Kur'an yorumunda çağdaş yönelimler

Fecr Yayınları: 35

Kur'ajı Yorumunda Çağdaş Yönelimler J. M. S;Baljon

İngilizce'den çeviren ,

Şaban Ali Düzgün

Kitabın özgün adı Modern Müslim. Koran Interpretation Leiden, H.J. BRILL, 1968

(1880-1960)

Kapak: Fecr Dizgi, mizanpaj: İlkay Redaksiyon: Fecr Kapak baskısı, baskı, cilt: Tamer Ofset Matbaacılık 1. Baskı: Nisan 1994

.

Fecr Yayınları İzmir Caddesi No: 33/12 Kızılay/Ankara Tel: (0-312) 418 19 23

KUR'AN Ç A Ğ D A Ş

YORUMUNDA Y Ö N E L İ M L E R

J . M . S.

B A I J O N

IDCCL VWWEVİ

Ankara 1994

KISALTMALAR

Abdulhaktm

Tefsîri'l-Kur'ânbi'l-Kur'ân,

Beyân.

Beyân li'n-Nâs ( 1 9 3 ® , Ahmeduddîn.

el-Cevâhir

.

el-CevâhirJtTefsîrel-Kur'ânel-Kerîm

'

el-Fennu'l-Ktsasift'l-Kur'âni'l-Kerîm,

El

Encyclopedia

el-Fenn

( 1 9 0 1 ) Abdulhakîm Han. .TantavîCevherî.

of islam

ve'l-'lrfân

Jî

AhmedHalefiıIah.

el-Hidâye

el-Hidâye

Tefsîri'l-Kur'âni

Ma'ârif

Ma 'ârifi'l-Kur'ân, Gulâm Ahmed Perviz.

MIDEO

Melanges d'Institut Domicnicain

bi'l-Kur'ân

(1930),MuhammedEbûZaid. d' Etuâes

Orientales

duCaire. MW

TheMuslim

Pâra 'Am

Pâra Mmfo'/TMr'âm'/farmrc. Muhammedtohîmuddîn.

Q.

FîZılâli'i-Kur'ân,

Reconstruction

World, SeyyidKutub.

The Reconştruction

of Religious Thoughtin

islam, Mu-

• hammed ikbal. Richtungen

Die Richtungen

der. Islamischen

Koranauslegung,

Goldziher. Selîm

SelîmkeNâm,

,,

Gulâm Ahmed Perviz, . • ; ;

Tercüman

Tercumâriu'l-Kur'ân,

WI

The World of islam

•

ZDMG

Ebu'lKelamÂzâd.

Zeitschrift der, deutschen chaft.

I.

i

"

!"

Morgenlandischen

" Gesells-

İÇİNDEKİLER

Önsöz

9

Giriş.....

13

Teftir Tarzları.......

31 ,.

Kur'an'm Temel Özellikleri

;

55 >... ........

Kelamı Problemler..

75

Allah Düşüncesi

'.

75

Hür İrade Meselesi....

•

81

Akıl ve Vahiy....

.

83

Peygamberler................;

89

Evrensellik.....

97

îslamm. Şartlan

100

Polemik..........

105

Kur'an ve Modern Zaman • Bilimsel Yönler Pratik Sorunlar

113

\

:

113

;

;.... 124

Politik Düşünce

130

Toplumsal Hayat.....

138

Sonuç

;........

Konu ve Yazar İndeks...

....i....

149 ;

155

SUNUŞ

Kur'an'a dair araştırmalar pozitivist zihniyetin egemen olduğu 19. yüzyıl ve sonrasında farklı bir yöne kaymıştır. Dinî ve dünyevî gibi hem dinin hem de insanın doğasına ters bir ayırıma gitmediği için insan hayatının tüm yönleriyle ilişkili olan din, hem ortaya çıkan ihtiyaçlara cevap vermek hem de bu ihtiyaçlara farklı kesimlerden gelen cevapları değerlendirmek durumundaydı. Bu zorunlüğunun sonucudur ki İslam toplumunun genelinde çekilen sancıyı birey olarak da hisseden müslüman aydınlar, bu ihtiyaçlara Kur'an'dan çareler bulma gayreti içine girmişlerdir. Tercümesini sunduğumuz kitap böyle bir ihtiyaçtan kaynaklanan motivasyonla ileri sürülen görüşleri tahlil etmektedir. ,Bu görüşler, yazarın modern tefsir sürecini başlattığı 1880'den öncekilerden farklı olarak hem entellektüel hem de sosyal ihtiyaçlara cevap olarak ortaya konulmuştur. Eser bu konularla il-, gili olarak Türkiye'deki tartışmalara katkıda bulunacaktır. Burada kitabın orjinal metnini sağlayan fakültemizin değerli hocalarından Yard. Doç. Dr. Mehmet Paçacı'ya, kitabı tercümeye teşviklerinden dolayı Doç. Dr. Hayrı Kırbaşoğlu'na, İngilizce tercümeyi okuma zahmetine katlanan Doç. Dr. î. Hakkı Ünal'a ve Fecr Yayınevinin değerli yayması Lütfı Sever başta olmak üzere ve kitabın redaktörü Kasım Gezen'e teşekkürü bir borç bilirim. Kitabın entellektüel hayatımıza katkıda bulunması dileğiyle. . Şaban Ali DÜZGÜN . A. Ü. İlahiyat Fakültesi 1994

ÖNSÖZ

Bu eser, I. Goldziher'in Kur'an tefsiriyle ilgili, meşhur eseri (Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung, Leyden, Brill, 1920)'nin son bölümü (Der Islamische Modernismus und sein Koranauslegung)nün bir devamı ve zeyli olmayı hedeflemektedir. Goldziher'in çalışmasının bir devamı zorunlu görülmüştür, zira bu eserin basılmasının üzerinden 40 yıllık modern, bir tefsir süreci geçmiştir. Ve elinizdeki eser aynı zamanda mevcut Urduca malzemeyi de kullanması sebebiyle tercihen bir ilave katkı olarak da değerlendirilebilir. Son yılların tüm tefsir literatürünü, özellikle de araştırmam açısından büyük değer taşıyabilecek Türk alimlerininkini gözdeiı geçiremediğim için kendimi şanssız sayıyorum. Kur'an tefsirleri üzerine yapılan çalışmalar ikili bir hedef gözetmektedir: Bir taraftan bunlar İslam ilminin temel bir disiplini hakkında Batılı okuyuculara yayınlanmamış malumatı ulaştırmayı hedeflemiştir. Bana öyle geliyor ki, bunun . sonucu olarak muhtemelen batılıların modern Tefsire dair değerlendirmeleri eskisinden daha olumlu hale gelecektir. Bir dereceye kadar bu benim şahsi tecrübemdir. Diğer taraftan tüm izahlar ve istidlallerin bu tetkikinin, bir dereceye kadar, Kur'an tefsirini daha da ileriye götürmesi ümit edilmiştir: Zira hem ulusal düzeyde hem de uluslararası alanda müfessirler arasında nasıl yetersiz ve yüzeysel bir fikir alış-

verişinin gerçekleştiği araştırmacının gözünden kaçmamaktadır. Çoğu zaman fikirler, sanki ilk defa söyleniyormuş gibi öne sürülürler, halbuki gerçekte aynı şeyler daha önce tekrar tekrar söylenmiştir. Öte yandan Müslüman alimler meslektaşlarının argümanlanm ve bulgularım daha iyi hale getirme ve devamlı kılma hususunda çok az gayret göstermişlerdir. Nadiren de olsa Kur'an metninin daha kapsamlı bir değerlendirmesine ulaşma arzusuyla başkalannm görüşlerine müracaat ettiklerinde, bunlar çoğunlukla konuyla ilgisi olmayan ilkeleri tartışırlar. Ama, karşılıklı ilişki azlığına rağmen, yeni metotlar geliştirme hususunda tarafların hissettiği arzu, bir arzu olmanın ötesinde, sonuçlarını da vermeye başlamıştır. Daha çoçukluk döneminde olmasına rağmen, tarihî tenkitçilik yakında Kutsal Kitab'ın otoritesinin nerede başlayıp bittiğini belirleyecektir. Şayet modernistler bu ciddî teşebbüste başarılı olurlarsa, kesinlikle boşuna zahmet çekmiş olmayıp, kendilerinden sonra gelenlerin şükranına da mazhar olacaklardır. Sonunda başladığım bu görevi tamamlamada bana yardımlarını esirgemeyen birçok insan ve kuruluşa müstağni kalamayacağım yardımlarından dolayı şükranlarımı sunmak benim için bir görevdir. Öncelikle, Doğu araştırmalarıyla ilgili kütüphanelerde önemli malzeme sağladığım Londra'da kalma imkanını sağlayan Netherlands Organization for the Advancement of Pure Research (ZWO.)'e bu cömertçe tutumundan dolayı minnettarım. Burada evimde gibiydim, zira yedi yıl önce School of Oriental and African Studies (SOAS.) de tezimi hazırlamıştım, ve eski hocalarım Prof. A. S. Tritton ve daha sonra Mr. A. H. Harley'e olan büyük borcumun hala bilincindeyim.

Her zaman yardıma hazıroluşlanndan dolayı Leyden Üniversitesi kütüphanecisi Dr. P. Voorhoeve ye yardımcısı Mr. A. J. W. Huisman'a da teşekkür ederim. Aynı zamanda Pakistanlı dostlarım Şeyh Muhammed Eşref, Begüm Nasırüddin, Muhammed Bahşî Cavid ve yazarlar Gulam Ahmed Perviz ve Muhammed înayetullah'a şükranlarımı sunarım. Son dönem tefsirleri hakkında beni sürekli bilgilendirdiler ve birçok kitap ve periyodik yayın temin ettiler. Son olarak, elinizdeki eserin tngilizcesini özenle-gözden geçiren Mrs. G. E. van Baaren'e teşekkür borçluyum. Anlaşılmasında zorluk bulunan bölümlere yaptığı eleştirilerde oldukça faydalı oldu. Eser, yine de kendini yabancı dilde ifade etmek durumunda kalan bir Hollandalının "gözden geçirilmiş" Ingilizcesiyle yazılmış , durumdadır, bu sebeble Anglo-Saxon okuyucuların hoşgörüsüne sığınıyorum. Loppersum, Mayıs 1960

J. M. S. Baljon

GİRİŞ

Müslümanların inancına göre Kur'an, Allah'ın tartışmasız mutlak kelamını temsil eder. Bu husus muhafazakar ulemâ kadar, en tavizsiz modernistler tarafından da kabul edilmiştir. Püriten bir ortadoks Hıristiyan'a göre İncil de benzer şekilde, kelimenin tam anlamıyla Allah'ın kelâmıdır. Bununla birlikte pratikte Hıristiyan, bir Müslümanm kendi kutsal kitabına uyguladığı anlamıyla İncil'i sarih ve lafzî anlamıyla 1 anlamayı denemez. Hıristiyan, bir fundamantalist Eski Ahid'in yiyeceklerle ilgili hükümlerini bir kenara bırakabilir ve kiliseye Kardinal seçerken, havariler örneğinde olduğu gibi, kur'a usulü yerine oylamayla seçim yapmaktan hiç de rahatsız olmaz. (Rasullerin İşleri 1: 26 ). İncil'in şaraba büyük bir değer atfetmesine rağmen, bir yeşilaycı (içki aleyhtarı) da olabilir, (krş. Hakimler 9 : 13). Fakat modern bir Müslümanm apaçık Kur'an ifadelerini bu tarzda görmezden gelmesi ihtimal dışıdır. O bütün Kur'anî söylemleri değerlendirmek zorundadır ve kendisine kalan tek yol, büyük önem taşıyan ilgili metinleri çağdaş duygu ve düşünceyle bir ölçüde uyuşacak şekilde yorumlamaktır. Bu yüzden o, örneğin, -Hıristiyan yorumcunun tersine - domuz eti yeme yasağıyla ilgili metni uzun uzun tartışır (bkz.: Leviller 11: 7 ve S. 2: 168/ 173) ve aklî temellerini keşfetmeye çalışır. Kur'an metnini çağın taleplerine uyarlama teşebbüsüne işaret eden bir kavram olarak "Çağdaş Kur'an Tefsiri", Hz. Muhammed'in ölümünden beri bir zorunluluk olarak kendini

göstermiştir. Râşid Halifeler döneminde de zaten Peygamberin zamanındaki şartlardan farklı durumlar ortaya çıkmıştı. Buna bağlı olarak Kur'an'ın emir ve yasaklarını çok geçmeden yeniden yorumlama zorunluluğu ortaya çıkmıştır. İslam hakimiyetinin hızlı.yayılımı sebebiyle yabancı medeniyetlerle ilişki ne derece yoğunlaşmışsa bu tarz yeni yorumlara olan ihtiyaç da o derece artmıştır. Özellikle Helenizm'in etkisiyle empoze edilen problemlerin çözümü büyük gayreti gerektiren bir görev olarak ortaya çıkmıştır. Ki bunun etkileri, Fahreddîn Râzî (ö. 1209) gibi alimlerin tefsirlerinde bulunabilir. Fakat İslam'ın yüzyüze geldiği yabancı kültür ve felsefî sistemlerle ilk dönemde hoş olmayan karşılaşmalarından hiçbiri, onsekizinci ve ondokuzuncu yüzyılın aydınlanmış ve aşağı yukarı sekülerize olmuş Avrupasıyla karşılaşmasında meydana gelen krizle mukayese edilemez. Artık birkaç yasal düzenlemeyle veya spekülatif düşünce alanında uzlaşUrıcs teorilerle iş kotarılamazdı. Politikada tablo tersine dönmüştü: İslam idaresi .yerijni koloni egemenliğine terk etti. Dinî alanda kişi artık açıkça benzer inançları değil, doğrudan dinîn kalbine çarpan yıkıcı eğilimleri ele almak durur mundaydı. Ve sosyal hayat bazında İslam toplumunun Batılıların dinamik ve aktif hayat tarzına zıt olan ortaçağ yapısındaki elverişsiz hayat şekilleri, elem verici bir halde kendini hissettirmeye başladı. Bununla beraber, bu duruma tepki olarak ulemâ kendisini, esasen, düşünme ve yaşamda geleneksel tarzı temel alan gelip geçici gayretlere, verdiler ve Kur'an müfessirleri de açıkça yeni zamanların çağrısını duymazdan geldiler. Ama bir istisna yapılmalıdır. Delhi reformcusu ye Gazalî'nin

Hindistanlı sureti: Şah Veliyyullah (1703-62) yazılarında değişen duruma olumlu reaksiyon göstermektedir. Onu, bu çalışmada ele alman kalitatif anlamda Çağdaş Müslüman Kur'an Tefsiri'nin bir müjdecisi olarak kabul edebiliriz. Veliyyullah'ın zamanı, hızlı bir politik çöküş karakteri taşımaktaydı. 1707'de Evrengzib'in ölümünden sonra Moğol İmparatorluğu 'hızla düşüşe geçti. Buna paralel olarak Batı düşüncesinin akını gittikçe arttı. Bu bağlamda Delhi kelâmcılarının yeni ithal edilen Batılı fikirleri kendi fikirleriyle birleştirme gayretlerim, izahlarına serpiştirilmiş olarak görebiliyoruz. Temel eseri Hucçetul'lâhil-Bâliğa'n.m ikinci cildinde Veliyyullah, tabiri caizse Islamî tedvinin aklî temellerini isbat etmek sûretiyle şer! kurumların yararını vurgular. Başka bir çalışması: Te'vîlu'l-Abâdîs Jt RumûzîKısasi'l-Enbiyâda, Kur'an'da peygamberleri yalancı olarak niteleyip inkar edenlerle ilgili olarak kaydedilen cezaî unsurların tabiat kanunlarına uygun olarak vâki olduğunu söyler, zira onun altında yatan gizli maddî (yani tabiî) gerekçeler vardır. Üçüncü bir yazısında şunları söyler: Kerametler ve mucizeler fiili olarak, örneğin muhayyile kuvvetiyle ilham için şiddetli arzu duyma sebebiyle, bu olaylara mazhar olan şahıslar tarafından kesinlikle gerçekleştirilebilirler. Başka bir deyişle mübarek insanlara bahşedilen kerametler tabiata karşıt se : beplere değil, alıcının psikolojik karakterine bağlı olarak gerçekleşir1. Yazarın yaşadığı çağ ve çevre içinde değerlendirildiğinde hâlâ olağanüstülüğünü koruyan bu detaya dalmayan serpiştirilmiş yorumların kendine yakın zamanda yankısı görülmez. Ondokuzuncu yüzyılın sonuna kadar bu fikirler keşfedilmemişti. Fakat bu yüzyılın sonları ve takip eden yıl1

Krş. Heme'at(Şah Veliyyullah Akademisi, Haydarabad), 126 vd.

larda'Şah Veliyyullah Hind-Pakistan alt-kıtasında zamanının temel özelliklerinin farkına varan bir kişi olarak yüksek sesle alkışlanmıştır. Günümüzde Urduca yazan bit modernist, geçmiş İslam ilim ve irfanından argümanlar aradığı zaman, Şah'm görüşlerine ağırlık verir. Hindistan Müslümanlarını yeniden gerçek bir yönelime sevkeden kesin olay 1857'de meydana gelen sipahî ayaklanmasıdır. Müslümanlara doğrudan olumsuz etkilerde bulunmuştur. ingilizlerle zaten son derece gergin ilişkileri olan Müslümanları bu olay modern gelişmeden iyice korkutup tiksindirmiştir. Ayaklanma Müslümanların gelecekteki lideri Ahmet Han'ı* (1817-1898), Müslümanların pasif ve üşengeç tutumlarını süratle terketmeleri, aksi halde, hep birlikte bir felakete davetiye çıkarmış olacakları noktasından uyarmış oldu. Bu maksatla Ahmed Han, Avrupaî modellerini takip eden geniş bir sosyal ve eğitsel reform programına girişti. Bununla birlikte çok geçmeden Batı biliminin yaygınlaştırılması kadar Bâtılı hayat tarzları ve normlarının da İslam dünyasınca benimsenmesinin, çağdaş düşünce ışığında yeni bir îslamî versiyonu zarurî kıldığını anladı. Batı eğitimi almış gençliğe din, yerii kazandıkları akıl yürütme tarzına uyarlanmış terimlerle açıklanmalıydı. Aksi taktirde İslam inancı modası geçmiş ve anlamsız olarak nitelenip reddedilebilirdi. Bu vahim tehlikeyi önlemek için Ahmed Han, Kur'an'ın içerdiği hakikatin her çağın rûhuyla doğrulanabileceğine dair, kesin inancıyla, kendisini Kur'an araştırmasına verdi. Bunun sonucu olarak ilk onyedi sûreyi ihtiva eden altı ciltlik Kur'an tefsiri meydana geldi: Bu sebeple eserin ilk kısmının yayınlan*• • , Ahmet Han'ın, sosyal ve fikrî modemizmine dair daha detaylı bilgi için bkz.: Şaban Ali Düzgün, Sir Seyyid Ahmed Han ve Entellektüel Modemizmı, AÜlFI, basılmamış yüksek lisans tezi (çev.).

1-6

dığı 1880 yılı, haklı olarak modern Kur'an tefsirinin kesin başlangıç tarihi olarak alınabilir. Meşhur Muhammed Abduh (1849-1905) Ahmed Han'ın Mısırlı benzeri olarak anılabilir. O da dyrumu politik çalkantı sebebiyle pek iyi görmedi, ve aynı şekilde halkını sosyal reform ve daha iyi eğitimle kalkındırmaya çalıştı. Bundan da öte Abduh, Islamî prensiplerin yeni bir değerlendirmesini yapmak için samîmi teşebbüslerde bulundu. Fakat Hindistanlı meslektaşının tersine, bu amaca ulaşmaya tefsirle değil, Risâlelu't-Tevhîd (1897) adlı bir İslam kelâmı yazmakla başladı. Bu oldukça anlamlıdır ve farklı bir arkaplanı ortaya koymaktadır. Mısırlı, klasik dinî ilimlere dair engin bilginin bir ilim adamı için açık bir ihtiyaç olarak algılandığı dinî çevrelerde yaşadı. Ahmed Han ise, Moğol sarayıyla yakın ilîşkide bulunanTristokrat bir aileden geliyordu, Burada Fars kulfurü ve nezaketi'ön planda tutuluyordu. Sonuç olarak Hindistanlı eğitimci İslam inanç ve kurumlarını yeniden değerlendirme ihtiyacıyla yüz yüze geldiğinde, bunu karşılayacak kelamî bir yapılanmaya gitmedi. Böyle bir durumda gerçekten bir tefsir meydana getirmek, dogmatik bir risale yazmaktan çok daha kolaydır. Halbuki, doktrinal inceliklerle, ünsiyetini sergilemek isteyen usta bir kelamcı daha çok dinî akîdelere dair bir eser meydana getirmeyi arzu eder. 1898'in başlarında Abduh'un öğrencisi Reşid Rıza hocasını bir de tefsir yazması yönünde teşvik ettiği zaman bin türlü itirazla karşılaşmıştı. Açıkçası bu teklif ona cazip gelmemişti. Ama sonunda isteğini kabul etti, bunun sonucudur ki Mısırlı reformcunun Kur'an tefsirinden de örneklere sahibiz. Öğrencisi Muhammed Reşid Rıza tarafından devam ettirilen Muhammed Abduh'un Kur'an'a dair açıklamaları oryantalistTiirkçesi için bkz.: Tevhid Risalesi, çev: Doç. Dr. Sabri Hizmetli, Fecr Yayınev, 1986, Ankara (çev.).

lerin özellikle J. J[omier2'in dikkatini çekmiş, ve etraflı ve ehliyetli bir şekildeUahlil edilmiştir. Bu çalışma bunların tefsir . tarzlarının geleneksel tarzdan pek de farklı olmadığını ortaya koyar". Kanımca Abduh'un Kur'an tefsirinin en ayırdedici özelliği, metnin elverdiği her yerde onun ahlâk dersleri vermevönündeki bariz arzusudur. Muhafazakâr olmasa da benzer ılımlı tutum diğer bir çok Mısırlı modernist'in tefsirlerinde de göze çarpar, fiununla birlikte, olağan tefsir sürecinden bir ayrılış Tantavî Cevheri (ö.l940)'nin takip ettiği metodla ortaya çıkmaktadır. Fazla abartmaya kaymadan onun tefsiri, okuyucuya yaptığı nasihatler ve Kur'an'dan seçilmiş başlıklarla süslenmiş olmasının yanında halk için biyoloji ve diğer bilimlere dair el kitabı görevi gören bir eser olarak nitelenebilir. Bu şekilde, örneğin, Kur'an'ın "cehennem" kavramı ona arzı, ateşli bir küreden oluşan şey olarak niteleme ve Etna yanardağının özelliklerinden bahsetme fırsatı veriyordu3. S. 4: 19. âyette îma edilen Allah'ın yaratmasını değiştirme yasağı yazara, kişinin insanın doğuştan getirdiği kabiliyetleri dikkate alması gerektiğini ifade fırsatı verir. Bu sebeple örneğin, bir öğretmen öğrencisinden yapabileceği şeyden fazlasını istememelidir4. Şurası açıktır ki, Kutsal metnin bu tarz ele alınışı doğru tefsir adına bir şey ifade etmez. Fakat müfessiri bu sebeple kınarken adil davranmak için, onun zamanında Mısırlıların Batı bilimiyle geniş ölçüde ilk defa karşılaştıkları gerçeğini de gözden uzak tutmamalıyız. Şu halde, şayet kutsal J Bkz. Le Commentaire Comnujue du Memâr(1954). Bu konuda Jansen, Abduh ve Reşid Rıza'mn açıklamalarının tefsir geleneğinde yeni bir dönüm noktası oiarak algılar. Bkz.: J. J. Jansen, Kur'an'a Bilimsel-Filojik-Pratik Yaklaşımlar, s. 18-67, Çev.: Halil Rahman Açar, Fecr Yayınları, Ankara, 1993. 3 el-Cevâhirîl, 163 vd. 4 Age., III, 81 vd.

metinlerle bir ilişkisi sağlanabilirse, bu tefsirden beklenebilecek en iyi şey, halkın Batı bilimine dair'şüphelerini asgariye indirme ihtimalidir. Son zamanlarda Mısır, Kur'an araştırmaları alanında da şöhret sahibi iki zeki ve bağımsız âlimi ön plana çıkardı. Bunlar Muhammed Ahmed Halefullah ve Muhammed Kâmil Hüseyin'dir. Halefullah orijinal bir şeyler söylemenin muhafazakâr bir çevrede çok geçmeden hemen kötü değerlendirmeye maruz kaldığını gördü. Kur'an kıssalarının harfi terkibi üzerine geliştirdiği tezi kabul görmedi. Bu tezi iki kez yeniden düzenlemek zorunda kalmıştı5. Sonunda eser en temel fikirlerini ve çarpıcı özelliklerini muhafaza ederek el-Fennu'l Kasası fiî-Kur'âni'l-Kerîm (1950-51) adıyla basılma imkânına kavuştu. Bir çok zekice gözlemlerle doludur ve elinizdeki eser de, bu çalışmadan birçok alıntı ihtiva etmektedir. Muhammed Kamil Hüseyin'in esas katkısı İncil'le ilgili hususlar alanındadır. Bu sayede Paskalya yortusu, arefesindeki cumayı (Good Friday)6 dramatize eden bir hikayesine sahibiz. Bu hikayede Yahudiler, Romalılar ve Havarilerin karşılıklı konuşmaları, üç ayrı bölümde küçük rollerle, uzun diyaloglar halinde sunulmuştur. Benzer şekilde bu eserde, Yahudi zihninde sabitleşmiş yan tesirleri taşıdığını varsaydığı Çıkış'ı da güçlü bir şekilde anlatmaktadır7. Bu mümtaz fizikçi ve eğitimcinin Kur'an'm Arapça zerafeti üzerine yazKrş. J. Jomier, M1DEO-'da (1954), 1, 39 vd. Qarye Zâlime olarak adlandırılmış (1954), İngilizceye K. Cragg tarafından (City of Wronğ) (1958), ve Felemenkçeye de elinizdeki çalışmanın müellifi I tarafından (Stad des Verderfs) (196i) şeklinde tercüme edilmiştir. 7 Krş. MW, 1959, 30 vd. 5 6

dığı ve araştırmalar koleksiyonuna dahil edilen, Mutenevvi'ât adlı risale, bizim için büyük değer taşımaktadır. Halefullah'ın yukarıda zikredilen eseri el-Fenn, bu süreçte Mısır'ın Kur'an araştırmaları -alanında nasıl da hızlı bir gelişme kaydettiğini göstermektedir. Batı bunu ele almalıdır ve dahası çok geçmeden bunun sonuçlarının Batılı müsteşriklerin çalışmalarında müzakere edilip tartışılacağı da kuvvetle muhtemeldir. Çalışmamızda en çok kullanılan malzeme Hind-Pakistan altkıtasının üç aliminin tefsirle ilgili eserlerinden çıkarılmıştır: Ebu'I-Kelam Âzâd, el-Meşrıqî ve G.A. Perviz. Bu sebeple, bu şahısların hayatlarına dair bazı detaylara girmek uygun olacaktır. Ebu'I-Kelam Âzâd (1888-1958) Mekke'de, Hindistan iç ayaklanmasının kargaşalı günlerinin ardından bu Kutsal Şehre göçeden bir Hintli anne-babanın çocuğu olarak dünyaya geldi. 18?8'de aile geri dönüp Kalküta'ya yerleşti. Burada Âzâd'ın babası yerel medresenin seviyesini oğlunun eğitimi için çok düşük buldu ve genç çocuk derslerini evde babasından, meslekten bir Pir'den ve bazı vasıflı hocalardan aldı. Genç yaşında bazı edebî kabiliyetleri olduğu ortaya çıktı. Daha ondört yaşındayken Mahzen dergisinde yazıları yayınlandı. 1912'de. kendi dergisi el-Hilati yayınlamaya başladı. Dergi çok geçmeden kamuoyunda meşhur oldu. Editörün tarzı "üstün karakterli bir peygamberin dili gibi ortaya çıkmıştı"8. Dergide ateşli saldırılar İngiliz idaresine yöneltilmişti, ve bu durum dergi okuyucularını; özellikle de Seyyid Ahmed Han'ın tavsiyesiyle siyasetten uzak durmaya alışmış Müslümanları iki arada bir derede bırakmıştı. Aynı zamanda 8

Bkz. A. H. Albiruni, Makers of Pakistan and Modem Müslim Indta (1950), 134.

Müslümanları ve Hinduları birbirine daha da yaklaştırmaya çalıştı. Bu sebeple Kongre'yle islam Birliği arasında 19l6'da oluşturulan Luknow Pakt'ına el-Hilal büyük katkıda bulunmuş olmalıdır. 1923'de Âzâd ilk kez, 1940'da da ikinci kez Kongre'nin başkanlığına seçildi. 1937 ve sonrasında Gandi1nin Müslümanlarla ilgili işler danışmanıydı. Bağımsız Hindistan Devleti'nde 1947'den ölümüne kadar Eğitim Bakanlığı yaptı. 10.5 yılını hapishanede geçirdi. Ağustos 1942'de altıncı kez Ahmednagar kalesine hapsedildiği zaman 53 yaşındaydı. Daha önceki beş kez hapis hayatının toplam miktarı 7 yıl 8 aydı. Bu vesileyle kısaca şunları yazar: "Hayatımın yedide biri, yani haftada birgün göz altına alınıyordum. Bu şekilde ingilizler bana iyi bir cumartesi tatili imkâriı veriyorlardı." Onun bu tutumu kesinlikle acı bir alay ifadesi değildi. Aynı hapishaneden bir arkadaşına şunları yazar: "Tutukluluğum esnasında bir kimsenin tecritle, cezalandırıldığını duyduğumda, bunun neden ceza olarak adlandırılması gerektiğine hep şâşmışımdır." Aslında bir politikacı olmak ve halkın işleriyle uğraşmak Âzâd'ın tabiatına uygun değildi. Şundan başka şunları da itiraf eder: "İnsanlar pazarda bir dükkan açsalar şöyle varlıklı bir çok müşterinin gelip geçtiği bir yeri ararlar. Ben bir dükkân açacak olsam sadece bir kaç müşterinin gelip geçtiği bir yer arardım"9. Ahmednagar kalesinde yazılan bir başka mektupta Âzâd rûhî gelişim sürecini anlatır. Batı düşünce ve fikirleriyle karşılaşan Asyalı genç bir entellektüel'in zihni durumu hakkında iyi bir fikir vereceği için bir kısmını buraya alıyoruz. Şunları yazıyor: "Bir kural olarak insan, inancını gelenek yoluyla alır, bu durum benim için de geçerliydi. Ama ben ge9

Gubâr-ı Hâtir 115 ve 125.

leneksel doktrinlerle yetinemezdim. Onların verdikleri su benim susuzluğumu dindiremedi. Eski .yolları terkederek kendime yeni yollar aramalıydım. Onbeş yaşımdan önce şüphelerim başlamıştı... İlk olarak Islamın içinde farklı eğilimler gördüm, ve karşılıklı çelişen görüşler ve zıt dogmalar beni hem şüpheye düşürdü hem de aklımı karıştırdı. Bundan sonra, meselenin içine iyice nüfuz edince, bizzat dinin özünde tartışmalı noktaların bulunduğunu gördüm ve bu durum beni rahatsızlıktan şüpheye, şüpheden de inkara götürdü. Kendime sık sık sorduğum hayatî sorular peş peşe gelmeye başladı. Hakîkat nedir? Nerededir? Gerçekten var mıdır? Şayet olacaksa, tek olmalıdır, zira birden fazla hakikat olamaz. O halde insan hakikati elde etmek için neden bü kadar yol karşısında kalsın ki?... Bilim, sözkonusu meselede sarsılmaz ve iyi temellendirilmiş gerçeklerinin ışığıyla, tüm bu çatışan yollara karşı dikilir ve acımasız ışığı karşısında insanlığın hürmet etmeye alıştığı geçmiş gelenek ve tüm eski zamanların muğlak sırları teker teker karanlığa gömülür. Bu yol şüpheyle başlar ve çoğu zaman ateizmle sona erer. Bir kimse bu yolu sonuna kadar yürürse, ümitsizlikten başka bir yere varamaz... Ben de-tüm bu safhalardan geçmek durumunda kaldım, fakat yolu sonuna kadar yürümedim. Suçsuzluğum, ümitsizlikle tatmin olmayı reddetti... Çatışan yolların, hataların ve yanlış inançların yoğun karanlığı ortasında güvenliğe ve sağlam inanç zeminine götüren hâlâ açık ve güvenli bir istikametin bulunduğunu kavradım..."Hakikati ararken kaybettiğim inancı, bu araştırmayla tekrar kazandım. Benim rahatsızlığıma sebep olan şeyler, sonunda iyileşmetne vasıta olan şeylere dönüştü"10. Şüphenin fethiyle kazanılan bu olayların içyüzünü kavrama > .şu yönlerle ilgilidir: a) Din ile bilim arasındaki hakiki ilişki, 10

Gubâr-ı Hâtir65 vd.

yani bu ilişkinin bir çelişki değil, karşılıklı uyum halinde ortaya çıktığı; ve b) ibadet ve inançlardaki tüm farklılıklara rağmen, Evrensel bir Dinin gerçek varlığını keşfetme. İşte insanlığın son derece muhtaç olduğu Tek Evrensel Gerçeği açık seçik ortaya koymak maksadıyla Âzâd, Tercûmânu'lKur'ânh (1930) yazdı. Zira bu evrenselliğin delili Kur'an'dı11. Evrensellik (universalism) insanların olduğu kadar dinlerin de birliğini öngörür. Âzâd insanlığın birliğine olan inancını fiili olarak gerçekleştirmek için politika ve eğitim alanını kullandı. Bu sûretle 1923'de Kongre'ye yaptığı başkanlık konuşmasında şunları söyler: "Kendi idaremizi (sva-râdj) elde edişimizdeki bir gecikme Hindistan'a zarar verir, fakat (Hindu-Müslüman) birliği bozulursa bu bütün insanlık için zararlı olur." Ve sonuna kadar ayrı bir İslam Devleti olarak Pakistan'ın kuruluşuna karşı direndi. Mevcut coğrafya eğitimine karşı yaptığı aşağıdaki tenkit buna dairdir: "Bir çocuğa coğrafya öğrettiğimiz zaman, onun yeryüzünün bir sakini olduğunu öğreterek başlamıyoruz, tersine onun kafasına onun Delhi'den olduğunu, Delhi'nin Hindistan'da bulunduğunu, Hindistan'ın Asya'da olduğunu ve Asya'nın da Doğu Yarım küresinde bulunduğunu öğretmekle başlıyoruz... O nun insan türüne mensubiyeti düşüncesi salt bir soyutlama olarak kalıyor"12. Daha çok el-Meşrıqî onursal lakabı ile bilinen Muhammed Inâyetullah, Âzâd'la aynı yılda doğmuştur, ama tamamen farklı bir karaktere sahiptir. înâyetullah halkla içli dışlı olİhtiva ettiği eşsiz Kur'an tercümesi vesilesiyle Urduca okuyan halk tarafından çok takdir gören bu eser hakkında fazla malumat için şu makaleme bakılabilir. A Modem Urdu Tefsir ( W7, II, 2,1952,95 vd.). 12 Speeches ofMevlânâ Âzâd (1956), 150. 11

maktan, dünyanın her tarafındaki bilim adamlarına hitap eden açık mektuplar göndermekten hoşlanırdı.. Âzâd ise halkın içine pek çıkmazdı. Bunun için bir defasında şunu söylemişti: "Politikacıların koşuşturmacı hayatlarını hiç istemedim, fakat politikacılar benimkini istediler!" -el-Meşrıqî'nin fazla düşünmeden hareket eden zihni, İslam inanç ve kurumlarını sık sık devrimci açıdan ele alan zoraki ve geçici fikirler üretti.- Âzâd ise mutedil olmak kaydıyla bütün düşünce ve inanç akımlarına açıktır. Buna bağlı olarak Âzâd bir otorite olarak şeriata itibar eder, fakat dinin rûhundan ziyade şeriat kaidelerine riayeti (legalism) reddeder. Gerçekte Âzâd modern görüş ve bakış açılarıyla çok iyi donanmış ulemâ ile çok eskiden beri var olan inanç esaslarını ihmal etmemek durumunda bulunan Batılılaşmış gençlik arasında bir tür uzlaşmayı hedefliyordu. -Ezici üslûbuyla el-Meşnqî muhalifi ulemâyı acımasızca aşağılar. Oysa baştan ayağa aristokrat olan Âzâd muhaliflerine tek bir kötü sıfat bile atfetmemesiyle bilinir . Bu genç, kavgacı ve dinamik şahsiyet başarılı bir şekilde Pencab ve Cambridge (İngiltere) üniversitelerinde Matematik ve Doğu Dilleri tahsil etti. Bununla birlikte 19l6'da Peşaver'de İslam Koleji Müdürü yapıldığı zaman enerjisi tamamen akademik, zihin meşguliyetiyle absorbe edilmişti. Bununla beraber 1931'de Haksâr hareketini başlatma imkanına kavuştuğunda hareketi yaymak için her fırsatı ganimet bilmiştir. Bu hareket büyük ölçüde SÂ.* Nazi teşkilatımın ilk safhasıyla, yani Almanya'nın müttefikler tarafından askerden arındırılma çabalarıyla mukayese edilebilir. Üyeleri, işe ve savaşa hazır olmayı sembolize eden kahverengi bir ünifor* SA. kısaltması Almanca'da Sturmabteilung (=taarruz kıtası) kelimelerinin baş harflerinden alınmıştır (çev.).

ma giyer ve bir bahçıvan beli taşırlardı. Lideri, halkın iyiliği için gerektiğinde güç kullanabilen yardımsever bir diktatör olarak görünmek istiyordu13. Haksâr'm, Mitlerin yan askeri teşkilatıyla, olan benzerliği ki, buna bir makalemde işaret edilmişti1"1, bu iki örgüt arasındaki ilişkiyi tartışılır hale getirmiştir. Ama el-Meşrıqî Alman Nazizmine bağlı olduğunu, kesinlikle reddeder. Tersine Meşrıqî, 1926'da Berlin Milli Kütüphanesinde tesadüfen karşılaştığı Hitler'e kendisinin ilhama kaynağı olduğunu iddia eder, Hitler'le olan konuşmasıyla ilgili olarak el-Meşrıqî bana yazdığı 12 Temmuz 1955 tarihli mektupta şunları söylüyor: "Hitler bana, Tezkirem15 hakkında bilgi sahibi olduğunu söyleyince şaşırmıştım... Bu ifade beni hayrete düşürdü... Onu çok cana yakın ve etkili buldum. Benimle İslam'ın Cihad doktrinini uzun uzadıya tartıştı. 1930'da arka sayfasında elinde bahçıvan beli taşıyan bir Haksâr'm resmi bulunan Haksâr Hareketine dair İşârât adlı eserimi ona gönderdim. 1933'de de Hitler kendi hareketine (Spade Movement) başladı." el-Meşrıqî'nin gizlemediği faşist sempatileri dikkate alınmazsa (ki Hitler'in Mein Kampf (Kavgam)\ ona göre bir şaheserdi), İnsan eylemcimizi Hitler, Mussolini ve Franko gibi insanlarla bir tutmakla halcsızlık yapmış olur. Milletinin geri kalmışlığı, kayıtsızlığı ve geçmişi boş idealizasyonlael-Meşnqî ve hareketi üzerine daha detaylı bilgi için bkz. W. C. Smith, Modem islam m Indıa (194©, 235-245: M Krş. Wl, HI, 3-4 (1954) 187: 15 el-Meşnqînin en önemli eseri, iki yıl önce basıldı. Buna dair değerlen-, dirmemde onu 'Çağdaş Islamın On Emri' diye isimlendirmiştim, zira .bu eserde yazar Islamın malum 'beş jart'ının yerini tutacak şekilde Kur'an öğretilerinden çıkardığı on temel prensibi ortaya koyuyordu. (Bk. WI, m, 3-. 4,1954,189 vd.) . 13

ayla derinden ilgilenen el-Meşrıqî'nin faşist rejimlerin enerjisi ve elde ettikleri hızlı sonuçlarla gözleri kamaşmıştı. Böyle şaşırtıcı bir uyanış Hindistan'ı kurtarabilirdi! Ve öyle görünüyor ki son dönem tarihi onu az ya da çok haklı çıkarmaktadır. Halihazırdaki Asya hükümetleri rüşvet, taşralılık vs. yıkıcı güçlere karşı olan savaşlarında, hüsnü tabirle ifade edersek idarî demokrasi sistemine olan açık tercihlerini sergilemektedirler. Bu sebeple acil durumlarda meselelerin üzerine gidecek güçlü şahsiyetlere ihtiyaç duyulmaktadır. Haksâr mücadelesine başlamadan önce el-Meşrıqî S. 74: 54 âyetten çıkarılan bu hareketin prensiplerini Tezkire adlı eserinde ortaya koymuştur. Bu kitap aksiyonun ve bir millet oluşturmanın ağır programını önceden ortaya koymaktadır. S. 53: 39/40'a dayanılarak 'kişi ancak çalıştığının karşılığını görecektir' ifadesi, tevhidin en temel prensibi olarak telaffuz edilmiştir16. İslam'da şerlerin en kötüsü olan şirk-, tam anlamıyla, per definüionem, insanı çalışmaktan ve biraraya gelmekten alıkoyan şey, olarak nitelenmiştir17. el-Meşrıqı'nin bizim çalışmamız açısından önem taşıyan ikinci kitabı Hadîsu'l-Kur'ân'dır ve bu kitap kısa bir gözaltı (30 Mayıs-20 Haziranl951) sırasında yazılmıştır. Kitap, insanlığın tekâmülü ve biraraya getirilmesi için Kur'an'ın bilime atfettiği yüksek değer] ortayaJkoymaya çalışır. Konu itibariyle, İslam modemizmi bağlamında, orijinallikten uzaktır, fakat yazarın geliştirdiği yöntem çoğunlukla dikkat çekicidir ve ^-sayıları azalıyor olsa da- Haksâr başarılarının şâşâalı günlerinde olduğu gibi, üstadlarına hâlâ hayranlık duyan taraftarları da büyülüyor olmalıdır. 16 17

Tezkire II, 111. Tezkirel, 72.

