretacij Od tod naprej pa ni težko pojasniti nujne vzporednosti intrapsihičnih in egoloških interpretacij ali dejstva, da je čista duša, kot je bilo že rečeno, neka samoobjektivacija znotraj same monade in po stopnjah, ki so bistveno nujne, da bi drugi sploh mogli obstajati za monado. S tem pa je v zvezi, da mora biti transcendentalno-fenomenološka analiza in teorija - pa tudi pravkar v osnutku podana teorija transcendentalne konstitucije objektivnega sveta _ apriori izvedljiva tudi na naturni ravni in tudi po opustitvi transcendentalne naravnanosti. Na ravni trans cen den tal ne naivnosti dobimo tako nekako intrapsihološko teorijo. Eidetsko in empirično pa ustreza čisti psihologiji - psihologiji, ki razlaga izključno svojsko intencionalno bistvo duše, bistvo konkretnega človeškega jaza - transcendentalna fenomenologija in obratno. To pa je zadeva, ki jo je treba zdaj transcendentalno analitično pojasniti.

160

Kartezijanske meditacije

58. Problemska razčlenitev intencionalne analitike višje intersubjektivne skupnosti. Jaz in okolje Konstitucija človečnosti, oziroma skupnosti, ki spada k njenemu polnemu bistvu, pa z vsem dosedanjim še ni zaključena. Če izhajamo iz skupnosti v zdaj doseženem smislu, pa je prav lahko razumljiva možnost takih aktov jaza, ki segajo po mediju aprezentiranega tujega izkustva v drug jaz, da, do specifično »jazovskih« aktov, ki imajo značaj socialnih aktov, po katerih se vZJpostavlja človeško osebnostna komunikacija. Vse te akte v njihovih oblikah skrbno študirati in s tega stališča odpirati razumevanje za bistvo vse socialnosti, to je kar važna naloga. S skupnostjo v pravem pomenu besede, s socialno skupnostjo se znotraj objektivnega sveta in v svoji možni stopnjevanosti konstituirajo kot duhovne objektivnosti posebne vrste, razni tipi socialnih skupnosti, med njimi tudi odlikuj oči se tipi, ki imajo značaj osebnosti višjega reda. V nadaljnjem bi potem prišel v poštev od naznačene problematike neločljiv in v določenem smislu korelativen problem konstitucije nekega specifično človeškega kulturnega okolja za vsakega človeka in vsako človeško skupnost - v njegovi čeprav samo omejeni objektivnosti. Ta objektivnost je omejena, pa čeprav je zame in za vsakogar svet konkretno dan samo kot kulturni svet in s smislom dostopnosti za vsakogar. Toda prav ta dostopnost je iz bistvenih razlogov svoje konstitucije samo pogojna, kakor se kaj hitro izkaže ob natančni razlagi njenega smisla. V tem se očitno razlikuje od absolutne dostopnosti za vsakogar, ki sodi bistveno h konstitutivnemu smislu narave, telesnosti in s tem k - tu nekoliko poobčenem smislu psihofizičnega človeka. Sicer pa sega v območje brezpogojne splošnosti - (in kot korelat bistvene oblike konstitucije sveta) - vsekakor tudi še to, da vsakdo živi in živi apriori v isti naravi, ki jo je v nujni življenjski skupnosti z drugimi, v skupnem delovanju in nehanju z njimi oblikoval v kulturen, človeško pomemben svet, pa če na še tako primitivni stopnji. Le-to pa nikakor ne izključuje"':'" ne apriori ne dejansko - da ljudje enega in istega sveta ne bi živeli v zelo rahlo povezani kulturni skupnosti ali celo brez medsebojnih kulturnih vezi in da tako konstituirajo povsem različne kulturne kroge, konkretna življenjska okolja, v katerih aktivno in pasivno živijo absolutno ali relativno ločene skupnosti. Vsak '1•.

'1

"

il"

,

1:. , .I •

i ,

'

, f

!I

Peta meditacija človek

f

t! I

161

razume najprej po nekem jedru in nekem še neodgrnjenem horizontu svoje konkretno okolje oz. svojo kulturo prav kot človek skupnosti, ki to kulturo zgodovinsko oblikuje. Globlje razumevanje, tako, ki odpira horizont preteklosti, horizont, ki sodoloča sedanjost, to razumevanje je vsakomur iz te skupnosti načelno in v neki meri le zanj možni izvirnosti dosegljivo, medtem ko je človeku iz druge skupnosti, ki stopi v stike s to skupnostjo, načelno zaprto. Najprej razume ljudi tujega sveta - drugače pač ne gre - kot ljudi sploh in kot ljudi določenega kulturnega sveta; od tod si mora nadaljnje možnosti sporazumevanja šele postopoma priboriti. Od najbolj .splošno umljivega si mora osvojiti pristop kumevanju vedno širših plasti sedanjosti, od tod pa zgodovinske preteklosti, kar mu potem spet pomaga k obsežnejšemu odkri., vanju sedanjosti itd. Konstitucija svetov kakršnekoli vrste, piočenši od lastnega toka zavesti z njegovimi odprtimi, brezkrajnimi raznolikostmi pa tja do objektivnega sveta z njegovimi različnimi stopnjami objektivaoije, podlega zakonitostim orientirane konstitucije, ,ki pa na raznih stOippjah in v najširšem smislu že sama predpostavlja prvoredne in sekundarne kontinuiranosti. Pri tem pa vstopa prvoredno v višje, v sekundarno konstitui~ rano ,tako, da postane z novo plastjo smisla centralni člen v teh orientiranih načinih danosti. Sekundarni svet je nujno in vselej dan kot neki bitni horizont, dosegljiv in odkritju dostopen od centralnega člena sem. To velja že za prvi, za imanentni svet, ki ga imenujemo tok doživljanja. Orientiran je kot sistem tega,kar je zunaj drugo od drugega, v odnosu do žive sedanjosti. Ta se konstituira prvoredno in od nje je navzven dosegljivo vse, kar je časovno imanentnega. Moje telo pa je spet znotraj - v našem specifičnem smislu - prvoredne sfere in ,sicer kot centralni člen za naturo kot svet, ki se konsHtuira šele in samo po njegovem delovanju. Prav tako je tudi moj psihofizični organizem prvoreden glede na konstitucijo objektivnega zunanjega sveta in zavzema v njem mesto centralnega člena za vise okrog njega orientirane načine danosti. Ce pa v našem posebnem smislu prvoreden svet ne postane sam centralni člen objektivnega sveta, potem zato ne, ker se le-ta celota objektivira tako, da k sebi ne ustvari nobene nove zunanjosti. Pač pa je mnoštvo sveta drugih dano kot orientirano okrog mojega sveta, ker se konstituira s hkrat11 Kartezijanske meditacije

·

.

162 , I ,

I

i

1

1

I I

1

!

