SLAVOJ ŽIŽEK
NEDJELJIVI OSTATAK \~:;; .:
·'1·· ·· ···
OGLED O SCHELLINGU I SRODNIM ' PITANJIMA
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik" Kvantna fizika sLacanom Dodaci za Demetrino izdanje Indeks imena i pojmova
DEMETRA Filosofska biblioteka Dimitrija Savića
Slavoj Žižek (1949.) je od sredine 90-ih jedan od najpoznatijih filozofa u svjetskim razmjerima. Autor je i priređivač mnogobrojnih knjiga iz područ ja psihoanalitičko-filozofske teorije kulture, znanosti, umjetnosti, povijesti ideja te suvremenog društva, politike i medija; kao stariji istraživač na Institutu za sociologiju i filozofiju pri Slovenskoj akademiji znanosti i umjetnosti, stalni je gostujući predavač na nekolicini sveučilišta i privatnih akademija u Americi i u Europi. Najuži izbor Žižekovih djela, u koji svakako pripada i ova knjiga, čine Znak, označitelj, pismo. Prilog materijalistic1wj teoriji označi teljske prakse, Beograd: Mladost, 1976; The Sublime Object ofIdeology, London-New York: Verso, 1989. (prijevod: Sublimni objekt ideologije, Zagreb-Sarajevo: Arkzin, Društvo za teorijsku psihoanalizu, 2002.); Tarrying with the Negative. Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, Durham: Duke University Press, 1993.; For They Know Not What They Do. Enjoyment as a Political Factor, London-New York: Verso, 1991.; The Ticklish Subject. The Absent Center of PoliticalOntology, London-New York, Verso, 1999. (prijevod: Škakijivi subjekt, Sarajevo: Šahinpašić, 2005.). Ove knjige čine dio već nepreglednog opusa koji je po efektu i živosti pristupa klasičnoj modernoj i suvremenoj filozofiji neusporediv s bilo kojim autorom današnjice, osim s utjecajem Umberta Eca na prijelazu 80-90. godina 20. stoljeća, dakle baš onoga autora koga je Žižek nemudro nazvao "špageti-semiotičarem". S obzirom na takvo Žižekovo značenje na globalnoj akademskoj i kulturnoj sceni osobito je značajno da ova knjiga predstav~a primjerak iz njegove "A produkcije", kako se Zižek sam izražava u kategorizaciji svojih radova. Knjiga Nedjeljivi ostatak. Offled o Schellingu i srodnim pitanjimajednaje od tri Zižekove teorijsko-filozofske studije (v. još Sublimni objekt ideologije iz 1989. te Tarrying with the Negative iz 1993.) koje su posvećene klasičnoj njemačkoj filozofiji i njezinu različitom t~matskorn razvoju u suvremenoj filozofij i, psihoanalizi i kritičkoj teoriji ideologije, i koje f1Io7.ofsko-teorijski predstavljaju središnji ako ne i najznačajniji dio njegova opusa. Knjigu je za hrvatsko izdanje priredio i preveo Nebojša Jovanović, alIrmirani autor II području psihoanalitičke teorije kultur , umjetnosti i medija. Kao suprevodilac jedne od Zit. kovih knjiga (Sublimni objekt ideologije)
Izvornik: Slavoj Žižek
The Indivisible Remainder An Essay on Schelling and Related Matters Verso, London - New York 1996
Slavoj Žižek, 1997.
Edi/or: © DEMETRA d.o.o., Zeleni /rg 21XVll, 10000 Zagreb Tel. (+385- 1) 65-222-96, 65-502-03 i /elljax. 61-993-47 E-mail: dimitrije.savic@Zg. l-com. hr Sva prava pridržana
SLAVOJ ŽIŽEK
NEDJELJIVI OSTATAK OGLED OSCHELLINGU I SRODNIM PITANJIMA
Preveo Nebojša Jovanović
DEMETRA
Fi/oso/ska biblioteka Dimitrija Savića
DEMETRA FILOSOFSKA BIBLIOTEKA
DIMITRIJA SAVIĆA Svezak 99 ISBN 978-953- 225-096-4 CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučiliJna knjižnica Zagreb
Sadržaj Uvod ..................................................... . DIO PRVI:
Grafička
priprema
MALEKOCI birotehničke
usluge d.o.o. Trnsko 21e
Tisak i uvez GRAFITA
Likovna oprema korica
Miroslav Ozmec - EPROMA
F. W. 1. SCHELLING,
ILI, NA IZVORIMA DIJALEKTiČKOG MATERIJALIZMA
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Prije Početka - 13. Nesvjesni akt - 17. Kontrakcija Bitka - 24. Nagoni i njihovo kruženje - 31. Od slobode do slobodnog subjekta - 38. Božansko ludilo - 43. Schellingovska politika - 48. Praizvorna disonanca 52. "Simbolička kastracija" - 57. Paradoks refleksije - 61. Virtualna stvarnost Ideja 64. Uspon od Vječnosti do Vremena - 66. "Ulančavanje" 69. - "Sopstvo kao takvo jest duh" 71. - Egzistencija i njezin Temelj 75. - Zlo kao pervertirano jedinstvo Egzistencije i Temelja - 77. Tri razine slobode 84. Materijalistički pojam subjekta 87. Apsolut "van pameti" 91. "Formula svijeta" - 94.
13
2 Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik" ..................... 101 Od subjektivacije do subjektivne destitucije - 101. Želja naspram nagona 104. "Glas je glas" - 109. "I" kao kategorija - 114. Dvoznačni status jejezika - 118. Što je idealizam? - 122. "Potisnuta" geneza modernosti - 127. Die Versagung: Od Paula Claudela... 128.... do Franca Prešerna - 134. Dijalektička transsupstancijacija 139. Kako se Duh vraća samome sebi - 143. Nema subjekta bez praznog označitelja - 148. Prenagljena identifikacija 152. Privid "objektivnog Duha" - 158. Simbolički trik - 162. HA je a"- 166. Glas kao dopuna - 170. Šofar - 173. Kako ne treba čitati Lacanove "formule seksuacije" 180. Ženskost kao maskerada 184. Pohvala histerije 189. "Želja je želja Drugog" - 195.
VII
---------------------- Sadnaj---------------------DIO
II:
SRODNA PITANJA
3 Kvantna fizika sLacanom ................................... 207 "Umrežena" želja 207. Kartezijanski cyberpunk 213. Cinizam kao reflektirana ideologija - 219. Cinizam naspram ironije - 225. "Il. teza" kvantne fizike 231. "Komplementarnost" 234. Protiv historicizma - 238. Kako štakora učiniti ljudskim? 243. Pet poučaka "dvostrukog proreza" - 247. O'eatia ex nihila 256. DODACI ZA DEMETRINO IZDANJE
I. Bibliografija citiranih djela s podacima a prijevodima na hrvatski,
srpski i slovenski. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 fl. Bibliografija SlaVl?ia Žižeka (izbor) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
**** INDEKS IMENA II'OJMOVA ...•••••••...•.•.••..••.••....•.•••.•••.
275
UVOD
Kao Slovenac uvijek sam poklanjao posebnu pažnju onim mjestima u Freudovim spisima i pismima gdje se spominju Slovenci ili Slovenija. Kako je Slovenija u Freudovo doba bila dio Austrijskog carstva, ta su spominjanja iznenađujuće rijetka. Pored omalovažavajuće ali ipak zagonetne reference na nekog "unanalysierbaren" slovenskog pacijenta u pismu talijanskom analitičaru Edoardu Weissu l, tuje još jedan, možda i značajniji slučaj. Na jednom od svojih ljetovanja Freud je posjetio Škocjansku jamu, veličanstveni podzemni sistem spilja u južnoj Sloveniji - opće je znano da je spuštanje u podzemne spilje Freudu poslužilo kao metafora za ulazak u pakao nesvjesnog. Dakle, usred šetnje tim fascinantnim mračnim svijetom, Freud je iznenada problijedio, suočivši se s neugodnim iznenađenjem: u tim sumračnim dubinama pred njim je iskrsnuo jedan drugi posjeti lac jame, dr. Karl Lueger, gradonačelnik Beča, desničarski kršćanski demagoški populist i ozloglašeni antisemit... Tu ne smijemo previdjeti igru riječi s Lueger, što na njemačkom, naravno, smjesta asocira na Luge, laž. Taj slučajni susret kao daje uprizorio Freudu temeljnu istinu njegovog učenja, istinu koju prikriva opskurantistički New Age pristup prema kojem se u najvećoj dubini naše ličnosti krije naše istinsko Sopstvo kojemu se moramo otvoriti, tj. kojemu moramo dopustiti da se slobodno izrazi. Upravo suprotno, ono što otkrivamo u najdubljoj I za detaljnu analizu te reference, vidi Slavoj Žižek, For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor, London & New York: Verso, 1991, poglavlje I.
VIII
Uvod -----------------------
Uvod -----------------------
jezgri naše ličnosti jeste temeljna, konstitutivna, praizvorna laž, proton pse(idos, fantazmatska konstrukcija kojom pokušavamo prikriti nekonzistentnost simboličkog poretka u kojem živimo.
cije nije bilo ništa. Liječnik je tad s ogledala dohvatio jednu razglednicu s polugolom ljepoticom i, mahnuvši njome vojniku ispred nosa, zaurlao: "Gledaj 'vamo! Pogledaj ove sise, vidi ovu pičku! Drkaj! Kako to da ti se ne može dići? Kakvo si ti to muško! Hajde, drkaj!" Svi mi u sobi, uključujući i samog liječnika, popratili smo taj spektakl opscenim kikotom. Uskoro nam se pridružio i sam nesretni vojnik, sa smiješkom postiđene osobe, razmjenjujući s nama poglede solidarnosti i istodobno nastavljajući s masturbacijom ... Ta je scena u meni izazvala doživljaj kvazi epifanije: sadržavala je in nuce sve odlike Moći nelagodnu mješavinu nametnutog užitka i ponižavajućeg izvođenja Moći, instance Moći koja izvikuje stroge zapovijedi, no istodobno s nama, svojim potčinjenima, dijeli opsceni smijeh koji svjedoči o dubokoj solidarnosti ...
Tu možemo vidjeti kako Lacan (kao i Freud) pobija Foucaultovo svrstavanje psihoanalize u tradiciju mišljenja koja počinje s kršćanskom praksom ispovijedanja, odnosno Foucaultovu postavku da u psihoanalitičkoj terapiji subjekt-analizant razotkriva, ispituje, rasvjetljava istinu o sebi, skrivenu duboko u svom nesvjesnom. Posve suprotno, subjekt u vlastitim bezdanim "dubinama" nailazi na praizvornu laž. Nasuprot slavnom disidentskom sloganu Vaclava Havela o "životu u istini", psihoanaliza ističe da je "prirodno stanje" ljudske životinje upravo život II laži. Freudov nelagodni susret sažima takoreći dvije blisko povezane lacanovske teze: Gospodar je nesvjestan, skriven u infernainom svijetu, i onje opsceni šarlatan "verzija oca" je uvijek pere-version. Ukratko, poučak za Jdeologiekritik glasi: svaka Herrschaft počiva na nekom limtazmatskom užitku. Osobno iskustvo otkrilo mi je tu inherentnu opscenost Moći na najneukusniji-i-najugodniji način. Sedamdesetih sam godina služio (obavezni) vojni rok u maloj kasarni JNA bez prave medicinske službe. Liječnik iz obližnje vojne bolnice jednom tjedno bi otvarao ordinaciju II sobi u kojoj je spavao vojnik na obuci za medicinskog asistenta. U okvir velikog ogledala iznad umivaonika u sobi, vojnik je zataknuo nekoliko razglednica s polugolim djevojkama - naravno, uobičajeni materijal za masturbaciju u to predpornografsko doba. Kad bi liječnik navratio u tjedni posjet, svi mi koji smo se prijavili za liječnički pregled, sjeli bismo na dugačku klupu duž zida nasuprot umivaoniku i čekali na pregled.
Moglo bi se reći da ta scena daje sjajan primjer simptoma Moći: groteskni eksces u kojem, u jedinstvenom kratkom spoju, službeno suprostavljeni i međusobno isključivi stavovi otkrivaju svoju uznemirujuću složenost, u kojem namrgođeni zastupnik Moći nenadano počinje namigivati u gesti opscene solidarnosti, dajući nam do znanja da stvar (tj. njegove zapovijedi) ne trebamo shvatiti odveć ozbiljno, i upravo na taj način samo učvršćuje svoju moć. 2 Cilj "kritike ideologije", analize ideološkog zdanja, jest izvući simptomatsku jezgru koju službeni, javni ideološki tekst odbacuje, ali istodobno i treba za svoje nesmetano funkcioniranje. U iskušenju smo reći da se svaka od tri glavne političko-ide ološke pozicije ("desnica", "centar", "ljevica"), oslanja na takvu nepriznatu ali neizbježnu dopunu: "desnica" teško prikriva svoju fascinaciju mitom o "iskonskom" aktu nasilja za koji se pretpostavlja da postavlja temelje zakonskom poretku; "centar" računa na urođenu ljudsku sebič nost (liberalizam se, između redova, po pravilu obraća egoističkoj rav-
Jednom takvom zgodom, red je došao na mladog polupismenog vojnika koji se požalio na bolove u penisu (već to je bilo dovoljno da izazove opsceno smijuljenje svih nas, uključujući i liječnika): kožica na glaviću bilaje odveć uska paje nije mogao normalno povući natrag. Liječnik mu je naredio da svuče hlače i pokaže svoju muku. Vojnik je tako i postupio, i kad je kožicu bez problema povukao s glavića, dodao je da do nevolje dolazi samo pri erekciji. Liječnikje tad rekao: "U redu, pa drkaj onda, nek' ti se digne, da to provjerimo!" Duboko postiđen i crven II IiClI, vojnik je počeo onanirati naočigled svih, ali, naravno, od erek-
Što bi tad bio subverzivni antipod te opscenosti moći? Dopustite mijošjedno priovaj put na posljednje dane komunističke vladavine u Sloveniji, kad su komunisti, savršeno svjesni da su im dani odbrojani, očajnički pokušavali ugoditi svima. Ljubljanski studentski radio intervjuirao je jednog starog komunističkog kadrovika pravog, u sivom odijelu, strapavim manirima itd. - rešetajući ga provokativnim pitanjima o njegovom seksualnom životu. Očajnički nastojeći da im udovolji, kadrovikje davao prave odgovore, no okoštalim činovničkim jezikom: daje seksualnost bitan dio njegove socijalističke ličnosti; da promatranje golih žena i dodirivanje njihovih intimnih dijelova daju bitan poticaj njegovim stvaralačkim naporima ... Istinski subverzivan u cijeloj stvari bio je groteskni nesklad između pozicije iskazivanja (ukočeni birokratski jezik) i seksualnog, intimnog sadržaja iskaza.
2
3
2
sjećanje,
Uvod - - - - - - - - - - - -
Uvod ---------------------
nodušnosti individue prema nevoljama drugih ljudi); "ljevica", na što dugo upozoravaju pronicljivi konzervativni kritičari od Nietzschea naovamo, manipulira s ressentimentom i obećanjem osvete ("Sad je naš red da ... "). Ipak, sve to nije razlog da zaključimo kako nema izlaza, kako je svaka subverzija postojeće strukture moći lažna, iluzorna, unaprijed osudena na to da bude uhvaćena mrežom onoga što želi dovesti u pitanje. Upravo suprotno: svaka struktura moći neizbježno je rascijepljena, nekonzistentna. U samom temelju njezinog zdanja nalazi se raspuklina koju možemo iskoristiti kao polugu za djelotvornu subverziju strukture moći ... Ukratko, možemo uzdrmati temelje moći zato što sama stabilnost njezinog moćnog zdanja ovisi o nepostojanoj, krhkoj ravnote:I.i. Drugi zaključak duboko je sukladan prethodnom, iako se pogrešno može učiniti suprotstavljen: možda je došao trenutak da se riješimo stare ljevičarske opsesije s načinima i sredstvima "subvertiranja" i "podrivanja" Poretka, te da se usredotočimo na suprotno pitanje, koje, slijedimo li Ernesta Laclaua, možemo nazvati "uređivanjem Poretka": ne kako potkopati postojeći Poredak, nego kako Poredak uopće nastaje iz nereda? Kakve nekonzistentnosti, kakvi rascjepi dopuštaju zgradi Poretka da se održi? Filozof koji se najviše približio tom opscenom tamnom dvojniku javne Moći bio je F. W. J. Schelling: uz Geist ide i Geisterwelt, nema čiste duhovnosti Logosa bez opscene sablasne "duhovne tjelesnosti" živih mrtvaca itd. Ta perverzija duhovnosti i idealnosti nije slučajna: njezina je mogućnost implicirana u samoj pretpostavci duhovnosti. Schellingovski pojam "duhovne tjelesnosti" omogućava nam da uspostavimo neočekivanu vezu s Marxom. Danas je neupitno da Schelling prefigurira niz ključnih marxovskih motiva, sve do Marxova "revolucionarnog" prigovora Hegelovoj dijalektici da spekulativno-dijalektičko razrješenje kontradikcija ostavlja aktualni društveni antagonizam netaknut (Hegelov "spekulativni pozitivizam'V Još jednu vezu s tim nizom daje i marxovska problematika "robnog fetišizma" čije korijene nalaziillO kod Schellinga. Odnosno: zašto je Marx odabrao upravo poj am feti/,.i:m(l pri koncipiranju "teološke mušičavosti" robnog univerzuma? Tu
trebamo imati na umu daje "fetišizam" religijski izraz za (bivšu) "lažnu" idolatriju nasuprot (današnjoj) pravoj vjeri: za Židove, fetiš je bilo Zlatno tele; za pristaše čiste duhovnosti, fetišizam označava "primitivno" praznovjerje, strah od duhova i drugih sablasti itd. Marxova je pak poanta da robni univerzum daje neophodnu fetišističku dopunu "službenoj" duhovnosti: kršćanska duhovnost možda i jest "službena" ideologija našeg društva, no njezin pravi temelj jest idolatrija Zlatnog teleta novca. Ukratko, Marxova je poanta duboko schellingovska: nema Duha bez duhova-sablasti, nema "čiste" duhovnosti bez opscene sablasti "oduhovljene tvari". Prvi korak od "duha k duhovima" napravio je upravo Schelling svojom kritikom čistog duhovnog idealizma, njegovog beživotnog "negativnog" nihilizma. U dijalogu Clara (1810), on je zabio klin u jednostavni komplementarni zrcalni odnos između Unutrašnjeg i Vanjskog - između Duha i Tijela, između idealnog i stvarnog elementa koji zajedno tvore živi totalitet Organizma - skrećući našu pozornost na dvostruki višak koji "strši". Na jednoj je strani duhovni element tjelesnosti: u samoj tvari prisutan je nematerijalan ali fizički element, suptilno tijelo relativno neovisno o vremenu i prostoru, koje daje materijalnu osnovu našoj slobodnoj volji (životinjski magnetizam itd.). Na drugoj je strani tjelesni element duhovnosti: materijalizacija duha u neku vrstu pseudostvari, u bestvarne prikaze (duhove, žive mrtvace). Jasno, ta dva viška in nuce sažimaju logiku opozicije robnog fetišizma i althusserovskih Ideoloških Aparata Države (lAD): robni fetišizam Uključuje uznemirujuću "spiritual izae iju" robe-tijela, dok lAD materijaliziraju duhovnog, bestvarnog velikog Drugog ideologije. 4 Ipak, zar se Schel1ingova opskurna razmišljanja o Apsolutu koj i prethodi stvaranju svijeta naprosto ne mogu pomiriti s našim postprosvjetiteljskim pragmatičkim univerzumom? Između silnih banalnosti kojima nas je zadužio Karl Popper, jedna se ideja izdvaja kao posebno gluplja od ostalih: ideja o inheretnoj vezi filozofskog "total izma" ("čvrste" filozofije koja nastoji dokučiti Apsolut) i političkog totalitarizma, ideja da um koja smjera na Apsolut time postavlja temelje totalitarne dominacije. Tu je ideju lako ismijati kao egzemplaran slučaj inherentne imbecil-
Marxovu dugu Schellingu, vidi Manfred Frank, Der Unendliche Mange/ an
4 Za detaljniju razradu toga, vidi Slavoj Žižek, "Introduction: The Spectre ofIdeology", u Slavoj Žižek (ur.), Mapping Ide%gy, London & New York: Verso, 1994.
l ()
S'dll, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1973.
4
5
Uvod -----------------------
Uvod ----------------------
filozofije, njezine inferiornosti u usporedbi s dijalek(ilili hermeneutičkom) tradicijom - ali, zar i Adorno i Horkheimer, dva velika protivnika popperovske orijentacije, svojom Dijalektikom prosvjetiteljstva ne idu u istom smjeru?
Višak koji izmiče samoposredovanju možemo detektirati na primjeru problematike Zla. Hegel svodi Zlo na potčinjeni moment u samoposredovanju Ideje kao vrhunskog Dobra, dok je kod ScheIlinga Zlo permanentna nemogućnost koja nikada ne može biti posve "ukinuta [azifgehoben]" u Dobru i od strane Dobra. Doxa, ili čak klišej, o Schellingu glasi da u njegovoj filozofiji SUbjekt može potvrditi svoje samoprisustvo samo na pozadini mračnog, gustog, neprobojnog Temelja [Grund] koji se povlači, sažima u sebe onog trenutka kada ga prosvijetli svjetlost Uma: logos nikada ne može posve posredovati/interiorizirati tu Drugost Temelja u svojoj elementarnoj dimenziji, Grund nije ništa drugo do smetnja Drugosti koja zauvijek zadržava svoju izvanjskost...
nosti
analitičke
tičkom
Za početak, u iskušenju smo poduzeti "iskustveno" pobijanje pretpostavke o inherentnoj vezi između filozofskog "total izma" i politič kog totalitarizma: sjedne strane, filozofija koja legitimira totalitarni politički režim općenito je neka vrsta evolucijskog ili vitalističkog relativizma; s druge strane, upravo tvrdnja o "kontaktu s Apsolutom" može legitimirati otpor individue zemaljskoj političkoj moći. Otud je ta veza daleko od neizbježnosti i samoočiglednosti - prije će biti da je obrnulo. Ne pruža li sam Schelling krajnji argument contra: on zagovara najčvršću verziju filozofije Apsoluta (u prvom dijelu svojih Weltalter on nastoji predstaviti Prošlost kao "doba" samog Boga prije stvaranja), a istodobno, u ime same te reference na Apsolut, on relativizira Državu, tj. smatra je kontingentnom, neostvarenom-nepotpunom u samom njezinom pojmu? Kako, dakle, stojimo sa Schellingom danas? Dva usmjerenja daju koordinate suvremene filozofsko-ideološke scene: "postmoderni", novi relativistički sofizam (od neopragmatista do dekonstruktivista) i New Age opskurantizam. Referenca na Schellinga, na njegovu kritiku Hegela i modernog idealizma uopće, od ključne je važnosti za oba ta usmjerenja. Novi sofisti naglašavaju kako je Schelling prvi napravio raspuklinu u Hegelovu panlogicizrnu, uvodeći motive kontingencije i konačnos ti; New Age opskurantisti pak vide ScheIlinga kao filozofa koji je izveo "jungovski" obrat, uvodeći pojmove Weltseele, praizvorna Mudrost, seksualizirana kozmologija itd. I tu je odnos između ScheIlinga i Hegela čvorište, raskršće na kojem se "sve odlučuje". Prema prevladavajućoj doksi, u Hegelovu apsolutnom idealizrnu ipanlogicizmu samokretanje Ideje stvara svoj vlastili sadržaj i retroaktivno utemeljuje njezinu vlastitu pretpostavku, dočim Schelling pravi rascjep koji otvara put posthegelovskoj problematici konačnosti: hegelovska Ideja može shvatiti jedino idealnu neizbježnost stvari, ono što stvar jeste, stvar u svome konceptualnom određe nju. u svojoj pojmovnoj mogućnosti; no, ostaje nepojmljiva sama kontingentna činjenica da nešto uopće postoji, činjenica koja ovisi o slohodnom aklu stvaranja.
6
Je li adekvatno to razumijevanje hegelovskog dijalektičkog procesa kao samoposredovanja Pojma koji se eksternalizira, postavlja svoj sadržaj u svoju neovisnost i aktualnost, a potom ga interiorizira, prepoznaje sebe u njemu? Naravno, naša je premisa da nije. Pa ipak, cilj nam nije naprosto braniti Hegela od Schellingove kritike, demonstrirajući kako Schelling promašuje metu i, u krajnjoj instanci, zavija na mjesec u vodi - bila bi to prilično dosadna, čisto akademska vježba. Naša je teza složenija: u slučaju Schellinga, kao i kod Hegela, ono što možemo nazvati formalnom ovojnicom greške (uobičajena varljiva slika ScheIlinga kao filozofa iracionalnog Temelja, Weltseele itd.; uobičajena varljiva slika Hegela kao filozofa apsolutnog idealizma, ostvarenog samoposredovanja Pojma itd.), skriva i istodobno sadrži nečuvenu subverzivnu gestu koja je - i tu leži naša krajnja premisa - u oba slučaja ista. Stoga neće mo suprotstavljati Hegelovu pamet Schellingovoj, nego ćemo pokušati utvrditi obrise te geste, prema kojoj su uobičajena čitanja Schellinga i Hegela, te dvije "formalne ovojnice pogreške", naprosto dva načina previđanja, zakrivanja te geste. Naša druga premisa, naravno,jest ta da nam pristup toj gesti, toj jedinoj istinskoj Sache des Denkens omoguća va upravo Lacanova psihoanalitička teorija. Zašto se, točnije govoreći, usredotočavamo na nacrte Weltalter? Jean-Claude Milner5 nedavno je pokušao pobrojati značajke velikih djela materijalističke misli, od Lukrecijeva De rerum natura preko Marxova Kapitala do Lacanova opusa. Njihova glavna značajka jest nedovršenost: sva ta djela kao da se neprestano hvataju istog ključnog probles Vidi Jean-Claude Milner, L 'amvre claire, Pariz: Editions du Seuil, 1995.
7
Uvod -----------------------
Uvod -----------------------
ma (stvaranje robnog fetišizma kod Marxa; "čvor" koji spaja Realno, Simboličko i Imaginarno kod Lacana). Iako nitko od njih ne uspijeva te njihova djela ostaju fragmenti, sam je taj neuspjeh teorijski veoma produktivan. Naravno, naša je poanta da u istu skupinu spadaju i Schellingovi nacrti Weltalter, sa svojim neuspjehom da pruže definitivnu formulaciju "početka svijeta", prijelaza od predsimboličkog kaosa Realnog da univerzuma logosa. Posebno je zanimljivo to da Schelling nema problema s probijanjem kroz mračni pakao predsimboličkih nagona ("Bog prije stvaranja svijeta"), ali opetovano postaje žrtvom svog povratka s tog "tamnog kontinenta" u naš obični univerzum jezika.
nosti", utemeljenu na strukturi vremenitosti,? on ustrajava na tome da tri dimenzije vremena (Prošlo, Sadašnje i Buduće), nisu puki obzor ljudske konačne vremenitosti, nego čine tri "doba" samog Apsoluta ... Naravno, takvo čitanje implicira da moramo odbaciti Apsolut, Sistem itd., i potvrditi sve elemente koji prefiguriraju kasniji razvoj (Marxovu kritiku Hegela, Heideggerovu analizu vremenitosti itd.).
Ova je knjiga napisana u nadi da će doprinijeti našem prepoznavanju Schellingovih nacrta Weltalter kao jednog od rasadišta materijalizma. Ta tvrdnja nužno izaziva trenutačan odgovor: Schelling materijalist? Nije li on prije posljednji veliki predstavnik antropomorfne, predznanstvene teozofije? U predgovoru prvom francuskom prijevodu Schellingovih Filozofskih istraživanja o biti ljudske slobode i srodnim pitanjima, Henri Lefebvre napisao je da taj spis "sigurno nije istinit, ali je svejedno veoma bitan za istinu".6 Ta nam tvrdnja može poslužiti i kao smjernica, pod uvjetom da ne promašimo njezin paradoks: poanta nije ta da odbacimo ono što kod Schellinga nije istinito, lažnu ("opskurantistič ku", "teozofsko-mitološku") ljušturu sistema, kako bismo dokuči li jezgru njegove istine. Njegovaje istina prije nerazmrsivo povezana s onim što nam, iz naše suvremene perspektive, može izgledati očigledno "neistinito", tako da sam pokušaj odbacivanja dijela ili aspekta koji smatramo "neistinitim", neizbježno izaziva gubitak istine same - ne možemo baciti prljavu vodu a da ne izgubimo i bebu. Odnosno: kako se obično tumači prožimanje neistine i istine kod Schellinga? Prema jednom od općih mjesta o Schellingu, on je filozof prijelaza, smješten u rascjep između dvije epohe - jednom je nogom još II univerzumu spekulativnog idealizma čija je tema imanentno samorazvijanje vječnog Apsoluta, a drugom već u posthegelovskom univerzumu konačnosti-kontingencije-vremenitosti. Iako Schellingovi nacrti Weltalter (od 1811. do 1815.) sadrže sve sastojke za "analitiku konač-
Upravo je Heidegger dao najkoncizniju formulu takvog čitanja, tvrda se Schellingova filozofija "sistem slobode" - odlikuje neumoljivom i nerješivom napetošću između svoja dva konstitutivna pojma, slobode i sistema. Naravno, prema Heideggeru, ScheIlinga kobno ograničava njegova priklonjenost sistemu: odnosno, Schellingovo nastojanje da pravilno pojmi bit slobode osuđeno je na neuspjeh samim okvirom sistema ... Ukratko - kako ironično sažima Marc Richir, komentator inače sklon Heideggeru - okvir sistema ne dopušta Schellingu da postane Heideggerom i razvije analitiku konačnosti. 8 deći
Naše se čitanje radikalno suprotstavlja takvom svođenju ScheIlinga na "međupojavu", kod koje naprosto trebamo odbaciti formu Apsoluta da bismo dobili analitiku konačnosti: mi se upravo protivimo odbacivanju Schellingove naracije o Apsolutu, kao nekoherentnog kratkog spoja između postmetafizičke problematike kontingencije-vremenitosti-konačno st i i metafizičke problematike Apsoluta. Schellingovo mjesto uistinu jeste "prijelazno", no njegova misao upravo kao takva, kao "nestajući posrednik" između idealizma Apsoluta i posthegelovskog univerzuma konačnosti-vremenitosti-kontingencije, nakratko, takoreći u bljesku, čini vidljivim nešto što je trenutak prije bilo nevidljivo i što će opet biti nevidljivo već u sljedećem trenutku. Eto zašto je jedinstvena Schellingova "prijelazna" pozicija, njegova dvostruka nesuvremenost sa vlastitim dobom: on pripada trima diskurzivnim domenama, on takoreći istodobno govori tri jezika: jezik spekulativnog idealizma, jezik antropomorfuo-mističke teozofije, i postidealistički jezik kontingencije i konačnosti. Naravno, paradoksalno, upravo je "regresija" iz čisto filozofskog idealizma upredmodernu teozofsku problematiku, omogu-
fi F. W. J. Schelling, La liberte humaine, uvod Henri Lefebvre, Pariz: Rieder, 1926, sir. 7.
7 Vidi Alan White, Schelling: An Introduction /o the System ofFreedom, New Haven, CT, & London: Yale University Press, 1983, str. 142. 8 Vidi Marc Richir, "Schelling et I'utopie metaphysique", u F. W. J. Schelling, Recherches sur la liber/e humaine, Pariz: Payot, 1977, str. 176.
8
9
Uvod ---------------------ćila
Schellingu da prestigne samu modernost. Odnosno: s jedne strane, Schelling jest posljednji veliki predstavnik predmoderne "antropomorfne" seksualizirane vizije univerzuma (neki od njegovih učenika taj su koncept doveli do krajnosti - na primjer, J. J. Goerres u svome opsežnom Seksualnom sistemu ontologije). Na drugoj strani, samo tanka, nevidljiva crta dijeli ScheIlinga od otvorene tvrdnje, u potpuno postmodernističkom stilu, o nemogućnosti spolnog odnosa, tj. o temeljnoj "rastrojenosti", poremećenoj ravnoteži, kao pozitivnom ontološkom konstituentu univerzuma. Što se tiče Weltalter, treba uvijek držati na umu točan diskurzivni kontekst Schellingova pothvata: njegov krajnji cilj bilo je postizanje takozvanog "najstarijeg sistemskog programa njemačkog idealizma" iz njegove mladosti i stvaranje sistema "racionalne mitologije" koji bi u popularno-mitološkoj formi predstavio najviše uvide u narav Apsoluta, pokrećući na taj način potpunu duhovno-političku obnovu njemačke nacije kroz prevladavanje mrtvo uzica modernosti. Kako da objasnimo taj korak od logičke prezentacije ka mitskoj pripovijesti danas, u našem diskurzivnom kontekstu? Nije li to "regresija" u neku vrstu New Age mitologije? Kada u ključnim točkama svojih teorijskih građevina Freud i Lacan također pribjegnu mitskoj pripovijesti (Freudov mit o praiskonskom ocu u Totem i tabu, njegovo pozivanje na Platonov mit o androginom praiskonskom čovjeku u "S onu stranu načela ugode"; Lacanov mit o "lameli" u Četiri temeljna pojma psihoanalize), na to ih tjera ista nužda kao i Schellinga: potreba za formom mitske naracije javlja se kada pokušamo razbiti krug simboličkog poretka i položiti račun o njegovom stvaranju ("porijeklu") iz Realnog i njegovih predsimboličkih antagonizama. Ukratko, Schellingove Weltalter trebamo čitati kao metapsihološko djelo u strogom freudovskom značenju tog izraza.
10
DIO PRVI F. W. 1. SCHELLING,
ILI, NA IZVORIMA DIJALEKTIČKOG MATERIJALIZMA
SCHELLING-PO-SEBI: "ORGAZAM SILA" Prije Početka Kako, dakle, početi ogled o Schellingu? Možda je najprimjerenije usrese na problem samog Početka, ključni problem njemačke klasične filozofije - prisjetimo se samo Hegelove detaljne razrade tog problema i svih njegovih implikacija u Znanosti logike. Schellingov "materijalistički" doprinos najbolje predočava njegova temeljna teza da, donekle pojednostavljeno, istinski Početak nije na početku: postoji nešto što prethodi i samom početku - kružno kretanje čiji začarani krug prekida neka gesta, analogna presijecanju gordijskog čvora, pravi početak, tj. praizvomi akt odluke. Početak svih početaka, početak kat' exokhen kako bismo danas kazali, "majka svih početaka" - jeste, naravno, "U početku bijaše Riječ" iz Evanđelja po Ivanu: prije nje nije bilo ničega, 0. bilaje samo praznina Božje vječnosti. Prema Schellingu, pak, "vječ nost" nije nikakva neopisiva masa u vječnosti se zbiva mnogo toga. Riječi prethodi kaotični-psihotični univerzum slijepih nagona i njihovih kruženja, nediferenciranog pulsiranja, a Početak nastupa u trenutku izgovaranja Riječi koja taj samozatvoreni krugotok nagona "potiskuje", zatomljuje u vječnu Prošlost. Ukratko, Početak je zapravo zaključak, učinak odluke koja, razdvajajući prošlo i sadašnje, razrješuje prethodnu nepodnošljivu napetost kružnog kretanja nagona: istinski Početak je prijelaz od "zatvorenog" kruženja do "otvorenog" progresa, prijelaz od nagona do želje, ili, lacanovski rečeno, od Realnog do Simboličkog. dotočiti
13
- - - - - - - - - Nedjeljivi ostatak
- - - - - - Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -
Ovdje smo u iskušenju prizvati ledino rješenje [THE SOLE SOLUTION], pravu schellingovsku znanstveno-fantastičnu priču Erica Franca Russella, koja opisuje unutrašnja osjećanja nekoga tko je pun dvojbi, vrti se u jalovom krugu i pravi svakojake planove samo da bi ih već u sljedećem trenutku odbacio. Na koncu se odlučuje i izgovara: "Neka bude svjetlost!" Ukratko, sve što smo pri čitanju smatrali jadikovanjem nekog zbunjenog idiota, promeće se u oklijevanje Boga neposredno pred stvaranjem. Početak nastupa kada "nađemo riječ" koja presijeca mrtvouzicu, začarani krug ispraznog i zbrkanog premišljanja. Upravo u tom smislu Početak je problem "fenomenalizacije": kako uopće dolazi do toga da Bog izgovori Riječ i da se na taj način sam sebi razotkrije, pojavi? Tu ne smijemo promašiti glavnu poantu: kao kod Hegela, problem nije toliko kako dokučiti ono nournenaIno Po-sebi onkraj fenomena; pravi je problem kako se i zašto Po-sebi uopće otcjepljuje od sebe, kako zauzima distancu prema sebi i tako prazni prostor u kojemu se može pojaviti (samome sebi). Dakle, kako dolazi do fenomenalizacije Boga, izgovaranja Riječi u Njemu, Riječi koja magično, na neki nedokučiv način, razbija neprobojnu tminu nagona? Tajefenomenalizacija mogućajedino pod uvjetom da ni samo kruženje nagona, koje prethodi počet/cu, zapravo nije praizvorna, neprevladiva datost. Odnosno, pojam vrtloga nagona kao krajnje osnove, "izvora svih stvari", čini nezamislivom mogućnost slobode: kako iz tog vrtloga može nastati Riječ koja će ga nadvladati, uobličiti, "disciplinirati"? Posljedično, krajnjem Temelju [Grund] stvarnosti, praizvornom vrtlogu nagona, tom Kotaču Sudbina koji prije ili kasnije guta i uništava svaki objekt, mora prethoditi neko nedokučivo x, koje potom, na način koji tek treba objasniti, "kontrahira" nagone.
kalno "antropocentričan": čovjek nije puki epifenomen u univerzumu, zanemariva čestica prašine - između svega stvorenog, jedino čovjek posjeduje "moć središta" te je kao takav u neposrednom dodiru s bezdanom praizvorne slobode:
No, nije li praizvorni vrtlog nagona krajnji temelj kojemu ne može prethoditi ništa? Schelling bi se s tom pretpostavkom posve suglasio, samo bi dodao kako je sporan upravo sam status tog "ništa": Temelju prethodi sama bestemeljnost, bezdan [Ungrund]; tj. ovo ništa koje prethodi Temelju, sve je samo ne puko nihil privativum, ono predstavlja "apsolutnu indiferenciju" kao bezdan čiste Slobode koja još nije predikatsvojstvo nekog Subjekta, nego označava čisto neo sobno Htijenje [Wolien], koje neće ništa. - Kakav pristup mi smrtnici imamo ovom vrelu svih stvari, tom bezdanu slobode? Schellingov temeljni stav tu je radi14
Čovjeku treba priznati princip koji je izvan i iznad svijeta; jer, kako bi on jedini između svih bića mogao slijediti dug put razvitaka od sadašnjosti do najdublje noći prošlosti, kako bi se on jedini mogao uspeti do početka vremena, ako u njemu ne bi postojao princip prije početka vremena? Crpljeno iz izvora svih stvari i njemu istovjetno, ljudska duša posjeduje svijest/su-znanje [Mitwissenschaft] o stvaranju.'
Donekle smo požurili - trebali bismo rekonstruirati upravo sve korake koji su odveli ScheIlinga u zagovaranje identiteta između ljudske slobode i praizvornog bezdana koji je "izvor svih stvari". Schelling je prije svega bio filozof slobode, filozof koji se prihvatio "nemogućeg" zadatka promišljanja slobode u okviru filozofskog sistema, tj. stvaranja filozofskog sistema koji ne bi isključivao slobodu. No, što je točno sistem? Približimo se tome pitanju možda neočekivanom obilaznicom, uzimajući za naše polazište film Briana Levanta Obitelj Kremenko [THE FUNTSTONES, 1994]. Osim što daje egzemplarnu lekciju o predstavi "primitivnoga" (film anakronistički projicira današnje pojave u prošlost "primitivnog" kamenog doba, prokazujući elementarnu strukturu današnjeg društva u njezinoj destiliranoj formi, svedenu na njezine najosnovnije crte), filmje posebno zanimljiv jer za svoju "premisu" ima pokušaj da uspostavi savršenu korelaciju između dvaju skupova (našeg suvremenog, kasnokapitalističkog potrošačkog življenja i kamenog doba), tako da gledalac cijelo vrijeme strepi: hoće li film uspjeti naći u kamenom dobu odgovarajući korelat za svaki fenomen našeg društva, tj. hoće li mu poći za rukom da prenese suvremene high-tech izume u uvjete kamenog doba (automobili na nožni pogon; letjelice koje lete zahvaljući pticama pričvršćenim za njihova krila; papiga koja služi kao diktaI F. W. J. Schelling, Die Weltalter. Fragmente. ln den Urfassungen von 18Il und 1813, Manfred Schr5ter (ur.), MUnchen: Biederstein, 1946 (ponovljeno izdanje 1979.), str. 4; citirano prema Andrew Bowie, Schelling and Modern European Philosophy, New York & London: Routledge, \993, str. 101.
15
Nedjeljivi ostatak ron; itd.)? Jedan profesor filozofije u Ljubljani nedavno je doživio nešto na usmenom ispitu jedan je student imao izgovor zašto ne može odgovoriti niti najedno postavljeno pitanje: "Spinozin Bog?" "Žalim, pripadnik sam religijske sekte koja brani pominjanje Božjeg imena u javnosti, pa ne mogu odgovoriti na to pitanje." "Leibnizove monade?" - "Leibniz tvrdi da su monade zatvorene u sebe, bez vrata i prozora; no, kako sam klaustrofobičan, to vam ne mogu reći ništa o njima,jer me, znate, hvata nelagoda ... " "Sistem" ćemo iz toga dobiti prema premisi da moramo dovršiti niz, uključujući u njega cijelu historiju filozofije: Tales? Oprostite, ali on je tvrdio da je osnova svega voda, a kako ne znam plivati, plašim se utapanja. Platon? Prema njemu, ideje lebde u zraku, visoko iznad tla, no kako se bojim visine, sama pomisao na Platonove ideje izaziva mi vrtoglavicu ... , itd. Schellingovaje poanta donekle slična radikalna neizvjesnost: hoće li fi lozof uspjeti da u svoj sistem uključi sve? Ili će pak ujednom trenutku zapeti o kakav element koji će razotkriti njegovu nakanu i raskrinkati njegovu nemoć? Znakovito, takvu tjeskobu kod čitatelja najčešće izaziva upravo Hegelov sistem. Prema doxi, Hegel je filozof koji inzistira na utemeljenosti svega tako da svaki dijalektički obrat očekujemo s tjeskobom - hoće li mu opet poći za rukom da "izvede trik" i ponudi prividno racionalno objašnjenje ili će ga konačno uhvatiti i prisiliti da prizna svoju sljepariju? "Sistem" uvijek sadrži sličnu riskantnu premisu da će dva skupa (skup iskustvene stvarnosti i skup konceptualne mreže) korelirati bez ostatka, i Schelling se oslanja upravo na stalnu tjeskobu u pogledu ishoda cijelog pothvata - činjenica da je univerzum racionalno ustrojen, sapet u uzročni nexus, nije samoočigledna, nego je upravo ono što se mora objasniti: "Cijeli je svijet potpuno sapet umom, no pravo je pitanje kako se uopće uhvatio u tu mrežu uma?"" Schelling tu izvrće uobičajeno gledište: problem nije to kako je u univerzumu, ustrojenom prema neumoljivim prirodnim zakonitostima, sloboda uopće moguća, tj. gdje je u determinističkom univerzumu mjesto za slobodu koja ne bi bila puka iluzija utemeljena na našem nepoznavanju pravih uzroka, nego je problem u tome kako se svijet uopće pojavio kao racionalni toslično;
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - talitet uzročnih međusobnih veza. (Kao što ćemo vidjeti kasnije, Schelling izvodi sličan obrat u pogledu onto)oškog dokaza o postojanju Boga: po njemu problem ne leži u skoku od pojma Boga k Bogu kao stvarnoj datosti - stvarnost je uvijek već zadata, pripada praizvornoj ck-stazi našeg duha, tako da je pravi problem prije prijelaz od sirove činjeni ce besmislene egzistencije Boga (Apsoluta) do njegovog pojma, tj. kako Bog rađa logos, kako izgovara Riječ i postavlja sebe kao Um.) Otud za ScheIlinga ona praizvorna, radikalno kontingentna činjenica, koju ni na koji način ne možemo objasniti, jest sama sloboda, koju ne sputava ništa, sloboda koja u nekom smislujeste Ništa i pravi je problem kako to Ništa onog bezdana praizvorne slobode biva sputano, uhvaćeno uzroč nim sponama Uma.
Nesvjesni akt
2 F. W. J. Schelling, Grundlegung der positil'en Philosophie, Torino, 1972, str. 222; citirano prema Wolfram Hogrcbe, Pradikation und Genesis. Metaphysik als FundaII/cllwlh<'llrislik im Ausgang von Schellings "Die Weltalter", Frankfurt a. M.: Suhrkamp, I<)R9, str. 39.
Može izgledati da taj pojam slobode nema ništa s onim što u našem svakidašnjem životu pod tom rječju obično podrazumijevamo. No, Schelling pokušava dovesti u pitanje apstraktni filozofski pojam slobode upravo pozivanjem na naše najkonkretnije egzistencijalno iskustvo: za njega sloboda nije, kao u uobičajenom idealističkom razumijevanju, potpuna autonomija Apsoluta, njegova moć da svoj sadržaj "slobodno" razvije, da se odredi neovisno o raznim izvanjskim ograničenjima, da svoja ograničenja postavi za svoje samoodrednice; sloboda se prije tiče najkonkretnijeg iskustva napetosti između Dobra i Zla neke žive, djelatne i trpeće osobe - nema slobode bez nekakve nepodnošljive tjeskobe. Kako Schelling uspostavlja vezu između slobode qua praizvorne Praznine i konkretnog iskustva slobode? Prihvatimo se problema in medias res, u patetičnom klimaksu djela Filozof~ka istraživa,ya o biti (judske slobode i srodnim pitaf~iima, gdje Schelling nastoji artikulirati najradikalniju dimenziju ljudske slobode. Schelling se pri tom poziva na Kanta koji je u djelu Religija unutar granica čistog uma upozorio na zagonetni paradoks našeg etičkog rezoniranja: kada upoznamo istinski zlu osobu, ne možemo se oteti dojmu da ta osoba u svojim zastrašujućim zločinima slijedi neizbježnost upisanu u svoju narav, da se niti ne može drukčije ponašati da je naprosto "stvorena takvom"; zagonetka leži u činjenici da tu osobu - i pored na-
16
17
Nedjeljivi ostatak
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila"
šeg dojma, štoviše: u očiglednom protusloviju s njim -smatramo potpuno O(~~ovornom za svoje postupke, kao da sama njezina zla narav ovisi o njezinom slobodnom izboru:
djelo pa otud i na život prije ovog života - samo što se on ne misli kao prethodeći u vremenu budući da je ono inteligibilno posve izvan vremena. U stvaranju postoji najviši sklad i ništa nije tako odvojeno i uzastopno kako mi to moramo prikazivati, nego u onome prethodnome takoder već su-djeluje i ono što slijedi, i sve se zbiva ujedno u jednom magičnom udaru. Otud je čovjek, koji sad izgleda određen i zaokružen, pojmio sebe u prvom stvaranju u određenom obliku, i rodio se kao netko takav od vječnosti, jer to djelo odredilo je čak i prirodu i ustrojstvo njegovog otjelovljenja. 4
... usprkos neporecivoj nužnosti svih djelovanja, i premda svatko mora priznati, ako je svjestan sebe, da nipošto nije slučajno ili svojevoljno zao ili dobar, zao se čovjek, na primjer, sebi ipak niti najmanje ne čini prinudenim (jer se prinuda može osjetiti samo u postajanju, ne i u bitku), nego da djeluje svojevoljno, nikako protiv svoje volje. To što je .Juda postao izdajnikom Krista, nije mogao promijeniti niti sam on niti neko drugo stvorenje; pa ipak, on nije izdao Krista pod prinudom, nego je to uradio voljno i s punom slobodom. ( ... ) Koliko se često dešava da neki čovjek već od djetinjstva, dakle od vremena u kojemu, iskustveno promatrano, teško da mu možemo pripisati slobodu i razmišljanje, pokazuje sklonost Zlu, iz koje možemo predvidjeti da taj neće uzmaknuti ni pred kakvom stegom i naukom, i koja vremenom sazrijeva do zlih plodova što smo ih predvidjeli još u zametku; pa ipak nitko ne sumnja u njegovu odgovornost, i uvjerenje u njegovu krivnju kao što bi to moglo biti moguće samo kada bi svako njegovo pojedinačno djelovanje bilo pod njegovom kontrolom. 3 Schelling tu potvrđuje svoju izvanrednu sposobnost objašnjavanja iznimno osjetljivog etičkoga iskustva kroz najsmjeJiju filozofsku spekulaciju: poput Kanta, i onje našem konkretnom životnom iskustvu najbliži u svojim najdivljijim spekulacijama. Na Kantovu tragu, on objašnjava paradoks slobode pozivajući se na noumenaini, izvanvremeni (akt) samo-
postavljanja, kojim čovjek stvara samog sebe, odabire svoj vječni karakter. Upozorimo prvo na antifichteansku žaoku: akt praizvorne odluke kojim se odabirem, ne može se pripisati [mome] Ja qua subjektu samosvijesti - akt koji me stvara kao subjekta svjesnog sebe, svog specifičnog karaktera (odnosno, kojim se ostvarujem-postavljam kao takav), može biti samo nesvjestan:
Antifichteansko je ovdje Schellingovo zagovaranje radikalnog rascjepa između svijesti i slobode, što je u očiglednoj suprotnosti ne samo s Fichteom, nego i sa svakidašnjim povezivanjem slobode sa sviješću ("Slobodno odlučujem onda kad svjesno odabirem, dok nesvjesno odlučivanje po definiciji nije uopće nikakvo odlučivanje, nego slijepo nametanje."). Schelling je na stanovit način "veći Fichte od samog Fichtea": iako posve prihvaća Fichteovu tezu daje sama bit čovjeka u njegovim djelima, on to djelovanje ne ograničava na samosvjesnost, nego ga označava kao tvrdu jezgru čovjeko vog bitka koja prethodi svijesti - čovjek sam kontrahira svoj bitak, svoj vječni karakter (u dvostrukom značenju riječi, što je za Schellinga presudno: stvrdnuti-kondenzirati-koncentrirati u konzistentan oblik bitka, te biti inficiran bitkom) nesvjesnim praizvornim aktom odluke. s U tom duhu Schelling reinterpretira teološku problematiku predestinacije: predestinacija nije posljedica proizvoljne odluke Boga hoću li biti proklet ili odriješen od grijeha, nego subjekt predestinira samoga sebe, proizvodi, kako bi kazao Lacan, "šifru svoga udesa", kada u nekom bezvremenom, vječno prošlom, uvijek već postignutom nesvjesnom, slobodnom aktu odabere vječni karakter svoje vremenite egzistencije. Naravno, unutar tog vremenitog samoiskustva ta se slobodna odluka doima kao njezina sušta suprotnost, kao neumoljiva nužnost. 6
- štoviše, ontološke inkompatibilnosti -
IF. W. J. Schelling, "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters", u Ernst Behler (ur.), Philosophy o/German fdealism, New York: Continuum, 1987, str. 260.
Ibid., str. 260-{i l. Schelling tu samo razvija ono što je "po sebi" već prisutno kod Fichtea: nije li temeljni paradoks Fichteova Selbsl-Bewuj3lsein, tog čistog akta samopostavljanja, tog performativa koji apsolutno utemeljuje sam sebe, taj da se nalazi posve onkraj dohvata konačne-vremenite-subjektivne svijesti i otud je na neki način radikalno ne.njestan? 6 To možemo formulirati pomoću odnosa krivnje i slobode. Naša zdravorazumska predstava sadrži suovisnost, upravo preklapanje tih dvaju pojmova: samo slobod-
18
19
To opće prosuđivanje sklonosti Zlu koje je po svome porijeklu sasvim nesvjesno i čak neodoljivo budući da je akt slobode, upućuje na neko
4 j
Točnije,
Nedjeljivi ostatak
- - - - - - Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -
Schelling tu aktivira opoziciju između bitka i postajanja: s gledišvremenitoga postajanja, čovjek je uhvaćen, uvjetovan, neizbježnim lancem uzroka i posljedica; njegovo je pojavljivanje uvjetovano kompleksnom uzročnom mrežom iz koje proizlazi; s gledišta vječnog bitka čovjek je slobodan, tj. čovjek je entitet koji postavlja samog sebe, koji se začinje iz samoga sebe u bezdanu slobode - u vremenitom procesu postajanja on postaje samo to što je oduvijek bio. Zdravorazumsko "evolucionisličko" gledište podređuje bitak postajanju: postajanje je istina bitka, geneza neke stvari daje ključ za to što ta stvar jeste - znamo što neka stvar jeste kad znamo objasniti kako je nastala, otkuda potječe. No, Schelling, u suglasju ne samo s Hegelom nego i s Marxom (za kojega je, kako stoji u uvodu Grundrisse, anatomija čovjeka ključ za anatomiju majmuna), izvrće odnos između bitka i postajanja: "postajanje" označava puku vremenitu realizaciju onoga što neka stvar, u svojoj vječnoj biti, oduvijek jeste. U poretku konačno-neslobodnih entiteta postajanje ima prednost nad bitkom: konačni entiteti nisu samousredišteni, ne posjeduju ono što Schelling naziva "moć središta", njihova je bit drugdje, izvan njih samih, zbog čega konačni entitet možemo objasniti čine ći vidljivom uzročnu mrežu koja uvjetuje njegovu egzistenciju. Nasuprot tome, čovjek qua slobodno biće ima "moć središta", te otud njegovo konačno postajanje, njegovu životnu priču, možemo razumjeti samo referirajući na njegov vječni bitak (bezvremeni karakter).
cesa. Paradoks tog praizvomog akta posve je identičan paradoksu barona Mi.inchhausena koji, potežući vlastiti perčin, sam sebe izvlači iz moč vare u oba slučaja subjekt nekako prethodi svojoj egzistenciji i potom svojim slobodnim aktom stvara-postavlja sama sebe, svoj vlastiti bitak. Tu nailazimo na vremensku petlju koja definira strukturu fantazme: subjekt prethodi svome bitku na začudan način, prisutan je kao čist pogled koji promatra vlastito nepostojanje. Povodom toga praizvomog noumenainog akta samopredestinacije, u kojemu se sloboda i nužnost preklapaju, Schelling poduzima ključni korak dalje od Kanta: povezuje ga sa samim Apsolutom - korak koji je strogo zabranjen unutar kantovske perspektive. Odnosno, prema Schellingu, aktom slobodnog samouspostavljanja, kojim kida uzročnu nužnost, čovjek dotiče sam Apsolut kao praizvomi bezdan-izvor svih stvari:
Iz psihoanalitičke perspektive, naravno, taj praizvomi akt slobodnog samopostavljanja neizbježno se pojavljuje kao realno u fantazmatskoj konstrukciji: status praizvomog akta homologan je freudovskom ocoubojstvu - iako se nikada nije zbio u vremen itoj stvamosti, moramo ga hipotetski pretpostaviti da bismo razumjeli konzistenciju vremenitog pro-
Dosljedno tome, kad Schelling shvaća slobodu kao suspenziju Temelja, taj pojam moramo razumjeti u oba njegova glavna značenja: Temelj kao "čvrsta osnova", jedino utemeljenje na kojemu se može uzdignuti duhovno zdanje, i Temelj kao razlog-uzrok (u značenju "načela dovoljnog razloga"). Pojavljivanje slobode znači daje Duh postavio sebe kao takvog nasuprot svojem neprobojnom-inertnom Temelju, da je prema svome Temelju zauzeo distancu i da sada lako može "raspolagati njime", te da je prekinut "veliki lanac bivanja", tj. da Duh više nije određen mrežom uzročnosti. Otud je sloboda stricto sensu trenutak vječnos ti - ona predstavlja suspenziju vremen itog lanca (dovoljnih) razloga-uzroka, skok iz ulančavanja [Verkettung] konačnih, određenih entiteta u bezdan njihova praizvomog počela, "izvora stvari".
la
ilO biće može biti krivo. Na prvi pogled mogli bismo reći da Schelling podriva tu predstavu tvrdnjom da čovjek može bili kriv prenula nije slobodan: može biti kriv, tj. smatran odgov?mlm.1 za ono što čak niti nije u položaju da bira jer je svoj temeljni izbor IzvršIO priJe svoJe fenomenalne egzistencUe - njegovaje krivnja trag tog "potisnutog" praizvornog slobodnog izbora vječnog karaktera koji ga sada sve više sapinje svojom neul1loljivom neminovnošću. Mogli bismo otud reći da se Schelling i Kant tu, na neki načll1, suprotstavljaju nietzscheanskoj oslobađajućoj tvrdnji o Unschuld des Werdens, o slobodi razriješenoj svake krivnje i/ili odgovornosti: paradoks schellingovskog subjektaje t:~j daje posve odgovoran i kriv iako (u svojoj fenomenainoj egzistenciji) nije niti imao priliku da slobodno bira, ~. da izvede akt koji bi mu nametnuo krivnju.
20
... ova se diferencijacija ne može zbiti u vremenu; ona se zbiva izvan vremena i zato se poklapa s prvim stvaranjem (iako je od nje različit akt). lako rođen u vremenu, čovjek je ipak stvoren u početku stvaranja (središte). Akt koji određuje njegov život u vremenu, također ne pripada vremenu nego vječnosti; on također ne prethodi vremenu nego se pomiče kroz vrijeme (netaknut njime) kao akt koji je po svojoj prirodi vječan. Posredstvom toga akta život čovjeka seže sve do početka stvaranja; otud je posredstvom njega i sam čovjek onkraj stvaranja, slobodan je i sam je vječni početak.1
7 Schelling, "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters", str. 259.
21
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -
Nedjeljivi ostatak
U iskustvu slobode, u vrtlogu što ga na trenutak osjetimo kada se suočimo s bezdanim aktom slobode, "pridružujemo se Apsolutu", tj. iznova uspostavljamo dodir, čak našu istovjetnost, s praiskonskim izvorom, izvan vremenite stvarnosti, s bezdanom vječnosti koji prethodi padu u svijet stvorenja. Čovjek je neposredno povezan s Apsolutom sve dok zauzima neko jedinstveno mjesto među stvorenim stvarima: ono što se u njemu (i samo u njemu) opetovano javlja jeste "mogućnost-potencijal nost bitka [Seink6nnen]" koja ne pada odmah u zbiljnost. Drugi stvarno postojeći entiteti nemaju odnos spram mogućnosti kao takve, u njimaje mogućnost naprosto ostvarena; samo čovjek stoji u odnosu spram mogućnosti kao takve - za njega je mogućnost u stanovitom smislu "više" od stvarnosti, kao da bi ostvarenje mogućnosti nekako "izdalo", "obezvrijedilo" tu mogućnost. Ta se opozicija, naravno, podudara s opozicijom između nužnosti i slobode: jedan neslobodni entitet naprosto jeste, podudara se sa svojom pozitivnom aktualnošću, dok slobodno biće (kao što tvrdi Schelling, najavljujući time egzistencijalističku problematiku) nikako ne možemo svesti na njegovu stvarno, pozitivno prisustvo - njegov "projekt", neodredivo otvaranje toga što bi moglo uraditi ili postati, njegovo "htjeti-biti", jeste srž same njegove egzistencije. No, Schelling tu ide i korak dalje: praizvorni akt slobodne odluke nije samo čovjekov neposredni dodir s praizvornom slobodom kao bezdanom iz kojega proizlaze sve stvari, tj. neka vrsta kratkog spoja, izravnog preklapanja, između čovjeka i Apsoluta; taj akt kontrakcije bitka, odabiranja vlastite vječite naravi, mora biti ope/ovanje is/og akta samoga Apsoluta. Nasuprot Kantu, koji praizvorni akt odluke shvaća kao utemcljiteljsku gestu slobodnoga (ljudskog) subjekta, Schelling, sa spekulativnom smjelošću kakva već resi njegovo mišljenje, taj akt pripisuje s([mom Apsolutu - zašto? S pojavom čovjeka prvi je krug stvaranja zaključen jer je u čovjeku, kako smo upravo vidjeli, sloboda postavljena kao takva - tako da smo opet na početku, u apsolutnoj indiferenciji, tj. najdublja čovjekova bit je bezdan slobode kao čiste ravnodušnosti, kao htijenje koje neće ništa. Što znači da - ukoliko univerzum stvarno postoji qua mnoštvo entitela sam Apsolut (Bog) mora izvesti homologan akt na samome Sebi: mora se riješiti praizvorne indiferencije i uspostaviti univerzum, stvarnost. Otud je čovjekov akt odluke, njegov korak od čiste potencijalnosti-
-esencijalnosti volje koja neće ništa k istinskoj volji, ponavljanje Božjeg akta: u praizvornom aktu sam Bog mora izabrati "sebe", svoj vječni karakter, tj. kontrahirati egzistenciju, objaviti se. U istom smislu u kojem je povijest iskušenje za čovjeka - teren na kojem čovječanstvo mora dokazati svoju kreativnost, ostvariti svoje mogućnosti - sama je priroda iskušenje za Boga, teren na kojemu se On sam mora razotkriti, staviti na kušnju svoju kreativnost. Schelling ocrtava konture tog nečuve nog praizvornog Božjeg akta na zadnjim stranicama drugog nacrta svojih Weltalter:
22
23
Djelo, jednom izvršeno, neposredno tone u nedokučive dubine i tako si priskrbljuje narav vječnosti. Tako i volja, jednom postavljena na početak i vođena prema izvanjskom, smjesta mora potonuti u nesvjesno. Jedino je tako moguć početak, početak koji ne prestaje biti početkom, istinski vječni početak. Jer i tu vrijedi da početak ne smije znati sebe samog. Jednom izvedeno, djelo je zauvijek izvedeno. Odluka, koja bi na bilo koji način bila pravi početak, ne smije se iznova pojaviti pred sviješću, ne smije opet biti prizvana u um, jer bi to značilo opozvati je. Onaj tko u pogledu odluke za sebe zadrži pravo da je iznova izvuče na svjetlo, nikada neće dostići početak. 8 Ključ
te enigme praizvornog djela jest da je ono učinjeno "zauvijek, tj. je već izvedeno, dakle prošlo je."9 Time je razriješena napetost između vječnosti i jednokratnosti akta: kako akt, po definiciji jednokratan, slučajan, može biti vječan? Ono što je učinjeno zauvijek (u smislu da ostane, u samom svom uzmaku, vječitim utemeljenjem sadašnjeg, a ne naprosto nešto što nestaje u dubinama prošlosti) mora biti vječno (u svakom trenutku uvijek već) učinjeno, te je otud inherentno prošlo, tj. mora pripadati prošlosti koja nikada nije niti bila sadašnja. Upravo to označava predikat "nesvjestan": prošlost koja, iako nikada nije egzistirala, inzistira kao trajni osnov sadašnjosti. Paradoks te "vječne prošlosti" konstitutivan je za vrijeme: nema vremena bez odnošenja na neku prošlost koja nikada nije bila sadašnja, što znači, vremenitost u svojoj praizvornoj dimenziji nije nikakva linija zbivanja koja se iz prošlosti proteže kroz sadašnjost u budućnost, nego sadrži napetost odnovječno
8 9
Schelling, Die Weltalter, str. 183-4. Ibid., str. 184.
Nedjeljivi ostatak
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila"
sa spram nekog akta koji, upravo zato što nikada nije postojao kao sadašnji, u samom svom uzmicanju, jeste uvijek tu kao (prošli) temelj sadašnjosti.
bitka, također fantazmatska tvorba u njezinu najčišćem obliku? Schelling opetovano naglašava da prijelaz od čistog Seink6nnen praizvornog Bezdana u kontrahirani temelj ne možemo objasniti niti "deducirati": možemo ga opisati (ispričati) samo postfestum, nakon što se već desio, jer tu nemamo posla s nužnim nego sa slobodnim aktom koj i se također nije morao desiti - no, svejedno, ne znači li to implicitno priznanje akta, priznanje da je njegov status zapravo status retroaktivne fantazme? Otud, Bog qua čista Sloboda koja još nije kontrahirala bitak stricto sensu ne postoji: spontano, samoprouzročeno "rušenje simetrije", najradije bismo rekli: praizvorna "fluktuacija vakuuma" koja pokreće razvoj Apsoluta, jest praizvorna kontrakcija kojom Bog postiže bitak. 12 Toj kontrakciji bitka/u bitak nužno slijedi protuudarac ekspanzije - zašto? Vratimo se za trenutak unatrag i refonnulirajmo praizvornu kontrakciju u terminima prijelaza od samozadovoljne Volje koja ne(\e ništa, do istinske Volje koja hoće nešto: čista potencijalnost praizvorne Slobode - blaženi spokoj, čist užitak neke neizrečene neutralne Volje koja neće ništa - ostvaruje se u vidu Volje koja aktivno, stvarno, hoće to "ništa ", tj. poništenje svakog pozitivnog, određenog sadržaja. Tom čisto formalnom konverzijom potencijalnosti u aktualnost, blaženi mir praizvorne Slobode promiče se u čistu kontrakciju, u vrtlog "Božjeg ludila" koje prijeti da će progutati sve, u najvišu afinnaciju Božjeg egoizma koji ne dopušta ništa izvan sebe. Drugim riječima, blaženi mir praizvorne Slobode i sverazorni Božji bijes koji uništava svaki određeni sadržaj,jedno su te isto, samo u različitim modalitetima: prvo u modusu potencijalnosti, potom u modusu aktualnosti: "isto načelo koje nas nosi i drži u svojoj neostvarenosti, progutalo bi nas i uništilo u svojoj ostvarenosti",13
Kontrakcija Bitka Medutim, kako smo već ukazali, vječiti akt odluke koji, odjeljujući prošlost od sadašnjosti, otvara vremenitost, nije ono što dolazi prvo, na početku "doba svijeta". Najprije, na početku Svoje "prethistorije",još prije samog Početka, Bog neizbježno, slijepom nužnošću kakva već odlikuje djela Sudbine (prema prvom nacrtu Welta/ter), "kontrahira" Bitak, tj. čvrsti neprobojni Temelj. (Dakako, Schelling računa s dvostrukim značenjem pojma "kontrakcija": stisnuti-stegnuti-sažeti-zgusnuti te pokupiti, :z.araziti se nečim, opadati s nečim (bolest) - praizvorna Sloboda "kontrahira" Bitak kao teški teret koji je sputava ... )IO. Prije te praizvorne kontrakcije, prije toga akta rađanja-postavljanja Temelja, Bogje, kako Schelling nenadmašno piše u drugom nacrtu We/talter, čisto Ništa koje "uživa u svom vlastitom ne-bitku"ll. Znakovito, Schelling se vraća istoj fonnulaciji u Pismima o dogmaIizmu i kriticizmu, opisujući lažnost osobe koja se poigrava mislima o vlastitoj smrti: kada se prepustimo fantazmi o svojoj smrti, uvijek zamišljamo da smo čudesno preživjeli vlastitu smrt te da prisustvujemo vlastitom pogrebu u vidu čistog pogleda koji promatra univerzum iz kojeg smo već odsutni, koji uživa u patetičnim reakcijama rođaka itd. Tako smo opet u temeljnoj vremenskoj petlji fantazme: biti prisutan kao čist pogled još prije svog vlastitog začeća. Nije li Bog koji prethodi praizvornoj kontrakciji, taj čisti pogled koji uživa u kontemplaciji vlastitog ne10 Tu se nameće paralela između lacanovske trijade simboličke ident[fikacije (Idealno Ja), Nad-Ja i Realnog radikalne slobode s jedne strane, i Schellinga s druge: na način strogo homologan Lacanovoj tvrdnji da simboličkoj identifikaciji s Ja-idealom, koja nas uvlači u "služenje dobru", nužno prethodi kruto i "zlo" Nad-ja, dok nam pravi etički stav ("ne odustani od svoje želje") omogućava da prekinemo začarani krug Ja-ideala i Nad-ja time što ćemo posve preuzeti na sebe "teret želje", Schelling nam pomaže razlučiti obrise pulsirajućeg Realnog nagona, koje prethodi idealnoj egzistenciji kao njezin bezdani Temelj, kao i indiferenciju Apsoluta koja prethodi oboma, kao praizvorna Sloboda koja uopće niti nema bitka, nego uživa u svome ne-bitku. II Schelling, Die We/talter, str. 134.
12 Taj vrhunac filozofske spekulacije u njezinom najsmjclijem i "najluđem" obliku savršeno odgovara realnom iskustvu subjektovog vlastitog ne-bitka, iskustvu kojim subjekt mora platiti pristup radikalnoj slobodi onkraj ulančanosti entiteta. U svojoj autobiografiji Louis Althusser piše kako gaje kroz cijelU zrelost proganjala pomisao da ne postoji, strah da će drugi primijetiti to njegovo nepostojanje, tj. činjenicu da je varalica koji samo hini da postoji. Na primjer, po izlasku Čitanja Kapitala bojao se da će neki pronicljivi kritičar raskrinkati sablažnjivu činjenicu da glavni autor knjige zapravo niti ne postoji ... Na neki način, na to smjera i Schelling, kao i psihoanaliza: psihoanalitičko je liječenje uspješno završeno tek onda kad SUbjekt izgubi taj strah i slobodno preuzme na sebe svoju neegzisfenciju. 13 Schelling, Die Welfalter, str. 13; citirano prema Bowie, Schelling and Modern European Philosophy, str. 15.
24
25
Nedjeljivi ostatak
- - - - - - Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -
Nakon što se iskusi kao negativna i uništavajuća, Volja se suprotstavlja sebi u vidu svog inherentnog protupola, Volje koja hoće nešto, tj. pozitivne Volje za ekspanzijom. Ipak, taj pozitivni pokušaj Volje da slomi stege svoje samonametnute kontrakcije, osuđen je na propast jer je antagonizam dviju Volja, kontrahirajuće i ekspanzivne Volje, tu pod dominacijom, pod vlašću kontrakcije - mogli bismo reći da je i sam Bog prije izgovoranja Riječi "pod prevlašću (eksponenta) B". Kao da uvijek iznova udara o vlastiti zid: nesposoban da ostane unutra, on slijedi svoj poriv da se probije van, no, što više pokušava pobjeći, to se više hvata u vlastitu zamku. Možda je za to kružno kretanje najpodesnija metafora uhvaćene životinje koja se očajnički nastoji osloboditi iz zamke: iako se svakim novim trzajem lovka nastavlja stezati, neka slijepa prinuda tjera životinju da se opet pokuša izvući, tako daje osuđena na beskonačno ponavljanje iste geste ... Tu imamo Schellingovu grandioznu "wagnerovsku" viziju Boga u stanju beskonačne "ugode u boli", Boga trpećeg i u borbi sa samim sobom, Boga pogođenog nepodnošljivom tjeskobom, viziju "psihotičnog", ludog Boga koji je aposlutno sam, Jednog koji je "sve" jer ne dopušta ništa izvan Sebe - "divlje mahnitosti koja razdire samu sebe".14 Užas tog kružnog kretanja leži u činjenici da ono više nije neosobno: Bog već postoji kao Jedan, kao Subjekt koji u patnji trpi antagonizme nagona. Schelling tu daje preciznu definiciju tjeskobe: tjeskoba se javlja kad subjekt istodobno trpi nemogućnost da se zatvori, da se posve povuče u sebe, ali i nemogućnost da se otvori, da prihvati Drugost, te otud pada u začarani krug pulsiranja - svaki pokušaj kreacije-ekspanzije-eksternalizacije opetovano "pobacuje", propada natrag u sebe. Taj Bog još nije Stvoritelj jer pravi akt stvaranja postavlja bitak (kontrahiranu stvarnost) Drugosti, koja posjeduje neku minimalnu samokonzistenciju i egzistira izvan svog Stvoritelja - a to Bog, u bijesu svog egoizma, nije spreman dopustiti.
tvar sveg živog i postojećeg."15 U tom smislu sva stvarnost sadrži temeljni antagonizam, i zato je osuđena da prije ili kasnije postane plijenom Božjeg bijesa, da nestane u "orgazmu sila."16 "Stvarnost" je inherentno krhka, rezultat je trenutne ravnoteže između kontrakcije i ekspanzije, nešto je što u svakom trenutku može "pomahnitati" i eksplodirati u jedan od svojih ekstrema. 17 Hogrebe se tu ispomaže analogijom kina: da bi kod gledalaca izazvala "dojam stvarnosti", filmska projekcija mora teći pravom brzinom - ukoliko je projekcija ubrzana, slika na ekranu će se zamagliti i nećemo moći razlučiti različite objekte; ukoliko je pak prespora, vidjet ćemo samo posebne slike, a učinak kontinuiteta, korelativan dojmu da gledamo "stvarni život", bit će izgubljen. IR Tu se krije i Schellingov temeljni motiv: ono što doživljavamo kao stvarnost, konstituira se i održava kao ravnoteža između dviju antagonističkih si-
I, kao što Schelling neprestano naglašava, taj sverazorni božanski vrtlog čak i danas ostaje najdublji temelj sve stvarnosti: " ... kad bismo mogli prodrijeti u izvanjskost stvari, vidjeli bismo kako je Užas prava 1·1 F. W. J. Schelling, Siimtliehe Werke, K. F. A. Schelling (ur.), Stuttgart: Cona, 185661. sv. VIII., str. 43.