1903'de doğan Gulam Ahmed Perviz Pencab Üniversitesi mezunudur ve Doğu Dilleri üzerine çalışmıştır. Pakistan Hükümetinde Bakan Yardımcısı olarak çalışıyordu. Fakat kendisini tamamen, yönetimi altında çalışan Tulü İslam - araştırma merkezine vermek için görevinden istifa etti. Karaçi'deki bu enstitü, modern düşüncenin ışığında Kur'an'ı daha iyi anlamaya gayret etmektedir. Kur'an tefsirinde hçh dişlerin bir değer taşımadığını iddia etmesi sebebiyle bir ölçüde kötü bir şöhret kazanmıştır.' Kanımızca Perviz'iri akademik çalışması hakettiği değeri görmemiştir. Bu özellikle onun dört ciltlik eseri Ma'ârifu'lKür'ân (1941-49) için geçerlidir. Âyetlerin ve sûrelerin verilen düzeni yakından takip edildiğinde eser, geleneksel şekilde bir Kur'an tefsiri değildir. Fakat Kutsal Metinler'deki temel nosyonların tekâmülünü veren ve Hıristiyan literatüründe "İncil Kelamı" diye isimlendirilen disiplinle çok iyi bir şekilde karşılaştırılabilir. Yazar Kur'ânt malzemeyi böyle sistematik tarzda gruplamayı bir gayeye yönelik olarak tercih etmiştir. Zira Perviz, hem bu şekliyle hem de âyet âyet yorumuyla Kur'an tefsiri, zihinlerine ve ilgilerine câzip gelmeyen, Batı eğitimi almış bir gençlikle içiçeydi. Bu mukayeseli yeni taslak aracılığıyla Perviz, bu gençliğe, Kur'ânî tefekkür mahzeninden hayallerini genişletici ve aydınlatıcı fikirler çıkarmanın yanında, düşüncenin şaşırtıcı armonisini de göstermek istiyordu. Bu 'Kur'an Kelamı' Allah doktriniyle başlar. Yalnızca tek Allah'a samîmi ibâdetle sonuçlanan İlâhî Zât'ın varlığının küllî kavranışına (ihsas) dair bazı ön ifadeleri, ilâhî sıfatların detaylı ve özenli bir değerlendirmesi takip eder. Sırasıyla Allah'ın yaratıcı kudreti, inâyeti, lutfu, gadabı, ilmi, hikmeti, hükmü, iradesi ve Kutsal Kitap'ta zikredilen diğer sıfatları

hakkında bilgi verir. İkinci bölüm insan doktrini ve insanın İblis ve meleklerle olan ilişkisiyle başlar (=Klasik İslam Kelâmının De Libero Ârbitriûsu). İnsan varlığının ahlâkî boyutlarını izahtan sonra Perviz insanın öte dünyayla ilişkilerini ele alır. Bu şekilde Vahiy ve Nübüvvet hakkında da. aydınlatılırız. İmanın ikinci esası üzerindeki müzakere, Kur'an'da geçen peygamberlerin değerlendirmesiyle sona erer. III. bölüm resullerle ilgili değerlendirmeyle devam eder ve biter. IV. bölüm İslam dışı dinlerin (Yahudilik, Hıristiyanlık, Sabittik, Hinduizm, Çin ve Japon dinleri) detaylı bir tetkikini verir. Bunu Hzv Muhammed'in Kur'an metnine davalı bir tür biyografisi takip eder. Ardından yazar, cihad kölelik, toplümu organize etme, mucizeler, mi'rac, aile hayatı ve hacc gibi Peygamberin hayatından kaynaklanan önemli noktaları ve en can alıcı meseleleri ele alma fırsatı bulur. İslâm kelamının temel bir bölümünü meydana getiren Ahiret konusu bu akîdelerde pek yer işgal etmez. Bu İslam modernizminin genel tipik eğilimidir. Bunun yerine Kür'an'in devrimci görüşleriyle meydana getirilecek -onunla denk bir öneme sahip- Yeni Dünya (the New World)'ya yönelmeyi hedefleyen bir bölüm işlenir. Bu sebeple "Gökyüzünün Krallığı" sonunda ilâhî bir. olağanüstülükle insana bahşedilecek bir şey olarak yorumlanmamalıdır, tersine bu, insana sadece Kur'an'ın v prensiplerini tamamıyla yerine getirdiği zaman gerçekleşebilecek tarzda verilen bir görevdir. Perviz'in üstünlüğü yalnızca son derece açık izahlar ortaya koymasında ve büyük edebî yetenek sergilemesinde aranmamalıdır. Bunun yanında- o kabiliyetli bir hoca ve dinî bir güvene muhtaç olan avare gençliğe, babacan bir arkadaştı. Genellikle Perviz kendisini, ele aldığı konuyu sağlam ve bağımsız olarak işleyen ve mevcut duruma net bir anlayışla

yaklaşan bir şahsiyet olarak ortaya koyar. Bu şekilde Pervizin etkisinin gittikçe güçlenmesi ümit edilmektedir. Önümüzdeki II-V. bölümlerde Kur'an hakkında Müslümanların mevcut düşünce ve açıklamalarına uygulanan tek tenkit ölçüsü, bu izahların Batı'nın Dünya Görüşünden ve hayat tarzından etkilenip etkilenmediği noktasındadır. Bu sebeple temel baz aldığımız herhangi bir doktrinal mesele yoktur ve örneğin Ahmediye hareketinin yaratıcıları, çağın rûhuyla uyum arzeden görüşler geliştirdikleri sürece araştırmamızın dışında bırakılmamıştır. Yine hiçbir şekilsel sınırlamaya da gidilmemiştir, yani yalnızca Kur'an tefsirleri ve Kur'an konularıyla ilgili çalışmalarla yetinmedik, tersine Kur'an'm çağdaş düşünce ve hayatla ilgili tutumuna dair işe yarar izahlar ve kullanışlı misaller veren her peryodik yayın, deneme yahut eserden bu çalışmada nakillerde bulunulmuştur.

TEFSİR TARZLARI

Çağdaş Kur'an yorumcularının yazılarında, mevcut yüzlercesine birkaç tefsir daha ekleme isteklerini haklı çıkarmaya yönelik olarak, klasik müfessirlere karşı çeşitli itirazlar yönelttikleri görülebilir. En başta, herkesin Kur'an'ın anlamı üzerinde düşünme hakkı bulunduğuna dair Islah (Reformation) postulatıyla karşılaşırız. Kur'an tefsiri imamların ve müctehidlefm tekelinde değildir18. H.A.R. Gibb19 ve başkaları, Kur'an kıssalarını açıklarken modernistlerin İsrailiyyahn geleneksel kullanımına karşı takındıkları karşıt tavra daha önce işaret etmişlerdi. Aynı şekilde yapılan yorumlarda: Bizans ve İranın kültürel etkisiyle ortaya çıkan hususlar da reddedildi20. Ve Muhammed Eşlem Ceyracpûrî şunları söylerken bütün bunlardan bahsetmektedir: "Kur'an'ı anlaşılır bir şekilde açıklamada en önemli kural, Kur'an'ı kendi izahlarıyla tefsir etmektir; zira tefsirde Allah tüm sorumluluğu kendi üzerine almaktadır: "Sotıra O'nu açıklamak da şüphesiz Bize düşer"21. Bununla birlikte, kapalı metni anlaşılır kılacak diğer Kur'an Âzâd tarafından Kur'an'ın belağatı meselesiyle ilgili yapılan yorum S. 4: 82/84. "Kur'an Üzerinde Düşününmezler mi'" (Tercüman I, 381), şeklindedir. Modem Treds in islam, (1947), 73. 20 Bkz. W n, 2, (1952), 96. 21 S. 75:19. Bkz. Ma'ârif I'in önsözü. 18

pasajlarının yanında, tefsir edici mahiyetteki hadisleri kullanıp kullanmama da tartışma konusudur. Tefsirini yazarken hem eski hem de yeni düşünce ve araştırma metodlarınm kullanıldığını ifade eden Âzâd, Kur'an tefsirinde hadisen bir kenara koymaz, ama kendini İbn Abbas'a ve tâbiûriz atfedilen hadislerle sınırlar, ve sahih bir hadisin bile neticede yanılabilir insanların şahitliğiyle elimizde bulunduğu gerçeğini hiç gözardı etmez22. Fakat Hint-Pakistan altkıtasmın bir grup modernistine göre hadislerden çıkarılan izahlar ve tarihî detaylar, tamamen insan fantazisinin ürünü olarak kabul edilmelidir. Ve Ahmed Han'a göre bizatihi Kur'an, insan ürünü olan hikâyelerin ve olağanüstülükle bezenmiş olarak nakledilen1 haberlerin çelişkilerle dolu olduğunu îma eder. 18. sûrede ilk etapta ashab-ı kehf kıssası özet olarak verilir. Sonra âyet 12/13'de şöyle söylenire "Sana onların hikâyesini gerçek ( ( 3 a J L bi'l-haqqi') olarak nakledeceğiz." (Bi'l-haqqi kelimesi önceki rivayetin, "Allah'ın anlatmak istediği hikaye değil, tersine mucizelerle süslenmiş haliyle halk tarafından bilinen bir hikaye olduğunu açıkça gösterir" diye çıkarımda bulunulmaktadır. Bunun arkasından da mucizevî anlatımlara yer vermeden, olaylar gerçek cereyan tarzları ön planda tutularak anlatılır"23. Tefsirde kullanılan hadislerin çatışmasını bize en iyi şekilde sunan Perviz'dir24. Bu meseleyi uzun uzadıya ele alan iki ciltlik eseri Makâm-ı Hadîs (1953)te diğer hususlar arasında, Kur'an metinlerinin tefsir edici gücünün çürütülmesi sözkonusudur ki, bu nokta hadisçiler tarafından hadîse inancı kuvvetlendiren bir delil olarak ileri sürülmüştür: 22 23 u

Tercüman II, 103,434, 500. Tarkîm JîKtssati Ashâbi'l-Kehf ve'r-Rafâm, (1889), 32. Şu makaleme bkz.: Pakistani vieıvs o/Hadith WIV, 3-4 (1958), 219.

a) S. 2: 123/129 âyetler25 de anılan hikmet kavramını, Nebevî hadislerle aynı şey saymak doğru değildir26. Hikmet 'ilim, irfana' delâlet eden genel bir terimdir, ve bu hususî manaya gelmez. Mesela insan S. 31: 11/12'de şunu görür: "Biz Lukmân'a hikmet verdik" Bu hiç Lokman'm Hatemu'l-Enbiya Hz. Muhammed'den vârid olan hadisleri aldığı anlamına gelir mi?! b) Nebevi hadislerin otoritesi aynı zamanda S. 59: 7. âyetten çıkarılmıştır : "Resûl size neyi verirse onu alın, neden nehyederse ondan da kaçının" Bununla birlikte bu âyet, yazarın haklı olarak ifade ettiği gibi, Hz. Muhammed'in tüm hadislerine delalet etmez? Bu yalnızca özel bir vesileyle ganimetlerin dağıtılmasına atfedilebilir. Bundanda öte cr 1 ' âtâ (vermek) 'emretmek' yahut 'söylemek' anlamlarına gelmez27. c ) S. 53: 328,den hadisçiler Peygamber'in dilinden vârid olan herşeyin vahiy olduğu sonucunu çıkardılar. Bu saçmadır, sözgelimi aile hayatında, Hz. Peygamber'in söylediği herşeyin vahiy olduğu iddia edilemez. d) Allah'ın Peygamber'e itaati emrettiği âyetler29 imamlığa (imâmet), yani peygamberlerin ölümünden sonra halifelere geçen ve şimdi de merkezi idarenin görevi olan ümmetin idaresine deİalet eder. Başka bir deyişle Perviz, Kur'an'da "Ey Rabbimizl Onların içinden Kitabı ve Hikmeti öğretecek bir elçi gönder." • • 26 Yine krş. Ignaz Goldziher, ZDMOds Ixi (1907), 869 vd. 27 Muhammed Ebu Zeyd, S. 4:65/68'e dikkat çeker. Bu âyetin, Peygamberin verdiği kararlarda halkın da rızasını aradığına delalet ettiği yönünde bir çıkarıma varır (el-Hidâye ve'l-lrfân fî Tefsiri'l-Kur'ân bi'l-Kur'ân, 69). Müsadere edilmiş bu tefsire dair detaylı bilgi için bkz. A. Jeffery MWda (1932), 78 vd. ve Der İslam, XX, 301-8.' 28 "O bevadan konuşmaz, Onun konuşması, kendisine vabyedilenden başka bir şey değildir!" 29 Mesela, S. 24: 53/54. âyetler. 25

hiçbir yerde Kur'an'a ve Hadise inancımızın aynı sağlamlıkta olması bizden istenmemiştir, diye özetler30. Bunun yanında Perviz'in bu hadislere karşı itirazlarından birisi de, Kur'an âyetlerinin husiûsî manalara hasredilmelerine rağmen, bizim Kur'an'a dair anlayışımızın asırlar boyu gelişmekte oluşudur. Buna bir örnek olmak üzere, S. 10: 92'de zikredilen Musa zamanında Allah'ın Firavunun cesedini kara üzerinde bırakması zikredilebilir. Bugünlerde, bu âyetin II. Ramses'in mumyasının keşfine delalet ettiği varsayılmaktadır31. Kur'an düşüncelerine dair eserinde de Perviz bu meseleye dikkat çeker. Burada şunları öne sürer-,"... Kur'an'dan, Peygamber'in her söylediğinin vahiy olmadığı açıkça ortaya çıkmaktadır. Şayet söylediği herşey vahiy olsaydı, kararlarının Kur'an'da tenkit edilmesinin ve kendisine neden böyle yaptın? diye hitap edilmesinin ne anlamı olabilir?..32. Pey-gamber'in her kelimesi vahiy idiyse, hakkında bir karar verilmemiş konularda neden vahiy beklemişti...? Başlangıçta namazda yüzünü Kudüs'e döndürdü, fakat Allah'ın kıble olarak Kabe'yi göstereceğine dair içinde kuvvetli bir his vardı. Buna bizatihi kendisi karar vermedi, tersine Allah bize, onun ilâhî bir emir arzusuyla yüzünü semaya döndürdüğünü söyler (S. 2: 139/144)"33. Birkaç sayfa ileride Perviz, bir kimse Peygamber'in her söz ve ameline kıyamete kadar itaat edilmesi gereken bir değer atfederse, hadis külliyatı vaMakam-ı Hadis, I, 150 vd. Makam-ı Hadis, 1,272. [Müellif bulunan cesedin mumyalandığını ifade etmektedir. Oysa İngiltere'de Birtish Museum'da sergilenen cesedin altına . özelikle mumyalanmadığına dair not düşülmüştür (çev.)]. 32 Bkz.: S. 9 : 4 3 ve S. 17:74/76. VjMa 'âriflN, 688 vd. 30

31

hiyle aynı seviyeye yükseltilmiş olur, diye endişesini dile getirir!3,1. Eski müfessirler mevcut sözlükvari eserlere fazla bağlı oldukları gerekçesiyle de Ahmed Han tarafından suçlanmıştır. Ona göre "sözlüklerde veya edebî eserlerde kaydedilmemiş anlam ve tarzda, belli bir kelimenin Kur'an'da kullanılmış olabileceği her zaman ihtimal dahilindedir"35. Halefullah tarafından ileri sürülen birinci itiraz, bazen kelimelerin lafzi anlamının, metinlerin özel terkipleri ve terminolojinin psikolojik arkaplam gözününe alınmaksızın, ısrarla takip edilmesidir36. Bu şekilde Zemahşerî'nin (1075-1144) meşhur tefsiri el-Keşşâf, Musa kıssasında geçen yılanla ilgili 34

Age., IV, 693. Bununla birlikte Perviz'in hadis üzerine olan açıklamasını böyle ayrıntılarıyla nakletmemiz şu anda bu kanaatin tüm-Hint-Pakistan aitkıtasında paylaşıldığı anlamına gelmez. Pek de öyle modası geçmiş görüşlere sahip olmayan Muhammed Hanif Nedvî, Peygamberi sadece ilâhî mesajı insanlara ulaştıran birisi olarak algılamanın, çok dar ve mekânik bir vahiy görüşüne götüreceğini söyler. Peygamber insanın yaşama • şartlarını ıslah edici olduğu kadar, bir.eğitimci de olmalıdır. İnsan, Kur'an'ın önceki peygamberlerden bahsederken yalnızca inançlarından değil, gönderildikleri insanların durumlarından da bahsediyor olmasını kesinlikle gözardı etmemelidir. Ve her peygambere 'Allah'ın izniyle' itaat edilmesi gerektiğini söyleyen S. 4: 64/67. âyetten, eninde sonunda peygamberlerin, rehberliklerine tabi olunması gereken Allah'tan izin verilmiş (me'zûn) kimseler olduğu, çıkarılmaktadır (Sekâfeti Lahore, Haziran 1959, 44 vd.).

35

Tere. Muhammed Davud Rehber, MWda. Ekim 1956, 327. Muhammed Ebu Zeyd, birçok kamusun fıkıh alimlerinin eserlerindeki anlamı ifade eden kelimeleri Kur'an'a atfettiği şikayetinde bulunur. Bununla onlar, Kur'an'ın kasdetmediği farklı bir mana elde ederler.' (Bkz.: Hidaydye giriş). Bu bağlamda A. Fischer, F. Nöldeke ve H. Reckendorf un hazırladığı yeni Wörlerbuch der Klassischen Arabischeri Spracbdnin Arap lügatçilerinin eserlerinden bağımsız bir çalışma olarak ilan edildiğini ifade etmek ilginç olabilir.

36

Veya, yazarın başka bir sayfada (s. 269) ortaya koyduğu gibi bu, modern psikolojide de "kelimelerin sahip olabileceği îma gücü ve ruhî etki" olarak şekillenmiştir,

-

üç terimi, el-cân, û L j Û J I es-su'bân ve el-hayye yi inceler ve mevcut malzemeyi şu şekilde armonize eder: Öncelikle, tedricî olarak daha büyük bir yılana (es-su'bân) dönüşen bir küçük yılan (el-hayye) bulunmalıdır. Ve elcânn bu üç türün en büyüğüdür. Fakat el-cânn terimi bu kıssalarda yalnızca şiddet içeren bir yön bulunduğu zaman kullanılmıştır. Bu yüzden (hareket eden değnek kıssasında) el-cânn kelimesinden sonra: "arkasına dönüp bakmadan kaçmıştı" ifadesini görüyoruz (S. 27: 10). Öte yandan hay ye ve su'bân kelimeleri, korku tesirini niteleme sözkonusu olmadığı zaman kullanılır37. Halefullah'ın ileri sürdüğü ikinci itiraz ise, eski müfessirlerin son derece önem verdikleri, olayın tarihî mahiyetine yöneliktir. Peygamberlerin güvenilirliği ve Kur'an'ın sağlamlığı için aranan kriter, nakledilen şeyin doğruluğunda aranmıştı. Buna bağlı olarak da iki kez veya daha fazla nakledilen olaylar esasen hikâyenin tüm detaylarını yakalamak için araştırılmıştır. Kur'an'ın ortaya koyduğu; bir peygamberin hakiki- tasdikinin, empirik gerçeklere dair bilgisinde değil, gayb alemiyle olan ilişkisinde yattığı gerçeği görmezden gelinmiştir. Birçok olay dizisini şu ifadeyle bitiren âyete S. 3: 39/44 bkz.: "İşte bunlar, sana vahyettiğimiz gayba ait haberlerdendir"3S. Bü yazarın üçüncü itirazı klasik müfessirlerin, özelliklede Fahreddîn er-Râzî'nın, üzerinde fazlasıyla durdukları teorik spekülasyonlardır. Örneğin'S, 36: 1- 9/10 âyetler, onları kaza ve kader üzerinde uzun ve faydasız tartışmalara sevkeder. Oysa bu pasajda Kur'an'ın maksadı kesinlikle bu değildir39. el-Fennl vd. A(|e, 23 vd, 38. 39 Age, 5 vd. . 37

38

islam modernizmi aklın gücünden fazlasıyla etkilenmiş, ve Avrupada rasyonalizm uzun süre önce yerini vitalizm"50 ve egzistansiyalizme bıraktığı halde onun tutkunu olmaya devam etmiştir. Buna uygun olarak çağdaş Kur'an tefsirinin temel gayelerinden biri de Kur'an metnini masalvari özeliklerden ve ilkel nosyonlardan temizleme olarak ortaya çıkmıştır. • Bu maksatla Kur'an kıssaları 'yeniden yorumlanmış'tır. Burıa yönelik olarak Abdulhakîm S. 7: 170/171 (Allah'ın Sina dağını tsrailoğullarının başlarının üstüne kaldırdığını anlatan) kıssaya dair şunları öne sürüyor: j (benzer âyet S. 2: 60/63 âyette) zorunlu olarak dağın köklerinden sökülüp, başlarının üzerine yerleştirildiği ve yine J^aJI 1 *!«">*> ifadesi de burada dağın havada asılı bırakıldığı anlamını vermez. Dağlık bölgelerde dolaşan insanlar, bazan büyük kaya parçalarının çıkıntı halinde yerlerinden oynayıp, tabiri caizse, bir kubbe gibi durduklarını ve aşağıda bulunan insanlarda başlarına düşecekmiş izlenimi uyandırdıklarını çok iyi bilirler'"51. Perviz, S. 3: 32/37 âyetteki «ÜJI slc <>> ifadesinin, aracı vasıtalar olmadan yiyeceğin Meryem'e doğrudan Allah'tan geldiği anlamına gelmeyeceğini, zira insanların sık sık aynıîzahı aracı vasıtalarla elde edilen olaylar için de kul•

40

Muhammed İkbal'in (1873-1938) Betgson'a atıfta bulunmaktan hoşlandığı doğrudur. Bergson'un vitalistik görüşleri müslümanların sahip olduğu ahlakMirü anlayışları üzerinde etkEi olmuştur. Ancak bunlar İkbal'in felsefesinin bilişsel (cognitive) tarafım pek etkilememiştir. Onun düşüncesinde aklın pozitif bir değere sahip olduğu ve insanın maddî çevresi üzerinde üstünlük sağladığı kabul edilirken, sezgi; idrak kabiliyetinin elde edemediği ahlakî ve ruhî anlamlan elde edecek bir muharrik güç olarak daha yüksek bir mevkiye çıkarılmıştır.

41

Abdulh&kîm, 91. Ahmeduddîn'in izahlanylâ da karşılaştır: "Sina- o dönemde bir volkandı; püsküren bir volkan (sarsıntılarla) üzerlerine geliyormuş gibi insanlar üzerinde ürkütücü bir etkiye sahiptir.'' (Beyân, 203).

landıklarını ileri sürer. Bu sebepledir ki insanlar günümüzde manastırlarda olduğu gibi kendi istekleriyle buralara yardım malzemesi toplarlar42. Kur'an'ın geçmişe dair (primitive) kavramları sembolik değerde alınabilir: "Zulkameyn Batı'da aydınlığın sona erdiği bir noktaya ulaştığı zaman, güneş ona sanki suya batıyormuş gibi göründü®, oysa gerçekte böyle olmamıştır'"14. Bütün bunlardan sonra Kur'an'ı Kerim'de, sihirle ilgili kina-. yelerin bulunması beklenmemelidir. S. 113: 4 âyette gösterilen düğümlere üflemekle meydana getirilen ve kaçınılması gereken bir şer olarak sunulan sihrin; ya bakışları ve sözleriyle büyüleyen, insanı işinden gücünden alıkoyan, işveleri ve aşk oyunlarıyla onun zihnini zayıflatan kadınlara45, ya da insan, kendilerine sarıldığında zihnini ve rûhunu yaralayıp sonunda yıkıma götüren hevesler ve isteklere atfedilmesi gerektiğini söylerler46. S. 12: 67 âyette çekemeyen bir gözden kaçınılması isteğini (zira Yakub, oğullarına Mısır şehrine aynı değil, farklı kapılardan girmelerini tavsiye etmişti) yorumlarken Abdulhakîm bu tavsiye için üç mâkul gerekçe bulmaktadır: 1) Casuslar tarafından yanlış değerlendirilmemek için47, 2 ) Şayet bir aileden oldukları anlaşılırsa, kendilerine sadece bir deve yükü hububat verilecekti; 3) Hep Ma'ârifm, 489. « S . 18:84/86. M Ahmed Han, Izale'l-Gayn an Zulkameyn, (1890), 1-7. 45 Daha önce de Zemahşerî tarafından şüpheyle karşılanmıştı. (Bkz. I. Göldziher, Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung, (1920), 142.) 46 Pâra 'Am, 205. 47 Bunun izin Âzâd Genesis (Yaratma) 42: 9'a atıfta: bulunur (.Tercüman, II, 237). 1,2

birlikte görüldükleri zaman sokak çapulcularının ve hırsızların dikkatini çekeceklerdi48. S. 27: 17-20 âyetlerindeki fabl motiflerini Perviz şöylece ortadan kaldırır: " j - J s 7r(kuşlar)la ya savaş maksadıyla kullanılan bir tür güvercin veya (mecazı olarak) çok süratli atlar (yani süvari.bölüğü) ya da Tayr (adlı) bir kabile kasdedilmiş olmalıdır"4'. Hudhud kuşu hakkında da şu ifadelerle karşılaşırız: "O dönemde insanlara kuşların ve hayvanların adları bir paye olarak veriliyor olabilir, ki meselâ Tevrat'ta kral zürriyyetinden olan bir Edomi'ye Hadad adı verilmişti (1 Kralar 11:14)" 50 . Son olarak, mitolojik karakteri yok etmede en çok kullanılan metod, kelime oyunlarına başvurmaktır. Bu şekilde, recm (taşlama)'in ikinci anlamına hileli bir yaklaşımla, 'önceden haber vermenin' S. 67: 551 astrologlara (bu âyette kullanıldığı şekliyle 'şeytanlara') karşı bir tehdidi ihtiva ettiği söylenmekte ve yorum şöyle devam etmektedir; "... Astrologlardan bazı dolandırıcılar, yıldızlara (zikredilen kandillere) dair bilgileri sayesinde geleceğe yönelik kehânette bulunabileceklerini iddia ederler... Ve bu astrologlar fantezi ve Abdulhakîm, 678. Dördüncü bir gerekçe için bkz. MuMmmed Reşîd Rıza, Tefsîr-i Sûret-i Yûsuf (1936), 92: "Yakub'un maksadı, oğullarından herbirinin, ayrı ayrı Yûsuf üzerinde uyandıracakları tesiri, (yani hoş sürprizi) görmelerini sağlamaktı." 49 Ma'âriflll, 413. Nemi (Karınca)'in bir kabile adı olduğu ifade edilmiştir, (s. 411). 50 Age. III, 413. Aynı hipotez daha önce Ahmed Han'ın öğrencisi Şirak Ali tarafından öne sürülmüştür: Bkz. Tehzibu'l-Ahlâk, (edisyon Fadluddîn), III, 172. 51 "Gerçek şu ki dünya semasım (en alt sema) kandillerle süsledik ve kandilleri şeytanlar için taşlama vasıtası kıldık...." 48

varsayımlarıyla insanları yanlış yola sevketmişlerdir; işte bu hilekârlıkları ve fesatlarıyla şeytanlara benzerler"52. Kur'an anlatımında olağanüstülük arzeden tüm yönlerin yukarıda zikredilen tutarlı tasfiyesinin yanında daha mu'tedil modemistİer arasında sözkönusu kıssanın mucizevî unsurlarını mümkün olduğunca azaltma teşebbüsüne de şahit, oluruz. S. 18: 62/63 âyetlerde Musa'nın ve hizmetçisinin balığının şaşılacak bir şekilde 'aceben 'denizde yol tutup gitmesi' anlatıldığında bu 'aceben kelimesini Muhammed Abduh'un oğlu Ali Fikre şöyle yorumlamıştır: "Öyleki Allah'ın rasulü taaccüb etmişti" ifadesinde taaccüb etme oldukça makuldur. Zira Musa ve hizmetçisi "sepette taşıdıkları balığa dikkat etmemişlerdi, sonunda da balık denize dalıp kaybolmuştu"53. S. 12: 94. âyette Yakub'un "Ben Yûsuf un kokusunu alıyorum" ifâdesi sebebiyle Reşid Rıza şunları ileri sürmektedir: Mucizeler şu Allahlık neslimize pek şaşırtıcı gelmiyor, ama bize açıkça Yakub'un, YûsuPun. gömleğinden onun kokusunu aldığı anlatılmıştır. Burada cennetten kaynaklanan bir kokudan bahseden tek bir kelime yoktur54, Bu gömleğin kokusu, Yûsuf un vücudunun normal kokusundan başka birşey değildir55. Havarilerin İsa'dan indirmesini istedikleri sofra (S. 5: 112) âyetiyle ilgili olarak Âzâd şu yorumu yapar: Havarilerin yiyeceği vardı, fakat bir sofraları yoktu. İmkansızlıktan dolayı -mucize isteğiyle yanıp tutuşmadan değil- ilâhî bir aracılık istenmişti (fakat bütün bunlardan sonra bu istek reddedilmiştir). Ve yazar âyeti 52

53 54

55

• MahmÛd Muhammed Hamza, Hasan Ulvân ve Muhammed Ahmed Berânik, Tefsir-i Cüz'i Tebâreke, (1952), 9el-Kur'ân Yenbû'ul-Ulûm ve'l-lrfân, II, 305 vd. Genellikle müfessirier bunu Cebrail'in kuyuda bulup, cennet kokusuyla kokulandırdığı elbiseyle' aynı kabul ederler. Tefsîr-i Sûret-i Yûsuf,120.

şöyle tefsir eder: "(Ve bak) Havariler: Ey Meryem oğlu İsa! Rabbin bize gökyüzünden bir sofra indirebilir mi? (yani, yiyeceğimize ilâhî bir katkıda bulunmak için böyle bir şey yapar mı?), diye sorduğunda İsa: Allah'tan korkun ve eğer inanıyorsanız (böyle şeyler istemeyin) demişti.. Havariler: "Biz bununla ilâhî kudreti imtihan ediyor değiliz; tersine bizler . (elimizdeki yiyecekleri) onun üzerinde yemek istiyoruz" dediler56. Daha doktrinal karakterli dinî fikirler de aklî (rasyonel)leştirilebilir. Allah Sevgisi kavramı, S. 2: 160/165 âyetlerini yorumlarken Tantavi Cevherî'nin oldukça aklî bir tefsirine konu olur: "Körün şekil güzelliği nosyonuna nasıl sahip olmadığını, sağırın müziğin güzelliğini bilmediğini görmez misin, zira onlar bunu tasavvur edemememişlerdir. Sevgi bilgiye dayanır; 'bilinmeyen sevilmez'... ve Allah'ın güzellik, kudret ilim ve asaletteki mümtaz varlığını kavrayan bir kimse... tutkuyla O'nun güzelliğini, ilim, kudret ve asaletini sevmeye başlar... Dürüst sufiler nisbî bir Allah sevgisiyle yetinirler... müritlerini Doğu ve Bati ilmini araştırmaya teşvikte'başarısız kalırlar"57. Perviz Kur'an'ın gayba inanç isteğiyle, yine Kur'an'ın inanç rasyonelliği öncülü (krş. S. 12: 108 j ıV>-.1 arasındaki uyumu ele alırken gayba inanca çok az yer bırakır, ve Kur'an'ın sosyal sistemini uygulayabilmek için, önce inşanın gayba inancının gerekli olduğunu ve toplumsal bir sistem kurulacaksa, önce bu gayb inancının pratikle ilişkilertdirilmesi gerektiğini ifade eder. Bu tür bir inanca 1 h ( j L J iman bü-gaybi denilmiştir. Sonuçlar bu sistem pratiğe geçirildiğinde ortaya çıkacağı için, bu sistemin doğruluğuna inanmak zorunlu olacaktır. Böylece inanç, uy-

56 57

Tercümân 1, 437. el-Cevâhir 1,161 vd.

gulamayla kazandığı rasyonel bir zemine oturacaktır. Sonunda insan bu sistemin yararlarıyla örtüşen bir idare şekline ulaşır58. Bununla birlikte bu misaller, modemistlerce yorumlanan tüm dinî fikirlerin gerçek muhtevalarını kaybettikleri gibi bir düşünceye götürmemelidir. Az örice zikredilen modernleşmenin savunucusu aynı Perviz, son derece ümitsiz bir durumda bulunan bir materyalist için bir mü'minin duaya başvurmasını salık verir59. Başka bir yerde60 duanın olayların gelişim süreci üzerindekL-muhtemel etkisinden bahseder. Böylece insan hem Alladın yaratmasına yapacağı 'ilâve'nin (bkz.-. S. 35: 1) hem de duayla kendi üzerinde meydana getireceği olumlu psikolojik tesirin farkına varır: İhsan, duayla durumunu" bir başka ışık altında değerlendirmeye başlar ve mesela eşyanın başka şeylere bağlı bulunduğunu da öğrenmiş olur. Seyyid Kutub'un S. 4: 130/131 âyetlerini tefsirinde saf bir dinî esinti işitilir. " Taqvâ, Allah'ın ihtimamını ve insana kendinden daha yakın olduğunu ifade eden bir kavramdır" diyor Seyyid Kutub61. İbadetin, Muhammed Abduh tarafından yapılan izahı da aynı dinî düşünceye şehadet eder: "İbâdet, kalbin Ma'buduna karşı menşeini bilmediği bir azamet duygusundan, Künhünü ve mahiyetini kavrayamadığı bir güce sahip olduğuna inanışından, kısacası bu gücün kendisini kuşattığını ve idrakinin üstünde olduğunu anlayışından doğan bir teslimiyettir"62. S. 97: 4. âyeti63 Âzâd'a rûh üzerinde mistik bir düşüncede bulunma fırsatı verir. Âzâd 58 Selîm, 203 vd., 253-

^Ma'ârifl, 387. Age, I, 396, vd. 6 1 Q. V, 79. • ' ' 62 Tefsiru'l-Fâtiha 56[Buradaki alıntı kısa olduğu için, çeviri orjinali dikkate alınarak yapıldı (Çev.)]. 63 "Melekler ve Cebrail (rub) o gece Rablartmn izniyle her türlü iş için inerler". 60

şunu iddia eder: Adem önce bir rûha sahip değildi. Rûh ilk defa Nûh'a bahşedilmiştir. S. 7: 57/59 âyetlerindeki Celâl ifade eden çoğul sigasına (Pluralis majestatts) dikkat et, "Biz (ü nöP) Nûh'u peygamber olarak gönderdik.." Fakat bundan sonra rûhenerjisi tedricen zayıfladı ve tamamen ortadan kalktı. Bununla birlikte Allah, Kur'an vasıtasıyla ölü rûha. yeni hayat aşıladı65. Ve Halife Abdulhakîm gayba iman olduğu için inancın bu özelliğinin hiçbir zaman sona ermeyeceğini vurgular, zira Allah o kadar yücedir ki (bkz.: S. 31: 26/27) gönderilen tüm vahiylere rağmen "hiçbir mistik şahsiyet ya da Peygamber gayb hakkında bilinmesi gerekenleri bildiğini iddia edemez."66. Bunu takiben, modern psikolojinin tatbikinde yine Batı'nın etkisi görülür. Bu sebeble bir Batılı tarafından yazılabilecek bir yorumu, Halefullah'ın, Muhammed'in zamanındaki dinin acınacak durumda bulunmasının yeni davetin başarısında büyük payı olduğu, şeklindeki ifadesini okuduğumuzda gö. rebiliyoruz: "Yazar, Arap peygamberin gelişinin peygamberlerin gönderilişindeki fetrete (S. 5: 19/22 Û-» S j Ü L r U lİ-^j-I t) denk gelmesinin de bu başarıda rolü olduğunu ihtimal dahilinde görür." Benzer bağlamda Yahudiler de S. 20: 134. âyette formüle edilen bir arzuyu dile getirirler: "Ey Rabbimiz! Keşke bize bir peygamber göriderseydin"67. Başka bir psikolojik yorum, meleklerin Allah'a itirazına getirilir-, "Orada fesat çıkaracak ve kan dökecek kimseler Âzâd, Allah'ın w?(.tsen) ve nâ (Biz) kullanımında farklılık görür. Tekil olan sadece âz ehemmiyetli olan şeylerde kullanılır; çoğul ise, Allah'ın mühim bir fiiline işaret eder. Böylece bu meselede de rûh mevhibesi anlaşılmalıdır. • • 65 Medâmin Âzâd 6l vd. 64

66 67

Sekâ/el-i Lâbore ÇHaziran-Temmuz 1960), 16 vd. el-Fenn 95 vd.

mi yaratacaksın? Biz sana hamdediyoruz ve noksan sıfatları senden tenzih ediyoruz" (S. 2: 28/30). Muhammed Mahmud Hicazı 'ye göre bu insana yönelik tenkitçi bir gözlem olarak kabul edilmemelidir*8. Meleklere bunları söyleten şey sadece kıskançlıktır. İnsanlar değil melekler bu , konuda bir numara olarak alınmalıydılar69. Bazen olayı psikolojik olarak yorumlama metnin olağanüstülüğünü kaldırmaya yardımcı olmaktadır. S. 2: 259/26176 âyetlerde zikredilen kıssayla ilgili olarak Seyyid Kutub şu yorumu yapar: "O dönemde sansasyonlar, şüpheler, saplantılar o kadar güçlüydü ki -hiçbir makul delil bulunmasa da- bunların doğruluğu en küçük bir şüpheye yer vermeden kabul görürdü"71. Başka bir deyişle, anlatılan kıssada . adı anılmayan adam yüzyıl sonra mucizeyle hayata döndürülmüş değildir, fakat bu yönde şiddetli bir telkine maruz kalan adam yüzyıl geçtiği kanaatine varmıştır. Birkaç kere de metinden sembolik anlamlar çıkarılır. Bunun iyi bir örneği Muhammed Rahimuddîn'in S. 95: 1-372 âyetNormal yorum. ® et-Tefsîru'/-Vâdıh (1952), I, 23. 70 "Yabut çökük çatılan üzerine (duvarları) yıkılıp barab olmuş bir kasabaya uğrayıp da, "bunu, ölümünden sonra Allab nasıl diriltecek? diyen kimseyi bilmez misin? Böyle dediği için Allab onu yüz sene boyunca öldürmüş, sonra diriltip "kaç sene böyle kaldın?" demişti. O, "biirgün, yabut daba az" deyince, Allab şöyle buyurmuştu: Hayır, yüz sene kaldın. İnanmazsan yiyeceğine ve içeceğine bak; biç bozulmamış, ve bir de merkebine bak. Böyle yapmamız seni insanlara bir ibret vesikasi yapmak içindir. Kemiklere bak onları nasıl yerli yerine koyacak, sonra onlara et giydireceğiz. (Cereyan eden şeyler) ona apaçık belli olunca şöyle demişti- "Biliyorum ki Allab berşcyc kadirdir." 69

71

72

Q. III, 17. yüzyıl boyunca ölümün hayale ve kuruntuya dayanan bir ölüm olduğunu düşünen Abdulhakîm'e de ayrıca bkz. (Abdulhakîm 214 vd.). "İncir ve zeyline, Sina dağına ve şu güvenli beldeye yemin ederim..."

lerinin tefsirinde görülebilir. Bu zat üjJ» (incir ağacı)'in, tufandan sonra Nûh'un üzerinde Allah'a şükrettiği Cüdi yahut da Sina dağına; û j ^ j j (zeytin)un da Isâ'nın faaliyette bulunduğu Zayte veya Suriye'ye tekabül ettiğini; Sînîn Dağı'nın Musa'nın Sina dağıyla özdeşleştirildiğini ve di-Jf Oi-aVI (güvenli bölge)'in de Mekke bölgesi olduğunu ileri sürer ki, böylece bu pasaj dinî ve sosyal reformların başlayıp cereyan ettiği dört temel mekânı ima eder"73. Bazı müfessirlerimiz tarafından da ortaya konduğu gibi S. 2: 243/ 244. âyetlerde71 ihsan tarihî bir kıssa aramamalıdır. Bu âyetteki ifadeler mecâzî bir anlam taşır ve şöyle izah edilebilir: Tedbir hiçbir, fayda yermez, korkunun ecele faydası yoktur ve kaçmak da hayat kurtarmaz. İlâhî hükümde "Ölün" emri ise zayıf yüreklilerin kaçınılmaz kaderini gösterir. Diğer yandan Allah'ın hayat vermesi ise, bize O'nun, korkan ^irisine . kendisiyle düşmanları mağlup ettiği bir cesaret ve metanet ruhu verdiğini anlatır75. Her zaman romantikleştirme tutkunu olan Tantavî Cevheri Islamın tarihî gelişiminin S. 2: 255/ 256-262/260 âyetlerde yansıtıldığını düşünür. Şöyle diyor: "Bu âyetlerden Tevhîdin üç mükemmel gelişimi ortaya çıkar. Âyete'l-KürsP6 ile başlar, ...ikinci olarak İbrahîm ve ' Nemrûd arasındaki mücadele sözkonusu edilir ve üçüncü basamakta da Üzeyir'le. eşeği, İbrahim'le kuşları kıssaları yer alır. İlk aşamada Allah'a sena ve hamd, O'nun celâlini, güzelliğini ve hikmetini anlatış yer alır. O'nun yerde ve gök73

Pâra Vlml23 vd. Yine Muhammed Ali'nin 'Translaiion and Cornmentary of theHoly Qur'an\y\-z mukayese et. (1920) 1204 vd.

74

"Binlerce olmalarına rağmen, ölümden korkarak ülkelerinden kıp gidenleri bilmez misin? Allab onlara "ölün" demiş, sonra onları yeniden hayayı kavuşturmuştu." Krş. Q. II, 87 yd. ve Ma'ârifl, 174. S. 2: 255/256, İslam inancını özet halinde ihtiva eden meşhur âyet.

75 76

çıda

teki harikulâde eserleri; işte bunlar en iyi şekilde başlangıçta ve ilk İslam nesli tarafından kavranmıştır... İkinci aşama Tevhid hakkındaki tartışmaların başladığı, Mu'tezile, Sünnî ve Şia gibi karşıt fırkaların ortaya çıktığı bir dönemi temsil eder ve üçüncü aşamada da şanlı Millet'in geleceği, ve harikulâde eserlerin meydana konacağı bir zamana işaret eder. O dönemde Üzeyr'e, eşeğine, onun etine, kemiklerine, bağırsaklarına, gırtlağına ve diğer parçalarına bakması ve İbrahim'e kuşlara dikkat etmesi ve onları uzun uzadıya incelemesi söylenmiştir... İşte Islamın geleceği budur, ve Allah'a yemin olsun, Müslümanlar arasından Öyle bilim adamları ve filozoflar çıkacaktır ki, bunlar diğer insanlardan ilmi miras alacaklardır"77. Buna ilave olarak bir müfessir kendini, Kur'an metniyle zamanındaki çirkeflikler ve kötülükler arasında ilişkiler kuran bir ahlâkçı olarak da ortaya koyabilir. Musa'nın, çöldeki asık suratlı Jsrailoğullarını iğneleyici "Şu kasabaya girip dilediğinizden bol bolyeyin" (S. 2: 58/61) tavsiyesini ele alan Tantavî Cevherî bundan, lüks ve kibarlığın bir milleti zayıflatırken, sadeliğin ve göçebiliğin onu güçlendirdiği, dersini çıkarır (Roma'yı mağlup eden Hunlar'ın ve İran'ı fetheden Arapların başarısına dikkat çeker) ve hemen ardından, hepsi medeniyetin yüzkarası olan tütün, şarap, çay ve kakao gibi şeyleri fazla kullanmama tavsiyesini ilave eder78. Başka bir yerde -S. 7: 29/31 "... zira Allah israf edenleri sevmez" âyetini yorumlarken- aynı yazar çocuklarından ikisinin düğünleri sebebiyle. Marok (Fas) sultanı Yûsuf'un yaptığı şaşaalı eğlencelerle Belçika Prensi Leopold ve İsveç

77 78

el-Cevâhir X, 234. Age., I, 76 vd.

prensesi Astrid'in düğün töreninin sadeliğini birbirlerine kıyaslar79. Ahmeduddîn ilk sûreden ahlâkî dersler çıkarır: "insanı günah işlemeye sevkeden yedi şey vardır; ümitsizliğe kapılma, hırs, tamah, tembellik, kibir, hurafelere inanç ve isYJn'rffamU Sûresi (S. lj'nde yedi şifa verici âyet buluruz... insan çalışmaya o-^-jJI «U-ll ^ ;ıle başlarsa hiç ümitsizliğe kapılır mı? f-fJU-JI o j dediğinde, yani bütün mükemmelliklerin Allah'ta bulunduğunu, tamamıyla O'nun hazinesinden yeyip içtiğinin, O'nun mülkünde oturduğunun şuurundayken hırsa bir sebep kalır mı? vs.82. Hem Müslüman hem de Hindular için birleşik bir Hindistan'ın savunucusu olan ve faydasız dinî münakaşaları'durduracak bir yol arayan Âzâd bu durumda eski nesillerin farklı kültürlerine dair Firavun'un münakaşaya davet teklifine Musa'nın verdiği sert cevabı verin "Onların bilgisi Rabbimin yanında bir kitaptadır"83, Eski bir tıp .öğrencisi olan müfessir Abdulhakîm şu ifadelerde hijyen ye halk sağlığını korumanın îma edildiğini kabul eder: "Kendinizi ellerinizle tehlikeye atmayın"** (S. 2: 191/195)85. Muhammed Abduh, S. 103: 1. âyette zikri geçen 'asr kelimesinin 'zaman' mı 'kuşluk vakti' mi olarak alınması gerektiğini bir karara bağlamaz. Fakat kelime birinci anlama sahipse, bu âyet, bir yandan durmadan 'zaman'dan şikayet eden insanlara Ağe., IV, 146. İnsan bu 'günümüze' uyarlama örnekleriyle fazlasıyla kar• şılaşabilir. Örneğin Seyyid Kutub; S. 4: 85 üzerine şunları söyler; "Ne söylenti yayma silahı yeni çıkmıştır ne de 'soğuk savaş' günümüzün, bir icadır." (Q. V, 409). •, ' . 80 "Rahman ve Rabim Allab 'm adıyla" (âyet 1). 81 "Hanul âlemlerin Rabbi Allah'a mahsustur" (âyet 2).