I

Kartez ijanske medita cije

nim objekt ivnim svetom , ki mu je imane nten in ki po svoji formi v prosto ru in času oprav lja tudi neko funkci jo dostop a do njega. Vrnim o se zdaj k našem u kultur nemu svetu. Kot svet raznih kultur je dan tudi on orientirano glede na neko toč­ ko nič (O), oz. glede na neko osebnost. Tu sem sam s svojo kultur o prvore dnost z ozirom na vsako tujo kultur o. Meni in mojim kultur nim sotova rišem je dostop na le po neke vrste tujem izkustv u, po nekak em vživlja nju v tuj kultur ni svet in njegove ljudi, pa še to vživlja nje terja svoje intenc ionaln e raziskave. kultur Natančnejši razisk avi plasti, ki daje človeškemu in predinih duhov ično ,specif nemu svetu specifičen smisel sveta e tutivn konsti šnje katov, pa se moram o za zdaj odreči. Doslej cij, razlage pa so nam odkril e sovisn ost intenc ionaln ih motiva v kateri h se konsti tuira osnov na plast polno konkr etnega sveta, ki preost ane, tudi če abstra hiram o od vseh predik atov objektivnega duha. Ostan e nam vsa v sebi že konkr etno enotno konstituir ana natura , h kateri spada jo tudi vsa telesa človeških in živalskih bitij, ne več konkr etno popol no pa dušev no življenje, ker je človekovo bivanj e vselej že zavest i ustrez no naravnan o na konkr etni praktični svet z njegov imi za človeka vsekak or pomem bnimi predik ati, kar predp ostavl ja psihol oško v tej naravn anosti konsti tuiran e predik ate. Da izvira vsak tak predik at iz neke časovne geneze, ki je zakoreni njena v človekovem dejanj u in nehan ju, tega pač ni treba dokazo vati. Za njihov izvor v posam eznih subjek tih in za izvor njihov e intersu bjekti vne veljav e kot predik atov,k i ostaja jo skupn emu življen jskem u svetu inhere ntni, velja torej predpo stavka , da je vselej že konsti tuiran o okolje , do katerega ljudje v njem živijo, tako skupin e kot posam ezniki , svoje aktivn o in w.sivn o življen je. V tem stalne m sprem injanj u člo­ vekovega življen jskega okolja se moraj o očitno sprem injati tudi ljudje sami kot osebe, saj moraj o korela tivno sprem injati svoje habitu alne lastno sti. Tu pa se srečamo z zelo kočij ivimi proble mi statične in genetične konsti tucije, zlasti genetične, ki je parcia len proble m enigmatične univer zalne geneze. Recimo, v pogled u osebno sti, ne samo vpraša nje statične konstitucije enote osebne ga značaja naspro ti mnogo terosti pridob ljenih in opuščenih habitu alnost i, temveč tudi genetične konstituci je, ki napelj uje nazaj k ugank i vrojenega značaja.

Peta meditacija

163

Zadostovati nam mora, da smo to višjestopenjsko problematiko nakazali kot konstitutivno in da nam je ob tem postalo razumljivo, kako se nam mora po apodiktičnem egu v sistematskem nadaljevanju transcendentalno fenomenološke razlage odkriti naposled tudi transcendentalni smisel sveta v njegovi polni konkretnosti, ki je življenjski svet nas vseh. To zadeva hkrati vse posebnosti okolja, v katerih se nam naš svet manifestira, in sicer ustrezno vsakokratni vzgoji, pripadnosti temu ali onemu narodu, temu ali onemu kulturnemu krogu. Vsem tem vladajo nujnosti bistva oz. neki bistveni slog, nujnosti, ki segajo h korenini transcendentalnega ega in transcendentalne intersubjektivnosti,ki se v njem odpira, torej v bistvenih strukturah transcendentalne motivacije in transcendentalne konstitucije. Ce se nam posreči njihova pojasnitev, potem je ta slog dosegel vrhunec racionalne razlage, dostojanstvo poslednje transcendentalne umljivosti.

59. Ontološka razlaga in njeno mesto v celoti konstitutivne transcendentalne fenomenologije Ob koherentni celoti večdelne analize in, z roko v roki z njo, ob delni anticipaciji neodklonljive nove problematike v obliki, ki jo terja njen red, smo dosegli zdaj določene filozofske uvide. Krenili smo iz izkustvenega sveta kot že danega, in nato, po prehodu v eidetsko naravnanost, iz ideje izkustvenega sveta nasploh, mišljenega tako, kot da je že dan, nakar smo izvedli transcendentalno redukcijo in se vrnili k transcendentalnemu, v sebi vse že poprednje danosti in vse načine naknadnih danosti konstituirajočemu egu, oz. v eidetski samopremeni, k transcendentalnemu egu nasploh. Dojeli smo ga torej kot ego, ki ima v sebi izkustvo sveta in ga v njegovi skladnosti tudi izkazuje. Sledeč bistvu takšne konstitucije in njenim egološkim stopnjam, smo odkrili nekak apriori nove vrste, ki pa je ravno apriori te konstitucije. Naučili smo se razločevati med samokonstitucijo ega za sebe samega in v njegovi prvoredni samobistvenosti ter konstitucijo vseh tujosti raznih stopenj iz virov njegovega samobistva. Rezultat je bila enota v mojem egu se odigravajoče, vseobsežne konstitucije v njeni bistveni obliki; njen korelat pa objektivno bivajoči svet, ki je zame in za ego vedno že preeksistenten, 11*

164

Kartezijanske meditacije

a se nepretrgoma in stalno spet znova in znova konstituira v ,sistematskih smiselnih aktih kot njihov imanentni smisel; vse to pa v apriorni strukturaini formi. In ta konstitucija je že sama neki apriori. V tej najradikalnejši, najdoslednejši razlagi tistega, kar je v moj ego in v premene mojega bistva intencionalno zajeto ter se tam intencionalno motivira, pa se izkaže, da je to splošna, faktična struktura danega ,sveta, njegova gradnja kot gola natura, kot animalnost, kot človečnost, socialnost raznih stopenj in kultur ter v veliki meri in morda še mnogo dlje, kot že seže naš pogled, neka nujnost bistva samega. Razumljiv in nujen nasledek tega pa je, da je naloga apriorne ontologije realnega sveta, ki je samo osvetlitev njeni univerzalnosti ustrezajočega apriori, sicer neogibna, da pa je hkrati enostranska in da, v dokončnem smislu, ni ,niti filozofska. Kajti takšen ontološki apriori (kot je apriori nature, animalnosti, socialnosti in kulture) podeljuje sicer ontičnemu faktu, faktičnemu svetu v njegovih naključnostih določeno razumljivost, nekakšno sprevidno nujnost takovosti po zakonih bistva, ne podeljuje mu pa filozofske, tj. transcendentalne umljivosti. Filozofija terja vendar razlago iz poslednjih in najbolj konkretnih nujnosti bistva, te pa so tiste, ki zadostijo bistvu ustrezni zakoreninjenosti vsakega objektivnega sveta v transcendentalni subjektivnosti, to se pravi, ki dajo svet konkretno umeti kot ,konstituiran smisel. In šele s tem se odpro poslednja in najvišja vprašanja, ki jih je možno zastaviti še celo tako razumljenemu svetu. Bil je uspeh fenomenologije že v njenih početkih, da je njena metoda čiste, a hkrati eidetske intuicije vodila k poskusom neke nove ontologije, osnovno in bistveno različne od ontologij 18. stoletja, ki so logično operirale s povsem nenazornimi pojmi ali, kar je isto, s poskusom izgraditi apriorne znanosti (čisto slovnico, čisto logiko, čisto pravo pa nauk o bistvu v intuitivnem izkustvu dojete narave itd.) ter neke obče ontologije sveta, ki bi jih zajela vse. V ,tem pogledu ni ovire, da ne bi začeli konkretno kar z našim življenjskim svetom in človekom samim, ki je nanj bistveno vezan, in da ne bi raziskali - čisto intuitivno pač - nadvse bogati in še nikdar izluščeni ap!riori takšnega okolja ter ga izbrali za izhodišče sistematske interpretacije bistvenih struktur človeške eksistence in plasti sveta, ki se nam v njej odpirajo. A kar tu