26
Ibid., str. 715. Ibid., str. 712. 17 Tu leži antihegelovska žaoka Schellingove estetike: za Schcllinga umjetnost nije prvenstveno "osjetilno sijanje Ideje [das sinnliehe Scheinen der ldee)" (čak i da Ideju pojmimo kao fantazmatsku u psihoanalitičkom značcruu tog pojma), nego prije "osjetilno sijanje poremećaja Ideje/u Ideji [das sinnIiche Scheinen der VERSTORUNG der /dee]", tj. sijanje onoga što Schelling zove "potencija B", nedokučivog, kaotičnog Temelja koji je istodobno uvjet mogućnosti i uvjet nemogućnosti Ideje - odnosno, uvijek sprečava potpunu realizaciju Ideje. Ukratko, daleko od toga da velika umjetnost predstavlja nadosjetiinu Ideju u osjetilnom mediju, njezina moć leži upravo u suprotnom postignuću evokacije, u samoj "apolonskoj" domeni eterične, idealizirane torme, bezobličnog vrtloga Realnog - ili, kako je to Rilke sročio u svom slavnom diktumu, "Lijepo je veo Užasa", kaotičnog praizvomog vrtloga Realnog. Jean-Franyois Lyotard u Discollrs,jigllre (Pariz: Klinsieck, 1971), implicitno referira na tu antihegelovsku Schellingovu tezu, kad postavlja jednostavno, no ipak ključ no pitanje: ako umjetničko djelo uvijek potječe iz nekc fantazmatske matrice, ako ono "uprizoruje" nesvjesne želje, ustrojene, strukturirane u fantazmama (klasični freudovski topos), zašto je ono onda nesvodivo na klinički simptom? Standardni odgovor prema kojem umjetničko djelo predstavlja nesvjesne fantazme na način prihvatljiv za velikog Drugog javnog simboličkog prostora, a ne na izravan, opscen način, očito je nezadovoljavajući jer je i obični simptom kompromisna tvorba koja izražava nedopuštenu želju u "aseptičnom" i prihvatljivom obliku a da zbog toga nije ništa manje "klinič ka". Lyotard odgovora da umjetničko djelo, aktivirajući nagon smrti, inscenira neispunjenje želje i njezine fantazmatske matrice. Lacanovski, mogli bismo reći da umjetničko djelo uvijek sadrži minimum "la travem}e du jantasme [prelaženja fantazmej": sama transpozicija fantazme u umjetničku formu implicira distancu prema t1mtazmatskom sadržaju. Otud moramo obrnuti doxu prema kojoj umjetnost tek transponira nedopuštene fantazme u društveno prihvatljivom obliku: radije, umjetničko djelo či ni vidljivim ono što fantazmatski sadržaj prikriva, ono što muje funkcija da prikriva. 18 Vidi Hogrebe, Pradikarion und Genesis, str. 100. 15
16
27
Nedjeljivi ostatak
- - - - - - Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -
la, uz neprestanu opasnost da će jedna od njih "puknuti", oteti se kontroli i tako uništiti "dojam stvarnosti".
kozvanih "zatvorenih" društava: kada se ideološko zdanje nameće kao obavezni referentni okvir (kao što je to bio marksizam u "real-socijalizmu"), subjekt je oslobođen pritiska da neprestano mozga nad glavnom pojmovnom shemom pravila igre jasno su postavljena i svoju intelektualnu energiju možemo posvetiti samoj igri. .. Na donekle drugačijoj razini, o istom iskustvu redovito izvještavaju japanski znanstvenici: kad su ih zapadni kolege pitali kako mogu podnositi krutu hijerarhiju i pravila ritualizirane kurtoazije koja ravnaju intersubjektivnim odnosima čak i u znanstvenim zajednicama (viši autoriteti smatraju otvoreno suprotstavljanje krajnje bezobraznim ponašanjem itd.), oni su kazali da im ta pravila pristojnog vladanja omogućavaju da se riješe svih briga što ih izazivaju intersubjektivne napetosti, te da se posve usredotoče na znanstveni rad i izume.
Ne potvrđuje li tu spekulaciju i temeljna premisa suvremene kozmologije prema kojoj "stvarnost" našeg univerzuma visi o niti, tj. ovisi o krhkoj ravnoteži između ekspanzije i gravitacije? Kada bi ekspanzija bila samo malo jača, univerzum bi eksplodirao, raspršio se, i ne bi se formirao nikakav čvrst, stabilan objekt; kad bi, suprotno, ekspanzija bila samo malo slabija (ili kad bi gravitacija bila malo jača), univerzum bi se davno zgrušao, "kolabirao" ... U domeni intersubjektivnih odnosa čes to nailazimo na dijete koje je spremno "ići do kraja" i napraviti sulud, samoubilački akt bez obzira na njegove posljedice (recimo, ispiti bocu whiskeyja u jednoj minuti), samo da bi ostavilo dojam na svoje vršnjake. Tu se "fanatičnu" dispoziciju, tu sklonost da se "ide u krajnost", mora uravnotežiti, "normalizirati" suprotnom tendencijom, kao što u kvantnoj fizici do neke stabilne konačne situacije dolazimo kroz "renorn1alizaciju" dvaju suprotstavljenih entiteta. Pozovimo se opet na Hogrebea koji poseže za još jednom prikladnom analogijom, ovaj put iz atletike l9 : trenutak prije starta, trkač se mora "kontrahirati" - sabrati, "imobilizirati", ukipiti se, kako bi se, na prasak pištolja, mogao odbaciti i potrčati najbrž.e što može ili, kako bi to rekao Lenjin, "korak natrag, dva naprijed". Upravo u tom smislu Početak je suprotan samom Procesu: pripremno-kontrahirajući "korak natrag", uspostavljanje osnove koja potom služi kao odskočna daska za start i trk - ukratko, nijekanje [Verneinung] onog što ima uslijediti, što će biti početak: "početak je samo u nijekanju."2o Na nešto višoj, "duhovnijoj" razini obično previđamo kako je slobodna igra naše teoretske imaginacije moguća samo na pozadini kruto postavljenog niza "dogmatskih" pojmovnih zahtjeva: naša se intelektualna kreativnost može "osloboditi" samo unutar nekog nametnutog pojmovnog okvira u kojemu se, posve precizno, možemo "slobodno kretati" - pomanjkanje tog nametnutog okvira nužno doživljavamo kao nepodnošljivo težak teret, jer nas neprestano tjera da se usredotočimo na to kako bismo trebali reagirati na svaku partikularnu iskustvenu situaciju II koju dospijemo. Dovoljno je prisjetiti se paradoksalne lekcije ta1'1
Najoštriju filozofsku formulaciju motiva "discipline kao uvjeta slobode" nalazimo kod Hegela, koji je u "Antropologiji" (prvi pododjeljak A prvoga dijela "Filozofije duha" u Enciklopedijijilozojskih znanost? I), naglasio osloboditeljski aspekt navike: navika nam omogućava da zanemarimo neprestane brige o tome kako reagiramo na mnoštvo uvijek novih iskustvenih situacija koje nas okružuju. Navika nudi već zgotov\jene odgovore koje možemo primijeniti naslijepo, bez refleksije; kad navika postane našom drugom prirodom koju spontano slijedimo, sama ta nesvjesnost u pogledu pravila koja ravnaju našim djelovanjem oslobađa naš duh za više duhovne zah~eve. Ukratko, ono što nas istinski oslobađa jest "mehanička" kontrakcija našeg bavljenja neposrednim okruženjem u mreži običaja koji čine našu "drugu prirodu". Izvrstan primjer toga jest, naravno, samjezik kao paradigma svih institucija: istinski smo sposobni misliti tek kad se posve naviknemo na jezik na kojem mislimo, tj. kad prestanemo biti svjesni njegovih pravila, nego ih naučimo "slijepo" slijediti. Onog trenutka kada moramo posvetiti pažnju gramatičkim itd., pravilima, naša se misao više ne kreće slobodno, nego počinje bauljati - slobodna ekspanzija mišljenja ima svoj Temelj u "kontrakciji" gramatičkih itd., pravila. Primjer običaja jasno dokazuje da kontrakcija nije izvanjska suprotnost slobodnoj ekspanziji: slobodna aktivnost mišljenja ne potvrđuje se nasuprot običaju, nego se odvija u
Ibid., str. 90.
,n Schelling, Siimtliche Werke, sv. VIII., str. 600. 28
21
Vidi Hegel 's Philosophy of Mind, Oxford: Clarendon Press, 1992, par. 409-10.
29
Nedjeljivi ostatak .\'(/IJ/om mediju (lingvističkog) običaja - "slobodno mislimo" samo kad slijedimo jezična pravila kojih nismo svjesni.22 Konačno, ne vrijedi li to i kod samo identiteta: samoidentitet nije nikada posve proziran što je više "samo-", to više implicira minimum neprozirne kontrakcije koja ga drži na okupu i štiti od raspršenja. Kad Derrida kaže da identitet Kafkina teksta nije postignut unutar osigurane zrcalne refleksije neke autoreferencijaInc prozirnosti to moram naglasiti -, nego u nečitljivosti teksta, ako pod tim podrazumijcvamo ncmogućnost pristupa njegovom pravom značenju i njegovom mogućem nekonzistentnom sadržaju, koji ljubomorno čuva 2 ]
onje Schellingu i Hegelu opet bliži nego što na prvi pogled može izgledati: srž nečitljivosti koja se opire svakom interpretativnom prisvajanju, onemogućavajući ga, tj. sama značajka koja tekst čini zauvijek "neidentičnim samom sebi", neprisvojivi tuđi sastojak-tijelo zbog kojeg tekst uvijek izmiče i odlaže svoje razumijevanje, jeste temeljna garancija tog identiteta - bez te neprilagodljive srži tekst bi izgubio svaku pravu egzistenciju, bio bi puki transparentni medij, privid nekog dntgog suštinskog identiteta. Tu suovisnost ekspanzije i kontrakcije najbolje pokazuje Lacanova formula $Oa: bez minimalne kontrakcije u element u kojem se kondenzira subjektova pozitivna potpora, ne može postojati nikakav $, nikakva praznina ekspanzije, nikakvo samopreticanje i predavanje; bez "Iijepka" tog objekta, subjekt bi se naprosto "predao" i izgubio minimum konzistencije zbog koje i možemo govoriti o subjektu. Možda najbolji ideološko-politički primjer kontrakcije danas nude religijski i etnički fundamentalizmi koji se javljaju kao reakcija na odumiranje nacionalne države. Ključna odlika suvremenog svijeta jest ne22 Možda "najočigledniji" primjer ovisnosti ekspanzije o kontrakciji nudi ljubav: il,javljivanje univerzalne ljubavi za čovječanstvo kao takvo, neminovno završava kao ispra7~1n, suhoparan i uzaludan sentimentalni humanizam - ukoliko hoću voljeti nešto na istinski strastven, aktivan način, ukoliko mu se želim predati svom snagom ekspanzije, tada to "nešto" prvo moram kontrahirati-kondenzirati u partikularan objekt k(~jeg ću voljeti "više nego sve drugo" ... 2J Jacques Derrida, "Before the Law", u Acts of Literature, New York & London: Routledge, 1992, str. 211.
30
- - - - - - Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - čuvena
ekspanzija kapitalizma, sve manje i manje sputana oblikom nacionalne države, dosad temeljne jedinice kontrakcije kapitalizma, ekspanzija koja sve više poprima neposredan "transnacionalni" oblik; reakcija na tu neograničenu ekspanziju, koja prijeti brisanjem svih partikularnih samoidentiteta, jesu "postmoderni" fundamentalizmi kao nasilna "kontrakcija" društvenog života u njegove religijsko-etničke korijene. Nije li ta kontrakcija neka vrsta posprdne imitacije schellingovskog praizvornog akta izbora vlastitog vječitog karaktera? U ponovnom otkriću etničkih korijena ili religijske tradicije (koje su, naravno, lažne retroaktivne projekcije) društvena skupina izabire, takoreći, svoju vječ nu narav, tj. slobodno se odlučuje za ono što je oduvijek već bila ...
Nagoni i njihovo kruženje Lako je dokazati da Brzina Jana de Bonta [SPEED, 1994], varira dobro poznatu hollywoodsku formulu proizvodnje ljubavnog para: trebamo samo iznimno stresnu situaciju poput autobusa punog talaca kako bismo Keanua Reevesa (kojeg prate glasine o homoseksualnim sklonostima) uvukli u "normalan" heteroseksualni odnos - film završava sukladno najtradicionalnijem edipaInom scenariju (ubojstvo opscenog očin skog lika - Dennis Hopper - učvršćuje ljubavni par, Reevesa i Sandru Bullock). Činjenica da je za proizvodnju para neophodna izvanredno stresna, dramatična trauma, definitivan je pokazatelj današnjih poremećaja u odnosima među spolovima. Ipak, tu je i druga, dublja razina (ili, prije, bliža površini i otud daleko bitnija): divlju vožnju autobusa (njegova brzina mora ostati veća od 50 milja na sat: u suprotnom, u trenutku kada padne ispod te vrijednosti, u autobusu će eksplodirati bomba ... ) isprva doživljavamo kao neprestano stanje suspensa, beskonačni stresni košmar - sve što želimo je da se to stanje okonča čim prije. No, prije ili kasnije uviđamo da je divlja vožnja autobusa metafora samog života. Jer, niti sam život nije ništa drugo do neprestano stanje napetosti, trka čija brzina (rad srca) ne smije pasti ispod određenog ritma ukoliko želimo ostati živi, trka čiji je priželjkivani kraj naprosto sama smrt. Ukratko, ono što smo isprva smatrali prijetnjom životu, razotkriva se kao krajnja metafora samog života ... 24 24 Tu imamo i egzemplaran slučaj razlike između historijskog i dijalektičkog materijalizma: historijsko-materijalistička analiza Brzine doseže svoju granicu tl ukaziva-
31
Nedjeljivi ostatak Mahnita vožnja autobusa u Brzini - njezin žustri, nervozan, skokovit, neuravnOležen karakter - daje prikladnu metaforu onoga što Schelling ima na umu kad govori o kružnom kretanju nagona: stav prema univerzumu, impliciran u pretpostavci o kruženju nagona, sušta je suprotnost onome što obično uzimamo za "mudrost": kružno kretanje nagona ne daje nikakav umirujući prizor nekakvog totaliteta koji mimo kruži oko sebe i slijedi svoj vlastiti tok, blaženo ravnodušan spram (i uzvišen iznad) naših sitnih briga i tjeskobi, nego prije sliči pomahnitaloj vrleški čija se vožnja mora zaustaviti ... Tu logiku predsimboličkog antagonizma, kružnog kretanja nagona, ne smijemo brkati s problematikom Lebensphilosophie o predlogičkoj životnoj supstanciji "iracionalnih" nagona: status kružnog toka koji prethodi Početku posve je logičan jer imamo posla s neuspjelom logikom, s nekim beskonačno opetovanim pokušajem da se počne, tj. da se postave identitet i razlika između (logičkog) SUbjekta i Predikata. Početku na neki način prethodi samo neuspjeli Početak, neuspjeli pokušaji Počet ka, tj. sterilno opetovanje uhvaćeno u vlastiti začarani krug, klimavi napor koji iznova propada u sebe, nesposoban da valjano "starta". Kako je uvjerljivo pokazao Hogrebe, ono što izaziva beskonačnu oscilaciju između kontrakcije i ekspanzije jeste nemogućnost formiranja stabilnog odnosa između S i P koji čini strukturu propozicionalnog suda: subjekt se (prvenstveno u logičkom smislu riječi) "kontrahira", povlači u sebe i poništava svoj predikativni sadržaj, đok u sljedećoj gesti ekspanzije prelazi u predikat i time gubi čvrsti temelj svoje samokonzistencije. Još jedno brkanje koje moramo izbjeći jeste zamjena sa zdravorazumskim pojmom (kojoj povremeno podliježu svi veliki teoretičari antagonizma, ne samo Schelling, nego na primjer i Freud u Nelagodi u kulturi) Erosa i Thanatosa, ili ekspanzije i kontrakcije kao dviju velikih suprotstavljenih sila uključenih u beskonačnu i neumoljivu bitku za prevlast. Suovisnost dviju antagonističnih sila ne leži u činjenici da jedna sila treba drugu kao temelj na kojem se može potvrditi (nema svjetlosti bez tame, nema ljubavi bez mržnje ... ); logika kojaje tu na djelu bližaje onomu na što je Marx smjerao svojim ključnim pojmom "tendencije"
Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" - - - - - koja lako polučuje suprotne učinke: na primjer, dugoročna "tendencija" pada profitne stope može pokrenuti "obrambene mehanizme" Kapitala koji barem kratkoročno -- podižu profitnu stopu. 2S Kako je pokazala Jacqueline Rose, opis predsimboličkih mehanizama što ga je ponudila Melanie Klein sadrži sličan mehanizam: jedan te isti uzrok može izazvati različite učinke - tj. pokrenuti proces čiji je ishod radikalno nepredvidiv: na prekomjernu agresiju može se reagirati njezinim potiskivanjem ili uzlaznom spiralom sve izraženije agresije. Homoseksualnost može nastati iz odveć snažnih heteroseksualnih fantazmi; tjeskoba i krivnja katkada sprečavaju libidinaIni razvoj, a drugi put ga pospješuju Ger reakcija na tjeskobu i krivnju gura subjekt u integracijski rad naknađivanja) ... Tu ne smijemo pogriješiti u odlučuju ćoj poanti: homoseksualnost nije revolt potisnute "polimorfne perverznosti", ili čega već, protiv heteroseksualne faličke ekonomije, nego je reakcija na samu pretjeranu snagu heteroseksualnih fantazmi. Sam je
nju na ideologiju "proizvodnje para" kao na krajnju referentnu točku u naraciji filma, dokjc dijalektički materijalizam sposoban ići i preko (ili bolje, ispod) te društvene dimcnzijc, i prepoznati u divljoj vožnji autobusa metaforu samog života.
25 Althusser i neki njegovi sljedbeniei (uključujući Etiennea Balibara) referiraju se na taj marxov ski pojam "tendencije" kako bi predočili razliku između Hegela i Marxa: hegelovsko "protuslovlje" automatski vodi svome samootkazivanju, "ukidanju [Ar(/hebung]", "pomirenju" na višoj razini; dok Marxovo materijalističko protuslovlje najbolje oprimjeruje mutan, ali ključan pojam "tendencije": "tendencija" iz<'lziva svoju kontratendenciju, ozbiljuje se u vidu antagonističkog odnosa u kojemu nikakva teleološka nužnost ne jamči konačnu pobjedu tendencije nad kontratendencijom - ishod ovisi o nadodređenoj konkretnoj mreži kontingentnih uvjeta. Dovoljno je prisjetiti se već spomenutog primjera "tendencije" pada stope prihoda: upravo ta tendencija potiče kapital da modificira materijalne i društvene uvjete proizvodnje kako bi doprinijeli porastu stope prihoda. Ishod (uvijek neizvjestan) te borbe ovisi o moći organiziranog rada, ritmu tehnoloških promjena, razlici u stopi prihoda u raznim zemljama itd.; usljed složene interakcije faktora, tendencija pada stope prihoda također može neposredno rezultirati i privremenim porastom (ili, da uzmemo drugi primjer, neposredni ishod klasne borbe može biti "klasni mir"). Ipak, je li sve to uistinu argument proliv Hegela? Nije li marxovska pretpostavka tendencije, posve suprotno, egzemplaran slučaj prave dijalektičke neminovnosti da "našu vlastitu bit prepoznamo u sili protiv koje se borimo", čiji egzemplaran slučaj nudi dijalektika Lijepe duše? Do "rekoncilijacije" dolazi kad subjekt prizna uvjet svoje mogućnosti u onome što mu se prvo činilo kao uvjet nemogućnosti, kao smetnja njegovoj punoj realizaciji. Lijepa duša je tako izazvana da u samom neredu i nepravdi svijeta prepozna pozitivan preduvjet vlastite osude grešnih putova svijeta: ona treba to korumpirano okruženje kako bi sačuvala vlastitu konzistenciju - onog trenutka kad ta izvanjska smetnja iščezne, Lijepa duša gubi svoje utemeljenje. Hegel je tu dijalektiku artikulirao još u svojoj mladosti, povodom Zločina kao transgresije običaja Zajednice i njihovog pomirenja kojim svako od to dvoje prepoznaje svoju vlastitu bit u Drugome: zločinac u svojoj zajednici prepoznaje svoju supstancijalnu istinu; zajednica u zločinu prepoznaje svoj nužni plod.
32
33
Nedjeljivi ostatak Freud u "Ja i Ono" (1923) najavio tu paradoksalnu logiku, naglasivši kako se "progres" kulture temelji na libidinaInoj "regresiji" ili regresivnoj fiksaciji. Taj paradoks ne možemo izbjeći razvikanim razlikovanjem između dva "aspekta" ili "razine": poanta nije ta da je ono što na razini kulture nastupa u vidu "progresa", na razini biološkog zrenja regresivna fiksacija; problem je prije taj da je sam libidinaIni "progres" reakcija na pretjeranu "regresivnu" libidinaInu fiksaciju, baš kao što visoko razvijena moralna osjetljivost može biti reakcija na pretjeranu sklonost Zlu. Ili - da uzmemo još jedan kleinovski primjer - sama prerano razvijena tvorba prekomjerno razvijenog Ja može početi funkcionirati kao prepreka njegovom daljem razvoju, i obratno. 26 Zapamtimo dvije odlike te paradoksalne uzročnosti: uzrok je inherentno neodrediv, može pospješiti značajku koju predstavlja ili njezinu suprotnost, no prije svega, u odnosu izmedu uzroka i njegovog učinka nema "prave mjere"- u odnosu na svoj uzrok učinak je uvijek pretjeran, ili u vidu prekomjernog povišenja intenziteta, rastuće spirale (agresija izazivajoš više agresije), ili u vidu pretjerane reakcije (svijest o agresiji pospješuje strah od "pretjerane reakcije" što subjekta lišava "normalne" mjere agresivne samopotvrde)Y Ipak, tu neodredivost uzroka ne smijemo brkati sa simboličkom retroaktivnošću u kojoj intervencija "prošivnog boda [point du capiton]" retroaktivno stabilizira-totalizira polje i specificira djelotvornost uzroka, tj. način na koji će oni djelovati.n '" Vidi Jacqueline Rose, poglavlje "Negativity in the Work of Melanie Klein", u Why War? Psychoanalysis. Politics. and the Return to Melanie Klein, Oxford: Black-well, 1993, osobito str. 167-168. Usput, sličanje koncept "protuslovlja" u pogledu Spinoze ponudio Etienne Balibar. Vidi Etienne Balibar, poglavlje "Spinoza, the Anti-Orwell: The Fear of Masses", u Masses. elasses, Ideas: Studies on Politics and Philosophy Before and Ajier Marx, New York & London: Routledge, 1994. ,7 Još jedan primjer takve paradoksalne antagonističke uzročnosti jeste način na koji eksplicitna pravila zabrane utječu na spolno uzbuđenje. "Politički korektna" (PC) pravila II seksualnoj igri s ženom (prije svakog sljedećeg koraka moram pitati partnericu za eksplicitno dopuštenje - "Mogu li ti raskopčati bluzu?" itd.), mogu potpuno uništiti igru, lišavajući je svake uzbudljivosti; ili, posve suprotno, mogu potaknuti uzhudenje ukoliko dodaju još jedan "okret zavrtnja" erotičkom dOllhle-entendre. Isto je i sa suprotnom procedurom, "ne-PC" brutalnim i bezobzirnim ophođenjem prema partnerici: 0110 može terorizirati i odbijati partnericu, ili se pak može erotički katektirati i tako pružiti dodatno uzbuđenje - situacija je radikalno dvoznačna, nema zakona koj i unaprijed može jamčiti njezin ishod. cX Tu leži paradoks lacanovskog pojma simboličke uzročnosti: nasuprot standardnoj obrani slobode koja njezin temelj nalazi u manjku uzročne mreže, tj. u njezinoj ne-
34
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - Zdravorazumska logika komplementarnih parova suprotnosti kojoj Schelling često podliježe (trebamo Zlo jer se Dobro može potvrditi samo u vidu nepopustljivoga napora da nadjača Zlo; Svjetlost se može javiti samo kao nadjačavanje otpora Tame, "prodorom u tamu" i njezinim prosvjetljenjem itd.), zamagljuje pravu perverznu ekonomiju u kojoj Zlo nije tek pozadina Dobra, suprotno načelo što ga Dobro treba da bi se potvrdilo, nego održava i podržava Dobro daleko izravnije i nelagodnije. Sjetimo se poslovičnog katoličkog stava o preljubi: načel no, Crkva se protivi pornografiji, preljubništvu, perverzijama itd.; no, ako umjerena količina toga (povremeni posjeti bordelu; razgovor začinjen perverznim fantazmama ili posezanje za pornografijom da bi se oživjelo jednoličnu seksualnost supružnika) može spasiti brak, ne samo da se tolerira, nego se i preporuča egzemplaran dokaz Lacanove teze da je perverzija, daleko od toga da je subverzivna, zapravo društveno konstruktivan stav. Na snimanju Fitzcarralda u amazonskoj džungli, jedan je katolički svećenik molio Wernera Herzoga da unajmi prostitutke iz obližnjeg mjesta, jer se jedino tako moglo spriječiti da bijeli članovi ekipe ne siluju Indijanke ... Ne bi nas trebalo čuditi što seksualni skandali, mahom perverzne naravi, redovito izbijaju upravo u onim političkim strankama i pokretima koji zagovaraju rigidni konzervativni moral od britanske Konzervativne stranke (kod kojih je serija skandala učinila smiješnim slogan njihove kampanje za moralnu veći nu "Back to basics!" - poslanik, koji je gnnio protiv samohranih majki, sam je razotkri ven kao otac dvoje vanbračne djece, jedan drugi koji se borio protiv "neprirodnih" seksualnih praksi u ime kršćanskih vrijednosti, raskrinkan je kao homoseksualac, treći je umro od samozagušenja pri masturbaciji ... ), do američkih TV propovjednika (Jim Bakker i njegove posjete prostitutkama i financijske manipulacije; bizarne seksualne prakse Jimmyja Swaggarta, opet s prostitutkama ... ). Nema tu nikakvog "protuslovlja": perverzna transgresija inherentna je moralnom Poretku, ona je njegova glavna potpora. Kada je Jimmy Swaggart ustvrdio da mu, iako grešnom, njegova neprestana borba protiv iskušenja Grijeha (tj. protiv vlastitih perverznih dostatnosti da objasni pojavljivanje slobodnog subjekta, Lacan utemeljuje slobodu u višku uzroka. Uvijek je previše uzroka; njihovo prekomjerno mnoštvo takoreći pluta naokolo u potrazi za učincima - oni jesu uzroci, ali nije jasno čega su oni uzroci; capitonnage potom strukturira to mnoštvo u stabilnu uzročnu mrežu.
35
Nedjeljivi ostatak
- - - - - - Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -
sklonosti) daje pravo da propovijeda, on je samo prikrio pravo stanje stvari: njegove perverzije nisu bile samo prepreka kojuje morao savladati i nadići kako bi potvrdio svoju Vjeru - upravo mu je povremeno "skretanje" u Grijeh omogućavalo da izdrži teret Vjere. Tu leži hegelovski "obrat obrata" kojim presijecamo izvanjsku suovisnost suprotnosti: Grijeh nije naprosto suprotnost Vjere, nego je njezin inherentni sastojak - ti. svoju Vjeru možemo očuvati od potpune prevlasti Grijeha samo kroz pribjegavanje reguliranoj, ograničenoj, ali nužnoj minimalnoj količini samog Grijeha. Ponekad brak u dubokoj krizi možemo spasiti od razvoda i pada u razvrat samo primjenom nužnog minimuma pornografije, preljube itd. Drugim riječima, kontrakcija Grijeha daje minimum čvrste osnove na koju se može osloniti Vjera, te ako oduzmemo Grijeh, Vjera će se raspršiti u nesputanoj ekspanziji. Otud poanta nije ta da je domena etike poprište vječnog rata između Vrline i Grijeha: poanta je prije da sama Vrlina može prevladati Grijeh samo pril~iegavanjem umjerenoj, kontroliranoj mjeri Grijeha. 29
ljubavi i mržnje, na njihovu polarnu suovisnost, kako pol jedne postupno prelazi u svoju suprotnost, tako da nema ljubavi bez mržnje itd.; njegova je poanta prije ta da je mržnja - takoreći iznutra - prikvačena na ljubav. Odnosno, objekt ljubavi je uvijek podijeljen na sebe i ono čega je u njemu više od njega samog, objet a, i ja tc pokušavam uništiti upravo kako bih iz tebe izvukao ono što u tebi istinski volim ... Egzemplaran slučaj te tenzije ljubav-mržnja jeste stav prema gospi u dvorskoj ljubavi: kad galantni pjesnik postavi voljenu ženu na pijedestal i slavi je kao nedostupnu-sublimnu gospu, on zapravo strahuje da će ta voljena žena sići s pijedestala i početi se ponašati kao aktivno spolno biće, obasipajući ga zahtjevima da je seksualno zadovolji - ukratko, poetsko uzdizanje žene prikriva strah od ženske spolnosti, od žene kao aktivnog seksualnog subjekta. Zbog toga poetsko uzdizanje gospe jeste naličje mržnje prema seksualno aktivnoj ženi koju otpisujemo kao "vulgarnu" i koja može postati žrtvom krajnje nasilnih ispada. Otud tu logiku antagonizma ne smijemo brkati s dijalektičkom coincidenlia opposilO/"lIllI; egzemplaran slučaj potonjeg je suprotstavljenost između feminizma koji se usredotočuje na žene kao žrtve patrijarhalne dominacije i "agresivnog" feminizma koji /.enama govori da prestanu kukati te da iskoriste prednosti svoje seksualne i emocionalne premoći nad muškarcima - ipak, nije li preuzimanje uloge žrtve najdjelotvorniji način da se osvoji moć i razoruža protivnik? Kada tvrdim da nastupam s pozicije žrIve, zar unaprijed ne obezvređujem svaki protuargument i osiguravam "autentičnost" llIog govora? Nije li to zapravo najdjelotvorniji agresivno-manipulativan stav?
vija se "u vremenu", jer vrijeme već pretpostavlja da se Bog oslobodio iz zatvorenog psihotičkog kruga. Uobičajeni izraz "od početka vremena" moramo shvatiti doslovno: sam Početak, pra izvorni akt odluke/razrješenja, konstituira vrijeme "potiskivanje" kružnog kretanja nagona u vječitu prošlost uspostavlja minimalnu distancu između Prošlosti i Sadašnjosti koja dopušta linearni slijed vremena. Tu nailazimo na prvu od Schellingovih mnogih antiplatonskih "žaoka": vječnost kojaje prethodila Riječi jest bezvremeno kružno kretanje, božansko ludilo, koje je ispod vremena, "manje od vremena". Ipak, nasuprot onima koji naglašavaju Sche1lingovu sličnost s Heideggerovom tvrdnjom o vremenitosti kao krajnjem, neprevladivom horizontu Bitka, treba reći da Schelling nigdje ne ide dalje od Heideggera, od njegove analitike konačnosti, nego u koncepciji odnosa između vremena i vječnos ti. Za Schellinga vječnost nije modalitet vremena; prije je samo vrijeme specifičan oblik (ili bolje, modifikacija) vječnosti: Schellingov najveći napor jest da "deducira " vrijeme iz mrtvouzice vječnosti. Apsolut "otvara vrijeme", "potiskuje" kruženje u prošlost kako bi se riješio antagonizama u sebi koji prijete da ga povuku u bezdan ludila. S druge strane - i opet u jasnoj suprotnosti prema Heideggeru - sloboda je za ScheIlinga trenutak "vječnosti u vremenu", točka neutemeljene odluke kojom slobodno stvorenje (čovjek) prelama, ukida, vremeniti lanac razloga i povezuje se takoreći s Temeljom Apsoluta. Otud, to schellingovsko razumijevanje vječnosti i vremena - ili, posegnemo li za nešto suvremenijim pojmovima, sinkronije idijakronije - moramo suprotstaviti uobičajenom pojmu vremena kao konačnog/iskrivljenog odraza vječi tog Poretka, kao i suvremenom pojmu vječnosti kao specifičnom obliku vremenitosti: sama vječnost začinje vrijeme kako bi izašla iz mrtvouzice II koju je zapala. Zbog toga je krajnje pogrešno i neodgovarajuće govoriti o tome da vječnost "pada u vrijeme": "početak vremena" je, posve suprotno, trijumfalni uspon, akt odluke/razlučivanja kojim Apsolut razrješuje mučno kruženje nagona te se iz začaranog kruga probija u slijed vremena. Schellingovo postignuće jeste teorija vremena čija je jedinstvena značajka da nije formalna, nego kvalitativna: nasuprot uobičajenom razumijevanju vremena koje koncipira tri vremenske dimenzije kao čisto formalne odredbenice (isti "sadržaj" takoreći "putuje" iz prošlosti kroz sa-
36
37
Što se tiče slijepog kružnog kretanja Boga prije izgovoranja Riječi, moramo naglasiti još jednu stvar: to kretanje još nije vremenito, ne od29 Ta logika antagonizma također nam pomaže da pojasnimo Lacanov pojam "l1ail1alllorlllion [nuzoljublje]": Lacan tu ne smjera ha uobičajenu temu "dvoznačnosti"
Nedjeljivi ostatak
- - - - - - Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -
dašnjost u budućnost), Schelling daje minimalno kvalitativno određe nje svake vremenske dimenzije. Kružno kretanje nagona jeste po sebi pro.Ho(st): nikada nije bilo sadašnje da bi sad bilo prošlo, nego je prošlo odpočetka vremena. Rascjep kao takav je sadašnji, tj. sadašnjost predstavlja trenutak rascjepa, transformaciju nediferenciranog pulsiranja nagona u simboličku razliku, dok budućnost označuje buduće pomirenje. Meta Schelligove kritike tu nije samo formalizam uobičajenog razumijevanja vremena, nego također, možda čak i prvenstveno, skriveno, potajno privilegiranje sadašnjosti koju to razumijevanje sadrži za ScheIlinga je taj prerogativ jednak primatu mehaničke nužnosti nad slobodom, aktualnosti nad potencijalnošću.
ženja nagona i "otvorenog" linearnog progresa vremena. Akt "iskonskog potiskivanja", kojim Bog premješta kruženje nagona u vječnu prošlost i time "stvara vrijeme", ~. postavlja razliku između prošlosti i sadašnjosti, jeste prvi akt Boga kao slobodnog subjekta: postižući ga, Bog suspendira osakaćujuću alternativu bezsubjektivnog bezdana Slobode i Subjekta koji je neslobodan, uhvaćen u začarani krug kruženja nagona. JI Bogje tu u navlas identičnom položaju kao čovjek tik pred bezvremenim odabirom svog vječnog karaktera: samo kroz taj akt praizvorne odluke Božja sloboda postaje stvarnom "slobodom da se čini Dobro ili Zlo", tj. Bog mora odabrati između samopovlačenja i proboja, između psihotičke mahnitosti i Riječi. Razlika između Boga i čovjeka je naravno ta da Bog neizbježno odabire Dobro (izgovara Riječ, stvara Red iz kaosa), dok čovjek ništa manje neizbježno odabire Pad - u oba slučaja izbor je istodobno i slobodan i "nametnut". Pojam Božjeg praizvornog odabira Schellingu također omogućava da uzvrati na uobiča jenu zamjerku teodiceji: zašto je Bog stvorio univerzum s toliko mnogo zla i patnje u njemu? Ne suočava li to vjernika s neugodnom alternativom: ili je Bog zao ili nije svemoćan? Schelling ničim ne dovodi u pitanje količinu Zla u svijetu; on nikada ne poseže za starim izgovorom iz teološkog torbaka, po kojemu je ono što (krivo) spoznajemo kao Zlo samo sićušan dio većega Božjeg nacrta koji je izvan dohvata čovjekove mesli. Posve suprotno, Schellingov veliki "konzervativni" motiv je taj da je naš univerzum, zemlja, područje neiskazivih užasa koji proizlaze iz Božjeg izmeta - prepušteno sebi, bez božanske intervencije, čovje čanstvo je izgUbljeno. Schellingova poanta glasi da je Stvaranje izgovaranje Riječi u Bogu - kao takvo bilo pobjeda Dobra nad Zlom: odlučujući se na Stvaranje, Bogje prešao od kontrahirajuće sile B k ekspanzivnoj sili A. Taj praizvorni akt "potiskivanja" koji otvara dimenziju vremenitosti, sam je "vječan ", nevremenit, u strogoj homologiji s praizvornim aktom
Od slobode do slobodnog subjekta Schellingov se "dijalektički materijalizam" zato rekapitulira u njegovu lIstrajavanju na tome da moramo pretpostaviti trenutak vječne prošlosti koji je bio sam Bog, ali još "pod prevlašću (eksponenta) B", prepušten na milost antagonizmu tvari, bez ikakve garancije da će A - duhovno načelo. Svjetlosti - u konačnici nadvladati B - mračno načelo Temelja. Kako Izvan Boga nema ničega, taj "ludi" Bog - antagonističko kruženje kontrahirane tvari - mora iz samoga sebe začeti Sina, ~. Riječ koja će razriješiti neizdrživu napetost. JO Nediferencirano pUlsiranje nagona tako će zamijeniti stabilna mreža razlika, koja podupire samo identitet razdvojenih entiteta: u svojoj najelementarnijoj dimenziji Riječ je medij razlikovanja. Tu .nailazimo na možda temeljnu pojmovnu opoziciju sveukupnog Schelhngova zdanja: opoziciju između izvanvremenog "zatvorenog" kru.
.)0
Tu opet nailazimo na Schellingovu najoštriju antiheideggerovsku "žaoku": kako
lizam nagona u Bogu (ko,ntrakcija i ekspanzija, tj. egoizam i ljubav), Taj pomak uzrokUJe I nelagodn,o oSJe~anJe što ga Schellingova filozofija izaziva u čitatelju naviklom n" standardnu hl?zofiJu: ~sprkos njegovom zvaničnom monizmu, Schellingova pozicIJa kao da uklJucuJe dualizam daleko radikalnije nego bilo koja druga njegova tradiCionalna filozofska inačica, ..
31 Tu opet možemo vidjeti kako, i kod čovjeka i kod Boga, akt odluke uključuje razliku između identiteta i temelja: na razini esencijaInog identiteta, sve je tu, suprotnosti se preklapaju u čistoj, bezvremenskoj simultanosti (sloboda još nije antagonistična nužnosti, posve se poklapa s mogućnošću nekog entiteta da razvije svoje potencijale u skladu sa svojom inherentnom nužnošću; sama Volja još nije istinska volja nego koincidira sa svojom suprotnošću u obliku Volje koja neće ništa); kad se Volja aktom odluke ostvari i postane Volja koja nešto hoće, to je kraj praizvome indiferencije, vrijeme je uspostavljeno, tj. jedan od dva antagonistička termina je potisnut u Prošlost kao Temelj drugog,
38
39
Ističe llogrebe (Priidika~ion und Genesis, str. 58), Schelling odbacuje ontološki dualiIlim (dualizam ontlčklhl ontološki~, unutrašnje-svjetskih entiteta i njihovog ontološkog ohzora: genezu I vrlJ.ednost, fiZičke procese i idealne istine, tijelo i dušu, Realno i Idealno, objekt I subjekt ltd.); umjesto toga, on uvodi 'predsvjetski', čisto ontički dua-
Nedjeljivi ostatak odluke kojim čovjek odabire svoj vječni karakter. Odnosno, u pogledu Schellingove tvrdnje da čovjekova svijest nastaje praizvomim aktom koji dijeli sadašnju-istinsku svijest od utvamog, mračnoga područja nesvjesnog, moramo postaviti naizgled naivno, ali ključno pitanje: što je, točnije, to nesvjesno? Schellingov je odgovor nedvosmislen: "nesvjesno" nije toliko kruženje nagona, bačeno u prošlost; "nesvjesno" je prije sam akt Ent-Scheidung-a [od-luke] kojim se nagoni bacaju u prošlost. Ili, da to kažemo nešto drukčije: ono što je istinski "nesvjesno" u čo vjeku nije neposredna suprotnost svijesti, mračni i zbrkani "iracionalni" vrtlog nagona, nego sama utemeljiteljska gesta svijesti, akt odluke kojim "odabirem samog sebe", tj. združujem mnoštvo nagona u jedinstvo moga Sopstva. "Nesvjesno" nije pasivna tvar inertnih nagona koje bi koristila kreativna "sintetička" aktivnost svjesnog Ja; "nesvjesno" je u svojoj najradikalnijoj dimenziji prije najviši akt moga samapastavlja'?ia, ili, rječnikom kasnog egzistencijalizma, izbor mog osnovnog "projekta", koji, da bi ostao operativan, mora biti "potisnut", mora ostati nesvjestan, daleko od svjetlosti dana - ili, da opet citiramo prema jednoj od izvrsnih zadnjih stranica drugog nacrta Weltalter: Odluka koja bi na bilo koji način bila pravi početak, ne smije se iznova pojaviti pred sviješću, ne smije opet biti prizvana u um, jer bi to značilo opozvati je. Onaj tko u pogledu odluke zadrži za sebe pravo da je iznova izvuče na svjetlo, nikada neće ostvariti početak. n
- - - - - - Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" utjelovljen je u Sotoni; njegova je uloga da posreduje između počet nog stanja uravnotežene neartikulirane potencijalnosti, u kojemu Bog kao takav još nije postavljen, još nema određenog sadržaja, i ozbiljenja istinski Jednog Boga koji sebe potvrđuje isključenjem i uništenjem lažnih bogova. Sotona tako predstavlja paradoksalno jedinstvo aktualnosti i potencijalnosti: s jedne strane je čista potencijalnost, vječni zov iskušenja koje nikada ne može posve pobijediti, biti posve ostvareno; s druge strane, Sotona nas u samoj toj mogućnosti iskušenja tjera da izvedemo akt i odbacivanjem lažnih idola istinski afinniramo pravog Boga. Otud lik Sotone govori o činjenici da sam Bog potrebuje "devijacije" kako bi pobjedom nad njima postigao svoju punoću, posve se aktualizirao. 34 Taj prijelaz od čiste Slobode k slobodnom Subjektu temelji se na opoziciji između bitka i postajanja, između načela identiteta i načela (dostatnog) razloga-temelja. Sloboda sadrži načelo identiteta, označuje bezdan nekog akta odluke koji prekida uzročni lanac jer je utemeljen sam u sebi (kada postignem istinski slobodan akt, to nije iz nekog određenog razloga, nego naprosto "zato jer sam to htio"); Temelj označava posto-
Schelling, Die Weltaller, str. 184. Kategoriju "nestajućeg posrednika", jednu od temeljnih kategorija dijalektič kog materijalizma, uveo je Fredric Jameson pišući o Maxu Weberu (Fredric Jameson, "The Vanishing Mediator; or, Max Weber as Story teller", u The Ideologies o/Theory, sv. II., Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988). Za lacanovsko čitanje te katcgorije, vidi Žižek, For They Know NOI Whal They Do, poglavlje 5; i Slavoj Žižek, /::nioy Your Symplom! Jacques Lacan ln Hollywood and Oul, New York & London: ROlltledge, 1992, poglavlje 3. Kao egzemplaran slučaj analize koja se oslanja na logiku "nestajućeg posrednika" možemo uzeti veliku muzikološku studiju Charlesa Rosena Classical Slyle: Rosen prikazuje sonatnu formu "u njezinom nastajanju", kadjejoš imala "sablažnjavaju-
ći" učinak, tj. prije nego je postala hegemon ičnom normom; drugim riječima, prikazuje je kao radikalno kontingentan, "otvoren" proces oblikovanja onoga što danas prepoznajemo kao standard. U političkoj teoriji egzemplaran slučaj "nestajućeg posrednika" nudi hegelovski pojam historijskog junaka koji rješava mrtvouzicu prijelaza iz "prirodnog stanja" nasilja u civilno stanje mira što ga jamči legitimna moć. Taj se prijelaz ne može desiti izravno, u neprekinutoj liniji, jer nema zajedničke podloge, nema sjecišta između stanja prirodnog nasilja i stanja civilnog mira; otud je neophodan paradoksalni agent koji će samim nasiljem nadići nasilje, tj. paradoks akta koji retroaktivno uspostavlja uvjete svoje vlastite legitimnosti i tako uklanja svoj nasilni karakter, promećući se u uzvišeni "utemeljiteljski akt". 34 Kako bismo pojasnili logiku Sotone prisjetimo se staljinističkog diskursa u kojemu je uloga Sotone pripisana "izdajniku" (staljinističke su karikature arhiizdajnika Trockoga redovito prikazivale kao Vraga). U staljinističkom univerzumu Partija napreduje, drži pravu liniju, neprestanim isključivanjem revizionističko-devijantnih neprijatelja - Izdajnik, "unutrašT\ji neprijatelj" je taj koji opetovano remeti našu samozadovoljnu ravnotežu i tjera nas na odluku, na passage il {'acle. Poput Schellingova Sotone, i staljinistički "izdajnik" predstavlja vječno iskušenje "devijacije" u svim njezinim oblicima (desničarska devijacija, ljevičarska devijacija, čak i - zašto ne? - "oportunistička" centristička devijacija): kao takav tj. kao čista polencijalnosl iskušenja - on opetovano tjera Partiju da ozbi/ji svoju pravu liniju čistkama dcvijanata iz svojih redova. O ulozi Sotone kod Schellinga, vidi Lidia Procesi, "Unicitć et pluralitć de Dieu: la contradiction et le diable chez Schelling", u J.-F. Courtine i J.-F. Marquet (ur.), Le dernier Schelling, Pariz: Vrin, 1994, str. 101-115.
40
41
Tu, naravno, nailazimo na logiku "nestajućeg posrednika": na utemeljite1jsku gestu razlikovanja koja mora utonuti u nevidljivost nakon što je došlo do razlike između "iracionalnog" vrtloga nagona i univerzuma [agasa ..1J U Schellingovoj kasnoj filozofiji lik "nestajućeg posrednika" 32
)J
Nedjeljivi ostatak
- - - - - - Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -
stvarnost kao mrežu uzroka i posljedica, gdje se "ništa ne dešava bez svog razloga-temelja". Ta opozicija između identiteta i temelja preklapa se s opozicijom između vječnosti i vremena: kada stvari pojmimo u modusu identiteta, one se pojavljuju sub specie aeternitatis, u svojoj apsolutnoj su-vremenosti, tj. onakve kakve jesu prema svojoj vječnoj biti; kada ih pojmimo u modusu temelja, pojavljuju se u svome vremenitom nastajanju, tj. kao prolazni momenti kompleksne uzročne mreže gdje prošlost "utemeljuje" sadašnjost. Upravo u tom smislu sloboda je nevremenita: onaje trenutak vječnos ti u vremenu. No, problem s kojim se Schelling hvata u koštac jest da su Nužnost i Sloboda suprotstavljene kao nevremenita logika i vremenita pripovijest: "Identitet" predstavlja elejski univerzum nevremenite logičke nužnosti u kojemu nema slobodnoga razvoja, u kojemu sve postoji u apsolutnoj su-vremenosti, dok je stvarna sloboda moguća samo u vremenu, kao kontingentno-slobodna odluka stvarnog Entiteta u njegovom nastajanju. 3) Schelling tu pokušava misliti slobodu kao bezvremeni bezdan identiteta (čudo akta koji je "svoj vlastiti početak", utemeljen samo u sebi) i kao predikat slobodnog Subjekta koji odlučuje u vremenu. Ukratko, pokušava postići pomak od Slobode do slobodnog Subjekta, od neosobnog Es pretpostavke da "postoji Sloboda" do Boga koji je slobodan. Taj prijelaz Slobode od Subjekta do Predikata sadrži obrat strogo homologan paradigmatičkom hegelovskom obratu subjekta i predikata (od "određujuće refleksije" do "refleksivnog određenja" itd.): od samoograničenja/kontrakcije Slobode prelazimo k samoograničenom/kontrahira nom (tj. stvarno egzistirajućem) Entitetu kojijest slobodan. 36 Upravo tu
se krije krajnja zagonetka Schellingovih Weltalter, kao i samog hegelovskog dijalektičkog obrata: sloboda je "po sebi" kretanje neograniče ne ekspanzije koju se ne može sputati nikakvim ograničenim entitetom kako je, dakle, postala predikatom upravo takvog entiteta? Schelling odgovora da Sloboda može postati predikatom Subjekta samo ukoliko taj SUbjekt izvrši samorazlučivanje kojim se postavlja kao utemeljen u svojoj kontrahiranoj Supstanciji i istodobno različit od nje: slobodan Subjekt mora imati neki Temelj koji nije on sam, on prvo mora kontrahirati taj Temelj a potom zauzeti slobodnu distancu spram njega kroz akt praizvorne odluke koji otvara vrijeme.
jeću
Taj dvostruki, ukršteni odnos opozicije sloboda/nužnost prema opoziciji vrijegovori o Schellingovu dalekosežnom premještanju strukture klasičnog filozofskog idealizma, premještanju koga možemo fonnulirati Greimasovim semiotič kim kvadratom: Schelling dopunjava temeljnu opoziciju idealizma, opoziciju između Idealnog i Realnog, s opozicijom izmedu ekspanzije i kontrakcije, s opozicijom koja sc ne preklapa s prvom, tako da na jednoj strani dobivamo "dušu", tj. idealan Duh koji se "kontrahirao" i otud istinski postoji kao osoba, dok na drugoj strani dobivamo Realno u obliku ekspanzije (svjetlost u prirodi kao suprotstavljena tvari itd.). .10 Taj obrat od određujuće refleksije u refleksivno određenje homologno je Lacanovu obratu Ja-ideala u Idealno Ja: Ja-ideal (ideal ega) virtualna je simbolička točka s koje Ja opaža sebe u obliku u kojemu se dopada samo sebi, dokje Idealno Ja imaginanii pozitivni entitet u kojemu je ideal ostvaren. U domeni epistemologije istulogiku slijedi ključna razlika između ideala znanosti i idealne znanosti: ideal znanosti je
Božansko ludilo Između nacrta Weltalter i Stuttgartskih predavanja postoji suptilna razlika u pogledu Božje kontrakcije bitka. U nacrtima Weltalter, kontrakcija B, ta najniža sila (sirova, neoblikovana materija) prethodi samopotvrdi Boga kao istinskoga slobodnog Subjekta (Bog postaje slobodnim Subjektom tek kasnije, izgovaranjem Riječi), tako da smo prinuđeni pretpostaviti neko "doba" dok Bog još nije bio samorasvijetljen, kada još nije postojao kao On sam, nego samo "pod prevlašću (eksponenta) B", kao slijepi bijes nesvjesnih nagona. U implicitnoj ali jasnoj suprotnosti tome, Schelling u Stuttgartskim predavanjima shvaća praizvornu kontrakciju kao akt koji se podudara s Božjom Ent-Scheidung, samo-razlučivanjem, tj. s aktom kojim Bog "odlaže" objekt koji se nalazi u Njemu, rješava ga se i tako se uspostavlja kao slobodan. Tako kontrakcija više nije akt oboljenja, nego upravo suprotno, akt ozdravljenja,
Jj
me/vječnost
42
točka kojoj se konkretne znanosti već postojeća znanost koja služi kao model
virtualna
nastoje približiti; idealna znanost je neka za ostale znanosti (fizika među prirodnim znanostima, lingvistika u "strukturalizmu"). Tu opet imamo posla s opozicijom između postajanja i bitka: ideal znanosti pokreće beskonačan proces postajanja znanosti, dok se idealna znanost tiče entiteta u modusu bitka, tj. već postojeće znanosti. U političkoj teoriji istu strukturnu ulogu ima francusko razlikovanje između le poliliqlIe (političko) i la polilique (politika): "politič ko" označava proees postajanja ("naređivanja/ustrojavanja") nekog političkog poretka, njegovu "invenciju", njegovo generativno gibanje, dok se "politika" tiče konstituiranog područja društvenog bitka ... Knll1ski primjer, "majka svih primjera", jeste, naravno, prijelaz materijalističke dijalektike (procesa dijalektičke analize) u dijalektički materijalizam kao pozitivni filozofski sistem.
43
Necijeljivi ostatak
- - - - - - Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -
istiskivanje tuđeg tijela u samoj nutrini Boga: sad je to akt kojim Bog narušava svoju izvornu indiferenciju, odbacuje ono što u njemu nije On sam i tako postaje onim što uistinu jeste - upravo ono što Julija Kristeva naziva abjet; pravo Stvaranje koje slijedi, Božji je pokušaj da preoblikuje taj bezoblični abjet u mnoštvo egzemplarno oblikovanih objekata. (Kod ScheIlinga uistinu imamo posla s obiljem "analnih", ekskrementalnih aluzija: Bog izbacuje abjet i potom izgovara Riječ da bi se izvukao iz govna u koje se uvalio ... )37 Ta struktura abjekcije jasno pokazuje neadekvatnost problematike "projektivne identifikacije": ona implicira da subjekt izvorno posjeduje, unutar sebe, cijeli sadr.l.llj; potom, u drugom stadiju, on baca, projicira na Drugog, dio sebe s kojim se ne može pomiriti. U pozadini toga, naravno, vreba stara pseudohegelovska pretpostavka o "razotuđenju" ili reaproprijaciji: subjekt bi trebao posve preuzeti "potisnuti" sadržaj projiciran na Drugog, prepoznati ga za svoj vlastiti. Na primjer, u antisemitizmu bi subjekt trebao projicirati na lik Židova sve agresivne itd. nagone koje ne može priznati kod sebe samoga ... Schellingovo je stajalište daleko rafiniranije i "postmodernije": nije dostatno reći da subjekt projicira na Židova porečeni dio sebe, budući da se jedino kroz tu ekspulziju i konstituira konzistentno Sopstvo - odbacivanje "neprihvatljivog" sadržaja, traumatičnog stranog tijela koje se ne može integrirati u subjektov simbolički univerzum, konstituira subjekta. To je i ključna značajka po kojoj se Lacanov koncept otuđenja razlikuje od njegovog uobičajenog pseudohegelovskog kontrapunkta: nema subjekta bez neke izvanjske "protetičke" dopune koja pruža minimum njegovog fantazmatskog identiteta, tj. subjekt se pojavljuje kroz eksternalizaciju najintimnije jezgre svog bića (svoje "temeljne fantazme"); u trenutku kada se odveć približi tom traumatičnom sadržaju i "interiorizira" ga, sam se njegov identitet rastvara. Iz tog razloga prihvaćanje temeljne fantazme i "subjektivna destitucija" strogo koreliraju, dva su aspekta iste operacije. Otud je temeljni problem SlutIgarIskih predavanja taj da Apsolut kao "indiferencija", tj. kao bezdan praizvorne Slobode, još nije osobni Bog: u Apsolutu se sloboda podudara sa slijepom nužnošću, još nije "ekspli-
cirana", postavljena kao takva, prctvorena u predikat (slobodnog) Entiteta. Da bi se postavio kao istinski slobodni Entitet, lišen slijepe nužnosti - ukratko: kao osoba - Apsolut mora raščistiti stvari, razriješiti zbrku u sebi, zauzimajući distancu spram onoga što u njemu nije On sam, nego tek Temelj njegove egzistencije, tj. izbacujući Temelj iz sebe. Bog treba proces kontrakcije i kreacije da bi pojasnio svoj vlastiti status i da bi postavio-ostvario Sebe kao slobodan Entitet koji nije neposredno spojen sa svojim Temeljom, nego spram njega ima slobodnu distancu (poput čovjeka koji, iako utemeljen u prirodi i sposoban preživjeti samo u svome biološkom tijelu, nije svoje tijelo, nego to tijelo ima, tj. slobodno se odnosi prema njemu i može ga upotrijebiti kao sredstvo za postizanje nekih viših ciljeva). Time je načinjen prvi korak protiv idealističkog prisvajanja Schellingova "dijalektičko-materijalističkoga" proboja: reinterpretirajući praiskonsku kontrakciju kao isključenje objekta, Schelling može izostaviti božansko "doba" nesputanog egoističnog "ludila". Ipak, zijev koji dijeli Stuttgartska predavanja od Schellingove kasne "pozitivne filozofije" ostaje nepremostiv: kod kasnog Schellinga, Bog posjeduje bitak unaprijed; otud se proces Stvaranja tiče drugog bitka, a ne bitka samog Boga. Kao takvo, Stvaranje više nije bolan proces samorazjašnjenja i samorazlučivanja - mogli bismo reći i: samokastracije - što ga Bog mora podnijeti, nego je djelatnost koju se izvodi sa sigurne distance. 38 Kritična točka Weltafter - ujedno i krajnji izvor njihove nevjerojatne veličine, znak apsolutnog integriteta Schellingova mišljenja i značajka koja fragmente Weltalter čini temeljnim tekstom dijalektičkog materijalizma - leži u opetovanom neuspjehu Schellingova očajničkog pokušaja da izbjegne užasavajući srednji stadij između čiste, blažene indiferencije praizvorne slobode i Boga kao slobodnog Stvoritelja. J9 Između praizvorne Slobode i Boga qua slobodnog Subjekta dolazi stadij u kojemu je Bog već Subjekt (On postaje Subjekt kad kontrakcijom
)7 Vidi "Stuttgart Seminars", u Idealism and the Endgame TheolY: Three Essays hl' F. W 1. Schelling, Albany, NY: SUNY Press, 1994.
38 Točnije, niti kod kasnog ScheIlinga stvaranje nije naprosto izvanjsko u odnosu na Boga, nego se dotiče njegovog vlastitog bitka: stvarajući univerzum izvan sebe, Bog na neki način suspendira svoj vlastiti (zbiljski) bitak, tj. premješta ga u čistu potencijalnost. Vidi Miklos Veto, "L'unicite de Dieu selon Schelling", u J.-F. Courtine i J.-M. Marquet, Le dernier Schelling, str. 96-97. 39 Vidi Jean-Fran~ois Marquet, Liberte et existence. Etude sur la formation de la philosophie de Schelling, Pariz: Gallimard, 1973, možda najbolja knjiga o razvoju Schellingove filozofije.
44
45
Schelling-pa-sebi: "Orgazam si/a"
Nedjeljivi ostatak stekne stvarnost), ali ne i slobodan Subjekt. U tom stadiju, nakon kontrakcije bitka, Bogje potčinjen slijepoj nužnosti suženog kruženja, poput životinje uhvaćene u zamku vlastitog stvaranja i osuđene na beskonačno ponavljanje istih besmislenih kretnji. Problem je u tome da Božji Um, njegova svijest o tome što se događa, na neki način dolazi odveć kasno, zaostaje za tim slijepim procesom, tako da kasnije, kad izgovori Riječ i tako stekne istinsku slobodu, Bog može na neki način priznali, prihvatiti ono što je "kontrahirao" ne čak niti protiv svoje Volje, nego kroz slijepi spontani proces u kojem njegova Volja naprosto nije niti igrala nikakvu ulogu. 40 Drugim riječima, problem je taj što se "mora priznati moment sljepila, čak 'ludila', i životu Boga", usljed čega stvaranje izgleda kao "proces što ga je Bog izveo na vlastiti rizik, ako možemo tako reći".41 U tri uzastopna nacrta Wellaller Schelling predlaže tri varijacije tog traumatičnog trenutka "kratkog spoja" između slobode i egzistencije, tj. praiskonske kontrakcije koja remeti blaženstvo i spokoj čiste Slobode, ili, Iječnikom kvantne fizike, koja ruši praizvornu simetriju: • U prvom nacrtu, praizvorna Sloboda qua Volja koja neće ništa, bitak "kontrahira " -~. kondenzira se u kontrahiranu točku materijalne gustoće nužno, a ne kroz akt slobodne odluke: primodijaina kontrakcija se ne može ne dogoditi jer proizlazi iz praizvorne Slobode na neki apsolutno neposredan, "slijep", nereflektiran, neobjašnjiv način. Prva unutrašnja napetost Apsoluta jest napetost izmedu ekspanzivne slobode i slijepe nužnosti kontrakcije. • Drugi nacrt, koji ide najdalje u smjeru Slobode, nastoji koncipirati samu praizvornu kontrakciju kao slobodan akt: čim se pra izvorna Sloboda aktualizira, čim se prometne u stvarnu Volju, cijepa se u dvije suprotstavljene Volje, i tu je napetost strogo inherentna slobodi, pojavljuje se kao napetost između volje-za-kontrakcijom i volje-za-ekspanzijom. • Treći nacrt već ocrtava rješenje što će ga usvojiti Schellingova kasna "pozitivna filozofija" - tu Schelling izbjegava problem prijelaza od slobode k egzistenciji tako što polazište cijelog procesa praizvorne 4U
41
Ibid., str. 464. Ibid., str. 541-542.
46
Slobode koncipira kao "sintetičko načelo", kao simultanost slobode i nužne egzistencije. Bog je Entitet koji nužno egzistira, njegova je egzistencija zajamčena unaprijed, i upravo zbog toga je stvaranje univerzuma izvan Boga kontingentan, istinski slobodan akt, tj. akt koji se isto tako mogao ne dogoditi Bog u njega nije uključen, njegov vlastiti bitak tu nije u pitanju. Pomak, premiještanje u odnosu na prva dva nacrta, ogroman je: od Boga kojeg implicira proces stvaranja, kojemu je taj proces vlastita kalvarija, dolazimo do Boga koji stvara svijet sa sigurne distance "metajezika". U ponešto smjeloj gesti interpretacije, u iskušenju smo tvrditi da su tri uzastopna nacrta Wellalter kondenzirani odrazi triju glavnih stadija cijelog Schel1ingova filozofskog razvoja. Schelling , (njegova "filozofija identiteta") pod prevlašću je (eksponenta) Bitka, tj. u njemu nužnost obuhvaća slobodu, sloboda je moguća samo u "shvaćenoj nužnosti", u našoj svijesti o vječnom poretku razumske Nužnosti čiji smo dio. Ukratko, Schelling je tu spinozist za koga pojam Apsoluta sadrži apsolutnu suvremenost, suprisutnost svog cjelokupnog sadržaja; sukladno tome, Apsolut možemo shvatiti jedino na način logičke dedukcije koja daje uvid u njegovu vječnu unutrašnju artikulaciju - vremenski slijed tek je iluzija našeg konačnog gledišta. 42 Nasuprot tome, Schelling, (Filozofska istraživanja i Weltalter) stoji pod prevlašću (eksponent-a) Slobode i njegov glavni problem je problem "kontrakcije": kako je bezdan praizvorne Slobode kontrahirao Bitak? Sukladno načinu predstavljanja Apsoluta, logička dedukcija mora ustupiti mjesto mitskoj pripovijesti.4l Konačno, pojam Boga kod Schellinga) združuje slo42
Nije li Einsteinov kontinuum prostor-vrijeme, tj. njegov koncept bczvremenog
statičkog univerzuma u kojemu sve postoji istodobno, i gdje je vremenski slijed tek iluzija promatrača, posljedica njegovog ograničenog gledišta, homologan Scheilino-
govu Apsolutu, gdje je takoder sve apsolutno istodobno i gdje vremenski slijed postoji samo za čovjekov konačni pogled? 43 U toj se drugoj fazi filozofija promeće u "transcendentalnu historiografiju", naraciju o Apsolutu: njezin oblik više nije logička dedukcija (sistema), nego d!ialog. Filozofija kao pripovijest jeste proces sjećanja na prošlost Apsoluta; kao takva, ona ima za posljedicu sokratovski rascjep na "znanje koje ne zna" (Sokrat) i "neznanje koje zna" (sugovornik u dijalogu podvrgnut pitanjima): onaj tko zna, pita sugovornika zato da bi iz tamne dubine na svjetlost dana izvukao zatomljeno znanje što ga sugovornik posjeduje, a kojeg nije svjestan. To nalikuje pokušaju da se sjetimo nekog zaboravljenog imena: dio nas (dio koji ne zna) traži to ime u drugom dijelu gdje je to ime skriveno. Ovdje postoji veliko iskušenje da na isti način razumijevamo i odnos između analitičara i analizanta u psihoanalitičkom procesu: ne odlikuje li se analitičareva pozici-
47
Nedjeljivi ostatak
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -
ja istim "znajućim neznanjem" i, na dntgoj strani, nije li temeljna pretpostavka psihoanalize prisustvo znanja u analizantovom nesvjesnom za koje on sam ne zna? Schelling, naravno, povezuje ta dva pola sa spolnom razlikom: žena posjeduje mračno, pasivno, tiho, intuitivno znanje koje nastanjuje bezdane dubine Zemlje - ona "zna više nego što je svjesna da zna", nesvjesna je znanja - dokje zadatak muškarca da aktivno, odozgo istraži tu dubinu i izvuče Mudrost koja se u tim dubinama skriva ... Ta se razlika preklapa s razlikom između Istine i Znanja: Istina je žena (kako je to znao već Nietzsche), dok muškarac nastoji tu Istinu iznijeti na svjetlost dana tj. dovesti do eksplicitne spoznaje pomoću dijaloškog ispitivanja. (Na homologan način Richard Wagner "seksualizirao" je odnos između glazbe i poezije: pjesnik je muškarac koji irna zadatak oploditi žensku glazbu ... ) Otud ne čudi da je - u pogledu sličnog para umjetnost-znanost - Schelling napisao prvu verziju Freudova Wo es \Val; soll ich werden: gdje je bila umjetnost (sa svojim intuitivnim uvidom), treba doći znanost (sa svojom pojmovnom artikulacijom). Da bismo otklonili krivi dojam da se tu bavimo samo opskurantističkim varijacijama na telllu bezdane dubine Istine, navedimo marksističku verziju Alaina Badioua: tamo gdjc jc bila zbunjena spontana masovna ideologija, treba doći Komunistička partija da uredi klasnu svijest.
historijom Apsoluta, pripoviješću o "dobima" Božjeg razvitka, ustuknjuje pred novom podjelom rada između "negativne filozofije" (namijenjena da se bavi formalnim, logičko-dijalektičkim aspektom: s bitima, s pojmovnim istinama), i "pozitivne filozofije" (namijenjena da se bavi materijalnim obzorom, onim što je pozitivno zadano, tj. - upotrijebimo li tipičnu schellingovsku igru riječima, pomažući se engleskom frazom - s onim što je "out of mineI", izvan uma: na primjer, s Bogom qua zbiljski postojećim nasuprot puko pretpostavljenom Bogu, pojmu Boga) - kao da se spašavamo od mrtvouzice time što njezine krajeve držimo razdvojene. Moramo biti posebno pažljivi pri čitanju tekstova u kojima se odvija prijelaz od problematike Weltalter u "pozitivnu filozofiju", jer Schelling nerijetko nastavlja upotrebljavati iste termine, ali s potpuno promijenjenim, ponekad čak i posve suprotnim značenjima. Na primjer, "egzistencija": u Filozofskim istraživanjima Schelling poistovjećuje Božju egzistenciju s Logosom (Bog počinje egzistirati u strogom značenju tog pojma samo kroz izgovaranje Riječi, dokje predlogična "priroda u Bogu" tek mračni Temelj Egzistencije), dokje u "pozitivnoj filozofiji" egzistencija predrazumska "datost" stvari koju ne možemo deducirati iz njezina Pojma; kao takva, egzistencija se suprotstavlja biti (Logosu koji određuje univerzalnu bit-mogućnost stvari), posve sukladno tradicionalnoj ontologiji. Od nečuvenog para Temelj/Egzistencija, koji podriva osnove tradicionalne metafizike, tako smo se opet vratili tradicionalnom paru Esencija/Egzistencija. Slično je i s parom ekspanzije i kontrakcije: u Weltalter, "ekspanzija" izražava Božju ljubav, njegovo "predavanje" sebe, dok je "kontrakcija" njegov razorni bijes, njegovo egoistično povlačenje u sebe; u "pozitivnoj filozofiji" opet imamo obrat, tj. ekspanzija se sad poistovjećuje s razornim bijesom koji u svoj bezoblični vrtlog povlači svako konačno, ograničeno, jasno određeno biće, dok se kontrahirajuća sila shvaća kao kreativna, oblikujuća, kao aktivnost koja stvarima daje stabilan oblik i sama jamči njihovu ontološku konzistenciju. Taj je obrat očito uvjetovan ponovnim upisivanjem Schellingove misli u okvir tradicionalne ontologije koja operira pojmovnim parom bezoblične materije i forme kao inherentne granice, "prave mjere" neke stvari (Platonov par peiros/ apeiron, Aristotelova entelehija).
48
49
hodu i njezinu nužnu egzistenciju, a cijena toga jest cijepanje t1Iozofijc na "pozitivnu" i "negativnu": negativna daje apriornu dedukciju pojmovne nužnosti onoga što Bog i univerzum jesu; međutim, to Štostvo [Wcls-Sein] nikada ne može objasniti činjenicu da Bog i univerzum jesu zadaća pozitivne filozofije upravo je ta da funkcionira kao svojevrsni "transcendentalni empirizam" i da "testira" istinu razumskih tvorhi II stvarnom životu.
Schellingovska politika Razlika između triju stadija Schellingove misli, posebno između drugog i trećeg stadija, kojimaje dominirao projekt Weltalter, i kasne ScheIlingove "pozitivne" filozofije, od ključne je važnosti želimo li pravilno shvatiti Schellingovu političku dimenziju. U prijelazu iz drugog u treći stadij, tj. nakon sloma projekta Weltalter, dolazi do "regresije" na tradicionalnu ontologiju: kako bi se izvukao iz mrtvog čvora u koji je zapao, Schelling je posegnuo za Aristotelovim pojmovnim aparatom. Tako je u "pozitivnoj filozofiji" cijelo prethodno ontološko zdanje iznova protumačeno kako bi stalo u okvir tradicionalnih parova oblika i materije, biti i egzistencije, mogućnosti i stvarnosti itd. Divovski pokušaj fragmenata Weltalter da se "negativna" spekulativna filozofija zamijeni
Nedjeljivi ostatak Habermas je naglasio političku pozadinu tih triju stadija Schellingovc misli. 44 Schelling "filozofije identiteta" klasičnije građanski mislilac koji modernu Državu i njome zajamčen zakonski poredak smatra jedinim mogućim okvirom ljudske slobode: daleko od toga da sputava slobodu, zakonski joj poredak daje jedini osnov, jer bez vladavine zakona sloboda bi degenerirala u despotsku samovolju. U oštrom kontrastu s time, kasni Schelling "pozitivne filozofije" zapravo je "reakcionaran": on posve priznaje "represivni" karakter državne moći, tj. nesvodivi i konstitutivni antagonizam izmedu Države i njezinih podanika; potpuno je svjestan kako državna moć u konačnici uvijek suzbija slobodu svojih podanika, kako zauvijek ostaje stranom moći koja tlači svoje podanike, kako subjekt nikako ne može istinski "interiorizirati" državnu moć i doživjeti je kao "svoju vlastitu", kao izraz vlastite najdublje Volje - ukratko, rječnikom tradicionalnog marksizma, Schelling potpuno priznaje otuđeni karakter Države. Ipak, zaključak koji Schelling izvodi nije revolucionarna ideja o potrebi "ukidanja" državne moći: on je bez ostatka na s/rani Države i neupitnog, bezuvjetnog karaktera njezinog autoriteta. On tvrdi sljedeće: čovjek je grešno biće, sama naša egzistencija obilježena je Padom prvog čovjeka koji je pretpostavio ponos ljubavi a Država je upravo kazna za taj lažni ponos. Otud je državna moć doslovno božanska: Božja kazna za čovjekovegoistični ponos i njegovu pobunu protiv Božjeg autoriteta. Ćovjekje Padom nepovratno izgubio sposobnost da vodi svoj komunalni život u duhu skrušene ljubavi da bi se spriječilo opće egoistično klanje, neophodna je superiorna moć kojom bi se čovjeka discipliniralo, zauzdalo njegov egoizam i lažni ponos, i upravo je Država takva instanca. Tu imamo dosljednu teološku apologiju državne moći: samo postojanje moći Države govori o činjeni ci da je čovjek grešno stvorenje, svjedoči o njegovoj nesposobnosti da samostalno vodi svoje poslove ...