79

^'BeyânĞ vd. • • 83 Tercüman II, 462 vd. Âzâd'a göre Musa burada bunun bir tartışma konuşu olmadığını göstermek istemiştir. 84 Yani cihada iştirak etmemek sebebiyle, 85 Abdulhakîm 172 v.d.

iiâhı bir tenkit, diğer yandan da geçmişte kalan tüm iyi şey-. lere bir değer atfetme ifade eder86. Bundanda ^öte ilgi, onsekizinci sûrede anlatılan Ashab-ı Kehf ve Zulkarneyri'va hayatlarından çıkarılan bazı karmaşık sahnelerin izahlarına çekilir. Ashab-ı Kehf üzerine bir monografisinde87 Ahmed Han, bir mağaraya kapatıldıktan sonra, Hıristiyan gençlerin ölmeksizin asırlar boyu mucizevî bir uykuya daldıkları yönündeki geleneksel izaha karşı çıkar: Bunlar hakikatte ölmüşlerdi, ve gerçekte havartın nüfuz edemeyeceği bir yerde uzanmış bulunan cesetleri mumyalanmış haldeydi, bu sebeple bir gözleme , deliğinden bakıldığında hiç zarar görmemiş canlı vücutlar gibi göründüler. Bu yüzden halk onları gördüğünde uyuduklarını zannettiler"88. Âzâd da benzer bir sonuca ulaşır.' Ona göre 17-18. â- yetlerde89 geçen JiÜüî ve Jj-2j kelimeleri, uyuma ve kalkma değil, hayatta olma ve ölme anlamlarına gelir. T3u bağlamda yazar kendilerini son derece ibâdete veripte ölüm kendilerine geldiğinde hâlâ ibâdet, vaziyetinde bulunan Hı- . ristiyan münzevîlere atıfta bulunur. Bu mağradakilerin sağa sola hareket etmesi de iki tarafı açık olan mağaradaki cereyandan kaynaklanıyordu. Taze hava sebebiyle de.cesetleri çürümemişti. Bütün bunlarla birlikte burası esrarengiz bir sahne olmalıdır, zira âyette şöyle - bir niteleme sözkonusudur: "Onları (o halde) gör şeydin, için onlardan korku ile dolar, geri dönüp kaçardın" (âyet 17-18)90. Tefsîr-i Sûreti'l-'Asr, 3. baskı (1926), 7-vd. Efesin Yedi Uyuyanı. Ahmed Han bunların, Âdoptiyonist bir Hıristiyanlık . tarzı (İsa'nın'hakiki insanlığı yönünde ısrar eden)hın savunucusu Antak' ya Patriark'ıyla çağdaş olan Sisam'lı Paul'un müntesipleri olabileceklerini 'Aedsüta.(XarkîmJîKmaUAshabiH-Keh/w'r-RukûdİOvd.') 88 Tarkîm 18. 89 "Uykuda oldukları bolde (rukûd) sen onları uyanık (eykâz) sa- . nırdıtv Biz onları sağa sola çeviriyorduk." *>TercümânIl,396vd.:

86

87

Zulkameyn kıssasını ele alırken Âzâd izahına 82/83. âyetlerden91, Zulkameyn sıfatını, kahramanı tanımlayan bir özellik olarak kullanılması sebebiyle kahramanın Yahudilerce bilindiğini ileri sürmekle başlar. O halde bu özellik bir dürüstlük (bkz.: âyetler 86/87) ve dînî hükümranlık (bkz.: âyetler 87/88, 9.4/9-5 ve 97/98 vd.) özelliği olmalıdır. Başka bir deyişle, bu zat Büyük İskender'i temsil edemez92: Zira iskender ne dinî bir şahsiyet ne dürüst birisi ne de kendisi-; ne bağladığı milletlere karşı merhametlidir; dahası bir duvar da yapmamıştır." Bundanda öte müellif iki boynuzlu koç halinde düşünülen Danyel 8'e de işaret eder: "Bu hayal İsraillileri iki boynuzlu ÇZu'l-Karneyn) kralın ortaya çıktığı zamana, yani Pers kralının Babil üzerine yapacağı başarılı sefer anına denk düşen yeni bir özgürlük ve refah çağının habercisi olarak güven içinde tutmuştur. . . Bunu .takiben, birkaç yıl sonra Kirus ortaya çıktı! Medlileri ve Pers imparatorluklarını birleştirdi... Bu kuruntudan sonra imparatorlar iki boynuzlu olup olmadıklanyla değerlendirildiler93, bunun için bir kimse Yahudiler arasında iki boynuzuyla hayal edn len bir Pers imparatoruna rastlarsa şaşmamalıdır... Bununla birlikte bu (kendi başına) bir hipotez olarak kabul edilmiştir. Fakat sonuçlan çok daha sonra açıklığa kavuşan 1838'de ki bir keşif94, bu hipoteze güçlü bir temel sağlar; bu sayede Kirus'un Zulkameyn lakabına sahip olduğu kesinlik kazanır95. Zulkameyn'in 'güneşin battığı yöne' (S. 18: 84/ "Ve o Yahudiler sana Zulkarneyn'den soruyorlar." Genellikle kabul edildiği üzere. ?3 Krş. Daniel 8: 20. 94 Yayılmış kartal kanatlan ve başında iki koç boynuzuyla tasvir edilmiş taş bir heykel, Passargadae harabelerinde bulunmuştu. Âzâd bunun gerçekten Kirus'un heykeli olduğunu kabul eden Dieulafoi'ye atıfta bulunur. (Bkz. i'art antitjue de la Perse (1884), I, 34 vd.) Yine krş. C. Huart ve L. Delaporte, V lranAnlique (1952), 302. «Tercüman II, 399 vd. 91

92

86) ve 'güneşin doğduğu yöne' (âyet 89/90) yaptığı seferleri Â' İd, Zekerya 8:7 (Eski Ahit), "Bak,, ben halkımı güneşin doğduğu (şark) ve battığı (garp) yerdeki memleketlerde korurum" âyetine96 atıfta bulunarak, 'doğu ve batı yönlerine' yapılan seferler olarak yorumlar. 84/86. âyetleri Kirus'un Batı'ya olan seferine, yani Küçük Asya'yı fethine ve Lidyalıların^kralı Croesus'u hezimete uğratmasına işaret eder. Rirus Sart* şehrinin yakınlarından geçerek Ege Denizi'ne vardı ve çamurlu su kıyılarıyla karşılaştı97. 89/90. âyetler, Ctesias ve Heradotus'un zikrettiğine göre daha sonra Kirus'un ordularının zararsız hale getirdiği Sacae ve Baktrian"'m doğudaki göçebe kabilelerine delalet edebilir. 92/ 93. âyetler kuzeye yaptığı bir seferine işaret eder, ki bu sefer esnasında Kafkaslarda bir -dağ geçidi ele geçirilmişti. Ye'cûc ve Me'cûc diye iki Moğol kabilesinden şikâyet halinde olanlar, ya Kafkasyalılar ya da Kulca98 sakinleriydi. 93/ 94'üncü âyetlerde geçen duvar da Vladi Kavkaz ve Tiflis arasında bulunan Darial Geçidi'ndeki duvardır99.

Birbirlerinden bağımsız olmakla birlikte Batı ilminin sonuçlarıyla gözle görülür benzerlikler arzeden bazı örnek açıklamalarla bü bölümü bitirmek istiyoruz. Görünüşte pek açık olmayan LicljCbize bak, bizi gözet', S. 2: 98/104) teriminin kullanılma yasağıyla ilgili olarak Ab\ Bü E. Sellin tarafından "aus.dem Ostlande und aus dem Westlande" olarak tercüme edilmiştir. (Das Zuıölfprophetenbuch, 1930,11, 530). Sardes=Sart: Manisa yakınlarında bir yerleşim birimi (çev.) 97 Orijinalinde-. "Onu (güneşi) çamurlu suda balar bir balde buldu." Batı Asyada Amu Derya nehri ile Hindukuş dağları arasında varolmuş eski bir-üike. (çev.) 56 Çin'in Sinkiang vilayetinin göçebelerinden biri. » Tercüman II, 405 vd. 96

dulhakîm bir teori geliştirir. Buna göre böyle bir yasağın sebebi kelimenin anlamının iftira ve alay edici şekle gelecek şekilde telaffuzunun, L1j-cI j çobanımız'a dönüştürülmüş olmasıydı100.. Zulkarneyn'e dair risalesinde Ahmed Han şöyle bir sonuca varıyor: "Şunda şüphe yoktur ki Kur'an'da zikredilen duvar101 Çin'in etrafına dikilen ve MÖ. 240-235'de Çin İmparatoru Chi Wang Ti tarafından yaptırılan duvardır"102. Perviz Hz. Muhammed'in Mekke ve Medine'deki hareket tarzını bir mimarın aktiviteleriyle kıyaslar. Mimar bir binayı yaparken o binanın projesinden son marangoz keserinin vuruşuna kadar ilgilenir. Yapı içinde hiçbir bölünme olmamalıdır! Hiç kimse bir mimarın. sadece bazı fikirler ileri sürerek, yahut birkaç tasarı ortaya koyarak bir binayı bitirdiğini iddia edemez103, • Dünyanın başlangıcından beri Islamm evrensel bir din olduğuna dair modernistin beslediği fikir104; hemen hemen G. 100

BOAS V, 877 vd.'da D. Künstlinger'in, Araplara göre Tann'yı çoban olarak niteleme küfürdür ifadesini, aym şekilde bunu kıblenin değişmesiyle en bariz halini alan Yahudilerden ayrılma sürecinin bir parçası olarak gören Seyyid Kutub'un akla yatkın açıklamasıyla da kıyasla (Q. I; 69).

S. 18:92/93. İzâletu'l-Gayn 'an Zu'l-Karrieyn 13. MJ. de Goeje'nin DeMuur van Gog en Magog (1888)deki ifadesiyle krş. Bu müellif S. 18:82'de geçen kıssanın Kuzey Çin'deki büyük duvarın kuruluşundan kaynaklanmış olması gerek'tiğini yazar (s.ll). 103 Ma'âriftV, 339. HA.R. Gibb'in şu ifadesiyle krş.: "Muhammed'in Medinedeki muameleleri Onun Mekke'deki gidişatında bir yön değiştirme değil, tamamen onun mantıkî bir devamı olarak algılanmalıdır." (Mubammedanism, 1949,27). M Örneğin Ahmed Han şöyle der: "İslam Allah'ın bizatihi nurudur... Islamın ' nuru Adem'in göğsünde ışıldamıştır, Nuh'un, Şit'in, Yakub'un, İbrahim'in Musa'nın, Yahya'nın İsa'nın ve tüm diğer peygamberlerin kalplerini aydınlatan da İslam nurudur." (leclures kâ Medjmû'a, derleyen Muhammed Skacuddîn,.1890,225). ' • ' . ' . '

101

102

Widengren'in Kur'an düşüncesinden çıkardığı "Tüm Elçilerin el-Kitab'da yazılı semavî bir mesajla gönderilmiş olmaları muhtemeldir, düşüncesiyle benzerlik arzeder. Ve elçilerin kurdukları cemaatler de ehlûl-kitâb (semavî bir kitaba sahip) olarak anılmışlardır;.. Allah'ın elçisi Muhammed'in de ilk rasullere gönderilenin benzeri bir Semavî kitabı aldığını söylemeye gerek .yoktur"105. Bunun ardından bir tefsirde şunu okuyoruz: "Şu'ayb ve Hubâb'ıri ayrı kişiler106 olduğunun sağlam delili Şu'ayb'ın kavminin yokedilişinden sonra söylenen şu ifadedir: "Sonra mucizelerimizle birlikte Musa'yı Firavuna ve (kavminin) ileri gelenlerine göndermiştik." (S. 7: 101,103); yani Şu'ayb'ın bu kavminden sonra Musa'yı gönderdik... durum böyleyken Musa'nın kayınbabası Hubâb'la Şu'ayb'ın aynı kişi olabileceğini nasıl düşünebiliriz?"107. Salât (namaz)'ın zikredildiği ve îma edildiği 22 Kur'an âyetini naklettikten sonra Ahmeduddîn şöyle bir çıkarıma varıyor: "Âyetlerde... namaz için üç vakit gösterilmiştir. Biri geceye diğer ikisi gündüze ait üç vakit namaz... Vurgulamak istediğim nokta şu ki birinci âyetle (S. 11: 114/116) ikinci âyetin (S. 17: 78/80) namaz vakitleri arasında hiçbir fark yoktur"108. S. 2: 100/106. âyetlerde ifadelendirilen âyetlerin neshinin, mMûhammed, theApostleof God, and his Ascertsion (1955), 116 vd. . 106 Klasik müfessirler bunları özdeşleştirme eğilimindedir! 107 Mirza Beşîruddîn Mahmûd Ahmed, Tefsîru'l-Kur'ân (1934 ?) III, 236. F, Buhl'un El IV, 418: "Fakat bunun için Kur'an'da bir temel yoktur" ifadesiyle kıyasla. 108 Beyân 69 vd. ve 110. M. Th. Houtsma'nın şu tezini takip eden A.J. Wensinck'le karşılaştır: S. 17: 80. âyetiyle bklikte... Biz Muhammed'in hayatında günde üç namazın bulunduğu_şonucuna varırız." (El IV, İ04).

eski peygamberlerin risaletlerine yönelik olduğu yolundaki bazı modernistlerin iddiası (bkz.: s.50), von Grüiıebaum'un şu ifadesiyle paralellik arzeder:"... (Kur'an) âyetlerinin başlı başına neshi vahyedilen şeriatların sonraki peygamberler tarafından ortadan kaldırılmasıyla aynı paralelde görülmelidir""». Ma'arif IV, 736 vd.'da Perviz şu kanaatini dile getirir: S. 17: l'de sözkonusu edilen, Muhammed (as)'in gece hicret (Mekke'den Medine'ye gidiş)idir, öte yandan Mescid-i Aksâ da Peygamber'in Medine'de kurduğu mescid olarak kabul edilmelidir110. Muhammed'in içinde bulunduğu şartlarla Nûh'un hayatı arasında göze çarpan benzerliğe de el-Fenn, 235 vd.'ında işaret edilmişti. Bundan hareketle yazar s. 239'da şu sonuca ulaşır: "Kanaatimizce bütün bunlardan başka Nûh'un hayatındaki olaylar Peygamber'in kalbinde yankı bulan bir hikâyeler dizişiydi... ve bu tarz anlatım bir dereceye kadar onun zihnini rahatlatmıştır"111. Ve Halefullah'ın bu eserinin112 muhtevasıyla benzerlik arzeden çalışmasında W. G .E. von Grünebaum^ islam (1955), 86. Mescid-i Aksâ'yı, Medîne camisiyle özdeşleştiren Muhammed.Ebu Zeyd'de S.'17: l'deki Isrâ teriminin, Musa (bkz.: 20/79-77), Lût (bkz. S. 11: 81/83) gibi memleketlerinin insanları tarafından zulmedilen diğer peygamberlerin gece hicretlerine de uyarlanabileceğim söyler. (el-Hidâye; 219). Uzak'taki Mescid'i (=Mescid-i Aksa) Kudüs'e değil de, Vakidî ve el-Azrakî'ye dayanarak Mekke'den 10 mil uzaklıktaki Cirâne'ye yerleştiren A. Guiliame'la krş. (el-AndalusYVIM, 1953,2,323 vd.) 111 Krş. G. E. von Grünebaum, islam, 83: "Nüh kıssası nebevî tecrübeyi baş eğmez bir.insan karakteriyle simgeleyen ve bu şekilde Muhammed'in de karşılaştığı problemleri doğru bir perspektife oturtmasını sağlayan bir tarzda anlatılmıştır." A. Guthrie şöyle yazarken ilgili bir başka duruma atıfta bulunur: "Peygamber'in Mekke'de çok tanrıcılıkla mücadelesi, İbrahim'in Nemrut'la olan savaşıyla aynı kategoridedir." (MW, XIV, 1955,117). Yine krş. R. Paret, Muhammadund der Koran, (1957), 90;

105 110

,I2 Krş.

s.4l.

Montgomery Watt şu görüşü dile getirir: "... Muhammed'in içtenliğini göz önüne alırsak, Kur'an'ın onun bilincinin bir ürünü olmadığını görürüz, Kur'an'ı, hitap ettiği ve kendilerine uygulandığı zihinlerle, yani Muhammed'in, ilk dönem Müslümanlarının ve diğer Mekkelilerin zihinleriyle olan ilişkisiyle değerlendirmek daha doğru olacaktır"113.

113

Muhammed atMecca (1953), 83.

KUR'AN'IN TEMEL ÖZELLİKLERİ

İslâmın klasik döneminde Kur'an'ın i'cazı, harikulâde terkibinde ve ileri derecedeki zerafetinde aranmış ve bu yönde değerlendirilmiştir. Buna ilaveten Mu'tezile, Kur'an'ın gizli geleceğe ve. tarihçilere meçhul geçmişin detaylarına dair bize aktardığı bilgileri de i'cazı teşkil eden yönler arasına yerleştirir. Bununla birlikte bir modernist, Kur'an'a atfedilen bu vasıflara fazla deşer vermez154. Bu tutuma göre Kur'an'ın üslup ve stilinin eşsiz üstünlüğü S. 28: 49. âyetten çıkarılan Kur'anî bir delille çatışır, "De ki; Eğer sözüne güvenilir kimseler iseniz, Allah katından Kur'an ve Tevrat'tan daha hidayet edici bir kitap getirin de ona uyayım," el-Meşrıqî şunu sorar: "Kur'an'ın mükemmelliğini belirleyen kriter onun son derece zarif bir Arapçayla yazılmış olması mıdır, (şayet böyleyse) bu durum, Arapça yazılmamış olan Tevrat'a nasıl uygulanacaktır?""5. Müfessirierimize göre Kur'an'ın en ayırdedici özelliği semavî lafzında değil, sunduğu hidayette yatmaktadır. "Ve onpn temel hedefi de insanın .

Bunun istisnalar» vardır. Muhafazakarlığından kesinlikle şüphe edilmeyen Muhammed Kâmil Hüseyin, Kur'an'ın eşsiz hususiyetlerini tetkik ederken, Islamın bedeviler tarafından derhal kabul edilmesinin, onların vahiy metinlerinin okunuşunu işitmelerinin hemen ardından geldiğinin kabul edilmesi gerektiğini vurgular. "Ve bu ümnıî Arapların sırf Kutsal kitaba İnançlarından dolayı hayatlarını, mâllarım ve kazançlarını feda edecek seviyeye getirilmeleri olağanüstü bir şeydir." (\Mutenewi'âtA}. »5 Tezkirem, 9\. ,

,M

116

Bkz..- Örn. Muhammed Şıbli Numanî, Makâlât-1 Ş:bli(1950), 35 vd.

değerini yüceltmektir"117. Sonuç olarak Kur'an inananların kalbine bir toplum düzeni kurulması yönünde devamlı telkinlerde bulunur. Bu özelliğiyle Kur'an bir Öğüt ve Toplumsal Düzen Kitabı'dır"118. Toplumun dikkatinin -sözgelimi vahiy tarihi üzerine değil de- Kur'an'ın emirleri-yasakları ve sosyal düzeni üzerinde yoğunlaştırılması gerektiği yolundaki eğilim sebebiyle Kur'an'ın Kadir Gecesinde, indiğine dair kesin bir tarih verilmez; sadece bir aydan bahsedilir (bkz.: S. 2: 181/185)119. Aynı şekilde diğer tarihî detaylar da pek önemsenmiyor görünmektedir, zira Kur'an, tarihi ele alırken olayları nakletme yerine bir sahneyi canlandırma yolunu tutmaktadır120. Bu hususta Halefullah, tarihin, fikirlerin nakli için tiyatro yazarlarına çok uygun bir model sunduğunu ileri sürer., Bazı hikayeler özellikle üzerinde çok durulan konular durumuna gelmiştir, hem Shaw hem de Shakespeare tarafından kullanılan Cleopâtra hikayesi gibi121. Bunu takiben müellif özellikle kerigmatik' bitişlerden sonra hikayelerin nasıl bir üslûba sokulduklarını göstermek için Ma'ârifll, % Q.I, 28. 119 Muhammed Cafer Şah Pulvervî, Sekâfet-i Lahore içinde, Haziran 1958,45. 120 Q, VII, 51 vd. 121 el-Fenn 57. " Kerigma veya Kerugma: lngilizcede prodamation; ilan, bildiri karşılığıdır. Septuagint (Tevrat'ın M.Ö. 270 senesinden önce yetmiş mütercim tarafından başlatılan tercümesi)'te peygamberlerin birşeyi ilan etmeleri anlamında kullanılmıştır. (Bkz. Çıkış (Exod) 32: 5 ve İşaya (Isa) öl : 1). Bu tür ilan ve vaazlar genelde meydana gelecek bir olayı bildirmeye yöneliktir. Zamanla kerigma farklı bir muhteva kazandı. C. H. Dodd gibi bazı yazarlara göre kerigma Hıristiyanlığın hiristiyan olmayan dünyaya anlatılmasıdır, (bkz. Joseph A. Komonchok. Mary Collins, Dermot A. Lane, The Netti Dictionary of Theology, Gill and Macmİllan, İrlanda, 1987) (Çev.). 1,7

118

bir kaç kez tekrar edilen Kur'an kıssalarına dikkat çeker. Zira aynı kıssanın cerayan tarzı ve yeri, tekrar edildiğinde değişik forma.girmektedir52^. Bunu örneklendirmek gerekirse; Lût kıssasıyla ilgili olarak iki versiyon nakledilmektedir; S. 15: 61/75; S. 11: 77/79-83/84. ve S. ll'de nakledilen kıssa mantıkî olarak düzenlenmiştir: Lût, elçilerin Rabb'inden geldiklerini anlamadan önce halkla karşılıklı bir konuşma yapar. S. 15'te açıkça olayların tarihi gelişiminde ardıllık gözetilmez, zira burada Lût'un halkla konuşmasının, misafirlerin melek olduklarını bildirmesinden sonra gerçekleştiği anlatılmıştır. Bu hiç de mantıkî değildir, zira bu durumda Lût'un halk tarafından ısrarla sıkıştırılması sebebiyle korkmasına ve kızlarını onlara 'sunma'sına gerek yoktu. Halefullah, iki rivayet arasındaki uyumsuzluğun fonksiyon ve gayedeki bir farklılığa indirgenebileceğini söyler. S. ll'de vurgulanmak istenen husus, Hz. Peygamber'in cesaretlendirilmesidir123, ve bu vesileyle Kur'an Lût'un tahammül etmek durumunda kaldığı zulmü ve zihin durumunu vurgulamayı ilk planda tutmaktadır. S. 15'te ise gaye, inanmayanların ne tür belâları beklem'ek durumunda olduklarını göstermektir; bu sebeple söz konusu âyette vurgulanmak istenen nokta; meleklerin işe, işlenen rezaletler için beklenecek felaketleri ilan etme hakkını elde etmek için kendilerini tanıtmakla başlayacakları noktasıdır. Ve bu husus Muhammed'in içinde bulunduğu durumla ilişkilendirilir, zira S. 15'in sonunda şu ifadeyi okuyoruz: "Ve: 'Beti apaçık bir uyarıcıyım' de... Ama Rabbine yemin otsun ki, o yapmış olduklarından do-

122

123

Ahmed Han'ın Kur'an tefsirinin ilkelerine ilişkin bir risalesindeki benzer ifadelerine mukayese et: "... birşeyden bahsederken yeni karşılaştığımız, durumu daha iyi değerlendirmek için değişik vesilelerle daha önceki bir ifadeyi tekrar etmek durumundayız." (Tire. Muhammed Davûd Rehber, , MW, 1956, 324). Bkz.: 12/15 ve 120/121. âyetler " ve kendileriyle senin kalbini güçlendirmek için sana rasullerin kıssalarım anlatacağız.*

layı, onların hepsini âyetler)124.

sorgulayacağız"

(89. ve 92. vd.


125

1

127

el-Fenn 151 vd.

sahne de Kur'an'ın vermek istediği mesaj adına görmezlikten gelinir128, S. 54: 18-21. âyetlerde de ne Adlıların ailelerinden vs. ne de Hûd ve halkı arasındaki çekişmelerden bahsedilir. Tersine insanın hislerini canlandıracak cezaî unsurları • tanımlama ön planda tutulur. Ahiret gününün ön plana çıkarılması adına herşey ikinci plana itilir ve kıssa sadece îkazın marjinal bir delili ve tasviri olarak kullanılır129. Bundan sonra Halefullah, Kur'an'ın tasviri (figüratif) anlatımın avantajlarını kullanma hakkını savunur. Allah herhalde roman döktürme merakı içinde olamaz! Bununla birlikte böyle bir tarza başvurma insan ihtiyaçlarının göz önünde bulundurulmasından kaynaklanmaktadır. Bu yüzden tarihî hikayeler yanında, Davud'un melekvârî(?) iki şahıs tarafından nasıl ziyaret edildiğini anlatan S. 38: 20/21-24-25. âyetlerdeki gibi dramatize edilmiş (temsîli) kıssalarla da karşılaşabiliyoruz. Bu ikijahsı, şüpheyi bastırmak için alelacele uydurma bir hikaye anlatıveren suikastçiler olarak farzedip kıssayı tarihselleştirmek doğru değildir130. Mısırlı müellif bizzat Kur'an'ın mitoloji içerdiğini inkâr etmediğini131; ancak bu hikayelerin, Kur'an'ın Allah değil de, Muhammed tarafından oluşturulduğuna bir delil olarak sunulmasına karşı çıktığını öne sürerek işi biraz daha ileriye götürür. S. 25: 4/6 ve takip eden âyetlere bakacak olursak şu ifadelerle karşılaşırız: "Küfredenler ise bu Kur'an Muel-Fenn 33. Bu noktanın da altını çizen Menar tefsiri bunun İncil'in anlatımıyla tipik farklılık arzettiğini ileri sürer. Bunun için İncil'in anlattığı Adem ve Havva hikayesi tam tarih olmuştur. Zira olay sahnesi bütünüyle anlatılmıştır (I, 279. ve 399). 125 Age., 138. 130 Age., 177. 131 Muhammed İkbal de açık açık Kur'an'daki cennetten düşüş hikayesinden bahseder. (The Reconstruction of Religious Thought in islam, Lahore, • edisyon, 1954, 85).

128

. .

hammed'İn uydurduğu bir yalandan başka bir şey değildir... Kur'an, başkasına yazdırıp sabah akşam kendisine okunan evvelkilerin masallarıdır... Deki: Oiıu göklerdeki ve yerdeki bütün esrarı bilen Allah indirmiştir. "132 Aynı şekilde Kur'an fabl'a başvurmaktan da kaçınmaz. Bununla ilgili olarak Kelîle ve Dimrı&de olduğu gibi,, karıncayla hudhud kuşunun kişileştirildiği S. 27'ye bakınız133. ' . Kur'an kıssalarındaki konuların, fikirlerin ve kavramların gözle görülür bir netlikle gelişmesi, bunların tslamın mesajı ön planda tutularak vahyedildikleri gerçeğinin bir başka sonucudur134. Kur'an vahyinin başlangıcda ilk hedefi müşrikleri korkutmaktı. S; 51 ve S. 54'deki kıssalar bu döneme aittir. Daha sonra mücadele daha da ateşlenince, kıssalarda Jartışma—unsuru ortaya çıktı. Buna bağlı olarak Islamı mesajın temel konuları durumundaki; öldükten sonra dirilme ve Tevhid bü dönemde fazlasıyla işlendi. Bunun örnekleriyle S. 25 ve S. 7: 63/65-76/79- âyetlerde karşılaşabiliriz. Bunu, karşılaştığı düşmanların Peygamber'e eziyet ettiği bir dönem izler. Bunun ardından da onu rahatlatmak için vahiyler gelir. S. 11, 20, 28, 21 ve 12. sûrelere bakınız133. Kur'an kıssaları yalnızca vahyin geliş anında risaletin içinde bulunduğu şartlara ve gözettiği maksada bağlı olarak teel-Fenn 200 vd. Age., 298 vd. 134 Halefullah konuların değişikliğini Muhammed'in ferdî rûhî gelişimine indirgeyen oryantalist bakış açısını reddeder. Kur'an'da karakterlerde bir• lik yoktur; yalnızca bir hedef ve ikaz vardır. Bu durum, bir şahıs, sözgelimi İbrahim hakkındaki kıssalar biraraya getirildiğinde daha da açıklığa kavuşur. Çok geçmeden bunların arasındaki ilişki yok olur. Bunlar parça parça değil, tersine her biri hususî bir gayeye yönelik müstakil kıssalar olarak alınmalıdır. (el-Fenn 221 vd.) el-Fenn 346 vd.

132

şekkül etmiş değildir, tersine bazen geçmiş bir peygamberin hayat hikayesindeki bir ayrıntı da Arap elçisinin (Hz. Muhammed) başına gelen belli bir olayı yansıtır. Bunun bir örneğini Musa'nın S. 28: 19/20'de aldığı ikaz oluşturmaktadır, "... ileri gelen bazı kimseler, seni öldürmek için görüşme yapıyorlar" Müellifimize göre, o dönemde Muhammed'in kendisini öldürmek üzere düzenlenen suikastan böylece haberdar edildiğine şüphe yoktur136. i

Yalnızca kıssalar değil, Kur'an'ın bazı emirleri de tebliğ edildikleri dönemdekijTTfiYCUi-sarllar dikkate alınıp ..değerlen:dirilmelidir. S. 9: 60. âyete ilişkin olarak Beşir Ahmed Dâr şunları ileri sürmektedir: "Kur'an'da yeni müslüman olanlar da dağıtılan zekâtlardan pay alıyorlardı. Fakat Ömer (a)'in zamanında bu durum artık uygulanmıyordu. Bu, vahiy zamanında Islamın zayıf bir durumda olması sebebiyle böyle bir uygulamaya gidildiğinin bir göstergesidir... Ama Allah'ın rahmetiyle islâm güçlenince, artık böyle bir uygulamaya gerek kalmamıştı"137. Burada müellif, bu durumu, anlamını daha sonra kaybeden bir Kur'an emrinin ilginç örneği olajak-c 3 ^" anmaktadır. Buna ilave edilecek fazla örnek yoktur. Fakat Asaf Ali Aşkar Faidi bu halin büyük değer taşıyan bir prensip oluşturduğunu söyler ve şöyle îzah eder: "Kur'an'da yahut şeriatta mevcut kurallann hukukî düzenlemeler mi yoksa ahlakî düzenlemeler mi olduklarını belirlemeliyiz JjjiayeL hukûkî düzenleme/kural iseler bunlar belli bir zaman ve mekan için geçerlidir; ahlakî düzenleme/ilke iseler bunların uygulaması zamanla sınırlı değildir... Ve birisi Kur'an'daki her emrin kesin olarak itaati gerektirdiğini söylerse, ben çok samimi olarak şunu ifade ederim: Ben bu söze katılamam. Kanunlar değişebilir. Din, fıkıhtan daha uzun bir sürece sa136

el-Fenn 365 vd.

137

Sekâfeti Labore, Ocak 1958, 29.

hiptir"138 Nitekim ona göre S. 4: 34/38. "Bazı hususlarda Allah'ın erkekleri kadınlardan üstün yaratması... sebebiyle erkekler kadınlara hakimdirler" âyetiyle somutlaştırılan boşanma (talâq) şeklinin hükmü geçmiştir. Çağdaş standartlara göre artık kadın bir oyuncak değil, kocasının bir dengi, arkadaşıdır!139. Halide Edip Adıvar, "Kur'an'ın bazı bölümlerinin onüç küsûr yüzyıl önce yaşayan insanlara, bazı bölümlerinin de bütün insanlara ve tüm zamanlara hitap etmesi sebebiyle, insanın-'bir reforma' yahut 'bir yeniden yorumlamaya' değil, tersine Kur'an'ın sunduğu değerlerden bir seçmeye gitmesi gerektiğini" söylerken Asaf A. A. Faidi'nin görüşünden pratik ve de radikal bir sonuç çıkarmaktadır1"10. Bu öneri geniş ölçekli sonuçlara sahiptir, ama bunların yakın gelecekte gerçekleşeceğini de bekleyemeyiz... Ancak şu âna kadarki mödernistlerin çoğunluğu, bu tip bir seçmenin büyük ölçüde Kutsal Kitab'm mükemmelliğine ve itibarına ters düşeceği kanaatini taşır. Bununla birlikte Kur'an'ın zamanla sınırlı karakteri, ondaki çok eski kavramlar ve fikirler araştırıldığında daha bir açıklıkla görülür. İbrahim'in putperestlerle olan tartışmasına (S. 6: 80 vd.) göndermede bulunan Tantavî Cevheri Sabîîlerinki gibi ilkel dinlerde yedi rakamının önemli rol oynadığını, ve Islamın geldiği zamana yakın yıllarda da aynı durumun söz konusu olduğunu söyler: ".... Kur'an indiği çağda geçerli olan ifade tarzı üzerine vahyedilmiştir; bu sebeple âyederde şunu görüyoruz: "Yedi göğü ve yerden de bir o kadaSekâfeti HindÇYetû Delhi), Ekim 1959,104. / W Sekâfeti Hind (Yeni Delhi), Ekim, 1959, 106. 140 Şeyh Muhammed Eşrefe gönderilen bir mektupta İfade edilmiş, The Islamic L\terature (Lahore), Mart 1953'de basılmıştır. 138

rını yaratan Allah'tır"l41, öte yandan eskilere "göre yedi iklimin bulunduğu kabul ediliyordu; işte Kur'an da bu antik ilmin son günlerinde gelmiş ve onunla birleşmiştir"142. Aynı düzlemde Ahmed Han Kur'an'daki yeminler üzerine yazdığı bir makalesinde görüşlerini şöyle ortaya koyar: "İnsanlar Allah'ın Kur'an'da yemine neden bu kadar fazla başvurduğunu merak edebilir. Ancak böyle bir itiraz Kur'an'ın deyimleriyle ilgili bir araştırma yapmadıkları için ortaya çıkar. Öncelikle, bir kimse Kur'an'ın Allah'ın Kelamı olduğundan şüphe etmemekle birlikte, insanların dili ve ifade tarzıyla vahyedildiğini ve izah tarzının tamamen zarafeti eşsiz, çok iyi konuşan, bir arabınkiyle aynı olduğunu hatırında tutmalıdır. Tıpkı insan konuşması gibi Allah'ın Kelamı da mecazlar, kinayeler, tasvirler kullanır ve hakikatler sunar. Bu öyle bir seviyeye varır ki Kur'an'da ödünç kelimeler bile bulunabilir... Örneğin surâdiq kelimesi Arapça değil, Farsça sarâparda kelimesinin arapçalaşmış halidir... Başka bir deyişle Kur'an, zamanının Arapça deyimleriyle vahyolunmuştur... O günlerde kahin (şaman)lerin -ki bunlar veli olarak kabul edilirdi- yeminlerle birlikte zarif ifade ve insicamlı nesir kullanma alışkanlıkları vardı. Ve gizemli bir dünyadan aktardıklarına inandıklanı bir . kehaneti ve hakkında başkalarını emin kılmak istedikleri bir hususu yeminlerle açıklarlardı... Aynı şekilde Kur'an'da insanın kesinlikle inanmak zorunda olduğu hususlar yeminlerle açıklanmıştır; ve bu sebepledir ki araplar Peygamber'in kâhin olduğunu iddia etmişlerdi"143. Ahmeduddîn huruf-u muqıatta'âhn (bazı su141 uı

Ui

S. 65: 12. el-Cevâhir IV, 61. Salih ve dişi deve kıssasına (S. 7: 71/73) ilişkin olarak Âzâd bunun, Babil'de ve Hindistan'da da bilinen Tanrı'nın rızasını elde etmek için hayvanları kaybolmak üzere salıverme gibi eski bir. gelenek olduğunu iddia eder. (Tercüman II, 18). Âhiri Medâmîn (1898), 44 vd.

relerin başında bulunan esrarlı harfler) faydalarından birini de hurâfe tutkunu Mekkelilere esrarlı bir mesaj vermelerinde görmektedir. Bu millet (»-11 «j-lî ' l K " iti^ 'f-^ gibi huruf-u mûkatta'âh işittiklerinde hayretle kulak kesilirlerdi... Sonuç olarak dikkatlerini vermeye ve dinlemeye başlarlardı"144. Halefullah'a göre arap çevresinde egemen olan faktör, Kur'an'da kadınların (örneğin Havva'nın) çoğunlukla adıyla anılmaması gibi verilerden anlaşılabilir. O dönemin Arap geleneği, bir kadının kocasını takip etmesini gerektiriyordu. Bu sebeble Havva bahsinde onun baştan çıkarma işinde başrolü oynadığı gibi bir izlenim yaratılmamalıdır. Zira herşeyde Adem'e tabi olmak onun göreviydi145. Abdulkadir el-Mağribî 'saray gibi kıvılcım' (bkz.: S. 77: 32) figürünün anlaşılması için vahyin indiği dönemde araplann içinde bulundukları şartlara, geleneklere ve ifade tarzına dair engin bir bilginin mutlaka değerlendirilmeye alınması gerektiğini ileri sürer. Eğer bunlardan haberdar olunmazsa, insan, yapılan benzetmeyi anlayamaz ve alaycı bir tarzda şunu sorabilir: Şayet kıvılcım zaten bir j^eûqasr (saray)a denkse bu ne tür bir alev olabilir? Fakat vurgulanmak istenen nokta şudur: O günlerde araplar qasr sıfatını sadece bir çadır büyüklüğünde bile olsa her türlü bina için kullanıyorlardı146. Muhammed Kâmil Hüseyin Kur'an'ın ifade tasvirlerinde işlenen hususi çöl atmosferine dikkat çeker. Buna paralel olarak da Allah'ı birleme (Allahu Ekbet) yönündeki tavsiyeye (bkz.: S. 74: 3 ve S. 17: 111) işaret eder. Kendisine bu ifade aktarılan bir Batılı bunu daha ileri bir seviyede tahkik etmek isteyecek, ve şunu soracaktır: "Evet, ama kimden yahut neden daha büyük?" Bununla birlikte çölün enginliğinde hayatlarını f geçiren Bedeviler bu ifadeye ilave m 145 H6

Beyân 46. el-Fenn VP. Tefsiri Cüz'i Tebâreke(\94g), 291 vd.

açıklamalara gereksinim duymazlar, zira onlara göre ufkun altındaki manzara da ötesindeki manzara da aynıdır. Böyle bir durum, herbir tepenin arkasında umulmadık her türlü sürprizi bekleyen dağlık bölge, halkı için imkansızdır1"17. Hemen ardında^ bu müellif çölün nasıl dolambaçlı yollarla dolu olduğunu gösterir. Fakat çöldeki seyyahlar gözlerini varılacak hedeften ayırmazlar ve dolambaçlı olmasına rağmen yollarını nasıl bulacaklannı bilirler." Aynı şekilde Kur'an'a göre elde edilecek gaye de Allah'ın rızasıdır... Her ne kadar Kur'an sayısız izahlar ve farklı anlamlar ortaya koymuş olsa da, hedef her zaman aynı kalmıştır... Ve Kur'an'ın mantığı ile Arap olmayan bir kimsenin mantığı arasındaki fark Mescid-i Haram (Mekke)dan Mescid-i Aksdys. (Kudüs) giden yolla modern ulaşım yollan arasındaki farklar kadardır1"18. Yazar Kur'an'daki sık tekrarları, bedevileri kendine has cazibesiyle büyüleyen çöl manzarasının tekdüzeliğine benzetir. Ve Yusuf kıssası gibi hem iyi düzenlenmiş hem de ders veren kıssalar vahalarla kıyaslanır. Bunlar, kendilerinden önceki Kur'an sayfalarının katı tehditleri ve sert ikâzlarının ardından insanın bir nebze kendine geldiği istirahat noktaları gibidir149. Yine Muhammed Kamil Hüseyin Kur'an'da sık sık kullanılan tertip düzeni seci'den bahseder. Bu, herbiri kafiyeyle sona eren ve tamamen çöl manzarasıyla örtüşen uzun ve kısa parçalardan oluşturulmuş bir nesirdir. Zira "uzun çöl yolculuğunu mutlu bir sonla bitirmeyi isteyen kimse önünde bulunan ve hepsi benzer işaretlerle kapatılmış olan farklı uzunluktaki yollan kısaltmak zorunda olduğunu bilir"150. Modernistler. arasında vahyin tarihsel yorumuna, dair yeni vd. 17 vd. Wel-Mutenewi'ât 19 ve 22. mel-Mutenevvi'ât 20. Wel-Mutenewi'ât9 mel-Mutenewi'ât

bir anlayıştan da bahsetmek durumundayız. Daha dar anlamda Kur'an'ın tarihsel arkaplanıria ilgi tâ başlangıçtan beri mevcuttu. Değişik ayetlerin arkasındaki somut sebebin (esbab-ı nüzul) ne olabileceğini öğrenmeye yönelik bu konu, klasik müfessirlerin en çok meşgul oldukları alan olagelmiştir. Bununla birlikte İbranicedeki Kutsal-metinleri ele alış tarzını çağrıştıran bu tür tarihsel araştırma modernistlerin. gözünde önemsizdir. Onlara göre Kur'an mesajı bu şekilde bozulur ve anahatları hasıraltı olur. Ama bunu söylerken onlar hiçbir şekilde Kur'an'ın aslında Muhammed'e peyderpey vahyolünduğu ve hemen bir bütün oluşturmadığı gerçeğini reddetmiyorlar. Ahmeduddîn "vahyin nüzulüne dair bu durumun bizatihi Peygamber'in bazen yanlış anlamasına sebe• biyet verdiğini" ileri sürer. Bu yüzden Allah: "Vahyi sana henüz tamamlamadan önce Kur'an'ı okumakta acele etme" diye- elçisine hitapta bulunmuştur151. Fakat burada önem taşıyan yön Kur'an'ın içerdiği düşünce sürekliliğini gözönünde bulundurmaktır. Sonuç olarak sûrenin kendi içindeki bütünlüğü ve arkasından, gelen diğer sûreyle yakın ilişkisi gösterilmeye çalışılmıştır. Örnek vermek gerekirse: Müfessirlerin S. 2: 109/115. âyetleri Muhammed'in hayatındaki belli bir olayla ilişkilendirme çabalarını reddettikten sonra Seyyid Kutub şunları ifade eder: "Bunu umûmî anlamıyla alırız... ve siyâk-sibaktaki ilişkiyi, Doğu'yla Batı'nın Allah'a ait olduğuna inanç ve Allah'ın adının ibâdet mekanlarında anılışını engellemek isteyen hain ve zâlimce tavır (108/114. âyetler) ' arasındaki bir ilişki olarak kabul ederiz... Kendilerini Allah'a teslim etmeyi arzulayan kalplere, mescitlerde maruz kalınan sıkıntının ilahî rahmetten pay almayı engellemeyeceği ve 151

S. 20:113/114; bkz. Beyân 95-

yeryüzündeki her yerin de ibâdet mahalli olduğu belirtilir"152. S. ,2: 238/239. âyetlerde namaz bahsinden söz açılır. ' Bundan öncede, evlilikle ilgili çeşitli kurallar zikredilir. • ' zâd'a göre bunlar arasındaki ilişki açıktır: Burada evliliğin ahlakî sıkıntıları içinde sağlam şekilde ayakta kalmanın tek yolunun namaz ve hakiki ibadet olduğu gösterilmiştir153. Muhammed Rahimuddîn, S. 80'de aşağıdaki gibi sürekli bir düşünce çizgisi oluşturur: 1-10. âyetlerde Peygamber, iki tür insana tebliği ulaştırır. 1) Mevkî sahibi insanlara (konuştuğu Kureyşliler), ve 2) fakire (ilim peşinde olup, araya giren âmâ inşan); 11-15/16. âyetler Kur'an'ı, yani eğitimi vereni 1 ele alır; 16/17-22. âyetler insan varliğı hakkında bilgi verir, 24-32. âyetler insanın emrine verilen aletler ve vasıtalar hakkındadır; 33. ve 42. âyetlerde verilen eğitim imtihanla, yani Kıyâmetle sona erdirilir154. 9. ve 10. sûreler arasındaki yakın ilişki aynı yöntemle başka bir müellif tarafından mantıkî bir tarzda şöyle aktarılır: 10. sûre daha önce 9. sûrenin 128/129. ve devamındaki âyetlerin de ortaya koyduğu şeylere işaret etmekle başlar: Kitab'ın (âyet 1) ve Peygamberin (âyet 2) önemini vurgular. Benzer şekilde 10. sûre, 9. sûrenin içeriğini tamamlar. 9. sûrede bazı insanlar sayısız günahları sebebiyle Allah'ın tevbelerini kabul edip etmeyeceğinden şüphelenirken, 10. sûrede Allah'ın rahmetinin herşeyi kapladığı ifade edilir155. Bir peygamber tutarlı akıl yürütmeye ve iyi dengelenmiş sistemlere önem vermez. Onun sözleri buhranlı özeİ bir durumla ilgilidir ve bunlar, sistematik bir dinî dogma, bir ahlâk Q.1,77, Tercüman I, 288 vd. 154 Pâra 'Am, 25 vd. 155 Mirza Bejîruddîn Mahmud Ahmed, Tefsîru'l-Kur'ân, III. 3 vd. 152

el kitabı yahut bir medenî kanun manzumesi oluşturmaya pek uygun değildir. Bu durumda, sonraki nesil tamamen çeliş-kilerle dolu gibi görünen bu mukaddes zatın rivayet edilen sözlerini değerlendirip bir sonuca varma gibi bir problemle baş başa bırakılır. Ve sonuçta da tüm uzlaştırma teknikleri denenir. Muhammed'e verildiği ve Okunduğu şekliyle dikte ettirilen bir vahiy bütünü olan Kur'an, bu kuralın dışında değildir. Zaman, içinde bu sıkıcı durumla sürekli karşı karşıya kalan eski İslam alimleri kolay bir çözüm buldular: Kur'an'daki çelişkilerden, bu ifadelerin yahut emirlerin artık bir hüküm içermediklerini ileri sürerek basit bir tutumla kurtuldular. Buna kaynak olarak da S. 2:100/106. âyetleri156 getirirler. Ki bunlarda bizatihi Allah'ın geçmiş vahiyleri ortadan kaldırdığı söylenmiştir. Bu şekilde nasih-mensûh nazariyesinin, yani Kur'an'da bazı âyetlerin (mensûh) başka âyetlerle (nâsıh) ortadan kaldırılması kuralının çatısı oluşturulmuş oldu. Bununla birlikte bu kaidenin tatbik edileceği/âyetlerin sayısında bir ittifak sağlanamamıştır. Kimisi ikiyüzellinin üzerinde âyet verirken, bazıları bunu beşe indirmek ister. Genelde157 modernistler eski alimlerin nesh doktrinine de karşı çıkmışlardır: "Allah'ın kelimeleri insan fikriyle neshedilemiyecek derecede yücedir"158. Ahmed Han hiddetle, Kur'156 "Biz bir âyeti nesbedersek, yabut unuttürursak, yırlısını yabut onun dengini getiririz." 15?.