Peta meditacija

165

pridobimo, !pa četudi je sistem apriorija, postane filozofsko doumljiv in k zadnjim virom umevanja dovedeni a!p:riorišele, ko smo odprli konstitutivno problematiko in .s tem naravna spoznavna tla zamenjali s ,transcendentalnimi. Le tako se namreč vse prirodno, vse, kar je že kar transcendentalno danega, ponovno zgradi v novi izvirnosti, ne !pa da se v naknadnem postopku inteI1Pretira kot že nekaj dokončnega. Da se neki postopek, ki črpa iz eidetske intuicije sploh imenuje fenomenološki in se sklicuje na filozofsko veljavo, to je upravičeno samo s tem, da ima v konstitutivnem koneksu vsaka pristna intuicija svoje mesto. Zato velja sleherna v pozitivnosti intuitivno izvedena ontološka ugotovitev, ki se -tiče načelne (aksiomatične) sfere osnov, za nekako celo nepogrešljivo predhodno delo, katerega rezul,tat mora postati transcendentalno vodilo osvetlitvi polne konstitutivne konkrecije v njeni noetično-noematični dvostranosti. Koliko pomembnega in povsem novega nam odpira ta povratek v konstitutivnost - ne :glede na hkratno odkrivanje skritih miselnih horizontav na antični strani - ki ga ni prezreti, če nočemo bistveno omejiti vrednosti apriornih ugotovitev in gotovosti nJihove aplikacije - to kažejo monadološki rezultati naših raziskav.

60.

Metafizični

rezultati naše interpretacije tujega izkustva

Le~ti 50 metafizični, če drži, da je poslednja spoznanja o biti imenovati metafizična. A vprašanje ni zdaj nič manj kot vsa metafizika v navadnem smislu, tj. nekaka zgodovinsko sprevržena metafizika, ki kaj malo ustreza smislu, v katerem je bila metafizika prvotno ustanovljena. Cisto intuitivna, konkretna in povrhu apodiktična metoda fenomenologije izključuje vsaktere metafizične pustolovščine in spekulativne zanesenosti. Vzemimo nekaj nadrobnosti iz naš i h metafizičnih dognanj z dodatkom nekaterih nadaljnjih konsekvenc. Moj, apodiktično mi dani ego, edini, ki ga morem postaviti z absolutno apodiktičnostjo kot bivajočega, more biti ego z izkustvom sveta le, ako je vzajemno z drugimi njegove vrste člen neke iz njegovega središča orientirane monadne skupnosti. Konsekventna upraviči tev objektivnega izkustvenega sveta implicira konsekventno upravičitev drugih monad v njihovem bivanju. Obratno pa si ne morem misliti monadnega

166

Kartezijanske meditacije

mnoštva drugače kot implicitno ali eksplicitno zajeto v skupnost: da so monade skupaj, se pravi, kot skupnost, ki konstituira v sebi objektivni svet, v katerem se nato sama spacializira, temporalizira, realizira na splošno v obliki animalij, av posebnem, v obliki človeških bitij. Skupno bivanje monad, njihova medsebojnost že sama nujno implicira sočasnost njihovega bivanja, temporalizacijo v smislu realne časovnosti. A na to se navezujejo še drugi, metafizično izredno važni rezultati. Ali si morem zamisliti (jaz, ki to pravim, in z menoj kdorkoli v mojih mislih, ki pravi isto), da ločeno, tj. brez vzajemne povezave v skupnost, koeksistirajo monad:na mnoštva, od katerih torej vsako konstituira lasten svet, dva neskončna prostora in prostorsko-časovna kontinija? To očitno ni nobena zamisel, temveč gol nesmisel. Apriori ima seveda vsaka taka množica monad - .kot enota neke intersubjektivnosti, ki ji morda manjka :sleherni resničen Istik s kako drugo množico svoj morda povsem drugačen svet. Toda ta dva svetova sta potem nujno le okolji teh intersubjektivitet in le aspekta enega in edinega skup:nega objektivnega sveta. Kajti ti intersubjektivnosti ne stojita v zraku; če sem ju zamislil, stojita obe v nujni skupnosti z menoj v pramonadi, ki ju je konstituirala (oz. z menoj kot eidosu, kot neki možni varianti samega sebe). Stvarno sodita torej v neko edino, tudi mene samega vključujočo vseobčost, ki zajema v eno vse monade in monadne skupine, ki jih moremo zami,sliti kot koeksistentne. Dejansko lahko torej obstaja le ena edina monadna skupnost, skupnost vseh koeksistentnih monad, potemtakem en sam objektiven svet, le ena narava, in to nujno le-ta ena edina, če so mi sploh vsajene strukture, ki imp1icirajo sobivanje drugih monad. Možno je samo to, da ISO različne monadne skupine in svetovi v takšnih odnosih med sabo, v' kakršnih so ev. k nevidnim ozvezdjem spadajoče monade do nas samih, torej do anomalij, ki ppgrešajo vsak aktualen stik z njimi. Toda njihovi svetovi so okolja z odprtimi horizonti, ki so zanje dejansko in le naključno nedosežui. Smisel te edinstvenosti monadološkega sveta in objektivnega sveta, ki mu je vrojen, pa je treba pravilno razumeti. Seveda ima Lei b TI i z prav, če pravi, da se da misliti neskončno monad in monad:nih mnoštev, a da se zato ne da t~di misliti, da so vse te možnosti tudi somožne, in še, da bi bIlo možno stvarstvo neskončnega števila svetov, a ne hkrat-

Peta meditacija

167

nih, ker so nesomožni. Tu je treba pomisliti, da lahko najprej sebe, ta apodiktični, faktični jaz v prostem variiranju predomišljam, s čimer pridem do sistema možnih p;remen samega sebe; od teh pa se vsak tera po vsakteri drugi, in predvsem po egu, kateri resnično sem, spet briše. Gre za sistem apriornih nesomožnosti. In dalje predpisuje faktum: jaz sem, ali so katere monade in katere monade so zame druge; lahko jih le nahajam, ne morem pa jih kot monade zame ustvariti. Če sebe predomislim v čisto možnost, potem spet ta možnost predpisuje, katere monade so zame druge. In ko 's tem tako nadaljujem, spoznam, da predpisuje vsaka monada, ki ima veljavo kot konkretna možnost, neko somožno vesolje, neki zaprt monadni svet, in da sta dva monadna svetova prav tako nesomožna kot dve možnostni premeni mojega jaza ter nasploh vsakega ega, ki ga v mislih presUiPoniram. Z vidika teh rezultatov in poti, ki vodijo k njihovemu raziskovanju, razumem sedaj, kako postanejo smiselna vprašanja, ki so morala (ne glede na njihovo razrešljivost) za tradicijo ležati onkraj vseh znanstvenih meja, tako na primer problemi, o katerih je pravkar bila beseda.