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - parazit na društvenom tijelu, zbog čega je njezino ukidanje conditio sine qua non slobodnog društva. Zato je taj Schelling vrlo blizak Marxu: Drž~vaje izvanjski nametnuto lažno jedinstvo koje prikriva antagonistič ki rascjep društva, ona funkcionira kao zamjena za nepostojanje istinskog društvenog jedinstva. Nasuprot Hegelu, kod ScheJlinga (čak i kod kasnog Schellinga) Država nije aktualizacija Uma nego je uvijek slučajna, neautentična zamjena za izgubljeno istinsko jedinstvo. Kao što je upozorio Gćrard Bensussan,4s za Schellinga cijela problematika politike i Države stoji pod dvostrukim znakom inverzije i nedovršenosti (u pogledu istinskog jedinstva): Država je invertirano, čak pervertirano, lažno, nasilno nametnuto, mehaničko jedinstvo, u najboljem slučaju nesavršena indikacija-imitacija istinskog budućeg jedinstva, ali nikako i samo postignuto jedinstvo. Vidjeti u Državi utjelovljenje umne nužnosti znači apologetski prihvatiti postojeći poredak stvari kao nužan i ostati slijep za činjenicu da je taj poredak kontingentan, nešto što je također moglo biti drukčije ili uopće nije niti moralo biti. To znači da ni kasnog, "reakcionarnog" ScheJlinga ne smijemo olako odbaciti: on je jasno uvidio da je Država - zbog čovjekova izvornog Pada, tj. zbog njegove konstitutivne "rastrojenosti", gubitka praizvornog organskog jedinstva - slučajna zamjenska tvorba, nikako "prirodni", autentični oblik društvenog jedinstva, i da je upravo kao takva i upravo zato neizbježna. Schelling otud podriva lažnu alternativu: glorificirati Državu kao etičko kraljevstvo ili težiti da se ona ukine kao sredstvo represije. 46
Vidi Jtirgen Habermas, "Dialektischer Idealismus im Ubergang zum MaterialiGeschichtsphilosophie Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction (iottes", u Theorie und Praxis, Berlin: Luchterhand, 1969, str. 108-161.
4; Vidi Gerard Bensussan, "Schelling - une politique negativc" u Le dernier Schelling, str. 71-86. 41> Moramo paziti da Schellingovu poziciju nc pobrkamo s liberalnom frazom da nijedna Država nije savršena tako da se njezinom idealu možemo samo približiti i postupno poboljšavati postojeći oblik Državc. Liberalnu razliku između nedostupne savršene Države i njezine nesavršcne empirijske aproksimacije treba zamijeniti mnogo postojanijom razlikom između postojeće Države i procesa njezinog postajanja, "podržavljenja" (u značenju u kojem Heidegger razlikuje "svijet" i njegovo "svjetovanje [We/tung]", ili Ernesto Laclau "red" i njegovo "uređenje") - ono što se gubi u Državi kao pozitivnoj, postojećoj instituciji jest radikalno kontingentan proces njezinog postajanja.
50
51
Ipak, iznenađuje kako "srednji" Schelling iz istih premisa izvlači posve suprotan, "revolucionaran" zaključak: daleko od toga da sc ponaša kao pacificirajuća instanca koja zauzdava egoizam, Država je personifikacija, materijalizacija Zla, instanca koja terorizira društvo, strana moć, 44
S III LIS
Nedjeljivi ostatak - - - - - - - - Pra izvorna disonanca Rekapitulirajmo: ključna točka, prekretnica, u historiji Apsoluta jest božanski akt Ent-Scheidung, odluka koja, odbacujući vrtlog nagona, njihov "suludi ples", u tamu "vječne Prošlosti", uspostavlja univerzum vremenskog "napredovanja" kojim vlada logos-svjetlo-želja. Kakav je odnos tog akta spram !judske historije? Odnos između božanskih "doba svijeta" i ljudske historije odnos je ponav!janja: prvo, izgovaranje Božje Riječi, tj. akt stvaranja prekida naizmjenično smjenjivanje kontrakcije i ekspanzije, "božansko ludilo"; no, usljed čovjekova Pada taj se prijelaz od bezvremenog-vječnog kružnog kretanja k progresivnoj vremenskoj liniji ponavlja u ljudskoj povijesti. Otud se sama ljudska povijest dijeli na dvije velike epohe, pogansku epohu kruženja (vječito "vraćanje istog", cirkularni usponi i padovi velikih poganskih civilizacija pod oči glednim su znakom predsimbolčkog vrtloga nagona koji prije ili kasnije uništava svaku "progresivnu" tvorbu) i kršćansku epohu linearnog teleološkog progresa (kontinuirano približavanje idealu slobode kojim ravna božanski Logos, koji konačno, s Kristovim Otkrivenjem, odnosi prevlast nad razornim vrtlogom nagona). Kako se isti prijelaz iz prevlasti kruženja u prevlast linearnog progresa ponavlja i unutar samog kršćanstva, u vidu prijelaza iz srednjovjekovnih društava kružnog "vraćanja istog" u modema kapitalistička društva neprestanog progresa i ekspanzije, mogli bismo, u "redukcionističkom" historijsko-materijalističkom smislu, vezati Schellingovu mega-pripovijest o božanskim Dobima svijeta za krajnje precizan i ograničen "ontički" događaj: prijelaz iz tradicionalne, predmoderne 7.ajednice u moderno kapitalističko društvo. Odnosno, Schelling predlaže priču o "dobima" samog Apsoluta; ta pripovijest, posve antilyotardovska, najveća moguća pripovijest, nudi se kao idealni pokusni teren za provokativnu ideju Fredrica Jamesona da sve priče in ultima linea variraju jednu te istu temu, temu prijelaza iz zatvorene organske zajednice u modcrno kapitalističko društvo - svaka priča nastoji ponuditi odgovor na enigmu kako su stvari iskočile iz tračnica, kako su se raspale stare "autentične" veze, kako je organska ravnoteža kružnog kretanja, koja karakterizira tradicionalna društva, prešla u moderno, "otuđeno", neuravnoteženo individualističko društvo u kojem živimo. 52
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - Nije li dakle schellingovski prijelaz od kružnog toka ka linearnom progresu ista ona priča o pojavi modernog kapitalističkog društva, uzdignuta (ili napuhana) na razinu Apsoluta? Kako je pojava Riječi povezana s pulsirajućim "kruženjem" u Bogu, tj. s naizmjeničnim smjenjivanjem ekspanzije i kontrakcije, eksternalizacije i interiorizacije? Toč nije, kako Riječ opušta napetost kružnog kretanja, kako posreduje antagonizam između kontrahirajuće i ekspanzivne sile? Riječ je kontrakcija u vidu svoje s/Ište suprotnosti, ekspanzije, tj. izgovaranjem neke riječi subjekt kontrahira svoj bitak izvan sebe samog, "zgušnjava" srž svoga bitka u nekakav izvanjski znak. U (verbalnom) znaku takoreći nalazim sebe izvan sebe, postavljam svoju jedinstvenost izvan sebe, u označitelja koji me predstavlja: Općenito se čini da se svako biće, koje se više ne može sadržavati ili sa-
žimati u svojoj vlastitoj punini, sažima izvan sebe, kamo spada, na primjer, uzvišeno čudo tvorbe riječi u ustima, što je istinsko začeće pune nutrine kad ona više ne može ostati u sebi.47
Pojam simbolizacije (izgovaranja Riječi) kao kontrakcije subjekta izvan njega samog, tj. u obliku svoje čiste suprotnosti (ekspanzije), najavljuje strukturalni/razlikovni pojam označitelja kao elementa čiji identitet stoji za svoju čistu suprotnost (za čistu različitost): u simbolički poredak ulazimo onog trenutka kada neka odlika počne funkcionirati kao pokazatelj svoje suprotnosti (trenutak kada mržnju političkog vođe - naravno, mržnju spram "neprijatelja" - njegovi potčinjeni prepoznaju kao najviši oblik pojavnosti njegove neograničene ljubavi za Naciju; trenutak u kojemu apatičnu ravnodušnost kakve femme fatale njezini muški obožavatelji prepoznaju kao znak njezine iznimne strasti, itd). Iz posve istog razloga, falus je za Lacana "čist" označitelj: on stoji za svoju čis tu suprotnost, tj. funkcionira kao označitelj kastrac!je. Prijelaz iz Realnog u Simboličko, iz carstva predsimboličkog antagonizma (kontrakcije i ekspanzije) u simbolički poredak, u kojemu mreža označitelja korelira s poljem značenja, može se desiti samo pomoću paradoksalnog "čistog" označitelja, označitelja bez označenog: da bi se pojavilo polje značenja, tj. da bi nizovi označitelja označavali nešto (da bi imali od47 Schelling, Die Weltalter, str. 56-7; prema Bowie, Schelling and Modern European Philosophy, str. 115.
53
Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -
Nedjeljivi ostatak redeno značenje), mora postojati označitelj (neko "nešto "J koji stoji za "ni.';[a ", značenjski element čije samo prisustvo stoji za odsustvo značenja (ili, prije, odsustvo tout court). To ništa je, naravno, sam subjekt, subjekt qua $, prazni skup, praznina koja se javlja kao proizvod kontrakcije u obliku ekspanzije: kada se kontrahiram izvan sebe samog, lišavam se svog supstancijalnog sadržaja. Tvorba Riječi je tako upravo suprotna praizvornom kontrahiranju/odbacivanju kojim, prema Stuftgartskim predavanjima, Bog izgoni ispušta, izbacuje, odbacuje iz samog sebe - svoje pravo lice, vrtlog nagona, i tako se konstituira u svojoj Idealnosti kao slobodan subjekt: praizvorno odbacivanje akt je vrIlllnskog egoizma, jer se Bog njime takoreći "rješava govna u Samome Sebi" da bi pročistio i sačuvao za sebe dragocjenu bit svog bitka; dočim pri tvorbi Riječi on artikulira izvan sebe, tj. otkriva, predaje samu tu idealno-duhovnu bit svog bitka. Upravo u tom smislu, tvorba Riječi je vrhunski akt i paradigmatični slučaj kreacije: "kreacija" znači da otkrivam, predajem Drugome najdublju bit svog bitka. Problem je naravno u tome da je ta druga kontrakcija, taj izvorni akt moje kreacije, to "zgrušavanje sebe izvan sebe", u konačnici uvijek neodgovarajuća, kontingentna - ona izdaje subjekt, krivo ga predstavlja. Schelling tu već anticipira Lacanovu problematiku vel-a, nametnutog izbora koji konstituira pojavu subjekta: subjekt ili postoji u sebi, u svojoj čistoći, i otud se gubi u praznoj ekspanziji, ili pak izlazi izvan sebe, eksternalizira se, "kontrahirajući" ili "preuzimajući" označiteljske odlike, i tako se otuđuje, tj. nije više ono što jeste, praznina čistog $: ... subjekt sebe nikada ne može pojmiti kao ono što jest, jer upravo u [sich-Anziehen] on postaje drugo; to je temeljno protuslovlje, mogli bismo reći nesreća u svakom bitku - jer subjekt se ili otpušta, i tad jest kao ništa, ili se privlači-kontrahira, a tadje netko drugi i neidentičan samome sebi. Ne više nesputan bitkom kao prije, nego ono što se samo sputalo bitkom, on sam osjeća taj bitak kao tuđ [zugezogenes] i otud kontingentan. 48
"ničega"
(bestemeljnostlbezdan slobode koji nema nikakav objektivni bitak, u Lacanovu mathemu: čisto $) i "nečega", ali uvijek nesvodivo u smislu "nečeg više, nečega dodatnog, nečeg stranog/postavljenog, na određeni način nečeg kontingentnog."49 Otud sljedeća dilema: ili ostaje miran (ostati kakav jeste, dakle čist subjekt), a tada nema života i sam po sebi nije ništa, ili hoće sebe, i usljed toga postati drugo, nešto što nije sebi isto, sui diss im ile. Jasno je da hoće sebe kao takvoga, iako je upravo to nemoguće na neposredan način; u samom htijenju sebe on već postaje netko drugi i izobličuje se. 50
Sve se tako vrti oko praizvornog akta kojim "ništa" postaje "nešto", i cijela se Schellingova filozofska revolucija sadrži, sažima u tvrdnj i da je taj akt koji prethodi i utemeljuje svaku nužnost, po sebi radikalno kontingentan - upravo zbog toga ne možemo ga deducirati, izvući kao zaključak, nego jedino retroaktivno pretpostaviti. Taj akt Uključuje praizvorno, radikalno i nesvodivo otuđenje, izobličenje praizvorne ravnoteže, svojevrsno konstitutivno "rastrojstvo": "Stoga cijela konstrukcija počinje s pojavom prve kontingencije - koja nije identična samoj sebi - počinje disonancom i mora tako otpočeti."5J Kako bi naglasio nespontan, "izvještačeni", "izopačeni" karakter tog akta, Schelling raču na na višeznačnost njemačkog glagola "anziehen": privlačiti, vući prema nečemu, navući bolest, (za)odijevati se; djelovati na lažan, pretenciozan način - u vezi s tim posljednjim značenjem Schelling izravno priziva ono što će se kasnije (kod Jona Elstera) konceptualizirati kao "bitno usputna stanja", nuspojave:
samo-privlačenju
U lome je Schellingova reformulacija klasičnog pitanja "Zašto postoji nešto, a ne ništa?": u praizvornom vel-u subjekt mora odlučiti između ~X F. W. J. Schelling, On the History of Modern Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, str. 115.
54
Postoje stanovite moralne i druge kvalitete koje posjedujemo točno u mjeri u kojoj ih ne posjedujemo, kako to njemački jezik sjajno izražava, u mjeri u kojoj se tim kvalitetama ne zaodijevamo [sich anzieht]. Na primjer, pravi je šarm moguć samo ukoliko ne zna za sebe, dok netko tko zna za svoj šarm, tko se kiti njime, u hipu prestaje biti šarmantan, i ako nastupi kao da je šarmantan, ispast će posve suprotan. S2 Ibid. so Ibid., str. 1I 6. 51 Ibid. 52 Ibid., str. 215.
49
55
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -
Nedjeljivi ostatak Implikacije toga krajnje su radikalne i dalekosežne: ono lažno je praizvorno, tj. svaka pozitivna crta, svako "nešto" što jesmo u konačnici je "perje kojim se kitimo". U toj točki ScheIlinga se obično suprotstavlja Hegelu, hegelovskoj logičkoj nužnosti imanentnog samorazvoja apsolutne Ideje. Prije nego popustimo tom općem mjestu, vrijedilo bi zastati i razmotriti činjenicu da Hegel razvija analogan vel u svojoj Fenomenologiji duha, o Lijepoj duši i aktu. Izbor s kojim se subjekt tu sučeljava glasi: ili nečinjenje ili akt koji je po definiciji kontingentan, žigosan pukim subjektivnim sadržajem. Ta kontingencija akta remeti ravnotežu (društvene) Supstancije u kojoj se subjekt nalazi. Tako pokrenuta, reakcija Supstancije neumoljivo vodi u neuspjeh subjektovog pothvata. 5) Pravu kritičku "materijalil3 Na općenitijoj ravni, hegelovska dopuna Schellingova rascijepa između čistog subjekta ($) i artificijelno-kontingentne značajke koju subjekt "navlači", jeste samo protuslovlje: kod Hegela "protuslovlje" označava činjenicu da subjekt jeste značajka koja određuje njegov identitet i istodobno negacija te značajke. Sukladno tome, kad se Hegel suprotstavi Aristotelu tvrdnjom da S može biti na isti način Hp i ne-P", ne smijemo promašiti poantu: tu nemamo posla s fiksnim, samoidentičnim S - prijelaz od P u ne-P mijenja status S, rascjepIjujući ga iznutra. Sve dok je P (predikat) uvijek simbolička značajka, lacanovska verzija protuslovlja glasi: "$ je istodobno, na isti način, SJ i an - subjekt je istodobno označitelj koji reprezentira subjekta i objekt koji ispunjava zijev neuspjeha (simboličke) reprezentacije. (O hegelovskom "protuslovlju", vidi Slavoj Žižek, Tanying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critiqlle of Ideology, Durham, NC: Duke University Press, \993, poglavlje 4.) Na nešto drugačijoj ravni savršen primjer hegelovskog protuslovlja pruža dijalektika društvenog Cilja: protuslovlje ne leži u činjenici da individue postavljaju! odrLavaju svoj Cilj (Bog, Nacija, Država ... Država ili Nacija je živa samo dok su individue uključene ispred nje, u njezino ime) i da su istodobno sami postavljeni od strane tog Cilja (individue su zbiljska društvena bića jedino kao pripadnici neke duhovne zajednice koja je njihova istinska Supstancija); protuslovlje prije leži u činjenici da individue postavljaju svoj Cilj kao nešto neovisno o sebi, o svojoj l(jelatnosti. lj. kao ne.što Po-sebi - ono "Po-sebi" Cilja uvijekje po scbi "za nas", za subjekt. Dovoljno je prisjetiti se prirode i njezinog iskorištavanja od strane čovjeka: priroda se čini kao efektivno "Po-sebi" kao mehanizam koji se povinuje svojim objektivnim 7~onima - samo "za nas", za subjekt koji više nije bez ostatka ugrađen u određujući kontekst svog okruženja, nego je sposoban prevladati svoje životne interese i zauzeti spram prirode distancu "nezainteresiranog" teorijskog promatranja. Za životinju, priroda nije "po-sebi" nego je životna sredina, zbir entiteta koji potiču njezine interese u mjeri u kojoj mogu zadovoljiti neke njezine potrebe ili je ugroziti: prirodu kao "neovisnu" može vidjeti samo čovjek, koji nije izravno njezin dio, nego je iznad nje. Ta distanca omogućava iskorištavanje prirode pomoću "lukavstva uma": tu također imamo posla s "protuslovljem", jer možemo iskorištavati prirodu za naše vlastite svrhe, svesti je na naše sredstvo, jedino dok je priznajemo u njezinom "Po-sebi" i shvaćamo
56
stičku"
nadopunu ScheIlinga moramo tražiti drugdje: kod Marxa koji u svojoj dijalektici robnog oblika također kreće od potrebe apstraktno-univerzalne Vrijednosti da se utjelovi u kontingentnoj upotrebnoj vrijednosti, da se okiti perjem upotrebne vrijednosti; i kako brzo dodaje, da bi se Vrijednost ispoljila, potrebne su barem dvije upotrebne vrijednosti (robe) da bi upotrebna vrijednost prve robe utjelovi la Vrijednost druge. Lacanova definicija označitelja, kao onoga koji "predstavlja subjekt za drugog označitelja", u konačnici jednako postulira tu nesvodivu dualnost: ako označitelj predstavlja subjekt, tada mora postojati minimalni lanac od dva označitelja, od kojih jedan predstavlja subjekt za drugog.
"Simbolička
kastracija"
Ključna poanta koju ovdje ne smijemo promašiti jeste ta da, sve dok imamo posla sa Subjektom, "kontrakcija" o kojoj je riječ nije više praizvorna kontrakcija kojom izvorna Sloboda osvaja bitak i biva uhvaćena u kružno smjenjivanje kontrakcije i ekspanzije, nego kontrakcija subjekta izvan njega samog, u izvanjskom znaku koji otklanja napetost, "unutrašnji razdor" kontrakcije i ekspanzije. Otud je paradoks Riječi taj da njezino pojavljivanje razrješava napetost predsimboličkog antagonizma, ali po stanovitu cijenu: Riječ, kontrakcija Sopstva izvan Sopstva, uključuje neku nepopravljivu eksternalizaciju-otuđenje pojavom Riječi prelazimo iz antagonizma u hegelovsko protuslov(je između $ i SI' između subjekta i njegove neodgovarajuće simboličke reprezentacije. Ta "kontingencija" kontrakcije u Riječi upućuje na ono što dobri stari strukturalistički rječnik naziva "arbitrarnost označitelja": Schelling potvrđuje nesvodivi rascjep između subjekta i označitelja, kojeg subjekt mora kontrahirati ukoliko hoće postići (simboličku) egzistenciju: subjekt qua $ nikada nije na odgovarajući način reprezentiran označite Ijem. 54 Protuslovlje između subjekta i njegove (nužno, konstitutivno ne-
kao mehanizam koji funkcionira po svojim pravilima, neovisno o nama i našim potrebama. 54 Bowie (Schelling and Modern European Philosophy, str. 156-157) iz tog neuspjeha izvlači zaključak da filozofska matrica refleksije nije adekvatna jer pretpostavlja "uspješno" zrcaljenje-reprezentaciju subjekta u njegovu znaku. Ne leži li, ipak, krajnji paradoks hegelovske apsolutne refleksije u činjenici da ona "uspijeva" u svom
57
- - - - - - - - Nedjeljivi ostatak odgovarajuće) simboličke
Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -
reprezentacije daje kontekst za Sche\lingovu "Iacanovsku" formulaciju prema kojoj Bog-Apsolut postaje neizraziv lipra vo u trenutku kada se izrazi, tj. kada izgovori Riječ. Prije simbol ičke eksternalizacije, za subjekt ne možemo reći da je neizraziv, jer nije zadan niti sam medij izražaja - ili, da se poslužimo Lacanovom preciznom formulacijom, želja je neartikulabilna upravo jer je uvijek već artikulirana u označitelj skom lancu. Ukratko, pomoću Riječi subjekt se konačno pronalazi, dolazi k sebi: prestaje biti pukom mračnom žudnjom za samim sobom, jer se u Riječi izravno doseže, postavlja se kao takav. No, cijena toga je nepovratni gubitak samoidentiteta subjekta: verbalni znak koji predstavlja subjekta, tj. znak u kojem se subjekt postavlja kao samoidentičan, nosi obilježje nesvodive disonance, nikada potpuno ne odgovara subjektu. Ta paradoksalna nužnost zbog koje akt vraćanja-k-sebi, ponovnog nalaženja sebe, neposredno, u samoj svojoj aktualizaciji, uzima oblik svoje suprotnosti, radikalnog gubitka vlastitog identiteta, prikazuje strukturu onoga što Lacan naziva "simbolička kastracija". Tu kastraciju, sadržanu u prijelazu k Riječi, također možemo formulirati kao udvajanje, cijepanje elementa na njega samog i na njegovo mjesto u strukturi. Što se tiče Riječi, Schelling se poziva na srednjovjekovnu logiku u kojoj je reduplicatio značila operaciju s kojom neki pojam nije shvaćen simpliciter, nego je postavljen kao takav: reduplicafio upućuje na minimalni, konstitutivni jaz koji zauvijek dijeli element od njegove oznake u simboličkoj mreži; tu Hogrebe 55 spominje razliku između elementa i njegovog mjesta [Platz] u nekoj anonimnoj strukturi. Zbog te strukture kastracije, Duh je nad-prirodan ili van-prirodan, iako je ponikao iz prirode: Priroda ima neuništivu tendenciju "da se izrazi", uhvaćena je u potragu za Govornikom [die Suche nach dem Sprecher], koji bi je kroz svoju Riječ uspostavio kao takvu, no taj Govornik može biti samo entitet koji sam po sebi nije prirodan, koji nije dio Prirode nego je njezin Drugi. Ili, nešto drukčije, Priroda traži samu sebe, teži k sebi, no može se "naći", dokučiti, jedino izvan sebe, u mediju koji sam nije prirodan.
Ukratko, temeljni paradoks simbolizacije - paradoks što ga pojam "simkastracija" pokušava obuhvatiti - jeste taj da Priroda može dokučiti samu sebe, ostvariti svoj samoidentitet, samo po cijenu radikalnog razsredištenja: može se pronaći jedino u mediju kojije izvan nje same. Otac postaje otac "kao takav", nositelj simboličkog autoriteta,jedino kada preuzme svoju kastraciju, razliku između sebe samog u neposrednoj stvarnosti svog bitka i mjesta u simboličkoj strukturi koje jamči njegov autoritet: očev je autoritet radikalno "razsredišten" u odnosu na oca qua biće od krvi i mesa, tj. kroz njega govori anonimna struktura simboličkog Zakona. Taj paradoks, naravno, možemo formulirati i pojmovnikom hegelovske opozicije Po-sebi i Za-sebe: dokje neki objekt objekt "po sebi", on još nije posve on sam, još se nije našao, dokučio svoj samoidentitet; no, objektom "za sebe" može postati jedino kroz razsredištavajuću reduplicalio, tj. cijena uspostave samoidentiteta nekog objekta je ta da objekt više nije samo on sam, nego je on sam plus dodatna oznaka, preko koje jedino i može dokučiti svoj samoidentitet. Otud opozicija Po-sebi/Zasebe sadrži paradoksalnu logiku neuspjelog susreta, cijepanja identiteta u "još nije" i "nije više". Da bi to razjasnili, dovoljno je sjetiti se Derridine problematike dara: 57 u trenutku kad netko drugi prepozna dar "kao takav", kao dar, on više nije čist dar nego je uhvaćen u logiku razmjene - otud je dar uvijek negdje između, on ili još nije dar, dar jedino "po sebi", ili više nije dar, jer prepoznavanje (njegovo postavljanje kao dara "po sebi", "kao takvog") uvjetuje da gubi status dara. Isto vrijedi i za izum, "invenciju" nečega novoga: da bi se nešto priznalo kao izum, polje postojećeg znanja mora priznati akt invencije, integrirati ga u sebe, priznati kao izum - no u trenutku u kojem se to desi, izum više nije čist izum nego postaje dio postojećeg znanja. S8
neuspjehu? Zar upravo taj neuspjeh da se nađe odgovarajuća reprezentacija ne održava subjekt; zar upravo taj neuspjeh nije razlog preobražaja S u $, "patološkog", punog, supstanciiainog subjekta u subjekt qila čistu negativnost, praznu točku samoodnošenja? Vidi Zižek, For They Know Not What They Do, poglavlje 2. " Vidi Hogrebe, Priidikation lind Genesis, str. 102-103.
Schelling, Siimtliche Werke, sv. VIII., str. 629. Vidi Jacques Derrida. Donner le temps. 1. Lafausse monnaje, Pariz: Galilee, 1991. 58 Što je s trećim pojmom, "Po-sebi i Za-sebe"? "Za-sebe" ostaje uhvaćeno u refleksivnu iluziju prema kojoj njegova gesta udvajanja tek "iznova označava" (konstatira, bilježi) neko prethodno postojeće Po-sebi; dočim, "Po-sebi i Za-sebe" dolazi ras-
58
59
U trenutku kada Priroda postane ein Aussprechliches (nešto što se može izreći u smislenim rečenicama), ona prestaje biti Aussprechendes (ono izričuće):56 govornička instanca je Duh qua $, praznina ne-Prirode lišena svake supstancije, distanca koju Priroda zauzima spram sebe same. bolička
56 57
Nedjeljivi ostatak Schellingovska razlika između kruženja nagona i univerzuma logosa, simboličkog identiteta-i-različitosti, također daje dobru podlogu za Lacanov pojam identifikacije: identifikacija se dešava na razini logosa, uvijek je identifikacija s označiteljem; kao takva, ona dolazi nakon "nemogućeg" odnosa između nagona qua realnog i njegovog objekta, objekta a (nagon je osuđen na vječno kruženje oko svoga objekta-uzroka, tj. može jedino okružiti njegovo mjesto, a da njega samog nikada ne dohvati). Drugim riječima, simbolička identifikacija (u konačnici, identifikacija s Označiteljem-Gospodarem koji predstavlja subjekta) kompenzira "nemogućnost", strukturni neuspjeh subjektovog traumatičkog odnosa spram objekta a: subjekt koji se identificira (s označiteljskom crtom), u sebi je uvijek već rascijepljen u svom odnosu spram a, te se identificira s označiteljem da bi riješio (ili barem prikrio) mrtvouzicu radikalno dvoznačne privlačnosti/odbojnosti prema a. Problem s identifikacijom je taj daje obično shvaćamo u odveć uskom značenju. To jest, diskusija o identifikaciji u političkom polju mahom se usredotočuje na ono što Freud u ogledu "Masovna psihologija i analiza Ja" (1921) definira kao prvi oblik identifikacije: vertikalnu identifikaciju s objektom poput Vođe, koji konstituira horizontalnu vezu između subjekata. No, druga su dva oblika identifikacije (objedinjena kod Lacana u zajednički pojam) možda još i zanimljiviji. Freud spominje skupinu školarki koje se identificiraju s histeričkim ispadima njihove zaljubljene drugarice; tako, kroz tu posebnu crtu, one se identificiraju sa zaIjubljenošću, s ljubavnim odnosom. Sličan metonimijski mehanizam na djelu je u snu prividno tužnog sadržaja što ga Freud navodi u Tumače nju snova: sanjač sanja da je na pogrebu. Ključ za taj san: na pogrebu, na kojemuje sanjač uistinu bio prethodnog dana, on nakon dugo vremena ponovo susreće svoju veliku ljubav koja se udala za drugog; otud u snu ne nalazimo nikakav mazohizam, nikakav nagon smrti, nego jednostavno odmicanje od pravog uzroka voljene osobe. Ista logika vrijedi za veliku popularnost problematike "otuđenja u razvijenom kapitalizmu" (konzumerizam, pomanjkanje autentične komunikacije itd.) u kasnosocijalističkim društvima - to partikularno skretanje, ta "sućut" za tjesko-
Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" - - - - - bu onih koji žive u razvijenom kapitalizmu, omogućava identifikaciju s njima, baš kao što je siromah spreman simpatizirati sa tjeskobom milijunaša, smrtno zabrinutog za sudbinu svojih investicija ... Lacanova daljnja poanta je ta da je simbolička identifikacija uvijek identifikacija s le trait unaire, jedinstvenom crtom. Sjetimo se Lacanova primjera (koji zapravo potječe od Saussurea) iz seminara o identifikaciji: vlak u 10:45 iz Pariza za Lyon. lako, materijalno, vlak nije jedan te isti (vagoni i lokomotiva vjerojatno se mijenjaju svakih nekoliko dana), simbolički ga se uzima za jedan te isti, imenom" l 0:45 za Lyon". Čak i da kasni (kad, recimo, zbog mehaničkog kvara polazi u 11:05), to je i dalje isti" l 0:45 za Lyon", koji, nažalost, kasni ... Le trait unaire je otud idealna crta koja nam omogućava da identificiramo vlak kao jedan te isti čak i kada to ne odgovara materijalnim značajkama koje ga određuju. Kao takav, le trait unaire je na granici između Imaginarnog i Simboličkog: to je slika koja, budući izrezana iz kontinuiteta stvarnosti, počinje funkcionirati kao simbol. Tu granicu možda najbolje predoču je pojam insignije: slika koja funkcionira kao simbol, kao "trademark" - ona predstavlja svog nositelja, iako on više ne posjeduje odlike koje ona određuje. Moramo biti krajnje oprezni da ne brkamo le trait unaire i uobičajenu idealističku ili geštaltističku pretpostavku idealne jednosti koja se ponavlja kao jedna te ista kroz različite iskustvene manifestacije: poanta (Saussureova i) Lacanova primjera s vlakom jeste da odlika "10:45 za Lyon" ostaje važeća čak i kad je "iskrivljena" - kad vlak stvarno polazi, recimo, u 11:07. 59
Paradoks refleksije Schellingovska problematika praizvorne disonancije u procesu subjektove reprezentacije također nam omogućava da izmaknemo kobnoj zam-
pršenjem te iluzije, tj. kad postane jasno da to refleksivno udvajanje retroaktivno "postavlja", donosi ono "Po-sebi" koje je izgubljeno stupanjem refleksije - sam (refleksivni) gubitak konstituira izgubljeni objekt. ..
59 Na drugoj razini, le trait wJQire kao Označitelj-Gospodar jest gesta odluke koja razrješuje neizvjestan status "argumenata": argumenata nikad ne manjka, ali nikad nije jasno za što su to argumenti. Na primjer, neka se žena smije na stanovit način, či ni stanovite karakteristične geste itd. te značajke mogu funkcionirati kao nešto što jc čini privlačnom ili pak odbojnom. (Romansaje na izmaku kad nas odbijaju iste one 'odlikc zbog kojih smo voljenu osobu nekoć smatrali neodoljivom.) Označitelj-Gospo dar je označitelj, značajka, koja određuje kako će sve ostale značajke utjecali na nas. Vidi Žižek, Tarrying with the Negative, poglavlje 4.
60
61
Nedjeljivi ostatak
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila"
ci olakog prihvaćanja takozvane "kritike refleksivnog modela svjesti": prema toj doxi, mi svoj izravni, neposredni doživljaj Smisla Bitka ne možemo utemeljiti u pojmovnoj refleksiji, uvijek imamo nekakav ostatak koji se ne može obuhvatiti refleksijom, tako da moramo pretpostaviti jedno praizvorno predrefleksivno "otvaranje svijeta" ili "samopoznavanje" koje prethodi refleksivnoj samosvijesti ... Prvo što tu treba primjetiti jeste da sam Schelling, na kojeg se ta kritika obično poziva kao na svog prethodnika, nasuprot Hegelu, svojom gestom prihvaćanja prvenstva Bitka - tj. nužnog neuspjeha svakog pokušaja da se Bitak svede na refleksiju opetovano naglašava daje to prvenstvo posve "prazno". Kako smo upravo vidjeli, Schellingova je poanta ta da ukoliko sUbjekt hoće stvarno "dostići" sebe, "postaviti se kao takav" i steći minimum samospoznaje, mora se otuditi-eksternalizirati, "okititi se" kontingentnim "perjem". No,jošje bitnije da se ta kritika refleksije neizbježno zapliće u aporije koje nisu ništa drugo do dobre stare hegelovske aporije refleksije. (Obično se zaboravlja ključna, temeljna tvrdnja Hegelove logike refleksije: svaki pokušaj refleksije da postigne potpuno posredovanje neposrednog sadržaja, promašuje u mjeri u kojoj proizvodi svoj vlastiti višak nereflektirane neposrednosti). Da bismo dokazali ovu poantu, okrenimo se Mauriceu Merleau-Pontyju, koji je kritiku refleksije razvio s nenadmašenom oštrinom prije nekoliko desetljeća, davno prije nego je to postalo popularno:
Tu imamo klasični motiv praizvornog predrefleksivnog iskustva svijeta koje se nikada ne može rekuperirati refleksijom - ili bar tako izgleda. Odnosno, što je to što, strogo govoreći, izmiče refleksivnoj rekuperaciji? Merleau-Pontyjevu filozofsku strogoću posvjedočuje činjenica daje izbjegao iskušenje "postvarenja" tog nepovratnog viška II pozitivno predrefleksivno Po-sebi i pružio jedini adekvatan odgovor: ono što u konačnici izmiče refleksiji jeste sam njezin akt:
Potraga za uvjetima mogućnosti načelno je naknadna u odnosu na stvarno iskustvo, i iz toga slijedi da čak i ako nakon tog iskustva rigorozno odredimo njegov conditio sine qua non, ono se nikada ne može riješiti izvorne mrlje da je otkriveno post festum, da nikada ne može postati ono što je pozitivno utemeljilo to iskustvo ... Filozofija refleksije, dakle, nikada neće biti u stanju postaviti se u umu kojeg razotkriva, odakle bi vidjela svijet kao svoj korelat. Upravo zato jer je refleksija, povratak, ponovno zauzimanje ili oporavak, ona si ne može laskati da naprosto koincidira s konstituirajućim načelom koje je već na djelu u spektaklu svijeta, da, počev od tog spektakla, prolazi istom putanjom kojom je konstitutivno načelo prošlo u suprotnom smjeru. No, to bi morala uraditi ukoliko bi stvarno bila povratak, odnosno, ako je njezina ciljna toč ka bila i polazište. 60 (,(J Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible, Evanston, ll: Northwestcrn University Press, 1968, str. 44-45.
62
Pokret oporavka, rekuperacije, povratka sebi, napredovanje u smjeru unutrašnje dostatnosti, sam napor da se ostvari podudaranje s nekim naturans koji već jesmo mi sami i koji bi trebao otvoriti stvari i svijet pred sobom upravo u mjeri u kojoj su one povratak ponovnog zauzimanja, te operacije rekonstitucije ili ponovnog uspostavljanja koje dolaze kao druge, načelno ne mogu biti zrcalna slika njegove unutrašnje konstitucije i uspostave ... refleksija rekuperira sve osim same sebe kao pokušaja rekuperiranja, ona pojašnjava sve osim vlastite uloge. hl
[ opet, ta je aporija daleko od toga da predstavlja prijetnju po Hegela (kako je Merleau-Ponty sklon misliti): njuje eksplicitno fonnulirao sam Hegel u vidu opozicije izmedu "izvanjske" i "postavljajuće" refleksije: u prijelazu od postavljajuće u izvanjsku refleksiju, lokus neposrednosti koji izmiče refleksivnom zacjeljenju, premješta se sa same refleksije na njezinu izvanjsku pretpostavku/polaznu točku. Kao što sugerira sam pojam, premisa "postavljajuće" refleksije jeste ta da svaki zadani pozitivni sadržaj može biti posredovan, sveden na nešto "postavljeno", rekuperirano refleksivnom djelatnošću; no, preostaje i nešto što izmiče moći te univerzalne refleksije - refleksija sama, njezin akt. Kada refleksija postane svjesna tog inherentnog ograničenja svoje djelatnosti, vraćamo se neposrednosti tj. refleksija nužno (krivo) percipira svoj vlastiti akt u "postvarenom" obliku, kao ono Po-sebi neke izvanjske pretpostavke. Za neprohodnost refleksije ključna je upravo sama oscilac{ia lokusa njezine nepopravljive jezgre između Po-sebi koje prethodi refleksivnoj aktivnosti i same refleksivne aktivnosti - i hegelovski "trik" razrješenja te mrtvouzice je, naravno, u tome da se naprosto pretpostavi identitet tih dviju nepopravljivih jezgri: ono Po61
Ibid., str. 33.
63
Nedjeljivi ostatak
- - - - - - Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -
-sebi koje refleksija nastoji zaludno dostići, poput Ahileja u trci s kornjačom, podudara se sa samom refieksivnom aktivnošću - nedokuči vo x refleksije neposrednog životnog iskustva takoreći lovi svoj vlastiti rep ... 62 Drugim riječima, začarani krug refleksije može se prekinuti, ali ne posezanjem za nekom pozitivno-neposrednom predrefleksivnom potporom, izuzetom iz refleksivnog vrtloga, nego posve suprotno, time da dovedemo u pitanje samo izvanjsko polazište refleksije, neposredno životno iskustvo koje navodno izmiče refleksivnoj rekuperaciji; to neposredno životno iskustvo je "uvijek već" zamrljano refleksijom: ponovimo li Hegelovu preciznu formulu iz Znanosti logike (refleksivno-rekuperacijski) povratak neposrednosti stvara ono čemu se vraća. Ili Schellingovim riječima - uvijek moramo imati na umu da ono Realno, "nedjeljivi ostatak" koji se opire svojoj refleksivnoj idealizaciji, nije nikakva vanjska jezgra koju idealizacija/simbolizacija ne može "progutati", interiorizirati, nego je "iracionalnost", neuračunljivo "ludilo" same utemeljujuće geste idealizacije/simbolizacije.
ko je kod njega čest slučaj, referenca na intimno, osobno iskustvo trenutačno pojašnjava inače nejasan i začudan pojam: na početku iskušenja, prije nego mu podlegnem i aktivno poželim objekt kojije potaknuo moje iskušenje, tj. prije nego što postavim to htijenje kao istinski moje, doživljavam ga kao "ničije", kao pasivnu-neosobnu intenciju, koja nije ni moja niti uopće bilo čija i koja me izaziva svojim zavodljivim slikama. Slično, prije nego stvori zbiljske stvari, Bog se u mislima zabavlja s mogućnostima stvari, s njihovim idejama. Ideje su tako stvari u stanju indiferencije, dok još nisu postavljene kao stvarne njihova egzistencija u idejama je nevremenita, no u smislu stanovite snovidne fantazmagorije, utvarne pseudoegzistencije. Tu opet nailazimo na Schellingov antiplatonizam: s obzirom na svoj ontološki status, bezvremene ideje su manje no stvari koje pripadaju vremenitoj stvarnosti, najbolje ih se može zamisliti kao svojevrsno prenatalno noćno svjetlucanje koje još nije objelodanjeno moramo pretpostaviti magični život stvari koji prethodi njihovoj stvarnoj egzistenciji. Ili, odvaži mo li se na riskantnu usporedbu s kvantnom fizikom: "ideje" predstavljaju svojevrsnu virtualnu stvarnost stvari u kojoj svakojake, nespojive mogućnosti supostoje prije "kolapsa" valne funkcije koji proizvodi istinsku egzistenciju stvari. Lacanovski rečeno, imamo posla sa slobodnim plutanjem mnoštva označitelja prije njihova prošivanja, tj. prije nego subjektivni zaključak pretvori to mnoštvo u unificirano strukturirano polje značenja (ili, kako bi rekao Kant: do istinske egzistencije dolazi se kroz sintetički akt subjekta). Pojam fantazmatskog života stvari koji prethodi njihovom stvaranju odnosi se, naravno, na Leibnizovu pretpostavku mnoštva mogućih svjetova između kojih Bog odabire i potom ostvaruje onaj najbolji. No, Schelling toj pretpostavci daje nov naglasak. Da bismo ga što bolje pojasnili, sjetimo se filma Harolda Ramisa Beskrcljni dan [GROUNDHOG DAY, 1993], čiji je junak (Bill Murray) "zaglavljen u vremenu": svakog jutra budi se u istom danu, te ga iznova proživljava sa sjećanjem na prethodne "iste" dane (unaprijed zna koga će sresti u hotelu gdje je odsjeo itd.). Nakon prvotnog šoka, junak, spretan i ciničan TV reporter, koristi situaciju da bi što potpunije upoznao svoju ljubav (Andie MacDowelI), koju naposljetku, nakon mnogih pogrešaka i pokušaja, uspijeva zavesti u jednom danu, iako ga je na početku dana ona prezirala zbog njegova
Virtualna stvarnost Ideja Postoji još jedan začudan, pa ipak duboko utemeljen međustadij u samo-razvoju Schellingova Apsoluta. Prijelaz iz kruženja nagona u univerzum Svjetlosti, u izgovorenu Riječ, ukratko, k istinskom stvaranju, nije neposredan: prije izricanja Riječi, a nakon kružnog kretanja, Schelling umeće svoj eterični univerzum onoga što zove "ideje". Već u ogledu o Slobodi, Schelling tvrdi da Bog još prije istinskog stvaranja svijeta izgovara Riječ u sebl'63 - što, točno, Schelling pod time misli? Ka62 Među novijim popularnim filmovima, Frankenstein Kennetha Branagha nudi egzemplaran slučaj takve refleksivne inskripcije formalnog okvira u diegetski sadržaj. Posve je prikladno da u ovom filmu ulogu doktora Frankensteina, koji pravi čudo vište od dijelova i komada raznih lešina, igra sam redatelj. Odnosno, sam film je nedvojbeno zbrkana krparija fantazmatskih fragmenata iz mnoštva književnih univerzuma ranog 18. stoljeća: na kostur romana Mary Shelley poslagani su fragmenti preuzeti od Emily Bronlč, Charlesa Dickensa itd., tako da gledalac pred sobom ima vještački oživljen nekonzistentan kompozit - ukratko, entitet koji je i sam navlas identičan čudovištu doktora Frankensteina, koje tako u diegelskom prostoru predstavlja samo strukturno načelo filma ... 6) Schelling, "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters", str. 239.
64
65
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -
- - - - - - - - - Nedjeljivi ostatak plitkog cinizma. "Schellingovska" dimenzija filma leži u njegovom antiplatonovskom obezvređenju vječnosti i besmrtnosti: sve dok junak zna da je besmrtan, uhvaćen u "vječno vraćanje istog", tj. da će se isti dan ponavljati do u beskraj, njegov je život obilježen "nepodnošljivom lakoćom postojanja" dugotrajne i šuplje igre, u kojoj zbivanja imaju nekakvu eteričnu pseudoegzistenciju; junak se vraća u vremenitu stvarnost jedino i upravo onda kada njegova vezanost za djevojku preraste u pravu ljubav. Vječnost je lažna, dosadna igra: autentični susret s Drugim u kojem je "sve stvarno", neizbježno rezultira povratkom u vremenitu stvarnost.
Uspon od
Vječnosti
do Vremena
Iz rečenoga bi moralo biti jasno zašto se Schelling predaje spekulacijama o bezdanu [UngrundJ Apsoluta qua praizvornoj Slobodi. Njegov temeljni problem je čovjekova sloboda, njezina mogućnost: bez bezdana praizvorne Slobode, koji prethodi vrtlogu Realnog, bilo bi nemoguće razložiti pojavu ljudske slobode u srcu carstva prirodne nužnosti. Lanac te nužnosti možemo raskinuti, Svjetlost slobode može prekinuti začarani krug prirodnih nagona i rasvijetliti mračni Temelj bivanja, jedino ako prirodna nužnost sama nije praizvorna činjenica nego ishod kontrakcije praizvornog bezdana Slobode, Htijenja koje neće ništa, ~. samo ako ta praizvorna Sloboda, koja svojom kontrakcijom dospije u začarani krug samonametnutnih lanaca, u čovjeku raskine te lance, te se vrati sebi. Drugim riječima, ljudska je sloboda zbiljska, a ne puka iluzija usljed našeg neznanja o nužnosti koja zapravo ravna našim životima, samo ukoliko čovjek nije tek epifenomen univerzuma, nego biće Središta, biće u kojemu bezdan praizvorne Slobode izbija usred stvorenog univerzuma. Na taj način Schelling može promišljati čovjekovu slobodu kao zbiljsku te čovjeka kao konačno, smrtno biće, podređeno ApsolUlU, tj. na taj način može izbjeći obje krajnosti: kako pretpostavku čo vjeka kao epifenomena čija sloboda nije ništa drugo do iluzija utemeljena u njegovom neznanju, tako i lažno uzdizanje čovjeka u subjekt sveg bitka bez ikakvog Apsoluta iznad sebe. U Schellingovoj "filozofiji identiteta" sloboda se još uvijek razumijcva na klasičan idealistički način: kao mogućnost Apsoluta da razvi-
66
je svoj sadržaj, da sukladno svojoj inherentnoj nužnosti, nesputan bilo kakvim izvanjskim ograničenjima, ostvari svoje potencijale. S tog gledišta Apsoluta qua Identiteta nije moguće dati zadovoljavajuće rješenje za ključni problem prelaska Apsoluta u konačno mnoštvo vremenitih entiteta. Tek nakon što raskine s "filozofijom identitcta", s njezinim određenjem slobode kao "konkretne" slobode žive osobe, Schelling će razriješiti problem stvaranja, tj. "silaska iz beskonačnog u konačno", tu simptomatičnu točku neuspjeha "filozofije identiteta". Odnosno, u svojoj "filozofiji identiteta" Schelling daje tri nespojive verzije tog "silaska''64, zaplićući se pri tome u paradoksalnu argumentaciju "posuđenog bakrenog kotlića" koju navodi Freud ("Nisam posudio od tebe kotlić; već je bio napuknut kad sam ga posudio ... ") argumentaciju koja, naravno, neizravno potvrđuje ono što želi pobiti (to da sam razbio kotlić koji sam posudio od tebe, ili pak, u slučaju Schellinga, daje Bog posve odgovoran za pojavu Zla): o
o
o
ono konačno je samo krivo za svoj pad od Apsoluta: pozitivni uzrok konačnoga nije sam Bog, nego prekinuta veza između Boga i njegovog stvorenja, tj. pad stvorenja od Boga, što je razlog zašto je konačnost kao takva Zlo. Tu poziciju ne smijemo brkati s klasičnom pozicijom (koju su između ostalih zagovarali i Augustin i Leibniz), prema kojoj je Zlo nešto negativno, manjak, nedostatak neke pozitivne crte: u očiglednoj suprotnosti s tim Schelling naglašava aktivnu gestu ontološke apostaze, egoistične potvrde nečije autonomije bez obzira na Boga, namjernog iznevjeravanja Apsoluta, koje konač nome priskrbljuje lažnu slobodu. ono konačno posredno proizlazi iz Božjeg postavljanja ideja: ideje su u Bogu postavljene kao beskonačne, tj. kao izravni trenuci Njegovog beskonačnog bitka: ideja postaje konačna tek kad se "reflektira u sebe", tj. kad se pojmi po sebi i za sebe, kao autonomna, a ne više kao entitet u odnosu prema Bogu ... ono konačno stvorio je sam Bog da bi vlastitim naporom moglo postati beskonačno: Bogje stvorio konačno, ali zato da bi se usred konačnog moglo pojaviti biće koje će biti Božja Gegen-Bild, tj. koje će
64 Vidi Alan White, Schelling: An Introdllction to the System of Freedom, New Haven, CT & London: Yale University Press, 1983, str. 94.
67
Nedjeljivi ostatak imati udjela u Božjoj beskonačnoj slobodi - cilj stvaranja je pojavljivanje čovjeka u kojemu se konačno promeće u beskonačno. Kako vidimo, na djelu je stupnjevito povlačenje Božje bezgrešnosti: (l) Bog nije odgovoran za konačno kao Zlo; odgovornost pada na sama konačna stvorenja koja su se aktivno odrekla Boga; (2) Bogje odgovoran za ono konačno, ali na posredan način, tako što u sebi artikulira ideje; (3) Bog je posve odgovoran za konačno, on ga je stvorio da bi porodio čovjeka kao svoju Gegen-Bild. No, sa ScheIlingovim pomakom od "filozofije identiteta" do Weltalter status konačnog pojavljuje se u posve novom svjetlu: pojavljivanje konačnog sad se temelji na antagonizmu koji se nalazi usred samog Boga. Prijelaz od konačnog u beskonačno, od vječnosti k vremenitoj stvarnosti konačnih entiteta, više ne znači Pad ili Silazak iz Apsoluta; posve suprotno, stvaranje univerzuma konačnih vremenitih entiteta uzima se za "uspon": stvaranje postaje procesom kojim Bog pokušava "naći sebe", povratiti razum i izliječiti se od kruženja nagona, tog "božanskog ludila". Time Schelling rješava problem "Pada" vječnosti u vrijeme: taj "Pad" zapravo i nije pad, nego Početak u strogom smislu opuštanja od neizdržive napetosti, razrješenje, tj. rasplitanje akutne, iscrpljujuće mrtvouzice. Postavljajući konačno-vremenitu stvarnost, Bog prekida začarani krug nagona, prelazi od samozatvorenog pUlsiranja nagona, koje se nikada ne može stabilizirati u čvrstu stvarnost, u zbiljski svijet diferenciranih objekata, od predsimboličkog antagonizma u simboličku razliku. 65 65 Egzemplaran slučaj kako se puna aktualnost postiže samo "padom" u vremenitu stvarnost,jeste Brunhildina odluka u Wagnerovoj Walkiire da se radi ljubavi odrekne svoje božanske besmrtnosti i postane običnom smrtnicom: ono što izgleda kao "minus" (manjkavost zemaljske egzistencije, život u svijetu smrtnosti i manjka), zapravo je "plus", jedini način da ostvari svoju želju - Brunhildin je "pad" zapravo njezin priSlUp pravoj sIrasti, nedostupnoj Bogovima u njihovoj eteričnoj egzistenciji, lišenoj strasti. , zar nas to ne dovodi do Schellingove najsmjelije zamisli: sam je Bog u nekom smislu "manje stvaran", "manje zbiljski [wirklich]" nego čovjek? Ne smijemo lo brkati s uobičajenom ateističkom postavkom - Schellingova poanta nije ta da Boga nema, daje Bog samo proizvod čovjekove mašte. Bogovi svakako postoje, ali pripadaju kako bi kazao Lacan- "(predsimboličkom) realnom", tj. po sebi oni još nisu eksplicirani, postavljeni kao takvi tek u čovjeku Bog postaje wirklich, zbiljski.
68
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" .. Ulan(~avanje" Schellingovo jedinstveno mjesto u historiji filozofije up.rav? i leži u po~ kušaju da zajednički promisli "sistem" i "slobodu": čovJe.kJ~ pod~ede~1 trenutak Apsoluta, karika u "velikom lancu bivanja"; pOJavIo se IZ prtrode, i priroda zauvijek ostaje Temelj njegovog bitka; ali on je istodobno i slobodno biće koje je kao takvo samousredišteno, Cilj po sebi, biće koje se izravno združuje s A:p~olutom. Kako, ~o~nije, mi~liti :ajedno.~~ dva aspekta? Schelling tu pribjegava svome klJucnom pOJ.mu . pot~n~IJa [Potenzen],,: u hijerarhijski uređenom "velikom lancu bivanJa", Isti ~e strukturno-formalni odnos ponavlja u različitim potencijama: ono što Je za inertnu tvar gravitacija (težnja za spajanjem s izvanjskim gravitacijskim središtem), to je melankolija za čovjeka qua konačno, smrtno biće, odijeljeno od Apsoluta s kojim se želi opet spojiti; biljka je prema životirlji ono što je žena prema muškarcu itd. Ključna točka koju tu ne smijemo previdjeti jeste samoodnošajni karakter tog ponavljanja: kad se dani odnos dvaju polova (između "A" i "B", idealnog i realnog pola) podigne na višu potenciju, jedan od polova je postavljen kao forma, kao neutralni medij, nove više polarnosti. Polarnost biljke i životinje, na primjer, ima za svoj neutralni medij život (tj. domena života je strukturirana duž osovina biljnog i životinjskog života), život podignut na višu potenciju je život životinja, i polarnost biljke i životinje unutar domene životinjskog ponavlja se u vidu polarnosti ženskog i muškog. Zbog te samoodnošajnosti tu nemamo posla s istim oblikom koji se opetuje u raznim materijalnim domenama, nego s neprestanom razmjenom između oblika i sadržaja: dio sadržaja niže razine postaje fornlalnim načelom više razine. Sad možemo vidjeti zašto je Schelling upotrebljavao izraz "ulančavanje [Verkettung]" da bi označio hijerarhijski slijed polarnosti: kako jedan pol niže razine postaje globalno, formalno načelo koje prožima oba pola na višoj razini, te su polarnosti doslovno povezane u lanac. Ukratko, to ulančavanje moći prikazuje strukturu mise en abime. 66 66 U Istini u slikarstvu (vidi Jacques Derrida, The Truth in Painting, Chicago: ":he Chicago University Press, 1987, str. 33-34), Derrida upozorava na slabu točku loglk.e "mise en abime [stavljanja u bezdan]": ona izbjegava upravo ono u što nas, sa1110 Prividno, uvlači, tj. ona otvara zijev onoga ŠiO je onkraj reprezentacije, ~Ii gai opetovano ispunjava, i tako ostaje uhvaćena u alternaciji između otvaranja zijeva I nJegovog
69
Nedjeljivi ostatak Što, dakle, imamo na dva suprotna kraja tog procesa samoodnošajnog podizanja na sve višu i višu potenciju? Na najnižoj točki je naravno das Ding, neizrecivo Realno Stvari, a na suprotnoj praznina $, lišena svake supstancije, čisti subjekt - ono što pokreće ovaj proces u kojemu sc jedna te ista polarnost opetovano pojavljuje u različitim "potencijama", jest činjenica da na bilo kojoj datoj razini, u svakoj datoj "potenciji", potčinjavanje Realnog pod idealnim polom (tmina ispod svjetla, žena ispod muškarca ... ), nikada ne prolazi bez ostatka koji je, naravno, lacanovski objet a. Referenca na Lacana omogućuje da interpretiramo Schellingovu polarnu napetost A i B kao minimalnu označiteljsku dijadu SI i S2' dok "nemogući" odnos između $ i a ($Oa) označava strogu korelaciju izmedu subjekta i ostatka koji izmiče označiteljskom paru. Za Lacana (kao i za Schellinga) subjekt kao $ nije niti stvar niti stanje stvari nego događaj do kojeg se dolazi kad simbolički lanac ne uspije u svome pokušaju da bez ostatka apsorbira ono Realno Stvari. Ukratko, ponavljanje dijade A:B u svim novim "potencijama" je stricto sensu simboličko ponavljanje koje konstituira označiteljski lanac. I koliko odnos A:B priziva spolnu razliku (između muškog i ženskog načela, kod ScheIlinga je seksualna konotacija A:B eksplicitna), njegovo ponavljanje u sve višim i višim potencijama govori o činjenici da "nema spolnog odnosa": svaka formulacija A:B sadrži-proizvodi ostatak, koji je naravno objet a kao bespolan. Kako to ponavljanje antagonističnog-"nemogućeg" odnosa između A i B dovodi do pojave čovjeka? Prema Schellingu, čovjekova je pozicija radikalno problematična, obilježena maksimalnim jazom između mogućnosti i aktualnosti: s obzirom na njegovo mjesto u lancu potencija, čovjek je in potentia kruna sveg stvaranja, no njegova aktualnost je aktualnost remetilačkog Pada, tako da pojavljivanje čovjeka za ScheIlinga zapravo znači "blokadu u razvoju". U čovjeku je razvoj (podizanje potencija) dokučio prekretnicu i donio ključni obrat u odnosu između A i B: prevlast A (idealnog, duhovnog načela ekspanzije) nad B (realnim, tjelesnim načelom kontrakcije). Odnosno, u prirodi je odnos A:B pod prevlašću potencije B: Duh se postupno otkriva, no svejedno ostaje
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - sputan inercijom Tvari koja ga obavija; kod čovjeka, suprotno, B bi se imalo podrediti A, tj. Duh bi trebao dobiti prevlast i izravnu kontrolu, dok bi se tjelesnost trebala riješiti inercije i preobraziti u eterični, transparentni medij isijavanja Duha. Stogaje lako zamisliti veliki lanac razvoja kao kontinuirano napredovanje od nižih (neorganskih) oblika k višim (organskim) oblicima prirode i konačno k čovjeku gdje kod čo vjeka, kao "krune stvaranja", slijedi neočekivan zaplet: umjesto jednostavnog prijelaza od B u A kao prevladavajućem načelu, samo kontrahirajuće načelo B koristi i1uminirajuću potenciju A da bi se potpuno osvijestilo, objelodanilo, postavilo kao takvo, emancipiralo i potvrdilo kao egoistični zli Duh - upravo to je "Pad". Tu leži paradoks čovjeka: da se kod njega napredovanje prirode nastavilo neorneteno, pod prevlašću A bi se pojavio novi anđeoski entitet, entitet za koga bi tvar izgubila svoju inertnost i prometnula se u transparentan medijum A. No, Pad je radikalno rascijepio čovjeka: s jedne strane, on nema svoje pravo mjesto, nesposoban je naći svoj dom u prirodi, tj. svjestan je "da mu tu nije mjesto", daje na zemlji tuđinac, daje njegov zemaljski život spektakl užasa; s druge strane, istinski svijet, svijet duhova, izgleda mu kao utvarno, nedohvatljivo Onkraj, kao krajnja zagonetka, radikalna neizvjesnost o onome što bi se trebalo desiti nakon smrti. Umjesto potčinjavanja prirodnog života duhovnom, dva su života već u čovjekovom zemaljskom postojanju odijeljena barijerom smrti, tako da jedan slijedi nakon drugog - čovjek može zamisliti pravi život jedino u vidu života nakon smrti. Ukratko, tu Schelling nudi jednu od najsnažnijih formulacija paradigmatske moderne predstave čovjekovog radikalnog, konstitutivnog progonstva/izmještenosti, manjka njegovog/ njenog "pravog mjesta".
"Sopstvo kao takvo jest duh"
ispunjavanja (Hegelova "loša beskonačnost"). Hegelov opis Monarha (Filozofija pramožda trebamo čitati kao svojevrsnu inverziju strukture mise en abime: Monarh je clement čija sama prisutnost "predstavlja" zijev, njegovu otvorenost, i tako upUču je na dimenziju s onu stranu prisutnosti.
Paradoksalno i suprotno očekivanjima, Duh i Tvar su u prirodi harmonič no usklađeni, dok je čovjekov Pad izokrenuo nj ihov pravi odnos i prouzročio njihov nerazrješivi, neponištivi nesklad: prava prepreka idealizaciji Realnog nije u prirodi, nego u čovjeku - hijerarhijska ljestvica napredovanja, povećanje potencija, spotiče se upravo na čovjeku. Pri-
70
71
Vil)
Nedjeljivi ostatak
- - - - - - Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -
roda je slika harmoničnog napredovanja oblika života, dok univerzum čovjeka, ljudske povijesti, pruža otužan spektakl degenerirane, otrovane prirode, uhvaćene u začarani krug čovjekov svijet je svije~ rušev~ na. Znakovito, teleološki se spisi po pravilu odnose na svrhovItost pnrode prirodu je lako predstaviti kao svrhovit totalitet u kojemu svaki organizam, i ne znajući, služi nekom višem Cilju; ~ovijest čovječ.an stva, posve suprotno, poprište je užasa i bijede, propalih pothvata, mJesto gdje naš pogled ne može vidjeti ništa drugo do ruševine i tra~?ve besmislene patnje i uništenja. Eto temeljnog paradoksa teleologIJe: lak? je otkriti skrivenu Svrhu u prirodi koja djeluje slijepo, kao nesvrhovlt stroj, dokje čovjek, koji u svojoj aktualnosti svjesno teži ciljevima, zapleten u besmisleno trošenje svojih potencijala ....~7 Čovj~k ~rij~či sl?bodnu cirkulaciju prirode, on je neka vrst embollJe u spIrali pnrodmh energija, usmjerenoj nagore, i, kako to kaže Schelling s jedins.tven~m naivnošću, kao da priroda to nejasno sluti i sveti se čovjeku pnrodl1lm katastrofama: potresima, sušama, poplavama ... Prvi zadatak "materijalističkog" čitanja Schellingaje, naravno, demonstrirati kako se neljudska priroda pojavljuje kao smislen, skladan, svrhovit totalitet samo s gledišta čovjeka kao mjesta besmislenog uništenja i nesvrhovitog trošenja sila: točka s koje se sve čini smisleno mora sama biti točka suspenzije smisla. Drugi zadatak takvog čitanja je posve priznati strukturnu nužnost "stagnacije" prirodnog napretka kod čo vjeka: ta stagnacija nije nesretni incident,jer je "egoistična" perverzija Duha konstitutivna za duhovnost:
osobnost. Ali bivajući duhom, sopstvo se izdiže iz stvorenosti u nad-stvorenost; ono je volja koja sebe samu sagledava u potpunoj slobodi, nije više tek oruđe univerzalne volje koja stvara u prirodi, nego je iznad i izvan sve prirode. Duh je iznad svjetla, baš kao što se i u prirodi uzdiže iznad ujedinjenih načela svjetla i tame. Bivajući duhom, sopstvo je slobodno od obaju nače\a.
To načelo koje se izdiglo iz temelja prirode a koje čovjeka dijeli od Boga, čovjekovo je sop stvo ali posredstvom svoga jedinstva s idealn.im načelom ono postaje duh. Sopstvo kao takvo jest duh, odnosno ČOVJek kao sebično, posebno (od Boga odvojeno) biće jest duh; upravo taj spoj 67 Struktura je tu naravno složenija: u skladu sa Schellingovim P?jmom poče.tka kao suprotnosti procesa koji će mu uslijediti, početa~ povij~sti nužn
72
sačinjava
68
Čovjekovo sopstvo izlazi na svjetlost kao živući, stvarni duh, dokje sopstvo životinje tek slijepo egoističko stremljenje. Pomoću tog samoprosvjetljenja, postajem svjestan sebe samog, "postavljam" Sebe kroz radikalno isključenje svake drugosti. Stoga, to što se u meni opire blaženoj uronjenosti u Dobro nije moja inertna biološka narav nego sama jezgra moga duhovnog sopstva, svijest da sam, s onu stranu svih partikularnih fizičkih i psihičkih crta, "ja", jedinstvena osoba, apsolutno singularna točka duhovne autoreferencije. Upravo u tom smislu "sopstvo kao takvo jest duh": Duh je u svojoj aktualnosti kontrakcija same Svjetlosti protiv prirode ("iznad i izvan sve prirode"). Drugim riječima, ako bi se čovjek nastanio u Dobru, morao bi opovrgnuti samu jedinstvenost koja ga čini individualnom osobom i uroniti u univerzalni medij Svjetlosti. Kontrakcija same Svjetlosti (duhovnog načela ljubavi) u konkretnu živu osobu nezamisliva je za standardni idealizam koji se može baviti jedino s neosobnim carstvom Ideja, nikada sa istinskom, osobnom egzistencijom idealnog načela. Pomoću te kontrakcije u sebe, Duh - iako nije ništa drugo do samoprosvjetJjujući temelj, jedinstvo dvaju načela (A i B) - "raščlanjuje/razvezuje/razdružuje skupinu" A i B, i tako zauzima distancu prema oba načela; ta distanca, naravno, jeste sloboda kao predikat zbiljskog, živog subjekta, kojeg ne sputavaju niti materijalna, tjelesna okolina, niti određeni duhovni sadržaj njegova bića, tj. koji je sposoban nadići ih oboje. Ni u prirodi ni u Bogu ta spona nije prekinuta: u prirodi, Svjetlost ostaje uhvaćena, zatočena u Temelj, dok se kod Boga Temelj promeće u eterični, neotporni medij Svjetlosti - jedino čovjek ima slobodu istinskog izbora između dvaju načela. Sad možemo vidjeti kako sloboda ovisi o čovjekovoj konačnosti: jedino konač no stvorenje, koje se "izdiže iz stvorenog u nad-stvoreno", može raskinuti sponu dvaju načela i slobodno se ponašati prema njima. Sloboda 68 Schelling, "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters", str. 242.
73
- - - - - - - - - Nedjeljivi ostatak
- - - - - - Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -
qua razvezana spona je, naravno, drugo ime za Pad: da spona nije razvezana, imali bismo skladan "veliki lanac bivanja", teleologijski poredak koji teče od nežive tvari kroz životinje do eteričnih anđeoskih nesebičnih Duhova koji se kupaju u svome blaženstvu. Otud vizija stanja pomirenja u kojemu bi se prirodni progres (postupno oduhovljenje prirode) ispunio, dokučio svoj vrhunac, dovršio se u potpunoj prevlasti idealnog načela, tj. u kojemu bi se tjelesnost riješila svoje inertnosti i prometnula u eterični medij isijavanja Duha, nije ništa drugo do fantazma koja zamagljuje činjenicu da Svijet Duhova mora zauvijek ostati sablasnom utvarom, daje barijera koja ga dijeli od naše zemaljske stvarnosti neprekoračiva. Paradoks leži u činjenici da "je manje više": čovjek je slobodan upravo i jedino ukoliko je "rastrojen", pomaknut, odbačen, ukoliko "u ovom svijetu nije kod kuće"; prepreka koja mu ne dopušta da iza sebe ostavi bijedu zemaljskog života i da uđe u eteričnu spiritualnu egzistenciju pozitivni je uvjet njegove slobode. Ta struktura konačnosti također objašnjava i mogućnost simbolič ke reduplicatio: konačnost je sama granica koja priječi stvar da postane posve ona sama, da stekne svoj samoidentitet, tako da ili stvar još nije sama stvar i nalazi se u stanju virtualne protoegzistencije, ili pak postaje ona sama, "postavlja se kao takva", no to je postavljanje postignuto dopunom Riječi, tj. stvar je već pre-označena, više nije naprosto ona sama. Stoga se ne treba čuditi da, u pogledu Riječi, tu nailazimo na inverziju koja odlikuje dislociranost čovjeka: ono što bi trebalo biti "više", duhovno znače,ye stvari, doživljavamo kao "manje", kao prijelazno značenje riječi, blijedu presliku zbiljskih stvari (u strogoj analogiji s činjenicom da istinski svijet, svijet duhova, čovjeku izgleda kao utvarno, neuhvatljivo Onkraj).
gorije, predosjećanja Drugog Svijeta. Domena Duha je otud inherentno anamorfna: može postojati jedino u vidu anticipacije sebe same; u trenutku kad je "pogledamo ravno u lice", njezina je čar razbijena, i ona se rastavara u vulgarnu pozitivnost. Zbog toga jedino konačni entitet može govoriti: Bog qua beskonačan ne govori, jer u njemu nema distance koja bi dijelila "riječi" od "stvari". Drugim riječima, Božja Riječ neizbježno implicira Njegovu konačnost - i možda je Schelling jedini posve shvatio tu uznemiravajuću posljedicu činjenice da je Bog izgovorio Riječ.
Egzistencija i njezin Temelj "Egoistička"
Stogaje krivo shvaćati konstitutivno premještanje čovjeka kao podjelu između konačnosti njegove tjelesne egzistencije i beskonačnosti Duha: Beskonačno postaje zbiljski, živi Duh samo kada "postigne sebe", kada postane svjesno sebe, u konačnom stvoru "izdignutom iz stvorenog u nad-stvoreno". Odnosno - što je Duh? Domena označavanja, simboličkog; kao takav, on se može pojaviti jedino u stvorenju koje nije sputano svojom tjelesnom konačnošću, niti je izravno beskonačno (tj. nije više usidreno u zemaljskom Temelju), nego je nešto između, konačni entitet u kojemu Beskonačno opstaje u vidu sjenovite fantazma-
perverzija Duha, inheretna samoj pretpostave i zbiljski poDuha, tvori srž Schellingove koncepcije Zla, do koje je Schelling došao radikalizirajući Kantov pojam "radikalnog Zla" iz Religije !Inutar granica čistog uma. Schellingovo polazište opovrgava tradicionalni filozofski topos prema kojem je mogućnost Zla utemeljena u čo vjekovoj konačnosti, u njegovoj manjkavosti u usporedbi s božanskom savršenošću, tj. u činjenici da je čovjek rascijepljen između materijalnog i duhovnog svijeta: Schelling doslovce izvrće taj topos i tvrdi da korjen Zla, posve obratno, leži u čovjekovoj savršenosti, njegovoj prednosti nad drugim konačnim stvorenjima i, s druge strane, u stanovitom rascjepu u samom Bogu. Odnosno: središnje načelo FilozofSkih istraživanja jeste da, želimo li objasniti mogućnost Zla, moramo pretpostaviti rascjep samog Apsoluta na Boga, ukoliko On postoji u potpunosti, i mračni, neprobojni Temelj njegove Egzistencije. Sa spekulativnom smjelošću, karakterističnom za njegovo mišljenje, Schelling uvodi rascjep koji otvara mogućnost Zla u samom Bogu. Ta razlika između Božje Egzistencije i njegovog Temelja, između Apsoluta koji potpuno postoji - u mjeri u kojoj je postavljen kao takav, prosvijetljen Svjetlošću Uma - i Apsoluta qua mračne čežnje [SehnslIcht] koja stremi za nečim izvan same sebe, bez jasne predstave što bi to zapravo bilo, znači da Bog nije "posve svoj", "pri sebi" - da u Bogu ima nešto što nije Bog. U FilozofSkim istraživanjima odnos između mračne Volje Temelja i prosvijetljene, stvarno postojeće Volje još nije promišljen, pa Schelling, strogo uzevši, protuslovi samome sebi. Odnosno, na pitanje "Čemu stremi
74
75
stojećeg
Nedjeljivi ostatak
Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -
mračna Volja?", on odgovara: stremi prosvjetljenju, žudi za izgovaranjem Riječi. No, ako mračna Volja Temelja sama stremi logosu, u kojem smislu mu je onda točno suprotstavljena? Weltalter razrješuju to protuslovlje određujući prvu Volju kao božansku Selbstheit, kontraktivnu snagu koja se aktivno suprotstavlja Svjetlosti Uma i tako služi kao nužan temelj njezine ekspanzije. 69 No, već u FilozajSkim istraživanjima Schellingovaje pozicija suptilnija nego što se može činiti: u mračno -neprobojnoj strani Boga, Temelju njegove Egzistencije, ne smijemo vidjeti pozitivni Osnov, istinski oslonac Bitka, s Umom kao njegovom parazitskom akcidencijom: Temelj je po sebi ontološki prepriječen, poremećen; njegov je status, u radikalnom smislu, pred-ontološki: on "jest" samo sous rature, u modusu vlastitog povlačenja. ledina prava Supstancija je Duh, tj. Bog u svojoj stvarnoj Egzistenciji, i Grund je u konač nici naziv za Božje samopovlačenje, za neuhvatljivo x kojemu manjka svaka prava ontološka konzistencija, a zbog kojeg Bog nikada nije potpuno On sam, nikada ne može ostvariti puni samoidentitet. Bog treba to strano tijelo u svom srcu jer bez tog minimuma kontrahirajuće snage, ne bi bio "On sam" - ono što, paradoksalno, Bogu zauvijek priječi postizanje punog samoidentiteta jest sama neprobojna jezgra njegove Selbstheit...
samoidentitete stvarne Egzistencije); to nije naprosto novo ime za dvojnost Realnog i Idealnog u Schellingovoj ranoj filozofiji, tj. za simetrič nu polarnost dvaju ontoloških načela (Temelj je "manje" od Egzistencije, nedostaje mu puna ontološka konzistencija). To nipošto ne znači da je Temelj na bilo koji način "istinska supstancija" ili "osnov" Uma. Zagonetka je u činjenici da je Temelj ontološki nedovršen, "manje" od Egzistencije, ali upravo takav on iznutra nagriza konzistentnost ontološkog zdanja Egzistencije. Drugim riječima, Schelling prvo suprotstavlja Egzistenciju (posve zbiljskog, "aktualnog" Boga) i goli Temelj Egzistencije (slijepo stremljenje kojemu manjka aktualnost) kao Savršeno i Nesavršeno, a potom ih nastavlja tretirati kao komplementarne, te koncipira istinsku potpunost kao jedinstvo toga dvoga, kao da onom Savršenom za njegovu potvrdu treba Nesavršeno. Zlo je na svijetu upravo zbog perverzne potrebe Savršenog za Nesavršenim, kao da je sjecište Savršenog i Nesavršenog savršenije od samog Savršenog ...
