La Desintegracion De Las Lenguas Amerindias

La desintegración de las lenguas "amerindias" Breve sobre la traducción documental moderna Oscar Freire

Teniendo en cuenta el creciente interés que despiertan los diversos aspectos que emanan de los mundos del indio "americano" en el ámbito de los estudios tradicionales, pocos estudiosos se dedican aun a la contemplación de dichos aspectos a la luz precisa del dato tradicional (1),cuyas propiedades garantizan las posibilidades de aprehensión integral o de poder abarcarlos en una síntesis que supere aquello fragmentario de nuestros conocimientos, en cuanto a los datos históricos y antropológicos basados en crónicas e historias antiguas sobre el pasado de dichos mundos. No obstante el relativo interés que nos suscita el contacto con los voluminosos archivos documentales de las crónicas coloniales, distan estos de reflejarnos acabadamente la originalidad de los mundos aborígenes,(2) precisamente, por la incontestable evidencia objetiva que nos proporciona el dato de la realidad respecto a la intervención, en ellos, del acostumbrado hábito reduccionista de la mentalidad moderna relacionada al hombre europeo, en cuanto a las alteraciones y modificaciones elaboradas, salvo honrosas excepciones, y en tanto pasen estas por los consabidos informes oficiales, expurgaciones y panegíricos, dirigidos en realidad, al exclusivo interés de la conquista. Por consiguiente, la índole general de los conocimientos modernos sobre las sociedades tradicionales amerindias son siempre superficiales, llegándonos hoy, con enormes dificultades, particularmente, cuando estas son representadas por las retóricas literarias en sus permanentes anexiones etnográficas y antropológicas y que, como sabemos, salvo aquellas excepciones de rigor, parten de un natural complejo el cual, soterrado o no, es siempre referido a su propia superioridad.(3) Los desmanes de la traducción Uno de los tantos inconvenientes, quizás de los mas graves, haya sido la propagación de multiplicidad de palabras indias que no guardan relación ni tienen que ver con las denominaciones originales, debido esto a las transformaciones y modificaciones que han sufrido en el transcurso del tiempo a partir de las alteraciones con las que los conquistadores pronunciaban y transcribían las voces indígenas. De este modo, podríamos referirnos a la casi siempre endeble construcción etimológica de las palabras indígenas contenidas en los documentos históricos y cuya superficialidad apenas es rescatada por alguna fortuita coincidencia en alguna correspondencia fonética. Así, contamos con innumerables casos en que las originales voces aborígenes no solamente son modificadas y deficientemente transcriptas, sino también aisladas de su contexto por lo cual pierden, inexorablemente, las asociaciones analógicas y los sentidos de los diversos grados en el simbolismo tradicional. De tal modo que, palabras originarias captadas por oídos inexpertos y distorsionadas por el alfabeto latino han sido mecánicamente copiadas, para ser luego, profusamente propagadas por escribanos no exactamente idóneos quienes anotaban los complicados sonidos aborígenes con el silabario castellano, pergueñando en el mismo documento una gran variedad de modificaciones sustanciales de una misma palabra.

