La Bible du lecteur : Théorie et pratique de la stylistique affective en études bibliques

Parmi les théories visant à étudier la réception des œuvres littéraires et le rôle du lecteur dans leur actualisation figure en bonne place la version post-formaliste de l’analyse de la réponse du lecteur qu’est la stylistique affective de Stanley Fish. La pratique interprétative de Fish émerge du

Robert J. Hurley

pragmatisme américain, une école de pensée que John Patrick Diggins

La Bible

de la philosophie. Robert Hurley prend ici le risque d’adapter cette Â�pratiÂ�

décrit comme «â•›l’unique contribution originaleâ•›» des États-Unis au monde

texte à partir d’une seule questionâ•›: quel effet telle ou telle unité littéraire (un mot, une expression, une phrase, un récit, un ouvrage) produit-elle

les formes et les structures objectives du texte (à l’instar des méthodes formalistes), la stylistique affective décrit l’expérience de la lecture et les transformations produites chez le lecteur au moment même où celui-ci redonne présence concrète au texte par son acte interprétatif. Le texte comme objet d’analyse cède ici la place à la lecture comme événement se déroulant dans le temps. Pour convaincre un lecteur, un texte biblique se sert de divers mécanismes textuelsâ•›; les études réunies dans ce livre devraient toutes, à leur façon, le faire mieux comprendre. € ✝✝✝ Robert Hurley est professeur d’études néotestamentaires et de catéchèse à la Faculté de théologie et de sciences religieuses de l’Université Laval (Québec, Canada). Il privilégie une approche littéraire du texte biblique (analyse de laÂ� réponÂ�se du lecteur, narratologie) et s’intéresse depuis plusieurs années à la réception du texte biblique dans les cultures occidentales contemporaines. Il publie également dans les champs de la littérature de jeunesse et de la catéchèse pour enfants.

Illustration de la couvertureâ•›: i stock photo

ISBN 978-2-7637-9079-4

La Bible du lecteur

Théorie et pratique de la stylistique affective en études bibliques

Théorie et pratique de la stylistique affective en études bibliques

chez le lecteurâ•›? Plutôt que de chercher le sens d’un texte dans les intenÂ� tions de son auteur (à l’instar de la méthode historico-critique) ou dans

La Bible du

que interprétative à l’exégèse biblique. À l’instar de Fish, il examine le

du lecteur

Théorie et pratique de la stylistique affective en études bibliques

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lecteur Théorie et pratique de la stylistique affective en études bibliques

La Bible du lecteur Théorie et pratique de la stylistique affective en études bibliques

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La Bible du lecteur Théorie et pratique de la stylistique affective en études bibliques

Les Presses de l’Université Laval reçoivent chaque année du Conseil des Arts du Canada et de la Société de développement des entreprises culturelles du Québec une aide financière pour l’ensemble de leur programme de publication. Nous reconnaissons l’aide financière du gouvernement du Canada par l’entremise de son Programme d’aide au développement de l’industrie de l’édition (PADIÉ) pour nos activités d’édition. Ouvrage publié avec le soutien du Fonds Gérard-Dion, Université Laval, Québec, Canada.

Mise en pages╛╛: Hélène Saillant Conception de la couverture╛╛: Hélène Saillant

©â•‡ LES PRESSES DE L’UNIVERSITÉ LAVAL, 2010 Tous droits réservés. Imprimé au Canada Dépôt légal, 3e trimestre 2010 ISBN 978-2-7637-9079-4 e 9782763710792

Les Presses de l’Université Laval Université Laval Pavillon Maurice-Pollack 2305, rue de l’Université, bureau 3103 Québec (Québec) G1V 0A6 www.pulaval.com

In honour of my mother Regina M. Hurley (nee Kelly) and in memory of a loving father Stephen J. Hurley (1923-1959)

Remerciements Je désire remercier sincèrement mon collègue, le professeur André Couture, qui a collaboré à la réalisation de ce livre. Non Â�seulement s’est-il impliqué à travers les années dans la révision de l’ensemble des textes inclus dans ce livre, mais il en a été toujours le premier lecteur et une source de critiques grandement appréciées.

Table des matières Première partie

La stylistique affectiveâ•›: une pratique interprétative antifondationaliste Chapitre un L'analyse de la réponse du lecteur et l'exègèse biblique......... 3 INTRODUCTION................................................................... 3

La stylistique affective, une approche pragmatiste et poststructuraliste............................................................................... 9



La stylistique affectiveâ•›: conseils pratiques concernant son application en exégèse biblique.......................................................... 17

Avant la lecture......................................................................18 Les précompréhensions et la préparation de l’exégète.................... 18 L’état de la question comme point de départ.......................................20 L’apport d’autres méthodes exégétiques.............................................. 21 Le choix d’un texte......................................................................................23

Pendant la lecture................................................................. 24 Quelques défis interprétatifsâ•›: ironie, métaphore, textes autophages...........................................................................24 La description de l’expérience au moment de la lecture...................27

conclusion.....................................................................30

XII

La justice et le lecteur

Chapitre deux La critique reader-response dans l'œuvre de R.M. Fowler.......35 INTRODUCTION..................................................................35 La critique reader-response..............................................................................37 L’historico-critique...........................................................................................38 Le formalisme....................................................................................................39 De la critique reader-response à la stylistique affective..................................43 La stylistique affective et les études bibliques..................................................49 ROBERT FOWLER ET LA CRITIQUE READER-RESPONSE. .................................................50 Critique ou lecteurâ•›?.......................................................................................... 51 Le récit et le discours.......................................................................................54 La reconstruction comme élément de la critique reader-response...................55

conclusion..................................................................... 61 Chapitre trois La critique biblique et la construction du vrai........................65 INTRODUCTION..................................................................65 L’objectivité en études bibliques........................................................................66 Une critique pragmatiste de l’objectivité en études bibliques........................... 71

conclusion.....................................................................84

Table des matières

XIII

Seconde partie

Application de la stylistique affective aux textes bibliques Chapitre quatre Le lecteur et le richeâ•›: Luc 16, 19-31......................................89 INTRODUCTION..................................................................89 De l’exégèse historique à la stylistique affective...............................................89 L'application de la stylistique affective à la parabole de lazare et de l'homme riche..................................................................................98

conclusion................................................................... 107 Chapitre cinq Le lecteur et les chevreaux dans le jugement dernier de Matthieu.................................................................... 109 INTRODUCTION................................................................ 109 Ûtat de la question............................................................112 Analyse détaillée de Mt 25, 31-46.......................................115 conclusion................................................................... 125 Chapitre six Luc 14, 1-14â•›: des règles de bienséance ou un programme politiqueâ•›?...................................................................... 129 INTRODUCTION................................................................ 129 Analyse détaillée de Luc 14, 1-14....................................... 132 conclusion....................................................................151

XIV

La justice et le lecteur

Chapitre sept Empire et royaume mis en intrique en Ac 4,32-5,11.............. 155 INTRODUCTION................................................................ 155 Lecture narratologique et recherches théopolitique et sociohistorique........ 163 L’analyse détaillée d’Ac€4,32–5,11...................................................................... 164

conclusion................................................................... 178

Troisième partie Le lecteur et l'ironie Chapitre huit Le Seigneur endurcit le cœur d'Israëlâ•›? L'ironie d'Isaïe 6, 9-10..................................................... 185 INTRODUCTION................................................................ 185 IS 6, 9-10€DANS LE CONTEXTE DE L’ENSEMBLE DU LIVRE.............................................. 188 L’IRONIE............................................................................................................. 192 L’IRONIE DANS LE CHAPITRE 6 D’ISAÏE.................................................................... 197

conclusion................................................................... 207 Chapitre neuf Allusion et traces d'ironie dans un texte de Marc................. 209 INTRODUCTION................................................................ 209 L’ÛTAT DE LA QUESTION..........................................................................................211 L’ANALYSE........................................................................................................... 214 ISAÏE 6, 9-10 EN MarC 4, 12..................................................................................222

conclusion................................................................... 223

Table des matières

XV

Chapitre dix Ironie dramatique dans la mise en intrigue de l'empire en Romains 13, 1-7.......................................................... 225 INTRODUCTION................................................................ 225 Les problèmes interprétatifs dans Romains 13, 1-7...........................................228 Problèmes relevant du contenu.............................................................228 Problèmes relevant du style....................................................................230

Deux récits, deux weltanschauungs..................................................................233 Les premières indications d’ironie....................................................................236 La mise en récit de l’Empire romain..................................................................238 De quel dieu s’agit-ilâ•›?......................................................................................240

conclusion................................................................... 252

Préface Depuis une douzaine d’années, j’ai eu l’occasion de publier, entre autres, divers articles portant sur le rôle du lecteur1 dans la «â•›constructionâ•›» du sens des textes bibliques, surtout des textes néotestamentaires. Ce livre regroupe ceux que je pense les plus représentatifs de mon travail. Plus exactement, il présente la théorie et l’application à la Bible d’une adaptation de la stylistique affective, la version de l’analyse de la réponse du lecteur [ARL] élaborée par Â�Stanley Fish (1938-), un critique littéraire américain. À la différence des méthodes historico-critiques, qui visent à reconstruire les Â�pensées de l’auteur, et des méthodes formalistes et structuralistes, qui cherchent à extraire le sens des formes et des structures du texte, cette approche part de la conviction que les activités du lecteur sont essentielles et centrales à l’acte interprétatif. Les critiques de la Â�réception pensent qu’il faut intégrer le destinateur d’une œuvre littéraire aux objectifs de la recherche et croient qu’il est essentiel de lui donner toute sa place dans n’importe quelle définition de ce qu’est le phénomène littéraire2. Puisque l’ARL, en général, et la stylistique Â�affective, en particulier, demeurent peu connues, et encore très peu pratiquées dans le monde de l’exégèse francophone, il me paraissait urgent de proposer un livre qui introduise à cette nouvelle approche de la critique biblique. Dans un article où il présente l’ensemble des nouvelles voies de l’exégèse contemporaine, Alain Marchadour situe l’analyse de la 1. En général, et dans le seul but d’alléger le texte, le masculin sera employé dans ce livre sans aucune intention discriminatoire. 2. D.W. Fokkema et E. Kunne-Ibsch, Teoria della Letteratura del XX secolo (Bari, Éd. Laterza, 1981) 149.

XVIII La justice et le lecteur

réponse du lecteur à l’intérieur de la catégorie de la narratologie et en attribue la systématisation, sinon les origines, à Hans Robert Jauss et à Wolfgang Iser3. Que la stylistique affective passe inaperçue dans cette discussion n’a rien de surprenant, car Stanley Fish est surtout connu du monde anglophone, et cela «â•›malgré le fait que les membres de l’École de Constance [fondée par Iser et Jauss] aient accordé une grande attention à ses travaux, souvent pour les critiquer implacablement4â•›». Notons d’emblée, qu’au-delà des textes narratifs, la stylistique affective sert aussi d’outil pour analyser diverses catégories d’œuvres incluant des poèmes, des discours politiques, des sermons, des écrits philosophiques, des manuels de science, et même des bottins téléphoniquesâ•›! L’approche de Fish, qui s’inscrit sur une trajectoire postformaliste et antifondationaliste, émerge du pragmatisme, une école philosophique qui traduit l’optimisme de la république américaine et sa confiance dans l’avenir. Plutôt que de s’intéresser aux conditions qui entourent la production d’un texte, c’est-à-dire à son passé, les pragmatistes cherchent le sens de ce texte dans les effets que l’écrit produit chez la personne qui lit. Dans cette optique, le sens lexical d’un terme, d’une expression ou d’une œuvre entière, est moins pertinent que l’effet que ce terme, cette expression ou cette œuvre produisent chez le lecteur. Les analystes de la réponse du Â�lecteur accordent au langage une puissance susceptible de transformer l’expérience humaine. Et c’est peut-être pour cette raison que cette méthode semble particulièrement bien adaptée à l’interpréÂ� tation des textes néotestamentaires, la plupart de ces textes ayant pour objectif non seulement la conversion spirituelle de leurs destinataires, mais aussi leur mobilisation théopolitique dans le but de faire advenir le Royaume de Dieu. On peut même dire que la stylistique affective constitue en quelque sorte la contrepartie de la rhétorique classique, qui avait pour but la formation d’orateurs en vue de la production de discours persuasifs. Fish n’accorde cependant aucune importance aux inten3. Alain Marchadour, «â•›La lecture de la Bible hier et aujourd’hui, dans Les nouvelles voies de l’exégèseâ•›: en lisant le Cantique des cantiques : XIXe congrès de l’Association catholique pour l’étude de la Bible (Toulouse, septembre 2001), Jacques Nieuviarts et Pierre Debergĕ (dir.), Paris (Ĕditions du Cerf, 2002), 25-55, ici 48-51. 4. Robert F. Barsky et Dominique Fortier, Introduction à la théorie (Sainte-Foy, Les Presses de l’Université Laval, 1997), 139.

Préface

XIX

tions de l’orateur ou de l’auteurâ•›; il cherche plutôt à repérer l’effet que tel ou tel dispositif textuel (rhétorique) produit réellement chez la personne qui lit. De telles questions théoriques, ainsi que des discussions Â�portant sur les adaptations nécessaires pour appliquer la stylistique affective aux textes bibliques, reviennent à plusieurs reprises dans les chapitres de ce livre. Étant donné que presque tous ces chapitres (sauf les chapitres 1 et 6), ont déjà été publiés sous forme d’articles dans des revues ou livres scientifiques, il s’ensuit inévitablement quelques répétitions d’explications touchant les éléments de la Â�théorie sous-jacente à la stylistique affective. Elles devraient aider à approfondir cette théorie, chaque péricope examinée mettant en évidence l’un ou l’autre aspect de cette pratique interprétative. Puisque les contributions réunies dans ce livre s’étendent sur une période de plus de douze années, on remarquera aisément, en lisant à la suite l’ensemble de ces textes, une évolution dans la terminologie ainsi que dans la façon dont la stylistique affective a été appliquée à la succession des textes sélectionnés. Un des changements les plus notables touche la question de l’adaptation de la stylistique affective aux études bibliques. À la différence de plusieurs des méthodes littéraires contemporaines qui proposent du texte une approche immanente, Fish cherche le sens en dehors des frontières du texte, en dehors de ses structures et de ses formes, et préfère le situer, et donc le découvrir, à l’intérieur du monde du lecteur (en l’occurrence, de l’exégète) et dans celui de la communauté interprétative dont celui-ci fait partie. Les normes en vigueur dans la communauté interprétative que constituent les exégètes jouent alors un rôle décisif. Fish travaille sur des textes composés en anglais ou disponibles en traduction anglaise. Mais on comprendra que la situation soit sensiblement différente dans le champ de la critique biblique. Sans vouloir contrevenir à l’intuition centrale de la stylistique affective, qui est d’offrir une description de l’expérience même de la lecture, la version de la stylistique affective qui a émergé de mes recherches pendant ces dernières années tient compte de la communauté interprétative de l’exégète, de l’état de la science exégétique et de l’apport spécifique de cette nouvelle approche. Pour les membres de

XX

La justice et le lecteur

cette communauté interprétative, la langue originale du texte biblique demeure une référence incontournable. Dans la mesure où le spécialiste a accès aux langues bibliques et aux littératures comparables (contemporaines de la littérature néotestamentaire), il arrive à décrire des effets de réception qui échappe normalement au lecteur non averti, à repérer des nuances de signification et découvrir des métaphores et des symboles qui n’auraient pas autrement attiré l’attention du lecteur. À la différence des méthodes interprétatives qui proposent une approche strictement immanente du texte, rien ne justifie à mon avis que l’on fasse l’économie d’éléments historiques qui risquent de modifier profondément la réception du texte. Au fur et à mesure de mes travaux, et sous l’influence d’autres spécialistes de ces textes, je me suis en effet particulièrement intéressé aux effets de type idéologique et politique produits par le texte. En tentant de faire dialoguer Fish d’une part, et des auteurs comme Richard Horsley, John Dominic Crosson, N.€T. Wright, Helmut Koester, ou Dieter Georgi, d’autre part, je crois avoir découvert une façon d’établir des liens entre les dispositifs textuels et la mobilisation du lecteur en tant qu'agent de changement politique. C’est ainsi qu’un autre programme thématique, qui pointe déjà dans le titre du livre, cherche à fournir une seconde base d’unité à l’ensemble du livre. La justice sociale et la critique politique sont partout discernables dans l’ensemble des articles réunis dans cet ouvrage. Tant le choix des Â�textes que celui d’une approche exégétique se trouvent en fait à Â�refléter cette préoccupation fondamentalement politique, les Â�critères d’analyse relevant aussi bien de la sphère de la vie commune (la Â�sociologie) que des conditions matérielles et méritocratiques des personnages mis en intrigue, ou encore des lecteurs actuels du texte (la politique). Il ne me reste qu’à vous souhaiter, cher lecteur ou chère lectrice, que la lecture que vous ferez de ce livre soit une expérience également féconde, qui s’ajoute à celle dont je tente de rendre compte dans ces travaux.

Première partie

LA STYLISTIQUE AFFECTIVEâ•›: UNE PRATIQUE INTERPRÛTATIVE ANTIFONDATIONALISTE Considérations théoriques et herméneutiques

Chapitre un

L’analyse de la réponse du lecteur et l’exégèse biblique INTRODUCTION Michel Foucault (1969) imaginait une culture où le discours circulerait sous un anonymat le plus complet et sans référence à quelque auteur que ce soit 1. Et au niveau des pratiques, l’émergence de l’hypertexte semble confirmer l’exactitude de son propos2. Presque quarante ans plus tard, la voix de Foucault se fond dans celles d’un chœur de penseurs qui reconnaissent, tous à leur façon, que les activités du lecteur sont Â�essentielles à la production du sens à partir d’une œuvre littéraire. La liste inclut des critiques et des philosophes aussi différents que Mikhaël Bakhtine, Jean-Paul Sartre, Roland Barthes, Umberto Eco, Hans Robert Jauss, Wolfgang Iser, Stanley Fish, Jonathan Culler, David Bleich, Â�Harold Bloom, Norman K. Holland, Walker Gibson, Gerald Prince, Michael Riffaterre, Georges Poulet, et Jane P. Tompkins, pour ne mentionner que quelques figures de 1. M. Foucault, «â•›Qu’est-ce qu’un auteurâ•›?â•›» dans Dits et écritsâ•›: 1954-1988 (Paris, Â�Gallimard, 2001) 789-821, ici, 811. 2. L’hypertexte est un texte électronique qui contient des hyperliens permettant à l’internaute d’établir non seulement l’ordre mais également le contenu de ce qu’il lira. En suivant à l’écran les liens qui lui paraissent pertinents, il façonne, à l’intérieur d’un vaste réseau de liens, un nouveau texte qui est le résultat de ses propres décisions «â•›auctorialesâ•›».

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La Bible du lecteur

proue3. Sur le continent européen, ce nouvel intérêt sur le rôle du lecteur dans l’acte interprétatif se cristallisait autour de «â•›la théorie de la réceptionâ•›» proposée par Jauss et Iser, les fondateurs de l’École de Constance4. L’année où Foucault publiait «â•›Qu’est-ce qu’un auteurâ•›?â•›», Jauss signait un article intitulé «â•›Paradigmawechsel in der Â�Literaturwissenschaftâ•›» (Changement de paradigme dans la critique littéraire), dans lequel il décrivait les caractéristiques de l’approche qui Â�devait succéder au formalisme esthétique, un paradigme qu’il croyait déjà en perte de vitesse5. Indépendamment de Jauss et de Iser émergeait cependant dans l’espace anglo-américain un autre groupe de critiques aux Â�intérêts semblables. À la différence de leurs collègues européens, c’est seulement après coup que ces théoriciens d’expression anglaise ont été regroupés sous l’appellation générique de critique «â•›reader-responseâ•›» ou d’«â•›analyse de la réponse du lecteurâ•›» (ci-aprèsâ•›: ARL). En réalité, ces théoriciens ne constituaient pas un mouvement critique comparable à celui qui s’était organisé autour de Jauss et de Iserâ•›; ils travaillaient indépendamment les uns des autres, réagissant chacun aux points de vue d’autres collègues et dans des circonstances spécifiques6. Les analystes de la réponse du lecteur sont tous d’accord pour Â�affirmer que la lecture est un processus dynamique qui se déroule dans le temps et pour considérer qu’un texte qui dort sur le rayon d’une étagère n’a pas encore le statut d’œuvre littéraire. Résumant des intuitions communes Â� à plusieurs des théoriciens de la réception littéraire, Terry Eagleton décrit ainsi le processus par lequel un lecteur confère une signification à ce qu’il litâ•›: 3. Pour une introduction en langue française à la théorie de la réception, voir R.F. Barsky et D. Fortier, Introduction à la théorie littéraire (Sainte-Foy, Presses de l’Université du Â�Québec, 1996) ou encore A. Compagnon, Le démon de la théorieâ•›: littérature et sens Â�commun (Paris, Seuil 1988). Et pour une introduction à la théorie de la réception et à l’analyse de la réponse du lecteur, voir R.C. Holub, Reception Theory: A Critical Introduction (London et New York, Methuen, 1984) et l’ouvrage collectif publié sous la direction de J. P. Tompkins, Reader-Response Criticismâ•›: From Formalism to Post-Structuralism (Baltimore, Maryland, John Hopkins University Press, 1980). 4. Jauss (1966-1987) et Iser (1967-1991) ont tous les deux enseigné à l’Université de Â�Constance. La contribution de Jauss commença avec l’article «â•›Paradigmawechsel in der Literaturwissenschaftâ•›», et celle de Iser avec la leçon inaugurale qu’il prononça à Â�Constance en 1970 sous le titre «â•›Die Appellstruktur der Texteâ•›». 5. H.R. Jauss, «â•›Paradigmawechsel in der Literaturwissenschaft,â•›» Linguistische Berichte, 3 (1969) 44-56. 6. Voir Holub, op. cit., xii –xiii.

Première partie • chapitre 1

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La lecture n’est pas seulement un processus linéaire ou une simple affaire de cumulâ•›: nos spéculations initiales génèrent un Â�cadre de référence à l’intérieur duquel nous interprétons la suite de ce que nous lisonsâ•›; mais la suite de la lecture peut aussi transformer Â�rétrospectivement notre première compréhension du texte. Au fur et à mesure qu’avance la lecture, nous abandonnons certains préÂ� supposés, révisons certaines croyances, faisons des inférences et des suppositions de plus en plus complexesâ•›; chaque phrase ouvre un horizon qui peut être confirmé, contesté ou aboli par la phrase Â�suivante. Nous lisons simultanément en amont et en aval, en conjecturant des choses ou en remontant dans le passé, conscient peut-être que notre interprétation nie d’autres concrétisations possibles du texte. Qui plus est, toute cette activité compliquée s’opère à plusieurs niveaux à la fois, car nous nous déplaçons constamment entre des avant-plans et des arrière-plans, entre des points de vue narratifs différents et des couches d’autres significations possibles7. Depuis les années 1970, de nombreuses analyses littéraires ont été faites sous l’inspiration de l’une ou l’autre «â•›théorie du lecteurâ•›». Mais il a fallu attendre 1981 pour lire la première application systématique de cette méthode à l’exégèse biblique. Dans Loaves and Fishesâ•›: The Â�Feeding Stories in the Gospel of Mark, Robert Fowler Â�décrit l’expérience de la lecture de Marc et découvre une explication inédite de la présence de doublets et de répétitions dans cet évangile en attirant l’attention sur l’effet que de telles répétitions produisent chez le lecteur8. Depuis, Â�plusieurs autres études ont suivi, à commencer par Alan Culpepper, The Anatomy of the Fourth Gospel (1983), Jeffery Lloyd Staley, The Print’s First Kiss (1988) et Adele Reinhartz, The Word in the Worldâ•›: The Cosmological Tale in the Fourth Gospel (1992). Il suffit aujourd’hui de consulter la base de données de l’American Theological Libraries Association en combinant «â•›reader-responseâ•›» et 7. T. Eagleton, Literary Theory: An Introduction (Minneapolis, University of Minnesota Press, 1983) 77-78. Cf. W. Iser, The Implied Reader: Patterns of Communication in Prose Fiction from Bunyan to Beckett (Baltimore et London, John Hopkins University Press, 1974) 288, et S. Fish, Is There a Text in This Class?: The Authority of Interpretive Â�Communities (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1980) 2-3. Partout dans cet article, les traductions françaises de textes anglais sont de moi. 8. R.M. Fowler, Loaves and Fishes: the Feeding Stories in the Gospel of Mark (Chico, Â�California, Scholars, 1981). Pour une analyse de l’oeuvre de Fowler, voir R. Hurley, «â•›La critique reader-response dans l’œuvre de R.M. Fowlerâ•›», Laval théologique et philosophique 53, 2 (juin 1997)€343-364.

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La Bible du lecteur

«â•›Bibleâ•›» pour obtenir pas moins de 353 articles et livres sur le sujet9. À part l’exception remarquable de Daniel Marguerat10, la méthode a été peu utilisée par les exégètes d’expression françaiseâ•›; la situation commence cependant aujourd’hui à changer. Au Canada, on note les contributions d'Alain Gignac11, de Robert Hurley12, de Pierre Â�Létourneau13 et de Jean-François Racine14. 9. En cherchant dans la base de données de l’American Theological Library Association (Evanston. Ill., 1994) sous les thèmes «â•›readerâ•‚responseâ•›»Â€ et «â•›Bibleâ•›», on trouve la liste mentionnée ci-dessus. La base de données a été consultée le 5 novembre 2009. 10. D. Marguerat, «â•›L’évangile de Jean et son lecteurâ•›» dans Le temps de la lecture: exégèse biblique et sémiotique (Paris, Cerf, 1993) 305â•‚324; D. Marguerat, «â•›L’exégèse biblique à l’heure du lecteurâ•›» dans La Bible en récits. Colloque international d’analyse narrative des textes de la Bible, Lausanne, mars 2002 (Genève, Labor et Fides, 2003); D. Marguerat, «â•›Le discours, lieu de (re)lecture du récitâ•›» dans La Bible en récits. L’exégèse biblique à l’heure du lecteur (Genève, Labor et Fides, 2003) 395-409â•›; D. Marguerat, «â•›L’évasion de Pierre et la mort du tyran (Actes 12)â•›: un jeu d’échos intertextuelsâ•›» dans Intertextualités. La Bible en échos Â�(Genève, Labor et Fides, 2000) 215-236; D.€Marguerat, «â•›La construction du lecteur par le texte (Marc et Matthieu)â•›» dans The Synoptic Gospels. Source Criticism and the New Literary Criticism (Leuven, University Press-Peeters, 1993) 239-262. Marguerat emprunte son cadre théorique à Umberto Eco et reste très près des courants formalistes quand il essaie de cerner le lecteur construit par le texte des évangiles. 11. Alain Gignac, «La gestion des personnages en Ga 1–2.€Pour que les narrataires s’identifient au héros “Paul”», dans Et vous, qui dites-vous que je suis? La gestion des personnages dans les récits bibliques. Actes du 3e symposium du RRENAB - 62e congrès annuel de Â�l’ACÉBAC, 29 mai au 1er juin 2005 (Montréal, Médiaspaul, 2006) 203-228; Alain Gignac, «â•›Aκοή Â�πίστεως (Ga 3,1.5) et ῥῆμα τῆς πίστεως€(Rm 10,8). Le ‘récit de fidélité’ du Christ et le salut de son narrataire» dans «â•›Christ est mort pour nousâ•›». Études sémiotiques, féministes et sotériologiques en l’honneur d’Olivette Genest (Montréal, Médiaspaul, 2005) 435-460. 12. R. Hurley, «â•›Ironie dramatique dans la mise en intrigue de l’empire en Romains 13, 1-7â•›», Religious Studies/Sciences religieuses 35/1 (2006) 39-63; R. Hurley «â•›Affective Stylistics and Children’s Literature: Spirituality and Transcendence in Robert Munsch’s Love You Foreverâ•›» dans Canadian Children’s Literature / Littérature canadienne pour la jeunesse 31/2 (2005) 83-107; R.€Hurley, «â•›Le genre évangile en fonction des effets recherchés par la mise en intrigue de Jésusâ•›», Laval théologique et philosophique, 58, 2 (juin 2002) 243-257; R. Hurley, «â•›Allusion et ironie dans un texte de Marcâ•›», Studies in Religion / Sciences religieuses, 30, 3-4 (2001) 293-305; R. Hurley «â•›La critique biblique et la construction du vraiâ•›» dans Le discours religieux, son sérieux, sa parodie en théologie et littérature (Paris, Cerf, 2001) 29-48. R. Hurley, «â•›Le Seigneur endurcit le cœur d’Israël ? L’ironie d’Isaïe 6, 9-10â•›» Théoforum 32 (2001). 23-43; R.€Hurley, «â•›Le lecteur et les chevreaux dans le jugement dernier de Matthieuâ•›», Sémiotique et Bible, 101 (mars 2001) 21-41; R.€Hurley, «â•›Le lecteur et le richeâ•›: Luc 16, 19-31â•›», Science et Esprit, LI, 1 (1999) 65-80; R.€Hurley, «â•›La critique readerâ•‚response dans l’œuvre de Robert M. Fowlerâ•›», Laval théologique et philosophique, 53, 2 (juin 1997) 343-364. 13. P. Létourneau, «â•›Commencer un évangile : Lucâ•›», La Bible en récitsâ•›: l’exégèse à l’heure du lecteur, actes du Colloque international d’analyse narrative des textes de la Bible (tenu à Lausanne en mars 2002 (Genève, Labor et Fides, 2003) 326-339; P. Létourneau, «â•›La caractérisation de Jésus dans l’évangile de Jean: stratégie narrative et acte de lectureâ•›», dans Et vous, qui dites-vous que je suisâ•›? La gestion des personnages dans les récits bibliques (Montréal, Médiaspaul, 2006) 153-188. 14. J.-F. Racine, «â•›La construction du personnage de Jésus dans l’évangile selon Luc: une création collectiveâ•›» dans Et vous, qui dites-vous que je suisâ•›? La gestion des personnages dans les récits bibliques (Montréal, Médiaspaul, 2006) 127-141â•›; J.-F. Racine, «â•›L’hybridité des Â�personnages: une stratégie d’inclusion des gentils dans les Actes des Apôtresâ•›» dans Analyse

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Étant donné que l’ARL s’est d’abord élaborée dans le contexte de l’interprétation d’œuvres modernes, il était inévitable que son adaptation à l’étude critique de la Bible soit l’occasion d’un certain nombre d’ajustements. Il n’y a rien d’étonnant à cela, l’évolution de l’ARL dans son ensemble pouvant elle-même se lire comme une histoire d’adaptations successives. Quand il a eu à faire face à certaines critiques convaincantes, Stanley Fish a, par exemple, abandonné d’anciennes pratiques formalistes en faveur d’une approche postÂ� structuraliste de l’interprétation15. Lorsqu’elle fait appel à des Â�méthodes élaborées pour l’étude des littératures modernes, la critique biblique a naturellement tendance à les apprivoiser et à les soumettre aux normes et aux exigences de sa propre discipline. Compte tenu de la très grande antiquité du corpus, il n’est pas évident de proposer une exégèse complètement anhistorique. En raison même de la nature du corpus analysé, il paraît normal que des approches Â�historiques, abandonnées depuis des décennies dans la critique des littératures modernes, s’utilisent toujours en critique biblique, et cela à côté et en complémentarité des approches formalistes et postÂ� structuralistes. On comprend donc que des accommodements raisonnables doivent être faits pour que l’analyse de la réponse du Â�lecteur puisse s’ajouter à la liste des autres nouvelles approches critiques de la Bible. Ensemble, toutes ces méthodes sont en train de transformer la lecture de la Bible à l’université comme dans les communautés croyantes16. Les limites que je me suis imposées dans cette brève introduction ne permettent pas d’analyser l’ensemble des ouvrages critiques produits par les théories et pratiques exégétiques qui gravitent autour du lecteur. Le but visé par ce texte restera modeste. Je m’y propose d’examiner principalement la stylistique affective de Stanley Fish, et plus précisément son adaptation à l’exégèse biblique. Le pari est simpleâ•›: je suppose que la présentation d’une seule approche axée sur le rôle du lecteur dans le processus interprétatif suffira à soulever Narrative et Bible: Deuxième colloque international du RRENAB, Louvain-la-Neuve, avril 2004 (Leuven, Peeters University Press, 2005) 559-566. 15. Fish décrit son parcours dans l’Introduction à son livre Is there a text in this class? op. cit., 2-3. 16. Cette liste inclut, entre autres, les approches psychanalytique, post-coloniale, socioÂ� historique, sémiotique, narrative, déconstructionniste, culture criticism, identity criticism, process criticism, queer theory, etc. Voir A.K.M. Adam, dir., Handbook of Postmodern Â�Biblicial Interpretation (St. Louis, Missouri, Chalice Press, 2000).

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plusieurs des questions fondamentales suscitées par l’ensemble des méthodes de la réception. L’approche originale de la critique reader-response élaborée par Fish, qui porte chez cet auteur le nom de stylistique affective, est une version pragmatiste et poststructuraliste de l’ARL. Je m’empresse Â�cependant d’ajouter que je n’ai pas la prétention d’offrir ici une présentation complète de la pensée de Fish. Le lecteur consultera avantageusement pour cela les ouvrages de Fish lui-même17, ou le livre de Patrick J. Donnelly, Rhetorical Faithâ•›: The Literary Hermeneutics of Stanley Fish18, ou encore l’étude de Gary Olson, Justifying Belief. Â�Stanley Fish and the Work of Rhetoric 19. Je ne traiterai ici que de Â�certains éléments de la théorie de Fish que je considère essentiels à la compréhension de l’application qu’en font les exégètes à des textes bibliques. Je poursuivrai avec une description des étapes à suivre lorsqu’on interprète un texte biblique à l’aide de cette méthode. Les études exégétiques contenues dans ce livre constituent en fait autant d’exemples de l’application de la stylistique affective à l’exégèse biblique.

17. S. Fish, Surprised by Sinâ•›: The Reader In “Paradise Lost”. (London, Melbourne [etc.] New York, Macmillanâ•›; St. Martin’s P., 1967)â•›; S. Fish, Seventeenth-Century Prose; Modern Essays in Criticism (New York, Oxford University Press, 1971); S. Fish, Self-Consuming Artifactsâ•›: The Experience of Seventeenth-Century Literature, Medieval and Renaissance Literary Â�Studies (Pittsburgh, Pa., Duquesne University Press, [1972] 1994)â•›; S. Fish, John Skelton’s Poetry (Hamden, Conn., Archon Books, 1976); S. Fish, The Living Templeâ•›: George Herbert and Catechizing (Berkeley, University of California Press, 1978); S. Fish, «â•›Anti-Foundationalism, Theory Hope, and the Teaching of Compositionâ•›» dans The Current in Criticismâ•›: Essays on the Present and Future of Literary Theory, dir. Clayton Koelb and Virgil Llewellyn Lokke (West Lafayette, Ind., Purdue University Press, 1987); S. Fish, Is There a Text in This Class?, op. cit.; S. Fish, Doing What Comes Naturallyâ•›: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies, Post-Contemporary Interventions (Durham, NC, Duke University Press, 1989)â•›; S. Fish, There’s No Such Thing as Free Speech, and It’s a Good Thing, Too (New York, Oxford University Press, 1994)â•›; S. Fish, Professional Correctnessâ•›: Literary Â�Studies and Political Change (New York, Clarendon Press, 1995)â•›; S. Fish, The Trouble with Principle (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1999)â•›; S. Fish, How Milton Works (Cambridge, Mass., Belknap Press of Harvard University Press, 2001). S. Fish, Milton in the Age of Fishâ•›: Essays on Authorship, Text, and Terrorism, dir. M. Lieb et A.C. Labriola Â�(Pittsburgh, Pa., Duquesne University Press, 2006). 18. P.J. Donnelly, Rhetorical Faith: The Literary Hermeneutics of Stanley Fish (Victoria, B.C., English Literary Studies, University of Victoria, 2000). 19. Gary A. Olson, Justifying Belief. Stanley Fish and the Work of Rhetoric (Albany, State University of New York Press, 2002).

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La stylistique affective, une approche pragmatiste et poststructuraliste

À l’instar d’autres approches pragmatiques20 du texte, au nombre desquelles figurent l’analyse narrative, l’analyse rhétorique et le déconstructionnisme, l’ARL cherche le sens du texte dans les effets produits chez le lecteur, plutôt que dans les intentions de l’auteur (cf. l’exégèse historico-critique) ou dans les structures et les formes du texte (cf. l’exégèse formaliste). Qu’il existe plusieurs formes de l’ARL s’explique par les multiples façons de problématiser le lecteur et le processus de la lecture21. Hans Robert Jauss, par exemple, s’intéresse aux diverses Â� réponses du lectorat d’une œuvre à travers le temps plutôt qu’à la réponse d’un lecteur individuel à un moment précis22. Wolfgang Iser produit une distinction entre le «â•›lecteur réelâ•›» et le lecteur impliquéâ•›: le lecteur réel étant l’être en chair et en os qui répond au texte à partir de l’ensemble de ses expériences de vieâ•›; le «â•›lecteur impliquéâ•›» étant le lecteur idéal imaginé par l’auteur et défini par l’architectonique du texte comme une série de consignes interprétatives23. Iser reconnaît aussi deux pôles à l’œuvre Â�littéraireâ•›: le pôle artistique, qui réfère au texte créé par l’auteur, et le pôle esthétique, qui réfère à la concrétisation réalisée par le lecteur24. À plusieurs égards, on pourrait dire que la théorie et la pratique interprétatives d’Iser ressemblent à celles de Fish. Les deux hommes proposent une lecture rapprochée (a close reading) des Â�textes qu’ils Â�étudientâ•›; les deux soutiennent qu’un récit présente des 20. La pragmatique étudie le langage dans sa dimension d’outil de communication et cherche à expliquer comment le contexte peut modifier le sens de certains énoncés particuliers. Le terme n’est pas à confondre avec le pragmatisme, une école philosophique américaine qui réfléchit aux mesures à prendre lorsque l’on doit affronter des situations problématiques. L’œuvre de Stanley Fish relève à la fois de la pragmatique et du pragmatisme philosophique. 21. Jane P. Tompkins a rassemblé une anthologie de textes qui retrace le développement de Â�l’analyse de la réponse du lecteur depuis le formalisme de Walker Gibson jusqu’au post-Â� structuralisme de Stanley Fish. Chaque auteur élabore sa propre conception du lecteur et du procès de la lecture. Voir Jane P. Tompkins, Reader-Response Criticism : From Formalism to Post-Structuralism (Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1980). Voir aussi R.C. Â�Holub, op. cit. 22. H.R. Jauss, Toward an Aesthetic of Reception: Theory and History of Literature, Vol. 2 (Minneapolis, University of Minnesota Press, 1982) 28 et passim. 23. M.H. Abrams, A Glossary of Literary Terms (New York, Holt, Rinehart and Winston, 1988), 269. 24. W. Iser, The Implied Reader: Patterns of Communication in Prose Fiction from Bunyan to Beckett (Baltimore, London, Johns Hopkins University Press, 1974) 274.

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fossés que le Â�lecteur doit remplir s’il souhaite avancer dans son processus de lecture. Pour sa part, Iser concentre ses efforts sur les espaces que nous remplissons entre les mots25, alors que Fish, en plus de ce gap filling, attire Â�l’attention sur la pluralité des significations possibles des mots eux-Â�mêmes26. Si les deux auteurs admettent la possibilité d’une pluralité d’interÂ�prétations pour un même texte, c’est quand on passe au niveau de la conceptualisation de l’acte de la lecture que la théorie de Fish se distingue de celle d’Iser comme elle se distingue de toute herméneutique dualiste. Le dualisme d’Iser, exprimé dans le pôle objectif de la création artistique et dans le pôle subjectif de la concrétisation esthétique, Â�fusionne chez Fish dans un monisme pragmatiste qui ne concerne que des activités «â•›subjectivesâ•›» du lecteur27. Là où Iser regarde le lecteur impliqué et le lecteur réel comme deux entités objectives et indépendantes, Fish Â�soutient que le lecteur réel invente le lecteur impliqué et le fait émerger du texte par son activité intellectuelle. Le concept de lecteur impliqué existe dans la précompréhension du lecteur réel, une démarche intellectuelle sans laquelle le lecteur réel ne parlerait jamais de l’existence d’un lecteur impliqué. Le même argument vaut pour tous les dispositifs Â�textuels qui, dans un système dualiste, sont présentés comme autant de caractéristiques objectives d’un texte-objet. Mais si le lecteur réel ignorait complètement les concepts de l’anagnôrisis et de la métonymie avant la lecture, il ne pourrait jamais les isoler dans le texte qu’il lit. En ce sens, on peut dire que le lecteur porte en lui tout ce qu’il semble découvrir dans le texte, y compris le sens28. En effet, l’ensemble des 25. Iser, op. cit., 38 et passim. 26. Voir, par exemple, son interprétation du poème L’allegro dans Is there a text in this class? op. cit., 113-117. 27. Pour une présentation de l’épistémologie néo-pragmatiste de Richard Rorty et de Stanley Fish, voir J.P. Diggins, The Promise of Pragmatism, Modernism and the Crisis of Knowledge and Authority (Chicago and London, University of Chicago Press, 1994) 464-476. 28. Au-delà des simples formes et structures que nous portons en nous, Fish offre un bel exemple de la manière dont nos précompréhensions façonnent l’interprétation textuelle. Il parle de ses expériences avec Shepheardes Calender, un poème pastoral d' Edmund Spenserâ•›: «â•›Depuis plus de quinze ans j’ai enseigné le Calender€comme une exploration sérieuse des attitudes et des possibilités pastorales [...]â•›; mais récemment on m’a persuadé d’accepter une autre idée de la pastorale, une idée moins sérieuse (au sens de solennel) et plus informée par l’esprit du jeu et de l’enquête jouissive. Comme résultat, lorsque je regarde le Calender maintenant, je ne vois plus ce que je voyais avant et des choses que je n’ai jamais vues avant me paraissent évidentes et indiscutables aujourd’hui [...] je passe la plupart de mon temps à discuter des églogues Â�auxquelles je n’ai portées aucune attention dans le passé, et à répondre aux questions [de mes étudiants] qui se font l’écho déconcertant des objections que jadis j’aurais formulées moi-Â� même.â•›» Voir Fish, Is there a text in this class? Op. cit., 364.

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éléments que les formalistes prétendent trouver enchâssés objectivement dans l’œuvre Â�elle-même (y compris le narrateur, l’intrigue, les personnages, le style, la structure, de même que toutes les significations) se dissolvent en un processus évolutif contrôlé par le lecteur. Le sens évolue avec les projections, les conclusions, les jugements, les suppositions, bref, avec les Â�attentes du lecteur, ainsi qu’en l’annulation, l’ajournement, l’assouvissement et la restructuration de ces attentes29. Contre la position objectiviste, Fish soutient que les activités du lecteur ne sont pas simplement instrumentales ou mécaniques, mais essentielles, de sorte que l’acte de la description critique 30 ne peut que commencer et se terminer avec elles Â� . Fish exclut du processus interprétatif non seulement un sens préexistant, compris dans les formes et les structures du texte, mais aussi les intentions de l’auteur réel (distincte de l’auteur impliqué31). Par cette exclusion de la fonction «â•›auteurâ•›», Fish se rapproche de la position de Michel Foucault qui qualifie l’écriture d’acte par lequel l’auteur s’anéantit volontairement. L’auteur accepte de s’absenter du contexte interprétatif afin que sa pensée devienne publiquement Â�accessible. Foucault refuse de se rallier à ceux qui pensent que Â�l’œuvre assure la pérennité d’un auteur. Au contraire, la parution d’une œuvre signifie la mort de son auteur, l’œuvre se trouvant en quelque sorte investie du droit de tuer Â�celui-ci32. Une fois terminé, le texte n’appartient plus à son auteur. C’est le lecteur qui se met à la place de l’auteur originalâ•›; c’est lui qui, au Â�moment de la lecture, (re) crée les formes et les structures du texte à Â�partir des précompréhensions qu’il en a. Il faut ajouter que le sens n’est plus à chercher dans les rapports intrinsèques et internes des formes architecÂ�toniques du texte. Selon Fish, c’est le lecteur, défini comme un réseau d’expériences et de connaissances, qui est la source de toute signification et de tout sens textuel33. 29. Fish, Is there a text in this class?, op. cit., 2-3. 30. Ibid. 31. Voir Wayne Booth, A Rhetoric of Fiction (Chicago and London, University of Chicago Press, [1961] 1983) 71-76. 32. Foucault, art. cit., 793. 33. Remarquons que cette position n’était pas celle que défendait Fish au début de sa carrière. Les structures et les formes que le premier Fish, le «â•›Fish formalisteâ•›», imaginait comme des qualités inhérentes au texte, sont devenues pour le «â•›Fish poststructuralisteâ•›» des structures et des formes que le lecteur invente au moment où il actualise le texte.

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Dans la rétrospective qui ouvre Is there a text in this classâ•›?, Fish critique la position formaliste de la façon suivanteâ•›: Je soutiens que, dans l’interprétation formaliste, la signification est identique à ce que comprend le lecteur à la fin d’une unité de sens (une ligne, une phrase, un poème) et que, dès lors, toutes les compréhensions préalables à cette compréhension finale sont à écarter comme la conséquence regrettable du fait que la lecture a lieu dans le temps. Le seul sens qui compte dans l’interprétation formaliste est le dernier, et moi je voulais dire que tout ce que fait le lecteur, même s’il le défait par la suite, fait partie de l’«â•›expérience de significationâ•›» et ne devrait pas être écarté. […] j’ai échappé au formalisme en déplaçant l’intérêt, du texte et de ses configurations spatiales au lecteur et à son expérience Â�temporelle34.

Dorénavent, dit Fish, la vraie question à poser n’est pasâ•›: «â•›Qu’est-ce que cela veut direâ•›?, mais plutôtâ•›: «â•›Qu’est-ce que cela faitâ•›?â•›» [What does this doâ•›?], et sans qu’il soit possible de savoir si le verbe «â•›faireâ•›» réfère alors à l’action du texte sur le lecteur ou aux Â�actions faites par le lecteur alors qu’il «â•›parcourtâ•›» (et, en quelque sorte, concrétise) le texte35. C’est précisément pour cette raison que Fish, lorsqu’il analyse un texte, ralentit le processus de la lecture afin de rendre compte des multiples hésitations du lecteur et des décisions qui doivent être prises (ou se «â•›faireâ•›») au fur et à mesure qu’avance la lecture. L’approche de cet auteur met l’accent sur la lecture en tant que processus se déroulant dans le temps. Même si Fish soutient que le lecteur assume la fonction d’auteur, il faut toutefois préciser qu’aucun lecteur ne saurait recouvrir exactement l’espace occupé par l’auteur original tant aux plans épistémique que culturel, économique, social, politique, religieux, psychologique et biologique36. Pour cette raison, le sens que le Â�lecteur trouve dans le texte ne peut jamais être «â•›identiqueâ•›» au sens que l’auteur a souhaité communiquer. Cette distance est inévitable, Â�comme l’explique le pragmatiste John Dewey (1935)â•›: 34. Fish, Is there a text in this class?, op. cit., 3-4. Les italiques sont de moi. 35. Ibid., 3. 36. D’ailleurs, le but de l’interprétation ne peut alors plus s’exprimer en termes d’une herméneutique axée sur la récupération du passé.

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[…une œuvre d’art] est recréée chaque fois qu’elle est expérimentée esthétiquement. […] Il est absurde de s’interroger sur ce que l’auteur a «â•›vraimentâ•›» voulu dire par son produitâ•›: lui-même y trouverait des sens différents selon le jour et l’heure et à différentes étapes de son propre développement.[...] Il est simplement impossible que quelqu’un expérimente aujourd’hui le Parthénon comme un Â�Athénien dévot de l’époque l’aurait expérimenté, pas plus que la statuaire religieuse du 12e siècle ne peut signifier Â�esthétiquement, même pour un bon catholique d’aujourd’hui, ce qu’elle a voulu dire pour les fidèles de cette époque ancienne.37

Dewey remet en doute une certaine conception de l’historiographie, et par extension, une certaine conception de l’exégèse historique. Comment peut-on prétendre lire de façon compétente des textes aussi éloignés de nous (et à tous les niveaux) que ceux de la Bibleâ•›? L’explication ne vient ni de Dewey ni de Fish, mais d'Annette Kolodny, une critique féministe, qui décrit les conditions qui Â�devraient être celles de l’interprète moderne qui veut assumer (à sa façon) la place d’un auteur antiqueâ•›: Ce que nous voulons dire lorsque nous parlons de la compétence en lecture de textes historiques, dit Koldony, est la capacité à Â�reconnaître des conventions littéraires qui ont survécu à travers le temps — de sorte qu’elles restent opérationnelles dans l’esprit du lecteur — et, dans les cas où ces conventions font défaut, la capacité à traduire les chiffres du texte en des formes plus courantes et plus reconnaissables […]. Notre habileté à lire et à relire des textes écrits dans les siècles passés témoigne d’un seul trait impérissableâ•›: notre don d’invention — au sens où toute l’histoire littéraire devient une fiction quotidiennement recréée lorsque nous la Â�lisons à nouveau38.

Dans son rejet d’une ontologie dualiste et dans son refus de chercher le sens tant dans les intentions de l’auteur que dans les structures du texte, Fish confirme son appartenance à l’école prag37. J. Dewey, Art as Experience (New York, Capricorn Books, [1935] 1958) 108-109. La Â�traduction est la mienne et a paru d’abord dans R. Hurley, «â•›Le lecteur et le riche : Luc 16, 19-31â•›» art. cit., 67. J.P. Diggins (op. cit.) compte Fish parmi les pragmatistes américains. Cet auteur explique les tenants et les aboutissants du pragmatisme philosophique et situe sa contribution à l’intérieur de cette école. 38. A. Kolodny, «â•›Dancing through the Minefield: Some Observations on the Theory, Practice, and Politics of a Feminist Literary Criticismâ•›» dans Critical Theory Since 1965, H. Adams et L. Searle (dir.) (Tallahassee, University Presses of Florida, 1986) 499-512, ici 505 (ci-après: CTSN).

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matiste. C’est à partir d’une approche instrumentale de la connaissance, que les pragmatistes, à commencer par John Dewey, Charles Sanders Pierce et William James, ont réfléchi sur les mesures à prendre lorsque l’on est confronté à des situations problématiques. En préférant s’intéresser aux effets produits par un discours plutôt qu’aux intentions de son auteur, cette philosophie est résolument orientée vers l’avenir plutôt que vers le passé39. Comme d’autres poststructuralistes, Fish rejette la possibilité de trouver un fondement objectif et indépendant sur lequel asseoir la description d’un phénomène, que ce fondement soit Dieu, le monde matériel, les «â•›actes à l’état brutâ•›», la rationalité en général et la logique en particulier, un langage observationnel neutre, l’ensemble des valeurs éternelles ou le Moi libre et autonome40. Il déconstruit le langage afin de révéler le caractère indéterminé du sens et d’exposer l’ubiquité du pouvoir dans l’exercice du discours. Les pragmatistes rejettent la possibilité d’une connaissance immédiate du monde. Fish serait sans doute d’accord avec Northrop Frye qui prétendait qu’il est impossible d’établir une vérité-correspondance Â�entre une structure verbale et le phénomène qu’elle décrit, étant donné que toute structure verbale, du simple fait qu’elle est une structure verbale, contient des traits mythiques et fictifs41. Dès lors, les «â•›véritésâ•›» que nous exprimons dans le langage sont toujours des formes de persuasion, et dans la mesure où elles commandent Â�l’attention et convainquent, elles incarnent le pouvoir. Le pragmatisme reproche aux intellectuels occidentaux une ontologie dualiste qui les induit à penser qu’ils trouvent leurs croyances plutôt qu’ils ne 39. Selon J.P. Diggins, le pragmatisme serait la seule contribution originale que l’Amérique a faite à la philosophie, op. cit., 2. Cet auteur esquisse les caractéristiques des pragmatistes poststructuralistes, la plupart de ses remarques pouvant servir de description de la théorie et de la pratique de S. Fish. Voir J.P. Diggins, op. cit., 427-493 (sur Fish, voir surtout 462-472). 40. Stanley Fish, «â•›Anti-Foundationalism, Theory Hope, and the Teaching of Compositionâ•›» dans The Current in Criticism : Essays on the Present and Future of Literary Theory, ed. Clayton Koelb and Virgil Llewellyn Lokke (West Lafayette, Ind., Purdue University Press, 1987). 41. Voir Northrop Frye, «â•›from The Critical Pathâ•›» dans CTSN, op. cit., 252-264, ici 258. Â�Comme n’importe quel expert en assurances le confirmerait, les propositions «â•›Ma voiture est entrée en collision avec un cerfâ•›» et «â•›Le cerf a heurté ma voitureâ•›» ne produisent pas le même effet sur l’assureur. La première affirmation risque d’imputer une responsabilité au conducteur et donc de lui coûter plus cher, alors que la seconde place la faute carrément sur les épaules de la bête infortunée. Avant sa mise en langage, l’accident n’attire pas la Â�moindre attention. Dès qu’il est mis en langage, la nature même de ce qui est arrivé dépend de la perspective que l’observateur adopte, perspective qui est toujours partielle et partiale, Â�toujours historiquement située, et qui renferme toujours des éléments fictifs.

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les font, qu’ils les découvrent plutôt qu’ils ne les inventent, et que ces croyances sont affaire de preuves plutôt que de persuasion42. Dans l’absence d’un fondement sur lequel asseoir la validité d’un discours, l’écrivain ou l’orateur n’a d’autre choix, soutient Fish, que de déployer sa rhétorique dans le but de persuader son publicâ•›: En d’autres mots, le travail de la critique ne consiste pas à décider entre des interprétations en les soumettant au test de preuves Â�désintéressées, mais à établir par des moyens politiques ou Â�persuasifs […] la série des présupposés interprétatifs du point de vue desquels on pourra dorénavant déterminer ce qui comptera comme preuve […]43.

Fish a renoncé à la prétention de proposer un discours qui aurait une validité généralisable et au projet de trouver la seule Â�bonne façon de lire. Il revendique par contre le droit, avec tous les autres, de plaider pour une façon de lire qui pourrait être reconnue, pour un temps au moins, comme étant la bonne44.€ La position de Fish a rencontré une opposition musclée. S’il est impossible d’arriver à une certitude épistémique dans l’acte de la description, qu’est-ce qui empêche le critique de dire n’importe quelle sottise à propos de son texteâ•›? Afin de répondre à cette objection, Fish développe la notion d’une subjectivité contrôlée où la source du contrôle se trouve dans la communauté interprétative dont le critique est l’agent. Par cette manœuvre, il croit avoir trouvé une manière de reconceptualiser le lecteur et d’éliminer complètement la catégorie du subjectif45. Fish illustre ce principe par un exemple. Les littéraires ont longuement débattu des caractéristiques du texte «â•›littéraireâ•›»â•›: comment peut-on distinguer la littérature d’autres formes d’écrituresâ•›? Quels critères permettraient d’exclure ou Â�d’inclure tel texte dans cette catégorieâ•›? Fish abandonne la quête de critères objectifs ou indépendants€et conclut au caractère conventionnel de la catégorie de littérature. [... ce] qui sera reconnu comme de la littérature à un moment donné est fonction de ce que les gens acceptent communément comme étant de la littérature. Tout texte a le potentiel d’être ainsi 42. Diggins, op. cit., 167-168. 43. Fish, Is There a Text in This Class?, op. cit., 16. 44. Ibid. 45. Ibid., 10.

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Â� reconnu, en ce sens qu’il est possible de considérer que n’importe quelle expression écrite présente les caractéristiques couramment acceptées comme littéraires. En d’autres mots, ce n’est pas que le texte littéraire présente en lui-même des traits qui obligent à une Â�certaine sorte d’attentionâ•›; c’est plutôt en portant une certaine sorte d’attention au texte [...] qu’en émergent de l’obscurité des traits que l’on reconnaît d’avance comme littéraires. [...] c’est le lecteur qui crée la littérature. Cela semble relever du subjectivisme le plus grossier, mais il s’agit d’un subjectivisme que l’on doit presque aussitôt qualifier en identifiant le lecteur, non pas comme un agent libre créant la littérature de n’importe quelle manière, mais comme le membre d’une communauté qui a d’avance, à propos de la littérature, des idées qui conditionnent l’attention qu’il porte au texte, et par conséquent la sorte de littérature qu’il crée. [...] Ainsi, l’acte qui consiste à reconnaître ce qui est littéraire n’est pas limité par quelque chose dans le texte [...], il procède plutôt d’une décision collective concernant ce qui constitue la littérature, une décision qui ne se maintient qu’aussi Â�longtemps qu’une communauté de lecteurs ou de croyants s’y conforme46.

Le rejet de la possibilité d’établir certains critères objectifs pour reconnaître la littérature est aussi le rejet de la recherche d’une unique bonne façon de lire. Les critères de validité sont toujours établis par la communauté interprétative du lecteur. Publics différents, preuves différentes. Un exégète historico-critique et un pasteur fondamentaliste ne se servent pas des mêmes critères pour évaluer leur interprétation de la Bible. Si les poststructuralistes et les déconstructionnistes ont raison de dire qu’aucun fondement n’existe sur lequel asseoir la validité d’une interprétation, le critique (l’exégète) ou l’orateur (le prédicateur), qui souhaite influencer des lecteurs ou des auditeurs, n’a d’autre choix que de se conformer aux normes herméneutiques établies par sa communauté interprétative respective. À partir du rejet de la possibilité d’une expression adéquate de la vérité en langage humain, il serait facile de conclure qu’aux yeux des pragmatistes, toutes les interprétations s’équivalent. Une telle conclusion serait fausse. Dans un essai intitulé «â•›Knowledge as Idealizationâ•›»47 et paru en 1887, John Dewey arguait déjà qu’un discours 46. Ibid., 10â•‚11. 47. John Dewey, «â•›Knowledge as Idealizationâ•›» dans The Early Works, Vol. 1, 1882-1888 Â�(Carbondale, Southern Illinois University Press, 1975) 176-193.

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ne pouvait s’évaluer qu’à partir des effets qu’il produit. S’il est vrai que les limites épistémiques et linguistiques de l’être humain l’empêchent d’avoir un accès immédiat à la vérité48, la notion de warranted assertability n’est pas évidente et mérite qu’on s’y arrête. Dewey entend par là que nous devons essayer de nous assurer que nos affirmations peuvent se justifier à partir des conséquences qu’elles produisent lorsque nous les mettons en pratique. Selon cette warranted assertability, les propositions se justifient dans la mesure où l’on peut observer et vérifier si ce qu’on y trouve décrit se réalise49. Les plans d’un architecte ne se justifient que dans la mesure où l’édifice que l’on construit à partir d’eux reste debout, correspond aux besoins et aux normes esthétiques des gens qui les habitent, etc. Les pragmaÂ� tistes remplacent donc l’objectivité par des prétentions moins absoluesâ•›; ils se demandent ce qu’il convient de dire à partir des conséquences prévisibles ou réelles d’un discours qui circule en public. Selon cette perspective, l’exégèse doit elle aussi s’évaluer aux effets qu’elle produit chez ses lecteurs. Elizabeth Schüssler-Fiorenza pense que l’exégète a la responsabilité de tenir compte des conséquences éthiques et des répercussions politiques éventuelles des interprétations qu’il propose50.

La stylistique affectiveâ•›: conseils pratiques concernant son application en exégèse biblique

Il est significatif que Stanley Fish ne décrive jamais en détail une série d’étapes qu’il faudrait respecter dans l’application de la stylistique affective. Cette réticence à fournir un mode d’emploi précis devrait servir de mise en garde à la personne qui essaierait de formuler la recette de cette méthode à géométrie variable qui s’attrape à force de fréquenter cet auteur plus qu’elle ne s’apprend. Je me fonderai sur des observations glanées dans les ouvrages de Fish et de mes propres expériences dans l’application de cette méthode pour Â�présenter quelques considérations que j’estime les plus utiles à son application en exégèse biblique.

48. Cf. la théologie apophatique. 49. Diggins, op. cit. 229. 50. E. Schüssler-Fiorenza, Rhetoric and Ethic, The Politics of Biblical Studies (Minneapolis, Fortress, 1999) 28.

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Remarquons d’emblée que l’application de la stylistique affective à l’étude de la Bible part du principe que la Bible se laisse approcher comme n’importe quelle autre forme de littérature et qu’une pluralité d’interprétations d’un même texte biblique reste toujours possible. Retenons aussi la question capitale qui doit polariser Â�l’attention du praticien de la stylistique affectiveâ•›: quel(s) effet(s) est (sont) produit par ce mot, cette phrase, cette œuvreâ•›?€ Toujours en gardant à l’esprit ces éléments de base, il me semble d’abord opportun, avant de se pencher sur des stratégies interprétatives spécifiques, de dire quelques mots de la préparation de l’exégète qui désire utiliser cette méthode.

Avant la lecture Les précompréhensions et la préparation de l’exégète

La stylistique affective pourrait se réduire à l’aphorisme suivantâ•›: savoir lire (interpréter), c’est savoir écrire. Ce qui ne veut pas dire que l’application de cet aphorisme n’est pas une affaire compliquée. Si l’exégète n’interprète de manière convaincante que les textes dont il maîtrise les conventions littéraires suffisamment bien pour pouvoir en traduire la langue dans des formes contemporaines (cf. Kolodny), quelle maîtrise peut-il avoir des conventions littéraires qui émergent d’époques historiques révolues et de cultures disparuesâ•›? Comment peut-il saisir les nuances d’une langue qui ne s’écrit plus et qui ne se parle plus avec l’aisance d’un locuteur qui la parlait comme langue maternelle51â•›? Comment peut-il apprécier tout ce à quoi font référence les mots utilisés dans la lettre aux Romains, dans le troisième évangile ou dans l’Apocalypse, comme l’auraient fait un Paul, un Luc ou un Jean, ou encore les destinataires originaux de ces textesâ•›? Que saisira-t-il des allusions historiques, économiques, politiques, sociales (y compris les éléments négatifs comme l’oppression impériale, les propos sexistes, homophobes ou racistes)â•›? Combien de blagues, de plaisanteries et de traits d’ironie échapperont à son regardâ•›? L’exégète ne saura vraisemblablement jamais reproduire le sens voulu par l’auteur d’un texte écrit il y a deux millénairesâ•›; selon la stylistique affective et la philosophie 51. L’hébreu moderne et le grec d’aujourd’hui ne sont pas les mêmes langues que celles qui sont utilisées dans la Bible.

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pragmatiste, un tel exploit serait impossible, même dans le cas de Â�textes (post)modernes. Cet exégète pourra cependant reconstruire un texte à partir des connaissances dont il dispose dans le contexte où il le lit. Considérons l’exemple du chiasme, une structure textuelle bien connue des lecteurs modernes52. Quel effet se produit-il lorsque chacune des ‘tentations du Christ’ en Luc 4, 3, 7 et 9 est en quelque sorte reprise et trouve sa réponse en Luc 4, 29-30, 35-36 et 5, 6â•›? Ce passage invite le lecteur à se rappeler des informations qu’il a reçues sur Jésus plus tôt dans le récit lucanien et peut-être à les réévaluer. Qui est cet homme qui sait résister à la toute-puissance offerte par le diable en 4, 6-7â•›; et qui opère des merveilles et maîtrise des démons en 4, 31-41â•›? Qui est celui qui a su sortir indemne et échapper sans le secours des anges (cf. 4, 9) à une foule meurtrière qui voulait le précipiter en bas d’une falaise en 4, 30â•›? Peu importe la réponse que l’on donne à cette dernière question (il est€l’oint de Dieu envoyé aux pauvres et aux captifs, le Saint de Dieu, le fils de Joseph, un grand prophète), on est passé d’un élément de style (la structure chiasmique) à l’effet produit chez le lecteur (perplexité, questionnement, émerveillement, foi). Et c’est ce passage d’un élément de style à l’effet produit qui explique pourquoi Fish a choisi de parler de «â•›stylistique affectiveâ•›». Mais la préparation de l’exégète ne se limite pas à la simple connaissance de conventions littéraires et linguistiques. Les connaissances et les compétences de l’exégète en politique, en sociologie, en anthropologie, en psychologie, en éducation, en musique, en historiographie, en l’art, et j’en passe, constituent également d’autres sources de matériaux pour la reconstruction du monde mis en intrigue dans le récit biblique. L’exégète politiquement conscientisé ne risque-t-il pas de détecter dans les textes du NT un mouvement subversif qui exprime son opposition aux valeurs de l’Empire romain par la création d’une communauté où les plus forts se mettent au service des plus faibles, et cela bien plus vite que son collègue qui ne voit aucun lien entre le texte qu’il lit et l’exploitation des faibles par les empires modernesâ•›? La prétention à une parfaite neutralité politique chez l’exégète est déjà une position politique, de sorte que la religion et la spiritualité apolitiques que certains prétendent trouver dans la Bible n’apparaissent alors que 52. Figure formée d’une inversion de l’ordre des mots, de phrases, de rimes ou encore d’éléments narratifs.

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comme des inventions habitant déjà la précompréhension de l’exéÂ� gète. La dénonciation des valeurs impériales, si évidente (pour le critique conscientisé) dans l’évangile de Luc, le corpus paulinien et même l’ensemble du NT, est restée pourtant invisible à la majorité des exéÂ� gètes tout au long de l’histoire de la critique biblique. Si l’on accepte que le texte n’est qu’une série de marques inscrites sur un substrat quelconque en attente d’actualisation par un Â�lecteur, la capacité de l’exégète à (re)construire ces traces en œuvre littéraire de manière convaincante deviendra tributaire non seulement de son Â�expérience de la littérature en général (de la littérature ancienne et Â�religieuse en particulier) et de sa fréquentation des œuvres qui présentent la théorie et les techniques critiques, mais également de son Â�inscription politique, sociale et économique, de son âge, de son sexe, de sa nationalité, de ses croyances. C’est, entre autres, à partir de la fréquentation des textes critiques et littéraires et à partir de la clarification de ses propres précompréhensions que l’exégète pourra se préparer avant la lecture à reconstruire le texte pour un public critique. La préparation intellectuelle et la conscientisation de l’exégète sont pour lui limites et possibilités et déterminent l’œuvre qu’il inventera à partir du texte-objet. L’état de la question comme point de départ

En analysant les effets produits par un passage biblique, le Â� critique a toujours intérêt à lire les analyses faites à partir d’autres méthodes. Mais en établissant un «â•›état de la questionâ•›», il aura grand soin de butiner des intuitions ailleurs que dans les seules conclusions qui se trouvent à la fin du texte qu’il lit, car chaque exégèse constitue aussi, directement ou indirectement, sciemment ou non, la description d’une expérience de lecture. L’analyste de la réponse du lecteur aura intérêt à remarquer l’effet que chaque élément Â�textuel produit sur un collègueâ•›: qu’est-ce qui a attiré son attentionâ•›? Qu’estce qu’il a ignoré ou juge peu importantâ•›? Il n’est pas rare qu’un exégète laisse échapper une remarque qui, compte tenu de la méthode qu’il emprunte, peut sembler complètement déplacée ou hors sujet mais qui s’avère néanmoins révélatrice de l’effet que le texte a Â�produit chez lui. Il est également inéluctable que l’histoire de l’interprétation

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interfère avec l’interprétation qu’en donne l’exégète d’aujourd’hui, comme l’explique Mikhaïl Bakhtineâ•›: […] tout discours concret (énoncé) découvre toujours l’objet de son orientation comme déjà spécifié, contesté, évalué, emmitouflé, si l’on peut dire, d’une brume légère qui l’assombrit, ou au contraire, éclairé par les paroles étrangères à son propos. Il est entortillé, Â�pénétré par les idées générales, les vues, les appréciations, les Â�définitions d’autrui53.

Peu importe son niveau d’érudition, l’exégète n’accédera qu’à une portion de la tradition interprétative et n’en concrétisera que les aspects que lui permettent l’état actuel de la recherche, ses connaissances et ses intérêts personnels. Cette réception partiale et partielle de la tradition interprétative émerge de la bibliothèque intérieure qui habite le lecteur avant qu’il ne lise, cet ensemble de connaissances qui guide la récriture que celui-ci effectue lorsqu’il lit, et contribue également à édifier cette bibliothèque. Ces limites épistémiques sont à l’origine de la pluralité des lectures possibles et expliquent la raison pour laquelle chaque lecteur assume la fonction de l’auteur d’une manière unique. L’apport d’autres méthodes exégétiques

Une fois sélectionné, le genre du texte à interpréter influencera également l’application de l’ARL. S’il s’agit d’un récit, par exemple, toute la panoplie d’instruments développée par la narratologie peut être mise à la disposition de l’exégète qui voudrait se concentrer sur la force dialectique du texte. Le récit à l’étude se comprend-il mieux à l’aide du concept d’énonciation de Vincent Jouve54â•›? Ou encore à l’aide de la distinction proposée par Seymour Chatman entre Â�discours et récit 55â•›? La distinction de Chatman permet, par exemple, d’expliquer les effets d’ironie qui surgissent en Marc 15 lorsque Jésus est humilié par toute une série de personnages. Grâce aux informations que le narrateur lui a communiquées aux chapitres précédents 53. Mikhaïl Bakhtine, Esthétique et théorie du roman (Paris, Gallimard, 1978) 99-100. 54. Vincent Jouve, La poétique des valeurs (Paris, PUF, 2001). 55. Seymour Chatman explique bien la distinction entre le récit et son discours comme deux niveaux d’interaction narrative. Le récit représente le monde interne de la narrationâ•›; on y situe les personnages, les événements, les actions et les décors. Le discours, par contraste, se réfère à la manière de raconter l’histoire, y compris la gamme des ressources rhétoriques que le lecteur apporte au texte. Voir Seymour Chatman, Story and Discourse: Narrative Structure in Fiction and Film (Ithaca, N.Y., Cornell University Press, 1978) 9 et passim.

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(pour ainsi dire, derrière le dos des personnages mis en scène), le lecteur comprend ce qu’aucun personnage ne semble avoir saisi concernant l’identité de ce héros irréprochable. Par une ironie céleste et à leur insu, les soldats, les passants, les chefs des prêtres et les maîtres de la loi disent quand ils se moquent de Jésus ce que seul le lecteur est en position de reconnaîtreâ•›: il est le vrai roi des Juifs, il va en trois jours reconstruire le temple (de son corps) et triompher de la mort. En portant notre attention sur la distinction entre ce que sait le lecteur au plan du discours et ce que savent les personnages au plan du Â�récit, on lève partiellement le voile sur le mystère de la production d’un effet d’ironie dramatique. D’autres genres appellent d’autres outils. Dans certains cas, la rhétorique classique fournit les instruments nécessaires à l’explication des effets de lecture. Par exemple, dans la lettre aux Galates, Paul a recours aux stratégies de la rhétorique antique quand il essaie de convaincre ses ouailles d’adopter son point de vue à lui. Mais H.D. Betz56 et George Kennedy57 ne sont pas d’accord sur le genre de rhétorique qu’emploie l’apôtre des nations, l’identification de ce genre s’avérant déterminante pour l’interprétation du texte. Convaincu que Paul cherche à se défendre devant les accusations portées contre lui par des factions judaïsantes, Betz prétend trouver là un exemple de rhétorique juridique. Mais Kennedy prétend que Betz s’est Â�trompé et que Paul emploie la rhétorique délibérative dans le but de persuader les Galates de ne pas accepter la circoncision, ce qui les obligerait à respecter la loi mosaïque dans son intégralité. Paul voudrait donc persuader les Galates de refuser pareil comportement et de rester fidèle à la foi libératrice qu’ils ont reçue. À partir d’une série de marques identiques, Kennedy et Betz en arrivent à construire deux textes différents sur la base de deux précompréhensions divergentes. Chaque exégète explique différemment la forme et la fonction des éléments textuels clés. On pourrait multiplier les exemples de cas où, selon la manière de répondre aux données du texte, l’exégèse produit des effets de lecture différents. Des reconstructions sociohistoriques et politiques du 56. H.D. Betz, Galatians (Philadelphia, Fortress, 1979). 57. G.A. Kennedy, New Testament Interpretation Through Rhetorical Criticism (Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1984).

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texte par des auteurs comme Gerd Theissen58 et Richard Horsley59 constituent des exemples de reconstructions différentes, mais tout à fait convaincantes, qui «â•›dévoilentâ•›» d’autres tendances dans le texte que celles que l’on trouverait à partir des seules lectures immanentes60. Le choix d’un texte

Peu importe la méthode qu’il emploie, l’exégète choisit un Â� texte qui présente un ou des problèmes interprétatifs, ou encore un texte qui produit des effets inattendus ou inexpliqués. Fidèle à ses racines pragmatistes, Fish recommande de chercher des défis interprétatifs dans des textes dont la signification ou l’intention a toujours été contestée61. Le pari de Fish, c’est de penser que la confusion concernant les «â•›intentions de l’auteurâ•›» ou «â•›la signification des Â�formes et des structures du texteâ•›» puisse se résoudre lorsque le texte est examiné à partir des effets qu’il produit chez le lecteur. Des textes aussi problématiques abondent dans le corpus Â� bibliqueâ•› : depuis un quart de siècle, les textes sur l’homosexualité et sur les femmes ont été problématisés de diverses façons, tout à fait inimaginables pour les générations passées, et ont été l’occasion de débats houleux. Les passages que plusieurs auteurs considèrent comme interpolés constituent une autre catégorie de textes qui exacerbent les interprètes (ex. Rm 13, 1-7, 1 Co 14, 33-35)â•›; tout comme certains logia qui semblent impénétrables et dont on ne reconnaît plus aujourd’hui les conventions littéraires (ex. Jn 12, 25â•›; Mt 7, 6â•›; Mt 25, 29). Mais on peut également soutenir que tout texte est Â�susceptible d’une interprétation inéditeâ•›: il suffit pour cela que l’exégète le problématise à partir de précompréhensions inédites et le Â�situe dans un nouveau contexte interprétatif. Pour confirmer cette thèse, on n’a qu’à considérer la quantité et la variété des textes qui font l’objet de travaux dans les périodiques avec comité de lecture. 58. Gerd Theissen, Histoire sociale du christianisme primitif (GeneÌ•ve, Labor et Fides, 1996). 59. R. Horsley, Paul and Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society (Harrisburg, Pa., Trinity Press International, 1997). 60. La lecture immanente interprète le texte à partir des données disponibles dans le seul texte, écartant tout élément extratextuel (ex.â•›: les données historiques sur les contextes de production et de réception, la biographie de l’auteur, etc.). 61. L’étude de Fish, «â•›What It’s Like to Read L’Allegro and Il Penserosoâ•›», offre un bon Â�exemple d’une telle approche. Voir Fish, Is there a text in this class?, op. cit., 112-135.

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Pendant la lecture Quelques défis interprétatifsâ•›: ironie, métaphore, textes autophages

La thèse centrale de l’ARL, à savoir que le texte ne devient Â�œuvre littéraire qu’à la condition d’être concrétisé par un lecteur, se confirme de manière impressionnante dans le cas de certains modes d’expression, de certaines figures rhétoriques et de certains genres littéraires. C’est le cas, entre autres, de l’ironie, de la métaphore et des textes autophages, trois formes littéraires qui exigent du lecteur un concours actif et dynamique sous forme de séries de choix et de décisions. En effet, quand on les lit au premier degré, ces exemples d’écriture posent des problèmes insurmontables d’ordre rationnel et/ou logique. On en arrive donc à réaliser que, sans le concours de tels choix et décisions, aucun effet ne surgit chez le lecteur. Considérons le cas de l’ironie. Dans son livre A Rhetoric of Â�Irony, Wayne Booth décrit le processus intellectuel que l’ironie Â�enclenche, une fois détectée, ainsi que les indices textuels (toujours faillibles) de la présence de l’ironie dans un texte62. Les indices€de la présence de cette figure, que Booth décrit comme une «â•›évasion du discours engagéâ•›» et un «â•›mode d’expression pluralisteâ•›», incluent les éléments suivantsâ•›: (i) des mises en garde de la bouche même de l’auteur d’une possible intention ironique à des endroits où le lecteur a l’impression que l’auteur lui parle de façon plus directe qu’ailleurs dans Â�l’œuvreâ•›; (ii) la présence dans le récit d’une erreur évidenteâ•›; (iii) le fait qu’il existe des contradictions à l’intérieur de l’œuvre63â•›; (iv) Â�l’emploi de styles discordants dans un même passage64â•›; (v) un conflit entre les croyances exprimées dans l’œuvre et nos propres croyances (ou celles que nous supposons chez l’auteur)65â•›; (vi) la conviction que 62. W. Booth, A Rhetoric of Irony (Chicago, University of Chicago Press, 1974) 10-14, 33-44. Je résume les sections du travail de Booth touchées ici dans R. Hurley «â•›Le Seigneur Â�endurcit le cœur d’Israël ? L’ironie d’Isaïe 6, 9-10â•›», Théoforum 32 (2001) 23-43. 63. W. Booth, A Rhetoric of Irony, op. cit., 61-67. Un tel conflit existe entre les propos tenus en 1 Co 14, 34-35 et 1 Co 11. 64. Ibid., 64-73. Comparer le changement abrupt de style en Rm 13, 1-7 avec ce qui précède et ce qui suit ce passage. 65. Ibid., 73-76. Comparer, par exemple, les propos de Rm 13, 1-7 avec l’attitude de Paul à l’égard de l’Empire romain partout ailleurs dans les lettres authentiques de Paul.