Dakle, napetost u središtu samog Apsoluta daleko je zagonetnija nego što može izgledati na prvi pogled,jer je potpuno nespojiva sa suprotnostima koje određuju prostor tradicionalne ontologije: suprotnost Temelja i Egzistencije ne podudara se sa suprotnošću između puke mogućnosti i aktualnosti (jer da se podudara, Temelj ne bi iznutra nagrizao 69 Čak i to očigledno protuslovlje u Filozofskim istraživanjima razotkriva dublju istinu: sama mračna čežnja [SeimSlIcht] Temelja da dokuči egzistenciju - tj. da se rasvijetli, uspostavi kao takav - najveći je neprijatelj Svjetlosti, jer u njoj imamo posla s težnjom Temelja da se rasvijetli. da se uspostavi kao takav, ti. kao Temelj u kontrastu (već postojećoj) Svjetlosti - kako smo već vidjeli, "Zlo" nije naprosto Temelj qila suprotnost Svjetlosti Egzistencije. nego Temelj koji se rasvjetljuje, koji doseže punu aktualnost i uspostavlja se kao Temelj. Temelj Egzistencije blagotvomaje sila u onoj mjeri u kojoj se skromno drži u pozadini Svjetlosti, djelujući kao katalizator njezinog isijavanja; promeće se u snagu Zla kad se ozbilji i uspostavi kao takav. lli, drugim riječima, najperfidnija izdaja Istine je izabrati beskonačnu potragu za Istinom. jer istinski cilj te potrage nije postizanje proklamiranog cilja Istine nego perpetuaeija same potrage. Isti taj "ekonomski paradoks" distinktivna je značajka freudovskog pojma nagona: mutna čežnja schellingovskog Temelja drugo je ime za nagon čiji je istinski cilj beskonačno ponavljanje njegovog kružnog kretanja.
U kakvom odnosu prema razlici između Temelja i Egzistencije stoji pojava Zla? Schellingova temeljna definicija Zla kao Verkehrung (kao perverzije ili, bolje, iskrivljene inverzije) pravog odnosa između Temelja i Egzistencije navodi na krivi put sve dok ostavlja otvorena vrata dvjema tradicionalnim krivim koncepcijama protiv kojih je inače uperena cijela njegova argumentacija: pojmu Zla kao samog rascjepa (između Egzistencije i Temelja, između Konačnog i Beskonačnog), tj. kao Pada Konačnoga iz Beskonačnog (nasuprot Dobru kao jedinstvu Konačnog i Beskonačnog), te pojmu Zla kao potvrde Temelja na štetu Egzistencije, Konačnog na štetu Beskonačnog, tj. prevlasti Temelja nad Egzistencijom (nasuprot Dobru kao prevlasti Egzistencije nad Temeljem, Uma nad mračnim nagonima). Schellingova teza daleko je suptilnija: i Dobro i Zlo oblici su jedinstva Temelja i Egzistencije; u slučaju Zla, to je jedinstvo lažno, izokrenuta - kako? Dovoljno je pozvati se na današnju ekološku krizu: njezinu je mogućnost otvorila čovjekova rascijepljena priroda, tj. činjenica da
76
77
Zlo kao pervertirano jedinstvo Egzistencije i Temelja
Necgeljivi ostatak je čovjek istodobno živi organizam (i kao takav, dio prirode) i duhovni entitet (i kao takav, iznad prirode). Kada bi čovjek bio samo jedno od toga dvoga, krize ne bi bilo: kao dio prirode, čovjek bi bio organizam koji bi živio u simbiozi sa svojim okruženjem, grabežljivac koji iskorišlava druge životinje i biljke, pa ipak, upravo iz tog razloga, uključen u prirodno kruženje i nesposoban korjenito ugroziti prirodu; kao duhovno biće, čovjek bi prema prirodi imao odnos kontemplativnog razumijevanja bez potrebe da se aktivno miješa u nju radi materijalnog iskorištavanja. Ono što čovjekovu egzistenciju čini tako eksplozivnom jeste spoj tih dviju odlika: u čovjekovoj težnj i da dominira prirodom, da je podredi svojim svrhama, "normalni" je životinjski egoizam - stav živog, u prirodi postojećeg organizma, uključenog u borbu za opstanak u neprijateljskom okruženju - "samoprosvijetljen", postavljen kao takav, uzdignut u moć Duha, i zato zaoštren, univerzaliziran u sklonost za apsolutnom dominacijom koja više ne služi cilju opstanka nego se promeće u cilj-po-sebi. 70 To je istinska "perverzija" Zla: u njoj je "normalni" životinjski egoizam "oduhovljen", izražava se u mediju Riječi - nemamo više posla s mračnim nagonom, nego s Voljom koja je konačno "pronašla sebe". Sad možemo shvatiti kako smo daleko od tradicionalnih pojmova manjka, lišenosti ili nesavršenosti kao temelja Zla; kako Schelling ističe: "već jednostavno razmišljanje da je čovjek, to najsavršenije od svih vidljivih stvorenja, istodobno jedino stvorenje sposobno za zlo, pokazuje da u temelju zla nikako ne leže nedostatak ili lišenost."71 Zlo ne počiva u konačnosti kao takvoj, u njezinoj manjkavosti s obzirom na beskonačnog Boga - ono se može pojaviti jedino u konačnom stvorenju
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - koje se iznova združuje s Beskonačnim - tj. kada se jedinstvo Konač nog i Beskonačnog ponovno uspostavi u čovjeku kao konačnom, a slobodnom biću. n Otud problem sa Zlom možemo iznova formulirati na sljedeći način: kako je moguće lažno jedinstvo Temelja i Egzistencije? Tu prvo moramo naglasiti elementarnu dijalektičku poantu da je čo vjekjedinstvo Temelja i Egzistencije upravo u onoj mjeri u kojoj je jedino u njemu njihova razlika konačno eksplicirana, postavljena kao takva: jedino je čovjek svjestan da je rascijepljen izmedu tamnog vrtloga nagona i duhovnog blaženstva logosa; odnosno, njegov psihički život je bojno polje dvaju načela ili Volje, dok u prirodi, Svjetlost Egzistencije ostaje implicitna, "sadržana" u Temelju. 7J Čovjek je jedino stvorenje koje se može izdići do te dvojnosti i održavati je: on je najviši paradoks univerzalne singularnosti - točka najpotpunije kontrakcije, sveisključujuće Jedno samosvijesti i sveuključujuće Sve - singularno biće
u potpunosti ocijenimo suptilnost Schellingova polol.aja. Moglo se očekivati da će kao "bića Središta" a prirode kao puke pozadine za čovjekovu etič ku borbu, ScheIlinga osuditi na staromodni antropocentrični stav bez dodirne točke s našim vremenom, koje zahtijeva više "kozmocentrično" gledište. Po Schellingu, pak, upravo sama činjenica da je čovjek "biće Središta", nameće mu punu odgovornost i poniznost - upravo uobičajeni materijalistički stav koji svodi čovjeka na beznačajnu vrstu na malom planetu u dalekom zvijeMu uključuje subjektivni stav dominacije nad prirodom i njezino nemilosrdno iskorištavanje. 71 Schelling, "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters", str. 245.
72 Otud veza izmedu Zla i slobode: Zlo ne ovisi o nužnosti ili prilici (ishod nužnosti ili puke prilike, po definiciji, ne uključuje moralnu odgovornost koju sadrži pojam Zla), ono može proizaći samo iz slobodnog-autonomnog akta, odnosno akta postignutog od strane stvorenja koje, u pogledu svoje slobode, izravno sudjeluje u Božjoj naravi. Zbog jedinstvenog položaja među ostalim stvorenjima, čovjek je Božja Gegen-Bild i kao takav posrednik između Boga i Prirode. Ipak, zbog čovjekova Pada to posredovanje propada, tako da se između Boga i čovjeka treba pojaviti netko qila prvi posrednik: Krist, "drugi čovjek". Što se tiče kršćanstva, Schelling s punim pravom ističe da Krist nije bio mitski entitet poput Zeusa, nego stvarni, živi čovjek od krvi i mesa. U prcdkršćanskim religijama imamo posla ili seteričnim inkarnacijama Božanskog kojima manjka puna tjelesna materijalnost (mitski cntiteti ili sablasne prikaze koje personificiraju božansku Moć), ili sa stvarnim ljudima od krvi i mesa koji su prcdstavnici ili glasnici Boga: nezamisliva je bila stvarna osoba, od krvi i mesa, koja nije samo Božji predstavnik, nego jest sam Bog. U jasnom kontrastu prema New Age duhovnosti koja uzima Krista kao jednu u nizu mnogih personifikacija Božanskog, s hinduističkim bogovima, Budom, Muhamedom i drugima, kršćanstvo je "otkrivena Religija": distanca koja dijeli Božansko od njegove zemaljske inkarnacije nadiđenaje samo u Kristu. Tu imamo drugi konačni primjer kako "Pad u vremenitost" uopće nije pad, nego stjecanje pune aktualnosti: Krist je zbiljski i istinski Bog upravo i samo u onoj mjeri u kojoj je bio stvarni (pateći, smrtni) čovjek. 73 U Filozofskim istraživanjima, Schelling čak ide i korak dalje i tvrdi da se istinsko Zlo može pojaviti samo s kršćanstvom kao otkrivenom Istinom. U poganskom univerzumu Mudrost dolazi "odozdo", izvire u tamnoj, bezdanoj dubini, tj. poganske civilizacije su "prirodne tvorbe", uhvaćene u krug nastajanja i propadanja, dok kršćan ska Mudrost dolazi "odozgo", potječe iz vječne Svjetlosti, izuzete iz kružnog kretanja nagona. I samo nasuprot toj Svjetlosti, samo na njezinoj pozadini, Zlo se može potvrditi kao takvo: dekadencija i užasi kasnog Rimskog carstva svjedoče o Zlu koje agresivno postulira samo sebe kao takvo, u gesti opiranja otkrivenoj Istini...
78
79
70
Ovdje se oslanjam na Vittoria Hosiea, Praktische Philosophie in der modernen
We/I, MUnchcn: Bcck, 1992, str. 166-197. Usput, referenca na ekologiju dopušta da određenje čovjeka
- - - - - - - - - Nedjeljivi ostatak
- - - - - - Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -
(nestajuća točka cogita) sposobno obuhvatiti/pojmiti/zrcaliti cijeli univerzum. U Bogu prije Stvaranja ta su dva načela još uvijek u stanju indiferencije; u carstvu prirode, drugo načelo - A, Duh - može se pojaviti jedino pod dominacijom ili pod potencijom B (kao implicitni, tajni duhovni sadržaj prirode), što opet znači da njihova različitost još nije uspostavljena kao takva, da njih dvoje još ne mogu nastupiti jedno protiv drugog. Kada se, dakle, s pojavom čovjeka, dva načela - Egzistencija i njezin Temelj - postave u svojoj različitosti, ona nisu naprosto među sobno suprotstavljena: također se mora uspostaviti i njihovo jedinstvo, odnosno, svako od njihje istodobno postavljeno kao ujedinjeno sa svojom suprotnošću, kao njezin inherentni konstituent. Drugim riječima, od prethodne indiferencije dvaju načela prelazimo u njihovo jedinstvo - i upravo tu nailazimo na slobodu kao slobodu za Dobro i Zlo, jer to jedinstvo može uzeti dva oblika, oblik istinskog ili pervertiranog jedinstva. S jedne strane, priroda se može spiritualizirati, prometnuti u medij samoprikazivanja Duha; s druge strane, pojavom Riječi, mračno se načelo Temelja i Sopstva, koje je dotad vladalo kao bezimena, bezlična, slijepa snaga, spiritualizira, prosvjetljuje, postaje Osoba svjesna sebe, tako da sad imamo Zlo koje posve samosvjesno hoće sebe kao Zlo, tj. koje više nije puka indiferencija spram Dobra, nego aktivno teži Zlu. 74 Domena ideološko-političke borbe odlično pokazuje na koji način "Zlo" nije partikularnost kao takva nego njezino krivo, "pervertirana " jedinstvo s Univerzalnim: ne "egoizam" kao takav, nego egoizam pod krinkom svoje suprotnosti. Kad neki politički činilac (Partija itd.) tvrdi da predstavlja univerzalne interese Države ili Nacije (nasuprot njegovim protivnicima, koje, naravno, optužuje da samo slijede svoje uske v!astohlepne ciljeve), on strukturira diskurzivni prostor tako da svaki napad na njega (na taj partikularni politički SUbjekt) jest eo ipso napad na samu Naciju. "Zlo" u svom najelementarnijem obliku je otud "kratki spoj" između Partikularnog i Univerzalnog, pretpostavka da su moje riječi i djela zapravo neposredne riječi i djela velikog Drugog (Nacije, Kulture, Države, Boga), pretpostavka koja "izvrće" pravi odnos između Partikularnog i Univerzalnog: kada se proglasim neposrednim "dužno-
snikom Čovječanstva" (ili Nacije ili Kulture), time postižem upravo suprotno od onoga što tvrdim da radim, Univerzalnu dimenziju na koju se pozivam (Čovječanstvo, Nacija, Dr7..llva) degradiram na svoju vla~ti tu partikularnost, jer moje partikularno gledište odlučuje o sadržaju Covječanstva. Tako padam u začarani krug onoga "što si čistiji, to si prIjaviji": što se više pozivam na Univerzalno, kako bih legitimirao svoja djela, to ga više degradiram na sredstvo promicanja vlastite važnosti. 7S Sad možemo shvatiti zašto, prema Sche11ingu, filozofija prirode ima status uvoda, ili, preciznije, pripreme: samo kod čovjeka kod koga su oba načela konačno uspostavljena kao takva, "stvari su zbiljske", kod čovje ka je, po prvi put, sve istinski u igri - udes cijelog univerzuma, uspjeh ili neuspjeh Stvaranja. Tuje Sehelling radikalno "antropocentričan": cijela priroda, univerzum kao takav, stvorena je da bi služila kao poprište čovjekove etičke borbe, za bitku između Dobra iZla. 76 Usljed toga, Schelling može ustvrditi da Bog voli i hoće prirodu, univerzum, cijelu svoju Kreaciju, samo zbog čovjeka i u čovjeku. Tako on može objasniti i začudnu šutnju koju trpimo kada naiđemo na zlodjela stravičnih razmjera: ta zlodjela kao da se ne tiču samo ljudskih bića, nego cijelog univerzuma, tj. kao da u tim djelima i kroz njih, sam univerzum ludi, pervetira se, rastrojava (uzmimo, na primjer, prizore podivljale prirode - potrese, pomračenje sunca - koji su pratili raspeće na križu). Upravo u tom smislu, čovjek je za ScheIlinga "biće Središta" - tu se možemo
74 U domeni društvenog života, na primjer, vrhunski primjer lažnog, pervertiranog jedinstvaje Država: kao pravi prethodnik Marxa, Schelling konzistentno žigoše Državu kao inheretno zlu, jer je ona lažno, mehaničko, prinudno jedinstvo ljudi, jedinstvo nametnuto odozgo, a ne njihovo organsko jedinstvo koje bi izniklo "odozdo",
7S Najzorniji primjer, naravno, bilaje dobra stara "totalitarna" Komunistička partija, koja je tvrdila da se neposredno zauzima za oslobođenje cijelog čovječanstva (nasuprot svim ostalim političkim činiocima koji se zauzimaju za uske klasne interese): svaki napad na Partiju bio je izjednačen s napadom na sve napredno u sveUkupnoj historij i čovječanstva ... 76 Heideggerov postupak u Bitku i vremenu u tom pogledu upravo je suprotan ScheIlingovu. Dok Schelling (kao i, između ostalih koji su išli njegovim stopama, Otto Weininger) predlaže jedno "etičko" čitanje ontologije (sama činjenica stvarnosti, či njenica da univerzum egzistira, sadrži etičku odluku, dokaz je daje u Bogu Dobro odnijelo pobjedu nad Zlom, da je ekspanzija nadvladala kontrakciju), Heidegger poseže za kategorijom čija je "etička" konotacija u našem svakidašnjem jeziku neizbrisiva (krivnja [Schuld], kao suprotstavljenost "autentične" i "neautentične" egzistencije) i potom joj oduzima tu konotaciju, tj. nudi tu kategoriju kao neutralan opis čovJeko vog ontološkog svojstva (Schuld kao opis činjenice da se čovjek, usljed svoje konač nosti, mora odlučiti za ograničen niz mogućnosti, žrtvujući sve ostale itd.). To nijekanje "etičke" konotacije, naravno, egzemplaran je slučaj freudovske Verneimmg: sva moć Heideggerova argumenta temelji se na tome da zanijekana etička dimenzija zadrži svoju podzemnu djelotvornost.
80
81
Nedjeljivi ostatak
- - - - - - Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -
pozvati na posebni hitchcockovski postupak: u nizu njegovih filmova imamo kadar koji, usljed povezanosti s prethodnim kadrovima, gledaoci prepoznaju kao subjektivni kadar, kadar nečijeg pogleda; potom, dok kamera ostaje nepomična, sam subjekt, čiji pogled je kadar trebao predstavljati, ulazi u kadar, tj. takoreći ulazi u vlastitu sliku/okvir. Upravo je to na stvari kod čovjekove "središnje pozicije": u nekom smislu čovjek "u sebi ima svoje vlastito središte" za razliku od prirodnih-materijalnih objekata čije se "središte gravitacije" nalazi izvan njih (upravo zato je tvar potčinjena sili gravitacije).77
minira Umom: u Zlu egoistički pervertirani Um-Svjetlost brutalno potčinjava Temelj qua prirodni osnov Uma, tj. Temelj je potčinjen načelu Selbstheit koje hoće sebe u svojoj punoj samosvijesti. 78 Pojavu Zla također možemo objasniti pomoću lacanovske "(simboličke) kastracije", tj. razlike između formalne strukture i elemenata koji ispunjavaju njezino mjesto: mogućnost Zla otvara minimalna distanca između strukture (Središte nasuprot svojemu inferiornom osnovu ili periferiji) i elemenata (Um, Temelj) - zbog te distance, Um više nije automatski u Središtu, tj. moguće je da je ta "prirodna" situacija pervertirana, i da se Temelj smiješta u središte. (Paradoks je naravno taj da Umjes{ Središte: Središte je sam Um u svojoj reduplicatio, kao "iznova obilježen". Tu imamo posla s logikom identičnom logici Imena-Oca: u trenutku kada "otac" postane simbolička oznaka, on prestaje koincidirati s empirijskom osobom oca, tako da i osoba koja nije "stvarni otac" može "funkcionirati" kao otac, i vice versa. Upravo zbog toga, Zlo možemo imati samo u simboličkom univerzumu: ono označava jaz između stvarnog entiteta i njegove simboličke reduplicatio, tako da ga najbolje možemo definirati kao perturbiranu tautologiju u Zlu "otac više nije Otac" ili "Središte više nije u središtu".79)
Sažmimo: u ljudskom Zlu Selbstheit Temelja je samoprosvijetljena, uzdignuta u Duh, i preuzima duhovno načelo egoizma koje teži instrumentalizirati i potčiniti si svaku Drugost. Čisto Zlo je egoizam Duha koji kida sve spone s prirodom; kao takvo, kako to SchelIing opetovano naglašava, Zlo je daleko duhovnije od Dobra, jer istinsko duhovno Dobro ne pokušava dominirati prirodom, nego joj dopušta da postoji u svojoj Drugosti. Ukratko, istinsko se "dijaboličko" Zlo sastoji od kontrakcije Duha protiv Prirode: u njemu si Duh takoreći priskrbljuje vlastiti Temelj izvan njegovog "prirodnog" okruženja, podlogu s koje se može suprotstaviti svijetu i krenuti u njegovo osvajanje. Zbog toga je krivo tvrditi da u Dobru Um dominira Temeljom, dok u Zlu Temelj do77 Vittorio. Ho~le (u :raktische Philo.sofhie in der modernen Welt, str. 44) daje izvanredno duhOVIto ~Je~enJe.za protuslovlje Između Kantove teze koju je preuzeo SchellIng a prema. kOJOJ Je SVIJet stvoren da bi postao bojnim poljem za moralni konflikt izme_đ~ Dobra I ~I.a, konflikt ~iji sretn.i ish?d, tj: konačnu pobjedu Dobra, jamči Bog kao nuzIlI postulat CIstOg uma, I. današnje pnjetnJe samouništenjem čovječanstva nuklearnom III ~kološkom katastrofom: nllžno postojanje izvanzemaljske inteligenCije. Odnosno, ako Je mogućnost katastrofe OZbiljna, ne znači li to da je univerzum bez smisla i kao takav dokaz ~emoći (ili ~oš g?~e, p.erveniranosti) Božjeg akta Stvaranja? Jed~no rješe~je Jeste.~zetJ ozbiljno I doslovno Kantovo opetovano ustrajavanje da moralm Imperativ ne Vrijedi samo za ljude nego i za sve druga konačna racionalna bića. koja možda, bez našel? znanja, postoje na drugim planetima, i dosljedno tome, zaklJUČIti da tJ Izvanzemaljci, koji bi nastavili borbu za moralnost nakon samouništenja čovječanstva, morajll l?osfojat~.... Izbjeći taj zaključak značilo bi odbaciti njegovu ključnu premISU, .ap~olutll1 determmizam: prema Hosieu, Bogje svemoćan, On predVIđa sve, ukIJ~čuJu~1 I (event~aln
82
Taj se obrat može desiti jedino kod čovjeka, jer je čovjek jedino stvorenje koje u sebi ima "moć središta" i može je slobodno koristiti, postavljajući u središte ili Um, tj. "Središte samo", ili Temelj. I Bog u Sebi ima "moć središta", no kako je Njegova priroda savršena, besmisleno je definirati njegovu slobodu kao slobodu da se radi Dobro ili Zlou Njemu, formalna se struktura Središta izravno preklapa s vladavinom Svjetlosti Uma qua istinskog Središta, tj. Bog takoreći automatski koristi svoju Slobodu da odabere Dobro; životinje, s druge strane, nemaju "moć središta", njihova volja nije samoprosvijetijena, one gravitiraju središtu koje je izvanjsko u odnosu na njih. Ta neravnoteža između forme i sadržaja pojašnjava inherentnu nestabilnost Zla, njegovu samouni78 Iz hegelovske perspektive, tu trebamo naglasiti ~voznačnos~ Schel.lin~ov~ pretpostavke Zla kao načela Temelja podignutog na potenciju Uma-SvJetlosti: IllJe II upravo to definicija Uma? Nije li sam Um "prosvijetljeni Temelj"? 79 Čuvena dosjetka Jean-Luca Godarda, "Svaki film mora imati početak, sredinu i kraj, makar ne nužno tim slijedom", oslanja se upravo na zijev IIdvajQly'a koji zauvijek dijeli "ono što se zbiva na početku" od početka "kao takvog" (formalnog određe nja Početka): isto tako se može desiti da početak "kao takav" nije na početku ...
83
Necijeljivi ostatak štavačku narav: zla Volja "hoće sve", nastoji dominirati univerzumom, no neumitno kolabira, jer je utemeljena na "neprirodnoj" inverziji pravog odnosa između različitih elemenata i/ili potencija.
Neizbježni zaključak Filozofskih istraživanja je dakle da Bog, sve dok je sam uključen u proces Stvaranja, postaje stvarnim Bogom samo kroz čovjekovu izravnu odluku za Njega tu nije teško opaziti odjeke stare teozofske ideje, koju je, između ostalih, podržavao i Meister Eckhart, prema kojoj se Bog rađa kroz čovjeka. Čovjek rađa živog Boga unutar sebe, tj. čovjek prelazi od neosobnog, bezimenog božanstva k osobnom Bogu. To, naravno, stavlja na čovjeka teret užasne odgovornosti: o njegovim djelima ovisi udes cijelog univerzuma te, konačno, i samog Boga. Svaka ljudska pobjeda nad Zlom, svako novo pojavljivanje zajednice vjernika, doprinosi stvaranju mističnog tijela samog Boga, i vice versa, čovjekov izbor Zla potvrđuje Božju Selbstheit, njegovu silu kontrakcije Schelling opisuje Pakao kao "proždirući oganj božanske sebičnosti". Time se Schelling upisuje u liniju revolucionarne mesijanske teologije čiji je najpoznatiji predstavnik u marksizmu Walter Benjamin (vidi njegove Teze o filozofiji povijesti): povijest je "otvoren" proces, slijed praznih znakova, tragova koji upućuju na budući eshatološki trenutak u kojemu će "svi računi biti izravnati", svi (simbolički) dugovi biti vraćeni, svi znakovi dobiti svoje pravo značenje; dolazak tog trenutka nije zajamčen unaprijed, nego ovisi o našoj slobodi. Ishod borbe za istinu odredit će značenje same prošlosti: njime će biti odlučeno kakve su stvari "uistinu bile". Možemo vidjeti kako samo tanka, jedva primjetna crta dijeli najekstremniji fatalizam, prema kojemu se sve već desilo, od mesijanske revolucionarne logike, po kojoj stvari, u svome vremenitom procesu postajanja, postaju samo ono što su oduvijek bile: sama prošlost nije fiksna, tek će "biti kakva je bila", tj. kroz buduće razrješenje postat će onakvom kakva je oduvijek bila.
- - - - - - Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - mopotvrde, puke objekte koje treba prigrabiti i iskoristiti. Za taj samousredišteni stav nezamisliv je paradoks da moja samosvijest nije naprosto "moja", svijest mene samog kao subjekta - kao samosvijest ja sam oduvijek "raz-središten", medij u kojem transcendentni Objekt (Apsolut) dolazi do svijesti, postaje svjestan samog sebe. Budući da me taj Objekt transcendira, ne mogu ga shvatiti - njegovu dimenziju mogu razumjeti jedino ekstatičkim uvidom. Cijena koju aktivna-prisvajajuća svijest plaća za svoju lažnu pretenziju da bude svoje vlastito Središte, jeste ta da svijet kojeg nastanjuje neizbježno dobiva privid tuđe, neprijateljske, superirone Moći ravnodušne spram njezine bijede. Tu imamo egzemplaran slučaj onoga što Hegel naziva "refleksivnim određenjem": u mome doživljaju objektivne stvarnosti kao Kraljevstva Sotone, kao mjesta bijede i tuge, svoj vlastiti egoistički, samousredišteni stav spram iste stvarnosti prepoznajem u "objektiviranom", "otuđenom" obliku ili, rečeno lacanovski, svoju vlastitu poruku primam natrag u njezinom izvrnutom obliku. U tome je i Schellingova ključna politička "žaoka": što individue sebe više doživljavaju kao samoodgovorne i samousredištene subjekte, koji idu za svojim autonomnim, samopostavljenim ciljevima, to im se Država više suprotstavlja u vidu strane, neprijateljske instance koja onemogućuje njihove nakane, tj. to su nesposobniji prepoznati u Državi sebe, svoju vlastitu duhovnu supstanciju. U utopijskoj perspektivi (utopijskoj,jer je lažni ponos prirođen čovjeku), Državu mora nadvisiti religijska zajednica, utemeljena u ekstatičkom odnosu spram trancedentnog Drugog. Taj ekstatički odnos najviši je oblik slobode, dostupan čovje ku, odnosno, Schelling razlikuje tri razine slobode:
Rckapitulirajmo opet: u čemu se, po ScheIlingu, sastoji čovjekov Pad? Kada se pojavi kao samosvijest, čovjek se uspostavlja kao samousredišteno biće, kao SUbjekt koji sve druge entitete svodi na medije vlastite sa-
• Standardni pojam slobode koncipira slobodu kao slobodu izbora, da se "slobodno" odlučimo nakon razmišljanja pro et contra, zanemarujući bilo kakvu izvanjsku prinudu: za desert sam odabrao pitu od jabuka, a ne od višanja, zato jer mi pita od jabuka više prija, a ne zato jer sam na to bio natjeran pod pritiskom nekog autoriteta (roditelji, vršnjaci ... ). Tu smo na razini utilitarizrna: u svome ponašanju, čovjek se ravna prema "proračunu sreće", tako da, ako znamo manipulirati podražajima koji izazivaju ugodu ili bol, možemo nadzirati svoje ponašanje i tako vladati njime. No, kada bi to bilo sve, čovjek bi bio poput poslo-
84
85
Tri razine slobode
Nedjeljivi ostatak vičnog Buridanova magarca i umro bi od gladi između dvaju jednakih stogova sijena.
• Otud je sljedeća, viša razina slobode nedokučiva, neutemeljena odluka, odluka koja se ne temelji ni na kakvim pozitivnim razlozima, nego sama u sebi - paradigmatski slučaj je, naravno, praizvorni akt kojim odabirem svoj vječni karakter. Takav akt baca užasavajuće čari na malodušne ljude tu nailazimo na zastrašujuće ustrajavanje Volje pri svome, bez obzira na razloge za i protiv, kao da nakratko lanac uzročnih veza puca. Paradigmatski slučaj slobode nije osoba koja popušta "patološkim" iskušenjima, zanemaruje svoju dužnost, nego osoba koja s "iracionalnom" tvrdoglavošću slijedi svoj put, makar to i očigledno bilo protiv njezinih materijalnih interesa (prisjetimo se omiljene priče Orsona Wellesa o škorpion u koji ubada žabu koja ga na svojim leđima nosi preko rijeke, iako zna da će se tako utopiti) - samo to je Zlo qua duhovno, demonsko, dijaboličko Zlo za koje Schelling kaže da je neusporedivo duhovnije, udaljenije od čulnog Genuss nego Dobro. 80 Dobro uvijek sadrži skladno jedinstvo čulnog i spiritualnog, Dobro je Duh koji prirodu prožima i prosvjetljuje iznutra i bez prinude je čini eteričnom, lišava je njezine neprobojne inercije; dotle je istinsko "dijaboličko" Zlo blijedi, beskrvni, fanatični spiritualizam koji prezire čulnost i naginje nasilnoj dominaciji nad prirodom i njezinom iskorištavanju. Taj dijabolički spiritualizam, izopačenje istinskog spiritual izma, tamni je Temelj koji je "dokučio sebe", svoje sopstvo, tj. dokučio je Svjetlost i postavio se kao takav. 81 Schelling, Siimlliche Werke, sv. VII., str. 468. Z~ valjano razumijevanje Schellingove tvrdnje da je Zlo das reinsle Geislige, ouhovnlJe nego Dobro, oo pomoći može biti lacanovska fOnllUla simboličke kastracij~ (-4>: užitak, cp,je dopušten, no jedino ukoliko uključuje "minus" kastracije, to će reCI, ukollko Je ~domaćen, "t1lliciziran", potčinjen očinskoj metafori). Kako je istaknuo Jacques-Alam Miller, ta sc dva elementa formule, - i cp, mogu razdvojiti, rastaviti Jcdno od Drugog, tako da na jednoj strani dobijamo čisti (-), Simboličko lišeno životn:supsta l1c.ijc užitka .i.otud sterilno,. od~osno, radikalno brisanje užitka, a na drugoj cp, LIZI tak kOJI Je, takorecI, oslobođen, I kOJI kruži naokolo u slobodi izvan Simboličkog. Cijcn~ j:: naravno, ta da se taj užitak više ne doživljava kao "zdrav", oslobađajući i lIgada.Jucl, nego Je označen kao nešto trulo, memljivo i rcpresivno. Dovoljno j.~ prisjetiti se.Lenjinov~ br.itkog opisa "duhovnog" stanja Rusije nakon sloma revol~clJe 190~. godme: ozračJc čiste mističke duhovnosti i nasilnog poricanja tJclcsno~tl bilo Je praceno opsJcdnutošću pornografijom i seksualnim pcrverzijama ... l'oučakJe da takozvana "zdrava" spolnost, daleka od svakog "prirodnog" stanja stvari 80
81
86
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - • Ta sloboda kao neutemeljeni akt odluke, kao vrtoglava nepopustljivost istinske Volje koja zanemaruje razloge, ipak još nije i najviša: još više stoji moja uronjenost u praizvorni bezdan [Ungrund] Apsoluta, u pra izvornu Volju koja neće ništa - stanje u kojemu se skladno preklapaju aktivnost i pasivnost, biće koje djeluje i biće koje trpi (paradigmatski je slučaj, naravno, mistično iskustvo Ljubavi). U svjetlu toga, Schelling stavlja specifičan naglasak na razliku između Vernunft i Verstand, Uma i Razuma, koja u njemačkom idealizrnu ima ključnu ulogu: "Vernunft nije ništa drugo do Verstand u svojoj potčinjenosti najvišem, duši."82 Verstand je čovjekov razum kao djelatan, kao moć aktivnog usvajanja i odlučivanja, kojom se čovjek potvrđuje kao posve autonoman Subjekt; ipak, čovjek dostiže svoj vrhunac kad svoju subjektivnost preobrazi u Predikat još više Moći (Potencije, u matematičkom značenju te riječi), tj. kad se takoreći preda Drugom, "depersonalizira" svoju najintenzivniju djelatnost i izvede je kao da neka druga, viša Potencija djeluje kroz njega, koristeći ga kao svoj medij ~ poput umjetnika koji, u najdivljijoj kreativnosti, doživljava sebe kao medij kroz koji se izražava neka supstancijalnija, neosobna Moć.
Materijalistički pojam
subjekta
Ta trodjeIna kategorizacija slobode temelji se na razlici između bezdana čiste Slobode i Boga kao Entiteta [Seiendes ] koji više nije sama sloboda nego je slobodan: čista Sloboda još nije osobni Bog nego neosobno Božanstvo [Gottheit]. Sloboda može postati predikat jedino ako već imamo posla s dvojnošću Egzistencije i njezinog Temelja: Bog qua zbiljska osoba koja je slobodna, mora imati kontrahirani temelj svog bitka, koji nije izravno dostupan, nego se može izvući jedino iz Božje aktivnosti, kao njezina osnova koja izmiče, koja se povlači. Stvarnost kao takva (zajedno s psihičkom stvarnošću osobe) sadrži protuslovlje: bez kontrakcije, rasprskava se u nesputanoj ekspanziji ... Zato je Hogrebe opet u pravu: Schellingov ključni problem tiče se "nemogućeg" odnosa između Subjekta i Predikata. U tom pomaku od slobode kao subkojc sc tek povremeno poremeti, ovisi o krhkoj ravnoteži, spoju dva elementa (- i tp), koji se svakog trenutka može raspasti na svoje dvije komponente. 82 Schelling, Siimlliche Werke, sv. VII., str. 472.
87
- - - - - - - - - Nedjeljivi ostatak
jekta do slobode kao predikata,~. entiteta koji više nije sama sloboda, nego slobodno biće, dolazi do "discipliniranja" slobode: preobrazba u predikat čini slobodu podnošljivom, neutralizira njezin traumatički udar, jer sve dok ostaje svoj vlastiti subjekt, a ne postane predikat, sloboda se može ozbiljiti jedino u vidu uništavajućeg vrtloga koji guta svaki određeni sadržaj, ognja koji rastapa svaki fiksni oblik. Na zadnjim stranicama knjige Liber/e et existence, Jean-Franyois Marquet nudi jasan nacrt zagonetke slobode s kojom je Schelling pokušao izaći na kraj.83 Parmenidovo "mišljenje i bitak su isto" Schelling tumači kao jedinstvo između Das-Sein i Was-Sein: sve što jest. mora biti nešto, mora posjedovati pojam koji ga čini mislivim u njegovom Was-Sein, u tome što jeste - tu je bitan upravo pojam, ne puki naziv. Ipak, kako ističe Schelling, kada imamo posla s osobom, odnos između pojma i imena obrnut je od onoga kod stvari: pojam neke stvari nudi neku minimalnu informaciju o njoj, kazuje mi kakva je stvar, dok mi njezino ime ne kazuje ništa; u slučaju osobe, posve suprotno, ne mogu reći da je "istinski znam" kada znam da postoji i kada znam kakva je (njene pozitivne značajke) - istinski tu osobu "poznajem" samo kad pojmim i njezinu egzistenciju (činjenicu da postoji) i njezin pojam (ono što onajeste) kao dva "predikata" njezinog Ja, osobe kao takve, nedokučive jezgre njezine slobode - ono što moram znati o osobi da bih mogao ustvrditi da je znam, nije naprosto kakva ona jeste, nego, prije svega, tko je ona - "što hoće" kao slobodno biće. 84
Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -
stellung-Repriisentanz: to nije naprosto "predodžba koja djeluje kao predodžba organskog nagona", nego "(označiteljski) zastupnik (nedostajuće) predodžbe". Ime neke osobe je takva Vorstellung-Repriisentanz: ono na što ime upućuje, što okružuje bez označavanja, upravo je to da me osobom čini bezdan u drugoj osobi koji izmiče predodžbama [Vorstellungenj, "nepredstavljivo" x onkraj pozitivnih odlika, s onu stranu onog "što pozitivno jesam". Usput, sve nam to također omogućava da razlučimo kantovsku pozadinu psihoanalize: ne samo odveć očiglednu poantu da je nagon kao Stvar-po-sebi [Ding-an-sich] dostupan samo preko psihičkih Vorstellungen, nego prije svcga ne tako očiglednu činjenicu daje kantovsko Ding u svojoj najtemeljnijoj dimenziji drugi subjekt, a ne fizički objekt.
osoba se odnosi slobodno kako prema svojoj egzistenciji, tako i prema svome pojmu, odnosno, ona nije posve određena njima, nego ih može nadići (dovesti u pitanje, riskirati svoju egzistenciju, preobraziti snop značajki koje čine njezin identitet). Činjenica daje Druga Osoba za mene praizvorna zagonetka, bezdan s onu stranu svojih pozitivnih značaj ki, pojašnjava ključnu ulogu simboličke obaveze i duga, tog očajničkog pokušaja da Drugog obavežem u intersubjektivnim odnosima: budući da Drugog, taj bezdan koji čini izmičuće središte njegovog bitka, ne mogu držati izravno pod paskom, mogu ga držati samo za Riječ. Schelling je naprosto ozbiljno i doslovno shvatio činjenicu da je sam Bog, apsolutni Drugi, također slobodna osoba: kao takav i on bi mogao postati slobodan jedino zauzimajući distancu spram Temelja svog bitka, tako da se slobodno odnosi prema tom Temelju, da nije posve određen njime. Paradoks (s ortodoksnog gledišta, naravno, bogohulan), jeste da taj slobodni odnos spram Temelja pretpostavlja ovisnost o Temelju, njezina je suprotnost: Božja Svjetlost, stvaralačka emanacija njegovog Logosa je, kako kaže Schelling, "regulirano ludilo" koje crpi svoju energiju iz vrtloga nagona, kao što čovjek nije istinski slobodan kroz suprotstavljanje svojim nagonima nego kroz spretno crpljenje njihove energije, regulaciju njihovog ludila ... Možda će zvučati paradoksalno, s tim specifičnim pojmom slobode kao subjektova slobodnog odnosa spram svoje egzistencije i svog pojma, Schelling je prvi načinio obrise materijalističkog pojma subjekta. U standardnoj (idealističkoj i materijalističkoj) verziji filozofske opozicije subjekta i objekta, materijalnost je uvijek na strani objekta: objekt je čvrst, neprobojan i inertan, dok subjekt predstavlja transparentnost Misli samoj sebi; unutar tog obzora, "materijalističku" poziciju možemo zauzeti jedino tako što ćemo pokušati dokazati kako je subjekt uvijek i objekt (homologno Derridinu pokušaju dokazivanja kako je glas uvijek i pismo, da glas uvijek već sadrži neki materijalni trag koji u njega uvodi minimum samoodlaganja, ne-podudarnosti sa samim sobom). U jasnom kontrastu s tom standardnom verzijom, materijalistička se verzija, koju je zacrtao Schelling (no, također i Hegel, u svome zasluženo slavnom opisu borbe za priznanje između (budućih) Gospodara i Sluge, a Lacana da i ne spominjemo), usredotočuje na temeljnu "neprobojnost", inertnu krutost koja uvijek pripada našem susretu s Drugim
88
89
Prava sloboda ne znači samo da nisam potpuno određen svojim okruženjem, nego također da nisam potpuno određen niti samim sobom (svojim vlastitim pojmom, onim što jesam, svojim pozitivnim značajkama): 8l 84
Jean-Fran~ois Marquet, Liberte et existence, str. 569-570. Sve bismo to morali sagledati kroz lacanovsko čitanje Freudova pojma Vor-
Nedjeljivi ostatak Subjektom, tj. koja taj susret razlikuje od susreta s običnim objektom: kako god paradoksalno, obični su objekti upravo u tom smislu manje "materijalni" od Drugog Subjekta, jer im manjka neprozirnost karakteristična za želju Drugog, vječne zagonetke "Che vuoi?", onoga što Drugi želi od mene, zbog čega možemo ustvrditi daje freudovsko-lacanovsko (a već i kantovsko) Ding izvorno Drugi Subjekt, a ne puka nesubjektivna stvar - obični materijalni objekt u konačnici je uvijek transparentan, bez zagonetke koja bi ga istinski učinila neprozirnim ... To izvorno nasilje Drugog, nasilje koje konstituira ono što je Heidegger pisao kao Mit-Sein, naš odnos prema drugom ljudskom biću, posve se gubi u Habermasovoj ideologiji slobodnog prostora intersubjektivnog dijaloga - možda čak i Heideggerova, inače egzemplarna, analiza Mit-Sein u Bitku i vremenu prebrzo prelazi preko te traumatične dimenzije. 8s Tek u svjetlu materijalističkog pojma subjekta možemo shvatiti granicu Schellingove filozofske zgrade, kao i uzrok neuspjeha projekta Welta/fer. Kako smo već ukazali, s Lacanova gledišta kao da se nameće kritika da je Schelling nesposoban "prekoračiti fantazmu": ne ostaje li Schelling uhvaćen u fantazmatsku petlju? Ne implicira li Schellingova problematika bezvremenog akta koji je oduvijek postignut i otud prethodi vlastitoj vremenitoj genezi, tj. prisutan je i prije svog aktualnog pojavljivanja, strukturu fantazme u njezinom najčistijem obliku? Nadalje, nije li pretpostavka takvog vječnog akta također elementarna matrica ideologije? Dakle, nije li najviše što se može reći o Schellingu to da on otvoreno iskazuje konstitutivni paradoks (vremensku petlju, "uvijek već") ideologije? Ne izbjegava li Schelling na taj način pravo "materijalističko" pitanje: kako materijalno-vremeniti proces retroaktivno postavlja svoje vlastite fantazmatske temelje? Odgovor je ne: prema Schellingu, materijalno-vremen itom procesu ne prethodi nikakav vječni idealni poredak itd., nego čista prazninalbezdan [UngrllndJ Slobode. Schellingova je poanta upravo u tome da, ako
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - se Sloboda ostvari, odnosno, postane li predikatom nekog slobodnog Entiteta, ona mora "kontrahirati" neprozirni Temelj. Problem je prije u tome da Schelling formulira "rastrojenost", neravnotežu praizvorne kontrakcije, kao ontološki preduvjet univerzuma (samo kroz praizvornu katastrofu, samo ako su stvari rastrojene, "postoji nešto, a ne ništa" ... ), i to upravo u terminima predmoderne mitologije seksualiziranog univerzuma (iskonske ravnoteže koju se mora iznova uspostaviti itd.). Tu je njegova dvoznačnost radikalna i nesvodiva: logika njegove misli tjera ga da ustvrdi neizbježnost "rastrojenosti" i čovjekovog Pada - upravo u točki u kojoj A prevladava nad B, stvari moraju krenuti krivo ali ga ista logika vodi i da očuva san o konačnom pomirenju mora biti moguće iscijeliti ranu i ponovno uspostaviti izgubljenu ravnotežu, tj. harmoničnu liniju razvoja "velikog lanca bivanja" iz nižih u više stadije (vidi, na primjer, dijalog Clara, nastao u istom periodu kad i Welfalter, u kojemu se smrt svodi na prijelaz iz nižeg, zemaljskog života u viši "svijet duhova [Geisterwelt],,). Tako se vraćamo na naše polazište: pogrešku se ne može naprosto oduzeti od Istine, tj. Schelling je mogao dovršiti neviđen korak prema radikalnoj kontingenciji jedino u vidu "regresije" u predmodernu mitologiju seksualiziranog univerzuma. Upravo mu je ta "regresija" omogućila da formulira materijalistički pojam subjekta (neprozirnu-zagonetnu Drugost slobode) nasuprot čisto duhovnom "idealističkom" subjektu: materijalistički subjekt kao točku u kojoj priroda "luduje" i tone u rastrojstvo ...
Apsolut "van pameti"
R5 Na drugoj razini, istu traumatičnu dimenziju zamagljuje i althusserovski koncept interpelacije: kad definira interpelaciju kao subjektovo konstitutivno (krivo) prepoznavanje u pozivu Drugog, tj. kao akt identifikacije s velikim Drugim, Althusser previđa posredni, prelazni ali nužan moment "interpelacije prije identifikacije", u kojoj sc su~jekt sučeljava s nerazumljivim pozivom Drugog, kome ne možemo pripisati nikakvo razumljivo značenje i koji, otud, unaprijed isključuje bilo kakvu mogućnost identifikacije; vidi Slavoj Zižek, The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Woman (fIu/ Causality, London & New York: Verso, 1994, poglavlje 3.
Jedan od temeljnih motiva kasnog Schellingova mišljenja jeste praizvorna ek-staza, AlIsser-sich-gesetzt-werden Duha: predikativna djelatnost Razuma temelji se na predpredikativnoj referenci na "konstitutivno Izvan", D. Duh je konstitutivno "izvan sebe", nekakva ga pupčana vrpca veže s traumatičnom jezgrom koja je istodobno uvjet njegove moguć nosti (izvor iz kojeg Duh crpi svoju snagu), i uvjet njegove nemogućnos ti (bezdan čiji sveuništavajući vrtlog prijeti da proguta Duh). U najboljoj tradiciji Hegelovih igara riječima Schelling tu reaktivira doslovno značenje fraze "biti van pameti [out of one 's mindJ", uobičajenog izraza za stanje ludila: konstitutivno "ludilo" čovjekovog razuma je u či-
90
91
Nedjeljivi ostatak njenici da je ono "van pameti", ek-statično prema samome sebi. Na taj način Schelling može uvjerljivo odgovoriti na kantovsku kritiku prema kojoj njegova razmišljanja o Apsolutu znače "regresiju" upredkritičku metafiziku, tj. nelegitimno posezanje u noumenaInu domenu, zabranjeni skok iz pukog pojma Boga u njegovu zbiljsku egzistenciju. Sa Schellingova gledišta termine tradicionalnog problema ontološkog dokaza Boga moramo izvrnuti: kod Boga nije istinski problematič na njegova egzistencija, nego siim njegov pojam. Kako siim Duh izvorno nije "pri sebi", nego "van sebe", pravo pitanje nije kako od pukog pojma Boga možemo doći do njegove egzistencije, nego upravo obrnuto - najprije imamo, uvijek je već tu, iskustvo "besmislene", predpredikativne, predsemantičke egzistencije, i pravi problem filozofije jeste kako od te besmislene egzistencije doći do Uma, tj. kako se naš univerzum uopće uhvatio u paučinu Uma ... Tu se Schelling rastaje s filozofskim Idealizmom koji nije spreman priznati ovisnost logosa o njegovom Temelju. Idealizam posve opravdano tvrdi da Kulturu, domenu duhovnih Značenja, ne možemo svesti na prosti nastavak prirode - na izdi firenci ranije, "inteligentnije" sredstvo biološkog opstanka: Duh jest cilj po sebi kojemu njegovo fizič ko i biološko okruženje služe kao Temelj. Ipak, paradoks koji moramo očuvati je to da je univerzum "duhovnih" proizvoda ipak Ukorijenjen u svom Temelju. Krajnji dokaz za to nudi aktualna prijetnja globalne ekološke katastrofe: univerzum ljudske kulture ovisi o nestabilnoj ravnoteži naše ekosfere; i najmanja promjena stanjivanje ozonskog omotača, globalno zatopljavanje, da i ne spominjemo mogućnost da ogroman komet pogodi Zemlju može uništiti temelj čovječanstva i iz.azvati kraj civilizacije. Otudje status našeg "duhovnog" univerzuma daleko krhkiji nego što se može činiti: prirodna okolina u kojemu se naša civilizacija može razvijati, proizvod je radikalno kontingentnog niza prilika, tako da u bilo kojem trenutku, usljed nepredviđenih posljedica čovjekove industrijske djelatnosti ili vlastite nepredvidive logike, priroda može "poludjeti" i iskočiti iz tračnica. Štoviše, samo čovječanstvo živi na otpadu divovskih prošlih katastrofa (naši glavni energetski izvori, nafta i ugljen, svjedoče o globalnim katastrofama skoro neshvatljivih razmjera), i povrh svega, prema najvjerojatnijoj hipotezi o porijeklu čovjeka, stimu-
92
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - lus koji je potaknuo izdvajanje Homo sapiens-a iz životinjskog carstva je bio neki globalni ekološki kraval. Ukratko, komet od kojeg strahujemo već je pogodio Zemlju - i upravo smo mi, ljudi, živi dokaz toga! Tako se krug zatvara, tj. struktura našeg straha od najveće katastrofe koja nas očekuje u budućnosti očigledno je fantazmatska: ta se katastrofa već desila, i mi strahujemo od našeg "vječito prošlog" porijekla. Tu se Schelling oštro suprotstavlja Kantu: Um je izvorno "eks-statičan", izvan sebe, nikada ne počinje u sebi, njegova se djelatnost nikada ne temelji u njemu samom, uvijek je izazvana nekim traumatičnim susretom, nekim sudarom koji potiče misao taj sudar, taj susret s realnim, razlikuje zbiljsko iskustvo od puke mogućnosti iskustva. Posve obrnuto, Kant, kao pravi kompulzivni neurotik, nastavlja u suprotnom smjeru: on postavlja mrežu uvjeta mogućeg iskustva kako bi osigurao da do zbiljskog iskustva Realnog, susreta sa Stvari, nikada ne dođe, tako da će sve na što subjekt uistinu naiđe biti već odomaćena-pripitom ljena stvarnost reprezentacija ... 86 Naravno, taj Schelling u hipu potiče niz "postmodernih" asocijacija: Um može uspijevati samo na tuđem, "iracionalnom" Temelju kruženja nagona iz kojeg crpi svoju životnu snagu, no istodobno mora i zadržati valjanu distancu spram njih - približi li se odviše vrtlogu nagona, prijeti mu opasnost da izgubi identitet i poludi:
također
Sukladno vječnom činu samoobjave, sve je pravilo, red i forma u svijetu kakav mi sad vidimo. No, bespravilnost i dalje leži u temelju, odakle kao da bi opet moglo izbiti, i nigdje se ne čini da bi red i forma bili ono praizvorno, nego prije kao da je nešto, što je prvotno bespravilno, dovedeno u red. To je nepojmljivi osnov stvarnosti u stvarima, nedjeljivi ostatak, ono što se ni s najvećim naporom ne da rastvoriti poimanjem, nego vječno ostaje u temelju. Iz tog nepoimanja se u pravom smislu rađa poimanje. Bez te prethodeće tame nema stva most i stvorenja; tama je njezino nužno naslijeđe. s , 86 Osmotrene izbliza, stvari postaju još dvoznačnije: tom negativnom gestom, tj. svojim razgraničenjem Realnog (Stvari po sebi) od fenomenalne domene pukih reprezentacija, Kant otvara, opisuje, mjesto Realnog koje će potom "napučiti" Schelling. 87 Schelling, "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters", str. 238-239. Schellingovo određenje objekta kao "nedjeljivog ostatka" lacanovski je akt avant la lettre, u mjeri u kojoj se suprotstavlja doxi nedjeljivoga subjekta ("individue", njegovog/njenog nedjeljivog jedinstva, nasuprot objektu
93
Nedjeljivi ostatak Taj Temelj nalikuje ženi u filmovima Davida Lyncha: traumatična Stvar, ločka istodobne privlačnosti i odbojnosti, koja predstavlja vrtlog Života, sama prijeti da će nas povući u bezdan depresije. Ne upućuje li taj predpredikativni vrtlog Realnog izravno na lacanovskujouissance? Ne definira li sam Schelling Realno [das Reale] kao kruženje iracionalnih (tj. predlogičkih, predsimboličkih) nagona, koji se zadovoljavaju upravo u "besmislenom" ponavljanju svoga kružnog puta?88 Za ScheIlinga (kao i za Lacana) to Realno je Granica, temeljna prepreka zbog koje je svaki "semantički idealizam", svaki pokušaj da Apsolut razvijemo kao samozatvorenu matricu koja proizvodi sva moguća značenja Bitka, osuđen na propast. I za ScheIlinga i za Lacana najradikalnija verzija tog "semantičkog idealizma" je, naravno, HegeJov sistem, koji je otud glavna meta njihovih kritika: simbolički se poredak nikada ne može potpuno dovršiti, zatvoriti svoj krug, jer sama njegova konstitucija sadrži točku u kojoj Značenje doseže svoju granicu i suspendira se u Užitku-Smislu [loUis-sense].
_ _ _ _ _ _ Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ma kojom pokušavamo dokučiti stvarnost, sama je po sebi - u svom najtemeljnijem značenju, iz strukturnih razloga, a ne samo zbog kontingentnih okolnosti pristrana, neuravnotežena, "luda", minimalno "paranoična" (kako bi rekao rani Lacan): njezino nametanje remeli prirodan poredak stvari i izbacuje univerzum iz ravnoteže. Drugim riječima, nema neutralne Univerzalnosti: svaka Univerzalnost, svako stremljenje Svemu, ka globalnom obuhvatu, nosi neizbrisivi znak "patološke" ekskluzivnosti Jednoga, tj. ovisi o "parcijalnosti" njegovog mjesta iskazivanja. 89 Tako, opet, nije dostatno reći da niti jedna značenjska struktura nije savršeno neutralna, da ne uspijeva obuhvatiti stvarnost na istinski nepristran način, nego je poanta prije ta daje status te "pristranosti" aprioran, struktura Ian. Tu imamo posla s inherentnom konstituentom pojavljivanja formalne strukture, ukratko s uvjetom konzistencije strukture: bez te ekskluzivne osnove u Jednom, bez te pristranosti i izopačenja koji održavaju minimum Egoizma, struktura se raspada, gubi svoju konzistenciju u ras-
koji je djeljiv ad infinitum). Prema Lacanu, subjekt je ne samo djeljiv, nego i efektivno podijeljen: on je proizvod operacije označiteljskog dijeljenja, dok je objekt nedjeljivi ostatak, "otpadak" te iste operacije. Otud je Lacanov mathem fantazme, koji izražava vezu subjekta i objekta ($Oa), formula koja označava susret dvaju radikalno heterogenih entiteta, $ qua praznine distance između označitelja u lancu i inertnog ostatka realnog koji se opire simbolizaciji. Zbog toga je Lacanov mathem sušta suprotnost inherentnog korištenja pojmovnog sadržaja: on pokazuje suštinski nepredstavljiv sudar dvaju elemenata radikalno heterogenih naravi. KK Usput, Schelling je za svoj pečat odabrao sfingu na "vječnom Kotaču", antički simbol kružnog kretanja prirode.
R9 Teza da Univerzalno uvijek nosi neki biljeg partikularnosti, da nije uistinu ncutralno nego uvijek implicira partikularno gledište s kojeg se razotkriva Sve (na primjer, svaka univerz.alna pretpostavka fi~ozofije uvij~k uključuje 'pOZiCij,l! partikularne filozofije), jeste, naravno, samo drugi obhk tvrdnje da jC svaki OznacJtelj-Gospodar (SI) "žigosan", stigmatiziran s a, s apsolutnom partikularnošću nckog objektnog ostatka. Brz pogled na bilo koji priručnik filozofije otkrit će nam egzemplaran slučaj takvog Jednog koje podupire Sve Univerzalnos~i: postat ć~. nam jasno .kako sv~ka Ulllverzalna, sveobuhvatna pretpostavka filozofije Ima kOrijene u partIkularnoJ filozofiji, kako sadrži stajalište Jedne, partikularne ~Iozofije. Nema neutralne pretpostavke filozofije koja bi se potom dijelila na analitičku filozofiJU, hernleneuhčku filozofiju itd.; svaka partikularna filozofija obuhvaća sebe i (svoj pogled na) druge filozofije. Ili, kako je kazao Hegel u svojim Predavanjima o povijestifilozofije, svaka Je epohalna filozofija na neki način cijela filozofija, ne pododjeljak Cjeline nego sama ta Cjelina uhvaćena u specifičan modalitet. Tu dakle nemamo Jednostavnu redukCIJU UI1Iverzalnog na Partikularno nego, prije, neku vrst viška Univerzalnog: nit~ jedno pojedino Univerzalno ne obuhvaća cijeli partikularan sadržaj, jer svako Partikularno Ima svoje vlastilo Univerzalno, tj. sadrži specifičnu perspektivu na cijelo polje. Ukoliko se Zlo nalazi u "kontrahiranoj" subjektivnoj poziciji, koju sadrži naš~ navodno neutralno gledište, kako možemo iz njega istupiti? Poanta je naravno ta daje pozivanje na ~111verzalnost neizbježno jer je inheretno govoru kao takvom: u trenutku .ka? .govorlmo uvijek je prisutna neka univerzalna dimenzija. Otud ne trebamo ustvrdili Ih otvoreno priznati da govorimo samo iz naše partikularne pozicije (ta tvrdnja već sadrži gledište totaliteta u koji se smješta naša partikularna pozicij~), nego priznati nes~o.divu pl.ur~l nost samih Univerzalija: nesklad je već na ravm Umverzalnog, tako da Je Jedmo Istmsko samoograničenje priznanje partikularnosti vlastite Univerzalije ...
94
95
"Formula svijeta" lako može izgledati privlačno za našu "postmodernu" prijemčivost, takvo je čitanje ipak posve krivo: ono previđa temeljnu operaciju njemač kog idealizma, zajedničku i Schellingu i Hegelu,jer ne uspijeva dovesti dvojnost Uma i njegovog Temelja do točke samoodnošenja. Odnosno, i zadnja barijera koja dijeli Um od njegovog "iracionalnog" temelja mora pasti: najteži zadatak, najveći napor filozofske spekulacije jeste rasvjetljavanje "ludila [Wahnsinn]" same geste koja uspostavlja domenu Sinn. Svaka Organizacija Smisla, svaka univerzalna konceptualna she-
Nedjeljivi ostatak
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila"
pršenoj pluralnosti. Kada ponavljamo za Schellingom da se svaki poredak temelji i ima korijene u općem Neredu, tad ne tvrdimo, u uobiča jenoj relativističkoj maniri, da je čovjekova uredujuća djelatnost ograničena na lokalne pokušaje uvođenja minimuma reda u ocean praizvornog haosa, na pokušaje koji su u konačnici osuđeni na neuspjeh: naša je poanta prije daje samo nametanje Poretka akt iznimnog nasilja - Poredakje nasilno nametanje koje rastrojava univerzum. 90 Nered je preduvjet mogućnosti Poretka ne samo u smislu da je sam pojam Poretka moguć jedino na pozadini općeg Nereda, kao niz lokalnih pokušaja da se Nered ograniči najveći Nered, najveće kršenje "prirodne ravnoteže" jeste samo nametanje (pristranog) Poretka. Time se vraćamo našem polazištu: "nesvjesno" nije prvenstveno Realno u suprotnosti s Idealnim, "nesvjesno" je u svojoj najradikalnijoj dimenziji prije sam akt odluke/diferencijacije kojim se Idealno uspostavlja nasuprot Realnom i nameće mu svoj Poredak, akt kojim se Sadašnjost razlučuje od Prošlosti, tj. kojim se kruženje nagona "potiskuje" u vječnu prošlost. Nije li to jasno naznačeno u Schellingovoj "formuli svijeta [Weliforme/]" iz trećeg nacrta We/talter? 91:
verzalnog, "neusidrenog" u nekom partikularnom materijalnom mjestu (ili, s obzirom na jezik, vjerovanje u čisti iskaz koji ne bi sadržavao partikularnu/parcijalnu SUbjektivnu poziciju iskazivanja). Hogrebe zato ima potpuno pravo kada Hegelovu tezu "Das Wahre ist das Ganze" nadopunjava s "Das Wahre ist so das Ganze bis auf Eins, dafiir steht das B neben dem Klammerausdruck [Istinito je otud cijelo osim Jednog, zbog čega B stoji pored zagrade]".92 No, nije li i sam Hegel toga svjestan, makar na jednoj drugoj razini? Nije li upravo to poanta njegove teorije Monarha: kako bi se ozbiljila kao struktura univerzalno-umnog posredovanja svih partikularnih društvenih sadržaja, Država se mora temeljiti u nekoj "iracionalnoj" iznimci, tj. u Monarhu, koji uvodi element kontingentnog osobnog kaprica i egoizma, i koji kao takav jasno pripada potenciji "B"? Uvjet mogućnosti Uma jeste uvjet njegove nemogućnosti, ili, kako bi to rekao Lacan, "ima Jedno [y 'a de rUn]": konzistentna racionalna struktura mora biti usidrena u nekakvoj "iracionalnoj" iznimci Jednoga, koji samom svojom iznimnošću jamči konzistenciju strukture. Upravo zbog toga - i opet sve ovisi o tome - "potiskivanje" je uvijek dvostruko: ne samo da je Realno "potisnuto" - posredovano, ukinuto, pripitomljeno od strane Idealnog, prinuđeno da mu služi, nego se i sam Idealni poredak pojavljuje jedino ukoliko je njegovo vlastito ludilo - njegovo nasilno nametanje, ili, kierkegaardovski rečeno, njegovo vlastito "postajanje" - "potisnuto". Ukratko, mračni Temelj nije osnova, pozadina Svjetlosti Uma, nego prvenstveno tamni biljeg same geste koja rađa Svjetlost nasuprot Tami. Nesvjesni akt, odluka koja prekida "iracionalno" kruženje nagona, i sam je radikalno kontingentan, neutemeljen - ukratko: "iracionalan". Kao da je Schelling tu uhvaćen u radikalnu dvoznačnost: on opetovano podliježe iskušenju i svodi "ludilo" samoodnošajnog akta, kojim mračni Temelj hvata samog sebe u mrežu Uma, na izvanjski odnos Uma prema mračnom Temelju iz kojeg crpi svoju životnu snagu, no prema kojem svejedno mora zadržati valjanu distancu. Na zadnjim stranicama treće varijante Weltalter, koje isijavaju skoro užasavajuću poetsku moć, Schelling pokušava dokazati kako čovjeka na Wahnsinn osuđuje sama njegova konačnost, rascjep između Temelja i Uma: između prirodnog Un-Sinn, besmislene činjenice fizičkog postojanja, i božanskog, blaže-
sve izraženije "ukidanje [Aujhebung]" Realnog (B) u Idealnom (A), rastuće podređivanje Realnog Idealnom, oslanja se na iznimku B koja, kao isključeni temelj procesa ukidanja,jamči njegovu konzistenciju. To dodatno B, koje uokviruje/obuhvaća progresivno ukidanje B od strane A, daje minimalnu definiciju dijalektičkog materijalizma: temeljna materijalistička teza jeste da Univerzalno može postati "za sebe", da se može "postaviti kao takvo", samo ukoliko ga nekakva pupčana vrpca ve-
že za partikularni element koji je, s obzirom na svoje "službeno" mjesto, tek jedna vrsta Univerzalnoga. Drugim riječima, elementarna idealistička iluzija počiva na vjerovanju II mogućnost čisto neutralnog Uni90 Ne priča li o sličnom zlogukom predskazanju i Wagnerov Prsten? Wotanov univerzum logosa, simboličkih pogodbi i zakona, utemeljen na praizvomom prekršaju i otud osuđen na propast ... 'II Schelling, Siimtliche Werke, sv. VIII., str. 688.
96
92
Hogrebe, Priidika(ion und Genesis, str. 112.
97
Nedjeljivi ostatak nog Sinn, ušuljava se i uvlači Wahn-Sinn (ludilo, ili doslovce: delirič ni Smisao, Smisao koji je pomahnitao i kruži naokolo). Te stranice tako prizivaju u sjećanje čuveni fragment iz Hegelove Jenaer Realphilosophie o čistom Sopstvu kao predsimboličkoj "noći svijeta" u kojoj duh progone grozomorne utvare ("tu iskače krvava glava tamo druga bijela grozna prikaza"), koje će rastjerati tek svitanje Svijeta. Prava duhovna sloboda, Sinn, ukazuje se čovjeku samo u bljesku, u vidu traumatičnog susreta čiji ga iznenadni sjaj baca u rastrojstvo: usidren u svom egoističkom Temelju, čovjek ne može podnijeti izravan prizor sjaja Sinn, nego jedino može imitirati Smisao, pod neprestanom prijetnjom da će pasti natrag u kružno kretanje Temelja. (Tako Schelling potvrđuje fundamentalno histeričku narav ljudske subjektivnosti: histerič ki - ženski - subjekt tek "imitira" moralnost, simbolički poredak itd., samo se "zaodijeva [anziehen]" moralnošću bez stvarne identifikacije s njom.) No, je li dovoljno priznati da je Wahn-Sinn vječna, konstitutivna dopuna za Sinn, Temelj iz kojeg Sinn crpi svoju životnu snagu, vrelo vječnog obnavljanja i otkrivanja novih obzora Sinn? Nije li pojam čovjekovog Wahn-Sinn, koji se umeće između prirodnog Un-Sinn i božanskog Sinn, manjkava i krivo navodeća, u mjeri u kojoj zastire "mahnitu [wahnsinnig]" narav same geste kojom se Sinn pojavljuje iz Un-Sinn? Otud nije dostatno ustvrditi kako Um nije ništa drugo do "regulirano ludilo": sama gesta regulacije ludila je stricto sensu mahnita. Ili, drugim riječima: nije dostatno reći da Um spoznaje otoke Nužnosti u moru Kaosa - sama gesta utemeljenja Nužnosti u sebi je radikalno kontingentna.
Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" - - - - - k'U koja tu vreba: ustvrdim o li jednostavno kako je A uvijek u okviru B, ne izlažemo li se opasnosti zagovaranja verzije Lebensphilosophie prema kojoj je Um uvijek "u službi strasti"? Dosljedno tome, ne upućuje li naša tvrdnja kako nema neutralne univerzalnosti, kako je svaka shema Uma djelomično-nasilno nametanje, u smjeru nietzscheanskoga perspektivizma? Kako god, to nije Schellingova pozicija. Donekle pojednostavljeno, njegova je glavna poanta upravo ta da "B nije sve" - vrtlog Realnog nije konačna činjenica jer mu prethodi bezdan čiste slobode kao apsolutne indiferentnosti A i B. Dakle, Schellingova poanta nije ta da A mora služiti B, nego se prije nalazi unesvodivomjazu između čiste Slobode ($) i svake simboličke sheme Uma, svake određene simboličke reprezentacije subjekta u A, u idealnom mediju. Skok iz $ (čiste Slobode) u A moguć je jedino obilaznicom kroz B, kroz medij B, ili, drugim riječima, radikalno je kontingentan: ako se subjekt ($) treba reprezentirati-izraziti u A, mora se osloniti na B, na kontrahirani element koji izmiče idealizaciji. Lacanovski rečeno: nema simboličke reprezentacije bez fantazme, tj. subjekt ($) konstitutivno je rascijepljen između SI i a, može se reprezentirati samo u SI' u označitelju, jedino ako referenca na objet a jamči fantazmatsku konzistenciju označiteljske mreže.
Sažmimo: o Schellingovoj Weltformel trebamo zapamtiti dvije stvari. Prvo, ta nam formula omogućuje da povučemo liniju razdvajanja koja zapravo dijeli dijalektički materijalizam od idealizma: tvrdnja daje progresivni pokret ukidanja-posredovanja B od strane A već uokviren u B, da se može desiti jedino ukoliko ima uporište u B, nudi minimalnu definiciju dijalektičkog materijalizma. Drugim riječima, potpuno ukidanje 13 u A, dovršena spiritualizacija tvari kojom bi se izgubio njezin inertni-neprobojni karakter i tvar prometnula u eterični medij A, samo je idealistička fantazma - na neki način, već je Hegel bio svjestan toga, zbog čega je ideju neke druge eterične, spiritualizirane tvari osudio kao isprazan pokušaj Razuma. Drugo, ne smijemo zaboraviti na opasnu zam-
98
99
2 SCHELLING-ZA-HEGELA: "NESTAJUĆI POSREDNIK" Od subjektivacije do subjektivne destitucije Pretpostavka Schellingove Grundoperation - "nestajuće posredovanje" između dvaju polova (Realnog i Idealnog, B i A) - otvara mogućnost uspostavljanja veze s hegelovskom dijalektikom: utemeljiteljska gesta "potisnuta" formalnom ovojnicom "panlogicističkog" Hegela ista je kao i gesta koja je "potisnuta" formalnom ovojnicom "opskurantistič kog" Scheilinga, ali ipak služi kao njezin nepriznati temelj. Naravno, mislim na gestu sa zadnjih stranica drugog nacrta Weltalter, gdje Schelling razmatra kako istinski "nesvjesno" nije kruženje nagona "potisnutih" praizvornim aktom odluke, nego prije sam taj akt, odnosno, akt distanciranja od tog kružnog kretanja, samo razlučivanje prošlosti nagona od sadašnjosti Riječi. U iskušenju smo napraviti i korak dalje: nije li ta gesta, ili barem njezino strukturno mjesto, nagoviještena već kod Kanta, u njegovom problematičnom pojmu "dijaboličkog Zla", Zla koje se izvodi "iz načela", radi sebe samog, bez ikakvog "patološkog" dobitka, te je kao takvo formalno nerazlučivo od Dobra? To "dijaboličko Zlo" zapravo funkcionira kao "nestajući posrednik", čiji nestanak omoguća va uspostavljanje opozicije između Dobra i "normalnog", pukog "patološkog" Zla. Ne upućuje li, dakle, to "nestajuće posredovanje" na ono što bismo, slijedeći neke njemačke tumače, mogli nazvati Grundoperation des deutschen Idealismus, temeljnom, elementarnom operacijom njemačkog idealizma? 101
Necijeljivi ostatak Naš pokušaj da točno artikuliramo Grundoperation njemačkog idealizma nužno uvodi u igru pozivanje na Lacana; odnosno, naša je premisa ta da "kraljevski put" do Grundoperation njemačkog idealizma uključuje čitanje kroz prizmu lacanovske psihoanalitičke teorije. Da bismo toj Grundoperation uopće pristupili, prvo moramo odbaciti dominantno "filozofsko" čitanje Lacana: razumijevanje Lacana kao "filozofa jezika" koji je isticao cijenu koju subjekt mora platiti za ulazak u simbolički poredak - cijelu lažnu poeziju o "kastraciji", o nekakvom praiskonskom žrtvovanju i odricanju, o užitku [jouissance] kao nemogućem; shvaćanje da na kraju psihoanalitičkog liječenja analizant mora usvojiti simboličku kastraciju, prihvatiti temeljni konstitutivni gubitak ili manjak itd. Takvome pristupu moramo suprotstaviti njegovo naličje preko kojeg standardno čitanje šutke prelazi: problem s užitkom nije taj da ga je nemoguće postići, da neprestano izmiče našem dosezanju, nego taj da ga se nikako ne možemo riješiti, da nas njegova sjenka zauvijek prati. Tu leži poanta Lacanova pojma viška užitka: upravo samo odustajanje od jouissance dovodi do ostatka/viška jouissance. (Otud u kritikama psihoanalize koje Freudu spočitavaju da želi "sve uprljati" i naći tragove užitka i u najvišim etičkim radnjama, postoji i zrnce istine.) Štoviše, višak užitka usložnjava problem odgovornosti. Subjekt Iako izbjegava odgovornost pozivajući se na simboličku mrežu tradicije koja predodređuje njegov govor; opravdano tvrdi: "Nisam pravi autor svojih iskaza, ja tek ponavljam performativne obrasce s kojima sam srastao - kroz mene zapravo govori veliki Drugi" (na primjer, autor rasističkog iskaza uvijek se može pozvati na mrežu historijskih naslaga u kojimaje njegov govorni akt usađen). No i pored toga, subjekt je posve odgovoran za djelić užitka što ga izvlači iz svog agresivnog rasističkog ispada. Isto vrijedi i za suprotan primjer žrtve: moj opis okolnosti čija sam bio žrtva može biti u cijelosti vjerodostojan i točan; no, mojaje pripovijest uvijek usađena u trenutačnu konstelaciju iz koje izvlačim višak užitka (izvještaj o tome kako sam postao žrtva, kojim prebacujem krivnju na druge a sebe predstavljam kao nedužnu, pasivnu žrtvu okolnosti, uvijek nudi duboko libidinalno zadovoljstvo), te sam potpuno odgovoran za užitak sadržan u mojoj subjektivnoj poziciji iskazivanja, dok izvještavam o tome kako sam postao žrtva. Linija razdvajanja proteže se duž osovine Drugi:iouissance: s obzirom na "velikog Drugog", ja nisam autor svojih iskaza, kako su oni (nad)određeni svojim simboličkim 102
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik" kontekstom, tako da ja mogu izbjeći odgovorno~t; pa. ipak, ~~ ostajem posve odgovoran za dio jouissance koji se nalazI u sVim mOJim govornim aktima. Dominatno "filozofsko" čitanje Lacana nije naprosto krivo čitanje, izvanjsko onome što je Lacan stvarno postigao.: d~ista p.o~toji jed~n c~ jeli sloj lacanovske teorije koji odgovara tom ČItanJu. ~aJ cemo sloJ naJlakše izolirati usredotočimo li se na promjene LacanovIh formula o kraju psihoanalitičkog liječenja, gdje je ključan pomak od subjekti~ac~e do subjektivne destitucije. Kako status subjekta kao takvog.uklJučuJe određenu krivicu i/iIi dug (filozofski topos koji srećemo od Kierkegaarda do Heideggera, a koji je Lacan spremno preuzeo SO-ih godina), gesta "subjektivacije" na kraju analize znači da subjekt mora posve preuzeti svoju konstitutivnu krivnju i/ili dug, zamagljene u njegovoj "neautentičnoj" svakodnevici. "Subjektivna destitucija" na ~raj~ an.al~t~č.ke terapije mači, suprotno, da se subjekt mora rastati od svoJe krIvnje Iltlt duga. Tako dolazimo do dva suprotstavljena čitanja Freudova Wo es war, soll ich werden. I "Subjektivacija" qua proces preuzimanja krivnje, znači da analizant "subjektivira", prihvaća bez ostatka, "interiorizira" svoj kontingentni udes, odnosno, subjektivacija upućuje na tragičkU/her~j sku gestu amor fati, čiji egzemplarni slučaj u književnosti pruža ~dl?: iako nije bio kriv za svoj zločin (kontingentna narav udesa od:ed~la Je njegova djela još prije njegovog rođenja), Edip je svejedno herojskI pr~ uzeo punu odgovornost za grozote koje je počinio, odnosno: preuzeo ~e svoj udes, "interiorizirao" ga i živio do svog zlosretnog kr~Ja ... ?tud Je "subjektivacija" posve fonnalna gesta simboličk~ k~nverzIJ~ kOJ~~ subjekt u svoj simbolički univerzum integrira - ČI~I sast~~nlln dIjelom svoje životne priče, opskrbljuje značenjem - kontmgenclJu s.vog udes.a lišenu svakog značenja. U jasnoj suprotnosti s time, "subjektIvna destttucija" uključuje obrnutu gestu: na kraju psihoanalitičkog lije~enja. analizant mora odbaciti potrebu za simbolizacijom/interioriziran~~~, m.terpretiranjem, za traženjem "dubljeg značenj~": ~ora s~. pom.trltl s time da su traumatična suočavanja koja su odredila njegov ZIVotl1l put posve kontingentna i bez značenja, lišena svake "dublje poruke". I Naravno ne mislimo na dva tradicionalna, predlacanovska tumačenja: ego-psimora zauzeti područje Onoga", kao i iracio~alističko ':la mora da~! prohologijsko stora Onome, nagonima koji čine srž čovjekove osobnosti Ispod raCIOnalnog la .