Podríamos decir que, ha surgido así, aquello definido en términos generales como "Bibliografía de las lenguas indígenas", cuyas etapas marcarían un límite entre lo denominado propiamente como "crónicas de Indias" y aquello que, con el transcurrir del tiempo, fuera fuertemente influenciado por la filología moderna (4) desglosada en sus dos principales ramas en el proceso español y denominadas, por un lado como "lingüística y filología comparada" y, por el otro lado, como "glotología o etnografia filológica" (5). Un estudio atento de esta cuestión nos revela la uniformidad del método sistemático que ha sido aplicado por la mentalidad moderna en el análisis y estudio de la generalidad de los lenguajes hablados por los amerindios, desde Groenlandia hasta el cabo de Hornos (6) al cual, permanente y posteriormente (luego de las extrañas y no originales formas fonetizadas por los misioneros de la conquista española), se le han venido añadiendo las especulaciones antropológicas y arqueológicas sobre la escritura, inscripciones, cuerpos de signos o sistemas jeroglíficos que han quedado o salen a la luz de las diversas sociedades tradicionales.(7) Una impresión aproximada sobre la magnitud de esta operación sistemática llevada a cabo e iniciada por los misioneros españoles y no pocos portugueses puede constatarse en el ímpetu o celo ejercido sobre cerca de dos mil lenguas y dialectos indígenas consignados; y ello, sin tener en cuenta a la multitud de obras que permanecen inéditas o desconocidas o el considerable número de otras extraviadas u olvidadas que, contempladas en su contexto integral, nos revelan un hilo conductor que pasa por el proyecto español de Terra labii unius (Tierra de un solo idioma) el cual terminaría por declararse abiertamente en el siglo XVIII con las propuestas de reforma de Carlos III. (8) No solamente, en este problema, debemos traer a consideración la debilidad de contextura de las lenguas europeas para asimilar el particular sello de los símbolos aborígenes preamericanos o la ausencia de ejercicio en la traducción de concepciones metafisicas, sino también la falta de asiduidad en las transposiciones de aquellas referencias de los primeros principios en el uso adecuado de las significaciones técnicas del propio lenguaje que, en la mentalidad y en el corazón de los misioneros europeos tendía mas bien a un marcado interés intelectual exotérico en pro de un establecimiento estatal colonial. A este respecto y, para aclarar por un lado, y reforzar por el otro la profundización de nuestra afirmación precedente, debemos también añadir que, en rigor, los nombres del simbolismo tradicional amerindio, particularmente en las denominaciones distintivas entre el principio supremo y la manifestación no pueden estar divorciados, en esencia, de una metafísica y de una teología cristianas bien entendidas.(*) Este dato fundamental es el que nos revela, en el insalvable conflicto generado por la conquista, de la imposición exclusivista del "sentido común" ordinario de la apologética cristiana, como, por ejemplo, se deduce, entre otros, de los innumerables trabajos glotológicos de los jesuitas en pro de un punto de vista secundario y en detrimento de cierto simbolismo que no podía dejar de encerrar las mas elevadas concepciones indígenas sistemáticamente suprimidas y aniquiladas por ser entendidas como productos "diabólicos" o emanadas de la "idolatría", del "salvajismo" y de la "barbarie". De tal modo que, de los múltiples aspectos que se derivan del choque de dos mundos formalmente muy diferentes, sobresale esta arista por demás importante que nos señala la ausencia, casi general, de traductores intelectualmente cualificados para trascender las rigurosas y legítimas diferencias formales y quedar así habilitados para captar la esencia unificadora que, no solo atenúa las conflagraciones producidas por las imposiciones exclusivistas y las tendencias