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peu de gens, dont nous respectons par ailleurs le jugement, accepteraient le point de vue moral ou l’argument avancé par l’auteurâ•›;€(vi) le fait qu’il serait peu probable que cet auteur soutienne les idées qu’il défend dans ce passage, compte tenu de ce qu’il affirme partout ailleurs. Si, en lisant le texte sous un jour ironique, l’un ou l’autre de ces problèmes interprétatifs disparaît, l’hypothèse de l’ironie mérite d’être explorée. La présence de l’un ou de plusieurs des facteurs identifiés par Booth étaierait encore davantage l’hypothèse de la Â�présence d’ironie dans le texte. Mais il est certain que le lecteur qui ignore les signaux de l’ironie, tout comme celui qui est d’accord avec l’idée ridiculisée, passera complètement à côté de l’ironie la plus Â�évidente. Quant à la métaphore, une figure omniprésente en littérature, Paul Ricœur, qui l’étudie, décrit aussi la série de décisions que le Â�lecteur doit prendre pour que se produise l’effet métaphorique66. Cette série d’opérations intellectuelles fait appel non seulement aux capacités cognitives du lecteur (auditeur) mais également à ses sentiments et à son imagination. Curieusement, le processus exposé par Ricœur ressemble à plusieurs égards à celui que Booth associe à la production d’effets ironiques. La catégorie de textes que Stanley Fish appelle «â•›textes autophagesâ•›» (qui s’auto-dévorent) exige encore plus du lecteur que la série de décisions nécessaires à l’émergence de l’ironie ou au fonctionnement de la métaphore. Ce genre littéraire ne cherche rien de moins que la conversion du lecteurâ•›: il l’incite à se transformer par une série d’expériences intellectuelles déstabilisantes. Fish illustre l’effet du texte autophage à l’aide du Phèdre de Platon. Socrate y tient une série de conversations discrètes avec Phèdre, l’élève de Lysias. À la demande de Socrate, Phèdre lit un discours sur l’amour que son maître a écrit peu de temps auparavant. Estimant que la forme et le contenu du discours de Lysias sont mauvais, Socrate propose de faire mieux. Déçu de sa première tentative, Socrate prononce encore un autre discours sur l’amour. Le lecteur qui décide d’avancer sur le Â�terrain où l’amène Socrate doit donc d’abord abandonner ses 66. Paul Ricœur, «â•›The Metaphorical Process as Cognition, Imagination, and Feelingâ•›» Critical Inquiry, 5, 1 (automne, 1978) 143-159.

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Â� certitudes, car pour entrer dans l’esprit et les présupposés de n’importe laquelle de ces conversations, il doit rejeter implicitement l’esprit et les présupposés de la conversation qui la précède immédiatement67. De manière répétée, Socrate demande à Phèdre, en même temps que Platon demande au lecteur, d’épouser une conviction pour Â�ensuite l’abandonner en faveur d’une conviction supérieure. Le Â�philosophe commence par vouloir distinguer la bonne de la mauvaise écriture et finit par rejeter la valeur de toute écriture. Cette conclusion est en accord avec le mouvement de l’ensemble du Â�dialogue. Le rejet final, loin de contredire ce qui a précédé, correspond à ce que le lecteur était en train de faire lorsqu’il abandonnait successivement chacune des précédentes étapes de l’argumentation68. Ce genre de texte commence par rassurer le lecteur dans ses connaissances ou ses croyances avant de miner les fondements sur lesquels celui-ci s’était appuyé pour avancer69. À la différence de l’écriture rhétorique qui cherche à amener l’auditeur ou le lecteur, étape par étape, et de manière ordonnée et logique, vers un point de certitude et de clarté, la dialectique du texte autophage s’avère humiliante mais transformatrice70. L’écriture Â�dialectique mène à une conversion qui n’est pas seulement un changement d’idées mais un échange spirituel, comme si la personne cessait de regarder le monde à partir d’une perspective pour en adopter une autre71. Avant l’expérience dialectique, la perception de l’individu était discursive ou rationnelle, de sorte que les entités étaient vues comme distinctes et ordonnées. Après une expérience du pouvoir transformateur de la dialectique, la perception devient «â•›anti-discursive et antirationnelleâ•›». La personne ainsi transformée se rend compte que l’écriture ne peut pas représenter adéquatement la vérité. Même la meilleure écriture ne fait que diriger le lecteur vers une réalité en tant que telle impossible à contenir. Le but de la présentation dialectique n’est pas, dit Fish, la production de meilleures 67. Fish, Self-Consuming Artifacts, op. cit., 9. Cette description de la dialectique de Fish suit le travail de P.J. Donnelly, op. cit., 22 s. 68. Fish, Self-Consuming Artifacts, op. cit., 13. 69. La déstabilisation qui en résulte ressemble à quelque part aux effets produits par des ironies instables. Voir Booth, A Rhetoric of Irony, chapitre 3. 70. Fish, Self-Consuming Artifacts, op. cit., 2. 71. Ibid., 3.

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«â•›poèmesâ•›», mais la production de meilleures personnes72. Une présentation dialectique est autophage en ce sens qu’elle se sert des Â�formes discursives et rationnelles dans le but d’aider le lecteur à les transcender et ainsi à les abandonner. Alors que la rhétorique mène le lecteur à la certitude ou à la clarté, la dialectique sape la certitude et s’éloigne de la clartéâ•›; elle problématise ce qui, au début, semblait parfaitement simple et soulève plus de questions qu’elle n’en Â�résout73. La description de l’expérience au moment de la lecture

La stylistique affective décrit les activités interprétatives du lecteur au moment même de la lecture. Une technique centrale Â�employée par la méthode consiste à ralentir le processus interprétatif, une manœuvre qui permet au critique de tenir compte de chaque dispositif textuel au fur et à mesure que celui-ci attire son attention et d’évaluer chacun d’eux à partir des effets qu’il produit. Cette lecture rapprochée consiste en un rapport sur ce que font les éléments ainsi identifiés. L’exégète a donc toujours intérêt à choisir un texte qui Â�produit un effet fort chez lui, un effet inattendu qui perdure même après des lectures répétées. À partir des connaissances qui meublent sa bibliothèque intérieure, il tentera d’identifier les mécanismes Â�textuels qui sont responsables de l’effet qu’il ressent, un processus qui exige une fréquentation assidue du texte à l’étude. En ralentissant le processus de lecture, le critique accepte de ne pas courir en aval pour chercher l’explication de tel élément Â�difficile auquel il se confronte. La question soulevée fait partie de «â•›l’événement texteâ•›» et donc de sa signification. Le critique attendra la réponse, si réponse il doit y avoir, dans la suite de sa lecture. Il est plus important de reconnaître que la question a été soulevée par un élément de style que d’y trouver une éventuelle réponse. Par contre, l’exégète considérera tout ce qui se trouve en amont dans le texte dans la mesure où ces informations modifient la réception de ce qu’il lit. Le fait d’avoir lu le passage à plusieurs reprises auparavant n’enlève rien à la nouveauté éprouvée au moment où 72. Ibid., 4. 73. Ibid., 378.

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l’on comprend pour la première fois le mécanisme sous-jacent à un effet textuel. On lit ce texte avec la même curiosité que si on le lisait pour la première fois. Comme de bons films qui arrivent à produire une tension dramatique même après plusieurs visionnements, les textes bien charpentés continuent à susciter les réponses escomptées même chez ceux qui en connaissent à l’avance le dénouement. Afin de mieux comprendre la mise en application de ce ralentissement de la lecture, considérons les effets produits par le début du récit du jugement dernier en Mt 2574â•›: Quand le Fils de l’homme viendra dans sa gloire, accompagné de tous les anges, alors il siégera sur son trône de gloire. 31

Le premier mot de ce récit risque de susciter chez le lecteur une réaction initiale qu’il doit par la suite abandonner. Mais cette réaction éphémère ne devient perceptible que quand on ralentit la lecture. Pour un instant, lorsque le lecteur prononce le mot quand 75, il y réagit comme s’il s’agissait d’un interrogatif et il se pose la question tout aussi éphémère et provisoireâ•›: «â•›l’événement qui suit, à quel moment est-il arrivé ou va-t-il arriver76â•›?â•›» Avant de procéder plus loin dans la phrase, le lecteur n’a pas encore déterminé que le contexte exige non pas un interrogatif mais une conjonction de coordination qui mettra en relation l’avènement du Fils de l’homme et l’établissement de son règne. Il se peut que la polysémie du quand soit à l’origine de cette question chez le lecteur, comme il se peut également que son interrogation au plan du discours ait été calquée sur une autre question au plan du récit en Mt 24, 3. Là, les disciples Â�posent la question à Jésusâ•›: «â•›Dis-nous quand cela arrivera, et quel sera le signe de ton avènement et de la fin du mondeâ•›?â•›» Peu importe sa provenance, la question est entendue en dépit d’un vocabulaire 74. Cette description du processus de la lecture est tirée d’une analyse du jugement dernier que j’ai publiée ailleurs. Voir R. Hurley, «â•›Le lecteur et les chevreaux dans le jugement dernier de Matthieuâ•›», Sémiotique et Bible 101 (mars 2001) 21-41. 75. Dans ce contexte, le mot quand remplace ὅταν dans le texte grec. Ὅταν est employé ici avec un verbe à l’aoriste subjonctif, une construction employée lorsque l’on veut indiquer que Â�l’action de la proposition subordonnée précède celle de la proposition principale. 76. Même s’il semble que la construction grecque oblige à une lecture où «â•›ὅτανâ•›» se réfère à l’avenir, pour ceux qui prétendent que ce texte fait référence au monde historique qui a produit le texte, ceci ne pose pas de problème. Dans un récit qui renvoie à des événements historiques, on peut projeter dans l’avenir un événement qui a déjà eu lieu. De cette façon le personnage qui prédit l’événement est investi d’une omniscience qui convainc les gens naïfs qui écoutent le récit.

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qui semble l’exclure77. L’interrogation est tout de même réelle et ceux qui en doutent n’ont qu’à se référer à l’histoire de l’interprétationâ•›; nous avons énuméré plus haut toute une gamme de réponses à cette question qui n’a jamais, à proprement parler, été posée. De prime abord, les mots qui suivent semblent amorcer une réponse à la question touchant le moment où la fin arrivera, mais la recherche du lecteur sera vaine, car, au chapitre 24, 36, le héros de Matthieu l’a déjà prévenu que seul le Père connaît le jour et l’heure de l’arrivée du Fils de l’homme. Il est évident que chacun des éléments textuels rencontrés dans une lecture ne peut produire des effets aussi riches et variés que ce «â•›quandâ•›» introductif et que chaque mot n’attire pas l’attention de différents lecteurs de la même façon. Dans le cas du jugement Â�dernier, le récit opère ses effets narratifs justement grâce à une manipulation des notions de tempsâ•›: le temps du récit et le temps du Â�lecteur réel ne sont pas les mêmes. À la fin du récit du jugement Â�dernier, le lecteur se rend compte qu’il peut encore agir afin d’éviter le sort qui attend les méchants à la fin des temps. L’irréalisme du monde projeté n’a guère d’importance. Le seul effet qui compte ici c’est que le lecteur comprend qu’il est urgent qu’il se convertisse et qu’il agisse avec la même charité que ceux qui sont récompensés dans le récit par le Seigneur qui arrive sur les nuées. Or, les interrogations et Â�l’hésitation suscitées par ce quand tout au début du récit présage l’importance que jouera le temps dans la production des effets narratifs. Par ses structures et ses formes, par son genre littéraire, par la pertinence de ses thèmes pour le contexte de réception, par la manière dont la recherche antérieure influence le regard de l’exégète, chaque passage biblique suggère au critique des avenues à explorer 77. Le mot quand revient à cinq reprises dans le texte français du jugement dernier — ici, au v. 31, il rend la particule temporelle, ὅτανâ•›; quatre fois ailleurs dans le texte il traduit Â�l’adverbe interrogatif ποτέ. Employé à la place de ὅταν, quand fonctionne comme synonyme de l’expression «â•›une fois queâ•›»â•›: «â•›Une fois que le Fils de l’homme viendra […] il Â�siègera sur son trône de gloireâ•›». Employé comme substitut de ποτέ, il fonctionne comme synonmyme de l’expression interrogative «â•›à quel momentâ•›?â•›»â•›: «â•›À quel moment nous est-il arrivé de te voir affaméâ•›?â•›» Dans la version originale grecque, le glissement entre la conjonction copulative et l’interrogatif qui a lieu en traduction française serait alors impossible. Mais comme on le remarque ci-haut, cette ambiguïté éphémère de quand rejoint la question des disciples en Mt 24, 3, un simple hasard interprétatifâ•›? Peut-être.

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alors qu’il décrit le processus de lecture au ralenti. L’ARL et, particulièrement, la stylistique affective abandonnent la notion d’une Â�lecture qui serait bonne pour tous les temps et tous les contextes de réception. On y cherche plutôt une interprétation qui risque de convaincre les lecteurs de son époque et de sa communauté interprétative. Rien n’empêche, bien sûr, que certaines interprétations continuent de convaincre des lecteurs bien au-delà de leur époque, comme c’est le cas des exégèses d’Augustin de Hippone, de Jérôme, de Thomas d’Aquin, de Martin Luther et de Jean Calvin. Selon cette perspective, la valeur d’une analyse, peu importe la réputation de l’interprète, se juge sur la base du lien qu’elle établit entre un élément de style et l’effet que celui-ci produit. Le chiasme, les doublets, la simple répétition, les inclusions, le narrateur et les narrataires, la direction et l’indirection, l’emploi du temps et de Â�l’espace, le schéma quinaire, les allusions historiques, le temps et la voix des verbes, l’ironie, l’autophagie textuelle, bref, l’ensemble des éléments identifiés par l’une ou l’autre branche de la critique et de la grammaire, peuvent être examinés à partir des effets produits chez le lecteur.

Conclusion En herméneutique, la genèse du sens demeure une, sinon la, question centrale, les principaux concurrents étant l’auteur et son monde, les formes et les structures du texte et le lecteur et le contexte de réception. Dans ces pages, nous avons fixé notre regard sur le lecteur et le contexte de réception comme foyer principal de sens et de signification. Et nous avons examiné cet aspect sous l’angle de la Â�stylistique affective, version radicale et postmoderne de l’analyse de la réponse du lecteur proposée par Stanley Fish. Mais comme nous l’avons vu, l’ARL a pris en Europe et en Amérique différentes formes qui peuvent s’expliquer à partir des épistémologies divergentes étayant les pratiques proposées par les principaux théoriciens de cette approche. La stylistique affective, comme l’ensemble des Â�versions de l’ARL, émerge des courants d’interprétation formalistes et met en lumière les activités du lecteur comme source du sens

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trouvé (inventé) dans les œuvres littéraires. Cependant, à la différence de la Rezeptionskritik de l’école de Constance (H.R. Jauss et W. Iser), Stanley Fish finit par adopter une approche qui s’éloigne des tenants du formalisme et de l’ontologie dualiste qui le sous-tend et qui déconstruit chemin faisant les conceptions traditionnelles de l’auteur, du lecteur et du texte. Inspiré de la philosophie pragmatiste, le monisme de Fish ne cherche le sens ni dans les intentions d’un auteur qui, par l’acte même de la création littéraire, a consenti à Â�lâcher prise et à céder à d’autres la signification de son texte, ni dans les formes et les structures d’un texte qui, sans l’actualisation par un lecteur, ne constituerait rien de plus qu’une série de marques aléatoires inscrites sur un substrat quelconque, mais dans les activités constructives et subjectives d’un lecteur qui porte en lui tout ce qu’il faut pour la recréation de l’œuvre littéraire.€ Comme l’ensemble des poststructuralistes, Fish soutient que l’écriture est impuissante à véhiculer adéquatement la vérité et Â�qu’elle ne fait que pointer en direction d’une réalité de toutes façons impossible à exprimer directement. Si l’épistémologie de Fish refuse l’objectivité scientifique, la subjectivité du lecteur qu’elle lui préfère reste drôlement contrôlée par les règles herméneutiques en vigueur dans la communauté interprétative dont celui-ci fait partie. Cela veut dire que la littérature que pourra écrire à son tour le lecteur à partir du texte qu’il regarde ne pourra qu’être limitée par les précompréhensions qui l’habitent, par les conventions littéraires qu’il connaît, et par l’épistémè globale dans laquelle il se situe. Avant que la lecture ne commence, le lecteur possède déjà en lui toutes les formes et les structures qu’il est appelé à inventer dans le texte qu’il lit, faute de quoi il ne pourra organiser les marques textuelles de façon cohérente ou persuasive. Et si le texte est recréé chaque fois qu’il est lu grâce à l’activité créatrice du lecteur, autant dire que le texte en tant qu’objet ne mérite plus l’attention de l’exégète. Le formalisme réduit le processus de la lecture à la conclusion trouvée à la fin d’un mouvement Â�linéaire et ne tient pas compte de ce qui se passe au fur et à mesure qu’avance la lecture. Sous la force de l’argumentation de Fish, le Â�texte, en tant qu’objet, se dissout dans un événement dynamique qui a lieu dans le temps et consiste en une série de projections, de conclusions, de jugements, de suppositions, et d’attentes du lecteur, de même qu’en la transformation de ces projections, conclusions, Â�suppositions

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La Bible du lecteur

et attentes. La temporalisation de l’acte de la lecture est centrale pour cette conception de l’interprétation. La signification d’une œuvre Â�littéraire, qui ne se réduit pas à un énoncé rationnellement réducteur que l’on émet à la fin de la lecture, doit embrasser la Â�somme des Â�décisions et des choix pris par le lecteur et par les transformations successives qu’il vit inévitablement au fur et à mesure qu’il avance dans le texte. Il a fallu attendre les années 1980 pour que cette méthode, qui a vu le jour dans les années 1970, soit mise en application en exégèse biblique. La culture du monde de l’exégèse, fière de ses racines et de la trajectoire qu’elle a empruntée depuis le travail de Richard Simon au 17e siècle, a adapté aux exigences de sa propre discipline les Â�approches interprétatives que l’on regroupe sous la bannière «â•›analyse de la réponse du lecteurâ•›». Depuis ses commencements timides dans les années 1980, la méthode a beaucoup gagné en popularité. Victimes de l’illusion qu’une vérification objective de leurs résultats doit toujours être possible, la plupart des exégètes affichent une Â�nette préférence pour les versions formalistes de l’ARL. Mais la seule vérification à laquelle croit le praticien de la stylistique affective est à chercher dans les effets produits par le texteâ•›: le lecteur est-il amélioré, transformé par ce qu’il a luâ•›? Est-ce que le texte l’a engagé dans une dialectique «â•›humiliante mais transformatriceâ•›»â•›? Cette approche du texte abandonne complètement l’idée d’un sens essentialiste (au sens platonicien) ayant existé en tant que tel dans l’esprit de l’auteur ou subsistant dans les formes du texte. Le processus de la lecture Â�dirige plutôt l’interprète vers un avenir où les propositions ne se justifient que dans la mesure où les prédictions qui dérivent des hypothèses contenues dans ces propositions peuvent être observées et vérifiées. Dans la deuxième section de cette présentation, nous avons tenté d’y aller de quelques conseils pratiques pour l’application de la stylistique affective en exégèse biblique, des conseils qui tiennent compte de l’antiquité du texte et de son éloignement culturel et épistémique. Dans ce contexte, la préparation de l’exégète paraît capitaleâ•›: son expérience avec les différentes méthodes de la critique Â�biblique et de la critique littéraireâ•›; sa fréquentation des littératures religieuses anciennesâ•›; sa culture académique informée par les intui-

Première partie • chapitre 1

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tions d’autres disciplines (historiographie, politique, sociologie, Â�anthropologie, psychologie, éducation, musique, art)â•›; le niveau de conscientisation de l’exégète concernant les grands mouvement du monde qu’il habite (préoccupations politiques, sociales, économiques, féministes, homophobes, etc.). Des techniques de la stylistique affective que nous avons discutées, retenons surtout le ralentissement du processus de la lecture et la vigilance à l’égard de la présence de certaines formes particulièrement intéressantes du point de vue de l’implication active exigée du lecteurâ•›: ironie, métaphore et textes autophages. Le ralentissement de la lecture permet à l’interprète de remarquer l’existence de certaines transformations qui s’opèrent en lui-même à la suite des transformations qui ont lieu au niveau du texte, des changements au niveau du temps et de l’espace, des changements de point de vue, des changements d’avant- et d’arrière-plan, des changements de communications aux plans du récit et du discours, des changements de ton, de croyances, de perspective politique et sociale. Une compréhension du fonctionnement de certaines formes comme la métaphore, l’ironie et l’écriture autophage, aide aussi à clarifier les effets spécifiques produits par certains dispositifs et genres littéraires. Tôt dans ce troisième millénaire, il est évident que les modes de communication se transforment rapidement et que les notions de texte, d’auteur et de lecteur sont encore en train de se métamorÂ� phoser. Les communications par messagerie instantanée (cf. MS Messenger), cette forme de communication hybride qui ressemble à une conversation téléphonique écrite, la création de blogs qui Â�produit une toute nouvelle série d’interrogations au sujet de la fonction «â•›auteurâ•›» et les nouveaux liens possibles entre la télévision et l’informatique ne sont que quelques manifestations de changements technologiques qui risquent de modifier notre théorisation de l’acte de communication. Si la direction de ces changements n’est pas Â�évidente, il est à parier que la discussion autour du lecteur, du texte et de l’auteur est loin de s’épuiser.

Chapitre deux

LA CRITIQUE READER-RESPONSE DANS L’ŒUVRE DE R.M. FOWLER INTRODUCTION L’application de la critique reader-response aux études Â�bibliques est relativement récente1. De fait, la thèse de doctorat de Robert Fowler, publiée en 1981 sous le titre Loaves and Fishes, est l’un des premiers essais qui utilise cette approche2. Une décennie plus tard, Fowler publia un deuxième livre intitulé Let the Reader Understand, dans lequel il continuait d’appliquer cette même méthode à l’évangile de Marc3. En 1992, l’auteur exposait des traits saillants de la Â�critique reader-response dans sa contribution au collectif Mark and Method consacré aux nouvelles approches méthodologiques dans les études bibliques4. Dans ces trois livres, Fowler expose sa compréhension de la méthode et présente à son lecteur les résultats de l’application qu’il en fait. 1. Ce texte est reproduit avec la permission de la revue Laval théologique et philosophique. Voir Robert Hurley, «â•›La critique reader-response dans l’œuvre de R.M. Fowlerâ•›», Laval théologique et philosophique 53/2 (juin 1997) 343-364. 2. Robert M. Fowler, Loaves and Fishesâ•›: the Feeding Stories in the Gospel of Mark (Chico, California, Scholars, 1981) [ci-aprèsâ•›: Loaves]. 3. Id., Let the Reader Understandâ•›: Reader-Response Criticism and the Gospel of Mark Â�(Minneapolis, Fortress, 1991) [ci-aprèsâ•›: Let the Reader]. 4. Id., «â•›Reader-Response Criticismâ•›: Figuring Mark’s Readerâ•›», dans Mark and Methodâ•›: New Approaches in Biblical Studies, Janice Capel Anderson, Stephen D. Moore, dir. (MinneaÂ� polis, Fortress, 1992) 50-83. [ci-aprèsâ•›: Mark and Method].

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La Bible du lecteur

Dans le glossaire de Mark and Method, Fowler définit la critique reader-resÂ�ponse simplement comme suitâ•›: La critique reader-response est une approche pragmatique de l’interprétation dont le point de mire est le rôle du lecteur. Elle privilégie le lecteur dans la création du sens, plutôt que l’auteur [comme fait l’historico-critique] ou le texte [comme font les Â�méthodes formalistes]. Quelques versions de cette critique Â�cherchent à cerner le lecteur-dans-le-texte, c’est-à-dire le lecteur impliqué, tandis que d’autres soulignent les différentes réactions des lecteurs actuels, soit comme individus soit comme membres d’une ou plusieurs communautés interprétatives5.

Cette définition essaie de tenir compte de la gamme des Â�méthodes contemporaines qui accordent un rôle crucial au lecteur dans l’acte interprétatif. Si on la considère du côté des courants qui dominent le champ actuellement, elle nous semble trop englobante pour qu’on puisse saisir l’apport spécifique de l’approche reader-Â� response à l’histoire de l’interprétation6. On ne doit pas supposer, Â�cependant, que la critique reader-response constitue un champ Â�unifié au plan conceptuel. Elle constitue plutôt un ensemble de pratiques, souvent en conflit les unes avec les autres, mais qui toutes s’interrogent sur le rôle du lecteur dans l’acte interprétatif. Trois littérateurs ont exercé une grande influence sur Fowler, à savoir Stanley Fish, Wolfgang Iser et Wayne Booth. Fish développe sa théorie principalement dans deux publicationsâ•›: Self-consuming Â�Artifactsâ•›: The Experience of 17th Century Literature (1972) et Is There a Text in This Classâ•›? (1980). Les ouvrages de Wolfgang Iser cités le plus souvent dans ce contexte sont The Implied Reader (1974) et The Act of Reading (1978)â•›; et les classiques de Wayne Booth sont The Rhetoric of Fiction (1961) et A Rhetoric of Irony (1974). Dans les études néotestamentaires, Fowler n’est pas le seul à avoir adopté cette perspective. On trouve, entre autres, les noms d’Alan Culpepper, The Anatomy of the Fourth Gospel (1983), Jeffery Lloyd Staley, The Print’s First Kiss (1988) et Adele Reinhartz, The Word in the Worldâ•›: The Cosmological Tale in the Fourth Gospel (1992). En outre, depuis le début des années 1980, plus d’une centaine d’arti5. Id., Mark and Method, 166. Les mots placés entre crochets, ainsi que les traductions, sont de moi. Il en sera de même dans la suite de ce chapitre. 6. Nous reviendrons sur ce point plus loin.

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cles ont été publiés qui s’interrogent particulièrement sur le rôle du lecteur dans les écrits bibliques7. Cette méthode reste très peu utilisée par les biblistes d’expression française. Une exception remarquable est celle de l’exégète Â�Daniel Marguerat, professeur à l’UniÂ�versité de Lausanne en Suisse. Empruntant le cadre théorique de sa question à Umberto Eco8, Â�Marguerat reste très près des courants formalistes quand il essaie de cerner le lecteur construit par le texte de l’évangile de Marc ou par l’évangile de Jean. L’approche reader-response émerge à proprement parler du monde anglo-américain et, à notre connaissance, elle n’a pas encore trouvé d’appellation spécifique dans le monde francophone. La version la plus radicale de cette approche (celle élaborée par Stanley Fish) s’appelle la stylistique affective. Afin de mieux situer la version fowlerienne de la critique Â� reader-response, nous présenterons d’abord une esquisse de cette orientation interprétative, qui mettra en évidence son originalité. Nous discuterons ensuite de l’application qu’en fait Fowler à partir de quelques exemples concrets tirés de ses écrits.

La critique reader-response

Pour découvrir la spécificité de la critique reader-response, il faut comparer ses méthodes à celles de ses principaux concurrents. On peut distinguer les méthodes d’interprétation textuelle d’après les foyers de sens que privilégie l’interprète. Il y a 1) des méthodes qui cherchent le sens dans le monde et les pensées de l’auteur, 2) des méthodes qui ne considèrent comme source de sens que le texte en lui-même, privé et de son contexte de production et de son contexte de réception, et 3) des méthodes où le lecteur construit le sens au moment de la réception du texte et selon le contexte de lecture. La critique reader-response appartient à cette troisième catégorie et le terme reader-response recouvre plusieurs méthodes qui portent sur la réception des écrits par une variété de lecteurs réels ou idéaux. 7. Pour une liste assez complète, voir le Biblical Studies Database de l’American Theological Library Association (Evanston, Illinois, 1994) sous le terme reader-response. 8. Daniel Marguerat, «â•›L’évangile de Jean et son lecteurâ•›», dans Le Temps de la lectureâ•›: exégèse biblique et sémiotique, L. Panier, dir. (Paris, Cerf, 1993) 306.

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La Bible du lecteur

Puisque la critique littéraire et la critique biblique ont évolué de façon relativement autonome, il faudra d’abord se rendre compte qu’à l’intérieur de chacune de ces deux communautés interprétaÂ� tives, la reader-response entre en compétition avec des méthodes Â�différentes9. Stephen D. Moore l’affirme clairementâ•›: On peut tenter de schématiser les études littéraires en termes de trois âges successifs de la critique (l’auteur, le texte, le lecteur), mais il est trompeur de schématiser ainsi les études bibliques. Dans la critique des évangiles, par exemple, sensiblement plus que dans la critique littéraire non biblique, chaque étape successive tend moins à déplacer la précédente qu’à simplement s’y Â�superposerâ•›: la critique reader-response dans l’étude des évangiles est largement une extension de la critique narrative, les deux demeurant assez près de la critique rédactionnelle centrée sur l’auteur. Les interprètes néotestamentaires qui ont lutté avec la question de la lecture ont tendance à ne pas s’éloigner de la Â�rive10.

L’historico-critique

Depuis environ cent cinquante ans, les biblistes cherchent à perfectionner la méthode historico-critique, celle qui domine Â�encore aujourd’hui leurs études. Dans la critique littéraire cependant, Â�l’historico-critique a connu son apogée au tournant des 18e etÂ� 19e€ siècles. Commençons par une brève description des méthodes Â�historico-critiques. L’historico-critique est une approche de la littérature qui en Â�accentue le contexte historique, c’est-à-dire le climat d’idées, les croyances et les conventions littéraires qui entourent et influencent l’écrivain. Le point de départ pour la critique historique est la conviction qu’il existe un lien étroit entre l’histoire et la littérature, de sorte que l’histoire influence le texte littéraire et permet une compréhension qui dépasse ou complète celle qui est disponible dans le seul texte. Des textes littéraires contribuent également à notre compréhension de l’histoire en tant qu’ils sont des 9. Nous nous appuyons ici surtout sur le texte de Stanley Porter, «â•›Why Hasn’t Reader-Â� Response Criticism Caught on in New Testament Studiesâ•›?â•›», Literature and Theology 4 (1993)€278-292. 10. Stephen D. Moore, Literary Criticism and the Gospels: The Theoretical Challenge (New Haven and London, Yale University Press, 1989) 73.

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Â� artefacts de l’histoire nous permettant de comprendre les cultures du passé, nous-mêmes et autrui11.

Conçue comme une méthode voulant libérer l’interprétation biblique des lectures dogmatiques, la critique historique de la Bible a emprunté ses techniques aux chercheurs qui étudiaient d’autres religions de l’Antiquité. En cherchant des appuis vérifiables dans l’histoire sous-jacente au texte, ce genre de critique Â�essaie d’établir ce qui, dans la Bible, peut faire l’objet d’une connaissance objective. Pour ces spécialistes, tout ce qui ne relève pas directement du Â�contexte de production de l’œuvre est soupçonné de fausser le vrai sens du texte. Dans cette optique, le sens véritable est celui voulu par l’auteurâ•›: aussi l’historien doit-il viser à reconstruire les pensées de l’auteur, à repenser ses idées12. La quête de l’objectivité qui caractérise cette méthode entend empêcher les lecteurs de contaminer le texte avec des idées provenant de leur monde plutôt que de celui de l’auteur. On veut préserver le texte de lectures anachroniques et Â�biaisées.

Le formalisme

Il y a longtemps que, dans l’étude de la littérature anglosaxonne, les questions historiques et biographiques ont été supplantées par les questions formalistes de la New Criticism. Cette école, apparue aux États-Unis, a vraiment percé après la publication du Â�livre de John Crowe Ransom, New Criticism (1941), et à la suite du succès étonnant d’Understanding Poetry (1938), un Â�manuel universitaire de Cleanth Brooks and Robert Penn Warren. Â� En général, les New Critics s’accordaient à dire qu’un poème ou un récit doit être considéré comme une unité organique dans Â�laquelle toutes les parties supportent le tout. À partir d’une analyse immanente, ces littéraires estimaient que le texte devait Â�toujours rester l’ultime arbitre. Sans les exclure complètement, ils considéraient comme suspectes toutes considérations 11. Northrop Frye, Sheridan Baker, George Perkins, Harper Handbook to Literature (New York, Harper and Collins, 1985) 228. 12. W.G. Kümmel, The New Testament: The History of the Investigation of its Problems, trad. S. Mclean Gilmour et H.C. Kee (Nashville, Abingdon, 1970) 108. Pour une explication des fondements épistémiques de la méthode historico-critique, voir 108-143.

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Â� extratextuelles, qu’elles viennent de la biographie, de l’histoire ou d’ailleurs13.

Pour plusieurs New Critics, les mots structure et forme sont permutables. Ils voient la forme avant tout comme un équilibre, comme une interaction ou une tension ironique et paradoxale de Â�divers mots et images à l’intérieur d’une totalité de significations Â�organisée14. De nos jours, on associe le terme formalisme à toute une Â�gamme de méthodes qui considèrent les formes et les structures du texte comme la source du sens. Le souci de préserver l’objectivité dans l’acte interprétatif reste pour ces penseurs tout aussi important que pour les praticiens de l’historico-critique. À la différence des historiens, cependant, les formalistes recherchent l’objectivité et la vérifiabilité dans les structures et les formes du texte, plutôt que dans l’histoire sous-jacente au texte. Pendant une cinquantaine d’années, le formalisme a connu un grand succès dans les cercles universitaires et il garde toujours une certaine popularité comme méthode d’analyse textuelle. Depuis l’âge d’or du formalisme, cependant, la conception de l’acte interÂ� prétatif a beaucoup évolué dans la critique littéraire. Les courants Â�poststructuralistes liés à la philosophie linguistique dominent aujourd’hui15. Malgré sa longévité dans la critique littéraire, ce n’est que Â� récemment que le formalisme s’est introduit dans les cercles Â�bibliques, avec l’avènement du structuralisme, de la sémiotique, de la narratologie, de l’analyse rhétorique et de certaines formes de la critique reader-response. Comme l’historico-critique, le formalisme suppose que le sens n’est pas déterminé par le lecteur. Schuyler Brown Â�résume la situation des études bibliques en disant que la Â�plupart des bibliÂ�stes tiennent pour acquis que le sens réside dans le texte, peu importe la méthode utilisée pour l’extraire16. 13. N. Frye, S. Baker, G. Perkins, op. cit.,€311. 14. M.H. Abrams, A Glossary of Literary Terms, 6e éd. (Fort Worth, Harcourt Brace College, 1993) 72. 15. Pour une présentation des courants dominants dans les études littéraires récentes, voir Â�Critical Theory Since 1965, sous la direction de H. Adams, L. Searle (Tallahassee, Florida State University, 1986) 138-148 [ci-aprèsâ•›: CTSN]. 16. Schuyler Brown, «â•›Reader-Responseâ•›: Demythologizing the Textâ•›», New Testament Studies 34 (1988) 232-237.

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Les biblistes les plus conservateurs imitent les sciences naturelles dans leur quête de l’objectivité et, en plus de la vérifiabilité, ils exigent souvent la reproductibilité. Un praticien compétent dans les méthodes historiques et formalistes devrait être capable d’appliquer la méthode de son choix et d’obtenir des résultats fiables et comparables à ceux de ses collègues. Neutralité, impartialité et impassibilité, telles sont, d’après Wayne Booth, les trois qualités recherchées par les auteurs modernes17. Bref, parce qu’elles se veulent scientifiques, les diverses méthodes de l’historico-critique et du formalisme s’efforcent d’éliminer de leur analyse tout élément de subjectivité. Autant qu’il est possible, toute référence à l’interprète doit être supprimée. Pour la plupart, sinon pour tous les interprètes bibliques, l’objectivité reste une valeur fondamentale, ce qui explique une Â�réticence à accorder un rôle positif au lecteur dans la détermination du sens. Mais les défenseurs du rôle créatif du lecteur attaquent la position de leurs collègues conservateurs sur deux fronts. D’une part, ceux qui pratiquent des formes variées de la métaÂ�critique tentent de montrer que les soi-disant résultats objectifs obtenus avec les méthodes historiques et formalistes ne sont pas, finalement, si objectifs qu’on le Â�prétend18. D’autre part, même si l’acte de lire semble à prime abord être une activité solitaire qui risque de déraper vers un subjectivisme aveugle si l’on ne s’impose pas de contraintes aussi strictes que celles que proposent les approches historique et formaliste, les partisans du lecteur attirent l’attention sur les contraintes que le contexte de réception impose toujours au lecteur. Ces contraintes, on le verra, ne relèvent ni du contexte littéraire, ni du contexte historique sousjacent au texte, mais plutôt du contexte de la réception et du lecteur lui-même. Les orientations historique et formaliste croient possible de reconstruire l’intention de l’auteurâ•›: soit celle de l’auteur en chair et en 17. Wayne Booth, The Rhetoric of Fiction, 2e éd., (Chicago, University of Chicago, 1983) 67. Nous convenons avec Booth qu’une telle objectivité s’avère impossible. 18. On pense à des critiques féministes, comme Mieke Bal qui fait ressortir des lectures Â�sexistes faites par des interprètes masculins de la Bible. Voir M. Bal, Femmes imaginaires (Ville LaSalle, Éditions Hurtubise, 1985). On pense également aux efforts de toute une série de métacritiques déconstructionnistes qui essaient de démontrer que ce qui passe pour la neutralité ressemble drôlement aux préoccupations des hommes blancs de classe Â�moyenne.

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os19 (c’est la prétention des méthodes historico-critiques)â•›; soit celle de l’auteur impliqué20 (c’est le cas de quelques-unes des méthodes formalistes)21. Quant au lecteur, l’historico-critique s’y intéresse quand il s’agit de lecteurs célèbres, comme par exemple l’auteur de Jean qui semble avoir lu les Synoptiques avant d’avoir rédigé sa Â�propre version de l’évangile. En montrant comment un lecteur de l’époque peut avoir compris le texte, on parvient ainsi à en élucider le sens grammatico-historique. Ces questions sont débattues depuis longtemps dans le cadre des discussions du problème synoptique et de la priorité marcienne. Vue sous cet angle, la question du lecteur demeure une question d’ordre historique, plutôt qu’un exercice de la critique reader-response, qui place le lecteur (moderne) au centre du processus interprétatif. Les formalistes, lorsqu’ils ont le moindre intérêt pour le Â�lecteur, s’intéressent eux-mêmes au lecteur présupposé par le texte, par ses structures et son discours. À l’instar de Booth qui parlait d’un auteur impliqué, Wolfgang Iser parle d’un lecteur impliquéâ•›22. Dans la construction de son intrigue, le texte tient certaines connaissances et certaines habiletés pour acquises de la part de son lecteur. L’auteur impliqué peut même imposer un parcours obligatoire à celui qui Â�entend déceler le sens de son texte23. Il est néanmoins possible, en suivant les méthodes formalistes, d’enlever toute individualité aux lecteurs qui expérimentent et actualisent un texte par leur activité personnelle et, par conséquent, de faire totale abstraction des vrais lecteurs. Si, pour les praticiens de l’historico-critique, le sens a été déterminé au temps de l’auteur, pour les formalistes, il se réalise par les structures spatiales et formelles du texte. 19. Ou, selon la théorie de E.D. Hirsch, «â•›une reconstruction plausible de cet auteurâ•›». Voir E.D. Hirsch, Validity in Interpretation [New Haven, Yale University Press, 1967] 237. 20. Un terme inventé par Wayne Booth pour désigner le personnage de l’auteur (la personnalité de l’auteur dissimulée dans les mots du texte) en tant qu’il est distinct de la personne de l’écrivain, lequel ne peut être représenté que partiellement, de façon tangentielle ou pas du tout (W. Booth, The Rhetoric of Fiction,€67-77). 21. Voir Michel Foucault, «â•›What is an authorâ•›?â•›», dans CTSN, 138-148. 22. Voir Wolfgang Iser, The Implied Readerâ•›: Patterns of Communication in Prose Fiction from Bunyan to Beckett, (Baltimore, Johns Hopkins University Press) 1974. 23. Voir R.M. Fowler, Let the Reader (les chapitres 5 à 7), pour des exemples des contraintes que Marc impose à son lecteur.

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De la critique reader-response à la stylistique affective

La critique reader-response s’interroge sur la réception actuelle des textes par des lecteurs modernes. Elle considère ce qui se passe quand on lit. M.H. Abrams la décrit comme suitâ•›: La critique reader-response abandonne la conception traditionnelle d’une œuvre comme structure de significations achevée. Elle la voit plutôt comme un ensemble d’opérations Â�intellectuelles et de réponses du lecteur pendant que ses yeux suivent le texte qui se présente à lui. Par ce changement de perspective, une œuvre littéraire est transformée en une activité du lecteur. Dans les Â�formes les plus rigoureuses de la critique reader-Â�response, des éléments qui étaient considérés par les critiques traditionnels comme faisant partie de l’œuvre elle-même (y compris le narrateur, l’intrigue, les personnages, le style, la structure, aussi bien que les significations) se dissolvent au cours de l’expérience du lecteur en un processus évolutif consistant avant tout en la création d’attentes, ainsi qu’en l’annulation, l’ajournement, l’assouvissement et la restructuration de ces attentes. L’ensemble des praticiens de la critique reader-response sont d’accord pour dire qu’à un degré considérable au moins, les significations sont la production ou la création du lecteur individuel. Il n’existe donc pas pour tous les lecteurs une seule signification correcte d’un élément linguistique ou d’une œuvre artistique prise dans sa totalité. Ces Â�interprètes ne sont pas tous d’accord 1)€dans leur compréhension des facteurs fondamentaux qui façonnent les réponses d’un lecteur, 2)€sur le point où il faut tracer la ligne séparant ce qui est donné objectivement dans un texte des réponses subjectives d’un lecteur individuel et, découlant de cette différence, ils ne sont pas non plus d’accord, 3)€dans leur estimation du degré selon lequel un texte contrôle ou contraint son lecteur (si de tels Â�contrôles existent), de façon à permettre le rejet d’au moins Â�certaines interprétations ou mauvaises lectures, même si, comme l’affirment l’ensemble des critiques reader-response, nous sommes incapables de démontrer qu’une interprétation particulière soit la bonne24.

Une intuition importante rattachée à cette approche est que l’interprétation sans présuppositions et sans référence au monde du lecteur n’existe pas. Tout lecteur, tout interprète lit dans un contexte spécifique. Le lecteur est homme ou femme, athée ou croyant, juif ou chrétien, catholique ou protestant, exégète ou simple lecteur, instruit ou sans éducation formelleâ•›; il appartient à une certaine culture, race 24. M.H. Abrams, A Glossary of Literary Terms, 269.

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et classe socialeâ•›; il est marié ou célibataire. Dans cette optique, on rejette simplement une idée propre à l’historico-critique et au formalisme, à savoir qu’on peut laisser ces facteurs influents de côté quand on analyse un texte. Cette prise de conscience réunit bien des méthodes interprétatives. La métacritique de Mieke Bal, l’exégèse d’Elisabeth Schüssler Fiorenza ainsi que l’œuvre d’autres féministes dévoilent jusqu’à quel point une exégèse sans préjugés s’avère Â�impossible. D’autres modèles, comme la critique sociale, la critique matérialiste et le black exegesis, qui partent eux aussi d’une perspective privilégiant le moment de la réception des textes dans l’acte Â� interprétatif, sont inclus dans certaines définitions de la critique Â�reader-response. Nous nous arrêterons ici à l’expression poststructuraliste de cette critique, notamment celle que présente Stanley Fish, la stylistique affective. Déjà dans un article publié en 1946, W.K. Wimsatt et Â�Monroe C. Beardsley inventaient l’expression «â•›paralogisme Â�affectifâ•›» (affective fallacy) pour dénoncer ceux qui prétendaient qu’un texte pouvait être évalué à partir des effets qu’il produisait chez son lecteur25. Si on accepte cette possibilité, prétendaient Wimsatt et BeardÂ�sley, le Â�poème comme tel tend à disparaître et la critique se réduit à l’impressionnisme et au relativisme26. Étant donné que les intentions de l’auteur ne sont pas disponibles et que les réponses du lecteur sont trop variables, selon l’analyse de ces New Critics, seul le texte demeure incontestablement accessible et stable27. Les racines de la critique reader-response, qui prend au Â�sérieux l’élément subjectif et créateur de l’interprétation, sont donc à Â�chercher dans une réaction directe et consciente aux caractéristiques anhistorique et exclusiviste du formalisme des New Critics. Stanley Fish montre clairement le rôle important joué par l’activité créatrice du lecteur dans la construction du sens d’un texte. Il rejette l’autosuffisance du texte comme source de sens en montrant que la forme (apparemment) spatiale du texte dissimule la dimen25. Dans son volume de 1923 intitulé Principles of Literary Criticism, I.A. Richards avait avancé la théorie qu’un poème peut être évalué à partir des réponses psychologiques des lecteurs. Voir M.H. Abrams, A Glossary of Literary Terms, 4. 26. Ibid., 4. 27. Stanley Fish, Is There a Text in This Classâ•›? The Authority of Interpretive Communities (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1980) 2 [ci-aprèsâ•›: Is there at text…].

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sion temporelle dans laquelle les significations sont réalisées28. D’après lui, l’objet de la description critique devrait être la forme évolutive de l’actualisation des significations plutôt que la forme statique de la page imprimée. Le texte que le lecteur semble recevoir comme un produit statique est en effet un événement dynamique. André Fossion l’exprime ainsiâ•›: «â•›Le sens d’un texte s’anime lorsque le lecteur, en travaillant, fait jaillir des significations, ou autrement dit, fait naître un nouveau texte29.â•›» Le lecteur actualise le texte lors qu’il parcourt les lignes du texte, lorsqu’il tourne les pages, lorsqu’il relit et reconsidère des passages lus à la lumière de nouvelles informations ou de nouveaux doutes suscités en lui en cours de lecture. Fish remplace les structures formelles du texte par la structure de l’expérience du lecteur. Même si la visibilité des structures Â�formelles du texte semble l’emporter sur celle de l’activité du Â�lecteur, ce n’est que par l’activité du lecteur que le texte peut Â�acquérir une signification30. On accorde une nouvelle importance aux activités du lecteurâ•›: si le sens est enchâssé dans le texte, la responsabilité du Â�lecteur se borne à l’extraireâ•›; mais si le sens évolue, et s’il évolue dans un Â�rapport dynamique avec les attentes, les projections, les Â�conclusions, les jugements et les suppositions du lecteur, ces actiÂ� vités ne sont pas simplement instrumentales ou mécaniques, mais Â�essentielles31. Â�Selon la stylistique affective que propose Fish, le lecteur fait beaucoup plus que découvrir un sens prédéterminéâ•›; il le construit par son activité. Dans la définition de Fowler, qui reste très proche du formalisme, la critique reader-response ne semble pas prendre des proportions aussi radicales. Stanley Porter, pour sa part, s’appuie sur la pratique de cette approche dans les milieux littéraires en proposant une définition qui accentue le caractère post-formaliste de cette approche. Sa définition (qui reprend plusieurs aspects déjà énoncés par Fowler et Abrams) comprend cinq élémentsâ•›:

28. Ibid., 2. 29. André Fossion, Lire les écrituresâ•›: théorie et pratique de la lecture structurale (Bruxelles, Lumen Vitae, 1980) 34. 30. S. Fish, Is there a text…,€2. 31. Ibid.,€2-3.

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1. Le centre d’autorité dans le processus interprétatif n’est pas le texte en soi ni l’auteur, c’est le lecteur contemporain qui occupe cette place. 2. Le lecteur est enveloppé dans des effets de réciprocité avec le texte. En détaillant le parcours de cette interaction entre texte et lecteur, on arrive à centrer l’attention sur l’effort de compréhension du lecteur. 3. Dans cette optique, le sens n’est pas une réalité simple, une Â�vérité propositionnelleâ•›; il surgit plutôt de la construction du texte par le lecteur, suivie par la réaction du lecteur à son texte. 4. En abandonnant l’objectivité du sens, on rend impossible sa Â�vérification. 5. Partager des stratégies de lecture semblables, c’est constituer une communauté interprétative32.

D’après Porter, le fil conducteur qui traverse toute la critique reader-response, telle qu’elle est pratiquée en dehors des Â�études bibliques, est l’importance du lecteur contemporain pour la construction du texte et de son sens33. C’est au temps du lecteur que le sens se forme et non pas au temps de l’auteur, pas plus dans la matérialité du texte, qui ne peut pas avoir de sens avant de le recevoir du lecteur34. Wolfgang Iser fait une distinction entre le texte et l’œuvre, le texte étant l’objet physique composé de traces sur le papier et l’œuvre, le processus mental qui unit des éléments signifiants35. Dans la stylistique affective — la forme la plus radicale de la critique reader-Â�response — le lecteur lui-même est responsable non pas d’unifier les éléments signifiants qui le précèdent dans le texte mais plutôt d’apporter les formes et les structures qu’il va utiliser dans la construction de son propre texte. Chaque lecteur doit construire le texte et il le fait de Â�façon originale, même si sa lecture reste contrôlée par les formes et les structures que lui impose la communauté interprétative. 32. S. Porter, art. cit., 279. 33. Ibid., 284. 34. Cet énoncé s’applique même à des auteurs vivants. Sur ce point, voir l’article de Foucault cité plus haut. 35. Wolfgang Iser, «â•›The Repertoireâ•›», dans CTSN, 360-380.

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Fish soutient que les structures que l’on trouve dans un Â�texte précèdent l’acte de description. La structure que le lecteur perçoit dépend non seulement des conditions de la grammaire, mais Â�aussi de ce à quoi il prête attention dans le texte. Le lecteur ne pourrait Â�jamais lire sans posséder à l’avance une connaissance de la grammaire. C’est cette maîtrise de la grammaire qui lui permet de produire une lecture qui dépasse la pure réitération du texte. Toute description d’un texte renferme nécessairement des éléments Â�fictifs. En choisissant la forme de ses phrases (sujet-prédicat-Â�complément), en choisissant ses mots, le critique impose un ordre qui ne relève pas du texte à décrire, mais de ses propres choix, qui sont limités dans un premier temps par les conditions de la grammaire ainsi que par les structures linguistiques qu’il a apprises pour décrire le monde, les objets, la réalité36. Le lecteur détermine également la structure qu’il peut accorder au texte, puisqu’il ne trouvera jamais dans ce texte une structure qui lui est inconnue. Les structures précèdent l’acte de lire parce qu’elles précèdent l’acte d’écrire. Savoir lire, c’est savoir écrireâ•›; et dire qu’on sait lire, c’est dire qu’on sait imposer de l’ordre sur le chaos qui nous entoure par un processus créateur et ordonné que nous appelons la langue. Ce qui est essentiel à l’écriture n’est pas la formation mécanique des lettres, comme le démontrent des traitements de texte activés par la voix. L’essentiel, c’est la capacité de penser. Les êtres Â�humains se distinguent des autres espèces en raison de leur capacité d’ordonner le monde de façon créatrice et délibérée, à l’intérieur des modèles conventionnels appris, une capacité que l’on désigne normalement comme étant la compétence linguistique. Lire un texte, c’est l’écrire, c’est imposer un ordre à ce que nous lisons37. La catégorie «â•›littératureâ•›» offre un bon exemple d’une Â�forme que le lecteur impose. Fish écritâ•›: Je soutiens que la littérature est une catégorie conventionnelle. Ce qui sera reconnu comme littérature à un moment donné est fonction de ce que les gens acceptent communément comme étant de la littérature. Tout texte a le potentiel d’être ainsi reconnu, en ce sens qu’il est possible de considérer que n’importe quelle expression écrite présente les caractéristiques couramment acceptées 36. Au sujet de l’aspect fictif de toute écriture, voir Northrop Frye, «â•›from the Critical Path (1971)â•›», dans CTSN, 252-264, ici 258. 37. A. Fossion, art. cit., 34-35.

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comme littéraires. En d’autres mots, ce n’est pas que le texte Â�littéraire présente en lui-même des traits qui obligent à une certaine sorte d’attentionâ•›; c’est plutôt en portant une certaine sorte d’attention […] qu’émergent de l’obscurité des traits que l’on Â�reconnaît d’avance comme littéraires. […] c’est le lecteur qui crée la littérature. Cela semble relever du subjectivisme le plus Â�grossier, mais il s’agit d’un subjectivisme qu’on doit presque aussitôt nuancer en identifiant le lecteur, non pas comme un agent libre faisant la littérature de n’importe quelle manière, mais comme membre d’une communauté qui a d’avance, à propos de la littérature, des idées qui conditionnent l’attention qu’il porte au texte, et par conséquent la sorte de littérature qu’il crée. […] Ainsi, l’acte qui consiste à reconnaître ce qui est littéraire n’est pas limité par Â�quelque chose dans le texte […], il procède plutôt d’une décision collective concernant ce qui constitue la littérature, une décision qui ne se maintient qu’aussi longtemps qu’une communauté de lecteurs ou de croyants s’y conforme38.

La stylistique affective ne renonce pas à l’objectivité et le lecteur ne peut pas interpréter le texte n’importe comment. D’après cette méthode, l’activité du lecteur n’est contrôlée ni par les intentions objectives de l’auteur ni par les structures objectives du Â�texte, mais bien par la communauté ou les communautés interprétatives auxquelles le lecteur appartient. La grammaire et les structures que le lecteur impose au texte sont conventionnelles plutôt qu’idioÂ� syncrasiques. C’est uniquement dans la mesure où une interÂ�prétation se conforme aux conventions qu’elle peut être Â�reçue, autrement on n’atteint pas l’intérêt général, comme l’exige la stylistique affective39. Dérivée des intuitions de la sociologie de la connaissance, la notion d’une communauté interprétative est d’une importance capitale pour la stylistique affective. Le contexte spécifique de la lecture ainsi que la biographie du lecteur conditionnent l’interprétation du texte. D’après Fish, les questions qu’on pose alors, peu importe la méthode, sont déterminées (au moins en partie) par la communauté d’appartenance du lecteur, qui peut lui-même être membre de plusieurs communautés. Malgré l’argumentation de Fish, certains s’opposent à la possibilité d’une version radicale de la critique reader-response (telle la 38. S. Fish, Is There a Textâ•›?, 10-11. 39. Ibid., 4.

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stylistique affective), en soutenant que l’interprète se perd dans un solipsisme et renonce alors à toute objectivité. Le débat autour de cette question reste vif mais il dépasse les limites de cet article40.

La stylistique affective et les études bibliques

L’exégète contemporain est conscient d’appartenir à une communauté qui interprète le texte depuis des siècles. Il est conscient d’entrer en dialogue avec tous les auteurs qui ont commenté ces Â�textes avant lui. Depuis la genèse des méthodes critiques de la Bible, la communauté interprétative en a valorisé Â�l’aspect scientifique. On se rappellera dans ce contexte que les origines de l’historico-critique remontent au désir d’éviter une lecture de la Bible influencée par les positions dogmatiques des Églises. Étant donné les origines et le Â�développement de la critique biblique, proposer une lecture sans possibilité de vérification n’offre guère de chances de favoriser sa réception par la communauté des interprètes professionnels. Il n’est donc pas surprenant que les praticiens de cette approche des études néotestamentaires optent pour la version formaliste, où une vérification de l’interprétation est toujours possible. Stanley Porter, quant à lui, attribue la réticence à adopter de nouvelles méthodes pour analyser la Â�Bible au caractère conservateur de la discipline. Porter accuse la discipline de tendances monolithiquesâ•›; il prétend qu’on y impose une stratégie dominante à l’exclusion d’autres méthodes41. Lui-même est un nom bien connu de l’exégèse traditionnelle du NT. On terminera le survol de cette approche par un commentaire de Jane P. TompÂ�kins dans l’introduction de son anthologie sur la critique reader-response. Elle semble bien situer l’apport potentiel de cette forme de critique pour les études bibliques intéressées. Depuis le formalisme de Walker Gibson, une lecture Â�centrée sur le texte, jusqu’au post-structuralisme de Stanley Fish et de Michael Riffaterre, Tompkins retrace le développement des méthodes centrées claire40. Paul R. Noble, dans un article publié en deux parties, attaque la position de Fish et la possibilité de proposer une critique reader-response radicale. Voir Noble, «â•›Hermeneutics and Post-Modernism: Can we have a radical reader-response theory?â•›», Part I, Religious Â�Studies, 30 (1994); Part II, Religious Studies, 31 (1995). 41. S. Porter, art. cit., 287.

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ment sur le rôle de lecteurs réels42. En étudiant les formes postÂ� structuralistes de cette approche, elle note, entre autres, la puissance que celles-ci accordent au langage pour transformer l’expérience humaine. Les perspectives du langage proposées par Fish et d’autres poststructuralistes cherchent à Â�rendre à la littérature ce que les théoe riciens ont voulu lui enlever depuis le milieu du 18 siècle, à savoir la capacité d’influencer le comportement humain de façon directe et pragmatique43. Normalement, une littérature comme celle du NT, qui a une intention rhétorique indéniable, doit être un bon exemple pour des enquêtes portant sur l’effet du texte sur le sujet interprétant. Même si cette description de la critique reader-response et de son aile radicale, la stylistique affective, demeure nécessairement incomplète, elle nous permettra de mieux situer les efforts de Fowler. Il nous reste maintenant à présenter son travail pour mieux comprendre une méthode qui démontre des liens évidents avec le formalisme.

ROBERT FOWLER ET LA CRITIQUE READER-RESPONSE

La raison de l’intérêt de Robert Fowler pour la critique Â� reader-response apparaît dès Loaves and Fishes. Fowler pense avoir trouvé une solution originale au problème de l’existence des multiples doublets dans l’évangile de Marc. Dans le sillage d’Emil Â�Wendling, il prétend que Marc est un écrivain doué, beaucoup plus qu’un rédacteur final qui aurait simplement compilé des éléments d’une tradition qui le précédait (comme le veut l’opinion dominante). Il présente donc un Marc qui contrôle la réponse de son lecteur à la tradition pré-marcienne en utilisant une stratégie délibérée. Quelle que soit l’origine de son attirance pour cette méthode, Fowler souhaite provoquer une métamorphose rapide de la communauté d’interprètes du NT en l’éveillant à l’expérience du lecteur44. L’intention rhétorique du NT lui semble évidenteâ•›: les évangélistes essaient de nous convaincre de leur vision de l’identité et de la 42. Jane P. Tompkins, dir., Reader-Response Criticismâ•›; From Formalism to Post-Structuralism (Baltimore, Maryland, Johns Hopkins University Press) 1980. 43. Ibid., xxv. 44. R.M. Fowler, Let the Reader, 1-2.

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Â� mission de Jésus et donc de leur vision du mondeâ•›; un effort nécessaire, puisque leur auditoire n’était convaincu ni de l’une ni de l’autre. Si le but principal du NT n’est ni historique, ni biographique mais rhétorique, pourquoi alors accorder une préférence à des méthodes historiquesâ•›? La question s’impose d’autant plus que la quasi-totalité des questions signifiantes concernant l’histoire sous-jacente au texte (auxÂ�quelles on peut répondre sur la base des données présentement disponibles) ont déjà trouvé réponse. Tenant compte de l’histoire de l’interprétation du NT ainsi que de son intention rhétorique indéniable, n’est-il pas grand temps qu’on s’occupe des circonstances entourant la réception du texte, plutôt que de celles entourant sa productionâ•›? Fowler voit dans la critique reader-response la possibilité d’un rapprochement entre les deux tâches interprétatives que l’on nomme traditionnellement l’exégèse et l’herméneutique, ce qui, en même temps, peut permettre un rapprochement entre la critique biblique et la lecture de la Bible en contexte d’Église45. À la différence de la critique féministe, de la critique matérialiste, du black exegesis et la critique sociale, les facteurs biographiques et historiques du lecteur actuel ne semblent pas intervenir dans la pratique de la critique reader-response de Fowler. Lui-même Â�témoigne pourtant d’une nette sympathie pour ces tendances.

Critique ou lecteurâ•›?

Fowler commence sa réflexion par une distinction empruntée à George Steiner entre le critique et le lecteur. Le lecteur est quelqu’un qui honore, révère et sert le texte qu’il litâ•›; le critique, par contre, est quelqu’un qui vérifie, interroge, met en doute et domine son texte46. Fowler désire surtout entamer un dialogue avec d’autres critiques de l’évangile de Marc (Taylor, Haenchen, Neirynck, Lane, Marxsen, Nineham)47. Quand cela lui convient, il s’intéresse également à des lecteurs de Marc, surtout à deux Â�lecteurs célèbres de l’Antiquité, à savoir Matthieu et Luc. Lire Marc aujourd’hui, nous rappelle Fowler, 45. Ibid., 3-4. 46. George Steiner, «â•›Criticâ•›»/«â•›Readerâ•›», New Literary History, 10 (1979), 423-452, tel que cité par R.M. Fowler dans Mark and Method, 52. 47. Pour une analyse compréhensive de l’histoire de l’interprétation de Marc, présentée par Â�ordre chronologique, voir S.P. Kealy, Mark’s Gospelâ•›; A History of its Interpretation from the Beginning until 1979 (New York, Paulist, 1982).

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c’est le lire à travers les nombreux siècles de l’histoire de sa réception. Fowler lui-même décrit son approche comme un mélange de la critique reader-response, de la narratologie, de la critique rhétorique et des intuitions tirées des études sur l’oralité et la textualité48. Si on la compare à la définition de Porter et au précis d’Abrams présentés ci-dessus, sa version de la critique reader-response est plutôt conservatriceâ•›: son enquête cherche à cerner les dispositifs textuels employés par l’auteur pour contrôler son lecteur49. Il veut découvrir par quels moyens l’auteur impose son monde fictif50. Le lecteur de Fowler ne construit pas les significations textuelles, autant qu’il reconstruit les significations voulues par l’auteur impliqué. Fowler reste donc très près des courants formalistes. Nous n’entendons pas faire ici un exposé complet de la Â�lecture que Fowler fait de Marc. Nous proposons plutôt l’étude d’un seul élément important de sa méthode, afin d’élucider sa Â�version de la critique reader-response. Le concept que nous cherchons à cerner est celui de la «â•›reconstructionâ•›». Avant d’aborder ce thème cependant, il est nécessaire de présenter la terminologie de base utilisée par Fowler. Une notion clef de la critique reader-response est celle de «â•›remplir des espacesâ•›». Tout texte, peu importe son genre, renferme des espaces vides. C’est une caractéristique de l’écriture mêmeâ•›: il n’est pas possible de communiquer sans que l’on fixe des espaces entre les mots et autour des lettres. La reconstruction langagière de la réalité étant toujours imparfaite, ces espaces physiques renvoient à des Â�espaces épistémiques. Même les sciences pures admettent qu’on ne peut pas décrire le monde physique de façon exhaustive. Ces espaces laissés entre les mots ouvrent sur des sens multiples. Stanley Fish et Wolfgang Iser ont débattu Â�cette question. Iser prétend que c’est dans les espaces entre les mots, donc dans les trous de la description offerte par le texte, qu’existe la marge de manœuvre permettant plusieurs interprétations d’un même mot ou texte. De son côté, Fish 48. R.M. Fowler, Let the Reader, 3. 49. Entre autres, Fowler parle des techniques de la direction et de l’indirection employées par l’auteur pour contrôler son lecteur. Voir surtout les chapitres 5 à 7 de Let the Reader, 81-194. 50. Ibid.,, 61.

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maintient que les mots eux-mêmes, selon les circonstances de leur réception, sont sujets à des lectures multiples. Au-delà des distinctions de Fish et d’Iser, la possibilité de conférer un sens au texte (on pourrait même parler ici de l’impossibilité de ne pas apporter un sens au texte) constitue la pierre angulaire de toute interprétation centrée sur le lecteur. À côté de cette distinction épistémique, la critique reader-response emploie plusieurs termes de la narratologie. Un modèle que l’on voit souvent présenté inclut les distinctions suivantesâ•›: auteur réel→ auteur impliqué→ narrateur→ narrataire→ lecteur impliqué→ lecteur réel Les termes de cette liste les plus simples à décrire, le lecteur réel et l’auteur réel, sont des êtres en chair et en os qui lisent et qui écrivent. Pour qu’une lecture réussisse cependant, la dissimilitude entre l’auteur et le lecteur doit disparaître au niveau du texte. En écrivant, l’auteur adopte un alter ego (l’auteur impliqué) qui lui sert à raconter son récit. Dans le sillage d’Iser, Fowler comprend le lecteur comme étant le lecteur que le texte façonne. Le lecteur de Fowler est le lecteur impliqué51. La réussite dans la lecture dépend entièrement de la capacité du lecteur à suivre les consignes parsemées à travers le texte. Le narrateur et le narrataire52 forment la dernière paire textuelle à considérer. Tout récit présuppose l’existence d’un conteur et d’un auditeur, même lorsque ces deux éléments du texte restent cachés parce qu’implicites. Le film Forrest Gump offre un bon exemple d’un récit où un narrateur et des narrataires sont visibles à l’intérieur du récit. Forrest raconte l’histoire de sa vie à une série d’auditeurs (des narrataires) qui partagent un banc avec lui en Â�attendant l’arrivée de leur autobus. Dans la plus grande partie de ce film, l’«â•›auditeur impliquéâ•›» (celui qu’a voulu le réalisateur) expérimente le récit sous les mêmes conditions que les narrataires. Vers la fin, les narrataires disparaissent, nous accordant Â�comme auditeurs réels une position privilégiée pendant que nous suivons les pas de l’auditeur impliqué. Mais il reste une certaine distance entre l’auditeur impliqué et l’auditeur réel, car l’auditeur réel soupçonne l’auteur impliqué de ne pas 51. Id., Loaves,€149. 52. Le «â•›narrataireâ•›» est celui qui écoute ou lit le récit du narrateur.

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avoir été complètement sérieux dans tous les éléments de sa narration. Grâce à des trucages, l’acteur qui interprète le rôle de Forrest (Tom Hanks) semble être présent dans les films documentaires d’événements réels avec des gens célèbres comme John F. Kennedy et Lyndon Baines Johnson. L’auditeur réel n’y croit pas et ne peut que Â�s’esclaffer. Même si la critique reader-response emploie les mêmes Â�termes que la narratologie, cette méthode ne se demande pas si tel ou tel élément du récit contribue à l’avancement de l’intrigue ou au développement des personnages, ni comment elle y parvient. La méthode de Fowler s’intéresse à la question pragmatique de l’effet que Â�chaque élément textuel exerce sur l’expérience du lecteur impliqué. La critique reader-response fowlerienne s’occupe surtout des rapports qui existent entre l’auteur impliqué, le narrateur, le narrataire et le lecteur impliqué. À toute fin pratique, dans l’évangile de Marc le narrateur et l’auteur impliqué sont identiques, comme le sont également le narrataire et le lecteur impliqué. Comme on l’a déjà noté, le lecteur que présente Fowler semble trop désincarné et cérébral pour être un lecteur réel. Si l’on comprend bien Fowler, le lecteur de l’Antiquité et le lecteur moderne semblent expérimenter le texte de la même manière. Le lecteur n’a pas d’autre choix que d’accepter le rôle de lecteur que le texte lui propose s’il veut accéder à la compréhension. En parlant de l’évangile de Marc, Fowler écritâ•›: «â•›Le texte impose des contraintes puissantes sur l’expérience de la lecture, des contraintes qui, jusqu’ici, n’ont été reconnues que sporadiquement et de façon non systématique53.â•›» Ni les opérations intellectuelles d’un Â�individu, ni les conditions de vie particulières des lecteurs réels n’entrent en jeu dans l’application que fait Fowler de cette Â�méthode. Il examine plutôt les conditions qui doivent être Â�respectées pour que le lecteur puisse expérimenter le texte tel qu’entendu par l’auteur impliqué.

Le récit et le discours

L’analyse reader-response distingue également le récit du Â�discours dans une narration. Fowler prétend que la plupart des lec53. R.M. Fowler, Let the Reader, 15.

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teurs modernes se concentrent dans le texte sur le niveau du récit du texte et sur les personnages, les événements, le cadre à l’intérieur du récit54. En s’attachant au récit, ces lecteurs négligent le discours ou la rhétorique de la narration. Le discours ou la rhétorique comprend tous les moyens par lesquels le langage de la narration essaie de séduire son lecteur, de lui imposer son monde fictif. Par récit, on comprend le niveau du texte où a lieu l’interaction entre les personnages, alors que le terme discours désigne la communication qu’entame l’auteur impliqué avec son lecteur impliqué55. C’est au niveau du discours que l’auteur donne ses instructions à son lecteur. Pour saisir ce que l’auteur veut faire entendre, il faut souvent faire une lecture rapprochée du texte (a close Â�reading of the text). La lecture rapprochée entend décrire la fonction de tous les éléments textuels. Dans la critique reader-Â�response, on porte une Â�attention accrue à la manière dont ces éléments textuels façonnent l’expérience du lecteur.

La reconstruction comme élément de la critique reader-response

Fowler emprunte la métaphore de la reconstruction à Wayne Booth pour désigner le processus par lequel on discerne et déchiffre l’ironie dans un texte56. Booth s’inÂ�terroge sur le processus suivi par le lecteur pour décider si l’auteur s’exprime ironiquement et, dans le cas où l’ironie est détectée, sur la façon dont le lecteur déchiffre ce que l’auteur veut vraiment faire entendre. On distingue deux sortes d’ironieâ•›: l’ironie verbale et l’ironie dramatique. Il y a ironie verbale quand le sens à la surface d’un énoncé ne peut être accepté par le lecteur. Le vrai sens, le sens que l’auteur a voulu faire entendre, reste caché sous le sens de surface. Un énoncé ironique ressemble à un édifice instable, qui repose sur des fonde54. Ibid., 2. 55. Elizabeth Struthers Malbon, «â•›Narrative Criticismâ•›: How does the Story Meanâ•›?â•›», dans R.M. Fowler, Mark and Method, 27. 56. Fowler discute cet aspect de sa pratique dans Mark and Method, 65.

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ments branlants. Ne pouvant pas l’accepter tel quel, le lecteur doit déconstruire l’édifice, pour ensuite le reconstruire sur des bases plus solides57. L’ironie dramatique est l’incongruité dans les situations ou les événements présentés par un récit. Au théâtre, il y a ironie dramatique quand l’auditoire reconnaît une incongruité ironique entre ce que connaissent les personnages sur scène et ce que l’auditoire sait lui-même. Le récit de Marc comporte de l’ironie dramatique parce qu’on peut y découvrir entre autres une incongruité entre ce que les personnages connaissent ou comprennent au niveau du récit, et ce que le lecteur connaît ou comprend au niveau du discours. On identifie facilement des exemples d’ironie verbale et d’ironie dramatique dans le récit de la passion de Marc. Fowler donne l’exemple des gens qui se moquaient du Christ pendant qu’on le crucifiait (Mc 15, 32)â•›: «â•›Le Messie, le roi d’Israël, qu’il descende maintenant de la croix, pour que nous voyions et que nous croyionsâ•›!â•›» Les gens qui prononcent ces mots ne croient pas à ce qu’ils disent. On ne peut pas accepter le sens qui apparaît à la surface. Il s’agit donc d’ironie verbale au niveau du récit. En même temps, le lecteur sait que ce que les moqueurs disent ironiquement, est de fait une vraie description de Jésus selon l’auteur-narrateur de Marc. À leur insu, les personnages disent la vérité, même si cela est loin de leur pensée en tant que personnages. Voilà un exemple d’ironie dramatique58. Fowler fournit un autre exemple d’ironie dramatique dans Loaves and Fishes. Il s’agit des deux récits où Jésus donne à manger à des milliers de personnes, Mc 6, 30-44 et Mc 8, 1-8. Il existe dans l’historico-critique un large consensus selon lequel le dédoublement des récits d’alimentation des foules en Mc 6 et 8 proviendrait de la tradition antérieure et aurait été simplement repris par l’auteur. La plupart des exégètes supposent l’existence d’un unique récit qui Â�serait dédoublé, comme on en voit souvent à l’intérieur de la culture populaire prélettrée. Fowler s’oppose à l’idée que ce doublet puisse 57. La reconstruction a lieu en quatre tempsâ•›: 1) Le lecteur doit rejeter le sens littéral, l’énoncé ironique étant inconsistant soit à l’intérieur de lui-même soit avec quelque chose d’autreâ•›; 2) on propose des explications ou des interprétations alternativesâ•›; 3) on prend une décision concernant les croyances et la connaissance de l’auteurâ•›; 4) cette décision prise, on choisit un nouveau sens ou groupe de sens qui permet une lecture satisfaisante et stable. Voir R.M. Fowler, Mark and Method,€66. 58. R.M. Fowler, Let the Reader, 156-157.

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s’expliquer par un dédoublement remontant à la tradition orale. Il soutient que ses collègues sont arrivés à des conclusions hâtives sur la base de preuves trop minces. Se Â�fondant sur les travaux d’Achtemeier, Dibellius, Keck, Kuhn, Neirynck, Pesch, Taylor et Wendling, Fowler pense pouvoir formuler les prémisses méthodologiques Â�responsables de ces conclusionsâ•›: Une des raisons majeures de cet état de choses doit être le triomphe de la critique des formes dans les études bibliques modernes et l’accent que celle-ci a placé sur les unités de tradition orale sous-jacentes à l’évangile, ainsi que sur le développement et la conservation de cette tradition dans les communautés Â�chrétiennes primitives. Vus de cet angle, les évangiles sont essentiellement le produit de communautés, plutôt que des compositions individuelles. Cette façon de comprendre la formation des évangiles a été beaucoup modifiée grâce au développement de la critique Â�rédactionnelle (ou la critique compositionnelle, selon l’expression que plusieurs préfèrent) qui attribue un rôle plus important aux individus qui ont donné aux évangiles leur forme actuelle. Certes, plusieurs interprètes des évangiles, surtout ceux qui ont été initiés aux œuvres des critiques littéraires à l’extérieur du champ biblique, préféreraient considérer les évangélistes comme des auteurs imaginatifs qui ont conféré à leurs compositions l’empreinte de leur propre originalité, plutôt que comme de simples éditeurs, qui n’étaient que des récipients passifs et des conservateurs de la tradition59.

Étant donné que, traditionnellement, les exégètes considéraient Marc comme un texte décousu et composé d’unités Â�pré-marciennes, la majorité d’entre eux ont cherché des signes de composition uniquement dans les passages où l’auteur aurait réunit des éléments de tradition antérieure. Déjà en 1908, Emil Â�Wendling avançait la théorie que l’évangile de Marc devait être avant tout la composition d’un auteur60. Fowler combine l’analyse de Wendling avec le catalogue des répétitions, des pléonasmes et des doublets réunis par Neirynck de façon à pouvoir distinguer le matériel traditionnel du matériel rédactionnel dans les deux récits des pains et des

59. Id., Loaves, 30. 60. Emil Wendling, Die Entstehung des Marcus-Evangeliums, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1908, tel que cité par R.M. Fowler, Loaves, 34.

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poissons61. D’après lui, la critique des formes n’est pas suffisamment précise pour effectuer cette tâche62. Après avoir examiné en détail les deux histoires d’alimentation des foules, Fowler conclut que, sous sa forme actuelle, le Â�récit des quatre mille au chapitre huit est une histoire traditionnelle qui provient largement d’une source antérieure à Marc. Plus significative encore, sa conclusion que Mc 6, 30-44 a été créé Â�intégralement par l’évangéliste, en dépit des difficultés que ce dédoublement occasionne dans le texte. L’une des principales est la question un peu lourde des disciples en Marc 8, 4â•›: «â•›Où trouver de quoi les rassasier de pains, ici dans un désertâ•›?â•›» Une telle question paraît impossible au lecteur du point de vue psychologique, car ce lecteur se rappelle d’un incident similaire au chapitre 6, où Jésus avait nourri une foule légèrement plus grande avec des provisions légèrement plus faibles63. Pourquoi Marc a-t-il le besoin de créer un doublet qui cause tant de difficultés à l’intérieur de son récitâ•›? Fowler détient la réponse. Là où d’aucuns n’ont vu qu’une question psychologiquement impossible, Fowler discerne une stratégie délibérée de l’auteur pour communiquer, au plan du discours entretenu avec le lecteur, quelque chose que les personnages, au plan du récit, n’avaient pas saisi. Une incongruité existe entre la connaissance et la compréhension des caractères au niveau du récit d’une part, et la connaissance et la compréhension du lecteur au niveau du discours d’autre part. Les disciples n’ont pas saisi la signification des événements qu’ils ont expérimentés, alors que le lecteur Â�informé en saisit très bien la signification. Le lecteur informé doit rejeter la phrase telle quelle et partir à la recherche d’autres explications ou d’autres interprétations. Même si la théorie des sources suggère un contexte historique susceptible d’expliquer cette Â�incongruité dramatique, le critique littéraire cherche ailleurs ses explications. 61. R.M. Fowler, Loaves, 31-34. 62. En général, si un mot ou un bout de phrase apparaît fréquemment et à plusieurs endroits dans le texte, on peut l’attribuer au matériel caractéristique de Marc, tandis que s’il s’agit d’un mot très rare ou même d’un hapax legomenon, les chances sont bonnes pour qu’il Â�remonte à une source antérieure à Marc. De plus, quand des mots employés fréquemment apparaissent à des endroits où l’exégète peut percevoir des traces de la main d’un rédacteur (par exemple, dans les fissures, dans les insertions et dans les récapitulations), la probabilité qu’ils soient typiques de l’auteur est encore plus grande. 63. R.M. Fowler, Loaves, 94.

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Ayant montré que le récit du chapitre six (la copie) provient entièrement de la main de Marc lui-même, Fowler peut soutenir que ce premier récit d’alimentation des foules fournit une toile de fond, qui conditionne la réception que le lecteur fait du récit original au chapitre huit. L’incapacité des disciples à comprendre la signification de la façon dont Jésus alimente les foules n’est pas accidentelle dans ce récitâ•›; elle n’est pas simplement une illusion créée par la présentation fortuite des différents récits64. Ce doublet, comme d’autres doublets ailleurs dans l’évangile, est un exemple d’ironie dramatique. D’après Fowler, Marc construit son évangile afin de contrôler la manière dont son Â�lecteur reçoit le conte traditionnel. L’évangéliste transforme la question innocente de Mc 8, 4, concernant la possibilité de nourrir une grande foule dans un désert, en un incident ironique qui souligne la stupidité des disciples. L’évangéliste force son lecteur à lire le chapitre huit à la lumière du chapitre six. Cette manœuvre a pour effet d’informer les lecteurs du récit, de leur accorder une place privilégiée dans l’appréciation de la vraie signification des événements du récit, une appréciation qui, autrement, ne serait connue que par le narrateur et Jésus. Fowler va plus loin encore. Il Â�retrouve le même genre de détournement ironique dans d’autres doublets de l’évangile de Marc, notamment dans les deux récits de la mer en Mc 4, 35-41 et 6, 45-52 et encore dans le doublet des guérisons en Mc 7, 31-33 et 8, 22-26. Dans le cas de l’ironie dramatique, l’incongruité ironique apparaît d’abord dans des circonstances et des événements, et pas nécessairement au niveau des mots. Une fois que le lecteur a saisi l’ironie dramatique, la tension ironique peut croître. À l’insÂ�tar de l’ironie verbale, l’ironie dramatique doit être déchiffrée, mais l’ironie dramatique continue à exercer son influence même après qu’on l’a comprise65. Malgré ses détours, l’interprétation que Fowler offre de l’évangile de Marc garde un grand souci du lecteur. Fowler Â�soutient que l’incapacité des disciples à comprendre la mission et l’identité de Â�Jésus est un thème central de l’évangile. Par sa rhétorique (sous Â�forme d’ironie dramatique au plan du discours), Marc disqualifie (quant à la condition de vrais disciples) tous les personnages de son évangile, y compris les apôtres. À la fin de l’histoire, une seule 64. Ibid.,€38. 65. R.M. Fowler, Mark and Method, 67.