"J;
103
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik" - - - -
Nedjeljivi ostatak Na toj pozadini možemo odrediti dvoznačnu ulogu ljubavi u psihoanalitičkom liječenju: premda psihoanalitičar mora lukavo manipulirati s ljubavlju u transferu, nipošto ne smije otvoriti put njezinim čarima - zašto? U svome najelementarnijem vidu, ljubav uključuje interioriziranje izvanjskog i besmislenog susreta ili sudara: s jedne strane, izbijanje ljubavi radikalno je kontingentno, nema načina da je predvidimo i otud ona nudi vrhunski primjer tyche; s druge strane, kad sretnemo svoju "pravu ljubav", čini nam se da smo cijeli život čekali upravo na nju, kao da nas je cijeli prethodni život na neki tajanstven način vodio samo ususret njoj ... "Ljubav" je jedno od imena za već spomenuti čisto formalni akt konverzije, kojim beznačajnu izvanjsku kontingentnost Realnog "interioriziramo", simboliziramo, opskrbljujemo Značenjem. Otud bi glavni etički nalog psihoanalize bio to da ne smijemo popustiti iskušenju simbolizacije/interiorizacije. U psihoanalitičkom liječenju analizant takoreći prolazi kroz zaljubljivanje unatrag: u trenutku "izlaska iz transfera" (što označuje kraj liječenja), subjekt je sposoban promatrati doživljaje oko kojihje kristalizirao svoju životnu priču u smislenu Cjelinu, u njihovoj besmislenoj kontigenciji ...
Želja naspram nagona Paradoksalni ulozi naše strategije postaju sad nešto jasniji: upravo zato što Lacana želimo promovirati u autora koji daje ključ za Grundoperation njemačkog idealizma, mogući vrhunac cijele historije filozofije, naš je glavni protivnik tipično "filozofsko" čitanje Lacana, doxa o Lacanu koja svodi njegovo učenje na okvir tradicionalne filozofije. Daleko od toga da predstavlja jednostavan slučaj lažnog čitanja, ta doxa ima potporu u Lacanu: sam je Lacan često znao podleći njezinom iskušenju, jer je ta doxa svojevrsna "spontana filozofija (lacanovske) psihoanalize". Kakvi su, dakle, njezini glavni obrisi? Ulaskom u simbolički poredak, zauvijek se gubi neposrednost predRealnog i pravi objekt želje ("majka") postaje nemoguć -nedostiziv. Svaki pozitivni objekt na koji nailazimo u stvarnosti već jeste zamjena za taj izgubljeni izvornik, incestuoznu Stvar [Ding], koju čini nedostupnom već sam jezik - to je "simbolička kastracija". Otud samo postojanje čovjeka qua bića jezika stoji pod znakom nesvodisimboličkog
104
vog i konstitutivnog manjka: uronjeni smo u univerzum znakova koji nas sprečavaju da ikada dostignemo Stvar; sama takozva~a "izvanJska stvarnost" već je "strukturirana kao jezik", tj. njezino Je značenje uvijek već nadodređeno simboličkim okvirom koji strukturira našu percepciju stvarnosti. Simbolička instanca očinske zabrane ("Ime-Oca") tek personificira, utjelovljuje, nemogućnost koja je kon-supstancijalna sa simboličkim poretkom - "jouissance je zabranjena onome tko govori kao takvom".2 Zijev koji zauvijek dijeli izgubljenu Stvar od simboličkih pojavnosti koje nikada nisu "to", određuje obrise etike želje: Lacanovo "ne popusti u svojoj želji [ne pas eMer sur son desir]", može značiti jedino "nemoj ničime zamijeniti Stvar, čuvaj zijev želje otvorenim". Homologija s Kantovom filozofijom ovdje je od ključne važnosti. Kod Kanta moramo izbjeći dvije zamke: ne samo jednostavno utilitarističko-prag matičko ograničenje našeg zanimanja na objekt našeg fenomenalnog iskustva, nego i opskurantističku Schwiirmerei, tj. san o izravnom dodiru sa Stvari s onu stranu fenomenalne stvarnosti. Na sličan način etika čiste želje ne dopušta da se prepustimo umrtvljujućem zadovoljstvu usljed ugode koju nam pružaju objekti pojavne stvarnosti, ali nam brani i da se prepustimo opasnoj fascinaciji Stvarju, što bi nas povuklo u njezin smrtonosni vrtlog koji bi mogao završiti psihozom ili samoubilačkim passage il l 'acte. U svome svakidašnjem životu neprestano smo žrtve imaginarnih žudnji koje obećavaju zacjeljenje izvornelkonstitutivne rane simbolizacije, od Žene s kojom će spolni odnos biti moguć do totalitarnog politič kog ideala potpuno ostvarene zajednice. Nasuprot tome, temeljna maksima etike želje jest naprosto želja kao takva: želju moramo održavati u njezinoj nezadovoljenosti. Tu imamo posla s jednom vrstom heroizma manjka: psihoanalitičko liječenje ima za cilj navesti subjekta da herojski preuzme svoj konstitutivni manjak, da izdrži u rascjepu koji pokreće želju. Produktivan način da izađemo iz tog čvora pruža nam mogućnost sublimacije: odaberemo empirijski, pozitivni objekt i "uzdignemo ga na dostojanstvo Stvari", tj. pretvorimo ga u neku vrst zamjene za nemoguću Stvar, i tako ostanemo vjerni svojoj želji a da nas ne povuče smrtonosni vrtlog Stvari. .. Takvo (krivo) čitanje Lacana navelo je Rudolfa 2 Jacques
Lacan, Ecrits: A Selection, New York: Norton, 1977, str. 319.
105
..._._-. Nedjeljivi ostatak Bcrncta 3 da Antigoninu privrženost vlastitoj želji interpretira kao negativan stav, tj. kao primjerak slučaja smrtonosne opsjednutosti StvaJju, koja ne može dostići sublimaciju i otud nestaje u samoubilačkom bezdanu - kao da cijela poanta Laeanova čitanja Antigone nije u tome da je predstavi kao egzemplaran slučaj psihoanalitičke etike "nepopustljivosti u vlastitoj želj i"! Bernard Baas 4 izvlači iz tog čitanja Lacana političke konzekvence: polje političkog odlikuje se radikalno dvoznačnim odnosom subjekta prema javnoj Stvari [res publica], jezgri Realnog oko koje se vrti život zajednice. Subjekt je qua član zajednice rascijepljen ne samo između svojih "patoloških" potreba i svog odnosa prema Stvari - rascijepIjen je već sam njegov odnos prema Stvari: s jedne strane, zakon želje naređuje nam da zanemarimo naše patološke interese i slijcdimo svoju Stvar; s druge strane, još viši zakon (Baas ga piše velikim Z), naređuje nam da očuvamo minimum distance prema našoj Stvari - da u pogledu svake političke akcije, koja bi ostvarivala našu Stvar, ne smijemo zaboraviti da "to nije to [ce n 'est pas ~a]". Stvar se može pojaviti samo u svom uzmaku, kao mračni Tcmelj koji motivira naše djelovanje, no pokušamo li je dokučiti u njezinoj pozitivnoj ontološkoj konzistenciji, smjesta će nestati: ne budemo li poštivali taj zakon, prije ili kasnijc završit ćemo u "totalitarnom", samouništavalačkom začaranom krugu ... Naravno, ono što vrcba u pozadini kantovsko je razlikovanje između konstitutivnog i regulativnog aspekta: Stvar (na primjer, sloboda) mora ostati regulativni ideal - svaki pokušaj da je potpuno ostvarimo može voditi jedino u najstravičniju tiraniju. (Tu lako primjećujemo obrise Kantove kritike izopačenja Francuske revolucije u revolucionarnom teroru jakobinaca.) A kako tek izbjeći da prepoznamo vezu sa suvremenim političkim krajolikom, s njegovim dvjema krajnostima, neprincipijelnim liberalnim pragmatizmom i fundamcntalističkim fanatizmom?
-~
..- - Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik"
zistencijalističke
fi1ozofeme konstitutivnog manjka itd. Donekle grubo tu smo svjcdoci "idealističkog" izobličenja Lacana. "Idealistič koj" problematici želje, njczinom konstitutivnom manjku itd., moramo suprotstaviti "materijalističku" problematiku onog Realnog samih nagonil. To znači: za Lacana "Realno" nije čista negativna kategorija u kantovskom modusu, oznaka neke granice bez ikakve bliže naznake onoga što se nalazi s onu stranu posve suprotno, Rcalno qua nagon je agens, "nagonska sila" želje. 5 rečeno,
Taj "aktivni" (i ne čisto negativni) status nagona, predsimboličkog "libida", navodi Lacana da stvori krajnje schellingovski mit o "lameli": u njemu on razvija - u obliku mitske pripovijesti, ne konceptualnc artikulacije - "realnu genezu", tj. ono što se moralo zbiti prije simbolizacije, prije pojavljivanja simboličkog poretka. 6 Ukratko, Lacanova poanta ovdje je ta da prijelaz od radikalno "nemogućeg" Realnog (majčinske Stvari-Tijela koju možemo pojmiti jedino na negativan način) u kraljevstvo simboličkog Zakona, u želju koju regulira Zakon, ođržava temeljna Zabrana, nije izravan. Nešto se zbiva između "čiste", "predIjudske" prirode i poretka simboličkih razmjena, a to "nešto" upravo je Realno nagona - ne više "zatvoren krug" nagona i njihovog unutrašnjeg ritma zadovoljenja (nagoni su već "raslrojena priroda"), alijoš ne simbolička želja koju održava Zabrana. Lacanovska Stvar nije naprosto "nemoguće" Realno koje se ulaskom simboličkog poretka povlači u mrač-
3 Vidi Rudolf Bernet, "Subjekt und Gesetz in der Ethik von Kant und Lacan", u Ilalls-Dieter Gondek i Peter Widmer (ur.), Elhik lind P~ychoana(vse, frankfurt a. M.: Fischer, 1994. ·1 Vidi Bernard 8aas, "Das offcntlichc Ding", u Elhik lind PsychoanaŽvse.
; Tu jc ključnu razliku razradio Peter Widmer u svom tekstu "Et hik und Psychoanalyse", u Ethik und Psychoanalyse, str. 16. b O Lacanovu mitu o lamdi, vidi Žižek, TanJ!ing wilh Ihe Negative, poglavlje 3. L;sput, ovo što smo upravo rekli ni na koji način ne implicira daje Realno nagona, u svom ontološkom statusu, neka vrsta pune supstaneijalnosti, pozitivna "građa" formalno-simboličkih strukturacija. Ono što je Laean učinio s pojmom nagona začudno nalikuje onom što je Einstein, u svojoj općoj teoriji relativiteta. uradio s pojmom gravitacije. Einstein je "desllpstancijalizirao" gravitaciju, svodeći je na geometriju: gravitacija nije supstancijalna sila koja "savija" prostor, nego naziv za samu zakrivljenost prostora. Lacan na sličan način "desllpstancijalizira" nagont:: nagon nije nikakva praizvorna pozitivna sila, nego čisto geometrijski, topološki fenomen, naziv za zakrivljenost prostora želje. Odnosno, za paradoks da, ako u prostoru želje želimo dost:gnuti objekt (a), ne smijemo izravno posegnuti za njim (što je najsigurniji način da ga promašimo), nego ga trebamo zaobići, "kružiti oko njega". 'Jagonje čisto topološka "distorzija" prirodnog instinkta koji se zadovoljava izravnom konzllmaeijom svog objekta.
106
107
Na prvi pogled to čitanje Lacana može izgledati uvjerljivo, skoro pa samorazumljivo. No dvojbu bi trebala izazivati upravo sama lakoća tog prevođenja Iaeanovskih pojmova u moderne strukturalističke i/ili eg-
Nedjeljivi ostatak ne kutove Nedostižnog, nego je ona sam univerzum nagona. 7 Pozivanje na ScheIlinga tu je od ključne važnosti, jer je upravo Schelling prvi učinio sličan korak u filozofskoj domeni: njegova mitska pripovijest o "dobima svijeta" usredotočuje se na proces u Bogu koji prethodi aktualnosti božanskog Logosa, i, kako smo već vidjeli, taj je proces opisan na način koji jasno utire put Lacanovu razumijevanju Realnog nagona. Filozofske posljedice tog pomaka dalekosežne su: on nas tjera da dovedemo u pitanje jedno od općih mjesta filozofskog diskursa, koje nalazimo od Kanta, preko Heideggera i (ranog) Lacana: naime, razumijevanje čovjeka kao entiteta koji je strukturno, na fonnalno-transcendentalnoj ravni, "kriv", zadužen, u zaostatku-manjku za svojim etičkim određenjem. (Kako smo već vidjeli, čovjek regredira u najstrašnije Zlo upravo u trenutku kada pokuša posve otplatiti svoj "ontološki dug", izravno ostvarujući svoje noumenaino etičko određenje.) Tu moramo izvesti "još jedan okret zavrtnja" i premjestiti manjak subjekta (njegovu nesposobnost da se potpuno povinuje etičkim naredbama velikog Drugog) u nedostatak samog velikog Drugog. Kako Schelling ističe, sam Apsolut je rascijepljen na svoju istinsku Egzistenciju i neprobojni Temelj svoje Egzistencije, tako da se čini da se i sam Bog, na nečuven način, opire punom ostvarenju Ideala - to premještanje rascjepa u sam Apsolut, naravno, oslobađa nas krivnje. 7 Borch-Jakobsenova inače veoma konzistentna kritika Lacana, prema kojoj Lacan ostaje sputan kartezijanskim subjektom (simboličkih) reprezentacija, te otud razumijeva predsimboličko Realno samo na čisto negativan način, kao manjak, prazninu ili odsustvo, opravdana je jedino ako Lacana svedemo na taj "filozofski" aspekt i vidimo u njemu teoretičara "konstitutivnog manjka", ·'simboličke kastracije" itd. Vidi Mikkel Borch-Jakobsen, Lacan: The Absolute Master, Stanford, CA: Stanford University Press, 1991. Postoji još jedan problem s Borch-Jakobsenom: kada kritički ustvrdi da je Lacanova koncepcija nesvjesnog ("strukturirano poput jezika") odveć racionalno-kartezijanska, jer koncipira nesvjesno kao skup simboličkih reprezentacija i otud ne doseže do "istinskog" nesvjesnog koje nije tek mutna, nepotpuno ozbiljena reprezentacija, nego je s onu stranu (ili prije, ispod) same domene reprezentacija, Borch-Jakobsen takoreći kuca na otvorena vrata i posve promašuje Lacanovu poantu. Pojam nesvjesnog s onu stranu cogita (s onu stranu diskursa, s onu stranu reprezentacija ... ), modernoj filozofiji nikad nije predstavljao problem: cijela sc Lebensphilosophie oslanja samo na čisto "iracionalno" instinktivno nesvjesno. Traumatični aspekt freudovskog ncsvjcsnog prije leži u činjenici da ono posjeduje kvalitete koje obično smatramo privilcgijom racionalne-diskurzivne svijesti: dalcko od toga da je sastavljeno od slijepih, "iracionalnih" nagona, ncsvjesno je, posve suprotno, mreža značenjskih reprezentacija, diskurs s "racionalnošću" svoje vrste i upravo to ga čini tako traumatičnim za uobičajeni filozofski stav ...
108
Schelling-za-Hegela:
"Nestajući posrednik"
-----
Hegel ide i korak dalje. Ako bismo htjeli fonnulirati njegovu poziciju Schellingovim riječima, morali bismo reći da Hegel postavlja identitet između samog Boga i Temelja njegove Egzistencije. Njihovaje razlika čisto formalna, tj. sadrži pomak gledišta s kojega promatramo Apsolut. Razlika između Dobra i Zla, na primjer, nije tek atribut objekta naše percepcije: nju uvijek dijalektički posreduje različit stav što ga sam promatrajući subjekt zauzima prema objektu kojeg percipira kao "dobrog" ili "zlog" - kako kaže Hegel, istinsko je zlo na kraju krajeva u samom pogledu koji vidi stanje stvari kao zlo. Ipak, taj paradoks ne smijemo svesti na standarno teološko opće mjesto prema kojem stvari izgledaju zle samo iz naše ograničene, konačne perspektive, dok su iz perspektive cjeline one "dobre", u tom smislu da doprinose skladu Cjeline (uzmimo čuvenu usporedbu našeg konačnog pogleda s individuom koja promatra lijepu sliku iz prevelike blizine: ono što ona vidi kao mutne pjege zapravo su, ako napravi samo korak unatrag i pogleda sliku kao cjelinu, elementi koji doprinose ljepoti i skladnosti slike). Hegelova je poanta prije upravo suprotna tom teološkom općem mjestu: ukoliko je Žena koja postoji jedno od imena Boga, tada smo u iskušenju prisjetiti se Chandlerove čuvene muško-šovinističke dosjetke iz romana Visoki prozor: "Sa desetak metara izgledala je božanstveno. Sa tri metra izgledala je kao stvorena za gledanje sa desetak metara."s Slično je i sa samim Apsolutom: želimo li nastaviti poticati sublimno strahopoštovanje, moramo sačuvati primjerenu distancu prema Apsolutu - poput zamka iz Kafkina istoimenog romana, koji se iz doline čini veličanstven; no kad se zemljomjer K. uspne na brdo i približi mu se, iznenada primjećuje daje zamak, to tajnovito sjedište Moći, zapravo samo gomila starih trošnih baraka ...
"Glas je glas" Nakon Schellinga, dakle, Hegel. Kako prodrijeti u njegovu "fonnalnu ovojnicu greške"? Kako sam već nagovijestio, putem Lacana - ukoliko ga ne svedemo na jednog od "dekonstruktivista". Razradimo tu ključnu točku preko Derridina pojmovnog para dopuna/središte. Donekle sličs Raymond Chandler, The High Window, New York: Vintage, 1992, str. 45.
109
Nedjeljivi ostatak
Schelling-za-Hegela:
"Nestajući posrednik"
-----
no foucaultovskim beskrajnim varijacijama na temu kompleksne heterogenosti odnosa moći (koji se prostiru gore, dolje, postrance ... ), Derrida se također voli prepuštati varijacijama na temu paradoksalnog karaktera dopune (suvišnog elementa koji nitije unutra niti izvana; on strši iz niza kojemu pripada i istodobno ga dopunjuje itd.). Lacan, posve suprotno gestom koja bi za Derridu nedvojbeno značila ponovno upisivanje u tradicionalni filozofski diskurs - neposredno nudi pojam tog elementa, precizno: pojam Označitelja-Gospodara, SI' u odnosu prema "uobičajenom" lancu znanja, So. Taj pojam nije naprosto jednoznačan, nego je pojam same strukturaine nejednoznačnosti. Odnosno, Lacan u jednom te istom pojmu združuje ono što Derrida drži razdvojeno: kod Lacana SI je dopuna - odlika koja strši, no koju kao takvu, u samoj njezinoj prekomjernosti, ne možemo izbjeći - i, istodobno, Označitelj -Gospodar. U tom "spekulativnom identitetu" dopune i Središta leži Lacanov implicitni "hegelovski" pomak: Središte koje Derrida pokušava "dekonstruirati" na kraju je sama dopuna koja prijeti da će podrovati totalizirajuću moć samog Središta, ili, rečeno kierkegaardovskim jezikom, dopuna je samo Središte "u svome nastajanju". Upravo u tom smislu dopuna je uvjet mogućnosti i uvjet nemogućnosti Središta. Mutatis mutandis, isto vrijedi i :z.a par glas/pismo: glas nudi egzemplaran slučaj hegelovskog samoidentiteta. U svojoj "dekonstrukciji" zapadnjačkog logo-fono-centrizma, Derrida je ponudio ideju da se "metafizika prisustva" u konačnoj analizi temelji na iluziji "slušam se da govorim [s 'entendre-parler]", u varljivom iskustvu Glasa kao prozirnoga medija koji omogućava i jamči neposredno samoprisustvo govornika. U psihoanalitičkoj teoriji glasa kao djelomičnog objekta (jednako kao i kod drugih takvih objekata: dojki, faeeesa ... ), Laean nadopunjuje Derridu hegelovskim identitetom kao podudaranjem suprotnosti. Istina, iskustvo s 'entendre-parler daje osnov iluziji o prozirnom samoprisustvu govornog subjekta; ipak, nije li glas istodobno ono što radikalno podriva samoprisustvo i samoprozirnost subjekta? Ne pismo, koje podriva glas takoreći iznutra, s minimalne distanee, nego sam glas. Mogli bismo reći: glas kao takav u svome zastrašujućem prisustvu. Ćujem sebe da govorim, ali ono što čujem ipak nisam posve ja sam, nego parazit, strano tijelo u samom mom srcu. Ukratko, glas je ono zbog čega "ne mogu čuti sebe da mislim", i zbog čega subjekt svom glasu poručuje: "Hoćeš li, molim te, umuknuti, od tebe ne čujem niti svoje misli!"
Taj stranac u meni samom zadobiva pozitivnu egzistenciju u različi tim vidovima, od glasa savjesti i mutnog glasa hipnotizera, do progonitelja u paranoji. "Samoidentitet" glasa leži u činjenici da se glas qua medij prozirnog samoprisustva podudara s glasom qua stranim tijelom koje "iznutra" podriva moje samoprisustvo. U antagonističkoj napetosti između označitelja i objekta, glas je otud na strani objekta: u svojoj temeljnoj dimenziji glas nije idealan (posve proziran, prilagodljiv, samoizbrisiv) označitelj, nego upravo njegova suprotnost, neprozirna inercija objektnog ostatka. U odnosu na to unutrašnje trenje glasa, napetost između glasa i pisma je sekundama: u njoj je to unutrašnje trenje takoreći pomaknuto u odnos glasa prema pismu qua njegovom izvanjskom Drugom. 9 iz toga slijedi da Lacan ne određuje status glasa jednostavnim simetričnim obratom Derridina razumijevanja pisma kao dopune tj. ne znači da, umjesto da pismo dopuni glas, sad glas treba dopuniti pismo - sama logika tog odnosa različita je u ta dva slučaja. 10 Kod Lacana, glas koji prethodi pismu (i kretnji diferancije [dif.Terance]) jest nagon i, kao takav, uhvaćen je u antagonizam zatvorenog kružnog kretanja. Izbacujući vlastitu neprozirnu materijalnost u "izvanjskost" pisma, glas se uspostavlja kao idealni medij samoprozirnosti. Otud je prijelaz iz unutrašnjeg antagonizma glasa u izvanjski odnos između glasa i pisma strogo homologan Schellingovu prijelazu iz "zatvorenog" kruženja nagona u "otvaranje" razlike koja razrješuje napetost pulsiranja nagona. Možda tu leži bezdan koji zauvijek dijeli Realno antagonizma od Derridine di-
110
111
9 Derrida povremeno također evocira mogućnost da glas može funkcionirati kao "dopuna" čije se slobodno plulanje mora usidriti u čvrstim obrisima pisma. Za njega je to, ipak, tek potčinjeni, sekundarni obrat izvornije sveze pisma subvertiranog samoprisustvom glasa. 10 Ta razlika između Derride i Lacana također uključuje različite strategije "dekonstrukcije" (naravno, ako prihvatimo kao primjerenu tvrdnju da i Lacan također prakticira neku vrstu "dekonstrukcije"). Kod Derride, podređeni termin neke tradicionalne metafizičke dijade prvo se uzima kao onaj odlučujući, i zadobiva prevlast nad svojim parnjakom; slijedom toga, nastojimo odrediti neuhvatljive obrise "prvotnijeg" kretanja koje generira samu dijadu i kojega se može shvatiti samo SOliS railIre, nikad "kao takvo": od pisma (koje dobiva premoć nad govorom) do arhepisma, na primjer. Posve suprotno tome, kod Lacana (i Hegela), sam privilegirani termin metafizike postulira se kao oblik pojavljivanja njegovog Drugog: sam "glas" je istodobno medij samoprozirnosti i mutno strano tijelo koje podriva subjektovo samoprisustvo; "središte" je sama dopuna, itd.
- - - - - - - - - Nedjeljivi ostatak
terancije: difJerance upućuje na stalno i konstitutivno odgađanje nemogućeg samoidentiteta, dok kod Lacana ono što kretanje simboličkog odgađanja-zamjene nikad ne uspijeva dostići nije Identitet, nego Realno antagonizma. (Tako u socijalnom životu, ono što mnoštvo lideološkihl simbolizacija-narativizacija ne uspijeva izraziti nije samoidentitet društva, nego antagonizam, konstitutivni rascjep "političkog tijela".) Da sažmemo: kod Derride, glas je medij prividne samoprozirnosti; činjenica da glas iz strukturnih razloga nikada ne uspijeva izraziti to samoprisustvo, znači da je glas uvijek iskrivljen pismom, da uvijek sadrži minimalnu materijalnost traga, koja u čisto samoprisustvo glasa uvodi međuprostor, jaz... Dočim, u Lacanovu "grafu želje" glas je ostatak procesa označavanja, tj. komadić Realnog, lišen značenja, preostao nakon operacije "prošivanja [capitonnage]", odgovorne za stabilizaciju značenja. Glas je ono što se u označitelju opire značenju, što predstavlja neprozirnu inerciju koju značenje ne može povratiti. Samo dimenzija pisma jamči stabilnost značenja - ili, da citiramo besmrtne riječi Samuela Goldwyna: "Usmeni dogovor ne vrijedi papira na kojemu je napisan." Kao takav, glas nije ni mrtav ni živ: njegov je status prije status "živog mrtvaca", sablasne pojave koja nekako preživljava vlastitu smrt, tj. pomračenje značenja. Odnosno, mrtvom slovu pisma možemo suprotstaviti život glasa, no to je nelagodni život "neumrlog" čudovišta, a ne "zdravo" živuće samoprisustvo Značenja ... U svjetlu toga trebamo shvatiti i lacanovski pojam "druge smrti": u njoj izdiše sama sablast kojaje preživjela "prvu", fizičku, smrt. Ili, da parafraziramo Mallarmća, II drugoj smrti "ima mjesta samo za mjesto": SUbjekt se nakratko suočava s prazninom koju ispunjava prisustvo sablasti. Kako sam već nagovijestio, taj paradoksalni status glasa možemo formulirati u okviru hegelovskog pojma tautologije kao krajnjeg protuslovlja. Tautalogija "Glas je glas" u s 'entendre par/er homologna je tautologiji "Bog je ... Bog": prvi glas ("Glas je ... ") medij je samoprozirnog prisustva, dok je drugi glas (" ... glas") neprozirni biljeg koji me razsredištava iznutra, strano tijelo u mojim grudima - otud fonna identiteta sadrži potpuno heterogene elemente. Ono što održava moj samo identitetjest sam njegov "uvjet nemogućnosti", "sablasno" strano tijelo II samom mome srcu. Izraz "Dopuna je Središte", posve suprotno, trebamo čitati kao "beskonačni sud" u hegelovskom značenju pojma: umjes112
Schelling-za-Hege/a: "Nestajući posrednik" - - - - -
to tautologije koja daje formu radikalnog antagonizma između dvije pojavnosti istog pojma, samo supostavljanje dvaju pojmova koji izgledaju nespojivi čini vidljivim njihov "spekulativni identitet" na primjer, "Duh je kost". Naravno, krajnji lacanovski "beskonačni sud" jest njegova fonnula fantazme $Oa, koja uspostavlja suovisnost čiste praznine subjektiviteta i bezobličnog ostatka Realnoga koji se, točnije rečeno, opire subjektivaciji: objet a nije tek objektni korelat subjekta, nego je sam subjekt, u svome "nemogućem" objektnom postojanju, svojevrsno objektno stajanje-za subjekt. Isto je i s frazom "Dopuna je Središte": poanta nije naprosto ta da nema središta bez dopune, da samo dopuna retroaktivno konstituira Središte. Samo Središte je dopuna percipirano iz stanovite perspektive - prijelaz iz Središta k njegovoj dopuni tiče se točke gledišta, a ne "same stvari". Tu imamo posla s čisto topološkim prijelazom koji je homologan promjeni u statusu pučke hrane, koju je donio razvoj industrijalizirane masovne hrane: najjeftinija i najosnovnija hrana (na primjer, crni kruh od cijelog zrna), postupno je nestala iz dućana, istisnuta industrijski proizvedenim četvrtastim hljebovima ili zemička ma za hamburgere, da bi se kasnije trijumfalno vratila kao najskuplji "prirodni", "domaći" specijalitet... 11 Otud je borba protiv neprozirnog Glasa borba protiv samog prozirnog samoidentiteta. Nastojeći obuhvatiti dopunu, Središte podriva vlastiti temelj. Drugim riječima: izjednačujući glas sa subjektivnošću, Lacan subvertira "metafiziku prisustva" upravo u točki u kojoj se čini da podliježe jednoj od njezinih temeljnih pretpostavki: na uŽ.as ilili oduševljenje dekonstruktivista, Lacan tvrdi da se označiteljski lanac subjektivira kroz glas - nema subjekta prije glasa. Pismo je po sebi nesubjektivno, ne uključuje subjektivnu poziciju iskazivanja, nema razlike između iskazanog sadržaja i procesa iskazivanja. Ipak, glas kroz koji se subjektivira označiteljski lanac nije glas qua medij transparentnog samoprisustva Značenja, nego glas qua tamna pjega ostatka koji se opire subjektivaciji, točka potpunog pomračenja značenja, točka u kojoj značenje II Tu nailazimo, naravno, na još jednu varijantu začaranog kruga simbolizacije: s jedne strane, univerzum simbola je paukova mreža povlačenja od Stvari, splet njezinih kopija, imitacija, simUlacija; s druge, sama ta Stvar ne postoji prije svoje simulacije, nego je njezin retroaktivni učinak - središnja referentna točka, krajnja Stvar [kao Uzrok (Cal/se) - nap. prev.], jeste efekt svojih efekata.
113
Nedjeljivi ostatak klizi ujouis-sense. lli, da to još bolje naglasimo: imamo lanac (pisanih) znakova koji transparentno označavaju svoje označeno - kada se taj lanac subjektivira, kako se njegovo "plošno" značenje (denotacija u kojoj ne odzvanja nikakva subjektivnost) preobražava u Smisao? Samo onda kad se lancu doda besmislena glasovna tamna pjega koja u samoj svojoj neprozirnosti funkcionira kao stajanje-za subjekt. Otud je lacanovski paradoks taj da ako hoćemo preobraziti (objektivno-denotativno) Značenje u (subjektivni-ekspresivni) Smisao, moramo ga nadopuniti besmislenim glasovnim biljegom: Smisao = značenje + hesmisao. Prisustvo te neprobojne glasovne dopune magično preobražava zapisani lanac označitelja u "subjektivirani" govor, u kojem možemo prepoznati, s onu stranu njegovog denotativnog značenja, odjek subjektivne pozicije iskazivanja. Upravo u tom smislu, Lacan može ustvrditi da glas objašnjava minimalni passage il l 'acle lanca označitelja. Dovoljno je prisjetiti se primjera "govora mržnje", tj. govornih činova u kojimaje namjera-označavanja, namjera "da se nešto kaže", zasjenjena namjerom da se dosegne i uništi jezgra realnog, objet a, u Drugom (žrtvi) tu je ključna upotreba izraza "govor mržnje", a ne "pismo mržnje".
"/" kao kategorija Nasuprot toj (lacanovskoj i) hegelovskoj matrici samoidentiteta, čini se da Schelling ustrajava na nesvodivoj i neotklonjivoj Drugosti (u vidu nejasnog Temelja koji izmiče dohvatu Logosa itd.). To ga neumitno vodi tome da Apsolut razumijeva kao Treće u odnosu na polarnu suprotnost Idealnog i Realnog, Logosa i njegova Temelja: Apsolut je prije svega "apsolutna indiferencija", koja daje neutralni medij za supostojanje polarnih suprotnosti.1 2 Hegelova je premisa ta da ne koristimo Treće; element može biti "dio sebe samog", tj. jedinstvo koja obuhvaća i
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik" - - - - sebe i svoju Drugost - o čemu je riječ u pojmovnom samoodnošenju. Filozofski zdrav razum tu reagira tvrdnjom da Hegel ne treba Treće, zajednički medij suprotnosti, jer je Duh uvijek jedinstvo samog sebe i svoje Drugosti - no cijela je Schellingova poanta to da Realno ne možemo svesti na Idealno, kontingenciju na pojmovnu nužnost. .. 13 Ipak, je li to čitanje jedino moguće? Tu imamo posla s onim što možemo formulirati i kao problem statusa "i" kao kategorije. Kod Althussera "i" funkcionira kao precizna teorijska kategorija: kad se pojavi u naslovu nekog njegova ogleda, "i" nepogrešivo signalizira sukob neke opće ideološke pretpostavke (ili, toč nije, neke neutralne, nejednoznačne pretpostavke koja oscilira između svoje ideološke aktualnosti i svoje znanstvene mogućnosti), s njezinom specifikacijom koja nam govori kako tu pretpostavku trebamo konkretizirati da bi mogla početi funkcionirati kao neideološki, strogo teorijski koncept. "}" na taj način cijepa dvoznačno začeto jedinstvo, unosi u njega razliku između ideologije i znanosti. Dovoljno će biti da pomenemo dva primjera. "Ideologija i Ideološki Aparati Države": lAD či ne konkretnu mrežu materijalnih uvjeta postojanja ideološke zgrade, tj. ono što sama ideologija mora previdjeti pri svome "normalnom" djelovanju. "Kontradikcija j naddeterminacija": u onoj mjeri u kojoj pojam naddeterminacije označava neodredivi kompleksni totalitet kao način opstajanja protuslovlja, on nam omogućava da odbacimo idealistič ko-teleološki teret koji se obično drži pojma protuslovlja (teleološka nužnost koja unaprijed jamči "ukidanje" protuslovlja u neko više jedinstvo. 14 Možda je prvi egzemplaran slučaj takvog jednog "i" čuveno Marxovo "sloboda, jednakost i Bentham" iz Kapi/a/a: pridodani "Bentham" stoji za društvene okolnosti koje daju konkretan sadrž.aj patetič nim frazama o slobodi i jednakosti - robna razmjena, tržišno cjenjkanje, utilitarni egoizam ... Ne nalazimo li tu homolognu vezu u Heideg-
12 Sjajan primjer Trećeg, koje nastupa kao neutralni medij polarnih krajnosti, pruža Schellingovo čitanje spekulativnog identiteta: kad tvrdim da "Ajest BH, time iskazujem postojanje nekog x koji je (na jedan način) A i (na drugi način) B. Istovjetnost Idealnog i Realnog, na primjer, ne zahtijeva da Realno bude tek predikat Idealnog (ili obrnuto); on zapravo upućuje na Apsolut qua apsolutnu indiferenciju koja sadrži Idealno i Realno kao svoja dva oblika.
13 Ključno je da tu ne zaboravimo razliku između tri stadija Schellingove misli: u njegovoj "filozofiji identiteta", dva pola, Idealno i Realno, sreću se u neutralnom mediju apsolutne indiferencije; Schelling je najsubverzivniji u svom visoko problematič nom i nestabilnom "monizmu slobode" iz njegovog srednjeg perioda, koji navješću je problematiku materijalističkog stvaranja; konačno, u Schellingovoj kasnoj "pozitivnoj filozofiji", nepodnošljiva napetost drugog stadija razrješuje se kroz "regresiju" tradicionalnih ontoloških opozicija esencije i egzistencije itd. 14 Tu je poantu razvio Robert pfaller u svojoj intervenciji "Zum Althusserianischen Nominalismus" na kolokviju Der Althusser-Ej/ekt, Beč, 17-20. 03. 1994.
114
115
Nedjeljivi ostatak gerovu Bitku i vremenu? "Bitak" predstavlja osnovnu temu filozofije u svojoj apstraktnoj univerzalnosti, a "vrijeme" konkretan horizont smisla bitka. Otud je "i" na neki način tautološko: ono povezuje isti sadržaj u njegova dva modaliteta, prvo u ideološkoj očiglednosti, potom u izvanjsko-ideološkim uvjetima njegove egzistencije. Zbog toga ne trebamo treći član za označavanje medija u kojem se sreću dva člana koja povezuje to "i": treći članje već sam drugi član koji predstavlja mrežu ("medij") konkretnog opstajanja ideološke univerzalnosti. Nasuprot tom dijalektičko-materijalističkom "i", idealističko-ideološko Hi" funkcionira upravo kao treći član, kao zajednički medij polarnosti ili pluralnosti elemenata. Tuje i nepremostivi jaz između Freudova j Jungova pojma Iibida: za Junga je libido svojevrsna neutralna energija sa svojim konkretnim oblicima (seksualni, kreativni, destruktivni libido) kao različitim "metamorfozama", dok Freud ustrajava na tome da je libido u svojoj konkretnoj egzistenciji neponištivo seksualan - svi drugi oblici libida samo su oblici "ideološkog" neprepoznavanja tog seksualnog sadržaja. Ne možemo li istu operaciju ponoviti u pogledu "muškarca i žene"? Ideologija nas tjera da "ljudskost" razumijevamo kao neutralni medij unutar kojeg se "muškarac" i "žena" postavljaju kao dva komplementarna pola nasuprot toj ideološkoj očiglednosti, mogli bismo ustvrditi da "žena" predstavlja aspekt konkretne egzistencije, a "muškarac" praznu-dvoznačnu univerzalnost. Paradoks (duboko hegelovske naravi) jest taj da "žena" - tj. moment specifične razlike - djeluje kao obuhvatajući temelj koji objašnjava pojaVljivanje univerzalnosti muškarca. Razlika između ta dva "i" - "idealističkog", koje predstavlja medij supostojanja dvaju polova, i "materijalističkog", gdje drugi član označava konkretni medij egzistencije prvog člana (ideološke univerzalnosti) - jasno pokazuje Schellingovu radikalnu dvoznačnost. U materijalistič koj perspektivi, "i" u Schellingovu određenju slobode u njezinoj aktualnosti kao "slobode za dobro i zlo" upućuje na uznemirujuću činjenicu da je Zlo konkretna egzistencija Dobra. Sloboda nije nikakvo neutralno "i" između Zla i Dobra; sloboda u svojoj konkretnoj egzistenciji, kao sloboda žive, konačne ljudske osobe, jest samo Zlo, čisti oblik Zla Schelling je to možda htio sakriti i od sebe samog, pribjegavajući dvojbenim ideološkim formulama o "inverziji prirodnog odnosa" ... 116
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik" Tu, u te dvije inačice veznika "i", leži krajnja :azli~a između Sc~e Ilinga i Hegela, kao i Schellingovo glavno .0~r~nIčenJe: ka~ Schellmg postavlja iracionalni Temelj Logosa za neUnIštIvI ostatak ~ralzvorne ka~ otične Stvari koja nam neprestano prijeti da će nas pOVUĆI natrag u sVOJ vrtlog - "To što nazivamo razumom, istinskim, živim, dj~l~tni~ razu.mom zapravo je regulirano ludilo. Razum se može ispolJItI, pnkazatl, jedin~ u svojoj suprotnosti, dakle kao nešto što je lišeno ~azuma"15 - on se izlaže trajnom iskušenju da Temelj i Logos, Real~? I .Idealno. nač~ lo pojmi kao međusobno komplementarne. To ogranIcenje postaje OČI gl~dno kad se Schelling mora uhvatiti s vječnim "naivnim" pitanjem kako božanski Apsolut kontrahira "krivi ton" disonance i sebičnosti. Schelling odveć često pribjegava zdravorazumskoj "mudrosti" o ne~~o bojnom Temelju kao jedinoj osnovi na kojoj se Um može uspo~tav.. tl nema toplog ognjišta bez hladnog okruženja; svjetlost može smutI samo ukoliko je okružuje tama koju će rasvijetliti ... Sukladno tome, Bog, lišen Temelja svoje egzistencije, puka je beživotna apstrakcija, "božansko načelo", a ne zbiljski, živi, osobni Bog. Na iste banalnosti često nailazimo u pseudohegelovskim pokušajima da se objasni zašto se apsolutna Ideja uopće e~stem.alizir.~, ~što s~ odriče svog neposrednog samoidentiteta: zato da bl, nadllazecl:aJ.rascJep, ~? novila svoje jedinstvo na nekoj višoj razini - da bi se pOjavIO. nOVI, VISI, složeniji sklad, potreban je nesklad; što je veća disonanca kOJ~ ~:ebamo nadvladati to će veća biti i skladnost ... Stvarna Hegelova POZICIJa daleko je nela~odnija: istina, s "pomirenjem" se ponovno uspostav~ja sklad, ali taj "novi sklad" nema ništa s obnavljanjem izgublje~og pra~zvornog sklada - u tom se novom skladu samo dovršava gubItak pra Izvornog sklada. Odnosno, prijelaz od potpune "rastrojenosti" do obnovljenog sklada u osnovi se tiče pojmovnog standarda kojim mjerimo "rast~o jenost": do nje dolazi kada subjekt napusti (stari) st~nda~d spram kOJ~~ ga mu se novo stanje stvari čini "rastrojeno", t~ pnhvatl s~andard kOJI odgovara novoj konstelaciji - kako Hegel ustrajno ponaVlja, .kad novo stanje stvari prestane odgovarati svom pojm~ ~svon: norm~tlv~om t~ melju), uzaludno je pokušavati iznova uskladIti stanje stvan s tlm pOj•• •• • 16 mom: potrebno je promIjenItI sam pOjam. 15 Schelling, Siimtliche Werke, sv. VII., str. 470. 16 To nema, naravno, ništa zajedničko s empiricističkom tvrdnjom ~ "beskonačnom obilju stvarnog života" izvan dohvata apstraktnih pojmova: poanta nIJe da se naše tc-
117
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik"
Nedjeljivi ostatak Schelling tvrdi da činjenica slobode otvara mogućnost Zla kao suprotnosti "normalnoga" odnosa između Logosa i njegovog kontrahirajućeg Temelja: Temelj može nadvladati Svjetlost Uma i, umjesto da ostane u pozadini, izravno se nametnuti kao dominantno načelo Cjelinc. Za Hegela upravo sam taj obrat jest definicija subjekta: "subjekt" je naziv za načelo Sopstva koje podređuje sebi supstancijalnu Cjelinu či ji je partikularni moment ono izvorno bilo. Otud je obrat uvijek obrat samog obrata: ne u smislu da se subjekt mora odreći svoga "sebično ga ponosa", svoje središnje pozicije, i iznova se uspostaviti kao podređeni moment neke više supstancijalne Cjeline - on se mora odreći samog standarda supstancijalne Cjeline koji ga svodi na podređeni moment; umjesto njega, subjekt mora uspostaviti novi, subjektivni Totalitet po mjeri "normalnosti".
Dvoznačni
statIIs jejezika
Da bismo shvatili što je na stvari u tome Hegelovu "obratu obrata", moramo ga povezati s ključnom alternativom suvremene "poststrukturalističke" debate, utjelovljenom u paru Althusser-Foucault. Sama bliskost althusserovskog pojma Ideoloških Aparata Države i foucaultovskog pojma "mikropraksi" moći čini vidljivim zijev koji ih dijeli: u oba slučaja imamo posla s "izvanjskim" drilom koji neposredno grabi subjekta, zaobilazeći razinu Značenja. No, ključna je razlika ta da je kod Althussera "veliki Drugi" - transferni odnos prema ideološkom Subjektu - oduvijek tu, dok je cijela poanta foucaultovske "mikrofizike moći" dokazivanje kako "Moć ne postoji" (strogo homologno Lacanovu "Žena ne postoji"): nema nikakve Moći, postoji tek raspršena, pluralna, "ne-sva" mreža lokalnih praksi.
talizirajuću
zbirku, Foucault pokušava na području odnosa moći pokrenuti konceptualni aparat koji obično aktiviramo da istražimo samu odsutnost moći u mreži odnosa. Ukratko, on tretira moć kao ne-moć (unutar tradicionalnog pristupa, uvođenje Jednog kao iznimke koja "totalizira" raspršenu zbirku odnosa upravo i jeste definicija Moći). Odnosno, u domeni odnosa moći Foucault pokušava postići ono što je Lacanov pojam "lalangue ljejezik ]" postigao u domeni jezika: ocrtati obrise "ne-sve" kompleksne mreže kontingentnih i nekonzistentnih posnlpaka, koji još nisu uhvaćeni u logiku totalizacije-kroz-kastraciju, tj. kroz iznimku Jednog - Jedan (lacanovski "veliki Drugi") tek je sekundama sablast, koju bi trebalo izvesti iz imanentnog funkcioniranja mikropraksi. Iz tog razloga - kako jasno pokazuje podrobno čitanje Arheologije znarija, te Foucaultove "rasprave o metodi" - Foucault nije "strukturalist": foucaultovska "episteme" nije formalni diferencijalni sistem, struktura čiji se članovi definiraju kroz negativni odnos prema svim drugim članovima ("identitet kao mnoštvo razlika"), nego zbirka konti ngentnih pojedinačnosti i pravila njihovog pojavljivanja i iščezavanja - nasuprot strogo konceptualnom "realizmu" strukturalista, Foucault je radikalan konceptualni "nominalist". Ukratko, Foucaultov problem glasi: kako da razumijevamo pravilo pojavljivanja pojedinih događaja koje još nije zakon (u preciznom smislu formalne strukture diferencijaInih posredovanja)?
orijske prekoncepcije moraju prilagoditi "stvarnom životu". Po Hegelu, kao radikalnom idealistu, višak "života" nad njegovim pojmovnim određivanjima uvijek signalizira inheretnu nedostatnost samih tih određivanja: kad doživimo "stvarnost" kao nešto beskonačno složenije i bogatije od naše apstraktne konceptualne mreže, to ne znači da smo odveć zaglibili u teoriji, a da bismo se trebali više baviti "samim životom" - posve suprotno, to znači da nismo dovoljno mislili, da je naša misao ostala odveć "apstraktna".
Deleuze se zlopatio s istim problemom: dugo je bio uvjeren da je sam "strukturalizam" teorija pravila pojavljivanja i iščezavanja jedinstvenih Smislova-Događaja; tek je kasnije posve uvidio bezdan koji dijeli strukturalistički "diferencijalizam" (u kojemu se pozitivno prisustvo svakog elementa "posreduje" negativnošću; čak se i konzistencija same strukture održava neprestanim pomicanjem središnjeg, konstitutivnog manjka) od spinozističke apsolutne pozitivnosti. Deleuzcova je referenca na Spinozu ključna jer je kod njcga našao pretpostavku o razlikama koje ostaju posve pozitivne i tako izmiču zamkama negativnosti. l Foucault i Deleuze tako nastoje konceptualizirati "nekastriranu" strukturu, tj. strukturu koja ne djeluje kao izvana nametnut formalni okvir, s pozitivnim elementima koji naprosto ispunjavaju svoja mjesta koja su im u toj strukturi predodređena: foucaultovska pravila pojavljivanja i kombiniranja događaja trebamo razumijevati kao apsolutno imanentna,
118
119
Tu ne smijemo promašiti Foucaultov elegantni paradoks: kada ustvrdi da "Moć ne postoji", tj. da odnosi moći tvore "žensku", ne-svu, ne-to-
Schelling-za-Hegela:
Nedjeljivi ostatak su inherentna pravila samih tih elemenata (događaja); između (praznog) mjesta u strukturi i elementa koji to mjesto zauzima nema nikakvog rascjepa. 17 Konačno, tu imamo alternativu između idealizma i materijalizma: je li "veliki Drugi" (idealni simbolički poredak) oduvijek tu kao svojevrsni nenadvisivi horizont, ili njegovu "genezu" možemo razviti iz raspršene, "ne-sve" mreže kontingentnih materijalnih pojedinačnosti? Ta alternativa uzrokuje neobjašnjenu napetost u inače odličnom djelu Jean-Jacquesa Lecercla Nasilje jezika l8 : autor jasno oscilira između dvaju krajnje inkompatibilnih objašnjenja onoga što u jeziku izmiče dohvatu sinkronog formalnog poretka, jednog Lacanova (koje je razradio Jean-Claude Milner) i drugog Deleuzea i Guattarija. Najednoj strani, Lecercle pribjegava lacanovskom jejeziku da bi označio "ostatak" simbolič kog poretka jezika: sva ta svojstva koja svjedoče o činjenici da je jezik "poludio" i počeo siim govoriti, zaobilazeći dominaciju značenja (igre riječima, besmislice itd.), kao i nasilne upise "patoloških" odnosa moći, historije u njezinoj potpunoj kontingenciji, koja iskrivljuje, pomiče, probija jezik kao formalno-neutralni poredak. S druge strane, Lecercle slijedi Deleuzeov i Guattarijev nietzscheovski pojam jezika qua medija nasilnih intersubjektivnih intervencija, "metamorfoza", nasuprot bezopasnim "metaforama": formalno-neutralni sistem jezika naprosto je "nastavljanje nasilja drugim sredstvima", strategem a kojom nečiju perspektivu namećemo za univerzalni okvir, potiskujući životnost drugih perspektiva. Iako crta koja dijeli ta dva pojma možda izgleda jedva uočljiva, oni se ipak radikalno razlikuju: je li lalangue - odnosno, sve one značajke zbog kojih jezik ne možemo svesti na sinkroni, formalno-neutralan sistem za prijenos Značenja - sekundaran iako nesvodiv "ostatak", ili je sam jezički sistem sekundama "represivna" tvorba koja ima za strate š10
17 Ono što korespondira s tim pomakom u historiji glazbe jeste možda ključni pomak, što gaje fonnulirao i primjenio Webern, od Klangstruktur prema Strukturklang: od zvuka koji slijedi (nametnutu) tonainu strukturu, "strukturu zvuka", ka prethodno nepoznatom zvuku koji je izravno "zvuk same strukture" - tj. ka strukturi kojaje izravno struktura samog zvuka u njegovoj pozitivnoj materijalnosti. O tome je riječ u "modernoj glazbi": suspenzija tonaliteta čini opipljivim prisustvo zvukova u realnom nj ihove materijalne gustoće. I~ Vidi Jean-Jacques Lecercle, Violence of Language, New York & London: Routledge, 1990.
120
"Nestajući posrednik"
ki cilj nadzor "rizomske" produktivnosti jejezika? Radikalna dvoznač nost političke dimenzije jejezika samo pojačava dojam da je ta alternativa nužna. S jedne strane, naravno, lalangue predstavlja pojavljivanje oslobađajuće pluralnosti nekonzistentnih izdanaka užitka, koji prkose formalnom sistemu jezika i koje "represivna" moć jezika pokušava obuzdati ... S druge strane, ne predstavlja li lalangue i pojavljivanje društvene "patologije" - recimo, opsceni rasistički užitak koji, kroz opscene aluzije ili agresivne viceve, izbija iz pukotina "civiliziranog" demokratskog diskursa kojim ravnaju pojmovi jednakosti, tolerancije i solidarnosti? Kad benignu površinu službenog, javnog diskursa iznenada uzburkaju, na primjer, omalovažavanje žena, okrutno sprdanje na račun slabih i siromašnih, opsceno demonstriranje moći, dvoznačna fascinacija superiornim seksualnim sposobnostima Afroamerikanaca itd. nisu li, dakle, takvi nelagodni trenuci egzemplarni slučajevi jejezika? Nije li dakle na strani jejezika i Nad-ja, i to upravo u onoj mjeri u kojoj je Nad-ja psihoanalitički pojam za taj opsceni aspekt društvenog Zakona?19 Kako sam Lacan stoji s tom alternativom? Prvi je dojam, naravno, da i on oscilira: jedan od njegovih lajtmotivaje taj daje veliki Drugi oduvijek tu, tako da Realno ostatka trebamo pojasniti nekonzistentnošću Drugog; u očitoj suprotnosti s tim statusom jejczika kao sekundarnoga ostatka, Lacanje ponudiojouis-sense pisma kao svojevrsni osnov iz kojeg se, kroz operaciju faličkog isključenja ("simboličke kastracije"), pojavljuje diskurzivni porcdak velikog Drugog. Ipak, tu treba izvesti konačnu hegelovsku gestu spekulativnog identiteta: tvrdnju da lalangue (vremenski, kao i logički) prethodi velikom Drugom, moramo shvatiti strogo analogno idealizmu dovedenom do krajnosti, tj. shvaćanju da višak Realnog u samoj svojoj materijalnoj zgusnutosti proizlazi iz stanovite mrtvouzice simbolizacije. Razradimo tu ključnu točku. Veliki problem Lacanova kasnog učenja jeste, maoistički rečeno: kako dolazimo od Jednog k Drugome, kako se Jedno cijepa na Dva? Kako se poredak preddiskurzivnog "pisma" koje materijalizira užitak, preobražava u diferencijalnu simboličku strukturu (u "velikoga Drugog"), u poredak komunikacije i razmjene, najkraće: u diskurs? Kako od "bezglavog", predsubjektivnog kruženja pisma dolazimo do označitelja 19
Vidi Žižek, The Metastases of Enjoyment, poglavlje 3.
121
Nedjeljivi ostatak "koji predstavlja sUbjekt za drugog označitelja"? Sad možemo vidjeti što Lacan zapravo hoće postići u svojim kasnim razmišljanjima o zagonetki prepletenosti velikog Drugog s ostatkom jejezika: on se hoće probiti iz beskrajne utakmice jezika (kao sinkronog neutralno-formalnog sistema), protiv jejezika (kao nekonzistentne mješavine "patoloških" tikova koji signaliziraju nasilni upad Realnoga historije i nagona u simbolički poredak), usredotočujući se na tertium datur, na "nestajućeg posrednika" između ta dva pola. Ono što "veliki Drugi" mora "potisnuti" kako bi se samouspostavio kao konzistentni neutralno-formalni poredak, jest njegova vlastita utemeljiteljska gesta, tj. (unedogled opetovani) nasilni rez koji jezik odvaja odjejezika. A u toj se točki, naravno, opet srećemo s Grundoperafion njemačkog idealizma.
Što je idealizam? Kakve su tad inačice odnosa između idealnog poretka "velikog Drugog" i "ne-svega", nekonzistentne zbirke djelića Realnoga? Naravno, temeljna alternativa je između deleuzeovsko-foucaultovske "materijalističke" i tradicionalne "idealističke" linije: ili ćemo tvrditi nekakav praizvorni predsimbolički proces "tok želje", "mikroprakse moći", Semiotičko kod Kristeve, lalangue itd. koji se kroz meandre svoga samoograničavanja "cijepa u Dvoje" i proizvodi "velikog Drugog" (edipalni simbolički poredak, sablast centralizirane-totalizirane Moći itd.), ili ćemo samu materijalnu gustinu i neprozirnost Realnog deducirati iz paradoksa negativnog samoodnošenja Idealnog ("stvarnost" kao proizvod pojmovnog samoposredovanja).
- - - - - Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik" što naš konačni um može pojmiti, tako da kada pokušavamo razumjeti univerzum u njegovoj totalnosti, neminovno završavamo u mreži antinomija i nekonzistentnosti: uzročna ovisnost zapravo ide u suprotnom smjeru, tj. ne samo da konačno-vremenita zbilja nije u korijenu antinomija našeg razumijevanja, nego se ona pojavljuje upravo zato jer se Um, u svom inherentnom kretanju, 71lpliće u nekonzistentnosti, te nastavlja postojati samo dotle dok ih Um ne rasplete. Koliko god zvučalo ekscentrično, taj je stav strogo homo logan "najkonkretnijoj" logici simptoma u psihoanalizi: realno simptoma ukazuje na nekakvu mrtvouzicu u procesu simbolizacije; onog trenutka kad se traumatična jezgra u korijenu simptoma integrira u simbolički poredak, sam simptom se razrješava ... Upravo u tom smislu realno se pojaVljuje iz slijepih puteva formalizacije (kako to kaže Lacan u seminaru Encore): Realno nije čvrsta izvanjska jezgra koja se opire simbolizaciji, nego proizvod mrtvouzice u procesu simbolizacije. Možda najjasniji primjer toga što je zapravo na stvari u autentičnom idealizmu nudi kantovsko razlikovanje konstitutivnog i regulativnog. Naše je iskustvo ograničeno na prostorno i vremenski ograničen segment stvarnosti: naše shvaćanje tog segmenta kao djelića "univerzuma", sveukupne stvarnosti koja postoji "po sebi", jest (nužna) transcendentalna iluzija. Takvim shvaćanjem totaliziramo segment koji nam je dat našim iskustvom, povezujući ga s regulativnom idejom Univerzuma (stvarnosti u njezinoj totalnosti). U tome je Kantov idealistički obrat: ono što "spontano" shvaćamo kao stvarnost koja postoji "tamo izvan", neovisno o našem iskustvu te stvarnosti (univerzum po sebi je cjelina stvarnosti koja nam je dostupna samo u dijelovima), zapravo je posljedica našeg doprinosa (tj. subjekta koji percipira) i proizlazi iz totalizacije iskustvenih fragmenata koju izvodi regulativna Ideja stvarnosti u svojoj totalnosti (o "univerzumu").2o Otud granica između konstitutivnog i regulativnog nije apsolutna: tek nam intervencija regulativne Ideje omogu-
Izbjegnimo jedan kobni nesporazum: u tome "idealističkom" rješenju nikako ne smijemo vidjeti isključivo negativan primjer u najradikalnijoj formulaciji ono nije strano ni samom Lacanu. Odnosno, ono do čega dolazi filozofski idealizam u svom najsubverzivnijem obliku nije nikakva postupna emanacija materijalne stvarnosti iz Apsoluta il la Plotin, nego hegelovski pojam "zbilje" kao nešto što postoji samo ukoliko Ideja nije potpuno aktualizirana, ispunjena: sama egzistencija ("čvrs te", "izvanjske") zbilje svjedoči o činjenici da je Ideja uhvaćena u mrtvouzicu. Autentični idealizam tako izvrće naglavce zdravorazumsku (kao i kantovsku) intuiciju prema kojoj zbilja beskonačno nadilazi ono
20 Leibniz pruža jednu od najpregnantnijih fonnulacija te temeljne značajke filozofskog idealizma. Zdravi razum kao da nam govori da su ideje mentalne ("subjektivne") reprezentacije zaključane u našoj svijesti, dok je istinska stvarnost koja postoji neovisno o našoj svijesti zbiljski materijalni univerzum; no, prema Leibnizu upravo je neprobojni materijalni svijet samo mutna, "subjektivna" reprezentacija nižih monada: za Boga, tu savršenu monadu koja je sposobna percipirati stvari sub speciae ae/erni/alis, onakve kakve one zapravo jesu, ne postoji tvar nego samo duhovni entiteti.
122
123
Nedjeljivi ostatak ćava
da (transcendentalno konstituiranu) stvarnost pojmimo kao konzistentnu cjelinu, a ne samo kao mješavinu besmislenih dijelova. Kant tako "potuđuje" (u brechtovskom smislu) naše "najprirodnije" iskustvo realiteta: ono što subjekt, u svome "prirodnom" stavu, doživljava kao jedinstvenu i homogenu stvarnost čiji je dio i sam, zapravo je "umjetna" cjelina, spoj dvaju radikalno heterogenih sastojka. Taj spoj se ne tiče samo transcendentalne sinteze mnoštva osjetiInih zamjedbi, tj. mreže apriornih pojmova koja bezob ličnom osjetilnom mnoštvu daje oblik konzistentne iskustvene stvarnosti; samo pojavljivanje te iskustvene stvarnosti ovisi o regulativnoj Ideji, čija intervencija omogućava subjektu da iskusi stvarnost kao konzistentan totalitet. Tu leži prava ontološka uloga imaginacije: imaginacija u svom radikalnom (transcendentalnom) smislu nije samo djelatnost imitiranja i ponovnog kombiniranja osjetiinih percepcija, nego djelatnost čiji je doprinos konstitutivan za naše poimanje stvarnosti kao konzistentne Cjeline "univerzuma". Imaginacija može vršiti tu ontološkufimkciju samo litoliko što je stvarnost po sebi "nepotplIna ", "otvorena ", kao u dobro znanoj znanstveno-fantastičnoj ideji o univerzumu čije stvaranje još nije dovršeno, te na njegovim granicama možemo naići na čudnovata polustvorenja: stol s oblikom ali bez boje, pticu koja ima tijelo ali nema glas itd., kao da se sama stvarnost još nije valjano "sastavila" i opremila svim svojim sastojcima ... Možda najbolji način da pojasnimo taj osnovni paradoks idealizma daje naš Um odgovoran za samu "stvarnost stvarnosti" - jeste da se prisjetimo donekle sličnog filmskog iskustva. Snimke "prave stvarnosti" danas često nadopunjujemo kompjuterski generiranim slikama ("živim" slikama aviona u letu, slapova ... ), koje ne samo da skladno odgovaraju okviru stvarnosti na platnu, nego su zapravo odgovorne za "dojam stvarnosti" kadra: ukoliko bismo izuzeli taj "umjetni", kompjuterski generirani element, ostatak bi se iznenada prometnuo u slagal icu kojoj još manjkaju ključni dijelovi ... (Na primitivnijem stupnju filmske tehnike, naslikani detalj u pozadini - obzor, zgrade preko puta - doprinosio je "dojmu stvarnosti" i činio da zaboravimo daje u pitanju studijska postava.)21 Tako i autentični idealizam nadilazi opoziciju između Ideje i
Schelling-za-Hegela:
"Nestajući posrednik"
Stvarnosti: Ideja nije ono što naprosto "interiorizira", "guta", "rastvara", "generira" itd. izvanjsku stvarnost - poanta je prije to da tek dopuna Idejom čini od kaosa iskustveno-osjetilnih reprezentacija konzistentnu stvarnost. Stvarnost po sebi, "univerzum" kao konzistentan totalitet objekata koji postoje neovisno o razumijevajućem subjektu, jeste Ideja Uma, tj. čista pojmovna određenost: usljed nekakve "spontane" perspektivne iluzije subjekt (krivo) doživljava/percipira sam taj vlastiti doprinos kao jezgru "stvarnosti po sebi". O tome se radi i kod hegelovske "potpune pojmovne odredbe": kad je objekt potpuno određen u svom pojmu, on naprosto postaje dijelom "stvarnosti", on uistinu postoji. zZ Jedna od uobičajenih kritika Hegela tiče se njegove dvoznačne upotrebe upravo samog pojma Pojma [Begri111: on tome izrazu Begriffponekad pribjegava da bi označio, na zdravorazumski način, "puki pojam [nur im Begrijj]" nasuprot izvanjskom, "istinskom", zbiljskom postojanju; drugdje, Begriffpredstavlja jedinu istinsku zbiljnost (nasuprot prolaznoj iskustvenoj stvarnosti). Tu dvoznačnost, ipak, ne možemo izbjeći, jer ona pokazuje paradoks filozofskog idealizma: dopuna koja ima status "pukog pojma" (nasuprot stvarnosti, tj. kantovski kazano, prazni pojam bez pozitivnog sadržaja), ono je što dovodi do pretvaranja zbrkanog mnoštva iskustvenih reprezentacija u potpuno postojeću zbiljnost. 23
21 Evo još dva primjera. Pomno istraživanje teksta Wagnerova Prstena otkriva da upravo oni elementi koje "spontano" smatramo za najarhaičnije-najmitskije (na primjer, početak Rheingold, s Alberichovom krađom zlata koje čuvaju rajnske vile), ne-
maju oslonca ni u staroj nordijskoj ni u germanskoj mitologiji, te da ih je izmislio sam Wagner. Slično je i s Brechtovom dramom Jasager: detaljna usporedba s starom japanskom No dramom koju je Brecht iskoristio kao polazište, pokazuje da svi elementi koje obično prepoznajemo kao ekstremne izraze "orijentalnog duha" (bezuvjetna poslušnost autoritetu i "iracionalna" žrtva), zapravo potječu od samog Brechta ... 22 Otud je obična (u ovom slučaju kantovska) ideja potpunog pojmovnog određe nja zamjedbe, što bi ukinulo zijev koji dijeli (univerzalni) pojam od zamjedbe - tj. što bi dovelo specifikaciju univerzalnog pojmovnog određenja do njezinog zaključe nja omogućavajući nam tako konceptualizaciju jedinstvenosti nekog singularnog entiteta - potpuno suprotna Hegelovu "konkretnom univerzalnom": besmisleni višak Razuma. 23 Današnja "postmoderna" dekompozicija samoidentičnog Subjekta, kojeg se sve više svodi na nekonzistentnu krpariju fragmentarnih "doživljaja", potvrđuje per negalionem tu ovisnost "objektivne stvarnosti" o gesti subjektivnog uspostavljanja, time što predsubjektivnu "objektivnu stvarnost" ne čini, kako bi se moglo očekivati, nimalo bližom ili izravnije dostupnom: posve suprotno, razgradnja subjekta ima za posljedicu to da "objektivna stvarnost" gubi ontološku konzistenciju i pretvara se u mnoštvo simulacija.
124
125
- - - - - - - - - - Nedjeljivi ostatak No, napravimo i korak dalje. Schellingovu filozof..<;ku revoluciju najbolje predočava naslov Real-/dealismus: kako nije moguće stvoriti Realno iz Idealnoga (i obrnuto), to Apsolut moramo smjestiti u samo "i" ("Realno i Idealno"), tj. moramo ga shvatiti kao nerazličitost tih dvaju polova, kao neutralni medij njihovoga supostojanja. Druga mogućnost je da "i" shvatimo kao "iskonski potisnutog" nestajućeg posrednika koji stvara samu različitost između Realnog i Idealnog. Te četiri pozicije tvore Greimasov semiotički kvadrat: prva osovina u toj "majci svih kvadrata" osovina je materijalizma nasuprot idealizma (koja stvara Idealno iz Realnoga, i obratno), dok obje preostale pozicije ukazuju na dimenziju iznad (ili prije "ispod") para Idealno-Realno. Tu dimenziju potom možemo specificirati ili "idealistički", kao neutralno središte suprotnosti, ili pak "materijalistički", kao njihovog nestajućeg posrednika. Otud te dvije "idealističke" pozicije odgovaraju onome što smo nazvali dvjema "formalnim ovojnicama pogreške", Hegelovom i Schellingovom, dok obje "materijalističke" pozicije predstavljaju stvaranje Idealnog iz Realnog (što je Deleuze, u Logique du sens, nazvao "realnom genezom" nasuprot transcendentalnoj genezi) i usredotočenje na nestajućeg posrednika. 24 Dokaz konceptualne konzistencije tih četiriju pozicija pruža činjeni ca da svaka od njih uključuje jasno definiran pojam Zla. Deleuzeovska "materijalistička" perspektiva je, naravno, nietzscheovska: "Zlo" znači podređenost toka želje Idealu koji podsijeca njezinu samosvjesnu životnu moć, njezinu svestranu produktivnost. Nasuprot tomu, u "idealističkoj" perspektivi Zlo je Pad konačnog, kidanje njegovih veza s Idejom. Kako smo vidjeli, kod ScheIlinga su ta dva pola (Idealno i Realno, Logos i njegov Temelj) uvijek združeni, tako da Zlo nije njihov rascjep kao takav, nego prije njihova lažna sjedinjenost Gedinstvo pod dominacijom egoističkog temelja). U četvrtoj inačici, Zlo je Dobro samo "u svom postajanju", tj. Dobro jest Zlo koje se svojim samoodnošenjem uzdiže do Univerzalnog.
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik" "Potisnuta" geneza modernosti
24 Nemamo li nešto strogo analogno u političkoj domeni? Nije li eijela dijalektika naddeterminacije izvedena iz činjenice da je glavna opozieija između klasa ("klasna borba") nužno nadopunjena parom Moći i populističke opozicije prema njoj, bez jamsIva da će ta dva izraza biti uzdignuta u "pravo", "prirodno" jedinstvo (populistička opozicija izrabljivane klase nasuprot Moći vladajuće klase) - klasna borba nikad nije "čiSla", uvijek je pomaknuta kroz par Moći i populizma, tako daje uvijek otvorena mogućnost za pojavljivanje "neprirodne", "pervertirane" veze između vladajuće klase i populizma: uzrok svih nevolja je "desničarski populizam".