divisionistas, si no también, la perdida irreparable de originales exposiciones de simbolismo y de metafísica derivados de "centros" relacionados a la Tradición Primordial. Es evidente que, tan solo una de las causas que animaron la deficiente injerencia de los conquistadores en el "nuevo mundo" se refería al avance de la mentalidad moderna, particularmente, representada por esa mutación de la noción de tiempo y su significación en la mentalidad utópica de los europeos acaecida, precisamente, en ese período histórico conocido como edad media tardía. En este sentido, las aplicaciones de dicha mentalidad en términos de "acción", "cambio" y "progreso" tan magistralmente definidos por Ananda K. Coomaraswamy en su comentario sobre Mâyâ, como que "no representan en realidad nada mas que una secuencia de las reacciones del ego a las cualidades y a los pares de opuestos" y que, desde un punto de vista superior "el conjunto de todas estas reacciones funcionales e inconscientes no representa la Vida, sino únicamente el<> (9), expresa, por otro lado, y acabadamente en su sentido general no solamente el profundo contraste con las expresiones simbólicas y concepciones metafisicas tradicionales del caso amerindio sobre la Vida, sino también revela de que lado han partido las faltas de comprensión y los malos entendidos. La lengua divina Llegados a este punto de nuestro comentario pasaremos al orden de los ejemplos no sin antes señalar aquel aspecto casi totalmente dejado de lado y relacionado a las lenguas particulares que han sido detentadas por las elites intelectuales de las sociedades amerindias y como superpuestas a las lenguas de habla general. Ahora bien, si tomamos en cuenta el carácter cuasi secreto de dichas lenguas a las cuales, por virtud de su divinidad, no se tenia acceso por parte de la generalidad de su propia sociedad podremos comprender, sumado a lo que hemos dicho mas arriba, no solamente la incomprensión de las voces autóctonas de usos comunes, sino también la ignorancia sobre la naturaleza simbólica y la índole metafísica de las lenguas sagradas por parte de los primeros cronistas y filólogos europeos lo cual ha sido una circunstancia que se ha transmitido mayormente, a los posteriores investigadores hasta el día de hoy. No obstante ello, y como para avalar nuestras afirmaciones podríamos traer a colación los relativos indicios que han trascendido al respecto, como ser el caso mas conocido de la denominada "lengua secreta de los incas" que es una información difundida en el mundo moderno a partir de los primeros datos proporcionados, entre otros, por el Inca Garcilazo de la Vega (10).Vale aclarar que dicha difusión no deja de estar teñida por el error de interpretación de la mentalidad moderna en su deficiente evaluación de los diversos modos mentales tradicionales que, no necesariamente, tienen que seguir el decurso analítico y sistemático propio de dicha mentalidad. De este modo, podemos comprender, como caso de desventaja, a una mentalidad no simbólica que opera con conjuntos de signos convencionales de una lengua no sagrada e imposibilitada de abarcar la escala de relaciones entre los diversos puntos de vista correspondiente a otras tantas realidades, ya que contrariamente a los lenguajes tradicionales, le es casi imposible traducir a lo sensible los principios suprasensibles del cual ese plano depende. Si bien, en rigor, tanto el plano sensible como también cualquier figura que intermedie como símbolo entre este y los principios metafísicos son contingentes y no absolutamente necesarios por ser formas exteriores y corresponder a la sucesión de los accidentes, por ello no dejaremos de apreciar en el contraste con las lenguas modernas y en su justa dimensión, no solamente el carácter simbólico y las

utilidades funcionales, sino también aquellas ventajas que conllevan, en este caso el complejo de lenguajes amerindios, como verdaderos símbolos y soportes para la aprehensión de las realidades últimas. Este es el caso de la denominada "lengua diplomática" de los incas de naturaleza hierática que usaban tanto los miembros de la corte como del sacerdocio y que no era el kechuwa ni el aymará, ya que estas, mas bien, revestían el carácter de lenguas generales, cuyas funciones se hallaban supeditadas mas bien al uso general. Evidentemente, la noticia relacionada a dicha lengua reservada, difundida por el Inca Garcilazo, ha originado hasta el día de hoy (10) todo tipo de debates y controversias de orden histórico, geográfico, etnográfico y filológico, quizás aceptables en su propio campo, pero, cuyas limitaciones solo pueden generar interminables polémicas y que nunca podrán habilitar, en su negligencia del simbolismo tradicional, una probable resolución definitiva de este asunto. En nuestra anotación sobre "El simbolismo del lenguaje" (Ver Nº165 de Webislam) ya habiamos citado las palabras de René Guénon respecto a las lenguas sagradas que eran como reflejos de la Lengua Primordial, originaria del Centro Supremo, identificado con la Tula hiperbórea (donde están "las revoluciones del sol"), - y acaso no se dice que la "lengua diplomática" del Inca "era la misma con que se comunicaban los naturales del valle de Tampu"? - (Bernabé Cobo, "Historia del Nuevo