61. Tradicionalni problemi okrog »psihološkega izvora« in njihova fenomenološka pojasnitev Znotraj človekovega in živalskega sveta se srecuJemo z znano prirodoslovno problematiko fizične, psihofizične in psihološke geneze. Približuje nam ga razvoj otroka, med katerim si mora vsak otrok zgraditi svojo predstavo sveta. Aperceptivni sistem, v katerem je zanj vselej že vnaprej podan neki svet kot Uraljestvo možnega in resničnega izkustva, se mora z otrokovim duševnim razvojem šele konstituirati. Objektivno gledano pride otrok na svet. Kako pride do začetka njegovega življenja? Ta psihofizični prihod na svet pelje k problemom (čisto biološkega) telesnega razvoja individua in filogeneze, ki se s svoje strani vzporeja neki psihološki filogenezi. Toda, ali ne kaže Ito na ustrezne sovisnosti transcendentalnih absolutnih monad, saj so ljudje in živali v duševnem pogledu .samoobjektivacija monad? Mar se ne nakazujejo tu najbolj pereči problemi bistva nekake konstitutivne fenomenologije kot

"

/

-

168

:!l '\1

KOftezijanske meditacije /

transcendentalne filozofije? V veliki meri so genetski pro.) blemi, in sicer iPrv,ih in najosnovnejših stopenj, vIsekakor že zavzeli svoje mesto v resničnem fenomenološkem delu. Ta fundamentaIna stop,nja je seveda ,stopnja mojega ega v njegovi prvoredni svojskosti. Sem sodi konstitucija notranje zavesti časa in vsa fenomenološka teorija asociacije. A kar v izvirni nazorni samorazlagi nahaja moj prvorazredni jaz, to se neposredno in iz bistvenih razlogov nanaša tudi na vsak drug ego. Nedotaknjeni pa ostajajo ob vsem tem prej navedeni generativni problemi rojstva in smrti in generacijske filiacije animalnosti, ki sodijo očitno v neko višjo dimenzijo in predpostavljajo tako obsežno raziskovalno delo daljnjih sfer, da še dolgo ne bodo mogli do mesta delovnih problemov. Toda znotraj delovnega področja naj tu natančneje naznačim še obsežna problemska okrožja (statičnih kot genetskih problemov), kar nas bo zbližalo s filozofsko tradicijo. Sovisne, intencionalne objasnitve, ki smo jih izvedli v pogledu tujega izkustva in konstitucije nekega objektivnega sveta, so se vrtele na vnaprej danih tleh znotraj transcendentalne naravnanosti, na tleh strukturaIne razčlenjenosti, prvoredne sfere, v kateri smo že naleteli na neki prvoredni svet. Ta nam je ostal dostopen, potem ko smo izšli iz konkretnega, kot fenomen dojetega sveta in, po njegovi :svojski, prvoredni redukciji, na tisto, kar mu je samolastno, na svet imanentnih transcendenc. Obsegal je celotno naturo, reducirano na naturo, ki mi samemu pripada in se izvaja iz moje lastne čiste čutnosti; torej tudi psihofizičnega človeka pa njegovo dušo, vse seveda v ustrezni redukciji. Glede nature ni spadalo vanj le tako, kot so vidne in slušne stvari itd., temveč nekako tudi že polnokonkretne stvari kot substrati kavzalnih lastnosti ,skupaj z univerzalnima formama prostora in časa. Za razjasnitev smisla biti objektivnega sveta, z vidika konstitutivnosti, se očitno kot prvi problem postavlja problem izvora te prvoredne nature in prvorednih telesnih enot v njem ter njihova kOIlistitucija kot tran,scendentne imanentnosti. Njegovo razreševanje terja izredno obsežno raziskovalno delo. Znova se tu spomnimo na probleme o psihološkem izvoru predstave prostora, časa, stvari, ki so jih v zadjem stoletju tolikokrat obravnavali najvidnejši fiziologi in psihologi. Do zares zadovoljive razjasnitve pa doslej ni prišlo, in to kljub p~čatu veličine avtorjev, ki ga nosijo ti osnutki.

/ Peta meditacija

169

A vrnimo se zdaj k problematiki, ki smo jo sami zamejili in vstavili fenomenološkemu stopenjskemu sistemu: jasno nam je takoj, da nista ne novodobna psihologija ne spoznavna teorija v celoti dojeli pravega smisla problemov, ki jih moramo tu zastaviti tako s psihološkega kot transcendentalnega vidtka. Dejansko gre namreč za statično in genetično razlago intencij. Tega niso zmogli niti tisti, ki so privzeli Brentanov nauk o psihičnih pojavih kot intencionalnih ,doživljaj ih. Manjkalo je razumevanje za svojskost intencionalne analize, pa za celoto nalog, ki 'se po noezi in noemu prek zavesti kot taki odpirajo, ,ter za načelno novo metodo, ki je potrebna za njihovo razreševanje. Za probleme »psihološkega izvora predstav prostora, časa in stvari« nima nikakršna fizika ne fiziologija ničesar povedati in tudi tista psihologija ne, ki se sicer gi·blje, eksperimentalno ali ne, med induktivnimi zunanjostmi. To gre zdaj izključno za probleme intencionalne konstitucije fenomenov, ki so nam kot vodila dani že vnaprej (ev. tudi ob pomoči posebnega eksperimenta), ki pa jih je treba najprej šele preprašati po intencionalni metodi in v univerzalni sowsnosti skladne celote duševne konstitucije. Kakšno univerzalnost imamo tu v mislih, pove zadosti jasno sistematična in skladna enota struktur, v kateri se enota mojega ega razvije v elemente, ki so bistveno njegovi, in eleJ;Ilente, ki so mu tuji. Fenomenologija pomeni pač tudi za psihologijo načelno novo oblikovanje. Potemtakem spada daleč največji del njenih raziskav v neko apriorno in čisto (kar pomeni tu: vse metafizike prosto) intencionalno psihologijo. To je psihologija, o kateri je bilo že ponovno omenjeno, da s prehodom naravne naravnanosti na transcendentalno dopušča nekak »kopernikanski obrat«, v katerem dobi čisto nov smisel, smisel povsem radikalnega, transcendentalnega gledanja sveta, ki .ga vtisne vsem fenomenološko-psihološkim analizam. Šele ta novi smisel jih napravi transcendentalno-filozofsko uporabne in jih vključi celo v nekako transcendentalno metafiziko. In prav v tem je tista poslednja razjasnitev,ki je omogočila zmago nad transcendentalnim psihologizrnom, ki je hromil in begal vso novodobno filozofijo. Kakor je torej naša razlaga zarisala neko fundamentalno strukturo transcendentalni fenomenologiji, tako jo je očitno zarisala tudi intencionalni psihologiji kot vzporedni ji pozitivni znanosti, v razvej itvi, ki ji ustreza ločitev eidetsko-psiholoških razlag v take, ki razlagajo kon-

/

I

170

Kartezijanske meditacije /.