Tako smo se opet vratili Grundoperation njemačkog idealizma. Da bismo što jasnije razgraničili tu Grundoperation u njezinom kontrastu prema hegelovskoj "formalnoj ovojnici greške", moramo se poduhvatiti definitivno najdosadnijeg i najtradicionalnijeg pitanja hegelovskih studija: elementarne matrice ili modela hegelovskog dijalektičkog procesa. Uzmimo za naše polazište značajku dijalektičkog procesa kojoj se rijetko poklanja pozornost: činjenicu da se rasplet odvija u dva stadija. Na primjer, Država se prvo postavlja kao racionalni totalitet koji dokida kontingenciju pojedinačnih sudbina; potom, u dodatnom "okretu zavrtnja" postaje jasno da samo to ozbiljenje Države ovisi o Monarhu qua kontingentnoj tjelesnoj egzistenciji. Tako možemo valjano odgovoriti na uobičajenu kritiku prema kojoj je hegelovski dijalektički proces uhvaćen u zatvoreni krug teleologije, da mu je kraj predodređen već njegovim početkom: ono što remeti nesmetan rad teleološkog stroja jest uznemirujuća činjenica da je tih krajeva previše - točnije, najmanje dva. Među romanima Erlea Stanleyja Gardnera o PelTyju Masonu Slučaj papige krivok/etnice [THE CASE OF THE PERJU RED PARROT], slavan je zbog svog dvostmkog raspleta: nakon što Perry izvede svoj uobičajeni trik i briljantnom dedukcijom dođe do ubojice, nastavlja ga mučiti siću šan detalj koji se ne uklapa u njegovu shemu zbivanja; zato on konstmira novu interpretaciju, koja sve izvrće naglavce i konačno objašnjava sve ... Moglo bi se reći da Hegelov dijalektički proces nudi vrhunski primjer papige krivokletnice, jer obrat autorefleksivne negativnosti u novu pozitivnost slijedi ritam dvostrukog raspleta. Prvo imamo "negaciju negacije" kao apsolutni, samoodnošajni gubitak. Do tog "gubitka gubitka" u dijalektici želje dolazi kad se fmstrirajuće iskustvo nedostupnosti objekta (želje) preokrene u svijest o tome kako je sam objekt "metonimija manjka": kako on samo utjelovljuje stanovitu nedostupnost/nemogućnost, tj. temeljnu prazninu koja konstituira želju. Ono što slijedi jeste dodatni "okret zavrtnja", impasse se promeće u passe, negativnost želje u pozitivnost nagona: takoreći "mijenjamo brzinu" iz želje u nagon kad postanemo svjesni kako naš libido postiže svoj cilj (nalazi zadovoljenje) u samom kružnom kretanju svog opetovanog neuspjeha da postigne svoj cilj ...
126
127
- - - - - - - - - Nedjeljivi ostatak Logika dvostrukog raspleta vraća nas pitanju modernog - kartezijanskog - subjekta qua $, prazne točke samoodnošenja: taj je subjekt strogo korelativan ekskrementalnom ostatku ("kosti") koji ispada na koncu procesa. Iz tog razloga, paradoksalno, u antagonističkom odnosu između radnika i kapitalista mjesto subjekta zauzima upravo radnik: kao što je Marx neprestano isticao, od Grundrisse do Kapitala, radnikje subjekt, tj. onaj tko nudi samog sebe - svoju proizvodnu snagu,jezgru svog bića na tržištu i kojeg je moguće kupiti za novce, onaj tko se oslobađa i posljednjih okova svoje supstancijaInosti. Zato je žena - dok djeluje (i) kao objekt razmjene između muškaraca- vi.~e subjekt od muškaraca: nema subjektivnosti bez svođenja supstancijalne jezgre mog bića, agaime u meni, tajnog blaga koje predstavlja moju čast i dostojanstvo, na slobodno kružeći izmet koji možemo odbaciti ... Ta se paradoksalna konstelacija kosi sa "službenom" pričom o genezi subjektiviteta koja glasi: tradicionalna individua uhvaćena je u mrežu Sudbine, moć Tradicije predodređuje njezino mjesto i njezina tragedija leži u obavezi da isplati dug kojimje "kontrahirana" bez aktivnog učeš ća sa svoje strane, nego naprosto svojim pukim upisivanjem u mrežu obiteljskih odnosa - ona je kriva zbog onoga što jeste (na svom simboličkom mjestu), a ne zbog onoga što je efektivno uradila ili htjela. Moderni se subjekt, posve suprotno, potpuno rješava svog tereta Tradicije i postavlja sebe za odgovornog i autonomnog gospodara svoje sudbine; Tradicija mu je bitna samo u onoj mjeri u kojoj ju je ovjerio neovisni tribunal Uma. No, Hegel, Marx i Lacan pretpostavljaju da pomak od predmoderne individue, smještene u okvir Tradicije, do modernog autonomnog subjekta ne može biti izravan između to dvoje postoji nešto, neka vrsta "nestajućeg posrednika", i da bi označio tu gestu užasavajućeg, besmislenog odricanja koja igra ulogu tog "nestajućeg posrednika", Lacan pribjegava freudov skom pojmu Versagung. U čemu se, dakle, sastoji ta Versagung?
Schelling-za-Hegela:
"Nestajući posrednik"
zemplaran slučaj etike želje posljednjih godina već postalo općim mjestom, odsustvo reakcija na Lacanov komentar Claudelovih drama krajnje je znakovito. No, to odsustvo reakcija uistinu ne iznenađuje, jer tu stvari izazivaju daleko više nelagode: umjesto bljesaka ljepote izazvanih sublimnim patosom tragičnih zbivanja na sceni, tu imamo tek odbojan tik ... Ograničimo se na prvi dio trilogije, na dramu Taokinja [L'OTAGE]. Drama se zbiva u sumrak Napoleonove vladavine, u francuskoj provinciji na imanju razvlašćene plemićke obitelji Coufontaine. Sygne de Coufontaine, ponešto ocvala ljepotica u svojim kasnim dvadesetim, posljednji je član obitelji koji živi na ostacima imanja, koje je nekako uspjela sačuvati dugogodišnjim prilježnim nastojanjima u revolucionarnim previranjima. Jedne olujne noći neočekivano je posjećuje rođak Georges, obiteljski prvonasljednik i vatreni rojalist koji je emigrirao u Englesku. U mističkom transu usporedivim s onim u Wagnerovu Tris/anu, Sygne i Georges zaklinju se na vječnu ljubav koja istodobno izražava njihovu vezanost za obiteljsko imanje i titulu. Dvoje ljubavnika sjedinjuju se u najavi braka i nastavljanja obiteljske tradicije za koju su žrtvovali sve, svoju mladost i sreću: sve što im je ostalo jesu obiteljska titula i komadić zemlje. No, nove nevolje su na vidiku: Georges se u Francusku vratio u veoma osjetljivoj tajnoj političkoj misiji - na njihovo je imanje doveo Papu koji bježi od Napoleona.
Obrise tog pojma Lacan ocrtava u svome detaljnom komentaru o trilogiji o Coufontainovima Paula Claudela, koju uzdiže do suvremenog parnjaka Antigone. Dok je pozivanje na Lacanovu Antigonu kao na eg-
Sljedeće jutro u posjet Sygne dolazi Toussaint Turelure, pokrajinski prefekt i nouveau riche kojeg Sygne zdušno prezire: Turelure, sin njezina sluge i dojilje, iskoristio je Revoluciju za vlastitu karijeru - kao mjesni jakobinski moćnik, naredio je pogubljenje Sygninih roditelja u nazočnosti njihove djece. Isti taj Turelure, arhineprijatelj obitelji, sad posjećuje Sygne sa sljedećim prijedlogom: njegove uhode su mu dojavili o prisustvu Georgesa i Pape, i on naravno ima stroga naređenja iz Pariza da ih smjesta uhiti; ipak, on je pripravan pustiti ih da pobjegnu ukoliko se Sygne uda za njega i tako mu donese obiteljsku titulu Coufontainovih ... Iako Sygne prvo ponosno odbija ponudu i otpušta Turelura, kasnije, nakon dugog razgovora s mjesnim svećenikom, bliskim prijateljem obitelji, ona se predomišIja. Svećenikova strategija navođenja Sygne da prihvati Turelurovu bračnu ponudu i tako spasi Papu, paradigmatski je moderna: on ne pominje izravno njezine dužnosti i obaveze, nego po-
128
129
Die Versagung: od Paula Claudela ...
Nedjeljivi ostatak
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik"
navija kako nitko, čak niti sam Bog, nema pravo tražiti od Sygne takvu groznu žrtvu odluka mora biti samo njezina, ona ima pravo reći "ne" bez ikakvih prigovora ... Godinu kasnije, Turelure, sad Sygnin muž i prefekt Seine, vodi pregovore o predaji Pariza napredujući m rojalistima. Njegovo pregovarač ko umijeće priskrbilo mu je jednu od najmoćnijih pozicija u postnapoleonskoj Francuskoj. Glavni pregovarač ispred povratničkog Kralja nije nitko drugi do Georges; štoviše, pregovori se vode na dan rođenja sina Turelura i Sygne. Nesposoban da podnese činjenicu da je korumpirani oportunist Turelure uzurpirao obiteljsku titulu, Georges se hoće nasilno obračunati s njim. Duelu između dvaju muškaraca prisustvuje i Sygne. Georges je smrtno ustrijeljen, a njegovo zmo namijenjeno Tureluru pogađa Sygne kojaje svojim tijelom zaštitila muža. U altemativnoj verziji scene koja slijedi nakon obračuna, Turelure, pored postelje smrtno ranjene žene, očajnički traži od Sygne bilo kakav znak koji bi dao neko značenje, neki smisao, njezinoj neočekivanoj samoubilačkoj gesti kojom je spasila život muža kojeg mrzi: bilo što, makar i objašnjenje da to nije učinila iz ljubavi za njega, nego da bi spasila obiteljsko ime od sramoćenja. No, Sygne na samrti ne progovara niti riječ: svoje odbijanje konačnog pomirenja s mužem ona signalizira prisilnim tikom, nekom vrstom grča koji opetovano izobličuje njezino nježno lice. Lacan s punim pravom tvrdi da samo ime "Sygne" trebamo čitati kao iskrivljeno "signe" ("znak" na francuskom): Sygne odbija dati znak koji bi njezin apsurdni akt žrtvovanja za omrznutog muža integrirao u simbolič ki univerzum časti i dužnosti, ublažujući tako traumatski udar tog akta. Posljednja scena drame: dok Sygne umire, Turelure priređuje patetičnu dobrodošlicu Kralju u ime njegove vjeme Francuske ...
kaže Lacan, ona je taokinja vlastite Riječi - i otud prolazi kroz prazni proces žrtvovanja za svoga muža kojega ne mora samo slušati nego i poštovati i voljeti svim srcem ... Tu i leži strašna besmislenost njezine samoubilačke geste: ta je gesta prazna, u njoj nema nikakve supstancijalne Sudbine koja bi predodredila simboličke koordinate junakinjine egzistencije, nikakve krivnje koju bi ona morala preuzeti u patetično -herojskoj gesti samožrtvovanja. "Bog je mrtav" - supstancijalno Univerzalno za koje je subjekt spreman žrtvovati samu jezgru svog bića nije ništa drugo do prazna forma, smiješni ritual lišen svakog supstancijalnog sadržaja, koji ipak drži subjekta kao svog taoca. Modemi se sUbjekt konstituira kroz takvu gestu dvostrukog odricanja, odnosno žrtvovanja same jezgre vlastitog bića, svoje partikulame supstancije za koju bi inače bio spreman žrtvovati sve. Drugim riječi ma, subjekt žrtvuje supstancijalnu jezgru svoga bića u ime univerzalnog poretka koji se, obzirom da je "Bog mrtav", razotkriva kao bijedna prazna ljuštura. Subjekt tako završava u praznini apsolutnog otuđe nja, lišen čak i ljepote tragičkog patosa - sveden na stanje radikalne poniženosti, pretvoren u praznu Ijušturu sebe samog, prinuđen potčiniti se ritualu i hiniti entuzijastičnu odanost Stvari u koju više ne vjeruje ili je čak potpuno prezire. Više no očita činjenica da se Taokinja prečesto približava smiješnoj i pretjeranoj melodrami otud nije slabost. Ona prije funkcionira kao pokazatelj subjektivne mrtvouzice koju više ne možemo izraziti u tragičkom patosu: subjekt ostaje i bez minimuma tragič kog dostojanstva. Jaz između Claudelove drame i Antigone jasno je uočljiv: ako bismo Antigonu htjeli iznova napisati kao modemu tragediju, morali bismo promjeniti priču, Antigoninu samoubilačku gestu lišiti njezinog sublimnog dostojanstva i pretvoriti je u slučaj smiješne, svojeglave i posve neprimjerene ustrajnosti koju, vrlo vjerojatno, osmišljava ista ona državna moć za koju ta gesta hini daje podriva ... Lacanova precizna formulacija te ključne točke točno odgovara položaju optuženika u staljinistič kim procesima: II modemoj tragediji "od subjekta se zahtijeva da preuzme na sebe kao užitak onu nepravdU koja ga užasava [il est demande d'assumer comme Ilne jouissance I 'injustice mem e qui luiJait horreur]".25 Nije li to savršen opis mrtvouzice staljinističkog subjekta? On
Papa je portretiran kao nemoćan, sentimentalan, napola senilan starac, bez ikakvog dodira sa svojim imenom, personificirajući prazni ritual i beživotnu mudrost propadajuće institucije; restauracija ancien l'Iigime-a nakon Napoleonova pada opscena je parodija u kojoj igru vodi najkorumpiraniji skoroj ević Revolucije, sada u rojalističkom perju. Claudel tako jasno kazuje da poredak za kojeg Sygne prinosi vrhunsku žrtvu nije autentični stari poredak, nego njegov plitki i bijedni privid, maska pod kojom svoju vladavinu učvršćuju nove snage korupcije i degeneracije. Uprkos tome, njezina je riječ obvezuje - ili, kako to 130
25 Jacques Lacan, Le Seminaire, livre VIII: Le transfert, Pariz: Editions du Seuil, 1991, str. 355.
131
Nedjeljivi ostatak
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik"
ne samo da je prinuđen žrtvovati Partiji sve do čega mu je uistinu stalo (tradiciju, odanost prema prijateljima itd.); od njega se, povrh svega, traži da sve to uradi s entuzijastičnom sviješću ... Otud smo u iskušenju pretpostaviti da staljinistički procesi sa svojim apsolutnim (samoodnošajnim) poniženjem optuženog (koji je prinuđen za sebe zahtijevati smrtnu kaznu itd.), u samoj društvenoj stvarnosti najjasnije ozbiljuju temeljnu strukturu moderne tragedije koju Lacan artikulira povodom Claudela. 26 Kad subjekt izda jezgru svog bića, on takoreći ukida mogućnost čas nog uzmaka u tragičku autentičnost što mu tada drugo ostaje do "Ne!", gesta nijekanja koja se kod Claudela pojavljuje u vidu grčevitih trzaja lica umiruće Sygne. Takva grimasa, tik koji izobličuje sklad prelijepog ženskog lica, registrira dimenziju Realnog, subjekta kao "odgovora realnog". Taj sićušni, jedva vidljivi tik - "odbijanje, neko ne, non, taj tik, ta grimasa, ukratko, to grčenje tijela, ta psihosomatika"27 - neusporedivo grozomorniji od kiklopskog vrtloga Realnog što ga slavi Schelling, elementarna je gesta histerije: histerična žena svojim simptomima kaže "Ne!" zahtjevu (društvenog) velikog Drugog da "preuzme na sebe kao užitak onu nepravdu koja je užasava" - odnosno, da hini kako je pro-
našla osobno ispunjenje i zadovoljenje u izvršenju "poziva" što joj ga je odredio vladajući patrijarhalni poredak. Tu se moramo prisjetiti Lacanova obrata čuvene tvrdnje iz Braće Karamazavih Dostojevskoga: "Ako Bog ne postoji, reče otac, tadaje sve dopušteno. To je, posve očito, naivna misao, jer mi analitičari dobro znamo da ako Bog ne postoji, tada ništa više nije dopušteno. Neurotici to dokazuju svaki dan."28 Drugim riječima, činjenica da više nema Sudbine koja bi predodredila obrise moje krivnje, nikako mi ne dopušta da uživam kao nedužan autonomni subjekt, oslobođen od svakog izvana nametnutog standarda krivnje: to me odsustvo Sudbine prije čini apsolutno krivim - ćutim krivnju a da i ne znam za što sam zapravo kriv, i to me neznanje čini još više krivim. Upravo ta "apstraktna krivnja" čini subjekta ranjivim za "totalitarnu" zamku. Otud postoji zrnce istine u konzervativnoj tvrdnji da je sloboda modernog subjekta "lažna": histerič ki nemir tiče se same egzistencije tog subjekta, jer njemu manjka bilo kakav čvrst društveni identitet, koji se može pojaviti jedino iz supstancijalnog osjećaja za Tradiciju. Ta apstraktna, neodređena i upravo zato apsolutna krivnja koja opsijeda subjekt oslobođen od vladavine Sudbine, predstavlja krajnji objekt psihoanalize, jer leži u jezgri svih oblika "psihopatologije". Upravo u tom smislu Lacan tvrdi da je subjekt psihoanalize kartezijanski subjekt moderne znanosti, tj. subjekt kojeg odlikuju neprestana živčana napetost i nelagoda koji izviru iz manjka podrške u velikom Drugom Sudbine. Nije li krajnji dokaz važnosti Lacanova obrata Dostojevskoga, prijelaz od Zakona qua Zabrane k vladavini "normi" ili "ideala" kojoj smo svjedoci danas: u svim područjima svakidašnjeg života, od prehrambenih navika do seksualnog ponašanja i profesionalnog uspjeha, sve je manje zabrana a sve više normi-ideala koje trebamo slijediti. Suspendirani Zakon-Zabrana ponovno se pojavljuje u vidu svirepog Nad-ja ko-
26 U petom poglavlju Enjoy Your Symptom', pokušao sam demonstrirati kako Brechtove "poučne komade" - posebno Poduzele mjere, koja izravno aludira na staljinističke procese - egzemplamije izlažu strukturu Versagung i od Claude love trilogije. Sam pomak od lenjinizma do staljinizma, koji podsjeća na Hegelovobrat ratničkog velikaša koji tiho služi Državu u korumpiranog aristokratu koji laska Monarhu (vidi poglavlje "Otudenje" u Fenomenologiji duha), pruža egzemplaran slučaj VersagIIng. U svojoj bezobzirnoj odanosti i vjernosti komunističkoj stvari, lenjinizam definitivno nije bez neke vrste etičke sublimnosti: nesputan normama buržoaskog morala i obzirima prema vlastitoj sreći, istinski će lenjinist riskirati sve za svoju Stvar. U staljinizmu sc ta odanost pretvara u nenačelno podilaženje Gospodaru koji personificira Stvar, a sve radi osobnog opstanka i očuvanja privilegija. Naravno, tuje od ključne važnosti sagledati obrat čiste revolucionarne odanosti u njezinu suprotnost (konfonnističko laskanje) u njegovoj neminovnosti, koja se sastoji upravo u logici Versagung: prvo, odričemo se svega za Stvar (komunizam), a dosljedno tome, i sama Stvar gubi svoju supstanciju, postaje praznom ljušturom svog istinskog sadržaja, čiji je jedini raison d 'etre legitimacija brutalnog vršenja moći i prema kojem ciničku distancu imaju i izvršioci i njihove žrtve. Dntgim riječima, staljinizam je "istina" lenjinizma upravo onoliko koliko Uključuje njegovu radikalnu perverziju: upravo iskrena i autentična odanost lenjinističkog komunista njegovoj Stvari, sama njegova spremnost da odbaci "izvanjske" etičke itd., obzire u bezobzimom inzistiranju na Stvari, izazivaju konverziju u čisto izvanjsko podilaženje ... 27 Lacan, Le Seminaire, livre VIli: Le transfert, str. 355.
132
2R The Seminar of Jacques Lacan, Book II: The Ego ill Freud:s Theory and in the Technique ofPsychoanalysis, New York: Norton, 1988, str. 128. Udes bivših disidentskih intelektualaca u postkomunističkim istočnoevropskim zemljama na ponešto patetičan način potvrdio je Lacanov obrat Dostojevskog: dok je komunistička cenzura bila djelatna, subverzivnu poruku se moglo staviti između redaka - sama činjeni ca cenzure ugodilaje pozornost čitatelja na skrivene poruke, tako daje svatko mogao shvatiti o čemu tekst zapravo govori. Sad, kad nema cenzure i sve je dopušteno, zabranaje univerzalizirana: nemoguće je proslijediti subverzivnu poruku, čitatelji je naprosto promašuju, riječi kritičkih intelektualaca nemaju odjeka ...
133
Nedjeljivi ostatak ji subjektu nameće krivnju onog trenutka kada proglasi da subjektovo djelovanje ne ispunjava normu ili ideal. Tu leži lekcija katoličanstva koju je Lacan veoma cijenio: funkcija jasne i eksplicitne izvanjske Zabrane nije u tome da nam nametne krivnju, nego upravo suprotno, da nas odriješi nepodnošljivog pritiska krivnje koju ćutimo kada Zabrana izostane ili promaši. U našem univerzumu kasnog kapitalizma, sUbjekt ne osjeća krivnju kada prekrši zabranu; on je prije osjeti kad (ili, prije, upravo zato što) ne osjeća sreću - naredba da se bude sretan možda je krajnja zapovijed Nad-ja ... "9
oo. do Franca Prešerna Slovenska književnost nudi primjer Versagung, nimalo inferioran Claudelovom: Krštenje na Savici [KRST PRI SAVICI] Franca Prešerna, dugu epsku poemu iz četrdesetih godina 19. stoljeća o nasilnom pokrštavanju Slovenaca u 9. stoljeću. Prema mitskoj naraciji o porijeklu, ta je poema "utemeljila" slovensku naciju; svaki slovenski školarac - barem dosad - morao je znati Krštenje napamet. Prolog opisuje junačku borbu. posljednjih poganskih Slovenaca: njihovo zadnje uporište je planinski zamak kojeg opkoljavaju kršćani. Krvavu noćnu bitku preživljava samo Črtomir, mladi vođa pogana; koristeći pometnju i noć, on bježi u osamljeno pogansko svetilište kojeg vodi njegova velika ljubav, prelijepa svećenica Bogomila. No, Črtomira tamo čeka neugodno iznenađenje: dok je on ratovao, Bogomila je prešla na kršćanstvo. Ona sada i 29 Ta priča o ~reći ~očinje s Fr?~cuskom revolucijom. Točnije, do čega vodi SaII1I~Juslova. tvrdn.J~ da)e sreĆa pohl1čki faktor'! Poanta nije naprosto ta da ljudi koji ~ulzm.~khjannu tiraIlIje sad ImajU pravo biti sretni i daje Država dužna raditi za srecu sV?jlh ~odanika; ono šIo vrc~a i~ pozadine jest potencijalna "totali lama" inverzija: vašaJe ~lIznosf da .budete srelm - ~J. ako ste nesretni u Revoluciji, u zenitu nečuvenih preViranJa, to znači da ste kontrarevolucionami izdajnik. .R~bcspier:re je bio nanadmašni stručnjak u manipulaciji krivnjom zbog odsustva srece I radosti: ~ jednom. od svojih velikih govora, prvo je nasmrt prestravio članove Na~odne skup~tll1e tvr~nJom da su mcđu njima i brojni izdajnici (nitko nije mogao biti siguran da mje na spisku), da bl pOlom zaklJUčiO: "Ako se, makar u jednom trenutkt~, bilo tko II ov~~ d~?rani osjeća užasnut, to je neoboriv dokaz daje on izdajnik!" To nlJc naprost? varijacija dobr~ zn~ne teme "Ukoliko nisi kriv, nemaš se čega bojati!", nego I s maJst?r~ko. mam~lIhranje željom auditorija: krivnja na koju se Robespierre poziva u k?na~n~cl ~est krlvnj~ zbog perverzne želje da se odupremo vlastitoj sreći _ ukratko, knvnjaJer Imamo željU fouf courf. •
134
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik" njega strastveno pokušava nagovoriti da se pokrsti njih dvoje se mogu sjediniti jedino u Kristu. Črtomir voli Bogomilu toliko daje zbog nje spreman odreći se svega - točnije, i starih poganskih običaja koji čine srž njegovog bića. No, kad se Črtomir pristane pokrstiti, nadajući se da će tako osvojiti Bogomilu, dočekat će ga još jedan okret zavrtnja: Bogomila će od njega zatražiti da se odrekne i nje, svoje tjelesne ljubavi prema njoj - ako je uistinu voli, tad mora prihvatiti ono što joj je najbitnije: krepostan život u Kristovoj službi. Kako se Črtomir lomi i drugi put, odričući se same Bogomile tj. lacanovski, kako posve preuzima simboličku kastraciju? U toj točki intervenira jedna fascinirajuća slika: Črtomir promatra Bogomilu i pogađa ga ljepota njezine nebeske slike - onog trenutka kada ga ta slika opčini, on je izgubljen. Ta je slika mamac par excellence, ona je tu da stvoril zauzme/očuva mjesto manjka, ili, lacanovski, objet a (objekt-uzrok želje) koji stoji iznad -
135
Nedjeljivi ostatak Prema pop-psihološkom klišeju o takozvanom "slovenskom nacionalnom karakteru", subjektivna Črtomirova pozicija utjelovljuje poslovični kompromiserski, neodlučan, samoporažavajući karakter tipičnog Slovenca: umjesto da načini jasan izbor i preuzme odgovornost za njegove posljedice (što bi u ovom slučaju značilo ili ostati pri partikularnom etničkom porijeklu po svaku cijenu, ili srčano prihvatiti novi univerzalni kršćanski poredak), tipični Slovenac više voli ostati u srednjem stanju neodlučnosti - kršćanstvo, da, ali ne posve; dopustite nam da napravimo figu i zadržimo unutrašnju distancu; prste je bolje prekrižiti nego opeći ... 31 No, problem je da sjecište tih dvaju skupova, partikularnog (etnički korijeni) i univerzalnog (kršćanstvo), jeste prazno, tako da onaj tko odabere sjecište zapravo gubi sve - naravno, ime tog radikalnog gubitka jest "subjekt". Drugim riječima, moderni subjekt strogo korelira s dimenzijom "onkraj druge smrti": prva je smrt žrtvovanje naše partikularne, "patološke" supstancije za univerzalnu Stvar; druga smrt je žrtvovanje, "izdaja" same te Stvari, tako da je sve što preostaje praznina koja je $, "zapriječeni" subjekt - subjekt se pojavljuje jedino kroz tu dvostruko, samoodnošajno žrtvovanje same Stvari za koju je prethodno bio spreman žrtMitska pripovijest o slovenskoj prošlosti jest priča o nizu izbora u kojima bi auodabir vodio u iščeznuće naroda: pokrštavanje u 9. stoljeću urezalo se u slovensko kolektivno sjećanje kao bolan kompromis - oni koji su mu se predali, preživjeli su, dok su oni koji su ostali vjerni svojoj predkršćanskoj tradiciji pobijeni. Nasilno zatiranje protestantizma slijedilo je istu logiku - oni koji su ustrajali u protestantskoj vjeri, ili su pobijeni ili su emigirirali u njemačke protestantske zemlje, dok su preostale hulje bez kičme postale preci današnjih Slovenaca ... Ukratko, sama či njenica opstanka svjedoči o statusu ckskrementalnog ostatka - kao daje Slovenac živi dokaz i/ili ostatak kompromisa, "popuštanja u vlastitoj želji", krivog odabira u etič kom izbom. "Krivi izbor" doživljava se kao poniženje očinskog autoriteta, zbog čega je u slovenskoj mitologiji otac nemoćna, bijedna pijanica, dokje stub obitelji uvijek bila majka, o čijoj tihoj žrtvi, vjemje se, ovisi cijelo dmštveno zdanje. Otud smo u iskušenju predložiti hipotezu da kod Slovenaca upravo Ime-Majke a ne Ime-Oca jamči temeljni mchanizam socijalizacije, ulaska u simbolički poredak. Dokaz da taj mit strukturira samu dmštvenu stvarnost nudi široka rasprostranjenost alkoholizma u Sloveniji, gdje, ukoliko je vjerovati detaljnim kliničkim izvještajima, tipična obiteljska konstelacija uključuje poniženog oca alkoholičara kojeg je majka (njegova žena) stjerala u dvostruku vezu: ona ga preklinje da se liječi, no istodobno mu između redaka pomčuje da je odveć slab da takvo što učini, i time ga 7.apravo sve više gura u piće ... 31
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik" vovati sve. 3e Možda temeljna fantazma Moderne jeste ona o mogućnos ti "sinteze" Partikularnog i Univerzalnog - san o (univerzalnom) jeziku prožetom (partikularnim) strastima, o univerzalno-fonnalnom Umu prožetom supstancijom konkretnog života-svijeta, itd. - ukratko, fantazma ispunjava prazni skup sjecišta; njezina je premisa da taj skup nije prazan. n Jedna od ironija našeg intelektualnog života jeste ta da filozofska doxa smatra Hegela - upravo onog filozofa koji je artikulirao logiku "žrtvovanja žrtvovanja" - za paradigmatskog predstavnika te fantazme. Kierkegaard, Prešernov suvremenik i Hegelov veliki protivnik, tu je uznemirujuće blizak Hegelu: zar kierkegaardovska pretpostavka Religijskog ne sadrži strogo analognu gestu dvostruke, samoodnošajne žrtve? Prvo se moramo odreći partikularnog "estetskog" sadržaja zbog univerzalnog etičkog Zakona; potom nas Vjera prisiljava da odbacimo i sam taj Zakon ... Sad možemo precizno definirati zamku u koju su se uhvatili Claudelova Sygne i Prešernov Črtomir: oboje su apstraktno suprotstavili samu Stvar (Sygne kršćansku religiju, a Črtomir svoju ljubav za Bogomilu), partikularnom životnom kontekstu unutar kojeg ta Stvar jedino i može cvjetati (Sygnina vezanost za obiteljsko imanje; Črtomirovi korijeni u starom poganskom životu-svijetu) - odnosno, nijedno od njih ne uviđa kako se njihovo odricanje partikularnog sadržaja u ime Stvari efektivno svodi na odricanje od same Stvari. 34 Hegelovski rečeno: oboje se drže
tentični etički
136
32 Obzirom da se subjckt pojavljuje iz takve asimetrične razmjene (ne samo da ne dobivam ništa za ono što dajem, nego čak gubim i samu Stvar u ime koje sam dao sve), i obzirom da sama jezgra kršćanstva, kršćanske "dopune" židovskog zakona, leži u homolognom traumatičkom poremećaju uravnotežene razmjene (za ono što gubim, čak moram ponuditi ono što još uvijek posjedujem "Tko god da tc udari po desnom obrazu, okreni mll i dmgi obraz" umjesto "Oko za oko" itd.), nije slučajno daje u pozadini Prešernove poeme proces pokrštavanja: moderni je subjekt shvatljiv jedino unutar okvira kršćanske simboličke ekonomije. 3J Naravno, istina Modernosti jeste la da odricanje od partikularne (etničke itd.) Stvari radi univerzalnog poretka (Uma itd.), sasijeca korijene koji odr7.avaju u životu upravo sam univerzalni poredak. 34 Na toj pozadini možemo također osvijetliti strategiju nemilosrdnog i pronicavog napora isljednika da slomi otpor svoje žrtve i izvuče od nje priznanje koje podriva njezina načela. Isljednik isprva navodi žrtvu da prizna nešto što prividno ni na koji način ne ugrožava njezina načela. Potom, nakon što izvuče dostatan broj "nebitnih" priznanja, isljednik će žrtvu samo podsjetiti da je igra gotova i da je vrijeme da odbaci lažne izgovore - njezina visoka načela su davno dovedena u pitanje, i zašto otud stvari konačno ne bismo nazvali njihovim pravim imenima? ... Zamka u koju se žrtva uhvatila
137
Nedjeljivi ostatak iluzornog uvjerenja da će Stvar (istinsko Univerzalno) nekako opstati, svoju konzistenciju, izvan konkretnih uvjeta postojanja (da kršćanska religija može zadržati svoje značenje nakon ancien regime, u novim, postrevolucionarnim uvjetima ... ). To je "egzistencijalna" jezgra hegelovske "negacije negacije": subjekt mora iskusiti da negacija (žrtva) partikularnog sadržaja u ime Stvari već jeste negacija-žrtva Stvari, u ime koje je subjekt žrtvovao partikularan sadržaj. Kod Claudela, kršćanstvo - Stvar - opstaje, no kao puka beživotna ljuštura sebe samog, lišeno svog života-supstancije; kod Prešerna, Črtomir opstaje kao ljuštura svog bivšeg sopstva, bez svog supstancijalnog sadržaja - ukratko, kao subjekt. J5 Odnosno, čisti subjekt qua $ može se pojaviti samo kroz takvo dvostruko "žrtvovanje žrtvovanja" kojim subjekt ostaje bez svog sveukupnog supstancijalnog sadržaja - samo na taj način možemo prijeći od Supstancije k Subjektu. Jo (Naravno, tu ne smijemo zaboraviti da očuvati
sastoji se u njezinom iluzornom uvjerenju da univerzalna Bit, Stvar d~ koje joj je uistinu Slalo, može postojati izvan mreže "nebitnih" konkretnih okolnostI. 35 Na nešto drukčijoj razini, isto vrijedi i za svaki pokušaj "prilagođavanja" psihoanalize posebnim okolnostima. Dovoljno je prisjetiti se neslavnog savjeta što ga je Jung dao Freudu na prekooeeanskom brodu kojim su putovali za New York: da bi psihoanalizu učinio što opipljivijom puritanskoj Ameriei, Freud je trebao izbjeći prekomjerno naglašavanje seksualnosti - na taj j ungov savjet, Freud je gorko odvratio da će psihoanaliza, izostave li još njezinog sadržaja, postati ne samo opipljiva nego i prihvatljiva ... Sudbina psihoanalize u Americi - gdje jc psihoanaliza opstala kao beživotna ljuštura svog istinskog sadržaja - posve opravdava Frcudovo odbacivanje takvog "taktičkog ustupka". J6 U svom čitanju Claudelove trilogije o Coufontaineovima, Lacan predlaže tri formUlacije geste Versagung (ili, lacanovski, simboličkc kastracije):
Schelling-za-Hegela:
"Nestajući
posrednik"
spolna razlika odražava različite stavove dvoje junaka nakon iskustva Versagung-a: muškarac Črtomir nastavlja sudjelovati u društvenoj igri on sam počinje provoditi pokrštavanje koje je doprinijelo njegovom padu dok žena Sygne istrajava u svom "Ne!" društvenom ritualu ... )
Dijalektička
transsllpstancijacija
Redateljska majstorska obmanjujuća manipulacija točkom gledišta u filmu Fritza Langa Tajna s onu stranu vrata [SECRET BEYOND THE DOOR, 1948], varijaciji na temu o Modrobradom, daje uznemirujući slučaj takvog gubitka supstancijalnog sadržaja. Celia (Joan Bennett) sve je više uvjerena daje njezin muž Mark (Michael Redgrave) psihopat kojije hoće ubiti. Kad jedne večeri u nastupu panike divlje istrči iz kuće u vrt zastrt maglom, Celia će naletjeti na mušku figuru - scena se završava tako naglo da gledalac ne može utvrditi identitet muškarca. Naravno, ta scena slijedi klasična pravila gotskog horora: kad buduća žrtva odluči pobjeći, natrčat će upravo na ubojicu koji je već čeka, kao da je bio svjestan njezinog pokušaja bijega i kao da je taj pokušaj već uključio u svoj plan. U tom trenutku, film presijecaju Markov glas iz off-a i prizor u kojem Mark zamišlja kako mu sude za Celijino ubojstvo: to nas navodi da povjerujemo daje on uistinu ubio Celiju. No, dok Mark šeće po sobi, Celia se iznenada pojavljuje na vratima - njezina neočekivana pojava ne iznenađuje toliko Marka (jer on zna daje nije ubio). koliko gledaoca; uskoro doznajemo da lik u magli nije bio Mark nego Bob, Celijin bratski zaštitnik i bivši vjerenik koji je odgovorio na njezin poziv i došao je spasiti ...
" ... kastracija se u konačnoj instanci strukturira ovako - nekome odu~imamo njegovu žclju, i zauzvrat ga predajemo nekom drugom - u ovom slučajU, društvenom poretku." (Lacan, Le Seminaire. livre VllI: Le transfert, str. 380.) " ... oduzimamo subjektu njegovu želju, te ga u zamjenu za nju šaljemo na tržište gdje postaje predmetom opće dražbe." (ibid.) "Činjcnica da ljudsko biće postajc subjektom zakona ima za posljedicu, ukratko, to da ostaje bez onoga što mu je najbitnije, i u zamjcnu za to, on je izručcn teksturi koja je istkana među generacijama." (ibid.)
Iznenađenje je dvostruko. Prvo, Lang navodi gledaoca, naviknutog na uobičajena pravila žanra, da očekuje kako će nakon žrtvinog aphanisisa, njezinog sučeljavanja s užasavajućom figurom u magli, film prijeći iz subjektivne naracije (iz nekog gledišta) u "objektivnu" (neosob-
Samo ulančavanje tih triju formulacija ima strukturu hegclovske trijade. Od prve do druge formulacije mijcnja se priroda poretka u .koji subjekt biya iz~u~en: od "d:uštv~ nog poretka" uopće, što sugerira složeno zdanje odnosa domll1aclJc Imeđuovlsnosll, prelazimo k "tržištu", univerzalnom izjednačitelju (u aktu razmjene, magi~no se. prelazi preko svih razlika društvenog statusa). S druge strane, narav onoga što jC subjektu oduzeto ostajc ista: u pitanju je njegova želja. U trećoj forn1Ulaciji, vraćamo se prvOJ limnulaciji naravi poretka u koji se subjekta izručuje ("tekstura generacija", tj. slo-
žena mreža međuovisnosti), dok subjektu višc nije oduzeta želja nego ono "što mu je najvažnije": objekt-uzrok njegove želje, skriveno blago koje predstavlja njegovu vrijcdnost, objet a. Tu je ključan zijev koji dijcli treću tonnulaciju od prve dvije: u 1:'.0sljednjem slučaju želja više nije ono bez čega subjckt ostaje pri razmjeni, nego, prlJc, ono što subjekt razmjenom dobiva - postat ću subjekt koji želi samo ako mi je oduzeto ono što mi jc "najvažnijc".
138
139
•
• •
Nedjeljivi ostatak
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik"
nu) naraciju. Ali, suprotno očekivanju gledaoca, i scena nakon aphanisisa junakinje odlikuje se subjektivnom naracijom, točkom gledišta navodnog ubojice. Štoviše, uskoro postaje jasno da navodni ubojica uopće nije ubojica zločin je bio samo plod njegove fantazme: tjeskoba žrtve poklopila se s njegovomJantazmom ubojice.37 Obrat je stoga dvostruk: prvo, iz žrtvinog gledišta u gledište ubojice, a potom i nenadano (ponovno) žrtvino pojavljivanje koje "fikcionalizira" kako njezinu pripovijest, tako i pripovijest ubojice.
ri standardnim organskim jedinstvom i otud doživljava kao gubitak; do "negacije negacije" dolazi kada se Duh "vrati sebi", ne kroz obnovu izgubljene organske zajednice (ta je neposredna organska zajednica nepovratno izgubljena), nego kroz potpuno dovršenje tog gubitka, tj. pojavom novog određenja društvenog jedinstva: više nemamo neposredno organsko jedinstvo nego formalni zakonski poredak koji održava civilno društvo slobodnih individua. To jedinstvo supstancijalno se razlikuje od izgubljenog neposrednog organskog jedinstva. Drugim riječima, "kastracija" znači činjenicu da "pun" subjekt, neposrcdno identičan s "patološkom" supstancijom nagona (S), mora žrtvovati neometano zadovoljenje nagona, podrediti tu supstanciju nagona naredbama strane etičko-simboličke mreže kako to subjekt "vraća njemu samom"? Tako da subjekt u potpunosti "konzumira" taj gubitak supstancije, odnosno, pomičući "središte gravitacije" svog bitka iz S u $, iz supstancije nagona u prazninu negativnosti: subjekt se vraća sebi kada više ne prepoznaje jezgru svog bitka u supstanciji nagona, nego se poistovjećuje s prazninom negativnog samoodnošenja. S tog novog stanovišta, nagoni izgledaju kao nešto izvanjsko i kontingentno, kao nešto što nije "istinski subjekt sam".39
Libidinaina ekonomija obrata od točke gledišta jednog subjekta ka gledištu drugog subjekta, pri čemu se prvi subjekt suče\juje s figurom krajnjeg užasa i nestaje, sadrži neku vrstu "transsupstancijacije": kao da je sama stvarnost drugog subjekta materijalizirala, utjelovila snove prvog subjekta; tj. kao da prvi subjekt preživljava svoju smrt u drugom subjektu. To je na djelu i u hegelovskom "povratku Duha samom sebi": u "negaciji negacije" Duh se "vraća samome sebi", ali je od ključne važnosti da ne zaboravimo "performativnu" dimenziju tog povratka - kroz taj povratak sebi Duh se mijenja u samoj svojoj supstanciji. Duh kojem se vraćamo. duh koji se vraća samome sebi. nije isti kao duh koji je prethodno izgubljen u otuđenju u međuvremenu dolazi do neke vrste transsupstancijacije, tako da sam taj povratak sebi označuje točku u kojoj se početni supstancijaini Duh konačno gubi.38 Dovoljno je prisjetiti se gubitka, samootudenja Duha supstancijalne zajednice, do kojeg dolazi kidanjem njezinih organskih veza pri usponu apstraktnog individualizma: na razini "negacije" to se kidanje još mje-
Sad možemo razjasniti nesporazum koji je na djelu pri uobičajenom (krivom) doživljaju Hegelove kritike Kanta. Odnosno, u pogledu Hegelova odbacivanja Kantove teze o nespoznatljivom karakteru transcendentalnog subjekta, moramo biti vrlo pažljivi da ne padnemo u uobiča-
37 Tu se oslanjam na briljantnu analizu te scene u tekstu Elizabeth Cowie "Film noir and Women", u Joan Copjec (ur.), Shades of Noir, London & New York: Verso, 1993, str. 155-159. Bilo bi od velikog teorijskog interesa razmotriti različite filmske inači ce čudnovatog procesa aphanisis u kojima subjekt iz diegetske stvarnosti biva ubijen ili na neki drugi način "nestaje", da bi čudesno preživio vlastitu smrt: tu imamo istu strukturu "transsupstancijacije", tj. subjekt koji preživljava vlastitu smrt supstancijalno više nije "isti" kao prije. Dovoljno je prisjetiti se Hitchcockova filma 39 stepenica, gdje prijetvorni očinski lik (voda špijunskog kruga) puca u Hannayja, ali ovog spašava Biblija u unutrašruem džepu kaputa, koja se čudesno isprečava metku: duboko je znakovito da do aphanisisa dolazi nakon Hannayjeva susreta s "anainim ocem" koji opsceno pokazuje svoj manjak (odsječeni srednjak lijeve ruke, njegov znak prepoznavanja). 3R Vidi nenadmašenu formulaciju tog ključnog trenutka hege\ovskog dijalektičkog procesa u Gerard Lebrun, La patience dil concept, Pariz: Gallimard, 1973.
39 Sukladno uobičajenoj kritici takozvanog "rcprezentacionalističkog pojma politike", trebali bismo se odreći pojma političkog subjekta, jer taj pojam obavještava da subjekt kao entitet postoji (politički) i prije djelovanja i/ili događaja te da se "izražava" u njemu. Ipak, sad bi trebalo biti jasno gdje ova kritika griješi: politička se su~jek tivnost konstituira in actu, kroz svoje djelovanje. Zato je pogrešno govoriti o "njegovom" djelovanju, jer se subjekt perfonnativno uspostavlja upravo tim djelovanjem iza istinskog političkog djelovanje nema prethodno postojećeg "subjekta" čiji bi "interesi" bili "zastupljeni" u tom djelovanju (kao u VUlgarnoj marksističkoj pretpostavci političke borbe, u kojoj različite pozicije "zastupaju" ili "tumače" prethodno postojeće ekonomske klasne interese). Ukratko, problem s kritikom "reprezentacionalistič kog pojma politike" je taj da ona (politički) subjekt razumijeva kao supstancijalan entitet a ne u smislu njemačkog idealizma: u njemačkom ideal izmu, "supstancija" označava supstrat koji prethodi djelovanju/događaju i u njemu "izražava" sebe, svoj sadrž<1j, dok se "subjekt" preklapa sa "svojim" djelovanjem. Najpregnantniju fonnulaciju čisto perfornlativnog statusa subjekta pruža Fichteov pojam Tathandlung, koji upuću je na subjekt kao na perfonnativni ishod njegovog vlastitog samouspostavljanja.
140
141
- - - - - - - - - - Nedjeljivi ostatak jenu zamku, koja glasi ovako: prema Kantu, subjekt je nespoznatljiv, nedostupan sam sebi u svojoj noumenainoj dimenziji, qua Stvar, jer samosvijest je ograničena na kategorijaInu opoziciju subjekta i objekta (tj. u aktu samosvijesti, subjekt postaje vlastiti objekt: samosvijest je svijest o sebi kao o objektu). Sukladno tome, subjekt (koji je, točnije, ne-objekt) ne možemo adekvatno pojmiti pomoću kategorija koje određuju i uspostavljaju fenomenalnu objektivnu stvarnost; zato ga je Kant prinuđen predstavljati kao neko nespoznatljivo x. No, kategorije objektivne stvarnosti (Kantova tabliea dvanaest kategorija) kategorije su Razuma i mogu poslužiti samo za razumijevanje izoliranih ("apstraktnih") pozitivnih entiteta; u oštrom kontrastu s time, Hegel razvija dijalektič ku logiku Uma koja nam omogućava da razumijemo specifičnu dimenziju subjektivnosti, bez svođenja subjekta na drugi iskustveni, pozitivni objekt (zbog toga, nakon drugog dijela Hegelove Logike, "logike Biti" koja ostaje u domeni "objektivne logike", slijedi i treći dio, "logika Pojma", koji pripada višoj domeni "subjektivne logike" i seže preko Kanta) ... Ta argumentacija, koliko god bila očigledna po sebi, promašuje samu srž Hegelove kritike Kanta: Kantovu logiku apstraktnog Razuma, koja ostaje zakovana na pragu nespoznatljivog, Hegel ne nadopunjuje drugom logikom, logikom Uma koji je sposoban prodrijeti u Stvari-po-sebi. Hegel zapravo samo izvodi svojevrsni refleksivni obrat kojim se sama crta koju je Kant (krivo) vidio kao epistemološku prepreku, promeće u pozitivnu ontološku odredbu. "Nespoznat\jivost" subjekta qua Stvari naprosto je način na koji Razum (krivo) shvaća činjenicu da subjekt "jest" nesupstancijalna praznina - kad Kant ustvrdi da je transcendentalni subjekt nespoznatljivo, prazno x, tom epistemološkom određe nju trebamo dodijeliti ontološki status: subjekt jest prazno Ništa čistog samoodnošenja ... Taj pojam modernog, kartezijanskog subjekta qua radikalne negativnosti dvostrukog (samoodnašajnog) žrtvovanja također nam omoguća va da označimo paradoksalno mjesto koje u teorijama Georgesa Bataillea ima fascinacija "stvarnom", materijalnom žrtvom, različitim oblicima holokausta i prekomjernim uništenjem (ekonomske, društvene itd.) stvarnosti. 40 S jedne strane, naravno, Batailleva tema je moderna sub·10
Vidi Georges Bataille, La part maudile, Pariz: Editions dc Minuit, 1966.
142
Schelling-za-Hegela:
"NestajlIći
posrednik" - - - - -
jektivnost, radikalna negativnost implicirana u poziciji čistog transcendentalnog subjekta. S druge strane, Batailleov univerzum ostaje pred-newtonovski univerzum uravnoteženog kružnog kretanja, ili - drugim riječima njegov pojam subjektivnosti definitivno je predkantovski. Batailleov "subjekt" još nije čista praznina (transcendentalna točka samo-odnošajne negativnosti), nego ostaje unutrašnja, pozitivna snaga. Unutar tih koordinata, negativnost koja odlikuje moderni subjekt može se izraziti jedino u vidu nasilnog uništenja koje rastrojava cijeli prirodni krug. Čini se da Bataille, u jedinstvenom kratkom spoju, negativnost modernog subjekta projicira unatrag, u "zatvoreni ", predm odem i aristotelovski univerzum uravnoteženih kružnih kretanja, u kojemu se negativnost može materijalizirati jedino kao "neracionalna ", neumjerena, neekonomična potrošnja. Ukratko, Bataille previđa da moderni (kartezijanski) subjekt više ne treba 7.r1:vovati jareće iznutrice, vlastitu djecu itd., jer već samo njegovo postojanje uključuje najradikalniju (dvostruku, samoodno.§ajnu) žrtvu, žrtvu same jezgre vlastitog bitka. Usput, ta Batailleva pogreška baca i novo svjetlo na žrtveno nasilje, opsjednutost krajnjim sumrakom univerzuma, djelatno u nacizmu: u njemu također susrećemo ponovno upisivanje radikalne negativnosti modernog subjekta u zatvoreni "poganski" univerzum, u kojem svojevrsna ponovljena gesta jamči stabilnost društvenog poretka - u libidinaInoj ekonomiji nacizma nailazimo na modernu subjektivnost percipiranu sa stajališta predmodernog "poganskog" lIniVerzllma. 41
Kako se Duh
vraća
samome sebi?
Jedan od uobičajenih postmodernih prigovora Hegelu tiče se "ograničene ekonomije": u dijalektičkom procesu, gubitak i negativnost su sadržani, uračunati unaprijed - gubi se tek nebitni aspekt (a sama činjeni ca da je neka značajka izgubljena, krajnji je dokaz njezine nebitnosti), dok možemo biti mirni da će bitna dimenzija ne samo opstati, nego čak biti i osnažena ispitom negativnosti. Cijela (teleološka) poanta procesa gubitka i nadoknade je to da je Apsolutu omogućeno da se pročisti, da 41
Ovo razmišljanje dugujem razgovoru s Markom de Kesselom.
143
Nedjeljivi ostatak
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik"
svoju bitnu dimenziju napravi vidljivom rješavajući se nebitnog, poput zmije koja povremeno mora odbaciti kožu da bi se podmladila ... 42
Sad možemo vidjeti gdje prigovor, koji Hegelu prišiva opsesivnu ekonomiju "mogu ti dati sve osim toga", griješi i promašuje svoju metu: Hegelova osnovna premisaje ta da se svaki pokušaj razlučivanja Bitnoga od Nebitnog uvijek prokazuje kao lažan - kad god pribjegnem strategiji odricanja od Nebitnog da bih spasio Bitno, prisiljen sam otkriti prije ili kasnije (no uvijek prekasno) da sam kobno pogriješio kad sam odlučio što je bitno te da mi je bitna dimenzija već iscurila kroz prste. Ključni aspekt pravog dijalektičkog obrata jest promjena u samom odnosu izmedu Bitnog i Nebitnog - kad, na primjer, branim svoje nenačelno laskanje svojim nadređenima, tvrdeći daje to samo izvanjska prilagodba, dok zapravo duboko u svom srcu ostajem pri svojim istinskim uvjerenjima i da te ljude zapravo prezirem, ostajem slijep za stvamost situacije: već sam popustio u pogledu toga što je uistinu bitno, jer je upravo moje unutrašnje uvjerenje, ma koliko iskreno, ono što je istinski "nebitno" ... "Negacija negacije" nije nikakav egzistencijalni trik gdje subjekt hini da stavlja sve na kocku, dok istinski žrtvuje samo nebitno. To je prije užasavajuće iskustvo do kojeg dolazi kad, nakon žrtvovanja svega što smo smatrali "nebitnim", nenadano shvatimo daje ona bitna dimenzija, radi koje smo žrtvovali sve nebitno, već izgubljena. Subjekt će sačuva ti svoju kožu, preživjeti kušnju, ali će to platiti gubitkom vlastite supstancije, najdragocjenije jezgre svoje individualnosti. Točnije: prije te "transsupstancijacije" subjekt uopće i nije subjekt, jer je subjekt, u ko-
42 Jedan od načina da se poduhvatimo paradoksa hcgclovskc Alljlieblll1g je taj da njegove glavne recentne kritike, Deleuzeovu i Derridinu, naprosto uzmemo kao "komplementarne". Aujhebllng kao ograničenu ncgaciju, negaciju koja ne uništava svoj objekt posve nego njegov bitni sadržaj održava i uzdiže na višu, "posredovan u" razinu, Deleuze suprotstavlja nietzscheovskoj radikalnoj negaciji-uništenju koja posve "čisti polje", otvarajući prostor za stvaranje Novog. Dotle se Derrida, ujasnoj suprotnosti, poigrava činjenicom da AlIjhebung nikad nije bez ostatka koji joj se opire. Dakle, dok Hegel za Deleuzea nije "dovoljno radikalan" i nc ide do kraja u kretanju negacije, ncgo sc hvata u mrežu odlaganja-posredovanja, za Derridu je on "odveć radikalan", tj. potcjenjuje mjeru u kojoj obi laznica odlaganja-posredovanja pogađa i izmješta sam samoidentitet kretanja negacije-medijacije, izazivajući na taj način njegovu nepovratnu "diseminaciju". Rješenje leži u "dijalektičkoj sintezi" tih dviju suprotnosti - naravno, ne u smislu da Hegel daje "pravu mjeru" negacije, izbjegavajući obje krajnosti: i Deleuzov eksces potpunog uništenja i Derridino vječito odlaganje. Zamišljeni hegelovski odgovor najprije bi se usredotočio na razinu na kojoj se te dvije suprostavljene kritike pojma AII/hebllng podudaraju: krajnje pribježište ukidanja Icži u samom podudaranju dvaju oblika njegovog vlastitog ncuspjeha. Na primjer, Hegelov "beskonačni sud" "Der Ge1:5t ist ein Knochen [Duh je kost)" predstavlja podudaranje čistc, apsolutne, neograničene negativnosti s inertnim, nedijalektibilnim ostatkom. Ili, Monarh iz Hegelove Filozofije prava: on predstavlja apsolutnu negativnost izuzetu iz društvenog posredovanja (on se ne mora "uobličiti" kroz rad ncgativnog, kroz njegovo kretanje odlaganja; on utjelovljuje prijetnju rata koji uvijck može progutati složeno društveno zdanje ... ), upravo zato jer je on ostatak biološke "neposrednosti", posljednji komad sirove, ncukinute, ncposredovane prirode (Kralj se postaje rođenjem, ne po zasluzi ... ). Usput, u svojoj inače egzemplarnoj formulaciji kritike da Hcgcl ostaje u okvirima "ograničene ekonomije" žrtvovanja-negiranja jedino onog "nebitnog", i Michael Hardt (vidi Michael Hardt, Gilles Deleuze, Minncapolis: Minncsota University Press, 1994) pada u "bitnu" i neizbježnu nekonzistentnost. On prvo navodi atomsku katastrofu kao primjer radikalne destrukcije-negacije u kojoj ništa od negiranog sadri.aja nije "ukinuto", tj. sačuvano u uzdignutom; potom, nenadano, tvrdi da stvarno fizič ko uništenje nije ni potrebno dovoljno je i radikalno odbacivanje prošlosti i njezine tradicije. (Hardt uzima primjcr iz radničkog pokreta: nasuprot "hcgelovskom" reformističkom zahtjevu da treba vladati rad, a ne kapital, dakle, nasuprot takvoj inhercntnoj negaciji, "ukidanju" kapitalizma, moramo odbaciti i sam pojam rada jer je već prožet logikom kapitala ... S hegclovskog stanovišta, na to možemo odgovoriti da to radikalno odbacivanje samog pojma rada, a ne samo "otuđenog" rada, pruža lijep primjer "negacije negacije", tj. negacije koja negira samu pretpostavku koju dijele "pozicija" u tom slučaju, vladavina Kapitala - i njezina "neposredna" negacija, zahtjev da bi trebao vladati rad). Onog trenutka kad uvedemo taj prijelaz u pojam "radikalne negacije", napuštamo čistu, nesputan u negaciju i ulazimo u domenu koju Lacan naziva "izmedu dvije smrti": stvarne smrti (fizičkog uništenja, atomske katastrofe) i simboličke, "druge smrti". Ta nas razlika upliće u hegelovske dijalektičke paradokse, jer implicira razliku između potpuno ostvarene moći (koja vodi do efektivnog uništenja drugog)
i moči koje se ne ispoljava posve nego ostaje visiti u zraku, kao potencijalna prijetnja. (Taj pojam moći, koja proizvodi stvarne efekte samom svojom potencijalnošću, nerazlučiv je od simboličke "druge smrti".) Ukratko, lIardtje prinuđen tiho reformulirati "radikalno uništenjc" prilagođavajući taj pojam suspendiranoj moći, moći koja je onemogućena u samom svom ozbiljenju - nešto što, iz strogo nietzscheovske perspektive, može samo izgledati kao znak nihilističkog samo-ometanja životne sile ... U pogledu odnosa između Derride i Deleuzea, zanimljivo je primjetiti kako se razlika između "sadržaja" tih dviju kritika Hegela preklapa s razlikom u samoj formi njihovog pisanja. Derrida je hiperrefleksivan filozof koji kao da nikad ne izričc izravne pozitivne tvrdnje, nego se usredotočuje na nekonzistentnosti u tckstovima drugih filozofa, ili, prije, nekonzistentnosti u onome što filozof B kaže o filozofu A; tako je i njegov stil prepun navoda, refleksivnih uzmaka koji ponovno obilježavaju i uokviruju ono što je vcć rečcno. Deleuze, pak, kao da provodi svojevrstan povratak velikoj "predkritičkoj" nevinosti, izravno razvijajući velike ontološke rečenice o naravi Apsoluta itd.; čak i kad interpretira nekog drugog filozofa (Nietzschea, Spinozu itd.), on prakticira neku verziju discours indirect libre, tako da njegov prikaz razmišljenja nekog filozofa postaje nerazlučiv od Deleuzeove vlastite misli.
144
145
Nedjeljivi ostatak
Schelling-za-Hegela:
"Neslajllći posrednik"
Slična je transsupstancijacija na djelu i u hegelovskom "lukavstvu uma": u trijadi Cilj, Sredstvo i Objekt, istinsko jedinstvo, ona posredujuća instanca, nije Cilj nego Sredstvo: sredstvo istinski vlada cijelim procesom posreduj ući između Cilja i izvanjskog Objekta u kojemu bi se Cilj trebao ostvariti-ozbiljiti. Otud je Cilj daleko od dominacije nad sredstvom i Objektom: Cilj i izvanjski Objekt dvije su objektivizacije sredstva qua pokretnog medija negativnosti. Ukratko, Hege\ov zaključak je taj daje cilj u konačnoj instanci "sredstvo samog sredstva", sredstvo što ga je postavilo samo sredstvo da bi pokrenulo vlastitu posredujuću djelatnost. (Slično je i sa sredstvima proizvodnje kod Marxa: naravno da je proizvodnja materijalnih dobara sredstvo za zadovoljenje čovjekovih potreba; no, na nekoj dubljoj razini samo to zadovoljenje čovjekovih potreba jest sredstvo što su ga postavila sredstva proizvodnje da bi pokrenula svoj vlastiti razvoj istinski Cilj cijelog procesa je razvoj sred-
stava proizvodnje kao izraz čovjekovog ovladavanja prirodom, ili, kako kaže Hegel, kao "samoobjektivizacija Duha"). Otud poanta "lukavstva uma" nije to da se cilj ostvaruje obilaznim putem: Cilj što ga je subjekt slijedio kroz cijeli proces, zapravo je izgubljen, jer je istinski Cilj upravo ono što agenti, uhvaćeni u proces, doživljavaju kao puko sredstvo. Cilj se na kraju postiže, ali to nije Cilj koji je bio zadan na početkU procesa, slično kao što niti subjekt koji se vratio samome sebi nema više isto "sopstvo" kao subjekt koji se izgubio na samom početkU puta ... To upućuje na reformulaciju različitih statusa refleksije u "objektivnoj" logici biti i "subjektivnoj" logici pojma: logika biti još uvijek uključu je "objektivni", supstancijaini pojam Biti kao svojevrsni supstrat k?ji se reflektira u svom Drugome, tj. koji postavlja Drugost kao svog nebItnog dvojnika (njegove učinke, oblik, izgled ... ), iako je nesposoban da se u cjelosti posreduje njime - jezgru svog samoidentiteta on nastoji očuvati "neoštećenu", izuzetu od refleksivnog posredovanja, usljed čega se zapliće u mnoštvo aporija. "Supstancija" istinski "postaje subjektom" samo na razini pojma, jer je u njemu refleksija "apsolutna", tj. dolazi do proeesa "transsupstancijacije" u kojem sama supstancija postaje predikat vlastitog predikata (onoga što je bilo njezin predikat). Uobičajena kritika Hegela, prema kojoj se hegelovski apsolutni SUbjekt ne izlaže posve Drugosti, nego tek igra narcističku igru samootuđenja i ponovnog sjedinjavanja sa samim sobom, previđa činjenicu da je u hegelovskom "otuđenju" supstancija zauvijek izgub(iena. Pomoću toga možemo razriješiti i zagonetnu nejednoznačnost Althusserova odnosa prema Hegelu: iako je Hegel Althusserova bete noire, paradigmatski slučaj dijalektike s nekim Subjektom (apsolutna Ideja koja takoreći povlači konce cijelog procesa), Althusser je svejedno prisiljen da u toj hegelovskoj dijalektici prepozna glavno vrelo materijalističkog koncepta "procesa bez subjekta [proces sans sujet]". Ukratko, Althusserov "proces bez subjekta" morali bismo preimenovati u "proces bez supstancije", proces nesputan nikakvim temeljnim supstancijalnim jedinstvom, jer u tom procesu dolazi do samog pomicanja tog jedinstva iz jednog "središta gravitacije" u drugo. No, upravo kao takav taj proces ima "subjekt" - njegov je subjekt sam "nestajući posrednik" između mnogostrukih likova supstancijalnog jedinstva koji pomiču jedni druge, non-lieu, prazan skup, "konstitutivni manjak" koji pokreće taj proces neprestanog pomicanja.
146
147
načnoj instanci. naziv za samu tu "transsupstancijaciju" supstancije, koja se nakon vlastitog raspršenja, "vraća sebi", ali ne kao "ista".
Otud je odveć lako biti zaveden Hegelovim notornim izvođenjima o Duhu kao moći "zadržavanja pri negativnom", tj. kao moći povratka iz mrtvih nakon vlastite smrti: pri iskušenju apsolutne negativnosti, Duh u svojem partikularnom sopstvu stvarno umire, kraj mu je i konac, tako da duh koji "ustaje iz mrtvih" niJe Duh kojije prethodno izdahnuo. Isto vrijedi i za Uskrsnuće: Hegel opetovano naglašava da je Krist zaista umro na križu - on se vraća kao Duh zajednice vjernika, ne kao osoba. I opet, kad Hegel u vjerojatno najčuvenijem pasusu iz svoje Fenomenologije ustvrdi daje Duh sposoban za "zadržavanje pri negativnom", trpiti moć negativnosti, to ne znači da subjekt na ispitu negativnosti samo treba stisnuti zube i izdržati - dobro, izgubit će poneko pero, no, magič no, sve će nekako ipak ispasti u redu ... Cijela Hegelova poanta je ta da subjekt NE preživljava ispit negativnosti: on zaista gubi samu svoju bit i prelazi u svoje Drugo. Tu se možemo prisjetiti znanstveno-fantastične teme promjene identiteta, gdje SUbjekt biološki preživljava, ali više nije ista osoba - upravo o tome je riječ u hegelovskoj transsupstancijaciji, i naravno upravo ta transsupstancijacija uvodi razliku između Subjekta i Supstancije: "subjekt" označava isto x sposobno preživjeti gubitak vlastitog supstancijalnog identiteta i nastaviti živjeti kao "prazna ljuštura svog bivšeg sopstva".
Nedjeljivi ostatak Nema subjekta bez praznog označitelja Do iste poante dolazimo ako se usredotočimo na dijalektiku Po-sebi i Za-sebe. U današnjim ekološkim borbama, poziciju "nijemog Za-sebe" apstraktnog Univerzalnog najbolje ćemo predočiti pomoću nekog izvanjskog promatrača koji ekologiju shvaća kao neutralnu univerzalnost roda koji se potom dijeli na mnoštvo vrsta (feministička ekologija, socijalistička ekologija, New Age ekologija, konzervativna ekologija itd.). No, za subjekt koji je "unutra", koji je uključen u ekološku borbu, takve neutralne univerzalnosti nema. Za feminističku ekologinju, recimo, prijetnja ekološke katastrofe posljedica je muške dominacije i eksploatacije, tako da ona nije feministkinja i ekologinja - feminizam daje spccifični sadržaj njezinog ekološkog identiteta, tj. "nefeministički ekolog" za nju ne samo da nije ckolog druge vrste, nego nije istinski ekolog. Stoga je - upravo hegelovski problem onoga "Za-sebe" Univerzalnog sljedeći: kako, pod kojim konkretnim okolnostima, univerzalna dimenzija može postati "za sebe", kako se dade postaviti "kao takva", u izričitoj suprotnosti spram vlastitih partikularnih kvalifikacija, tako daja specifičnu feminističku (ili konzervativnu, ili socijalističku, ili ... ) kvalifikaciju svoga ekološkog stava doživljavam kao nešto kontingentno u odnosu na univerz.alni pojam ekologije? I, da se vratimo odnosu između Derride i Lacana - u tome ležijaz koji ih razdvaja: za Derridu subjekt uvijek ostaje supstancija, dok je za Lacana (kao i za Hegela) subjekt upravo ono što nije supstancija. Sljedeći ulomak iz Gramatologije tipičan je za to: ... kakogod [kategorija SUbjekta] bila modificirana, opremili je mi sviješću ili nesvjesnim, ona će se kroz cijelu svoju historiju odnositi na sup-
stancijalnost prisutnosti, neosjetljivu za slučajnosti, ili na identitet vlastitog/istog u prisustvu samo-odnosa: 3
Za Derridu, dakle, pojam subjekta uključuje minimum supstancijalnog samoidentiteta, jezgru samoprisustva koja ostaje ista ispod toka akcidcntalnih promjena. Za Hegela, posve suprotno, pojam "subjekt" označava samu činjenicu da akcidencije remete supstanciju u srži njezinog
Schelling-za-Hegela:
"Nestajući posrednik"
-----
identiteta. "Postajati subjektom supstancije" predstavlja gestu oholosti kojom se čista akcidencija ili predikat supstancije, podređeni moment u njezinoj totalnosti, uspostavlja kao novo totalizirajuće načelo i ~odre đuje si prethodnu Supstanciju, pretvarajući je u svoj vlastiti partIkularni moment. Na primjer, novac, koji je u Srednjem vijeku nedvojbeno bio podređeni moment totaliteta ekonomskih odnosa, uspostavio se na prijelazu iz feudalizma u kapitalizam kao samo načelo totaliteta (jer cilj kapitalističke proizvodnje jest profit). "Subjekt u nastajanju" Supstancije uključuje na taj način neprestano pomicanje Središta: staro se Središte iznova preobrće u podređeni moment novog totaliteta, kojim dominira različito načelo strukturiranja - "subjekt" ne samo da nije neka "dublja" temeljna instanca koja "vuče konce" pri pomicanju Središta (tj. strukturirajućeg načela totaliteta), nego označava prazninu koja služi kao posrednik i/ili operater tog procesa pomicanja. Sad možemo točnije odrediti razliku između tri dijela Hegelove logike: "Bitka", "Biti" i "Pojma". U sferi Bitka imamo posla s neposrednim, fiksnim odredbama nesposobnim da izdrže bilo kakvu unutrašnju dinamiku - svaki dodir s njihovom Drugošću povlači sobom njihov raspad, tj. svako određenje Bitka naprosto prelazi u drugo određenje. U sferi Biti dinamika je već smještena u svakoj odredbi: sam o identičn a Bit se izražava-odražava u pluralnosti svojih pojava. Svaka bitna odredba tako već sadrži svoju Drugost (nema biti koja se ne pojavljuje, nema uzroka bez učinka itd.). No, problem je taj da je ta Drugost svedena na "nebitni" atribut fiksne, samoidentične Biti nedirnute promjenom - mijenjati se mogu samo "nebitne" pojave. Upravo iz toga razloga svako bitno određenje promeće se u svoju suprotnost: Temelj se razotkriva kao nešto što ovisi o onome što utemeljuje; supstancijalno Poštenje razotkriva se kao podlije od površnog nenačelnog oportunizma kojega toliko prezire; cijeli sadržaj Biti dolazi od svoje "nebitne" pojave, itd. tu, u tim iznenadnim obratima leži "vrtoglavi" smisao logike Biti.
43 Jacques Derrida, O/Grammatology, Baltimore, MD: John Hopkins University Press, 1976, str. 68-69.
Drugim riječima, dijalektika se sveti zbog postavijanja Biti za supstancijaini temelj koji je izuzet iz procesa posredovanja: sama Drugost koju Bit nastoji posredovati-interiorizirati kao svoju "nebitnu" pojavnost, "postvaruje" se u svojevrsnu protusliku neposrednog samoidentiteta Biti, pretvara se u neprobojnu Supstanciju otpornu na refleksivno posredovanje. (Na primjer, u očima "totalitarne" Države koja se pokušava us-
148
149
Nedjeljivi ostatak postaviti kao apsolutno Središte društvenog života, samo se društvo prije ili kasnije pojavljuje kao nedokučivi supstancijaIni Drugi koji izmiče njezinom zagrljaju ... } U sferu Pojma prelazimo u trenutku kada odbacimo taj preostali samoidentični Temelj procesa, tako da proces efektivno postane "proces bez supstancije", proces samog neprestanog pomicanja svakog totalizirajućeg načela, svakog "središta gravitacije" - upravo u fame leži ozloglašena "fluidnost" pojma. Zamka koju tu moramo izbjeći jest da shvaćamo Pojam kao uspjelu refleksiju Biti: kao da kretanje refleksije, koja unutar "logike Biti" ne uspijeva interiorizirati svoju Drugost i tako ostaje uhvaćena u izvanjsku dvojnost parova suprotnosti (Bit-Pojavnost itd.), u "logici Pojma" konačno uspijeva ukinuti-posredovati svoju Drugost, pretvoriti je u transparentni medij vlastitog samoidentiteta. Takvo čitanje Hegela previđa cijenu te "transparentnosti": proces postaje "transparentan" po cijenu "transsupstancijacije" nema više jedinstvenog Središta, središnjeg agensa za kojeg bi mogli reći da ostaje supstancijalno "isti" u procesu "eksternalizacije" sebe i ponovnog prisvajanja svoje Drugosti, jer je pri "povratku sebi" sam identitet tog "sopstva" nepovratno izmješten. 44 Stoga treba odbaciti uobičajenu formulu hegelovskog "konkretnog Univerzalnog" kao Univerzalnog koje zdrllŽuje sebe i svog Drugog (Partikularnog), tj. koje se apstraktno ne suprotstavlja bogatstvu partikularnog sadržaja, nego jest samo kretanje samoposredovanja i samoukidanja Partikularnog. Problem s uobičajenom "organskom" slikom "kon44 Rodolphe Gaschć razmetljivo pada u tu zamku: prema njegovom čitanju Hegela, u apsolutnom identitetu Duha "svi izvanjski uvjeti koji su se činili neophodnima da ga pojmimo, prokazuju se ne samo kao primjeri instance u kojima je Apsolut prisutan, zato jer ukidaju same sebe, nego i kao Drugo u kojem se Apsolut odnosi prema sebi. Odnoseći se prema Drugom, Apsolut se odnosi i prema sebi samom" (Rodolphe Gaschć, Inven/ions ojDijJerence, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994, str. 205). Tu imamo uobičajenu priču o Apsolutnom Duhu kao potpunoj prozirnosti i prisutnosti samoposredovanja, koja svaki odnos prema Drugome interiorizira u odnos prema samom sebi. Kako smo vidjeli, u toj se priči gubi cijena te samoprozirnosti: gubitak samoidentiteta samog "Sopstva" Sopstvo koje se "vraća sebi" nije supstancijalno isto kao ono koje smo prethodno izgubili ... Ono što u tom procesu gubitka i vraćanja ost~e isto jest sama praznina kao njegov "operator", tj. subjekt lišen svakog supstancijalnog sadr7..aja ($). Lacanovski subjekt, naravno, nije samo "čis ta praznina", nego ga održava minimum inertne materijalnosti koja služi kao njegova potpora (tu paradoksalnu vezu označava Lacanov mC/them fantazme: $Oa). Ta potpora je objekt koji je izravna protuteža subjektu i kao takav utjelovljuje manjak, tj. to je "izvorno nedostajući objekt".