Mundo"), precisamente donde se sitúa el cerro de Tampu'toqo en Pacaritambo, una de las "residencias del Sol" de los primeros SapaIncas o IntipChuri: los "Hijos del Sol"; el mítico lugar o pacarina de donde partieron los cuatro hermanos Ayar para fundar el Cuzco o qosqo. Indudablemente, de los inagotables aspectos relacionados al simbolismo tradicional que, se desprenden de esta particular punto mencionado, sobresalen el sol y la montaña de Tamput'oqo como figuras o símbolos del verdadero "Centro del Mundo" (11). A este respecto, y a pesar de las inevitables modificaciones a partir de los escritos de los primeros cronistas de la Conquista y de la Colonia, es posible recabar los aspectos supervivientes de dicho simbolismo que nos aportan los datos tradicionales que subyacen en los relatos legendarios sobre el origen de los ayllus Incas y sobre la mítica fundación de la ciudad del Cuzco. De tales aspectos, en relación al punto de nuestro tema, ya es posible inferir la extremada importancia que la lengua sagrada de los Incas pudo significar tanto en la constitución como en el mantenimiento de su correspondiente tradición original, ya que al ser reflejo o imagen de la lengua primordial (Ver anotación en Webislam citada arriba) se ordena en las sucesivas transferencias del Nombre Primordial, en este caso, como un verdadero soporte del Incanato. Y, acaso no se corrobora ello, en un estudio atento, de las propias palabras del Inca Garcilazo?: "...y es de saber que los Incas tuvieron otra lengua particular que hablaban entre ellos, que no la entendían los demás indios ni les era lícito aprenderla, como lenguaje divino. esta, me escriben del Perú que se ha perdido totalmente, porque como pereció la república particular de los Incas, pereció también el lenguaje de ellos..." (12) En lo que concierne a las fuentes de información sobre la constitución tradicional de los clanes incaicos, en la mayoría de los escritos de los cronistas, particularmente, en las innumerables versiones que relatan la fundación del Cusco, generalmente suelen rescatarse como excepción, a dos de ellas: primeramente la de Garcilazo (op.citada) por tener acceso directo entre los descendientes de los SapaIncas (ancianos principales de mayor entendimiento y autoridad ) y en segundo lugar, la de Pedro Sarmiento de Gamboa (13) que, si bien difieren en la intención argumental y en sus diversos matices coinciden en la constancia de garantías por haber sido revisadas y enmendadas por dichos representantes cualificados, quienes dieron su veredicto al declarar que, dichas sendas historias "eran buenas y verdaderas" (op.citada).

Pero, citemos muy brevemente, un par de líneas fragmentarias a título de resumen de dichas versiones, donde concurren ciertos elementos fundacionales que están relacionados con nuestro tema y que son los que interesan particularmente a nuestro estudio (en aquel sentido de que toda lengua sagrada debe necesariamente provenir de un centro espiritual que es como la imagen del "Centro Supremo") : "Cuentan generalmente todos los naturales de esta tierra, que los Incas capajs procedieron de esta manera: seis leguas del Cusco, al sudoeste, por el camino que los Incas hicieron, esta un asiento llamado Pacaritambo.., en el cual hay un cerro llamado Tamput'oqo que significa "casa de ventanas". Y eso es cierto: en ese cerro son tres ventanas...De la ventana mayor, Capaj'toqo salieron cuatro hombres (en referencia a los Ayar) y cuatro mujeres que se llamaron hermanos..." Lo cierto es que, en estas líneas, subyace cierta transcripción del dato tradicional, de cuyos múltiples aspectos, solo mencionaremos el caso donde se mencionan "un asiento llamado Pacaritambo" y el cerro de Tamput'oqo, cuyas voces componen aquellos términos por un lado atribuidos a una etimología desconocida, es decir, a la "lengua reservada" y, por otro lado, paradójicamente, dando lugar a múltiples acepciones, en lengua general, filológicamente hipotetizadas. Dejaremos para otra oportunidad un comentario general y especialmente dedicado, sobre el contexto integral de dichos relatos, donde creemos se expresa una elucidación efectivamente posible de la verdadera jerarquía espiritual del Incanato en carácter de un centro espiritual secundario y que, solo puede darse apelando al simbolismo tradicional y a la doctrina universal de los ciclos en aquel sentido al que tal y muy bien se refería René Guénon cuando expresaba aquello: "...del orden de la subordinación jerárquica de los centros tradicionales correspondientes".