kretno in duši vobče bistveno .svojsko intencionalnost, in take, ki razlagajo intencionalnost tujega, ki se konstituira v njej. V prvo področje raziskovanja spada glavni in osnovni del intencionalne razlage predstave sveta ali, natančneje, pojava bivajočega sveta, ki nastopa v notranjosti duše kot svet univerzalnega izkustva; če ta svet reduciramo na prvoredno konstituirani svet v posamezni duši, tedaj že ni več svet v.sakogar, ni več svet, ki dobiva svoj smisel iz kolektivnega človeškega izkustva, temveč je izključno samo še intencionalni korelat tega izkustva v posamezni duši, predvsem mojega izkustvenega življenja z njegovimi smiselnimi tvorbami, grajenimi stopnjema v njegovi prvoredni izvirnosti. Intencionama razlaga, ki jim .sledi, mora z vidika konstitucije odpreti razumevanje za to fenomenalno jedro, ki je po izklopil prej opisanih smiselnih momentov tujosti ,dostopno vsakomur izmed nas, predvsem pa še vsakemu psihologu. Če v tem prvo rednem svetu abstrahiramo od bitja »jaz človek«, ki reducirano nastopa v njem, nam ostane samo prvoredna natura kot natura zgolj moje čutnosti. Tu pa izstopi kot prvi in najosnovnejši problem okrog izvora izkustva problem prikazni stvari ali čutne stvari z njenimi plastmi (vidna stvar itd.) ter problem njihove sintetične enote. V okviru te prvoredne redukcije je dana vselej kar samo kot enota čutnih načinov pojavljanja in njihovih sintez. V svojih sintetično vzajemno vezanih načinih kot stvar, ki je blizu, in stvar, ki je daleč, prikazen stvari ni še realna stvar prvoredne duševne sfere, marveč .se že kar tu v tej sferi. večstopenjsko konstitUIra kot vzročna stvar, kot identičen substrat (substanca) kavzalnih lastnosti. Kavzalnost in substancionalnost označujeta očitno višjestopenjske probleme konstitucije. Konstitutivni problem zgolj čutne stvari in v zvezi z njo problem prostora in prostora-časa, ki ji osnovno in bistveno pripadata, pa je zajet v IPravkaršnjem obravnavanju. Ta problematika sprašuje samo deskriptivno po sintetično sk1adnih sovisnostih pojavnih načinov stvari (aparene, aspektov, perspektiv), to pa enostransko; druga stran problema se nanaša na intencionalni obratni odnos pojava do telesa in njegovih fUlnkcij, ki ga je opisati posebej v njegovi samokonstituciji in glede na izjemno svojskost, ki je lastna konstitutivnemu sistemu njegovih pojavov. Ko tako nadaljujemo s temi postopki, naletavamo na vedno nove probleme opisnega pojasnjevanja, ki j:ih je treba siste-

!

/p.

I

Peta meditacija

/p.

I

171

matsko obdelati vse, tudi če se omejimo samo na obravnavo konstitucije rprvorednega sveta kot sveta realitet in na velike probleme prostora in časa, ki jih ta svet implicira. Že to je ogromno področje raziskav; in vendar ,gre pri tem šele za osnovno stopnjo kompletne fenomenologije narave, objektivne, vendar samo gole narave, ki tu še zdavnaj ni konkretni svet. Priključitev na psihologijo nam je bila povod, da smo ločitev med prvoredno .konstituiranim in tistim, kar je konstituirano kot tuje, prevedli na čisto psihološko raven in orisali, čeprav .samo bežno, konstitutivno problematiko konstitucije neke prvoredne in objektivne narave s psihološkega vidika. Ce pa se vrnemo k transcendentalni naravnanosti, tedaj nam lahko obratno naši osnutki k problematiki psihološkega izvora predstave prostora itd. pomagajo spet pri sestavi osnutkov vzporednih transcendentalno-fenomenoloških razlag prvoredne narave in nekega prvorednega sveta nasploh. S tem pa se popolni velika vrzel v problematiki konstitucije sveta kot transcendentalnega pojava, ki smo jo skicira1i poprej. Izredno velik kompleks raziskav, ki .se nanašajo na prvoreden svet (in ki .tvori celo disciplino), pa .smo označili z imenom »transcendentalna estetika« v nekem zelo razširjenem smislu. Privzeli smo Kan t o v naslov, ker merijo argumenti k času in prostoru IV Kritiki čistega uma očitno, čeprav na izredno omejen in nepojasnjen način, na nekak noematski apriori čutne nazornosti; na apriori, Ici terja, če ga razširimo do konkretnega apriori zgolj čutno nazorne (a prvoredne) nature, svojo fenomenološko dopolnitev v okviru neke konstitutivne problematike. Vsekakor pa ne bi ustrezalo smislu Kantove transcendentalne analitike, če bi zdaj s tem (transcendentalni estetiki nasprotnim) naslovom označili višje nadstropje konstitutivnega apriori, apriori objektivnega sveta samega in njegovih konstitutivnih mnogoterosti (ter končno, na najvišji stopnji akte, ki konstitutivno idealizirajo in »teoretizirajo« naturo in .svet znanosti). V prvo nadstropje nad našo transcendentalno estetiko sodi teorija tujega izkustva, tako imenovano podoživljanje. Naj zadostuje tu samo omemba, da velja tu isto, kar smo že povedali o psiholoških problemih izvora, namreč da je dobil problem podoživljanja šele po konstitutivni fenomenologiji svoj pravi smisel in svojo pravo metodo rešitve. Prav zato so vse dosedanje teorije (tudi Maxa Schelerja) ostale

ir !

1

172

I

~I

:l \

il

!

"i li

I

I I !

i

I!

l'

Kartezijanske meditacije

brez pravih rezultatov. Saj pa se tudi nikoli ni doseglo spoznanje, kako se tujost drugega ;prenaša na celi svet kot njegova objektivnost in mu šele ·daje ta ,smisel. Še izrecno pa bi poudaril, da bi bilo seveda čisto zaman, če bi intencionalno psihologijo, kot pozitivno vedo, in transcendentalno psihologijo obravnavali ločeno. Naloga, ki jo bo treba resnično izvesti, bo očitno pripadla tej drugi, medtem ko bo psihologija, ne da bi se menila za kopernikanski obrat, prevzela njene rezultate. Važno pa je misliti tudi na to, da tako kot duša in objektivni svet sploh ne izgubita svojega obstoja in bitnega smisla, marveč ga z odkritjem njegove konkretne v'sestranosti samo odpirata izvirnemu doumevanju~prav tako tudi pozitivna psihologija ne izgubi svoje pozitivne vsebine, temveč postane, rešena poslej svoje naivne pozitivnosti, disciplina univerzalne transcendentalrie filozofiJe sama. S tega vidika bi se dalo reči, da je v vr.sti nad naivno pozitivnost dvignjenih znanosti intencionalna psihologija vsekakor na prvem mestu. Da, neko prednost ima pred vsemi .drugimi znanostmi. Če se namreč v svoji pozitivnosti gradi po pravilni metodi intencionaIne analize, ne more biti z njo nobenih problemov okrog osnov, ,tako kot pri drugih znanostih, problemov, ki izhajajo iz tiste enostranosti naivno konstituirane objektivnosti, ki terja, dabi dosegla vsestranost, prehod k transcendentalnemu zrenju sveta. Intencionalna psihologija pa ima - le skrito transcendentalnost že v sebi, treba je le še neke zadnjeovedbe, da izvede kopernikanski obrat, kar pa njenih intenaionalnih rezultatov vsebinsko nič ne prizadene, temveč jih le povede nazaj 'k njihovemu poslednje mu smislu. Končno ima psihologija en sam problem, ki se ,tiče njenih osnov, in da tega. le ima, temu se res ne da oporekati. Vendar pa je edini: pojem duše.