158

ondan daba ha-

İstisnalar vardır: "Şeyh Muhammed Abduh Kur'an'da nâsih ve mensûh âyetlerin varlığım kabul eder/ Ve prensibi bir kere vaz'edince bunun uygulamasında ölçülü olmak gerektiğini söyler (J. Jomier, Le Commenlaire Coranique duMenârl96). ' CeyracpÛrî'nin Ma'ârifl'e yazdığı önsöz. Ahmeduddîn S. 2: 2. âyete şu notu düşer: "Öyle bir yüce kitap ki bir âyeti bile ortadan kaldırılamaz." (Beyân 32).

an'm bu yolla 'bi? .-şairin not defterine' döndürüldüğünü ifade eder155. Nesh doktrininin reddinde öncelikle, mensûh olarak kabul edilen birçok durumun başka âyetlerle iptalinin sözkonusu olmadığı gösterilmiştir. Bir misal olmak üzere Seyyid Kutub S, 5: 45/49. âyetlerince neshedildiği iddia edilen S. 2: 173/ 178. âyetleri ele alır. Müellif her iki âyette de farklı konuların ele alındığını iddia eder. ilk âyet şahsî kısasa atfedilirken, ikincisi kollektif bir karşılıktan bahseder160. Bunu takiben, S. 2:100/106. âyetlerde zikredilen neshi, başka bir konuyla ilişkilendirme çabasına girişirler. Bu âyeti, Kur'an âyetleri ve bunların içerdiği emirler yerine şu hususlarla birleştirirler: a) Tabiî olayların birbirini takip etmesi. "Bu âyette", diyor Abdulhakîm, "Allah kendi kudretini sergilemek için dünyadüzenine göndermede bulunur ve sorusunu formüle eden Orada sana Alah'm kudretini gösteren bir delil yok mu.dur?"161. b) Geçmiş peygamberlerin mesajı. Nitekim Ahmed Han şu sonucu çıkarır: Bu âyetten162, işlenen konunun geçmiş peygamberlerin şeriatına delalet ettiği açığa çıkmaktadır163. S. • Tefsîru'l-Kur'ân (1880) I, 162. ,6oQ.I,33. 161

162

• Abdulhakîm 134. Bu müfessir S. 2: 159/164, 3:187/190 ve 6: 35. âyetlere, Allah'ın kudretinin işaret edildiği ve âyet kelimesinin de aynı şekilde belirsiz bırakıldığı benzer pasajlar olarak göndermede bulunur. S. 13: 38, "... Ve Allah'ın izni olmadan hiçbir peygamber bir âyet (mucize) getiremez. Her vakiin yazılmış (bir) kitabı vardır." Benzer şekilde Muhammed Tevfık Sıdkî S. 2:100/106 âyetleri, S. 13: 38'in yardımıyla izah eder, fakat başka bir sonuca varır. S. 2: 100/106'daki âyet, Allah'ın iradesine göre, artık kendisine ihtiyaç hissedilmeyen nebevî şeriata gider.. Eski günlerde 'mucizeler' peygamberin ayrılmaz parçası olmuş olsa bile, ' ' ü_mmed (s)'in peygamberliği zamanında

16: 101/103- âyetleri164 desteklemek üzere nakledilen ikinci pasaj* üzerine Ahmed Han şu yorumu yapar-, "Burada mesele şudur: JjJLi <2â/z2'nun faili kimdir? Müfesirler, 'Mekke kafirleridir' derler. Ama bu doğru olamaz, zira Mekke kâfirleri hem değişime sebep olan âyetin hem de değişen âyetin vahyî karakterinden habersizdirler. Tersine, İncil'in öğretisine ters düşen Kur'an emirlerinin Peygamber tarafından uydurulduğunu söyleyenler sadece Yahudi ve Hıristiyanlardır"165. Neshin, başka bir şeye uygulanmasının yanı sıra, içindeki gizli bir anlam da ortaya çıkarılmış ve temelinde evrimci bir prensip keşfedilmiştir. Biına bağlı olarak Tantavî Cevherî şunları açıklar: Bil ki nâsih ve mensuh en büyük sırlara ve insanlık üzerine ışıldayan en parlak ilahi nurlara aittir; gerçekten, bu ikisi de birer gelişme sırrıdır... evvelâ Allah insanlara geceyle gündüzün birbirlerini nasıl 'neshettiklerini' göstermiş ve toprağın (görünüşündeki) farklılığın mevsimlerin . değişmesi neticesinde meydana geldiğini açığa kavuşturmuştur... ve sanki O şunları söylüyor: Ey kullarım... büyük harflerle Ben size semanın ve yerin, gece ve gündüzün, ekili toprakla mahsulün altındaki toprağın birbirlerini nasıl 'gizleyip' ve yine birbirlerine nasıl yol verdiklerini anlattım; bıina ilaveten, yeryüzündeki miletleri eğittim ve bunlar ortadan kaldırılmışlardır. Bundan sonra insanlık çocukluk döneminden olgunluk çağına geçmiştir" (Dînu'llah Jî Kütubi'l-Enbiyâ'ih, 1912,180 vd. ve 200 vd.). 164 "Biz bir âyeti diğer bir âyetin yerine getirirsek -ki Allab indirdiğini gayet iyi bilir—onlar: "Sen iftira ediyorsjın" derler" OjJU ). 165 Âhiri Medâmin 24 vd. Şeyh Abdussubhân S. 2: 100/106'ya nisbeüe ben-' zer şekilde, 'buradaki çatışmanın, Tevratı kaldırıp yerine geçmesinden' dolayı Kur'an'ı reddederç Vahûdilerİe ilgili olduğunu iddia eder." (The Islamic Literatüre Ekim 1952, 26).

bundan sonradır ki onlar daha modern metodlara yer açmak için eski metodları 'ortadan kaldırmaya' başladılar165. Bundan başka en çok tartışılıp müzakere edilen bir nokta da S. 3: 5/7. âyette167 ifade edilen Kur'an muteşâbibâtı sorunudur. Genellikle klasik müfessirler muteşâbıhalh, değişik yorumlara elverişli olmaları sebebiyle manaları kapalı olan âyetleri anlamışlardır. Bazen de hem inanç hem de ahlâk açısından bir yaptırımı içermeyen 'mensuh' âyetler bunların arasında sayılmıştır (bkz.: mesela, et-Taberî ö. 922). Modernist eğilim hiçbir şekilde Kur'an'ı anlaşılmaz bir kitap olarak nitelemeye meyletmemiştir, ve hatta tekrara dayalı bölümler olduğuna da kâni değildir168. Çoğunlukla Allah'ın Zatı, Ahiret gibi nazik mevzuları ele alan âyetler tam anlaşılmayan âyetler arasında sayılabilir. Fakat hemen bünun ardından Âzâd şunları ilave eder: "Bunlar akıl dışı değildir"169; yine, Abdulhakîm de şunları söyler: "Bunlar, insan sadece yüzeysel bir anlayışla anlamaya çalıştığı zaman, muteşâbihat olarak algılanan âyetlerdir, oysa daha derin bir düşünceyle yaklaşılsa artık hiçbir zorluk kalmaz-'170. Mirza Beşîruddîn Mahmud Ahmed S. 11: 1. âyette Kur'an'ın muhkem ve açıklayıcı âyetleriyle c * L a i « ü L î o - a U <_jİöS el-Cevâhir, 1,110 vd ve yine Ma'âriftil, 641. "Kitabı sana indiren O'dur. O'nun bir kısım âyetleri vardır ki muhkemdir, bunlar kitabın anasıdır. Diğer bir kısnu da müteşabiblerdir." ' 168 Görünüşte insan Kur'an'da çelişkiler ve tekrarlarla karşılaşabilir, diyor elMeşrıqî, ama bunlar sadece tembel bir mizaca sahip insanı gerçekte Kur'an'da neden uluorta tekrarlar ve çelişkiler olmadığına dair araştırmaya sevkedecek ve düşündürecek bir maksada hizmet etmektedirler. (Tezkirell, 38). Tercümânl, 313. ' 167

170

Abdulhakîm 231.

ve S. 3: 5/7 âyetlerindeki muhkem ve muteşâbihe dair mevr cüt fark arasında benzer bir ilişki kurar ve S. 3: 5/7. âyetlerde temel öğretinin Kur'an'ın açıklayıcı bilgisinden ayrı tutulduğunu iddia eder171, Tantavi Cevheri meseleyi modemistlerin çok hoşlandıkları bir prensiple, yani Allah'ın kelamı vahiyle Allah'ın eseri tabiat arasında varsayılan ilişkiyle irtibatlandmr. Onun iddiasına göre her iki kategori -de canlılar dünyasında izlenebilir. Muhkem, mevcut çeşitli türlere atfedilebilir; ve Darvvin teorileri üzerine yapılan tüm tartışmalara göndermede bulunmak suretiyle bir insan, Muteşâbibâtı bu türlerin düzen ve gelişimi meselesi olarak tanımlayabilir. Günümüzde de Kur'an'la Tabiat Kitabı arasındaki benzerlik oldukça açıktır!172. • . Zemahşerî'de olduğu gibi173 bazı modernistler Muteşâbibâtı, araştırmaya teşvik ediciliği yönüne verirler, ya da Ahmeduddîn'in sözleriyle kısaca ifade etmek gerekirse: "Kur'an âyetlerinden hakikate delalet edenler muhkem, araştırmayı (tahkîkât) gerektirenler ise muteşabihûx"m. Bu kuralın bir göstergesi olarak Perviz, öldürülen ve boğazlanmış ineğin bir parçasıyla kendisine vurulması istenen adamın durumunu ele alır (S. 2: 67/72 vd.). Müellif bu pasajla ilgili olarak ne düşüneceğinden emin olmamakla birlikte şunları söyler: "Şüphesiz bu durum tarihî bir olayla ilgilidir ve ancak tarihi araştırmanın ışığında doğru bir değerlendirme yapılabilir... Bu âyetler muteşâbihât listesine aittir. Tarih bir sayfa daha" Tefsîru'l-Kur'ân III, 141. el-Cevâhir, H, 43 vd. 173 Bkz. I. Goİdziher, Die Richtungen der Islamishen Koranauslegung 128. 174 Beyân414, yine krş. el-Cevâhirll, 4l. 171

172

; çevirecek ve bu âyetler muhkemâtlişteşine girecektir"175, elMeşrıqî, muteşâbibâtı muhkemât& döndürmeyi ilim adamlarının özel bir görevi olarak görür. Tartışılan bu meseleyle ilgili olarak müellilf S. 36: 38, âyeti zikreder, "Güneş de yörüngesinde seyretmektedir." Batılı alim F. M. Hershel (1738-1822) güneşin küresel bir harekete sahip olduğunu isbat edinceye kadar bu âyet muhkemât listesine eklenemezdi17!5. • .

"5 Ma'âriflll, 355 vd. 176

Tezkire n, 47 vd. Yine krş. el-Cevâhirll, 15. Muhammed Davud Rehber tarafından geliştirilen çekici teori daha akla yatkın olarak mûteşâbihin taşıdığı 'benzerlik' fikrini önplana çıkarır. Müteşabîhat Kur'an'ın diğer âyetlerine benzeyen, fakat izahtaki kısalığı sebebiyle aklı karıştıran âyetler olarak kabul edilmelidir. Bu âyetler sadece, işledikleri'mevzu yu daha ayrıntılı ve açık bir tarzda içeren benzer âyetlere göndermede bulunmak sûretiyle anlaşılabilirler (God ofjustice, 1960, 208).

KELAMI , PROBLEMLER

ALLAH DÜŞÜNCESİ

Ahmednagar kalesinde hapsedildiği süre içinde yazdığı mektuplarında hayata dair en içsel düşüncesini ortaya koyarken Âzâd, bu süre zarfında kişiliğe bürünmüş bir Tanrı kavramından pek de memnun olmadığını itiraf eder. Bu anlayış yüzünden "her defasında Tanrı izahları şekil değiştirmektedir. Şu arida o kasvetli biridir, biraz sonra nazik; burada korkutur, şurada cezbeder, fakat bu durum hiçbir zaman aynılık arzetmez. Bu sebeple sonunda , insan sadece şekilsel yönlerle uğraşmaktan bıkıp usanır"177. Kişiliğe bürünmüş bir Tanrı anlayışına dair bu rahatsızlık duygusundan kaynaklanan açık mistik eğilimden başka, modernistlerde kişileştirilmemiş bir Tanrı'ya, 'Natura naturans', meyleden açık ifadelere de rastlanır. Bu gibi yazarlar Allah'ı 'Hakikat'178, 'Mutlak Gerçeklik'179, İdeal' ya da, organik bir bütün teşkil etmek üzere düşünce, hayat ve gayenin içiçe girdiği salt süreci niteleyen 'Sonsuz Gerçeklik'181 olarak tanımlamaktan çekinmemişlerdir. Mode'rnist düşüncenin özü şudur": Allah kendisini kainatta182 Gubârt Hatîr ÎS4. Gulam Server, Philosophyof the Qu?dn (1938), birçok yerde basılmıştır. Selîm 376. 180 Muhammed Cafer Pulvervî, Sekâfeti Lahore içinde (Nisan 1960), 38. 181 M. ikbal, The Reccmstruction of Religious Thought, ed. Lahöre 55. 182 Muhammed İkbal'in terminolojisiyle "Nasıl karakter insan beninin bir parçasıysa tabiat da İlahî Ben'in bir parçasıdır." (Recanstruclion 56).

177

178

ve insanda gösterir. Tabiat kanunları -Allah'ın Eseri-Tabiat Kitabına kaydedilen ilâhî kelimelerdir. İnsan için Allah'ın kanunları -Allah'ın Kelam'ı- Kur'anda şekillenen ilâhî ifadelerdir. Allah'ın Kelimesi ve Eseri birbirinin aynıdır, veya Meşrıgî'nin ifadesiyle: "Şüphesiz Kitab (Kur'an)'ın düzenlemeleri Allah'ın Kitabı (Tabiat Kitabı)nın öğretiminden kaynaklanmıştır. Ve yine şüphe yoktur ki, yine Kitabın kaideleri tabiatta gerçekleşmekte olan herşe.yle uyum arzeder"1®. Görünüşte din için bazı sakıncaları içinde barındıran bu tür bir Naturalizm, bazan kendisi de 'Hakikat' ve 'Mutlak Gerçeklik' ifadelerini kullanmış olsa da Perviz'in dikkatinden kaçmadı. Zira Perviz Tabiat kanunlarının Allah'ın iradesine bağlı olduğunu ve İlâhî iradenin bir sonucu olarak meydana8 gelen cevherlerdeki mevcut niteliklerin Tabiattan kaynaklanan bir şey olarak algılanamayacağını ileri sürer. "Su susuzun hararetini giderir, fakat bu suyun tabiî bir etkisi değildir. Suya olan özlemi tatmin etmeye yönelik özel nitelik suyun içine Allah'ın iradî kanunlarıyla yerleştirilmiştir"184. Allah insan benzerliği (arialogta entis) doktrini pek sıkça ön plana çıkarılmıştır: S. 30: 29 ve 30. âyetler185 insan karakterinin Tanrı tabiatının bir dalı olarak kabul edilmesi gerektiği yönündeki bu gözde konunun desteklenmesi için nakle-. dilmiştir. Bunun yanında Islamın insan tabiatıyla en iyi.uyumu arzeden din olduğu teoremi de kabul edilmiştir. el-Meşrıqî Yaratıcının insana olan aşağıdaki söylemini ortaya ko : yar: "Dikkat et Ben Allah'ım; ilâhî sıfatların kendisinde varlık bulduğu birisi olarak Allah'ın suretinde olmalısın; benim giTezkire I, 84. Ma 'ân/U, 148. 185 "o balde yüzünü tertemiz olarak dine yönelt. Allah'ın yaradılışta verdiği dine * 183 184

insanlara

bi, işit ve gör ("Onu işitir ve görür kıldtk"m), ve ruhumdan sana üfledim ("ve ruhumdan ona üfledîm"m). îşte bu yüzden benim gibi kuvvetli ve güçlü, kudret ve hakimiyet sahibi olmanı istiyorum... Ben en büyük Yaratıcıyım; aynı şekilde senden de büyük yaratmalar ve icatlar beklerim"188. Muhammed Rahîmuddîn'e göre S. 12'de zikredilen sıfatlar mümine aşağıdaki gibi yansımalıdır: "Allah'ın Tevhid ibirliğO'i sebebiyle Müslümanların tek temele dayanmaları189 istenir; Allah'ın Samediyyet (hiçbir şeye muhtaç olmâmasO'i dolayısıyla hayatlarının her alanında başkalarından bağımsız olmaları emredilir; Allah'ın Mutlak Varlık (Vucûd-u Mutlak) olması sebebiyle (kendilerini âhirete verip) dünyevî şeylerden tamamen vazgeçmemeleri;' Allah'ın yüceliği sebebiyle de her şeyde (mükemmelliğin) en yüksek mertebelerini yakalamaya çalışmalan istenir"190. Benzer şekilde Allah hidayetini insana (başka bir aracı kullanmadan) onun doğal kabiliyetlerini kullanarak verir. Ve S. 10: 35/36.191 âyetleri sebebiyle Âzâd şunları ileri sürer: "Bu âyette hem hidayet hem de hakk kavramları geçtiği için, müfessirler hidâyetle 'Vahiy rehberliği'nin ve hakk ile de 'Hakîkat dini'nin kastedildiğini ileri sürdüler... (ama) âyetin ^ S. 76: 2. 187

s. 15: 29 ve 38:72.

188

Tezkire)!, 79. ' . Yani birliği muhafaza etmeleri. Yine krş. Ma'ârifl, 53. Pâra'Am, 201 vd. Mirza Beşîruddîn Mahmud Ahmed S. 51: 56. âyetini "Ben cinleri ve insanları ancak Bana ibadet etsinler diye yarattım." şu şekilde tercüme eder: "Ben insanları küçük ya da büyük olarak değil, fakat kendilerini Benim sıfatlarımla geliştirecek şekilde yarattım." (Ahmediyyal orthe Truelslam, 1924, 241). >

185 w

191

"De ki; "(Allah'a) ortak koştuklarınızdan hakka (el-Haqq) ileten (yehdî) var imdir? De ki: "Allab hakkın yolunu gösterir ve ona iletir."

hitap ettiği kişilerin, Vahiy dinini inkar eden ve ortaya konuluşuna karşı çıkan putperestleri temsil ettiği açıktır. Başka bir deyişle, hidayetle Vahiy rehberliğini kastedersek, bundan sonra hidayetin sonuç getirecek ne tür özelliği kalır ki?!... (Halbuki burada): Muhatapların karşı durmadıkları ve duramadıkları bir iman meselesi ele alınmıştır... (Bu yüzden) hidayetle, Vahyin değil, sezginin, duyuların ve akhn rehberliği vurgulanmış, ve hakk ile de'Hakîkat dini değil, doğru. ve.hakiki istikamet kastedilmiştir. Kur'an tekrar tekrar192 şu gerçeği açıklar: İlahî irade mahlukata ihtiyaçlarına uygun olarak bir hayat tarzı verdiğinde, hâyat yolunda şaşmadan yürümeleri için onları doğal gereçlerle donatır"193. Tanrı insan benzerliği (analogta entis) konusunda Perviz yine karşıt bir görüşü Savunur. Ona göre müfessirlerin S. 30: 29/30. âyetlerden insan tabiatının Allah'ın tabiatının bir dalı olduğu doktrinini nasıl çıkardıklarını anlamak mümkün değildir. Bu Kur'an'ın ortaya koyduğu insan zaaflarıyla nasıl bağdaştınlabilir: insan huysuzdur (S. 18: 52/54; 36: 77), zalim ve cahildir (S. 33: 72), sabırsızdır (S. 70: 20), nankördür (S. 80:16/17) vs. Hakikat şu ki bizim tabiat anlayışımız Kur'an'daki 6jJ^fıtrat kavramını kapsamaz! Bu kelime yazmak, ayırmak anlamındaki jJaJnın masdarıdır, ikinci anlamı da yaratmak, meydana getirmektir. Yani ayırmak suretiyle yeni bir şey meydana çıkarmak. Bu sebeble fıtrat Allah'ın tabiatına değil, Allah'ın alemi ve insanı kendisine göre yarattığı 'Yaratıcı Hareket Kuralına' delalet eder. Bu yaratıcı hareket kuralına göre dünyadaki herşeye, fiil haline getirilecek olan tüm kuvveler yerleştirilmiştir. Bu sebeple insan gizli yete1 192

193

Ayriyeten şu âyetlere göndermelerde bulunulmuştur: S. 20: 50/52 ve 87: 2 vd. Tercüman II, 179 vd. yine bkz. II, 287. Burada S. 14:12/15. âyetlerde nitelenen rehberliğin İlâhî ınâyetin umumî (hususî değil) rahmetine delalet ettiği iddia edilmiştir.

neklere sahiptir, insan hayatının gayesi tüm bu yeteneklerin tam bir gelişimini sağlamaktır. Bununla birlikte insanda hem iyilik hem de kötülük yetenekleri mevcuttur (insanın hem iyilik hem de kötülük işleme olasılığına işaret eden S. 19:8.194 âyete bak)195. insanın doğuştan müslüman olduğuna dair S. 30: 29/30. âyetlerden çıkarılan ve sık sık tekrar edilen bir başka sonuç el-Akkâd tarafından tamamen reddedilmiştir. Akkâd dinin hiçbir surette biyolojik bir zorunluluk olarak alınmaması gerektiğini iddia eder. "Zira, biyolojik bir varlık olarak insan hayata, ama dindar bir varlık olarak hayatın özüne bağlıdır"196. Halefullah'a göre kişi bu âyetten ancak insanin fıtratan dindâr olduğu çıkarımına varabilir, fakat daha . ileriye giderek belli bir dinden bahsedemez. Ve devam eder: "insanın doğal dindarlığı, kişinin var olanlarla (mevcûdât =umıvelt) ilgili olarak gösterdiği huşûda ifadesini bulur"197. Bundan sonra, modernist kelamın farklı bir yönü olarak da, Tanrı anlayışından olağanüstü özellikleri kaldırma teşebbüslerini görüyoruz. S. 7:97/99. âyetlerde geçen Allah'ın jüjttnekr (hile)'i 'Allah'ın gizli iradesi' olarak kabul edilmiş ve bir eserde, beklenmedik bir anda meydana gelen tabiat afetlerine isnad edilmiştir198. Allah'ıri isimlerinden olan Cebbâfm anlamı da, 'bir bacağın kırığını bağlamak'/yani kırık bacağı iki çıta. arasına sıkıca yerleştirmek anlamındaki filinin'türevi olarak değerlendirilmiştir. "Bu durumda Cebbar, bütün kainatı kendi otoritesi altında birbirine bağlayan "Ve ona (nefse) kötülüğü ve sakınmayı ilbam etti" Selim 288 vd. 196 Abbas Mahmud el-Akkâd, el-Felsefetu'l-Kur'âniyye (1947), 3197 el-Fenn 115 vd. 198 Tercüman U, 24.

w

bir Varlığın ismidir, bunun içindir ki herşey yerli yerine konduğu için hiçbir şey, bir an bile, yer değiştiremez.'Bu bağlama işi, bir baskı ve despotizm olmadan sadece hikmet ve kusursuz idare üzerine oturtulmuştur"159. Allah'ı bu korkutucu özelliklerle bulandırıp gizlemekten geri durup, O'nun sevgi ifade eden yönlerini vurgulamak gerekir. Açıklamasını S. 53: 9200 âyette nadir bir ifadede bulduğumuz üzere Allah'a insanın bir 'Dost'u olarak bakılmalıdır: "Araplar arasında iki şahsın, dostane bir birlik kurmak istedikleri zaman, yaylarını birleştirmeleri gibi bir gelenek mevcuttu. Bunun üzerine tüm yaylar birleştirilip bununla tek ok atılırdı. Bu, tek ruhlu iki bedeni simgelerdi... Allah'la insanın ilişkisi (Allah'ın en yüce dost olduğu) bir dostluk ilişkisidir. Eğer insanın iradesi ve fiilleri ilâhî kanunla dosduk içinde çalışıyorsa, evrende yaratıcı faaliyetler ortaya çıkar, güzellik ve armoni artar. Böylece insanda dengeli bir kişilik gelişir. Vahyin gayesi de budur"201. İlâhî inâyet sıfatı üzerinde çok durulmuştur. S. 1: 1. âyette 'rahmet'in neden iki ayrı kelimeyle (rahmân ve rahim) anlatıldığı sorusunu yanıtlarken Âzâd şunları söyler: "Çünkü Kur'an rahmeti, Allah düşüncesindeki en mühim ve' en bariz sıfat olarak insan hafızasına kazımak ister; bu kadar da değil, Allah'ın tamamıyla rahmet olduğunu ortaya koyar"202. Bu müfessir ilâhî rahmetin görünümleri arasında insanın kendi hakkında gözlemlediği fark195 200

201

202

Ma 'ân/I, 236. "İşte o zaman araları, olmuştu."

iki yay ar ast kadar, belki daba da yakın

Perviz, Selim 248. Konuya aşina olan birisi bu cümlelerde Muhammed İkbal'in öğretilerinin yankılarını farkedebilir. Örneğin Muhammed İkbal'in şu ifadeleriyle karşılaştır: "O (insan) tek başına bilinçli bir şekilde Tanrı'mn yaratıcı hayatına iştirak etme gücündedir" ve "İnsanın değeri kendine hakim olmadaki tedrici gelişmesinde bulunabilir." (Reconslruc tion, Lahore, ed., 72ve 117). Tercüman I, 62.

lılık ve çeşitliliği de sayar. Etrafındaki herşeyin tekdüze, donuk olması durumunda, hüzünlü ve kederli olmak insanın karekterinde vardır. Mevcut farklılık yaşama sevinci verir. Bu sebeple S. 28: 73. âyetteki geceyle gündüzün değişmesi bir rahmet simgesi olarak zikredilmiştir203. Ve sonuç olarak; "baştan sona Kur'an ilâhi rahmet mesajından başka bir şey değildir"?04. Romantik Tantavî Cevheri açık havada ilâhî lütuf işaretleri aramaktan hoşlanır, ve tabiat alanındaki ince farkları çok dikkatlice inceleyip -her yerde ilâhi ihtimamın işaretlerinin nasıl bulunduğunu- gören kimsenin Allah'ın rahmet ve sonsuz merhamet sahibi olduğunu kavrayabileceğini söyler"205.

HÜR İRADE MESELESİ

Kolayca anlaşılacağı üzere, modern hayatın dinamik yapısında insan iradesine bir hareket alanı bırakılmalıdır. Buna bağlı olarak da, müfessirlerimiz insana verilen mevcut karar verme ve seçmeyle ilgili işaretleri Kur'an'dan araştırıp çıkarmışlardır. Yaratıcının insanı hür iradeyle donatma yönündeki niyeti, Adn cennetinin belli bir meyvesini yeme yasağını takip eder. "Zira, hiçbir irâde yasaksız şekillenemez"206. Bunun ardından insanın kötülükle mücadele etmesi istenir. Bu durum meleklerin Adem'e secdeye kapanması ve İblis'iıî de bunu re'ddetmesi sahnesinde tasvir edilir (S. .15: 30 vd.). Kozmosdaki tüm güçler (=melekler!) bir istisna (şeytan)yla insanın emrindedir ve insan şeytanı hâlâ kontrol Tercüman I, 79 vd. Tercüman 1,101. 2® et-Cevâhirll, 82.

203 204

206

Q. I, 31.

altına alma mücadelesi vermektedir. Bundan sonra gerçek anlamda Allah'a kul olacaktır207. • Kişisel sorumluluğu vurguladığı varsayılarak sürekli tekrar edilen (loci) âyetler şunlardır: S. 6: 164 ('Herkesin kazandığı ancak kendisine aittir. Kimse başkasının yükünü taşımaz"), S. 74: 38/41 (."Herkes kazandığıyla tutulur"), S. 2: 286 (".. Herkesin kazandığı iyilik kendi faydasına, yüklendiği kötülük de kendi aleyhinedir")208. Öte yandan determinist bir bakış açısını vurgulayan ayetler karşıt bir anlamı da içerebilir. Buna bağlı olarak da S. 2: 6/7. âyetler hakkında şunlar söylenmiştir: ".„ Bu kalplere mühür vurma işi akşam vakti 'Allah havayı kararttı' yahut 'hava kararıyor' gibi ikili bir ifade tarzında olduğu gibi Allah'a atfedilmiştir. Aynı şekilde kalpler üzerine, mühür vurulması insan fiillerinin mantıkî sonucudur"209. S. 10: 99-210 âyeti şu şekilde tefsir edilmiştir: "Ve (ey Peygamber), şayet Ra'bbin isteseydi yeryüzündeki herkes inanırdı (ve iman ve amel hususunda hiçbir fark kalmazdı! Fakat-sen Allah'ın gayesinin bu olmadığını görüyorsun; O'nun iradesi farklı karakter ve kabiliyetlerin gün yüzüne çıkması yönündedir; bu sebeple eğer insanlar inanmazlarsa) onları neden zorlayacaksın ki?"251. Bu şekilde mütercim determinist-bir metinden inahıp inanmamanın Tanrı'ya değil, insanın kendisine bağlı olduğu sonucunu çıkarmayı: başarmıştır. Allah'a kalan fonksiyon, yarattıklarını yönetmek ve ben merkezli ferdiyetçiliğin aşırı 1

Tercüman II, 304. . Abbas Mahmud el-Akkâd, el-Felsefetu'l-Kur'âniyye, 27. 2I» Ma •arifi, 362. . . 210 "(Ey Muhammed!) Rahbin isteseydi yeryüzündekilerln hepsi inanırdı. Yoksa inansınlar diye sen mi insanları zorlayacaksın?" 207

208

2,1

Tercüman 11, 170.

şekillerini azaltmak sûretiyle 'koordinasyonu sağlayan bir Otorite' gibi Evreni idare etmektir212.

AKIL VE VAHİY

Aşağı yukarı geleneksel İslam düşüncesiyle benzer bir şekilde çağdaş düşüncede de akıl ve vahiy ilişkisi birbirine taban tabana zıt hususlar olarak değil, birbirinin tamamlayı'çılan olarak algılanmıştır. Bu bağlamda Thomas Aquinas düşüncesindeki meşhur adagium (veçize)'u da söyleyebiliriz: "İnâyet tabiatı iptal etmez, tersine onu mükemmelleştirir"213. Yahut Pervız'in formüle ettiği gibi: "insan fizikî ve .emprik dünyadan daha fazla öneme sahip olduğu için, hayatın sırrıyla içli dışlı olması zorunludur..214. Ve bu da, aklı aşan dışarıdan alınma bir ışık olmadan mümkün değildir215. Dışarıdan gelen bu ışığın alanı o kadar geniştir ki aklın alanını da kucaklar"216. "Akıl parçacı bir hayat görüşüne sahipAfo'ân/1, '315. Bununla birlikte yazar insanın hür iradeye sahip olduğu iddiasını sürekli ileri sürmez. Zamanla Perviz ehl-i sünnetin kesb nazariyesine (yani,/ önceden Allah tarafından yaratılan fiillerin insan tarafından kazanımı) çok yaklaşır. Bu şekilde S. 8: 17. âyete "... altığın zaman sen almadın, fakat Rabbln attı" göndermede bulunurken şunları a-çıklar: "Onlar senin oklarındı, fakat oklarının temrenine sağlam emirler'olarak . bağlananlar ilahî iradenin kararlarıydı." (Ma'ârifN, 524). l 2 . 3 Bu meselede Dominik ekolüne bağlı olan J. Jomier'in modernistler Muhammed Abduh ye Reşid Rıza'nın görüşlerini skolastik bir Hıristiyanın görüşlerine karşılık olarak olarak kabul etmesi önemlidir. (La Commentaire Coranigue duMenâr&2~).

2.2

Yani ruhunun sürekliliği (krş. Ma'ârifll, 54). Liberal Protestan kelamdaki benzer bir düşünce çizgisi için P. Tillich'in şu iddiasına bkz.: Akıl, vahye karşı direnmez. Vahyi arzular. Zira vahiy aklın yeniden bütünlenmesi demektir" (.Systematic 'Iheolögy, 1951, I, 94). 2i6Ma'ârif II, 190. > 2U

215

tir. Fakat vahiyle aydınlatılmış bir zihin217, yekpare bir hayat gerçekliğini müşahede eder. Peygamber hayatın bu kendi kendini gerçekleştirmesine katkıda bulunur ve vahiyle aydınlanan insan da bu gerçekliğe iştirak eder"218. Muhammed Abduh'un219 izini takip ederek Âzâd insan için dört basamaklı :Jt»ir rehberlik ayırımına gider220: 1) İçgüdüsel olarak; 2) duyularla; 3) akılla; 4 ) vahiy ve peygamberlerle. İlk üç basamağın herbiri kontrol ve düzeltilme için bir üsttekine muhtaçtır. Örneğin, duyularımız bize güneşin altın bir tabak büyüklüğünde olduğunu söylerse, bunun akılla düzeltilmesi zorunlu hale gelir. Böylece vahiy, akılla sunulan rehberliği 'olgunlaştım-'. Ve S. .3: 2/3 ve devamındaki âyetlere221 dair yorumunda aynı yazar Kitab (Kur'an)'da varlık bulan Allah'ın vahyinin nasıl mutluluğa götüren bir rehber olduğunu ortaya koyar; buna hazırlık çalışması, vahyin içine derinlemesine girmeyi sağlayan el-Furqân (=insanın zihinsel yetenekleri) tarafından yapılmıştır. Veya Perviz'in betimlediği şekliyle: "Bilim salt gerçekleri bir araya getirir, ama vahyin maksadı sadece realiteye ilişkin verileri bir araya getirmek değil, insan şahsiyetini de kurmaktır"222. "Sosyal hayattan prensipler çıkaran vahiydir, ve bu prensiplerin uygulama araçlarını arayıp bulması için vahiy akla çağrıda bulunur"223. 2.7

2.8

Burada 'vahiy' olarak tasvir edilen şeyi Muhammed İkbal mistik, aşk olarak adlandırır. Onun Gülşen Kâz Cedîd (1927), s. 229'a bkz.: "Akıl çokluğu, parçaları ele alır, oysa Aşk bütünü, Biı'i kavrar". Bu iki terim de Bergson'un Sezgi kavramına kadar geri gider. Ma 'ârifll, 240. Yine Mazharuddîn Sıddıkî'ye bkz.: "Vahiy sadece daha derin bir seviyede iş gören Akıldır" (The Islamic Literatüre; Ağustos, 1953, 8).

Tefsîru 'l-Fatiha 66 vd. Tercüman I, 174 vd. 221 Tercüman I, 312. 222 Ma'ârifll, 243. ' 223 Ma'ârifll, 249. 219 220

Bu açıklamalara göre akıl, vahyin yürürlüğe girmesi, ve uygulanması için, çok önemli de olsa ancak bir araçtır. Ve sonuç olarak vahye boyun eğer. Bununla birlikte bazan vahiy küçük bir rolle yetinir görünür ve aşağıdaki açıklamada olduğu gibi insan tabiatının önceliğini teslim eder: "Kur'an vahyi (veya taşıyıcılarını) j j İ j nezir olarak adlandırır, İnzâr, ikaz etme, uyarma anlamındadır. Böylece Kur'an\ kendisini 'Tezkire (blcz.: S. 73: 19) olarak isimlendirmektedir. Tezkîr, unutulan bir şeyi 'hatırlatma' anlamındadır. Böylece vahiy bütün bunlardan sonra nefsin en asil gayelerinin bir sözcüsü durumuna gelir ve tabiatın en saf motiflerini sergiler224. Ve Ahmeduddîn başlangıçta insanın açıkça kendi saf tabiatı tarafından yönlendirildiğine, hataya sapıncaya kadar vahiy ihtiyacı içinde olmadığına işaret eder225. Akıl-Vahiy ilişkisinde özel bir mesele de Kur'an'da zikredilen mucizeler problemidir. Bu konuda çağdaş Müslüman yorumcular arasında üç eğilim tesbit ediyoruz: 1) Tabiatüstüne ait herşeyi inkar eğilimine gidilmesi; 2) mucizelerin meydana gelme olasılığı tartışılmamış, fakat bunların imanla ilişkileri minimum bir seviyeye indirgenmesi; 3) modern zamanların ruhuna ters gelse de bunların varlığını isbat için geçici çabalara girişilmesi. 1. Grup) Ahmed Han'ın üzerinde en çok durduğu hususlardan birisi, Kur'an'da tabiat kanunlarıyla çelişen hiçbir şeyin bulunmadığı noktasıdır (bkz. yukarıda 77. şahife). Bundan dolayı, Kur'ariî içerikten mitolojik Özellikler kaldırılmalıdır. Modernistlerin' bunu gerçekleştirme yollarından birine ör224

Ma-ârifü, 253.

225

Beyân 172.

nek . olmak üzere, S. 34: 13/14. âyetlerde226 .zikredilen kıssanın,. Ahmed Han'ın ekolünü devam ettiren Şirak Ali tarafından tarihselleştirilmesini verebiliriz. Yorumcuya göre burada Süleyman'ın mumyalanmasından bahsedilmektedir (krş. Tekvin 50: 2, 3, 26, Yakub ve Yusuf'un mumyalanrnasından bahseden âyetler.) Bunun ardından, 1 Krallar 11: 14, 23 ve devamındaki âyetlere başvurmak suretiyle okuyucuya, Süleymari(a.s)'ın hükümdarlığının sön zamanlarında, ticarete engel olan ve insanları rahatsız eden birçok savaşın devam ettiği hatırlatılır. Bu rahatsızlığın sonucunda da büyük bir isyan patlak verdi. Yazar şöyle devam eder; Sonra büyük kralın görkemli cenaze merasiminden hiç bahsedilmemesi, bu konuyu araştıran tarihçilerin dikkatini çekti. Ancak bu durum, şartlar dikkate alındığında anlaşılabilir': Onun ölüm haberini yaymamak normaldi; çünkü bu haber daha büyük isyana sebebiyet verirdi. Bu sebeple onun cesedini mumyalama, ve insanların onu ayakta ve asasına yaslanıyor bir halde görmelerini sağlamak için bir yere yerleştirme fikri ileri gelenlerin akıllı bir davranışıydı. Bununla birlikte tam bu sırada bir kurt asayı kemirmeye başladı; ve baştanbaşa kemirince de ceset ağırlığından yere düştü. Böylece Süleyman'ın ölümü günyüzüne çıktı ve cin topluluğundan istekleri dışında zorla çalıştırılanlar (Tirus ve Sidon) şunu söylediler: "Yazık! Gaybı bilseydik, böyle büyük baskı altında yaşamazdık"221. Bu tür yorumlann altında yatan dü22^"Süleyman

'a ölümü hükmettiğimiz zaman, onlara, ölümünü asasını yiyen ağaç kurdundan başka birşey bildirmedi. (Asa kırılıp O) yere kapaklandığında belli oldu ki eğer cinlergaybi bilmiş olsalardı öyle borlayıcı bir azap içinde kalıp durmazlardı." 227Tehzibu'l-Ahlâk III, 202 vd. Şirak Ali'nin yorumunun dikkate değer bir özelliği İncil kaynaklarını çok serbest kullanmasıydı (hikaye muhtemelen Talmud Fabl'ına kadar gider!). -Klasik müfessirlerin aksine-, Talmud'daki benzer kıssaları kullanmama modernist müfessirlerin tipik bir özelliğidir. Talmud yerine İncil pasajları tercih edilmiştir.