(14) Ahora bien, es evidente que en la identificación simbólica mas elevada que expresan los compuestos de las voces andinas a las que nos referíamos, tanto la concepción Inca y el significado de la Pakarina, como "matriz" o "gruta", relacionada a Tampu, como "posada" o "estación" se refieren directamente al mismo sentido hallado en todas las tradiciones relativas al "mundo subterráneo", donde el símbolo de la caverna se relaciona al "lugar interior" o "lugar central" en estrecha relación con el simbolismo del corazón, lo que, en este caso, alude a las mismas significaciones de centro "inasequible" o "impenetrable".(15). Lo mismo para aquello designado como "el CerroTamput'oqo" donde la voz t'oqo en su mas cierta significación de "oquedad" no se contradice esencialmente con su acepción vulgarizada de "ventana". Así, quedan pocas dudas sobre la expresión esencial de la voz técnica "diplomática" de los Incas como "casa" o "posada de las tres ventanas" (16), prefigurando los "tres mundos" que rodean al "Polo" o al "Eje del Mundo", en este caso, representado por la Montaña o el Cerro sagrado confirmando, una vez mas, la estrecha relación entre la montaña y la caverna como símbolos de los centros espirituales (17). Conclusiones La importancia de esta cuestión nos avala, en un breve resumen de este punto, a reiterar la cualidad del dato tradicional que, en cierto modo, se transcribe en el extracto mencionado respecto de los orígenes fundacionales del Tawantinsuyo (18) y nos advierte al mismo tiempo, por la índole literalista de la historiografía y la apologética de los anales y de las memorias de la Colonia que, no solo presenta la dificultad de asimilación de los procedimientos propios y especializados de determinada forma tradicional por parte de los cronistas europeos, sino también la ignorancia generalizada sobre las referidas adaptaciones regulares de los "centros espirituales" secundarios que, también en "América", en diversos períodos cíclicos, obligadas por circunstancias espacio-temporales nos revelan las sucesivas

transferencias de los nombres sagrados (resumidos en la lenguas divinas o hieráticas) y que sirven como verdaderos soportes de las tradiciones correspondientes. De tal modo que a estas razones generales de profundidad, le sigue el enorme caudal de dificultades y secuelas de orden exterior, como el impacto de la política lingüística europea comenzada hace poco mas de 500 años, por medio del cual creemos que, no se podría ejemplificar mejor la pérdida casi total del verdadero acervo aborigen tradicional amerindio, ya que a la desaparición de los verdaderos soportes de las tradiciones autóctonas se añade la consabida adulteración y manipulación de elementos lingüísticos secundarios como viene a ser el caso del quechwa Chinchay o la lengua administrativa del Tawantinsuyu llamada luego por los españoles como "lengua general" o "lengua de relación", la cual, por medio de las aplicaciones de la filología hipotetizada ocasionara, en el ejemplo del ámbito andino (y como muestra de lo ocurrido en todo el Continente), multitud de confusiones nominalistas, cuya repercusión ha influido, desde la subjetividad de las "Crónicas de Indias", hasta el día de hoy, en la reproducción de las equívocas transcripciones que adornan la mayoría de las investigaciones denominadas como "americanistas". Ello implica, que sólo a la luz tradicional pueden surgir los aspectos mas sobresalientes y dignos de un interés o estudio elucidatorio que nos permitan vislumbrar las verdades universales obscurecidas, primeramente, por una Homilética cuasi desviada y mal aplicada; plagada de deducciones exageradamente exoteristas (es decir carentes de un razonamiento por Analogía tradicional que permita superar el sentido literal y, consecuentemente, obtener la verba de lo "metafísicamente explicable" o el accésit al estadio superior de conocimiento o de la Anagogía) y, luego, por todos aquellos clásicos prejuicios "antropológicos" y "etnográficos" abonados por el estricto carácter pro moderno de la mentalidad literaria. Así, por ejemplo, en todo estudio atento de cualquiera de las "Relaciones de Indias", salvo las excepciones de rigor, aparecen a cada instante las dichas subjetividades de lengua, de concepto y de idea, tal como se pueden constatar en los conocidos "barbarismos" o "idolatrías" (19) otorgados al acervo indiano. Asimismo, de lo que se ha denominado tardíamente como "Satanización de las analogías" (20) con la que se ha combatido ferozmente algunos intentos de elaboradas síntesis llevada a cabo por cualificados representantes autóctonos a los que no les ha faltado, en