Il

~! i

I

:'1

1

62. Pregled nad karakteristiko intencionalne razlage tujega . izkustva H koncu tega poglavja se vrnimo k ugovoru, ki nas je pravzaprav napotil v našo smer - k ugovoru na račun naše fenomenologije, češ da se že vnaprej sklicuje na pravico do naslova transcendentalna filozofija in da je kot taka pristojna

Peta medita cija

"-'-

i

i

173

reševa ti proble me možno sti objekt ivnega spozna nja. Kot trdi ugovo r, tega ni več sposob na, ker pač izhaja iz transc enden talneg a ega fenom enološ ke redukc ije in je vezana nanj; dalje, da zapada , ne da bi bila to pripra vljena prizna ti, v nekak transcende ntalni solipsi zem in da je njen korak k tuji subjek tivitet i ter pristn i objekt iviteti možen samo na podlag i neke utaj ene metafi zike in skriteg a privze ma leibniz ovskih tradici j. Po razlag ah, ki smo jih podali , se je ugovo r v svoji neosno vanos ti zrušil v prah. Predvs em je upošte vati, da nismo na noben em mestu zapust ili transc enden talne naravn anosti , transcende ntalne lnox~ in da naša teorija tujega izkust va,izk ustva drugih , ni hotela in [li mogla biti nič drugeg a kot razlag a smisla, ki ga imajo na podlag i konstitutrl.vnih dosežkov tega izkustva ti drugi za nas, ter razlag a njegov ega limesa : resnično skladbivajočih drugih, na podlag i ustrez nih ·sintez izkust vene kar in , drugim velja ki nosti. Kar izkazu jem kot .skladnost, po ne ti, nujnos sem s tem prikaz al kot spozna tno realno st po bivao samov olji, to je v transcendentalIlJi naravn anosti eoips v izkust veni joči drugi sam, je alter ego, kakor se izpričuje prav,im o in nosti pozitiv j Znotra intenc ionaln osti mojeg a ega. lastne m svojem v da o, tam nahaja mo kot samo ob sebi umevn ni izkust vu ne dojem am le sameg a sebe, temveč v poseb obliki tujega izkust va tudi drugega~ Transc enden talna razlag a ni ;pokazala le transc enden talne Uipravičenosti te pozitiv ne izjave, pokaz ala je nedvo mno tudi, da transc enden talni, konkr etni ego (ki se v transc enden talni redukcijli oveda najp!I'ej sebe v še nedoločenem horizo ntu) ne dojem a le sebe v svojem prvoredno lastne m bitju, temveč v obliki tujega izkust va tudi druge, transc enden talne jaze, sicer res ne izvirno, v nepos redni izkust va. apodiktični eviden ci, pač pa v eviden ci zunanjega a, v drugeg V: sebi torej izkust veno dojem am in spozna vam meni se konsti tuira - apreze ntativn o zrcalje n, in lIle kot sam izvirn o navzoč. V tem ,pogledu se da v širšem smislu vsekak or kar sam reči, da dobiva ego posam orazla gi, po razlag i tega, transto in o, v sebi medita tivno nahaja m, vso transc endenc centen dental no konsti tuiran o in ne v naivni pozitiv nosti privzeto. Tako izgine videz, da mi mora svojsk o in bistve no pripadati vse, kar kot transc enden talni' ego iz sameg a sebe spoznava m za bivajoče dn si tolmačim kot konsti tuiran o v meni samem . To velja le o imane ntnih transcendencah. Konst itucija kot naziv za sintetične sistem e aktual nosti in potenc ialnos ti,

174

Kartezijanske meditacije

ki mi kot egu v njegovem lastnem bistvu podeljujejo bit in smisel, pomeni ravno konstitucijo imanentne predmetne dejanskosti. V početku fenomenologije in v naravnanosti začet­ nika, ki pravkar šele prvič izvaja fenomenološko redukcijo kot univerzalen habitus konstitutivnega raziskovanja, je uoče­ ni transcendentalni ego sicer apodiktično dojet, toda s povsem nedoločen im horizontom, ki je splošno vezan samo po tem, da ima svet in vse, kar ve o njem, postati gol fenomen. Manjkajo tedaj, ko tako začenjam, vsa razlikovanja, ki jih vnaša šele intencionalno razlaganje, ki pa vendarle, kot uvidevam, bistveno sodijo k meni. Predvsem manjka torej lastna jasnost o mojem prvorednem bistvu, o svojski mi sferi v pregnantnem smislu in vse tisto, kar se konstituira v njej pod nazivom tujega !izkustva kot tuje, kot aprezentirano in takšno, kakršno v moji prvoredni sferi ni in ne more biti dano. Treba je najprej, da si razložim, kar mi je svojsko kot tako, da bi mogel razumeti, kako more v njem svoj bitni smisel zadobiti tudi nesvojsko, in sicer aprezentativno, po analogiji. Tako v začetku, jaz, meditirajoči, ne razumem, kako bi sploh mogel do drugih in do sebe, ko pa so drugi ljudje Visi v oklepaju. V bistvu tudi še ne razumem in sploh nerad pristajam na to, da bi jn sam vendarle obstal kot ego, čeprav sem kot človek in človeška oseba stavljen v oklepaje. O kaki transcendentalni intersubjektil'nosti ne morem na ta način še nič vedeti; nehote se smatram v svojem jaru za nekakšen solus ipse in smatram vse konstituirane vsebine tudi še potem, ko sem si že pridobil nekaj razumevanja za delo konstitutivnosti, za gole lastne vsebine tega edinega jaza. Dodama razlaganja k pričujočemu poglavju so bila potemtakem kar nujna. Po njih šele se nam odpira razumevanje za pol n i i npr avi s mis e 1 tra n s cen den tal neg a »i dea 1 i z m a«. Videz nekakega solipsizma je razpršen, pa čeprav obdrži svojo polno veIja\yo stavek, da črpa vse, kar je zame, svoj bitni smisel iz mene samega, iz sfere moje 7.3Vcsti. Ta idealizem se je izkazal za nekakšno monadologijo, ki pn kljub vsem hotenim reminiscencam na Leihnizovo metafiziko črpa svojo vse.bino zgolj iz čisto fenomenološke raz.la.ge po transcendentalni lx.xlukciji sproščenega transccndcntalnega izkustva. Tako črpa iz najizvirnejše e\idence, v kateri morajo temeljiti vse dmgc evidence, pa iz najmirnejšega prava, iz katerega morejo črpati \'Sa dlUga, zlasti še

I

il i

Peta meditacija

175

spoznavna prava. Fenomenološko razlaganje torej res ni mc takega kot metafizična konstrukcija in ni, ne odkrito ne skrito, nobeno teoretiziranje s predpostavkami ali pomožnimi mislimi, prevze~imi iz zgodovinske metafizične tradicije. Z vsem takim je v najhujšem nasprotju po svojem !postopku v okviru čiste intuicije ali bolje, čiste razlage smisla, ki si ji dan po njej. In zlasti še, kar se tiče objektivnih svetov stvarnos·ti (kakor tudi vsakterih idealnih objektivnih svetov, področij čistih znanosti): v njihovem pogledu nima fenomenološka razlaga druge naloge - in tega ne moremo zadosti zabičati - kot da razlaga smisel, ki ga ima ta svet za vsakogar izmed nas pred vsakterim filozofiranjem in ki ga dobiva očitno samo po našem izkustvu. Ta smisel lahko filozofija sicer odkrije, ne more pa ga spremeniti. In ob vsakem aktualnem izkustvu ga - ne zaradi naše šibkosti, temveč po nujnosti samega histva, obdajajo horizonti, ki terjajo nujno razjasnitev.