şünceyi Abdulhakîm şöyle betimler; "Mucizeler, peygamberler ve veliler tarafından belli zaman ve mekânlarda Allah'ın özel lütfuyla gösterilen şeylerdir, fakat bunlar mevcut kanunlara göre gerçekleşirler, ama bu insanlara çağdaş çılanlar,' bu mucizeleri empirik metodlarla keşfedemezler... Bunları tabiatın normal işleyişini bozan (hârikuladfe) şeyler olarak görmek ve ilâhî Tabiat kanunlarına zıd saymak çok yaygın bir yanılgıdır"228. 2. Grup) Bu meselede aşağıdaki akıl yürütmeler yapılır: Kur'an'm bu durumla ilgiİi tutumu şudur: Kur'an mucizelerin varlığını inkar etmez, fakat inancın buna ve benzer şeylere dayandırılmasını reddeder. Sonuç olarak Kur'an'm Musa, İsa gibi geçmiş peygamberlerin mucizelerinden Salih'in dişi devesinden ve yine İbrahim'in ateşe atılışından nasıl bahsettiğini görürüz. Fakat Kur'an aynı zamanda bunların imanla bir ilişkisi olmadığını da açıklar, zira mucizevî işaretler bir delil olarak kullanılamayacak kadar kısa bir sürede cereyan etmektedir. Bunlar sadmece korkutma ve îkaza hizmet ederler... Allah şöyle diyor229: "Bizim bir takım mucizeler göndermemize engel olan şey onları evvelkilerin yalanlamış olmasıdır... Nitekim Semûd kavmine apaçık bir mucize olarak dişi deve vermiştik de onu öldürerek kendilerine zulmetmişlerdi. Oysa biz, mucizeleri, korkutmaktan başka bir maksatla indirmeyiz"2^. İnsanların 'çocukluk döneminde' olayları bilinme' yen bir sebeple semavî, müdahaleye bağlama yönündeki güçlü eğilimlerini anlattıktan sonra Perviz, peygamberlerin, Abdulhakîm, 248. * * S. 17: 59/61. Bir sonraki sayfada {el-Fenn 126) yazar (Halefullah) bu konuda söyleyecek çok şeyi olduğunu, fakat öyle iştahla beklendiği şekilde bu hadiselerin pek orijinallik arzetmediğini iddia eder! 2VS el-Fenn 125. 228

Tabiata aykırı olgular meydana getirme yönündeki isteklere direttiklerini, ancak peygamberlerin hak mücadelelerinde nihaî başarıyı elde etmek için muhaliflerinin ellerindeki güçleri kullanmak zorunda kaldıklarını ileri sürer231. Bununla birlikte Kur'an'ın nüzul döneminden sonra artık mucize meydana gelmemiştir"232. 3. Grup) el-Cevherı mucizevî hikayelere sınırlı iki fonksiyon verme arzusundadır. İlk olarak bunlar 'ruhtaki zayıflık' üzerinde olumlu bir etkide bulunabilirler.^Zira sen insanlara: vücudundaki Ve gözünün önündeki şu olağanüstülüklere bir bak desen, sana pek kulak vermezler. Ama onlara Meryem'in Semadan233 doğrudan yiyecek aldığını söylersen onu hemeri kabul eder ve bunun üzerine sabahtan akşama kadar Allah'a hamdederler. Kur'an böylesi insanlar tarafından olduğu kadar düşünürlerce de dikkatlice ele alınmıştır. Kur'an kıssalarına verilecek ikinci bir hedef için Mısırlı savunmacı (apolojist), J. J. Rousseau'nun Emile adlı romanından bir pasaj nakleder. Burada üç-beş yaş arası çocuklara anlatılan masalların, onların hayal kurma yeteneklerini teşvik ettikleri ve bu özellikleriyle tabii bilime hazırlık çalışması niteliğinde oldukları için büyük fayda sağladıkları ileri sürülmektedir. Bu sebeple, Kur'an -hayal gücünü canlandırmaya yönelik- harika kıssalarını Tabiatın öğretileriyle birlik içinde. sunar234. Muhammed Reşid Rıza aksi takdirde dünyanın kör bir mekanizme kayacağına işaret ederek, insanın gözlemleyebildiği tabiatın normal akışından farklılık gösteren o L Î Buna örnek olmak üzere Musa'nın Firavun'un huzurunda buna zorlanmış olması bir delil olarak ileri sürülüştür. 2î2 yWa'ân/IV, 702 vd, ve706. 231

, 233 Bu argüman şu âyete yaptığı yorumun bir bölümüdür (S. 3: 32/37). "Ne • zaman Zekeriya ottun yanına, mabede girse, yanında bir rızık bulurdu." ^el-Cevâhirll,

107 ve 109 vd.

âyât (işaretler)'m hikmet-i vucûd (varlık sebebi=raison d'etrejunuj savunur. Bundan da öte bunlar .Yaratıcının mutlak kudretini müdafaa ederler. Çünkü bu yolla Allah, evreni üzerine bina ettiği kanunlara (sunefı) bağlanmak durumunda kalmaz235.

PEYGAMBERLER

Peygamber akıl ve vahiy, Allah ve insan arasındaki halkayı oluşturur. "Allah yerin ve göğün nurudur, O'nun nuru elçinin üzerine ışık saçar ve elçi de insanlığı aydınlatır... Bil ki bu düşünme (şejâ'at)rim (nebevî fonksiyonunun) tohumları, bitkileri ve meyveleri vardır; tohumları ilim, bitkileri amel, meyveleri ahirette kürtuluştur, zira peygamberler bu hayatta insanlara yol gösterirler... ve insanlar da işittiklerine göre hareket ederlerde... kendileri için bir ürün hazırlamış olurlar ve meyvelerini Ahiret Gününde alırlar"236. Muhammed İkbâl'in peygambere verdiği uzlaştırıcı rol "insanı tekbaşına çevresinin efendisi yapan indüktif aklın doğuşuna zemin hazırlamasında" yatar. Gerçekte peygamberin vazifesi kollektif hayatın güçlerini kontrol altında, tutmaktan fazla bir etki alanına sahip değildir ve daha genel olarak ifade etmek gerekirse onun bizzat kendisi insanın tekamül aşamalarından sadece bir tanesini oluşturur. Bu yüzden Islamda "Peygamberlik kurumunun nihâil'iğini" idrak büyük bir anlam ifade eder. Bu son bulmanın, ardından insan "kendi yağıyla kavrulmaya mecbur olacaktır"237. »5 el-Vahyu'l-MubâmmedîQ9tt), 236 237

87.

el-Cevâbir 1,64 vd. (S; 2:45/48. âyetlerin açıklaması). ReconstTuction, ed. Lahore, 125 vd. 'Nihâîİik'Muharnmed'in peygamberlerin son halkası olduğuna dair İslam akidesine işaret etmektedir.

Çok tartışılan girift bir mesele de görevini yerine getirme kapasitesiyle donatılan Peygamber'in, bu işte, kabiliyetlerinin ve çevresinin dikkate alınıp alınmayacağı noktasıdır238. Muhammed Abduh'a göre Peygamber sahip olduğu üstün bir doğal yetenek239 sayesinde "bu dünyayla öbür dünya arasındaki sınırları aşar... ve böylece öte dünyanın ne olduğunu ve oraya ulaşmanın yollarını öğrenmiş, olur240. Bununla birlikte Perviz nebevî dehânın sadece onu' geliştirecek insanın, peygamber olabileceği bir kuvve olarak insan tabiatında bulunduğu ve buna bağlı olarak da vahyin kazanıma dayalı (iklisâbî) olduğu fikrini reddeder241. Aynı şekilde Muhammed Reşid Rıza, ne kadar marifetli olursa olsun insanın tek başına öbür aleme dair bilgi elde edebileceği görüşüyle alay eder. Israiloğullanna göre peygamberlik kazanılmış bir hünerdi, zira onların çoğu-ozan ve müzisyendiler, ama bu durum sadece onların, değerini düşürür. Peygamber tama-men Allah'ın vahyine bağlıdır, aksi takdirde bu haberleri almada yetersiz kalırdı242. Bunun aksine Muhammed Davud Rehber, Muhammed (s)'in Kur'an'ın vermek istediği fikirleri doğru bir. şekilde alabilmesi, için ruhî ve zihnî yeteneklerle donatıldığı vahiy öncesi (.pie-wahy)b\r hazırlık döneminden bahseder... Ona göre, Hz. Muhammed'in geçmiş peygam-'

238

239

Tartışma konusu olan bu eski mesele için:- bkz. örneğin Pazlur Rahman, (Propbecy in islam ,1958, birçok yerde yayınlandı. Muhammed Abduh (krş. Risâletu't-Teuhîd 6 l ) -ve Ahmed Han'a göre nebevi aydınlanmanın lam bir akliliğin zihinsel hastaların maruz kaldıkları benzer deneyimler karşısında gösterilmiştir. Ahmed Han şöyle sonuçlandırır: "Bu yüzden duyularla algılanan nesnelerle bir ilişkisi olmayan ve ruhî talime .yönelen böyle bir kalbe vahyin inmesi insan tabiatıyla çelişki teşkil etmez." Çlefsİru'l-Kur'ân, I, 29).

J. jornier, de Comrnentaire Coranique du.MenârTl. SelîmAA. ,< • 242 el-Vabyu'l-Muhammedî\$. 240 M

1

herlerin kıssalarına dair Kur'an'dan önce hiçbir bilgiye sahip olmadığını söylemek aşırı ve saçma bir düşüncedir"243. Modernizmin düşünce silsilesinde Peygamber ilk planda insanların son derece muhtaç oldukları hidayeti onlara öğretecek bir eğitici konumundadır. Bu maksatla o diğerleri gibi insan olarak kalmaya devam eder ve ilâhî bir kişiliğe dönüştürülmez. Ve aşağıdaki sebeplerden dolayı böyle olmak . durumundadır da: a) İlahî mesajın kabulünün sadece tabiatüstünün etkinliğine bağlanmaması için244: İnsan vahyi, kendi karakteriyle uyuş1 tuğu için bir rehber olarak tercih etmelidir; b) Yeryüzünün sakinleri, insan oldukları için elçi de onlardan biri olmalıdır (ve mesela melekvârî bir varlık değil: S. 17: 94/96. ve devamındaki âyetlerle krş.). Dahası, bundan onun (postacının mektup dağıtma görevinde olduğu gibi) sadece ilâhî mesajı tebliğle mükellef olmadığı, aynı zamanda insanlara hayat tarzıyla- bu öğretinin uygulanabilirliğini göstermek için ilâhî Öğretinin bir uygulayıcısı da olması gerektiği ortaya çıkmaktadır245. Verilen eğitim ve rehberliğin gayesi "aşırılıklardan uzaklaşıp orta yola girmesi için insanlığa (hem maddî hem de manevî) bir bilgi ve kavrayış sunmaktır"246. MW., Ekim 1958, 280 vd. Rehber'in düşüncesini takip ederek Asaf Ali Aş.kar Fsjidî Kur'an kaynaklarını tarihî standartlarla araştırmanın büyük bir öneme sahip olduğunu söyler: "Yahudilik ve Hıristiyanlığın katkılarını ne kadar çok bilirscik, peygamberin doktrinleri ve mesajını o kadar erken kavrarız." (Sekâfeli Hinci, Ekim, 1959, 96), • . 244 S. 7: 83/85. âyetler Şu'ayb'm ilâhî bir işaret (beyyine) getirdiğini söylediğinde Âzâd "Kur'an'a göre nebevi öğretinin zaten bizatihi bir beyyine ve delil teşkil etliğini ileri sürer. Kelimenin teknik anlamıyla ilave bir işarete yahut durumu meşrulaştıran bir mucizeye gerek yoktur." (Tercüman II, 20). 245 Ma 'ârifll, 308 Vd. 246 Seyyid Ebu'l-A'lâ Mcvdûdî, Tefhîmal (1940), I, 29. ui

Bu öncüllerin ilginç bir uygulamasını Perviz, İncil yazıcılarının naklettiği isa'nın karakterini tenkit ederken yerine getirmektedir. Perviz Matta 5: 38-45'e işaret ederek şunları ileri sürmektedir: Bu insan karakteri için nasıl bir eğitim olabilir!.. Peygamberler belayı, şiddeti, adaletsizliği ve zulmü'kaldırmak için gelmişlerdir, ve şurası açıktır ki böyle yüce bir gayeye şer işleyenlere izin vermek ve bir gömlek isteyene de aba vermekle erişilemez." İsa'nın görevi bir yandan İsraillileri kölelikten ve Romalıların egemenliğinden kurtarmak, diğer yandan toplumu geçmiş peygamberlerin de kurmak üzere geldikleri ahlâkî prensipler üzerine oturtmaktı." İsa'nın gerçekten milli bir kurtarıcı olmak istediğini yazar şunlardan çıkarır-, a) Matta 10: 34 vd., b) Çarmıh Romalıların asilere uyguladıkları tipik bir cezayı temsil eder, ve c) Haç üzerindeki yazı: 'Bu, Yahudilerin kralı İsa'dır'. .Fakat özellikle çarmıh hadisesinden sonra bir Hıristiyan olmak tehlike arzeder oldu, İsa'nın havarileri uysal insanlar olduklarını ortaya koymak için her türlü yalan sözü uydurdular: ("Düşmanlarını sev" gibi); siyasî zararsızhklarını ifade için: ("Sezarıft hakkı Sezar'a" gibi) vb. öte yandan bir şüpheye yer vermemek için iktidardakiler' onlara karşı iyi davranıyorlardı247. Bunu takiben İsa'nın uluhiyetinin bir işareti olarak babasız ' doğum, Ahmed Han'dan daha ihtiyatlı davranmış olsa da, Perviz tarafından inkâr edilmiştir248. Perviz şöyle yazıyor: "Kur'an'da hiçbir yerde İsa'nın doğumunun bir babanın vasıtası olmadan meydana geldiği, ya da Yusuf'un oğlu olduğu ifade edilmemiştir. Yine, Kur'an'da adı geçen diğer peygamberlerin de babalan zikredilmemişıir. Örneğin, Musa'ya bakınız. Babasının değil, annesinin adı anılmıştır! Meryem bir oğul haberi aldığında, mabedde bir rahibe hayatı yaşı."^Ma'âriflVL, 501 e 506 vd. . ' 2<e Şu çalışmama bkz.: The Refornis and Religious İdeas ofSir Sayyid Ahrnad Khan (19-19), 82.

yordu!249. Bir rahibe için aile düşünmek olası değildir. Bu sebeple Meryem itiraz eder: Ey Rabbim, bana hiçbir erkek dokunmamış keti nasıl olur da bir oğul sahibi olabilirim (S. 3: 42/47). Bunun üzerine cevab gelir: Böyle olsa bi* le, Allah dilediğini yaratır. Dikkat et! Bu cevabın aynısı Aziz Yahya'nın doğumuyla bağlantılı olarak da verilmişti, ve açıkça şunu demek istiyordu: "Bütün bunlar Allah'ın iradesi altında yaratılmıştır..." Ve tam vaktinde Meryem hamile olacaktır. Kur'an bunun tam bir anlatımını vermeyi gerekli görmez. Herkes hamileliğin nasıl teşekkül ettiğini bilir. Kur'an ' cdJ â5» Kezalitt, ifadesini kullanır, yani herkesin malumu olduğu üzere250. • t Bunun yanında İsa'nın göğe yükselmesi ,de kabul edilmez. Buna bağlı olarak bu olaydan bahseden pasaj, S. 3: 48/55. Muhammed Mahmud Hicazı tarafından şöyle yorumlanmaktadır: "Allah buyurdu: Ey İsa, ben senin hayat müddetini tamamlayacağım (yani, Yahudilerin katliyle vaktinden evvel Ölmeyeceksin)... Ve Ben, seni üstün bir mertebeye yükselteceğim." Yazar yine şöyle yorumluyor: Böyle bir yükseltme, bir kimsenin toplumsal statüsüne aittir, ve Kâdiri Mutlak'ın Idris hakkında söylediği gibi (S. 19: 57/ 58) coğrafi durumuna değil: "Biz onu yüce bir mevkiye Bu Meryem'in, bir rahibenin alışılmışın dışında kollarında bir bebekle çı : kıp gelmesi sebebiyle iffetsizlUde. suçlandığı S. 19: 27/28. âyet-lerden •çıkabilir. 250 Ma'âriflll, 547, 550 vd. ve 553. Yine de babasız cloğum tartışmaya açık bir mevzu olmaya devam eder. Âzâd Kur'an'da hiçbir yerde babasız doğum doktrinine itiraz edilmediğini söyler. Ve devam eder tabii ki Seyyid Ahmed Han, -Dr. Tevfik Sıdki ve diğerlerinin yaptığı gibi âyetlerin siyaksibakını çekip atmakla bunun tersini iddia etmek de mümkündür, fakat . siyak-sibakı zihninde tutan bir kimse şüphesiz Kur'an'uv babasız doğum inancım kabul ettiğini teslim eder." (Tercüman E, 444 vd.) Aynı şekilde Abdulhakîm'de bu mevzuda Ahmet Han'a karşı çıkar (Abdulhakîm 244, 247 vd.) 249

yükselttik"... ve bu -Allahu âlem, İsa'nın göğe yükselmediğine delalet eder251. İdeal bir eğitimci olarak görev yapacaksa peygamber kusursuz bir karakterle donatılmalıdır. Başlangıçta İsmet doktrini252 ehl-i sünnet tarafından gerektiği gibi- ele alınmayınca günümüz modernistlerinin en önemli meselesi olarak ortaya çıkmıştır. Bir kural olarak, peygamberlerin kınanacak davranışları mümkün tüm ferasetler kullanılarak tatlıya bağlanır. Âzâd, İbrahim'in S. 21: 52/53 vd. âyetlerde253 ki tutumunu açıklarken aşağıdai kapalı tezi ortaya koyar: "Papazlarla hal- • kın bir toplantısında İbrahim güneşe (şems) adanan putların güçsüzlüklerini göstermek istemiş ve bu sebeple şöyle cevap vermiştir: "Tersine, onların başı şu Şems bu işi yapmıştır; ki siz sorunlarınızı her zaman onun huzurunda dile getirirsiniz"... (Bununla demek istiyor ki: Gerçekten putlar sorulara cevap verebilirlerse onlara sorun. Niye bana soruyorsunuz?). Bu cevabı duyunca hepsi ne' diyeceklerini şaşırmış bir halde altüst oldular. Bir putun cevap veremeyeceğini bildikleri için onlar da seslerini çıkaramadılar. Bu şe- ' kilde İbrahim nazarî olarak bir saçmalığın olduğunu varsayarak. rakip karşısında ilzâmî hüccete (indirect demonstra251

et-Tefsîru'l-Vazıb 1951, III, 56 vd. Seyyid Kutub bu âyetle ilgili olarak şuıîlârı söyler: "Ve Allah onu tabii ölümle öldürmeyi' ve salih kullarının ruhlarını kendisine yükselttiği gibi onu da kendisine yükseltmeyi dilemiştir." (Q. III, 76). Perviz bedensel bir yükselişin Allah'ın her yerde hazır ve nazır olduğu fikrine ters gelen bir mekân sınırlamasını çağrıştıracağına işaret eder (.Ma'âriflll,<534).

252

Peygamber'in hata ve günahtan masum olduğu akidesi. Krş. Tor Andrae, Die Person Muhammeds im lebre und glaube seiner gemeinde (1918), 138, 63/64. âyetleri yorumlarken müfessirler genellikle Keldanî puüarınt kırdığını inkâr etmesi sebebiyle İbrahim'i bir yalan içinde görürler. Fakat Âzâd'ın da ileri sürdüğü gibi bu düşünce İbrahim'in böyle bir şey yapacağını önceden haber verdiğini gösteren 57/58. âyeüer gözönüne alınırsa, geçerli olmaz. •

253

tion) başvurmuş olur"254. Bunun ardından S. 21: 87. âyetleri: "Yunus öfkelenerek giderken kedisine gücümüz yetmeyecek sanıyordu." şeklinde tercüme etmek aynı yazara göre, Yunus peygambere ve onun Allah düşüncesine karşı bir küfür isnadıdır. Oysa bu âyet şöyle tercüme edilmelidir: "Biz onu sıkıntı içinde bırakmayacağız"2^. İşlediği bir günah sebebiyle Süleyman'ın ceza çekmesi gerektiği düşüncesine gidilmemesi için, Şirak Alı S. 38: 33/34.256 âyet> lerine: "Biz onun (hüküm) tahtına diri ya da ölü bir vücut koyduk." şeklinde mana vererek, âyeti 1 Krallar 3: 16-28. âyetleri bağlamına yerleştirir257. Bir peygamberin günaha eğilim gösterebileceği varsayımı kesinlikle reddedilmekle birlikte258, Muhammed (as)'in hükümlerinde zaman zaman biraz şüpheye düşüp, gevşek davrandığı da kabul edilmiştir. Buna S. 9: 43.259 âyette îma edilen durum örnfek verilir. Buna göre, insan, Peygamber'in günahlarını (bkz.: S. 48: 2) 'tedbir hataları' olarak kabul etmelidir260. Peygamber yalnızca Allah'a malum olan gayb hakkıiıda bilgi sahibi olmaması sebebiyle günah işleyebilir. O yalnızca etrafında olup bitenlerden müşahede ettiği ka.

' »< Tercümânİl,498vd. »5 Tercüman II, 489-

I •

_

v

'

Bu âyetin klasik yorumu şudur; âyet, atlara olan anlamslz tutkusu sebebiyle Süleyman'ın tahtını nasıl kaybettiğini ve tahtının kendi kılığında biri tarafından nasıl işgal edildiğini gösterir. > 257-Süleyman'ın iki bebek hakkında verdiği akıllıca kararı .anlatan hikaye. Bkz. Tehzibu'I-Ablâklll, 195 vd. 258 Ahme'duddîn müstesna. Müslümanların Muhammed (s)'e aşırı bağlılık ğöstermeleriyle mücadele ederken o, S.'2: 286, âyete göndermede bulunarak şöyle der: Bundan, diğer inananlar gibi peygamberlerin de unutkan ve günahkâr olabileceği ortaya çıkmaktadır." (Beyân 406).' 259 Krş. Ma'ârifll, 329 vd: 260 Krş. Ma'âri/N, 553.

256

darıyla sonuçlar çıkarabilir261. Halefullah Musa'nın korkuya kapılması (S. 28: 33), Muhammed'in ümitsizliğe düşmesi (S. 11: 12/15), Zu'n-Nûn'un artık kendisine hakim olamaması (S. 21: 87), vs. örneklerinde olduğu gibi peygamberlerin maruz kaldıkları zihni zayıflık anlarını, tesbit eder262.. Özellikle el-Meşrıqî'nin peygambere vermek istediği farklı bir fonksiyon da bilim adamlığı görevidir. Bu özelliğiyle o aynı zamanda Allah'ın sözüne, yani koyduğu evrensel kanunlara da aşina olacaktır263. Daha genel olarak ifade etmek , gerekirse çağdaş araştırıcı geçmiş bir peygamberin halefi o-. larak çalışır ve onun yerini alır264. Bu durum S. 27: 18.265 âyetinin oldukça hoş bir izahıyla beyan edilir. Burada konuşan karıncanın, Süleyman'ın ordugahına bakteri yaymakla görevli böcekleri temsil ettiği varsayılır. Ama peygamber ve kral Süleyman tehlikeyi nasıl önleyeceğini bilmektedir, ve yorumcumuz buna bağlı olarak şu sonuca varın "Kanaatim-ce ordusunu bu böceklerden korumak için Süleyman, modern milletlerin günümüzde hazırladıkları tüm'bilimsel gereçleri hazırlamıştır"266. Son olarak Perviz'in, Muhammed'in 'Hatemu'l-Enbiya' olduğuna dair klasik inanca ve nübüvvet ile risalet arasındaki özdeşlik yahut farklılık gibi eski bir meseleye dair ileri sürdüğü değerlendirmeyi de ele almak iyi olacaktır. Perviz, Krş, Ma'ârifXV, 676. el-Fennl09 vd. . 761 Hadîsu'l'Kur'ânAl. . .264 Hadîsü'l-Kur'ân 251. Bu şu hadise uygundur. "Alimler peygamberlerinvarisleridir" (Buharı 3,10; Tirmizî 39,19). 265 Hatta karınca vadisine geldiklerinde dişi bir karınca dedi ki: "Ey karıncalar! Yuvalarınıza giriniz ki, Süleyman ve ordusu farkına varmadan sizi ezmesinler." ' m Hadîsu'l-Kur'ân 172. 261 262

şunları ileri sürer: "Muhammed'den sonra nübüvvet, yani en önemli faktör olarak 'şahsiyet' sona ermiş, öte yandan risalet, yani Kur'an'da yazılı olan 'ideoloji' bize bırakılmıştın Günümüz dünyasında kavganın şahsiyetler değil, ideolojiler; fertler değil, hayat sistemleri arasında meydana gelmesi realitesiyle bu durum ne kadarda ilgilidir267. Bundan da öte yazar şunları iddia eder: Nübüvvet ve rtsalet birbirine sıkıca bağlıdır, biri diğeri olmadan yapamaz. Şayet vahyi aldıktan sonra peygamber bir köşede oturmuş olsaydı, nübüvveti anlamsız olurdu. Nübüvvet ve rtsaletbir ve aynı hakikatin iki yüzüdür-, biri onun kuvveti, diğer uygulamasıdır"268.

EVRENSELLİK

İnsanın doğuştan müslüman olduğu teorisini ve Allah'ın Birliği fikrinin "içilen sudan bile daha kolay hazmedildiği"2® düşüncesini takip ederek modernistler üstüne basa basa Islamı tüm zamanların evrensel dini olarak kabul ederler: "Allah'ın dini, peygamberler arasında bir fark gözetmeden ve kesinti olmadan (nesh) devam eden tek dindir270; ve bu din 267

Selim 235.

268

Age., 264. Aynı teori yazar için, Ahmediyye hareketinin kurucusu Mirza GuJam Ahmed'e (1839-1914) karşı bir delil olarak da iş görür. Mirza'nın mücadelesi, resûl değil de nebi olduğu varsayılsa boşa gider, zira bir kitap getirmemiştir: "Kur'an'a göre hiçbir nebi kitabsız gelemez. Bir postacı gelişinde mektup getirmezse, gelişi neye yararki! Bir resûlün vazifesi ilâhî mesajı insanlara taşımaktır. Eğer tebliğ edecek mesajı yoksa, gülünç duruma düşer" .(Ma'ârifVJ, 807).

'

^ Beyân XXV. 270 Bazı modernistler bu konuda fevkalade bir cömertlik sergileyerek peygamberler listesine ilahî bir kitap sahibi olmayan aşağıdaki üstün mesaj sahiplerini de eklerler: Rama, Krişna (Mirza Ebu'1-Fadl, Tbe Life of Mohammed, (1910), 198); Buda, Konfüçyüs (Tantavî Cevherî, el-CevâbirIII; 45) ve Zerdüşt (Abdulkadir el-Mağrıbî, Tefsir-i Cüz'i Tebâreke, 95).

de Kur'an tarafından İslam olarak adlandırılmıştır (S. 3: 17/ 19)"271. Âzâd değişik dinlerde görünüşte bazı farklılıklarla karşılaşılabileceğini söyler. Bbnun böyle olması, dinin bizatihi insan toplumunun refah ve mutluluğunu gerçekleştirmeyi hedeflemiş olmasındandır. Ve İnsan toplumlarının şartiarı ve modelleri hiçbir devirde ve ülkede tekdüzelik arzetmez, arzedemez de. Böyle olduğu için de mevcut dinlerdeki farklılık önemli değildir272. Ve S. 21: 92.273 âyeti aynı yazar şöyle yorumlar: "Tek bir âyette üç birlik sıralanmıştır, ümmetin birliği, ilahın birliği ve din + ibadetin birliği- Bu üç birlik Kur'an mesajının özüdür... Ümmetin birliğiyle, kitle ve insan toplumlarının yayılmış örtüleri altında tek bir milletin yattığı vurgulanmıştır... İlahın birliğiyle, her ne kadar ona farklı isimler verip, adına farklı ibadet yerleri inşa edilse de, özünde farklılaşılamayacağı kasdedilmiştir. Siz bir ümmetten meydana geldiğiniz için Rabbiniz de tektir ve O'nun yanında başka bir tanrı da varolamaz. İbadetin birliğiyle de, . ümmet ve Râbbin birliğine bağlı olarak dinin de bir olması gerektiği kasdedilmiştir"274. Abdulhakîm, "Kur'an'da sadece tek bir olaya, tek bir yer ve zamana delalet eden hiçbir âyetin bulunmadığını, tersine herbir âyetin evrensel ve ebedî bir gerçeği içerdiğini" söyler275. Ve S. 1: 7. âyeti yorumlarken geleneksel izahı şu şekilde düzeltir: Allah'ın, gazabına uğ271 272

Mustafa Abdurrâzık, ed-Dîn ve'l-Vahy ve'l-lslâm Cl945>, 96 vd. ' Tercüman I, 186 vd. Bununla'birlikte Perviz "günümüzde her mü'minin kendi dininin 'sahih inancı'na göre hareket etmesi, dünyanın refah ve mutluluğuna vesile olacaktır" şeklindeki düşünceye (Ma 'âri/N, 5) karşı çıkar ve bu yolla Islamın üstünlüğünün tehlikeye atılacağından endişe eder.' İlâhî isimlere gelince Perviz, ibadet edilen herşeye verilen ilah ismiyle, hakikaten ibâdet edileni gösteren Allah ismi arasında özellikle bir ayırıma gider. (Afa'ân/I, 28).

"Şüphesiz bu sizin ümmetiniz tek bir ümmettin binizim. Artık bana kulluk edin." 274 Tercümânll,A90. . »5 Abdulhakîm 65. 273

Bende sizin Rab•

rayan kimseler Yahudiler değil, ateistlerdir; dalalete düşenler de Hıristiyanlar değil, Allah'ın bahşettiği kabiliyetleri kullanmayan ve kendilerini fizikî ve zihnî güçlerle donatmaya gayret sarfetmeyen kimselerdir276. Belirli herhangi bir fikri yahut grubu hedef almamanın bir başka örneği de Muham-' med Abduh'un S. 103: 3. âyetindeki sâlihât kelimesini yorumlamasında bulunabilir. Sâlihât denilen şeyler diyor Abduh277, nebevî şeriata, sahip insanlar arasında olduğu kadar kendilerine peygamber gönderilmeyen milletler arasında da bulunabilir, zira sâlihâtm prensipleri evrenseldir; bu sebeple bunlar Kutsal Kitab tarafından bi'l-ma'rûf olarak isimlendirilmiştir278. Böyle bir evrenselliğin uygulanması için el-Meşrıqî, nesnelliği sayesinde dinî ayrılıkları ortadan kaldırma gibi niteliklere sahip alime önemli rol verir. Ve bu düşünceden hareketle yazar ütopik bir taslak ortaya koyar: "Alim, vatandaşlarını zalim kapitalistlerin ve politik dolandırıcıların pençesinden kurtarma, dünyayı, Tabiat Kitabı'nın kanunlarıyla idare etme, insanlığı birçok küçük milletlere bölme yerine bir bütün olarak algılama, savaşı ve insanların kavgalarını durdurma, ve kendi bilimsel bulgularının mükemmelliğine karşılık olmak üzere yeni bir siyasi Cennet kurma fırsatı bulacaktır. Bu sayede insanlık sonunda Tabiat Kitabı'ndaki ilmin yardımıyla tek bir millet haline gelecektir"279.

Age. 43 vd. ' Tefsîru Sûfeti'l-Asr 19. 278 Kur'an'ın ifadesinde emera bi'l-ma'ruf "bilineni (=uygun olanı) emret• . mek" bkz.: S. 22:41/42 ve 31:16/17. •

276 277

275

Hadîsti 'l-Kur'ân, 266 vd. ' "

.

İSLAMIN ŞARTLARI280

1) Namaz (

Salât)

Modernistlerde çoğu zaman açık bir şekilde ibâdet kurallarına karşıt bir eğilim göze çarpar, ve bu tutum özellikle ibâdet tarzları diye bilinen hususlarla ilgili olarak söylenen şeylerde ifadesini bulur. İbadetler üzerine yazdığı bir yazıda Âhmed Han ibâdetin katı bir şekilde dint vazifelere hasredilmemesini, tersine insanda yaratılan tüm güçlerin geliştirilmesini de kucaklayacak bir olgu olarak algılanması gerektiğini söyler281, ki bu yetenekler arasında ilim öğretimi ilk sırayı alır282. el-Meşrıqî'nin en önemli eserinde283 salât, nizam, düzen, toplum armonisi, lidere itaat, toplum yararını ön planda tutma ve kendini kontrol etme, sarsılmaz bir şekilde düşmana karşı savaş, tedbir ve adalet olarak kabul edilir. Yine namaz sürüngenlerin sahip olduğu gibi kara ye deniz kontrolü, kuşların sahip olduğu gibi hava hakimiyetidir.. Bütün Batılılar yeryüzünü bütünüyle kullanarak salâh en iyi şekilde yerine getiriyorlar." Bundan başka, salât'm ve türevlerinin etimolojik zeminde geniş bir anlam değerlendirmesi yapılmaya çalışılmıştır, "esSalât'ıri 'doğru yolda yürüme'yi ifade ettiği ileri sürülmüştür.... Musallî yarışta ilk atlar grubunun hemen arkasında İlk şart şehadet (Allah'a ve Elçisine inanma) için geçen sayfalardaki Allah Düşüncesi ve Peygamberler, paragraflarına bkz. 281 Hindu anlayışı da böyledir! Krş. Tbe Times, Temmuz 9, 1954: "Nehru günümüzün Bakra kanal sistemindeki zihinsel çalışmayı görünce, buraların mabedler ve ibâdet yerleri olduğunu söylemişti." 282 Tebzibu'l-Ahlâk II, 1Ğ7 vd. Aynı şekilde Mevdûdî de şöyle der: "... oruç, namaz, hac, zekât, zikir ve teşbih gerçekte, insanı hayvanî varlığın aşağılık derecesinden hakikî insanlığın yüce mertebesine götürecek büyük ibadete hazırlayanbirer eğitim süreçleridir." (,Tejhîmat I, 6l). 283 Tezkire I, 64, 280

koşan at için kullanılır ve hiçbir musallî zikzak yapmaz. Bundan dolayı İslam cemaatinden dönen kimse hakkında "inanmaz, namaz kılmaz, aksine hakikati inkâr edip sallana sallana gider" ifadesi kullanılmıştır (S. 75: 31 vd.)"284. Perviz başka bir ara cümlede de şunları ileri sürer: Sebh 'yüzmeyi, bir atın vahşiliğiyle yarışmayı' ifade eder, bu demektir. ki:. Yüzerken kollar geniş olarak açıldığından, bir atda dörtanala gittiğinden sebh olarak adlandırılır. Sonuç olarak sebh kavramında hem şiddet hem de genişlik unsurları ihtiva edilmiştir. Bu sebeple örneğin, Ç-f-1-" uzak memleketlere seyahatte bulunmayı'; jl^Jül ^ dLl ö j iü^L» I - ; • • (S. 73: 7) âyeti de 'zira gündüzleri uzun uzadıya işlerle uğraşmak var' anlamlarını Vermektedir." Bundan dolayı, varlık halindeki herşeyin 'sebh ettiği'28^ söyleniyorsa, bu, herşeyin kendisi için tespit edilen görevleri titiz bir şekilde yerine getirmekle meşgul olduğu anlamındadır"286. Bu konunun bahsetmek istediğimiz son yönü, Ahmeduddîn'in namaz ibadeti hususundaki şu serbest yaklaşımıdır287: Kur'an'da kelimelere fazla önem verilmez. Aynı şey farklı ifadelerle tanımlanabilir. Örnek olarak Allah'ın hitabını ele alırsak: bir yerde 'Allah' ismini görüyoruz, hemen ardından 284

Selîm 209. Yine el-Meşnqînin şu ifadesine bkz.: "Sucûd Kur'an'da umumiyetle 'alnı yere koyma' değil, fakat 'Allah'ın emirlerine göre hareket etme' anlamına gelir. Bu sebeple S."55: 5/6. âyetlerde.şöyle buyurulmuştur: "Gövdesi olmayan bitki de ağaç da secde eder" (Yani Allah'ın kanunlarına itaat ederler) (Tezkire IV, 107 vd.).

285

Örneğin S. 17:44/46 âyetler, Ma 'ân/I, 520. Yine Muhammed İkbal'le krş.: "İbadetin şekli tartışma konusu yapılmamalıdır. Yüzünü herhangi bir tarafa dönmen ibadetin ruhu değildir. Kur'an bu.konuda son derece açıktır: "Doğu da Batı da Allah'a aittir. Bu sebeple ne tarafa dönersen dön, Allah'ın yüzü oradadır." (S. 2: 109) (Reconstruction, ed. Lahore, 93).

286 287

'Rahman' ismine rastlıyoruz. Bundan şu açıklığa kavuşmaktadır ki ibadet edenlere, teşbihi (Allah'a hamd etme) kendi kelimeleriyle formüle etme izni verilmiştir. Bundan sonra yazar salâtm belirlenmiş bir şekli olduğunu da reddeder. Kur'an'da kıyam, rükû', secdemi ayrı tavsiye edildiğinden, insana da bunları ayrı ayrı yapma izni-verilmiştir. Bu sebeple Allah'iti zikri secde ve rükû' olmadan sadece kıyamda da eda edilebilir (krş. S. 4: 103/104). Son olarak, reformcumuz namazın miktarını bir günde ikiye indirmeyi arzular. S. 11: 114/116. ve S. 17: 78/80. vd. âyetlerde üç namazın özet olarak ortaya konduğunu, fakat S. 17: 79/81. âyetlerde bunlardan biri nafile olarak nitelendiğinden geriye iki vaktin kaldığını ifade etmektedir288. 1

2) Zekât Zekât müessesesi sosyo-politik bir baza oturtulmuştur. Bunun kısmen zengin fakir eşitsizliğine çare olduğuna289, bir tür ılımlılığı temsil ettiği için 'komünizm ve kapitalizm' alternatiflerinin çözemediği meselelere çözüm sunduğuna ve zenginin hırsını dizginlemede etkili bir vasıta olduğuna işaret edilmiştir290. Muhammed Gafer Pulvervî artık gelir vergisinden değil, onun yerini tutacak olan zekâtları bahsetme yönünde açık bir teklifte bulunur! Böyle bir isimlendirmenin büyük avantajı şu olacaktır: Böyle olunca halk vergisini 288

289 290

Beyân 63 vd., 104 vd., 114 vd. Sayfa 119'daS. 2: 238/239'da zikredilen orta salât "Allah'la irtibatı sağlayan namaz" olarak tevil edilmiştir. Muhammed Ebü Zeyd bu metni yani "orta olanı en iyisi ve en uygun olanıdır." ifadesini yorumlarken üstü kapalı terimlerle bir günde tek salatın mümkün olduğunu iddia eder. (el-Hidâye 32). Bkz. Hadîsu'l-Kur'ân 249. Muhammed Mahmud I-Jicazi, et-Tefsîru'l-Vâdth II, 21. Bundan dolayı, Muhyiddîn zekatı sermaye vergisi olarak tanımlar! (.Sekâfeti Lahore, Mayıs 1960, 66.)

memnuniyetle ödeyecek ve artık gelirlerini gizlemeye teşebbüs etmeyecektir291.

3) Oruç (Savm) İslam modernizminde bu dinî görev, tek başına olmasa da, ahiâkiliği elde etme araçlarından biri olarak değerlendirilmiştir. "İslamda oruç insanın rûhî ve moral şartlarını iyileş-, tirmeyi hedef alır. Şu âyet-i kerime bunu açıkça göstermektedir292: "Ey iman edenler! Oruç sizden öncekilere farz kılındığı gibi size de farz kılındı tâ ki sakınasıtıız"295. Moralman ve ruhen oruç kötülükten, yani düşünce, söz ve fiille ilgili kötülüklerden korur: Zira insan yeme, içme ve cinsî münasebet gibi meşru isteklerini, ilâhî emirlere itaat ederek terkedebilir294. Mustafa Sâdık er-Rafiî Avrupa sosyalistlerine Ramazan ayında. oruç tutmalarını söyler, zira bu zorunlu açlık sistemi, milyonlara yahut tek bir peniye sahip olmalarına bakmaksızın insanları karınlarının açlığı veya tokluğu konusunda eşitliğe zorlar295. Bu tür yorumlardan genellikle orucun bilinen dinî şekli etkilendiği için, zorlayıcı karakterini kaybetmeye başlaması pek şaşırtıcı değildir. Ezher Üniversitesi Profesörlerinden Abdulhamid Behît rahatsızlık yaratan bir yazısında296 cesur bir görüş ileri sürmüştü: "Hergün oruç tutmaya gücü yetme291 292 293

294

295 296

Sekâfeti Lahora, Temmuz 1959, 62. S. 2:179/183. . s Son cümle ûjJMfSUJ (umulur ki Allah'tan korkarsmız) ifadesinin bir tercümesidir© , • Şemsun Nehar Mahmud, Jeune islam içinde (Alger), Mayıs 1949, 3. Bunun için yine bkz. Muhammed Ali:"... bu sebeple oruç İslam'da yalnızca yemekten geri durmayı değil, her türlü şerden uzaklaşmayı ifade eder". (TbeHoly Qur'an, 1920, not: 225). Vahyu'l-KelamiiyiG), I!, 73. AhbâMe çıkmıştır, Mayıs 9,1955.

yen yüzlerce insanın yemek içmek için işsiz yerlere gittiklerini görürüz. Oysa orucu sadece dayanabilenler tutmalıdır. Oruç tutamayanlar da fakirleri doyurmak yahut onlara para vermek sûretiyle Allah'ın indinde temize çıkacaklardır."

4) Hacc Bir önceki ibâdet tarzı gibi hacc da aynı derecede rasyonali' ze edilmiştir. Perviz'e göre haccın tam anlamı İslam için bir yayın istasyonu görevi görmesindedir297. Abdulhakîm298 bizlere haccın şu noktalarda önem arzettiğini söylemektedir: a) İslah planlarını görüşme fırsatı yaratır, zira hacc sebebiyle İslam dünyasının her tarafından temsilciler bir araya gelmektedir; b) Mekke'ye ulaşmadan Önce tahammül edilen zorluklar sebebiyle kötü alışkanlıklar üzerinde tedavi edici etkisi vardır; c) eğitici unsurları bünyesinde barındırır: Gerçekleştirilecek uzun yolculuk sayesinde insan birçok yabancı memlekete seyahet etmiş olur ve bu da insanın zihin dünyasını genişletir299. Ahmedüddîn'e göre haccın sağladığı avantaj, bu tür yıllık bir uluslararası konferansın savaşların önlenmesi için büyük.fayda temin etmesidir300. Haccın farklı ritüelleri hakkında fazla tartışmaya gerek duyulmaz. Sadece bacdda kesilen kurbanlarla gözetilen hakiki hedef üzerine bazı yorumlar yapılır, Âzâd S. 22: 28/29. âyetlere verilen anlamı ele alır: "Bunlardan yiyiniz ve çaresiz yoksula da yediriniz." Burada gerçek hedef -genellikle. farzedildiği gibi- hayvan kanı dökmek değil, fakiri doMa'âri/ÎV, 763. Abdulhakîm 292 vd. 299 el-Akkâd bu bağlamda S. 22-, 45/46. âyetleri zikreder, "yeryüzünde gezip dolaşmadılar mı? Böylece belki, onları görüp ibret alacak kalpleri, işitecek kulakları olurdu(el-Felsefe 162). 300 Beyân 326. 297

298

yurmaktır. Ve 37/38. âyetlerde bu daha net olarak orıaya konmuştur: İbadetin maksadı, nefisleri takvaya kavuşturmaktır, hayvanları kurban etmek ve adak kanları akıtmak değil501.