ocasiones, (hay que decirlo) la desinteresada colaboración de una minoría de excepcionales sacerdotes católicos (frecuente y lamentablemente aislados del poder político vigente) en un legítimo esfuerzo por conservar "estratégicamente" sus términos sagrados como parte del depósito interno de sus tradiciones originales. En nuestra permanente intención de no entrar en demasiados detalles en pro de una deseada síntesis, a los efectos de realzar la exposición de principios y lograr, al menos, alguna explicación de sentidos o significados esenciales es, precisamente, en relación a dichas tradiciones originales que nos queda, por último, reiterar el espíritu tradicional de la nomenclatura ideográfica y simbólica como la verdadera naturaleza de las analogías indianas, tanto en sus formaciones "benéficas" o "maléficas", cuya funcionalidad, mayoritariamente, obedecía a una cabal conciencia de hallarse por debajo del Espíritu Supremo, Gran Abuelo o Viejo, El Indecible o el Mayor Misterio. Es evidente que, dichas analogías se hallaban revestidas de una tradicional concepción demiurgica, cuyas particularidades autóctonas, específicas y propias no se hallan, sin embargo, exentas del trazo fundamental que otorga el significado esencial o el sentido universal de sus símbolos comparables, por principios, a las

manifestaciones de la mayoría de los pueblos y sociedades premodernos. De este modo, entre otros, la Cosmogonía, Antropogonía o la Zoogonía son generadores de mitologías y rituales que operan por "correspondencias inversas", a la vez que describen la naturaleza transitoria del Universo manifiesto. Dichas "correspondencias inversas" implican un despedazamiento primordial e indicador de un periplo que, de la matriz primigenia pasa a una suerte de condensación universal que abarca al conjunto de seres manifestados estableciendo las inagotables posibilidades de la Infinitud, contempladas en este caso, como series dimensionales de lo finito y que, en la mentalidad simbólica amerindia, son remisibles por catarsis y catabasis. Todo ello, nos lleva a concluir, en una mirada en perspectiva y en consideración de la importancia de los estudios tradicionales que, las inadvertencias, tanto como la incapacidad general para asimilar las cualificaciones que implican estos aspectos esenciales que, sin dificultades, son posibles de "explicarse metafísicamente", han sido, indudablemente, los que han resultado chocantes para la mentalidad exclusivamente exotérica, la determinada orientación homilética y cierta lógica moral que han embargado a todos aquellos, que, hasta el día de hoy, se han identificado, de uno u otro modo, con los puntos de vista de cronistas, misioneros, etnólogos y "americanistas", quienes, lamentablemente, no han podido traducirnos fielmente aquellas expresiones de la "lengua divina" que hablaban nuestros aborígenes "amerindios". ----------------------------------------------Notas (1) Ver "El Dato Tradicional y la cualificación moderna" en el sitio telemático "Textos Tradicionales" (2) Ver "Mundos Aborígenes-simbolismo y metafísica" en el semanario telemático "Webislam" (3) Ver "Antropología e Indigenismo" en el semanario telemático "Webislam" (4) Un dato singular que relaciona al proceso de distorsión de las lenguas "amerindias" con la aparición de la filología moderna emana, precisamente, de quien es considerado como el "padre" de la misma. La referencia apunta al abate jesuita y enciclopedista Lorenzo Hervás y Panduro, cuya labor de recopilación, principalmente, del material aportado por los jesuitas exiliados en Italia, influenciara fuertemente en los famosos e incipientes grupos de tareas en Alemania y en Rusia que se dedicaban al enciclopedismo lingüístico y a los estudios gramaticales. Dichos grupos, representados, entre otros, por Alexander von Humboldt, Juan Cristobal Adelung, Juan Severino Vater y por Pedro Simon Pallas al servicio de la emperatriz Catalina de Rusia, dieron fundamento a la filología documental por medio de las respectivas enciclopedias Mithridates y Linguarum totius orbis vocabularia. (5) De ningún modo puede tomarse esta afirmación como peyorativa si se toma en cuenta la importancia que tiene tal cuestión, particularmente, en sus consecuencias, como ser las deformaciones especulativas que tienen incidencia en ciertos aspectos claves de la mentalidad moderna y que emanan luego de la escuela histórica con su sistema cuantitativo de análisis; de la etnología con sus limitaciones raciales; de la escuela sociológica con sus falsas fenomenologias; de la línea psicobiológica con sus exageraciones psicosomáticas y luego con la enorme influencia de la literatura con sus montajes ficticios de verso, cuento o novela quienes han aportado con sus reconstrucciones de la protohistoria y de la precolonia o con sus modelaciones coloniales o ya republicanas la desviada imagen moderna sobre el indio "americano". (6) Dicho método sistemático queda revelado, a la luz tradicional, en sus tres principales secciones referidas al origen y la formación moderna de la lengua