I

{l' i

I

~.

Za konec

63. Naloga kritike transcendentalnega izkustva in spoznanja Z raziskavami te meditacije, in že prejšnjih dveh, smo .se gibali na tleh transcendentalnega izkustva, in to Isamoizkustva v pravem pomenu besede ter tujega !izkustva. Zaupali smo mu, ker smo zaUipali v njem doživetemu transcendentalnemu razvidu, in podobno smo za1.lipali tudi razvidu predikativnih opisov vseh transcendentalna-2lIlanstvenih načinov izkustva sploh. Pri tem smo sicer izgubili iz vida spočetka tako resno postavljeno zahtevo po apodiktičnem !Spoznanju kot edinem, ki zares ustreza znanstvenosti, nikakor pa te zahteve nismo opustili. Toda namesto da bi se lotili tu nadaljnjih in poslednjih problemov fenomenologije, njene samokritike, usmerjene k določanju njenega obsega in meja, pa tudi apodiktičnosti, smo ,se raje lotili splošnih orisov preobsežne problematike prve, in na svoj način še z nekako naivnostjo (apodiktično naivnost jo) obeležene fenomenologije, po kateri ji je pripadla velika, svojev:[~stna in specifično fenomenološka naloga novega in Vlišjega oblikovanja znanosti. Naše prejšnje omembe posredujejo Visaj riekake začasne predstave o načinu transcendentalno fenomenološke kritike, npr. kot omembe načina, kako Ise da s kritiko traIllscendentalnega spomina izosamd.ti njegovo apodiktično vsebino. Vsa transcendentalno frilozo~ska spoznavna teorija se vrača na koncu h kritiki transcendentalna-fenomenološkega spoznanja (najprej Itranscendentalnega izkustva) in terja zaradi bistvenega vzvratnega odnosa fenomenologije do same sebe tudi še kritiko te kritike. Vendar ni v tem pogledu nabenega n~skončnega regresa, ki bi bil obremenjen s kakršnimi koli težavami ali nesmisli, to pa ne glede na evidentne možnosti iteracije transcendentalIllih refleksij in kritik samih. 12 Kartezijanske meditacije

178

Kartezijanske meditacije

64. Sklepna beseda

i

I

iI

:! i\

Naše meditaoije so svoj namen - to Ismemo pač reči v glavnem izpolnile: hotele so namreč pokazati možnost ideje kartezijanske filozofije kot nekake univerzalne, absolutno osnovane znanosti. Dokazilo te konkretne možnosti, njena praktična izvedljivost - čeprav, seveda, v obliki neskončnega programa - ni nič drugega kot odkritje neke nujne dn nedvomne izhodiščne točke in prav tako nujne metode, ki se je je vedno spet posluževati in s katel'O se hkrati naznačuje neka sistematika sploh smiselnih problemov. Do sem smo zares že prispeli. Edino, kar nam še preostaja, je lahko umij iva razvejitev transcendentalne fenomenologije v njeni začetni filozofski vzrasti na objektivne posamezne znanosti, pa še njen odnos do eksemplaričnih, že danih 2'manosti naivne pozitivnosti. Obrnimo zdaj pogled k le-tem. Vsakdanje praktično življenje je naivno, je nekak izkustven pristop, nekako umišljanje, vrednotenje, delovanje noter v svet; vse izkustveno ,intencionalno delovanje, po katerem so stvari preprosto tu, pa se pori tem odigrava anonimno: v izkustvu človek nič ne ve zanje; in isto velja za dosežke mišljenja: števila, predikativna dejanska stanja, vrednote, dela vse pI1ihaja ob njegovem !Skritem delovanju na dan in se od člena do člena izgrajujt(: pogled zajema samo nje. Nič drugačna ni stvar v pozitivnih znanostih. To so le naivnosti neke višje stopnje, tvorbe neke pametne teoretske tehnike, ob katerih pa ni,so razložene intencionalne funkcije, iz katerih navsezadnje izhaja vse. Sicer znanost vztraja na tem, da lahko upraviči svoje teoretične korake in da sloni na kritiki. Toda njena kritika ni poslednja spoznavna kritika, ni študij in kritika izvirnih funkcij, ini odkrivanje vseh njenih intencionalnih horizontov, ki nam edini dajejo zajeti »dome:t« evidenc in, korelativno z njimi, bitni smisel predmetov, teoretskih konstrukcij, vrednot in smotrov. Zato pa imamo - in ravno na visoki stopnji modernih pozitivnih znanosti - probleme z osnovami, s paradoksijami, z nerazumljivostrni. Prvi pojmi, s katerimi operira kaka znanost in ki določajo smisel njenega predmetnega področja ter njenih teorij, so naivnega izvora, imajo nedoločene intenoionalne horizonte, tvorbe še neznanih, v grobi naivnosti odvijajočih se intencionalnih funkcij. To ne velja samo za specialne znanosti, temveč tudi za tra-

Za konec

179

dicionalno logiko z vsem~ njenimi formalnimi normami vred. V'Sak .poskus historično že ustaljenih znanosti, da bi Ise ·dokopale do boljše lastne utemeljitve, do boljšega samoumevanja, do razumevanja lastnega smisla in lastne aktivnosti, vse to je kanček znanstvenikovega samoovedanja. Obstaja pa radikalnejše in univerzalnejše samoovedanje, namreč samoovedanje fenomenološke zavesti, v kateri sta radikalnost in univerzalnost neločlj:ivo povezani, a prav tako povezani tudi s fenomenološko metodo samoovedanja v obliki transcendentalne redukcije ter intencionalne samorazlage po tej redukciji odkritega trans cendentalnega ega in še sistematskega opisa v logični obliki intuitivne eidetike. Eidetsko in univerzalno samotolmačenje pa pomeni gospostvo nad vsemi le predstavlj:ivimi ter egu in transcendentalni intersubjektivnosti »vrojenimi« konstitutivnimi možnostmi. Fenomenologija, ki se gradi konsekiventno, gradi torej apriomo, vendar v strogo intuitivni nujnosti bistva in občosti, oblike predstavljivih svetov, te pa 'spet v okviru vseh le predstavl}ivih oblik bivanja nasploh ter njihovega stopnjevitega sistema; vse to pa izvirno, se pravi, v korelaciji z apriorno strukturo intencionalnih funkcij, ki jih konstituirajo. Ker ne p02IDa fenomenologija pri svojem postopku nobenih vnaprejšnjih dejanskosti ne pojmov, ki jih že z vsega početka čI'lpa iz izvirnosti svojih storitev (a ta je sama zajeta v izvirne pojme) in k,i po nujnosti, po kateri ji je odkriti vse horizonte, ovlada tudi vse razlike dometa, vse 'abstraktme relativnosti, zato se mora sama iz sebe domoči pojmovnih sistemov, ki določajo osnovni Ismisel vseh 2IDanstvenih podrooij. Gre za pojme, ki antidpirajo formalne razmejitve v ideji forme nekega možnega bitnega vesolja nasploh, torej tudi nekega Isploh možnega sveta in ki so prav zato pravi osnovni !pojmi vseh znanosti. Za take, tako izvi,rno oblikovane pojme, pa ne more bitJi paradoksij. Isto velja za vse osnovne pojme, ki zadevajo konstitucijo manosti na raznih bitnih področjih, na katere se ali naj hi se nanašale. Naše raziskave okrog transcendentalne konstitucije nekega sveta, ki smo jih zgoraj bežno nakazali, niso torej nič drugega kot začetek neke Iradikalne razjasnitve smisla in izvora (oz. smisla iz izvora) pojmov svet, natura, prostor, čas, a.mmalno hitje, človek, duša, telo, socialna skupnost, kultura, itd. Jasno je, da bi morala dejanska izvedba naznačenih raziskav privesti do vseh pojmov, ki fungirajo v pozitivnih zna12·