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Â� personne comprend la signification de l’idenÂ�tité et la mission de Â�Jésus. Grâce à l’information qu’il reçoit au plan discursif du récit, le lecteur devient le seul disciple possible66. Tel qu’annoncé, nous n’avons touché qu’à un seul élément important de la méthode de Fowler, à savoir la reconstruction. Fowler utilise une foule d’autres stratégies, tirées principalement de la narratologie, dans le but d’élucider le discours que l’auteur entretient avec son lecteur. On trouve également chez Fowler une liste des «â•›commentaires fiablesâ•›» du récit de Marc, c’est-à-dire des commentaires qui facilitent la compréhension des dispositifs qu’utilise l’auteur impliqué afin de communiquer avec son lecteur67. Dans Â�cette liste figurent entre autres les éléments suivantsâ•›: 1)€ des commentaires qui communiquent directement avec le lecteur, tel que celui qu’on trouve en Mc 13,14â•›: «â•›[…] que le lecteur comprenneâ•›!â•›»â•›; 2)€des commentaires qui accordent au lecteur une perspective privilégiée qu’aucun personnage ne possède au plan du récit à part Jésus (par exemple, en Mc 2,1-12, le lecteur apprend en mots précis ce que les scribes avaient dans leur cœur)â•›; 3)€ des affirmations qui lient Â�ensemble deux récits68â•›; 4)€ des affirmations entre parenthèses qui Â�offrent une explication des coutumes ou connaissances inconnues de l’auditoire de Marc69â•›; 5)€ des questions soulevées sans autre Â�réponse que celle que le lecteur doit chercher dans un texte où les informations nécessaires sont disponibles70â•›; 6)€ les paroles de Â�personnages fiablesâ•›: le narrateur communique avec le lecteur à Â�travers les paroles de Jésus, la voix des cieux (Mc 1,11 et 9,7), les Â�démons (Mc 1, 24.34â•›; 3,11-12â•›; 5, 7), et le centurion au pied de la croix (Mc 15, 39).

66. Id., Loaves,€147. 67. Voir Ibid., 157-175. 68. On trouve deux exemples de cette technique en Mc 6, 52 et Mc 8, 19-21. En Mc 6, 52, la crainte et l’étonnement associés à la promenade de Jésus sur l’eau sont liés au manque de compréhension dans le récit de l’alimentation des 5€000. En Mc 8,19-21, les deux récits d’alimentation sont reliés. 69. Pour des exemples, voir Mc 3, 22â•›; 7,2.3-4â•›; 9,43â•›; 12,18.42â•›; 14,12â•›; 15,16.32.42. 70. Un bon exemple de cette technique se trouve en Mc 4, 41â•›: «â•›Qui donc est-il pour que même le vent et la mer lui obéissentâ•›?â•›». Voir aussi Mc 1, 24.27â•›; 6, 2.

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CONCLUSION Le champ de la critique reader-response est trop diversifié pour qu’il soit possible d’en offrir une définition précise. La frontière entre ceux qui sont en dedans et ceux qui sont en dehors de l’approche n’est pas facile à tracer, car les postulats de base sont différents d’un auteur à l’autre. On peut affirmer au moins que cette critique cherche à porter une attention accrue à l’expérience du lecteur dans Â�l’acte interprétatif, que ce dernier soit perçu Â�comme un lecteur impliqué (le lecteur dans le texte) ou comme un lecteur réel. Les méthodes qui s’interrogent uniquement sur les lecteurs de l’évangile dans une histoire lointaine doivent être Â�exclues de ce que nous appelons la critique reader-response. Nous avons essayé de présenter les caractéristiques générales de cette approche en faisant découvrir les perspectives de plusieurs auteurs, entre autres celles d’Abrams, de Fish, de Fowler, de Moore et de Porter. Une ligne claire semble séparer deux écoles de pensée à l’intérieur de cette orientation générale. D’une part, on voit des auteurs poststructuralistes (post-formalistes) qui renoncent, pour des motifs philosophiques, à l’idée traditionnelle de l’objectivité dans l’interprétation. Nous avons considéré brièvement des Â�propos de Stanley Fish qui représente bien cette tendance. Fish, comme Wayne Booth, considère que, dans le processus interprétatif, la subjectivité est inéluctable. Aucun usage du langage ne saurait être vraiment objectif, car il n’existe pas de vérité-correspondance entre nos constructions langagières de la réalité et la réalité en elle-même. Toute affirmation contient des éléments fictifs qui relèvent, non pas de la réalité, mais des conditions de la grammaire (Frye). Pour ces critiques, les formes de la littérature ne sont pas une caractéristique qu’on découvre lors de la lectureâ•›; elles sont plutôt des constructions qui précèdent la lecture et que nous imposons aux textes lorsque nous lisons. Dans la version radicale de la critique reader-response qu’est la stylistique Â�affective, le sens n’est pas à trouver dans l’histoire sous-jacente au texte, ni dans les structures et les formes objectives du texte. Le Â�lecteur impose le sens en imposant au texte les formes et les structures, qu’il trouve dans la communauté interprétative à laquelle il Â�appartient. Dans cette perspective, la seule objectivité possible (la seule manière d’échapper à un subjectivisme intégral) se situe dans

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les contraintes d’ordre conventionnel et public que la communauté impose sur son représentant qui lit. Comme on l’a vu, Fish et Booth renoncent à une vérification objective de la validité d’une lecture particulière. On doit convaincre son auditoire que sa lecture est bonne, sans pour autant en exclure d’autres bonnes lectures. Dans la stylistique affective, le sens est créé par le lecteur au moment où il lit. D’autre part, on identifie des auteurs qui restent très près des courants formalistes dans leur quête du lecteur. Ils tiennent à une certaine objectivité, voire à une vérifiabilité dans le processus interprétatif. Dans les études néotestamentaires, cette tendance est particulièrement prononcée et l’œuvre de Robert Fowler Â�l’illustre bien. Comme les praticiens de l’historico-critique Â�cherchent une objectivité dans l’histoire sous-jacente au texte, les critiques de la lecture d’inspiration formaliste cherchent cette objectivité dans les formes et les structures (objectives et vérifiables) du texte. Dans le cas de Fowler, qui suit de près des intuitions narratologiques, on peut dire qu’il comprend le sens comme une réalité qui a été créée au temps de la rédaction du récit par un auteur réel, et qu’on retrouve actuellement comme l’intention de l’auteur impliqué. Le lecteur, dans cette optique, fait ce que le texte exige de lui. Il ne crée pas le sens (comme Fish le prétend), mais il reconstruit un sens déterminé par les structures du texte. Si, pour Fish, le lecteur construit le texte, pour Fowler, il le Â�reconstruit. Même si les deux positions exigent une activité de la part du lecteur réel, la différence entre les positions reste majeure. Cette différence engendre deux images très différentes de l’activité interprétative. Pour les formalistes comme Fowler, on voit toujours le modèle de l’objectivité des sciences pures dans le portrait. On cherche l’objectivité par la voie de la vérifiabilité et de la reproductibilité. Dans le cas de Fish et Booth, l’objectivité a une autre Â�signification. Chez ces auteurs, on a l’impression que faire de l’interprétation (faire des rapports sur notre activité de lecture) c’est faire une évaluation d’œuvres artistiques. Ce genre d’activité est beaucoup plus modeste et nuancée, moins chauvine que le travail en laboratoire. Il nous semble que les propos de Fish et compagnie s’opposent clairement au modèle d’objectivité si facilement accordé aux Â�sciences

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pures. Les scientifiques ne sauraient échapper, eux non plus, à Â�l’imprécision du langage et à l’aspect fictif et subjectif de leur travail. Il n’est pas surprenant que Fowler ait opté pour cette option plus sûre, étant donné le caractère conservateur de sa communauté interprétative (Moore, Porter). Cette communauté contrôle la lecture de Fowler de façon magistrale. Il a voulu entrer dans la corporation des critiques néotestamentaires en dialoguant avec toutes les voix importantes dans l’histoire de l’interprétation marcienne. Mais en optant pour l’aile conservatrice de cette corporation, Fowler renonce en quelque sorte à l’aile politique, qui s’intéresse vivement à la question de la réception du NT. Si l’activité de lecture ne consiste que dans l’acte bénin de reconstruire un sens déjà en attente dans le Â�texte, cette activité ne saurait jamais assumer un aspect subversif. Si, par contre, lire c’est imposer le sens, et même imposer le sens d’une communauté interprétative particulière (comme le veut Fish), la question du discours devient vivement politisée. Le triomphe d’un discours sur d’autres Â�discours constitue le triomphe de la communauté qui l’a autorisé. Dans l’histoire de la formation du canon, nous avons de nombreux exemples de ce qui se passe quand il s’agit du discours des perdants — quand ce discours n’est pas brûlé, on doit l’enterrer. Plus près de nous, le discours féministe, le discours de la théoÂ�logie de la libération et bien d’autres encore luttent pour se faire accepter. Tant et aussi longtemps qu’on insistera pour dire qu’on Â�atteint l’objectivité dans la lecture, l’espace accordé à de telles interprétations restera bien mince. Le souhait de Fowler de relier les lectures faites dans le contexte des communautés croyantes à celles que l’on fait dans les universités est d’un même coup menacé. L’objectivité traditionnelle cherche à niveler toute forme de référence au sujet interprétant. Pour maintenir cette position, les défenseurs de cette objectivité doivent rejeter toutes les méthodes qui se prêtent à une accusation de subjectivisme. Malgré le caractère conservateur de son approche (quand on le compare à la version radicale de la stylistique affective), l’apport de Fowler aux études néotestamentaires est considérable. Il ouvre le texte de Marc d’une nouvelle manière et il offre une expérience de lecture stimulante. Il réussit à faire voir de nouveaux aspects d’un

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texte qu’on aurait cru usé et il le fait principalement par la voie d’une narratologie axée sur le lecteur. Il reste à voir ce qu’une stylistique affective, une version radicale de la critique reader-response, apportera aux études néotestamentaires quand les exégètes commenceront à la mettre en pratique.

Chapitre trois

La critique biblique et la construction du vrai INTRODUCTION L’exégèse scientifique essaie d’établir ce qui, dans la Bible, peut faire l’objet d’une connaissance objective1. Par ce fait même, elle Â�exclut la possibilité de confirmer ou d’infirmer toute forme de Â�discours religieux ou théologique2. Les praticiens des méthodes Â�historico-critiques ou formalistes ne s’y intéressent pas, même s’ils admettent volontiers que la Bible tout entière tourne autour de la question du «â•›divinâ•›». Cette exclusion exégétique de Dieu et du religieux date de l’origine de la critique moderne et constitue la pierre angulaire de son épistémologie. J’entends, dans ce qui suit, discuter les fondements épistémiques de l’exégèse objectiviste, en les examinant à la lumière du néo-pragmatisme, un courant antifondationaliste américain dont l’influence commence à poindre dans les études 1. Ce texte est reproduit avec la permission des Éditions du Cerf. Voir Hurley, R. «â•›La critique biblique et la construction du vraiâ•›», dans Le discours religieux, son sérieux, sa parodie en théologie et littérature (Paris, Cerf, 2001) 29-48. 2. Sur la question du développement de l’exégèse moderne, voir W. G. Kümmel, The New Testament: The History of the Investigation of its Problems, (New York, Abingdon Press, 1972)â•›; Alexa Suelzer, «â•›Modern Old Testament Criticismâ•›» et John S. Kselman, «â•›Modern New Â�Testament Criticismâ•›» dans The New Jerome Biblical Commentary, sous la direction de R.E. Brown, J.A. Fitzmyer et R.E. Murphy (Englewood Cliffs, N. J., Prentice-Hall, 1990) [ci-après NJBC].

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bibliques3. Seront examinés plus particulièrement l’idée du Moi qui sous-tend la critique objectiviste, la notion d’un langage neutre qui sert d’outil de description du monde des faits objectifs et l’idée du texte comme objet. Cet essai s’inscrit dans un courant, relativement nouveau, qui veut reconnaître l’espace occupé par le subjectif dans la description des faits.

L’objectivité en études bibliques

Il est difficile de préciser le moment exact où l’objectivisme fit son entrée dans la sphère de l’interprétation biblique. D’aucuns considèrent que les livres de critique textuelle que Richard Simon publia vers la fin du 17e siècle marquaient une étape importante dans l’application des méthodes scientifiques en exégèse4. Les déistes Â�anglais du 17e et du 18e siècle s’inscrivaient dans un projet objectiviste lorsqu’ils critiquaient les éléments surnaturels des traditions juives et chrétiennes et cherchaient à discréditer les miracles et les mystères de la Bible5. Ces derniers proposaient une perspective qui pouvait libérer l’interprétation biblique des préjugés dogmatiques. Plus d’un siècle après les déistes, un des fondateurs des méthodes historico-critiques proscrivait non seulement le dogmatisme mais même la possibilité d’une position théologique. Wilhelm de Wette (1780-1849) alléguait qu’un tel engagement empêche l’analyse Â�objective6. Les premiers résultats obtenus par la critique biblique furent déconcertants pour les croyants et pour les autorités ecclésiastiques. Il suffira ici de quelques exemples particulièrement éloquents. Aux yeux de certains, les différences significatives relevées entre les Â�divers 3. Nous songeons surtout à la critique reader-response proposée par Stanley Fish en critique littéraire et que les exégètes commencent à appliquer aux études néo-testamentaires. R.M. Fowler fut un des premiers à appliquer cette méthode aux études néo-testamentaires. Voir Robert M. Fowler, Loaves and Fishes: the feeding stories in the Gospel of Mark, (Chico, Calif.,Scholars Press, 1981) et Let the reader Understand : reader-response criticism and the Gospel of Mark (Minneapolis, Fortress Press, 1991). 4. Kümmel, 41. 5. Au 17e siècle en Angleterre, John Locke, Edward Herbert, John Toland et Charles Blount plaidaient en faveur d’une religion rationnelle. Anthony Collins, Thomas Chubb et Matthew Tindal amplifièrent la critique rationaliste de l’interprétation traditionnelle en cherchant à discréditer les miracles et les mystères de la Bible au début du Siècle des Lumières. 6. Voir Alexa Suelzer, “Modern Old Testament Criticism ”, NJBC, Vol. II, § 18, I, A.

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manuscrits grecs de la Bible mettaient en doute la fiabilité du «â•›textus receptus7â•›» en tant que parole inspirée de Dieu8. Pour d’autres fidèles, ce fut la mise en évidence au sein de l’Église primitive d’une erreur concernant le moment de la fin qui choqua les sensibilités — les disciples avaient tort de penser que Jésus Christ allait revenir de leur vivantâ•›; et, s’ils se sont trompés à ce sujet, on peut supposer qu’ils l’ont fait sur d’autres questions importantes9. La reconnaissance de l’existence d’une vive tension entre deux courants à l’intérieur de l’Église naissante — l’un issu de la culture juive, l’autre de la culture hellénistique — a également perturbé l’image sereine des origines de l’Église10. Chez l’intelligentsia, des découvertes de ce genre eurent comme effet de démolir une foi naïve en l’infaillibilité de la Bible, et permirent à une nouvelle foi en les capacités épistémiques de l’esprit humain de s’installer. Au fur et à mesure que l’exégèse scientifique se développait, le désir original d’éliminer du processus interprétatif la contamination dogmatique se transformait en une quête pour éliminer toute trace du sujet interprétant. Ainsi aujourd’hui, les exégètes objectivistes cherchent des résultats objectifs non seulement au sens où ces résultats ne sont pas prédéterminés par une position dogmatique, mais également au sens où ils sont vérifiables sinon reproductibles, Â�comme c’est le cas pour les sciences de la nature. Selon la méthoÂ� dologie objectiviste, les particularités de la vie de l’interprète — les influences politique, économique, sociale, religieuse, ethnique et idiosyncrasique, bref, toutes les marques de son individualité et de son époque — doivent disparaître s’il veut reconstruire fidèlement la pensée de l’auteur. Les formalistes, eux aussi, suppriment le subjectif afin de découvrir le message impliqué dans les structures objectives du texte. À partir des résultats obtenus, la théorie le veut, le lecteur ne devrait pas être en mesure de déterminer l’identité de l’exégète. 7. Texte grec du NT, publié à Bâle en 1516 et réimprimé par R. Estienne (Stephanus) à Paris. Après 1633, ce texte demeure inchangé, les théologiens protestants le considérant comme inspiré. Voir Kümmel, 40-41. 8. Ce fut un des résultats du travail de R. Simon [ouvrages publiés entre 1678 et 1693]. Voir Kümmel, 40. 9. Matthew Tindal [1730] souligne cette erreur du Nouveau Testament. Voir, Kümmel, 54. 10. Thomas Morgan prolongeait la recherche de John Toland sur la signification des différences entre les pagano- et les judéo-chrétiens. Voir Kümmel, 54-56.

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a) Une nouvelle conception du Moi L’articulation de la conception moderne du Moi fut la condition de possibilité de l’émergence de l’exégèse scientifique. Â�Descartes (1596-1650) et Kant (1724-1804) sont deux des principaux architectes de ce Moi qui émergea aux 17e et 18e siècles. Les deux travaillaient dans un monde intellectuel défini par le dualisme de la métaphysique grecque. La distinction chez Descartes entre la «â•›substance étendueâ•›» (res extensa) et la «â•›substance pensante» (res cogitans) est un exemple de ce dualisme, et c’est à partir de ce principe qu’il développa une théorie de l’union de l’âme et du corps. La certitude épistémique sous-entendue dans le cogito cartésien produisit l’illusion que le Moi doutant était le noyau dur d’une personnalité cohérente sur laquelle il exerçait un contrôle quasi-absolu. Descartes pensait avoir trouvé un moyen de contourner les tromperies qu’impose la perception sensorielle, et donc un moyen d’atteindre une connaissance sûre. Si la sensibilité avait été une entrave à la certitude épistémique chez Descartes, ce seront l’autorité et la tradition qui constitueront chez Kant les sources de préjugés. Son principe célèbre — «â•›ose te servir de ton propre entendementâ•›» — représente la tendance générale de l’Aufklärung, qui était de n’admettre aucune autorité et de tout soumettre au tribunal de la raison11. Nous avons déjà vu Â�comment «â•›le préjugé contre les préjugésâ•›» — une expression que j’emprunte à Hans Gadamer — s’exprimait dans les études bibliques. En dépit de sa critique de la métaphysique traditionnelle, Kant s’inscrivait toujours dans une vision dualiste du monde, qu’il divisait en parties subjectives et parties objectives. Selon cette perspective, le monde en dehors de l’esprit ne se saisit pas de façon directe, ce qui veut dire que les «â•›choses en soiâ•›» demeurent fondamentalement inconnaissables. On les expérimente sous forme de phénomènes qui se produisent lorsque l’esprit humain impose la forme et l’ordre à ce que lui transmette la perception sensorielle. La forme et l’ordre en question relèvent de l’intelligence humaine, et non de l’objet observé. C’est l’intelligence humaine qui organise les données brutesÂ� 11. Hans Georg Gadamer, Vérité et méthode : les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, (Paris, Seuil 1996), 292-293. Kant écrit ces mots au début d’un article intitulé, “â•›Réponse à la question : Qu’est-ce que l’Aufklärung ?â•›” (1784).

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grâce à ce que Kant appelle les intuitions et les catégories12 et qui en produit des connaissances positives. La réduction du monde à des phénomènes spirituels fut une solution ingénieuse au problème du caractère douteux des connaissances dérivant de la sensibilité. Le sujet solitaire qui en résulte flotte cependant au-dessus du monde des choses, devenant ainsi le point de mire d’une épistémologie individualiste et désincarnée. Gadamer caractérisait «â•›le préjugé contre les préjugésâ•›» de l’Aufklärung comme une victoire du logos sur le mythos. Il s’expliqueâ•›: La radicalité particulière de l’Aufklärung moderne, comparée aux autres, consiste précisément en ce qu’elle se fait nécessairement sa place contre l’Écriture sainte et son interprétation dogmatique… L’Aufklärung antique, qui a engendré la philosophie Â�grecque, culminant elle-même dans la sophistique, a été tout autre et, pour cette raison, a permis à un penseur comme Platon de réconcilier dans les mythes philosophiques la tradition religieuse et la voie dialectique de la philosophie13.

L’Aufklärung moderne déprécie le mythos, lui préférant la Â�seule raison comme source de vérité. Sous l’influence des Lumières, le vrai en exégèse est devenu synonyme de ce que l’on peut démontrer au plan historique. Le fictif et la poétique dans les récits bibliques furent proscrits comme une sorte de fausseté ou une exagération Â�incapable de véhiculer la vérité, comprise dès lors comme un fait Â�objectif. Les scientifiques modernes acceptent «â•›le préjugé contre les préjugésâ•›» de l’Aufklärung de façon non critique, mais refusent que l’esprit humain puisse être la source de la forme et de l’ordre du monde, comme le voulait la pensée éclairée. L’ordre ne s’impose pas sur le mondeâ•›; on le découvre déjà existant, comme un attribut de la réalité observée ou décrite. Cette tendance se manifeste clairement en études bibliques. La plupart des exégètes tiennent pour acquis que le sens réside dans le texte, peu importe la méthode utilisée pour l’extraire.14 12. Les intuitions sont l’espace et le temps; les catégories sont la quantité, la qualité, la relation et la modalité. Les jugements par lesquels l’entendement détermine l’objet de l’expérience sont le fruit de cette activité de synthèse du donné de l’intuition médiatisé par les catégories. 13. Gadamer, 293, note 192. 14. Schyuler Brown, «â•›Reader-responseâ•›: Demythologizing the Textâ•›», New Testament Studies 34 (1988) 232-237.

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Or, l’exégèse moderne porte non seulement la marque de l’Aufklärung, mais également celle du romantisme. Les romantiques écartaient le schéma rationaliste du dépassement du mythos par le logos, compris dans le sens d’un développement de l’histoire ou de l’esprit15. Pour eux, le rêve et l’imagination créatrice prédominaient dans l’ordre de la véritéâ•›; la société selon la nature et l’âge d’or de la chrétienté avaient été idéalisés. «â•›Ces renversements de valeurs opérés par le romantisme commandent l’attitude de la science historique au 19e siècle, dit Gadamer. Elle ne mesure plus le passé selon les critères du présent tenus pour absolus. Elle accorde aux temps Â�passés une valeur propre et peut même leur reconnaître une supériorité, de tel ou tel point de vue16». Dans les méthodes historico-critiques, la quête scientifique fusionnait avec l’idéalisation romantique et cette union présentait aux exégètes une nouvelle option17. L’athéisme étant encore chose rare dans le domaine18, cette distinction permettait d’isoler l’exégèse [une activité scientifique et objective] de l’herméneutique [une activité subjective et interprétative]. L’exégète, sans se considérer compromis, pouvait étudier la Bible en tant qu’artefact des superstitieux disparus à l’université et confesser à l’église sa foi dans le Christ des évangiles. En Amérique du Nord, où les facultés de théologies ou de sciences religieuses demeurent tributaires des institutions croyantes en ce sens que celles-ci leur fournissent la quasi-totalité de leur population étudiante, la distinction entre les activités scientifiques et les activités subjectives fut très pratique pour ceux qui désiraient conserver une double fidélité. Mais il y a un prix à payer pour ce dédoublement de personnalité chez les exégètes objectivistes. Les méthodes scientifiques obligent que le vrai dans la Bible se réduise à ce qui est vérifiable et contrôlable. Les exigences de la science obligent à une version étriquée de la Bible, laissant de côté l’agir poétique et l’inspiration spirituelle. Le discours religieux, le discours théologique, les vérités spirituelles et même l’inspiration littéraire sont mis entre parenthèses. La 15. Gadamer, 294. 16. Gadamer, 294, 296. 17. Quand je dis «â•›exégètes objectivistes,â•›» j’entends les hommes et les femmes en chair et en os qui pratiquent l’exégèse dans le sillage du romantisme, et non pas les êtres théoriques comme ceux que l’on trouve dans les livres d’exégèse. 18. Mieke Bal et Meir Sternberg sont deux exceptions qui confirment la règle.

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raison est simpleâ•›: il est impossible de composer sans introduire une bonne mesure de subjectivité. La vérité est la vérité historique ou elle est la vérité des structures formelles. La véracité du texte dépend des normes du 20e siècle, qui sont celles de l’historiographie ou encore celles du formalisme. Le texte est devenu l’objet de la critique exactement comme les témoignages des apparences sensibles le sont pour la science de la nature19. En protégeant ainsi la vérité contre les caprices du subjectivisme, le sens du texte biblique ne se confond pas avec les effets que le texte produit chez le lecteur. La division dualiste du monde en parties subjectives et en Â�parties objectives et la distinction conséquente entre l’exégèse et l’herméneutique, la suppression du Moi et de ses préjugés au service d’une connaissance positive de l’objet, la glorification de la raison et l’avilissement du mythos, la valorisation de l’empirique et le dénigrement du fictif, voilà autant de caractéristiques de cette épistémologie fondationaliste qui domine actuellement les études bibliques et qui contribuent à une réification des éléments clés du processus interprétatif et à une réduction de la notion du vrai à celle du vérifiable. Je songe plus particulièrement à la chosification du sujet interprétant, du langage descriptif et du texte. Je reviendrai bientôt sur ces questions.

Une critique pragmatiste de l’objectivité en études bibliques

Stanley Fish (1938- ) définit le fondationalisme comme un Â� désir d’asseoir l’enquête et la communication sur quelque chose de plus ferme et de plus stable que les croyances et la pratique naïveâ•›: La stratégie fondationaliste est d’abord d’identifier cette assise pour ensuite ordonner nos activités pour qu’elles s’y ancrent, et qu’elles deviennent, de cette façon, objectives et réglées par des principes. L’assise ainsi identifiée doit posséder certaines caractéristiques (reliées entre elles)â•›: elle doit être constante dans des contextes différents et même dans des cultures différentesâ•›; elle doit se maintenir à distance des intérêts politiques, partisans et subjectifs, agissant contre eux comme une contrainteâ•›; et elle doit fournir un point de repère ou un contrôle qui permet de mesurer 19. Gadamer, 293.

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et d’adjuger les prétentions à la connaissance et à la réussite. Â�Ainsi, parmi les candidats pour le poste «â•›d’assiseâ•›» à travers la longue histoire de ce que Derrida a appelé la tradition logocentrique de la métaphysique occidentale, trouve-t-on Dieu, le monde matériel ou celui des «â•›actes brutsâ•›», la rationalité en général et la logique en particulier, un langage observationnel neutre, l’ensemble des Â�valeurs éternelles et le Moi libre et indépendant. Tout projet fondationaliste tient pour acquis l’existence d’une ou plusieurs de ces assises, et c’est à partir de cette supposition que son programme de recherche avance vers la construction ou l’élaboration d’un modèle20.

Il est curieux de constater que, dans la bouche de ceux qui s’y opposent, une théorie apparaît toujours comme quelque chose de relativement simple à saisir. C’est le cas de Fish qui est un des grands promoteurs de l’antifondationalisme néopragmatiste. On ressent dans ses écrits l’inspiration de William James, de Charles Sanders Peirce, et surtout de John Dewey. Des trois fondateurs du pragmatisme, Dewey demeure le mieux connu, sa pensée ayant pénétré dans plusieurs disciplines universitaires aussi bien que dans la culture populaire. L’aperçu des caractéristiques du pragmatisme qui suit s’appuie largement sur la pensée de Dewey. a) Un aperçu du pragmatisme Le jeune Dewey s’acharna à résoudre le problème du dualisme entre nature et esprit. Il décrivit ainsi la visée de sa rechercheâ•›: «â•›Voilà en effet notre problème. Il nous faut relier les bords de la brèche qui sépare la poésie de la science. Nous devons fermer cette pseudoplaie. Nous devons […] justifier et organiser la vérité que la poésie, par ses contacts rapides et naïfs, a déjà ressentie et rapportéeâ•›»21. Dewey cherchait un moyen pour que l’homme moderne puisse étudier le monde scientifiquement tout en le vivant spirituellement22. Mais comment permettre à l’exégète en tant qu’homme ou femme 20. Stanley Fish, “â•›Anti-foundationalism, Theory Hope, and the Teaching of Compositionâ•›” dans The Current In Criticism, Essays on the Present and Future of Literary Theory, sous la direction de Clayton Koelb and Virgil Lokke, (West Lafayette, Indiana, Purdue University Press, 1987) 65. 21. John Dewey, “Matthew Arnold and Robert Browning” dans Character and Events, (New York, Henry Holt, 1929) 3-17, tel que cité par John Patrick Diggins, The Promise of Â�Pragmatism, Modernism and the Crisis of Knowledge (Chicago, University of Chicago Press, 1994 ) 4. 22. Diggins, 11.

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de science de vivre la Bible spirituellement23â•›? Comment ouvrir en Â�milieu exégétique un espace à l’aspect poïétique du texte, à l’aspect fictif qui engage la subjectivité du lecteur dans l’acte de la création du sensâ•›? Pourquoi un poète ne pourrait-il pas lire la Bibleâ•›? Et si oui, comment peut-il le faireâ•›? Northrop Frye concluait que l’approche analytique et historique de la Bible n’amorçait aucune réponse à Â�cette question24. C’est justement en ce sens que la voie pragmatiste me semble prometteuse. En s’attaquant aux dualismes de la métaphysique traditionnelle, le pragmatisme ouvre de nouvelles pistes de Â�réflexion, de nouvelles alliances herméneutiques. Dewey, James et Peirce n’ont jamais voulu fournir des assises sur lesquelles fonder la connaissanceâ•›; au contraire ils entendaient purger la philosophie des notions d’impérissable, d’éternel et d’absolu. Ces Â�hommes proposaient une philosophie qui pouvait se dispenser non seulement de la métaphysique classique mais également de l’histoireâ•›; la Â�vérité étant inconnaissable, le passé, irrécouvrable25. Dans cette même veine, les pragmatistes furent convaincus que les Grecs cherchaient à tort une connaissance de l’essence des objets. Pour les Anciens, l’interprétation ou la description consistait en un retour à la forme éternelle, établie avant que l’observation ne commence. Le pragmatisme attaque cette notion d’une vérité statique, parlant plutôt des potentialités qui émergent des événements et des développements. L’interprétation pragmatiste s’oriente vers l’avenir en une imposition de sens sur une réalité changeante. Ce courant moderne regarde vers l’avenir, parce qu’à ses yeux, le passé — étant fini une fois pour toutes — n’a pas de statut ontologique. Les essences éternelles ne sont ni plus ni moins que des fantasmes ontoÂ� logiques. Le monde ne se divise pas entre le réel et l’idéal, une séparation qui Â�entraîne tous les faux dualismes que répudiait Deweyâ•›: l’homme et la nature, l’esprit et la matière, le sujet et l’objet, la théorie et la pratique, la science et la moralité, le fait et la valeur, les moyens et les fins26. D’après Dewey, la science n’a pas besoin de saisir la qualité inhérente d’une Â�chose, mais plutôt d’étudier ses rapports et ses 23. Cet adverbe n’exclut aucunement l’exégète athée ou agnostique. 24. Northrop Frye, The Great Code: The Bible and Literature (Toronto, Academic Press Â�Canada, 1982) xvii. 25. Diggins, 10. Je suis redevable du portrait général du pragmatisme que je présente dans toute cette section à l’œuvre magistrale de Diggins. 26. Diggins, 218.

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connexions avec d’autres choses27. L’objet de la science ne s’étudie pas en isolation mais en relation à tout ce qui l’entoure. Pendant la première moitié du vingtième siècle, les théories pragmatistes ont connu un grand succès en éducation et en droit. De fait, Dewey est reconnu comme une des grandes lumières de l’école active28. Il critiquait l’éducation traditionnelle qui présentait des Â�exposés à des élèves passifs, prétendant, avec raison, que l’enfant Â�apprend mieux quand il participe activement à son éducation. On comprend donc pourquoi l’école active regroupe les élèves autour de centres d’activités plutôt que de les ranger docilement devant un maître. Ce changement révèle un nouveau rapport de l’enfant à l’autorité. L’autorité donne une idée exagérée du passé et impose aux apprenants un ensemble de significations établies par d’autres. L’école active prône l’hygiène mentale plutôt que l’accumulation de connaissances pour elles-mêmes. La place d’honneur est occupée par l’activité de l’apprenant qui essaie de résoudre des problèmes. Au lieu d’assimiler un corpus rigide, cette méthode part des centres d’intérêts de l’enfant, l’aidant à expérimenter tout ce dont il a besoin pour s’épanouir29. En droit aussi, les juristes pragmatistes critiquaient ce qu’ils considéraient comme une idée exagérée du passé, une surévaluation de l’autorité. Oliver Wendell Holmes et Benjamin Cardozo considéraient que l’interprétation des intentions du législateur n’était rien d’autre qu’un simple prétexte pour la création de nouvelles lois. Les juges qui interprètent la Constitution américaine, par exemple, projettent bien plus leurs propres valeurs que les intentions des rédacteurs de ce document30. Pour le pragmatiste, en éducation, en droit et partout, l’éventuel prime sur l’actuel, le processus prime sur le produit, le voyage prime sur la destination, le dynamique prime sur le statique, l’expérience prime sur l’autorité, la réception prime sur la production, l’imposition de l’ordre prime sur la découverte de l’ordre, le lecteur prime sur l’auteur. 27. John Dewey, “Time and Individuality” dans John Dewey: The Essential Writings, dir. Â�David Sidorsky (New York, Harper Torch Books, 1973 ), 140. 28. Cette conception de l’éducation se trouve élaborée dans Id., Mon credo pédagogique (1897), l’École et la société (1900), Démocratie et Éducation (1916). 29. John Dewey, Experience and Education (New York, Collier Books (1938) 1963), 4-5. 30. Diggins, 343.

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Dewey n’a jamais appliqué ses théories à l’étude de la littérature. La raison est simple. Il regardait la littérature comme le passetemps des nantis, cultivée par ceux qui désirent se montrer supérieurs en méprisant les sujets pratiques tels la science et le génie31. Apparaissant sur la scène intellectuelle vers la fin du 19e siècle, le pragmatisme se développait sous l’influence du darwinisme. On comprend donc pourquoi Dewey prisait tant les normes quantitatives, estimant avec un optimisme béat que la science pouvait résoudre tous les grands problèmes, y compris les problèmes sociaux. Dewey, James et Peirce furent d’accord pour dire que la philosophie devait d’une part abandonner la quête de la vérité et de la certitude épistémique, et d’autre part se préoccuper des problèmes tels que l’on les expérimente dans la vie. Le pragmatisme recommande tout ce qui risque de réussir ou d’être utile pendant que l’esprit s’ajuste aux exigences de l’expérience perturbée32. Dewey et le pragmatisme en général, en dépit de leurs efforts pour contourner le problème de la certitude épistémique et pour franchir l’abîme qui sépare la science de la poésie, furent attaqués par certains intellectuels pour avoir étouffé l’imagination et la spontanéité et pour avoir manqué le sens tragique de la vie33. En dépit de ces évaluations négatives, Stanley Fish, qui était conscient des préjugés de Dewey contre la littérature, s’inspire quand même des principes pragmatistes pour façonner une nouvelle Â�approche de la critique littéraire. Fish s’en sert non seulement pour critiquer l’objectivité scientifique et pour défendre un certain subjectivisme, mais aussi pour souligner le caractère poïétique ou fictif de toute description. Il est important de noter qu’entre Dewey et Fish, le climat intellectuel a beaucoup changé grâce à l’émergence de deux grandes tendances interdépendantes. Je songe au virage Â�linguistique en philosophie et à la vague antifondationaliste qui déferle sur les sciences humaines actuellement. Fish cite plusieurs théoriciens d’une variété de disciplines qui avancent des arguments semblables aux siens, et qui sans doute colorent sa propre version du 31. John Dewey, “School and Society,” dans Dewey on Education: Selections, dir. Martin S. Dworkin (New York, 1955), 83 s. 32. Diggins, 2. 33. Lewis Mumford prétendait que le projet pragmatiste d’organiser l’intelligence se soldait par une procédure qui suffoquait l’imagination et faisait du pouvoir le seul objet de la connaissance. Mumford, Our America (New York, 1919) 26-29, tel que cité par Diggins, 388.

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néopragmatisme34. Considérons seulement quelques figures proÂ� éminentes dont l’influence se ressent chez Fish, soit directement soit indirectement, pendant que nous explorons les trois foyers d’intérêt annoncés au début de cet essaiâ•›: les notions du Moi, du langage scientifique et du texte. b) Le sujet interprétant et ses limites épistémiques Paul Ricœur attaque l’objectivité du savoir scientifique dans le livre intitulé Du texte à l’action. Ricœur y établit un dialogue avec deux partenairesâ•›: les sciences linguistiques et la tradition herméneutique de Schleiermacher, Dilthey, Heidegger et Gadamer35. Heidegger répudiait la mise entre parenthèses du monde chez Husserl, et insistait pour dire que l’être humain est avant tout un êtredans-le-monde36. Il prétendait que Husserl avait en vue un but épistémique quand il a séparé le sujet humain du background de son existence, là où baigne la conscience naturelle. Cette mise entre Â�parenthèses produit l’illusion d’une distance critique entre le sujet humain et le monde — une distance nécessaire pour que nous établissions des objets vis-à-vis de nous-mêmes en vue de les évaluer et de les maîtriser par notre intellect et nos capacités techniques37. Â�Ricœur nous rappelle que l’établissement du monde comme objet d’étude est une caractéristique et du savoir commun et du savoir scientifique38. Heidegger rejetait justement cette objectification complète du monde matériel qui permettait au sujet autonome de l’évaluer et de le manipuler depuis l’extérieur. L’épistémè humaine n’a pas accès à une connaissance extra- ou supra-mondaine. Pour nous, il n’y a pas d’extérieur au monde, car, à moins de mourir, nous ne pouvons pas échapper au monde que nous habitons. Ainsi chez Heidegger, toute compréhension humaine contribue à l’autocompréhen34. Fish nomme : 1) en philosophieâ•›: R. Rorty, Hilary Putnam, W.P. Quineâ•›; 2) en anthropologie â•›: C. Geertz et Victor Turnerâ•›; 3) en histoireâ•›: Hayden Whiteâ•›; 4) en herméneutiqueâ•›: Heidegger, Gadamer, Derrida; 5) en sciences humainesâ•›: Foucaultâ•›; 6) en histoire de la scienceâ•›: Kuhn; 7) en histoire de l’artâ•›: Michael Friedâ•›; 8) en droitâ•›: Philip Bobbit et Sanford Levinsonâ•›; 9) en théorie littéraireâ•›: Barbara Smith, Walter Michaels, Stephen Knapp, John Fekete, Jonathan Culler, Terry Eagleton, Frank Lentricchia et Jane Tompkins. 35. Lynn M. Poland, Literary Criticism and Biblical Hermeneutics: A Critique of Formalist Approaches (Chico, Scholar’s Press, 1985), 163. 36. Ricoeur, Essais d’herméneutique: Du texte à l’action (Paris, Éditions du Seuil, 1986), 28. 37. Ibid., 28. 38. Ibid.

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sion et se réalise uniquement dans l’histoire. L’hubris de l’Aufklärung était de supposer que le sujet humain se possède d’une manière absolue, c’est-à-dire sans référence à l’histoire. Cette prétention est que le Moi se fonde sur lui-même39. Mais l’être humain est plongé dans le monde d’où il ne peut s’extraire consciemment, et en conséquence notre connaissance reste partielle, limitée, historicisée. Une nouvelle vague antifondationaliste — issue du pragmatisme et du déconstructivisme — s’oppose à la réification de la conscience humaine et à l’objectification de la personnalité humaine. Les deux approches évitent les dualismes de la métaphysique classique en décrivant le sujet humain en termes d’une conscience en émergence plutôt qu’en termes d’une réalité fixe. Derrida regarde la conscience humaine comme une «â•›fonctionâ•›» du langage, le sujet humain y étant inscrit40. Il remet en question même la possibilité que le sujet puisse être conscient sans la parole41. Le Moi entre en existence grâce à son insertion dans un entrelacement de significations langagières. Fish aussi remet en question la stabilité et l’autonomie du sujet humain. Le pragmatisme reconnaissait tôt dans son développement que le Moi est une construction sociale42. Le manifeste sociologique résume cette idée en une simple phraseâ•›: «â•›Un homme seul n’est pas un homme du toutâ•›43â•›». Le Moi pragmatiste est alors le produit d’une interaction sociale, un «Â€processus€» qui devient un objet de sa Â�propre conscience44. Le néopragmatisme va plus loin. Chez Fish, le Moi, comme le texte, est une construction langagière. Il se construit en respectant les conventions linguistiques, les formes de pensée, le monde de visées, de valeurs et de procédures qui existent déjà avant qu’il en émerge45. En ce sens, l’homme ne possède pas la langueâ•›; c’est la langue qui le possède.

39. Ibid., 29. 40. Jacques Derrida,“â•›Différanceâ•›” dans Marges de la Philosophie (Paris, Les éditions de Â�minuit, 1972) 3-29, 16. 41. Ibid., 17. 42. Diggins, 15-16. 43. «â•›One man is no manâ•›». Voir Diggins, 364. 44. Ibid., 374. 45. Fish, Is there a text in this class? The Authority of Interpretive Communities (Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1980) 303-304 [ci-après Is there a text...].

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Le sujet interprétant demeure tributaire de la communauté Â�interprétative à laquelle il appartient et dont il reçoit ses stratégies herméneutiques et même sa personnalité. Dès lors, le subjectivisme n’est pas le grand danger que certains théoriciens imaginent, car les stratégies en question ne sont pas la propriété du critique au sens où celles-ci pourraient l’établir comme un agent autonome. Ces stratégies appartiennent à la communauté et elles sont effectivement un bien communautaire. Et dans la mesure où elles rendent possibles les opérations de sa conscience et en fixent les limites, Â�l’interprète l’est aussi46. Le concept de la communauté interprétative est central à la théorie de Fish parce qu’elle exerce un contrôle sur les actes du sujet. S’il désire trouver un auditoire, l’interprète se conformera aux conventions herméneutiques d’une communauté. Il est sous-Â� entendu que toute personne qui s’exprime désire se faire Â�entendre si ce n’est que par elle-même. Toutefois, le langage qu’elle emploie ne lui appartient plusâ•›; il est une propriété communautaire. […] les prétentions à l’objectivité ou à la subjectivité ne peuvent plus se débattre, dit Fish, car l’organisme approbateur, le centre de l’autorité interprétative, est en partie subjectif, en partie objectif. Une communauté interprétative est objective en autant qu’elle constitue un faisceau d’intérêts, de visées et de buts particuliers, sa perspective est plus intéressée que neutreâ•›; par ce même Â�raisonnement, les significations et les textes produits par une communauté interprétative ne sont pas subjectifs parce qu’ils ne découlent pas d’un individu isolé, mais plutôt d’un point de vue conventionnel et public47.

La conclusion que Fish tire de ce raisonnement est qu’il n’y a pas une seule manière correcte de lire un texte, mais seulement Â�différentes lectures qui sont à situer dans le prolongement des perspectives communautaires48. Compte tenu des limites épistémiques de l’être humain, personne ne peut accéder directement à la réalité extralinguistique, à supposer qu’il en existe une. Il n’y a que des réalités, les unes tout aussi construites que les autres. Conscient de cet état de choses, le néopragmatiste opte pour la rhétorique — il entre sur la place publique, essaie de s’attirer un auditoire et cherche à faire valoir ses idées.

46. Ibid., 14. 47. Fish, Is there a text..., 14. 48. Ibid., 16.

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c) Un langage illusoire Les limites de l’épistémè humaine s’exprimaient avec une nouvelle précision dans la philosophie linguistique de Bertand Russell, de G.E. Moore et de Ludwig Wittgenstein. Ces hommes furent tous d’accord pour dire que la philosophie, au lieu d’étudier les idées dans l’esprit, devrait étudier le langage dont l’esprit se sert pour exprimer les idées49. Cette nouvelle appréciation de l’importance de la question linguistique en épistémologie marque un tournant important dans la philosophie contemporaine. De fait, la question linguistique est aujourd’hui à la mode. Â� Ricœur, Derrida, Rorty et Fish sont parmi les mieux connus des Â�porte-parole de cette tradition en devenir. Bien entendu, ils rejettent tous l’idée que le langage puisse fonctionner comme une représentation ou un miroir de la réalité50. Derrida s’est distingué en exposant comme une illusion la fonction référentielle de la langue. Les signifiants — les énoncés, les mots — réagissent ou rebondissent les uns sur les autres plutôt qu’ils ne réfèrent à l’objet signifié. Une graphie ne renvoie pas d’abord à un objet mais plutôt à un système linguistique, à une langue, d’où elle tire sa signification51. Il va de soi que les propos antifondationalistes ne font pas l’unanimité. Quelques théoriciens, et peut-être la majorité des chercheurs (les exégètes y compris), se comportent encore comme s’il existait un langage capable de présenter les faits simplement, indépendamment de toute considération de valeur, d’intérêt ou de perspective. Stanley Fish dresse une liste des termes employés pour le désigner. Il y a «â•›le langage ordinaireâ•›», «â•›le langage littéralâ•›», «Â€ le Â�langage scientifiqueâ•›», «â•›le langage propositionnelâ•›», «â•›le langage logiqueâ•›», «â•›le langage dénotatifâ•›», «â•›le langage neutreâ•›», «â•›le langage mathématiqueâ•›», «â•›le langage sérieux (opposé au langage fictionnel )â•›», «â•›le langage non métaphoriqueâ•›», «â•›le langage représentationnelâ•›», «â•›le langage qui porte un messageâ•›», «â•›le langage référentielâ•›», «â•›le langage descriptifâ•›», et «â•›le langage objectif52â•›». 49. Diggins, 405-406. 50. Le sujet humain n’a pas de possibilité de se séparer de la réalité - pas même pour un instant - d'une manière qui lui permettrait de l'évaluer de façon objective. 51. La graphie «â•›rotâ•›» a, par exemple, trois significations tout à fait différentes en anglais, en allemand et en français et, si on l’examine indépendamment d’un système de conventions linguistiques, elle a strictement aucun sens. 52. Fish, Is there a text..., 97.

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Comme nous l’avons vu, l’objectivité positiviste se fonde sur l’autonomie de l’esprit du chercheur. Cette théorie reconnaît tacitement la nécessité d’un langage neutreâ•›; une connaissance objective s’exprime dans un langage objectif. Et qui dit «â•›langage objectifâ•›», fait allusion à un «â•›langage subjectifâ•›» — un langage poétique, métaphorique ou littéraire, capable de véhiculer les valeurs humaines et le discours subjectif. De concert avec plusieurs autres théoriciens et critiques littéraires, Fish rejette cette division artificielle. Ce rejet est motivé par la prise de conscience que le langage ordinaire n’existe pas53. Le langage le plus scientifique recèle un Â�aspect rhétorique et cette caractéristique est essentielle justement parce qu’il est impossible d’établir une vérité-correspondance entre une structure verbale et un phénomène quelconque. Fish essaie d’exposer la rhétorique du langage ordinaireâ•›: […] l’énoncé «â•›il y a une chaiseâ•›» […] est compris tout de suite Â� comme un rapport soit sur la situation actuelle soit sur un acte de perception (je vois une chaise). Dans les deux cas, le sens est immédiat. À mon avis, cependant, l’aspect intéressant de cet énoncé est le message sub rosa qu’il offre en vertu de sa compréhensibilité aisée. Parce qu’il donne de l’information directement et simplement, il certifie (de façon tacite mais efficace), directement et simplement, que l’information est disponibleâ•›; et il est ainsi le prolongement de l’opération d’ordonnancement que nous appliquons à l’expérience à chaque fois qu’elle filtre à travers notre conscience spatio-temporelle. Bref, cet énoncé produit du sens (makes Â�sense), exactement comme nous produisons (c’est-à-dire manufacturons) du sens à partir de ce qui existe — s’il en existe quelque chose — en dehors de nousâ•›; en présentant un sens évident, cet énoncé nous dit que le sens se crée facilement et que nous sommes capable de le créer facilement. Même si tout un document contient pareils énoncés — un texte de chimie ou un bottin — il ne fera que nous répéter celaâ•›; c’est ce qu’il signifiera, et bien plus qu’un «â•›contenuâ•›» susceptible d’être rapporté54.

Tous les langages restent des langages humains et par conséquent ils recèlent de multiples décisions personnelles et subjectives. Northrop Frye révèle un des aspects fictionnels de toute construction langagière quand il écritâ•›: «â•›toute structure verbale contient des traits mythiques et fictifs du simple fait qu’elle est une structure ver53. Fish développe cet argument dans son article “How ordinary is ordinary language?”, publié plus tard don son livre Is there a text... 54. Fish, Is there a text..., 29.

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bale. Même le rapport sujet-prédicat-complément est une fiction verbale, qui relève non pas du sujet que l’on étudie mais des conditions de la grammaire55â•›». Les livres de science autant que les œuvres littéraires contiennent des aspects fictifs. On peut avoir la fausse impression que le lecteur des textes de science ne lit que de simples faits ou des informations neutres. Ceux-ci peuvent présenter leur discours avec un minimum de dispositifs persuasifs, parce que leur lectorat accepte la capacité du langage scientifique à dire la vérité. Thomas Kuhn, le physicien devenu philosophe, illustre l’inéluctable rôle du subjectif en science. Après avoir étudié l’histoire de la science, Kuhn conclut que l’objectivité scientifique ne peut pas se fonder sur l’autonomie des données observationnelles. L’observation a toujours lieu dans un cadre, elle est toujours «â•›lourdeâ•›» d’une théorie. Des idiosyncrasies — tributaires de la biographie individuelle ou de la personnalité du chercheur — jouent un rôle critique en science. Kuhn l’illustre de la façon suivante. Même en sciences pures, lieu par excellence de l’objectivité selon l’opinion courante, la subjectivité entre en jeu lorsqu’il s’agit de choisir entre différentes théories56. Lorsqu’il prend parti entre des explications concurrentes, le chercheur se doit de trancherâ•›: est-ce la précision, la cohérence, l’étendue, la simplicité ou la fécondité d’une théorie qui l’emporte57â•›? Ces cinq caractéristiques de toute bonne théorie forcent une décision personnelle et subjective. Ce qui est réputé comme étant le processus le plus logique et scientifique s’avère finalement criblé de valeurs subjectives. Le langage ordinaire et le langage littéraire communiquent tous les deux des messages. Ce que l’on désigne normalement sous l’étiquette littérature est une écriture qui se distingue par le fait que la réception de son message est assuré par des dispositifs littéraires ou stylistiques dont la fonction est d’attirer l’attention58. On entend ici peut-être l’écho de la notion de jeu linguistique chez Wittgenstein. Le deuxième Wittgenstein a conclu que les mots 55. Northrop Frye, “from The Critical Path (1971)” dans Critical Theory Since 1965 (Tallahassee, Florida State University Press, 1986) [ci-après: CTSN] 252â•‚264, 258. 56. Thomas Kuhn “Objectivity, Value Judgment and Theory Choice” dans CTSN, 388. 57. Ces cinq caractéristiques sont communément acceptées par les scientifiques comme étant les marques d’une bonne théorie. 58. Michael Riffaterre, “Criteria for Style Analysis” dans Essays on the Language of Literature, 414-416.

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sont des outils qui servent des fonctions différentes et qu’ils ne peuvent par conséquent se comprendre qu’en contexte. Le scientifique, par exemple, participe à un autre jeu linguistique que le théologien. John Patrick Diggins prétend que cette nouvelle appréciation du Â�langage en tant qu’instrument préparait la scène pour l’arrivée du néopragmatisme59. d) Le texte comme événement La reconceptualisation du Moi et du langage entraîne des conséquences certaines pour la reconceptualisation du texte. À cet égard, Fish et Derrida semblent une fois de plus adopter un point de vue semblable. Derrida maintient que les signifiants se différencient les uns des autres dans un laps de temps60â•›: « […] la signification n’est possible, prétend-il, que si chaque élément dit ‘présent’ […] se rapporte à une autre chose que lui-même, gardant en lui la marque de l’élément passé et se laissant déjà creuser par la marque de son rapport à l’élément futur […]â•›». C’est ce déplacement de l’attention qui nous Â�permet d’avancer dans le texte. Ses remarques attirent notre attention sur l’aspect temporel de l’interprétation. L’entendement est en mouvement, il ne s’arrête jamais, ne se stabilise jamais et demeure une Â�affaire éphémère61. Fish expose lui aussi le dynamisme de l’acte interprétatif lorsqu’il examine l’aspect temporel de la lecture62. Il soutient que l’objet de la description devrait être la forme évolutive de l’actualisation des significations plutôt que la forme statique de la page imprimée. La forme (apparemment) spatiale du texte dissimule la dimension temporelle dans laquelle les significations se réalisent. Le texte que le lecteur semble recevoir comme un produit statique est en Â�effet un événement dynamique. Le texte s’actualise quand les yeux d’un lecteur passent de ligne en ligne, quand il tourne les pages, quand les multiples compréhensions, doutes et révisions du processus de la lecture s’accomplissent en lui. Cette méthode déplace l’attention du 59. Diggins, 406. 60. Jacques Derrida, “Différance” dans Marges de la Philosophie (Paris, Les éditions de Â�minuit, 1972) 3-29, ici 13. 61. Ibid., 13. 62. Pour un résumé de l'idée du texte chez Fish, voir chapitre 2 de ce livre.

Première partie • chapitre 3

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contexte spatial de la page et de ses régularités au contexte temporel de l’esprit et de ses expériences63. Fish est persuadé que le sens ne doit pas être identifié avec ce que le lecteur comprend à la fin d’une unité telle une ligne, une phrase, un paragraphe ou un poème. Les formalistes défendent la notion que toutes les compréhensions préliminaires à la compréhension ultime doivent être écartées comme la conséquence regrettable d’une lecture qui procède nécessairement dans le temps. Fish, par contre, soutient que tout ce que fait le lecteur, même s’il le défait plus tard, fait partie de l’expérience de signification et ne devrait pas être écarté64. Le sens n’est pas un contenu mais une expérience. Dewey avait déjà exprimé une idée semblable en parlant de l’éducation et de l’épistémologie. Il soutenait que l’éducation n’a pas de buts à réaliser, tout comme l’intelligence n’a pas d’objets à connaître. Le vrai objet du désir chez Dewey n’est pas le plaisir, mais la libre expression65. En faisant une équation entre la satisfaction du désir et la libre expression, il tient pour acquis, à l’instar de l’économiste, que la valeur, Â�plutôt que d’être un objet de contemplation, est fabriquée dans le monde de l’action66. Les philosophes depuis Platon comprenaient la situation autrement. Le sujet désire un objet qui existe en dehors de lui-même. Afin d’atteindre l’objet-valeur, il doit surmonter des obstacles, la distance et les difficultés67. Le monisme pragmatiste contraste nettement avec le dualisme métaphysique. Le vrai but de la lecture et de l’éducation n’est pas l’appropriation d’un contenu, mais plutôt l’affinage d’une intelligence incarnée68. Fish pourrait dire avec Heidegger que toute compréhension contribue à l’autocompréhension. Le lecteur construit le texte et se construit dans le processus interprétatif. 63. Fish, Is there a text..., 91. 64. Ibid., 3-4. 65. Dewey, “Interest in Relation to the Training of the Will,” dans The Philosophy of John Dewey (Chicago, 1981) 421-442. Voir Diggins, 316. 66. Diggins, 316. 67. Ibid. 68. Fish, Is there a text..., 66.

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Conclusion Après coup, il peut sembler quelque peu paradoxal que l’objectification de la vérité dans les sciences exégétiques ait été le résultat d’un mouvement de libération. Les pionniers des méthodes modernes voulaient émanciper l’exégèse du joug du dogmatisme afin d’écouter le vrai texte. Cet affranchissement coûta cher, beaucoup plus cher que la simple suppression du sujet humain et de ses préjugés dogmatiques. L’épistémologie individualiste sous-jacente à ce mouvement, nous l’avons vu, a contribué au rétrécissement du vrai au vérifiable, à l’établissement d’un rationalisme désincarné et à la surévaluation du logos au dépens du mythos. L’hubris de cette métaphysique dualiste était d’ignorer le caractère limité du savoir Â�humain. Cette épistémologie, sous sa forme la plus radicale, prive les langages mythiques, poétiques et religieux de toute capacité de véhiculer la vérité — ceux-ci ne communiquent rien de plus que des impressions subjectives et éphémères. Ils n’ont aucun sens. En dépit des progrès qu’elle a fait faire à la compréhension du texte biblique, l’exégèse moderne se soldait par un appauvrissement significatif au plan du discours religieux ou spirituel. Après avoir examiné trois des fondements de la méthodologie objectiviste, il est clair qu’il faut écarter l’idée qu’il puisse exister une vérité-correspondance entre nos exégèses et le texte que nous décrivons. Aucun langage humain, aussi scientifique soit-il, ne peut échapper aux effets limitatifs de l’épistémè humaine. Les explications positivistes peuvent sembler vraisemblables quand il s’agit d’opérations intellectuelles simples comme la classification des Â�objets du monde naturel. Dès que l’on s’avance sur un terrain plus complexe, les postulats du positivisme imposent des restrictions insupportables. Si la vérité-correspondance n’est qu’une illusion, personne ne peut prétendre dire la vérité sur la Bible. Ni les faits historiques ni les structures formelles ne peuvent prétendre à l’objectivité. Non seulement l’épistémè humaine est limitée par son caractère historique, mais il en va de même de toutes les formes de notre langage. Il est illusoire de penser qu’il puisse exister un esprit cohérent capable d’exprimer les résultats de son observation d’un texte-objet dans un langage scientifique et objectif.

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En excluant du texte biblique les aspects fictifs, poétiques ou mythiques, l’exégèse n’a rien à gagner. L’erreur fondationaliste, qui consiste à réduire le vrai du texte biblique à un contenu, limite radicalement l’expérience de l’interprète et l’oblige à ignorer ce qui est manifestement l’intention de la Bible — la transformation du lecteur. Les fondationalistes avaient raison de ne pas gaspiller leur temps à vérifier l’existence de Dieu, des miracles ou des anges. Il vaut mieux se demander quel effet Dieu, les miracles et les anges produisent chez le lecteur. Si je peux m’exprimer autrement, il vaut mieux se demander comment le lecteur se construit quand il expérimente un texte sur Dieu, les anges ou les miracles. La quête neÂ� devrait pas être la découverte du connaissable, mais l’expression de l’utile. À l’instar des pragmatistes et des néopragmatistes, on devrait chercher des moyens pour légitimer ce que nous disons plutôt que de chercher à démontrer ce que nous connaissons.

Seconde partie

APPLICATION DE LA STYLISTIQUE AFFECTIVE AUX TEXTES BIBLIQUES De la catéchèse politique chez Matthieu et Luc

Chapitre quatre

LE LECTEUR ET LE RICHEâ•›: Luc 16, 19-31 INTRODUCTION Les méthodes de l’exégèse biblique suivent, à leur manière, les tendances de l’analyse littéraire1. L’auteur, le texte et le lecteur ont attiré successivement l’attention des critiques littéraires. Cet article explore l’apport du lecteur à l’acte interprétatif, une préoccupation exégétique relativement récente. Divisé en deux parties, ce texte aboutit à une application à Luc 16, 19-31 de la stylistique affective, une version radicale de la critique reader-response. Avant de rendre compte dans la seconde partie de mes expériences avec Lazare et l’homme riche, j’évoquerai quelques assises théoriques susceptibles d’appuyer ma lecture.

De l’exégèse historique à la stylistique affective

«â•›La leçon […] est claireâ•›; il est urgent de se convertir, et pour cela d’écouter Moïse et les prophètes.â•›» Voilà l’essentiel de la parabole de Lazare et de l’homme riche (Luc 16, 19-31) selon la TOB2. 1. Ce texte est publié avec la permission de la revue Science et Esprit. Voir Robert Hurley, «â•›Le lecteur et le richeâ•›: Luc 16, 19-31â•›», Science et Esprit L1/1 (1999) 65-80. 2. Traduction œcuménique de la Bible (Paris, Cerf, 1980) Lc 16, 19, note e.

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Cette Â�réduction de la parabole à un message succinct est peut-être typique des lectures objectivistes — typique des méthodes qui tendent à éliminer du processus interprétatif toute contamination en provenance du contexte de la réception. Afin de rester fidèle au texte, le lecteur doit s’effacer, comme il doit aussi effacer son monde. Cette exigence est commune aux méthodes d’interprétation historiques et formalistes. L’historien regarde le texte comme un artefact de l’histoireâ•›; le formaliste y voit plutôt une réalité intelligible sans recours au contexte de production ou au contexte de réception. Les deux approches s’efforcent d’établir une vision objective du texte, que cette objectivité soit fondée sur l’histoire sous-jacente au texte ou sur les formes et les structures textuelles. Si l’exégèse scientifique exige l’effacement du lecteur en faveur d’une attention accrue au texte-objet, c’est dans le but d’assurer des résultats précis, vérifiables et reproductibles. Or, toutes nos méthodes exégétiques sont des méthodes modernes — à l’exception de quelques-unes que d’aucuns qualifient de postmodernes. Le postmodernisme, s’il existe, dirige notre attention sur l’auditoire, sur le lecteur et sur le contexte de réception. Il remet en question les bases métaphysiques de l’objectivité que prétendent atteindre les sciences pures, et remplace l’idée d’un sens unique par la possibilité de significations multiples3. L’objectivité du langage et sa capacité mimétique de reconstruire le monde sont dès lors soupçonnées. Northrop Frye, par exemple, rejette l’idée que la description puisse être Â�vraiment objective, car il est impossible selon lui d’établir une Â�véritéâ•‚correspondance entre nos constructions langagières et un monde extralinguistique. La vérité-correspondance consiste en un alignement entre une structure verbale et le phénomène qu’elle décrit, mais toute structure verbale contient des traits mythiques et fictifs du simple fait qu’elle est une structure verbale. Même le rapport sujet-Â�prédicatcomplément est une fiction verbale, qui relève non pas du sujet qu’on étudie mais des conditions de la grammaire4.

3. Sur le rôle des valeurs subjectives dans les sciences pures, voir Thomas S. Kuhn, La tension essentielle. Tradition et changement dans les sciences (Paris, Gallimard, 1990) surtout le Chapitre XIII, «â•›Objectivité, jugement de valeur et choix d’une théorieâ•›», 424-449. 4. Northrop Frye, «â•›From The Critical Path (1971)â•›» dans Critical Theory Since 1965 (Tallahassee, Florida State University Press, 1989) [ci-après: CTSN] 252â•‚264, ici 258.

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La seule façon de ne pas fausser la description d’un texte pourrait être de répéter le texte mot à mot, en conservant autant que possible les conditions matérielles du texte. Le lecteur conviendra avec moi qu’une telle répétition ne constitue pas une interprétation. Lire, interpréter, faire de l’exégèse, c’est toujours apporter quelque chose au texte. Dans l’approche que nous exposons ici, c’est donc le lecteur qui crée le sens au moment même où il lit. La tradition des études bibliques veut que l’exégèse et l’herméneutique soient envisagées comme deux moments distincts de l’acte interprétatifâ•›: l’exégèse étant le moment scientifique et objectifâ•›; Â�l’herméneutique étant une concession au subjectif et au contexte de réception. On comprend bien que la distance qui nous sépare des textes bibliques — le fait qu’ils sortent d’autres espaces intellectuel, culturel et linguistique — rend la traduction du texte depuis son contexte de production nécessaire et même inévitable. La philologie, l’archéologie, la critique textuelle, la critique compositionnelle Â�(Redaktionsgeschichte), l’histoire des formes (Formgeschichteâ•›; Â�Gattungsgeschichte, Gattungskritik), l’histoire de la religion Â�(Religionsgeschichte), l’histoire des sources, et l’histoire de la Tradition (Traditionsgeschichte), établissent le texte auquel nous appliquons nos méthodes contemporaines. En cherchant des appuis vérifiables dans l’histoire sous-jacente au texte, ces branches de la critique biblique essaient d’établir ce qui, dans la Bible, peut faire l’objet d’une connaissance objective. Il est pourtant illusoire de Â�penser que ce travail exégétique n’est pas lui aussi une surimposition du présent sur le passé5. Même la philologie regarde nécessairement tout le vocabulaire néotestamentaire sous un angle moderne et cela serait le cas même si on palliait au manque de sources parallèles. Les influences intellectuelles, culturelles, matérielles, spirituelles et mythiques, qui s’accumulent depuis deux mille ans — dans le sillage de la période patristique, du Moyen Âge, de la Renaissance, de l’époque des Â�Lumières, des révolutions industrielle et cybernétique — nous séparent irrévocablement des mondes de significations dans lesquels la 5. Pour un exemple de l’imposition du sens depuis le monde de l’interprète dans l’application des méthodes historico-critiques, voir la métacritique de Mieke Bal, Lethal Love (Bloomington, Indiana University Press, 1987), surtout son étude de la réception de 2 Sam 11 par les exégètes historico-critiques.

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Bible a été élaborée. En dépit de nos meilleurs efforts, nous ne saurions jamais — pas même un instant — effacer notre weltanschauung moderne. Loin d’être des sujets autonomes, des consciences pures qui flottons au-dessus de l’histoire, nous sommes des êtres incarnés et limités qui ne se transportent pas dans les recoins culturel, linguistique, mythique et spirituel du passé sans un bagage moderne accablant. Déjà en 1934, John Dewey faisait un tel constat en discutant d’esthétiqueâ•›: […une œuvre d’art] est recréée chaque fois qu’elle est expérimentée esthétiquement […]. Il est absurde de s’interroger sur ce que l’auteur a «â•›vraimentâ•›» voulu dire par son produitâ•›: lui-même y trouverait des sens différents selon le jour et l’heure et à différentes étapes de son propre développement […]. Il est simplement impossible que quelqu’un expérimente aujourd’hui le Parthénon comme un Athénien dévot de l’époque l’aurait Â�expérimenté, pas plus que la statuaire religieuse du 12e siècle ne peut signifier esthétiquement, même pour un bon catholique d’aujourd’hui, ce qu’elle a voulu dire pour les fidèles de cette Â�époque ancienne6.

Les questions de l’historico-critique relèvent d’une science qui a pris son essor au 19e siècle. Nous la pratiquons encore aujourd’hui, même s’il est communément accepté que c’est la rhétorique, et non pas l’histoire, qui domine dans le Nouveau Testament7. Il vaut la peine de noter que, dans ce contexte, la quête d’objectivité oblige à mettre la question de Dieu entre parenthèses. Dieu, le personnage principal, le thème central de la Bible, est exclu de nos Â�études scientifiques de ce texte. Nos questions scientifiques reflètent ce à quoi la corporation d’exégètes a décidé de prêter attention dans le texte — elles reflètent nos préoccupations plutôt que celles du Â�texte ou de son auteur. Elles proviennent non pas du contexte de production mais du contexte de réception. Nos questions imposent au texte notre point de vue, nos préjugés8. 6. John Dewey, Art as Experience (New York, Capricorn Books, 1958) 108-109. 7. Le livre de George Kennedy, New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism (Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1984) offre une bonne introduction à cet aspect des études néotestamentaires. Voir la bibliographie qu’il présente aux pages 161165. 8. J’emploie le terme préjugé dans le sens où Gadamer l’emploie : préjugé et précompréhension sont pour lui des termes de sens rapproché. Voir H.G. Gadamer, Vérité et méthode (Paris, Éditions du Seuil, 1976), surtout les pages 109 à 115.

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Annette Kolodny renchérit sur Dewey dans son évaluation de la critique historiqueâ•›: La lecture des «â•›classiquesâ•›» ne nous donne accès ni à la Grèce d’Homère ni à l’Angleterre de George Elliot tels qu’eux les ont connues. Au service de nos intérêts actuels, nos stratégies interprétatives produisent plutôt une approximation d’un passé qui lui-même est déjà une désignation fictive. Il faut comprendre ce fait si l’on veut venir à bout de l’illusion récurrente selon laquelle l’immortalité des classiques témoignerait de la pérennité de Â�l’expérience humaine. Notre habileté à lire et à relire des textes écrits aux siècles passés témoigne d’un seul trait impérissableâ•›: notre don d’invention — au sens où toute l’histoire littéraire Â�devient une fiction quotidiennement recréée lorsque nous la Â�lisons à nouveau9.

Ce que nous voulons dire quand nous parlons de la compétence exégétique par rapport aux textes historiques est donc la Â�capacité de reconnaître des conventions littéraires qui ont défié les siècles — de sorte que celles-ci restent opératoires dans l’esprit du lecteur — de même que la capacité de traduire les chiffres du texte dans des formes plus courantes et familières, là où ces conventions manquent10. , Nous nous intéressons au passé dans la mesure où ce passé est capable d’éclairer le présent. Ceci est précisément, me semble-t-il, le sens du canon. Pendant plusieurs siècles, les textes bibliques ont aidé les gens qui s’en servaient, à mieux comprendre leur vie, à composer avec leurs expériences en les ordonnant de façon significative à l’intérieur de leur propre monde. La lecture communautaire de ce texte permettait à ces gens de construire une vision nouvelle du monde qu’ils habitaient. Cette utopie féconde que projette le texte biblique permet aux lecteurs de reconnaître le fait que nos mondes sont des constructions et qu’en tant que constructions, ils sont susceptibles de modifications en profondeur, et même d’être reconstruits. Les gens qui continuent de vénérer le canon aujourd’hui sont ceux pour qui ces textes demeurent féconds, libérateurs et 9. Annette Kolodny, «â•›Dancing through the Minefield: Some Observations on the Theory, Practice, and Politics of a Feminist Literary Criticismâ•›», CTSN, 499-512, 505. 10. Cf. Kolodny, 505. Cette intuition, que je dois à Kolodny, concorde parfaitement avec la position de Fish. Voir Stanley Fish, Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1980) 21-67 [ciâ•‚après: Is there a text...].

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révélateurs de leur quotidienneté. Ce principe vaut également pour toute littérature. David Couzens Hoy écritâ•›: […] la compréhension de l’art et de la littérature est un aspect si essentiel de la compréhension que le présent a de lui-même que cette autocompréhension conditionne même le choix de ce qui est retenu pour esthétique ou littéraire11.

Si les résultats des méthodes historiques et formalistes ne sont pas si objectifs qu’on le prétend, doit-on en conclure qu’une lecture qui veut prendre au sérieux le contexte de réception — l’expérience du lecteur — glisse nécessairement vers un subjectivisme aveugleâ•›? Est-ce que le texte disparaît nécessairement dans le sillage des effets qu’il produit chez son lecteurâ•›? Est-ce que les réponses du lecteur sont si variables et si imprévisibles que la critique basée sur ses réactions se réduit à de l’impressionisme et à du relativisme12â•›? Comme la majorité des historiens, les formalistes répondent à toutes ces questions par l’affirmative. Convaincus de l’inaccessibilité de l’auteur et de la périlleuse variabilité des réponses du lecteur, seul le texte Â�demeure incontestablement accessible et stable aux yeux des formalistes13. La stylistique affective de Stanley Fish14 entend précisément rendre compte des réactions du lecteur au moment où il lit. Sa Â�méthode reflète l’influence du pragmatisme américain, un courant philosophique identifié à ses débuts à Charles Sanders Peirce, à William James et à John Dewey et, dans une seconde génération, au néopragmatiste Richard Rorty15. Dewey (1859-1952) reste le mieux connu de ces penseurs du fait que ses idées ont pénétré dans plusieurs sphères intellectuelles, y compris dans la philosophie, le droit et l’éducation. 11. David Couzens Hoy, «â•›â•›Hermeneutic Circularity, Indeterminacy, and Incommensurabilityâ•›», New Literary History 10 (Fall 1978) 166. Cf. Fish, Is there a text..., 11. 12. Voir l’article de M.H. Abrams sur affective fallacy (paralogisme affectif) pour une explication de la position des New Critics qui s’opposaient à une appréciation affective d’un Â�poème. M.H. Abrams, A Glossary of Literary Terms, 6e éd. (Fort Worth, Harcourt Brace Â�Jovanovich, 1993) 4. 13. Fish, Is there a text..., 2. 14. Pour une description de la méthode interprétative de Fish, voir le premier chapitre de ce livre. 15. Pour une introduction à ce courant philosophique, voir John Patrick Diggins, The Promise of Pragmatism, Modernism and the Crisis of Knowledge and Authority (Chicago, University of Chicago Press, 1994). L’Introduction de ce livre trace déjà les traits saillants de cette approche de la philosophie.

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Tôt dans sa carrière, Dewey s’intéressait déjà à la problématique du dualisme entre nature et esprit ainsi qu’à toutes les ramifications de ce dualisme dans les oppositions entre matière et intelligence, science et moralité16. comme tous les pragmatistes, Dewey rejetait la vision dualiste de la réalité offerte par la métaphysique grecque. «â•›L’idéeâ•›» prime sur la «â•›matièreâ•›» chez les philosophes classiques et dans la longue tradition qu’ils ont engendrée. L’idée d’un stylo, par exemple, touche à l’éternel, à l’impérissable forme du stylo, alors que tout stylo particulier échappe à cette perfection formelle et idéale. À la recherche de l’essentiel, de l’éternel, du vrai en toute chose, les réalistes classiques le croient atteignable par le moyen des facultés Â�cognitives humaines. ainsi perçue, la réalité semble imbue de sens, un sens objectif que l’esprit humain réussit à dégager de cette réalité. La crise de la modernité tient au constat de l’impossibilité de connaître et de représenter fidèlement la réalité. Cette difficulté Â�relève autant de la nature de la réalité perçue que de la nature de l’observateur. La réalité n’est pas stable et fixe mais changeante et indéterminéeâ•›; elle est sans cesse en émergence. Nos représentations n’atteignent donc pas un monde statique qui se laisse étudier en soi. D’un autre côté — Dewey le savait — ces efforts pour reproduire la réalité avec exactitude sont voués à l’échecâ•›; ils sont nécessairement faussés par les préjugés de l’observateur qui tente de décrire cette réalité. Avant d’aller plus loin, il vaut la peine de noter que l’impossibilité d’instaurer une vérité-correspondance entre une structure linguistique et une réalité pouvant exister à part de cette structure s’applique non seulement au langage poétique et littéraire mais aussi à toute utilisation du langage, y compris aux descriptions offertes par les langages scientifiques. Conscient des limitations épistémiques que la modernité met en évidence, le pragmatisme cherche à faire disparaître de la philosophie toute référence à l’impérissable, à l’éternel et à l’absolu17. Â�Cette philosophie accepte comme prémisse que l’être humain ne jouit que de vues partielles, contingentes. En séparant forme et objet, 16. Ibid., 3. 17. Ibid., 10.

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le réaliste réduit la réalité à une collection de choses inertes, singeant ainsi l’anatomiste qui dissèque un cadavre. Mais la réalité n’est pas chose morteâ•›; elle est dynamique et on ne saurait l’arrêter pour l’analyser sous les aspects de forme et de matière. Les pragmatistes préféraient un holisme à ce dualisme. Plutôt que de décrire l’essence impérissable d’une chose — on en cherche une compréhension à partir des rapports et des liens de la chose avec d’autres choses. Plutôt que de chercher une forme immortelle, le philosophe pragmatiste examine les événements et les développements qui constituent le caractère changeant de la réalité18. Connaître une chose c’est la comprendre à partir de notre expérience de celle-ci. Plus près de nous, les néopragmatistes se contentent de formuler des croyances satisfaisantes plutôt que de chercher la vérité des choses19. Pour le pragmatiste, la réalité est donc un processus dynamique plutôt qu’un objet statique ou un produit qui se laisse étudier. Dewey, surtout, soulignait le caractère essentiel de l’expérience pour la compréhension. Prise au sérieux par les spécialistes de la critique littéraire, l’intuition concernant le caractère dynamique de toute réalité transforme l’activité interprétative. Plutôt que voir l’acte interprétatif sous l’angle d’une description fidèle d’un objet stable (le texte), on met l’accent sur la nécessité de rendre compte de l’expérience dynamique du lecteur qui construit le texte par son activité. De multiples événements essentiels à la construction du sens échappent à l’attention de celui qui lit. La méthode de Fish fixe l’attention sur ces événements que le lecteur ignore normalement. C’est comme si une Â�caméra Â�munie d’un dispositif d’arrêt automatique filmait au ralenti nos Â�expériences linguistiques et permettait de les visionner20. C’est quand cet appareil qu’est la méthode reader-response ralentit ces événements que nous voyons ce qui se passe à l’heure du lecteur. Dès lors, les structures formelles du texte cèdent la place à la structure de l’expérience du lecteur, car le texte n’existe pas — en tant que texte — à part du lecteur. C’est lorsqu’un lecteur lit qu’un nouveau texte émerge. Comme toute autre réalité, le texte est dynamique, en émergence, et c’est l’activité du lecteur qui le fait naître. Séparé du lecteur, le texte en lui-même ne possède aucun sens, il n’a 18. Ibid., 13. 19. Ibid., 11. 20. Fish, Is there a text..., 28.

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pas de forme, il ne se conforme à aucun genre. Le sens, la forme et le genre font partie des «â•›meubles intellectuelsâ•›» du critique qui lit. Ce que nous regardons comme des faits bruts est plutôt le résultat de conventions interprétatives. Jane Tompkins le souligne à sa façonâ•›: Le texte ne disparaît pas au sens où nous cesserions de le percevoirâ•›; des poèmes ont encore des finales et des jeux d’allitérationâ•›; des données à interpréter existent encoreâ•›; mais ces données sont elles-mêmes des produits de l’interprétation et n’ont pas de statut objectif21.