POLEMİK

Başlangıçtan beri İslam Savunma Disiplini yani Kelâm (Müslim Apoİogetics) Muhammed'in, Musa ve İsa'dan sonra; Islamın, Hıristiyanlık, ve Yahudiliğin getirdiklerine bir taç ve ikmal olduğunu bildirmek üzere gönderildiği gerçeğine çok sıcak bakmışlardır302. Aynı iddianın çağdaş versiyonu, Kur'an'ın son ve mükemmel bir eser olarak bütün semavî kitapların yerini doldurmada eşsiz bir niteliğe sahip olduğu yönündeki açıklamalardır303; yine Şeyyid Kutub bir dereceye kadar Allah'la İsrailöğulları arasındaki ahitleşmeye (bkz.: S. 2: 38/40) göhdermede bulunarak zarif bir tarzda şu anlatımda bulunur: "Ve Muhammed'le gelen İslam, nihaî formundaki ebedî dinden başka bir şey değildir; Allah'ın ilk insanlara verdiği mesajın ve ahdin bir açılımıdır; bu din kanatlarını geçmişe yayar ve insani geleceğe taşır; Eski Ahit'i, Yeni Ahit'i ve Son Ahit (=Kur'an)'i birleştirir"304. Ve Kur'an tüm dinlerin öngördüğü temel üstün vasıfları ve bitimsiz değerleri bünyesinde barındırdığı için, doğru istikameti gösterir ve inanan tüm insanların prensiplerini doğrular. Yine dinî anlaşmazlıklarda son sözü söyleyecek en uygun hakem de odur305. Tercüman II, 510. Ahmeduddtn bu vesileyle "Allah'ın kana susamış birisi olmadığını" yazar. (Beyân 331). 302 Krş. E. Fritscb, İslam und Cbristentum im, Mittelalter(1930), 13,0 vd. 303 Bkz. Örneğin Ebu'l-A'lâ Mevdûdî, Tercümânu'l-Kur'ân, Mart 1938. 5«Q.I,36vd. . 3°5 Beyân 84 vd.

301

Hıristiyanlığa karşı girişilen çok daha ayrıntılı polemikleri ele almadan önce, modernistlerin Hinduizme yönelttikleri saldırılara dikkat çekeceğiz. Bunlar çok nadirdir:' Kur'an metni buna sevkedecek fazla ipucu vermez, öte yandan islam ve Hindu inançları birbirleriyle çok az ortak paydaya sahiptir306. Ruh göçü (tenasüh) doktrinine karşı bir itiraz Adem kissasıyia ilgili olarak Perviz tarafından yapılmıştır. Burada Kur'an bize geçmiş bir varlığın (cenne) amellerinin insan üzerinde harhangi bir tesir meydenâ getirmeyeceğini öğretir307. Bundan hareketle müfessir Musa kıssasındaki üç karakterle temsil edilen insana ait kötülüğün üç yönüne ulaşır, yani "zulmün temsilcisi olarak Firavun, Brahmanizm'in şeytanî temsilcisi Haman308, ve büyük zenginliklere sahip bela örneğini sergileyen Kârun"309. S. 2: 63/67 ve devamındaki âyetleri yorumlarken Abdulhakîm Hinduların ineklere tapınma ibadeti üzerine açık bir ifadede bulunur: "Bu halk çok aptalca hareket edip, ineklere ve buzağılara tapmak, ve dinsizlik yapmak suretiyle haddi aştığı için Musa onlara: Allah size bir inek kesmenizi emrediyor' dedi... Emredilen inek kesimiyle bu hayvana ifrat derecesinde gösterilen hürmet kültünün ardı kesilmek istenmişti"310. Hıristiyanlara karşı girişilen polemiklere gelince; Hıristiyan akidesine karşı Ibn Hazm, el-Karâfî gibi Hıristiyanlığın kla• 306 İslam ye Hinduizm arasında bir irtibat noktası belki Hindu bahti kavramıyla sağlanabilir. Bu kavram üzerine bir yazısında Beşir Ahmed Dâr bu fikrin Hindistan'da izleri, S. 6: 79, l 6 l / l 6 2 vd. âyetlerde bulunan ve bahti nosyonuna tekabül eden tevekkül kavramına sahip İslam tasavvufunun tesiri altında ortaya çıktığını ispatlamaya çalışır. (Sekâfeti Lahore, Mart 1958, 37 vd.). • 5°7 Ma'ârif II, 33. Perviz- onun Musa'ya karşı mücadele vermek için kurulan sahnede görev alan sihirbazlar halkasına ajt olduğunu iddia eder (.Ma'ârif III, 36l). ^ Ma'ârif 111,186.. . 3 , 0 Abdulhakîm 95.

sik karşıtlarınca daha önce geliştirilen hücumların yartırida daha orijinal görüşler de ortaya konmuştur. Perviz Hıristiyanlıktaki aslî günah inancını Hinduizmdeki ruh göçü doktrinine kıyaslar311. Muhammed Ali şöyle diyerek Protestanlığın 'sola fidd' görüşüne karşı fikir geliştirir: "Muhammed (s.a.v.)'in gelişinden önce çeşitli dinler yalnızca inancın, ferdin kurtuluşunu temin, edeceğini ortaya koymuştu. Fakat İslam, şahsi gayreti, hareketi kurtuluşun bir sine qua non'u" olarak belirledi. Kur'an der ki312: "(Diğer din mensupları) 'ateş bize ancak sayılı bir kaç giin dokunacaktır. (İmanımız bizi bundan kurtarmada yeterli olacaktır)' derler. De ki'Allah kalından kesin bir söz mü aklınız? Eğer böyle ise Allah sözünden dönmez, yoksa Allah'a karşı bilmediğiniz bir şey mi söylüyorsunuz?'^12. Ve Muhammed Ebû Zeyd S. 1:4/5. âyetlere referansla şunları söylerken Roma Katoliklerinin Meryem'e tapınmasına (Mariolatry) hücum eder: "Bakirelerden rica minnetle yardim dileyen kimse gibi, Allah'tan başkasından medet uman da şirke girer"314. Selim -327. Sola Pide: "Birşeyin yalnızca imanla elde edilebileceğini iddia eden düşünce şekli. Reformasyon döneminde (16. asırda Protestan kiliselerinin, tesisiyle, neticelenen dinî reform devri) hakikate iyi. amellerle değil, yalnızca imanla ulaşılabileceğinin bir ifadesi olarak kullanılmıştır. Katolikler için de geçerlidir. Bir başka reformasyon'sloganı da Sola Gratictâa. Doğruya ulaşma-ve günahların kurtuluşunda en üstün önceliği Tanrı'nın inayetine verir. Katolikler ve Protestanlar bu hususta "hem fikirdir. Yine bu dönemin bir başka ifadesi de Sola Scriptura!dır. Tanrı'nın vahyini'yorumlamada geleneğin ve hakimane sözlerin rolünü inkarı simgeleyen kavram. İkinci vatikan • konsolüne kadar bu durum Katolik Kilisesinde de devam, etmiştir (Bk. Ed. J.A. Komonchak, M. Collins, D. A. Lane, The New Dictionary of Tbeology, ^Ireland, 1987 GİU and Macmillan Ltd., s. 971) (çev.).

311

Sine qua non: Lazım-ı gayr-ı nıufarık, ayrılmaz parça, zorunlu unsur (çev.) S. 2:74/80. • 313 Islamic Cullure (1928), II, 449. 311 el-Hidâye 64. 312

Yine bu polemiklerin önemli bir kısmı Bible'ın eski tarih versiyonu üzerine yapılan tenkitlerden oluşur. Peygamberlerin başına gelenlere dair İncil (Bible)'in naklettiği kıssalar, diyor Muhammed Reşid Rıza ağaçlarla, otlarla, dikenli çalılarla, meyvelerle ve böceklerle dolu bir bahçeyle kıyaslanırken, Kur'an'm bunlara dair naklettikleri, daha çok tazeyken toplandığında melas gibi çiçeklerden çıkan güzel kokuya kıyaslanır"315. Söz konusu meseleyle ilgili başka bir örnek de Yaratma 1-3. âyetlerinin muhtevasının Perviz tarafından ele alınıp aşağıdaki yanlış anlatımlardan dolayı değersiz sayıl işidir: ' a) İnsanın Allah'ın suretinde yaratılması316. Allah insan tasavvurunun ötesindedir; b) Cennet. İncil'de bu kavram Dicle ve Firatla çevrelenen bir kara parçası olarak geçer. Bü şekilde İncil'deki Adem kıssası Allah'ın arzındaki somut bir insan ferdi üzerinde durur ve genel insan tabiatının bir değerlendirmesini vermez. Bu hikayenin Kur'an'da anlatılış tarzının özelliği, bir yer ve isimden bahsetmemiş olmasıdır, bununla kıssa daha derin bir anlam ortaya koymaktadır31'7. c ) Yasak ağaç. İyi ve kötünün bilgisi insanlığın özel statüsünün gerçek temelidir. İnsanı bilgisiz kılmak, onun ger' Bible: Eski Ahil (Old Testamant) vc Yeni Ahit (New Testamanı), yani Tevrat ve İncil'i içine alır. Cospcl ise, B'ıbie içinde yer alan New Testamanı (yani Hıristiyan'ların kitabı) için kullanılır. Hıristiyan'larda Eski Ahit'e inandıkları için bunu kendilerine ait bir kitap olarak, yani Bible-İncil şeklinde adlandırırlar (çev.) ^eî-Vahyu'l-Muhammedîll. Ama başka bir savunmacıya göre İncil'in bu görüşünün karşılığı S. 30: 29/ 30. âyetlerde mevcuttur (Beşir Ahmed Dar, Sekâfeli Lahore içinde, Mart. .1958, 38 vd.) • 317

Açmak gerekirse: Kur'an kıssası tarilıî değil, tersine ahlâkî bir manayla birlikte mecazî olarak kullanıldığı için tercih edilmelidir. Yine krş. Yusuf Ali, hümic Culture içinde V, 549-

çek insanlık mertebesine çıkmasına engel olmakla aynı şeydir318; d) Havva'nın yaratılışı. Tevrat'ta kadın şerrin sebebi olarak damgalanmıştır. Sonuçta Hıristiyanların gözünde kadın lanetli bir varlık olarak kabul edildi ve M.S. VI. yüzyıla kadar bir ruh taşıyıp taşımadığı sorusu en ciddi haliyle tartışıldı319. Bundan başka yazar Nûh kıssasıyla ilgili olarak Kur'an ve incil arasındaki farkları sayar döker-. a) Tufanın meydana geliş sebebi Kur'an'a göre inanmayanların günahlarının karşılığını vermedir, İncil'e göre ise Tanrı'nın yeryüzünü yarattığına pişman olmasıdır (bkz.: Yaratma 6: 5-8); b) İncil'e göre Tufan evrenseldi320; halbuki Kur'an onu bölgesel kabul eder; c ) Kur'an'da günahkar oğul da boğulmuşken (S. 11: 43/45) -peygamberle kan bağı onu layık olduğu cezadan kurtaramamışken -Tekvin bab 9: 20-27. âyetlerde Şam'ın cezalandırılmadığı, tersine Nûh'un suçsuz oğlu Kenan'ın lanete uğradığı zikredilir321. Krş. K.A. Hamîd: "Adem'in karısının yaşadığı 'Cennet' masumiyet cennetiydi... Bu ikilinin yasak ağaçtan yemesi bu-masumiyet durumunu sona erdirdi." (Jslamic CultureXDİ, 154). Muhammed İkbal şunu iddia eder: "Eski Ahit Adem'in itaatsizliği sebebiyle yeryüzünü lanetler", halbuki Kur'an bu düşüş hikayesini "insanın içgüdüsel arzuların ilkel basamağından, şüphe ve itaatsizlik gücüne sahip özgür bir ben bilincine sahip . olma mertebesine yükselişini göstermek için anlatır." (Reconslruction, Lahore ed. 84 vd.).

318

Ma'ârifll, 65 vd. "Bununla birlikte Kur'an", diyor Âzâd,"... her ikisini de (Adem'i ve Havva'yı) aynı derecede kınar." S. 2: 34/36. âyetler ("Derken şeytan onların ayaklarını oradan kaydırdı.") (Tercüman II, 266)'le kar. şılaştır. > 320 İncil'in Adem'le ilgili kıssasından farklı olarak, burada tenkit İncil'in olayları anlatımındaki tarihî olmayan yöne yöneltilmiştir; evrensel bir Tufan tam bir saçmalıktır! 321 Ma'ârifll, 378 vd. 315

Çok daha teoloj'ık karakterli bir suçlamayla Seyyid Kutub'un S. 1. deki er-Rahmân er-Rabîm ilâhî isimlerini açıklamasında karşılaşırız. Kutup bu isimlerin "korku ve zorlamadan uzak olarak Yaratanla bir sevgi bağına" delalet ettiğini ileri sürer. Allah, Babil kulesi mitinde olduğu gibi istediklerini yapabilme gücünü elde etmeleri durumunda kendilerini tamamen kaybedecekleri endişesiyle kullarından intikam almak isteyen Eski Ahit'in intikam Tanrısına benzemez"322. Yorumlarda her zaman böyle keskin bir ton kullanılmaz. S. 48: 29. âyetinde Tevrat ve İncil'den olumlu bir tarzda bahsedilmesi sebebiyle Yahudi ve Hıristiyanlar da iyi amel ve inanç niteliklerine sahip olabilirler, diye açıklamalarda bulunur el-Meşrıqî. Daha ileri bir delil için yazar atom bombası yapımına ye Everest Tepesine çıkışa göndermede bulunur. Böyle başarıları gerçekleştiren halk, hak dini takip ediyor olmalıdır!323. Ve başka bir yerde aynı yazar şunları söyleyecek kadar nezaket gösteriyor: "Şüphesiz günümüz Hıristiyanları Tanrı'nın affına mazhar olmuşlardir..., zira artık onlar İsa'nın uluhiyetine sarılmazlar... ve ilk çağlarda olduğu gibi İsa için putlar da -yapmazlar... ve (şunu ilan ederler:) Biz İsa'nın ontolojik anlamda değil, sadece mecazî ve figüratif anlamda Allah'ın oğlu olduğunu söylüyoruz"324. Bir Kur'an pasajını açıklığa kavuşturmak için müfessirlerimizin birkaç kez İncil'in yardımına başvurdukları da olmuştur. S. 72: 9 şimdi ise kim325 dinlemek^26 isterse, kendisini gözleyen bir alev bulur." âyetini izah ederken Q. 1,10. Hadîsu '1-Kur'ân 183 ve 190. 324 Tezkire 1, 91. 325 Yani bir cin. , 326 ' Sema sakinlerinin konuşmalarına kulak misafiri olmak'için. 322 323

el-Mağrıbî şunları söylüyor: İncil'de gökkuşağı Allah'ın ahdinin ve vâ'dinin bir işareti olarak kullanıldığı gibi (Nûh kıssasına bkz.), burada da meteorlar Kur'an'ın hükmü ve Muhammed'in misyonu sayesinde insan aklının sihirbazların (=cinlerin.) aldatıcı' fikirlerinden kurtarılmasının bir işareti olarak ortaya konulur327. Âzâd S. 19: 16. âyetteki doğuda bir yer' kapalı ifadesini açıklarken "Meryem'in terbiye gördüğü mabedden ayrılıp, Kudüs'ün Kuzeydoğusunda bulunan Nâsıra yerli kasabasına gittiğini', bunun da Yeni Ahit'le desteklendiğini" (bkz. Luka 1: 26) söyler328. Ve bu yazar şu sonuca varır: Neticede İsa'nın doktrinleriyle Kur'an'ınkiler arasında çok önemli fark yoktur. Her ikisi de hükümlerine aynı kriteri uygularlar, aralarındaki tek fark, bu hükümlerin açıklandıkları şartlar ve giydirildikleri formlar açısından ortaya çıkar. Musa'nın şeriatı ortada olduğu için, İsa'nın ahlâk ve kalp temizliği üzerinde durması yeterliydi... Fakat Kur'an ahlâkı ve hükümleri aynı zamanda açıklamak zorundaydı. Bu yüzden, (İsa'nın yaptığı gibi) mecaz ve teşbihleri kullanma yerine, Kur'an hükümleri ve kurallarını aç'ık, pratik ve muhkem ifadelerle izah etme tarzını tercih etmiştir329. Son olarak, müfessir bazen de ateistlere karşı- rnücedeleye girişir. Örneğin Ahmeduddîn, Tanrı'nın dış alemde var olmayıp sadece zihinde bulunduğu fikriyle mücadele eder. Hakikat bunun tam tersidir! "Rasyonel bir varlık tamamen dış alemde bulunmaz. Akla bağlıdır... Şâyet akıl varlığın tek sebebiyse, bir şey kendi kendine var olamaz. Ve eğer bizatihi var olan açıkça inşan aklının bir icadıysa ve dış alemde yer tutmuyorsa, onun kendi kendinin sebebi olması da Tefsir-i Cüz-i Tebâreke, 155. Tercümân D,- 433. 3 2 9 A e.,I,109 vd. K 327

Ke.

mümkün değildir... Başka bir deyişle: Kendi kendine var cilan, yani Tanrı, zorunlu olarak var olur"330. Muhammed etTenîhı Varoluşçulukla mücadeleye girişir, ve J.P. Sartre'nin: "Herkes dünyaya hiçbir makul sebep ve saik olmadan gelmiştir." sözüne karşılık Teriıhî şunu ileri sürer: "Her doğan çocuk yeryüzünü işleme ve sonunda bunlarla yargılanma hususunda belirlenir. Bkz. S. 67: 2331.

33° Beyân Vll. 331 Mecelletu'l-Ezher, 13 Şubat 1956,752.

KUR'AN VE MODERN ZAMAN BİLİMSEL YÖNLER

Her Kutsal Kitap, hem belli bir zaman kesitinde ortaya çıkması (onun 'dünyevî' karakteri) hem de her çağın müminine ebedî değerler ve aşkın bilgiler sunma iddiası (onun 'semavî' karakteri) sebebiyle bazı karışıklıklar içerir. Zamana ayak uydurmak isteyen müfessir için bu. çelişkili verilerin kaçınılmaz sonucu da, Kutsal Kitabın zamanın ihtiyaçlarını hem madden hem de manen tam olarak karşıladığına dair savunmaya, girişmektir. Sonuç olarak, müteâl (aşkın) olan reel hale getirilmelidir! Müslüman Kur'an müfessîrleri ve Hıristiyan İncil yorumcuları aynı çetin problemle yüzyüze gelmiş ve her ikisi de bazen ilginç yorumlara gitmişlerdir. Hıristiyan yorumcularla başlamak gerekirse Hollandalı Protestan ekonomist W.J. van de Woestijne, Isâ'nın Matta 6: 26. âyette nakledilen yarın hakkında endişelenmemek gerektiği yönündeki tavsiye (paraenesis)sinin bankada tasarruf hesabı açmaya engel olamayacağını iddia eder332, İncil ifadesinin bü tarz ele alınışının tam metne bağlı bir yorum olarak (e nıente-auctoris) nitelenmesi zordur; bununla birlikte hayat kendine göre tedbirler almayı gerektirmektedir... Benzer şekilde Kur'an metnine dair Müslüman modernistlerin getirdiği açıklamalar çok geçmeden Avrupalı oryantalistlerin dikkatini çekti ve I. Goldziher'in ortaya koyduğu ve kaynağını Abduh ekolünde bulan; /

»2 DeHervormde Keriz, 25 Ekim 1952.

Kur'an pasajlarında333 mikroplan, tramvayı, telefon ve telgrafı keşfetme paradigması da hemen hemen klasik hale geldi. Ve gerçekten yorumcularımız burada hiçbir şeyden çekinmezler: uçan bir dairenin varlığı gibi çetin bir problem bile sıkıntı doğurmaz. Buna bâğlı olarak S. 17: 70/72. âyetler zikredilip yorumlanır: yarattıklarımızdan bir çoğunu onlara (insanlara) üstün yaptık." Ve arkasından yorum gelir: İnsanlarda başka gezegenlerde bilimsel başarıları aşağı yukarı bizimkilerden daha ileri olan, bizden daha üstün yaratıkların yaşayabileceği kanaati hakimdir, bundan dolayı burada kastedilen, ufolardır"334. Dahası, yalnızca modern araştırmanın sonuçlan Kur'an'da yeniden keşfedilmekle kahnmıyor;aynı zamanda bunun tersi de doğru bulunuyordu, yani bilimin günümüzdeki konumunun ilâhî ifadeleri daha da açık bir nale getirebileceği kabul ediliyordu335. Bu düşünceden hareketle S. 4: 56/59.: "Âyetlerimize inanmayanları ateşe yaslayacağız, derilerini, her yanışında azabı tadıp'durmaları için, onları başka derilerle değiştireceğiz..." âyetiyle ilgili olarak aşağıdaki yorum yapılır: Merhum Dr. Abdülaziz Paşa İsmail, el-İslam ve't-Tıbbu'n-Nebevî adlı eserinde diyor ki: "Bunun sebebi ağn-sinirlerinin üst deride (epidermi) bulunmasıdır; dokudaki kasların ve içorganların ağrı hissi kısmen düşüktür. Ama fizikçiler en keskin acının üstderi yanıklarında meydana geldiğini bilirler"336. 333 334 335

336

Çie Richtungen der Islamischen Korarıauslegung 356. Hadîsu'l-Kur'ân 209 vd. S. 6: 98 ve öncesine "Biz, iyice anlayacak kavim için âyetlerimizi ayrı. ayrı açıkladık" işaretle Muhammed Eşlem Ceyrecpûrî şunları söyler: "Tabiat fenomenine dair bilgisi arttığı oranda insan Kur'an'm' izahlarını daha iyi anlar." (Ma'ârifl'c girişine bak.) . MuVskte^el-Kûr'ânyenbû'uI-Vlûm

ve'l-'İr/ân (1951), 1,48.

Entellektüel müzakerelerden kaynaklanan şüphelere yaklaşımdaki savunma tarzı hususunda şu iki yöntem arasında bir ayırıma gidilmelidir; a) Kur'an'da karşılaşılan eskiye ait kavramları bulandırıp gizleme yahut 'açıklama' ve b) Kur'an'ın günümüz düşünce dünyasına uygun nosyonlarını ön plana çıkarma teşebbüsleri: İlk kategorinin iyi bir örneği Halefullah'ın mevcut eski fikirlere, zekice uygulamaya çalıştığı ilâhî bir düzen teorisinde bulunabilir. Bu bağlamda Zulkameyn kıssasında Muhammed dönemindeki Arapların güneşin batışına dair görüşlerinin yansıtıldığını söyler337. Aynı, şey cehennem, şeytanlar ye cinlerle ilgili fikirler için de geçerlidir. S. 37: 6-10. ve 72: 9. âyetlerde Kur'an sanki, şeytan ve cinlerin semada, geleceğe dâir neler olup biteceğine kulak misafiri olabileceklerinden bahseder. Fakat sonradan İslam, Arabistan'da kuvvetli bir duruma gelince, Kur'an putperest görüşlerle mücadele etmeye başlar. Sonra cinlerin gaybla bir ilişkilerinin olmadığını açıklar; zira durum böyle Olsaydı, onlar Süleyman'ın ölümünden sonra mabedin zorlu yapımı için kendilerini yormâzlardı (bkz.: S. 34: 13/14), Bu yüzden, şayet Kur'an bu tür putperest anlayışlarla hemen mücadeleye girişmemişse, bu, onları doğru kabul ettiğinden değil, aksine onları tedricen ortadan kaldırma isteğinden dolayıdır338. Modernitenin arzusu, hem ilkel anlayışların ortaya çıkışını hem de kaba uygulamalara başvurmayı ortadan kaldırmaktır. Batı eğitimi almış bir gençle konuşurken Peıviz S. 4: 3438. âyetlere (kocasına karşı inatla itaatsizlik yapan kadının dövülmesini tavsiye eden pasaj) ilişkin olarak şunlara işaret 337

m

Bkz. s. 18: 84/86. âyetler: "Onu (güneşi) batar buldu..." el-Fenn 66 vd. '

kara çamurlu

bir ptnara

eder: Bu pasajda tahmin ettiğim endişeler senin aklına gelecektir. Elbette, kadınları dövmek barbarca bir şeydir, diyeceksin. Gerçekten, kocanın karısını dövmeye kalkması çok özel bir durumdur. Fakat sen bunu ferdî hayatta bir kural, yani her kocanın karısını dövme cezası gibi algıladığın için sana endişe verici geliyor. Bu düşünce doğru değildir. Bu, fertler için değil, toplumsal hayat için geçerlidir, yani bu tür bir iş, sulh hakimine tevdî edilmelidir"339. Geçmiş asırlarda müfessirler ve fakihler hırsızlıkta el kesme cezasının (bkz.: S. 5: 38/42) infazı için birçok şart koydukları için, bunun fiili uygulaması varsa da, yok denecek kadar az olmuştur. Fakat bu hükmün fakirlik sebebiyle değil de, sadtece daha fazla zengin olma isteğiyle çalan hırsızlara işaret ettiği iddia edilirse bu genelde 20. yüzyıl ahlâkı için daha geçerli olur. Zira herkesin aslî hakkı olan günlük ekmeğini alabilme sorumluluğunu taşıyan toplumdur. Buna göre bu durumda suçlu hırsız değil, toplumdur340. Savunmaya yönelik yukarıdaki örnekler daha çok metinleri makul hale getirmeye yöneliktir: Maksat Kur'an'm, eski ve modası geçmiş kavramlar! kullanmaktan ve kaba tutumlarda ve emirlerde bulunmaktan kaçındığından şüphe eden kimseye realitenin sandığı gibi olmadığını göstermektir. Diğer yandan, şimdi ele almamız gereken ikinci tür entellektüel savunma türü açıkça Kutsal Kitabı olumlayacak, şüphe götürmez müsbet hususları sergileme eğilimine girmiş görünmektedirler, Bu hususta Kur'an'm ne derece bilimi desteklediğini ortaya koymak için çok enerji sarfedilmiştir. Kendisi meslekten eski bir matematikçi ve fizikçi olan el-Meşrıqî bu 335

Se!tm 66 vd. Aynı Ahmeduddîn, âyette anılan erkeklerin gerçekten ka-

• dınların koruyucuları olduklarını, yani yetki sahibi olmanın onların gücü dahilinde bulunduğuna söyler. (.Beyân 581). .

340

Q. VI, 57.

'

-

maksatla S. 32:15-17 341 âyetlere işaretle şunları söyler: "Metinde kişinin yerine getirmek üzere yatağından kalktığı şey, dar görüşlü mevlevtlerin sandığı gibi, ne namaz ibadetini edâ etmek, ne Yahudilerin yaptığı gibi kendisini ibadet ve duaya vermek ne de teheccüd namazım kılmaktır342; yine buradaki âyâtina, Kur'an âyetlerinin okunması,IjjSi I f j da birisinin Kur'an âyetlerini başkasına hatırlatması anlamına, gelmez... Tersine 'âyâtina Tabiat Kitab'ından çıkarılacak olan kozmos kanunlanna delalet eder, yine secde ve tesbîb'le de insanın bunların ilâhî kökenli olduklarını kabul ettikten sonra uyumaya vakit kalmayacak şekilde durup dinlenmeden çalışması kastedilmiştir343. Ve bu kanunlar üzerinde çalışan kimse, hayat verici lütufların kendi icatları vasıtasıyla gerçekleşeceğini ümit eder ya da eğer çalışmazsa, bu ihmalden dolayı ilâhî bir cezanın insanlık üzerine geleceğinden korkar. Bu sebeple Allah, ilâhî âyetlerin müşahede edilmesi durumunda Allah tarafından gözlere hangi güzel duyguların yaşatılacağını hiç kimsenin bilemeyeceğini tf1 Bu pasaj şerhedilerek şu şekilde yorumlanır: "Yalnızca bizim âyetlerimize (yani, Yaratma Kitabından: Vahyin emirlerinden sudur eden düzenlemeler) inananlar, bu âyetleri keşfettikten sonra (bütün kalbleriyle/ titreyerek Rabbierine hamdetmek için secdeye kapanırlar, ve onlar bu âyetleri faydasız görerek veya bir anlam ifade etmediklerini tasavur etmek suretiyle kibire de kapılmazlar. Onlar'(bu âyetlerle o derece büyülenmişlerdir ki yanlarındaki yatağın farkına bile varmazlar. Ceza korkusuyla yahut (tabiat Kitabından istifade arzusuyla Aİlah'a dua eder ve Allah'ın sürekli yaratması üzerinde çalışarak Tabiat Kitabından çıkardıkları (birçok şeyle) topluma faydalı olurlar. Bu sebeble (ey insanlar!) (yerin ve göğün yaratıcısını araştırariarın) yaptıklarına bir mükafat olarak kendilerine gözlerini aydın kılacak nelerin saklandığı hiç kimse bilemez." 342

ı

343

Gece ibadetleri. Benzer bir tarzda el-Meşrıqî, Hadîsu'l-Kur'ân eserinin 190. sayfasında şunları söyler: S. 48: 29. âyetteki "onlar yüzlerindeki secde izlerinden tanınırlar." ifadesinde 'alınları' denilmemiştir, ama mevlevî alnını , hala yere sürterek secde etmeye çalışmaktadır; Hayır, "yüzlerinden tanınmaktadırlar, zira Tabiat Kitabını durup dinlenmeden araştırdıkları için yüzleri sararmıştır! '

söyler"344. Aynı yazar, Kur'an'm bilimsel karekterinin bir başka te'yidinin de, onun sonradan yapılan kelime ve harf tahriflerinden, revizyonlardan korunan dünyadaki tek semavî kitap olmasında yattığını ileri sürer. Böyle çok iyi korunmuş bir kutsal kitabın muhtevasından bir Batılı tereddüt etmeden büyük oranda istifade edebilir345. Mısır'da Tantavî Cevherî, Kur'an'da bilimi destekleyen eğilimleri ortaya koyan şaşmaz bir temsilci haline geldi. Ona göre huruf-u mukattâ'a gibi bilmecemsi kelimeleri harflere indirgemenin zorunluluğunu insanlara göstermek için ilâhî gaye ile, bu şekilde indirilmiştir, zira bir dili öğrenmenin başka metodu yoktur. Aynı şekilde bilimler ve zanaatlar da kendi köklerine geri gider: Söz gelimi, bir kimse bakır ve kalayın özelliklerini bilmeden, bronzu nasıl işleyebilir ki?346. Bunu takiben şunu aynı savunmacıdan dinlemek teşvik edici olmalıdır: "Müslümanlar -Amerika'nın değil- kendilerinin ispritizma biliminin temellerini attıklarının bilincinde olmalıdırlar, çünkü Allah 2. sûrenin (67/72 ve devamındaki âyetlerde) bize, tekrar hayata dönüp kendisini öldüreni haber vermesi için öldürülen adama vurmamızı söylemektedir"347. Fakat aynı şekilde az önce anılan iki ateşli savunmacı gibi, diğer modernist müfessirjerin çoğü da, bu rolde daha az görünseler de, Kur'an'a atfedilen bilimsel manalandırmaya iştirak ederler. Örneğin Âzâd, pek de gizlenmeyen bir gururla S. 10: 39/40. âyetlere dair hayretini ifade eder: ("Hayır, otılarm ilmini kavrayamadıkları: ve te'viliM9de kendiHaclîsu'l-Kur'ân 79 vd. Tezkire, II, 20 vd. M6 et-Cevâbir, II, 11 vd. 317 el-Cevâhir, I, 84 vd. 348 Yani hata içinde olanlar. , 349 'Yorum'. Bununla birlikte müfessir bu kelimeyi 'sonuç' olarak tercüme eder. Benzer şekilde S. 12: 6. âyette YusuPa verildiği bildirilen te'vîlu'l'ebâdîs maharetinin 'rüya yorumlama kabiliyeti' değil (geleneksel versiyon), tersine 'hadiselerin sonuç ve gidişatına dair bilgisi' olduğunu söyler. (Tercüman II, 262). w

lerine bildirilmemiş şeyi yalanladılar."): "... ve birkaç kelimede Kur'an'ın (hakikati ortaya koymak suretiyle): insan araştırmasının ve idrakinin temelini nasıl attığını bir düşün... Bir şeyi sırf idrakine sığmıyor gerekçesiyle reddetmenin hiçbir mantığı olamaz. Şayet alimler ve araştırmacılar (bu' düsturu kabul etmeyip de) henüz anlaşılamayan şeyleri reddetmiş olsalardı, (gerçekten zamanla) elde edilen bu büyük entellektüel gelişme nasıl meydana gelebilirdi?!"350. Bu savunma alanında ondokuzuncu yüzyıl evrim teorisi351 en çok tekrar edilen konulardan biridir. Sürekli bir şekilde hürriyet, adalet ve gelişme ilkeleri üzerine kurulmuş daha iyi bir dünyayı var etme sevdası Batının I. Dünya savaşının çok öncelerinden beri taşıdığı bir arzuydu. Fakat Asya ve Afrika'nın uyanan milletleri arasında bunun yankısı günümüze kadar işitilegelir. Bu ütopik ideallerin buralardaki varlığı şaşırtıcı değildir, zira bu idealler kötürüm Avrupa'nın bombalanmış alanlarından daha çok koloni egemenliğinden daha yeni kurtulan ve modem teknoloji harikalarıyla bağımlanabilecek durumda bulunan ülkelere itimat telkin etmekteydi. Bu sebeple en son tefsirlerde bile Danvinci eğilimlere rastlanabilir. Kur'an Düşünceleri üzerine 1949'da basılan eserinin dördüncü cildinde Perviz aşağıdaki tarih sınıflamasını yapar: 1) İnsanların olayları bilinmeyen bir sebeble tabiatüstünün müdahalesine bağladıkları çocukluk çağı, 2 ) Peygamberlerin ortaya çıktığı gençlik çağı; bununla 350 351

Tercüman II, 181. 'Ondokuzuncu Yüzyıl' evrimciliği'derken biz evrimciliğin son keşiflerle. tarihin dışına itildiğini söylemek istemiyoruz. Tersine, son zamanlarda bir bilim adamı büyük bir içtenlikle: "Artık o bir teori değil, gerçeğin tam. kendisidir"' diye iddia etmektedir. Fakat günümüzde, kesintisiz bir gelişmenin meydana geleceği- altın bir çağın varlığına inanarak halkın kendisinden iyimser çıkarımlarda bulundukları eski bir dünya anlayışı (milenarizm çev.) kendini korumaktadır.

birlikte, İnsan bu dönemde orijinal formuyla ilâhî rehberliğe henüz sahip olmamıştır. 3 ) Kur'an vahyiyle başlayan aklın hakim olduğu çağ; bundan önce dinî hisler üzerine oturtulmuşken, bundan sonra Allah'a davet, akıl üzerine bina edilmiştir. Bkz.: S. 12:108 352 Muhammed Rahîmuddîn353 insanın dinsel ve toplumsal bir tasvirini S. 79: 1-5354 âyetlerde keşfeder ve insanın aşağıdaki gelişim basamaklarını ortaya koyar: Sosyal alanda

Dinî alanda

Âyet l . 3 5 5 D o ğ u m u n sıkıntılarından ve fizikî zahmetlerinden sonra yeni bir insan dünyaya gelir.

İlk etapta insan inancı maddî zevklere ve şehevî düşkünlüklere karşı koymalıdır,

Âyet 2. 3 5 6 D o ğ u m zamanı geldiğinde doğumun kolay gerçekleşmesi için fahimle ilgili tüm bağlantılar. pürüzsüz bir şekilde kesilir. .

tik gayretler başarılı olur da kişi insan tabiatını kazanırsa, dü.nyayia olan sıkı m ü n a s e b e tini kolayca başından atabilir,

Âyet 3. 357 Ç o ç u k yetişip d e gençlik çağına gelince, tabiri caizse, hayatın bu dönemindeki yılların su gibi akıp gittiğini ve hayatın içindeki sıkıntı ve elemili nadiren hissedildiğini fark eder.

Peşinden koşulan hedefler eld e edilince herşey adım adım kolaylaşmaya başlar. Tanrıya güven ve ibadet artar ve insanm doğal kabiliyetlerine b i r hareket alanı verilip; açık bir yol gösterilmiştir. Anık geriye ç o k az e n g e l kalmış ve hızlı bir g e -

.

Ma'ârifN, 793 vd. Pâra 'Arn 17 vd. . 354 Muhtemelen bu âyetlerde beş melek sınıfı nitelenmiştir. 355 "Andolsuno şiddetle söküp çıkaranlara" 356 "Yavaşça çekenlere andolsun" • 357 "Yüzdükçeyüzenlere andolsu*•''

35î

553

Âyet 4. 3 5 8 B u yaşta hayat zirvesine ulaşır. Kişinin ailesi vardır, bazı alışkanlıklara sahiptir, b o l maaş alır, sağlıklı olmaya, kültürel.ve sosyal hayatın e n iyisini , elde etmeye çalışır. Âyet 5. 3 5 9 Son olarak yaşlılık ve hayat tecrübeleri insanı derin derin düşünmeye ve tam teslimiyetle ö l ü m d e n sonraki hayat üzerine samimiyetle eğilmeye sevkeder, düşünmeye dalmış haliyle ahiret için hazırlanmaya başlar.

B u noktaya ulaşıldığında, kişi çağdaşlarını geçer v e ilk sıraya yerleşir. İbadetin hâlâ halis kıkcı, • iyi amellerin de iyileştirici özellikleri devam etmektedir. Nihayet, Allah tarafından seçilen kul kendisi ve başkaları için gerekli olan karakterle d o nanmaya başlar ve ilâhî lutüfla kemâl derecesine ulaşır,

Bundan başka, Kur'an ayetleri kozmosa dair benzer bir evrime işaret eder. Semaların ve yerin yaratılışı Kur'an'ın duhân dediği bir madde vasıtasıyla meydana gelmiştir (Krş. S. 41: 10/11). Başlangıçta meydana getirilen bu gazlı kütle (ilk anda) bölünmemişti. Parçalan kendisinden ayrılınca göksel cisimler varlığa çıktı (Krş. S. 21: 30/31). Tüm evren tek bir anda meydana getirilmiş değildir, tersine yaratma, . birbirini takip eden birçok dönemden geçmiştir. Bunlar altı dönemdir (Krş. S. 10: 3). Yeryüzü iki dönemde yaratılmıştı (S. 41: 8/9). Bitkilerin ve ovaların yaratılması ve bitki büyümesinin tamamlanması da aynı şekilde iki dönemde meydana geldi, ve bu şekilde (yeryüzünün yaratılma planında) birarada dört dönem vardı. Tüm organizmaların (yani bitkiler ye hayvanların) yaratılması sudan gerçekleşmiştir (S. .21: 13/ 14). İnsan bir seri gelişme basamaklarından geçmiştir (S. 358 "Yarışıp ileri geçenlere anılolsun" 355 "İşi çekip çevirenlere anılolsun."

71: 13/14)"360. İnsanın evrimiyle ilgili detaylı bir yazı Perviz tarafından kaleme alınmıştır361. Başlangıç noktası inorganik tabiat basamağıydı: Hayat hâlâ bilinçsizdi (Krş,. S. 2: 26/28). Hayat suyla temas eder etmez uyanışa geçti (Krş. S. 21: 30/ 31; 25: 54/56). Suyun ve toprağın esas unsurlarının karışımıyla bir hücre olarak Kur'an'm (= yapışkan çamur) dediği protoplazma şekillendi (Krş. S. 37: 11). Hayat hücreleri devresi de S. 6: 98. âyette anlatılmıştır. Bunun ardından da hayat hücrelerine erkeklik dişilik özellikleri yüklendi. (Krş. S. 35: 1.1/12 vs.) Meşrıqî'ye göre insanın gelişimi, yaratılması tamamlandığında da durmaz, 'Rabbine kavuşana' kadar devam eder (bu bağlamda S. 13:2. âyetinde f ^ - j j sLlL ifadesi zikredilir). Ve yazar devam eder: "... 1nsan'ın bu gelişim basamağında, Evren'i tâ başta yaratan Yüce ilahî Akıl... insanla el sıkışmak için Evren'e yayılır... İlâhî Tellâl, Yaratmadaki Gaye'nin başarıyla tamamlandığını ilan eder... ve; Bir Ruh'un sayısız milyonlarca yıl önce ayrılan İki Parçası sonunda Ebedî Ezeliyet'i gerçekleştirecek Bir'i meydana getirmek için birleşirler"3?2. Bu tür fantastik tefsirleri-okuyan insan alaycı bir yorum yap-" maya sevkedilir: "Ama, şayet ilmî görüşler sonradan farklılık arzederse bu tür yorumların sonu ne olacaktır? Bu nokta bazı modemistlerce önceden görülmüştür. Bununla birlikte 160

Tercüman II, 175. Zaman zaman Hıristiyan kelamctlar da benzer şekilde modern biyolojik görüşlere dair gelişmiş bilgiyi kendi Kutsal Kitaplarıyla ilişkilendirme arzularını ortaya .'koyarlar. Bu maksatla Hollanda üniversitelerinden birinde profesör olan P.J. Roscam Abbing şunları yazar: "Yaratma 1, Allah'ın adım adım, tedrici olarak yarattığını gösterir. Yeniyi eski vasıtasıyla yarattı. Bu yolla da insan, hayvan organizmasından Allah •tarafından 'ani bir mütasyonla' (sprongmutatie) meydana getirilmiştir." (.De Mondige Gemeente, 1958, 34).

361

Ma'ârif11,6 vd. . . The Human Problem (1955), 15 'ı

362

yapılan çıkarımlar farklılık gösterir. Perviz açıkça şunu söyler: "Kur'an insanın hipotezlerinin arkasından gitmemeli, tersine insanın araştırması Kur'an'ı takip etmelidir. Şayet bir araştırma Kur'an'ın izahıyla paralellik arzediyorsa, bu araştırıcılar için büyük bir keyif ve haklı bir gurur vesilesi olacaktır... Fakat araştırmalarının sonucu Kur'an'la uyum arzetmiyorsa, doğruyu bulana kadar araştırmalarına devam etmelidirler"363. Âzâd daha iyi bir yargıyı açıklığa kavuşturur. Kur'an'ın yaratma kavramlarını müzakere ettikten sonra şöyle devam eder: "Kozmogoni (evrenin yaratılışöyla ilgili bu anlatımlar göksel cisimlerin ilk yaratılışı.ve arz küresinin orijiniyle ilgili günümüz teorilerini destekliyor görünmektedir; ve bu tür izahları vermek isteseydik, mevcut verilerden hareketle detaylı açıklamalar ve bilgiler verebilirdik. Ama, böyle bir şey yapmak hiç de tavsiye edilmez. Bununla .birlikte, belgelenen teoriler, ister teori isterse teorik spekülasyonlar olsun, gerçekliği, mutlak kesinliğiyle asla ortaya koyamazlar. Dahası, Kur'an'ın bu kısa ve kapalı açıklamalarını yorumlamanın gerçekte ne faydası olacaktır? Farzet ki şu anda günümüzdeki teorilerin ışığında (evrim sürecinde) gazın yayılımını açıklamış olalım. Ama yarın ne olacaktır. Ya onların yerine başka teoriler ortaya çıkarsa? Bu sorunun bilgimizin ye algımızın dışında bulunan bir sır dünyasına ait olduğu aşikârdır. Bunun yanında, Kur'an'ın maksadı, bu izahlarla evrenin orijinini açıklamak değildir; bunlarla o insanın dikkatini Allah'ın kudret ve hikmetine çekmek.istemiştir!"36,1. 363

364

Ma'ârifll, 5 vd. Ahmed Han'ın kanaati de bu yöndedir. (Bkz. MW, Ekim 1956,331) Tercüman II, 175 vd. Bunun aynısı Kur'an'ın spzde bilimsel tefsirlerine itirazında MısırUı Emin el-Hûlî tarafından iddia edilmiştir (Krş. M1DEO, 1957, IV, 278). Mısırlı başka bir yazar, el-Akkâd'da aynı yolda yürür: "Ve o (Kur'an) insanı hem ruh dünyası hem de tabiat hakkında düşünmeye teşvik eder... (ama) o şüpheli ve tartışma götürür sorunlara müdahele etmez" (el-Felsefe 12). . .