castellana en sus aspecto relacional sujeto/objeto de las realidades del mundo; a la complexión y evolución de su Gramática en las aplicaciones de la analogía y sintaxis, de la ortología, prosodia y métrica como de su ortografía; y a las divisiones de su diccionario, principalmente, en aquellas partes especializadas en etimologías y sinónimos. Un ejemplo mas o menos aproximado de dicha sistemática se halla reflejado en la labor documental del Conde de la Viñaza, particularmente, en su "Bibliografía española de lenguas indígenas de América" (Biblioteca Nacional, Conc.Pub.1891), donde se halla resumido y consignado un abundante catálogo de lenguas, dialectos y voces aborígenes de toda "América". (7) En este punto en particular, al desconocimiento del simbolismo encerrado en toda expresión ideográfica tradicional, se le agrega la creencia moderna de que, por ejemplo, de toda forma jeroglífica evolucionan los silabarios y, por ende, luego los sistemas alfabéticos. (8) La obra reformista de Carlos III, dentro de la cual sobresalía la pretensión de unificar lingüísticamente el imperio, proponía la necesidad política de formar un cuerpo de súbditos hispánico, fonológico y lexicológicamente homogéneo. En el caso de América, fue particularmente La Nueva Granada (México) el lugar elegido como "cabeza" de dicha operación, ya garantizada por el largo proceso de violencia y mestizaje. Cualquiera que estudie los documentos de la época, principalmente los de los concilios provinciales y las reglas constituidas para los curas párrocos podrá constatar el operativo de unificación cultural por el castellano llevado a cabo por el famoso Arzobispo Francisco Antonio de Lorenzana, imbuido de la utopía renacentista babeliana y de los desvaríos de una lengua universal (Ver"El simbolismo del lenguaje" en Webislam). Lo cierto es que el Arzobispo de Nueva Granada fue uno de los principales mentores que influenciara fuertemente en la decisión de Carlos III en conformar legislación jurídico-ideológica resumida en la Real Cédula del 16 de Abril de 1770 ampliamente distribuida en los dominios coloniales de América y en donde se ratificaban repetidas leyes, Reales Cédulas y ordenes anteriores que obligaban al cumplimiento y ejecución "...para que de una vez se llegue a conseguir el que se extingan los diferentes idiomas de que se usa en los mismos Dominios, y solo se hable el Castellano...". En términos generales y, para completar la referencia, señalemos que, en una de las tantas modificaciones utópicas de la mentalidad moderna en el caso "americano", y para perjuicio del verdadero acervo aborigen, en rigor, el ímpetu reformista carolingio en su despotismo cultural o nacionalismo ilustrado lo único que ha logrado es preparar y abonarle el terreno a toda la imaginería "americanista" posterior, fomentada por el advenimiento de la "República literaria". (*) Es evidente que, en lo esencial, la doctrina de la Iglesia se conforma como una rama tradicional legítimamente constituida y que, sus albures conflictivos, solo pueden deberse a al debilitamiento cíclico progresivo de toda manifestación, lo cual comprende las vicisitudes agravadas y los acontecimientos no felices que se han acelerado en ciertos sectores de su seno. No obstante, cabe resaltar que, en el caso de la Conquista, los representantes eclesiásticos, debido a los impactos del quiebre tradicional ocurrido en Europa en el período denominado como "Edad Media tardía" ya no estaban imbuidos de la "impecable doctrina" que soplara su espíritu desde el cristianismo primitivo a la patrística, a la opera prima agustiniana, al Corpus Dionysiacum, al Periphiseon Erigenista, al "Crisol Alfonsí", a la "Escuela de Chartres", a la "Caballería Templaria", al "Trobar Clus", al "Ars luliana", al "espíritu franciscano", al "Hermetismo Cristiano" y a la "tratadistica Eckhartina entre otros tantos cánones tradicionales de esoterismo cristiano, cuya asimilación efectiva hubieran garantizado, al menos, una mínima comprensión y una cierta capacidad de traducción del simbolismo y de la metafísica de los mundos aborígenes "amerindios".