Tompkins décrit également l’expérience du lecteurâ•›: Fish fixe l’attention sur la suite de décisions, de révisions, d’anticipations, de revirements d’opinion et de reprises qu’opère le Â� lecteur pendant qu’il compose avec le texte, phrase par phrase, expression par expression22.

La méthode de Fish attire l’attention de l’esprit sur ses propres activités. On crée ainsi une chronique des réactions qui jaillissent du lecteur, réactions aux mots, aux expressions et aux phrases qui se succèdent dans le temps. Mais est-ce que n’importe quelle réaction du lecteur est valableâ•›? Le lecteur peut-il dire ou écrire simplement ce qui lui plaît à propos du texteâ•›? Si la stylistique affective renonce à l’objectivité dans l’acte de description, il faut se rendre compte qu’elle impose bien des contraintes au processus de lecture. Le lecteur-interprète qui espère trouver un public ne peut pas écrire n’importe quoi à propos du texte. Les contraintes que la grammaire impose ainsi que toutes sortes d’autres conventions interprétatives qui caractérisent la communauté qui doit recevoir la lecture servent de dispositifs de contrôle dans le processus interprétatif23. Les caractéristiques formelles du texte et les stratégies interprétatives du lecteur sont donc tributaires les unes des autres24. Après ce long préambule, on peut maintenant passer à la lecture de la parabole de Lazare et de l’homme riche pour y découvrir les formes qui ont survécu à des siècles d’interprétation. Ma lecture 21. Jane P. Tompkins, Reader-Response Criticism: From Formalism to Post-Structuralism (Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1980), xxiii. 22. Ibid., xvi. 23. Au sujet des contraintes imposées au lecteur par la communauté interprétative selon Fish, voir le premier chapitre de ce livre. 24. Tompkins, xxii.

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entend suivre l’expérience de l’événement qu’est le texte. De ce point de vue, le texte ne pourra jamais se réduire à un message ou à un contenuâ•›; il se vit plutôt comme une expérience dans le hic et nunc du lecteur — que ce lecteur soit un exégète expérimenté ou un débutant en lecture critique. De plus, cette étude devrait mettre en évidence la contribution du lecteur dans l’attribution active des significations données aux signifiants formels du texte lucanien. Puisque toute interprétation dissimule certains indices biographiques du Â�lecteur qui le propose, j’oserai nommer en conclusion quelques-unes des préoccupations qui ont affecté consciemment ma lecture et qui relèvent de mes communautés d’appartenance.

L’application de la stylistique affective à la parabole de Lazare et de l’homme riche

La parabole commence par une courte description de l’homme richeâ•›: Il y avait un homme riche qui s’habillait de pourpre et de lin fin et qui faisait chaque jour de brillants festins.

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Cette esquisse d’un homme riche ne provoque aucune réaction particulière chez le lecteur, si ce n’est l’envie de partager son train de vie somptueux. Un bon vivant anonyme jouit de sa richesse au quotidien, les signes extérieurs de son opulence étant étroitement liés aux plaisirs corporels — le linge et l’alimentation. Ni la luxure, ni aucun autre péché socialement répréhensible ne caractérise cette vie. À cause de ses festins quotidiens, le lecteur peut même imaginer qu’il s’agit d’un homme généreux qui festoie avec des amis. Qui n’aime pas s’habiller de beaux vêtementsâ•›? Qui n’aime pas savourer un excellent repasâ•›? Le récit continueâ•›: 20 Un pauvre du nom de Lazare gisait couvert d’ulcères au porche de sa demeure. 21Il aurait bien voulu se rassasier de ce qui tombait de la table du richeâ•›; mais c’était plutôt les chiens qui venaient lécher ses ulcères.

Quatorze mots sur le riche et trente-et-un sur Lazareâ•›: par cette exposition le lecteur en sait déjà sensiblement plus sur Lazare que sur le riche. Mais plus que par la quantité de mots employés, c’est par

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la réaction qu’elles suscitent chez le lecteur que ces deux descriptions se distinguent. Le croquis du riche tranche avec le portrait pathétique de Â� Lazareâ•› ; le texte dépeint en effet ce dernier avec des images propres à émouvoir. Couvert de plaies qui suintent, gisant comme un objet sur le porche de la demeure du riche, ce πτωχός est aussi impuissant qu’il est misérable. Comment ne pas sympathiser avec luiâ•›? Même si le lecteur voulait refuser ce portrait de la souffrance — à la manière du téléspectateur qui zappe les tragédies quotidiennes qu’il voit à l’écran —, la juxtaposition de cette description et du luxe que connaît le riche susciterait en lui des hésitations. Dans le sillage de la Â�description de Lazare, le lecteur doit considérer à nouveau son évaluation de l’homme riche. Ce riche a-t-il vu le pauvre à sa porteâ•›? On peut le croire, car de toute évidence, Lazare voit tomber les miettes de la table du riche. Est-ce possible que le riche ne l’ait pas vu, qu’il puisse ignorer sa souffranceâ•›? Déjà un doute s’infiltre dans l’esprit du lecteur et il relit la description du riche sous un nouvel angle, comme si la neutralité de sa première lecture cédait la place au soupçon. Comment saurait-on jour après jour faire bombance alors qu’il y a juste sur son portail un homme à qui tout manque, et jusqu’au strict nécessaireâ•›? En lisant cette exposition, le lecteur souffre d’un certain manque de renseignements, ce qui alimente encore plus sa suspicion Â�inchoative — un manque dont s’étonne le lecteur et qui lui semble étrange. Contrairement à l’habitude, on nous fait connaître le nom du pauvre, alors que le riche sombre dans l’anonymat. Ce faisant, la parabole renverse la situation sociale normale, tant dans l’Antiquité qu’à l’époque moderne25. On touche ici à la question du rapport Â�entre identité publique et classe sociale. À titre d’exemple, on peut considérer les derniers reportages (1997) touchant la crise des réfugiés dans le contexte de la guerre civile dans l’ancien Zaïre — les journalistes occidentaux ne songeraient jamais à désigner leurs interlocuteurs Rwandais par leurs noms propres. Ces Rwandais n’ont aucune importance en tant qu’individus, mais uniquement en tant que membres d’une classe — la masse souffrante. Quel Québécois ou Canadien renseigné ne connaît pas les Pierre Péladeau, les Paul 25. Pour un exemple de cette tendance dans l’Antiquité, voir le livre de Gerd Theissen, Â�Histoire du christianisme primitif (Genève, Labor et Fides, 1996), 91-138.

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Â� Desmarais et les Conrad Blackâ•›? Au contraire, combien parmi les gens de la classe moyenne, parmi les gens de bon voisinage en banlieue, connaissent le nom d’une seule personne nécessiteuse de leur propre villeâ•›? Le discours public impose l’anonymat aux pauvres. Les riches et les puissants ont leur nom et un visage — les pauvres et les impuissants restent innommés et informes. En nommant Lazare par son nom, le texte lui permet de sortir de l’ombre. Celui-ci n’est plus perdu dans une masse anonyme de misérables. Bien qu’ils donnent déjà de bons indices quant au caractère de l’homme riche, les enjeux anonymat/identité et la juxtaposition des images de luxe et de misère ne sont pas pourtant concluantsâ•›; de tels éléments risquent seulement d’annoncer une intrigue banale. À tort ou à raison, on a déjà l’impression de regarder un western où Lazare porte le chapeau blanc et où le riche arbore un stetson noir. Le lecteur ne sera pas tout à fait surpris par le revirement de fortune qui se prépare. Il sympathise d’ores et déjà avec Lazare tandis qu’il nourrit des soupçons à l’égard des mérites du riche. Mais voici que la situation changeâ•›: Or le pauvre mourut et fut emporté par les anges au côté d’Abrahamâ•›; le riche mourut aussi et fut enterré.

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Le destin des deux hommes s’avère aussi peu semblables que leur vie. Que Lazare soit emporté par les anges semble indiquer que Dieu se range du côté du pauvre simplement parce qu’il est pauvre et incapable de s’aider lui-même26. À part d’être pauvre, Lazare n’a rien fait pour mériter le paradis. Au contraire, il est l’impuissance incarnée — couché à terre au niveau des chiens, il est même incapable de les éloigner de ses plaies. Peut-on en dire autant du richeâ•›? Les riches sont rarement impuissantsâ•›! Au séjour des morts, comme il était à la torture, il leva les yeux et vit de loin Abraham et Lazare en son sein. 23

Après sa mort le riche fut enterré, transporté aux enfers. Â�Méritait-il un tel sortâ•›? Même si le lecteur nourrit des doutes au sujet du riche, il n’est pas prêt à le condamner si vite. Il suspend son jugement. Si Dieu envoie ses anges à la rescousse du pauvre simplement parce qu’il est pauvre, désire-t-il punir le riche simplement parce qu’il est richeâ•›? Le lecteur continue ainsi de s’interroger sur le riche 26. À raison ou à tort, le lecteur associe les anges à Dieu.

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tandis qu’il dirige son attention sur un Lazare dont l’ascension a été fulgurante. Loin de son voisin jadis riche et bien au-dessus de lui, Lazare est en la compagnie intime d’Abraham — son sort est en contraste saisissant avec celui du riche. Cette consolation du pauvre soulage la tension créée chez le lecteur par la description bien trop réelle de sa situation au début du récit. Le réconfort de Lazare vient confirmer l’idée que la justice va, à la longue, triompher des inégalités. Et la parabole continueâ•›: 24 Alors il s’écriaâ•›: Abraham, mon père, aie pitié de moi et envoie Lazare tremper le bout de son doigt dans l’eau pour me rafraîchir la langue, car je souffre le supplice dans ces flammes.

Dès que cet égoïste prononce le nom de Lazare, il fait pencher la balance en sa défaveur. Le lecteur commence à comprendre la Â�logique qui présidait à l’impitoyable sentence. Ce dernier connaissait Lazare, il était au courant des supplices qu’il subissait — pourtant, il ne faisait rien. À partir de ce moment, son appel à la clémence sonne faux — on y voit la tentative éhontée d’un flagorneur qui Â�essaie simplement d’éviter une peine méritée. Dans une tentative servile pour se rapprocher d’Abraham, le riche lui adresse la parole avec des mots tendresâ•›: «â•›mon pèreâ•›». Le lecteur sait trop bien que cet individu n’a pas agi en fils d’Abraham. À l’instar du roi David qui enrageait en écoutant la parabole de Natân à propos d’un riche qui avait dérobé la brebis à un pauvre, le lecteur se laisse ici emporter par un sentiment d’indignation27. Ce sentiment croît lorsque le lecteur se rend compte que l’homme riche implore Abraham pour tenter d’échapper à son sort. Non seulement le riche n’apprécie-t-il guère la gravité de sa Â�situation, mais encore, à ses yeux, Lazare n’a pas changé de statut. Le riche le considère toujours comme un inférieur et essaie de se servir de lui — et ceci malgré le fait qu’il constate que Lazare est tout près d’Abraham pendant que lui endure des supplices28. C’est au tour du riche de regarder de loin le festin sans pouvoir se désaltérer avec la 27. 2 Sam 12, 1-15. Voir surtout le verset 5. 28. L’expression «â•›Ἐν τοῖς κόλποιςâ•›», qui veut dire «â•›au sein deâ•›», est une image qui évoque le banquet du paradis. S’incliner sur la poitrine de son voisin signifie qu’on est dans son cercle intime, et que l’on mange auprès de lui.

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moindre gouttelette d’eau de la table de fête. Est-ce là la justice célesteâ•›? Poursuivons la lectureâ•›: 25 Abraham lui ditâ•›: «â•›Mon enfant, souviens-toi que tu as reçu tes biens durant ta vie, et Lazare pareillement ses mauxâ•›; et maintenant il trouve ici la consolation et toi la souffrance […]

Lorsqu’â•›Abraham prononce les mots «â•›mon enfantâ•›», le lecteur qui est alors renseigné sur le vrai caractère du riche rejette immédiatement cette désignation de l’infidèle. Il soupçonne également l’expression de ne pas véhiculer les vraies intentions d’Abraham. Car tout en ayant l’air de s’apitoyer sur le sort du riche, le patriarche l’amène à reconnaître le bien-fondé du jugement qui pèse contre lui. La miséricorde d’un père — si bien connu ailleurs dans le texte de Luc — ne se manifeste pas ici. On trouve plutôt un exemple de Â�l’ironie verbale — une incongruité entre le sens de surface et le vrai sens dissimulé29. Le lecteur se félicite d’avoir pénétré les mobiles d’Abraham et du narrateur, même si ce sont les dispositifs textuels qui l’y ont inconsciemment amené. Cet échange entre le riche et Abraham est significatif à un autre titre également — Abraham ne semble pas le condamner. Afin de sauver la vie du pauvre, il fallait que Dieu intervienne par l’intermédiaire de ses anges, alors que son voisin qui disposait de biens suffisants pour remédier à la situation n’a pas agi. Lorsque cet homme autrefois nanti se rappelle de sa vie aisée, ce sont ses propres souvenirs qui le condamnent. Le lecteur l’apprend quand il voit ce dernier abandonner toute tentative pour échapper à son sort. Ce n’est qu’au moment où son corps est touché, que le riche commence à comprendre la nature de la souffrance. Cet être insensible est frappé précisément là où jadis il prenait ses plaisirs. Lui qui, avant son avanie, prisait tant les festins et le beau linge, pâtit d’autant plus de la présente privation. Douleur physique et désespoir aiguisent sa conscience — sa souffrance est à son comble. Pour la première fois, il comprend ce qu’auparavant il n’a jamais voulu saisir. On est responsable de son prochain et on doit par tous les moyens dont 29. Au sujet de l’ironie, voir Wayne Booth, A Rhetoric of Irony (Chicago, University of Â�Chicago Press, 1974), surtout 47-86.

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on dispose stopper sa souffrance corporelle. Ses yeux se sont ouverts, mais hélas trop tard, car au verset 26 le lecteur apprend que le riche n’a plus aucune chance de se sauver. «â•›â•›26 De plus entre vous et nous, il a été disposé un grand abîme pour que ceux qui voudraient passer d’ici vers vous ne le puissent pas et que, de là non plus, on ne traverse pas vers nousâ•›».

Le caractère irrévocable de la chute de cet homme ne peut pas être plus clair. Le lecteur s’interroge tout de même sur la nature du gouffre qui sépare le riche du salut. Qui en est responsableâ•›? Est-ce Dieuâ•›? Rien dans le texte n’autorise une telle conclusion. Ou bien, est-ce possible que cet abîme ait été creusé par le pécheur lui-Â�mêmeâ•›? Cette énorme fosse me rappelle la chaîne dont parle Jacob Marley, un personnage du roman classique de Charles Dickens A Christmas Carol30. Marley revient du tombeau afin d’avertir son ami Ebenezer Scrooge de ce qui l’attend dans l’au-delà et pour le prévenir de l’impossibilité d’intervenir dans le monde pour faire du bien une fois qu’on a franchi le seuil du monde à venir. Marley traîne une Â�pesante chaîne qu’il a forgée lui-même, maillon par maillon, par des péchés d’omission. Il dit à Scrooge que sa chaîne à lui est encore plus lourde que le fardeau qu’il porte lui-même pour l’éternité. À l’instar du Â�riche, le lecteur comprend qu’après la mort il n’y a plus aucun espoir d’intervenir pour le bien. Tout comme dans le cas de Jacob Marley, ce conte avertit le lecteur de ne pas reporter ses responsabilités Â�jusque dans l’au-delà. Il faut agir. Il faut agir maintenant. Ça presseâ•›! De son vivant, le riche aurait pu agir. Il a choisi de ne pas reconnaître l’existence de Lazare, le pauvre dont il connaît le nom. Lire cette parabole sans passer à l’action, c’est n’y avoir rien compris. Le lecteur éprouve en l’occurrence l’étrange sensation qu’en dépit de ses meilleurs efforts pour se distancier du riche, il doit assumer la position de cet homme. La perspective joue un rôle clé dans cette expérience du lecteur. Et la peinture et le cinéma s’en servent afin de façonner l’attitude de leur public. Le spectateur assume une position supérieure à celle des méchants, et une position inférieure à celles des héros. Dans le monumental documentaire Das Triumph 30. Ce livre de Charles Dickens est paru en traduction française sous le titre de Conte de Noël, trad. de l’anglais par Renault-Zolotoff (Paris, Librairie Hatier, 1946). Quand le fantôme de Marley rend visite à Scrooge, il traîne une lourde chaîne qu’il explique à son partenaire de cette façon.

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des Willens31, Leni Riefenstahl emploie, entre autres, ce manège de façon magistrale. Grâce à de telles techniques, même les monstres du nazisme sont amenés à jouer le rôle de héros. De nos jours, les politiciens continuent à employer ces techniques, comme un téléÂ� spectateur averti peut le constater en regardant les publicités électorales. La caméra est ainsi placée que le spectateur se trouve sous le candidat et le regarde d’une position inférieure. La perspective a également triomphé dans le monde de la peinture quand Salvador Dali a dévoilé son tableau du Crucifié vu d’en haut — Dali oblige son public à se placer au-dessus de Jésus et à ainsi entrer dans le vrai scandale de la croix. Qu’il le sache ou non, qu’il le veuille ou non, le lecteur de la parabole de Lazare et de l’homme riche est obligé d’endosser la perspective du riche. Au séjour des morts, le riche est non seulement éloigné de Lazare et d’Abraham, mais il se situe aussi à un niveau inférieur par rapport à eux. «â•›[…] comme il était à la torture, il leva (ἐπάρας ) les yeux et vit de loin (ἀπὸ μακρόθεν) […]â•›» À l’exception des expressions ἔνθεν (d’ici) et ἐκεῖθεν (de là) — qui ne changent pas le point de vue du lecteur —, il n’y a dans le récit aucune autre référence directionnelle et donc aucun changement de point de vue. Avec le riche, le lecteur dirige son regard vers le haut. À partir de ce moment et dans le reste du récit, le lecteur reste aux enfers avec celui qui a été puni. Aucun mot dans le texte ne permet au lecteur d’assumer le point de vue de Lazare ou d’Abraham. Pour le moment, l’identification forcée entre le lecteur et le riche n’est valable qu’au plan physique. Même si le destin du riche ne semble permettre aucun appel, le récit continue. Déjà, nous avons une indication que le sort du Â�riche n’est pas le point visé par ce scénario. En fin de compte, l’intrigue de la parabole est un peu plus compliquée que celle des westerns classiques où le méchant est tué et le bon se marie avec l’héroïne. Le spectateur est interpellé ici d’une manière que connaissent peu de westerns. Si, au plan du récit, le riche est arrivé à sa destination finale, au plan du discours le lecteur a encore du chemin à faire. 31. Leni Riefenstahl a réalisé ce film sur le sixième congrès du Parti Nazi tenu à Nuremberg en septembre 1934 à la demande d’Adolph Hitler.

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Le riche ditâ•›: «â•›Je te prie alors, père, d’envoyer Lazare dans la maison de mon père, 28 car j’ai cinq frères. Qu’il les avertisse pour qu’ils ne viennent pas, eux aussi, dans ce lieu de torture. 27

L’image sombre que le lecteur se fait du riche risque de s’éclairer à la lumière de sa demande altruiste. Il arrête de ne penser qu’à lui-même et intervient en faveur de ses frères. Momentanément, le damné attire les sympathies du lecteur qui est invité à reconsidérer tout le scénario à la lumière de cette nouvelle information. Plus averti que le lecteur, Abraham semble anticiper cet argument qu’il rejette d’une réplique bien envoyéeâ•›: 29

«â•›Ils ont Moïse et les prophètes, qu’ils les écoutent.â•›»

La réponse d’Abraham dévoile le sous-entendu de la requête de «â•›son filsâ•›». Avec un œil plus cynique, le lecteur comprend que, dans sa souffrance, le riche désire laisser entendre que lui et ses Â�frères n’ont pas eu d’avertissement. Si Abraham acquiesçait à un tel argument, il admettrait du même coup que le sort du riche est bien trop sévère, sinon carrément injuste. Le riche ne peut emprunter cette sortie. Et ses frères et lui-même sont sans aucune excuse. La Bible leur fournit tout ce qui est nécessaire pour savoir comment se comporter envers le pauvre. Le lecteur chrétien peut se réjouir de la mention dans le texte de Moïse et des prophètes. «â•›Ah oui, le texte vise les Juifsâ•›! Cela ne me regarde pas.â•›» «â•›It doesn’t apply to me.â•›» «â•›Ich fühle mich nicht Â�eingesprochen.â•›» Risquant peu, le damné revient à la chargeâ•›: «â•›Non, Abraham, mon père, mais si quelqu’un vient à eux de chez les morts, ils se convertiront.â•›»

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Le riche n’a rien compris. Il se prétend toujours le fils d’Abraham. Cet échange de mots tendres entre les seuls interlocuteurs du récit constitue dès lors un exemple d’une double ironie. L’ironie verbale identifiée au verset 25 se double ici d’une ironie dramatique. Quand une situation ou un événement narratif met en évidence une incongruité que saisit le lecteur mais qui échappe à la conscience des personnages au niveau du récit, on assiste à un exemple d’ironie

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dramatique. Cette ironie joue toujours à deux plans en une sorte de dialectique implicite entre ce qui est compris par les personnages à l’intérieur du récit et tout ce qui est réservé à l’entendement de l’auditoire32. Le lecteur reçoit une communication que les personnages ignorentâ•›; celle-ci devient possible grâce à l’existence de deux niveaux d’interaction narrative, à savoir le récit et le discours. Seymour Chatman en explique bien la distinction33. Le récit représente le monde interne de la narration — on y situe les personnages, les événements, les actions et les décors. Le discours, par contraste, se réfère à la manière de raconter l’histoire, y compris à la gamme des ressources rhétoriques que le lecteur apporte au texte. Le riche dans son infortune n’a pas compris que son comportement l’avait exclu des rangs des fils d’Abraham — le lecteur le savait il y a belle lurette. Une fois de plus le lecteur se félicite de sa clairvoyance et de son discernement. Le jugement du patriarche devient plus clair encore dans le verset suivant. Abraham lui ditâ•›: «â•›S’ils n’écoutent pas Moïse, ni les prophètes, même si quelqu’un ressuscite des morts ils ne seront pas convaincus.â•›»

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Malgré le fait qu’on lui imposait le même point de vue que le riche au plan physique, le lecteur a pu jusqu’ici éviter de s’identifier intégralement à ce riche. Il a pu se consoler du fait que la parabole visait les Juifs. L’introduction directe dans le récit du témoignage d’un ressuscité constitue un virage des plus ironiques. Le chrétien qui lit le texte ne peut manquer cette référence à Jésus — il sait que ce récit est raconté dans une perspective d’après Pâques. Quelqu’un est revenu de la mort et les riches — c’est-à-dire ceux qui écoutent le récit — ne se sont pas convertis et ne vont pas se convertir. Le lecteur a épuisé toutes ses possibilités d’évasion. Il se trouve dans un cul de sac. Il n’a pas d’autre choix que de s’identifier au riche. S’il refuse, il risque le même destin que ce dernier. Du même coup, la logique de l’anonymat du riche devient claire dans l’esprit du lecteur. C’est que le lecteur est appelé à donner un visage et un nom au riche. Ce visage et ce nom n’appartiennent en fait qu’à lui. Les mots de la 32. Robert M. Fowler, Let the Reader Understand: Reader-Response Criticism and the Gospel of Mark (Minneapolis, Fortress Press, 1991), 13-14. 33. Seymour Chatman, Story and Discourse: Narrative Structure in Fiction and Film (Ithaca, N.Y., Cornell University Press, 1978), 9 et passim.

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parabole, tout comme l’avait fait le prophète Natân, semblent crier au visage du lecteurâ•›: «â•›le riche, c’est toiâ•›!â•›» Si le sort du riche semble cruel, s’il semble ne pas avoir même une lueur d’espoir en l’au-delà, ceci n’est pas le cas du lecteur. Lui, il jouit toujours d’une marge de manœuvre. Comme Scrooge qui se réveille le jour de Noël pour découvrir qu’il avait toujours la possibilité de se corriger, le lecteur qui se laisse toucher par l’expérience de la parabole peut toujours venir en aide à ceux qui sont dans le besoin. Abraham est impuissant à changer quoi que ce soit dans la vie terrestre. Lazare est également entièrement sans ressources. La tâche incombe à la seule personne capable de venir en aide aux démunis et aux pauvres — c’est-à-dire au lecteur. Écouter sans agir, c’est n’avoir rien compris. Le lecteur miséricordieux a pu vouloir offrir une seconde chance au riche. Maintenant c’est à lui-même qu’il peut offrir cette chance. A-t-il besoin de souffrir, a-t-il besoin de connaître la douleur et le désespoir avant de reconnaître le lot du pauvreâ•›? Lui suffit-il d’écouter Moïse, les prophètes et le Ressuscitéâ•›?

CONCLUSION Ce que nous avons essayé de faire ici, c’est de ralentir le processus de lecture afin de montrer les décisions que doit prendre le lecteur lorsqu’il expérimente le texte, lorsqu’il construit la signification du texte. Je dois avouer que très tôt dans ma lecture, il me semblait évident que le riche et le lecteur devaient ne faire qu’une seule personne, car comme le riche j’ai moi aussi cinq frères. Je trouvais dès lors impossible de ne pas m’associer au célèbre inconnu de la parabole. Si d’autres ne se voient pas dans les détails de la vie du Â�riche, moi je n’avais pas d’excuse. Mon choix de texte n’est donc pas arbitraire. En cette année qui marque le 150e anniversaire de la grande famine en Irlande — pays de mes ancêtres —, la responsabilité des riches envers les pauvres me préoccupe spécialement. L’année que l’on désigne simplement comme Black ’47, a été un moment d’abondance en Irlande. Le

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pays a continué d’exporter de la nourriture alors que de centaines de milliers d’hommes, de femmes et d’enfants crevaient de faim. Aujourd’hui, le scandale de la mort des centaines de milliers d’enfants iraquiens à cause de l’embargo imposé par les mêmes régimes qui ont créé la dictature de Saddam Hussein attire notre attention. Plus près de chez nous, nos politiciens, tant au niveau fédéral qu’au niveau provincial, essaient de nous expliquer la myriade de raisons pour lesquelles un des plus riches pays au monde n’a plus les moyens de se payer une société juste. Le texte de Lazare et de l’homme riche n’est pas simplement un récit imagé qui fait entrer le lecteur dans le monde mythique des premiers chrétiens. Il est un appel à la justice — un appel à construire un monde à l’image de Dieu. Même si Dieu n’est jamais mentionné explicitement dans ce récit, sa présence remplit les moindres Â�recoins du texte, et de la conscience du lecteur. Dieu brille par son absence. Dieu parle. Que le lecteur écouteâ•›! Qu’il se laisse toucherâ•›! Qu’il se convertisseâ•›! Qu’il se conscientiseâ•›!

Chapitre 5

LE LECTEUR ET LES CHEVREAUX DANS LE JUGEMENT DERNIER DE MATTHIEU INTRODUCTION Le récit du jugement dernier selon Matthieu interpelle le lecteurâ•›: c’est comme s’il voulait sauver sa vie en cultivant chez lui un sens de la solidarité avec les personnes impuissantes et vulnérables1. Plutôt que d’explorer la rhétorique de ce conte imaginatif, l’exégèse contemporaine se contente de fouiller son archéologie, c’est-à-dire le contexte de sa production. Mon intention dans les pages qui Â�suivent est d’explorer les dispositifs littéraires qui déclenchent dans ce texte la confrontation avec le lecteur d’une manière suffisamment efficace pour provoquer l’action. Sherman Gray publia vers la fin des années 1980 un livre sur l’histoire de l’interprétation du jugement dernier en Mt 252. Dans une recension de cet ouvrage, Daniel Harrington livre une remarque 1. Ce texte a déjà paru dans un ouvrage collectif publié par les Presses de l’Université Laval. Voir Robert Hurley, «â•›Le lecteur et les chevreaux dans le jugement dernier de Matthieuâ•›» dans Poétique du divin, R. Hurley et P.-M. Beaude (dir.) (St. Nicolas, Qc., Presses de l’Université Laval, 2001) 133-150. 2. Sherman W. Gray, The Least of My Brothers, Matthew 25: 31-46. A History of Interpretation (Atlanta, Georgia, Scholars Press, 1989).

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qui dévoile une caractéristique souvent dissimulée ou carrément niée par les praticiens des méthodes objectivistes de l’exégèseâ•›: […] l’histoire de l’interprétation nous dit plus sur les interprètes que sur le texte biblique à interpréter, de sorte qu’elle n’est jamais concluante pour ceux qui souhaitent établir ce que Matthieu a voulu dire en se fondant sur des assises historico-critiques. […] Comme l’observe Gray, établir ce que Matthieu a voulu dire Â�demanderait d’écrire une autre thèse3.

Harrington et Gray demeurent optimistes quant à la possibilité de préciser la pensée matthéenne en dépit du fait que deux mille ans d’exégèse n’ont pas su le faire de manière incontestable. Cet Â�optimisme béat ne me semble guère justifié. Si, à son tour, Gray Â�acceptait d’écrire une autre thèse pour établir ce que Matthieu a Â�voulu dire, à l’instar de ses prédécesseurs, il ne verra dans le texte que ce que les conventions interprétatives qu’il emploiera lui permettent d’y voir. De sorte que sa lecture dévoilera davantage les préoccupations d’un exégète de la fin du deuxième millénaire que les intentions d’un auteur du début du premier. Sa lecture sera influencée par le contexte de réception tout autant que les 1€ 409 autres Â�interprétations cataloguées dans son étude et que la quinzaine d’autres articles qui ont été écrits depuis la publication de sa thèse. Ce que Harrington et Gray illustrent — à leur insu semble-t-il — est un principe épistémique bien connu depuis Martin Heidegger. Tout savoir humain est partiel et historiquement limité, ou bien, Â�selon l’expression de Northrop Frye, «â•›toute connaissance est connaissance personnelle4â•›». Puisque nos contacts avec la réalité sont toujours médiatisés par la langue, personne ne peut s’extraire des jeux linguistiques et percevoir la réalité indépendamment d’eux. Nous ne jouissons que d’un seul point de vue à la fois de sorte que personne n’a accès direct aux intentions d’un autre vivant et encore moins à celles d’un disparu. La tentative de ranimer les morts pour en faire des interlocuteurs telle qu’on la voit pratiquer dans les méthodes historico-critiques semble donc vouée d’avance à l’échec. 3. Daniel J. Harrington, S.J., Book Reviews, Catholic Biblical Quarterly 53 (1991) 326-327, ici 327. (Ici, comme pour l’ensemble de l’article, la traduction est de moi.) 4. Northrop Frye, Le grand code, la Bible et la littérature (Paris, Éditions du Seuil, 1984) 28.

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Cette incapacité de connaître les intentions d’une autre personne n’est pas due uniquement à l’inaccessibilité ou à l’instabilité de l’esprit de l’autre, mais aussi à une incapacité de la langue à représenter fidèlement une réalité extralinguistique. Mikhaïl Bakhtine a bien senti les limites de la capacité mimétique de la langue quand il a écrit Esthétique et théorie du roman. Selon la stylistique traditionnelle, le discours direct orienté sur son objet, ne rencontre que la résistance de celui-ci [cet objet] […] mais ne rencontre pas la résistance capitale et multiforme du Â�discours d’autrui. Nul ne le dérange, nul ne le conteste. […] Mais tout discours vivant ne résiste pas de la même façon à son objetâ•›: entre eux [entre le discours et son objet] […] se tapit le milieu mouvant, souvent difficile à pénétrer, des discours étrangers sur le même objet, ayant le même thème. […] Car tout discours concret (énoncé) découvre toujours l’objet de son orientation comme déjà spécifié, contesté, évalué, emmitouflé, si l’on peut dire, d’une brume légère qui l’assombrit, ou au contraire, éclairé par les paroles étrangères à son propos. Il est entortillé, pénétré par les idées générales, les vues, les appréciations, les définitions d’autrui5.

Le jugement dernier repose emmitouflé dans près de vingt Â�siècles d’exégèse, d’art, de littérature, de chants religieux et de culture populaire. Rejoindre son contexte de production comme un fait brut est mission impossible. L’optimisme des exégètes objectivistes se fonde justement sur une confiance certaine en la capacité du langage ordinaire à atteindre son objet directement ou à le reproduire fidèlement6. Mais le Â�langage ordinaire, ou si vous préférez, le langage scientifique est toujours intéressé — il intègre toujours des valeurs, des intentions et des visées qu’on a souvent crus être le domaine exclusif de la littérature7. Il est donc exclu que l’on établisse une vérité-correspondance entre le jugement dernier de Matthieu et l’éventuelle description que l’on en ferait, non pas parce que le texte est une source intarissable de nouveautés mais plutôt parce que les lecteurs le sont. Étant donné le grand nombre de lectures qui ont été proposées de ce passage à tra5. Mikhaïl Bakhtine, Esthétique et théorie du roman (Paris, Gallimard, 1978), 99-100. 6. Désigné de diverses manières, le langage ordinaire est la sorte de langage qui reflète des faits indépendamment de toute considération de perspective, d’intention, de valeur, etc. Voir Stanley Fish, Is there a text in this class? The authority of interpretive communities (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1980), 97. 7. Fish, 10. Pour une explication détaillée, cf. 97-111.

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vers les siècles, il aurait été facile de conclure que le texte est inépuisable alors qu’en réalité c’est le lecteur qui porte l’empreinte de l’infini. Le texte peut être reçu dans un nombre potentiellement illimité de contextes herméneutiques. Chaque génération successive éclaire le jugement dernier de sa propre lumière et ce n’est ni le texte en luimême ni le contexte de sa production qui dégage cette clarté mais plutôt le lecteur dans son contexte8. L’exégète voit dans le texte ce que sa formation, sa culture, ses expériences, ses croyances personnelles et ses préjugés lui permettent d’y voir. On peut même dire que la forme d’un texte est plus imposée que découverte et que cette imposition est possible uniquement parce que la forme employée par l’auteur lors de la composition du texte survit hic et nunc dans le patrimoine littéraire. Le lecteur ne trouve jamais dans un texte une forme qu’il ne connaissait pas avant d’entreprendre sa lecture. Si les méthodes historico-critiques et Â�formalistes comprennent l’exégèse comme l’extraction du sens enchâssé dans le texte, selon la perspective antifondationaliste que j’adopte ici — une lecture qui s’inspire largement des écrits de Stanley Fish — c’est le lecteur qui construit le sens du texte par son activité créatrice, ce qui veut dire que le sens n’est donc pas prisonnier du passé, une essence à chercher. Privé du lecteur, le texte ne déploie strictement aucun sens, car le sens d’un écrit est toujours orienté vers l’avenir, vers un lecteur qui l’actualisera de par son activité réflexive. Dès lors, l’objet de la description devient l’activité du lecteur plutôt que la forme du texte ou le monde historique sousjacent au texte. Cette approche du texte suggère d’autres solutions aux débats qui circulent depuis des siècles dans l’histoire de l’interprétation de cette fiction fondationnelle du christianisme.

Ûtat de la question

On a débattu du problème de la forme littéraire du jugement dernier de Matthieu depuis belle lurette. Dès l’antiquité et encore 8. On n’a qu’à regarder l’œuvre de Gray pour se rendre compte du bien-fondé de cet énoncé. Les exégètes du 2e siècle, par exemple, plongés dans les débats christologiques, voyaient dans ce récit des preuves de la divinité de Jésus qu’ils pouvaient employer contre leurs adversaires. À l’époque de la Réforme, on a débattu du lien entre les bonnes œuvres et la récompense que reçoivent les justes dans le contexte des débats théologiques sur la grâce. Voir Gray, 331-359.

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aujourd’hui, même si la péricope est précédée immédiatement de trois paraboles, les commentateurs dans leur immense majorité considèrent que l’auteur a voulu offrir une description de bonne foi de la parousie. Paschasius Radbertus, exégète du IXe siècle, était le premier à ranger le récit matthéen parmi les paraboles mais aujourd’hui un exégète sur six le classe dans cette catégorie ou y voit des éléments paraboliques marqués9. Le but principal de ce texte est-il de préciser ce qui arrivera dans le futur, d’offrir une vision prophétique de ce qui doit avoir lieu après une période de tribulation (Mt 24, 21) ou à la fin des temps (Mt 24, 3.14)â•›? Est-ce une sorte d’allégorie visant les contemporains de Jésus ou de l’auteurâ•›? On a étudié les versets 31-46 comme s’ils n’étaient que le support d’un message que l’on pouvait exprimer de maintes autres façons. Les références possibles des expressions ἑνὶ τούτων τῶν ἀδελφῶν μου τῶν ἐλαχίστων (l’un de ces plus petits [qui sont] mes frères) et πάντα τὰ ἔθνη (toutes les nations) furent si débattues que Sherman Gray a même pu organiser toute l’histoire de l’interprétation de la péricope en regroupant les auteurs selon leur lecture de ces termes. Les mots grecs sont pourtant d’une simplicité remarquable et sont utilisés dans un champ lexical bien défini. Il y a difficulté lorsque l’interprète essaie de préciser les intentions du Â�Jésus de Matthieu en identifiant les personnes visées. À titre d’exemple, prenons le cas des frères du Fils de l’homme aux vv. 40 et 45. Comme la Sibylle, ces frères ont revêtu au cours de l’histoire de nombreuses identités. La majorité des témoins de la période patristique furent d’accord pour dire que l’expression désignait des chrétiens indigents10. Plusieurs d’entre eux identifièrent les Juifs aux chèvres, tout en les excluant du nombre des frères. Ce n’est peutêtre pas par hasard que la majorité des Pères de l’Église qui proposèrent une lecture universaliste de l’identité des frères furent de provenance occidentale, car ce sont eux qui avaient dû apprendre dans le sillage d’invasions successives une plus grande tolérance11. Au 9. Ces paraboles sont celles du serviteur fidèle (Mt 24, 43-51), des dix vierges (Mt 25, 1-13) et des talents (Mt 25,14-30). Pour un résumé de cette question dans l’histoire de l’interprétation, voir Gray, 352. Ici, nous suivons de près le texte de Gray. 10. Trois-cent-douze des 504 commentateurs (62 %) de l’ère patristique n’ont pas tranché sur la question de l’identité des frères du Fils de l’homme; 166 (33 %) donnaient un sens Â�restrictif à l’expression (les frères sont des chrétiens) et 26 (5 %) incluaient des non-Â� chrétiens parmi les frères. Voir surtout le tableau chez Gray, 338-339. 11. Gray, 335.

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Moyen Âge la majorité interprétèrent les frères de façon restrictive — ils y virent des chrétiens et plus spécifiquement des apôtres et ceux qui imitent les apôtres en renonçant aux biens de ce mondeâ•›; constat peu surprenant quand on considère que les commentateurs du Moyen Âge furent majoritairement des moinesâ•›! Les commentateurs de la Réforme et de la Renaissance identifièrent les frères Â�comme des chrétiens (29 des 36 témoins). Au 19e siècle, on a introduit une explication prémillénariste inédite selon laquelle les frères sont des missionnaires juifs12. Au 20e siècle, 8 catégories d’identités Â�furent proposées pour les frères du Fils de l’homme. Cette expression désigneâ•›: (1) tout le monde — 305 témoinsâ•›; (2) tous les chrétiens — 86 témoinsâ•›; (3) des chrétiens spécifiques — 13 témoinsâ•›; (4) les missionnaires chrétiens — 12 témoinsâ•›; (5) les judéo-chrétiens — 1 témoinâ•›; (6) des missionnaires juifs — 35 témoinsâ•›; (7) l’identité des frères restent ouverte — 3 témoinsâ•›; (8) la question n’est pas discutée — 33 témoins13. À travers cette longue histoire d’interprétations, c’est peut-être la conviction que l’on peut transposer en d’autres termes le message du texte qui est à l’origine des centaines de tentatives pour identifier les référents des divers éléments narratifs. Les exégètes contemporains — qu’ils y voient une parabole, une représentation réaliste de la parousie, un jugement prémillénariste, la destruction du temple à Jérusalem, ou un jugement individuel14 — partent d’une même idée de la nature et du fonctionnement du langage. Ils sont d’accord pour dire que le jugement dernier transmet un message qui peut être Â�décrit avec la clarté de la logique, indépendamment des valeurs humaines. Je dirais également que le concept du langage opérant chez ces exégètes en est un d’instrumentalité — le langage est employé pour référer aux objets du monde réel ou aux représentations de ces objets dans l’esprit. C’est pour cette raison que l’on a dépensé tant d’énergie à identifier les référents des frères, des nations et du récit en général. Les exégèses historico-critiques et formalistes construites sur ces prémisses ne se rendent pas compte que l’expérience que fait le lecteur du jugement dernier fait partie de son sujet. De fait, la 12. Voir Gray, 346-347. 13. Voir Gray, 255-257 et George Eldon Ladd, «â•›The Parable of the Sheep and the Goats in Recent Interpretationâ•›», dans New Dimensions in New Testament Study (Grand Rapids, Michigan, Zondervan, 1974), 191. 14. Voir Gray, 255-257.

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référence première de l’histoire est l’expérience du lecteur et le contenu cognitif qu’elle transmet n’a d’autre but que d’effectuer un changement chez ce dernier. Comme l’ensemble du Nouveau Â�Testament, le texte cherche à persuader. L’idée que l’enveloppe dans laquelle le contenu est livré, son organisation précise, puisse être Â�essentielle à l’interprétation parce qu’elle provoque chez le lecteur une certaine réponse ne trouve pas de place dans les théories linguistiques sous-jacentes à ces stratégies interprétatives. Tout langage, scientifique ou autre, est chargé de valeurs, d’intentions, de buts et d’obligations dont la critique objectiviste ne se préoccupe pas. La difficulté à établir de façon stable la forme littéraire et le monde référentiel de la péricope et les difficultés à établir l’identité des «â•›frèresâ•›» et de «â•›toutes les nationsâ•›» sont des indicateurs importants de l’insignifiance de ces questions pour une interprétation du jugement dernier. On a su lire et comprendre ce texte pendant des siècles sans avoir résolu ces questions de façon définitive. Plutôt que d’ajouter une opinion de plus sur l’identité des frères du Fils de l’homme ou des nations dont il est ici question, ou même sur la Â�forme littéraire de ce texte, j’entends décrire l’expérience qu’en fait le lecteur alors qu’il négocie sa place dans le texte.

Analyse détaillée de Mt 25, 31-46

Commençons la lecture des vv. 31-46. 31 Quand le Fils de l’homme viendra dans sa gloire, accompagné de tous les anges, alors il siégera sur son trône de gloire.

Le premier mot de ce récit risque de susciter une réaction initiale chez le lecteur qu’il doit par la suite abandonner. Mais cette réaction éphémère ne devient perceptible que quand on ralentit la lecture. Pour un instant, lorsque le lecteur prononce le mot quand15, il y réagit comme s’il s’agissait d’un interrogatif et il se pose la question tout aussi éphémère et provisoireâ•›: «â•›l’événement qui suit, à quel moment est-il arrivé ou va-t-il arriver16â•›?â•›» Avant d’avancer plus loin 15. Dans ce contexte, le mot quand remplace ὅταν dans le texte grec. á½–ταν est employé ici avec un verbe à l’aoriste subjonctif, une construction employée lorsque l’on veut indiquer que Â�l’action de la proposition subordonnée précède celle de la proposition principale. 16. Même s’il semble que la construction grecque oblige à une lecture où «â•›Ὅτανâ•›» se réfère à l’avenir, pour ceux qui prétendent que ce texte fait référence au monde historique qui a produit le texte, ceci ne pose pas de problème. Dans un récit qui renvoie à des événements

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dans la phrase, le lecteur n’a pas encore déterminé que le contexte exige non pas un interrogatif mais une conjonction de coordination qui mettra en relation l’avènement du Fils de l’homme et Â�l’établissement de son règne. Il se peut que la polysémie du quand soit à l’origine de cette question chez le lecteur, comme il se peut également que son interrogation au plan du discours ait été calquée sur une autre question au plan du récit en Mt 24, 317. Là, les disciples Â�posent la question à Jésusâ•›: «â•›Dis-nous quand cela arrivera, et quel sera le signe de ton avènement et de la fin du mondeâ•›?â•›» Peu importe sa provenance, la question a été entendue en dépit d’un vocabulaire qui semble l’exclure18. L’interrogation est tout de même réelle et ceux qui le doute n’ont qu’à se référer à l’histoire de l’interprétation pour confirmer le faitâ•›; nous avons énuméré ci-haut toute une gamme de réponses à cette question qui, à proprement parler, n’a jamais été posée. Â� De prime abord, les mots qui suivent semblent amorcer une réponse à la question sur le moment où la fin arrivera, mais la Â�recherche du lecteur sera en vain car au chapitre 24, 36, le héros de Matthieu lui a prévenu que seul le Père connaît le jour et l’heure de l’arrivée du Fils de l’homme. Le jour et l’heure disparaissent alors que s’ouvre le temps mythique. De multiples commentateurs prétendent que l’on parle ici du jugement dernier de la fin du mondeâ•›; on se trouve également à la fin historiques, on peut projeter à l’avenir un événement qui a déjà eu lieu. De cette façon, le personnage qui prédit l’événement est investi d’une omniscience qui convainc les gens naïfs qui écoutent le récit. 17. Seymour Chatman explique bien la distinction entre le récit et son discours comme deux niveaux d’interaction narrative. Le récit représente le monde interne de la narration — on y situe les personnages, les événements, les actions et les décors. Le discours, par contraste, se réfère à la manière de raconter l’histoire, y compris à la gamme des ressources rhétoriques que le lecteur apporte au texte. Voir, Seymour Chatman, Story and Discourse: Narrative Structure in Fiction and Film, (Ithaca, N.Y., Cornell University Press, 1978) 9 et Â�passim. 18. Le mot quand revient à cinq reprises dans le texte français du jugement dernier — ici, au v. 31, il rend la particule temporelle, ὅταν ; quatre fois ailleurs dans le texte il traduit l’adverbe interrogatif ποτέ. Employé à la place de ὅταν, quand fonctionne comme synonyme de l’expression «â•›une fois queâ•›» : «â•›Une fois que le Fils de l’homme viendra…il siègera sur son trône de gloireâ•›». Employé comme substitut de ποτέ, il fonctionne comme synonyme de l’expression interrogative «â•›à quel moment ?â•›» : «â•›À quel moment nous est-il arrivé de te voir affamé?â•›» Dans la version originale grecque, le glissement entre la conjonction copulative et l’interrogatif qui a lieu en traduction française serait alors impossible. Mais comme on le remarque ci-haut, cette ambiguïté éphémère de quand rejoint la question des disciples en Mt 24, 3, un simple hasard interprétatif? Peut-être.

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des temps19. Pourtant, les contraintes du temps et de l’espace ne s’imposent plus car on se trouve plutôt in illo tempore, au temps Â�mythique. Le «â•›quandâ•›» de Mt 25, 31 produit le même effet que le «â•›au commencementâ•›» de la Genèse qui fonde la temporalité. Les méthodes historico-critiques, qui tendent à réifier même les discours mythique ou fantasmagorique, réduisent les cosmogonies de la Genèse à une expression des conditions de vie qui dominaient le contexte de la production du récit. On y voit une référence à la vie tribale et des circonstances qui entouraient les écrivains yahviste ou sacerdotal plutôt que des récits qui renferment des fosses que seul le lecteur saurait remplir. Quant à la fiction de la fin que l’on nomme parousie, la même constatation s’impose. Cosmogonie ou parousie, préhistoire ou fin de l’histoire, voilà deux fictions mythiques que les exégètes essaient à tout prix de rattacher à une époque historique et à des soucis particuliers. Dans le temps mythique comme dans le temps liturgique, les règles de la temporalité sont suspendues à la manière de Deutéronome 26, 5-10 où un prêtre reçoit les consignes pour la commémoration rituelle de la libération de l’esclavage en Égypte. En plein milieu du récit, la narration glisse de la troisième personne du singulier à la première personne du plurielâ•›: 5 Mon père était un Araméen errant. Il est descendu en Égypte, où il a vécu en émigré avec le petit nombre de gens qui l’accompagnaient. Là, il était devenu une nation grande, puissante et Â�nombreuse. 6Mais les Égyptiens nous ont maltraités, ils nous ont mis dans la pauvreté, ils nous ont imposé une dure servitude. 7 Alors, nous avons crié vers le Seigneur, le Dieu de nos pères, et le Seigneur a entendu notre voixâ•›; il a vu que nous étions pauvres, malheureux, opprimés.

Comme on l’entend, l’espace et le temps qui sépare la communauté qui prononce ces mots des événements qui les fondent, se sont évaporés. Le temps mythique nous permet non seulement de participer à l’Exode mais également à la création et à la fin du monde20 de sorte que même s’il s’agit d’événements mythiques dont personne n’a été témoin, tout le monde y a accès. Le temps du récit est le temps du lecteur, hic et nunc, et c’est le lecteur qui décide si le récit dit vrai. 19. À la fin de ce récit il n’est plus question de la reprise de la vie normale — toutes les nations sont présentes et les méchants vont au châtiment éternel et les justes à la vie éternelle. Cf. V. 46. 20. Si on se fie au Mt 24, 3, il s’agit ici de la fin du monde.

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À elle seule, la première phrase monte un décor grandiose qu’on imaginerait difficilement aujourd’hui sans référence à Dn 7, 13 qui présente le Fils de l’homme comme une figure apocalyptique qui arrive sur les nuées du ciel. Même s’il n’est pas question de nuages dans le texte de Matthieu, exégètes et artistes ont fait léviter le Fils de l’homme avec une allégresse admirable. Rien n’autorise à une telle manœuvre intertextuelle, mais l’image nous habite et on ne peut que se laisser impressionner par la majesté de la situation. «â•›Le Fils de l’homme viendra dans sa gloire, accompagné de tous les anges [...]â•›» Comment se manifeste cette gloireâ•›? Le texte ne parle que d’un Fils de l’homme qui siègera sur son trône de gloire. Combien d’anges y a-t-il et à quoi ressemblent-ilsâ•›? Peu importe, ils sont tous là. Le lecteur peut donner libre cours à son imaginationâ•›: il investit la scène de toutes les images qui lui semblent convenir. Outre l’esquisse rudimentaire, cette toile reste largement vide, en attente d’un lecteurimagier qui viendra peupler le portrait, ombrant les figures de ses propres couleurs et nuances. Le récit continueâ•›: Devant lui seront rassemblées toutes les nations, et il séparera les hommes les uns des autres, comme le berger sépare les brebis des chèvres. Il placera les brebis à sa droite et les chèvres à sa Â�gauche. 32

À mesure que les questions se multiplient chez le lecteur, l’ampleur de l’événement ne cesse de croître. Pourquoi toutes les nations sont-elles làâ•›? Sans doute pour la même raison que tous les anges qui sont venusâ•›? Tous les détails cherchent à susciter l’impression d’événements grandioses dans l’esprit de celui qui lit. Que le lecteur tire de son imagination autant détails qu’il voudra pour meubler la Â�scène, il aura toujours l’impression d’assister à un événement de dimensions cosmiques. La juxtaposition des images d’un roi et de celles d’un berger provoque néanmoins une réaction d’étonnement chez le lecteur. Lorsque le Fils de l’homme se métamorphose en berger, les grandeurs initiales fondent dans un spectacle bucolique — une page tirée directement d’un conte de fées, dirait-on. Est-ce une blague qui cherche à contrebalancer le poids de la description initiale ou à alléger ce qui suivra dans le texteâ•›? ou doit-on y voir une référence à un

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autre roi-berger de la Bible, David par exemple (1 S 16, 11â•›; 17, 34)â•›? Chose certaine, le texte décrit les hommes en disant qu’ils sont des brebis et des chèvres et que le moment est venu de les séparer les uns des autres pour une raison qui reste momentanément enveloppée de mystère. Si l’on se fie à l’usage contemporain, les expressions «â•›à droiteâ•›» et «â•›à gaucheâ•›» présagent un sort plus heureux pour les brebis que pour les chèvres21. C’est ce qu’on verra. Une petite nuance figure dans le texte grec qui disparaît dans les traductions françaises ou anglaises22. Les chèvres sont désignées par deux mots légèrement différentsâ•›: dans les formes plurielles de «â•›ὁ ἔριφοςâ•›» et de «â•›τό ἐρίφιονâ•›» qui sont ici employées, la seconde est une forme diminutive de la première. «â•›Ὁ ἔριφοςâ•›» est employé dans l’expression τὰ πρόβατα ἀπὸ τῶν ἐρίφων (les brebis des chèvres) et un consensus semble exister pour dire que tel qu’employé ici — c’està-dire au pluriel et avec τὰ πρόβατα 23 — ce mot veut probablement dire chèvres ou boucs. Au singulier, «â•›ὁ ἔριφοςâ•›» tout comme son diminutif «â•›τό ἐρίφιον », veut dire chevreau plutôt que chèvre, bouc ou chevrette. Le pluriel de «â•›τό ἐρίφιονâ•›», «â•›τὰ ἐρίφιαâ•›», veut-il aussi dire chèvres ou boucsâ•›? Les lexicographes ne semblent pas unanimes sur la question24. Il n’est pas d’une importance cruciale pour les études néotestamentaires de résoudre ce problème, et pour ma part je ne souhaite pas déranger le statu quo. Je voudrais simplement faire le constat que l’on glisse d’une expression qui semble désigner des animaux adultes vers un mot qui désigne de jeunes animaux. Si la distinction au plan lexical est minime, il me semble que l’effet que ce diminutif produit chez le lecteur mérite d’être noté. En lisant «â•›τὰ Â�ἐρίφιαâ•›», on a plus tendance à se figurer de jeunes chevreaux que de vieux boucs et cela peut affecter la sympathie que l’on ressent pour les uns plutôt que pour les autres.

21. Le Petit Robert note que la droite de Dieu constitue la place des justes mais, au Mt 20, 2021, la distinction entre la gauche et la droite ne semble pas être si importante. 22. Voir «â•›ὁ ἔριφοςâ•›» et «â•›τό ἐρίφιονâ•›» dans Bauer, Arndt et Gingrich, A Greek English Lexicon of the NT and other early Christian Writings [ci-après : BAG]. Quand ils sont employés au pluriel avec τὰ πρόβατα les deux termes indiquent probablement des boucs. 23. Τὰ πρόβατα veut dire «â•›brebisâ•›». 24. Cf. BAG et Louw, Nida, A Greek-English Lexicon of the New Testament based on Semantic Domains.

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Alors le roi dira à ceux qui sont à sa droiteâ•›: «Venez, les bénis de mon Père, recevez en partage le Royaume qui a été préparé pour vous depuis la fondation du mondeâ•›». 34

Si la métonymie utilisée au v. 31 permettait d’y voir un roi assis sur son trône, l’intuition se confirme dans les premiers mots de ce v. 34. Se dissipe également ici le doute qu’aurait pu entretenir le Â�lecteur au verset précédent sur la signification du fait de placer les Â�brebis à la droite du Fils de l’homme. Les dimensions cosmiques des événements s’accentuent davantage quand le lecteur apprend que l’héritage qui les attend a été préparé depuis la fondation du monde. Lorsque le roi invite les brebis à s’approcher pour recevoir le Royaume en partage, ses paroles ont une force instituante. En identifiant les brebis comme les bénis de son Père, le Fils de l’homme leur donne accès à un héritage. Mais cette invitation est un contrat contenant une clause importante. Si ces brebis acceptent l’héritage, elles doivent également accepter le titre qui les désigne comme des héritiers — elles doivent accepter la désignation de ‘bénis du Père’. Une explication de la logique qui présidait au choix du Fils de l’homme figure ensuite dans les versets 35 et 36 qui sont introduits par la particule grecque «â•›γάρâ•›»25â•›: Car j’ai eu faim, et vous m’avez donné à mangerâ•›; j’ai eu soif et vous m’avez donné à boireâ•›; j’étais un étranger et vous m’avez Â�recueilliâ•›; 36 nu et vous m’avez vêtuâ•›; malade et vous m’avez visitéâ•›; en prison, et vous êtes venus à moi. 35

Ces brebis n’ont rien à faire avec l’idée de passivité dont leur espèce s’est vue affublée. Elles apprennent que c’est à cause de leur engagement solidaire auprès du Fils de l’homme lorsqu’il était Â�assoiffé, affamé, étranger, vulnérable,26 malade et emprisonné Â�qu’elles ont mérité cette récompense. Si, à l’intérieur du récit, cette explication détaillée cherche à justifier aux élus la raison d’être de leur élection par le Fils de Â�l’homme, au plan de la communication entre l’auteur et le lecteur, 25. Sous l’influence des idées de Calvin sur la prédestination, certains réformateurs voyaient dans la particule γάρ du texte grec un lien avec le mot ἡτοιμασμένην (préparé) plutôt qu’avec le mot κληρονομήσατε (héritez); les bonnes œuvres qui suivent la particule γάρ dans cette explication ne seraient donc pas la cause de la récompense. 26. Il me semble que la nudité dans ce texte soit à associer à la vulnérabilité.

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elle révèle les normes selon lesquelles la sélection a été faite27. Normalement une explication aussi détaillée que celle que l’on trouve ici aurait dû suffire à convaincre les élus de leur mérite — me semblet-il. La réaction de ces derniers devient dès lors plus difficile à comprendre. Alors les justes lui répondrontâ•›: «Seigneur, quand nous est-il arrivé de te voir affamé, et de te nourrir, assoiffé et de te donner à boireâ•›? 38Quand nous est-il arrivé de te voir étranger et de te recueillir, nu et de te vêtirâ•›? 39Quand nous est-il arrivé de te voir malade ou en prison, et de venir à toiâ•›?

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Ne se rappelant pas d’avoir aidé le Fils de l’homme, les élus, plutôt que d’accepter une récompense à laquelle ils n’avaient pas droit, remettent en question le bien-fondé de la décision de leur protecteur. Doit-on voir dans cette question une preuve de modestie ou d’honnêteté de la part des élus comme c’est le cas quand une personne recevant un prix pour un acte d’héroïsme prétend n’avoir fait rien d’exceptionnelâ•›? La question que posent les brebis semble curieusement détaillée. Cette longue liste de bonnes œuvres n’ajoute strictement rien au plan de l’information — ces élus auraient pu Â�poser une question plus globale. «â•›Quand t’avons-nous aidéâ•›? Nous n’en avons gardé aucun souvenir.â•›» Au plan discursif, cette répétition joue par contre une fonction rhétorique. Présenter une deuxième fois la liste des critères pour l’admission au Royaume souligne au lecteur l’importance de ces œuvres qui créent de la solidarité entre les élus et leurs concitoyens infortunés. Ce scepticisme des brebis au plan du récit n’est rien d’autre qu’une habile ruse au plan discursif qui cherche à produire un effet chez le lecteur. Le lecteur fait le constat curieux, sinon ironique, que les héritiers du royaume seront récompensés pour des actes qu’ils ont accomplis sans s’être rendu compte de leurs significations ultimes. Le contrat que leur offre le Fils de l’homme n’est pas encore accepté, car les brebis ne se sont pas encore reconnues en tant qu’auteurs des gestes humanitaires énumérés et par conséquent ils n’ont pas été Â�encore reconnus comme les bénis du Père. La réponse que le Fils de l’homme propose à l’interrogation des élus provoque encore d’autres questionsâ•›: 27. Au plan du discours, le lecteur peut recevoir des communications que les personnages ignorent au plan du récit comme il peut en recevoir qui sont superflues à ce niveau-ci.

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Et le roi leur répondraâ•›: «â•›En vérité, je vous le déclare, chaque fois que vous l’avez fait à l’un de ces plus petits, qui sont mes frères, c’est à moi que vous l’avez faitâ•›!â•›» 40

Le roi, le Fils de l’homme, s’identifie aux plus insignifiants de ses frères, à ceux qui sont dans le besoin. La force de la phrase est sans doute dans la force de la métaphore car il n’y a pas d’élément introduisant formellement une comparaisonâ•›: ἐφʼ ὅσον ἐποιήσατε ἑνὶ τούτων τῶν ἀδελφῶν μου τῶν ἐλαχίστων, ἐμοὶ ἐποιήσατε. Ce qui semble être une réponse à la question des élus n’en est pas une — ce n’est pas du moins une réponse directe. Arrivés à ce point dans le récit, les commentateurs de toutes les époques se sont demandé ce que cette phrase signifiait. En cherchant à préciser ceux qui sont visés par l’expression «â•›l’un de ces plus petits qui sont mes frèresâ•›», ils cherchaient — selon les catégories de Gottlob Frege — la dénotation ou la Bedeutung de la phrase plutôt que son sens, son Sinn28. Mais cette phrase fait apparaître le dialogue entre le Fils de l’homme et les brebis comme une sorte de métaphore continue. On relit les énoncés du Fils de l’homme au sujet des Â�bonnes œuvres sous un nouvel angle et en même temps on comprend la perplexité des élus lorsqu’ils cherchent à préciser le moment où ils auraient accompli ces gestes solidaires. Toutes ces difficultés Â�textuelles sont liées à la métaphore qui se dévoile au moment où le Fils de l’homme prononce les mots «â•›c’est à moi que vous l’avez faitâ•›». Paul Ricœur emprunte le terme epoché à Husserl pour décrire la suspension de la référence descriptive ordinaire qui se produit quand a lieu une métaphore — le rapprochement entre les deux éléments évoqués par une métaphore, c’est-à-dire entre les références ordinaires de ces éléments, crée une incongruité qui détruit le sens littéral29â•›: le Fils de l’homme ne peut pas être à la fois une figure Â�eschatologique singulière et être identifié comme n’importe lequel des plus petits de ses frères. Lorsque la référence ordinaire est Â�suspendue à cause d’une incompatibilité sémantique, on se trouve devant une référence divisée — le Fils de l’homme est et n’est pas un des petits frères. Le lecteur doit fouiller dans sa réserve d’images ou 28. Voir Gottlob Frege, Écrits logiques et philosophiques (Paris, Éditions du Seuil, 1971, [1892]) surtout le chapitre intitulé «â•›Sens et dénotationâ•›» 102-126. 29. Voir Paul Ricœur, «â•›The Metaphorical Process as Cognition, Imagination, and Feelingâ•›» Critical Inquiry 5 (Autumn, 1978), 143.

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de notions afin d’en trouver une qui lui permette d’identifier deux choses différentes, réparant ainsi la déviance lexicale. Chaque lecteur doit accomplir cette tâche à son tour, même s’il existe une alternative à ce labeur. On peut tuer la métaphore en fixant son sens de façon définitive — l’activité subjective du lecteur s’en trouve supprimée et la métaphore devient imperceptible. S’il souhaite rétablir l’équilibre que la métaphore a tout de même dérangé, le lecteur doit trouver sous-jacente aux différences évidentes entre ce juge cosmique et les plus démunis de la terre, une similarité encore plus profonde. Sa façon de construire un pont entre les deux figures dépendra largement de sa communauté interprétative — les pauvres et les nantis liront différemment, le théiste et l’athée liront différemmentâ•›; le chrétien et le non-chrétien liront différemmentâ•›; l’intégriste et le libéral construiront le sens différemment. Peu importe la manière de résoudre ces difficultés, leur résolution demeure la clé interprétative de l’ensemble du récit. Le scénario d’interaction entre le Fils de l’homme et les élus tire vers sa fin mais sans que le lecteur sache si la réponse du roi Â�résout les doutes qu’entretenaient ces derniers relativement à leur identification comme les bénis du Père. Cette suspension de l’épisode avant que l’on sache si la réponse a réglé ou non les doutes des élus ouvre au lecteur un créneau de réflexion. Cette manœuvre Â�accroche le lecteur, l’invitant ainsi à s’interroger sur l’altruisme de ses propres comportements ou sur ses efforts d’éviter la responsabilité envers son prochain. Se laissant emporter par le scénario, il se demande si le roi s’adresse à lui, et si lui, à son tour, risque d’être surpris par des œuvres de solidarité. Qu’il s’agisse ici d’un monde fictif ou d’un monde réel, rien n’empêche que le lecteur soit interpellé par le texte. Mais ce récit n’est pas encore fini. Continuons la lectureâ•›: 41 Alors il dira à ceux qui sont à sa gaucheâ•›: «Allez-vous en loin de moi, maudits, au feu éternel qui a été préparé pour le diable et ses anges. 42Car j’ai eu faim et vous ne m’avez pas donné à mangerâ•›; j’ai eu soif et vous ne m’avez pas donné à boireâ•›; 43j’étais un étranger et vous ne m’avez pas recueilliâ•›; nu, et vous ne m’avez pas vêtuâ•›; malade et en prison, et vous ne m’avez pas visité.â•›»

S’il est vrai que les bénis qui sont à la droite du Fils de l’homme recevront le Royaume en héritage, à sa gauche, les anges du diable qui ont été maudits toucheront le feu éternel. À part de l’identité de

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ceux qui ont été destinés au feu éternel, on n’en apprend rien de plus. Les chevreaux sont condamnés pour avoir manqué aux mêmes actes qui se sont avérés une planche de salut pour les justes. Plutôt qu’une récompense, les maudits feront face à des accusations pendant que le lecteur entend une troisième fois les critères d’admissibilité au Royaume. La version négative du premier scénario se poursuit. Alors eux aussi répondrontâ•›: « Seigneur, quand nous est-il arrivé de te voir affamé ou assoiffé, étranger ou nu, malade ou en prison, sans venir t’assisterâ•›?â•›» 45 Alors il leur répondraâ•›: «En vérité, je vous le déclare, chaque fois que vous ne l’avez pas fait à l’un de ces plus petits, à moi non plus vous ne l’avez pas fait.â•›» 46 Et ils s’en iront, ceux-ci au châtiment éternel, et les justes à la vie éternelle. 44

Eh bien oui, le lecteur entend une quatrième fois les critères d’admissibilité au Royaumeâ•›! Vous conviendrez avec moi qu’il faudrait avoir une carapace très dure pour ne pas saisir la nature de la transformation que le récit souhaite provoquer chez le lecteur. Ce qui est curieux dans cette répétition, c’est que de moins en moins de mots sont employés à chaque fois. En version grecque, dans l’épisode de la récompense, les bonnes œuvres sont décrites en 44 mots et l’interrogation des justes est posée en 34 mots. Par contre, lors de la condamnation des chevreaux, le roi les renvoie avec 31 mots, alors que les damnés formulent leur question en 19 mots. Le nombre de plus en plus petit de mots utilisés pour énumérer les offenses des chevreaux crée chez le lecteur l’impression que le roi est en colère lorsqu’il se tourne vers les condamnés. Aucune indication n’est donnée qui nous permettrait de croire que le roi doit se déplacer pour adresser la parole aux gens rassemblés. D’ailleurs, le fait qu’il puisse être entendu par toutes les nations quand il parle renforce le caractère fantasmagorique du récit. On suppose que les chevreaux ont entendu l’échange entre les brebis et le roiâ•›; ils sont dès lors au courant non seulement des critères de jugement que le roi utilise mais aussi du fait que le roi impute à des personnes des gestes qui ont été posés sans qu’il y ait une appréciation réelle de leur importance. Si tel est le cas, la question de ces anges tombés paraît alors quelque peu pathétique, sinon désespérée. Avant d’entendre la réponse du roi, ils savent déjà que c’est le manque de

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solidarité avec leurs voisins infortunés qui est à l’origine de leur condamnation. Malgré la futilité de la question, ou peut-être à cause de sa futilité, la sympathie du lecteur fait un pas de plus dans la direction du chevreau. Récompenser les actions altruistes qu’une personne a accomplies est un signe de générosité. Punir une personne pour des omissions — quand on sait que les besoins des démunis dépasseront toujours la capacité d’un individu à les soulager — semble exagéré, même cruel. Le roi ne dispute pas la prétention des chevreaux à ne pas l’avoir reconnu dans les plus nécessiteuxâ•›: il les renvoie en quelques mots concis. Le lecteur recule devant le geste, car le roi de la miséricorde s’est ainsi métamorphosé en ange de la mort.

conclusion Léon Tolstoï a ressenti le malaise que crée l’intransigeance d’un juge lorsqu’en récrivant le jugement dernier sous forme de récit populaire, il a supprimé l’épisode de la condamnation. Le conte touchant de Tolstoï intitulé «â•›Où est l’amour, là est Dieuâ•›» présente Martin, un vieux savetier, qui à l’instar des élus du jugement dernier aida des gens dans le besoin sans qu’il sache que c’est le Seigneur qu’il avait ainsi secouru. Dans un épisode du récit, Martin rétablit la paix entre une vieille dame qui vendait des pommes et un jeune Â�gamin qui Â�tenta de lui en voler une. Après avoir rétabli la paix, Martin donne une pomme au gamin. La femme proteste en disant «â•›Tu les gâtes, ces polissons [...], il fallait le récompenser de telle sorte qu’il ne pût Â�s’asseoir d’une semaine sur son derrièreâ•›». «â•›Voyons, voyons, grandmère [...] Ce sont là nos procédés, mais ceux du bon Dieu sont différents. S’il mérite la fessée pour une pomme, qu’en sera-t-il de nous autres pour tous nos péchés30â•›?â•›» Vers la fin du récit, Martin lit les Â�versets 44 et 45 du chapitre 25 «â•›J’avais faim, et vous m’avez donné à manger [...]â•›». 30. Léon Tolstoï, «â•›Où est l’amour, là est Dieuâ•›», dans Des œuvres littéraires complètes de Léon Tolstoï, tome 8, Récits populaires (Lausanne, Éditions Rencontre, 1961), 445-459, 457.

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Ce que Tolstoï a essayé de réparer dans ce conte est une incongruité ressentie par tout lecteur entre les rôles joués par le Fils de l’homme dans les deux moitiés du récit de Matthieu. La division de ce récit en deux parties diamétralement opposées sert cependant à souligner le choix que la rhétorique du texte cherche à imposer, le choix entre la solidarité et l’égoïsme. Ce choix est urgent, comme le dit le chapitre précédent, parce que quand viendra le Fils de Â�l’homme il sera trop tard, comme il l’était pour la génération de Noé qui «â•›ne se doutait de rien jusqu’à ce que vint le déluge, qui les emporta tousâ•›». Au verset 40, le lecteur ne savait pas si les brebis s’étaient laissé Â�persuader par la réponse du roi qui cherchait à expliquer le bienfondé de leur élection. La chance de réfléchir dont jouissait le lecteur au v. 40 se trouve supprimée au vv. 45-46, puisque le destin de chacun se précise immédiatement après l’explication de la condamnation prononcée par le juge contre les méchantsâ•›: «â•›Et ils s’en iront, ceux-ci au châtiment éternel, et les justes à la vie éternelleâ•›». Un jugement aussi définitif n’admet pas d’appel. Le jugement dernier constitue un exemple de ce que Frank Kermode appelle une fiction de la fin. Dans la plus célèbre de ses œuvres, The Sense of an Ending, Kermode étudie le problème des Â�fictions littéraires en examinant le besoin humain d’établir un début et une fin à partir du milieu que l’on habite31. La fin est un présupposé et une exigence de toute mise en intrigue qui investit l’ensemble de la durée et du sens32. Inventer une fin, c’est à la fois accepter un fait biologique inévitable et se doter de la possibilité de remplir de sens l’intervalle qui sépare ce temps-ci et ce temps-là. Plutôt que de subir la chronicité qui réduit la vie à une succession de «maudites affaires33â•›», l’idée de la clôture permet de chercher des moments de kairos. Ce kairos […] est le temps du romancier, la transformation d’une simple successivité, que les écrivains aussi différents que Forster et Musil ont assimilé à l’expérience de l’amour, à la conscience érotique qui fait d’une personne ordinaire un sens divinement satisfaisant34. 31. Frank Kermode, The Sense of an Ending: Studies in the Theory of Fiction (New York, Oxford University Press, 1967). 32. Kermode, 46. 33. Kermode, 47-48. 34. Kermode, 46.

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Dans la littérature apocalyptique, le temps mythique ouvre la possibilité d’un kairos, permettant aux humains de se projeter audelà de la fin et de voir ainsi l’histoire dans son ensemble. Charles Dickens adopta un style apocalyptique lorsqu’il écrivit Conte de Noël, une autre fiction de la fin35. Ayant très bien compris ce que la rhétorique du jugement dernier essayait d’accomplir chez son lecteur, Â�Dickens créa sa propre fantasmagorie dans le but d’aiguillonner la conscience des Anglais nantis pour qu’ils viennent en aide à leurs concitoyens les plus nécessiteux36. À la différence de Tolstoï qui Â�supprimait l’épisode de la punition, Dickens accorde une deuxième chance aux anges tombés. La veille de Noël, trois fantômes viennent rendre visite à Ebenezer Scrooge, un avare extrêmement égoïste. Vers la fin du récit, Scrooge se trouve en présence du troisième des esprits, le Fantôme de Noël à venir. Celui-ci lui indique une pierre tombale que Scrooge a peur de regarder, par crainte qu’elle porte son nom à lui. L’avare implore le spectre en disantâ•›: «â•›Avant que j’avance plus près de la tombe que vous montrez, [...] répondez à cette seule questionâ•›: ce spectacle est-il une représentation de faits qui se produiront ou seulement de faits qui pourront se produireâ•›?â•›»

Le Fantôme se contenta de désigner la tombe près de laquelle il se tenait. [Scrooge revient à la charge.] «â•›Le parti que choisissent les hommes les entraîne vers certaines solutions prévues auxquelles ils aboutissent forcément s’ils persévèrent. Mais, s’ils abandonnent leurs résolutions, les résultats changerontâ•›! Dites qu’il en est ainsi de tout ce que vous m’avez montréâ•›! 37â•›»

Comme la nouvelle de Dickens, le jugement dernier est une fantasmagorie réaliste et de la même manière que tout bon fantasme, son pouvoir de persuasion reste tributaire de la plausibilité du scénario. Le réalisme dont il s’agit ici n’est pas lié à la probabilité que les événements décrits puissent se produire dans le monde ordinai35. Publié en 1843, le titre original est A Christmas Carol. 36. Pour une explication de la visée du livre de Dickens, voir Michael Slater, « Introduction to A Christmas Carolâ•›», dans Charles Dickens, The Christmas Books, Volume 1 (Markham, Ontario, Penguin Books, 1971 [1843]), 33-34. 37. Charles Dickens, Conte de Noël (Paris, Librairie A. Hatier, sans date), 71.

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re. Il dépend plutôt d’une cohérence interne de la narration de sorte que l’ensemble des événements dépeints respecte les paramètres Â�régissant le monde narratif tel qu’établi. Plutôt que de se demander si le conte est vrai, mieux vaut se demander comment la vérité du conte s’impose. Le pouvoir persuasif du jugement dernier devient évident lorsque le lecteur commence à s’apitoyer sur le sort des chevreaux. Si le sort des chevreaux semble cruel, si la sentence qu’ils ont reçue n’admet pas de possibilité d’appel, il n’en est pas de même pour le lecteur. Lui dispose toujours d’une marge de manœuvre. Comme Scrooge qui se réveille le jour de Noël pour découvrir qu’il avait toujours la possibilité de se corriger, le lecteur qui se laisse Â�toucher par l’expérience de cette fiction jouit toujours de la possibilité de secourir ceux qui souffrent. Les chevreaux ont eu leur chance mais ils l’ont ratée. Tolstoï et Dickens ont voulu accorder une Â�deuxième chance aux chevreaux. Nous le voulons tous. Cette chance que le texte refuse aux chevreaux tombe à quelqu’un qui est toujours capable d’intervenir en faveur des démunis et des pauvres — elle tombe au lecteur. S’il lit, c’est que la parousie n’est pas encore arrivée, mais d’une minute à l’autre tout peut changer. Les frères du Fils de l’homme ne sont pas rangés parmi les Â�nations à juger pour la simple raison qu’ils sont impuissants et sans les ressources suffisantes pour effectuer des changements dans le monde des choses. Ils dépendent d’autrui pour leur salut. Le jugement dernier s’adresse à ceux qui ont la possibilité d’agir mais qui ne font rien. Le refus des chevreaux, sera-t-il reproduit dans le monde qu’habite le lecteurâ•›? Celui qui croit que le jugement dernier peut être Â�réduit à un message et que le lecteur est autorisé à prendre une distance scientifique par rapport à sa rhétorique, dormira sur ses deux oreilles même si ses sœurs et frères nécessiteux frappent quotidiennement à sa porte. Il devient aisé d’oublier la tâche qu’impose cette métaphore, celle d’identifier les nécessiteux qui nous entourent afin de leur venir en aide. Ceux qui préfèrent éviter les sentiments de culpabilité feraient mieux d’éviter la lecture de tels récits. Maintenant, il est hélas trop tard.