Son olarak, Müslümanlar Kur'an'a tarihsel tenkitçilikle yaklaşmamakla açık bir hata sergilerlerken, tutupta Kur'an'daki bilimsel görüşleri keşfetme gayretlerine yönelmeleri de, kökten reddedilmiştir. Bu sebeple Nebîh Erntn Fâris şunları ileri sürer: "Müslüman yazar ve savunmacılar (apolojists) kafalarına yerleşen modern Batı kültürüne ait fikirlerle Kur'an'dan onun ihtiva etmediği fikirleri çıkardılar. Ama böyle yapmakla sürekli tarihsel yorumun değişmez kural ve normlarını ihlal ettiler"3®.

PRATİK SORUNLAR

Çok iyi tahmin edeceğimiz gibi, modernistler, genel refaha dair sorunlarla fazlasıyla ilgilenmişler ve hepsi İslam memleketlerinin siyaset, ekonomi ye sösyal gelişme alanlarındaki geriliğinden dehşete düşmüşlerdir. Spekülatif ve doktrinal karakterli problemlerle çoğunlukla mevcut şartlar gereği ilgilenilmemiş ve bü sorunlar ele alındıklarında da an- , cak toplum ve halkla ilişkileri kurularak gündeme getirilmişlerdir. Bu zihniyetin temel özelliği, örneğin, Muhammed'e dinî yanlışlıkları ıslah eden bir reformcudan ziyade, toplumsal rezaletlere karşı savaşan birisi olarak değer âtfetmesidir. Bir kimsenin Peygamber'e yapabileceği eh büyük övgü, onu bir dünya reformcusu olarak tanımlamasıdır. Ve bu fonksiyonu Kutsal Kitap'tan açık bir şekilde çekip çıkarmada Perviz oldukça başarılıdır. Peygamber'e S. 74: 1. âyette atfedilen elMuddessir j i a ı (=örtüye bürünen) niteliğini Perviz, maharetle tedsîr ( = yuva yapma) fiiliyle ilişkilendirir ve The Islamic Literatüre, Temmuz 1956, 12.

şöyle der: İngilizcede bu 'birisinin evini tanzim etmesi' demektir. Bu sebeple iyi bir idareciye 'disru'l-mal' denilmektedir, Bu bağlamda el-muddessir kelimesine 'dünya reformcusu'na delalet eden bir anlam verilmelidir. Bu kelimeyi p-Â (qum =kalk) emri izler. Sonuç olarak, burada Peygamber bir dünya-devrimi telkinine başlaması yönünde teşvik edilmiştir366. Muhafazakâr ulemâ, yeni olan herşeyden şüphelenerek sadece olumsuz tutum takınmaları ve Batı eğitimi alan gençliğe din aleyhtarlıklarının gerçek sebebini araştırmadan sürekli tenkitte bulunmaları sebebiyle Perviz tarafından eleştirilmiştir. Bu şartlar altında modernistler Islamın şu anki halinin orijinal haliyle uyuşmadığını isbat etmeye koyulurlar. Islamın içine dışarıdan nüfuz eden ve son derece yıkıcı faktörler olarak damgalanıp sorumlu tutulan yabancı unsurlar şunlardır: 1 ) Hıristiyanlardan alınan öte dünyaya bağlılık; 2 ) Yahudilerden adapte edilen ibadet şekillerine düşkünlük ve keşişlik;

3) İran Mecusîlerinden alftıan, ecdattan kalmış ibadetlere düşkünlük367. İlk olarak, bu dünyayı sadece bir mihnet diyarı sayıp herşeyin öte dünyadan358 beklenmesi gerektiğini söyleyen düşünceye karşı şiddetli bir mücadeleye girişilmiştir. Bu görüşü reddeden en önemli metin şudur: "O göklerde ve yer 366

Solîm 265.

M

Selimim. s. 77: 29/31. "Ey Ademoğullart! ber ibadet mahallinde ziynetlerinizi taktmntz" âyetine dayanarak, Muhammed Ebu Zeyd ziynetleri^ Allah'ın lutfunun bir parçasını oluşturduğunu ve bunların kullanımının O'na şükrün bir ifadesi olacağını söyler (el-Hidâye 118).

368

de ne varsa hepsini, kendi tarafından, verdi." (S. 45:12/13)369

sizin

emrinize

el-Meşrıqî cenneâ (bkz.: S. 85: 11) içinde 'iyi' insanların tatlı hûrî kızlarıyla birlikte nehirlerin yanıbaşına yerleştikleri zevk bahçeleri olarak kabul eden düşünceyi gülünç bulur: Ğennet dünya hakimiyetidir, ahiretle bir ilişkisi yoktur!370. Ve Mazharûddîn Sıddıkî S. 17: 19/20. âyetleri zikrettikten sonra şunları ileri sürer-,"... daha üstün şeyler için çalışıp yaşayanlar ve şu anda karşılarına çıkan zorluklara ve kayıplara ehemmiyet vermeyenler tarihe damgalarını vururlar. İşte ahiretin gerçek anlamı budur, zira bu dünyada da bir ahiret vardır"371. S. 16: 112/113372 âyetleri ele alarak Perviz şunları ileri sürüyor: Açlık ve fakirlik takdirledir; 'hudutsuz rızık' (krş. S. 8: 74/75) da Müminler içindir373. yeryüzünde dolaşıp Allah'ın lütfundan rızık arayanlar" (Ş. 73: 20) âyetini el-Mağribî "ticareti milletlerin güçlenmelerinde ve kendilerini korumalarında en önemli faktörlerden biri say-

369

Misal olarak bkz. Selîm 27 vd. Burada Perviz, gerçek sesi nakleden bir alet olarak telefonun kullanımını kabul eden, ama karışık bir ses meydana' çıkardığı için hoparlörün kullanımını reddeden mevlevîlere burun kıvırır.

370

Hadîsu'l-Kur'ân 155. Ashab-ı Kehf kıssasından son bir çıkarımda bulunarak onlarm örnekliğinden sonra insanın zâhid bir varlık olmaya kayabileceği endişesiyle Perviz bu kıssayla ilgili açıklamasının sonuna şu notu düşer: "Bununla birlikte onların bu inziva hayatı İslama terstir." (Ma'ârif III, 604).'

371

The Islamic Literatüre, Haziran 1957, 4. "... Fakat bir gün o (Mekke?) AUab'tn nimetlerine karşı nankörlük elti; Attab da o kasabaya yapmış oldukları yüzünden, açlık ve korku libasını giydirdi." Ma 'arifi,. 127. Ahmeduddîn'in S. 2: 273/274. âyetlere ilişkin söylediği gibi; makul karşılanabilir, fakirlik, bir kimsenin üniversite masrafları, ticarî meşguliyeti ve sadaka toplamak için harcadığı zaman yüzünden düştüğü parasal sıkıntılarla meydana gelen fakirliktir (Beyan 388 vd.).

372

373

dığı için" ticarete yapılan bir övgü olarak kabul eder374. Vaazlarının birinde Ali Vahit, "Kur'an'ın altın ve gümüşü değil, demiri övdüğünü375, ve bizim dikkatimizi denizlere ve gemilere çevirmek istediğini söyler376. Kur'an bizden ülkemiz için aslanlar gibi çalışmamızı ister"377. S. .9: 99/100 ve 103/104. âyetlerde Peygamber'in bedeviler için yerine getirmek durumunda bulunduğu salât (dua)378 el-Meşrıqî'ye göre onları cehalet, vs. karanlığından çıkarmak için teşvik edici mahiyette yapılan 'övgülerdir'379. Âzâd'a göre S. 14: 5. âyetteki "Allah'ın kendisine ihsan ettiği yeteneklerin değerini bilen ve onları üyguh bir tarzda kullanan kişidir"380. İbâdet şekillerine düşkünlüğe ve din hizmetlerini elinde bulunduranlara karşı verilen mücadeleye bir örnek olmak üzere el-Meşrıqî'nin aşağıdaki hicivci ifadesi kullanılabilir: "Ey kendilerine halkın fetvâ için geldiği ve jetonlarını, istediğine isabet ettirmek üzere yukarıdan sağanak halinde yağmuru boşaltan ilah gibi saçan ve kendilerini arzın şefleri gibi görüp sahte risaleleri vasıtasıyla Allah'ın gazabının insanlar üzerine yönelmesine' sebep olan siz günümüz müftüleri... Size göre insanlar sakallarıyla, elbiseleriyle ve sarıklarıyla müslüman olurlar ve sizin elbisenizi ve sarığınızı takmadıklarında da küfre girerler"381. Tefsîr-i Cüz-i Tebâreke 189- • S. 57: 25. âyeti imâ eder. ' 376 Bkz.: S. 2: "l59/164; 17: 66/68 ve 22: 64/65. 377 H. E. Ailen, The Turkish Transformation (1935), 216. adlı eserinde nakleder. ' ' 378 Taberî'ye göre buradaki salavât'la Allah'ın mağfiretini isteme kastedilmiştir. , i . . 379 Tezkire W, 133. ' ' 380 Tercüman II, 284. Aynı şekilde İbrahim Cibâli S. 31: U / 1 2 "AUab'a şükret diye Lokmatt'a hikmet vermiştik° âyetinden, şükranın en iyi ifâdesinin Allah'ın lütfuyla verdiği kabiliyetleri en akıllıca kullanmak olduğunu bir ders olarak çıkarır. (Mecelletu'l-Ezher; 1937,319). ^Tezkire l, 109 vd . m

375

Ecdada ait olup da mücadele edilmesi gereken kötülüklerden biriside taklit, yani ataların yolundan gitmektir. Perviz'e göre taklidin temelinde kendini koruma hissi ve korkuyla beslenen aşağılık kompleksine karşı durma mücadelesi yatar. Taklit her zaman hakikat mesajı karşısında bir engel olagelmiştir. S. 43: 22/23.382 âyetlere bakınız. S.'9: 6m âyetle ilgili olarak Âzâd böyle bir şeyin 'o adamın güvenli bir yere varıp istediği tarzda özgür ve bağımsız bir şekilde düşünebilmesini sağlamak için" söylendiğini ileri sürer. Bundan dolayı diri hakkında sadece taklit, isteneni karşılamaz. Bunun yanında anlama ve güven de istenmiştir. Aksi taktirde Kur'an'ı dinleme ve üzerinde düşünme fırsatı aramaya gerek kalmazdı"384. Devralman modası geçmiş kurum ve kuralları ortadan kaldırma ve Müslümanların hayatını çağın gereklerine uydurma isteği, zorunlu olarak Kur'an tarafından açıklanan emirlere yeniliğe kolay adapte olabilen bir özellik vermeyi gerektirir. Bu maksatla aşağıdaki delillendirme yapılın İnsan karakteri her zaman aynı olmakla birlikte, değişen şartlar v6 zaman süreci sebebiyle ihtiyaçları farklılaşmaktadır. Hiç kimse onüçyüz yıl öncesi Araplarının sosyal problemleriyle günümüzün,problemleri arasında açık bir fark olduğunu inkâr edemez. Günümüz toplumsal problemlerinin çözüm prensipleri Kur'an'da mevcuttur, bu sebeple bu prensipler asrın ihtiyaçlarına göre detaylı bir şekilde işlenmelidir. BenSetim 73 vd. "Ve eğer müşriklerden biri sana sığınmak isterse ona güven ver : ki, Allah'ın kelamını işüsin; sonra da emniyet içinde bulunacağı yetine kadar onu ulaştır." Taklid'i reddetmede en çok- zikredilen ifadeler S. 2:165/170 âyetlerdir. (Misal olarak bkz. Muhammed Reşid Rıza, ' el-Vahyu'l-Mubammedîll6). , . ' " . ' , »i TercümânTS.,11. "

382 383

zetme yoluyla insan bunu şu şekilde kavrayabilir: Futbol için belli kısıtlamalar ve kurallar tesbit edildikten sonra, kendi adlarına gol atmak futbolculara bırakılır. Hayat oyunu için tespit ettiği kuralları Allah
•

385

Ma'ârifTV, 648 vd. Mısırlı bir modernist,tarafından ifadelendirilen benzer ' bir görüş için bkz. Kasım Emin, Tabrîru'l-Mer'eQ899), 157 (kff J- Brugman, De betekenis van bet Moharnmedaanse recbt in bet bedendaagse Egypte, 1Ğ0, 84). Perviz'in bu teorisinin sâvunulamazİığı Muhammed Hanîf Nedvî tarafından gösterilmiştir. Nedvî Kur'an'ın temel sorunları ele alıp,' detayları olduğu gibi bıraktığını kimsenin ileri süremeyeceğini söyler. S. 2: 222. âyette sözgelimi, hayız gibi yan problem ele alınmışken, S. 17: 85/87. âyetleriyle rnfcun cevheri gibi hayatî bir mesele gündeme getirilmiştir. (Sekâfeti Lahore, Ûcakl959, 3 vd.) .

386 Sekâfeti Labore, Haziran 1959, 20 vd.

POLİTİK DÜŞÜNCE

"İslam hiçbir zaman 'bağımsız siyasi bir kurum olarak Devlet' fikrini geliştirmemiştir"387. Ama öte yandan modern toplum bu kurumu- gerektirmektedir! İslam modernizmi doğru hükümet şeklinin ne olması gerektiği üzerinde son derece zihin yormuştur, ama ilgili periyodiklerde sorun fazlaca tartışılmamıştır. Avrupa değişik modeller sunmaktadır. Bunlardan hangisi seçilecektir? Dahası, hangisi Islamın ihtiyaçlarına en iyi cevabı verebilir ve aynı zamanda da günümüz dünyasında uygulanabilir? İleri sürülen ve savunulan çözümlerde herhangi bir uzlaşmayı keşfetmek olası değildir. Muhammed Reşid Rıza geleneksel idare sisteminin hâlâ en iyi olma özelliğini koruduğunu düşünür ve bu sistem hakkında şunları söyler: Onun çalışma tarzı şûrâdır (krş. S. 42: 36/38); başıda hukuku temsilde en üstün imam yahut halifedir; toplum onu hem atama hem de azletme gücüne sahiptir388. el-Akkâd Kur'an'm demokratik bir siyaseti kabul edip mutlak monarşiyi reddettiğini iddia eder389. "Ama", der Akkâd, "bunun bir çoğunluk idaresi sorunu olduğunu söylemeye gerek yoktur. Zira Kur'an her fırsatta anlayış, kudret, güvenilirlik ve bilginin 'en fazla oyların meydana getirebileceği' şeyler olmadığını söyler. Misal olarak S. 6: 16 ("Yeryüzündekilerin çoğuna uyarsan onlar seni Allah yolundan saptırırlar") ve S. 25: 44/46 ("Yoksa onların çoğunu söz dinler ve akılla387

» 385

G.E. von Grünebaum, islam 73. . el-Vahyu'l-Muhammedîî28.

•

'Demokratik çok seslilik' pasajı olarak genellikle zikredilen, S. 42: 36/38 ve S. 3: 153/159. âyetlere ilâveten bu yazar 26/ 215. ("Sana uyan insanları kanatlarının allına al"}; S. 49: 10 ("Mü'minier ancak kardeştirler")-, S: 18: 110; s. 3: 57/64 ve 50: 44/45 gibi âyetleri de nakleder.

nır mı sanıyorsun? Onlar ancak davarlar gibidir. Belki yol bakımından onlardan daha da sapıktırlar.")™ âyetlerini zikreder. Diğer yandan el-Meşrıqî iyiliği hedefleyen bir otokrasiye evet der ve "Allah'a ve elçisine itaat edin" (S. 8-, 20) emrinden İslam toplumunun her zaman Allah'ın ve Rasulünün hükümlerini uygulayacak bir lidere sahip olması gerektiğini söyleyerek günümüz için bir uyarlamaya gider391. Tantavî Cevheri S. 4: 59/62. âyetlerle ilgili olarak şunu ileri sürer: Her müslümari ülkede Genel bir Meclis olmalıdır. Bu parlamento sözkonusu ülkenin çıkarları doğrutusundâ kararlar almada serbesttir. Buna ilaveten çeşitli Genel Meclis delegelerinden oluşan Özel bir Meclis oluşturulmalıdır. Bunlar da Hilafete layık gördükleri birisini gizli oyla seçmelidir392. S. 4: 59/62. âyetler Perviz'i ikinci dereceden otoriteler (evliyâu'l-emr) ve bu ikincil otoritelerle bir kimsenin girdiği tartışmalı promlemleri kendisine götüreceği bir tür Yargıtay niteliğindeki Merkezi Otorite (Allah ve Rasulüj'den bahsetmeye sevkeder393. Bundan daha ileriye giderek L î modernist, devlet için zorlayıcı bir otoriteden de bahseder. Vksi takdirde kanunlar, kelimeler ve cümleler kolleksiyon. /»Imaktan öte bir işe yaramazdı394. Bu sebeble peygamberle* anunlarla birlikte bu kanunlara fonsiyon verecek yetkiyi de üzerlerine almışlardır (krş.: S. 57: 25)395. Yu390 391 392 393 394

395

el-Felsefe 31 vd. Tezkire YJ 170 vd. . el-Cevâhir lll, 56. Ma'arif IV, 624 vd. Yine Ma'ârif IV, 433. sayfayla krş.: "Güç uygulaması olmaksızın elde bulunan kanunlar mollaların söylevlerinde, Pundit'lerin Upadesh (vaz)'lerinde ve Padre'lerin törenlerinde adet üzere yaptıkları gibi yalnızca ahlakî kaideler olarak kalırlar." ' Ma'ârif III, 610. Bir notta şunlar ileri sürülür: "Dünyada otorite kendisini daima ya eski zamanların kılıcı,.mızrağı, zırhı ya da miğferiyle veya günümüzün tank ve uçaklarıyla ortaya koymuştur."

suf Ali uygun bir idare şeklini benimseme hususunda büyük bir özgürlük alanı bırakır ve şöyle der: "Islamın dinî siyasası Krallık, Aristokrasi veya Demokrasi gibi özel bir yönetim tarzı belirlememiştir396. (Bu fikrin altında Şirak Ali'nin şu iddiasının bulunduğunu söylemek olasıdır: "Kur'an ne politik meselelere müdahale eder ne de Medenî Hukuk'la ilgili olarak özel kurallar koyar"397.) Son olarak Mazhuriddin Sıddıkî yasamayla 'ilgili olarak ve, S. 4: 169/171. .âyetlere ("Ey Kitap ehli, dininizde taşkınlık yapmayın ) işaretle, bir ka-, nunun dini temele dayanmadan Islamî bir kanun olamayacağını iddia etmenin münasebetsiz bir şey olduğunu söylemekle işi en uç noktaya vardırır. Ne eskiden ne de günümüzde kanunların büyük çoğunluğu dinî prensiplerden çıkarılmaktadır398. Gerçekten insan işte bu noktada laik bir devlet anlayışına çok yaklaşmış bulunuyor! . Siyasi teorilerin kapalı, yüzeysel ve çelişkili olmasıyla birlikte komünist ideolojinin kabul edilemezliği yönünde kesin bir uzlaşma vardır. Perviz şunu ifade etmeye istekli görünmektedir: İslam bütün içtenliğiyle fakirlik bedbahlığına ve zayıflığa karşı mücadele .veren sosyalizmi destekler, ama kesinlikle Allah'ın varlığını inkar eden ve insanların eşitliğini mide eşitliği üzerine oturtan bir sosyalizmi tavsiye etmez"399. M Islamic CultureV 11,15. 397 The proposed political, legal and social reforms in tbe Ottoman Empire and other Muhammedan States (1883), 17. Benzer bir muhakeme için yine S. 5: 101. vd. âyetlere göndermede'bulunarak, en iyi idare şeklini, tesbit etmenin insana bırakıldığını söyleyen Muhammed Osman'a bkz. (Sekâfeti Lahore, Kasım 1959, 8 vd). ^ Sekâfeli Za/bore, Mayıs 1958,47. 399 Ma'ârif 123 vd. Yazar son tezi için 16/71-73. âyetlere başvurur: ("Allah rtzık hususunda, bazınızı bazınıza üstün kılmıştır"). Bununla birlikte, der yazar, bu ileri geçenler için bir fırsat eşitsizliğini gerektirmez. Şu şekilde tercüme şttiği S. 41: 9/10. âyetlere bkz.: "... ve dört günde O arzulayanların (elde edebileceği) eşitlikte rtztk (va1 sıtaları) takdir etti"

Âzâd buna koşut ifadeleri dile getirir ve komünizmin tersine Kur'an'ın doğal bir gerçeklik olarak hayat standardındaki farklılığı gözönünde bulundurduğunu söyler. Aksi halde insan kendi doğal yeteneklerini geliştirmek için herhangi bir isteğe sahip olamazdı400. Ve Akkâd Kur'an'ın kabiliyetlerde (ve buna bağlı ..olarak sorumluluklarda) farklılığı kabul ettiğini, fakat toplumsal ve ırkî ilişkilerde eşitsizliği reddettiğini bir öncül olarak kabul eder401. Komünizmin iddialarını reddederken müellifler Kur'anın da Kapitalizm karşıtı bir karaktere sahip olduğunu göstermeye çalışırlar. Bunun için en sık zikredilen yer (Locus probans) olan Ş. 59: 7. âyeti Muhammed Mazharuddîn Sıddıkî tarafından şu şekilde çevrilmiştir: "Âttah bu malları (sadece) zenginler arasında dolaşan birşey olmasın diye Elçisine, yetimlere, ihtiyaç sahiplerine ve yolculara vermiştir"'102. Perviz'in Komünizme karşı delil olarak getirdiği metinlerden biri de S. 9: 111/112. âyetlerdir. "Allah müminlerden, cennet kendilerinin olmak şartıyla canlarını ve mallarını satın almıştır"-, buna bir de şu yorumu ekler: Bu Islamın sosyal yapısının üzerine oturtulduğu bir sözleşmedir. İki ortak var: Allah ve Mümin. Satılan birşey ve satış fiyatı var. Sözleşmede birinin şahsını ve malını, yani Tercüman II, 136. Bu müfessir S. 6: 165. ("Sizi yeryüzünün halifeleri yapan, size verdiği şeylerle sizi imtihan etmek için bazınızın de• recesini bazınızın üstüne yükselten O'dur.")-, S. 16: 71/73 ve S. 43: 31/32. âyetlere göndermede bulunur. m el-Felsefe 35 vd. Yazar S. 43: 31/32 ("... bazılarım derece yönünden ' bazılarına üstün kıldık"); S. 49: 13 ("Allah katında sizin en üstün olanınız, Allah'tan en çok korkanınızdtr.") ve S. 49:10. âyetleri nakleder.. 402 The Islamic Literatüre, Aralık 1955, 4. Diğer yandan, önceki sayfada da açıklandığı gibi: "... şöyle söylerken Kur'an özel mülkiyeti açıkça kabul etmektedir.: 'Erkekler için kazandıkları (gelir ve mülkiyetlerinden bir pay) kadınlar için de kazandıkları (gelirve mülkiyetlerinden bir pay) vardtr.' (iV, 32)". 400

kazandığı malları ve doğal kabiliyetlerini Allah'a, yani O'nun kanunlarını pratiğe. aktarmakla sorumlu olan millete (dinî toplum) vermesi kararlaştırılmıştır. Bunun karşılığında millet, yalnızca ahireti değil, bu dünya hayatını da içine alan Cenneti o kişiye verir. Bundan şu ortaya çıkmaktadır: örneğin beş rupi kazanan ama günlük giderleri için on rupiye ihtiyaç duyan kimse onların üzerine beş daha alabilir, öte yandan on rupi kazanıpta yalnızca beş rupiye ihtiyacı olan, Kur'an'm ı _ i j j J I el-avf dediği paranın arta kalanını, kamu yararı için verir. Kişinin özel mülkiyeti olarak saymasına müsade edilen tek nesne giyim, ev kap kaçağı, mobilya, sığır-davar gibi hayat için gerekli olan şeylerdir403. • Komünizmle daha metafizikî bir yolla da mücadele edilmiştir. Marksgil metaryalizme karşı Perviz tartışılmaz faktör olarak ruha değer veren Islamın hayat felsefesini ortaya koyar ve şöyle der: İslam maddeyi, ruhî alemin yani alemu'lemfın bir tecellîsi olarak görür'10'1. Bu sebeble gerçek bir form arzeden ruhtur. Ve Allah da alemi çok iyi belirlenmiş bir gayeye göre yaratmıştır. Bu açıkça eşyanın şans eseri olarak değil, bir irade doğrultuşunda meydana gelmesini gerektirir. İnsan talimatını alemu'l-emr1 den alır. Buna 'vahiy' denir ve ebedî değerleri belirler. Bu değerler arasında İslam toplumu için adi (adalet)i de içinde barındıran ihsan (iyilik yapma) da bulunur. İhsan ise, tevazün (oran, nispet)ün dengi olan hüsnün türevidir. Öte yandan Darvin sistemiyle en iyi (aslah=fiitest) olmayana yaşama ve hayatını devam -1® Selim 156 vd. m p e r vi z bu kavramı Muhammed İkbal'den alır. İkbal onu .'idare eden Kudret alemi' olarak tanımlar" (Reconstruction, ed. Lahore, 194). İkbal de onıi tasavvuftan ödünç almış, tasavvufeular da bunu S. 17: 85/87: muğlak âyetlerden çıkarmışlardır. ("Ey Muhammedi Sana ruhtan soruyorlar. De kWRüb, Rabbtmm emrindendir.").

ettirme hakkı verilmez. Fakat adi ve. ihsan idaresiyle bu en iyi olmayan, darlık ve bolluğun derigelenmesiyle en iyi hale getirilecek ve bu şekilde denge yeniden sağlanacaktır405. Hümanist gelenekleriyle Batı dünyası hoşgörüyü, düşünce ve fikir özgürlüğünü şüphe götürmez bir şekilde kabul etmişti. Bu sebeble modernistlerin neden cihad doktrinini mümkün olduğu kadar hafifletmeye çalıştıklarını anlamak kolaylaşmaktadır. İnsan, cihadı "savaş-ganimeti elde etme, yahut hükümranlık" için verilen bir mücadele olarak düşünmemesi yönünde uyarılmıştır... Allah (sadece) yeryüzünde adaletin, hakkaniyetin ve hakikatin sağlanmasını istemektedir406. Ve S. 9: 29. âyette Yahudiler ve Hıristiyanlara karşı savaşın emredilmesi, "Musa ve İsa tarafından öğretilen hak dinden tamamen sapan" geçmiş insanları tekrar imana kazandırmaya yönelik, 'istisnaî bir durum' olarak algılanmalıdır"407. S. 22: 39/40 vd. âyetlerde Müslümanlann savaşmalarına izin verilmesinin yegane gerekçesi, dinî hürriyetin garanti altına alınmasıdır. Ve şayet bir millet Hindu, Hıristiyan ve Yahudilerin mabedlerini tahrip etmeye niyetlenirse buraları korumak Allah'ın askerleri olarak Müslümanların vazifesidir408. Çok değişik şekillerde iddia edildiği gibi gerçekten cihâd çok müsbet bir manayı içerir: O da "Müminin tüm hayatı, insanlığını ve mânâ dünyasını sürekli olarak daha yüksek bir mertebeye çıkarmak için verdiği mücadele cihât. ir'"105. Bu sebeple Kur'an'da bir hoşgörüsüzlük ruhunun var olduSelîm 145 vd. , Q. V, 40 ve 43 (S. 4: 71/73 vd. ait yorumunda) 1(07 Tercüman H, 121 vd. m Ma 'ârif VJ, 443 4® Ma'ârif IV, 489 405

406

ğunu varsaymak yanfeştır. Bunun tersi doğrudur. Buna "Dinde zorlama yoktur" hükmünden daha iyi bir delil olamaz410. Hoşgörüye delil olarak ileri sürülen diğer âyetler şunlardır: S. 109: 6; 4n 9: 6412 ve 2: 3/4.413 S. 10: 108. "... ben sizin üzerinize vekîl değilim" âyetine Âzâd şu yorumu getirir: "Yani ben (Muhammed) uyarıcı bir delille size beslenmeliyim, yoksa ben size tahakküm etmek üzere gönderilen bir şef değilim... Dünya bu mesajın ruhunu anlasaydı, insanlar nasıl sadece fikirleri ve yaptıkları işler birbirinden faklı diye birbirleriyle savaşa devam edebilirlerdi ki?!... Düşün, bütün bu dinî kavgaların sebebi ne olaki? Bu, insanların tevkîl (amirlik) ve tezkîr kavramları (dikkat çekme) arasında bir ayırıma gitmediklerini gösterir"414. Ve Muhammed'in özel muamelelerinde Kur'an'm bu öğretisiyle uyum arzettiğini, kişi, onun putperestlerin dinine tartışmasız bir şekilde muhalefet etmesine rağmen, kızlarından üçünü onlarla evlendirmesi gerçeğinden çıkarabilir"415. Abdulkadir el-Mağribî'ye göre bunlara ilaveten Kur'an basın özgürlüğünü de savunur., Bu şu ifadelerden çıkarılabilir: "... yazana da, şahitlik edene de zarar verilmesin" (S. 2: 282. âyet ve öncesi). Bu şu demektir: "Görevlerini yerine geS. 2:256/257 Gerçekten bu âyet İslâm modemitesiniâ en gözde âyetidir! "Sizin dininiz size, benimki bana" âyetinden hareketle (Mustafa Kamil) hoşgörüye davetiye çıkarmaktadır" (F. Steppat Wl, IV içinde 1956, 4). " " "Bu âyette "Ve eğer müşriklerden biri, sana stğmmak isterse, o-na güven ver" Kur'aıı Allah'a inanmayanlar da koruma kapsamına alarak müsamahanın en üstün şeklini emretmektedir" (Nur Ahmed, The Islamic Literatüre içinde, Mart 1957, 43). 413 "Ilem sana indirilene bem de senden öncekilere indirilenlere inanırlar" âyeti "zihnin diğer dinlere ve cfin kurucularına karşı önyargılardan temizlenmesi" olarak algılanmıştır (Q. I, 21). ™ Tercümanım vâ. 415 Mirza Ebu '1-Fadl, The Life ofMohammed (1910), 203. m

4,1

tirirken gazetecilerin engellenmesine izin vermeyiniz'"116. Ve başka bir savunmacı tarafından düşünce özgürlüğüne ilişkin ileri sürülen Kur'an argümanları da S. 16: 125/126. âyetlerdir, "Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et. Onlarla en güzel şekilde tartış"™. Hoşgörü konusunda Muhammed Cafer Pulvervî tarafından ortaya konan nazik bir mesele de "gayr-i müslim birisine, güveni gerektiren bir makattım verilip verilemeyeceğidir?'"118. Meseleyi ele almaya yazar ("Ey inananlar! Sizden olmayanı dost edinmeyin") S. 3: 114/118. âyetlerine göndermede bulunarak başlar. Bu âyetler sebebiyle insan: "İslam devletinde anahtar bir konum Müslüman olmayan bir kimseye verilebilir mi?" sorusuna olumsuz bir cevap vermeye sevkedilir. Ama Peygamber'in tarihinde dikkate değer bir olay vardır. Akabe Biatı'nda, el-Abbas b. Abdulmuttalip Muhammed'in koruyucusu olarak sahneye çıkmıştır. O dönemde Abbas hâlâ gayr-ı müslimdi. Öte yandan bu olaydanda anlaşılacağı üzere o yine de Peygamber'in niyetlendiği gizli hicret konusunda geniş çaplı malumata sahipti! Buna bağlı olarak şu çıkarım yapılabilir: S. 3: 114/118. âyetlerdeki emir, tüm inanmayanların aynı olmadığı realite. sinden hareketle, istisnaların olabileceğini de gözönünde bulunduran genel bir kural olarak kabul edilmelidir. Gerçi dinî konularda çok geniş farklılıklar vardır, ama onların da insan oldukları asla unutulmamalıdır.

M'AlâHâmişi't- Tefsir 87 . AX1 Muhammed Muhyiddin el- Mesîrî, Mecellelu'l-Ezber içinde, 18 Eylül 1955, 162. 418

Sekâfeti lahore, Mart 1958, 48 vd.

TOPLUMSAL HAYAT

İslam modernizmine göre toplum bir gelişme çizgisi takip etmeli, bıkıp usanmadan gelişmelerin peşinden gitmelidir. Bunun için Danvin'in evrimci düşüncesi faydacı bir çatıya ' sokulmuştur: Değerli olan şeyler gittikçe faydasız olan şeylerin yerini alırlar. Âzâd'ın iddia ettiği gibi bu şekilde Kur'an en iyinin ( aslah) değil en faydalı C l t ^ ' enfâ') olanının sürekliliğine işaret eder, zira Kur'an'a göre aslah olan, herşeyden önce faydalı olandır419. S. 11: 2. âyette Muhammed'in toplumu için bir beşîr (müjdeci) olması, insanlığın medeniyet yolunda ilerlemesi için gerekli vasıtaları sağlamaya yönlendirilmesi anlamındadır^. Allah aşkının İsa'da tecelli ettiğini iddia eden Hıristiyan dogması* karşısında Ahmeduddîn şunu ileri sürer: Tanrının sevgisi akıllı bir adamın sevgisidir... Bu şekilde O şartların gerektirebileceği yolları ve çareleri verir: suçluların ıslah vasıtaları, hasta için çareler, aç için yiyecek vs. O herşeyi hazırlar. Dürüst kimseye daha iyi bir gelecek için kaynaklar temin eder. O'nun hikmeti merhametiyle,. cezalan ıslahla özdeştir. Cehennem bir hastanedir..."421. Toplumsal ve beşerî şartlan iyileştirmede başarılı olması için insanın, temel yapısal unsurları ılımlılık, faydacılık ve sağduyu olan tipik bir burjuva ahlâkından hareket etmesi gereTercüman II, 278 vd (S. 13:17/18. âyetlerin yorumu) Mirza BeşîruddinMahmudAhmed, Tefsîru'l-Kur'an 111. 143. Sevgi anlayışı Hıristiyan düşünce geleneğinde Agape (Ibranicede ahabah) doktrini adı akında işlenegelmiştir (çev,). 421 Beyân 453. Yahut Muhammed İkbal'in şiirsel diline koymak gerekirse: "Cehennem, katılaşmış ben'i İlahi lütiiın hayat dolu esintisine bir kere daha duyarlı kılan ıslah edici bir deneyimdir"' (Reconslruction, ed. Lohore, 123)

/|19

kir. Mevdûdî "Islamıri hiçbir insanî eğilimi bastırmadığını, tersine her arzuyu uygun ve makul bir çerçeve içinde tuttuğunu söyler. İslam süzülerek uçan düşünceleri reddetmez, ama onların uçuşlarını daha iyi bir alana ve daha güvenilir bir yöne sevkeder"422. Allah kullarına, onları vasat bir toplum diye niteleyerek sorumluluk yükler ve onlardan güçleri oranında itaat ister423. Kur'an'ın "İnsanlar için, kadınlara, oğullara ve yığın yığın biriktirilmiş altın ve gümüşe... aşırı düşkünlük süslü ve câzip hâle getirilmiştir " (S. 3: 12/14) âyetiyle ilgili olarak şu yorumlarla karşılaşırız: "Bunlar hoşa giden, tatlı zevklerdir. Zira bunlardan hiçbirisi ne çirkin ve tiksindirici gösterilmiş ne de onların çirkin ve tiksindirici olduklarını ima eden bir düşünce ileri sürülmüştür... Bu İslamın ayırdedici özelliğidir: Yani insan karakterini gözönünde bulundurmak ve onu olduğu gibi kabul etmek"424. İnsanın değeri hararetle savunulmuştur. Ahmed Han'ı425 takip ederek Perviz'in de iddia ettiği gibi, kölelik prensipte S. 47: 4/5 (".. onları esir edin. Savaştan sonra daya onları karşılıksız salıverin... yahut da fidye karşılığında bırakın") âyetiyle ortadan kaldırılmıştır, Kur'anın kölelerle ilgili şartları ise sadece daha önce köleleştirilenlerle ilgilidir426. ; . 29. Q. II, 50. S. 2: 203/207 ("Ve AUab kullarına merhametlidir") âyetine olan yorumu. " Q. III, 56. Bunu takiben yazar modern psikolojinin içsel zevkleri bastırmadan kaynaklanan zararlı sonuçlan ortaya koyduğunu memnuniyetle ifade eder. The Reforms adlı kitabına bkz. 28 vd. Ma'ârif İV, 505..Oldukça farklı bir görüşte olanlardan birisi de Muhammed Hariîf Nedvî'dir. O açıkça özelliklede günümüzde her ne kadar kölelik kınanması gereken bir kurum olsa da Kur'an'da köleler için var olan düzenlemelerin görıfıezlikteri gelinemeyeceğini söyler. Sonuç ola

4nTefhîmât\, 423

424

425 ,2â

Bundan da Öte, bir ilke olarak, Müslüman kadının daha iyi bir konuma getirilmesi hedeflenmiş ve bu durum hesaba katılarak Kur'an âyetleri yorumlanmıştır. A. de Zayes Abbasî'ye göre: "Fakat erkekler onlar üzerinde bir üstünlük derecesine sahiptir." (Ş>. 2: 228) ifadesi "kendilerini kocaları geçindiren kadınların, hayat tarzlarını para kazananın ekonomik gücüne gör.e ayarlamaları gerektiğine işaret eder... Bu, Kur'an'm tam hakkâniyetle Müslüman erkeğe kadınları üzerinde verdiği tek avantajdır"^27. Ahmeduddîn S. 2: 228. âyetin anlamını, bunun evli insanlara değil, fakat sadece erkeklere mahsus olduğunu söyleyerek sınırlar; bu yüzden âyet açıkça komite ve meclislerde sayıca fazla olan erkeklerin konumuna işaret etmektedir428. Benzer şekilde S. 12: 28 ("Bu siz kadınların bir hilesidir" dedi Sizin hileleriniz ne büyüktür.") âyeti de daha sınırlayıcı bir anlamda anlaşılmalıdır. Âzâd'ın da dikkat çektiği gibi bu yargı sadece kendilerine hitap olunan Mısırlı kadınları içine alır, tüm kadınları bu sıfatla nitelemez. Müfessirlerin yaptığı gibi bu âyeti erkeklere oranla kadınların daha hilekâr ve ahlâksız oldukları gibi, bir münakaşada argüman olarak kullanmak uygun değildir. Kur'an (bkz. S. 4: 32/36 ve 33: 35) kadın ve erkek arasında bir ayırıma gitmez429. Benzer şekilde, Kur'an'dan çıkarılan metihlerle tasdik edilen

427 428

429

rak, Kur'an'm köleliğe izin vermediğini iddia etmek mesnetsiz ve zayıf bir beyandır. Bu hiçbir yerde tasdik edilmemiştir. Medeniyet seviyesi gözöniine alındığında Vahiy zamanında Kur'an bu kurumu bir realite' olarak kabul etmek zorunda kalmıştır. (Sekâfeti Labore, Ekim 1958, 5) The Islamic Literatüre, Ekimi 953, 54 Beyân 357. Bununla birlikte Akkâd erkeklerin sahip olduğu üstünlük düşüncesini destekler ve erkeğin yukarılarda bulunması gerektiğinin bir delili olarak şuntı ileri sürer.: -Tâ eski zamanlardan • beri ölülere ağıt işiyle genelde.kadınların meşguliyetine rağmen- kadınların edebi aktiviteleri, erkek meslektaşlarının meydana getirdiklerine denk bir -ağıt şiiri hiçbir zaman ortaya koyamamıştır. (el-FeIsefe48) Tercümân II, 265 vd.

veya bu metinlere dayandırılan bazı suistimallerin de şiddetle aleyhinde bulunulmuştur. Bunun için çocuk yaşta evlenmeyi desteklemek üzere birinin henüz adet görmemişler için de idde&n (yeni bir evlilik yapmadan önce boşanmış kadınların beklemek zorunda oldukları belirli süre) sadece üç ay olduğunu belirten âyeti zikretmesi kabul görmemiştir. Bu âyet çocuklara değil, bazı marazı belirtilere ve bedenî bir rahatsızlıktan dolayı henüz adet görmeyen kadınlara delalet eder430. HicâbObrtü) âyeti (S. 33: 53) olarak bilinen ifadelerle ilgili olarak şu izah-getirilir: "Hîcâb her Müslümanın (kadın-erkek) kendisiyle hem cinsleri arasına koyması gereken ve her Müslüman ferdi nezaket, âdâb ve kendine saygı prensiplerine uymaya zorlayan psikolojik bir muhafaza 'örtüsü'dür'"131. 'Üç kere talak lafzını zikredip boşanma' şeklinde yapılan kolay boşanma uygulamasına getirdiği ateşli bir reddiyeden sonra Perviz S. 4: 34/38 vd, âyetlerin yardımıyla, kesin, bir boşanmanın gerçekleşmesi için Kur'an'a göre nelerin gerekli olduğuna işaret eder. İlk olarak yumuşaklık (onlara nasihat et), sora da sertlik (onları döv)le bir uzlaşma yolu aranmalıdır. Bunun ardından, üçüncü bir grubun raporundan sonra ("erkeğin ailesinden bir hakem, kadının ™ Selim 70. 431 A-. de Zayes Abbasî, The Islamic Literatüre, Kasım 1953. Muhammed Cafer Pulvervî Kur'an'ın nüzul zamanında burka '(örtü) giyme adetinin ihtimal dışı olduğunu gösterir. Bu çıkarımım, şayet kadınlar zaten örtülü bir vaziyetteyseler onların bulunduğu yerde erkeklere bakışlarını aşağılara çekmelerini emretmenin bir anlamı almayacağı realitesinden hareketle ortaya koyar. (Sekâfeti Lahore, Ocak 1960, 37). Bu Lahor mecmuasına katkıda bulunan bir başka yazar Muhammed Osman -kendisi perde veya purdaya muhalif olmasıyla birlikte S. 33: 59., âyette tavsiye edilen celâlimin tüm bedeni kaplayan bir örtü'Oabet) değil, başı.örten bir atkı (ğungât) olduğuna inanır. Fakat, âyet yalnızca faziletli müslüman hanımların maruz kaldıkları şerîr münafık ve Yahudilerin iftiraları sebebiyle zorunlu olarak,getirilen geçici bir kaideyi içerir, diye ekler. Böyle bir durumda söylentiye gerekçe olacak şeylerden kaçınılmış olur (Sekâfeti Lahore, Mayıs 1960,11).

ailesinden de bir hakem gönderin") da bir anlaşma (modus vivendi) sağlanıp sağlanamıyacağını görmek için ("eğer iki taraf da (bu anlaşmazlığı) gidermek isterse") âdil bir hüküm verilmelidir, tüm bunlar çare olmazsa geriye tek çözüm yolu olarak boşanma kalır432. Yine çok.evliliğin (poligami) Kur'an tarafından ortaya konmadığı sık sık iddia edilmiş ve Kur'an'da çok evlilikle ilgili âyetlerin özellikle savaş yetimlerine, kızlarına ve dullarına delalet ettiği söylenmiştir. Bu demektir ki çok evliliğe sadece normal dışı zamanlarda, özellikle de bir savaş döneminde acil toplumsal, problemleri çözmek için izin verilmiştir"43.3. Başlangıçta poligami görmezlikten gelinse ve Hicrî dördüncü yüzyıla kadar "İslam öncesi poligami geleneğine karşı açıkça bir Kur'anî müeyyide bulunmasa da" Nisâ434 sûresinin 3. ve 128/129. âyetleri, Hicrî dördüncü yüzyıldan sonra tslamda tek evliliğin (monogamy) prensibi olarak kabul edilmiştir"435. Son olarak, aynı yazar "5. yılın sonu veya 6. yılın başı" tarihini taşıyan S. 33: 50. âyetin sonuna ("Bunları sana mahsus kıldık ki hiçbir darlığın olmasın.") dikkat çeker ve ondan şu sonucu çıkarın "Başka bir deyişle şayet normal Müslüman Peygamber'in durumunda bulunsaydı yani (Nisâ sûresi 3 ve 128/129. âyetlerinin nüzûlünden sonra birkaç kadınla evlenseydi) Kur'an prensiplerine göre kınanmayı hak 432

Selim 6l. Bunun da ötesinde yazar S. 2: 228 ("Kocalarının onlar üzerinde; onlarında kocaları üzerinde hakları vardır.") âyeti sebebiyle kocası gibi kadının da boşanmayı isteyebileceğini iddia eder (Selim 67). S. 65: 1 ("Apaçık bir haksızlık yapmadıkça, onları evlerinden çıkarmayın, onlar da çıkmasmlar") âyetine işaret ederek Muhammed Ebû Zeyd, boşanmanın tek meşrû sebebinin evlilik hayatı için tesis edilen kuralların ihlâli olduğunu ileri sürer (el-Hidâye, 445).