i I

{f\1

180

.

Kartezijanske meditacije

nostih, neraziskani, kot osnovni pojmi, medtem ko prihajajo v fenomenologji na dan z vso jasnostjo in določnostjo, ki ne dopušča nikakršnih vprašljivosti več. In zdaj lahko tudi rečemo, da ~zvirajo v apriorni in transcendentalni fenomenologiji vse apriorne znanosti sploh in da sodijo z vidika tega izvora v svoji poslednji, na korelaoijskih raziskavah fenomenologije sloneči osnovanosti, v to univerzalno, apriorno fenomenologijo same kot njena sistematična razvejenost. Ta sistem univerzalnega apriori je torej označiti tudi za sistematično razvitje univerzalnega, bistvu transcendentalne subjektivnosti in torej tudi intersubjektivnosti vroje~ nega apriori ali kot razvitje univerzalnega logosa vse le predstavljive hiti. Isto pove tudi trditev, da bi bila sistematično polno razvita transcendentalna fenomenologija eo ipso resnična in prava univerzalna ontologija; ,to pa ne samo prazno for~ maIna, temveč hkrati takšna, ki bi zapirala vse regionalne bitne možnosti z vsemi pripadajočimi jim korelacijami v sebi: Ta univerzalna konkretna ontologija (ali tudi konkretna in univerzalna epistemologija, ta konkretna logika biti) bi bila na sebi prvi, absolutno utemeljeni univerzum znanosti. Po redu pa bi bila na sebi prva filozofska disciplina solipsistično omejena egologija, egologija prvoredno reduciranega ega, potem šele bi prišla na vrsto v njej fundirana intersubjektivna feno:menologija, to pa v univerzalnosti, ki obravnava najprej uni: verzaina vprašanja in se šele nato razveji v apriorne znanosti. Ta totalna znanost v aprioriju bi hila potem temelj za prave in avtentične znanosti dejstev in za pravo, univerzalno filozofijo v Descartesovem smislu, univerzalna in absolutno osnovana znanost o dejansko bivajočem. Vsa racionalnost dej~ stva bazira vendar v arprioriju. A1prioma znanost· razpravlja o principialnem, h kateremu se mora zatekati znanost o dejstvih, da bi bila končno le načelno utemeljena. Le da aprior" na znanost ne more hiti naivna znanost, temveč mora potekati iz najglobljih transcendentalno fenomenoloških virov in biti· tako oblikovana kot vsestranski, v sebi miruj oči in iz sebe ..se opravičuj oči apriori. Da se izognem vsem nesporazumom, pa bi končno še pri~ pomnil, da fenornenologija, kot smo že dejali, izključuje samo vsako naivno in z nesmiselnimi stvarmi se ukvarjajočo metafiziko, ne pa vsako metafiziko sploh; da ne dela nemara sile problemskim motivom, ki so notranje poganjali tradicijo v

Za konec

181

njenem, žal, napačno :postavljenem vpraševanju in njeni napačni metodi, in da nikakor ne govori, da se zaustavlja pred »zadnjimi in največjimi« vprašanji. Na sebi prva bit, ki predhodi vsaki objektiviteti v svetu in jo opira, je transcendentalna intersubjektivnost, je vesolje monad, ki se v različnih oblikah združujejo v skupnost. Znotraj faktične monadne sfere in kot idealna možnost bistva v Visaki le predstavljivi sferi pa vstajajo vsi problemi naključne faktičnosti, smrti, usode, vstaja problem v nekempos'ebnem smislu ,kot »miselna mOŽDost« zahtevane možnosti nekega pristnega človeškega življenja, med drugim torej tudi problemi smisla zgodovine itd. Rečemo lahko tudi, da gre za etično-religiozne probleme, a postavljene nada, na katerih mora pač stati vse, kar bi moglo za nas imeti možen smisel. Tako se uresničuje ideja neke univerzalne filozofije - vse drugače, kot sta jo ~od vodstvom novega prirodoslovja zamišljala Desca~tes in nJegov vek - ne univerzalna filozofija kot sistem deduktivne teorije, kot da bi bilo Vise, kar biva, zajeto v enoto nekakega računa, temveč - in osnovni smisel znanosti se je s tem bistveno spremenil - kot sistem fenomenoloških tematično korelativnih disciplin, na najgloblji osnovi, ki pa ni aksiom ego cogito, marveč neka univerzalna samoovedba. Z drugimi besedami: nujina pot v najvišjem smislu dokončno utemeljenega spoznanja ali, kar je isto, filozofskega spoznanja, je pot neke univerzalne samoovedbe, najprej monadične in potem iritermonadne. Lahko bi tudi rekli: radikalno in univerzalno nadaljevanje kartezijanskih meditacij, ali kar je isto, nekega univerzalnega samospoznanja je filozofija sama, ki oklepa vso samoodgovomo, avtentično znanost. Delfski ,},v{Mh (JEavrov je zadobil nov pomen. Pozitivna znanost je znanost v zgubljenosti sveta. Treba pa je, obratno, zgubiti svet v broZ/;, da bi si ga potem v univerzalni samoovedbi pI1idobili nazaj. Noli foras ire, pravi Avguštin, in te redi, in interiore homine habitat veritas.

l' :1

II li

I I

q

i

lI

Zbirka TOKOVI - Za uredniški svet Frane Jerman - Edmund Husserl: KARTEZIJANSKE MEDITACIJE - Predgovor in prevod 1.-4. meditacije Ivan Urbančič - Prevod 5. meditacije Mirko Hribar - Urednik Jože Vilfan - Korektor Pavle Vozlič - Opremil Mihajlo Soltes - Oblikoval in tehnično uredil Borut Kovše - Izdala Mladinska knjiga Za založbo Ivan Bizjak - Natisnila Tiskarna "Jože Moškrič« Ljubljana 1975