150
Schelling-za-Hegela:
"Nestajući posrednik"
-----
kretnog Univerzalnog", kao živog supstancijalnog Totaliteta koji se reproducira kroz samo kretanje svog partikularnog sadržaja, jeste da u njoj Univerzalno još nije "za sebe", tj. postavljeno kao takvo. Upravo u tom smislu, pojavljivanje subjekta je u strogom suodnosu s postavljanjem Univerzalnog "kao takvog" u njegovoj suprotnosti prema partikularnom sadržaju. Vratimo se našem primjeru ekologije: svaki pokušaj da definiramo supstancijalnu srž ekologije, minimalni sadržaj oko kojeg bi se svi ekolozi morali složiti, neumitno je osuđen na propast, jer se sama ta srž mijenja u borbi za ideološku prevlast. Socijalist vidi krajnji razlog ekološke krize u profitno usmjerenom kapitalističkom načinu proizvodnje, pa je antikapitalizam za njega sama srž istinskog ekološkog stava; za konzervativca, ekološka je kriza posljedica čovjekovog lažnog ponosa i želje da ovlada univerzumom, te ponizno poštivanje tradicije čini samu srž istinskog ekološkog stava; za feminista, ekološka je kriza posljedica muške dominacije; itd. Dakle, glavni ulog u toj ideološko-politič koj borbi jest sam pozitivni sadržaj koji bi ispunio "prazni" označitelj "ekologiju": što znači biti "ekolog" (ili "demokrat", ili pripadati "narodu" ... )? Naše je poanta to da pojavljivanje subjekta strogo ovisi o postavljanju središnjeg označitelja kao "praznog": postat ću "subjekt" kad univerzalni označitelj na kojeg se pozivam (u našem slučaju "ekologija") više ne bude vezan pupčanom vrpcom za neki partikularni sadržaj, nego kad ga doživim kao prazno mjesto koje trebam ispuniti nekim partikularnim (feminističkim, konzervativnim, državnim, protržišnim, socijalističkim ... ) sadržajem. Taj "prazni" označitelj, čiji je pozitivni sadržaj glavni ulog u ideološko-političkoj borbi, "predstavlja subjekta za druge označitelje", za označitelje koji predstavljaju njegov pozitivni sadržaj. Derrida često svraća pozornost na odgovor "Da!" što ga zahtijeva čak i najinkluzivniji dijalektički totalitet ostvarenog Sistema: da bi se uspostavio, čak i takav totalitet mora uputiti zahtjev Drugome da mu ovaj kaže "Da!", i jest ono što jest samo kroz to udvostručujuće "Da!", samo kroz to što ga taj odgovor "za-bilježuje". Dakle, Sistem se performativno uspostavlja i doseže aktualnost događaja samo kroz to za-bilježenje. No, što ako je upravo u toj točki, u kojoj naizgled otvara pukotinu u zgradi Apsolutnog Znanja, Derrida mnogo bliži Hegelu nego se čini?
IS)
Nedjeljivi ostatak Odnosno, što ako ta perfonnativna nužnost minimalnog obraćanja Drugome daje pravi hegelovski odgovor na jedan od uobičajenih prigovora Hegelu: zašto se dijalektički proces uopće "kreće naprijed"? Kakva to nužnost tjera "sliku" da se raspline i prijeđe u "višu" sliku? Odgovor leži u činjenici da "sl ika" nikada nije izravno "ona sama": sl ika postaje sobom samom kroz minimalno oslanjanje na Drugog, putem za-bilježja koje u nju unosi minimum nekonzistentnosti, i upravo se ta nesvodiva izvanjskost opažaja upisuje u sam samoidentitet slike, sprečavajući je da se prepusti samozadovoljnoj nepokretnosti ...
Prenagljena identifikacija Taj korak od Hegelove i Sche\lingove "formalne ovojnice greške" prema njihovoj zajedničkoj Grllndoperation omogućava nam također da odbacimo još jedno iskušenje, ništa manje opasno od "filozofskog" či tanja Lacana usredotočenog na pojmove simboličke kastracije i manjka. U pitanju je obrnuto, gotovo pa komplementarno iskušenje da u či stoj pozitivnosti nagona prepoznamo skriveno središte gravitacije kojemu je Lacan polako naginjao. Kao i kod prethodnog iskušenja, moguć nost takvog (krivog) čitanja također leži već u samim Lacanovim tekstovima: Lacanova neupitna nostalgija za Spinozom na zadnjim stranicama Seminara Xl postaje posebno važna kad postavimo Spinozu, slijedeći Deleuzeove nove interpretacije, uz bok Nietzschea kao filozofa koji je postavio čistu, pozitivnu razliku, oslobođenu od ostataka negativnosti, manjka i posredovanja. Parafrazirajući najpoznatije riječi Sherlocka Holmesa, trebamo svratiti pozornost na začudni slučaj s Nietzscheom u Lacanovim tekstovima i seminarima: Nietzsche praktično nigdje nije pomenut i upravo tu leži začudnost tog slučaja. Odnosno, nije li čisti nagon, njegovo kružno kretanje, kao ono što ostaje od želje nakon "la traversee dllfantasme [prelaženje fantazme]",45 drugi naziv za nietzscheansko "vječno vraćanje istog",
Schelling-za-Hegela:
"NestajlIći posrednik"
za pozitivno kretanje koje bi htjelo da ponavlja zauvijek, iznova i iznova, ono što je jednom htjelo? Duboko simptomatičnu činjenicu da je N ietzsche "veliki Odsutni" za samog Lacana - na stranu poneki usputni spomen,46 za Nietzscheom možemo zaludno tragati po Lacanovim tekstovima i seminarima - privlačno interpretirati kao negativni dokaz da "vječno vraćanje istog" nudi definitivnu filozofsku formulaciju zagonetne subjektivne pozicije nagona s onu stranu okvira fantazme, poziciju kojoj se Lacan oklijevajući primicao pri kraju svog učenja? Tako dolazimo do nesputane "lakoće postojanja": kružno kretanje ponavljanja gubi svoju inertnu težinu; kako više nije usidreno u traumatičnoj jezgri koju pokušava razriješiti (i opetovano ne uspijeva), kruženje se pretvara u slobodno plutajući ples užitka koji hoće vječno uživati ... 47 No, naša premisa posve se suprotstavlja toj "nietzscheanizaciji" Lacana, u kojoj se gubi upravo Grllndoperation njemačkog idealizma, logika "nestajućeg posrednika" koju smo nastojali artikulirali ... Tu je ulog vjerojatno najradikalnije od svih filozofskih pitanja: je li alternativa između želje i nagona, manjka i pozitivnosti alternativa između, s jedne strane, ostajanja u granicama negativne ontologije manj-
4; " ... nakgn obilježavanja subjekta u odnosu na a, iskustvo temeljne fantazme postaje pulzija. Sto onda postaje onaj koji je prošao kroz iskustvo tog mračnog odnosa do izvora, do puJzije? Kako može subjekt, koji je prošao kroz radikalnu fantazmu, živjeti pulziju? To je s onu stranu analize i nikad se tome nije prišlo" (Jacques Lacan, The FOllr Fundamental Concepts of Psychoanalysis, Harmandsworth: Penguin, 1979, str. 273).
46 Ne poričemo da su te aluzije po pravilu veoma važne. Na primjer, u seminaru Le transfert Lacan skreće pozomost na besmislenu pleonastičnost nietzscheanske sintagme "s onu stranu Dobra i Zla" ("ne, kako je netko znao reći u svojevrsnom refrenu, s onu stranu Dobra i Zla, što je zgodna formula da se zamagli ono što je uistinu na stvari, nego naprosto s onu stranu Dobra" - Lacan, Le Semina ire. livre VIII: Le transfert, str. 322-323): kad prekoračimo obzor Dobra, iza sebe ostavljamo i Zlo. 47 Na toj razini čiste pozitivnosti nagona, više ne vrijedi poučak "ne popusti u svojoj želji [ne pas ceder SilI' son desir]", jer, sa stajališta nagona, sama želia većjest kompromis, obrambena formacija protiv jO/fissance: "Jer, želja je obrana od prelaženja izvjesne granice ujollissance" (Lacan, Ecrits: A Selec!ion, str. 322). Etika želje i etika nagona otud su skoro simetrično suprotstavljene. Želja je uvijek želja za željom, njezin primami cilj je da se održi kao želja, tj. da drži zijev svog nezadovoljcnja nezatvoren. U pogledu objekta, doživljaj želje je uvijek "to nije to". S tog stanovišta, naravno, nagon izgleda poput imbecilnog samozatvaranja koje zamagljltie prazninu želje. No, posve suprotno, nagonje kruženje koje nalazi zadovoljenje u samom ponavljanju svog neuspjeha; s tog stanovišta, želja izgleda poput beskonačnog odlaganja susreta s Realnom Stvari, kao bijeg od zadovoljenjajouissance, od činjenice da oduvijek imamo ono za čime idemo. Jean-Claude Milner otud s punim pravom tvrdi da "ne pas ceder Sl/r son desir" nije dio prave srži Lacanova učenja, odnosno, to nije rečenica koja se ponavlja s uvijek novim značenjem (kao što je slučaj sa "želja je želja drugog", "nesvjesno je strukturirano kao jezik", trijadom Imaginamo-Simboličko-Realno itd.), nego rečenica ograničena na stanoviti stad,ij njegovog učenja, koja kasnije nestaje bez traga. Vidi Milner, L '(l?lIvre claire, Pariz: Editions du Seuil, 1994.
152
153
Nedjeljivi ostatak ka, čovjekove konstitutivne "rastrojenosti" itd., i s druge, prepuštanja či stoj pozitivnosti nagona qila vječnog vraćanja volje koja zauvijek hoće svoj objekt - uistinu krajnja, neizbježna alternativa naših života?48 Naravno, mi tvrdimo da Grundoperation njemačkog idealizma ukazuje na tertium datur, štoviše, da nam samo ta treća pozicija omogućava suočavanje s ključnim problemom "jutra poslije": ne što će se zbiti na kraju psihoanalitičkog liječenja, nego nakon njega, kada se liječenje okonča? Odnosno, lako je suspendirati velikog Drugog uz pomoć akta qua realnog, iskusiti "nepostojanje velikog Drugog" u trenutačnom bljesku - no, što da radimo nakon što prekoračimo fantazmu? Nije li nužno iznova pribjeći nekoj vrsti velikog Drugog? Kako možemo izbjeći bolni zaključak daje iskustvo nepostojanja velikog Drugog, akta qua realnog, tek izmičući "nestajući posrednik" izmedu dvaju poredaka, entuzijastični središnji trenutak nakon kojeg neumitno slijedi otrežnjavajući pad natrag u carstvo velikog Drugog? U domeni politike tome odgovara rezignirano konzervativno razumijevanje revolucije kao prijelaznog trenutka oslobođenja, suspenzije društvenog autoriteta, koji neizbježno uzrokuje protuudarac još represivnije moći. Vrijedi li se, dakle, boriti za slobodu? Kakvi su modaliteti velikog Drugog koji se pojavljuje nakon iskustva njegova nepostojanja? Ima li dovoljno razlike između starog" i "novog" velikog Drugog? Prvo, očigled no rješenje, naravno,jest cinizam kao postrevolucionarni stav par excellence: posve svjesni ništavnosti velikog Drugog, hinimo da smo mu odani i da igramo njegovu igru, takoreći "s figom u džepu" - no, tako samo izbjegavamo ono bitno jer cinička distanca po definiciji prekriva istinsku dimenziju naše stvarne upletenosti. 49 Jesmo li, dakle, osuđeni na rezignirani zaključak da utemeljiteljsku gestu neizbježno pomračuje samo to stanje stvari koje ona rađa?
Schelling-za-Hegela: ''Nestajui'i posrednik" - - - - Na izlaz iz te mrtvouzice ukazuju već Lacanovi rani spisi o logičkom vremenu. su Evo nešto pojednostavljene i skraćene inačice logičke zagonetke o tri zatvorenika oko koje Lacan razvija tri modaliteta logičkog vremena: Upravnik zatvora može pomilovati jednog od tri zatvorenika. Da bi odlučio kojeg, on im postavlja logički zadatak. Zatvorenici znaju da postoji pet šešira, tri bijela i dva crna. Tri od tih šešira daju se zatvorenicima, koji sjede u trokutu tako da svaki od njih vidi kakve šešire imaju druga dva zatvorenika, ali sam ne zna boju šešira na svojoj glavi. Pobjednikje onaj koji prvi pogodi boju svog šešira, što će pokazati time što će ustati i napustiti sobu. Imamo tri moguće situacije: • Prva mogućnost je da jedan zatvorenik ima bijeli šešir, druga dva crne. U tom bi slučaju zatvorenik s bijelim šeširom prostom dedukcijom odmah "vidio" daje njegov šešir bijel: "Postoje dva crna šešira; vidim ih na glavama druge dvojice, dakle moj šešir je bijeL" Dakle, tu nije uključeno vrijeme, imamo samo "trenutak pogleda". • Druga mogućnost je da su dva šešira bijela a jedan crn. Ako je moj bijel, razmišljat ću ovako: "Vidim jedan crni i jedan bijeli šešir, dakle moj je ili crn ili bijel. No, ako je moj crn, tada bi zatvorenik s bijelim šeširom vidio dva crna šešira i odmah zaključio da je njegov bijel - kako on to nije učinio, to znači da je i moj šešir bijel." Tu je moralo proći neko vrijeme, tj. uvijek trebamo neko "vrijeme za razmišljanje": ja se, takoreći, "prenosim" u razmišljanje drugog; do svog zaključka dolazim na osnovu činjenice da drugi nije djelovao. • Najsloženija je treća mogućnost: tri bijela šešira. Tu razmišljanje ide ovako: "Vidim dva bijela šešira, dakle moj je ili bijel ili crn. Ako je moj crn, tada bi druga dva zatvorenika razmišljala na sljedeći način: 'Vidim crn i bijel šešir. Dakle, ako je moj crn, zatvorenik s bijelim šeširom vidio bi dva crna šešira, odmah ustao i izašao. Ali nije to uradio. Dakle, moj je šešir bijel - ja sam taj koji treba ustati i otići.' No, kako nitko od druga dva zatvorenika ne ustaje, moj je šešir također bijel."
4H Zar nas ta alternativa - vječno vraćanje nagona nasuprot beskonačnoj metonimiji manjka - ne vraća Sehellingu? Nije li vječno vraćanje nagona drugo ime za ScheIlingovo kruženje, i nije li metonimija maJ~ka drugo ime za beskonačni napredak kojeg otvara pojaVljivanje Riječi? 4'1 Drugo rješenje što ga predlažu neki lakanovci uključuje pokušaj artikulacije dvaju različitih oblika velikog Drugog: analitičari tvore kolektiv znanja kojeg drži na okupu zajednička referenca na njihovu Stvar, objet a, nasuprot običnoj zajednici ~je re (pretpostavljenog znanja) koju drži na okupu zajednička referenca na nekog Označitelja-Gospodara (SI)'
50 Vidi Jacques Lacan, "LogicaltiIlle and Assertion of Anticipated Certainity", u NewsieIler of the Freudian Field, sv. II., br. 2 (1988), i Žižek, Tarrying with the Negative, poglavlje 2.
154
155
Nedjeljivi ostatak
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik"
Tu Lacan ističe kako to rješenje iziskuje dvostruko odgađanje i ometenu, prekinutu gestu. Odnosno, ako su sva tri zatvorenika jednako inteligentni, onda će nakon prvog odgađanja, tj. nakon što primijete da nitko od drugih ne ustaje, svi ustati u istom trenutku, a potom zastati, izmjenjujući zbunjene poglede: problem je da nitko od njih ne zna značenje gesta druge dvojice (svatko će se zapitati: "Jesu li i druga dvojica ustali i istog razloga kao i ja, ili su to učinili samo zato jer su na mojoj glavi vidjeli crn šešir?"). Tek će tada, nakon što su utvrdili da dijele isto oklijevanje, doći do konačnog zaključka: sama činjenica zajedničkog oklijevanja dokaz je da su sva trojica u istom položaju, tj. da svi imaju bijele šešire na glavama. Upravo u tom trenutku se odgađanje preobrće u žurbu, jer svaki zatvorenik govori sebi "Moram stići do vrata prije druge dvojice!"
nom subjektivnom gestom. Ta prenagljena identifikacija uključuje prijelaz od objekta k označitelju: (bijeli ili crni) šešir jest objekt koji sam ja, i njegova nevidljivost izražava činjenicu da nikada ne mogu steći uvid u "to što ja jesam kao objekt" (tj. $ i a su topološki nezdruživi) kada kažem "ja sam bijel", pretpostavljam simbolički identitet koji ispunjava prazninu neizvjesnosti u pogledu mog bitka. Ono što objašnjava to anticipatorsko preuzimanje jest nezaključni karakter uzročnog lanca: simboličkim poretkom upravlja "načelo nedostatnog razloga". Unutar prostora simboličke intersubjektivnosti ja nikada ne mogu naprosto ustanoviti što sam: moj se "objektivni" društveni identitet uspostavlja posredstvom "subjektivne" anticipacije. Važan detalj preko kojeg se uglavnom šutke prelazi jeste da Lacan navodi, kao egzemplaran politički slučaj takve kolektivne identifikacije, potvrđivanje pravovjernosti staljinističkih komunista: žurim što prije obznaniti svoje istinske komunističke akreditive, jer strahujem da će me drugi izopćiti kao revizionističkog izdajnika ...
U svakom od ta tri momenta logičkog vremena nije teško prepoznati specifični vid subjektivnosti: "trenutak pogleda" implicira neosobni oblik ("vidi se"), neutralnog subjekta logičkog razmišljanja bez ikakve intersubjektivne dijalektike; "vrijeme za razumijevanje" već uključuje intersubjektivnost, odnosno, da bih zaključio da je moj šešir bijel, moram se "prenijeti" u misli drugog (da je drugi zatvorenik s bijelim šeširom vidio crni šešir na mojoj glavi, tad bi odmah shvatio da je njegov cm i ustao bi - kako to nije uradio, i moj je bijel). Ipak, ta intersubjektivnost ostaje na razini "neodređenog uzajamnog subjekta", kako to kaže Lacan: u pitanju je jednostavna uzajamna sposobnost da uzmemo u obzir razmišljanje drugog. Tek treći moment, "trenutak zaključka", daje pravu "genezu Ja": u njemu dolazi do prijelaza od $ do SI' od praznine subjekta koju sažeto predstavlja radikalna neizvjesnost o tome što ja jesam, tj. bezo stat ne neodredivosti mog statusa, k zaključku da imam bijeli šešir, k pretpostavci simboličkog identiteta "To sam ja!" Ne smijemo previdjeti protulevistraussovski naboj tih Lacanovih razmišljanja. Claude Levi-Strauss je smatrao simbolički poredak nesubjektivnom strukturom, objektivnim poljem u kojemu svaka individua zauzima, ispunjava predodređeno joj mjesto. Lacan pak uvodi "genezu" tog objektivnog društveno-simboličkog identiteta: budemo li samo čekali da nam simboličko mjesto bude dodijeljeno, to nikada neće mo doživjeti - odnosno, u slučaju simboličkog mandata nikada naprosto ne uviđamo što smo, nego "postajemo to što jesmo" nekom prenaglje156
Vratimo li se problemu pojavljivanja velikog Drugog, ono što bode oči kad čitamo Lacanove tekstove o logičkom vremenu "unatrag", primjenjujući na njih koncepte nastale kasnije, jeste kako veliki Drugi (intersubjektivnost II svojoj pravoj dimenziji) nastupa samo u trećem vremenu ("trenutak za zaključivanje ''J. Prvo vrijeme ("trenutak gledanja") uključuje usamljeni subjekt koji neposredno "vidi" stanje stvari; kod drugog vremena ("vrijeme za razumijevanje") subjekt se prenosi u misli drugog - tu imamo posla sa zrcalnim odnosom prema drugome, ali ne još i s velikim Drugim. Dimenzija velikog Drugog postaje djelatna samo u slučaju trećeg vremena - kada se kroz gestu prenagljene identifikacije, kroz akt kojeg ne pokrivajamstvo velikog Drugog, prepoznam u svom simbolič kom identitetnom mandatu (kao komunist, Amerikanac, democrat...). Veliki Drugi nije "oduvijek tu", spreman isporučiti pokriće za moju odluku: ja ne ispunjavam, ne zauzimam predodređeno mjesto koje me če ka u simboličkoj strukturi - upravo posve suprotno, sam subjektivni akt prepoznavanja, svojim prenagljenim karakterom, uspostavlja velikog Drugog qua bezvremeni-sinkroni strukturni poredak.
157
NedjeUivi ostatak Privid "objektivnog Duha" svjetlu toga trebali bismo promisliti prijelaz u Lacanovu učenju od radikalnog antinominalizma, tj. od "realizma" simboličke strukture (veliki Drugi koji unaprijed određuje djelatnost subjekta) 50-ih godina, k "fikcionalizmu" (prije no nominalizmu) 70-ih ("veliki Drugi ne postoji", simbolički poredak je poredak fikcija): posljednjih godina svog učenja Lacanje neprestano naglašavao daje simbolički poredak privid, fikcija koja ništa ne jamči. Identitet A i a, velikog Drugog i akta qua objet a, shvatljiv je samo ako velikog Drugog uzmemo kao "virtualni" poredak simboličkih fikcija. Kada Lacan prelazi od "realizma" velikog Drugog k pojmu fikcijske naravi velikog Drugog, taj je pomak strogo korelativan s tvrdnjom da ne postoji nikakvo Drugo Drugog, nema meta-jamca valjanosti simboličkog poretka u kojemu SUbjekt obitava. Najkoncizniju formulaciju tog manjka krajnjeg jamca dao je Wittgensteinov skeptič ki paradoks koji ukazuje na uznemirujuću činjenicu da nikada ne mogu biti apsolutno siguran - ne samo u pogledu pravila koje slijedi moj partner u komunikaciji, nego niti u pogledu pravila kojemu se ja sam povinujem u onome što činim. Ključna poanta koju ne smijemo promašiti je ta da spomenuta neodredivost, ta radikalna neizvjesnost, to nepostojanje jamca značenja riječi mog partnera ili pravila koja ravnaju njegovom upotrebom poznatih riječi ("Kako mogu biti siguran da on pod tim riječima misli na iste stvari kao i ja?") nije nedostatak nego pozitivna značajka, krajnji dokaz moje uključenosti u velikog Drugog: veliki Drugi "djeluje" kao supstancija našeg bitka, mi smo "u njemu", njegov smo istinski dio, i to točno i samo onoliko koliko je njegov status nesvodivo neodrediv, bez ikakvog jamstva - svaki dokaz njegove valjanosti pretpostavljao bi neku vrstu izvanjske distance subjekta prema simboličkom poretku. Već je Hegel pokazao da je duhovna supstancija uvijek obilježena takvim tautološkim bezdanom - "to jeste zato što jeste".
lj
Pojam "virtualnosti" velikog Drugog također nam omogućava da iznova pristupimo tradicionalnoj sociološkoj alternativi između metodološkog individualizma, čija je temeljna pretpostavka primat individua i koji otud ustrajava na potrebi da transindividualne kolektivne entitete izvede iz interakcije individua, iz njihovog uzajamnog prepoznava158
Schelling-za-Hegela:
''Nestajući posrednik"
nja namjera ("opće znanje") itd., i, s druge strane, durkheimovske pretpostavke Društva kao supstancijalnog Poretka koji je "oduvijek" tu, tj. koji prethodi individuama i služi kao duhovni temelj njihovog postojanja, nešto poput hegelovskog "objektivnog Duha". "Realistički" Lacan 50-ih godina razumijeva durkheimovski velikog Drugog kao nenadvisivi obzor subjektivnog iskustva, dok kasni "fikcijski" Lacan izvodi društvenu supstanciju ("velikog Drugog") iz interakcije individua, no s paradoksalnim obratom koji izvrće naglavce individualističko-nominalis tičko svođenje društvene Supstancije na "opće znanje", na prostor međusobno prepoznatih subjektivnih namjera. U tome je zagonetka pojavljivanja velikog Drugog: kako je moguće da individua ne doživljava svoje intersubjektivno okruženje kao mnoštvo drugih, njemu sličnih bližnjih, nego kao radikalno asimetrično polje "velikog Drugog"? Kako prelazi iz uzajamnog zrcaljenja drugih individua ("Mislim o onome što on misli da mislim da on misli" itd.), u "objektivni Duh", poredak Običa ja qua neosobni "postvareni" Poredak koga ne možemo svesti na puku zbirku "svih ostalih"? Kako se, na primjer, društvena naredba mijenja iz "(Ja kažem da) moraš uraditi to!" u neosobno "Tako se to radil"? Tu nailazimo na ključni hegelovski problem: kako promišljati o Supstanciji kao o nečemu što su postavili subjekti i istodobno kao o nekom Po-sebi, tj. kako je moguće da individue kroz svoju društvenu djelatnost postave vlastitu društvenu Supstanciju kao neko Po-sebi, kao neovisni, pretpostavljeni temelj vlastite aktivnosti? S individualističko-no minalističkog gledišta, veliki Drugi je ishod procesa kroz koji individue postupno prepoznaju neki zajednički sadržaj: kadja uvijek iznova iskusim to da većina ljudi oko mene slično reagira na isti signal ili situaciju, taj se vid reakcije "postvaruje" u neosobno "pravilo". Naravno, individualistički nominalist brzo će dodati da nešto neizvjesnosti uvijek ostaje: taj zajednički sadržaj nikada nije zajamčen bez ostatka, uvijek je moguće da ga neko novo iskustvo opovrgne - ipak, usprkos takvim krajnostima, svi smo uključeni u postupnu izgradnju univerzuma zajedničkih vrijednosti i pravila ... Lacanov hegelovski izlaz iz te slijepe ulice paradoksalan je i veoma profinjen. On prihvaća komunitarističku kritiku nominalističkog individualizma prema kojoj društvenu Supstanciju ne smijcmo svesti na interakciju individua: duhovna Supstancija zajednice je oduvijek tu kao te159
Nedjeljivi ostatak melj interakcije individua, kao njezin krajnji referentni okvir, i zato nikada ne može biti stvorena iz te interakcije. Prijelaz od interakcije individua na društvenu Supstanciju uključuje skok, svojevrsni skok vjere, kojeg nikada ne može objasniti strateško razmišljanje o namjerama drugih individua: koliko god to razmišljanje bilo složeno i refleksivno, jaz temeljne nemogućnosti zauvijek će dijeliti interakciju individua od onog Po-sebi duhovne supstancije. Ipak, zaključak koji Lacan izvodi iz te nemogućnosti nije očigledan: njegova poanta nije ta da duhovnu supstanciju, obzirom da je ne možemo izvesti iz interakcije individua, moramo pretpostaviti kao Po-sebi koje prethodi toj interakciji. Na (nepriznat) hegelovski način Lacan tvrdi da upravo ta nemogućnost povezuje individuu s njezinom duhovnom supstancijom: kolektivna supstancija se pojavljuje upravo zato jer individue nikada ne mogu bez ostatka koordinirati svoje namjere i biti jedne drugima transparentne. Naravno, ta nemogućnost koordiniranja namjera upućuje na "matepretpostavku subjekta": na praizvorno iskustvo drugog subjekta kao neprozirne, nejasne Stvari. Sam višak "objektivnog Duha" nad (drugim) individuama, kolektiva nad pukom zbirkom drugih, na taj način svjedoči o činjenici da drugi zauvijek ostaju nerješiva zagonetka. Ukratko, nemogućnost je praizvorna a duhovna supstancija je njezina virtualna dopuna: kad bi individue mogle koordinirati svoje namjere kroz zajedničko znanje, ne bi trebale velikog Drugog, duhovnu Supstanciju kao sablasni entitet, kojeg svaka individua doživljava kao izvanjsko Po-sebi - dovoljna bi bila i Habermasova intersubjektivnost, interakcija subjekata utemeljena u pravilima racionalne argumentacije. Problem je taj da se naše svakidašnje intersubjektivno iskustvo pripadnosti duhovnoj Supstanciji uvijek oslanja na onom Po-sebi s onu stranu izravne intersubjektivne interakcije - na primjer, "Nacija" "stvarno" nije ništa drugo do zbir individua koje ga čine, on postiže svoju stvarnu egzistenciju jedino kroz njihove postupke; ipak, sastavni dio same strukture Nacije, nacionalne identifikacije, jeste i to da svaka individua doživljava Naciju kao svoju duhovno-društvenu Supstanciju koja postoji neovisno o njemu i daje temelj njegovom bitku. rijalističku
Trebamo imati na umu hegelovsku narav tog obrata, tj. njegovu strogu analogiju s Hegelovom kritikom kantovske Stvari-po-sebi (na prvom mjestu je zapreka nemogućnosti, a Stvar je zapravo sablast koja ispu-
160
Schelling-za-Hegela:
"Nestajući posrednik"
-----
njava prazninu te nemogućnosti): veliki Drugi je fikcija, čista pretpostavka, nesupstancijalizirana (u svakom smislu te riječi) hipoteza koja ispunjava prazninu radikalne neizvjesnosti u pogledu namjera drugog ("Che Vl/oi?"). Čini se da Derrida slijedi istu logiku kad, u Donner la Mort, obrće odnos izmedu pretpostavke najdublje tajne u srcu subjekta, skrivene čak i od njega samog (na primjer, tajne neuračunljivog akta odluke) i Boga (pogleda Drugog koji vidi tu najdublju tajnu skrivenu čak i od nas samih): "Bog je ime za mogućnost da imam tajnu kojaje vidljiva iznutra, ne i izvana."sl Tu se krije ono što bismo mogli nazvati, bez imalo ironije, materijalističkim pojmom Boga: "Bog" i jeste ime za mogućnost te neizračunijive tajne "čistog dara" s onu stranu svakog računovodstva, s onu stranu svake ekonomije razmjene. Zbog toga kritika prema kojoj pojam Boga (pogled koji vidi sve) tu čistu tajnu "iznova upisuje" u ekonomiju prisustva (postoji Jedan Bog koji vidi sve, koji računa i s neizračunljivim, koji ekonomizira čisti trošak ... ), nekako promašuje poantu: "Bog" takoreći samo drži otvorenu mogućnost čiste potrošnje s onu stranu "ograničene ekonomije" razmjene. Kad u svakodnevnom govoru kažemo da "samo Bog zna", tada to znači da nitko (nikakav aktualni subjekt) ne zna. Na isti način, tvrdnja da "samo Bog vidi tajnu naše odluke", znači da je ta tajna nedokučiva. Otud je transcendencija velikog Drugog qila supstancijalnog Po-sebi, tj. poretka "objektivnog duha", koji postoji neovisno o subjektovoj djelatnosti, svojevrsna nužna perspektivna iluzija. To je oblik u kojemu subjekt (krivo) prepoznaje samu svoju nesposobnost da dosegne ono PO-sebi realnog drugog čije prave namjere ostaju nepronicljive. Upravo u tom smislu, status duhovne supstancije virtualan je: kod velikog Drugog virtualno je samo njegovo Po-sebi, tj. ono zbog čega velikog Drugog ne možemo svesti na namjere, značenja, psihička stanja itd., zbiljski postojećih individua. Individua ne doživljava svoje društvo kao puku zbirku indvidua nego kao poredak koji te individue nadilazi i čini supstanciju njihovih života. Upravo je to supstancijalno Po-sebi čisto virtualno, simbolička fikcija, jer postoji tek kao pretpostavka svake od tih individua o već postojećim koordinacijama svih ostalih individua. Odnosno, ne samo da 51 Vidi Jacques Derrida, The Gift of Death, Chicago: University of Chicago Press, 1995, str. 108.
161
- - - - - - - - Nedjeljivi ostatak duhovna Supstancija ne ovisi o nekakvoj minimalnoj koordinaciji koju bi individue mogle postići usprkos neprozirnosti svojih istinskih namjera, ona jeste sam način da izbjegnemo mrtvouzicu te neprozirnosti tako što ćemo koordinaciju namjera pretpostavili kao već zadanu u čisto virtualnom "trećem poretku" neosobnih pravila. Otud problem više nije to "razumiju li individue uistinujedne druge?", nego "slijedi li svaka individua zajednička pravila?". Upravo u tom smislu svaka je ljudska zajednica "virtualna": temelji se na pravilima, vrijednostima itd., čija je valjanost po definiciji pretpostavljena, nikada posve dokazana. Zato veliki Drugi uvijek ima status privida.
Simbolički
trik
Hegelovodgovor na vječno pitanje prosvjetiteljstva "Je li moguće prevariti većinu ljudi?", odlučno je "Ne!". Ipak, razmišljanje koje stoji iza tog odgovora nema ništa s povjerenjem u supstancijalnu razumnost i razboritost većine. Ono se prije temelji na kružno-performativnoj definiciji onoga što je u polju društvenog "istinito": čak i ako se neki pojam prvo nametne kao čisto instrumentalno sredstvo ideološke varke, onog trenutka kad većina ljudi posve prihvati taj pojam kao temelj svog društvenog postojanja, više nemamo posla s laži, nego sa supstancijaInom istinom zajednice. Pierre Livetje došao do istog zaključka u domeni suvremene pragmatike i teorije djelovanja: za djelovanje simboličke zajednice od ključne je važnosti neodredivi status greškeY Livet kreće od strateškog razmišljanja individue u situaciji koju predočava dobro znana zatvorenikova dilema: dokle god individua "racionalno" ustrajava na svojim sebičnim interesima, zarobljena u ogledainu igru da drugi znaju ono što ona zna da drugi znaju itd., od prave suradnje nema ništa. Individua iz te mrtvouziee može izaći jedino ako načini pokret koji, sa stajališta čisto racionalne strategije razmišljanja, jeste "greška", "iracionalni" korak. Tad će sve ovisiti o tome kako će partner reagirati na tu "grešku". Ako je pokupi, takoreći, i odgovori na nju vlastitom odgovarajućom "greškom", ~1 Vidi njegovu izvrsnu knjigu La comnl/mallle virIlIelIe, Combas: Editions de I'ćela!,
1994.
162
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik" - - - - tek tada od strateške međuigre prelazimo na istinsku suradnju. Ipak, nikada ne možemo biti sigurni kakve će učinke imati naš prvi "iracionalni" pokret: hoće li biti prepoznat kao puka greška, ili će potaknuti istinsku suradnju, tj. hoće li funkcionirati kao ono što je Derrida, u svom či tanju Hegela u Glas, nazvao praizvornim Da!, kao gesta "iracionalnog" poklona koji pokreće proces razmjene. Taj "magični" obrat "greške" u utemeljiteljsku gestu suradnje moguć je i u suprotnom smjeru, "unatrag": pri dezintegraciji "organske" zajednice u egoistični individualizam, može se desiti da gestu koja je dotad bila dio uobičajenih procedura suradnje (kodeks časti, solidarnost s ljudima u nevolji itd.), odjednom počnemo doživljavati kao glupu grešku koju trebamo iskoristiti ... Ni ovdje ne smijemo promašiti ključnu poantu: upravo ta strukturalna nemogućnost verifikacije pravila ili namjera, koji su u pozadini naše društveno-simboličke djelatnosti, ta neodlučivost između greške i suradnje, pozitivni je preduvjet istinske suradnje. Kad drugom subjektu dademo sposobnost da posjeduje i određuje pravila koja kontroliraju istinsko značenje našeg govora, mi više ne sudjelujemo u istinskoj simboličkoj suradnji, jer u sebi prepoznajemo čist instrument kojim upravljaju oni koji nadziru pravila igre. U tom slučaju, simbolički poredak gubi svoj virtualni status - to je najjezgrovitija definicija paranoje. Prisjetimo se pozivanja na Naciju: Nacija je "otvoren" pojam, nema subjekta koji bi kontrolirao njegovo "pravo značenje" i upravo zato može poslužiti kao okvir za istinsku suradnju, tj. kao supstancija našeg društvenog bitka, a ne kao puka varka koju su smislile vođe kako bi nadzirali i iskorištavali svoje podređene. S "duhovnom Supstancijom" imamo posla tek kada pojam, koji je izvorno bio nametnut sredstvima ideološke varke i manipulacije, neočekivano izmakne kontroli svog tvorca i počne voditi vlastiti život. Na primjer, kolonizirano stanovništvo koje su kolonizatori silom pokrstili, često je i samo znalo iskoristiti tu usvojenu vjeru kao sredstvo artikulacije svojih autentičnih težnji. Egzemplaran slučaj takvog "ponovnog upisa" pruža "Djevica od Guade!upe", tamnoputa Djevica Marija koja se 1531. godine ukazala Indijancu Juanu Diegu na brdu pokraj Ciudad de Mexica, gdje je dugo vremena bila obožavana Tonatzin, mati azteč kih bogova. To je ukazanje označilo trenutak ponovnog usvajanja kršćanstva od strane domorodačke indijanske populacije. 163
Nedjeljivi ostatak - - - - - - - - - Prava se zajednica, dakle, pojavljuje kroz takav paradoksalni obrat: umjesto da unedogled nastavljam voditi beznadnu potragu za nekim pozitivnim zajedničkim imeniteljem,pretposlavil ću da taj imenitelj već postoji - cijena koju ću za to morali platiti jest virtualizacija tog imenitelja. Tu imamo posla sa svojevrsnim kratkim spojem, varljivom zamjenom: budućnost brkamo s prošlošću, ono što će tek bili brkamo s onim što već postoji - pozivamo se na buduće, predstavljamo ga kao već postojeće. Gesta "proglašenja" - kojom se, na primjer, proglašavam za slobodni subjekt .- uvijek se temelji "u vjeri": poziva se na nešto što će se možda pojaviti kao ishod samog tog akta proglašenja. Drugim riječima, takva gesta pokreće proces koji će je retroaktivno utemeljiti, a da bi taj proces otpočeo, neophodna je varka koja mora predstaviti njegove (moguće) posljedice kao već prisutne. Tu možemo vidjeti da sama temeljna struktura simboličkog poretka sadrži iluziju predodređenja, ili psihoanalitički rečeno, petlju "transfera": da bi se Značenje pojavilo, moramo pretpostaviti da ono već postoji. Tajjitture anf(?rieur Značenja svjedoči o virtualnom karakteru velikog Drugog: veliki Drugi je hipoteza koja nikada neposredno "(ni)je", nego samo "bude bila". U tome je temeljna zagonetka simboličke zajednice: kako izvesti taj trik koji konstituira simbolički poredak, tu obmanu kojom za ono što bi tek moglo biti, tvrdimo daje već tu? Lacan nudi precizan odgovor: pretpostavljena koordinacija ne tiče se razine označenog (nekog zajednič kog pozitivnog sadržaja), nego razine označitelja. Neodlučivost u pogledu označenog (namjeravaju li drugi isto što i ja?) preokreće se u iznimnog označitelja, praznog Označitelja-Gospodara, označitelja bez označenog. "Nacija", "Demokracija", "Socijalizam" i druge stvari označavaju to "nešto" za što nikada nismo sigurni što zapravo jeste - poantaje ta da kroz poistovjećenje s Nacijom, signaliziramo da prihvaćamo ono što prihvaćaju i ostali, s Označiteljem-Gospodarem koji služi kao sabiruća točka za sve njih. Odnosno, identifikacija s takvim praznim Označiteljem-Gospodarem u svojoj najtemeljnijoj dimenziji jest identijikacija sa samom gestom ident{fikacije. Sad možemo shvatiti u kojem je smislu status označitelja kao takvog virtualan: virtualnost jest virtualnost označenog, tj. označitelj se oslanja na "značenje-u-nadolasku", značenje koje, iako nikada nije potpuno ostvareno, funkcionira kao da je već tu. Kada označitelj "naša Nacija" počne djelovati kao sabiruća toč164
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik" ka za skupinu ljudi, on efektivno koordinira njihovo djelova~je, pr~~,~ da svatko od njih može imati različitu predstavu toga što "nasa NaCIJa zapravo znači.s3 Završetak Casablance Michaela Curtiza (Humphrey Bogart ostaje u Casablanci i pušta Ingrid Bergman da ode sa svojim herojskim mužem), pruža tako duboko zadovoljstvo jer u jednoj te ist~j gest! saži~a tri stava koji odgovaraju trijadi Estetsko-Imaginarno, Etlčko-Slln~oiIc ko i Religiozno-Realno. Prvim, "estetskim" čitanjem u ~?garto:oJ gesti prepoznajemo njegovu svijest o tome da bi, iako su nJ!h ~voJe strastveno zaljubljeni, ispunjenje njihovog odnosa (ostanu h zaJed~o~, neizbježno vodilo u gorčinu zato je bolje očuvati san o mog~coJ ~~e ći ... Drugo je čitanje etičko: Bogart daje prednost univerzalnoj p~lJtl~ koj Stvari u odnosu na posebnost os~b~e u~ode (i ta~o :~ p~kazu!e VrIjedan ljubavi Bergmanove). No, tu Je I trece m~guce .cl~~n~e kOJe Bogartovo konačno odricanje prikazuje kao okrutnI narclstlckl akt osvete Bergmanovoj, kao kaznu jer ga je ostavila na cjedilu u Parizu: sad., nakon što je natjerao Bergmanovu da prizna kako istinski voli samo njega, došao je red da on odbaci nju u gesti čija bi cinička poruka bila "Htjela si svog muža? Pa, eto ti ga sada, zaglavila si s njim, makar više voliš mene!" Upravo ta logika osvetničkog, ponižavajućeg i okrutnog "svođenja računa" čini Bogartovu konačnu gestu "religioznom", a ne samo "estetskom" . Naravno, naša je poanta to da je Bogartova gesta odricanja simbolička gesta u svom najčišćem obliku, zbog čega je pogrešno pitati "K~ je je od ta tri čitanja točno?" Učinak Bogartove konačne geste oslanja se upravo na činjenicu da ona predstavlja svojevrsnu "neutralnu" P?SUdu za sva tri libidinaina stava, tako da jedna te ista gesta zadovoljava mnoštvo nekonzistentnih i čak uzajamno suprotstavljenih želja (izbjeći razočaravajuće ostvarenje vlastite želje; fascinirati ženu preuzimajući moralni stav samožrtvovanja; osvetiti se za narcističku ranu). U tome 53 Populističko-korporativistički vođe kao po pravilu spretno ~mogu~avaju s~akoj podskupini naroda da prepozna ~voj poseb~li ~adr~j ~ zajedničkoJ. StvarI. Kako je pokazao Ernesto Laclau, Juan Peron se radIllčkIm smdlkattma predstavljao ~ao l:astup~ nik radničkih interesa protiv korumpirane kapitalističke plulokracIJe,. kalOltčk~~ c.rkvI kao odani kršćanin koji se bori protiv liberalne dekadencije, a VOJSCI kao gorlJIVI zagovornik domoljubnih vrijednosti obrane domovine itd.
165
Nedjeljivi ostatak
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik"
je paradoksalno postignuće simbolizacije: uzaludna potraga za "pravim značenjem" (krajnjim označenim), biva nadomještena jedinstvenom označitelj skom gestom.
no suspendira velikog Drugog, ali je istodobno i "nestajui:i posrednik" koji ga utemeljuje. dovodi do egzistencije. Drugim riječima, propozicija "A je a" prikazuje preciznu strukturu spekulativnog suda u kojemu središnja nemogućnost posreduje identitet dvaju elemenata: A, veliki Drugi, simbolički poredak, inherentno je zapriječen, ometen, strukturiran oko praznine središnje nemogućnosti; uvijek je uskraćen u pogledu svog pojma; ta središnja nemogućnost uvjet je njegove mogućnosti, a objet a je upravo paradoksalni objekt koji utjelovljuje tu nemogućnost, koji nije ništa drugo do materijalizacija te nemogućosti. ss Upravo u tom smislu objet a je objekt-uzrok želje: on istinski ne prethodi. ne postoji prije želje kao ono što bi je izazvalo, nego utjelovljuje samo njezinu inherentnu mrtvo uzicu, činjenicu da želju ne možemo zadovoljiti nikakvim pozitivnim objektom, tj. na svaki pozitivni objekt, subjekt će iskusiti "to nije ono".56 Ili da to kažemo nešto drukčije - trebamo izvući sve posljedice iz činjenice da je veliki Drugi polje pretpostavljenog znanja, tj. da je strogo korelativan učinku transfera (u istom smislu u kojem Kant tvrdi da moralni zakon doseže istinsku egzistenciju samo u subjektovom poštivanju tog zakona). "Transfer" označava subjektovu vjeru u značenje koje tek treba doći: na primjer, u psihoanalitičkoj terapiji transferni odnos prema analitičaru govori o pacijentovom vjerovanju daje analitičar "onaj koji zna" - prisutnost analitičara jamči da pacijentovi simptomi imaju nekakvo skriveno značenje koje tek treba otkriti. Sukladno tome, sama činjenica velikog Drugog uključuje subjektivnu gestu prenagIjivanja upravo u mjeri u kojoj veliki Drugi jamči značenje koje tek treba doći. Drugim riječima, kako prelazimo od "ne-cijele", raspršene, nekonzistentne zbirke označitelja ka velikom Drugom qua konzistentnom poretku? Tako što dopunjavamo nekonzistentan niz označitelja Označi-
"Aje a" Sad vidimo da akt i veliki Drugi ne samo da nisu međusobno suprotstavljeni, nego su i konstitutivno isprepleteni: simbolički poredak, qua "atemporaIna" transsubjektivna struktura koja predodreduje subjektovu poziciju, ovisi o vremenitom aktu (prenagljenog prepoznavanja) koji nije "pokriven" velikim Drugim (u bankarsko-financijskom značenju tog pojma). Kad prepoznajem sebe kao "socijalista", time postavljam sam "objektivni" referentni okvir koji odobrava moju "subjektivnu" identifikaciju. Ili, drugim riječima, "objektivnost" velikog Drugog implicira udvostručenu "subjektivnu" refleksiju: ja sam ono što (mislim da drugi misle da mislim da) jesam ... Ta precizna formulacija otežava istodobno i "humanističko" krivo čitanje međuovisnosti subjekta i velikog Drugog: poanta nije to da je veliki Drugi (simbolička struktura) "oduvijek" tu, ili da je nepotpun, "necjelovit", omogućavajući na taj način subjektu da u njegovim nekonzistetnostima i pomanjkanjima nekako pronađe vlastitu nišu, marginu slobode. Kad ustvrđuje da subjekt postoji samo ako u Drugome postoji manjak, samo ako je struktura "necjelovita", nekonzistentna, Lacan misli na nešto posve drugo: upravo dopuna mog "subjektivnog" akta odluke (prenagljenog prepoznavanja) mijenja raspršenu, "necjelovitu" zbirku označitelja u "objektivni" poredak velikog Drugog. s4 Sa strogo hegelovskog stajališta, alternativa između istrajavanja u osamljenosti akta koji suspendira velikog Drugog, i "popuštanja u svojoj želji" i prihvaćanja svog mjesta u velikom Drugom (društveno-simboličkom poretku), jeste lažna - to je posljednja zamka kojom nas apstraktni Razum odvraća od prave filozofske spekulacije. Konačni spekulativni identitet jest identitet akta i Drugog: autentični akt trenutač54 Naravno, pozoran čitatelj ne previđa strogu homologiju između te međuovisno sti i premisa filozofskog idealizma: subjektov slobodni akt postavljanja preobražava kaotično mnoštvo dojmova u konzistentnu "objektivnu stvarnost".
55 Odnos između A i a otud ne smijemo brkati s logikom univerzalnog i njegove konstitutivne iznimke: objet a nije iznimka koja jamči konzistentnost velikog Drugog, nego, posve suprotno, sama "kost u grlu" koja velikom Drugom ne dozvoljava da se uspostavi kao konzistentno polje. 56 U različitim domenama često nailazimo na slične začudne slučajeve sablasnih objekata lišenih svake inheretne konzistencije, jer su stvoreni isključivo nekonzistentnošću polja u trenutku objašnjenja odnosa u polju, takav objekt nestaje bez traga. Na primjer, u predmodernoj fizici zagonetni elementi poput "etera" ili "fiogistona" samo su utjelovljavaJi inherentno ograničenje pojmovnog aparata kojim se objašnjavalo istraživane fenomene.
166
167
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik"
- - - - - - - - - Nedjeljivi ostatak teljem-Gospodarem, SI' označiteljem čiste potencijalnosti značenja koje tek treba doći; tom prenagljenošću (intervencijom "praznog" označitelja koji predstavlja značenje koje tek treba doći), simboličko se polje kompletira, mijenja u zatvoren poredak.s7 No, kako transferni odnos po definiciji ovisi o subjektu koji je po sebi podijeljenirascijepijen, subjektu koji stoji pod znakom manjka i negativnosti (samo takav dislociran subjekt ima potrebu da si nađe podršku u velikom Drugom kroz gestu prenagljene identifikacije), to znači da veliki Drugi ovisi o podijeljenom/rascijepljenom subjektu. Otud su raspuštanje transfera (na kraju psihoanalitičkog liječenja), iskustvo da "veliki Drugi ne postoji" i "subjektivna destitucija" strogo ekvivalentni. U pogledu Lacanove tvrdnje daje status akta u konačnici status objekta (objet a), spomenimo i nedavni pokušaj Dietera Hombacha da utvrdi status začudnih objekata poput kvarkova i gluona u kvantnoj fizici: iako ih sama teorija definira kao entitete koje nikada ne možemo iskustveno izolirati i provjeriti, te objekte moramo pretpostaviti u teorijskom zdanju da bi ono sačuvalo svoju konzistenciju. Prema Hombachu, to su svojevrsni pseudo-objekti, stvoreni samoodnošajnim kretanjem same teorije: oni samo materijaliziraju, utjelovljuju statistički fiktivni entitet. 58 Naravno, naša je poanta to da lacanovski objet a ima strogo homologan status: nije li jezik, simbolički poredak, ključni primjer "samoorganiziranog" sistema, sistema koji sam stvara drugost na koju referira, sistem koji uvijek samoodnošajno intervenira u svoj objekt ("remeti" ga), tako da in ultima linea govori samo o sebi? Objet a je upravo paradoksalni objekt koji je jezik generirao kao svoj "otpadak", kao materijalni ostatak čisto samoodnošajnog kretanja označitelja: objet a čist je privid objekta koji daje tijelo samoodnošajnom kretanju simboličkog porekta.
rio Ipak, upravo sama ta referenca na prazninu Stvari otvara prostor za simbolizaciju, jer bi se bez nje simbolički poredak "urušio" u označenu stvarnost, tj. nestala bi distanca koja dijeli "riječi od "stvari". Otud je praznina Stvari i jedno i drugo, dvije stvari ujedno: nedostupna "čvrsta jezgra" oko koje se vrti simbolizacija, koja joj izmiče, uzrok njezinog neuspjeha, ali i sam prostor simbolizacije, uvjet njezine mogućnosti. To je "petlja" simbolizacije: sam neuspjeh simbolizacije otvara prazninu unutar koje se proces simbolizacije odvija. Krajnji identitet suprotnosti, identitet Stvari i Drugog, taj možda najspekulativni orah, također nam omogućava da odgovorimo na kritiku Lacana koja se, barem na prvi pogled, čini uvjerljiva: nije li lacanovska teorija ograničena na veoma sužen aspekt subjektivnosti - na ono što nas, ljudske subjekte, drži zatočene u začaranom krugu prinude ponavljanja, sputane fantazmatskim okvirom, nadodređene simboličkom mrežom, uhvaćene u odraz u ogledalu itd.? Zar Lacanova temeljna trijada Imaginarno-Simboličko-Realno ne vodi do matrice triju modela subjektova zatočeništva, do toga da je subjekt prepušten na milost nekakvom izvanjskom mehanizmu ili uzroku: imaginarno zatočeništvo, naddeterminacija simboličkom strukturom, privlačnost koju izaziva traumatični susret s realnim? No,je li to cijela istina? Ne postoji li još jedna strana ljudskog iskustva, dimenzija invencije i stvaralaštva, subjektove sposobnosti da definira vlastiti prostor realizacije, da zasnuje vlastiti egzistencijalni projekt, da "definira" sebe? Ima li u Lacanovu teorijskom zdanju mjesta za tu dimenziju? tvrđi
radikalnu negativnost? Ta radikalna dvoznačnost sažima se u liku Monarha koji, upravo kao netko tko zauzima mjesto negativnosti u korijenu cijele društvcne zgrade, služi kao krajnji jamac stabilnosti postojećeg poretka. 5R Vidi Dieter Hombach, Vom Quark zum Urknall, Miinchen: Boer, 1994, str. 70--80.
Odgovor je odlučno "da" - nalazimo ga u Lacanovu neočekivanom pojma kreativnosti u njegovoj najradikalnijoj dimenziji, tj. kao creatio ex nihilo: odnoseći se na prazninu Stvari u središtu simboličke strukture, subjekt može "saviti" simbolički prostor koji nastanjuje i tako definirati vlastitu želju u njezinoj ukupnoj posebnosti. I opet, paradoksalno, tu po definiciji nema "prave mjere": istodobno imamo i previše i premalo kreativnosti. Premalo, zato što simbolička struktura koja je oduvijek tu nadodređuje moje postupke; previše, zato što sam ipak posve odgovoran za način kako se odnosim prema toj strukturi. Nikada nisam "posve uhvaćen u strukturu"; uvijek postoji ostatak, praznina oko koje se ona artikulira; smještajući se u tu prazninu mogu zauzeti minimalnu distancu prema strukturi, "odijeliti se" od nje.
168
169
Možemo to predstaviti i drukčije: simbolički poredak (veliki Drugi) ustrojava se oko praznine u samoj svojoj srži, oko traumatične stvari koja ga čini "necijelim"; njega definira nemogućnost dostizavanja Stva57
Na nešto drukčijoj razini, tu se krije i središnji problem Hegelove Filozofije pra-
va: kako trebamo pojmiti društveni porcdak čija sama pozitivnost utjelovljuje, takoreći,
oslobađanju
Nedjeljivi ostatak lako i tu moramo paziti da ne pobrkamo akt kao realno s performativnom gestom Označitelja-Gospodara, to dvoje ipak je blisko povezano: krajnji paradoks procesa simbolizacije, njezin "najveći misterij", činjenica je da akt kao realno (kao gesta koja nakon uspostave simboličkog poretka, djeluje kao njegova suspenzija, kao njegov višak), jest istodobno i "nestajući posrednik" koji utemeljuje simbolički poredak. U svojoj temeljnoj dimenziji, akt je "nestajući posrednik" između Po-sebi i Za-sebe: između predsimboličke, "virtualne", još ne posve ozbiljene stvarnosti, i stvarnosti koja je već ponovno obilježena, simbolizirana. Simbolički poredak sadrži strukturu henneneutičkog kruga: po definiciji je "autopoetičan" i sveobuhvatan; kao takav nema izvanjskosti, tako da ljudski subjekt koji nastanjuje jezik nikada ne može iskoračiti iz njega i zauzeti distancu prema njemu - sama "izvanjska" stvarnost uvUek se pojavljuje kao takva unutar horizonta jezika. Akt je upravo "nemoguća" gesta koja otvara bezdani rascjep između "stvari" i "riječi" (der Unter-Schied, kako bi rekao Heidegger), gesta koja biva "potisnuta" čim dospijemo "unutra" (u domenu Značenja). I Označitelj-Gospodar je akt sam, doživljen samo "iznutra", iz već uspostavljenog simboličkog horizonta. Ukratko, akt qua realno i Označitelj-Gospodar nisu "supstancijalno" različiti: oni sujedan te isti entitet, pojmljen ili u modusu "postajanja" ili u modusu "bivanja".
Glas kao dopuna Kako da pobliže shvatimo podudaranje - štoviše, tautologiju - akta qua realnog i označitelja? Nismo li nešto slično već imali u tautologiji glasa, tj. u podudarnosti glasa qua medija subjektova transparentnog samoprisustva s glasom qua neprozirnom pjegom koja to samoprisustvo podriva? Otud, ključ će možda dati status ekscesivnog glasa koji predstavlja pomračenje značenja. Da bismo ukazali na taj nelagodni glas, dovoljno je baciti pogled na historiju glazbe, odnosno pročitati je kao svojevrsnu kontrahistoriju derridijanske historije zapadne metafizike kao prevlasti glasa nad pismom. Tu neprestano nailazimo na glas koji prijeti uspostavljenom Poretku i koji stoga mora biti pod nadzorom, potčinjen racionalnoj artikulaciji izgovorene i pisane riječi, fiksirane u pismo. 170
Schelling-za-Hegela:
"Nestajući posrednik"
Da bi označio opasnost koja tu vreba, Lacan je skovao neologizam jouis-sense, užitak-u-značenju, moment kada pjevajući glas "pomahnita", počne kidati veze kojima je usidren u značenju i ubrzava u konzumirajući samoužitak. Dva primjera tog pomračenja značenja u konzumirujući samoužitakjesu vrhunac (ženske) operne arije i mističko iskustvo. Napori da se tim ekscesom ovlada i upravlja sežu od drevne Kine, gdje je sam car određivao zakonski status glazbe, do straha od Elvisa Presleyja koji je ujedinio konzervativnu moralnu većinu u SAD i komunističke tvrdostrujaše u Sovjetskom Savezu. U Državi, Platon tolerira glazbu jedino u mjeri u kojoj se ona povinuje poretku Riječi. Glazba se nalazi na samom raskrižju Prirode i Kulture; veže nas, takoreći, "za realno" daleko izravnije nego značenje riječi. Zbog toga glazba može poslužiti kao najsnažnije oruđe obrazovanja i discipliniranja, no u trenutku kad odbaci svoje utemeljenje i padne u perpetuum mobile užitka, može dovesti u pitanje ne samo utemeljenje Države, nego i društveni poredak kao takav. U Srednjem vijeku crkvena je moć imala istu dilemu: nevjerojatno je koliko su energije i brige najviši crkveni autoriteti (pape) ulagali u naizgled tričavo pitanje regulacije glazbe: problem polifonije, "đavolska kvarta" itd. Lik koji personificira ambivalentni stav Moći prema ekscesivnosti Glasa jest, naravno, Hildegard von Bingen. Onaje u glazbu unosila mistički užitak i otud neprestano bila na rubu izopćenja, iako je bila integrirana u najvišu razinu hijerarhije moći, kao savjetnica Cara itd. Istaje matrica na djelu bila i u Francuskoj revoluciji, čija je ideologija nastojala potvrditi "normalnu" spolnu razliku u vidu prevlasti muške izgovorene riječi nad dekadentnim aristokratskim prepuštanjem ugodi slušanja kastrata. Jedna od posljednjih bitaka u tom beskonačnom ratu bila je zloglasna sovjetska kampanja koju je protiv Šostakovičeve opere Katarina Ismailova [Lady Macbeth Mcenskog okruga] pokrenuo sam Staljin: prema jednoj od glavnih optužbi, opera je bila gomila neartikuliranih krikova ... Dakle, problem je uvijek isti: kako spriječiti da glas isklizne u konzumirajući samoužitak koji "feminizira" pouzdanu mušku Riječ?59 59 Tu se oslanjam na dvijc knjige Michela Poizata, L 'Opera ou /e cri de range, Pariz: Editions A. M. Metailic, 1986, i La Vou du diab/e: Lajollissance Iyrique sacl"lie, Pariz: Editions A. M. Metailie, 199 \.
171
Nedjeljivi ostatak Glas tu funkcionira kao "dopuna" u Derridinu smislu: koliko god ga pokušavali sputati, regulirati, potčiniti artikuliranoj Riječi, ipak ga ne možemo posve ušutkati, jer je jedna doza glasa od životnog značaja za izvođenje moći (dovoljno je prisjetiti se uloge patriotsko-vojničkih pjesama u građenju totalitarne zajednice, ili još flagratnije opscenosti hipnotičkih "koračnica" koje pjevaju američki marinci: nisu li njihov otupljujući ritam i sadističko-besmisleni sadržaj egzemplaran slučaj konzumirajućeg samoužitka u službi Moći?). Posebno je zanimljiv seksualni status tog samouživajućeg glasa: u njemu kao da se podudaraju suprotnosti. S jedne strane, eksces, "višak-užitak", koji odlikuje taj glas, prepoznajemo kao nedvojbeno ženski, to je glas koji zavodi par excellence (u konzumirajućoj koloraturi, na primjer);60 kao takav, on predstavlja moment divinizacije žene (Diva); s druge strane, to je bespoIni, anđeoski glas ozbi ljen u liku pjevača kastrata. Tako se najstrastvenija senzualnost paradoksalno podudara s bespolnom čisto ćom. Nije li kastrat sjajan primjer Lacanove formule fetišističkog objekta kao porečene kastracije: a/-
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik" - - - govog glasa sasvim sigurno ne, jer je glas spomenik njegovom gubitku: njegova virtuoznost je dopuna koja ispunjava i tako izlaže njegov manjak. Prije će biti da je pravo pitanje: o kakvom prerogativu svjedoči osakaćivanje kastrata? Ključna značajka kastratovog glasa je da on funkcionira kao freudovski "djelomični objekt": sablast koja podsjeća na ono što je izgubljeno kroz seksualizaciju ljudskog bića. Drugim riječima, "stvarna" kastracija može proizvesti glas-objekt jedino llkoliko joj je prethodio gubitak koji označava "punu ", "normalnu" spolnost - naravno, lacanovski naziv za taj gubitak jeste simbolička kastracija. Otud je "stvarna" kastracija (pjevača) svojevrsni gubitak samog gubitka - pokušaj da se poništi simbolička kastracija, da se ponovno stekne ono što je izgubljeno ulaskom u domenu spolne razlike. Isto vrijedi i za paradoksalnu svezu plusa i minusa u liku žene: upravo u onoj mjeri u kojoj žena "nema falus", u kojoj je efektivno obespravljena unutar faličke spolne ekonomije, žena ima prednost nad muškarcem s obzirom na ono što je izgubljeno uspostavljanjem faličke ekonomije spolne razlike. Mogli bismo još radikalnije reći: u mjeri u kojoj dimenzija glasa kao objekta nastanjuje govor kao takav, svakije govorni subjekt u položaju kastl'ata, položaju poricanja spolne razlike koji omogućava pristup bespolnom glasu-objektu. To poricanje jedini je način da se sačuva neutralno-bespolna površina Smisla.
Šofar
(,() No, post~je različite verLije tog glasa. U O!fenbachovim HojJinanovim pričama, tri žene ne predstavljaju samo tri vida nemogućnosti spolnog odnosa, nego i tri tipa pjevanja: Olympijina pjesma je pjev mehničke lutke, automata, Giuliettinaje zavodljivi glas kokete, dokje Antonijina smrtonosni glas koji slijedi unutrašnjeg etičkog "demona" - to pokazuje da će subjekt radije izabrati objet a nego muškog partnera. Ne slijedi li ta trijada logiku Lacanove trijade I-S-R: Giulietta je imaginarna varka, Olympia simbolički mehanizam, Antonia Realno nagona? Antoniaje otud istinski etički lik, poput Poljakinje Veronike u Veronikinom dvostrukom životIt: birajući između "le pere 011 le pire [oca i goreg]", tj. između spolnog odnosa (zajamčenog očinskom metaforom) i glasa, ona odabire glas, iako zna da će za to morati platiti životom.
No, postoji još jedan glas kojeg ne možemo svesti na višakjouis-sense, iako i taj glas također funkcionira kao ostatak Realnog. U klasičnom ogledu iz I 920-ih, Theodor Reik svratio je pozornost na bolno nisko i neprekidno tUljenje "šofara", roga koji u večernjem ritualu Yom Kippura označava kraj dana meditacije. Reik povezuje zvuk šofara s freudovskom problematikom praizvornog zločina ocoubojstva (Totem i tabu): užasavajuće masivan, olovni zvuk šofara, koji priziva nelagodnu mješavinu bola i užitka, Reik tumači kao posljednji trag životne supstancije praoca, kao beskrajno otegnut vapaj patećeg-umirućeg-nemoćnog -poniženog oca. Drugim riječima, šofar je trag "iskonskog potiskivanja", svojevrsni glasovni spomenik ubojstvu predsimboličke supstancije užitka: otac čija samrtna rika odzvanja u šofaru jest "nekastrirani"
172
173
Nedje(jivi ostatak Otac-Užitak. Kao argument više za svoju tezu, Reik također upozorava na sličnost šofara s jednim drugim primitivnim instrumentom, "rikobikom [bullroarer]", koji oponaša riku bika probodenog u areni: kori da nije ništa drugo do ponovljeno izvođenje ubojstva praiskonskog Oca-Jouissance. 61 S druge strane, židovska tradicija smatra zvuk šofara odjekom grmljavine koja je pratila svečani trenutak Božje predaje pločii s Deset zapovijedi Mojsiju; kao takav, on predstavlja i Savez između židovskog naroda i njihovog Boga, tj. utemeljiteljsku gestu Zakona. Otudje zvuk šofara svojevrsni "nestajući posrednik" između mitske izravne glasovne ekspresije predsimboličkog života-supstancije i artikuliranog govora: on predstavlja gestu kojom životna supstancija, kroz svoje povlačenje, svoje samopotiranje, otvara prostor za simbolički Zakon. Ovdje povodom šofara kao "nestajućeg posrednika" iznova nailazimo na Grundoperation njemačkog idealizma u dubinama Schellingove i Hegelove misli: šofar, taj začudni zvuk koji predstavlja samoukidanje glasovne supstancije u artikuliranu Riječ, strogo je homologan nesvjesnom aktu uspostavljanja razlike izmedu nesvjesnog vrtloga nagona i polja Logosa kod Schellinga. Psihoanaliza nam tako omogućava da razbijemo začarani krug oscilacije između "disciplinirajuće" Riječi i "transgresivnog" konzumirajućeg Glasa: ekscesivni glas jest utemeljiteljska gesta samog artikuliranog govora. Odnosno: što je artikulacija u pravom smislu? Struktura kojaje "umjetna". Dovoljno je prisjetiti se dovitljivog detalja iz Ecoove analize Casablance: Victor Laszlo (Paul Henreid), junak Otpora i muž Ingrid Bergman, svaki put naručuje drugo piće (viski, vermut, liker... ). Na prvi pogled, to je disonantna nota u "službenom" karakteru te osobe (asketski borac za slobodu koji žrtvuje sve za Stvar, i očigledno nema vremena za mala, osobna zadovoljstva) - ukoliko bismo htjeli sačuvati Laszlovo psihološko jedinstvo i konzistenciju, morali bismo se prepustiti spekuliranju o mračnom, dekadentno-hedonističkom naličju junaka Otpora. No, upozorava Eco, problemu se trebamo približiti nepsiho!oški: scenaristi su naprosto nagomilali diskurzivne fragmente različitih ponašanja u različitim situacijama, ne zamarajući se problemom psihološke konbl Vidi Theodor Reik, "Le Schofar", u RilI/el: P~ychana(vse des riles religiellx, Pariz: Denoel. 1975.
174
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik" - - - - zistencije osobe kojoj su ta ponašanja pridružena. Učinimo tu i korak dalje: recimo da isto vrijedi i za "stvarne" ljude naše ponašanje ne drži "na okupu" nikakva koherentna psihološka značajka, ono je brico/age heterogenih fragmenata. Kod pojašnjavanja ovoga može nam pomoći referenca na Bacha. Izvanredna odlika drugog stavka (Fuga) Bachove Sonate za solo violinu - posebice njegove Sonate No. I, BWV 100 I - jest njezina melodijska polifonija: u jednoj jedinoj melodijskoj liniji nalazi se nekoliko "glasova". Bravurozni efekt ovog stavka (koji je izgubljen u transkripciji za orgulje) počiva na "kondenzaciji" mnoštva glasova u jednu zvučnu liniju: slušatelj je cijelo vrijeme svjestan da zapravo svira samo jedan instrument, violina. Mogli bismo ustvrditi da Bachova melodijska polifonija dijalektički ukida opoziciju između "vodoravne" melodije i "okomite" polifonije okomito se mnoštvo nekako "projicira" najednu vodoravnu os, poput analognog postupka projiciranja paradigmatske na sintagmatsku os u poetskom govoru. Oswald Ducrot ima na umu nešto slično u svom konceptu "polifone" strukture govora: 62 jednajedina linija iskazivanja uvijek sadrži mnoštvo "glasova" koji se međusobno preispituju, daju jedni drugima ironična dodatna značenja itd. - tu opet imamo artikulaciju, subjekta čiji glas kondenzira artikulirani brico!age. Dakle, šofar nas podsjeća na nemogućnost izravnog prijelaza iz neposrednog predsimboličkog iskustva-života u artikuliran govor: "nestajući posrednik" između to dvoje jest Glas same smrti, utjelovljen u glasanju umiruće životinje: Svaka životinja se glasa u svojoj nasilnoj smrti, izražava sebe kao ukinuto Sopstvo. (Ptice odlikuje pjev koji druge životinje nemaju,jer samo ptice pripadaju elementu zraka one artikuliraju glas, raspršenije sopstvo.) U glasu, smisao se
vraća
samome sebi; to je negativno sopstvo, želja
[Begierde]. To je manjak, nedostatak supstancije u njoj samoj.63
Naravno, intimna veza između jezika i smrti filozofsko je opće mjesto s dugim i uglednim pedigreom: po pravilu tu se citira Hegelova tvrdnja 62
Vidi Oswald Ducrot, Le dire elle dil, Pariz: Editions de Minuit, 1984.
63 Hegel, Jenaer Realphilosophie, Hamburg: Meiner, 1967, str. 161.
175
Schelling-za-Hegela:
Nedjeljivi ostatak da je riječ smrt stvari, da imenovanje neke stvari tu stvar ubija - kažem li "To je slon", time suspendiram masivnu prisutnost životinje, svodeći je na eterični zvuk njezinog naziva. No, tu je već uvedena distanca, zijev koji zauvijek dijeli "riječi" od "stvari"; posve suprotno, ono s čime nas suočava pjesma o smrti jeste ta institucija u "svom nastanku", kako bi to rekao Kierkegaard. Odnosno, kako bi se ta distanca uvela, sam govornik mora "umrijeti", ukinuti se, početi sebe smatrati mrtvim. Pjesma smrti čini jedinstven središnji stadij u kojemu životna supstancija još nije posve "ukinuta [al{(gehoben]", dok proces umiranja još traje: to je trag, ostatak, nestanka njegovog "iskazivača", prijelaza iz S u $, od punog "patološkog" subjekta u prazni "precrtani" subjekt. Tu nailazimo na ključnu razliku između dvaju modaliteta Duha koje je prvi razložio Schelling: s jedne strane, čisti, idealni Duh qua medij samoprozirnosti racionalne misli; na drugoj, duh qua utvara, sablasno priviđenje. Glas šofara i/ili posmrtne pjesme, iako već odvojen od svog nositelja i sa sablasnom autonomijom, još uvijek nije glas qua prozirni medij duhovnog značenja: oni nas suočavaju s paradoksom "duhovne tjelesnosti" (Schelling), koja, poput živih mrtvaca, ili vampira, podriva dvojnost tjelesne čvrstine i duhovne transparentnosti. 64 Upravo u tom smislu, razlika duh/sablast preklapa se s freudovskom razlikom između dva oca, edipainog mrtvog oca koji vlada kao simbolička instanca zabrane, i opscenog praiskonskog oca-užitka: šofar je spektralni glas opscenog praiskonskog oca koji umire kako bi počeo vladati u vidu svog Imena, kao zastupnik simboličkog autoriteta. 65 64 Može se reći i da glas umiruće životinje također svjedoči o čist~j namjeri-da-znakoja prethodi samom artikuliranom značenju - to više nije puko besmisleno odjekivanje, ali još uvijek nije niti značenje. (Vidi zapažanja Giorgia Agambena u njegovoj knjizi Language and Death: Place of Negativity, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991, str. 33 id.) Ta razlika između značenja i namjere-da-znači po prvi put se pojavila u De Trinitale Sv. Augustina, u pogledu našeg doživljaja "mrtvog" stranogjezika (kad čujem stranu riječ, znam da nešto znači - ili bi barem trebala značiti - ali ne znam što). Sv. Augustinje također upozorio da taj doživljaj potiče želju da se dozna istinsko značenje riječi - ukratko, "prazni" označitelj jest označitelj tramjerao Tu moramo izbjeći kobno pogrešno shvaćanje prema kojem je to iskustvo sekundarne naravi, tj. ne smijemo tu slijediti zdravorazumsku intuiciju daje riječ o kojoj se govori, "izvorno" morala imati pravo značenje: namjera-da-znači prethodi značenju i sa samim govornikom, ona inherentno konstituira dijalektiku značenja. 6S U detaljnijoj analizi, mogli bismo povući paralelu s negativnošću rada: kod Hegela, rad, poput artikuliranog govora, također uključuje doživljaj negativnosti, tj. jeste način "7..adr:t.3vanja pri negativnosti" rad i govor dva su oblika odgođenog bezdana užitka-smrti.