433

A. de Zayes Abbasî, The Islamic Literatüre, Ocak 1956. Tek evliliği tavsiye etmeik üzere Müslümanlarca genellikle zikredilen nokta şudur: Birkaç hanıma istenen eşit muamelenin uygulanamaziığı zımnen tek evlilik prensibini icab ettirir. A. de Zayes Abbasî, 'The Islamic Litareture, Mart 1956,44 vd.

434

435

etmiş olurdu'"136. Muhammed Ebu Zayes'le birlikte S. 4: 25/ 29. âyetler savaş esirlerini ya da-kadın köleleri cariye olarak almanın kabul edilebilirliğini reddetmek için ileri sürülmüştür437. Ve S. 70: 30 âyete göre kadınların ve cariyelerin bakışlarından korunmasına gerek olmayan furûc, belli yerler değil, cariyelerin dışında biri tarafından görülmesi durumunda insanın başına kara çaldıracak plan gizli fizîkî kusurlardır438. Evlilik ahlâkının yanında Kur'an, günümüz toplumu için tüm anlamını kaybeden yeme-içme hükümleriyle de İslam modemitesini sıkıntıya sokar. Kurnaz bir akıl yürütmeyle Ahmet Han S. 5: 3/4. âyetlerde yasaklanan boğulmuş kuşların yenmesinin caiz olduğunu ileri sürer. Buna bağlı olarak da âyet Ahmed Han'ın aşağıdaki filolojik muamelesine maruz kalır: "Ben derim ki bu dört kelimedeki439 S, müennes sıfatl'ardaki S yi temsil eder, ama öküz, otçul ya da dört ayaklı hayvan anlamındaki î - o - j ^ j bebîmdde bu her zaman atılmıştır. Başka bir deyişle bu âyet şunu emreder: Size haram kılınanlar, boğulan, bir yerine vurularak öldürülen, düşüp yuvarlanan,{ boynuzlanarak öldürülen dört ayaklı hayvanlardır. Kuşlar bu düzenlemenin içine girmez"440. Âzâd S. 10: 59/60. âyetlere ("De ki: "Allah'ın gönderdiği rızık hakkında ne diyeceksiniz? Size onun bir kısmini haram bir kısmını helâl kıldınız.") müracaat ederek meseleyi kolayca çözer. Petrus'un Yafa'yla ilgili (Resullerin İşleri 10: 11' vd) rüyasına dair söylediklerini zikrederek şu sonuca A. de Zayes Abbasî, The Islamic Litareture, Mart 1956, 47. el-HidâyeŞA. 438 el-Hidâye455. 429 u^mi; boğulan, Uijül; bir yerine vurularak öldürülen, ölen, ır.ıı l.l; süsülerek öldürülen). 436 437

440

Tehzîbu'l-Ahlâk 11,228,

ij^jll; düşüp

varır: "Kur'an'a göre yeme ve içme için yaratılan herşey esasen helâldir ve yasaklığı sözkonusu değildir, yani yenebilen herşey helâldir. Şayet Kur'an birşeyin yenmesini yasaklıyorsa bu onun zararlı ve bozuk olduğundandır^. Bu âyet hem sırf kişisel görüşleri ve çıkarımları sebebiyle helal şeyleri haram diye damgalayan katı fikıh alimlerinin hem de helal şeyleri reddetmeyi Allah'a yaklaştırıcı' bir 'dindarlık ameli sayan kişilerin yanlışlıklarını perçinieyiei bir delildir"441. Bunlardan sonra, S. 2: 275/276. âyetlerde modern ticaret ve endüstri için hiç de elverişli olmayan riba yasağı da yeniden yorumlanmayı veya en azından daha etraflıca bir izahı gerektirir. Ahmeduddîn bunları önceleyen 270/273 vd. âyetlerin üzerinde durmak niyetindedir. Bu âyetlerde fakire sadaka verme işi müzâkere edilmiştir. Bu sebeple ribâ yasağı sadece fakire verilen borç paradan alınan faize aittir. Bunun ardından: Eğer bir endüstri işçisi (yahut homo practicus) zengin bir adama: beni işe al ve uygun bir ücret ver dese, ve karşılıklı bir mukavele imzalasalar, artık bu yasal bir sözleşme olur. Yine tersine, zengin bir adam aynı şekilde bir. işçiye: Sen şu işin idarecisisln. Ben paramla çalışman için sana iş veriyorum. Daha sonra belirli bir kısmını geri verirsen paramı kendi işinde de kullanabilirsin, diyebilir"442. Aynı şekilde Yakup Şâh da kınanan ribânm, hayatın önemli gereksinimleri sebebiyle faizle para almak zorunda kalan fakir insanlardan alınan ribaya delalet ettiğini söyler443. Bu acil bir ihtiyaca getirilen 'tüketim faizidir' ve makul bir nedenle

.

' 441 Tercüman II, 162 vd. 442 Beyân 393 vd. 443 'Atâullah Pâlevî riba isteme yasağının sadece sadaka alabilecek kişilere hamledildiğini gösterir ve bu iddiayı esasen S. 2: 276/277. âyetlere ("Allah ribâyı yok eder, sadakaları ise artırır") dayandırır. (Sekâfeti Lahore, Ekim 1958, 27 vd.)

de yasaklanmıştır. Fakat kişi henüz Vahiy zamanında veya daha önce mevcut olmayan değişik şekillerini gözönünde bulundurmadan faizi yasaklama yetkisine .sahip değildir. Bu sebeple büyük şirketler adına 'üretime dönük faiz almak' gayet savunulabilir bir olaydır. Yine zararı ( f i l ism) 444 faydasından daha büyük olan işlere atıfta bulunan S. 2: 216/ 219. âyetlere oe gözatmak faydalı olacaktır. Âzâd bundan şu sonucu çıkarır: "İnsan zarar ve kâr arasındaki dengeyi muhafaza etmelidir. Bir süre az bir fayda verse de, zararı daha fazla olan şeyi terketmeli, ara sıra zarar etse de yararı da-' ha fazla olan şeyi tercih etmelidir. Âzâd'ın Kur'an yorumlarından birini naklettikten sonra Yakup Şâh şunları ifade eder: "Bu prensiplere göre verimli faiz test edilmelidir. Eğer bir işin faydası gittikçe zararından daha çok oluyorsa, bu işe faizle borç veren insanlar neden cehennem ehli olarak damgalansınlar ki?!" Son olarak yazar, mevcut haliyle dünya işlerinde hiçbir İslam devletinin faizle kredi alıp vermeden yapamayacağını ve bu vesileyle insanın S. 2: 181/185. âyetlerini hatırlaması gerektiğini anlatır: "Allah sizin için kolaylık ister, güçlük istemez"*®. Bununla birlikte her modernist ribayte ilgili böyle liberal bir yol tutmaz. Seyyid Kutub nM'nın şu sebeblerle kınanması gerektiğini düşünür: 1) Ribâ topluma bir şey vermez ve ona bir yardımı dokunmaz, ve 2) ribâ da hiçbir risk söz konusu değildir: Sermaye bu yolla otomatıkman artar. Bu. sebeplerl e Kutub tahvillerin sürekli ve.garantili bir faiz oranında tutulmasının caiz olmadığını söyler446. 'Bununla birlikte hisse 444 Yazar ism (günah!)in bu anlamını Mevdûdî ve Âzâd'ın şahsına atfeder. •"S Sekâfeti Labore, Mart 1958,16 vd. 446

S. 2: 275/276. âyetlerde neden ticâretin helal ribânın haram kılındığına sebep olarak Şeyh Mahmud Ahmed birincisinin emeği gerektirdiği ikincisi- • . nin ise gerektirmediği açıklamasını getirir (Sekâfeti Labore, Ekim 1960, 22

senetlerini elde bulundurmaya itiraz etmez, zira bu, piyasaya hisse senedi sunan şirkeüer için faydalı ve kazançlı olabi' ir ve aynı zamanda ani bir zarar riskinde insana yardımcı olur4,17. (Garibi şu ki, müellif o zamana kadar S. 2: 216/219âyetlerce kınanan 'kumar'ın ortaya çıkan unsurlarından rahatsız olmaz. Aynı durum lotarileri ve futbol şans oyunlarını reddedip, borsa üzerine yapılan spekülasyonlara aldırmayan ortadoks Protestanlar için de sözkonusudur!). Vahiy anında mevcut olmayan yeni toplumsal şartların gelişmesiyle bazen güçlükler ortaya çıkar, ancak ilahî rehberlik Kitabı bü konularda da inananlarını aydınlatmak zorundadır, Nitekim günümüzde Doğu ülkelerindeki yüksek doğum oranı gibi tartışmalı bir mesele, gelişmiş tıbbî şartlar sebebiyle daha da alevlenmiştir. Değişik vesilelerle nazik konulara dokunmaktan çekinmeyen Muhammed Cafer Pulvervî bu konuya ilişkin olarak şunlari söylüyor: "Çocukların Allah'ın en büyük lütfunu oluşturduklarunda şüphe yoktur. Fakat bu lütuf bir sel şeklini alınca448, onun önüne set çekmek, dinî bir günah olarak mı damgalanacaktır?!" O, S. 2: 216/219. âyetlerine ("Onlarin445 zararı kârlarından daha çoktur") dikkat çeker ve bu âyetin sadece sarhoşluk veren şeylere ve kumara delalet etmediğini iddia eder. Buna ilaveten Kur'an, davranışlarımızda dengeyi korumamızı ve adaletle muamele etmemizi de emreder (krş.: S. 55: 7/8 ve 5: 42/42). Dengeyi sağlamak ve hakkaniyetle davranmak , için aşırılıklardan kaçınılmalıdır. Doğum oranını düşürmeBkz. Seyyid Kutub, SocialJustice in İslam, terc.'J.B. Hardie, 274. Daha önce de Gazalî kendisine bakacak serveti olmayan" bir kimsenin çok sayıda çocuk sahibi olma korkusunu, cinsi münasebeti kesmenin (coitus interruptus) meşru bir gerekçesi olarak kabul eder ( el-lbyâ 11,34). 445 Yani şarap ve talih oyunu. 447 m

nin pratik tedbirleri arasında yazar uygun bir araç olarak çok'evliliği kontrol altında tutmayı da sayar450. Son olarak çağdaş Kur'an tefsiri kendisini kültürel faaliyetlere zemin hazırlama görevi için seferber eder. Şirak Ali heykel yapmayı yasaklamanın herhangi bir Kur'ariî temeli olmadığını ortaya koymak için451 bir makale yazar. Bu maksatla cinlerin Süleyman'ın hoşlandığı köşkler, heykeller yaptıklarını anlatır, ve S. 34: 12/13. âyetleri zikreder. Başka birdeyişle Süleyman heykellerin yapımı için görevlendirmede bulunmuştur. Ve o neyin caiz olduğunu bilecek durumdaydı, zira o bir peygamberdi!452. Hadis literatüründe (Buharî, Büyü' B.104; Müslim, Libâs 100) heykel yapma yasağı esasen Kur'an'ın en büyük musavvir(şekil veren; S. 59: 24) şeklindeki Allah anlayışına -yani insanın Allah'ı taklit etmemesi gerektiğine- dayandırılırken yine aynı Kur'anî veri tam tersini iddia etmek üzere Muhammed Cafer Pulvervî tarafından ele alınır. O, S. 59: 24. âyeti ve Allah'ın sıbgOsına bürünmeye (S. 2: 132/.138), yani ilâhî sıfatları elde etmeye dair Kur'anî teşvik sebebiyle, emredilmese bile, insana plastik sanatların eğitimini yapma hususunda izin verildiğini iddia eder453. Bundan sonra en çok. tartışma454 konusu olan kültürel bir konu da müziktir. Fakat Muhammed Cafer Pulvervî'ye göre insanın bu konuda Kur'an'dan âyetler çıkarmasına gerek w.Sekâfeti Labore, Nisan 1958,49. Meselenin değerli bir mukayesesi için A.J. Wensinck'in El'deki sûret üzerine makalesine bkz.: "sûretlerin yasaklanması... Kur'an'a yanlışlıkla atfedilmiştir." ™ Tebzîbu'l-Ablâk III, 125 vd. 1,53 Sekâfeti Labore, Mart 1960,17. 454 Şeriatın bünyesine sıkı sıkıya bağlı (legalist) Müslümanlar gözünde şeytanın icadı; sûfî donanımın ise ayrılmaz bir parçası.

451

yoktur. O Kur'an'dan hem S. 43: 70. âyet ve hem de cennet sakinlerinin müzik ve şarkıyla ( habre) neşeleneceklerini ifade eden S. 30: 14/15. âyetleri zikrederek müziğe olumlu yaklaşır. Pulyervî habrdmn neşe, sevinç anlamına da geldiğini söyler, ve genellikle bu pasaj Cennette insanların sevinçlerini aktaran bir unsur olarak anlaşılır. Delilini güçlendirmek için hem kabrenin Cennette müzik dinlemeye delalet ettiğini söyleyen Tâcu'l-'Arâs'a. (III, 118) hem de, bu terimin güzel ve iyi tüm şarkılar için kullanıldığını açıklayan Zeccâc tefsirine başvurur. Bununda ötesinde insan, Kur'an'm fiilî olarak şarkıyı zikretmediğini (expressis verbis) varsaysa bile, bu durumun zorunlu olarak onun ilahî bir lütuf olmamasını gerektirmediğini aklında tutmalıdır. Bu dünyaya ve ahirete ait sayısız ilâhî lütuf Kur'an'da kaydedilmiştir, ama bir çiçek tarhının açıkça anıldığı hiçbir yer yoktur. Bu bir çiçek tarhının ilâhı bir lütuf olmadığını mı gösterir! Pulvervi'nin görüşünde dayandığı yer (locusprobarıs) de S. 41: 31 ("Burada nefsinizin çektiği ne varsa ve ne isterseniz sizindir") âyetidir. Bu âyet kulağa hitap eden bir Cennetin var olduğu varsayımını da desteklemektedir455.

455

Sekâfeti Lahore, Nisan 1958, 51 vd. Aynı müellif hayatının her günü boyunca şarkı söyleyip müzik icra eden Davud peygamberin ortaya koyduğu bu örnekten de yeni bir delil çıkarır (Sekâfeti Lahore, Mart 1960,17).

SONUÇ

Batı ilminin ortaya çıkışıyla çağdaş islam düşüncesi genelde 'salt savunma' pozisyonuna düşmüştür. Tabii ki, müelliflerin iyi niyetle hareket ettikleri kabul edilmiştir, fakat bu o kadar da büyük bir önem taşımaz. Bu tutum için en az iki sebep sayılabilir: ilk olapk, Müşteşrikler böyle bir düşünceyi tamamen Avrupa dillerinde yazılan islam modernizmine ait eserler üzerine oturturlar ve Emir Ali'nin meşhur eseri The Spirit of islam (1922) da esas model olarak kabul edilir. Bununla birlikte yazarlarının Batılılar tarafından okunduklarının bilincinde olmaları ve Islamın taşıması gereken iyi iömi sürekli titizlikle gözönünde bulundurmaları sebebiyle, bu, yazıların birer model olarak kullanılması uygun değildir. Sonuç olarak, izahlar kelimenin daha dar anlamıyla savunmacı bir karakterden a-priori olarak çıkmıştır. Batılı okuyuculara göre ileri sürülen argümanlarda aşırıya gidilmiştir ve bunlar ikna edici olmaktan da uzaktırlar. Bunun tersine savunmacıların (apologetes) kendi ana dilleriyle (Urduca, Arapça) açıkladıkları görüşleri daha dengelidir. Burada Hıristiyan okurları rahatsız edecek bir düşünce hakimiyeti söz konusu değildir. Bundan da öte, kullanılan dil tüm kelime incelikleriyle özel Islamî fikirleri formüle etmeye daha müsaittir. İkincisi, bir kural olarak Batılı oryantalistler dini savunmayı (apologetics) bu haliyle dinin bir gösterimi olarak görmüyorlardı. Gerçekten din insanın aşkın gerçekliklere olan cevabını temsil eder. Böyle bir cevap haddi zâtında insanın tabiatında mevcut bulunan ye-

(eneklerle sınırlıdır. Bu sebeple iman normal bir dil kullanmalı ve sağlam bir akıl yürütme ve anlam prensiplerini takip etmelidir. Ve düşünce kadar onun ifadesi de çağın ürünüdür. Bu sebeple din kendisini içinde bulunduğu zamanın ruhu *ve şartlarıyla uzlaştırmalıdır. Aksi takdirde, gerçekte hiçbir fonksiyon icra edemez. Öte yandan 'dünyayla' haberleşmenin getirdiği bu ciddi zorunluluk da doğal olarak savunma yapmayı gerektirmektedir... Ama, insan bu savunma disiplininde dikkatli olmak durumundadır: Bu disiplin içinde farklı değer ve akla yatkınlık dereceleri bulunduğundan bunu bir,sisteme oturtmak zorunlu görünmektedir. Belli bir gayeyle biz öncelikle entellektüel problemlere ait savunma disipliniyle varoluşsal ihtiyaçlar ve ahlakı meselelere dair savunma disiplini arasında bir ayırıma gitmeyi uygun görüyoruz. Entellektüel savunma muhalifin geliştirdiğinden daha etraflıca bir delil geliştirmek'sûretiyle bir müdafaa tarzı ortaya koyar. Bu şekilde dine yöneltilen meydan okuma bir karşı meydan okumayla cevaplandırılmış olur: "Sen hatalısın, zira gerçekte meseleye vakıf değilsin!" Ve bu tür bir 'tashih' müdafaasının iyi bir paradigması Pavlus'un Korintoslular'a yazdığı ilk mektuptaki (Bab. 15, 35. vd. âyeüer) düşüncesinde bulunur. Burada muhalifler, bedenin tekrar dirilmesini anlayamayan Yunanlılardı. Havari düşünmeye ve görüşlerini açıklamaya rakibin terifnlerini kullanarak başlar. Onlara bizzat gözlemleyebilecekleri empirik gerçekleri, yani tabiattaki çürüme ve devamın karşılıklı bir dışlamayı gerektirmediğini hatırlatır: "Ektiğiniz tohum ölmeden yeni bir hayat meydana gelemez", yani filiz veren bitki, tohumun çürümesini takip eden yeni bir yaratmadır. Soruyu soranla kendisini ortak bir zeminde birleştiren açıklamayı yaptıktan sonra savunmacı (apolojist), daha derin bir delile işaret eder: "Gerçekte ilk defasında takdir ettiği gibi ona yeni bir varlık veren Al-

lah'tır", yani her bir durumda Allah'ın ayrı iradeler takdir etmemesi ilahî bir tabiat kanunudur! Bu karşı hücum, şunu açtklamayı hedefler: Düşünebileceğin gibi, gerçeklik tabiat kanunlarının kör bir hareketinin sonucu değildir, tersine hem tohumların hem de ölen insanların kendilerine uygun yeni vücutlara kavuşmalarını sağlayan tabiat kanunlarının da yaratıcısı olan Allah'ın eseridir. (Mekke'li şüphecilerle bedenî haşrın imkanı meselesi üzerindeki bir tartışmada da Muhammed başlangıç noktasını teşkil edecek ortak bir zemin oluşturmak için Allah'la birlikte ilahların var olduğunu varsayan bir ifade kullanır. Farzet ki der, senin düşündüğün gibi olsun, bu durumda bütün kainat böyle güçlü rakiplerin rekâbeti sonunda altüst olurdu. Krş,; S, 21: '21 vd.). Savunmanın ikinci türü insanın karşılaştığı zorluklara ve problemlere aittir. İnsan, sorumluluklarının ve varoluş risklerinin farkında olduğu sürece bu savunma türü, içinde bulunulan durumun gerektirdiği soruları risaletteki cevaplarla birleştirmeye çalışır! Bunun bir örneği insan karakterinde mevcut olan kuşku hissini vurgularken Isâ'nın sözlerinde görülebilir. Dikkat, herkesin müşahede edebileceği bir noktaya çekilir: Kuşların ve bitkilerin örnek- olacak davranışlarına bak!455. Endişe etmezler. Senin de böyle yapman gerekir. Böyle söylendiği zaman, konunun hususî dinî bir yönü ortaya atılmış ve mesele farklı bir kon'tekse getirilmiş olur. Ama iş bu kadarıyla da kalmaz. Bütün bunlardan sonra yiyecek ve içecek için endişe etmek de bir şirk alameti sayılmıştır. Mümin içsel bir tarzda ruhî hayatını geliştirmeyi arzulamak ve buna önem vermelidir (bkz.: Juka 12: 22-34). Şayet şimdi yukarıda gösterilen apologetic'in savunulabilir formlarını bu alandaki İslam modernitesinin gayretlerine uyarlarsak, gündemdeki, düşünsel meselelerle ilgili olarak 456

P. Tillich, Systematic Theologyl, 8.

esâs ilginin şu meydan okuma üzerinde yoğunlaştığını görürüz: "Sizin dininiz bilime ilerleme alanı bırakmaz." Önceki bölümde de gördüğümüz gibi cevap şudur: Kur'an yalnızca tabiat araştırmasını teşvikle kalmaz, insanın onun gelişinden yüzyıllar sonra ancak ulaşabildiği bilimsel sonuçları da tasdik eder." Bu cevap şeklen yukarıda tarif edilen taslakla örtüşür: Meydan okuma karşı bir meydan okumayla karşılanmıştır. Bununla birlikte, malzeme olarak ifade sadece kısmen doğrulanabilir. Eğer bir kimse Kur'an'm bilimsel araştırmayı menetmeyip tersine geliştirmek istediğini iddia ederse bunun makul argümanlarını Kur'an'da bulabilir. Gerçekten Kur'an kendi mesajını desteklemek için insanın aklî yeteneklerine de başvurur. Ve onun sürekli tabiî olguya (S. 2: 159: 164; 3: 187/190; 10:6; 16: 65/67; 45: 4/5. âyetlerde olduğu gibi) dikkat çekmesi, Kur'anın "aklı imanın bir müttefiki olarak kabul ettiğinden" bahseden A.J. Arberry'yi doğrulamaktadır457. Bunun yanında, Kur'an'm belli bir mantıkî akıl yürütmeyi takip ettiği de inkar edilemez: en çok kullanılan delillendirme metodu tümdengelimdir (a. minöre ad maiorem). Tabiatta gözlenen sürekli yaratma insanın yeniden yaratılacağının (S. 7: 55/57; 22: 5; 43: 10/11; 50: 9 vd.) bir delili olmasa da işaretidir. İsa da aynr mantık kuralını uygulamıştır. (bkz. Matta 6: 26)458, ye ibranî tefsirleri de bundan ileri derecede istifade etmeye çalışmışlardır455. Kısaca, bize göre bu isbatı mümkün Kur'an yönelimleri ve İslam dünyasının hızla Batı bilim ve tekniğiyle donanması gibi hayatî çıkar karşısında İslam modernizminin, vahiy zamanında Kur'an'm insanları, tabiatı ve onun olağanüstü işleyişini a• raştırma yönünde harekete geçirmesi, -gerçi bu öncelikle Revelation andReason in islam (1957), 12. 458 "ciökiin kuşlarına bakın, onlar ne eker, ne biçer, ne de ambarlara toplarlar; ve semavî Babanız onları besler. Siz onlardan daba değerli değil misiniz?" 457

459

Krş. W. Bousset ve H. Gressmann, DieReligionJesJusdentums

(1926), 160.

ve ilk olarak Mekke müşriklerinin dikkatini Allah'ın kudretine çekme niyetiyle yapılmıştır- günümüz şartlarında Kadir-i Mutlak'ın inanan insanların kendi vatandaşlarına daha iyi bir hayat seviyesi sağlamaları yönünde onlara yüklediği bir sorumluluk olarak algılanmalıdır, şeklinde bir yoruma gitmesi en doğal hakkıdır. Fakat buna ilaveten Kur'an biyoloji ve fizikte zamanının çok önündeydi gibi bir müzakereyle İslam savunması aşırılığa kaçmaktadır. Bu, Kur'an nosyonlarının Allah'ın okunan vahyini ilk işitenlerin dünya görüşüyle uyum arzettiği yönündeki açık ve tartışmasız hakikatle tenakuz teşkil eder. Ama sıra günün gereklerini âyetlerin aslî anlamlarıyla açıkça çelişen/ 'yorumlarındaki' mesajdan çıkarılan cevaplarla ilişkilendirmeye gelince bu tür savunmaların artık bir makûliyeti kalmaz. Bununla birlikte -ki bu aynı şekilde bir önceki bölümde de gösterilmiştir- Kur'an'ın tabiat nitelemesindeki tarihsel bağlama olan vukûfiyet yorumcularımız arasında artmaktadır. Ve günümüzde Mukaddes Kitab (Kur'an)'ın bilimsel tefsiri diye bilinen çalışmaların Emîn el-Hûlî gibi alimlerce açık bir şekilde reddedilmesi gerçekten iyi bir gelişmeye delalet etmektedir. Dahası, bu gibi müfessirler bilimsel meseleler için Kur'an'a başvurulmaması gerektiğini izahla yetinmeyip, özellikle de kadınlar ve kölelerle ilgili, olarak Kur'an'ın antik bir hayat tarzını ve ilkel toplumsal normları kullandığını da itiraf ederler. İşte burada Kur'an'a uygulanan tarihsel tenkitçiliğin bir başlangıcı gözlenebilir. İnsanın çıplak varoluşunda tecrübe ettiği ihtiyaçlarını Kur'an'ın rehberliğiyle eşleştirmesi hedeflenen ikinci tür savunmaya gelince, birçok apolojist arasında günümüz dünyasının başdöndürücü değişimlerinin şaşırttığı insanlara yardım etmekle sorumlu olduklarının samimi bir duygusunu içlerinde taşıyanlar vardı. Buna bağlı olarak faiz hesabı,,doğum kontrolü gibi kabulü tartışma götüren birçok aktüel proble-

miri ele alındığını son bölümde gördük. Avrupa ve Amerika'da İncil üzerine yapılan: bir çok büyük araştırmada: olduğu gibi Müfessirlerimizin Kutsal Kitab'a yaklaşımları salt bir ilmî ilgiden kaynaklanmıyordu. Salt ilmi bir yaklaşım bu dönem için yerinde değildir!. Boğulmakta olan bir insanın yüzen teorilerden .hiçbir şekilde istifade edememesi gibi, günümüzün karışık İslam dünyası dâ şu anda Kur'an düşüncesinin arkaplanına dair yapılan zekîce teşebbüslerden pek fayda görmemektedir. Bundan dolayı, günümüz Kur'an tefsiri pragmatik bir çizgi takip eder. Hareket noktası kutsal yazıların1 ebedî rehberlik değerine kesin inançtır. Bu isabetli bir başlangıç noktasıdır, zira Kur'an'm temel mesajı insana ilahî hidayet bahşetmektir. Sonuç olarak, böyle yetkin bir kitabı yorumlarken -onun tüm zamanlar için bir rehberlik sunma gayesine uygun olarak- insan, metnin orijinal (e merıte auctoris) manasını araştırmaya yönelik teşebbüslerle, müminin içinde yaşadığı aktüaliteye karşı tutumuna dair Kur'anın taşıdığı emredici verileri çağrıştıran düşünceyi öğrenmeye yönelik daha ileri gayretler arasında bir ayırıma gitmelidir. Birinci düşünce tafsilatlı bir sonuca ulaşmasa bile öncelikle alimi ilgilendirir. Diğer yandan oryantalist, Müslüfrıan savunmacının (apolojist) elde ettiği çözüm veya çıkardığı prensibi Kur'an'm belirgin özellikleriyle ve metnin mantığıyla ilgisi bulunup bulunmadığı kriterine başvurmak suretiyle testetme hakkına sahiptir. Bu, karar verilmesi her zaman kolay olan bir şey değildir, ve genelde inanan bir Müslüman bu âyetler arasındaki ilişkiyi 'müslüman olmayan' bir kimseden daha erken farkedebilir. Ama bu; Batılı alim, modernizmin savunmacı gayretlerini ciddiye alırken, kendi adlarına Müslüman modernistlerin de Batının onların Kur'an tefsiri örneklerini gözden geçirirken uygulamak istediği bilimsel kriteri göz önünde bulundurarak yorum yapmaları gerektiği gerçeğini değiştirmez.

KONU ve YAZAR İNDEKSİ

A' hükmü 27; ihsanı 58; ihtimamı Abdûlhaklm, Halîfe 3 7 , 3 8 , 4 3 , 4 4 , 42; inayeti 27, 80; irâdesi 27, 47,51,69,71,80,87,93,98, 69, 76, 79; izni 35; kanunları 104,106,129. 89,101,131; kelâmı 6 3 , 7 2 , 7 5 , Abdûrrazık, Mustafa 98. 76; kelimesi 76; lüfu 27; mekri Abdûssübhan,Şeyh70. •. 79; nimetleri' 126; oğlu 110; \ / Abduh, Şeyh Muhammed 17, 40, pişmanlığı 109; cahmeti.58,.80; 42,47,48,68,84,90,113. samediyyeti 77; sevgisi 4 İ ; Adem 43,51, 5 9 , 6 4 , 8 1 ; 106,108, sûreti 76, 108; tabiatı 76, 78; 109. teşbihi 101; tevhidi 77; vucûdAdı var, Halide Edip 62. u mutlak 77; yaratıcı yücü 27; Adaptiyonist48. yüceliği (ulviyeti) 77; yüzü Ahiret 28,58,59,71,121,126,134. 101; Zâtı 71; zikri 102. Ahlâki Dersler 47. Ailen, H. E. 127. y Ahmed Han, S. Ahmed 16,35,38,' analogia entis76,78. 48,51,57,63,68vd., 85,86,90, ' Andrae,T.94. .92,93,100,123,139,143Akkâd; Abbas Mahmûd'79, 82, Ahmediye 29,97. 104,123,130,133,140. Ahmed, Mirza Gulam 97. Aquinas,Thomas 83. Ahmed, Nur 136. Arberry, A. j . 152. Ahmed, Şeyh Mahmud 145. Ashabu'l-Kehf32,48,126. Ahmeduddîn 3 7 , 4 7 , 5 2 , 6 3 , 6 6 , 6 8 , Âzâd, Ebu'I-Kelam 20, 24, 31, 38, 72,85,95,101,104,105,111, ^ 42,43,47vd.,63,67,71,75,77, 116,126,138,140,144, 80, 84, 93 vd,, 104, 109, 111, Alburunî,A.H. 20. 118, 123, 127, 128, 133, 136, Ali, Emir 149. 138,140,143,145, Ali, Şırak 37,86,95\ 132,147. Ali,Muhammed45,103,107. B Ali, Yusuf108,132.' Bahti 106. AliahCın) adı 67; ahdi 105, 107; Behît.Abdûlhamit 103. anlayışı 75, 76, 79,108; bağışı Berânik, Muhammed Ahmed'40. 110; bilgisi 27;'£>iriiği 60, 97; Bergsön,H. 37,84. büyüklüğü 43; celâli 45; eseri Beşir, AhmedDâröl, 106,108. 72, 75, 76; gazabı 98, 127; ' Beşiruddîn, Mahmûd A. M, 52,67, güzelliği 45; hikmeti 27, 45; 71,77,138.

Bousset, W.152. Brahmanizm 106. Brugman j : 129. Buda 97. Buhari, 96,147. Buhl, F.52. Büyük İskender49-

Evrensellik 10,74. el-Ezrakî36,53.

F Falb38,60. Faidi, Asaf Ali Aşkar 62,64,91. Fâris,Nebih Emin 124. Fikre, Ali 40,114. Fıkıh 114. Fıtrat 78. Fischer,A,35. Firavun 34,47,106. Franko25Fritsch, E. 105el-Furkan 84.

C Cebrail 40. Cehennem 18,138. Cennet27,76,88,99,107,126. Cevheri, Tantavî 1 8 , 4 1 , 4 5 , 4 6 , 6 2 , 70,72,81,88,97,118,131. Ceyracpûrî, M. Eşlem 31,68,114. ChiWangTi51. Cibâlî, İbrahim 101,127. Cihad 12,14,28,38,108,135. Gandi,MahandâsK. 8. Cin 77,87,111,147. el-Gazalî 146. Cirâne36,53. ı/Gibb,H.A.R.31,51. Cragg,K.19. deGoeje,M.J.51. Croesus 50. \ / Goldziher, 1.8,9,38,72. ' Ctesias50. GoodFriday 19. Çıkış 7. Grossmann, H. 152. von Grünebaum, G. E. 53,130. U / Guillaume,A.53. D Guthrie, A. 53Dânyel 8 49. Darwin,C.72,119,134,138. Davud59,148, H Deleparte,L.49. Hacc 28,100,104. De Libero Arbitrio 28. Hadad39. <,/ . Hadis 27,32 vd. Hakk 32,77. Haksâr24,26. Ebu'1-Fadl,Mirza 97,136. Halefullah, M. Ahmed 19, 35, 36, Ebû Zeyd, Muhammed 107. 43,53,56 vd., 60,64,79,87,96, Emîn, Kasım 103,129. 115. Efesin Yedi Uyuyanı 48. Haman 106. Eskatoloji28, Hamid, K, A. 109. Esbab-ı Nüzul 66. HardieJ. B. 146. Eşref, Şeyh Muhammed 62. Havva 59,64,109. Existansiyalism37,112.

,

Helenizm 14. Hershel,F.M.73. Heradötus50. Hicâbl4l, • H icâzî, M. Mahmûd44,93,102. Hicret 53,137. Hidayet 77. < Hikmet33,80 Hinduizm 28,106,107. HindMilli Kongresi 21. Hitler, A. 25.

Hıristiyan fundamentalist 13Houtsma, M. 52. Huart, C 49. Hubâb52. Hûd59. Hudhud 39,50,60. Hurûf-u mukatta'a63,118. v / e l - H û I Î , Emin 123,153. Hüseyin, M. Kâmil 1 9 , 5 5 , 5 8 , 6 :-5.

İ badet42. blis28,81,82. brahım 45, 46, 51, 60, 62, 84, 87, 94. tbn Abbas 32. IbnHazmlOö, I'caz55. ,ldris93. t / İkbâl, S, Muhammed 3 7 , 5 9 , 7 5 , 8 0 , 84,89,101,110,134,138. liköl nosyonlar 37,38. Imam31,33,130. . Imanbi'l-gayb4l. Inâyetullah Han (bkz.: el-Meşrıqî) İncil Kelamı 27. İsa 4 0 , 4 5 , 8 7 , 9 2 - 9 4 , 1 0 5 , 1 1 0 - 1 1 3 , 135,138,151,152. İsmail, Abdülaziz Paşa'l 14. .İsmet 94.

Isrâ53. Isrâiliyyat31. İslam Birliği 8. Islah 31,104,138.

J Jeffrey,A.33J o m i e r J . 18,68,90,93.

K Kâhin 63. Kâmil, Mustafa 136; Kaza ve Kader 36. el-Karafî 106. Kâr,ûn 106. Kenân 109Kesb83. Kıble 34,51Kirus49,50. Konfüçyüs97. Kölelik 28,140. Kristoloji48. Krişna97. Kudüs 65,111. Kur'an Kelamı 27.

(

< .

Kutub, Seyyid 4 2 , 4 7 , 66, 69, 105, 110,145. Küstlinger, D. 51.

L Lokman 33,127. LuknowPaktı21. Lût 53,57.

M

Mağribî, Abdulkâdır 64, 97, 111, 126,136. Masalvarî37. Mekke 45, 51, 53-4, 65, 70, 126, 153. Mevdûdî, Ebu'l-Âla 91, 100, 139, 145.

el-Mesîrî,M. Muhyiddin 137. Meryem37,88,92-3,107,111. Mensûh 68-9,70-1. el-Meşrıqî 23-4, 26, 55, 71, 73, 76, 96, 9 9 , 1 0 0 - 1 , 1 1 0 , 1 1 6 - 7 , 1 2 2 , 126-7,131. Miraç 28.

Perviz, G. Ahmed 27-8,32 vd., 51, ' 5 3 , 5 8 , 7 2 , 7 6 , 7 8 , 80 vd., 87, 90,92,94,96,98,101,104,106 vd., 115,119,122 vd., 131 vd., 139,141. Poligami 142. Psikoloji43. Pulvervî, Muhammed Cafer Şah 56,75,102,137,141,146-7.

Moğol imparatorlüğu 15. Monogami 142. Mucizeler 15,28,40,69,85,87. R Musa 35, 40, 46-7, 52-3,61, 87-8, Rafıî, Mustafa Sadık 10392,96,105-6,111,135. tv/Rahman, Fazlur 90. Muhkem71-2,111. Rahimûddin, Muhammed 44, 67, Muhkemât73. 77,120. Muhyiddin 102. RamşesII34. Müslim 147. Rama 97. \ Mussolini25. RasyonaIism37,'4l. \ Muteşabihât71,72. Rehber, Muhammed üâvud 35, Mu'tezile46,55el-Mııttalib, el-Abbas b. Abd 137. 57,73,90,91. ) Müctehid31. ' Râzî.Fahdeddîn 14,36. Reckendorf,H.35. Müslüman kadının statüsü 140. Reformasyon31. Ribâ 129,144,145. N • Rıza, M. Reşid 17,39,40,83,88,90, Nâsih68,70. 108,128,130, Naturalism76. • Rousseau,J.J.88. Nedvî, Muhammed Hanif35,129. Rûh43,106-7,129,134. Nesh 52-3,68-9,97. Nehru, Cevahar Lal 100. Nemrûd45,53. Sabiilik 28,62. Nöldeke, F. 35. Salât52,100vd., 127. Nöh 34,43,45,51,53,109,111. Nübüwet 28,96,97. Sâlih63,87. Sâlihât99. O Sam 109. Osman, Muhammed 132,141. Sartre,J.P. İ12. SâvmCoruç) 103. Server,Gulam75. Pâleve, Atâullah 144. Sellin,E.50. Paret, R. 53Sembolizm 38,44. Pavlos 150. Semûd65.

Shakespeare, W. 56. Sihir 38. Sisatrilı Paul 48. Sıdkı, MuhammedTevfîk 69Sıddıkî, Mazharuddın 84,132. Smith,W.C.25. Süleyman 86,95-6,115,147. Sünnî 46. Sva-râdj 23. Steppat, F. 136. Shaw,B.56.

ş

Şefaat 89. Şemsûnnahar, Mahmûd 103. Şeriat61,69,99Şia 46. Şiblî Nûmanî, Muhammed 55. Şirk 26,107,151. Şit34,51. Şu'ayb 52,91 •

T et-Taberî71,127. Tâbiûn32. Talâk (boşanma)62,141-142. et-Tenîhî, Muhammed 112. Taklit 128. Takvâ42., Tevekkül 106. Tevhid26,45-6,60. Tillich,P.83,151. Tirmizî96. Tolerans 136. Tulü'İslam 27. U Ulemâ 13,24,125. Ulvan, Hasan 40. Uzeyir45-46.

V. Vahit, Ali 127. Vahiy 28,83-88,90,117,134,140, 145-6,153. Vahiy rehberi iği77-78. , Varoluşçuluk (bkz.: egzistansiyalizm) el-Vâkıdî53. Veliullah, Şah 15, .16. Vitalism37.

W Watt, W. Montgomery 54. Wensinck, A.J. 52,147. van de Woestijne, W. J. 113 . Y Yahya 93. Yakup38-9,86,104. YakupŞah 144-145. Ye'cucveMe'cuc50. Yunus 95. Yusuf39-40,86,92,118.

Z Zayes Abbasî, A.'de 140,141. Zeyd, Muhammed Ebû 3 3 , 3 5 , 5 3 , 102,107,125,142-143Zeccâc 148. / Zekât 100-102. ' Zemahşerî35,38,72. Zerdüşt 28,97. Zulkameyn 38,48,49,51,115.

YAYINLADIĞIMIZ KİTAPLAR Esbab-ı Nüzul / Abdulfetiah

Tevhid Risalesi / Muhammed Fıkıh Usulü / Muhammed

El-Kâdî (2. Baskı) Abduh

Ebu Zehra (5. Baskı)

Ana Konularıyla Kur'an / Fazlur Rahman

(2. Baskı)

Medeniyet Tarihi I / Ali Şeriati ' Medeniyet Tarihi II / Ali Şeriali Hak Yolda Yürürken / Mustafa Meşhur , Muhammed Kimdir / Ali Şeriati (3, Baskı) Kadının Çıkış Yolu / Hüseyin I-Iatemi Mısır'da İslami Akımlar / Salih El-Verdarıi Kur'an'a Bakış / Ali Şeriati(3. Baskı) Muhammed'i Tanıyalım / Ali Şeriati (2, Baskı) Kur'an Niçin İndirildi / M. Ahmed Abdusselam Hatemiyyet / Mutahhari.

Şehadet / Ali Şeriati (2. Baskı) Yirminci Yüzyıl Biyografisi / Roger Garaudy însan / Ali Şeriati ' Ümmet ve İmamet / zift Şeriati İslam ve Çağdaşlık / Fazlur Rahman

~

• (2. Baskı) \

Saltanata Giden Yolda Maaviye bin Ebî Süfyan / Dr. İrfan Ayçan Bir Önünde Sonsuz Sayıda Sıfırlar/ Şeriati îmam'la Söyleşi / Ortana Fallaci C. Afgani, Hayatı ve. Etrafındaki Şüpheler / Muhsin Abdulhamid Muhammedi Vahiy / M. Reşid Rıza

Mısır'da tslami Al<ımlar II / Salih

El-Verdani.

İslami Bilimde Metodoloji Sorunu / Der.: Mehmet Paçacı Bir Düşünür Olarak Seyyid Kutub I / Doç, Dr. İbrahim Sarmış. Kevir / AH Şeriati Düşünce Devleti / Fethi Osman • İslam Düşüncesinin îlahı Y ö n ü / Muhammed El-Behiy Kur'an'a (Bilimsel-Filolojik-Pratik) Yaklaşımlar//./. G.Jdnsen Kur'an Çalışmalarında Yöntem / Doç. Dr. Mustafa Müslim Bir Edebiyatçı Olarak Seyyid Kutub-2 / Doç. Dr.İbrahim Sarmış.

îsla©J^îiîıîı^i|K|ş^nnet

/. Doç. Dr. M. Hayri Kırbaşoğlu

ICtbabeuû « g

-11-

1995

.