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Luc 14, 1-14â•›: des règles de bienséance ou un programme politiqueâ•›? Introduction Robert Alter découvrait dans les récits de la Bible juive des exemples de fiction historicisée et d’histoire fictionnalisée1. Il me Â�semble que l’on peut également découvrir ces deux genres dans le troisième évangile, de sorte que les capacités inventives de Luc sont parfois celles de l’historien, parfois celles de l’écrivain. La cloison qui séparerait l’artefact littéraire de l’artefact historiographique n’est peut-être pas aussi étanche que ne le prétendent certains narratoÂ� logues qui refusent toute référence extratextuelle. Il y a plus de trente ans, Hayden White défendait avec succès l’idée que le texte historiographique se construit autour d’une mise en intrigue2. En revanche, il me paraît clair que, dans les évangiles, certaines unités fictionÂ� nelles se comprennent mieux lorsqu’on les lit à la lumière d’interÂ� textes3 non fictionnels, extérieurs non seulement à la Bible mais éga1. R. Alter, L’art du récit biblique,€ trad. Paul Lebeau et Jean-Pierre Sonnet (Bruxelles, Ĕditions Lessius, 1999), 39. 2. Hayden White, «The Historical Text as Literary Artefactâ•›» dans Critical Theory Since 1965, sous la direction de H. Adams, L. Searle (Tallahassee, Florida State University Press, 1986), 395-407, ici 401 [ci-aprèsâ•›: CTSN.]. 3. E.R. Wendland offre une définition utile de l’intertexte précurseur : «â•›An external precursor involved in the process of intertextuality is an oral or written text that stands outside the

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lement aux traditions judéo-chrétiennes. Le critique littéraire qui travaille à partir d’une traduction peut bien analyser un récit qui a été composé en koinè au début de l’ère commune en dehors de toute référence extracanonique et extratextuelleâ•›; mais ce faisant, il risque de restreindre la perspective narratologique, d’appauvrir le contexte de l’interprétation et de laisser passer des nuances qui permettraient une lecture plus satisfaisante du mythos qu’il fait vivre par son acte de lecture. J’ai postulé ailleurs l’existence d’un métarécit qui véhiculerait la weltanschauung impériale et qui serait l’image inversée de celle présentée par les chrétiens dans les récits évangéliques et les écrits pauliniens4. Émergeant de la propagande romaine et de la théologie impériale, omniprésentes à l’époque de la rédaction du NT, ce métarécit serait non seulement une source d’images, de métaphores et de vocabulaire pour annoncer le Christ et le mouvement spirituel et politique auquel il a donné naissance, mais constituerait également une précieuse clé de lecture permettant de décoder la signification de certains textes autrement banals. Luc 14, 1-14 est un texte appartenant à cette catégorie. On y trouve Jésus assis à la table d’un chef des pharisiens un jour de sabbat. À partir du verset 7, celui que Luc présentait plus tôt comme le fils de Dieu (Luc 1, 35) se met à prodiguer des conseils aux invités du festin, puis à instruire son amphitryon. Lu au premier degré, ce texte présente un Jésus poli, un homme aux manières impeccables qui exhorte les gens présents à adopter un comportement humble lorsqu’ils choisissent leur place à un festin nuptial et à éviter la gêne que pourrait entraîner un comportement contraire. Jésus encourage également celui qui l’a invité à ne plus se laisser conduire par le principe de réciprocité lorsqu’il Â�offre un repas, et il lui propose plutôt de n’inviter que ceux qui sont incapables de lui rendre la pareille. Remarquons d’emblée que le comportement recommandé par Jésus est diamétralement opposé aux mœurs romaines de l’époque qui structuraient les rapports entre les individus en provenance des différentes strates sociales en fonc-

framework of the integral composition of which the focal pericope is a pastâ•›». Ernst R. Wendland, «â•›‘Blessed is the man who will eat at the feast in the kingdom of God’ (Lk 14:15): Internal and external intertextual influences on the interpretation of Christ’s parable of the Great Banquetâ•›», Neotestamentica 31(1) 1997. 4. Voir le chapitre 10 de ce livre.

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tion des intérêts des plus forts et des plus riches5.€Les empires ne se construisent jamais sur la base du don gratuit. À partir d’un tel constat, et si l’on accepte comme cotextes certains écrits extracanoniques, une autre lecture de ce texte devient immédiatement possible et même évidente. Je me propose donc maintenant de décrire l’expérience de la lecture du récit raconté en Luc 14, 1-14 à la lumière de tout ce qui se trouve en amont dans l’évangile et à la lumière de certains intertextes extrabibliques qui me semblent pertinents. Lorsque je lis ce passage de Luc, élucidé en particulier par tout ce qui le précède dans les chapitres 1 à 13 de l’évangile, j’entends une invitation à vivre à partir d’une nouvelle vision de l’être humain et à épouser des valeurs Â�sociales et politiques qui sont clairement mais pacifiquement en contradiction avec celles dont les institutions romaines font la promotion6. En présentant un nouvel «â•›évangileâ•›» raconté du point de vue des victimes de l’empire, Luc offre une solution de rechange à la bonne nouvelle (εὐαγγέλιον) de la pax romana. Il en tisse la trame sur des bribes du discours que Rome déversait sur les sociétés Â�qu’elle dominait pour légitimer son pouvoir. En effet, ces multiples récits de légitimation — le mythe de la fondation de Romeâ•›; les éloges à la Â�gloire impériale, et surtout à Auguste, dont il fallait émailler la poésie et le théâtreâ•›; les serments politiques de marionnettes indigènes nommées par Rome pour gérer les territoires conquisâ•›; la propagande cicéronienneâ•›; certaines dispositions du droit romain, et j’en passe — formaient une sorte de macro-récit analogue, à certains égards, au rêve américain et aux multiples fantasmes qui l’étayent. Le lecteur averti découvrira parmi les textes gréco-romains de l’époque une Â�série d’intertextes externes qui viennent compléter les intertextes internes de Luc et des sources judéo-chrétiennes, et qui ouvrent de nouvelles perspectives de lecture de plusieurs passages du NT. Le 5. Concernant le principe de réciprocité dans le clientélisme romain, voir Peter Garnsey and Richard Saller, «â•›Patronal Power Relationsâ•›», dans Paul and Empire, Religion and Power in Roman Imperial Society, sous la direction de R.A. Horsley (Harrisburg, Trinity International Press, 1997), 96-103 [ci-après Paul and Empire]. Nous reviendrons au thème de la réciprocité plus loin dans ce chapitre. 6. Rome régnait grâce à une terreur impitoyable, imposant aux peuples vaincus une structure pyramidale qui permettait une exploitation optimale de ses victimes. La mobilité sociale était jugée acceptable seulement lorsqu’elle favorisait les intérêts impériaux. L’heureux promu devait en outre ne pas oublier sa place et continuer à témoigner de façon tangible de sa gratitude envers celui qui lui avait fait gravir les échelons.

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Â� récit évangélique en vient à se lire comme une théologie impériale inversée, une contre-proposition à son omniprésente propagande7.

Analyse détaillée de Luc 14, 1-14

Considérons maintenant les personnages de Luc 14, 1-14 en tant que constructions littéraires dont la charpente a été façonnée à partir de matériaux de provenance fort hétéroclite. Et des personnages, il y en a. Au plan de l’histoire fictionnalisée, le narrateur met en scèneâ•›: 1)€Jésusâ•›; 2)€un hydropiqueâ•›; 3)€le chef des Pharisiensâ•›; 4)€ses invitésâ•›; 5)€ i.€ ses amis, ii.€ ses frères, iii.€ ses parents et iv.€ ses riches Â�voisins. Dans le premier récit inventé par Jésus (qui, en réalité, n’est qu’une esquisse de récit), on trouveâ•›: 1)€un narrataire, et 2)€son fils et son bœuf. Dans le deuxième récit, figurent 1)€un narrataire 2)€l’hôte du festin nuptial, 3)€i.€tous les invités aux noces et ii.€un invité que l’hôte considère comme plus important que le narrataire. Cela dit, allons voir quelle influence la mise en scène par Luc d’autant de personnages exercera sur le lecteur. Καὶ ἐγένετο ἐν τῷ ἐλθεῖν αὐτὸν εἰς οἶκόν τινος τῶν ἀρχόντων [τῶν] Φαρισαίων 1 Or il était entré dans la maison d’un chef des Pharisiens 1

σαββάτῳ φαγεῖν ἄρτον καὶ αὐτοὶ ἦσαν παρατηρούμενοι αὐτόν. un jour de sabbat pour y manger du pain et ils l’observaient,

En dépit d’un changement de lieu et de personnages, Luc ne nomme pas immédiatement la figure qui ouvre l’épisode du chapitre 148. La plupart des traducteurs ajoutent dès le premier verset le nom de «â•›Jésusâ•›», privant ainsi le lecteur de la recherche qui normalement lui revient, c’est-à-dire de l’identification de cet «â•›αὐτὸνâ•›» à partir des figures présentées en amont dans le texte. Compte tenu du contexte narratif, le lecteur sait très bien qu’il s’agit du protagoniste de l’évangile. Mais la figure de Jésus a été construite jusqu’ici dans cette narration à partir de discours et d’actions, de titres, d’images et de sym7. Dans «â•›Rituals and Powerâ•›» dans Paul and Empire, 47-71, S.R.F. Price décrit la théologie impériale et le culte de l’empereur dans les villes de l’Empire à l’époque du principat. 8. En effet, au chapitre 13, le narrateur dit que Jésus passe d’un village à un autre, alors qu’en fait il se dirige vers Jérusalem.

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boles. Cet ajout fait par les traducteurs peut avoir l’effet de limiter les multiples associations qui se bousculeraient normalement dans Â�l’esprit du lecteur. Le lecteur pense-t-il d’abord au «â•›υἱὸς θεοῦâ•›» (1, 35), au «â•›σωτὴρ ὅς ἐστιν χριστὸς κύριοςâ•›» (2, 11), ou encore au «â•›υἱὸς τοῦ ἀνθρώπουâ•›» (5,€24)9â•›? S’agit-il de celui qui avait indigné le chef de la synagogue en opérant une guérison un jour de sabbat (13, 14) ou encore de l’homme que même un passant, en 13, 23, Â�salue comme «â•›Seigneurâ•›»â•›? À strictement parler, le lecteur doit encore Â�patienter un moment avant de pouvoir dire avec certitude qu’il s’agit bien de Jésus (en fait jusqu’au v. 3). Tout en reconnaissant l’importance de la désignation de «â•›Fils de l’hommeâ•›», un thème amplement étudié ces dernières années, je ne m’attarderai pas dans ce contexte à ce titre de consonance sémitique. Pour les fins de cette étude, je préfère limiter l’étendue de l’enquête à des désignations qui semblent calquées sur celles employées pour désigner l’empereur romain. En raison de sa valeur politique, le titre de «â•›Christâ•›» m’intéresse par exemple davantage que celui de Fils de l’homme. Dans la mesure où l’évangéliste présente Jésus comme christ, messie, oint de Dieu, issu de la maison royale de David, le lecteur peut légitimement se demander si celui-ci n’est pas un «â•›monarqueâ•›» en compétition avec César10. Le mot «â•›messieâ•›» est en effet un terme technique qui désigne le roi d’Israël, le messie davidique, l’héritier de la promesse de Nathan11. À plusieurs reprises dans l’évangile, il est en effet question du statut royal de Jésus (Luc 19, 38 et Luc 23, 2.3.37.38.42)12. En outre, chez Luc, on accuse (faussementâ•›?) 9. C’est-à-dire le «â•›fils de Dieuâ•›» en 1, 35, «â•›le sauveur qui est Christ le seigneurâ•›» en 2, 11, ou encore «â•›le fils de l’hommeâ•›» en 5, 24. On pourrait aussi situer Jésus par rapport à la généalogie présentée en 3, 23-38 en tant que fils de David, fils d’Abraham, fils d’Adam, etc. 10. À l’entrée du roi Messie à Jérusalem (Luc 19, 38), la foule semble convaincue que le Christ est un roi. «â•›Ils disaient: “Béni soit celui qui vient, le roi, au nom du Seigneur! Paix dans le ciel et gloire au plus haut des cieux!”â•›» 11. Helmut Koester, Paul and His World: Interpreting the New Testament in Its Context. Â�(Minneapolisâ•›: Fortress, 2007), 5. 12. Luc 19, 38â•›: Ils disaient: Béni soit le roi qui vient au nom du Seigneur! Paix dans le ciel, et gloire dans les lieux très hauts ; Luc 23, 2â•›: Ils se mirent alors à l’accuser en ces termes: «â•›Nous avons trouvé cet homme mettant le trouble dans notre nation: il empêche de payer le tribut à César et se dit Messie, roi.â•›» ; Luc 23, 3â•›: Pilate l’interrogea: «â•›Es-tu le roi des Juifs?â•›» Jésus lui répondit: «â•›C’est toi qui le dis.â•›»; Luc 23, 37â•›: «â•›Si tu es le roi des Juifs, sauve-toi toi-même.â•›»â•›; Luc 23, 38â•›: Il y avait aussi une inscription au-dessus de lui: « C’est le roi des Juifs.â•›» ; Luc 23, 42â•›: Et il disait: «â•›Jésus, souviens-toi de moi quand tu viendras comme roi.â•›»

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Jésus d’avoir enseigné qu’il ne fallait pas payer le tribut à Rome (Luc 23, 2), ce qui apporte une confirmation indirecte de l’incidence politique des intentions de Jésus. Dans un livre publié en 2004, Filip Noël analyse la recherche récente sur la section de Luc où se situe le chapitre 14, c’est-à-dire le récit de voyage qui commence en 9, 51 et se termine en 19, 2813. Sans examiner à nouveaux frais l’ensemble de ses résultats, je voudrais simplement m’inscrire sur la trajectoire tracée par ces auteurs qui pensent qu’il y a un lien irrécusable entre le statut royal de Jésus (qui s’achemine vers Jérusalem, la ville où il sera symboliquement intronisé) et le comportement des citoyens de son royaume, un royaume qu’habitent déjà les lecteurs qui sont membres de son ἐκκλησία. Je me contenterai donc dans cette section de discuter des titres de «â•›υἱὸς τοῦ θεοῦâ•›» (1, 35), de «â•›σωτήρâ•›» et de «â•›κύριοςâ•›», et de la notion de «â•›εὐαγγέλιονâ•›» (2, 11). En examinant ces textes à la lumière de certains intertextes gréco-romains de l’époque, le caractère politique des affirmations faites au sujet de Jésus par l’auteur du troisième évangile devient limpide14. Déjà en 1968, Peter Stuhlmacher parlait d’une association possible entre le terme d’εὐαγγέλιον€et le culte de l’empereur dans l’est de la Méditerranée15. Écoutons donc le texte d’un discours composé par l’Assemblée de la province d’Asie pour honorer Auguste en l’an 9 avant l’ère communeâ•›: Whereas the providence which divinely ordered our lives created with zeal and munificence the most perfect good for our lives by producing Augustus and filling him with virtue for the benefaction of mankind, sending us and those after us a savior [σωτήρ] 13. Filip NoËl, The Travel Narrative in the Gospel of Lukeâ•›: Interpretation of Lk 9â•›: 51 - 19â•›: 28 (Collectanea Biblica et Religiosa Antiqua 5; Brussels: Voor Wetenschappen en Kunsten, 2004). 14. Notre but ici, rappelons-le, est de décrire l’expérience du lecteur qui arrive au chapitre 14 en ayant lu les treize chapitres précédents. Puisque le récit se déroule dans le temps (le temps de la lecture), l’action ne se corsera qu’à la condition que le lecteur porte une attention particulière au texte, et qu’il le construise à l’aide des structures et des mécanismes textuels qu’il possédait déjà avant d’entreprendre la lecture. Sa réception de l’un ou de l’autre épisode sera conditionnée surtout par des éléments qu’il reconnaît comme pertinents dans ce qui précède dans le macrorécit, mais pas seulement par ces éléments. Il réagira également dans le passage analysé ici aux allusions et aux intertextes qu’il reconnaît à partir de sa «â•›bibliothèque intérieureâ•›». 15. Peter Stuhlmacher, Das paulinische Evangelium, I (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968), 196-206.

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who put an end to war and established all thingsâ•›; and whereas Caesar [Augustus] when he appeared exceeded the hopes of all who anticipated good tidings [εὐαγγέλια], not only by surpassing the benefactors born before him, but not even leaving those to come any hope of surpassing himâ•›; and whereas the birthday of the god marked for the world the beginning of good tidings [εὐαγγέλια] through his coming […]16

Ce discours détonne aujourd’hui par sa flagornerie éhontée. Mais le gouverneur romain ne s’est pas arrêté là. À la même assemblée, il proposait de commencer le nouvel an à la date de l’anniversaire de naissance d’Auguste (63 av. è.c.-14 apr. è.c.), et de célébrer alors les bonnes nouvelles du règne universel et cosmique du sauveur17. Quant au titre de «â•›υἱὸς τοῦ θεοῦâ•›», il faut en chercher les origines chez Auguste lui-même, qui utilisa pour son propre compte l’héritage de son père adoptif. La monnaie frappée à Thessalonique au moment de l’accession au pouvoir d’Auguste montre à l’avers Â�Jules César lui-même sous l’inscription «â•›θεόςâ•›» et, au revers, Auguste. À sa mort et sous l’influence d’Auguste, le Sénat éleva Jules César au rang des dieux. Auguste, le fils adoptif de César, devint par ce fait même «â•›fils de dieuâ•›» et fut ainsi élevé au-dessus de l’humanité 18.€ Le terme «â•›κύριοςâ•›» fait partie de la quotidienneté du monde gréco-romain et figurait également dans les traductions grecques des écritures juives. Commençons alors par l’identification en amont dans l’évangile de quelques-uns des liens possibles entre le titre de «â•›κύριοςâ•›» et le personnage de «â•›Jésusâ•›». On peut voir simplement dans ce titre un ancien terme de politesse utilisé pour désigner n’importe quel homme adulte, maître de ses possessions ou de ses esclaves19. Mais en Luc 2, 11, Jésus est identifié à la fois comme «â•›sauveurâ•›», «â•›christâ•›» et «â•›seigneurâ•›»â•›: σωτὴρ ὅς ἐστιν χριστὸς κύριος. Il est égale16. Traduction adaptée de Roman Civilization, dir. N. Lewis, M Reinhold, 2 vols. (New York: Harper and Row, 1955), 2:64, tel que cité dans S.R.F. Price, “Rituals and Power” Paul and Empire, 53. 17. Voir U. Laffi, «â•›Le iscizioni relative all’introduzione nel 9 A.C. del nuovo calendario della provincia d’Asiaâ•›», Studi Classici e Orientali 16 (1967) 5-98. Remarquons que les évangiles, tout comme l’ensemble du NT, soulignent l’universalité du règne cosmique du Christ. 18. Karl P. Donfried, «â•›The Imperial Cults of Thessalonica and Political Conflict in I Thessaloniansâ•›» dans Paul and Empire, 215-223, ici 218. 19. W. Bauer, W.F. Arndt, F.W. Gingrich, F. Danker, A Greek English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Writings (Chicago: University of Chicago Press, 1979).

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ment celui sur qui le Seigneur (Dieu) répand son Esprit en 4,18-19. Mais au-delà de ces intertextes internes, il est peut-être possible d’entendre l’écho d’intertextes moins habituels. Même si la première inscription retrouvée aujourd’hui date de l’époque de Néron (3768 è.c.), il y a de bonnes indications qui inclinent à penser qu’à partir du règne d’Auguste, toute la population de l’est de la Méditerranée appliquait le titre de «â•›κύριοςâ•›» aux empereurs romains20. Ne serait-il pas possible et même probable que l’emploi de ce terme dans un contexte où figurent d’autres termes à consonance politique soit une tentative délibérée de la part de l’auteur chrétien de contester Â�l’empereur romain et les valeurs de l’Empire et pour proposer une nouvelle vision (théo)politiqueâ•›? Influencé par les traditions de la communauté paulinienne, Luc cherchait ses mots, ses images, ses métaphores non seulement dans les Écritures juives et la culture juive hellénistique, mais également dans une quotidienneté structurée par l’expérience de l’Empire. Il paraît probable que les titres utilisés pour désigner l’empereur, les métaphores et les concepts utilisés dans la propagande impériale, ce qui inclut, entre autres, les notions de bonnes nouvelles, de Â�sauveur, de fils de dieu, de seigneur, et même la compréhension cosmique et universelle du règne d’Auguste et de ses successeurs, lui aient servi de matériaux pour la construction de son christ. Le vrai sauveur, le vrai fils de dieu, le seul seigneur susceptible d’offrir de bonnes nouvelles aux pauvres et aux exclus n’est plus alors l’empereur, mais bien Jésus de Nazareth. Lorsqu’il tombe sur le αὐτόν du verset 1 du chapitre 14, nous l’avons vu, le lecteur n’a que l’embarras de choisir entre les indices lui permettant d’identifier le personnage désigné par ce pronom. Même s’il comprend assez rapidement qu’il s’agit de Jésus, sa réception de «â•›Jésusâ•›» ne peut être que conditionnée par les discours multiples qui circulent à son sujet et qui figurent dans les chapitres précédents. À partir du moment où le lecteur se rend compte que ces mêmes chapitres recèlent des allusions à des intertextes externes au texte lucanien, la signification de ce chapitre et de l’ensemble de l’évangile s’en trouve élargie de façon significative. 20. Adolph Deissmann, Light from the Ancient East (New York, Doran, 1922), 351-58.

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Mais il y a aussi des textes qui précèdent le chapitre 14 et qui en conditionnent la réception. Dans la scène qui se déroule en Lc 12, 13-34, Jésus met son auditoire en garde contre toute forme d’avarice (πλεονεξία) (v. 15). La πλεονεξία est le péché des riches, le désir de toujours avoir plus. À ceux qui ont ramassé des réserves et qui se Â�disent qu’ils peuvent se reposer, manger, boire et faire bombance (v. 19), Jésus reproche de ne pas avoir amassé un trésor auprès de Dieu. 22 Jésus dit à ses disciplesâ•›: […] 29 ne cherchez pas ce que vous mangerez ni ce que vous boirez, et ne vous tourmentez pas. 30 Tout cela, les païens de ce monde le recherchent sans répit, mais vous, votre Père sait que vous en avez besoin. 31Cherchez plutôt son Royaume, et cela vous sera donné par surcroît. 32Sois sans crainte, petit troupeau, car votre Père a trouvé bon de vous donner le Royaume. 33Vendez ce que vous possédez et donnez-le en aumône. Faites-vous des bourses inusables, un trésor inaltérable dans les cieuxâ•›; là ni voleur n’approche, ni mite ne détruit. 34Car, où est votre trésor, là aussi sera votre cœur.

On voit ici clairement juxtaposées les valeurs païennes et les valeurs des fils et des filles de Dieu. S’il est vrai que l’avarice commence où cesse la pauvreté, il est clair que la recherche du surplus et du luxe sont des valeurs opposées à celles du Jésus lucanien21.€ On finit par comprendre que le monde mis en intrigue par Luc est structuré de façon à ce que la richesse s’accumule entre les mains d’une élite privilégiée, dépourvue de conscience sociale22. Notons que, dans une organisation socioéconomique pyramidale et hiérarchique, la suraccumulation et la surconsommation sont pour l’élite le symbole tangible de sa valeur intrinsèque et de sa supériorité sur les autres. S’ils étaient accessibles au commun des mortels, de tels excès ne connoteraient aucun statut particulier pour les riches. Mais nous avons à peine abordé le récitâ•›: 21. En critiquant rigoureusement l’accumulation par les riches de possessions dont ils n’avaient pas besoin, le Jésus mis en récit ici s’oppose à l’ordre social de l’Empire. En répétant que le service et l’humilité régissent les rapports sociaux, Jésus se trouvait à défier encore plus directement ce même ordre social, car l’Empire reposait sur le principe de la domination et de l’exploitation, assuré par la violence ou la menace de violence. Voir Richard Cassidy, Jesus, Politics and Society (Maryknoll, Orbris Books, 1978), 78. 22. Jusqu’à ce moment précis de l’histoire, Auguste avait été l’homme le plus riche de la Â�société romaine. Voir Horsley, Paul and Empire, 15.

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[...] εἰς οἶκόν τινος τῶν ἀρχόντων [τῶν] Φαρισαίων σαββάτῳ φαγεῖν ἄρτον καὶ αὐτοὶ ἦσαν παρατηρούμενοι αὐτόν. [...] dans la maison d’un chef des Pharisiens un jour de sabbat pour y prendre un repas et ils l’observaient [...]

Après avoir introduit la figure centrale de son récit, le narrateur en arrive au chef des Pharisiens et à ses invités. Les voilà tous réunis autour d’un repas et il est possible que, tout comme dans l’épisode décrit en Luc 6, 7, ceux-ci aussi observent Jésus afin de voir s’il fera une guérison le jour du sabbat, et s’il n’y aurait pas là matière à Â�nouvelle accusation23. Le lecteur averti se demande avec raison s’il n’y a pas chez le Pharisien d’autres personnes susceptibles de tendre un piège à Jésus. J. Massyngbaerde Ford a souligné l’importance des repas chez Luc tant au plan religieux que social et politiqueâ•›: Levi’s meal for Jesus is the first meal of many in Luke’s Gospel [Luc 5, 29 s.] The Lukan meals have significant theological meaning. They compriseâ•›: the meal where the sinful woman enters (Luke 7â•›:3649)â•›; the feeding of the five thousand (9â•›:10-17)â•›; Mary and Martha (10â•›:38-42)â•›; the denunciation of the Pharisees (11â•›:37-54)â•›; seats at a banquet and the parable of the Great Supper (14â•›:1-24)â•›; Zaccheus (19â•›:1-10)â•›; the Passover (22â•›:4-38)â•›; and the Emmaus meal (24â•›:2943). Thus all of them have their own contribution to make to Lukan theology and are of religious, social and political importance in view of the revolutionaries’ and Qumran’s separation from “perverse people”.24

Ce repas représente la troisième occasion où Luc place Jésus à table avec un Pharisien (cf. 7, 36â•›; 11, 37) et la septième rencontre Â�entre Jésus et les Pharisiens. Mais que dire de ce Pharisien anonymeâ•›? Compte tenu du profil à géométrie variable qui émerge des épisodes 23. Cf. Luc 6,7 παρετηροῦντο δὲ αὐτὸν οἱ γραμματεῖς καὶ οἱ Φαρισαῖοι εἰ ἐν τῷ σαββάτῳ θεραπεύει, ἵνα εὕρωσιν κατηγορεῖν αὐτοῦ. 24. J. Massyngbaerde Ford, «â•›Reconciliation and forgiveness in Luke’s Gospelâ•›» in Political Issues in Luke-Acts, dir. Richard J. Cassidy et Philipp J. Scharper (Maryknoll: Orbis Books, 1983), 87. D’autres exégètes voient une ressemblance nette entre le portrait lucanien d’un Â�Jésus qui enseignait pendant des repas et les philosophes hellénistiques qui, eux aussi, enseignaient dans le contexte des symposia. Voir Luke Timothy Johnson, The Gospel of Luke Â�(Collegeville, Minnesota, Liturgical Press, 1991), 8.

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impliquant un ou des Pharisiens en amont dans le texte, quelles sont les attentes du lecteur à l’égard de ce personnageâ•›? Les chapitres 5 et 6 enchaînent plusieurs conversations entre les Pharisiens et Jésus. En Luc 5, 17-26, par exemple, les Pharisiens commencent par accuser Jésus de blasphème mais finissent par glorifier Dieu en s’étonnant des choses étranges qu’ils avaient vues ce jour-là. Dans la scène dépeinte immédiatement après (5, 27-39), les Pharisiens critiquent ouvertement Jésus du fait qu’il mange avec des pécheurs et, en 6, 1-5, ils sont scandalisés par le comportement des disciples qui arrachent et frottent des épis de blé avant de les manger un jour de sabbat. À ces occasions, les Pharisiens n’ont pas répliqué aux explications de Jésus et leurs plaintes se sont volatilisées dans le récit. Par contre en 6, 7-11, c’est la première fois que les Pharisiens se sont mis à comploter contre Jésus, furieux qu’ils étaient à la suite d’une guérison qu’il avait opérée un jour de sabbat. Les accusations mutuelles continuent en 7, 30 alors que Jésus reproche aux Pharisiens leur refus de se faire baptiser par Jean, un refus qui a rendu nul «â•›le dessein que Dieu avait pour euxâ•›». Au lieu de refléter de l’acrimonie, l’entretien entre Jésus et le Pharisien qui l’invite à manger en 7, 36-50 est plutôt d’une douceur inattendue. En l’appelant par son nom de Simon, Jésus fait sortir cet homme de l’anonymat. «â•›Simon, j’ai quelque chose à te direâ•›». Par cette simple phrase de Jésus, Luc humanise cette figure. Simon n’est plus «â•›le Pharisien légaliste et injusteâ•›» du personnage-bloc créé par le narrateur.€Par un jeu de focalisation interne, le narrateur partage avec le lecteur un privilège qui, au plan du récit, est réservé au seul Jésus. C’est comme si on lisait dans les pensées du Pharisienâ•›: «â•›Si cet homme était un prophète, il saurait qui est cette femme qui le touche, et ce qu’elle estâ•›: une pécheresseâ•›» (7, 39). En écoutant Jésus et en lui répondant, le personnage de Simon acquiert une certaine rondeurâ•›; il témoigne d’une capacité à raisonner, et gagne peut-être en sympathie. Le texte ne dit rien de la surprise qu’il a dû éprouver lorsque Jésus lui pose une question destinée à dévoiler ses pensées intimes. L’apologue des deux débiteurs pardonnés par un créancier que Jésus raconte à Simon constitue encore un autre appel à la conversion du cœur (7, 41-42). De tels gestes permettent de penser que Â�Jésus croyait qu’il restait encore un Pharisien capable de répondre à une offre de salut. Et si lui en était capable, pourquoi pas d’autresâ•›?

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Ne serait-ce qu’en disparaissant silencieusement dans le sillage de l’incident, Simon semble donner raison à Jésus. Mais le ton se durcit en 11, 37, justement au début d’un repas que «â•›le Maîtreâ•›» devait prendre chez un Pharisien. En essuyant un reproche lié à la purification rituelle, Jésus se dresse violemment contre la fausseté des Pharisiens et des légistes. Puisque cet intertexte interne ressemble en plusieurs points à la scène dépeinte au chapitre 14 et risque d’en conditionner la réception, prenons le temps d’en lire certains extraits. 1139Maintenant vous, les Pharisiens, c’est l’extérieur de la coupe et du plat que vous purifiez mais votre intérieur est rempli de rapine et de méchanceté. […] 41 Donnez plutôt en aumône ce qui est Â�dedans, et voici, tout sera pur pour vous. 42 Mais malheureux êtesvous, Pharisiensâ•›! Vous qui versez la dîme de la menthe, de la rue, et de tout ce qui pousse dans le jardin, et qui laissez de côté la justice et l’amour de Dieuâ•›: c’est ce qu’il fallait faire, sans négliger cela. 43 Malheureux êtes-vous, Pharisiensâ•›! vous qui aimez le premier siège dans les synagogues, et les salutations sur les places publiques. […] 46[…] «â•›Vous aussi, légistes, vous êtes malheureux…â•›» […] 49 C’est pourquoi la Sagesse de Dieu elle-même a ditâ•›: je leur enverrai des prophètes et des apôtresâ•›; ils en tueront et persécuteront,50afin qu’il soit demandé compte de cette génération du sang de tous les prophètes qui a été versé depuis la fondation du monde […]53 Quand il fut sorti de là, les scribes et les pharisiens commencèrent à s’acharner contre lui et à lui arracher des réponses sur quantité de sujets 54 lui tendant des pièges pour s’emparer d’un de ses propos […] 12 1[…] il commença par dire à ses disciplesâ•›: Avant tout, gardez-vous du levain des pharisiens, la fausseté.

En dépit de conflits multiples autour de la question des lois du sabbat, la donne devient encore plus nébuleuse en 13, 31 lorsque, dans le but ostensible de le protéger, des Pharisiens préviennent Â�Jésus des desseins meurtriers d’Hérode. Bref, il devient difficile de savoir quelle posture adopter devant le Pharisien de Luc 14. Est-il un ami ou un ennemi du Seigneurâ•›? Le lecteur peut légitimement s’interrogerâ•›: est-il l’un de ceux qui cherchent la gloire et qui se servent d’un légalisme vide pour éviter leur devoir envers les pauvresâ•›; ou bien est-il quelqu’un qui peut encore trouver la bonne voieâ•›? La suite de la lecture nous en fera découvrir davantage.

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Καὶ ἰδοὺ ἄνθρωπός τις ἦν ὑδρωπικὸς ἔμπροσθεν αὐτοῦ. et justement un hydropique se trouvait devant lui.

À première vue, le lecteur pourrait croire que l’hydropique n’est rien qu’un pion que Luc place entre les mains de Jésus pour corser l’intrigue, le malade étant le dispositif narratif essentiel au déclenchement d’une nouvelle confrontation entre Jésus et les Pharisiens. En ce sens, l’arrivée d’un malade était quelque peu prévisible. Par ailleurs, l’image d’une personne malade tournant près de la table d’un riche et symbolisant les marginalisés au plan socioéconomique n’est pas chose inédite chez Luc25. Pourtant, toutes ces suppositions tombent lorsque l’on apprend que le choix spécifique d’un hydropique dans le contexte d’une soirée (συμπόσιον) réunissant des élites ne relève pas du hasard. La recherche de Willi Braun lève le voile sur la valeur symbolique de l’hydropisie dans le contexte d’un dîner de l’élite26. Et cette valeur symbolique, il la trouve dans les analogies médicales dont étaient friands€les philosophes populaires de l’époqueâ•›: Within this larger field of medical analogies, sprouts a comparison, especially popular in Cynic circles, of the illness of dropsy with the vice of avarice. […] it is best to credit Diogenes with first using dropsy and its symptoms as an analogy for insatiable greed27.

Braun cite plusieurs textes anciens qui, considérés collectivement, établissent hors de tout doute que l’analogie entre l’hydropisie et l’avarice était un lieu commun durant la période néotestamentaire28. La critique répétée des cyniques contre l’ἀκρασία (le manque de réserve) des riches pendant leurs banquets extravagants était parfois illustrée par la figure d’un convive qui mourait en mangeant29. Le contexte littéraire et thématique lucanien d’un dîner somptueux (δεῖπνον μέγα) met la puce à l’oreille du lecteur averti. On peut sup25. Willi Braun, Feasting and Social Rhetoric in Luke 14 (Cambridge, New York, Oakleigh, Cambridge University Press, 1995), 31. Braun mentionne l’épisode de Luc 16, 19-31 où il est question d’un pauvre qui crève de faim aux côtés d’un riche qui se gave quotidiennement de mets fins. 26. Ibid., 30-42. 27. Ibid., 33-34. 28. En plus de Diogène et d'Antisthène, Braun cite des philosophes et des historiens de diverses tendances incluant Plutarque, Bion de Borysthène, Philostrate, Sénèque, Polybe, Â�Horace et Ovide. Il note aussi que des compilateurs tardifs ont même attribué à Platon la comparaison entre l’hydropisie et l’avarice. Voir Braun, 34-37. 29. Ibid., 39.

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poser que l’arrivée d’une personne éprouvant une soif inassouvissable et mortifère en contexte de banquet suffise pour que le lecteur fasse le lien entre l’œdème qui tue le corps et le vice insatiable qui détruit l’âme. Braun poursuitâ•›: The host, a ruler (social élite), is identified as belonging to a group already noted for its fondness for dinner parties (7. 36-50, 11. 37-54) marked by insulting behaviour (7. 44), and characterized before and after Luke 14 by means of a barrage of reproachful terms that reads like a Hellenistic thesaurus of slurs. Among these ἁρπαγή (11. 39, ‘extortion’), πλεονεξία (12. 15, ‘greed’) and φιλαργυρία (16. 14, ‘love of money’â•›; cf. 16. 13 δουλεύειν μαμωνᾷ) are precisely the moral pathologies and preying social behaviour which dropsy signifies for the Cynics and other Greek and Roman writers30.

Braun soutient avec raison qu’il existe un lien entre la maladie de l’invité et l’attitude morale des Pharisiens31. En dépit des sources gréco-romaines qu’il cite abondamment pour illustrer la critique des Pharisiens au chapitre 14, le savant historien ne considère pourtant pas la possibilité que l’évangéliste veuille atteindre par cette critique une autre éventuelle cible, plus grande celle-là. En autant qu’il Â�appartient lui aussi à une élite sociale, le chef pharisien ne Â�ressemble-t-il donc pas aux maîtres romains qu’il imiteâ•›? N’est-il pas possible que le discours que Luc tient à l’égard du personnage-bloc des pharisiens soit une invitation faite à tout lecteur (juif ) à se rappeler la grande tradition religieuse et spirituelle du judaïsme et à rejeter les fausses valeurs de l’élite romaine et de leurs protégés provinciauxâ•›? N’y aurait-il ici un rejet implicite des valeurs impérialesâ•›? Â�Gardons cette question à l’esprit et retrouvons les personnages lucaniens. καὶ ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς εἶπεν πρὸς τοὺς νομικοὺς καὶ Φαρισαίους λέγων· 3 Jésus prit la parole et dit aux légistes et aux Pharisiensâ•›: 3

ἔξεστιν τῷ σαββάτῳ θεραπεῦσαι ἢ οὔâ•›; «â•›Est-il permis ou non de guérir [un malade] le jour du sabbatâ•›?â•›»

30. Ibid. 31. Ibid., 41.

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Tous les yeux sont maintenant rivés sur Jésus, qui doit sans doute se douter que certains des invités ne manqueraient pas de l’accuser s’il enfreignait les lois sabbatiques. En posant cette question simple et désarmante, le maître déjoue la stratégie de ses prétendus adversaires. οἱ δὲ ἡσύχασαν. καὶ ἐπιλαβόμενος ἰάσατο αὐτὸν καὶ ἀπέλυσεν. 4 Mais ils gardèrent le silence. Alors, le prenant, il le guérit et le renvoya. 4

Le narrateur se fait expéditif. Encore six mots en koinè et l’hydroÂ�pique disparaît à l’arrière-plan du récit en laissant à sa place une idée douce et pénétrante qui risque d’envahir la conscience du Â�lecteur avertiâ•›: cet homme, ce Jésus, sait vaincre même la πλεονεξία, cette cupidité vorace qui tue l’âme. Tandis que le lecteur continue à évaluer cette suggestion du narrateur, l’intrigue avance, toujours dans la même direction, c’est-à-dire dans la direction d’une critique spirituelle du style de vie de l’élite et du système politique qui le Â�permet. Jésus semble souhaiter sincèrement la conversion des Pharisiens, et redouble immédiatement d’efforts pour y parvenir. καὶ πρὸς αὐτοὺς εἶπεν· τίνος ὑμῶν υἱὸς ἢ βοῦς εἰς φρέαρ πεσεῖται 5 Puis il leur ditâ•›: «â•›Lequel d’entre vous, si son fils ou son bœuf tombe dans un puits, καὶ οὐκ εὐθέως ἀνασπάσει αὐτὸν ἐν ἡμέρᾳ τοῦ σαββάτουâ•›; ne le hissera pas aussitôt, en plein jour de sabbatâ•›?â•›» 5

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καὶ οὐκ ἴσχυσαν ἀνταποκριθῆναι πρὸς ταῦτα. Et ils ne purent rien répondre à cela.

De nouveau, le silence s’installe. Jésus a fait vibrer des cordes sensibles. «â•›Soyons honnête, semble-t-il leur direâ•›; si c’était ton fils ou même ton bœuf, tu aurais fait comme moi. Mais parce que tu ne te sens lié à ce pauvre qui souffre ni par amour (symbolisé par la figure du fils) ni par intérêt pécuniaire (symbolisé par la figure du bœuf ), tu es prêt à laisser celui-ci s’abîmer dans la misère pendant encore Â�toute une journée, et peut-être même pendant toute l’éternité.â•›»

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Malgré les accusations de Jésus, on a ici l’impression que les querelles entre lui et ses coreligionnaires sont finalement des Â�querelles entre confrères, des querelles de famille en quelque sorte. Si Jésus dialogue avec ceux-ci et leur rappelle leur devoir en rapport avec la Loi (voir Luc 16, 19-31), c’est qu’il pense que ses frères «â•›séparésâ•›» peuvent encore être sauvés. Pour ce faire, ceux-ci doivent Â�respecter non seulement la lettre mais aussi l’esprit de la Torah, et ils doivent s’ouvrir aux prophètes envoyés par Dieu dont il est lui-Â�même. Paradoxalement, en leur faisant des reproches, Jésus les pousse à une éventuelle métanoia. Si l’on se permet exceptionnellement un saut en aval dans le texte, on constate qu’après la parabole de Luc 18, 10-14, les Pharisiens disparaissent de la trame narrative. Luc fait une distinction nette entre le grand prêtre et les scribes d’un côté et les Pharisiens de l’autre. Lors de la passion, ce sont «â•›les grands prêtres et les scribesâ•›» qui partagent avec les Romains la responsabilité de la mort de Jésus (Luc 22-23). À la fin de l’évangile de Luc, à travers le silence de la voix narratrice à leur sujet, je crois qu’il est possible de déceler une sympathie réelle de l’auteur à l’égard des Pharisiens. Ἔλεγεν δὲ πρὸς τοὺς κεκλημένους παραβολήν, ἐπέχων πῶς τὰς πρωτοκλισίας ἐξελέγοντο, λέγων πρὸς αὐτούς· 7 Il dit aux invités une parabole, remarquant qu’ils choisissaient les premières placesâ•›; 7

Rien de surprenant à ce que des pharisiens cherchent les premières places en public. Mais ils ne sont pas les seuls à le faireâ•›! En 9, 46-48, les disciples de Jésus se demandent aussi lequel d’entre eux pouvait être le plus grandâ•›: «â•›Une question leur vint à l’esprit (εἰσῆλθεν δὲ διαλογισμὸς), lequel d’entre eux pouvait bien être le plus grandâ•›?â•›». Et Jésus répond à cette quête du pouvoir en présentant à ses interÂ� locuteurs le modèle d’un petit enfantâ•›: 9€ 48 [Jésus] leur ditâ•›: «Qui accueille en mon nom cet enfant, m’accueille moi-mêmeâ•›; et qui m’accueille, accueille celui qui m’a envoyéâ•›; car celui qui est le plus petit d’entre vous tous, voilà le plus grandâ•›».

Symbole par excellence de l’impuissance au sein du monde antique, l’enfant devient le symbole du renversement des valeurs Â�sociales que voudrait provoquer Jésus. Malgré de telles paroles, le

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problème revient de plus belle au chapitre 22, quand «â•›la discussionâ•›» (διαλογισμὸς) du chapitre€9 se transforme en «â•›dispute€compétitiveâ•›» (φιλονεικία)32. L’évangile de Luc exalte abondamment l’humilité, les modèles spirituels des premiers chapitres s’avérant tous des esclaves du Seigneur33. Le Magnificat de Marie est particulièrement éloquent en ce sens. 1 46 «â•›[...] Mon âme exalte le Seigneur 47 et mon esprit s’est rempli d’allégresse à cause de Dieu, mon Sauveur, 48 parce qu’il a porté son regard sur son humble esclave [τὴν ταπείνωσιν τῆς δούλης]. Oui, désormais, toutes les générations me proclameront bienÂ� heureuse, 49 parce que le Tout Puissant a fait pour moi de grandes chosesâ•›: saint est son Nom. 50 Sa bonté s’étend de génération en génération sur ceux qui le craignent. 51 Il est intervenu de toute la force de son brasâ•›; il a dispersé les hommes à la pensée orgueilleuseâ•›; 52 il a jeté les puissants à bas de leurs trônes et il a élevé les humbles [καὶ ὕψωσεν ταπεινούς]â•›; 53 les affamés [πεινῶντας], il les a comblés de biens et les riches, il les a renvoyés les mains Â�vides. 54 Il est venu en aide à Israël son serviteur [Ἰσραὴλ παιδὸς αὐτοῦ] en souvenir de sa bonté, 55 comme il l’avait dit à nos pères, en faveur d’Abraham et de sa descendance pour toujours.

Outre ces textes en amont dans l’évangile, deux autres textes en aval du dîner chez le chef des Pharisiens constituent en quelque sorte des relectures successives du chapitre 14. Il s’agit de Lc 20, 4647 et de Lc 22, 25-27. Dans le premier cas, Jésus dénonce les scribes justement à cause de leur désir de pouvoir et de leur quête des «â•›premières places dans les dînersâ•›»Â€ (καὶ πρωτοκλισίας ἐν τοῖς δείπνοις)â•›: 20 46 «â•›Gardez-vous des scribes qui tiennent à déambuler en Â�grandes robes, et qui aiment les salutations sur les places Â�publiques, les premiers sièges dans les synagogues, les premières places dans les dîners. 47 Eux qui dévorent les biens des veuves et affectent de prier longuement, ils subiront la plus rigoureuse condamnation34â•›».

32. Luc 22, 24â•›: Ἐγένετο δὲ καὶ φιλονεικία ἐν αὐτοῖς, τὸ τίς αὐτῶν δοκεῖ εἶναι μείζων. 33. En Lc 1, 38 Marie est aussi décrite comme la «â•›δούλη κυρίουâ•›»; en 1, 59, David est décrit comme l’esclave du Seigneur, (Δαυὶδ παιδὸς αὐτοῦ); finalement en 2, 29, le vieux Â�Siméon qui attend la venue du messie au temple se décrit comme l’esclave du Seigneur (τὸν δοῦλόν σου). 34. Ici encore, on sent la distance qui sépare Jésus et ses disciples d’un côté et les scribes de l’autre. Dans le grand portrait que brosse Luc de Jésus à travers l’évangile, les Pharisiens sont peut-être plus près de Jésus et de ses disciples que les scribes.

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Dans le second, Jésus dénonce sans détour les valeurs d’un empire où force passe droitâ•›: 22 25 Il leur ditâ•›: «â•›Les rois des nations agissent avec elles en Â�seigneurs, et ceux qui dominent sur elles se font appeler bienÂ� faiteurs.26 Pour vous, rien de tel. Mais que le plus grand parmi vous prenne la place du plus jeune, et celui qui commande la place de celui qui sert. 27 Lequel est en effet le plus grand, celui qui est à table ou celui qui sertâ•›? N’est-ce pas celui qui est à tableâ•›? Or, moi, je suis au milieu de vous à la place de celui qui sertâ•›».

Jésus insiste donc à plusieurs reprises pour que ses disciples rejettent le comportement des païens qui exploitent les faibles de la société et de ces juifs qui sont de connivence avec eux. Ce qui est dénoncé, c’est que de tels rois se fassent appeler «â•›bienfaiteursâ•›», alors qu’en réalité ils dominent les faibles et s’imposent à eux comme des seigneurs.€En d’autres termes, ces personnages dissimulent un programme d’exploitation sous une façade de bienfaisance. Au lieu de cette hypocrisie, Jésus encourage ses disciples à la transparence. Il invite le «â•›plus grandâ•›» d’entre eux, c’est-à-dire le leader de la communauté, à s’offrir humblement pour servir les autres. Puisque ces coreligionnaires connaissent Moïse et les prophètes (cf. Lc 16, 19-31), ils sont encore plus à condamner que les païens eux-mêmes. En les imitant, ces Juifs donnent raison aux Romains qui, comme le montre l’historien P.€A. Brunt, avaient institutionnalisé l’exploitation des faibles et en avaient fait une activité morale déterminée par la nature elle-même35. S’identifier à l’esclave domestique (22, 27) constitue pour Jésus une critique à la fois implicite et mordante de l’organisation sociopolitique de l’Empire. Cependant, au lieu d’encourager une opposition violente au système romain, cette critique a plutôt l’effet de saper les fondements de la philosophie qui l’étayait. Accepter la vision du nouveau règne annoncé par Jésus, c’est inaugurer un ordre social à l’intérieur duquel il ne peut y avoir de pouvoir absolu ni pour les Romains ni pour personne d’autre36. 35. Le troisième volume du De republica de Cicéron conserve des traces d’un argument où la domination impériale semble avoir été largement justifiée, de la même façon que l’autorité de l’âme sur le corps ou celle des maîtres sur les esclavesâ•›: les hommes incapables de se gouverner étaient en réalité mieux servis lorsqu’ils étaient asservis ou assujettis à d’autres.€Tel était le ton méprisant sur lequel Cicéron parlait des provinciauxâ•›: il considérait le plus bas des Romains comme supérieur aux plus éminents des Gaulois; les Juifs et les Syriens étaient des «â•›nations nées pour la servitudeâ•›», et les Grecs un peuple largement Â�dégénéré (De prov. cons. 10). Voir P.A. Brunt, «â•›Laus imperiiâ•›», Paul and Empire, 25-35, ici 29-30. 36. Cassidy, 79.

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Ἔλεγεν δὲ πρὸς τοὺς κεκλημένους παραβολήν, ἐπέχων πῶς τὰς πρωτοκλισίας ἐξελέγοντο, λέγων πρὸς αὐτούς· 7 Et il dit aux invités une parabole, remarquant qu’ils choisissaient les premières placesâ•›; il leur ditâ•›: 7

ὅταν κληθῇς ὑπό τινος εἰς γάμους, μὴ κατακλιθῇς εἰς τὴν πρωτοκλισίαν 8 «Quand tu es invité à des noces, ne va pas te mettre à la première place, μήποτε ἐντιμότερός σου ᾖ κεκλημένος ὑπʼ αὐτοῦ de peur qu’on ait invité quelqu’un de plus important que toi, 8

καὶ ἐλθὼν ὁ σὲ καὶ αὐτὸν καλέσας ἐρεῖ σοι· et que celui qui vous a invités, toi et lui, ne vienne te direâ•›: δὸς τούτῳ τόπον, καὶ τότε ἄρξῃ μετὰ αἰσχύνης τὸν ἔσχατον τόπον κατέχειν. Cède-lui la placeâ•›; alors tu irais avec honte prendre la dernière place. 9 9

ἀλλʼ ὅταν κληθῇς, πορευθεὶς ἀνάπεσε εἰς τὸν ἔσχατον τόπον, Au contraire, quand tu es invité, va te mettre à la dernière place, ἵνα ὅταν ἔλθῃ ὁ κεκληκώς σε ἐρεῖ σοι· φίλε, προσανάβηθι ἀνώτερον· afin qu’à son arrivée celui qui t’a invité te diseâ•›: Mon ami, avance plus haut. 10 10

τότε ἔσται σοι δόξα ἐνώπιον πάντων τῶν συνανακειμένων σοι. Alors ce sera pour toi un honneur devant tous ceux qui seront à table avec toi. ὅτι πᾶς ὁ ὑψῶν ἑαυτὸν ταπεινω θήσεται, καὶ ὁ ταπεινῶν ἑαυτὸν ὑψωθήσεται. 11 Car tout homme qui s’élève sera abaissé et celui qui s’abaisse sera élevé.â•›» 11

Les narrataires se trouvent dans une situation sociale semblable à tous égards à celle des personnages que Jésus vient d’inventer. Mais même si les interlocuteurs de la parabole n’ont pas remarqué la ressemblance, il y a fort à parier que le simple fait de parler de honte (αἰσχύνη) et d’honneur (δόξα), une opposition capitale pour les gens de la Méditerrannée, suffisait à attirer l’attention d’un auditeur37. Le mot honneur (τιμή, et ici son synonyme δόξα) désigne la valeur, le prestige ou la réputation qu’un individu réclame et que ses concitoyens lui reconnaissent38. En visant les premières places, les 37. Bruce Malina, The New Testament Worldâ•›: Insights from Cultural Anthropology (Louisville, Ky. : Westminster/John Knox Press, 1993), 28-62. 38. Ibid., 30-33.

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invités du chef des Pharisiens recherchaient le prestigeâ•›; ils voulaient se faire reconnaître comme des personnes importantes. On peut supposer que tous souhaitaient éviter la situation embarrassante décrite par Jésus dans sa parabole. Mais en contexte méditerranéen, la situation décrite ici dépasse la simple infraction à des règles de bienséance. Il s’agit en effet d’une infraction à un code de stratification sociale, Â�celle que commet celui qui oublie «â•›son rangâ•›» sur l’échelle sociale, économique et méritocratique. «â•›Car tout homme qui s’élève sera abaissé et celui qui s’abaisse sera élevéâ•›», conclut Jésus. S’il faut interpréter la phrase finale de Jésus sur un registre eschatologique, cela suppose que le monde envisagé par Jésus commence par un renversement total des valeurs sociales. Ἔλεγεν δὲ καὶ τῷ κεκληκότι αὐτόν· ὅταν ποιῇς ἄριστον ἢ δεῖπνον, 12 Il dit aussi à celui qui l’avait invitéâ•›: «â•›Quand tu donnes un Â�déjeuner ou un dîner, μὴ φώνει τοὺς φίλους σου μηδὲ τοὺς ἀδελφούς σου μηδὲ τοὺς συγγενεῖς σου μηδὲ γείτονας πλουσίους, n’invite pas tes amis, ni tes frères, ni tes parents, ni de riches voisins, μήποτε καὶ αὐτοὶ ἀντικαλέσωσίν σε καὶ γένηται ἀνταπόδομά σοι. sinon eux aussi t’inviteront en retour, et cela te sera rendu. 12

ἀλλʼ ὅταν δοχὴν ποιῇς, κάλει πτωχούς, ἀναπείρους, χωλούς, τυφλούς· 13 Au contraire, quand tu donnes un festin, invite des pauvres, des estropiés, des boiteux, des aveugles, 13

καὶ μακάριος ἔσῃ, ὅτι οὐκ ἔχουσιν ἀνταποδοῦναί σοι, ἀνταποδοθήσεται γάρ σοι ἐν τῇ ἀναστάσει τῶν δικαίων. 14 et tu seras heureux parce qu’ils n’ont pas de quoi te rendreâ•›: en effet, cela te sera rendu à la résurrection des justesâ•›». 14

Au plan narratif, l’hydropique en tant que symbole des excès commis par l’élite se trouve remplacé par la figure des pauvres, des estropiés, des boiteux et des aveugles. En insistant sur les besoins des plus infortunés de la société, en veillant à les inclure dans la liste des invités au banquet nuptial, Jésus s’attaque clairement à la réciprocité, le principe structurant du clientélisme impérial au moins depuis le temps d’Auguste39. Afin de bien apercevoir l’opposition entre les conseils de Jésus et les pratiques impériales, quelques mots sur la réciprocité romaine s’imposent. 39. Horsley, 91.

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L’élite romaine se servait en effet du patronage comme d’un instrument de contrôle social40. Ce système unissait le patron41 à son client, le client étant un individu de position sociale modeste devant se mettre sous la protection d’un mécène plus fortuné que lui. En échange d’un accompagnement durant ses sorties, d’un appui en cour et aux urnes, le patron jetait à ses clients des sportulae, c’est-àdire de petites sommes d’argent insuffisantes pour les faire vivre et uniquement destinées à garantir leur fidélité42. Le succès de ce Â�système de contrôle — qui n’éliminait ni pauvreté, ni faim, ni endettement — s’expliquait par la capacité du patron à refuser toute aide matérielle. Le client devait maintenir une attitude servile s’il souhaitait toucher aux bénéfices que son patron pouvait lui apporter. Un tel système de patronage n’existait qu’en raison d’une situation globale d’extrême inégalité sociale43. Étant donné que le pouvoir politique dans la société romaine, et cela jusqu’à la fin de la République, était divisé entre plusieurs patrons puissants, on peut penser que seul le patronage pouvait y assurer une certaine cohésion. Mais lorsque triomphèrent l’ambition, la cupidité et le désir d’autoglorification personnelle de certains grands patrons comme Jules César, Marc Â�Antoine et Pompée44, la guerre civile éclata. La victoire décisive d’Auguste à Actium mit fin à plusieurs années de conflits internes et marqua le début de la pax romana. Dans le sillage de ces événements, César Auguste devint sans conteste le patron le plus puissant de l’Empire, même s’il continuait à encourager «â•›la générositéâ•›» d’autres patrons moins puissants que lui dans la pyramide sociale45. Les relations sociales verticales qui structuraient la vie à Rome et dans les villes italiennes jusqu’à la fin de la République, devinrent sous Auguste et ses successeurs le modèle sur lequel se construisit le réseau de patronage dans l’ensemble de l’Empire46. Et c’était le principe de réciprocité qui sous-tendait la mise en œuvre du système. 40. Ibid., 90. 41. Le mot patron vient du latin patronus, un dérivé de pater «â•›pèreâ•›», et veut dire «â•›défenseur et protecteurâ•›». 42. Peter Garnsey and Richard Saller, «â•›Patronal Power Relationsâ•›», Paul and Power, 98-103, ici 99. 43. Horsley, 90. 44. Ibid. 45. Garnsey and Saller, 98-99. 46. Ibid., 91.

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Dans son traité Des bienfaits, Sénèque décrit les relations réciproques entre patron et client en termes de reconnaissanceâ•›: C’est de la bienfaisance qu’il s’agit, et des règles d’une vertu qui forme le lien le plus puissant de la société humaineâ•›: ce sont des principes de conduite qu’il faut donner à l’homme […] Il faut nous apprendre à recevoir comme à donner de bon cœur, à nous Â�piquer d’une noble émulation pour parvenir, je ne dis pas à égaler nos bienfaiteurs, mais à les surpasser de fait et d’intentionâ•›; car, en Â�matière de reconnaissance, on doit passer le but pour l’atteindreâ•›: il faut apprendre aux bienfaiteurs à ne jamais se croire en avance, aux obligés à se croire toujours en arrière. […](1.4.1) Ehâ•›! Â�enseignez-moi plutôt quelque moyen de doubler mes bienfaits et ma reconnaissance, d’établir entre l’obligé et le bienfaiteur une sorte d’émulation qui pousse l’un à oublier le bien qu’il a fait, l’autre à se souvenir sans cesse du bien qu’il a reçu. (1.4.2) Â�Toujours il y aura des meurtriers, des tyrans, des voleurs, des adultères, des ravisseurs, des sacrilèges, des traîtresâ•›; au-dessous d’eux tous je placerais l’ingrat […] (1.10.4)47.

Malgré l’image généreuse du mécène brossée par Sénèque dans ce passage, il était évident que le succès du patron était tributaire de sa capacité à choisir de bons clients, c’est-à-dire ceux qui pouvaient récompenser le don généreux qu’il leur offrait48. Le langage de la dette et du remboursement étaient à la base des discussions entre amis, patrons et clients49. Puisque la bienfaisance et la récompense de la bienfaisance devenaient des questions d’honneur, la dynamique de l’échange en arrivait à déterminer le standing social des personnes impliquéesâ•›: Very little pretense was made about egalitarianism in friendships. A man might have «â•›superior friends,â•›» «â•›equal friends,â•›» «â•›lesser friendsâ•›»Â€and humble «â•›clients,â•›» and the categorization of others into one or another of these depended on their resources. […] Some Romans tried to conceal the favors done for them precisely to avoid the implication of social inferiority arising from the fact that they had to turn to someone else for help. The proper conduct

47. Sénèque, Œuvres complètes de Sénèque, le philosophe, trad. J. Baillard (Paris, Librairie Hachette, 1914). Les italiques sont de moi. 48. Voir Garnsey and Saller, 97. 49. Richard P. Saller, Personal Patronage under the Early Empire (Cambridge, Cambridge University Press, 1982), 21.

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of a recipient was to acknowledge and advertise his benefactor’s generosity and power50.

Mais il ne faudrait pas s’imaginer, note Richard Horsley, que les pauvres étaient contents d’être constamment tributaires d’autrui. En leur promettant de l’aide, les patrons gardaient leurs clients en haleine et les obligeaient en quelque sorte à se faire encore plus reconnaissants51. Il faut lire l’évangile de Luc en gardant à l’esprit ces réflexions historiques pour comprendre que les conseils de Jésus aux invités du chef des Pharisiens ressemblent bien plus à un programme politique qu’à des recommandations concernant les manières de table. On comprend mieux également que cet épisode culmine dans une béatitude opposant au don intéressé des patrons le don gratuit fait à des nécessiteux à jamais incapables de rembourser.

Conclusion Tout en ayant l’air de proposer des récits fictifs, Luc, à l’instar de tout historien, s’inspire d’un monde réel. Les personnages mis en intrigue par son évangile — Jésus, César Auguste, Hérode, Pilate, les Pharisiens, les scribes et les païens (τὰ ἔθνη) — ont tous existé. Ce monde narratif constitue une interprétation critique du monde «â•›réelâ•›», extratextuel, historique, un monde qui possède des caractéristiques spécifiques. L’interprétation narratologique de la première moitié du chapitre 14 que nous avons proposée ne devient compréhensible qu’à la lumière de conditions historiques qui devaient être tout à fait évidentes aux premiers lecteurs de l’évangile mais que nous devons maintenant reconstruire à l’aide des études socioloÂ� gique, anthropologique et politique du monde gréco-romain du 1er siècle. Le point de vue politique et social à partir duquel Luc décide de raconter son grand récit (sa διήγησις) relève d’un choix délibéré et astucieux. Écrivant dans un monde hostile aux principes qui sous50. Garnsey and Saller, 97. 51. Horsley, 90.

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tendent le mouvement chrétien, il avait intérêt à ne pas offusquer les autorités de l’Empire. C’est sans doute pour cette raison qu’il paraît difficile de trouver à la surface du texte des attaques directes contre le régime romain. Cela dit, le lecteur averti découvrira dans les multiples récits qui forment l’évangile des scènes qui ont pour effet de saper les fondements d’un Empire construit sur le dos des esclaves, des pauvres et des humbles. Le style de vie promu par le Christ de Luc et par ses disciples est diamétralement opposé à celui qui était promu par l’Empire. Les chrétiens louaient le service et l’humilité, alors que chez les Romains ces mêmes dispositions ne pouvaient susciter que de la honte. Nous avons aussi examiné le portrait que Luc fait de Jésus à partir des paroles et des actions qui lui sont attribuées. En tant que roi (messie), sauveur et seigneur, Jésus est érigé en compétiteur de César Auguste et de ses successeurs. Le récit prend à coup sûr une tournure politique. La scène représentée en Luc 14 constitue, nous l’avons vu, une attaque contre les excès des riches dans un système spoliateur. Par les conseils qu’il prodigue, le Jésus lucanien fait clairement la propagande d’une société différente, et utopique parce qu’opposée à toute violence et construite sur le refus de tout principe méritocratique. Il appelle ses confrères juifs, surtout les Pharisiens, à retourner à leur grande tradition spirituelle et religieuse. Ce qui, à prime abord, pouvait paraître rien de plus que des conseils touchant les règles de bienséance, s’avère fonctionner, dans le contexte narratif de l’évangile et de l’histoire sociale de l’époque, comme une invitation claire — faite aux narrataires de Jésus au plan du récit et aux lecteurs au plan du discours — à rejeter toute forme de domination et d’oppression et à se mettre au service des pauvres et des petits. Résistez à la tentation de dominer les autres et ne cherchez pas à vous glorifier. En incitant les invités du Pharisien à ne pas choisir les meilleures places et son amphitryon à n’inviter que ceux qui ne pourront jamais lui rendre la pareille, Jésus assène un coup mortel au système de réciprocité qui structurait les rapports sociaux, politiques et économiques au sein de cet empire de violence. En tant que modèle de don gratuit, en tant qu’esclave domestique au service des plus petits, Jésus ne pouvait provoquer que le dédain de l’élite de son temps. Dans le contexte d’un dîner réunissant des élites, Luc démasque

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l’hypocrisie des Pharisiens et, par extension, celle de leurs maîtres païens, qui, tout en se faisant appeler bienfaiteurs, pratiquaient une exploitation éhontée de ceux de ce monde qui étaient les plus Â�faibles. Enfin, la liste des invités proposée par Jésus illustre le renversement des valeurs suggéré par cet épisode et par l’ensemble de l’évangile. Mais dès l’entrée en scène de l’hydropique, le narrateur avait déjà fait un clin d’œil au lecteur. La soif intarissable et mortifère de ce malade symbolise la cupidité vorace et l’excès matériel des classes élites. La guérison de cet œdème corporel au plan du récit devient, au plan discursif, l’expression de la capacité de Jésus à Â�mettre fin à l’œdème spirituel. La présence de l’hydropique confirme notre interprétation. Luc dénonce les excès de l’élite et appelle ses lecteurs à effectuer une révolution spirituelle susceptible de produire des changements aux plans social, économique et politique. Les conseils offerts par Jésus ne visent plus seulement la bienséance. Il en va Â�plutôt d’un esprit nouveau capable de transformer la matière la plus récalcitranteâ•›!

La politique consiste dans la volonté de conquête et de conservation du pouvoir.

(Paul Valéry)

Chapitre 7

Empire et royaume mis en intrigue en Ac€4,32–5,11 INTRODUCTION Dans leurs commentaires respectifs, James D.G. Dunn et Â�Daniel Marguerat interprètent Ac€4, 32–5,11 de manière apolitique. En cela, ils rejoignent la majorité des spécialistes de Luc qui ne Â�détectent dans le monde narré par les Actes des apôtres aucune Â�opposition aux mœurs et aux structures théopolitiques de l’Imperium Romanum. En Ac€4, 32-37, par exemple, Dunn considère que le partage des biens relève d’un contexte charismatique et ne suggère jamais que cette façon d’organiser la communauté puisse avoir une signification politiqueâ•›: […] Luke looks back through rose-tinted spectacles. But all generations tend to view the past as ‘the good old days’, and the founding epoch of such a movement, continuing steadily to grow

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through Luke’s own time, would naturally tend to evoke impressions of a golden age. The sense of looking back through a golden haze […] will be partly deliberate, partly inevitable1.

Pourtant, Dunn ne peut ignorer la tragédie en deux actes qui accompagne la description de cet «â•›âge d’orâ•›». Le choc produit par les épisodes de la mort d’Ananias et de Saphira en Ac€5, 1-11 fait que l’on ne peut se satisfaire de son analyse. Ce coup de théâtre inattendu dément l’hypothèse d’une idéalisation de l’ἐκκλησία2 naissante. À lire les remarques de Marguerat sur Ac€ 4, 32-35, on a Â�l’impression que, pour Luc, la théologie et la politique étaient des sphères d’intérêt incompatiblesâ•›: «â•›Partager les biens entre croyants n’est pas une option sociale, mais le fruit de l’Esprit3â•›». Mais cette conclusion paraît boiteuse. Peu importe la motivation, le partage des biens est par définition une option sociale et, dans le contexte poliÂ� tique du premier siècle de l’ère chrétienne où ce récit a été composé, il s’agit clairement d’une option contre-culturelle. Un peu plus loin, l’auteur reprend le même propos avec toute la clarté désirable. Selon lui, le partage entre les premiers chrétiens ne représenterait pas «â•›une conviction politique, mais une conscience de la communion créée par le baptême (2, 42)â•›: le sort du frère ne peut pas laisser indifférent4â•›». Cette affirmation ne creuse pas un fossé mais un abîme entre la politique et la religion. Elle suppose qu’une même action ne Â�puisse être à la fois une option politique et une conviction religieuse et spirituelle, ce qui défie le sens commun. En plus de son commentaire, Marguerat a publié deux articles sur Ac€5, 1-115. Dans le plus récent, il résume l’état des recherches Â�publiées avant 19936. La majorité des exégèses s’appuient sur d’autres 1. J. D. G. Dunn, The Acts of the Apostles, 1st U.S. ed., Narrative Commentaries (Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1996), 58. 2. Compte tenu des connotations exclusivement religieuses du mot «â•›Égliseâ•›» dans le contexte du 21e siècle, je préfère conserver le mot ἐκκλησία (ekklesia) afin de conserver la connotation politique de la désignation originale. Sur ce point, voir Helmut Koester, Paul & His World: Interpreting the New Testament in Its Context (Minneapolis: Fortress Press, 2007), 12. 3. Daniel Marguerat, Les Actes Des Apôtres, Commentaire du Nouveau Testament 5a(Genève: Labor et Fides, 2007), 168. 4. Ibid., 171. 5. D. Marguerat, «â•›La mort d’Ananias et Saphiraâ•›» (Ac€5:1-11) dans la stratégie narrative de Luc, New Testament Studies 39/2 (1993) 209-226; «â•›Terreur dans l’Église: Le drame d’Ananias et Saphiraâ•›» (Ac€5:1-11), Foi et vie 91/5 (1992), 77-88. 6. Voir Marguerat, «â•›La mort d’Ananias et Saphiraâ•›» (n.€5), 211.

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textes bibliques ou extrabibliques pour tenter de rendre compte de cette étonnante péricope. Ph.-H. Menoud7, M.-É. Boismard et A. Lamouille8 défendent une Â�approche étiologique qui interprète Ac€5, 1-11 à la lumière de 1€Th 4, 13-17. Ces auteurs regardent le passage comme un texte Â�légendaire qui cherche à expliquer pourquoi certains chrétiens sont morts avant le retour du Seigneur. La lecture qumrânienne s’inspire de 1€QS 6, 24-25 et CD 14, 20-1 et accuse Ananias et Saphira d’avoir fraudé en cédant leurs biens au moment d’entrer dans l’ἐκκλησία de Jérusalem9. En effet, quand ils s’inséraient dans la communauté essénienne, les hommes célibataires renonçaient à la propriété privée, comme cela se passe encore maintenant dans les communautés monastiques. Ces auteurs font l’hypothèse qu’une pratique similaire aurait également existé dans la communauté chrétienne de Jérusalem. B. Prete défend une interprétation typologique de l’épisodeâ•›: le crime de ce couple malheureux ressemblerait à l’effraction commise par Akan en Jos 7 lorsqu’il s’est emparé d’un bien sacré10. L’approche institutionnelle lit Ac€5 à la lumière de 1 Co 5, 13 ou de Mt 18, 15-17 et voit dans ce passage l’institutionnalisation du droit à Â�excommunier11. 7. Ph.-H. Menoud, «â•›La mort d’Ananias et de Saphiraâ•›» (Actes 5.1-11) in Mélanges M. Goguel: Aux sources de la tradition chrétienne (Neuchâtel : Delachaux et Niestlé, 1950), 146-154 8. M.-Û. Boimard – A. Lamouille, Les actes des deux apôtres. Vol.€2, Études bibliques NS, 13 (Paris, Gabalda, 1990), 165. 9. J. Schmitt, «â•›Contributions à l’étude de la discipline pénitentielle dans l’Église primitive à la lumière des textes de Qumranâ•›», in Les manuscrits de la Mer Morte: Colloque de Strasbourg 1955 (Paris, 1957), 93-109 ; Û. Trocmé, Le «â•›Livre des Actesâ•›» et l’histoire (Paris, PUF, 1957), 197-199 ; B.J. Capper, The Interpretation of Acts 5.4, Journal for the Study of the New Testament 19 (1983), 117-131; B.J. Capper, «â•›Holy Community of Life and Property amongst the Poor: A Response to Steve Waltonâ•›», Evangelical Quarterly 80/2 (2008), 113-127. 10. B. Prete, «â•›Ananias e Saffira (At 5, 1-11): Componenti litterarie et dottrinaliâ•›», Rivista Â�biblica 36 (1988), 463-486. 11. Ch. Perrot, «â•›Ananie et Saphireâ•›: Le jugement ecclésial et la justice divineâ•›», L’année Â�canonique 25 (1981), 109-124â•›; G. Schille, Die Apostelgeschichte des Lukas (Berlinâ•›: Â�Evangelische Verlagsanstalt, 1983), 151â•›; G. Lüdemann, Das frühe Christentum nach den Traditionen des Apostelgeschichte (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1987), 71. S. Meurer, Das Recht im Dienst der Versöhnung und des Friedens (Zürichâ•›: TVZ, 1972.), 83-92.

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Finalement, l’approche historico-salutaire de P.B. Brown voit dans le geste d’Ananias et Saphira une offense théologique, un crime contre l’action du Saint Esprit décrite en Ac€1, 812. Marguerat arrive à une conclusion similaireâ•›; stipulant que le délit d’Ananias et Saphira est en contradiction avec l’œuvre de l’Esprit, il conclut que «â•›le péché originel en Église est un péché d’argent13â•›». Il existe une autre approche qui mérite également d’être mentionnée, celle qui consiste à interpréter la péricope en tenant compte du contexte. Déjà en 1991, Halvor Moxnes interprétait cette section des Actes comme l’expression d’une volonté chrétienne d’instaurer au sein de l’ἐκκλησία des rapports patron-client différents des pratiques intéressées en vigueur dans le système impérial14. La même Â�année, S. Scott Bartchy présente Ananias et Saphira comme des Â�patrons actifs dans la communauté à Jérusalem15. En prétendant avoir fourni le montant total de la vente, dit Bartchy, ce couple souhaitait s’en tirer avec les honneurs de patrons fidèles et honnêtesâ•›; mais le mensonge les déshonora et déshonora la communauté tout entière16. Presque une décennie plus tard, Richard S. Ascough Â�défend encore la position de Moxnes17. Moxnes, Bartchy et Ascough Â�prennent au sérieux les implications politiques d’Ac€4, 32–5,11. Il faut dire qu’une grande majorité des exégètes interprètent déjà les Actes des apôtres comme une apologie du christianisme Â�visant un accommodement politique avec l’Empire romain. Une Â�telle conclusion paraît raisonnable quand on pense au ton adopté par Luc à travers les Actes à l’égard de l’Empire et de ses officiers. Il n’est donc pas surprenant que peu d’interprétations récentes 12. P.B. Brown, The Meaning and Function of Acts 5:1-11 in the Purpose of Luke-Acts (Th.D. diss., Boston University School of Theology, 1969), 200-214. 13. Voir Marguerat, La mort d’Ananias et Saphira (n.€5), 225. 14. H. Moxnes, «â•›Patron-Client Relations and the New Community in Luke-Actsâ•›», in J.H. Neyrey (dir.), The Social World of Luke-Acts: Models for Interpretation (Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1991). 15. S. Scott Bartchy, Community of Goods in Acts: Idealization or Social Reality? in H. Koester, B.A. Pearson, A. Th. Kraabel, G.W.E. Nickelsburg, N.R. Petersen (dir.), The Future of Early Christianity: Essays in Honor of Helmut Koester (Minneapolis: Fortress Press, 1991). 16. Ibid., 315-318. 17. R.S. Ascough, Benefaction Gone Wrong: The «Sin» of Ananias and Sapphira in Context, in M.R. Desjardins, P. Richardson, S.G. Wilson (dir.). Text and Artifact in the Religions of Â�Mediterranean Antiquity: Studies in Christianity and Judaism (Waterloo, Ont., Wilfrid Laurier University Press, 2000).

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d’Ac€5, 1-11 explorent l’écart entre les valeurs et les structures sociales de l’ἐκκλησία naissante et celles de l’Empire romain. Brigitte Kahl a récemment proposé une stratégie interprétative, à la fois brillante et nuancée, qui va en gros dans le sens des conclusions de Moxnes, de Bartchy et d’Ascough. Elle pense que Luc aurait écrit les Actes pour qu’ils se lisent à deux niveaux distincts. Sous le récit de surface se cacherait un discours de résistance (a Â�hidden transcript). Une telle approche n’ignore aucunement les Â�manifestations d’accommodement politique que l’on retrouve partout à la surface du livre des Actes. Kahl remarque avec ironie que le deuxième tome de Luc pourrait même se lire bien plus comme une conquête du christianisme réalisée par l’Empire romain que comme le contraire18. Lorsque l’on considère le contexte historique dans Â�lequel le texte des Actes aurait été rédigé, c’est-à-dire entre 85 et 90 de l’ère chrétienne, la stratégie de Luc paraît aussi logique qu’astucieuse. Les chrétiens avaient toujours en mémoire la persécution cruelle que Néron leur avait infligéeâ•›: crucifixion, chandelles macabres dans des parcs urbains, envoi à l’arène pour être démembrés par des chiens de chasse. La situation ne s’améliore guère après le suicide de Néron en 68 de l’ère chrétienne et l’accession au pouvoir de la dynastie flavienne. Le succès de Vespasien et de ses fils est largement tributaire du capital monétaire et symbolique que ceux-ci ont su accumuler grâce à leur victoire sur les rebelles judéens19. Dans le contexte de cette même Guerre juive, Flavius Josèphe relate que des soldats romains se sont amusés à tuer des Judéens et des Â�Galiléens en les crucifiant dans des postures grotesques, et qu’ils ont ainsi massacré jusqu’à cinq cents hommes par jour20. Dans une situation aussi précaire, Luc n’avait d’autre choix que de rédiger son évangile et ses actes de façon à ne pas s’attirer la colère de l’Empire. Il aurait ainsi trouvé une façon d’écrire lui permettant en même temps d’éviter l’opprobre impérial et de communiquer les principes sociaux et 18. B. Kahl, «â•›Acts of the Apostles: Pro(to)-Imperial Script and Hidden Transcriptsâ•›», in R.A. Horsley (dir.), In the Shadow of Empire: Reclaiming the Bible as a History of Faithful Resistance (Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press, 2008), 138. 19. Ibid., 139. 20. Josephus, The Jewish War. Trans. H. St. John Thackeray (The Loeb Classical Library), Cambridge MA, 1927, vol.€2/5, 446-451, tel que cité par Kahl, Acts of the Apostles (n.€18), 140.

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politiques du royaume de Dieu annoncé par Jésus Christ. Une telle «â•›révolutionâ•›» tranquille et pacifiste ne cherchait aucunement à accaparer le pouvoir et renonçait d’avance à toute violence. C’est ainsi que les Romains ne l’auraient reconnue ni comme une révolution ni comme une menace politique. En effet, les systèmes tyranniques engendrent toujours un pouvoir paranoïaque. À l’intérieur du mouvement chrétien, on ne devait donc communiquer ses idées que dans un langage codé, non repérable par ceux de l’extérieurâ•›: Luke produced a ‘public transcript’ of the gospel proclaimed by Jesus and Paul that concealed and blurred the original message probably as much as it sheltered and protected the ‘un-Roman activities’ of Pauline and other congregations21.

Le récit de surface des Actes n’éveillait pas de soupçons, car Luc n’y visait en apparence que les ennemis potentiels de sa communauté. Kahl décrit avec soin le récit pro(to)-impérial qui se lit à la surface du livre des Actes22. En voici un extraitâ•›: Acts displays regular interaction of leaders of the nascent Christ movement with officials of the Roman imperial order. Most of these encounters feature Paul, arguably the main character of Acts. His ‘missionary journeys’ in the second half of Acts seem Â�almost like an imperial travelogue that shows the apostle proceeding through numerous levels and institutions of the Roman provincial state apparatus on this steady progress from the periphery to the center, the court of Caesar at Rome (Acts 25â•›: 11-12)23.

Mais en-dessous de ce message irénique de surface, Kahl isole de manière très convaincante une seconde couche, discursive celleci. Sous-jacent au récit pro-impérial se trouve un «â•›manuscrit cachéâ•›» (a hidden transcript) qui livre, pour les gens qui savaient le décoder, un message autre que celui de l’accommodement politique24. Vivant déjà à partir d’une autre perspective politique et selon des règles de 21. Voir Kahl, Acts of the Apostles (n.€18), 156. 22. Par le terme pro(to)-impérial, Kahl véhicule la notion d’un texte qui semble pro-impérial mais qui en réalité cache un mouvement en conflit avec les valeurs de Rome: «â•›It is noteworthy that their inside perspectives, practices, and debates are largely absent from the overall picture of Acts, which is strongly outside oriented, especially after the story passes beyond the beginning stage of the first Jerusalem community, (Acts 1-7)â•›» (ibid., 151). 23. Voir Kahl, Acts of the Apostles (n.€18), 142. 24. Ibid., 138.