(9) "Sobre la Traducción", Mâyâ, (Cap.I,5) (10) Garcilazo de la Vega, "Comentarios Reales de los Incas", [Edición orig.Lisboa 1609]. Traducc.Emece Editores, Buenos Aires 1943 (11) Ver René Guénon, "La idea de centro en las tradiciones antiguas", Cap.VIII de "Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada". (12) Inca Garcilazo de la Vega, "Comentarios Reales". Libro VII, I [Edición Orig.Lisboa1609]. Traducc.Ed. Emecé 1943, cotejada con Traducc.Ed.Porrúa, México 1984. (13) Pedro Sarmiento de Gamboa, "Historia de los Incas". [Orden del Virrey Toledo, 1570] Traducc.Ed. Emecé, Buenos Aires 1943, donde se consigna la encuesta oficial ordenada por el ´Virrey Toledo entre los 12 clanes incaicos, descendientes de cada uno de los SapaIncas, quienes comparecieron y avalaron la lectura del manuscrito sobre la historia y el régimen incaicos. También señalemos, que otros cronistas, con variaciones en los detalles dan una parecida versión sobre el origen de los Incas y la fundación del Cusco tales como Pedro Cieza de León ("Crónica del Perú", 2ª Parte), Martín de Morúa ("Historia del Origen y Genealogía de los Reyes Incas del Perú"), Juan de Betanzos ("Suma y narración de los Incas"), Bernabé Cobo ("Historia del Nuevo Mundo"), Felipe Guaman Poma de Ayala ("Nueva Crónica y Buen Gobierno"), y muchos otros quienes con sus datos diversos han dado lugar luego a las famosas indagaciones y polémicas sistemáticas sobre sus distintos detalles y contradicciones, a los que se han entregado, entre otros, tanto la historia, la antropología, la arqueología y la filología. (14) René Guénon, "El Rey del Mundo". Ver Cap.VIII, "El Centro supremo oculto durante el Kali-Yuga" (15) Ver René Guénon, op.citada.Cap.VII, "[Luz] o la Morada de Inmortalidad" (16) Recordemos, a modo de dato singular, que hay una versión que identifica a Tamput'oqo con Machu Pichu como lugar de origen de los Incas, por el hecho de hallarse construido en esta el famoso "Templo con tres ventanas" que da sobre la Plaza Sagrada. Desde nuestro punto de vista, y prescindiendo totalmente de las polémicas arqueológicas suscitadas por este hallazgo de las excavaciones de Hiram Bingham, mencionemos que, el simbolismo de este templo en nada difiere, esencialmente, de lo ya citado por nosotros. (17) Ver René Guénon, "Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada". Cap.XXXI, "La Montaña y la Caverna" (18) Corresponde a la tetrapartición simbólica y tradicional del Incanato. El término compuesto andino denota las cuatro "regiones" o "direcciones" que partian del Cusco hacia el este, oeste, norte y sur, hallandose constituído por el Antisuyo, Contisuyo, Chinchaysuyo y Collasuyo que, geográficamente, abarcaban los limites colombianos al norte, parte de Argentina y Chile al sur, el Pacífico al oeste y la selva virgen al este. (19) Un ejemplo esclarecedor de ello, entre tantos, puede verse en el "Origen de los Mexicanos" que figura en el volumen III de la "Nueva Colección de documentos para la historia de México", reproducida por la editorial S.Ch.Hayhoe, México 1941 y por la editorial Historia 16, Madrid 1990. (20) Ver "Relación de las costumbres antiguas de los naturales del Perú", Ministerio de fomento, Madrid,1879. Obra anónima atribuida a un miembro de la orden jesuita, donde se pueden verificar interesantes vicisitudes acaecidas en relación a nuestra referencia, así como también, gran variedad de datos de todo tipo, en función de la presente línea orientativa.