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vie différentes de celles en vigueur dans la société impériale dominante, les initiés pouvaient lire le message dissimulé dans les failles du récit, là où ceux d’en dehors du mouvement ne soupçonnaient rien25. Selon Kahl, dans le but d’assurer la protection politique de la communauté chrétienne, Luc déploie deux grandes stratégies littéraires. S’il voulait éviter la persécution et jouir de la liberté religieuse accordée aux Juifs de l’Empire, le mouvement de Jésus avait tout Â�intérêt à s’identifier clairement comme un groupe existant à l’intérieur du judaïsme. C’est pour cette raison que Luc insiste à plusieurs reprises dans ses écrits sur les origines juives de l’ἐκκλησία et sur la fidélité des chrétiens aux traditions et aux Écritures juives26. La Â�seconde stratégie de Luc consiste à gommer la nature subversive de la mission historique de Paul en insistant à maintes reprises sur le caractère politiquement inoffensif de la mission paulinienne27. La mise en scène de Paul, le citoyen romain, un homme qui interagit avec des officiers de l’Empire et connaît les rouages de la politique, et la conversion chrétienne de Corneille, un centurion romain, sont deux exemples de la stratégie «â•›politiquement correcteâ•›» adoptée par Luc à travers les Actes. Luc n’était pas le seul à utiliser la technique du «â•›manuscrit Â�cachéâ•›» à l’époque du principat romain. Kahl emprunte la notion de «â•›manuscrit cachéâ•›» à James C. Scott qui l’a introduite dans le livre qu’il a publié en 199028. Mais Ramsay MacMullen avait décrit essentiellement le même phénomène quelques décennies plus tôt alors qu’il examinait les méthodes employées par des citoyens dissidents de Rome lorsque ceux-ci souhaitaient critiquer un tyran. Sous les Â�pires despotes du principat, même les Romains influents hésitaient à critiquer l’empereur ouvertement. Ils exerçaient la plus grande Â�prudence et communiquaient dans des textes codés qui pouvaient se lire à deux niveauxâ•›: 25. Kahl n’emploie pas les termes «â•›récitâ•›», et «â•›discoursâ•›», que j’emprunte ici à S.B. Chatman, Story and Discourse: Narrative Structure in Fiction and Film (Ithaca NYâ•›: Cornell University Press, 1978). 26. Voir Kahl, Acts of the Apostles (n.€18), 154. Voir aussi les nombreux articles trouvés dans l’ouvrage collectif édité par R.A. Horsley, Paul and Empire: Religion and Power in Â�Roman Imperial Society (Harrisburg PAâ•›: Trinity Press International, 1997). 27. Voir Kahl, Acts of the Apostles (n.€18), 152. 28. J.C. Scott, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts (New Haven: Yale University Press, 1990).

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[…] people were very careful. If they really intended to oppose the emperor’s power, then they said so, or did so, and perhaps sufferedâ•›; but to rebuke or ridicule him viva voce would have been insane […] Criticism (in contrast to opposition) therefore preferred the written word, and spoke in code. Given the audience […] an upper class of men all sharers in the same traditions, culture, and education, there was a good deal one could say without seeming to say anything at all. There had been other tyrants long ago. Whoever chose could aim at the emperor through Agamemnon, with unexceptionable and unmistakable detestation. […] Pointed lines in the theater might be received with roars of applause, and repeated to more roars, right in the emperor’s face. This happened not only in Rome but in Greek cities as well29.

Une des failles que détecte Kahl à l’intérieur du récit «â•›apologétiqueâ•›» des Actes réside justement dans ces tentatives d’éliminer la pauvreté que l’on trouve en Ac€2, 44-45 et 4, 32. Elle y voit, avec Â�raison, une «â•›curieuse ambiguïtéâ•›» qui ne se comprend mal que si l’on Â�accepte la conclusion traditionnelle selon laquelle Luc cherchait uniquement à s’accommoder de l’ordre impérial30. Dans les réflexions qui suivent, je m’inscrirai sur la trajectoire tracée par Moxnes, Bartchy, Ascough et Kahl. J’accepte la présence d’un manuscrit caché dans le texte lucanien et prône moi-même une méthode qui marie lecture politique et critique littéraire. Je rejette la position des exégètes qui dissocient implicitement ou explicitement les sphères de la religion et de la politique dans le contexte de Â�l’Antiquité. À l’instar de nombreux exégètes qui affichent des intérêts politiques, je m’intéresse aux conditions matérielles de la vie quotidienne des gens et à la façon dont les textes bibliques se déploient soit pour contrer l’injustice, soit encore pour fournir des modèles de changement ou suggérer des motifs de changement31. Enfin, par une lecture rapprochée du texte, j’essaierai de décrire les effets politiques produits au fur et à mesure que le lecteur «â•›concrétiseâ•›» Ac€ 4, 32– 5,11. 29. R. MacMullen, Enemies of the Roman Order: Treason, Unrest, and Alienation in the Â�Empire (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1966),€36-37. Les italiques sont de moi. 30. Voir Kahl, Acts of the Apostles (n.€18), 138. 31. E. Thurman, Politics, in A.K.M. Adam (dir.), Handbook of Postmodern Biblical Interpretation (St. Louis MO: Chalice Press, 2000), 174.

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Lecture narratologique et recherches théopolitique et sociohistorique

La lecture narratologique du livre des Actes des apôtres ne peut pas ignorer le contexte bien particulier dans lequel nous lisons ce même livre aujourd’hui. En effet, il est maintenant possible de comparer les résultats de la recherche littéraire aux brillantes reconstructions historiques proposées par les spécialistes de la romanité et de l’hellénisme. Les idées de Moxnes, Bartchy, Ascough et Kahl Â�appartiennent à une nouvelle vague qui déferle sur le monde de la recherche néotestamentaire et qui modifie de façon significative Â�notre perception de ce corpus. La recherche de Kahl, par exemple, fait partie d’un ouvrage collectif édité par Richard Horsley, In the Shadow of Empireâ•›: Reclaiming The Bible as a History of Faithful Â�Resistance32, et inclut des chapitres de Norman Gottwald, Walter Brueggemann, Jon L. Berquist, John Dominic Crossan, Richard Â�Horsley, Neil Elliott, Warren Carter et Greg Carey. En plus de plusieurs livres et articles qu’il a lui-même écrits sur ce sujet, Horsley avait déjà édité un autre ouvrage collectif en 1997 sous le titre Paul and Empireâ•›: Religion and Power in Roman Imperial Â�Society33. Ce Â�livre inclut des textes d’historiens et d’exégètes comme Peter A. Brunt, Paul Zanker, Simon R. F. Price, Dieter Georgi, Neil Â�Elliott, Elisabeth Schüssler Â�Fiorenza, John K. Chow, Richard Gordon, Helmut Koester, Karl P. Donfried, Peter Garnsey et Richard Saller. D’autres chercheurs ont également publié des livres sur la question de la vie politique et Â�matérielle des premiers chrétiens, Nicholas Thomas Wright34, John 32. Voir n.€18. 33. R.A. Horsley (dir.), Paul and Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society Â�(Harrisburg PA: Trinity Press International, 1997). Horsley a publié ou édité plusieurs livres qui défendent ce point de vue. Outre Horsley (dir.), In the Shadow of Empire (n.€18), mentionnons, entre autres, les titres suivants: Hidden Transcripts and the Arts of Resistance: Applying the Work of James C. Scott to Jesus and Paul, Semeia Studies, 48, (Atlanta Ga: Society of Biblical Literature, 2004) ; R.A. Horsley (dir.), Paul and Politics: Ekklesia, Â�Israel, Imperium, Interpretation: Essays in Honor of Krister Stendahl (Harrisburg Pa: Â�Trinity Press International, 2000) ; Galilee: History, Politics, People (Valley Forge Pa: Trinity Press International,1995); Jesus in Context: Performance, Power & People Â�(Minneapolis Mn: Fortress Press, 2008) ; avec N. Asher Silberman, The Message and the Kingdom: How Jesus and Paul Ignited a Revolution and Transformed the Ancient World (New York: Grossett/Putnam 1997) ; Religion and Empire: People, Power, and the Life of the Spirit (Minneapolis MN: Fortress Press, 2003)â•›; Scribes, Visionaries, and the Politics of Second Temple Judea, 1st ed. (Louisville Ky: Westminster John Knox Press, 2007). 34. N.T. Wright, Jesus and the Victory of God: Christian Origins and the Question of God. Vol.€ 2 (Minneapolis Mn: Fortress Press, 1996); Evil and the Justice of God (Downers Grove IL: IVP Books, 2006).

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Dominic Crossan35 ou Bengt Holmberg36, pour ne mentionner que quelques figures de proue. Publiée en 1987, la thèse de Philip Esler, Community and Gospel in Luke-Actsâ•›: The Â�Social and Political Motivations of Lucan Theology, s’inscrit également sur cette même trajectoire37. À mon avis, Esler a tout à fait Â�raison d’affirmer que les sphères théologique et politique étaient pour Luc inéluctablement liées38, et cette conclusion devrait être confirmée par l’analyse narratologique d’Ac€4, 32-5,11 qui suit.

L’analyse détaillée d’Ac€4,32–5,11

Accepter les conclusions traditionnelles concernant les intentions apologétiques de Luc serait ignorer les nombreuses indications que l’on trouve en Actes du caractère politique du mouvement chrétien, de l’ἐκκλησία naissante. Le choix même du mot ἐκκλησία en dit longâ•›: «â•›une assemblée convoquée sur une base régulière en tant que corps politique39â•›». Il est remarquable que Luc ait préféré le Â�terme ἐκκλησία à ceux de κοινόν ou θιάσος, des mots communément employés à l’époque pour désigner des associations et des confraÂ�ternités religieuses40. Il est tout aussi remarquable que ce mot figure pour la première fois dans le livre des Actes en 5, 11 (ἐγένετο φόβος μέγας ἐφ’ ὅλην τὴν ἐκκλησίαν καὶ ἐπὶ πάντας τοὺς ἀκούοντας ταῦτα) à la fin d’un épisode qui définit les normes réglant la vie Â�interne de la 35. J.D. Crossan, God and Empire: Jesus against Rome, Then and Now (San Francisco Ca: HarperSanFrancisco, 2007); Jesus: A Revolutionary Biography (San Francisco Ca: Â�HarperSanFrancisco, 1994); R.B. Stewart, The Resurrection of Jesus: J.D. Crossan and N.T. Wright in Dialogue (Minneapolis Mn: Fortress Press, 2006). 36. B. Holmberg, Paul and Power: The Structure of Authority in the Primitive Church as Â�Reflected in the Pauline Epistles (Philadelphia PA: Fortress Press, 1980). 37. Ph.F. Esler, Community and Gospel in Luke-Acts: The Social and Political Motivations of Lucan Theology, Society for New Testament Studies: Monograph Series (New York: Â�Cambridge University Press, 1987). 38. «â•›Luke takes up his pen because he is convinced that the Gospel, properly interpreted and presented, is a message of salvation for his fellow-Christians across the whole range of their troubled existenceâ•›» (ibid., 2). 39. Cette définition d’ἐκκλησία est tirée de F.W. Danker – W. Bauer – W. Arndt, A GreekEnglish Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago, University of Chicago Press, 2000). 40. Pour la signification politique du choix du terme ekklesia comme désignation des regroupements des disciples du Christ, voir Koester, Paul & His World (n.€2), 12.

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communauté. La mention de l’ἐκκλησία dans ce contexte n’est guère le fruit du hasard. Après le témoignage des apôtres sur la résurrection de Jésus en Ac€4, 33, il faut se demander si le narrateur a raison d’affirmer qu’une grande grâce était sur eux tous (ἐπὶ πάντας αὐτούς). Le comportement d’Ananias et de Saphira révèle que ce couple était spirituellement mort, qu’il vivait en contradiction avec la grâce offerte par Dieu. Et cette contradiction s’exprime par une action qui place le couple dans le camp politique de l’Empire et l’éloigne de la disposition spirituelle qui était la marque des chrétiens. Ce genre de contradiction à la fois spirituelle et politique devait s’avérer fatal. Nous Â�verrons plus tard en quoi le geste posé par Ananias et Saphira constituait une trahison des valeurs du royaume que Dieu inaugure à la résurrection de Jésus (cf. Ac€1, 3 et 1, 6). Pour le moment, il suffit de dire que le but de l’auteur n’est pas tellement d’idéaliser la naissance de l’ἐκκλησία mais de souligner une attitude spirituelle qui Â�s’exprime politiquement au sein de la nouvelle assemblée délibérante. Cette nouvelle attitude transforme les interactions entre les membres de l’ἐκκλησία du Christ et donne une forme matérielle à l’amour fraternelâ•›: on établit une communauté de biens à partager selon les Â�besoins des membres (égaux) au sein de la communauté (Ac€4, 34). Inversant le modèle impérial, les plus forts au sein de la communauté chrétienne viennent au secours des plus faibles (Ac€4, 35). En effet, une bataille spirituelle à proportions cosmiques Â� traverse les pages de Luc-Actes. Dans le but d’effacer de la mémoire humaine toute trace du Nazaréen et du royaume qu’il annonçait, l’Empire romain, qui avait appris à allier violence et éclat, s’était Â�associé aux autorités issues du peuple de Jésus. La mise en intrigue de cette bataille donne à l’ensemble de l’œuvre lucanienne une structure (en filigrane), qui apparaît de façon particulièrement dramatique dans les premiers chapitres des Actes. Dans les versets qui précèdent le drame du chapitre€5, Pierre et Jean s’adressent en ces mots à Dieu devant leurs compagnonsâ•›: 4 26€ Les rois de la terre se sont rapprochés et les chefs se sont Â�assemblés pour ne faire plus qu’un contre le Seigneur et contre son Oint. 27€ Oui, ils se sont vraiment assemblés en cette ville, Â�Hérode et Ponce Pilate, avec les nations et les peuples d’Israël, contre Jésus, ton saint serviteur, que tu avais oint. 28€Ils ont ainsi

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réalisé tous les desseins que ta main et ta volonté avaient établis. 29 Et maintenant, Seigneur, sois attentif à leurs menaces et accorde à tes serviteurs de dire ta Parole avec une entière assurance. 30€ Étends donc la main pour que se produisent des guérisons, des signes et des prodiges par le nom de Jésus, ton saint serviteur. 31 € À la fin de leur prière, le local où ils se trouvaient réunis fut ébranléâ•›: ils furent tous remplis du Saint Esprit et disaient avec Â�assurance la parole de Dieu. (TOB)

Le tremblement de terre décrit dans cet épisode a sans doute dû produire dans l’esprit des lecteurs chrétiens du premier siècle des effets semblables à ceux que l’on retrouve aujourd’hui dans certains films hollywoodiens. Mais même dans ce cas, il reste curieux de voir Pierre et Jean formuler leur prière comme s’ils cherchaient à informer Dieu d’événements concernant Jésus. De toute évidence, cette prière cherche plus à galvaniser l’opinion du lecteur qu’à informer Dieu, ce qui n’est pas très étonnant s’il s’agit d’un texte qui pouvait être lu comme une forme de catéchèse codée. L’épisode qui suit cette exposition décrit les effets de l’effusion de la grâce sur la communauté. Ac€4, 32-37 préparent aussi l’entrée en scène d’Ananias et de Saphiraâ•›: €La multitude de ceux qui étaient devenus croyants n’avait qu’un cœur et qu’une âme, et nul ne considérait comme sa propriété l’un quelconque de ses biensâ•›; au contraire, ils mettaient tout en commun. 33€Une grande puissance marquait le témoignage rendu par les apôtres à la résurrection du Seigneur Jésus, et une grande grâce était à l’œuvre chez eux tous, de sorte que 34€nul parmi eux n’était indigentâ•›: ceux qui se trouvaient possesseurs de terrains ou de maisons les vendaient, apportaient le prix des biens qu’ils avaient cédés 35€et le déposaient aux pieds des apôtres. Chacun en recevait une part selon ses besoins. 36€ Ainsi Joseph, surnommé Barnabas par les apôtres – ce qui signifie l’homme du réconfort – possédait un champ. C’était un lévite, originaire de Chypre. 37 € Il vendit son champ, en apporta le montant et le déposa aux pieds des apôtres. 32

S’il est vrai que, dans l’Empire, «â•›la politique consistait dans la volonté de conquête et de conservation du pouvoirâ•›», il faut également convenir que, dans l’ἐκκλησία, la politique consistait plutôt en la renonciation au pouvoir par une kénose spirituelle et matérielle

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mettant volontairement les forts au service des faibles41. La force de la première réplique au séisme spirituel déclenché par le don de l’Esprit se mesurait au nombre de nouveaux convertis à la foi naissante. Mais ce sont les effets de la seconde réplique, cachés dans la suite du passage, qui allaient à la longue menacer les fondements mêmes du système impérial, ce monde rarement mentionné explicitement par le narrateur mais toujours visible à fleur du texte lucanien. Dans la contre-culture du groupuscule chrétien, tout est mis en commun, de sorte que l’avoir personnel cesse de constituer une Â�valeur en soi. À lui seul, cet acte équivaut à une déclaration de guerre contre les valeurs impériales et notamment contre le principe selon lequel les vainqueurs avaient par une loi de la nature le droit légitime de s’accaparer de la richesse des vaincus et de les soumettre42. Dans la vie de tous les jours, ce principe se traduisait par le droit des puissants de dominer les faibles et de se faire servir par eux. Il est évident que cette nouvelle politique ne coûtait rien aux indigents. Mais pour ceux qui possédaient des biens liquidables, l’admission du principe de la mise en commun de la propriété impliquait une transformation complète de la vie, et cela de façon permanente43. Au sein de la communauté lucanienne, les convictions des nantis qui lisaient ce texte ont dû être durement éprouvées. D’ailleurs, il faut supposer que ces gens rassemblés dans une nouvelle formation politique, où la multitude des membres n’avaient qu’un cœur et qu’une âme (ἦν καρδία καὶ ψυχὴ μία), exhibaient désormais un comportement qui tranchait radicalement avec celui de leurs Â�voisins. On entrevoit peut-être une image de la vie antérieure de ces gens, lorsque Pierre, en Ac€2, 38-47, encourage ses auditeurs à se convertir et à se sauver de «â•›cette génération dévoyéeâ•›». Je crois qu’il faut voir 41. L’Église était un avant-goût du royaume que le Seigneur allait restaurer à sa parousie (Ac€1, 16). Voir aussi n.€47, ci-dessous. 42. P.A. Brunt, Laus Imperii, in R.A. Horsley (dir.), Paul and Empire (n.€33), 25. 43. Preuschen pense que l’expression «â•›aux pieds des apôtresâ•›» relève d’une vieille coutume légale selon laquelle le donneur, lors du transfert de la propriété, place celle-ci en-dessous des pieds de celui qui la reçoit. La même coutume aurait été observée lors de la consécration des sacrifices. Voir F.J. Foakes Jackson – K. Lake, The Beginnings of Christianity. Part€I. The Acts of the Apostles (Grand Rapids Miâ•›: Baker Book House, 1933â•›; reprint Grand Rapids MIâ•›: Baker Book House, 1979),€48-49, la note sur le v.€35. Cependant, il me semble que la proposition de Brian Capper est plus vraisemblable. Selon lui, il s’agirait d’une sorte de cessation des biens semblable à celle pratiquée par les Esséniens lors de l’entrée dans la communauté. Capper soutient également que la tenue d’une bourse commune n’avait rien d’exceptionnel, le modèle d’une bourse commune ayant déjà été établi par Jésus et ses disciples: voir Â�Capper, Holy community of life (n.€9).

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dans l’expression «â•›génération dévoyéeâ•›» une référence aux valeurs impériales, à ces valeurs promues par les apparatchiks de l’imperium et acceptées par ses collaborateurs, en Israël ou ailleurs, qui cherchaient à gagner la faveur du conquérant dans le but de se protéger ou de s’enrichir44. Ac€4, 32-37 reprend parfois mot à mot la description des effets de la conversion au Christ et du baptême sur la vie de la communauté que l’on trouve en Ac€2, 42-47â•›: Ac€ 2 44€ Tous ceux qui étaient devenus croyants étaient unis et Â�mettaient tout en commun. 45€ Ils vendaient leurs propriétés et leurs biens, pour en partager le prix entre tous, selon les besoins de chacun. Ac€4 34€Nul parmi eux n’était indigentâ•›: en effet, ceux qui se trouvaient possesseurs de terrains ou de maisons les vendaient, apportaient le prix des biens qu’ils avaient cédés 35€et le déposaient aux pieds des apôtres. Chacun en recevait une part selon ses Â�besoins.

En répétant ainsi ses propos, Luc avertit Théophile de l’importance capitale de l’affirmation qu’il fait. La fin de la pauvreté n’était rien de moins qu’un miracle. Et ce miracle n’était possible que grâce à l’aliénation volontaire de leur propriété personnelle que faisaient les membres les plus riches de l’ἐκκλησία. Ceux qui osaient le faire se plaçaient entièrement sous la protection divine et se fiaient à la miséricorde de Dieu et au soutien mutuel des gens qui partageaient la foi de Jésus Christ45. Ce faisant, ils renonçaient à la seule chose qui leur donnait un avantage vis-à-vis de leurs consœurs et confrères moins fortunés. C’est une option à la fois spirituelle et politique, ou, si vous préférez, théopolitique. Théophile aurait été sans doute Â�impressionné par la kénose de ces nantis et se serait senti probablement interpellé par l’exemple de Joseph Barnabas et d’autres bienfai44. Voir Lc€16, 13-14: «â•›“Aucun serviteur ne peut servir deux maîtres. En effet, ou bien il détestera l’un et il aimera l’autre, ou bien il sera fidèle à l’un et il méprisera l’autre. Vous ne pouvez pas servir à la fois Dieu et l’argent”. Les Pharisiens qui aiment l’argent entendent tout cela et ils se moquent de Jésusâ•›». 45. Dunn prétend que l’emploi des verbes à l’imparfait indique que les individus ne vendaient pas l’ensemble de leur propriété d’un seul coup. Il imagine que Joseph Barnabas possédait d’autres champs que le seul qu’il a vendu en Ac€4, 37. Mais Dunn invente cette notion de toute pièce. Nulle part dans le texte il n’est indiqué que Joseph Barnabas possédait d’autres terres. Il est beaucoup plus probable que les verbes à l’imparfait indiquent que les propriétés, une fois cédées à la bourse commune, auraient été vendues au fur et à mesure que la communauté en avait besoin ou encore que les nouveaux membres qui arrivaient cédaient leurs propriétés à leur entrée dans la communauté, comme le prétend Capper. Voir Dunn, The Acts of the Apostles (n.€1), 59.

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teurs anonymes. Il aurait reconnu sans doute dans ce comportement la réponse à l’admonition que donnait Jésus à ses disciples en Lc€22, 25s. En entendant les disciples se quereller entre eux pour savoir lequel était le plus grand, 25 €Il leur ditâ•›: «â•›Les rois des nations agissent avec elles en seigneurs, et ceux qui dominent sur elles se font appeler bienfaiteurs.26€Pour vous, rien de tel. Mais que le plus grand parmi vous prenne la place du plus jeune, et celui qui commande la place de celui qui sert. 27€ Lequel est en effet le plus grand, celui qui est à table ou celui qui sertâ•›? N’est-ce pas celui qui est à tableâ•›? Or, moi, je suis au milieu de vous à la place de celui qui sert.â•›»

Tel que mis en récit dans ces premiers chapitres des Actes, le miracle de la fin de l’indigence est spectaculaire. Luc cherche à convaincre Théophile, et avec lui tous ses lecteurs, que l’Esprit Â�envoyé par le Christ ressuscité est capable de vaincre tout obstacle, matériel ou spirituel. Sous l’emprise de l’Esprit, la communauté a su vaincre la pauvreté et éliminer de son sein le péché qui a le pouvoir de tuer l’âme, c’est-à-dire l’avarice sous toutes ses formes, du simple amour de l’argent jusqu’à la cupidité la plus infecte46. Les nantis abandonnaient leurs biens parce qu’ils croyaient que la valeur personnelle n’était plus à chercher dans les possessions. En le faisant, ils abandonnaient aussi l’idée de se comporter en seigneurs avec les gens qui partageaient leur foi et avec le monde en général. Continuons la lectureâ•›: 36 €Ainsi Joseph, surnommé Barnabas par les apôtres – ce qui signifie l’homme du réconfort – possédait un champ. C’était un lévite, originaire de Chypre. 37€Il vendit son champ, en apporta le montant et le déposa aux pieds des apôtres.

C’est un acte de générosité matérielle qui lui vaut le surnom de Barnabas. Et ce n’est pas un fait anodin que, dans le récit, ce surnom attendrissant lui ait été conféré par les apôtres. Après l’ascension de Jésus, selon le récit des Actes, ce sont les apôtres qui deviennent les personnages les plus importants. Au plan figuratif, en tant que porteurs de la parole de Dieu et agents de l’action divine, ils occupent un 46. Si Luc n’emploie pas le mot πλεονεξία (pleonexia), il ne cesse dans l’évangile et les actes de parler de cupidité. La figure de l’hydropique, une métaphore pour l’avarice mortifère des riches, est fort intéressante à ce titre. Voir W. Braun, Feasting and Social Rhetoric in Luke€14, Society for New Testament Studies: Monograph Series (New York: Cambridge University Press, 1995).

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espace narratif semblable à celui des anges. Dès lors, les jugements qu’ils portent sur des personnages, positifs ou négatifs, constituent une source d’information importante et fiable. Quand Joseph, ce modèle d’humilité, de loyauté, et surtout de générosité, reçoit cette approbation, il gagne la sympathie du lecteur. Mais Théophile ne pouvait probablement pas éviter de faire une comparaison entre Joseph et un autre personnage des Actes. Le choix du vocabulaire et des situations dramatiques dans lesquelles Luc place Joseph rappelle les scènes où figurait un autre personnage, qui pourrait être en quelque sorte l’image inversée de Joseph Â�Barnabas. Il s’agit bien sûr de Judas, un vilain bien connu de Â�Théophile, et qui se trouve à nouveau introduit en Ac€1, 16-18â•›: 1 16€«â•›Frères, ce que le Saint-Esprit a annoncé dans les Livres Saints, cela devait se réaliser. Par la bouche de David, le Saint-Esprit a parlé de Judas. Ce Judas est devenu le guide de ceux qui ont arrêté Jésus. 17€ Pourtant il faisait partie de notre groupe d’apôtres et il avait reçu sa part de travail comme nous. 18€Avec l’argent qu’on lui a donné pour son crime, Judas a acheté un champ, et là, il est Â�tombé en avant. Son ventre s’est ouvert et tous ses intestins sont sortisâ•›».

Je dis «â•›à nouveauâ•›», car la mention de Judas dans les Actes a dû rappeler à Théophile les scènes de l’évangile où il a fait la connaissance de cet homme perfide. En Lc€6,16, où Jésus choisit ses disciples, Judas est simplement identifié comme celui qui va devenir Â�traître. Au chapitre€ 22 de l’évangile, dans le même chapitre où se Â�trouve l’admonition de Jésus à ses disciples de ne pas agir en seigneur comme font les païens, figure une esquisse des traits de personnalité du fraudeur Iscarioteâ•›: 22 1€La fête des pains sans levain, qu’on appelle Pâque, approchait. 2 € Les grands prêtres et les scribes cherchaient la manière de le supprimer car ils craignaient le peuple. 3€Et Satan entra en Judas appelé Iscariote, qui était du nombre des Douze, 4€et il alla s’entretenir avec les grands prêtres et les chefs des gardes sur la manière de le leur livrer. 5€Eux se réjouirent et convinrent de lui donner de l’argent.

Et encore en Lc 22, 47-48 lorsque Jésus prie au mont des Â�Oliviers le soir où il fut livréâ•›:

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€Il parlait encore quand survint une troupe. Celui qu’on appelait Judas, un des Douze, marchait à sa têteâ•›; il s’approcha de Jésus pour lui donner un baiser. 48€ Jésus lui ditâ•›: «â•›Judas, c’est par un Â�baiser que tu livres le Fils de l’hommeâ•›!â•›» 47

En effet, dans les scènes des Actes où figurent Judas ou Joseph Barnabas, on découvre deux séries de traits de personnalité qui se lisent comme des images inverséesâ•›: à l’avarice de Judas s’oppose la générosité de Josephâ•›; à l’humilité de Joseph s’oppose l’orgueil de Â�Judas. Théophile a dû avoir de la difficulté à séparer dans son esprit ce qu’il savait déjà du traître à partir de l’évangile et les nouvelles Â�informations qu’il apprend en Ac€ 1,16-19. Nous reviendrons ci-Â�dessous à la question des ressemblances et des différences entre ces personnages. Le narrateur a préparé la table. Il suffit maintenant de servir la pièce de résistance. 5 1€Ἀνὴρ δέ τις Ἁνανίας ὀνόματι σὺν Σαπφίρῃ τῇ γυναικὶ αὐτοῦ ἐπώλησεν κτῆμα 5 1€Un homme du nom d’Ananias vendit une propriété, d’accord avec Saphira sa femmeâ•›;

Le récit commence comme si le narrateur allait présenter un autre exemple de l’abnégation des riches pratiquée au sein de la communauté à Jérusalem. Le nom de Saphira, qui vient de l’hébreu et se réfère à la pierre précieuse, connote déjà la richesse. Cependant, le début du verset€2 oblige le lecteur à rajuster le tir. καὶ ἐνοσφίσατο ἀπὸ τῆς τιμῆς, συνειδυίης καὶ τῆς γυναικός, καὶ ἐνέγκας μέρος τι παρὰ τοὺς πόδας τῶν ἀποστόλων ἔθηκεν. 2 €et, il détourna une partie du prix, de connivence avec sa femme, et apportant le reste, il le déposa aux pieds des apôtres. 2€

Brian Capper a étudié l’utilisation du verbe νοσφίζομαι durant la période hellénistique et en conclut que toutes les actions décrites par ce verbe à la voix moyenne sont des actions illégitimes47. Les traducteurs de la Bible de Jérusalem donnent raison à Capper et prêtent eux aussi une mauvaise intention à Ananias. Théophile aurait donc rapidement compris qu’il y avait quelque chose de louche dans les actions d’Ananias. 47. Voir Capper, Holy community of life (n.€9), 122-124.

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€εἶπεν δὲ ὁ Πέτρος· Ἁνανία, διὰ τί ἐπλήρωσεν ὁ σατανᾶς τὴν καρδίαν σου, ψεύσασθαί σε τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον καὶ νοσφίσασθαι ἀπὸ τῆς τιμῆς τοῦ χωρίουâ•›; 3 €Mais Pierre ditâ•›: «â•›Ananias, pourquoi Satan a-t-il rempli ton cœurâ•›? Tu as menti à l’Esprit Saint et tu as détourné une partie du prix du terrainâ•›». 3

Encore une fois, Luc se répète. Cette fois-ci, il s’agit du verbe νοσφίζομαι. Le lecteur est averti. La fraude, le détournement des biens, sont des éléments importants à retenir. Mais à ce point du Â�récit, il y a un vide autrement béant dans la communication entre le narrateur et le lecteur. Par l’emploi du verbe νοσφίζομαι, le lecteur sait que le couple était motivé par une mauvaise intention quelconque. Mais laquelleâ•›? Après tout, c’était leur argentâ•›! Théophile a dû vraiment s’étonner à la lecture du verset€3. «â•›Qu’est-ce qui a pu motiver Pierre (et Lucâ•›!) à accuser ce couple généreuxâ•›? N’exagère-t-il pas en disant que le cœur d’Ananias était rempli de Satanâ•›?â•›». Par ailleurs, le lecteur se demande comment Pierre pouvait savoir que le Â�montant donné par Ananias et Saphira n’était pas le prix total obtenu pour le terrainâ•›? Le texte reste muet à ce sujet. Mais même si l’on accepte l’idée que ce couple ait pu commettre un quelconque délit, pourquoi Pierre a-t-il décidé d’attaquer si brutalementâ•›? Ce Pierre, qui Â�annonce un Dieu de compassion et de miséricorde, pourquoi n’a-t-il pas Â�offert à Ananias la chance de passer aux aveux et de se repentirâ•›? La perplexité de Théophile a dû être à son paroxysme en lisant la phrase qui suitâ•›: 5 4€οὐχὶ μένον σοὶ ἔμενεν καὶ πραθὲν ἐν τῇ σῇ ἐξουσίᾳ ὑπῆρχενâ•›; τί ὅτι ἔθου ἐν τῇ καρδίᾳ σου τὸ πρᾶγμα τοῦτοâ•›; οὐκ ἐψεύσω ἀνθρώποις ἀλλὰ τῷ θεῷ. 5 4€«â•›Ne pouvais-tu pas le garder sans le vendre, ou, si tu le vendais, disposer du prix à ton gréâ•›? Comment ce projet a-t-il pu te venir au cœurâ•›? Ce n’est pas aux hommes que tu as menti, c’est à Dieu.â•›»

À ce point de la narration, le lecteur a le droit de s’objecter. Pierre prétend qu’Ananias avait le droit de vendre le terrain et de disposer à son gré de la somme obtenue. Et c’est précisément ce que fait Ananiasâ•›! Qu’est-ce qui explique alors la véhémence de l’attaqueâ•›? La gravité de la fraude est attribuable au fait qu’Ananias et Saphira ont menti, non pas seulement aux hommes, mais à l’Esprit saint (v.€3) et

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à Dieu (v.€4). Et ce mensonge, motivé soit par la cupidité soit par un manque de confiance dans la bonté de Dieu, s’il s’immisçait au sein de l’ἐκκλησία, compromettrait l’existence de cette communauté qui se veut l’ἐκκλησία de Dieu, l’assemblée qui attend l’établissement définitif du royaume de Dieu à la parousie. Au terme de sa recherche pour découvrir la vraie nature du crime de ces malfaiteurs, le lecteur doit s’en remettre à la parole de Pierre qui reste le seul en qui faire confiance. Ananias est accusé d’avoir voulu faire croire à l’ἐκκλησία et aux apôtres qu’il rendait tous ses biens à la communauté, alors qu’en réalité il gardait «â•›une poire pour la soifâ•›». Mais comment le fait d’avoir retenu une partie de l’argent qui lui revenait de droit pouvait-il être perçu comme un Â�affront à l’Esprit saint et à Dieu et une menace pour la Â�communautéâ•›? €ἀκούων δὲ ὁ Ἁνανίας τοὺς λόγους τούτους πεσὼν ἐξέψυξεν, καὶ ἐγένετο φόβος μέγας ἐπὶ πάντας τοὺς ἀκούοντας. 6 ἀναστάντες δὲ οἱ νεώτεροι συνέστειλαν αὐτὸν καὶ ἐξενέγκαντες ἔθαψαν. 5 €Mais entendant ces mots, Ananias tombant expira. Une grande crainte saisit tous ceux qui l’apprenaient. 6€Les jeunes gens vinrent alors ensevelir le corps et l’emportèrent pour l’enterrer. 5

Le texte ne dit jamais que Pierre avait l’intention de tuer Â� Ananias. Il dit simplement qu’en entendant ces mots, Ananias tombe et meurt. Et le fait que celui-ci ne dise rien pour se défendre semble confirmer l’accusation de l’apôtre. Le verset€ 6 est d’un laconisme exemplaire. En quelques mots, le corps disparaît de la scène et commence une sorte d’entracte qui durera trois heures. Le second acte s’ouvre au verset€7â•›: 7 € Ἐγένετο δὲ ὡς ὡρῶν τριῶν διάστημα καὶ ἡ γυνὴ αὐτοῦ μὴ εἰδυῖα τὸ γεγονὸς εἰσῆλθεν. 8€ἀπεκρίθη δὲ πρὸς αὐτὴν Πέτρος· εἰπέ μοι, εἰ τοσούτου τὸ χωρίον ἀπέδοσθεâ•›; ἡ δὲ εἶπεν· ναί, τοσούτου. 7 €Trois heures environ s’écoulèrentâ•›; sa femme entra, sans savoir ce qui était arrivé. 8€Pierre l’interpellaâ•›: «â•›Dis-moi, c’est bien tel prix que vous avez vendu le terrainâ•›? » Elle ditâ•›: «â•›Oui, c’est bien ce prixlàâ•›!â•›».

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Quelques heures plus tard au plan du récit (quelques millisecondes plus tard à l’heure du lecteur), Pierre s’érige encore une fois en juge impitoyable. Il tend clairement une embuscade à la «â•›pauvreâ•›» Saphira. Théophile a dû s’indigner en lisant ce passage. Encore une fois, plutôt que de permettre à Saphira de passer aux aveux et de se repentir, il prépare sa condamnationâ•›! Les deux épisodes produisent un effet de crainte chez tous ceux qui en prennent connaissance. Théophile a dû bien comprendre le mobile de cette peur, et la logique du jugement ne lui a certainement pas échappé. L’effet produit par ces versets, et par l’interrogation de Pierre en général, rappelle en quelque sorte le sort des condamnés lors du jugement dernier en Mt€2548. L’interrogée est ignorante des accusations portées contre elle, le juge est sans pitié et la punition cruelle. On peut se demander si le laps de trois heures séparant la mort d’Ananias et la mort de Saphira n’aurait pas lui aussi une portée symbolique. Pour sa part, Matthieu chercherait à provoquer chez ses Â�lecteurs un mouvement de conversion et voudrait peut-être qu’ils manifestent des preuves de cette conversion en aidant matériellement et moralement les plus petits des frères du Seigneur. Est-il possible que Luc veuille lui aussi produire des effets semblables par un récit de type catéchétique visant à induire un changement dans la vie spirituelle et politique de ses lecteursâ•›? L’interrogation se poursuitâ•›: €ὁ δὲ Πέτρος πρὸς αὐτήν· τί ὅτι συνεφωνήθη ὑμῖν πειράσαι τὸ πνεῦμα κυρίουâ•›; ἰδοὺ οἱ πόδες τῶν θαψάντων τὸν ἄνδρα σου ἐπὶ τῇ θύρᾳ καὶ ἐξοίσουσίν σε. 9 € Alors Pierre repritâ•›: «â•›Comment avez-vous pu vous mettre d’accord pour provoquer l’Esprit du Seigneurâ•›? Écouteâ•›: les pas de ceux qui viennent d’enterrer ton mari sont à la porteâ•›; ils vont t’emporter, toi aussiâ•›». 9

Quelle affreuse manière d’annoncer une nouvelle aussi catastrophiqueâ•›! Ce qu’il faut de toute façon en retenir, c’est que Pierre stigmatise les actions de ces personnes comme un affront au Dieu d’Israël. €ἔπεσεν δὲ παραχρῆμα πρὸς τοὺς πόδας αὐτοῦ καὶ ἐξέψυξεν· εἰσελθόντες δὲ οἱ νεανίσκοι εὗρον αὐτὴν νεκρὰν καὶ ἐξενέγκα-

10

48. Voir R. Hurley, «â•›Le lecteur et les chevreaux dans le jugement dernier de Matthieuâ•›», Â�Sémiotique et Bible 101 (mars 2001), 21-41.

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ντες ἔθαψαν πρὸς τὸν ἄνδρα αὐτῆς, 11 καὶ ἐγένετο φόβος μέγας ἐφʼ ὅλην τὴν ἐκκλησίαν καὶ ἐπὶ πάντας τοὺς ἀκούοντας ταῦτα. 10 € Aussitôt elle tomba aux pieds de Pierre et expira. Quand les Â�jeunes gens rentrèrent, ils la trouvèrent morte et l’emportèrent pour l’enterrer auprès de son mari. 11Une grande crainte saisit alors toute l’ἐκκλησία et tous ceux qui apprenaient cet événement.

Luc avait préparé de manière impeccable la réception du récit d’Ananias et Saphira. On peut sans doute supposer que Théophile a dû relire cet épisode à la lumière de tout ce qu’il a appris jusque-là dans le récit lucanien – y compris l’évangile et tout ce qui précède Ac€5, 1-11â•›? Et quand il l’a fait, c’est alors que la logique interne de l’histoire de Luc a dû lui paraître de plus en plus claire. D’autres associations entre des personnages, comme celle qui pouvait être établie entre Judas et Joseph Barnabas, étaient sans doute possibles, et Théophile les a probablement faites également. Je crois en effet que Théophile n’a pu s’empêcher d’ajouter d’autres figures au tableau qu’il avait dû déjà dresser mentalement pour comparer Joseph Barnabas et Judas. Il n’a probablement eu aucune difficulté à déceler des liens entre Ananias et Saphira d’une part et Judas Iscariote d’autre part. À l’instar de Judas et de Joseph, ces personnages sont associés à une transaction immobilière qui Â�révèle tout ensemble leur disposition spirituelle et leur attitude à l’égard de l’argent. La vente ou l’achat d’une terre devient pour Luc une sorte de leitmotiv qui lui permet de parler non seulement du Â�caractère moral de ses personnages mais de suggérer indirectement l’inscription politique de la nouvelle communauté. Cette communication discursive est subtile mais parfaitement efficace lorsqu’on la considère comme une forme de communication codée. En affirmant que Satan est à l’origine et des projets de Judas et de ceux d’Ananias et Saphira, Luc les place au même niveau théopolitique. Placé entre le traître Judas d’un côté et les fraudeurs Ananias et Saphira de l’autre, Joseph émerge comme celui que le lecteur doit imiter. Le narrateur invite tous ceux qui voudraient devenir ou rester citoyens du royaume de Dieu49 à imiter le «â•›fils du réconfortâ•›», et à éviter les projets 49. Il est question du royaume de Dieu dans une quarantaine de versets de l’évangile de Luc. En Actes, le thème revient à sept reprises: 1,3.6 ; 8,12 ; 14,22 ; 20,25 ; 28,23.31.

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Â� sataniques comme ceux qu’ont manigancés Judas, Ananias et Saphira. Le tableau ci-dessous réunit les ressemblances et les différences entre ces modèles de bonnes et de mauvaises dispositions théopolitiques, juxtaposés sciemment par Luc dans son récit.

Judas

Joseph dit Barnabas

Ananias et Saphira

Pêcheur galiléen qui cherche à avoir une influence auprès des plus hautes autorités de son peuple dans la ville capitale (Lc 22, 4).

Lévite chypriote qui possède un terrain (à Jérusalem ?) d’une certaine valeur (Ac 4, 36).

Un couple qui possède un terrain (à Jérusalem) d’une certaine valeur (Ac 5, 1).

Un homme qui cherche le pouvoir et veut jouer un rôle déterminant. Ce comportement pouvait rappeler à Théophile les attitudes et les actions des pharisiens que Jésus attaquait en Lc 11 et 16, des pharisiens qui aiment l’argent (Lc 16, 14), les premiers sièges dans les synagogues et les salutations sur les places publiques (Lc 11, 43-44).

Un homme de moyens et de bonne réputation qui, par le don de tous ses biens, renonce au pouvoir (grand ou petit) qu’il avait.

Un couple qui recherche l’approbation que les apôtres ont donnée à Joseph Barnabas, et peut-être celle à laquelle un patron pouvait s’attendre dans le système impérial. Dans l’argent, ils voyaient probablement une source de sécurité et de prestige personnels.

Satan est entré en lui (Lc 22, 3).

Le narrateur présente Joseph comme le modèle d’une personne qui vit sous l’emprise de l’Esprit saint (Ac 4, 36).

Satan a rempli le cœur d’Ananias (Ac 5, 3) et Saphira provoque l’Esprit du Seigneur (Ac 5, 9).

Judas a délaissé sa place parmi les apôtres «â•›pour aller à la place qui est la sienneâ•›» (Ac 1, 25). Il vit séparé de ceux qui sont unis au Christ. L’accent est mis sur la propriété privée.

Joseph est d’un même cœur et d’une même âme avec tous les chrétiens (Ac 4, 32-37).

Ananias et Saphira donnent l’impression de vouloir intégrer pleinement la communauté alors qu’en réalité ils restent attachés à l’argent (Ac 5, 2).

Judas vend son ami afin de s’enrichir (Lc 22, 5). Joseph s’appauvrit afin d’aider Judas, traître et hypocrite, agit en secret (Lc 22, 48). Jésus lui dit â•›: ses amis (Ac 4, 37). «â•›Judas, c’est par un baiser que tu livres le Fils de l’homme !â•›».

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Loyal et transparent, il agit honnêtement en plaçant le prix du terrain au pied des apôtres (Ac 4, 36).

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À l’instar de Joseph, Ananias et Saphira prétendent s’appauvrir pour les frères et sœurs dans le besoin, mais en réalité ils détournent une partie du don. Leur subterfuge ressemble à celui de Judas (Ac 5, 2s).

Judas achète un terrain (Ac 1, 18). οὗτος μὲν οὖν ἐκτήσατο χωρίον ἐκ μισθοῦ τῆς ἀδικίας : «â•›Or, avec le salaire de son iniquité, cet homme avait acheté une terreâ•›».

Jésus «â•›maudissaitâ•›» Judas : «â•›Mais malheureux cet homme par qui il est livré !â•›» (Lc 22, 22).

Joseph vend un terrain (Ac 4, 37). ὑπάρχοντος αὐτῷ ἀγροῦ πωλήσας ἤνεγκεν τὸ χρῆμα καὶ ἔθηκεν πρὸς τοὺς πόδας τῶν ἀποστόλων : «â•›Il vendit son champ, en apporta le montant et le déposa aux pieds des apôtresâ•›».

Ananias et Saphira vendent une propriété (τὸ κτῆμα 5, 1). Luc spécifie au v. 3 qu’il s’agit d’un terrain (τὸ χωρίον), le même mot qu’il emploie en 1,18 pour décrire le lot de terre acheté par Judas.

Les apôtres «â•›bénissentâ•›» Joseph. Il est surnommé Barnabas par les apôtres (Ac 4, 36).

Pierre condamne Ananias et Saphira (Ac 5, 3.9).

Sa fidélité et sa générosité sont proposées en exemple.

L’infidélité, l’avarice et la malhonnêteté finissent par tuer Ananias et Saphira (Ac 5, 5.10).

L’infidélité, l’avarice et la malhonnêteté finissent par tuer Judas (Ac 1, 18) : […] καὶ πρηνὴς γενόμενος ἐλάκησεν μέσος καὶ ἐξεχύθη πάντα τὰ σπλάγχνα αὐτοῦ. […] cet homme est tombé la tête la première et a éclaté par le milieu, et toutes ses entrailles se sont répandues. Tous les habitants de Jérusalem l’ont appris (Ac 1, 19).

Une grande crainte saisit tous ceux qui apprirent la nouvelle (Ac 5, 5). Une grande crainte saisit alors toute l’Église et tous ceux qui apprenaient cet événement (Ac 5, 11).

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Conclusion Un conflit de proportions cosmiques opposant les valeurs du royaume de Dieu et les valeurs de l’Empire romain se lit à fleur du texte de Luc-Actes et s’exprime de façon on ne peut plus dramatique en Ac€4, 32–5, 11. Dans ce passage, la générosité de Joseph Barnabas apparaît comme un signe de la grâce qui jaillit de la résurrection de Jésus, alors que la fraude d’Ananias et Saphira reproduit le modèle du traître Judas Iscariote et de la société impériale. Rome corrompt les sociétés vaincues en les structurant selon un principe du droit naturel selon lequel les plus forts dominent les plus faibles. Les Â�dominés semblent n’avoir d’autre choix que de se soumettre et de feindre de chanter la gloire de leurs oppresseurs. Devant la génération dévoyée de l’Imperium Romanum (3, 40), l’ἐκκλησία de Dieu devient le signe du royaume que le Seigneur instaurera dès son Â�retour. Plutôt que de s’enrichir aux dépens des pauvres et des faibles comme le font les Romains et ceux qu’ils ont assujettis à leur idéoÂ� logie, la communauté de Jérusalem met tout en commun et donne à chacun Â�selon ses besoins. Sous l’emprise de l’Esprit, ces premiers chrétiens attendent tout de ce Dieu qui sauve par Jésus Christ, car «â•›[i]l n’y a aucun salut ailleurs qu’en luiâ•›; car aucun autre nom sous le ciel [pas même ceux d’Auguste et de ses successeurs] n’est offert aux hommes, qui soit nécessaire à notre salutâ•›» (Ac€4, 12). Luc cherche à convaincre le lecteur que les valeurs des Romains et de ces Juifs qui les imitent Â�mènent inéluctablement à la mort spirituelle (et parfois, spectaculairement, à la mort biologique), alors que la vie animée par l’Esprit produit des merveilles à plusieurs niveaux. Dans le contexte du 1er siècle, la fin de la pauvreté décrite en Ac€2, 45 et en Ac€4, 34 n’est rien de moins que le miracle rendu possible grâce à une transformation de la vie économique de la communauté chrétienne. En renonçant au droit à la propriété privée, les membres de cette nouvelle ἐκκλησία permettaient un retour au principe de la protection du Â�faible établie dans les Écritures juives. Des guérisons semblables à celles annoncées par Jésus comme signes de l’arrivée du royaume en Lc€4 suivent l’épisode d’Ananias et Saphira au chapitre€5. L’analyse narrative proposée dans cette recherche partait de la conviction que l’histoire fictionnalisée d’Ac€4, 32–5, 11 ne peut s’in-

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terpréter de façon satisfaisante qu’à la condition d’y reconnaître les Â�enjeux historiques de la proclamation de la Seigneurie de Jésus Christ. Sans une compréhension du renversement politique et économique qui est annoncé par Jésus dans le royaume et qu’attendent toujours les chrétiens à Jérusalem (Ac€1, 6), on risque de se tromper sur le sens de ce passage «â•›catéchétiqueâ•›» et d’en réduire la portée. À une véritable guerre des mondes, on substitue volontiers une Â�saynète légendaire, quelque peu étrange, que Luc n’aurait pas eu le courage de retrancher de la tradition qu’il a reçue. Rien ne me semble être plus loin de la vérité. Ce qui se joue en Ac€4, 32–5, 11 est une affaire de vie et de mort, de vie et de mort de l’ἐκκλησία naissante. La fraude d’Ananias et Â�Saphira nie symboliquement et réellement un aspect central du fait chrétien, ce qui explique pourquoi les effets produits se doivent d’être aussi impressionnants. Leur mensonge n’est pas un exemple d’anodine hypocrisie. Leur inauthenticité spirituelle ressemble à celle des pharisiens que dénonce Luc dans son évangile, et qui sont dénoncés précisément parce qu’ils ont oublié la grande tradition juive de charité envers les pauvres et de protection des faibles afin d’imiter la politique d’exploitation du faible pratiquée par leurs Â�maîtres romains. Ce couple voulait avoir le beurre et l’argent du beurre, c’est-à-dire qu’il voulait à l’instar des Pharisiens et des Â�mécènes romains s’attirer des louanges tout en s’intégrant à une communauté qui reconnaît que tout vient de Dieu (cf. Lc€ 22, 25). Ananias et Saphira pensaient qu’ils pouvaient à la fois feindre la Â�kénose chrétienne et continuer de contrôler leur vie grâce à la sécurité que leur procure l’argent. Barnabas, ce juif de Chypre, s’est abandonné complètement à la providence divine, et a cédé tout son avoir pour mettre fin à l’indigence de ses sœurs et de ses frères dans le Seigneur. Joseph Barnabas apparaît comme le modèle d’une personne animée par l’Esprit, quelqu’un qui fait confiance à Dieu et donne avec une générosité qui reflète la générosité divine (Ac€ 4, 32-37). Comme la veuve de Lc€21, 1-4, Joseph avait donné à Dieu tout ce qu’il avait pour vivre. En se réservant une somme qui leur aurait permis de subvenir à leurs besoins, Ananias et Saphira refusaient de s’abandonner à Dieu et de se fier à sa providence. Chercher la gloire, se faire appeler

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bienfaiteur, tout en maintenant une supériorité sur les autres personnes au sein de l’ἐκκλησία, voilà autant de caractéristiques de la hiérarchie impériale auxquelles s’opposait clairement la nouvelle foi. Les rois des nations, qui agissent avec elles en seigneurs, se font appeler bienfaiteurs (Lc€22, 25)â•›; en cela ils ressemblent drôlement aux pharisiens qui aiment l’argent (Lc€ 16, 14), les premiers sièges dans les synagogues et les salutations sur les places publiques (Lc€11, 43-44). Et l’admonition de Jésus contre l’imitation des nations se trouve dans l’évangile dans le contexte exact d’une trahison par Judas pour un gain pécuniaire. Les pharisiens imitent les conquérants, tout en prétendant faire hommage au Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. Ces hypocrites paient «â•›la dîme de la menthe, de la rue, et de tout ce qui pousse dans le jardin alors qu’ils laissent de côté la justice et l’amourâ•›» (Lc€11, 42s.). Il aurait fallu faire ceci, dit Luc, sans négliger cela. Je crois qu’il faut être très prudent et ne pas insérer dans le texte de causalité qui ne s’y trouve pas. Pierre n’a tué personne. Il a prédit le sort des coupables et exposé leur crime. Il me semble Â�cependant que leur mort s’explique mieux comme le résultat d’une anagnorisis fatidique50. Lorsqu’ils ont reconnu la fâcheuse situation dans laquelle ils se trouvaient, la contradiction spirituelle (théopolitique) a éclaté au point qu’Ananias et Saphira en sont morts. En ne se défendant pas, Ananias confirmait tacitement l’accusation de Pierre. Saphira ne fait pas mieux. Les deux ont persisté dans leur fraude jusqu’à la fin. Cela dit, l’attitude de Pierre, sa sévérité comme juge, ses accusations contre un couple contribuant de façon importante à la bourse commune crée un effet de choc chez le lecteur. En tant que catéchèse, le récit sur ce couple produit deux effets durables. Il souligne la disposition spirituelle exigée de chaque personne qui veut vivre dans l’ἐκκλησία du Christ (c’est-à-dire la kénose de l’individu qui se place entièrement au service de Dieu) et met en garde toute Â�personne qui serait tentée de frauder la communauté et finalement Dieu en feignant une attitude, tout en couvant des ambitions personnelles 50. Sur le sens de l’anagnorisis, la reconnaissance par un personnage de la situation fâcheuse dans laquelle il se trouve, voir T. Cave, Recognitions: A Study in Poetics (Oxford Yorkâ•›: Oxford University Press, 1988).

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malsaines. Théophile sait maintenant que l’inauthenticité spirituelle tue. Ac€4, 32–5, 11 ressemble en quelque sorte au jugement dernier de Mt€25. Ces deux textes véhiculent une idée qui est au centre de la foi chrétienne. Ces textes permettent de dévoiler le Christ ressuscité au sein de l’ἐκκλησία primitive. Luc et Matthieu sont d’accord. Pour vraiment voir le Christ ressuscité, il suffit de regarder le voisin nécessiteux. Les premiers chrétiens sont des modèles de la charité exigée par Dieu dans les Saintes Écritures (juives). Ils sont assidus à la Â�prière eucharistique au Temple et en train d’établir une communauté de justice et d’amour. L’hypocrisie, la fraude, le mensonge menacent la raison d’être de cette nouvelle assemblée politique. Une lecture contextuelle qui combine la lecture rapprochée de l’analyse de la réponse du lecteur et de l’interprétation politique confirme et complète certaines tendances repérables dans l’exégèse récente de ces péricopes. Kahl convainc lorsqu’elle prétend que les Actes des apôtres sont une œuvre qui doit se lire à deux niveaux distinctsâ•›; qu’il y a en Luc un manuscrit caché qui présente un message politiquement radical et qui devient subversif lorsque l’on le lit en contraste avec le récit pro-impérial qui se trouve à la surface du texte. Moxnes, Bartchy et Ascough sont sur la bonne piste lorsqu’ils Â�essaient d’interpréter ce passage en le situant dans le contexte politique et social où il a vu le jour, c’est-à-dire dans le contexte de l’Empire Â�romain de la fin du 1er siècle. Le livre des Actes parvient à présenter le mouvement chrétien comme un groupe de rêveurs politiquement inoffensifs en ce qu’ils renoncent au pouvoir et à l’action politique violente (Ac€ 1, 14-21, cf. Joel 2, 28-32). Le danger politique de ce groupe, Luc le savait déjà, demeure sa capacité à redéfinir les rapports économiques et sociaux entre ses membres et éventuellement (au retour du Seigneur) entre tous les peuples de la terre habitée. En ce sens, le mouvement chrétien était aussi une bombe à retardement qui finirait par venir à bout de la tyrannie impériale (même si ce ne serait que momentanément). Peu importe les moyens économiques des lecteurs et lectrices des Actes, le message central du texte est identique. Il faut s’abandonner entièrement à Dieu, présent au sein de la communauté chez le frère ou la sœur dans le besoin. Ac€5, 1-11 invite le lecteur à agir

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pour mettre fin à l’indigence, à se vider de lui-même et à faire place à Dieu dans sa vie. L’ἐκκλησία doit préparer le retour du Seigneur en refusant de participer au système d’exploitation de la pax romana. Ces premiers chrétiens attendent tout de ce Dieu qui sauve par Jésus Christ, car «â•›[i]l n’y a aucun salut ailleurs qu’en luiâ•›; car aucun autre nom sous le ciel [pas même ceux d’Auguste et de ses successeurs] n’est offert aux hommes, qui soit nécessaire à notre salutâ•›» (4, 12). En fait, Luc souhaite que son lecteur soit dérouté par les actions de Â�Pierre, que la peur s’installe chez lui, qu’il fasse tout pour éviter le sort d’Ananias et de Saphira. Il faut que le lecteur croie que l’Esprit divin peut vaincre tous les ennemis, y compris la pauvreté, l’avarice et la mort.

Troisième partie

LE LECTEUR ET L'IRONIE L’ironie est une clairvoyance.

Rémy de GOURMONT

Chapitre 8

Le Seigneur endurcit le cœur d’Israëlâ•›?€L’ironie d’Isaïe 6, 9-10 INTRODUCTION Il me ditâ•›: «â•›Va et tu diras à ce peupleâ•›: Écoutez, écoutez et ne comprenez pasâ•›; regardez, regardez et ne discernez pas. Rends gras le cœur de ce peuple, appesantis ses oreilles, colle-lui les yeux, de peur que ses yeux ne voient, que ses oreilles n’entendent, que son cœur ne comprenne, qu’il ne se convertisse et ne soit guériâ•›» (Is 6, 9-10). Cette mission insolite, Isaïe la reçoit dans le cadre de la grandiose vision qui est au point de départ de sa «â•›vocation prophétique1â•›». Si la description qu’en donne le prophète a fait couler beaucoup d’encre en exégèse, ce n’est pas à cause du portrait peu flatteur qu’on y brosse Â�d’Israël. Le Premier Testament regorge de textes dénonçant le caractère buté du peuple élu. Non, si cette description choque c’est parce que, prise au pied de la lettre, elle laisse entendre que c’est le Seigneur lui-même qui rend insensible la nation pécheresse. Partout ailleurs dans la Bible hébraïque, et même ailleurs dans le livre d’Isaïe, lorsqu’il s’agit d’endurcissement, il est clair que seul Israël est à blâmer. Toutefois, selon Is 6, 9-10, il faut que ce soit le 1. Ce texte est publié avec la permission de la revue Theoforum. Voir Robert Hurley, «â•›Le Seigneur endurcit le cœur d’Israëlâ•›? L’ironie d’Isaïe 6, 9-10â•›», Theoforum 32, (2001), 23-43.

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Tout-Puissant lui-même qui, par l’intermédiaire de son prophète, fustige Israël, et donne ainsi l’assurance Â�qu’Israël ne se convertira pas et ne sera pas guéri. Israël ne pourra jamais rien comprendre, ne pourra jamais rien discerner. Mais faut-il lire ce texte de façon littéraleâ•›? N’y a-t-il pas, disséminés à travers le texte, des indices qui permettent de croire que le sens que l’on y trouve en surface doit être rejeté en faveur d’un Â�second sens plus profond, qui se dissimule dans le texte et s’oppose au Â�premier sensâ•›? En d’autres termes, le texte d’Is 6, 9-10 n’est-il pas Â�ironiqueâ•›? J’entends, dans ce qui suit, argumenter contre une interprétation littérale de ce texte, et mettre en évidence les signaux qui trahissent la présence de l’ironie. Cela dit, j’admets volontiers que la sensibilité à cette figure rhétorique est en partie tributaire des présupposés et des croyances du lecteur et de sa communauté interprétative. Certains lecteurs célèbres semblent avoir perçu l’ironie de ces versets — je songe ici aux auteurs de la Septante, du Targum, de Marc, de Luc et de Matthieu. Malgré ces voix qui résonnent depuis les temps antiques, la critique moderne reste divisée quant à la Â�bonne lecture de ces lignes. D’aucuns prennent le texte au pied de la lettre — Isaïe voudrait endurcir son peuple et le faire vivre dans l’impénitence2. D’autres y voient la réflexion tardive et peut-être amère

2. K. Marti, Das Buch Jesaja (Tübingen, Mohr (Siebeck),1900), 67â•›; V. Herntrich, Der Prophet Jesaja, Kapitel 1-12 (Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1950), 107-9â•›; Th. C. Vriezen, «â•›Prophecy and Eschatologyâ•›», Vetus Testamentum Supplements 1 (1953), 199-229 (surtout 210)â•›; E. Jenni, «â•›Jesajas Berufung in der neueren Forschungâ•›», Theologische Zeitschrift 15 (1959), 321-339 (surtout 335-339)â•›; J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel (Philadelphia, Fortress, 1962), 186-87â•›; F. Montagnini, «â•›La Vocazione di Isaiaâ•›», Bibbia et Oriente 6 (1964), 163-72 (surtout 67-71)â•›; G. von Rad, The Message of the Prophets Â�(London, SCM, 1965), 122-26 (surtout 125)â•›; G. Fohrer, «â•›Wandlungen Jesajasâ•›» dans Â�Festschrift für Wilhelm Eilers, G. Wiessner (dir.), Wiesbaden, Harrassowitz, 1967), 58-71 (surtout 61-63)â•›; J.M. Schmidt, «â•›Gedanken zum Verstockungsauftrag Jesajas (Jes. 6)â•›», Vetus Testamentum 21 (1971), 68-90 (surtout 89-90)â•›; O.H. Steck, «â•›Bemerkungen zu Jesaja 6â•›», Biblische Zeitschrift 16 (1972), 188-206â•›; R. Knierim, «â•›Vocation of Isaiahâ•›», Vetus Â�Testamentum 18 (1968), 47-68 (surtout 59)â•›; O. Kaiser, Isaiah 1-12 (Philadelphia, Â�Westminster, 2e éd., 1983), 82-83 ; K. Nielsen, «â•›Is 6.1-8.18 as Dramatic Writingâ•›», Studia Theologica 40 (1986), 1-16 (surtout 10-11)â•›; J.N. Oswalt, The Book of Isaiahâ•›: Chapters 1-39 (Grand Rapids, Eerdmans, 1986), 188â•›; Joachim Gnilka, Die Verstockung Israelsâ•›: Isaias 6, 9–10 in der Theologie der Synoptiker (Kösel, Verlag München, 1961)â•›; Craig A. Evans, To See and Not Perceiveâ•›: Isaiah 6, 9-10 in Early Jewish and Christian Interpretation (Sheffield, JSOT Press, 1989).

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d’un prophète désillusionné après tant d’années de prédication à un peuple récalcitrant3. Parmi les nombreux auteurs qui ont abordé la question, Â� soulignons-en trois qui se sont justement penchés sur le problème de l’endurcissement d’Israël. En 1955, Franz Hesse publie Das Â�Verstockungsproblem im Alten Testament. Joachim Gnilka s’inspire de cette Â�recherche sur l’endurcissement dans le Premier Testament et la prolonge jusque dans le NT. Paru en 1961, Die Verstockung Â�Israelsâ•›: Isaias 6,9–10 in der Theologie der Synoptiker examine les Â�reprises néotestamentaires de ce texte difficile. Parmi les publications plus récentes, le livre de Craig Evans, To See and Not Perceiveâ•›: Isaiah 6â•›: 9-10 in Early Jewish and Christian Interpretation, représente une importante contribution à la Â�recherche. S’appuyant sur une vaste Â�bibliographie, Evans manifeste une connaissance quasi encyclopédique de l’histoire de l’interprétation de ce texte, depuis le contexte de sa production au 8e siècle av. J.C. jusqu’aux lectures proposées par les Pères de l’Église. Hesse, Gnilka et Evans se retrouvent d’accord pour dire que les versets 9 et 10 doivent être entendus au sens littéral, même si Hesse se range du côté de ceux qui comprennent le texte comme une réflexion faite longtemps après la présumée date de sa composition4. Avant d’examiner le texte et son contexte, il vaut la peine de prendre connaissance des conclusions d’Evans qui résument admirablement l’argument en faveur d’une lecture littérale de ce texteâ•›: 3. M. Kaplan, «â•›Isaiah 6.1-11â•›», Journal of Biblical Literature 45 (1926), 251-59 ; F. Hesse, Das Verstockungsproblem im Alten Testament (Berlin, Töpelmann, 1955), 84 ; J. Love, «â•›The Call of Isaiahâ•›», Int 11 (1957), 282-96 ; C. Kuhl, The Prophets of Israel (Edinburgh, Oliver & Boyd, 1960), 79; R. Carroll, «â•›Ancient Israelite Prophecy and Dissonance Theoryâ•›», Numen 24 (1977), 135-51 (surtout 144)â•›; R. Kilian, «â•›Der Verstockungsauftrag Jesajasâ•›», dans Bausteine biblischer Theologie (G.J. Botterweck Festschrift, H.-J. Fabry (dir.), (Bonn, Hanstein, 1977), 209-25â•›; A. Schoors, «â•›Isaiah, Minister of Royal Anointmentâ•›», Oudtestamentische Studiën 20 (1977), 85-107â•›; C. Hardmeier, «â•›Jesajas Verkündigungsabsicht und Jahwes Verstockungsauftrag in Jesâ•›», dans Die Botschaft und die Boten (H.W. Wolff Festschrift, J. Jeremias and L. Perlitt (dir.) (Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1981), 235-51 ; S.H. Blank (Prophetic Faith in Isaiah (New York, Harper & Row, 1958), 4 ; H. Hoffmann, Die Intention der Verkündigung Jesajas (Berlin, de Gruyter, 1974), 77-80. Hoffmann conclut que le prophète n’a pu prêcher son message d’endurcissement avant 701 av. J.C. J.- P. Michaud, «â•›Vocation et mission d’Isaïeâ•›» dans Quand l’appel se fait récitâ•›: Lectures sémiotiques de vocations littéraires et religieuses, (Montréal, Â�Médiaspaul, 1999), 89-108. 4. C’est-à-dire l’année de la mort du roi Ozias (740), tel que le premier verset du chapitre le laisse entendre.

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In the textual transmission of Isa. 6. 9-10 there is observed a marked tendency to move away from the harsh, telic understanding of the Hebrew text. 1 QIsaiaha is an independent witness to this trend (a trend that is paralleled in the later versions of the Old Latin and Peshitta as well in the discussions of the Rabbis) in that the text is understood as a warning to the godly and not as a word of judgment to the unrepentant. In the other text traditions (LXX, Targum), however, a more uniform tendency is to be observed. The notion that the Lord would actually harden his own people and so prevent them from repenting is apparently either unacceptable or unintelligible. In one way or another, this idea has been circumvented. It has also been found that some of the early versions sought, in their own ways, to enhance the aspect of the righteous remnant. The latter is in all probability related to the former […] It would appear, then, that the original tradition of Isaiah’s message of judgment has undergone significant modification by means of haggadic concerns to contemporize scripture and to bring it into harmony with Jewish understanding of theology and history5.

IS 6, 9-10€DANS LE CONTEXTE DE L’ENSEMBLE DU LIVRE

À la suite de Karl Budde, bon nombre d’exégètes qualifient la section 6, 1 – 9, 6 de Denkschrift6 ou mémoire, une sorte d’écrit dans lequel le prophète rappelle son activité prophétique à l’époque de la guerre syro-éphraïmite7. Le thème de la royauté sert de fil conducteur à l’ensemble de la section. Yehoshua Gitay y discerne encore une autre division plausible. Le passage 6, 1 – 8, 18 se distingue des textes contigus du point de vue stylistique et littéraire8. Isaïe y aborde des thèmes personnels dans un style autobiographique. 5. Evans, 163-164. 6. K. Budde, Jesajas’ Erleben. Eine gemeinverständliche Auslegung der Denkscrift des Â�Â�Prophetenâ•›: Ka 6:1 - 9:6, (Gotha, Klotz, 1928). Budde était le premier à qualifier cette Â�section d’Isaïe de Denkschrift. 7. Un sentiment anti-assyrien s’était alors installé dans le Royaume du Nord. Péqah avait Â�assassiné Peqahya, et ravi le trône de Samarie (737 av. J.C.) En raison d’une alliance avec Rezôn, roi de la Syrie, Péqah put persuader Philistie et Édom de se ranger de son côté pendant la guerre. Achaz, roi de la Judée, refusa d’y participer. Ce refus a provoqué la guerre syro-éphraïmite et une tentative pour faire de Tabeel le roi de la Judée (Is 7, 6 ; 2 R 16, 5). Achaz demande l’aide de Téglat-Phalasar III (745-727 av. J.C.) Cette aide lui a coûté cherâ•›: il a fallu vider les coffres de l’état et dépouiller le temple afin de payer le montant que le roi d’Assyrie exigeait. Le roi judéen a même meublé le Temple avec des accessoires de culte assyriens (2 R 16, 10-18). 8. Yehoshua Gitay, Isaiah and his audienceâ•›: The structure and meaning of Isaiah 1-12, Studia semitica neerlandica, (Assen/Maastricht,€Van Gorcum, 1991), 117.

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Tout comme Amos (7, 10-17), Isaïe ne place pas cette vision au début des oracles qu’il reçoit. Cela est d’autant plus frappant que ces prophètes, au moment de leur vision, semblent déjà tous les deux en pleine activité prophétique9. Isaïe reçoit cette vision à un moment critique de sa carrière, ce qui a pour effet d’asseoir son autorité de prophète et de le constituer en fidèle véhicule de la parole de Dieu10. Cette vision arrive à l’époque où un changement de monarque rendait particulièrement urgente une confirmation du statut prophétique d’Isaïe11. La vision du chapitre 6 ressemble davantage par sa forme au rapport fait par Michée12 dans 1 R 22, 19 s qu’aux traditionnels récits de vocation13. C’est ainsi que la vision du chapitre 6 évoque le genre «â•›récit de vocationâ•›» sans en être pour autant un exemple authentique. Dans les récits de vocation, il est normal que le prophète commence par hésiter ou refuser sa mission14. Toutefois, Isaïe saute tout de suite sur l’occasion pour se faire le porte-parole du Seigneur. Au verset 8, dès qu’il entend la voix divine qui recherche un messager, il répond avec empressementâ•›: «â•›Me voici, envoie-moi.â•›» Que ce soi-Â� disant «â•›récit de vocationâ•›» n’apparaisse pas au début de la carrière du prophète ne semble guère le fruit du hasard. Il remplit, là où il se trouve dans le texte reçu, une fonction rhétorique. Dans son livre Isaiah and his audience, Gitay établit un principe interprétatif que j’accepte pour ma part entièrementâ•›: une interprétation qui tient compte de l’ensemble de la pensée du prophète est à préférer à une interprétation basée sur des lectures sporadiques ou centrée sur des textes isolés. Citons deux cas où une telle approche est de nature à modifier notre interprétation. L’ordre que donne Dieu à Isaïe en 6, 10 de parler contre le Â�repentir et en faveur d’un inévitable châtiment contraste vivement avec l’appel fait plus tôt dans les oracles de 1, 19-2015. Dans ce dernier 9. Voir Knierim, «â•›Vocation of Isaiahâ•›», 55â•›; J.D. Watts, Isaiah 1-33, (Waco, Texas, Word, 1985), 70â•›; W. Zimmerli, Ezekiel 1 (Philadelphia, Fortress, 1979), 98-100. 10. Gitay, 119. 11. Ibid., 119. Au dire de Gitay, Amos éprouvait le même besoin qu’Isaïe de réaffirmer son autorité prophétique. 12. Le Michée en question ici est bien le fils de Yimla mentionné dans 1 R 22, 17-28, et non l’auteur-prophète du livre de Michée. 13. Pour une comparaison des textes d’Is et de 1R, voir Gitay, 122 ou Evans, 22. 14. Cf. Exode 3, 1 ; Jr 1, 4 -10â•›; Ez 1, 3 – 3, 5. 15. «â•›Si vous voulez bien obéir, vous mangerez les produits du terroir. Mais si vous refusez et vous rebellez, c’est l’épée qui vous mangera ! Car la bouche de Yahvé a parléâ•›» Is 1,

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passage, le prophète lie le sort d’Israël à des questions de responsabilité personnelle16. Et lorsqu’on lit 6, 10 à la lumière de 1, 19-20, les fondements de l’édifice du sens littéral commencent à osciller. En 1, 3, l’on disait d’ailleurs que le peuple ne comprenait pas, qu’il ne connaissait pas son maître. Devant un tel énoncé, l’action mandatée au chapitre 6 ne serait-elle pas superflueâ•›? Certains exégètes ont suggéré que le verset 13c du chapitre 6 constitue un élément positif qui détonne dans un passage par ailleurs très négatif17. Le ton optimiste du verset 13c correspond pourtant à d’autres textes d’Isaïe. En 1, 8-9 et 25-27, par exemple, il est question d’une destruction importante qui ne s’avère pas pour autant un Â�désastre absolu18. Il est communément accepté que le premier chapitre d’Isaïe comprend une collection d’oracles qui proviennent de diverses périodes de la vie du prophète19. Joseph Jensen pense que les versets 4 à 9 de ce chapitre font probablement référence à la Â�dévastation causée par les Assyriens en 701 après la rébellion d’Ézéchias contre Sennachérib20. D’après H. Hoffmann, c’est peut-être à cette même période que le chapitre 6 a été composé, ou du moins révisé21. C. Whitley, pour sa part, prétend que l’ensemble du chapitre 6 n’a été rédigé qu’après l’Exil22. Quelle date faut-il alors privilégierâ•›? Au lecteur de choisir. S’il est vrai que l’ensemble du chapitre 6 a pu être ainsi réécrit ou retravaillé à la lumière d’événements tardifs, peut-être faut-il aussi considérer d’autres possibilités de lecture que celles qui se situent en perspective historiqueâ•›! La lecture de la dernière partie de la description en 1,4-9 et celle de la description des tribulations à venir en 6,10-13, nous permettra de saisir le parallélisme entre d’une part la désolation du pays ]19-20. 16. Gitay, 118. 17. H. Wildberger, Jesaja 1-12 (Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1972), 239-240â•›; Watts, 73. 18. Comme le remarque Gitay, le discours du chapitre 6 pourrait être une réponse à une Â�nouvelle situation politique sans qu’il faille nécessairement supposer que ce soit Dieu qui déclare l’amnistie en raison de l’intronisation d’un nouveau roi. Gitay, 121. 19. J. Jensen,€ Isaiah 1-39 (Wilmington, Delaware, M. Glazier, 1984), 37. Ce même auteur Â�rejette ailleurs la position de J. Roberts, «â•›Form, syntax, and redaction in Isaiah 1â•›: 2-20â•›», PSB 3 (1982), 293-306. Voir Jensen, dans The New Jerome Biblical Commentary, Section 15, §§ 1-43, surtout § 7, 231. 20. Jensen, «â•›Isaiah 1-39â•›», NJBC, 231. 21. Voir H. Hoffmann, Die Intention der Verkündigung Jesajas (Berlin, de Gruyter, 1974), 77-80. 22. C. Whitley, «â•›The Call and Mission of Isaiahâ•›», JNES 18 (1959), 38-48.

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et la survie de quelques réchappés rencontrées dans le premier texte, et d’autre part la dévastation du sol et la semence sainte mentionnées dans le deuxième texte23. Votre pays est désolé, vos villes brûlées, votre terre, devant vous, des étrangers la dévorentâ•›: elle est désolée et comme bouleversée par l’envahisseur. La fille de Sion va rester comme une cabane dans une vigne, comme un abri dans un champ de concombres, comme une ville sur ses gardes. Si le Seigneur, le tout-puissant, ne nous avait laissé quelques réchappés, nous serions comme Sodome, semblables à Gomorrhe (Is 1, 4-9).

Et je dis : «â•›Jusqu’à quand Seigneurâ•›?â•›» Il me répondit : «â•›Jusqu’à ce que les villes soient détruites et dépeuplées, les maisons inhabitées, que le sol soit dévasté, désolé ; que Yahvé en chasse les gens, et qu’une grande détresse règne au milieu du pays. Et s’il en reste un dixième, de nouveau il sera dépouillé, comme le térébinthe et comme le chêne qui une fois émondés n’ont plus qu’un tronc ; leur tronc est une semence sainte â•›» (Is 6, 11-13).

Comme l’affirme Bernard Gosse, «â•›[…] le texte d’Isaïe 6 est en continuité avec la réinterprétation de la tradition prophétique par les rédacteurs finaux au chapitre 1â•›» 24. Tous ces problèmes de nature diachronique tombent lorsque l’on adopte, par exemple, une perspective synchronique. Du point de vue de la trame narrative, le chapitre 6 ne peut se lire qu’à la lumière du chapitre un. C’est comme si la dévastation prévue pour une période venant après la mort du roi Ozias avait déjà eu lieu. Si on laisse tomber les préoccupations historiques, il devient également intéressant de noter que, même si Isaïe reçoit la consigne de coller les yeux du peuple, etc., il n’essaie jamais d’accomplir cette mission ailleurs dans son livre25. Au contraire, en 30, 9-13, c’est le peuple qui interdit au prophète d’avoir des visions26. [Ils] ont dit aux voyantsâ•›:€«â•›Ne voyez pasâ•›», et aux prophètesâ•›:€«â•›Ne percevez rien de clair pour nous. Dites-nous des choses flatteuses, ayez des visions trompeuses. Éloignez-vous du chemin, écartezvous du sentier, ôtez de devant nous le Saint d’Israël (Is. 30, 9-13).

23. Le même terme chemomah désigne la désolation dont il est ici question (6, 11) et celle qu’on trouve en 1, 7. J.-P. Michaud souligne encore d’autres ressemblances entre ces deux textes et suggère que l’auteur fait déjà allusion en 4, 3 au caractère saint de la semence mentionnée en 6, 13. Michaud, 100-101. 24. Bernard Gosse avançait une théorie semblable à celle-ci dans son article, «â•›Isaïe VI et la tradition isaïenneâ•›», VT, 42 (juillet 1992), 340-349, surtout 349. 25. B. Hollenbach, «â•›Lest They Turn and Should Be Forgivenâ•›: Ironyâ•›», BT, 34 (1983), 312332, surtout 312-3. Aussi, J. Jensen, NJBC, § 17, 234. 26. Ce texte renvoie probablement à la même situation historique que 1,4-9.

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Il faut donc conclure que, dans ce passage comme ailleurs dans le livre d’Isaïe, c’est Israël lui-même qui est responsable de son rejet de la parole de Dieu. En effet, peu importe la date exacte de Â�cette section, la lecture que j’en suggère repose sur le présupposé que la rédaction du chapitre 6 offre une vision post eventum, au moins au plan narratologique. Ce texte peut très bien refléter la prédication d’Isaïe à l’époque où mourut Ozias. Cela n’empêche pas qu’il ait été écrit ou réécrit à la lumière d’événements subséquents confirmant le message originel du prophète. On a tendance à lire le texte comme s’il s’agissait d’un cas de prédiction miraculeuse. Il est plus probable que la parole qu’avait à l’origine prononcée le prophète avait déjà reçu sa confirmation avant la rédaction finale du texte. Je voudrais faire allusion à un dernier texte d’Isaïe qui illustre bien sa propension à l’ironie. Il s’agit de la poésie lyrique que l’on trouve aux versets 4b-21 du chapitre 14. Dans ce passage, Isaïe Â�s’impose comme un maître du discours indirect. Grâce à un jeu de contrastes entre la gloire passée du roi de Babylone et son abaissement dans la mort, le poète produit un effet d’ironie mordante27. Il n’est donc pas impossible qu’Isaïe ait employé cette même figure rhétorique ailleurs dans ses écrits.

L’IRONIE

Bruce Hollenbach est peut-être le seul exégète qui ait essayé de mettre en évidence l’ironie d’Is 628. Craig Evans s’attaque à l’article de Hollenbach en disant que, sur bien des points, son étude repose sur des prémisses naïves et peu défendables29. Les remarques d’Evans ne sont pas sans mérite. Même si les intuitions de Hollenbach Â�s’avèrent fort intéressantes, en guise d’appui théorique à son traitement de l’ironie, cet auteur n’offre pas beaucoup plus qu’une définition tirée du dictionnaire et quelques exemples concrets30. Selon 27. W.C. Van Wyck, «â•›Isaiah 14â•›: 4b-21â•›: A Poem of Contrasts and Ironyâ•›», dans Studies in Isaiah, (Pretoria, OTWSA, 1980), 245. 28. Hollenbach, 312-332. Jensen prétend y voir de l’ironie, mais sans réussir, du moins à ma connaissance, à le montrer. Voir Jensen, «â•›Isaiah 1-39â•›», NJBC, 234 et Jensen, Isaiah 1-39, 88-89. 29. Evans, 208, n. 78. 30. Hollenbach, 314.

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Hollenbach, l’ironie implique toujours une forme de sarcasme31. «â•›L’absurditéâ•›» du message au verset 9 est pour lui le seul indice de la présence de l’ironie dans le texteâ•›!32 Cette pénurie d’outils théoriques amène Hollenbach à tirer des conclusions fausses ou peu nuancées concernant la nature et le fonctionnement de l’ironie. Il ne cite ni l’expert antique qu’est Quintilien, ni les spécialistes modernes de la question que sont Wayne Booth et D.C. Muecke. Pour mieux saisir le sens du mot «â•›ironieâ•›», il me paraît profitable de passer par la comédie grecque. Il y a là deux personnages Â�types qui jettent une lumière nouvelle sur la question que j’aborde ici. Ce sont l’εἴρων et l’ἀλαζών. L’εἴρων est un dissimulateur qui dit toujours moins qu’il ne pense, avec le résultat que les autres le croient moins intelligent qu’il n’est. L’ἀλαζών est plutôt un vantard qui Â�tombe victime à la fois de l’intelligence de l’εἴρων et de ses propres illusions33. Le terme d’«â•›ironieâ•›» employé dans un sens critique retient cette idée de dissimulation, une dissimulation qui ne cherche point à tromper mais plutôt à produire des effets spéciaux de type rhétorique ou artistique34. Ajoutons une précision. Dans le langage de tous les jours, les mots «â•›sarcasmeâ•›» et «â•›ironieâ•›»Â€ sont souvent interÂ� changeables. La critique littéraire utilise également le mot sarcasme pour désigner des moqueries blessantes ou grossières faisant surtout usage de louanges simulées dans le but de dénigrer une victime. Aucun des textes à l’étude ici ne permet de supposer une telle moquerie. Is 6, 9-10 n’est pas un exemple de sarcasme. «â•›L’ironie et l’ambiguïté sont des modes d’expression Â�«â•›pluralistesâ•›», des évasions du discours engagé35.â•›» Quintilien examinait Â�l’ironie dans le contexte du discours oral. La personnalité de l’orateur ou son ton de voix, ou encore la nature du sujet abordé, peuvent être autant d’indices de la présence d’ironieâ•›: si l’un ou l’autre de ces 31. Ibid., 314. 32. Ibid., 313. 33. Voir, M.H. Abrams, A Glossary of Literary Terms, 6e éd. (Fort Worth, Harcourt Brace College Publishers, 1993), 97. 34. Ibid., 97. 35. W. Booth, A Rhetoric of Irony (Chicago, University of Chicago Press, 1974), 48. Ici, Booth renvoie à deux œuvresâ•›: Barbara Hernstein Smith, Poetic Closureâ•›: A Study of How Poems End (Chicago, 1968), 254 ; et Claudette Kemper, «â•›Irony Anew, with Occasional Reference to Byron and Browningâ•›», SEL 7 (1967), 705-719, surtout 708-711. Dans tout ce qui suit sur la nature et la prise de conscience de la présence de l’ironie dans un texte, je suis redevable à Booth, A Rhetoric of Irony, surtout le chapitre 3, «â•›Is it ironicâ•›?â•›».

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trois Â�éléments est tant soit peu en désaccord avec les mots utilisés, il Â�devient vite apparent que l’intention de l’orateur n’est pas celle qu’il Â�annonce36. Muecke apporte un correctif aux remarques de Â�Quintilien lorsqu’il dit qu’il ne suffit pas pour que l’ironie se révèle qu’un de ces trois éléments — le ton, l’orateur ou le sujet — soit en désaccord avec les mots utilisés, car un effet ironique peut se produire par inadvertance ou par inaptitudeâ•›; non, pour être certain que l’effet d’ironie n’est pas fortuit il faut en savoir plus sur l’orateur et ses idées37. Booth, pour sa part, essaie d’identifier les dispositifs textuels qui véhiculent l’intention ironique de l’auteur et qui sont autant de clins d’œil entre l’auteur et son lecteur. Il donne l’exemple suivant. Comment peut-on être sûr qu’il s’agit d’ironie dans un énoncé de Â�Jonathan Swift comme celui-ciâ•›: «â•›La semaine passée j’ai vu une Â�femme écorchée, et vous ne me croiriez guère, si je vous disais jusqu’à quel point cela l’a empirée38â•›?â•›» Pourquoi le lecteur peut-il être sûr que l’expression «â•›vous ne me croiriez guèreâ•›» est ironiqueâ•›? En d’autres termes, quand il s’agit d’un écrit, quel est l’équivalent textuel du ton de voix de l’orateurâ•›? Comment peut-on discerner la présence de l’ironieâ•›? Dans un autre de ses livres, The Rhetoric of Fiction, Booth décrit ainsi la difficulté du lecteurâ•›: «â•›The reader’s problem is that of discriminating between genuinely functional difficulty and obscurities that spring from carelessness, false pride or plain ineptitude39.â•›» Est-ce que le sens est compris dans les mots eux-mêmesâ•›? L’activité créatrice du lecteur n’est-elle pas requise pour que le texte se comprenneâ•›? Par activité créatrice, j’entends quelque chose de plus qu’un simple décodage. Pour parler du processus mis en marche lorsque le lecteur croit avoir rencontré l’ironie, Booth évoque l’image d’un édifice que l’on reconstruit40. Un énoncé ironique ressemble à un édifice instable, qui repose sur des fondements chancelants. Ne pouvant pas accepter tel quel un énoncé, le lecteur doit déconstruire l’édifice, pour ensuite le reconstruire sur des bases plus solides. La reconstruction 36. Quintilien, Institutio oratoria, 8.6.54, tel que cité par Booth, 49. 37. D.C. Muecke, The Compass of Irony (London, Methuen, 1980), 57-58. 38. «â•›Last week I saw a woman flay’d, and you will hardly believe, how much it altered her Person for the worse.â•›» 39. Booth, The Rhetoric of Fiction (Chicago, University of Chicago Press, 1961), 303. 40. Booth, A Rhetoric of Irony, 10-14, 33-44.

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a lieu en quatre tempsâ•›: 1) l'énoncé ironique étant inconsistant soit par rapport à lui-même soit par rapport à quelque chose d’autre, le lecteur rejette le sens littéralâ•›; 2) le lecteur propose alors des explications ou des interprétations alternativesâ•›; 3) il prend une décision concernant les croyances et les connaissances de l’auteurâ•›; 4) il Â�choisit enfin un nouveau sens ou un ensemble de significations qui lui Â�permet une lecture satisfaisante et stable. Parfois, même le nouveau sens est remis en question, comme c’est le cas des ironies instables, et cette technique est surtout présente dans la littérature moderne41. Mais dans la Bible, il y a une nette préférence pour la reconstruction d’un second sens qui reste stable, quoique cela ne soit pas toujours le cas. Il a été question jusqu’ici d’ironie verbale, mais Booth distingue l’ironie verbale de l’ironie dramatique. Il y a ironie verbale quand le sens qui apparaît à la surface d’un énoncé ne peut être accepté par le lecteur. Le vrai sens, le sens que le lecteur croit être celui que l’auteur a voulu faire entendre, reste caché sous le sens de surface. L’ironie dramatique suppose une incongruité entre la situation présentée par un récit et les attentes du lecteur ou du spectateur. Au théâtre, il y a ironie dramatique quand l’auditoire saisit une incongruité entre ce que connaissent les personnages sur scène et ce que l’auditoire sait lui-même. On en trouve un bel exemple vers la fin de l’évangile de Marc dans le passage où les soldats, voulant se moquer de Jésus, l’affublent d’une couronne d’épines et le saluent comme le roi des Juifs. Le lecteur sait très bien ce que ces soldats ne soupçonnent guèreâ•›: ce Jésus est le vrai roi des Juifsâ•›! Cette scène comporte de l’ironie dramatique parce qu’on peut y découvrir entre autres une Â�incongruité entre ce que les personnages connaissent ou comprennent au plan du récit, et ce que le lecteur connaît ou comprend au plan du discours. Booth met à la disposition du critique intéressé aux effets Â� rhétoriques rencontrés lors de la lecture un petit catalogue de cinq dispositifs textuels qui peuvent être le signe d’une intention ironique42. 41. Ibid., 62. 42. Ibid., 53-86.

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(1) Il y a d’abord les mises en garde de la bouche même de l’auteur, Â�comme le titre de l’œuvre, un texte ironique en exergue ou une Â�remarque en post-scriptum, c’est-à-dire à des endroits où le lecteur a l’impression que l’auteur lui parle de façon plus directe qu’ailleurs dans l’œuvre43. (2) Le deuxième indice qu’offre Booth est la présence dans le récit d’une erreur évidente44. Lorsque le personnage qui parle semble Â�manifester tellement d’ignorance ou de sottise qu’il perd toute crédibilité, il y a des chances que l’auteur ait agi délibérément. Dans le but de créer un effet ironique, l’auteur déforme des expressions Â�populaires, Â�falsifie des faits historiques par ailleurs bien connus, ou contredit certaines croyances à la mode au moment où il écrit. (3) Le fait qu’il existe des contradictions à l’intérieur d’une œuvre est encore un autre indice d’ironie45. Lorsqu’un récit, un poème ou une pièce de théâtre introduit dans la trame narrative un élément qui doit être accepté comme un fait et que, par la suite, cet élément est contredit, deux possibilités se présententâ•›: soit que l’auteur ait été inattentif, soit qu’il nous invite à l’ironie. Le concept de l’ironie dramatique, introduit ci-dessus, surgit justement d’une telle contradiction à l’intérieur de l’œuvre46. (4) L’emploi de styles discordants dans un même passage peut aussi être un signe d’ironie47. Lorsque le style de discours employé par un Â�personnage ou par le narrateur diffère sensiblement du style que le lecteur considère normal, ou tout au moins normal pour ce Â�personnage-là, le lecteur peut se douter qu’il s’agit d’un cas d’ironie. (5) Finalement, lorsqu’il y a un conflit entre les croyances Â�exprimées dans l’œuvre et nos propres croyances (ou celles que nous supposons à l’auteur), les chances sont bonnes pour que surgisse un effet d’ironie48. Nous percevons ces ironies le plus clairement lorsqu’il y a un passage invraisemblable au cœur d’un texte par ailleurs honnête et directâ•›: prenons le cas d’un énoncé illogique. Un tel énoncé peut 43. Ibid., 53-57. 44. Ibid., 57-61. 45. Ibid., 61-67. 46. Ibid., 63. 47. Ibid., 64-73. 48. Ibid., 73-76.

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être ou bien un indice des pensées incohérentes du personnage ou bien une invitation à s’identifier à l’auteur qui dénonce l’absurdité de la situation. La violation des normes du processus de raisonnement produit un certain effet chez le lecteur, l’incite à agir ou à prendre une décision. Toutefois, l’ironie peut s’avérer plus difficile à saisir si le lecteur embrasse les idées véhiculées à la surface du texte. Â�L’inverse est aussi vrai. Le lecteur risque de lire certains textes de Â�façon ironique, peu importe l’intention de l’auteur, simplement Â�parce qu’il trouve les idées exprimées tout à fait ridicules. Booth ajoute quelques précisions à ces cinq indices de baseâ•›: (6) Il faut d’abord être attentif aux réactions que l’on a pu déjà avoir concernant le point de vue moral ou intellectuel avancé par l’auteur. Y a-t-il beaucoup de gens dont nous respectons le jugement qui Â�croiraient à l’argument tel que présentéâ•›? Si oui, l’éventualité d’un cas d’ironie s’affaiblit sans pour autant être éliminée. Si, par contre, Â�presque tout le monde rejette un tel argument, les chances qu’il s’agisse d’ironie sont beaucoup plus grandes49. (7) Il faut aussi se demander ce que l’on sait à propos de l’auteur du document. Est-il probable que cet auteur soutienne de telles idéesâ•›? Est-il possible, ou même probable, qu’il se serve de l’ironieâ•›? On voit que la quête de l’ironie ne peut jamais aboutir à une preuve irrécusable. À l’instar de Booth, je crois que nous sommes plutôt à la recherche d’une convergence de preuves circonstancielles. None of us can tell how many ironies we have missed in our lives because we share ignorance, stylistic naiveté, or outlandish beliefs with the ridiculed mask. For this reason all of the tests I have described are highly fallible50.

L’IRONIE DANS LE CHAPITRE 6 D’ISAÏE L’année de la mort du roi Ozias, je vis le Seigneur assis sur un trône grandiose et surélevé. Le pan de sa robe emplissait le sanctuaire. Des séraphins se tenaient au-dessus de lui, ayant chacun six ailes, deux pour se couvrir la face, deux pour se couvrir les pieds, deux pour voler. Ils se criaient l’un à l’autre ces parolesâ•›: «â•›Saint, saint, 49. Ibid., 79-80 50. Booth, A Rhetoric of Fiction, 81.

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saint est Yahvé Sabaot, sa gloire emplit toute la terre.â•›» Les pivots des portes vibrèrent au bruit de ces cris et le temple était plein de fumée. Alors je disâ•›: «â•›Malheur à moi, je suis perduâ•›! Car je suis un homme aux lèvres impures, j’habite au sein d’un peuple aux Â�lèvres impures, et mes yeux ont vu le Roi, Yahvé Sabaot.â•›» L’un des séraphins volait vers moi, tenant dans sa main une braise qu’il avait prise avec des pinces à l’autel. Il m’en toucha la bouche et ditâ•›: «â•›Voici, ceci a touché tes lèvres, ta faute est effacée, ton péché est pardonné.â•›» Alors j’entendis la voix du Seigneur qui disaitâ•›: «â•›Qui enverrai-jeâ•›? Qui ira pour nousâ•›?â•›» Et je disâ•›:€ «â•›Me voici, Â�envoie-moi.â•›»

Relisons encore une fois ce texte, mais au ralenti. L’année de la mort du roi Ozias, je vis le Seigneur assis sur un trône grandiose et surélevé (v. 1).

La mention de la mort du monarque au début du chapitre crée tout de suite une atmosphère d’anticipation. «â•›Le roi est mortâ•›!â•›» Mais une césure s’ouvre avant que l’on ne proclameâ•›: «â•›Vive le roiâ•›!â•›» On ignore pour l’instant l’identité de son remplaçant. Le doute n’a pourtant guère le temps de s’installer. Dans la suite du même verset, Isaïe voit le Seigneur lui-même assis sur un trône grandiose et surélevé. Le pan de sa robe emplissait le sanctuaire (v. 1).€

Il faut croire que le Seigneur possède un corps, puisque Isaïe affirme qu’il est assis. Mais le pan de la robe divine emplit toute la scène et nous sommes incapables de partager le point de vue du Â�prophète lui-même. Cette traîne a des dimensions tout de même impressionnantesâ•›; elle remplit la grande salle du Templeâ•›! Aucune autre description de l’apparence de ce Seigneur n’est donnée. Comme c’est le cas des scènes off au cinéma, le lecteur commence à remplir le Â�tableau vide de détails tirés de son imagination. Dans ce passage, comme ailleurs, Isaïe force la participation active de son lecteur. Des séraphins se tenaient au-dessus de lui, ayant chacun six ailes, deux pour se couvrir la face, deux pour se couvrir les pieds, deux pour voler (v. 2).

Comme un roi terrestre se fait entourer d’une cour, le roi Â�céleste s’entoure d’un conseil composé de séraphins51, un nom qui signifie 51. Le mot séraphin, employé dans un sens unique à Isaïe apparaît aussi en 14, 29 ; 30, 6 ; Nb 21, 6. 8 (où il signifie «â•›serpentâ•›» et en Dt 8, 15 «â•›serpents brûlants (TOB)â•›».

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«â•›brûlantâ•›». D’après l’iconographie orientale, ces créatures singulières posséderaient une tête et des mains humaines, un corps de Â�serpent et des ailes52. Que ces serpents célestes soient obligés de se voiler les yeux n’aide guère à dissiper la crainte que nous éprouvons devant la vision de la majesté de Dieu53. «â•›Leur aspect brûlant, dit la Traduction Œcuménique de la Bible, en fait peut-être des symboles de l’éclair quand la manifestation de Dieu ressemble à un orage, comme c’est le cas ici d’après le verset 4â•›» 54. Ils se criaient l’un à l’autre ces parolesâ•›: «â•›Saint, saint, saint est Yahvé Sabaot, sa gloire emplit toute la terreâ•›» (v. 3).

L’impression de grandeur s’intensifie dès que nous entendons les séraphins. La parfaite sainteté de Dieu véhiculée par ces cris répétitifs met l’accent sur l’indicible mystère du divin. Si on ne peut s’approcher de Dieu dans son intimité, on peut, par contre, connaître sa «â•›gloireâ•›» manifestée dans l’histoire et dans la nature. La terre reconnaît son maître. Les pivots des portes vibrèrent au bruit de ces cris et le temple était plein de fumée (v. 4).

Les indices de la grandeur de ce Dieu ne cessent de s’accumuler. La crainte, sinon l’effroi, s’empare de nous, tandis que la manifestation de Dieu ébranle les fondations mêmes du Temple. Le vacarme assourdissant, les vibrations du plancher et la fumée accentuent Â�l’aspect mystérieux du drame qui se déroule sous nos yeux. Au verset€5, les efforts de l’auteur pour ménager ses effets portent fruit. Le prophète s’exclameâ•›: «â•›Malheur à moi, je suis perduâ•›! Car je suis un homme aux lèvres impures, j’habite au sein d’un peuple aux lèvres impures, et mes yeux ont vu le Roi, Yahvé Sabaotâ•›» (v. 5).

Ce verset 5 renvoie immédiatement au verset 1 où Isaïe affirme avoir vu le Seigneur et que nous relisons avec un nouvel intérêt. Une telle remarque, peut-être bénigne dans un autre contexte, produit une signification tout à fait extraordinaire dans le Premier Testament. Que celui qui voit le visage du Seigneur doive mourir est une idée 52. A.S. Herbert, The Book of the Prophet Isaiah, Chapters 1 - 39 (Cambridge, Cambridge University Press, 1973), 58. 53. Ibid., 58. 54. La TOB, Is 6, 2, note f.

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bien connue de cette littérature55. Elle se confirme ici alors qu’Isaïe commence à pleurer sur son sort. Nous comprenons sa détresse dans la mesure où nous nous sommes laissés toucher par l’accumulation de sensations, d’images et de sons, par le crescendo d’effets plus Â�inquiétants les uns que les autres. L’épisode est soigneusement Â�façonné dans le but de créer un effet précis chez le lecteur. Dès son ouverture spectaculaire, le chapitre 6 révèle le sacré sous son aspect de tremendum. Ce n’est pas un hasard si la crainte initiale ne cesse de croître à mesure qu’avance la narration. L’un des séraphins volait vers moi, tenant dans sa main une braise qu’il avait prise avec des pinces à l’autel. Il m’en toucha la bouche et ditâ•›: «â•›Voici, ceci a touché tes lèvres, ta faute est effacée, ton Â�péché est pardonnéâ•›» (v. 6-7).

Les actions rapportées dans ces versets (6-7) dissipent quelque peu l’atmosphère effrayante. La faute du prophète est effacée, il ne mourra pas. Qu’en est-il du peupleâ•›? Sa faute demeure. Isaïe sera un prophète pur au sein d’un peuple impur. Alors j’entendis la voix du Seigneur qui disaitâ•›: «â•›Qui enverrai-jeâ•›? Qui ira pour nousâ•›?â•›» Et je disâ•›:€«â•›Me voici, envoie-moiâ•›» (v. 8).

Tout ce qui précède la prise de parole du Seigneur dans ce Â� passage sert à certifier son identité. La majesté du Seigneur, sa royauté, sa cour, sa grandeur, ses vêtements, la crainte qu’il inspire, l’apparence des séraphins et leurs cris étourdissants, l’orage sinon le tremblement de terre qui accompagne son apparition, l’accumulation de tous ces éléments produit une impression indélébile chez le lecteur. C’est peut-être à cause du concours de tous ces éléments que les Â�versets qui suivent causent tant d’étonnement. Le texte d’Isaïe 6, 9-13 Il me ditâ•›: «â•›Va et tu diras à ce peupleâ•›: Écoutez, écoutez et ne comprenez pasâ•›; regardez, regardez et ne discernez pas. Rends gras le cœur de ce peuple, appesantis ses oreilles, colle-lui les yeux, de peur que ses yeux ne voient, que ses oreilles n’entendent, que son cœur ne comprenne, qu’il ne se convertisse et ne soit guéri.â•›» Et je disâ•›: «â•›Jusques à quand, Seigneurâ•›?â•›» 55. Cf. Jg 6, 22 ; 13, 22 ; Jb 42, 5.

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Il me réponditâ•›: «â•›Jusqu’à ce que les villes soient détruites et dépeuplées, les maisons inhabitéesâ•›; que le sol soit dévasté, désoléâ•›; que Yahvé en chasse les gens, et qu’une grande détresse règne au milieu du pays. Et s’il en reste un dixième, de nouveau il sera dépouillé, comme le térébinthe et comme le chêne qui une fois émondés n’ont plus qu’un troncâ•›; leur tronc est une semence sainte.â•›»

Plusieurs éléments surprennent le lecteur dans cette mission qu’Isaïe, lui, accepte aveuglément. Dès le verset 8 se produit un changement radical d’atmosphère, provoqué par un changement de style tout aussi radical. Une simple conversation remplace les Â�images fantasmagoriques et les bruits assourdissants des versets 1-7. À ce que l’on sache, la voix du Seigneur ne bouleverse rien. La crainte cède la place à un entretien presque amical, du genre de celui qu’on pourrait imaginer entre un souverain, bien ancré dans ce monde, et un de ses sujets. Isaïe n’est plus effrayé devant un Seigneur qui lui causait quelques instants plus tôt une peur mortelle. La nature de la mission confiée à Isaïe constitue le deuxième élément bizarre. La consigne que reçoit le prophète est parfaitement illogique. Il est censé dire au peuple de l’écouter, mais sans rien comprendre. Le peuple ne pourra jamais obéir à un tel ordre. S’il y obéit, c’est qu’il a compris. S’il a compris, c’est qu’il n’a pas obéi à la consigne qui lui été donnée de ne rien comprendre. Et pourquoi recevoir l’ordre de regarder, si le but manifeste est de ne rien discernerâ•›? Lorsque le Seigneur ordonne au prophète de rendre gras le cœur de ce peuple, de lui appesantir les oreilles, de lui coller les yeux, de peur que ses yeux ne voient, que ses oreilles n’entendent, que son cœur ne comprenne, qu’il ne se convertisse et ne soit guéri, il contredit ses propres actions partout ailleurs dans le Premier Testament et dans la Bible tout entière. Exode 34, 6s. est souvent cité comme description typique du rapport qui existe entre Dieu et son peuple. Le Seigneur, le Seigneur, Dieu miséricordieux et bienveillant, lent à la colère, plein de fidélité et de loyauté, qui reste fidèle à des milliers de générations, qui supporte la faute, la révolte et le péché […].

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Accepter le sens littéral d’Is 6, 9-10 implique le rejet d’une Â�bonne partie de la représentation que l’on se fait de Dieu dans le Â�Premier Testament. Dieu tournerait le dos à son peuple, il le réduirait de 90 pour cent, dans le but de le châtier56â•›! Un tel message non seulement serait en contradiction avec le reste de la Bible, mais encore, et nous l’avons vu plus tôt, en contradiction avec le reste du livre d’Isaïe. Isaïe ne cesse de prêcher, il ne cesse de souhaiter la conversion du peuple par tous les moyens possibles. Celui qui en douterait n’a qu’à lire les chapitres qui suivent cette vision. Dès le v. 4 du chapitre 7, le Â�Seigneur envoie Isaïe auprès d’Akhaz avec un nouveau message, et au verset 10 il lui adresse une fois de plus la parole. C’est Â�plutôt le peuple qui est récalcitrant, un peuple qui n’attend guère d’ordre de Dieu pour s’endurcir le cœur. Avec tous ces éléments en main, nous sommes maintenant en mesure de proposer une lecture différente de ce Â�passage, une lecture qui reconstruit le sens voulu par Isaïe dans ces versets provocants. Plutôt que représenter la volonté de Dieu, ces versets semblent former une sorte de commentaire sur le comportement du peuple à l’époque d’Isaïe. Si le prophète s’était exprimé de façon plus directe, il aurait peut-être dit que ce peuple était dur d’oreille, dur de cœur, et qu’il ne pouvait agir plus abominablement que si Dieu lui-même le lui avait ordonné. Le résultat de sa conduite ne pouvait être que la dévastation qui suivit la prédication d’Isaïe et qui est ici rapportée aux versets 11-13. Comme à toutes les autres occasions, Dieu avait empêché une fois de plus que ce peuple élu ne finisse comme Sodome et Gomorrhe. Il assure à Israël une semence sainte, signe d’espoir tout aussi éloquent que l’arc-en-ciel après le déluge. Dans un effort désespéré pour comprendre ce passage, Evans pensait devoir distinguer le message originel d’Isaïe et la théologie juive qui a suivi. It would appear, then, that the original tradition of Isaiah’s message of judgment has undergone significant modification […] to bring it into harmony with Jewish understanding of theology and history.

56. Cf. le v.13â•›: «â•›Et s’il restait un dixième, de nouveau il sera dépouillé […]â•›».

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Mais la difficulté qu’Evans trouve à lire ce texte à la lumière de l’ensemble du livre d’Isaïe et à la lumière du témoignage biblique sur la volonté de Dieu à l’égard de son peuple, est précisément un des éléments qui rend sensible la présence d’ironie dans ce passage. Il n’est pas surprenant qu’Evans s’avère impuissant à explorer cette piste. Pour ceux qui veulent les y voir, ce passage recèle pourtant tous les éléments caractéristiques de l’ironie. On y trouve un changement radical de style, l’introduction d’un élément illogique, une contradiction entre ce passage et les idées connues de l’auteur ailleurs dans le livre. De plus, l’idée sur Dieu véhiculée ici ne correspond pas à l’image de Dieu figurant dans le reste du Premier Testamentâ•›: Dieu peut châtier et parfois même sévèrement, mais n’a Â�jamais endurci le cœur de son peuple. Et même dans le cas de l’endurcissement du cœur de Pharaon, le texte dit que c’était tantôt Pharaon qui endurcissait son propre cœur57 tantôt Dieu qui causait cet endurcissement58. Si l’endurcissement du cœur de Pharaon lui-même s’avère énigmatique, n’y a-t-il pas plus encore de raisons de douter d’une Â�attaque de Dieu à l’endroit d’un peuple qui lui est cher ? Lorsque Dieu dit à Isaïe d’aller dire à ce peuple d’écouter sans comprendre et de regarder sans discerner,€il ne faut tout de même pas prendre cette consigne illogique au pied de la lettre. On y trouve plutôt un exemple d’hyperbole. Isaïe dit à son lecteur qu’à en juger par les résultats, toute sa prédication avait pour but de rendre gras le cœur de ce peuple, d’appesantir ses oreilles, de coller ses yeux pour l’empêcher de comprendre et de se convertir. Ce prophète, le lecteur le sait bien, a toujours travaillé dans le sens contraire de cette mission ironique. Isaïe offre ainsi un commentaire à propos de sa propre mission qui se trouve qualifiée d’échec par les paroles mêmes que le Seigneur lui communique dans le cadre de cette vision colorée. La réaction d’Isaïe à cette mission onéreuse laisse le lecteur perplexe. Plutôt que de se demander comment il doit agir pour insensibiliser le peuple tout entier, il demande au Seigneur combien de temps il devra continuer sa prédication. Il ne s’intéresse pas à la manière dont il doit accomplir cette mission, parce qu’il sait déjà que 57. Voir Ex 7, 13.14. 22 ; 8, 11.15. 28 ; 9, 7. 34-35. 58. Voir Ex 4, 21 ; 7, 3 ; 9, 12 ; 10, 1.20. 27 ; 11, 10 ; 14, 4.17.

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la tâche est accomplie. Une fois de plus, le prophète fait dire au Â�Seigneur ce que seront les conséquences de l’entêtement d’Israël. L’état spirituel du peuple ne pouvait être pire que si Isaïe s’était employé à le corrompre, et la dévastation que ce peuple a connue ne pouvait être pire que s’il avait écouté une telle prédication. La traduction de la Septante, reprise mot à mot dans le texte de Matthieu et à la fin des Actes des apôtres, reconstruit le sens de ce texte, qu'il serait certes absurde de prendre au pied de la lettre. Écoutons la traduction que la TOB offre de ces versets. Vous aurez beau entendre, vous ne comprendrez pasâ•›; vous aurez beau regarder, vous ne verrez pas. Car le cœur de ce peuple s’est épaissi, ils sont devenus durs d’oreille, ils se sont bouché les yeux, pour ne pas voir de leurs yeux, ne pas entendre de leurs oreilles, ne pas comprendre avec leur cœur, et pour ne pas se convertir. Et je les aurais guérisâ•›!

Le traducteur de la Septante a été sensible à l’ironie d’Isaïe. Selon lui, Israël lui-même, et non le Seigneur, est le responsable de son propre endurcissement. La traduction que l’on trouve dans le Targum de Jonathan interprète ce texte d’Isaïe dans le même sensâ•›: Et il dit, «â•›Va et tu diras à ce peuple qui écoute bien mais sans comprendre et regarde bien, mais sans reconnaître [...]â•›» (Is 6, 9)

Selon cette traduction, le peuple était déjà endurci au moment où le Seigneur aurait ordonné à Isaïe de provoquer par ses paroles cet endurcissement. Le verset 9 ne contient plus les mots que le prophète était censé prononcer. Dans le targum, les paroles que devait prononcer Isaïe se transforment en une proposition relative qui Â�décrit «â•›ce peupleâ•›». Le texte original, qui contenait une consigne, se transforme en une description de la condition endurcie du peuple. Cette version du texte produit également un autre effet. L’action Â�divine du v.10 s’en trouve adoucie59. La lecture dont témoigne le Â�targum confirme, me semble-t-il, l’ironie du texte que nous proposons, car il est clair que le traducteur rejette le sens trouvé à la surface du texte. 59. Evans décrit bien tous les changements apportés au texte original d’Isaïe dans le Targum de Jonathan. Voir Evans, 69-73.

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La reprise de ces versets d’Isaïe dans l’évangile de Marc fournit encore une autre confirmation de la lecture ironique que nous proposons pour Is 6, 9-10. Carey A. Moore voit bien l’ironie des mots repris par Jésus en Mc 4, 12, sans pour autant se rendre compte qu’Is 6, 9-10 utilise la même sorte d’ironie60. Jésus répond aux disciples qui lui demandent pourquoi il enseigne en paraboles. Et il leur disaitâ•›: «â•›À vous, le mystère du Règne de Dieu est donné, mais pour ceux du dehors tout vient en parabolesâ•›» (Mc 4, 12).

Il arrive que la fin de la phrase, «â•›tout vient en parabolesâ•›», soit traduite par l’expression «â•›tout devient énigme61â•›».Une telle traduction n’est pas justifiée. Comme le remarque Moore, Jésus, comme tous les rabbins de son temps, enseignait en paraboles simplement parce que le peuple les comprenait et pouvait s’en souvenir. Les gens ordinaires apprenaient à travers cette forme d’enseignementâ•›: ils voyaient et entendaient de nouvelles vérités, parfois au moment même où la parabole se racontait, parfois quelque temps plus tard62. Alors, quand on lui demandait pourquoi il parlait en paraboles, Jésus ironisait et disait à peu près ceciâ•›: «â•›Pourquoi enseignerai-je en parabolesâ•›? Il faut croire que je raconte ces paraboles pour que les gens ne voient pas, que je les raconte pour qu’ils n’entendent pas. Après tout, je ne voudrais pas risquer d’enseigner aux gens ou de les sauverâ•›». Il espérait sans doute que son visage, son ton de voix, le Â�témoignage de tout son ministère, indiquent à son auditoire son Â�propos de dire exactement le contraire de ce que ses mots laissaient entendre63. L’ironie et la comédie se redoublent en Mc 4, alors que les Â�disciples, à qui le mystère du royaume a été donné (4, 11), ne comprennent pas une parabole assez simple (4, 13). Robert Fowler parle alors d’un «â•›double reversalâ•›», d’un «â•›double renversementâ•›». Les disciples, c’est-à-dire ceux qui sont privilégiés au sens qu’ils sont censés 60. C.A. Moore, «â•›Mark 4â•›: 12, More Like the Irony of Micaiah than Isaiahâ•›» dans A Light Unto My Path : Old Testament Studies in Honor of Jacob M Myers ( Philadelphia, Temple Univ Pr, 1974), 335-344. 61. Ainsi la TOB. 62. Ibid., 341. 63. Ibid.

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comprendre le plan de Dieu, s’avèrent tout aussi ignorants que ceux du dehors64. Bien que cela me plairait bien, il est peu probable que ma lecture du texte d’Is 6, 9-10 fasse l’unanimité. Avoir de son côté des auteurs de la Septante, du Targum, de Matthieu, Marc et Luc ne suffira sans doute pas non plus à ceux qui sont insensibles à l’ironie de la péricopeâ•›! Nous avons déjà écouté Evans à ce sujet. Pourtant, Evans et moi, nous nous retrouvons d’accord pour dire que la version du texte proposée par les Massorètes reflète selon toute probabilité le texte hébraïque originel65. Les verbes «â•›regarderâ•›» et «â•›écouterâ•›» sont à l’impératif, suivis respectivement par l’infinitif absolu, une construction qui évoque une action qui dure dans le temps66. H. Wildberger représente une tradition interprétative qui préfère voir en Is 6,9 un texte descriptif plutôt qu’un texte donnant un ordre impitoyable67. Cette suggestion se fonde sur la simple conjecture, dit bien Evans, une conjecture qui tient pour acquis que la lecture descriptive, trouvée dans le targum et la littérature rabbinique, reflète le texte hébraïque originel. La critique textuelle enseigne toutefois qu’il est plus probable que la leçon la plus difficile représente la leçon la plus ancienne. Pourquoi les Massorètes auraient-ils modifié le texte et placé les points voyelles pour que le texte se lise à l’encontre du sens sur lequel s’accordait la théologie juive dominante€ ? Dans cette même veine, Evans est amené à donner toute leur force aux expressions «â•›mais ne comprenez pasâ•›» et «â•›mais ne discernez pasâ•›». Même si cet auteur soutient à tort que de telles expressions Â�véhiculent le sarcasme, je pense qu’il a raison de dire qu’elles Â�mettent l’accent sur le refus total de la part du peuple d’écouter le message du prophète. Parce que l’intention d’Isaïe est ironique, une déclaration aussi péremptoire devient justement l’appât qui incite le lecteur à rejeter le sens littéral et à chercher une option acceptable. Les traducteurs de la Septante, du targum, de Matthieu, Marc et Luc l’ont tous compris.

64. R.M. Fowler, «â•›Reader-Response Criticismâ•›: Figuring Mark’s Readerâ•›» dans Mark and Method, New Approaches in Biblical Studies (Minneapolis, Fortress, 1992), 50-83 (surtout 70-73). 65. Evans, 18. 66. E. Kautzsch, Gesenius’ Hebrew Grammar (Oxford, Clarendon, 1910), § 113 r., 343. 67. Wildberger, 255.

Troisième partie • chapitre 8

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CONCLUSION En guise de conclusion, puis-je suggérer l’existence d’un lien symbolique entre l’emploi de l’ironie chez Isaïe et cette quête de sensibilité spirituelle qui semble la visée ultime de sa missionâ•›? Pour que l’ironie ait lieu, la participation créatrice du lecteur s’impose. Il faut que le lecteur soit persuadé de l’absurdité du sens littéral pour que s’engage le processus de reconstruction du sens. Cette reconstruction est une poïesis, un faire de l’imagination. Ce peuple ne regarde pas, n’écoute pas et ne comprend pas. S’il écoutait, il entendrait le cri de l’opprimé, de la veuve et de l’orphelin (Is 1, 17). S’il regardait, il verrait bien la futilité de la guerreâ•›: il martèlerait ses épées pour en faire des socs, et de ses lances, il ferait des serpes (Is 2, 4). Si ce peuple comprenait, il abandonnerait aux taupes et aux chauves-souris les idoles d’argent et d’or qu’il s’était fabriquées (Is 2, 20). Is 6, 9-10 se lit à la lumière d’événements catastrophiques. On pouvait croire que de telles expériences serviraient à ouvrir les yeux de ce peuple, à lui déboucher les oreilles. Mais nonâ•›! Tant que ce peuple n’aura pas reconnu l’absurdité de la situation, le Seigneur ne pourra pas répandre sur lui son esprit. Ses fils et ses filles n’auront pas de visions, ses vieillards n’auront pas de songesâ•›: ce peuple ne verra ni les prodiges là-haut dans le ciel, ni les signes ici-bas sur la terre. Tout comme l’ironie, la vision divine est une poïesis, c’est un cœur qui s’ouvre à un sens caché, à un sens qui ne se discerne que spirituellement. Isaïe soutient donc que le peuple dont il parle n’aurait pas pu être plus bête que si le Tout-Puissant lui-même le lui avait ordonné. Quelle chance que ce texte s’adresse à ce peuple-là, aux méchants d’il y a 2€800 ans, et non pas à notre générationâ•›!

Chapitre 9

Allusion et traces d’ironie dans un texte de Marc INTRODUCTION Intercalée entre la parabole du semeur et son explication au chapitre 4 de Mc1, se trouve une allusion à Isaïe 6, 9-102. Il s’agit de l’épisode où le prophète reçoit de Dieu une consigne concernant ce qu’il doit prêcher à Israël. Il me ditâ•›: «â•›Va et tu diras à ce peupleâ•›: Écoutez, écoutez et ne comprenez pasâ•›; regardez, regardez et ne discernez pas. Rends gras le cœur de ce peuple, appesantis ses oreilles, colle-lui les yeux, de peur que ses yeux ne voient, que ses oreilles n’entendent, que son cœur ne comprenne, qu’il ne se convertisse et ne soit guériâ•›» (Is 6, 9-10).

Ce sont ces mêmes paroles que le Jésus de Marc fait retentir lorsqu’il répond à une interrogation de ceux qui l’entourentâ•›: 1. Cette étude est publiée avec la permission de la revue Studies in Religion / Sciences Â�religieuses. Voir Robert Hurley, «â•›Allusion et traces d’ironie dans un texte de Marcâ•›», Â�Studies in Religion / Sciences religieuses 30/3-4 (2001), 293-305. 2. C. Focant a peut-être raison quand il suggère que ce texte pourrait être une allusion à Is plutôt qu’une citation textuelle. Citation ou allusion, la majorité des exégètes ont toujours étroitement associé ces deux textes. Voir Camille Focant, «â•›La recontextualisation d’Is 6, 9-10 en Marc 4, 10-12 ou un exemple de la non citationâ•›», dans The Scriptures in the Â�Gospels, C.M. Tuckett, dir. (Leuven, Leuven University Press, 1997), 143-175.

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La Bible du lecteur

À vous, le mystère du Règne de Dieu est donné, mais pour ceux du dehors, tout advient en paraboles3 pour que, tout en regardant, ils ne voient pas et que, tout en entendant, ils ne comprennent pas de peur qu’ils ne se convertissent et qu’il leur soit pardonné (Mc 4, 11-12).

Ces textes sont une épine au pied de cette catégorie d’exégètes et de théologiens qui s’obstinent à penser que le Dieu biblique est incapable d’un froid déterminisme qui exclurait du salut certaines de ses créatures. Mais à les prendre au pied de la lettre, ces paroles n’en restent pas moins limpidesâ•›: Isaïe et Jésus prêchent de telle Â�façon qu’ils empêchent une partie sinon la totalité du peuple israélite de comprendre leur message, et par conséquent d’adopter un comportement qui l’orienterait vers le salut. Dans un article récent sur Isaïe 6, 9-10, je présente des arguments à l’appui de la thèse selon laquelle les propos du prophète dans ce passage doivent se lire sous un jour ironique4. Je ne les répéterai pas ici. Notons simplement qu’il est peu probable que la personne qui ne perçoit pas l’ironie en Is 6 puisse en retrouver les traces en Mc 4. Je me propose plutôt maintenant de mettre en évidence les signaux qui trahissent la présence de l’ironie isaïenne dans ce texte de Mc. L’ironie dans ce passage se joue entre ce qui se passe entre Jésus et ses disciples au plan du récit et ce qui se passe entre le narrateur et le lecteur ou la lectrice au plan 5 du discours Â� .

3. La Traduction œcuménique de la Bible traduit la phrase, «â•›tout advient en parabolesâ•›», par l’expression «â•›tout devient énigmeâ•›». Une telle traduction ne se justifie pas. Voir la page 205 ci-dessus et C.A. Moore, «â•›Mark 4â•›: 12, More Like the Irony of Micaiah than Isaiahâ•›», dans A Light Unto My Path : Old Testament Studies in Honor of Jacob M Myers (Philadelphia, Temple University Press, 1974), 335-344. 4. Voir le chapitre 8 de ce livre ou Robert Hurley, «â•›Le Seigneur endurcit le cœur d’Israël ? L’ironie d’Isaïe 6, 9-10â•›», Théoforum, 32€(2001), 23-43. 5. Le lecteur peut recevoir une communication que les personnages ignorent grâce à l’existence de deux niveaux d’interaction narrative identifiés par S. Chatman, à savoir le récit et le discours. Le récit représente le monde interne de la narration  on y situe les personnages, les événements, les actions et les décors. Le discours se réfère plutôt à la manière de raconter l’histoire, y compris à la gamme des ressources rhétoriques que le lecteur apporte au texte. Voir Seymour Chatman, Story and Discourse, Narrative Structure in Fiction and Film (Ithaca and London, Cornell University Press, 1978).

Troisième partie • chapitre 9

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L’ÛTAT DE LA QUESTION

En 1997, Camille Focant a fait le tour de la recherche récente sur ce texte marcien. L’élément le plus controversé est sans conteste le sens des conjonctions ἵνα et μήποτε, ici respectivement traduites par «â•›pour queâ•›» et «â•›de peur queâ•›»6. Convaincus que l’acception littérale de ces termes met en péril le caractère équitable et universel de la Â�mission de Jésus, plusieurs exégètes ont en vain essayé de contourner le sens premier de ces conjonctions. Jésus aurait alors enseigné en paraboles avec la volonté expresse que ses élus soient les seuls à le comprendre et que les exclus, «â•›ceux du dehors,â•›» ne puissent même pas soupçonner qu’il y ait là un message à saisir. À mon avis, une telle lecture de Mc 4, 11-12 ne tient pas la route. Ce texte foisonne d’indices qui poussent à rejeter le sens Â�trouvé en surface du verset 12 en faveur d’un sens opposé qui émergerait de la lecture. Mais même si d’un côté une lecture littérale de l’allusion isaïenne soulève d’insurmontables difficultés interprétatives, d’un autre côté, il faut l’avouer, la reconnaissance de l’ironie demeurera toujours tributaire des présupposés et des croyances de la personne qui lit et de la communauté interprétative dont il est l’agent. En effet, presque n’importe quel texte peut se lire ironiquement si l’on est d’avis qu’un auteur sérieux ne saurait soutenir les positions qu’on y défend. La situation inverse peut aussi bien se présenter. Un texte, qui de l’aveu même de son auteur, se veut ironique peut aussi se lire sans ironie à la condition que le lecteur ou la lectrice ignore cet aveu et partage les croyances ridiculisées par l’auteur7. C’est pour cette raison que la quête d’ironie ne peut jamais aboutir à une preuve irrécusable. Il faut se contenter d’une convergence de preuves circonstancielles et d’arguments convaincants. Mais que devons-nous comprendre par le terme ironieâ•›? En Â� général, l’ironie est la perception d’un conflit entre les apparences et la réalité, entre semble et est, ou encore entre devrait et est 8. Ce Â�terme trouve ses origines dans la comédie grecque où l’εἴρων est un 6. Focant, 151. 7. Wayne Booth, A Rhetoric of Irony (Chicago, University of Chicago Press [1961] 1974), 81. 8. Northrop Frye, Sheridan Baker et George Perkins, The Harper Handbook to Literature (New York, Harper Collins, 1985), 250. Les nombreuses divisions de l’ironie qui ont été proposées peuvent se réduire à trois catégoriesâ•›: (i)€l’ironie verbale, (ii) l’ironie dramatique, et (iii) l’ironie de situation.

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Â� personnage qui aime à s’effacer et dont la simplicité et l’humilité triomphent des prétentions du vantard, l’ἀλαζών. Dans ses Dialogues, Platon fait jouer ce rôle à Socrate, le vrai sage qui feint l’ignorance et pose des questions simples dans le but d’amener ses interÂ� locuteurs à découvrir des paralogismes dans ce qu’il louait chez eux comme de la sagesse9. Sous-jacente à l’emploi critique du terme d’«â•›ironieâ•›»10, cette dissimulation ne cherche pas à tromper, mais Â�plutôt à produire des effets spéciaux de type rhétorique ou artistique11. Selon Focant, l’idée que l’on pourrait comprendre la phrase introduite par ἵνα comme une pointe d’ironie, soit de la part de Jésus, comme l’affirme Carey Moore, soit de la part de l’évangéliste, comme l’affirme Larry Hurtado, n’a pratiquement pas rencontré d’écho dans la recherche récente12. Il y a pourtant trois autres voix en plus de Â�celles de Hurtado et de Moore qui se sont prononcées en faveur d’une lecture qui prend le contre-pied du sens littéral de ce texte, à savoir celles de Robert Fowler13, de John Paul Heil14 et (après la publication de l’article de Focant), de Bas Van Iersel15. Tous ces exégètes mettent en évidence la réponse du lecteur et de la lectrice à ce chapitre de Marc et les remarques qui suivent s’inscrivent également dans cette même option méthodologique. Étant donné que la participation active de la personne qui lit s’avère essentielle pour que l’ironie surgisse d’un texte, des méthodes qui ne tiennent pas compte de son activité la détectent plus difficilement. 9. Ibid. 10. Puisque dans le langage de tous les jours les mots «â•›sarcasmeâ•›» et «â•›ironieâ•›»Â€sont souvent interchangeables, il est peut-être utile de préciser qu’en critique littéraire ils ne le sont pas. La critique littéraire utilise le mot sarcasme pour désigner des moqueries blessantes ou grossières, présentées sous forme de louanges simulées. Le Jésus de Mc 4, me semble-t-il, n’entend pas parler de façon sarcastique. Les effets recherchés en Marc 4, nous le verrons, visent avant tout le lecteur et non les personnages qui entourent Jésus au plan du récit. 11. M.H. Abrams, A Glossary of Literary Terms, 6th ed. (Fort Worth, Harcourt Brace College Publishers, 1993), 97. Voir aussi Booth, 1974. 12. Focant, 151-152. 13. Robert M. Fowler, Let the Reader Understand: Reader Response Criticism and the Gospel of Mark (Minneapolis, Fortress Press, 1991); — «â•›Reader-Response Criticismâ•›: Figuring Mark’s Readerâ•›», dans Mark and Method, New Approaches in Biblical Studies (MinneaÂ� polis, Fortress Press, 1992), 50-83, ici 70-73. 14. John Paul Heil «â•›Reader-Response and the Narrative Context of the Parables about Â�Growing Seed in Mark 4, 1-34â•›», Catholic Biblical Quarterly 54 (1992), 271-286. 15. Bas Van Iersel, «â•›Markâ•›: A Reader-Response Commentaryâ•›». Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series (Sheffield, Sheffield Academic Press, 1998), 164; et 183-184, note 13.

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La récente interprétation littéraire de la parabole du semeur ne tient pas suffisamment compte du macrorécit où figure Mc 4 et n’exploite pas suffisamment son statut d’intertexte. Non seulement Marc réécrit le texte isaïen, mais il invite, au cours de la lecture, à la composition d’un nouveau récit. Lorsqu’il examine ce texte à structure concentrique, Heil tient compte de ce qu’il trouve en amont de ce passage, mais néglige la lecture de ce qui se trouve en aval. La remarquable lecture de Robert Fowler cherche plus à illustrer les divers aspects de la critique Â�reader-response16 ou à comprendre les éléments typiques du style marcien17 qu’à présenter une analyse détaillée de Mc 4, 1-20. Van Â�Iersel, pour sa part, passe à côté de l’effet produit par plusieurs des éléments mis en relief dans ce passage par d’autres analystes du Â�reader-response. À ma connaissance, aucun chercheur n’a remarqué le parallélisme qui existe entre les situations respectives de Jésus et d’Isaïe au moment où ils prononcent ces paroles. Nous verrons que parce qu’il fait une rétrospective ironique de sa carrière de prophète, Is 6 prépare en fait la réception chez le lecteur et la lectrice de propos de Jésus que même ses propres disciples ne comprennent pas. Autrement dit, Is 6 sert de clé herméneutique à Mc 4. Avant de passer à une analyse détaillée de la parabole du Â�semeur et de son interprétation, il vaut la peine de mentionner la recherche de Carey Moore. Moore voit bien l’ironie des propos de Jésus en Mc 4, 1218, sans pour autant se rendre compte qu’Is 6, 9-10 invite à la même sorte d’ironie. Moore saisit instinctivement le ton ironique du discours de Jésus, mais ne possède pas les outils critiques nécessaires à l’élaboration d’une explication convaincante de son fonctionnement dans le texte. Il conclut que «â•›ses disciples aient ou non compris le logion conservé au v. 12 comme de l’ironie, il reste clair que le rédacteur de Mc ne l’a pas compris ainsiâ•›». Moore se perd dans une explication basée sur des arguments tirés de l’histoire de la rédaction et affirme à tort que Marc ne soupçonnait même pas l’ironie de la parole qu’il a préservée de son Vorlage au verset 1219. Il ne 16. Fowler, 1992, 70-73. 17. Fowler, 1991, 114 et passim. 18. Carey A. Moore, «â•›Mark 4: 12, More Like the Irony of Micaiah than Isaiahâ•›», dans A Light Unto My Path : Old Testament Studies in Honor of Jacob M Myers (Philadelphia, Temple University Press, 1974), 335-344, ici 342 et passim. 19. Moore, 341.

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s’est pas rendu compte que c’était le texte sous sa forme actuelle, et non pas la reconstruction d’un Sitz im Leben hypothétique de la vie de Jésus, qui lui avait permis de démasquer les intentions ironiques de l’auteur. Par un tour de force méthodologique, Moore a pensé avoir rejoint la situation historique originale de cette parole, une Â�situation perdue depuis la nuit des temps et dont même Marc, Â�quoique beaucoup plus près des événements, ignore tout à fait l’existence.

L’ANALYSE

Passons maintenant à une description de l’expérience d’une lecture au ralenti de la parabole du semeur. En empruntant une Â�expression à Bertrand Gervais, un théoricien de la réception, je Â�dirais que l’analyse que je propose ici se veut une lecture en compréhension de ce passage de Mc et présuppose au préalable la lecture en progression de l’ensemble de la narration20. De nouveau Jésus se mit à enseigner au bord de la mer. Une foule se rassemble près de lui, si nombreuse qu’il monte s’asseoir dans une barque, sur la mer. Toute la foule était à terre, face à la mer (Mc 4, 1).

Même si le texte ne le dit pas explicitement, on imagine les yeux de la foule rivés sur Jésus. Rien d’étonnant ou d’inattendu dans la scène dépeinte par ce premier verset du chapitre 4. Aux chapitres précédents, Jésus enseignait déjà au bord de la mer devant des foules immenses venues de très loin en entendant parler de ce qu’il faisait (voir 2, 13 et 3, 7). Au chapitre 3, craignant que la foule ne l’écrase, le héros a même cru bon de demander à ses disciples de préparer une barque. Dans les trois premiers chapitres de Mc, Jésus commence la proclamation de la bonne nouvelle de l’approche du Règne de Dieu 20. Bertrand Gervais, À l’écoute de la lecture (Montréal, VLB, 1993), 95-96. Gervais définit la lecture littéraire non pas comme une valeur, mais comme une pratique (p. 95)â•›: «â•›La lecture littéraire […] n’est pas une première lecture d’un texte, une lecture-en-progression; elle est un retour sur le texte, une relecture, une investigation des facteurs qui ont pu jouer un rôle lors de la situation de lecture premièreâ•›» (p. 95). La lecture littéraire serait un processus à deux temps composé d’une lecture heuristique et d’une lecture herméneutique. La Â�première consiste en un repérage des composantes dont les résultats seront examinés et réinvestis par la deuxième (p. 96).

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(1, 15.39â•›; 2, 2) par de nombreuses guérisons et des enseignements qui provoquent l’émerveillement (1, 22. 27â•›; 2, 13). Jusqu’ici pourtant, le narrateur n’a communiqué que des bribes du discours de cette Â�figure messianique. «â•›Le temps est accompli et le Règne de Dieu s’est approché, convertissez-vous et croyez à l’Évangileâ•›», a-t-on entendu au verset 15 du premier chapitre. Le narrateur a planté un décor et piqué la curiosité de son auditoire qui attend. Et il leur enseignait beaucoup de choses en paraboles. Il leur disait dans son enseignement€(4, 2)â•›: [...]

Le lecteur ou la lectrice doit momentanément suspendre sa soif de connaissance. Pourtant, les détails qui suivent ne semblent rien ajouter au plan de l’information. Remarquons cependant que c’est la troisième fois en deux versets que nous avons entendu parler de l’activité de l’enseignement. Au v. 1, on lit ἤρξατο διδάσκειν [il se mit à enseigner] et au v. 2, ἐδίδασκεν [il enseignait] et aussi ἐν τῇ διδαχῇ [dans son enseignement]. Cette répétition crée un effet singulier. Peu importe notre position sur les questions de philosophie de l’éducation, Jésus voulait manifestement apprendre quelque Â�chose à ses interlocuteurs. L’éducation inclut normalement la production d’un changement à l’intérieur de l’apprenant. En adaptant au contexte de l’enseignement de Jésus l’idée que l’on se fait aujourd’hui de l’éducation, je pourrais direâ•›: mu par le désir et la Â�volonté de se développer, l’auditeur des paraboles se construit de nouvelles représentations explicatives, cohérentes et durables de son réel à partir des images et des métaphores employées par Jésus. Comme tout enseignant honnête, le Jésus de Marc se sert de paraÂ� boles afin que les gens qui l’entourent amorcent une prise de conscience personnelle. Jusqu’ici, rien dans le texte ne permet de conclure que Jésus soit un maître malhonnête et à qui on ne peut se fier. En 3, 23s, Jésus s’est déjà servi des images de la famille et de la maison pour nier les accusations des scribes. L’on s’attend à ce qu’il parle à l’aide d’images et de métaphores. Presque toujours tenu pour acquis, un autre élément vaut la peine d’être souligné dans ce contexte. L’enseignement de Jésus au chapitre 4 ne porte pas sur des conseils agricoles destinés aux cultivateurs des champs. Le caractère métaphorique des «â•›paraboles du

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grainâ•›» est universellement reconnu dans l’histoire de l’interprétation. Quand il présente le fonctionnement de cette stratégie discursive qu’est la métaphore, Paul Ricœur explique qu’au moment où le langage se dépouille de sa fonction de description directe pour accéder au niveau mythique21, c’est la cognition, mais aussi les sentiments, et l’imagination qui se trouvent interpellés22. J’ajouterais que le fonctionnement de l’ironie ressemble à celui de la métaphore en ce sens que les deux nécessitent une sorte de reconstruction sur les ruines du sens premier des mots, une activité fort créatrice de la part de la personne qui lit. Il leur disait dans son enseignement (2b)â•›: [...]

Comme nous l’avons noté, jusqu’à ce point dans la narration, l’enseignement de Jésus a presque entièrement eu lieu hors de l’écoute du lecteur et de la lectrice. La mise en suspens du progrès de la narration juste au moment où l’on pense pouvoir accéder au Â�cercle des initiés pousse la curiosité à son comble. «â•›Écoutez. Voici que le semeur est sorti pour semerâ•›» (4, 3).

Celui ou celle qui doutait que Jésus veuille se faire entendre par l’ensemble de ses auditeurs doit de nouveau composer avec la demande d’une attention accrue qui marque le début du verset 3â•›: «â•›Ἀκούετεâ•›», «â•›Écoutezâ•›». Cette exhortation univoque fait pour ainsi dire se cristalliser l’impression créée par la répétition de la notion d’enseignement présentée dans les deux premiers versets. «â•›Le semeur est sorti pour semer.â•›» Joël Marcus suppose l’existence d’un lien entre le semeur qui est sorti et Jésus qui est sorti23. À trois reprises depuis le début de l’évangile, Marc avait associé le Â�verbe sortir, ἐξέρχομαι (ἐξῆλθεν) à la mission de Jésus. Au matin, à la nuit noire, Jésus se leva, sortit (ἐξῆλθεν) et s’en alla dans un lieu désert (Mc 1, 35).

21. Paul Ricœur, La métaphore vive (Paris, Seuil. 1975), 311. 22. Paul Ricœur, «The Metaphorical Process as Cognition, Imagination, and Feeling», dans Critical Theory Since 1965, H. Adams et L. Searle (dir.) (Tallahassee, Florida State Â�University Press,1986), 424-434. 23. Joel Marcus, The Mystery of the Kingdom of God. SBLDS 90 (Atlanta, Scholars Press, 1986), 38.

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Et il leur ditâ•›: «â•›Allons ailleurs dans les bourgs voisins, pour que j’y proclame aussi l’Évangileâ•›: car c’est pour cela que je suis sorti (ἐξῆλθον)â•›» (1, 38). Jésus est sorti (ἐξῆλθεν) de nouveau au bord de la mer. Toute la foule venait à lui et il les enseignait (2, 13).

Si, au plan du récit, les personnages restent aveugles aux liens qui peuvent surgir de cet habile maniement de vocabulaire, au plan du discours, le lecteur ou la lectrice jouit d’une perspective privilégiée grâce aux associations que la lecture et la relecture du texte Â�rendent possibles. Or, comme il semait, du grain est tombé au bord du cheminâ•›; les oiseaux sont venus et ont tout mangé (4, 4).

Dans la mesure où tient l’association provisoire entre le Â�semeur et Jésus, on peut se demander si ces premières tentatives pour faire fructifier la semence n’ont pas échoué. Comme le note Heil, ce Â�passage ne semble pas s’intéresser à la croissance de la semence24. Il en est aussi tombé dans un endroit pierreux, où il n’y avait pas beaucoup de terreâ•›; il a aussitôt levé parce qu’il n’y avait pas de terre en profondeurâ•›; quand le soleil fut monté, il a été brûlé et, faute de racines, il a séché (4, 5-6).

Le semeur, et peut-être Jésus lui aussi, essuie une deuxième défaite. La semence avait germé dans le sol sans produire de fruit. Un endroit pierreux, un soleil brûlant, des racines faibles, voilà autant de raisons qui expliquent son dessèchement. Il en est aussi tombé dans les épinesâ•›; les épines ont monté, elles l’ont étouffé, et il n’a pas donné de fruit (4, 7).

Les efforts de Jésus, à supposer qu’il s’agisse de Jésus, ont décidément connu un échec importantâ•›: trois fois il a travaillé sans que la semence ne rapporte de fruit. John Donahue décrit bien l’effet produit par ce flop missionnaireâ•›: La parabole produit un effet dramatique, non pas simplement en énumérant les trois échecs et en les mettant en contraste avec l’unique grande moisson, mais parce qu’elle manifeste une progression dans la croissance de la semence […]. Cette progression,

24. Heil, 273.

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à la fois réglée et ascendante, amène l’auditeur à s’intéresser au mystérieux développement de la croissance25.

Heil relie bien les trois échecs du semeur aux trois rebuffades qu’a essuyées Jésus aux chapitres précédents. La première opposition à Jésus vient des scribes en 2, 7, et a lieu au cœur de l’épisode de la guérison du paralysé à Capharnaümâ•›: «â•›Pourquoi cet homme Â�parle-t-il ainsiâ•›? Il blasphème. Qui peut pardonner les péchés sinon Dieu seulâ•›?â•›» Le deuxième rejet survient en 3, 6 dans le contexte d’une guérison faite le jour du sabbat et met en scène les Pharisiens et les Hérodiens qui tiennent conseil contre Jésus sur les moyens de le faire périr. Finalement, il y a la scène de 3, 20 s. où Jésus fait face à la double opposition de sa famille et des scribes descendus de Jérusalem. Les uns l’estiment fou, les autres l’accusent de blasphème. D’autres grains sont tombés dans la bonne terre et, montant et se développant, ils donnaient du fruit, et ils ont rapporté trente pour un, soixante pour un, cent pour un (4, 8).

Une fois de plus, Heil décèle un lien entre certains éléments repérables dans le macrorécit et la terre féconde de la parabole. Il voit dans les grains tombés dans de la bonne terre une image des foules qui ne cessent de grandir autour de Jésus. Les arguments qu’il invoque à l’appui de cette thèse sont toutefois moins probants. Ils sont moins convaincants justement en raison de la suite du récit. Il imagine d’abord un parallèle entre le continuel accroissement des foules et l’amélioration de la croissance des grains, mais la description de la taille de ces foules est trop vague pour qu’une telle conclusion s’impose26. Lorsque, au chapitre 4, le texte décrit la très grande foule comme étant ἐπὶ τῆς γῆς (v.1), c’est-à-dire «â•›sur la terreâ•›», Heil voit encore un lien entre cette multitude et le grain qui est tombé εἰς τὴν γῆν τὴν καλὴν (v.8), c’est-à-dire «â•›dans de la bonne terreâ•›»27. L’exégète ne semble pas remarquer que chaque description des lieux de Â�semence fait mention de la γâ•›ῆ c’est-à-dire «â•›de la terreâ•›», ce Â�quatrième épisode tout autant que les trois autres. Heil interprète 25. John R. Donahue, The Gospel in Parable: Metaphor, Narrative and Theology in the Â�Synoptic Gospels (Philadelphia, Fortress Press,1988), 34. 26. Heil, 275. On dirait même que la taille de la foule augmente et baisse au fur et à mesure de la narration. Cf. les passagesâ•›: 1, 33 (toute la ville)â•›; 2, 2 (tant de monde s’y rassembla)â•›; 2, 13 (toute la foule)â•›; 3, 7-8 (une grande multitude)â•›; 3, 20 (la foule)â•›; 4, 1 (une très grande Â�foule). 27. Heil, 275; Marcus, 38.

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l’accroissement des foules, en dépit des rebuffades essuyées par Jésus, comme un signe du nécessaire succès de la mission messianique. Mais cette lecture, nous le verrons, ne tient pas compte de ce qui suit aux v. 10-12. Et il disaitâ•›: «â•›Qui a des oreilles pour entendre, qu’il entendeâ•›» (4, 9).

Le verbe ἀκούειν signifie non seulement l’écoute, mais aussi la compréhension de ce qui a été entendu28. Cette phrase vient clore la Â�parabole du semeur et semble indiquer que le sens voulu par Jésus aurait dû être littéralement clair pour tous ceux et celles qui avaient des oreilles. L’idée qu’il s’agit ici d’une sensibilité spéciale chez l’interÂ�locuteur Â�relève aussi, faut-il le noter, d’une lecture métaphorique de la phrase. À ce point du récit, le lecteur ou la lectrice sait déjà déceler presque tous les mystères de la parabole du semeur. Il peut affirmer, au moins provisoirement, que Jésus est celui qui est sorti pour semer et que la Â�semence constitue l’annonce de l’approche du Règne de Dieu. Il a su faire le lien entre les trois échecs du semeur et les trois échecs importants qu’a vécus Jésus. Il ne lui reste qu’à préciser le contexte interprétatif de l’épisode du grain qui tombe dans de la bonne terre. Y a-t-il un éclaircissement à trouver en aval de cette Â�paraboleâ•›? L’immense foule assise au bord de la mer, la famille de Jésus, les douze apôtres et ceux qui l’entouraient, autant d’acteurs qui pourraient se mériter le rôle de bonne terre. Quand Jésus fut à l’écart, ceux qui l’entouraient avec les Douze se mirent à l’interroger sur les paraboles. 11 Et il leur disaitâ•›:€ «â•›À vous, le mystère du Règne de Dieu est donné, mais pour ceux du dehors tout advient en paraboles, 12 pour que, tout en regardant, ils ne voient pas et que, tout en entendant, ils ne comprennent pas de peur qu’ils ne se convertissent et qu’il leur soit pardonné.â•›»Â€13 Et il leur ditâ•›: «â•›Vous ne comprenez pas cette paraboleâ•›! Alors comment comprendrez-vous toutes les parabolesâ•›?â•›» 10

L’on arrive donc à la croisée des chemins, à un point où l’ironie et la comédie paraissent se rejoindre. Comment se fait-il que les disciples à qui le mystère du royaume a été donné (4, 11), ne comprennent 28. Voir ἀκούω dans W. Bauer, W. Arndt, et. F.W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 2e éd. (Chicago, University of Chicago Press. 1979).

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pas une parabole aussi simple que celle-ci (4, 13)â•›? En effet, le don du mystère n’est jamais raconté chez Marc, et cette situation produit chez le lecteur ou la lectrice l’impression qu’il a été délibérément exclu d’une information importante à laquelle les personnages et le narrateur ont eu accès29. Fowler qualifie cette situation de «â•›double renversement.â•›» Au v. 11, les disciples, c’est-à-dire ceux qui sont privilégiés au sens qu’ils sont censés comprendre le plan de Dieu, s’avéreront au v. 13 tout aussi ignorants que ceux du dehors30. La personne qui lit peut dès lors se féliciter de la solution qu’elle a trouvée pour cette parabole, et s’elle est perspicace, elle reconnaîtra sa dette envers le narrateur qui lui a communiqué des renseignements confidentiels et lui a ainsi permis de triompher là où les personnages étourdis du Â�récit avaient échoué. Le thème de la lenteur d’esprit des disciples se développe tout au long de l’évangile. Mais le lecteur ou la lectrice qui a déjà complété une première lecture du récit sait déjà ce qui s’en vient. En 6, 52, après être envoyés en mission avec le pouvoir de Â�chasser les esprits impurs, les disciples ont le cœur toujours aussi endurci (πεπωρωμένη). Le texte fournit d’autres exemples du manque de compréhension des disciples31 de sorte qu’avant la résurrection qui figure à la fin du récit, il devient clair, qu’en dépit de leur statut privilégié, les Douze n’avaient pas compris grande chose à l’identité de Jésus et à la bonne nouvelle qu’il annonce. Le ressuscité leur reproche leur incrédulité et leur dureté de cœur jusque dans l’épisode final de l’évangile où il leur apparaît pour la dernière fois. Pour celui ou celle qui avait les yeux pour voir et les oreilles pour entendre, ce n’était pourtant pas les signes qui manquaient. Les disciples ont tout vu, mais n’ont rien compris. La marche sur les eaux, la tempête apaisée, la transfiguration, l’alimentation miraculeuse des milliers de personnes, de nombreuses guérisons et de nombreux exorcismes, rien de cela n’a suffiâ•›! Une conclusion s’imposeâ•›: les disciples ne représentent pas la semence dans la bonne terre de Mc 4. La famille de Jésus ne pourra 29. Fowler, 1992, 72. 30. Ibid. 31. Jésus répète l’allusion à Isaïe en Mc 8, 17 dans un épisode où les disciples ont oublié d’apporter du pain. «â•›Vous ne saisissez pas encore et vous ne comprenez pas ? Avez-vous le cœur endurci ? (πεπωρωμένην ἔχετε τὴν καρδίαν ὑμῶν;) Vous avez des yeuxâ•›: ne voyezvous pas ? Vous avez des oreilles, n’entendez-vous pas ? Ne vous rappelez-vous pas, quand j’ai rompu les cinq pains pour les cinq mille hommes […] ?

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pas non plus être retenue pour ce rôle. Discréditée au chapitre 3, elle ne sera jamais réhabilitée. En effet, quand Jésus meurt sur la croix, aucun de ceux qui l’ont suivi ni aucun membre de sa famille n’est à son côté. Le narrateur remarque simplement que les amis de Jésus se tenaient «â•›à distanceâ•›». Il est alors peut-être justifié d’élargir la conclusion de tout à l’heureâ•›: le rôle de la bonne terre ne peut être confié à aucun des personnages figurant au plan du récit. Si je transformais ce récit en pièce de théâtre, je donnerais à Jésus la consigne de faire un clin d’œil à l’auditoire dans le dos des personnages évoluant sur la scène lorsqu’il répond à ceux qui l’ont interrogé. C’est donc dire que Jésus prononce le verset 12 sur le ton de l’ironie. Il s’adresse aux seuls spectateurs. Aucun des autres Â�personnages ne l’entend. Son message ironique ne vise pas seulement ceux du dehors, mais d’abord les Douze et ceux qui entouraient Jésus. Robert Fowler remarque que le verset 12 n’occasionne aucune réaction de la part des personnages au plan du récit32. En plus de simples paraboles, les disciples jouissent d’explications supplémentaires. Mais ni les paraboles ni les explications ne suffisent à leur faire comprendre la signification des paroles et des gestes de leur maître. Les disciples ne comprendront qu’à la fin du troisième acte, quand le héros sortira des coulisses et dévoilera directement son identité. Et dans le cas de la version abrégée de Mc, la version du manuscrit qui se termine au verset 8 du chapitre 16, on peut dire que le spectateur ne saura jamais si l’esprit des disciples s’éveillera un jour. Dire «â•›À vous, le mystère du Règne de Dieu est donnéâ•›», c’est pour Jésus se moquer de ceux qui se pensent initiés. Si je traduisais ses remarques en discours direct, Jésus dirait quelque chose comme ceciâ•›: «â•›Pourquoi enseignerai-je en parabolesâ•›? Il faut croire que je Â�raconte ces paraboles pour que vous ne voyiez pas, que je les raconte pour que vous n’entendiez pas. Après tout, je ne voudrais pas risquer de vous apprendre quelque chose ou de vous sauverâ•›»33. Carey Moore, qui a décelé le ton ironique des paroles de Jésus, ne s’est pas rendu compte qu’il avait sous les yeux tous les indices nécessaires pour repérer cette intention ironique. Peu importe ce 32. Fowler, 1991, 102. 33. Cf. la version de Moore qui ne voit peut-être pas que les disciples sont visés tout autant que «â•›ceux du dehorsâ•›» Moore, 341.

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que le Jésus historique a voulu dire, le Jésus mis en intrigue par Marc entend ironiser aux dépens des Douze et de ceux qui entouraient Â�Jésus, et au bénéfice du lecteur et de la lectrice. Puisque je traite du concept de l’ironie et des indications textuelles de sa présence dans mon article sur Isaïe 6, je passerai tout de suite à la question de l’interÂ�texte.

ISAÏE 6, 9-10 EN MarC 4, 12

Les approches historiques d’Isaïe qualifient le chapitre 6 de Â� récit de vocation, faisant ainsi abstraction des cinq chapitres qui précèdent la vision du prophète dans le temple. Ces chapitres présentent les hauts faits de l’activité prophétique d’Isaïe de telle façon que la vision du chapitre 6 montre déjà que la mission du prophète s’est soldée par un échec total. Malgré toutes les tentatives désespérées d’Isaïe pour instruire Israël, ce peuple ne voulait rien comprendre. Plutôt que d’appeler ce peuple à la conversion, plutôt que de l’inciter à rechercher la paix (Is 2, 4), plutôt que de l’amener peu à peu à répondre au cri de l’opprimé, de la veuve et de l’orphelin (Is 1, 17), Isaïe aurait accompli autant s’il lui avait dit d’écouter sans rien comprendre et de regarder sans rien discerner. Plutôt que d’appeler Israël à la conversion et à la guérison, le Seigneur aurait été aussi bien de lui donner la consigne d’engraisser le cœur du peuple, de lui appesantir les oreilles, de lui coller les yeux. Après tout, le Seigneur n’aurait pas voulu que les oreilles de ce peuple entendent la parole de salut que lui apporte son prophète. Il faut croire qu’Israël n’avait pas beaucoup changé entre la mission d’Isaïe et celle de Jésus de Nazareth. Israël ne regarde toujours pas, n’écoute toujours pas et ne comprend pas un iota de plus que par le passé. S’il écoutait, il entendrait une bonne nouvelle. S’il regardait, il verrait des esprits impurs exorcisés (1, 23.32.39â•›; 3, 11), des malades guéris (1, 29.30.31.32â•›; 2, 3 s.â•›; 1, 40â•›; 3, 10), des pécheurs appelés et pardonnés (2, 5 s.â•›; 2, 15€s. ), et un enseignement sur la loi propre à inspirer la confiance (1, 21-28â•›; 2, 8-9.24 s.â•›; 3, 2.33.34). Le Règne de Dieu approche. En faisant allusion à l’échec de la mission prophétique d’Isaïe, Marc désirait convaincre ses auditeurs de l’urgence d’écouter le message exclusif de son héros-prophète. Jésus fut accueilli comme Isaïe

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l’a été, et comme tous les prophètes le sont. Étant donné que les personnages au niveau du récit, et même les initiés que sont les Douze, n’ont pas saisi la signification de Jésus et de son message, seul le lecteur ou la lectrice saura déterminer s’il y aura une récolte miraculeuse, si la parole tombera sur la bonne terre. Un net parallélisme entre la rétrospective de la prédication d’Isaïe au chapitre 6 du livre vétérotestamentaire et la rétrospective de la prédication de Jésus en Mc 4, confirme que ce texte isaïen sert de clé herméneutique pour Mc 4, sinon pour l’ensemble de la Â�mission de Jésus34. Ici comme ailleurs chez Marc, cette citation des Écritures fonctionne au plan du discours comme un guide herméneutique de lecture35. Le lecteur ou la lectrice verra, en lisant l’interprétation de la Â�parabole qui est offerte en 4, 14-20, que l’identité du semeur reste toujours indéterminée. La première identification de cette figure avec le personnage de Jésus est peut-être quelque peu précipitée. Le narrateur aurait également pu laisser délibérément ouverte la question de l’identité. Il est possible que Marc ait ouvert cette possibilité à un moment important de la narration, précisément avec l’intention de provoquer une certaine réponse grâce à la communication discursive36.

CONCLUSION La parabole du semeur n’a pas été écrite avec l’intention de présenter une tranche de la vie du Jésus de l’histoire. Elle cherche plus qu’à faire s’esclaffer un auditoire aux dépens des disciples. Le texte pointe surtout en direction de l’avenir, de l’avenir de la personne qui lit et qui croit avoir saisi la portée du récit et avoir reconnu un 34. Fowler offre une discussion détaillée de l’usage chez Mc des expressions λέγει et ἔλεγεν comme dispositif qui sert à introduire le discours direct de Jésus. Il prétend avec raison que de temps en temps dans le texte du deuxième évangile, ces mots marquent le retour au discours de Jésus à la suite d’un commentaire par le narrateur. Fowler identifie spécifiquement le texte de Mc 4, 12 comme un exemple d’un commentaire par le narrateur qui est suivi d’un retour au discours direct de Jésus. Fowler, 1991, 114-115. 35. Fowler parle ici d’une autre citation, mais la remarque s’applique tout aussi bien au texte de Mc 4, 12. Fowler 1991, 111. 36. Marcus, 247-248.

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manque de compréhension chez ceux qui entouraient Jésus. Pour que la parabole produise son effet, il en faut plusâ•›! Le lecteur ou la lectrice doit par un choc parabolique se reconnaître dans le récit. Â�Lequel des rôles lui revientâ•›? L’attribution de ces rôles est tout juste commencée. Si un acteur entre dans le rôle du semeur, il faudra que celui ou celle qui lit s’identifie aux grains ensemencés dans la bonne terre et comprenne que lui revient à présent la responsabilité de faire advenir le Règne de Dieu et de récolter une merveilleuse moisson. Va-t-il agirâ•›? Lui seul le sait.

Qu’est-ce qu'un dieuâ•›? L’exercice du pouvoir (to kratoun). Qu’est-ce qu'un roiâ•›? Celui qui est égal à un dieu. (isotheos)

(deux apophtegmes grecs)

Chapitre 10

Ironie dramatique dans la mise en intrigue de l’Empire en Romains 13, 1-7 INTRODUCTION Rm 13 1 Que toute âme soit soumise aux autorités qui exercent le pouvoir, car il n’y a d’autorité que par dieu et celles qui existent sont établies par lui. 2 Ainsi, celui qui s’oppose à l’autorité se Â�rebelle contre l’ordre voulu par dieu, et les rebelles attireront la condamnation sur eux-mêmes. 3 En effet, les magistrats ne sont pas à craindre quand on fait le bien, mais quand on fait le mal. Veux-tu ne pas avoir à craindre l’autoritéâ•›? Fais le bien et tu recevras ses éloges, 4car elle est au service de dieu pour t’inciter au bien. Mais si tu fais le mal, alors crains. Car ce n’est pas en vain qu’elle porte le glaiveâ•›:€en punissant, elle est au service de dieu pour manifester sa colère envers le malfaiteur. 5 C’est pourquoi il est nécessaire de se soumettre, non seulement par crainte de la colère, mais encore par motif de conscience. 6 C’est encore la raison pour laquelle vous payez des impôtsâ•›: ceux qui les perçoivent sont chargés par dieu de s’appliquer à cet office. 7 Rendez à chacun ce qui lui est dûâ•›:

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l’impôt, les taxes, la crainte, le respect, à chacun ce que vous lui devez1.

Parlant de la fonction narratrice de la conscience humaine (narratizing en anglais), Julian Jaynes observait que l’être humain est toujours en train de se fabriquer des récits et que c’est grâce à cette capacité de mettre en récit (une capacité exercée souvent à un Â�niveau subconscient) qu’il arrive à interpréter ce qu’il rencontre2. Partant de cette intuition jaynesienne, Herbert Schneidau se demande si l’élément créateur et synthétique de la perception humaine ne serait pas le récit subliminal créé par celui qui regarde quelque chose, un Â�schéma qui lui permet non seulement d’anticiper et d’agencer ce qu’il voit, mais finalement d’y imposer un sens3. La lecture de Â�Romains 13, 1-7 proposée dans ce qui suit tient compte de cette propension humaine à se doter de stratégies interprétatives sous forme de récits, attendu qu’elle discerne en filigrane dans les lettres de Paul les grandes lignes d’un récit qui, selon toute apparence, a servi à cet auteur de clé herméneutique pour lire les structures politico-Â� religieuses et socioéconomiques de son monde. L’interprétation de ce passage nécessite d’ailleurs une compréhension des corrélations qui se sont nouées entre la lettre aux Romains et le contexte religiopolitique et socioéconomique d’où elle émergeait. Dans l’étude qui suit, j’entends montrer que Rm 13, 1-7 se lit mieux sous un jour ironique qu’au pied de la lettre et qu’une telle lecture a le mérite de résoudre en fait les grandes difficultés soulevées par l’interprétation du passage, considéré selon ses divers contextes, soit le contexte de la lettre aux Romains, celui du corpus paulinien (les écrits dits «â•›authentiquesâ•›»), et plus largement celui du

1. Cette étude est publiée avec la permission de la revue Studies in Religion / Sciences religieuses. Voir Robert Hurley, «â•›Ironie dramatique dans la mise en intrigue de l’Empire en Rm 13, 1-7â•›», Studies in Religion / Sciences religieuses 35/1 (2006) 39-61. 2. J. Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind (Boston, Houghton Mifflin, 1976) 63-64, 29-30. 3. H. Schneidau, «â•›Biblical Narrative and Modern Consciousnessâ•›», dansThe Bible and the Narrative Tradition, F. McConnell (dir.), 132-150 (New York, Oxford University Press, 1986), 136, Schneidau réfère dans ce contexte à la théorie de l’imagination élaborée par Samuel Taylor Coleridge et à la notion de schéma de E.H. Gombrich.

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NT où l’on trouve d’autres expressions des idées politiques de la Â�toute première génération de chrétiens4. Mon hypothèse pourrait se formuler comme suitâ•›: étant donné que Paul adopte ailleurs une attitude subversive mais pacifiste vis-àvis de l’Empire romain et qu’il présente Jésus comme celui qui vient accomplir ce que César prétend faussement accomplir — c’est-à-Â� dire sauver le monde entier et lui offrir une paix et une sécurité véritables 5 —, ne serait-il pas possible que, dans un texte sur l’amour chrétien, il se permette d’ironiser sur la possibilité de trouver la justice aux mains de magistrats qui sont les agents de l’Empireâ•›? En 1 Co 6, 4, Paul avait déjà laissé entendre que les chrétiens, même s’ils sont en train de faire la volonté du seul vrai dieu, ne peuvent espérer de justice de la part de païens que «â•›l’Église mépriseâ•›». Paul se trouverait à critiquer non seulement l’antique vision païenne de la divinité mais simultanément les rapports sociaux et économiques qui en découlent. Au milieu d’un développement sur l’amour chrétien, il offrirait ainsi en 13, 1-7 une illustration de tout ce qu’il ne faut pas être et de tout ce qu’il ne faut pas faire quand on vit ἐν Χριστῷ. Compte tenu de la situation historique globale de l’Église naissante et des affirmations que Paul a faites ailleurs, il paraît plausible de suggérer que les destinataires de la lettre aux Romains n’aient pas été capables de lire les sept versets en question autrement que sous un jour ironique. Je suis porté à penser qu’ils devaient reconnaître d’emblée dans ce passage la rhétorique vide de la propagande Â�romaine. Ce qui m’amène à soutenir que les traces de cette ironie politique doivent toujours être perceptibles dans la lettre aux Â�Romains.

4. La rédaction de cet article était déjà achevée avant que ne soit porté à mon attention le texte de T.L. Carter, «â•›The Irony of Romans 13â•›», Novum Testamentum XLVI/ 3 (2004), 209-228.€La forme de l’argumentation de Carter, les sources anciennes et contemporaines qu’il utilise et l’analyse détaillée de Romains 13, 1-7 proposée sont fort différentes de Â�celles présentées ici. Étant donné que Carter s’appuie aussi sur la théorie de W. Booth et que la péricope en question est lue de façon ironique, il me semble que les deux articles peuvent se lire de façon complémentaire. 5. Karl P. Donfried soutient de manière persuasive que Paul s’attaque directement en 1 Th au programme de pax et securitas du Principat. Dans le contexte de 1 Th 4, le vocabulaire employé pour présenter Jésus désignait normalement l’empereur ou un haut dignitaire impérial. K.P. Donfried, «â•›The Imperial Cults and Political Conflict in 1 Thessaloniansâ•›», dans Paul and Empire, Religion and Power in Roman Imperial Society, Richard Horsley (dir.), 148-157 (Harrisburg, Pa., Trinity Press International, 1997), 227.

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Les problèmes interprétatifs dans Romains 13, 1-7 Problèmes relevant du contenu

Plusieurs exégètes sont persuadés que Rm 13, 1-7 constitue une interpolation dans le texte de Paul6, tant le contenu du passage semble contredire ce que Paul affirme ailleurs sur le thème des pouvoirs mondains (cf. 1 Co 2, 6-8â•›; 6, 1-7 et passimâ•›; voir la discussion infra). Winsome Munro pense que Rm 13, 1-7 fait partie d’un code de subordination qui aurait été introduit dans les écrits de Paul à la même époque que celle de la composition des lettres pastorales7. Que, dans ces versets, les pouvoirs civils ne soient pas présentés sous un jour apocalyptique ou eschatologique (cf. 1 Co 2, 6s.) et que le Christ ne soit pas mentionné (dans une lettre qui emploie ce titre 66 fois, soit plus que dans tout autre écrit de Paul) constituent autant d’arguments additionnels que ces auteurs font valoir contre la paternité paulinienne8. L’interpolation, une des singularités de l’exégèse néotestamentaire, devient parfois le dernier recours d’exégètes gênés par la présence de telle ou telle péricope. Il est toutefois assez rare que la thèse de l’interpolation se vérifie dans la transmission d’un écrit paulinien. On comprend que l’on puisse succomber à cette tentation quand les propos se font incongrus, ineptes ou carrément stupides9. En dépit des multiples difficultés stylistiques et thématiques occasionnées par la présence de ce passage au début du chapitre 13, il me semble 6. A. Pallis, To The Romans, A Commentary (Liverpool, Liverpool Booksellers Co, 1920), 14â•›; E. Barnikol, «â•›Der nichtpaulinische Ursprung des absoluten Obrigkeitsbejahung von Röm 13,€ 1-7â•›», dans Studien zum Neuen Testament und zur Patristik, 65-133 (Berlin,€ Akademie Verlag, 1961), 69â•›; J. Kallas, «â•›Romans XIII. 1-7, An Interpolationâ•›», New Â�Testament Studies 11(1964-65), 365-374â•›; J. C. O’Neill, Paul’s Letter to the Romans Â�(Harmondsworth, Â�Penguin, 1975), 209â•›; W. Schmithals, Der Römerbrief als historisches Problem (Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus G. Mohn, 1975), 191-196â•›; W. Munro, Â�Authority in Paul and Peter,€The Identification of a Pastoral Stratum in the Pauline Corpus and 1 Peter Â�(Cambridge, Cambridge University Press, 1983), 19â•›; W. Munro, «â•›Romans 13,€1-7 Â�Apartheid’s Last Biblical Refugeâ•›», Biblical Theology Bulletin 20 (1990), 161-168. 7. Munro repère cette même tendance révisionniste dans d’autres passages des lettres de Paulâ•›: Ep 5, 21-6, 9â•›; Col 3, 18 - 4, 1â•›; 1 Co 14, 33b-35â•›; et 1 Pi 2, 13-17. Cet auteur semble lire Rm 13, 1-7 à la lumière de 1 Pi 2, 13s. À mon avis, 1 Pi 2, 13 est plutôt l’exemple de la lecture qu’a pu faire de Rm 13, 1-7 une génération subséquente de chrétiens dans une situation historique les empêchant de détecter l’ironie de ces versets. Munro, 1990, 164-165. 8. O. Michel, Der Brief an die Römer (Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1977)â•›; J.F. Â�Racine, «â•›Romains 13,1-7, Simple préservation de l’ordre socialâ•›?â•›», Estudios biblicos. 51/2€(1993), 187-205. 9. W. C. Booth, A Rhetoric of Irony (Chicago, University of Chicago Press, 1974), 52-53.

Troisième partie • chapitre 10

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que S. Porter a raison d’affirmer que l’on doit préférer à la thèse de l’interpolation une interprétation qui permette d’établir des liens Â�entre un passage donné et ses divers contextes. Rien au plan de la critique textuelle n’autorise à supposer que Rm 13, 1-7 ne soit pas authentique ou qu’il ne soit pas à sa place. Et W. Booth a déjà noté comme symptôme d’ironie la présence d’un passage dont le contenu contredit ce que le lecteur est censé savoir par ailleurs des croyances de l’auteur10. Les exégètes qui admettent l’authenticité de Rm 13, 1-7 11 ont tendance à lire le passage comme l’expression d’une sorte de RealÂ� politikâ•›: devant une situation politique aussi volatile, Paul recommanderait la soumission aux autorités civilesâ•›:€ Cette soumission n’implique pas affection ou amourâ•›; elle est le résultat d’un examen rationnel de la situation. En effet, les rébellions couronnées de succès sont rares dans l’Antiquité, et un Â�gouvernement tyrannique est souvent préférable à la répression d’une révolte manquée12.

Que les admonitions de Rm 13, 1-7 soient simplement juxtaposées sans liens entre elles, tel que le maintient Ernst Käsemann13, ou qu’elles épousent la forme d’un topos, comme le prétend JeanFrançois Racine, il est fort probable que Paul ait emprunté ce matériel à des sources gréco-romaines contemporaines. Willem Cornelius Van Unnik dresse une liste impressionnante de textes offrant des parallèles avec les versets 3 et 4 du chapitre 13, et tous tirés de Â�sources hellénistiques14. Seront présentés également dans l’analyse qui suit 10. Ibid., 62. 11. O. Cullmann, «â•›Zur neuesten Diskussion uber die exousiai in Rom 13,€ 1â•›», Theologische Zeitschrift 10€ (1954), 321-336â•›; F.J.M. Leenhardt, L’Epître de saint Paul aux Romains (Genève, Labor et Fides, 1981)â•›; E. Bammel, «â•›Romans 13â•›», dans Jesus and the Politics of His Day, dir. E. Bammel et C.F.D. Moule, 365-383 (Cambridge, Cambridge University Press, 1984)â•›; J. P. Heil, Paul’s Letter to the Romans, A Reader-Response Commentary (New York, Paulist Press, 1987)â•›; J.I.H. McDonald, «â•›Romans 13, 1-7, A Test Case for New Testament Interpretationâ•›», New Testament Studies 35/4 (1989), 540-549â•›; Racine, 1993â•›; S. Légasse, «â•›Paul et César, Romains 13,1-7, Essai de synthèseâ•›», Revue biblique 101€(1994),€516-532 ; N. Elliott, «â•›Romans 13,€1-7 in the Context of Imperial Propagandaâ•›», dans Paul and Empire,€ Religion and Power in Roman Imperial Society, Richard Horsley (dir.), 184-204 (Harrisburg, Pa., Trinity Press International, 1997) [ci-après: Romans] ; J. W. Voelz, «â•›A Self-Conscious Reader-Response Interpretation of Romans 13,€1-7â•›», dans Personal Voice in Biblical Interpretation, (dir.) Ingrid R. Kitzberger, 156-169 (London,€Routledge, 1999). 12. Racine, 201. 13. E. Käsemann, An die Römer (Tübingen, Mohr, 1974), 337. 14. W.C. Van Unnik, «â•›Lob und Strafe durch die Obrigkeit Hellenistisches zu Röm 13, 3-4â•›», dans Jesus und Paulus, Festschrift für Werner Georg Kümmel zum 70. Geburtstag, dir. E. E. Ellis et Erich Grässer, 411 (Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1975), 334-343.

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d’autres textes contemporains qui ont été suggérés comme Â�sources possibles des propos de Paul. Plutôt que d’exhorter ses interlocuteurs à la soumission, comme le suggère Racine, Paul, à mon avis, se sert du discours politique hellénistique afin de mettre en Â�relief les différences frappantes entre la théologie royale romaine et son Â�calque au plan de la terminologie qu’est la théologie royale chrétienne. Ces deux théologies affichent des positions à peu près antithétiques quant à leur vision de la divinité, de la justice et de la vie commune. Certains de ceux qui considèrent ces versets comme authentiques15 préfèrent les lire comme une façon de saper l’autorité civile, un jugement divin prononcé contre ceux qui exercent le pouvoir de façon corrompue16. Une telle interprétation ne tient pas non plus la route. Pour arriver à cette conclusion, il faudrait lire en filigrane un message qui contredit le sens obvie du texte sans avoir à offrir en contrepartie d’explications convaincantes pour le rejet ou la modification de ce sens évident. Puisque l’émergence d’effets ironiques est nécessairement Â�tributaire des croyances de la personne qui lit, il me semble que l’histoire de la réception critique de ce passage soulève des questions qui vont au-delà des intentions de leur auteur. Pourquoi les uns veulentils rejeter ce passage comme non paulinien, alors que les autres refusent de l’interpréter au premier degréâ•›? À l’instar de Porter et de Münzter, la majorité des exégètes cherchent à s’opposer à une lecture qui leur répugne, et sur ce point je crois qu’ils ont raison. Problèmes relevant du style

Au-delà du contenu, la majorité des objections à l’authenticité de ce passage sont tirées de son style. Les versets 1-7 interrompent abruptement une parénèse sur l’amour chrétien qui commence en 12, 9 et se poursuit en 13, 8. Franz Leenhardt qualifie ces versets de Les seules sources juives mentionnées sont Josèphe Flavius et Philon, deux Juifs hellénisés. 15. O. Dibelius, Dokumente zur Frage der Obrigkeit, zur Auseinandersetzung um die Obrigkeitsschrift, 2e éd. (Darmstadt, Stimme-Verlag, 1960) ; T. Müntzer, Schriften und Briefe (Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus G. Mohn, 1968) ; R. H. Stein, «â•›The Argument of Romans 13,€1-7â•›», Novum Testamentum 31€(1989) 325-343 ; S. E. Porter, «â•›Romans 13,€1-7 as Pauline Political Rhetoricâ•›», Filologia neotestamentaria 3/6€(1990), 115-137. 16. Müntzer, 1968 ; Porter, 1990.

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«â•›bloc qui Â�tombe comme une météorite au milieu du développement commencé au chapitre 12 17â•›». Au chapitre précédent, Paul exhortait les Romains à l’amour fraternel sur un ton que l’on pourrait qualifier de maternel et dans un style délicat. En 13, 1-7, il n’exhorte plus, il commande sur un ton impérieux qui contraste vivement avec celui qu’il emploie au chapitre 12. En 13, 8, l’apôtre renoue avec le ton de la douce persuasion qu’il employait auparavant pour exhorter ses interlocuteurs au nom de la miséricorde de Dieu (12, 1) et de la grâce (12, 3), etc. Même les emplois qu’il fait de l’impératif au chapitre 12 sonnent comme autant d’invitations à l’amour, à l’estime réciproque, à la bénédiction mutuelle, à l’espérance et à la joie. En plus du style et du ton utilisés, le contenu de 13, 1-7 contraste tout aussi intensément avec les sections qui précèdent et qui Â�suivent. Â�Plutôt que de parler de l’amour fraternel, Paul introduit un discours sur la soumission servile à l’autorité imposée, sur la crainte physique et Â�morale qu’inspire dieu à travers ses agents, sur la rébellion, sur la violence, sur la collecte d’impôts. Si on lit les textes des chapitres 12 et 13 au premier degré, il paraît presque impossible que ce soit la même personne qui ait inséré entre deux sections parénétiques, clairement destinées au cercle restreint et intime des initiés Â�libérés par leur vie dans le Christ, des injonctions qui prescrivent sommairement des devoirs publics et légaux. À ce point, il est peut-être opportun de noter que W. Booth considère l’emploi de styles discordants dans un même passage comme le Â�signal d’une possible ironie18. Lorsque le style de discours employé par l’auteur diffère sensiblement du style que le lecteur considère normal, ou tout au moins normal pour cet auteur-là et ce thème-là, le lecteur peut en déduire qu’il s’agit d’un cas d’ironie. En dépit de ces différences thématiques et stylistiques, Alexander F.C. Webster et Stanley Porter prétendent déceler un lien direct entre le contexte des chapitres 12-13 et le passage controversé. Â�Porter est Â�d’accord avec les conclusions de Webster qu’il citeâ•›:€ The transition from 12â•›:21 to 13â•›:1ff. thus was a perfectly logical, natural oneâ•›; the policy of non-resistance to evil would require submissiveness to the governing authorities of the Roman empire, 17. Leenhardt,€121 18. Booth, 64-73.

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who would not only providentially and in accordance with God’s wrath punish evildoers such as the persecutors of the Christians in Rome but also reward the good-doers—that is, the authorities would prove beneficial and not merely irrelevant to the essentially good Christians19.

Dès lors, les chrétiens à Rome devaient pouvoir compter sur les autorités civiles pour punir les malfaiteurs de la même façon qu’ils l’avaient toujours fait dans le passé. Les autorités romaines ne savaient-elles pas très bien punir de grands criminels comme Jésus de Nazarethâ•›? Ce prétendant à la couronne judéenne n’avait-il pas été exécuté en tant que criminel politique sur une croix considérée Â�comme l’instrument par excellence de la terreur impériale20â•›? D’ailleurs Luc dans les Actes et Jean n’offrent-ils pas des motifs politiques Â�expliquant la condamnation de Jésus et celle des premiers chrétiensâ•›? En Luc 23, 2, des accusateurs dénoncent Jésus en ces Â�termesâ•›: «â•›Nous avons trouvé cet homme mettant le trouble dans Â�notre nationâ•›: il empêche de payer le tribut à César et se dit Messie, roiâ•›». En Actes 17, 7, Paul lui-même est accusé de répandre la même sédition. «â•›Ces gens [Paul et Silas] qui ont soulevé le monde entier sont maintenant ici […], ils prétendent qu’il y a un autre roi, Jésus.â•›» Jean 19, 12 répète l’accusation alors que la foule scande devant Â�Pilateâ•›: «â•›Si tu le relâchais, tu ne te conduirais pas comme l’ami de Césarâ•›!€Car quiconque se fait roi, se déclare contre Césarâ•›». En tant que criminel, Paul avait lui-même mérité soit des autorités juives soit des autorités romaines cinq fois les 39 coups de fouet (2 Co 11, 24), trois fois la flagellation (2 Co 11, 24), il avait aussi mérité l’emprisonnement (2 Co 6, 5), la lapidation (2 Co 11, 24), ainsi que des persécutions et des insultes de toutes sortes (2 Co 12, 10-11). Pour qu’il ait pu dans cette lettre conseiller la même réforme vis-àvis des Romains, il faudrait s’imaginer que Paul, le criminel, se fût lui-même repenti.

19. A. F. C. Webster, «â•›St Paul’s Political Advice to the Haughty Gentile Christians in Romeâ•›», St Vladimir’s Theological Quarterly 25/4€(1981), 259-282, tel que cité par Porter, 1990. 20. N. Elliott, «â•›The Anti-Imperial Message of the Crossâ•›», dans Paul and Empire, Religion and Power in Roman Imperial Society, Richard Horsley (dir.), 167-183 (Harrisburg, Pa, Trinity Press International, 1997), 171-176.

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Deux récits, deux weltanschauungs

Le récit chrétien devait entrer en contradiction flagrante avec le récit qui dominait alors dans l’Empire et cette contradiction peut se résumer en quelques mots. Le mythe de la pax romana s’était construit à partir de la bataille d’Actium. Selon la propagande impériale, Auguste avait à cette occasion mis un terme aux affrontements qui avaient pendant un siècle déchiré la République romaine, et il avait fondé un nouveau régime au bénéfice du monde entier. Grâce à ses victoires sur le champ de bataille, l’empereur, tel un dieu, avait étendu la paix et la civilisation à toute la terre habitée. Ce «â•›fils de dieuâ•›» s’était ainsi couvert de gloire. Il avait placé Rome et tous ses citoyens au-dessus de tout autre peuple et lui-même au sommet d’une pyramide sociale et politique d’où il s’était enrichi et avait exercé un pouvoir quasi absolu. Vu dans cette perspective, le tribut qu’exigeait Rome des vaincus n’était que justice, un prix raisonnable pour des gens incapables de se gouverner eux-mêmes. Le récit chrétien troque la perspective des conquérants pour celle de victimes pour qui Actium n’était guère une bonne nouvelle. Cet autre roi qu’est le Christ est venu annoncer la paix à tous ceux qui n’avaient plus aucun espoir, à l’écume de la société qui se faisait écraser sous le poids de l’Empire. Plutôt que d’assujettir ses disciples et de chercher la gloire, ce roi de la lignée de David s’est vidé de luimême et a accepté la condition d’esclave. Plutôt que d’emprisonner, il est venu annoncer la liberté aux captifs. Plutôt que de condamner, il est venu pardonner. Plutôt que d’estropier et de rendre aveugle, il est venu guérir et rendre la vue. Plutôt que d’exiger l’obéissance, il a accepté même de mourir sur une croix. Plutôt que de tuer sur le champ de bataille, il est venu vaincre la mort une fois pour toutes. La recherche récente sur le NT, et plus précisément sur le corpus paulinien, fournit tous les éléments nécessaires pour esquisser le récit qui portait la weltanschauung de l’Église naissante21. Surtout 21. Richard B. Hays, The Faith of Jesus Christ, An Investigation of the Narrative Substructure of Galatians 3:1 – 4:11 (Chico, California, Scholars Press, 1983) ; R. A. Horsley, (dir.), Paul and Empire, Religion and Power in Roman Imperial Society (Harrisburg, Pa., Trinity Press International, 1997)â•›; B.W. Longenecker, Narrative Dynamics in Paul, A Critical Assessment Â�(Louisville, Ky., Westminster John Knox Press, 2002) ; W.A. Meeks, The First Urban Â�Christians, The Social World of the Apostle Paul (New Haven, Yale University Press, 1983) ;

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indirectement, mais parfois directement, le récit que l’on lit à fleur du corpus paulinien met en intrigue l’Empire romain, un régime brutal que les historiens caractérisent autant par ses conquêtes Â�sanguinaires22 que par le clientélisme23 qu’il imposait aux peuples conquis. Lorsque les Romains l’estimaient nécessaire, ils employaient les méthodes de répression les plus brutales, la mort ou l’esclavage étant la punition commune pour les combattants de la liberté24. À une occasion, César, qui vantait sa clémence, a fait couper les mains droites de tous ses prisonniers, et il est réputé avoir prélevé un Â�million d’esclaves durant sa campagne en Gaule25. La pax romana était analogue à celle qui s’instaurait à la fin d’une bataille quand le vainqueur tuait sans merci les combattants adversaires ou, s’il était bien disposé, les prenait comme esclaves. Tacite rapporte une remarque du chef calédonien Calgacus qui s’avère à cet égard fort révélatriceâ•›: «â•›Le monde entier est leur proie. Ces Romains qui veulent tout ne Â�trouvent plus de terre à ruiner… Rafler, massacrer, saccager, c’est ce qu’ils Â�appellent “empire” et là où ils font une désolation, ils l’appellent la “paix” (Agricola 30)â•›». Une fois que la population locale était soumise, un système Â� pyramidal d’organes gouvernementaux26 permettait à Rome d’exercer son empire «â•›urbi et orbiâ•›» sur des sociétés rigidement hiérarchisées. Les conquérants latins institutionnalisaient partout la spoliation du plus faible par le plus fort, encourageant chaque couche supérieure à lever un tribut sur les populations qui lui étaient infé-

A.B. Ogle, «â•›What is left for Caesar? A Look at Mark 12,€13-17 and Romans 13,€1-7â•›» Â�Theology Today 35 (1978), 254-264â•›; G. Theissen, Histoire sociale du christianisme primitif, Jésus, Paul, Jean (Genève, Labor et Fides, 1996)â•›; N.T. Wright, «â•›The New Testament and the “State”â•›» Themelios 16 (1990), 11-17. N.T. Wright, The New Testament and the People of God (Minneapolis, Fortress Press. 1992). 22. P.A. Brunt, «â•›Laus imperiiâ•›», dans Paul and Empire, Religion and Power in Roman Â�Imperial Society, Richard Horsley (dir.), 25-35 (Harrisburg, Pa., Trinity Press International, 1997), 27-29. 23. Les patrons romains élargissaient leur influence personnelle par des procédés démagogiques d’attribution de privilèges à des hommes libres, mais de condition inférieure, appelés «â•›clientsâ•›». 24. Brunt, 28. 25. Ibid. 26. Bammel, 373.

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rieures dans la pyramide sociale27. En revanche, en l’absence d’État providence, le bien-être des individus restait largement tributaire de la bienveillance des gens mieux placés aux plans social et économique28. Pour avancer, ou simplement pour manger dans un tel Â�contexte, on allait jusqu’à user de flagornerie éhontée. Garnsey et Saller peignent bien la vie concrète de ces gensâ•›:€ Clients could contribute to their patron’s social status by forming crowds at his door for the morning salutatio (Tactitus, Ann. 3.55) or by accompanying him on his rounds of public business during the day and applauding his speeches in court. In return they could expect handouts of food or sportulae (small sums of money…) and sometimes an invitation to dinner29.

Vu de la perspective romaine, les guerres qu’ils avaient faites étaient justifiées pour des raisons de sécurité impériale de sorte que les dominions qu’ils avaient acquis par des guerres de prévention leur appartenaient à juste titre. Aucun autre peuple, remarquait Â�Cicéron, n’avait un si grand appétit de gloire (De rep. 5.9), une gloire qui s’exprimait au mieux sur le champ de bataille avec un général qui ne se permettait de parler de triomphe que s’il avait tué cinq mille soldats ennemis30. Face à la politique belliciste de Rome, la voie chrétienne devait donner l’impression d’une philosophie pernicieuse. C’est bien ce que Dieter Georgi a noté quand il a soutenu que l’interprétation de la lettre aux Romains devait exiger l’inclusion du politique dans la sphère du spirituel31. Cet auteur s’est d’ailleurs demandé si l’introduction d’un roi de la lignée de David aux v. 3- 4 de Rm 1 ne pouvait pas être déjà l’indice d’une intention satirique32. La première génération de chrétiens aurait compris l’avènement du Christ comme l’acte 27. Brunt, 29-31 ; D. Georgi, «â•›God Turned Upside Downâ•›», dans Paul and Empire, Religion and Power in Roman Imperial Society, Richard Horsley (dir.), 148-157 (Harrisburg, Pa., Trinity Press International, 1997), 152-153. 28. Cf. J.H. Chow, «â•›Patronage in Roman Corinthâ•›», dans Paul and Empire, Religion and Power in Roman Imperial Society, Richard Horsley (dir.), 104-125 (Harrisburg, Pa., Trinity Press International, 1997). 29. P. Garnsey and R. Saller «â•›Patronal Power Relationsâ•›», dans Paul and Empire, Religion and Power in Roman Imperial Society, Richard Horsley (dir.), 96-103 (Harrisburg, Pa., Trinity Press International, 1997), 99. 30. Brunt, 26. 31. Georgi, 156. 32. Ibid., 151.

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central d’un drame historiqueâ•›: Dieu avait déjà racheté Israël, et était maintenant en train d’en faire autant pour les gentils33. Cette nouvelle donne religieuse devait être inséparable d’une nouvelle orientation politique et d’un nouveau rapport aux pouvoirs mondains. La doctrine chrétienne de l’amour des ennemis devait paraître risible à l’intérieur d’un système politico-religieux qui considérait comme une menace à sa propre sécurité la simple existence d’un autre peuple indépendant34. En exhortant les forts à se mettre au Â�service des faibles, les chrétiens risquaient également de déranger les normes sociales et culturelles de l’Empire. Il est fort possible, comme le remarque N.T. Wright, que le mode de vie quasi familial, quasi ethnique des chrétiens ait été perçu comme une contre-Â�culture subversive35. Néron persécutait les chrétiens par prédilection, en Â�dépit du fait qu’il y avait de nombreuses autres confréries accusées de pratiquer le vice en secret ou en public, des groupes qui refusaient de rendre le culte à l’empereur, et également bien d’autres gens Â�accusés d’athéisme36. Wright se demande si ce n’était pas précisément à cause de leur style de vie que l’Empire avait tant persécuté les chrétiens. Si j’ai raison de prétendre que le récit chrétien présente une sorte d’image inversée de la propagande impériale, les indications d’une telle inversion ironique devraient pouvoir se détecter dans un texte qui semble aborder de front la question du rapport entre le disciple du Christ et l’État. Les grands traits de ce récit de référence émergeront au fur et à mesure de l’analyse proposée de Rm 13, 1-7.

Les premières indications d’ironie

Le premier indice d’une possible ironie dans ce texte tient à un conflit latent entre les croyances exprimées en Rm 13, 1-7 et mes propres croyances, ou pour le dire de manière un peu plus rassurante, entre les croyances exprimées dans ce texte et ce que je suppose être 33. Wright, 1992, 445. 34. Paul Veyne, «â•›Y a-t-il eu un impérialisme romain?â•›», Mélanges de l’École française de Rome 78€(1975), 793-855. 35. Wright, 1992, 450. 36. Ibid.

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les véritables croyances de Paul37. Le fait qu'apparaissent ou non au moment de la lecture certains effets ironiques dépend largement, Â�sinon entièrement, des présupposés et des croyances du lecteur. À l’exception de Jacques Ellul qui a reconnu qu’il y avait possibilité d’ironie dans ces versets dans un court texte de deux pages Â�publiées en 1990, la critique récente n’a jamais, à ma connaissance38, exploré cette possibilité39. Écrivant certes dans le sillage de la Shoah et de l’apartheid, la majorité de ceux et celles qui commentent Rm 13 sentent le besoin de qualifier et de circonscrire les propos que Paul semble y tenir. Même Ellul, qui remarque que, dans ces versets, Paul dit le faux pour faire comprendre le vrai, n’y explique toutefois pas le fonctionnement de l’ironie. Les uns après les autres, les exégètes imaginent des situations historiques très particulières aptes à expliquer le caractère unique de ce passage et son étrangeté dans le cadre de la pensée de l’apôtre, ou décèlent dans le texte une certaine intention implicite de condamner des autorités corrompues. La thèse de l’ironie ouvre, semble-t-il, une troisième voie. Mais il est plus facile de détecter la présence de l’ironie que de la prouver, car l’ironie demeure un mode d’expression «â•›pluralisteâ•›», une évasion hors du discours engagé40. Pour que ce clin d’œil textuel réussisse, il faut pouvoir tabler sur les croyances du lecteur tout autant que sur celles de l’auteur, et c’est pour cette raison que l’ironie relève bien plus du probable que du certain. Un texte qui, de l’aveu même de son auteur, se veut ironique peut aussi se lire sans ironie à la condition que le lecteur ignore cette prise de position et partage les croyances ridiculisées par l’auteur41. Plutôt qu’une preuve de la présence d’ironie en Rm 13, 1-7, je présente dans ce qui suit une Â�argumentation en faveur d’une lecture au second degré de ce passage controversé. Je propose une argumentation en trois moments. La première partie de cette argumentation consistera à répertorier les principales difficultés interprétatives identifiées par l’exégèse contemporaine. Suivra une lecture immanente (a close reading) de 13, 1-7 à l’aide de 37. Pour une description des indices textuels signalant une ironie possible voir Booth, 73-76. 38. Voir la note 3 ci-dessus. 39. J. Ellul, «â•›Petite note complémentaire sur Romains 13,1â•›», Foi et vie 89€(1990),€81-83. 40. Booth, 48. 41. Ibid., 81

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la stylistique affective42, une version de la critique de la réponse du lecteur. Cette lecture détaillée devrait permettre d’identifier divers éléments des deux récits matrices, l’un ayant servi à Paul et à la première génération de chrétiens comme clé herméneutique pour lire leur monde, l’autre étant celui que proposaient les autorités romaines. Cette attention accrue aux moindres détails de 13, 1-7 devrait permettre de signaler certains dispositifs littéraires pouvant permettre à une ironie dramatique de surgir en ce passage. Se fondant sur les recherches sociohistoriques et religio-politiques pertinentes Â�présentées ici, la conclusion récapitulera les grandes lignes de deux récits qui se font concurrence dans le corpus paulinien.

La mise en récit de l’Empire romain 131 Πᾶσα ψυχὴ ἐξουσίαις ὑπερεχούσαις ὑποτασσέσθω. οὐ γὰρ ἔστιν ἐξουσία εἰ μὴ ὑπὸ θεοῦ, αἱ δὲ οὖσαι ὑπὸ θεοῦ τεταγμέναι εἰσίν. 131 Que toute âme soit soumise aux autorités qui exercent le pouvoir, car il n’y a d’autorité que par [un] dieu et celles qui existent sont établies par [un] dieu.

Certains manuscrits (P46, D*, F, G et la version VL) omettent l’expression toute âme ou toute personne (πᾶσα ψυχὴ) et mettent le verbe ὑποτασσέσθω à l’impératif. Cette variante doit donc se lire comme suitâ•›:€«â•›Soyez soumis aux autorités qui exercent le pouvoirâ•›»43. S’il faut préférer la leçon la plus difficile à la variante privilégiée par Nestlé-Aland et l’UBS, cela implique qu’il faut justement retenir la version la plus courte et la plus tranchée. Il est plus vraisemblable qu’un copiste ait effectué ces changements dans le but d’adoucir la transition entre 12, 21 et 13, 1. En ajoutant «â•›toute âmeâ•›» — une Â�expression hébraïsante que Paul emploie ailleurs (Rm 2, 9) — et en remplaçant l’impératif par le subjonctif, le scribe devait être convaincu qu’il ne faisait rien de plus que d’aplanir les aspérités d’un texte stylistiquement heurté. Si l’on retenait cette variante, le ton et le contenu des versets 1-7 s’avéreraient encore plus gênants pour le lec42. Cette approche interprétative cherche à décrire l’expérience de la lecture et à rendre compte des effets produits chez le lecteur par les divers dispositifs littéraires déployés par le texte. 43. J.A. Fitzmyer, Romans, A New Translation with Introduction and Commentary (New York, Toronto, Doubleday, 1993), 665.

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teur qui ressentirait davantage le choc causé par un changement de ton aussi brusque qu’imprévu. Pour que l’ironie surgisse, le lecteur doit reconnaître que quelque chose cloche dans le texte. Il doit se sentir forcé de rejeter le sens qu’il lit en surface. Cette correction de copiste paraît pointer dans cette direction. ἐξουσίαις ὑπερεχούσαιςâ•›: expression longuement discutée depuis les premières présentations du texte par les Pères de l’Église, bien que son interprétation paraisse maintenant faire une certaine unanimité. Elle désignerait les autorités civiles, et notamment certains magistrats de l’administration impériale44.

«â•›ὑπὸâ•›»â•›: Ce premier verset se trouve à juxtaposer ὑπερ et ὑπὸ (dans les mots ὑπερεχούσαις, ὑποτασσέσθω, ὑπὸ θεοῦ). En jouant sur ces mots et l’utilisation des préfixes, Paul produit un effet de hiérarchisation. Peut-être évoque-t-il même la notion de dominationâ•›? S’agit-il d’une première allusion au système de hiérarchisation pyramidale utilisé par les Romains pour l’exploitation économique optimale des sociétés vaincues sous l’Imperium 45â•›? On ne peut que Â�rester attentifs. «â•›θεοῦâ•›»â•›: Exception faite de la note exégétique de Jacques Â�Ellul, peu d’exégètes se sont demandé à quoi peut bien référer le mot θεοῦ dans ce verset. En traduction moderne, le mot «â•›dieuâ•›» s’écrit invariablement avec une lettre majuscule. Mais ce choix renferme déjà une décision interprétative, un choix herméneutique. Dans toute sa Â�recherche, Tom Wright a sagement décidé d’écrire dieu avec une Â�minuscule, non pas par irrévérence, mais justement parce que les premiers chrétiens polémiquaient avec leurs coreligionnaires et implicitement avec les Romains à propos de la bonne compréhension de ce terme46. Si l’on connaît à l’avance le référent de ce mot, on Â�limite radicalement les possibilités de lecture des textes qui nous intéressent ici. Notons que Paul emploie ailleurs le mot «â•›dieuxâ•›» pour désigner des «â•›prétendus dieux […] sur la terreâ•›»Â€(voir 1 Co 8, 5). Est-il donc possible que les propos de surface de 13, 1-7 contiennent d’importants éléments de la weltanschauung dominante, de celle que répand la propagande romaineâ•›? Est-il possible que le 44. Bammel, 365. 45. Brunt, 28-32. 46. Wright, 1992, xiv-xv. C’est la raison pour laquelle j’écris le mot «â•›dieuâ•›» sans majuscule tout au long de ce texte.

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dieu qui établit et légitime la magistrature romaine du premier siècle soit celui qui se trouve au centre du culte impérialâ•›? Il semble que le culte de l’empereur introduit par les Thessaloniciens47 ait été une stratégie employée par la classe dirigeante pour rivaliser avec d’autres cités méditerranéennes cherchant elles aussi à s’attirer des privilèges et des avantages de leur maître commun48. De nouvelles possibilités interprétatives surgissent dès que l’on s’ouvre à la possibilité que le mot θεοῦ puisse référer à autre chose qu’au seul dieu d’Israël. Cette question est d’autant plus épineuse que l’on oppose Â� normalement le monothéisme judéo-chrétien au polythéisme grécoromain. Si le dieu de Rm 13, 1-7 est un dieu païen, pourquoi ne pas plutôt parler des «â•›dieuxâ•›» au pluriel. Avant de continuer la lecture du passage, il me semble utile de proposer immédiatement une réponse à cette objection légitime.

De quel dieu s’agit-ilâ•›?

Jacques Ellul apporte ici une information sur Néron qui ouvre une nouvelle piste pour l’interprétation de 13, 1-7. Les historiens ont eu tendance à considérer que, depuis l’empereur Auguste (27 av. J.C.-14 apr. J.C.) jusqu’à Aurélien (270-275 apr. J.-C.), seul Â�Domitien (81-96) avait essayé sans succès (84) de se faire appeler deus par ses concitoyens romains. Cela voulait dire que jusqu’au 3e siècle, l’imperator était de son vivant qualifié de «â•›divusâ•›» [divin], mais qu’il fallait attendre le moment de sa mort pour qu’il soit rangé parmi les dieux49. On a semblé avoir complètement oublié le cas de Néron à qui Â�Sénèque attribue une déclaration prononcée lors de son accession au pouvoirâ•›: «â•›C’est donc moi qui, entre tous les mortels, ai été désigné et choisi pour jouer sur terre le rôle des Dieuxâ•›» (Sénèque, De clementia). Ellul€découvre encore d’autres textes pertinents pour Â�notre rechercheâ•›:€ Lucain à la même époque va plus loinâ•›: Néron est un Dieu et non pas un Dieu parmi d’autres, mais la divinité supérieure aux autres 47. Donfried, 217-219. 48. R.A. Horsley «â•›Patronage, Priesthoods, and Power,€Introductionâ•›», dans Paul and Â�Empire, Religion and Power in Roman Imperial Society, dir. Richard Horsley, 88-95 (Harrisburg, Pa., Trinity Press International, 1997),€88-89 et voir infra. 49. Ellul, 81.

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dieux. «â•›Toute divinité te cédera le pasâ•›» (La Pharsale), Néron est le «â•›centre de l’universâ•›». Bien plus, ce n’est pas seulement l’assemblée des dieux qui confie à Néron la divinité, la primauté sur eux tous, mais c’est la Nature elle-mêmeâ•›! «â•›Et la Nature te laissera choisir quel Dieu tu préféreras êtreâ•›» (Lucain). Ce qui, donc, Â�permet à Néron d’accéder à la divinité, c’est le principe même qui fonde l’ordre du monde. Et dans plusieurs textes, Néron est identifié à Jupiter et à Apollon, eux-mêmes étant une allégorie du Â�Logos. «â•›Jupiter-Logosâ•›» est la figure du principe rationnel qui Â�gouverne tout. Et voilà, Néron assimilé à ce Jupiter. Or, cette construction […] n’a pas été le fait de quelques flatteurs et courtisansâ•›: elle est fondée philosophiquement et répandue dans l’Empire (à Rome d’abord) par la médiation des Stoïciens. Et cela ne resta pas dans les milieux intellectuels […]50.

Si les cas de Domitien et des empereurs après Aurélien n’affectent en rien notre interprétation de Paul, il n’en va pas de même de celui de Néron. Paul écrit sa lettre aux Romains vraisemblablement entre 54 et 5951, et peut-être plus précisément encore vers l’an 5752. Néron avait accédé au pouvoir en 54. Est-il possible que Paul ait déjà entendu à Corinthe ou ailleurs la nouvelle que Néron s’était arrogé le titre de dieuâ•›? Parlant des bonnes nouvelles (εὐαγγέλια) du sauveur Auguste (σωτήρ), Dieter Georgi fait remarquer qu’à cette époque-là la propagande de la religion césarienne se répandait comme un feu de brousse53. La recherche récente sur les origines du vocabulaire paulinien montre clairement que, dans ses écrits, Paul présente Jésus en utilisant un vocabulaire et une imagerie empruntés au culte impérial. Parmi les termes importants qui paraissent calqués sur le vocaÂ�bulaire de la religion césarienne figurent les termes suivantsâ•›: εὐαγγέλιον, σωτήρ et σωτηρία, πίστις, δικαιοσύνη, εἰρήνη, ἀσφάλεια54, κύριος, παρουσία, ἀπάντησις 55 et même θεοῦ υἱός 56. Georgi explique les enjeux de cette découverteâ•›:€ 50. Ibid., 82 51. Fitzmyer, 87. 52. Ellul, 81. 53. Georgi, 149. 54. Ibid., 148-149. 55. Donfried, 216-218. 56. Price, 54.

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Paul’s gospel enters into critical dialogue with the good news that universal peace has been achieved by the miracle of Actium [31 av. J.C.]. This was a prodigious miracle that brought respite and new life to a world tortured by a century of civil war. Even a devout Jew like Philo could celebrate this marvel, secured by the law and might of Rome. The sō tēria represented by Caesar and his empire is challenged by the sōtēria brought about by Jesus. Like that of Caesar, the sōtēria of the God Jesus is worldwide ([Rm]1â•›:€16)57.

Ces bonnes nouvelles, ces évangiles, étaient à cette époque l’assise de la religion césarienne58. La diplomatie et le culte impérial étaient deux moyens qui Â� devaient servir à la construction sociale — ou plus précisément, à la construction religio-politique — de l’empereur. Dans ces deux contextes, le langage religieux constituait un élément important59. Paul emprunte bien plus au culte de l’empereur que quelques Â�termes isolésâ•›; il met son protagoniste en intrigue dans des formes de propagande développées spécifiquement pour le princeps lui-même. Déjà en 1 Th 2, 2, il disait aux Thessaloniciens qu’ils étaient appelés par dieu à «â•›son royaume et à sa gloireâ•›». En 1 Th 4, 13-18, on trouve un bel exemple de la manière dont Paul pouvait détourner le scénario de la παρουσία du κύριος, l’entrée triomphale de l’empereur dans une ville impériale. En plein milieu de la scène, Paul remplace le princeps par Jésus, signifiant par là que la vraie παρουσία du vrai κύριος aurait lieu seulement lors de l’apocalypse à la fin des temps du Â�Seigneur Jésus. Le Christ arrivera sur les nuées pour juger le monde 60. Dès lors, le lecteur est amené à regarder les gestes de l’empereur comme une parodie des vrais événements qui risquaient de se produire Â�incessamment et qui seraient de nature à altérer l’histoire du monde entier. 1 Th 5, 3 peut être interprété comme une attaque frontale contre la pax et securitas, un programme lancé tôt dans la période du principat61. 57. Georgi, 152. 58. Ibid., 149. 59. Price, 66. 60. Donfried, 210, 216-217. Donfried cite des études de W.H.C. Frend, G. Milligan, M. Â�Dibelius et E. Best pour appuyer son interprétation des termes parousia, apantēsis et Â�kyrios. 61. W.H.C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Church, A Study of a Conflict from the Maccabees to Donatus (Oxford, Blackwell, 1965), 96, tel que cité par Donfried, 217.

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Ph 2, 6-11 fait contraste avec la vantardise néronienne. Néron se glorifie lui-même et prétend être celui qui domine non seulement le monde entier mais encore les dieux eux-mêmesâ•›; au contraire, Â�Jésus se vide lui-même et accepte la condition d’un doulos (d’un Â�esclave). À cause de son obéissance, de la kénose de la croix, dieu l’a souverainement élevé. De manière tout aussi saisissante, Ph 3, 20-21 oppose le sauveur chrétien au sauveur impérial62â•›:€ «â•›Car notre Â�gouvernement, à nous, est dans les cieux, d’où nous attendons, Â�comme sauveur, le Seigneur Jésus Christ qui transfigurera notre corps humilié pour le rendre semblable à son corps de gloire avec la force qui le rend capable de se soumettre toutes chosesâ•›». En 1 Co 2, 6 et 8, cette opposition ne saurait être plus claireâ•›: «â•›Pourtant, c’est bien une sagesse que nous enseignons aux chrétiens adultes, sagesse qui n’est pas de ce monde, ni des princes de ce monde voués à la destruction […] Aucun des princes de ce monde ne l’a connue, car s’ils l’avaient connue, ils n’auraient pas crucifié le Seigneur de gloireâ•›». D’autres textes du corpus paulinien juxtaposent l’empereur et Jésus de manière similaire. Rm 5, 12-21 présente Jésus comme celui qui, par son obéissance, est devenu l’incarnation d’une nouvelle humanité authentique. L’affirmation que la multitude a reçu la grâce accordée à Jésus reprend un thème que l’on trouve dans des inscriptions dédiées à Augusteâ•›:€ Whereas the providence which divinely ordered our lives created with zeal and munificence the most perfect good for our lives by producing Augustus and filling him with virtue for the benefaction of mankind, sending us and those after us a saviour who put an end to war and established all thingsâ•›; and whereas Caesar [Augustus] when he appeared exceeded the hopes of all who had anticipated good tidings, not only by surpassing the benefactors born before him, but not even leaving those to come any hope of surpassing himâ•›; and whereas the birthday of the god marked for the world the beginning of good tidings through Â�his coming […]63. 62. R.A. Horsley «â•›Paul’s Counter Imperial Gospel, Introductionâ•›», dans Paul and Empire, Â�Religion and Power in Roman Imperial Society, Richard Horsley, (dir.) 140-147 (Harrisburg, Pa., Trinity Press International, 1997),€141. 63. Price, 53. Price adapte ici une traduction de Roman Civilization, dir. N. Lewis, M. Reinhold, 2 vols. (New York, Harper & Row, 1955).

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Le message paraît clairâ•›:€si Jésus est le vrai Seigneur, César ne saurait l’être. Cet autre roi qu’est Jésus exige une allégeance et un culte susceptibles de subvertir radicalement l’allégeance et le culte exigés par César et d’autres seigneurs moins importants64. Et si Paul n’avait pas été au fait des déclarations de Néronâ•›? Il ne pouvait pas ne pas avoir au moins une connaissance directe du culte de l’empereur sur son territoire de mission dans l’est de la Méditerranée.€ Dans le monde hellénistique, les rapports entre les maîtres Â�romains et les peuples qu’ils gouvernaient s’exprimaient dans un langage religieux65. Les voyageurs dans l’Empire ne pouvaient s’étonner de rencontrer n’importe où sur leur route le culte de l’empereur66. Les sanctuaires et temples impériaux étaient normalement situés aux endroits les plus en vue et les plus prestigieux de toute la ville67. Déjà en l’an 9 av. J.-C., l’assemblée de la province de l’Asie avait Â�décerné une couronne à la personne qui inventerait les meilleurs honneurs pour Auguste que l’on louangeait en tant que dieu et Â�sauveur68. En 27 av. J.C. à Thessalonique, Jules César († 44 av. J.C.) est proclamé dieu. La cité reconnaît ainsi la sanction divine du nouvel ordre mondial établi par Augusteâ•›: un temple de César est construit et l’on nomme un prêtre et ἀγωνο-θέτης (juge d’une compétition, président des jeux) de l’empereur «â•›fils de dieuâ•›»69. On peut conclure cet excursus en disant qu’il est possible, et même probable, que le mot dieu dans ce passage réfère non pas au dieu de Jésus Christ mais plutôt à Néron. À partir de ce moment, dire que les autorités impériales avaient été établies par l’empereur-dieu n’est rien de plus qu’un énoncé de fait. Même le mot «â•›établirâ•›» que Paul emploie au v. 1, τεταγμέναι, fait partie d’une série de mots utilisés en Rm 13, 1-7 et empruntés au vocabulaire de l’administration 64. Wright, 1992, 449. 65. R.A. Horsley, «â•›The Gospel of Imperial Salvation, Introductionâ•›», dans Paul and Empire, Religion and Power in Roman Imperial Society, dir. Richard Horsley, 10-24 (Harrisburg, Pa., Trinity Press International, 1997), 22. 66. Price, 48. 67. Ibid., 61. 68. Ibid., 52-53. 69. Donfried, 218. Donfried cite la thèse de doctorat de Holland L. Hendrix, «â•›ThessaÂ�lonicans Honor Romans,â•›» Th.D. Thesis, Harvard Divinity School, 1984, 62, 310.

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politique hellénistique. Les autres termes issus de ce vocabulaire spécialisé sontâ•›: διαταγή, «â•›ordonnanceâ•›» (13, 2)â•›; ἄρχοντες, «â•›les magistratsâ•›» (13, 3)â•›; et λειτουργοὶ, «â•›les servantsâ•›» (13, 6)70. C’est donc dire qu’une fois de plus, Paul emprunte un vocabulaire dont il va subvertir le sens. 2 ὥστε ὁ ἀντιτασσόμενος τῇ ἐξουσίᾳ τῇ τοῦ θεοῦ διαταγῇ ἀνθέστηκεν, οἱ δὲ ἀνθεστηκότες ἑαυτοῖς κρίμα λήμψονται.. 3 οἱ γὰρ ἄρχοντες οὐκ εἰσὶν φόβος τῷ ἀγαθῷ ἔργῳ ἀλλὰ τῷ κακῷ. θέλεις δὲ μὴ φοβεῖσθαι τὴν ἐξουσίαν· τὸ ἀγαθὸν ποίει, καὶ ἕξεις ἔπαινον ἐξ αὐτῆς· 2 Ainsi, celui qui s’oppose à l’autorité se rebelle contre l’ordre voulu par [le] dieu, et les rebelles attireront la condamnation sur eux-mêmes. 3 En effet, les magistrats ne sont pas à craindre quand on fait le bien, mais quand on fait le mal. Veux-tu ne pas avoir à craindre l’autorité ? Fais le bien et tu recevras ses éloges,

Lorsqu’il butte sur 13, 2, le lecteur ne peut que se rappeler le passage similaire qu’il vient de lire au chapitre 2, 1-16. Les deuxÂ� textes ont en commun plusieurs mots, expressions et thèmes. Il est donc fort possible que la lecture de Rm 2, 1-16 conditionne la réponse du lecteur à 13, 1-7. 21 Tu es donc inexcusable, toi qui que tu sois, qui jugesâ•›; car en jugeant autrui, tu te condamnes toi-même, puisque tu en fais autant, toi qui juges. 2Or, nous savons que le jugement de Dieu s’exerce selon la vérité contre ceux qui commettent de telles Â�actions. [Ce passage est précédé d’une liste de péchés commis par les païensâ•›: Rm 1, 28-31.] 3Penses-tu, toi qui juges ceux qui les commettent et qui agis comme eux, que tu échapperas au jugement de Dieuâ•›? 4Ou bien méprises-tu la richesse de sa bonté, de sa patience et de sa générosité, sans reconnaître que cette bonté te pousse à la conversionâ•›? 5Par ton endurcissement, par ton cœur impénitent, tu amasses contre toi un trésor de colère ou se révélera le juste jugement de Dieu, 6 «â•›qui rendra à chacun selon ses œuvresâ•›» [Ps 62,13]â•›: 7vie éternelle pour ceux qui, par leur persévérance à bien faire, recherchent gloire, honneur et incorruptibilité, 8mais colère et indignation pour ceux qui, par révolte, se rebellent contre la vérité et se Â�soumettent à l’injustice. 9Détresse et angoisse pour tout homme qui commet le mal, le Juif d’abord et pour le Grecâ•›; 10gloire, honneur et paix à quiconque fait le bien, au Juif d’abord puis au Grec, 11car en Dieu il n’y a pas de partialité. 12 Tous ceux qui ont péché sans la loi périront 70. G. Kittel, G. W. Bromiley, et al., Theological Dictionary of the New Testament (Grand Rapids, Mich., Eerdmans, 1964), 8.29-30â•›; Fitzmyer, 1993, 666.

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aussi sans la loiâ•›; tout ceux qui ont péché sous le régime de la loi seront jugés par la loi. 13Ce ne sont pas en effet ceux qui écoutent la loi qui sont justes devant Dieuâ•›; ceux-là seront justifiés qui la mettent en pratique. 14 Quand des païens, sans avoir de loi, font naturellement ce qu’ordonne la loi, ils se tiennent lieu de loi à euxmêmes, eux qui n’ont pas de loi. 15 Ils montrent que l’œuvre voulue par la loi est inscrite dans leur cœurâ•›; leur conscience en témoigne également ainsi que leurs jugements intérieurs qui tour à tour les accusent et les défendent. 16 C’est ce qui paraîtra au jour où, selon mon évangile, Dieu jugera par Jésus Christ le comportement Â�caché des hommes.

À première vue, ces passages des chapitres 2 et 13 pourraient sembler livrer un message très semblable. Parmi les thèmes communs aux deux passages, mentionnons 1. le jugement d’un dieu en colèreâ•›; 2. la mention d’une rébellionâ•›; 3. une récompense pour les bonnes actions et une punition pour les mauvaises actionsâ•›; 4. les thèmes de la soumission et de l’obéissance à la loiâ•›; 5. l’appel à la conscience.

C’est à cause de ces nombreuses ressemblances que le lecteur n’a pas d’autre choix que de lire la seconde péricope à la lumière de la première. Il existe pourtant une série de différences qui modifient de manière importante les effets produits par ces péricopes. Effectivement, compte tenu de la situation historique globale et des expériences de persécution de la jeune Église, la réponse provoquée par Rm 13, 1-7 était tout à fait prévisible. 1. Le passage 2, 1-16 présente une argumentation sous des couleurs apocalyptique et eschatologiqueâ•›; un aspect qui manque entièrement en 13, 1-7. Cette absence s’avère fort significative. En Rm 2, 1-16, on découvre un exemple de la catéchèse apocalyptique qui Â�ressemble aux récits catéchétiques trouvés en Mt 25 et en Luc 16, le Â�jugement dernier et la parabole de Lazare et du riche. Quand on les

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examine de près, ces trois épisodes n’offrent pas d’images historicisantes d’un juge divin sans pitié, mais cherchent plutôt à pousser le lecteur à la conversion avant la parousie, c’est-à-dire avant qu’il ne soit trop tard71. En Rm 2, 4, Paul mentionne explicitement cette Â�intention catéchétique en lien avec le thème de la conversion. En empruntant une expression à la théorie pédagogique, je dirais que les avertissements présentés dans un langage apocalyptique ont un but formatif plutôt que sommatif. Bien plus que de se prononcer sur le destin ultime d’autrui à la fin des temps, ces épisodes cherchent à transformer le lecteur hic et nunc. 2. Jésus, par qui Dieu jugera le comportement des hommes, est au cœur du texte de chapitre 2, mais n’est pas du tout mentionné au chapitre 13. 3. La soumission du chapitre 2 est une soumission à l’injustice alors qu’au chapitre 13, elle est une soumission aux autorités qui exercent le pouvoir, qu’elles soient justes ou non. Ne s’agirait-il pas dans les deux cas d’une soumission à l’injusticeâ•›? D’autres indications appuient une telle lectureâ•›: • Au chapitre 2, on parle d’une rébellion contre la vérité, la vérité de dieu que l’on trouve exprimée dans la Torahâ•›; au chapitre 13 il s’agit d’une rébellion contre l’ordre voulu par dieu et plus spéciÂ� fiquement contre la loi romaine relativement au paiement des Â�impôts. • En 13, 2 on litâ•›: «â•›Ainsi, celui qui s’oppose à l’autorité se rebelle-t-il contre l’ordre voulu par dieuâ•›? [...]â•›» Le lecteur doit alors se poser la question suivanteâ•›: Paul entend-il vraiment affirmer que l’ordre Â�établi par Rome est l’ordre voulu par le père de Jésus Christâ•›? • Si l’on admet que l’Empire romain aurait pu représenter un Â�régime et une idéologie néfaste aux yeux de Paul, le sens de Rm 2, 8 devient facile à comprendre. On y litâ•›: «â•›mais colère et indignation pour ceux qui, par révolte, se rebellent contre la Â�vérité et se soumettent à l’injusticeâ•›». Se soumettre au régime romain en recommandant les mêmes actions que les païens doit équivaloir 71. Cf. Hurley 1999â•›; Hurley 2001.

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à une rébellion contre la vérité du dieu d’Israël. En 2, 1-11, Â�l’apôtre doit être en train de dire à ses destinataires qu’ils ne doivent pas coopérer en participant à l’injustice de ce régime corrompu. • Si cette interprétation est admissible, c’est que Rm 13 (lu au Â�premier degré) et Rm 2 sont en flagrante contradiction. Une telle contradiction constitue, selon les normes identifiées par Booth, une autre indication de la présence possible d’ironie dans un texte.

4. Au chapitre deux, le lecteur apprécie que la prise de conscience se produise par l’intermédiaire de jugements intérieurs au Â�pécheur qui, tour à tour, se condamne ou se défend. Au chapitre 13, on invoque la conscience de concert avec la crainte du glaive à la façon d’un chantage moral qui pousse la personne à accepter Â�l’action d’autorités qui seraient en accord avec la volonté de dieu — le dieu dont il s’agit ici étant, comme on vient de le voir, fort probablement Néron ou Auguste. 5. Au chapitre 2, le langage employé fait appel à la logique de la rhétorique religieuse. Au chapitre 13, le langage ordonne plutôt qu’il n’essaie de convaincre. 4 θεοῦ γὰρ διάκονός ἐστιν σοὶ εἰς τὸ ἀγαθόν. ἐὰν δὲ τὸ κακὸν ποιῇς, φοβοῦ· οὐ γὰρ εἰκῇ τὴν μάχαιραν φορεῖ· θεοῦ γὰρ διάκονός ἐστιν ἔκδικος εἰς ὀργὴν τῷ τὸ κακὸν πράσσοντι. 4 car elle [l’autorité] est au service de Dieu pour t’inciter au bien. Mais si tu fais le mal, alors crains. Car ce n’est pas en vain qu’elle porte le glaive : en punissant, elle est au service de dieu pour manifester sa colère envers le malfaiteur.

Comme on l’a déjà noté, Van Unnik cite treize auteurs dans vingt-et-un textes hellénistiques et démontre ainsi que ce thème et le vocabulaire qui sert à le présenter étaient un lieu commun dans le monde hellénistique. Le glaive évoqué ici est le symbole du pouvoir coercitif de l’état et en fin de compte le symbole du pouvoir qu’il Â�détient d’imposer la peine capitale72. Le lecteur se rappelle que Paul a déjà parlé du glaive au chapitre 8. Dans la rhétorique des versets 31-36, Paul semble offrir une indication de la situation malheureuse que vivent les chrétiens€ au moment où il compose sa lettre. Mais dans ce contexte-là, le glaive 72. Michel, 401-402.

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est un des facteurs qui risquent de séparer les chrétiens de l’amour du Christâ•›: «â•›Qui nous séparera de l’amour du Christâ•›? La détresse, l’angoisse, la persécution, la faim, le dénuement, le danger, le glaiveâ•›? selon qu’il est écritâ•›: À cause de toi nous sommes mis à mort tout le long du jour, nous avons été considérés comme des bêtes de boucherieâ•›». Arrivée au verset 13, 4, la personne qui lit, si elle ne l’a pas déjà fait, doit s’interroger sur la nature du dieu dont parle la péricope. Son dieu à elle (à supposer que les premiers destinataires étaient des chrétiens) aurait-il cautionné l’utilisation du glaiveâ•›? N’importe quel récit oral ou écrit de la passion devait l’avoir convaincue que Jésus avait rejeté l’utilisation de la violence aussi bien pendant son ministère que lorsqu’il est tombé entre les mains des Romains. Même s’il ne l’avait pas su par ailleurs, il aurait appris en lisant la lettre aux Â�Romains que dieu ne tenait pas compte de la faute du pécheur. «â•›Christ, au temps fixé, est mort pour des impiesâ•›» (Rm 5, 6)â•›; et «â•›quand nous étions ennemis de dieu, nous avons été réconciliés avec lui par la mort de son Filsâ•›» (Rm 5, 10). Si dieu avait témoigné tant de miséricorde à l’égard des chrétiens alors que ceux-ci étaient toujours Â�pécheurs, n’allait-il pas en faire autant pour les malfaiteurs qui s’opposaient aux autorités romainesâ•›? Même si Paul confirme ailleurs l’idée que l’Église mène une bataille contre ceux qui ont crucifié le Seigneur de la gloire, il n’est jamais question de l’utilisation d’armes offensives comme le glaiveâ•›; il parle plutôt des mesures de défense qui sont la cuirasse de la foi et de l’amour et le casque de l’espérance du salut (1 Th 5, 8). 5 διὸ ἀνάγκη ὑποτάσσεσθαι, οὐ μόνον διὰ τὴν ὀργὴν ἀλλὰ καὶ διὰ τὴν συνείδησιν. 5 C’est pourquoi il est nécessaire de se soumettre, non seulement par crainte de la colère, mais encore par motif de conscience. 6 διὰ τοῦτο γὰρ καὶ φόρους τελεῖτε· λειτουργοὶ γὰρ θεοῦ εἰσιν εἰς αὐτὸ τοῦτο προσκαρτεροῦντες. 6 C’est encore la raison pour laquelle vous payez des impôts : ceux qui les perçoivent sont chargés par Dieu de s’appliquer à cet office.

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Au chapitre 8, le glaive constitue donc une menace pour les fidèles alors qu’au chapitre 13, il constitue l’instrument de la justice divine. S’agit-il ici d’un autre exemple de contradictions à l’intérieur des propos de Paulâ•›? Le lecteur doit-il considérer la possibilité que l’ensemble du texte l’invite à rejeter le sens qui se trouve à la surface de la péricope 13, 1-7â•›? Le dieu de Jésus et de Paul met-il le glaive, ce symbole de la peine capitale, entre les mains des autorités civiles pour punir ceux qui ne paient pas leurs taxesâ•›? Certes non. Il faut mettre de côté nos idées modernes de l’imposition fiscale comme d’une méthode de redistribution des richesses à l’intérieur d’un état qui reconnaît, au moins théoriquement, l’égalité de ses citoyens73. Chez les Romains, la perception des impôts avait un lien direct avec la question de la violence impériale. Le denier, qui arborait l’image de l’empereur, une référence directe au culte impérial74, était la devise utilisée pour payer les redoutables légions romaines75. Le lien entre taxe et guerre est également très bien établi chez Cicéron et Tacite. L’historien P.A. Brunt offre quelques autres précisions intéressantesâ•›: Indemnities or taxes might be demanded from defeated enemies as quasi victoriae praemium ac pœna belli [comme recompense de la victoire et châtiment de la guerre] and provinces could be described as virtual estates of the Roman people (II Verr. 2.7), yet Cicero at least felt it necessary to argue that taxation was in the interest of the provincials themselvesâ•›: armies were required for their protection and revenue was indispensable to pay them (ad Q.F. 1.1..34). Thus taxation of the subjects was justified by the benefits conferred on them76. 7 ἀπόδοτε πᾶσιν τὰς ὀφειλάς, τῷ τὸν φόρον τὸν φόρον, τῷ τὸ τέλος τὸ τέλος, τῷ τὸν φόβον τὸν φόβον, τῷ τὴν τιμὴν τὴν τιμήν. 7 Rendez à chacun ce qui lui est dû : l’impôt, les taxes, la crainte, le respect, à chacun ce que vous lui devez.

73. Garnsey et Saller, 1997 74. Georgi, 148. 75. Ogle, 256. 76. Brunt, 31.

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Les discussions romaines entourant la taxation, précise Brunt, ne s’embourbaient pas dans des questions de justice envers les sujets mais se limitaient, par une logique indéfectible, à la question de l’exploitation rationnelle des sujetsâ•›: des fermiers ruinés et les morts ne paient plus de taxes77. Est-il envisageable qu’à Rome les chrétiens, toujours conscients des origines juives de leur foi, aient eu des objections à payer des impôts qui pouvaient être utilisés lors des suppressions de leurs confrères en Judéeâ•›? Peu importe la réponse à cette question hypothétique, je suis d’avis que le dieu annoncé par Jésus et ensuite par Paul n’est pas le dieu froidement punitif annoncé en Rm 13, 1-7â•›; et je pense que les premiers lecteurs de cette lettre ont immédiatement reconnu l’ironie du passage. Dans ces derniers mots, Paul, à l’instar de son Seigneur, ne tranche pas la question de savoir s’il faut payer des impôts à un Â�régime corrompu. Une chose me paraît très probable cependantâ•›: Paul ridiculise le prétendu dieu qui valide des autorités corrompues et cruelles, des autorités qui ramassent des impôts pour faire de la guerre, sanctionnant parfois de la peine capitale ceux qui refusaient de payer78. Si on lit Rm 13, 1-7 à la lumière de ce qui se trouve en amont dans la lettre, on est autorisé à penser que Paul considère la propagande romaine comme une incitation à l’injustice. Ailleurs aux chapitres 12 et 13, Paul dit à ses amis ce qu’il convient de faire en tant que chrétienâ•›: ne pas juger, rivaliser d’estime réciproque, ne pas être prétentieux, rester solidaires en tant que membres du corps du Christ, pratiquer la miséricorde quand on Â�occupe une position de leadership, bénir ceux qui les persécutent, se réjouir avec ceux qui sont dans la joie et pleurer avec ceux qui pleurent, ne pas avoir le goût de grandeurs, se laisser attirer par ce qui est humble, vivre en paix avec tous les hommes, et finalement vaincre le mal par le bien. En 12, 2, il exhorte les chrétiens de Rome en ces motsâ•›: «â•›Ne vous conformez pas au monde présent, mais soyez transformés par le renouvellement de votre intelligence, pour discerner quelle est la volonté de dieuâ•›».

77. Ibid., 29, 31. 78. Tacite, Annales 13. 48, tel que cité par Elliott, Romans, 1997, 192.

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CONCLUSION C’est grâce à la fonction narratrice de l’esprit humain, à notre capacité à mettre en récit, que nous arrivons à imposer un sens au monde que nous habitons. L’état actuel des recherches sociohistoriques et religio-politiques permet de reconstituer une esquisse d’un des grands récits interprétatifs véhiculant la weltanschauung de l’Église naissante. Depuis les marges de l’Empire, le récit chrétien Â�entrait en compétition directe avec un autre récit véhiculant une Â�vision du monde diamétralement opposée à celle de l’Empire du Â�moment. En effet, la plupart des constituants du récit chrétien présentent en quelque sorte une image inversée des éléments tirés de la propagande impériale. Les Romains avaient un roi, un σωτήρ, fils de dieu et même dieu lui-même, qui, après un siècle de guerre, apportait la bonne nouvelle de la paix et de la sécurité. Le roi romain s’était couvert de gloire au moment où il avait assujetti à lui et à Rome la terre entière. Après Actium, Auguste et ses successeurs n’avaient guère besoin de mesures coercitives pour exiger une soumission aveugle des Â�vaincus, dès lors métamorphosés en états clients rivalisant les uns avec les autres pour s’attirer la faveur des Romains. Les chrétiens avaient eux aussi un roi envoyé du ciel pour Â� sauver l’humanité à un moment où elle sombrait dans les affres du péché. Plutôt que de se chercher une gloire, le roi chrétien s’en était dépouillé, prenant la condition d’un esclave, élevant ainsi ses frères et sœurs les plus humbles à une dignité de filles et de fils adoptifs du père céleste. Le roi chrétien renonçait curieusement au pouvoir et à la domination. Rome regardait vers Actium, les chrétiens vers le Â�Calvaire. La justice et la gloire romaines avaient été acquises par le Â�glaive. Lors de la conquête, la clémence romaine était synonyme de cruauté, d’esclavage, sinon d’anéantissement. Les vainqueurs imposaient un système d’exploitation du plus faible par le plus fort. Les chrétiens, par contraste, invitaient le plus fort à se mettre au service du plus faible. Justice et miséricorde n’avaient pour eux qu’un seul et même sens et la gloire dont ils parlaient n’était pas d’origine humai-

Troisième partie • chapitre 10

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ne. Ces pacifistes se défendaient avec rien de plus que la cuirasse de la foi et de l’amour, et le casque de l’espérance du salut. Là où Rome établissait des sociétés pyramidales et élevait des barrières entre ses membres à l’aide des critères de nationalité, de sexe et de rang socio-économique, les chrétiens imaginaient un monde où il n’y aurait ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme. Les princes romains et leurs vassaux n’y comprenaient rien. La preuve en est qu’ils crucifièrent le vrai seigneur de gloire et continuèrent de persécuter les frères et sœurs du crucifié. Imitant son maître, l’Église du Christ était en train de créer une société à l’intérieur de la grande nation romaine. Plutôt que de rendre violence pour violence, elle cherchait à vaincre le mal par le bien. Rm 13, 1-7 doit se lire sur la toile de fond de l’histoire de Rome à la période du principat. Dès que l’on prend ces données historiques au sérieux, il devient clair que Rm 13, 1-7 ne peut plus se lire au pied de la lettre. L’exégète qui détecte une intention ironique sousjacente au sens obvie de Rm 13, 1-7, reconnaît la paternité paulinienne de la péricope tout en dépassant le sens obvie du passage en Â�faveur d’un sens ironique. Une lecture adéquate de la lettre aux Â�Romains, et plus largement de l’ensemble du corpus paulinien, suppose que l’on tienne compte des deux mises en intrigue antithétiques de dieu et de l’Empire implicitement présentes dans ces textes. À la surface de Rm 13, 1-7, on trouve un message tiré de la propagande romaine selon lequel Néron, et Auguste avant lui, étaient les véritables responsables de l’ordre social. Ce sont eux qui établissaient la magistrature et indirectement eux qui récompensaient les bienfaiteurs et punissaient les malfaiteurs. Une seule vérité impériale passait avant toutes les autresâ•›:€ les peuples vaincus devaient continuer à payer le tribut à Rome. Après tout, ces taxes, disait Â�Cicéron, étaient nécessaires pour payer les légions qui les protégeaient79â•›!€ Le côté ridicule de cette propagande apparaît aussitôt que les destinataires de Paul reconnaissent un autre évangile que celui de l’empereur, celui d’un autre roi que l’imperator. Le titre d’un article 79. Cicéron, ad QF. 1.1.34 (lettres de Cicéron à son frère Quintus) tel que cité dans Brunt, 1997, 3 1.

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de D. Georgi le dit bienâ•›: «â•›God Turned Upside Downâ•›», «â•›Un dieu à l’enversâ•›». En bousculant les barrières de race, de sexe, et même de religion, la pratique de la fraternité chrétienne faisait s’écrouler toute la pyramide sociale construite par les Romains. Quant aux signes de la présence d’ironie identifiés par Booth, on les trouve presque tous dans la correspondance paulinienne. Un grand nombre de lecteurs (y compris les exégètes contemporains) rejettent le sens trouvé en surface du texte pour des raisons qui ressemblent à une liste de signaux de la présence d’ironie présentée par W. Booth. Ces lecteurs repoussent d’abord le sens obvie du texte en Â�raison de la situation historique où ils se trouvent au moment de la lecture du texte. Le texte entre en contradiction avec ce que l’histoire révèle par ailleursâ•›: Rome n’était pas une société qui récompensait les bienfaiteurs et punissait les malfaiteurs en prenant pour barème une loi divine. Ils crucifièrent Jésus, punirent Paul et persécutèrent les chrétiens. Cette péricope entre également en évidente contradiction avec des points de vue que Paul avait explicitement exprimés ailleurs. Il parle partout avec mépris des juges païens, des princes de ce monde, etc. Il place Jésus en compétition directe avec le princeps, et parle même d’un devoir chrétien de ne pas se soumettre à l’injustice par révolte contre la vérité divine. Cette section parénétique de la lettre comporte également des styles discordants. La transition heurtée du chapitre 12 au chapitre€13, le changement de ton et de contenu aux versets 1-7 sont des éléments qui ont toujours choqué les lecteurs de la lettre depuis Â�l’Antiquité et qui ont pu amener les copistes à modifier insensiblement le texte. Bien que l’ironie ne soit jamais à ranger parmi les certitudes, je crois néanmoins que Rm 13, 1-7 se prête bien à une telle lecture.

Parmi les théories visant à étudier la réception des œuvres littéraires et le rôle du lecteur dans leur actualisation figure en bonne place la version post-formaliste de l’analyse de la réponse du lecteur qu’est la stylistique affective de Stanley Fish. La pratique interprétative de Fish émerge du

Robert J. Hurley

pragmatisme américain, une école de pensée que John Patrick Diggins

La Bible

de la philosophie. Robert Hurley prend ici le risque d’adapter cette Â�pratiÂ�

décrit comme «â•›l’unique contribution originaleâ•›» des États-Unis au monde

texte à partir d’une seule questionâ•›: quel effet telle ou telle unité littéraire (un mot, une expression, une phrase, un récit, un ouvrage) produit-elle

les formes et les structures objectives du texte (à l’instar des méthodes formalistes), la stylistique affective décrit l’expérience de la lecture et les transformations produites chez le lecteur au moment même où celui-ci redonne présence concrète au texte par son acte interprétatif. Le texte comme objet d’analyse cède ici la place à la lecture comme événement se déroulant dans le temps. Pour convaincre un lecteur, un texte biblique se sert de divers mécanismes textuelsâ•›; les études réunies dans ce livre devraient toutes, à leur façon, le faire mieux comprendre. € ✝✝✝ Robert Hurley est professeur d’études néotestamentaires et de catéchèse à la Faculté de théologie et de sciences religieuses de l’Université Laval (Québec, Canada). Il privilégie une approche littéraire du texte biblique (analyse de laÂ� réponÂ�se du lecteur, narratologie) et s’intéresse depuis plusieurs années à la réception du texte biblique dans les cultures occidentales contemporaines. Il publie également dans les champs de la littérature de jeunesse et de la catéchèse pour enfants.

Illustration de la couvertureâ•›: i stock photo

ISBN 978-2-7637-9079-4

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Théorie et pratique de la stylistique affective en études bibliques

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chez le lecteurâ•›? Plutôt que de chercher le sens d’un texte dans les intenÂ� tions de son auteur (à l’instar de la méthode historico-critique) ou dans

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que interprétative à l’exégèse biblique. À l’instar de Fish, il examine le

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