"Nestajući posrednik"
U vezi sa šofarom - tim glasovnim ostatkom ocoubojstva - Lacan postiže jedan od svojih jedinstvenih tours de jorce, postavljajući jednostavno pitanje: kome je nelagodni zvuk šofara uopće namijenjen? Naravno, uobičajeni bi odgovor glasio: adresati su sami židovski vjernici, odnosno, zvuk šofara bi ih trebao podsjetiti na njihov savez s Bogom, na božanski Zakon kojemu su se obavezni povinovati. No Lacan izvrće stvari: istinski adresat šofara nije zajednica vjernika, nego sam Bog.66 Kad zatule šofarom, židovski vjernici žele podsjetiti Boga - na što? Na to daje mrtav. U toj točki, sasvim sigurno, užas se preokreće u božansku komediju, odnosno, ulazimo u logiku čuvenog freudovskog sna (opisanog u Tumačenju snova) o ocu "koji nije znao daje mrtav". Bog-Otac još uvijek ne zna da je mrtav, zbog čega se ponaša kao da je i dalje živ, nastavljajući nas proganjati u vidu nadjastvene sablasti; otud ga naprosto trebamo podsjetiti da je mrtav i on će propasti kao poslovični mačak u crtićima, koji se stropoštava u trenutku kada postane svjestan da hoda iznad provalije. Iz te perspektive funkcija šofara je duboko pacificirajuća: njegova rika, iako može zvučati užasno, zapravo hoće pacificirati i neutralizirati "pogansku" nadjastvenu dimenziju Boga, tj. osigurati da će On postupati kao čista instanca imena, simboličkog sporazuma. Kako je šofar združen sa sporazumom izmedu čovjeka i Boga, njegov zvuk treba podsjetiti Boga da djeluje sukladno svom statusu nositelja simboličkog Sporazuma, umjesto da nas nastavlja zlostavljati čestim provalama traumatične žrtvene jouissance. Drugim riječima, kondenzacija dviju značajki u zvuku šofara (rika umirućeg praiskonskog Oca-
či,
176
Ukazivanje na istinskog adresata interpretiranog teksta možda je temeljna gesta mora poništiti interpretacijskim prije, podmeće lažnog adresata (pacijentove žalbe, na primjer) kako bi prikrio pravog. Zgodan primjer takve interpretacije nalazimo u jednom od romana E. S. Gardnera o Perryju Masonu, gdje glavni svjedok ubojstva, u prisustvu svoje zaručnice, policijskom detektivu i Masoml detaljno opisuje što se desilo u vrijeme ubojstva; Mason rješava misterij kad pogodi da je istinski adresat neočekivano detaljnog prisjećanja - sama zaručnica. Svjedok (koji je zapravo počinio zločin) nije mogao sresti svoju zaručnicu nasamo prije razgovora s policijskim detektivom i Masonom; otud je istinski cilj njegove priče bilo to da joj priopći njegovu izmišljenu verziju događaja, tako da, na potonjem odvojenom ispitivanju, oboje ostanu pri istoj lažnoj priči ... Varka se tako tiče diskurzivnog, intersubjektivnog statusa govora: ono što izgleda kao objektivan prikaz događaja zapravo je obavijest partnerici o fabrikaciji koje se mora držati. 66
psihoanalitičke interpretacije: "potiskivanje" koje se aktom ne tiče se primarno istinskog značenja; ono,
177
Nedjeljivi ostatak
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik"
-Užitka i prizor objave Deset zapovijedi) upozorava Boga da može legitimno vladati samo kao mrtav. 67
kona kao oduvijek zadatog. Unutar domene Zakona, njegove nemogu"korijene" možemo predstaviti jedino u vidu praznine, konstitutivnog odsustva; fantazma, fantazmatska naracija o porijeklu upravo treba ispuniti tu prazninu. 68 (Pisani) Zakon treba tu fantazmatsku dopunu u njezinom odsustvu, praznina u središtu Zakona postala bi vidljiva, čineći zakon neoperativnim. Otud se glas odnosi prema (pisanom) Zakonu kao fantazma prema sinkronoj simboličkoj strukturi: kao zamjena za njegovo nezamislivo porijeklo, on ispunjava (i istodobno čuva mjesto za) njegov konstitutivni manjak. Zbog toga se u šofaru prisutnost i odsutnost nerazlučivo prepliću. Glas šofara jest "komadić realnog" preostao od predsimboličkog Oca-Užitka kao takav, on predstavlja prisustvo traumatičnog porijekla Zakona. S druge strane, glas šofara svjedoči o odwstvu porijekla Zakona - odnosno, njegov je tupi zvuk fantazmatski objekt par excellence: čis ti privid, objekt čije fascinirajuće prisustvo čini subjekt slijepim za radikalnu nekonzistentnost simboličkog poretka, objekt koji stoji na mjestu manjkajućeg krajnjeg označitelja koji bi jamčio konzistentnost i autoritet simboličkog poretka ("velikog Drugog"). To je krajnji paradoks glasa šofara: simbolički je autoritet po definiciji autoritet mrtvog oca, Imena-Oca; no da bi taj autoritet postao efektivan, on se mora osloniti na (fantazmatski) ostatak živog oca, na komadić oca koji je preživio praiskonsko ubojstvo. Sad možemo vidjeti točno strukturno mjesto začudnog zvuka šofara: nudeći nam ostatak traumatične utemeljiteljske geste Riječi, on nam omogućava da probijemo oscilaciju između disciplinirajuće Riječi i konzumirajućeg samoužitka Glasa. Tako se, na prvi pogled, može učiniti da je pouka šofarajednostavna: logos, artikulirani govor koji prenosi simbolički autoritet, može dominirati-nadići supstanciju užitka-u-značenju - tj. glas još zasićen užitkom, samo pomoću drugog, još traumatičnijeg glasa - borba između logosa i prekomjernog užitka može završiti pobjedom logosa jedino kad se pretvori u imanentnu borbu dvaju glasova. Ipak, ostaje pitanje: kakav je točno odnos između tih dvaju glasova, koji od njih ima primat? Zvuk šofara, ekvivalent krika umirućeg oca, nije naprosto druga vrsta glasa, različita od samokonzumirajućeg užitka
Naravno, taj glas qua podsjetnik/ostatak umirućeg oca nije nešto što bi se moglo izbrisati nakon uspostave vladavine Zakona: on je neprestano nužan kao neizbrisiva potpora Zakona. Zato je on odjekivao dok je Mojsije primao Zapovijedi od Boga - odnosno, u samom trenutku uspostavljanja vladavine (simboličkog) Zakona (u onome što je Mojsije mogao čuti kao artikulirane Zapovijedi, gomila koja je čekala podno Sinaja čula je samo otegnuti, neartikulirani zvuk šofara): glas šofara je neponištiva dopuna (pisanog) Zakona. Samo glas daje Zakonu njegovu performativnu dimenziju, tj. čini ga operativnim: bez te potpore u besmislenom glasu (glasu qua objektu), Zakon bi bio komad nemoćnog, neobavezujućeg pisma. Pomoću šofara kao glasa, Zakon stječe svog iskazivača, "subjektivira" se, i postaje efektivna instanca koja obavezuje. Drugim riječima, intervencija glasa je ono što preobražava označi teljski lanac u akt stvaranja. ?t~d j.e kod šofara ključno povezati njegov zvuk straumatičnim, apokahpttčnlm trenutkom uspostavljanja Zakona: ostanemo li unutar Zakona, njegov "korijen" je stricto sensu nezamisliv - to znači, vladavina Zakona pretpostavlja "isključenje" njegovih ("nezakonitih") korijena; njegova se performativna djelotvornost oslanja na naše prihvaćanje Za67 Vidi Jacques Lacan, L 'angoisse (nco.bjavlje.ni seminar o tjeskobi), predavanje 22. OS. 1963:. Up'ravo u tom ~~l1Slu, moglo bl se rećI daje šofar obrana od psihotičke figure oca kOJI mje mrtav, kOJI se ne vlada kao zastupnik simboličkog autoriteta i koji tako ometa nonnalno ~un~~io~iranje simb?ličk<;g poretka. Odnosno: taj poredak može nonnalno funkclOmratl JedlIlo ukollko Je praJzvorna jezgra užitka (freudovsko das Ding) uklonje~a, "iskonski potisnuta": artikulirani govor uvijek okružuje nedostupnu praznll1u Stvari. Za psihotika, posve. suprotno, njegov je govor izjednačen sa Stvari, tj. Simbolič ko pada u Realno; poslJe.dlce to~ kratkog spoja najbolje ilustrira slučaj Louisa Wolfs?na,~udeoall1erl~kog. s~lzorrel1l~nog spisatelja koji nije mogao podnijeti materinji jezik ~l1ltl ga slu~~tJ,.l1lh'pls.atJ na nJemu), nego je bio pod bezuvjetnom prisilom da prevodI njegove riJečI u rijeČI nekog drugog, "tuđeg" jezika. Ukratko, sačuvao je incestu?Zl1l odnos prema materinjem jeziku, njegov je jezik za njega ostao nemoguć-realan, ~nc~stuozna St;rar - i ~ako Stvar nije bila Uklonjena iz materinjeg jezika, kako njegov JeZIk mje sadrzavao IlIkak~u temeljnu zabranu nego je naprosto ostao njegova Stvar, zab.rana se moral~ odno~lll.na ~~m materi~jij~zik, vodeći tako u prinudu prevođenja. TO.J e egzemplarnl.sluč~j pSlhotJckog pomIcanja zabrane: sam jezik koji ignorira očin sku zabranu postaJc objektom zabrane. Vidi Louis Wolfson Le Schizo et les langues Pariz: Gallimard, 1970. ' ,
178
će
68 O konstitutivnom "isključenju" u korijenu Zakona, vidi Žižek, For They Know Not What They Do, poglavlje S.
179
Nedjeljivi ostatak
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik"
ženskog pjevanja, nego je isti glas u drugom modalitetu: ta su dva glasa identična u jasnom smislu hegelovskog spekulativnog identiteta. Tu imamo posla s dva modaliteta preostatka: ostatkom i viškom. Oba su na istoj strani, na strani užitka protiv Logosa. Ostatak pokazuje na svog homonimijskog podsjetnika. U aritmetici, ostatak je količina koja preostaje kad jedan broj ne možemo točno podijeliti drugim brojem - kad supstanciju užitka ne možemo točno podijeliti (strukturirati, artikulirati, uračunati) značenjskom mrežom. Na sličan način, zvuk šofara je objektni ostatak-podsjetnik (na) umirućeg Oca-Jouissance: preostatak utemeljiteljske geste Zakona, njegov nedjeljivi ostatak. Odnos Logosa prema ženskom samokonzumirajućem glasuje, posve obratno, odnos već uspostavljenog simboličkog poretka prema njegovoj trangresiji: ženski je glas ekscesivan u odnosu na Zakon. Ili, ponešto drukčije kazano, prijelaz od prekomjernog-konzumirajućeg Glasa ka odjekivanju šofara transponira napetost između Zakona i njegovog kršenja u unutrašnje cijepanje domene samog Zakona - izvanjski odnos Zakona prema njegovom prekoračenju interiorizira se u odnos Zakona prema njegovoj vlastitoj traumatičnoj utemeljiteljskoj gesti - kako smo već istaknuli, odjekivanje šofara služi kao svojevrsni fantazmatski ekran koji ukazuje na zagonetku "nemogućeg" porijekla Zakona.
stupu i njegovom uobičajenom pozivanju na navodno "arhetipski" lik iskonske Žene: prema new-ageovskoj ideologiji Otac je derivat, simbolička sublimacija, blijedi odraz iskonske Žene, i ako malo zagrebem o po glazuri očinskog simboličkog autoriteta, brzo ćemo naići na obrise Majke-Stvari. Ukratko, ukoliko je za New Age opskurantizam "Otac" jedno od imena iskonske Žene, Majke-Stvari, za Lacana je, suprotno, Žena jedno od imena oca ... Uobičajeno krivo čitanje Lacanovih formula seksuacije69 svodi razliku "muške" i "ženske" strane na dvije formule koje definiraju mušku poziciju kao da je "muško" univerzalna fal ička funkcija, a "žensko" iznimka, eksces, višak koji izmiče dohvatu faličke funkcije. Takvo čitanje posve promašuje Lacanovu poantu: sama pozicija Žene kao Iznimke (recimo, u vidu gospe u dvorskoj ljubavi), muška je fantazma par excellence. Za egzemplarni slučaj iznimke koja konstituira faličku funkciju obično se uzima fantazmatski opsceni lik iskonskog oca-jouisseur-a kojega nije sputavala nikakva Zabrana i koji je kao takav mogao bez ostatka uživati sve žene - ipak, zar lik gospe u dvorskoj ljubavi ne odgovara u potpunosti tom opisu iskonskog oca? Nije li i ona, kako smo upravo vidjeli, na strogo homologan način, ĆUdljiva gospodarica koja "hoće sve", tj. koja, i sama nesputana bilo kakvim Zakonom, nameće svome vitezu-slugi samovoljne i nečuvene zadatke? Upravo u tom smislu Žena je "jedno od imena oca". Ključni detalj koji se ne smije previdjeti jeste upotreba množine i odsutnost velikih slova: ne "Ime Oca", nego "jedno od imena oca" jedno od imenovanja ekscesa zvanog "iskonski otac".70 U slučaju Žene kakva je, na primjer, mitska "Ona", kraljica iz istoimenog romana Ridera Haggarda [SHE] - kao i u slučaju iskonskog oca imamo posla s instancom moći koja je predsimbolička, neukroćena zakonom kastracije: u oba slučaja ta fantazmatska instanca treba ispuniti začarani krug simboličkog poretka, prazni-
Kako ne treba čitati Lacanove "formule sekslIacije " Taj nam identitet nudi i ključ za razumijevanje Lacanove duboko hegelovske paradoksalne tvrdnje da je "Žena jedno od imena oca": ženskost je naprosto maskerada i kad strgnemo masku Žene suočavamo se s opscenim likom prededipalnog Oca-Užitka. Zar posredan dokaz toga nije i jedinstveni lik gospe u dvorskoj ljubavi, te ćudljive neumoljive dominatrix? Ne stoji ta gospa, kao i sam "primordijalni otac", na mjestu Užitka nesputanog nikakvim Zakonom? Otud je fantazmatski lik Žene svojevrsni "povratak potisnutog", Oca-Užitka uklonjenog prvotnim zločinom ocoubojstva, odnosno kroz njezin zavodljivi glas vraća se rika umirućeg oca ... Tako dospijevamo točno nasuprot new-ageovskom pri-
* Aulor aludira na činjenicu da se u engleskom jeziku riječi "remainder (ostatak)" i "reminder (podsjetnik, podsjećanje, opomena)" slično izgovaraju, tj. homonimi su. nap. prev.
69 O "ronllulama seksuacije", vidi Jacques Lacan, Le Seminaire, livre XX: Encore, Pariz: Editions du Seuil, 1975. 70 U domeni politike, populistička retorika nudi egzemplaran slučaj iznimke koja utemeljuje univerzalnost: uvijek kad prevladava mišljenje da je polilika kao lakva korumpirana, da joj ne trebamo vjerovati itd., možemo biti sigumi daje na sceni uvijek jedan političar koji objavljuje to univerzalno nepovjerenje i na taj način nudi sebe kao osobu od povjerenja, kao neutralnog!apoliličnog predstavnika istinskih interesa naroda ...
180
181
Nedjeljivi osta/ak nu svojih "izvora": pojam Žene (ili praiskonskog oca) nudi mitsko polazište neukroćene spolnosti čije "prvotno potiskivanje" konstituira simbolički poredak.71 Drugo krivo čitanje otupljuje "7-
Želimo li u cjelosti prihvatiti paradoks Lacanovih fonnula seksuacije, moramo ih čitati još "doslovnije": žena podriva univerzalnost falič ke funkcije upravo zato jer II njoj nema iznimke, nema ničega što se toj funkciji opire. Drugim riječima, paradoks fal ičke funkcije leži u svojevrsnom kratkom spoju između funkcije i njezine metafunkcije: falič71 Sad možemo vidjeti zašto je posve opravdano tvrditi da transseksualni subjekI
poriče kastraciju postavljajući Ženu na mjesto Imena Oca. Ostanemo li pri uobičaje
nom feminističko-dekonstruktivisličkom općem mjestu, prema kojem psihoanaliza implicira da nije muškarac kastriran, nego žena, trebali bismo očekivati posve suprotno: da bi mjesto simboličkog autoriteta, u slučaju da ga zaposjedne Žena, trebalo poslati označeno kastraeijom. No, uzmemo li u obzir da su i Zena i iskonski otac "nekastrabilni", zagonetke odmah nestaje.
182
Schelling-za-Hegela:
''Nes/ajući posrednik"
-----
ka se funkcija podudara sa svojim vlastitim samoograničenjem, s uspostavljanjem nefaličke iznimke. Takvo čitanje je nagovješteno s nekoliko zagonetnih ma/hema što ihje Lacan napisao pod formulama seksu acije i gdje je žena (označena precrtan im "La") rascijepljena između velikog $ (falusa) i S ("ar), označiteljem precrtanog velikog Drugog, koji zastupa nepostojanje/nekonzistenciju Drugog, simboličkog poretka. Tu ne smijemo previdjeti duboki afinitet između $ i S("ar), označitelja manjka u Drugom, tj. ključnu činjenicu da $, označitelj faličke moći, falus u svome fascinantnom prisustvu, tek "otjelovljuje" impotenciju/ nekonzistenciju velikog Drugog. Dovoljno je prisjetiti se političkog Vođe: što je to što predstavlja krajnju potporu njegovoj karizmi? Domena politike je po definiciji neuračunljiva, nepredvidljiva, osoba izaziva strasne reakcije i ne znajući zašto; logikom transfera se ne može gospodariti, te se obično pozivamo na magični dodir, na ono nedokučivoje ne sais quoi koje ne možemo svesti na neku "stvarnu" odliku Vođe - čini se da karizmatični Vođa vlada tim x, kao da povlači konce tamo gdje je veliki Drugi simboličkog poretka onesposobljen. Situacija sliči raširenom pojmu Boga kao osobe koj i je kritizirao Spinoza: pokušavajući shvatiti svijet oko sebe kroz mrežu uzročnih veza između događanja i objekata, ljudi prije ili poslije dođu do točke u kojoj njihovo razumijevanje staje, nailazi na graniclI, i "Bog" (zamišljen kao bradati mudri muškarac ... ) samo "utjelovljuje" tu granicu- mi u poosobljeni pojam "Boga" projiciramo skriveni, bezdani uzrok svega što ne možemo razumjeti i pojasniti sebi kroz jasnu uzročnu vezu. Otud je prvi korak kritike ideologije da u fascinantnom prisustvu "Boga" prepozna "punjača" praznina u strukturi našeg znanja - tj. elemente u čijem obliku manjak u našem pozitivnom znanju dobiva pozitivno prisustvo. Naša je poanta ta da to donekle sliči ženskom "ne-sve": to "ne-sve" ne znači da žena nije u cijelosti potčinjena Falusu; to prije znači da ona "vidi kroz" fascinantno prisustvo Falusa, da je sposobna razlikovati u njemu "punjača" nekonzistencije velikog Drugog. Drugim riječima, prijelaz od S("ar) u $ prijelaz je od nemogućnosti u zabranu: S("ar) označava nemogućnost označitelja velikog Drugog, činjenicu da nema "Drugog od Drugoga", da je polje Drugog inherentno nekonzistentno i da $ tu nemogućnost "postvaruje" u Iznimku, u "svetog", zabranjenog/nedohvat-
183
Nedjeljivi ostatak
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik"
ljivog zastupnika koji izmiče kastraciji te kao takav može "istinski uživati" (praiskonski otac, gospa u dvorskoj Ijubavi).72
o zatvorskom životu kaže da sam uspješno integriran, uništen njime, onda kada mu se prilagodim tako potpuno da više ne mogu podnijeti, niti čak zamisliti slobodu, život izvan zatvora, i da bi me oslobađanje psihički slomilo ili barem izazvalo čežnju za izgubljenom sigurnošću zatvorskog života. No, stvarna dijalektika zatvorskog života ipak je rafiniranija. Zatvor me uistinu uništava, posve me osvaja i hvata upravo onda kada ne pristajem u potpunosti na činjenicu da sam zatvoren, nego prema tome imam unutrašnju distancu, gajim iluziju da je "pravi život negdje drugdje" i cijelo se vrijeme prepuštam sanjarenju o životu izvan zatvora, o lijepim stvarima koje me tamo čekaju nakon što me puste na slobodu ili nakon što pobjegnem. Tako upadam u začarani krug fantazme, pa kada eventualno izađem na slobodu, slama me groteskni nesklad između fantazme i stvarnosti. Stoga je jedino pravo ~ješenje prihvatiti pravila zatvorskog života, i potom, unutar univerzuma određenog tim pravilima, razraditi strategiju njihovog nadilaženja. Ukratko, unutrašnja distanca i sanjarenje o životu drugdje zapravo me samo još više vežu za zatvor, dok potpuno prihvaćanje činjenice da sam uistinu tu, sputan zatvorskim pravilima, otvara prostor za istinsku nadu. 75
Ženskostkaolnaskerada Sad možemo vidjeti kako se logika formula seksuacije u konačnoj instanci podudara s logikom javne moći i njezinog inherentnog prekoračenja: 73 u oba je slučaja ključno da je subjekt uistinu "u" (uhvaćen u/aličku fimkciju, poistovjećuje
u mrežu Moći) samo i upravo u onoj mjeri II kojoj se ne s njome u cijelosti, nego održava neku vrstu distance pre-
ma njoj (pravi iznimku u pogledu univerzalne fal ičke funkcije; upušta se u inherentno kršenje javnog Zakona), dok s druge strane, sistem Uavnog Zakona, fal ičke ekonomije) uspješno podriva upravo sama bezrezervna identifikacija s njim. 74 Pripovijetka Stephena Kinga Rita Hayworth i iskupljenje u Shawshanku [RITA HAYWORTH AND THE SHAWSHANK REDEMPTION] oštro ispituje taj problem u kontekstu paradoksa zatvorskog života.
Opće
mjesto
Paradoks faličke funkcije (koj i simetrično izvrće paradoks ženskog ne-sve) jeste taj da fal ička funkcija djeluje kao vlastito samoograniče nje, da postavlja svoju vlastitu iznimku. 76 U mjeri u kojoj je falička funkcija, tj. falički označitelj, kvazi-transcendentalni označitelj, označitelj simboličkog poretka kao takvog, možemo reći da paradoks fal ičke funkcije samo razotkriva temeljnu značajku simboličkog poretka u njezinom
U prilog više našem čitanju forn1Ula seksuacije, možcmo navesti i činjenicu koja s obzirom daje riječ o nega/ivnaj činjenici, o nečemu što Lacan ne izvodi - obič no izmiče našoj pozornosti: Lacan ne vezuje spolnu razliku za opoziciju između jezika i jejezika, usljed čega bi jezik (tj. fonnalna-diferencijalna struktura simboličkog velikog Drugog) bio "muški", a eksces homonima, igara riječima i ostalog što čini lalangue "ženski". Tu leži razlika između Lacanove opozicije jezikllalangue i opozicije Julije Kristeve Simboličko/Semiotičko, i pored stanovitih sličnosti između ta dva para: kad bi Lacan koncipirao žensko "ne-sve" kao višak, eksces koji izmiče simboličkom Zakonu, tad bi lalanglle efektivno bio "ženski"; no, ovakav kakav jest, lalanglle je strogo neseksualiziran. 73 Vidi Žižek, The Me/as/ases of Enjoymen/, poglavlje 3. 74 Kako je u našem patrijarhalnom društvu muška dominacija upisana u sam simbolički porcdak, zar tvrdnja da su žene integrirane u simbolički poredak bez iznimke tj. u smislu da su integrirane potpunije nego sami muškarci nije u suprotnosti s njihovom potčinjenom pozicijom unutar tog poretka'? Nije li logičnije pripisati potči njenu poziciju onima koji nisu po/puno integrirani u simbolički poredak'? Tu moramo dovesti u pitanje premisu da Moć pripada onima koji su potpunije integrirani u simbolički poredak. Vršenje Moći, posve suprotno, uvijek uključuje jedan preostatak nesimbolizabilnog Realnog (na primjer, u vidu nedokučivogje ne sais quai koje bi trebalo objasniti karizmu Gospodara). Nije nimalo slučajno da oba naša primjera konstitutivne Iznimke, elementa neintegriranog u simbolički poredak (praiskonski otac, gospa u dvorskoj ljubavi), sadrže figuru krajnje okrutnog Gospodara kojeg ne sputava bilo kakav Zakon.
75 Taj paradoks upućuje na varku koja je pravi objekt psihoanalize, varku rafiniraniju od puke zamjene lažne pojavnosti za samu stvar. Na primjer, kad sanjarim o seksualnom umijeću i osvajanjima, cijelo vrijeme sam svjestan iluzornog karaktera svojih fantazmi - vrlo dobro znam da nikad neću stvarno "uraditi" nešto slično, da nisam "~istinu tak~v". Varka leži dr~~dje: to sanjar~l1je je ekran koji mi pruža zavaravajuću slIku o mem - ne samo o mOJim sposobnostima, nego i o stvarnim željama. Ako bih se u stvarnosti našao u poziciji da ostvari m svoje sanjarije, sigurno bih od njih panič no ustuknuo. Najoš složenijoj razini (u slučaju prepuštanja sadističkim fantazmama, na primjer), sama umirujuća svijest da "naprosto sanjarim", da "nisam uistinu takav", može dobro sakriti stupanj u kojem su moje želje određene takvime fantazmama ... 76 Drugim riječima: ukoliko se Simboličko konstituira postaVljanjem nekog element~ kao traumatIčne nesimbolizabilne stvari, kao njegove konstitutivne iznimke, tada Je samo povlačenje crte razdvajanja između Simboličkog i Realnog simbolička gesta par excellence; "Realno", posve suprotno, nije izvan Simboličkog kao svojevrsna supstancija koja se opire simbolizaciji - Realno jest samo Simboličko qila "ne-sve", tj. Simboličko kojemu nedostaje konstitutivna iznimka.
184
185
72
Nedjeljivi ostatak najčišćem obliku, svojevrsni kratki spoj različitih razina koji pripada domeni modaine logike. Da bismo ilustrirali tu apriornu mogućnost kratkog spoja između različitih razina koje pripadaju simboličkom poretku kao poretku simboličkih mandata-titula, prisjetimo se opozicije otac/stric: "otac" qila strogi autoritet nasuprot "strica" kao dobrog momka koji nam ugađa. Prividno besmisleni, protuslovan naziv "otac stric" ipak možemo opravdati kao oznaku oca koji nije posve spreman primjenjivati svoj očinski autoritet, nego, umjesto toga, udovoljava i popušta svakom dječijem kapricu. (Da izbjegnemo nesporazum: daleko od ekscentrične iznimke, "otac stric" je naprosto "nonnalan" svakidašnji otac koji zadržava distancu prema svom simboličkom mandatu, tj. koji - iako II cjelosti koristi svoj auforitel- istodobno hini drugarstvo i povremeno namigne djetetu, pokazujući mu tako da je i on samo čovjek...). Istu vrstu kratkog spoja nalazimo i u Historiji VKP(b), svetoj knjizi staljinizma, gdje - među brojnim bljeskovima logike označitelja - možemo pročitati da je na nekom partijskom kongresu "za k lj učak jednoglasno usvojen velikom većinom" - ako je zaključak usvojen jednoglasno, gdje je ta (makar i sićušna) manjina koja se suprotstavila "velikoj većini"? Tu zagonetku o "nečemu što se broji kao ništa" možda možemo riješiti tako što ćemo citirani iskaz pročitati kao zgušnjavanje dviju razina: delegati su velikom većinom odlučili da se njihova odluka treba smatrati jednoglasno usvojenom ... Veza s lacanovskom logikom označitelja tu je neupitna: "manjina" koja zagonetno iščezava u tom enigmatičnom/apsurdnom preklapanju "većine" i "jednoglasnosti" nije ništa drugo do iznimka koja konstituira univerzalni poredak jednoglasja. n Žensku poziciju, posve suprotno, određuje odbacivanje tog kratkog spoja - kako? Uzmimo za naše polazište egzemplaran hegelovski paradoks coincidentia opposilorum koji odlikuje uobičajeno razumijevanje žene: žena je istodobno predstava, spektakl par excellence, slika koja hoće da fascinira, da privuče pogled, i zagonetka, ono nepredstavljivo, ono što a priO/'i izmiče pogledu. 7s Onaje samo površina, bez ikakve dubine, i bezdani ponor.
Schelling-za-Hegela:
"Nestajući posrednik"
Da bismo pojasnili taj paradoks, dovoljno je razmisliti o posljedicama nelagode kakva odlikuje stanovitu vrst feminističke kritike koja ustrajno odbacuje svaki opis "ženskosti" kao muški klišej, kao nešto što se ženama nasilno nameće. Pitanje koje se postavlja jest: što je to feminino, žensko "po sebi" a što muški klišeji zamagIjuju? Problemje da sve odgovore (od tradicionalne "vječne ženskosti" do Julije Kristeve i Luce Irigamy) također možemo diskreditirati kao muške klišeje. Na primjer, Carol Gilligan 79 suprotstavlja muškim vrijednostima autonomnosti, natjecateljskog duha itd., ženske vrijednosti intimnosti, vezanosti, suovisnosti, skrbi i brižnosti, odgovornosti i samopožrtvovanosti itd. - jesu li to "autentične" značajke žene ili muški "klišeji" o ženama, značajke koje su ženi nametnute u patrijarhalnom društvu? Kako se to ne može utvrditi, jedini mogući odgovor je "oboje ujedno".80 Otud cijelu stvar trebamo iznova formulirati u čisto topološki m okvirima: u pogledu pozitivnog sadržaja, muška je predstava o ženi ista kao žena po sebi, razlika je samo u mjestu, u čisto fonnalnoj modalnosti razumijevanja istog sadržaja (u prvom slučaju, sadržaj je shvaćen kao da je "za drugog"; u drugom, kao da je "po sebi") - no, taj čisto formalni pomak u modalnosti od ključne je važnosti. Odnosno, činjenica da nas svako pozitivno određenje što je žena "po sebi" vraća natrag onome što je ona "za drugog" (za muškarca), nikako nas ne tjera na "muško-
la Jarryjev roi Ubli, tj. sa Staljinom itd. 78 To je detaljno razradila Elisabeth Bronfen u Over Her Dead Body: Death. Femininity and the Aesthetic, Manchester: Manchester University Press, 1992.
79 Vidi Carol Gilligan, ln a Different Voice: P.I)'c/IO/ogical TheO/)' and Women:5 Development, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982. Takav ženski "supstaneijalizam" (taje riječ vjerojatno podesnija od uobičajenog "esencijalizma") često služi kao skrivena pretpostavka feminističke argumentacije. Dovoljno je prisjetiti se uobičajene tvrdnje da žena koja aktivno sudjeluje u patrijarhalnoj represiji (ako slijedi muške ideale ženske ljepote, ako posveti svoj život odgoju djece itd.), eo ipso jest žrtva muške manipulacije, te da igra nametnutu joj ulogu. Ta je logika strogo analogna staroj ortodoksnoj marksističkoj tvrdnji daje "radnička klasa", s obzirom na svoj "objektivni" društveni položaj, progresivna, tako da, na primjer, u antisemitskom desničarskom populizmu sudjeluju jedino oni radnici koji su izmanipulirani od strane vladajuće klase i njezine ideologije: u oba slučaja moramo ustvrditi da nema supstancijalnogjamca "progresivne" naravi žena ili radničke klase - situacija je nesvodivo antagonistična i "otvorena", nalazimo se na poprištu neodlučene ideološke i političke borbe. 80 Ta dvoznačnost odlikuje i već uobičajeno razumijevanje ženskosti koje, poput Gilligan, povezuje žene s intimnošću, identifikacijom, spontanošću, nasuprot muškoj distanciranosti, refleksivnosti, sračunatosti; ali, istodobno, i s maskeradom, afektiranim pretvaranjem, nasuprot muškoj autentičnoj iskrenosti i duševnosti žena je istodobno i spontanija i izvještačenija od muškarca.
186
187
77
Uopće, bilo bi produktivno razraditi vezu između totalitarnog Vođe i umjetnosti
komičnog apsurda koja vrvi likovima mušičavih gospodara il čitati Lewisa Carrolla sa Samuelom Goldwynom, braću Marx
Nedjeljivi ostatak
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik"
-šovinistički" zaključak
da je žena samo ono što je za drugog, za muškarca: preostaje topološki rez, čisto formalna razlika između "za drugog" i "za sebe".
vati ili je prestići, upravo zato jer "žena po sebi" ne označava nikakav supstancijaini sadržaj nego čisto formalni rez, granicu koju uvijek promašujemo - taj čisto formalni rez "jeste" subjekt qua $.
Prisjetimo se ovdje prijelaza iz svijesti u samosvijest u Hegelovoj Fenomenologiji duha: ono na što nailazimo u nadosjetiinom Onostranom, u njegovom pozitivnom sadržaju, isto je kao i naš zemaljski svakidašnji svijet; isti je sadržaj samo transponiran u drukčiju modalnost. No, Hegelova je poanta ta da bi bilo pogrešno iz te istovjetnosti sadržaja zaključiti da nema razlike između zemaljske stvarnosti i njezine Onostranosti: u svojoj izvornoj dimenziji, "Onostrano" nije nikakav pozitivan sadržaj nego prazno mjesto, svojevrsni ekran na koji možemo projicirati bilo kakav pozitivan sadržaj - a to prazno mjesto "jest" subjekt. Kada jednom postanemo svjesni toga, prelazimo iz Supstancije u Subjekt, odnosno, iz svijesti u samosvijest. 81 Upravo u tom značenju, žena je subjekt par excellence. Ista se poanta može reći schellingovski, u okviru razlike između subjekta kao originalne praznine, lišenog bilo kakve dalje pozitivne kvalifikacije (Lacanov mathem: $), i značajki koje taj subjekt preuzima, "zaodijeva", a koje su u konačnoj instanci uvijek umjetne, kontingentne: 82 Žena je više subjekt od muškarca upravo u mjeri u kojoj je određena izvornom "maskeradom", u kojoj su sve njezine značajke umjetno "nanesene", jer, prema Schellingu, subjekt je in ultima linea određen upravo tom radikalnom kontingencijom i artificijelnošću svih svojih pozitivnih značajki, tj. činjenicom da je "ona" po sebi čista praznina koju ne možemo poistovjetiti niti sa jednom od njezinih značajki.
Tako smo opet u iskušenju da parafraziramo Hegela: sve ovisi o tome da ženu ne razumijevamo samo kao supstanciju, nego kao subjekt, tj. o tome da izvedemo pomak od pojma žene kao supstancijalnog sadržaja s onu stranu muških predstava, k pojmu žene qua čisto topološkom rezu koji zauvijek dijeli "za drugog" od "po sebi". Asimetrija spolne razlike je u tome da kod muškarca nemamo takav rez, ne razlikujemo na isti način ono što je muškarac "po sebi" od onoga što je on "za drugog", kao maskeradu. Istina, takozvani "moderni muškarac" također je uhvaćen u rascjep između onoga što (mu se čini da) drugi (žena ili društveno okruženje uopće) očekuje od njega (da bude snažni "macho" itd.), i onoga što uistinu jeste (slab, nesiguran u sebe itd.). No, taj rascjep je fundamentalno drukčiji: "macho" slika nije opsjenarska maskerada nego Ideal-ja kakvim muškarac želi postati. Iza "macho" slike muškarca nema nikakve "tajne", nego tek slaba obična osoba koja nikada neće dostići svoj ideal, dokje "trik" ženske maskerade da se predstavlja kao maska koja prikriva "žensku tajnu". Drugim riječima, nasuprot muškarcu koji se naprosto pokušava približiti svojoj idealnoj slici ostaviti dojam da on uistinu jeste ono što se pretvara da jeste - žena vara pomoću same varke; svoju masku ona nudi kao masku, kao lažni razlog za poticanje potrage za tajnom iza maske. SJ
Otud imamo posla sa svojevrsnim zakrivljenim, uvijenim prostorom, kao u priči o Ahileju i kornjači: muške se predstave (koje artikuliraju što je žena "za drugog") unedogled približavaju ženi-kornjači, i u trenutku kada prestigne ženu-kornjaču, muškarac opet dospijeva tamo gdje se već nalazio: unutar muške predstave o tome što je žena "po sebi" - ženino "po sebi" je uvijek "za drugog". Ženu nikada ne možemo uhvatiti, nikada je ne možemo stići; njoj se možemo samo beskonačno približa-
Pohvala histerije Problematika ženskosti kao maskerade omogućava nam također da se na nov način približimo Lacanovu ranom pokušaju (iz kasnih 50-ih, u spisu "Značenje falusa") da konceptualizira spolnu razliku kao inherentnu fali čkoj ekonomiji, kao razliku između "imati" i "biti" (muška-
81 Vidi G. W. F. Hcgcl, Phenomen%gy o/Spirit, Oxford: Oxford University Press, 1977, str. 79--103. &2 Vidi Schelling, On the History o/ Modern Philosophy, str. 115-116; za detaljniji prikaz, vidi ovdje poglavlje I.
83 Sad možemo vidjeti kako pojam ženskosti kao maskerade strogo ovisi o poziciji žene kao "ne-sve": sam pojam maske implicira da maska "nije sve" (maska bi trebala nešto skrivati); no, kako smo upravo vidjeli, pod maskom nema ničega, nikakve skrivene istine, pa niti pozitivnog, supstancijalnog elementa, koji bi bio izuzet iz maskerade, koji ne bi bio maska - ime za tu prazninu, koja po sebi nije ništa, a ipak odreduje domenu maske kao "ne-svu", jest, naravno, subjekt qila praznina ($).
188
189
NedjeUivi ostatak rac ima falus, ženajest falus). Tu odmah nastupa kritika daje ta razlika povezana s Freudovim naivnim antropološkim evolucionizmom, čijaje premisa ta da primitivni "divljak" nema nesvjesno, jer on sam jest nesvjesno (nas, civiliziranih ljudi): ne implicira li pokušaj konceptualizacije spolne razlike pomoću opozicije "biti" i "imati", podređenost žene muškarcu, tj. pojma žene kao nižeg, manje "reflektiranog", "neposrednijeg" stadija, kao u smislu Schellingova pojma napredovanja kao pomaka od "biti" k "imati"? Odnosno, u Schellingovoj filozofiji, (ono što je prethodno bilo) bitak postaje predikat nekog višeg Bitka, (ono što je prethodno bilo) SUbjekt postaje objekt nekog višeg Subjekta: na primjer, životinja je neposredno svoj vlastiti subjekt, ona "jest" svoje živo tijelo, dok za čovjeka ne možemo reći da on "jest" svoje tijelo, on "ima" tijelo, dakle tijelo je tako degradirano na predikat čovjeka. Ipak, pozorno čitanje Lacanova teksta pokazuje da opozicija s kojom imamo posla nije "biti" nasuprot "imati", nego prije opozicija imati/davati privid: žena nije falus, ona više daje privid falusa, i taj privid (koji je, naravno, identičan s ženskošću kao maskeradom) ukazuje na logiku mamca i varke. Falus može vršiti svoju funkciju samo kao zastrt - onog trenutka kad ga otkrijemo, falus više nije falus; tako niti maska ženskosti ne skriva neposredno falus, nego prije to da iza te maske nema ničega. Drugim riječima: falus je puki privid, zagonetka koja se nalazi u samoj maski. Zato Lacan može ustvrditi da žena hoće da bude voljena zbog onoga što ona nije, a ne zbog onoga što ona "uistinu jeste": ona se muškarcu nudi ne kao ona sama, nego u vidu maske. R4 l1i da to izrazimo hegelovskim terminima - falus ne stoji ni za kakav neposredni Bitak, nego za Bitak koji postoji "samo za drugog", najkraće za čisti privid. S tog gledišta Freudov domorodac nije neposredno nesvjesno, onje ne84 :'Upravo zbog onog što ona nije, [žena] očekuje da bude željena i voljena" (Lacan, Ecrits: A Selection, str. 290). Nije li malo remek djclo Edith Wharton Tragedija muze [TilE MUSE'S TRAGEDY], savršen primjer Lacanove teze? To je priča o ženi koja jc navodno bila muza - velika ljubav i izvor nadahnuća nekog slavnog mrtvog pjesnika. Kad njezin mladi ljubavnik otkrije da ona zapravo nije bila pjesnikova istinska ljubav, on i dalje želi ostati s njom jer je voli onakvu kakva ona jest, a ne zbog aure koju joj je dala činjenica da je bila objekt ljubavi velikog pjesnika. No, ona ga odbija ona želi da bude voljena upravo zbog onog što ona nije, tj. kao pjesnikova muza, a nc onakva kakva uistinujest. .. Vidi Renata Salecl, "I Can't Love You Unless I Give You Up", u Salecl i Žižek (ur.), Gaze and Voice As Love Objects (SIC. I), Durham, NC: Duke University Press, 1996.
190
Schelling-za-Hegela:
"Nestajući posrednik"
-----
svjesno samo za nas, za naš pogled izvana: spektakl njegovog nesvjesnog (primitivne strasti, egzotični obredi) njegova je maskerada, kojom, kao žena sa svojom maskeradom, fascinira želju Drugog (našu želju). Pritužba nesretnog milijunaša izjednog od filmova Clauda Chabrola ("Kad bih samo našao ženu koja će me voljeti zbog mojih milijuna, a ne zbog mene samog!"), uznemiruje zato što je izgovara muškarac, dok bi je zapravo trebala izreći žena. Muškarac želi da bude voljen zbog onoga što on uistinu jeste; zato je arhetipski muški scenarij ispita ženske ljubavi onaj o princu iz bajke koji se svojoj ljubljenoj prvo približava preobučen u sirotog slugu, kako bi se osobno uvjerio da će se ona zaljubiti u njega zbog njega samog, a ne zbog njegove plemićke titule. A upravo je to ono što žena neće - i nije li to još jedna potvrda činjenice da je žena više subjekt nego muškarac? Muškarac glupo vjeruje da s onu stranu njegove simboličke titule, duboko u njemu postoji nekakav supstancijaIni sadržaj, neko skriveno blago koje ga čini vrijednim ljubavi; žena pak zna da ispod maske nema ničega - ona pokušava da "ništa" svoje slobode sačuva izvan dohvata muškarčeve posesivne ljubavi ... Nedavna engleska TV reklama za pivo sjajno prikazuje tu asimetriju u odnosu izmedu spolova. U prvom dijelu reklame imamo poznatu bajkoliku priču: šetajući pored potoka, djevojka primjećuje žapca, nježno ga uzima, ljubi i, naravno, ružni se žabac čudesno preobražava u lijepog mladića. No, priči tu nije kraj: mladić požudno gleda djevojku, privlači je sebi, ljubi je - i ona se preobražava u bocu piva koju mladac pobjedonosno drži u ruci ... Poanta je ta da za ženu njezina ljubav i naklonjenost (što ih izražava poljubac) preobražavaju ž.apca u lijepog mladića, u punu faličku prisutnost (u Lacanovim mathemima veliko <1»; muškarac, pak, ženu svodi na djelomični objekt, razlog svoje želje (u Lacanovim mathemima, objet a). Na osnovi te asimetrije "nema spolnog odnosa": imamo ili ženu sa žapcem, ili muškarca s pivskom bocom - no nikada ne možemo imati "prirodni" par lijepe djevojke i mladića ... Dakle, zaključimo: u pogledu histeričke naravi ženske subjektivnosti, trebamo izbjeći dva klišeja: • na jednoj strani je omalovažavajući tretman (ženskog) histeričkog subjekta kao Zbunjenog blebetala koje pribjegava nemoćnim teatralnim gestama jer je nesposobno suočiti se sa stvarnošću (uzmimo pri191
Nedjeljivi ostatak mjer s područja političkog diskursa: od Lenjina nadalje, boljševici su svoje "liberalne" protivnike redovito stigmatizirali kao "histerike" koji "ne znaju što uistinu hoće"); • na drugoj strani je lažno veličanje histerije kao protesta ženskog "tjelesnogjezika" protiv muške dominacije: pomoću histeričkih simptoma, (ženski) sUbjekt signalizira svoje odbijanje da djeluje kao prazni ekran ili medij za muški monolog. Histeriju trebamo shvatiti u složenosti njezine strategije, kao radikalno protest protiv interpelacije Gospodara, koji istodobno svjedoči o tome da histerički subjekt treba Gospodara, da ne može bez njega, tako da nema jednostavnog i izravnog izlaza iz tog položaja. Zato moramo izbjeći historicističku zamku odbacivanja histerije kao neče ga što pripada prošlosti, odnosno, pretpostavku da je dominantni oblik "nelagode" u našoj kulturi danas borderline poremećaj, a ne histerija. "Border/ine" je suvremeni oblik histerije, tj. subjektovog odbijanja da prihvati dominantni oblik interpelacije čiji agent više nije tradicionalni Gospodar, nego "ekspertno znanje" znanstvenog diskursa. Ukratko, prijelaz od klasičnog oblika histerije k borderline poremećaju strogo je korelativan prijelazu od tradicionalnog Gospodara k obliku moći kojega legitimira Znanje. dvoznačan
Više nego dostatan razlog da ostanemo pri pojmu histerije jest taj da je status subjekta kao takvog u konačnoj instanci histeričan. Odnosno, kada Lacan ustvrdi daje najkonciznija definicija subjekta "ono što nije objekt", ne bi nas smjela zavarati očigledna banalnost te tvrdnje: subjekt - upravo u psihoanalitičkom značenju subjekta želje - postoji jedino dokje otvoreno pitanje kakav je on objekt za Drugog, tj. ja sam subjekt samo ako izazivam radikalnu složenost u želji Drugoga, u onome što Drugi vidi u meni (da mu se čini vrijednim želje). Drugim riječi ma, kad Lacan ustvrdi da nema želje bez objekta-uzroka, to nije puka banalnost prema kojoj je svaka želja povezana sa svojim objektivnim korelatom: "izgubljeni objekt" koji pokreće moju želju in ultima linea jest sam subjekt, i manjak o kojem govorimo tiče se nesigurnosti tog subjekta u pogledu statusa koji onla ima u želji Drugog? Upravo u tom smislu želja je uvijek želja Drugog: subjektova želja jest želja da odredi svoj status kao status objekta želje Drugog.
192
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik" - - - Otud je status onog lacanovskog "Che vuoi?", "Što hoćeš?", radikalno dvoznačan. S jedne strane, ono emanira iz Drugog odnosno, to pitanje veliki Drugi (analitičar) postavlja (histeričkom) subjektu čija je želja nekonzistentna i, kao takva, samosputavajuća: "Što uistinu želiš? Što zapravo želiš kada kažeš da želiš?" S druge strane, "Che vuoi?" artikulira složenost samog subjekta suočenog s neprozirnim Drugim koji nešto želi od njega, iako subjekt nikada ne može odrediti što to "nešto" uistinu jeste (temeljna konstelacija u svim velikim Kafkinim romanima) što je to što Drugi hoće od mene? Činjenica da jc "subjektova želja želja Drugog" znači upravo da su ta dva oblika suovisni: ja, subjekt, nikada ne znam što uistinu hoću, jer želja Drugog zauvijek ostaje zagonetka za mene ... To je začarani krug histerije: s jedne strane, histerija je sekundama, reakcija protiv interpelacije, neuspjela interpelacija, odbacivanje identiteta što ga subjektu nameće dominantni oblik interpelacije, podrivanje tog identiteta ("Jesam li ja uistinu ono što ti tvrdiš da jesam?"); no, na drugoj, fundamentalnijoj razini, histerija je primarna, ona artikulira radikalnu, konstitutivnu neizvjesnost po pitanju "što sam ja, kao objekt, za drugog"; simbolički identitet koji mi je dodijeljen kroz interpelaciju jest odgovor, izlaz iz mrtvouzice histerije. Drugim riječima, moglo bi se reći da histerija odražava odbijanje dominantnog patrijarhalnog simboličkog poretka od strane ženskog subjekta, dovođenje autoriteta Imena-Oca u pitanje; ipak, istodobno trebamo primijetiti da se sam taj očin ski autoritet pojavljuje da bi prikrio, "ublažio" mrtvouzicu histerije. Još konciznije: "Žena ne postoji" ne zato što je patrijarhalna "represija" sprečava da se slobodno izrazi i konstituira svoj puni simbolički identitet, nego je prije obrnuto - patrijarhalni simbolički autoritet pojavljuje se da bi "ublažio" sablazan da "Žena ne postoji", da bi ograničio ženski subjekt na određeno mjesto u simboličkoj strukturi. Otud se Lacanovo "Žena ne postoji" posve razlikuje od foucaultovskog konstrukcionističkog antiesencijalizma prema kojem nema Žene kao vječne esencije, jer je ženski spolni identitet posljedica višestrukih historijskih praksi diskursa i moći: nema Spola, imamo tek spolnost kao heterogeno polje praksi koje proizvodi fatamorganu Spola ... Nasuprot tvrdnji o "konstruiranom" karakteru ženskog spolnog identiteta, Lacanovo "Žena ne postoji" znači upravo to da "ženu" ne možemo konstruirati: 193
Nedjeljivi ostatak "žena" je entitet čija simbolička konstrukcija neizbježno propada, nasuprot "muškarcu" koji postoji - tj. kojega možemo konstruirati (u logič kom značenju tog izraza,jer postoji limit, iznimka, koja dopušta tu konstrukciju). Lacanova je poanta, naravno, ta da "manje je više": tvrdnja da se "žena" ne može konstruirati jednaka je tvrdnji o ženskom statusu subjekta - daje ono što izmiče logičkoj konstrukciji, greben nemoguć nosti na kojemu se simbolička konstrukcija slama, upravo subjekt qua $, manjak u označitelj skom lancu. S althusserovskog gledišta (čiju teorijsku strogost ne trebamo potcjenjivati) moguće je oblikovati koherentan protuargument lacanovskoj tezi da interpelacija u konačnoj instanci uvijek promašuje, odnosno da se subjekt nikada u potpunosti ne prepoznaje u interpelacijskom pozivu i da taj otpor interpelaciji (simboličkom identitetu koji interpelacija nudi) zapravo jest subjekt. Status subjekta kao takvogjest histeričan: subjekt uvijek zadržava neki minimum "unutrašnje distance" prema aparatu i ritualu u kojima se ideologija materijalizira - njegov stav prema tim izvanjskim instancama je uvijek "to nisam ja" (moje pravo ja ne ovisi o tom glupom mehanizmu); ideološka identifikacija je uvijek, možemo reći, identifikacija s figom u džepu ... Ipak, nije li histerička distanca prema interpelaciji upravo oblik ideološke varke? Nije li taj prividni neuspjeh interpelacije, njezino samoporicanje - činjenica da ja, subjekt, doživljavam najdublju jezgru mog bića kao nešto što nije "samo to" (materijalnost rituala i aparata) krajnji dokaz njezinog uspjeha, odnosno, dokaz činjenice da je do "učinka subjekta" zapravo došlo? Kako je lacanovski izraz za tu najzapreteniju jezgru mog bića objet a, nije li opravdano tvrditi da objet a, tajno blago, agalma, jest sublimni objekt ideologije - osjećanje da "u meni postoji nešto što je više od mene samog" nesvodivo na neko od mojih izvanjskih simboličkih odredenja, tj. na ono što sam za druge? Nije li to osjećanje bezdane i neiskazive "dubine" moje osobnosti, ta "unutrašnja distanca" prema onome što jesam za druge, egzemplaran oblik imaginarne distance prema simboličkom aparatu? Tu leži ključna dimenzija ideološkog effet-sujet: ne u mojoj izravnoj identifikaciji sa simboličkim mandatom (takva je izravna identifikacija potencijalno psihotička, pretvara me u "mehaničku lutku lišenu dubine", ne u "živu osobu"), nego u mome doživljaju jezgre moga Sopstva kao nečega što postoji i prije 194
Schelling-za-Hegela:
"Nestajući
posrednik" - - - - -
procesa interpelacije, kao subjektivnosti koja joj prethodi. Otud je akt "subjektivne destitucije", kojim se odričem blaga u sebi i posve priznajem svoju ovisnost o simboličkim aparatima, anti ideološka gesta par excellence - posve preuzimam na sebe činjenicu da je i sam moj doživljaj subjekta koji je prethodio izvanjskom procesu interpelacije, retroaktivna varka koju je proizveo sam proces interpelacije ... 85 Da bismo pružili lacanovski odgovor na tu kritiku, moramo uvesti razliku između subjekta kao čiste praznine samoodnošajne negativnosti ($) i fantazmatskog sadržaja koji tu ispunjava prazninu ("tvar Ja" kako to formulira Lacan). Odnosno, sam cilj psihoanalitičkog procesa jest, naravno, navesti subjekt da se odrekne "tajnog blaga" koje čini jezgru njezinog ili njegovog fantazmatskog identiteta. To odricanje od agalme, "prelaženje fantazme [traversee dufantasme)", strogo je ekvivalentno aktu "subjektivne destitucije". Ipak, subjekt prije interpelacijesubjektivacije nije imaginarna fantazmatska dubina koja navodno prethodi procesu interpelacije, nego sama praznina koja ostaje kad se fantazmatski prostor isprazni od svoga sadržaja - odnosno, da parafraziramo Mallarmeov Un coup de des, kad ima prostora samo za sam prostor. Proces interpelacije ispunjava prazan prostor koji već mora biti tu da bi taj proces "našao svoj prostor", da bi se uopće zbio.
"Želja je želja Drugog" Danas svatko živ, čak i oni koji prednjače u izrugivanju Lacana, ponavljaju za njime da "čovjekova želja jest želja Drugog". To često navođe nje ne samo da previđa točno mjesto u Lacanovu djelu gdje se ta tvrdnja pojavljuje (usred rasprave o želji histerike, što znači daje za Lacana histerička "želja za željom", daleko od toga da je defektan oblik želje, prije njezin paradigmatski slučaj, želja tout court), nego prelazi i preko činjenice daje moramo pročitati na tri načina, sukladno trijadi I-S-R: • U imaginarnom ključu, kao imitaciju moga bližnjeg koji služi kao moje idealno Ja: "Želim isto što i on", tj. želim objekt samo ukoliko je 85 Tu fonnulaciju althusserovskog protuargumenta dugujem Robertu Pfalleru (osobna prepiska, 21. 03. 1995).
195
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik"
Nedjeljivi ostatak objekt želje Drugog. Tu se želja temelji u zavisti, u rivalstvu između mene i mog dvojnika-takmaca: u onome što Lacan zove "identifikacija s imagom vlastitog parnjaka i drama praizvorne Ijubomore".86
nije smatrao
analitičara
privilegiranim predstavnikom
~elikog Drug.o~
(simboličkog poretka); ono. što Lacan označ~v.~ kao "~n~utn~st ~n~h~l čara"
prije je zagonetka želje kao takve: anahtlcareva zelja ilije ~elJa za (recimo, za uspješnim tumačenjem) nego svoje,:,rsn.a "bijela" želja koja se javUa kada naiđem na Drugog čije stvarne žel~e ~I su jasne, makar izgleda da on želi nešto od mene, poput zagonetlllh 111stanci koje se obraćaju subjektu u Kafkinim romanima (sud, zamak). nečim određenim
• Na simboličkoj razini, "želja je želja Drugog" trebamo čitati i kao geni/ivus sll~iectivus i kao genitivlIs objecfivlIs. Prvo, postoji dijalektika prepoznavanja u kojoj je želja Drugog objekt moje želje: želim biti željen - priznat od strane drugog ("prvi objekt želje jeste taj da budemo priznati od strane Drugog"87). Drugo, "[subjekt] želi qlla Drugi"88 - tj. ono što želim predodređeno je i odlučeno na Drugom mjestu bezimenog-transsubjektivnog poretka, "posredovano" je simboličkom mrežom kulturalne tradicije kojoj pripadam. "Veliki Drugi" propislue subjektu matricu njegove ili njezine želje, koja uključuje sve moguće oblike "transgresije": "želja u subjektu jest učinak uvjeta - kojeg mu je nametnulo postojanje diskursa - da njegova potreba mora proći kroz niz označitelja": i Drugi - transsubjektivni simbolički poredak - jest upravo "mjesto razvijanja govora".89 Naravno, u dvojnosti genitivus subjectivus i genitivlIs objectivus, nailazimo na antagonističnu solidarnost između Lacana hegelovske intersubjektivnosti i "strukturalističkog" Lacana. • Ipak, kad Lacan ustvrdi da "pitanje Drugog - koje se subjektu vraća s mjesta s kojeg on očekuje proročki odgovor, u obliku 'Che vuoi?',
'Što hoćeš?' - jest pitanje koje subjekta najbolje vodi na put njegove želje",90 on smjera na nešto još temeljnije: na zagonetku želje Drugog u njezinoj sveukupnoj neprozirnosti, u mjeri u kojoj izmiče simbolizaciji - ukratko, želja Drugog suočava me s neprozirnošću nemogućeg realnog koje se opire simbolizaciji. Lacanova je poanta to da rascjep koji konstituira moju želju mogu potpuno preuzeti jedino kroz suočavanje sa zagonetkom želje Drugog. Kada je u nekoliko posljednjih godina svog učenja dodijelio ključnu ulogu želji analitičara, Lacan više Lacan, Ecrits: A Selection, Sir. 5. Ibid., str. 58. 88 Ibid., str. 312. 89 Ibid., str. 264. 90 Ibid., sir. 312. 86 87
Iz te trijade neposredno proizlaze tri neposredna temelja etike: • Etika Imaginarnog temelji se na pozivanju na neko vrhovno Dobro u njegovoj sveukupnosti, od najvulgarnije utilitarističke u~ode. do ko~ templativne uronjenosti u božansku supstanciju - u odbacivanju t:.et.lke, Lacan postupa kao dobar lenjin ist. Odnosno, jedna od nepogresIvJIl crta Lenjinova stila je ta da svaki put kad bi se s~očio. s ".formaln?m." buržoaskom kategorijom, on bi je dočekao zlobl11m pItanjem o njeZInom konkretnom sadržaju. i kontekstu njezinog subjekta iskazivanja: "Sloboda - za koga? Da se radi što?" Lacan postavlja isto pitanje filozofima koji zagovaraju etiku dobra: "Za čije dobro?,,~1 Nema n.eut.ralnog dobra; svako pozitivno određenje "Dobra" uvlačI nas u neizbJežnu mrtvouzicu. • Minimalni kriterij za etiku Simboličkog jest primat pravde nad bilo kojim oblikom Dobra: dužnost individue od:eđuje. se ~?r~.lnim Zakonom koji propisuje što treba raditi. Tuje na djelu etika RIJeCI: moram se povinovati moralnom zakonu, slijediti nj~govu r~ječ, bez .~bz.ira n.a sve moje "patološke" sklonosti, makar to i bilo protiv mog (III bilo ČI jeg) Dobra ili dobrobiti. • Konačno etika Realnog uvodi u igru moralni Zakon u njegovom neprobojnom 'aspektu, kao instancu koja izaziva tjeskobu obraćaju,~i m~ se praznom, tautološkom i otud upravo zagonetnom naredbom Vrši svoju dužnost!", prepuštajući mi da tu naredbu prevedem u određenu mo91 " ... ako nešto treba raditi radi dobra, u praksi se uvijek suče!javamo s pitanjem: čijeg
dobra? Nakon toga, stvari više nisu očigledne" (The Ethics of Psychoanalysis.: The Seminar of Jacques Lacan. Ediled by Jacques-Alam Mille!: Book VIl, London. Tavistock/Routledge, 1992, str. 319).
196
197
Nedjeljivi ostatak ralnu obavezu Ja, moralni subjekt, ostajem zauvijek okužen neizvjesnošću, jer moralni Zakon ničim ne jamči da sam ga "pravilno shvatio" ... Otud Kanta možemo "poštedjeti" tradicionalne hegelovske kritike na račun čisto fonnalne naravi kategoričkog imperativa: prema toj kritici, apstraktni oblik imperativa jest naličje istinskog potčinjavnja kantovskog moralnog subjekta iskustvenom, kontingentnom sadržaju - jedini način da subjekt prijeđe iz apstraktne obaveze da vrši svoju dužnost ka nekoj konkretnoj, istinskoj dužnosti jeste taj da počne pretraži vati po kontingentnom "patološkom" sadržaju vlastite konkretne životne situacije. No, upravo ta prividna slabost kategoričkog imperativa uvjetuje snagu njegovog učinka: naredba kategoričkog imperativa jest bezuvjetna jer je prazna, tautološka. Ta praznina signalizira da je moralni subjekt posve odgovoran za prevođenje kategoričkog imperativa u konkretnu moralnu obavezu. Upravo u tom smislu, u napasti smo da povučemo paralelu s Kantovom Kritikom rasudne moći: konkretna formulacija određene etičke obaveze ima strukturu estetske rasudne moći, tj. rasudne moći kojom, umjesto da univerzalnu kategoriju naprosto primijenim na partikularan objekt ili da taj objekt podvedem pod unaprijed zadato univerzalno određenje, ja kao da izmišljam univerzalno-nužnu-obaveznu dimenziju tog partikularano-kontingentnog objekta (akta), uzdižući ga na taj način na dostojanstvo etičke Stvari. Otud u izricanju suda koji definira našu dužnost uvijek ima nešto sublimno - kroz taj sud, "uzdižem objekt na dostojanstvo Stvari" (Lacanova definicija sublimacije). Tu nailazimo na neočekivani obrat - preko kojeg se obično šutke prelazi - Kantove zabrane da neizvrše1lje naših dužnosti pravdamo izvanjskim okolnostima ili ljudskim slabostima ("Znam da sam to trebao uraditi, ali što da radim? Naprosto sam odveć slab, takva mi je narav ... "): također nam je zabranjeno pozivati se na okolnosti (recimo, na pritisak glasa savjesti) kao razlog za izvrJenje naše dužnosti - tj. i u tom sluča ju ja snosim punu odgovornost za ono što obznanjujem kao svoju etič ko-obavezujuću dužnost, tako da ne smijem reći: "Oprostite, znao sam da će biti neugodno, ali ništa nisam mogao uraditi, moralni mi je zakon nametnuo taj akt kao moju bezuvjetnu dužnost!". Prema Lacanu, analitičar samog sebe ovlašćuje takvim aktom, bez ikakvog jamstva u velikom Drugom (psihoanalitičkoj zajednici, teorijskom znanju koje po198
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik" - - - sjeduje ... ) isto vrijedi i za kantovski etički subjekt koji također ovlašćuje samog sebe, u smislu da je potpuno odgovoran za ono što smatra svojom dužnošću. Ukratko, da posegnemo za krajnošću, tj. za tautologijom: dužnost ne može služiti kao isprika za vršenje dužnosti. Zato Kant u stvari nije pervertit: njemu je, recimo, posve stran perverzni stav staljinističkog komunista koji opravdava teror tvrdnjom da on naprosto izvršava historijsku nužnost ponašanje pervertita neetičko je u mjeri u kojoj on prebacuje odgovornost za to ponašanje na velikog Drugog ("zakon historije" itd.) i tvrdi daje on samo njegov instrument. 92 Zato je krivo vidjeti u kantovskom kategoričkom imperativu svojevrsnu formalnu matricu čijom se primjenom u konkretnom slučaju moralni subjekt oslobađa od odgovornosti za donošenje odluke: nisam siguran je li postizanje akta x moja dužnost ili ne. Nema problema - ispitat ću to podvrgavajući ga dvostrukom formalnom kriteriju impliciranom kategoričkim imperativom (Može li se taj akt univerzalizirati? Tretira li on ostala ljudska bića kao ciljeve po sebi, a ne samo kao sredstva?), i ako akt x prođe ispit, znat ću što je moja dužnost... Cijela poanta kantovske argumentacije upravo je suprotna toj automatskoj proceduri verifikacije: činjenica daje kategorički imperativ prazna forma znači upravo to da ga ne možemo iskoristiti kao jamstvo protiv krive procjene naše dužnosti (upravo u tom smislu, prazna tonna kategoričkog im92 Između kantovskog moralnog univerzuma i univerzuma sadeovske perverzije ipak postoji duboki afinitet. To možda najuvjerljivije možemo dokazati ako sc usredotočimo na inherentnu nekonzistentnost Kantova postulata besmrtnosti duše u njegovoj Kritici praktičkog uma. Prema Kantu, moralna djelatnost "ima smisla" samo ako zbilja možemo dostići njezin cilj, savršenstvo moralnog subjekta; no, kako je u našem konačnom, smrtnom, tjelesnom postojanju savršenstvo neostvarivo, moramo postulirati besmrtnost duše - ako hoće nastaviti borbu za moralnu savršenost, subjekt mora nadživjeti svoj zemaljski život. .. Lako je uočiti pogrešku u Kantovu razmišljanju: kako i on sam ističe, moralna djelatnost "ima smisla" jedino u svijetu konačnih bića, tj. bića koja su, iako racionalna, uhvaćena u fenomenaini univerzum i imaju prostorno-vremensko tjelesno postojanje. Otud postulat beskonačnog asimptotskog pristupa idealu etičkog savršenstva ne priziva besmrtnost duše, nego, posve suprotno, besmrtnost tijela - a upravo takvu fantazmu o besmrtnom-neuništivom tijelu nalazimo kod Sadea, u čijem književnom univerzumu žrtva može biti zlostavljana i mučena ad infinitllm, ali ipak ostaje živa i čak čudesno zadržava svoju ljepotu, kao da, ispod svojeg običnog, zemaljskog tijela, potčinjenog "zakonu puti" u procesu korupcije i generacije, posjeduje drugo, sublimno, eterično, neuništivo tijelo. Vidi Alenka Zupančič, "Two Faces of Achilles: Don Juan and 'Kant with Sade''', u Joan Copjee (ur.), On Radical Evil (S Series, sv. 11.), London & New York: Verso, 1995.
199
Nedjeljivi ostatak
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik"
perativa podudara se sa svojom suprotnošću, čistim odsustvom forme). Struktura kategoričkog imperativa tautološka je u hegelovskom znače nju ponavljanja istog koje ispunjava i istodobno otvara bezdan koji izaziva nepodnošljivu tjeskobu: "Tvoja je dužnost... (da izvršiš svoju dužnost)!" Lako je poigravati se pokušajima davanja minimalne pozitivne definicije etičkog akta: na primjer, u slučaju muškarca najbolji kandidat je vjerojatno "Obuci se kao žena i javno počini samoubojstvo".93 No, štogod radili, uvijek to radimo da bismo ispunili bezdan tautologije koja odjekuje naredbom "Vrši svoju dužnost!"94
No, tu kao da se opet saplićemo o stari prigovor lacanovske etike: ne svodirno li tako etički Zakon na nadjastvenu instancu koja nas apriomo proglašava krivima? Nije li slučaj da koji god pozitivni sadržaj isturimo kao našu konkretnu etičku obavezu, nikada potpuno ne uspijevamo ukloniti tjeskobu koja se javlja u praznini što zjapi u samom srcu naredbe "Vrši svoju dužnost!"? Ako nikad ne mogu biti siguran što je moja dužnost, zar mi to ne nanosi neizbrisivi biljeg krivnje? Ukratko, zar dvostruko obavezujuća poruka kategoričkog imperativa ne zrači zloćudnom neutralnošću sadističkog Nad-ja: prvo me pogađa bezuvjetna naredba da vršim svoju dužnost, no u trenutku kada provedem tu naredbu u konkretnu obavezu, etički Drugi zauzima stav zloćudnog neutralnog promatrača, čija se poruka hametice promeće u "Ja od tebe sasvim sigumo ne želim ništa! Ti si taj koji je definirao svoju dužnost, tako da moraš snositi posljedice kao i odgovomost! A sad ćemo sjesti i gledati kako ćeš se izvući iz nevolje u koju si se uvalio!" ... Tu je od ključne važnosti uzeti u obzir činjenicu da "veliki Drugi ne postoji" (Lacan): mi smo krivi ukoliko prihvatimo da veliki Drugi postoji u vidu transcendentne instance koja s nama igra perverznu igru skrivača, znajući vrlo dobro što je naša dužnost, no krijući to od nas, puštajući nas da se pipamo naokolo i nasumice pogađamo. Domenu nadjastvene krivnje ostavit ćemo iza sebe u trenutku kad postanemo svjesni da niti sam veliki Drugi ne zna što je naša dužnost.
93 Dva vrhunska filmska primjera nude Hitchcockovo Ubojstvo i Cronenbergov M. Butterfly. 94 U svjetlu toga trebamo se približiti složenom problcrnu odnosa između Kanta i Kierkegaarda. Kierkegaardovo "religijsko" uznemirujuće je blisko Kantovu "etičkom": i Kierkegaardov "religijski stadij" i Kantov "moralni Zakon" upućuju na istu traumatičnu jezgru, iako je svaki promašuje na poseban, drugačiji način. U oba slučaja subjekt nailazi na nemoguć 7..ahtjev kojemu se a priO/'i ne može povinovati. (Kant naglašava kako nikad ne možemo samozadovoljno isključiti mogućnost neke skrivene patološke motivacije u onome što se predstavlja kao etički akt postignut u ime dužnosti; na strogo homologan način, Kierkegaard je neprestano sumnjao u svoju vjeru - nikad ne mogu biti posve siguran da istinski vjerujem; sve što mogu reći jest da vjerujem da vjerujem; otud se Kierkegaard, bliž.eći se kraju života. sve više bližio i priznanju da nije bio vjernik ... ) Druga strana te sličnosti je da se Kierkegaardovo "etičko" u konač noj instanci podudara s onim što Kant odbacuje kao "patološko", s uobičajenim pojmom religije čija je premisa ta da radim dobra djela zato jer znam da će me Bog nagraditi nakon smrti, tj. da radim dobro u svojevrsnoj razmjeni s Bogom. Razlika između Kanta i Kierkegaarda koja odmah privlači pažnju je, naravno, ta da je poziv na dužnost kod Kanta univef7..alan, da se tiče svakog racionalnog bića; kod Kierkegaarda, pak. Bog upućuje svoj poziv samo nekolicini koja je odabrana u gcsti koja nama, običnim smrtnicima, mora izgledati kao nedokučiva i kontingentna odluka. Ipak, zar Kantova pretpostavka moralnog zakona kao neobjašnjive činjenice čis tog urna, također ne upućuje na homolognu kontingenciju u samom temelju etike? Kantovo radikalno odbijanje da utemelji etiku u referenci na bilo koju vrstu supstancijalnog Dobra, pojavljuje se i kod Kierkegaarda u vidu razlike između vjere i vrline: suprOlnost grijeha je vjera. ne vrlina. Vrlina je predkršćanski pojam; pripada poganskoj eri kad je, obzirom da do Otkrivenja još nije došlo, grijeh kao takav bio striclo sensu nepoznat entitet; u strogoj analogiji s Kierkegaardovim odbacivanjem vrline, Kant obezvređuje svaki oblik sućutnog stremljenja Dobru naših bližnjih kao etič ki irelevanl<1n. Za Kierkegaarda, "grijeh" naglašeno nije stvar neposrednog sadržaja naših postupaka, on ne upućuje izravno na zlodjela griješnika - "grijeh" se tiče jedino poricanja vjere; na isti način, za Kanta, "neetička djelatnost" nije određena nekim neposrednim sadržajem ("ta i ta djela su neetična") nego na čisto formalan način, kao djelatnost koju, iako je od koristi za naše bližnje, ne motivira isključivo poštivanje moralnog zakona.
200
Drugim riječima: u našem čitanju Kanta od ključne je važnosti razlika između istinske i lažne transcendencije Zakona: ta se razlika podudara s razlikom između "čistog" simboličkog Zakona i Nad-ja. U lažnoj transcendenciji, moralni Zakon nastupa kao izvanjska "terorizirajuća" instanca koja me zastrašuje u vidu dvaju objekata, glasa i pogleda (glasa savjesti koji me progoni; sveprodirućeg pogleda koji nepogrešivo otkriva moju krivnju). Ipak, već sam taj pojam moralnog Zakona kao izvanjske terorizirajuće instance oplemenjuje/ublažuje svoju istinsku transcendenciju, pretvarajući je u izvanjskog agenta s kojim je moguć odnos razmjene, žrtvovanja, "cjenkanja" ukratko moralni se Zakon implicitno svodi na razinu "reprezentacije [Vorstellung],,; pretvara se u objekt koji stoji nasuprot nama a ne apsolutnom Drugom. Čisti Zakon, posve suprotno, predstavlja Drugost Imperativa koji nema ništa s poljem glasovnih ili vizualnih reprezentacija, dakle predstavlja pra201
Nedjeljivi ostatak
Schelling-za-Hegela: "Nestajući posrednik"
znu Drugost apsolutne transcendencije - implicitna hegelovska poanta kod Kanta je, naravno, ta da se ova apsolutna transcendencija podudara sa čistom imanencijom. Prisjetimo se Antigone: nju je tjerao imperativ neukaljan bilo kakvom nadjastvenom prisilom, odnosno, Antigona nije postupala kako već jeste zato što ju je na to tjerao "glas njezine savjesti", nego zato što drukčije nije ni mogla postupiti. Na prvi pogled, tu imamo posla s razlikom između moralnog Zakona "po sebi" i načina kako taj Zakon pogađa nas, svoje subjekte. Zakon je "po sebi" čist imperativ; problem je to što smo mi, ljudska bića, uvijek zaprljani "patologijom", skloni konkretnim dojmovima; dakle, da bi postala djelotvorna, ta čista instanca kategoričkog imperativa mora u svom odnosu s nama poprimiti konkretan oblik glasa i/ili pogleda (poput Boga, bezdanog i nepredstavljivog Apsoluta, kojeg mi, obični ljudi, prikazujemo kao mudrog dugobradog starca) ... No, dublji nas pristup tjera da obrnemo stvari. U mjeri u kojoj "postvarujemo" moralni zakon u instancu koja postoji "po sebi" i vrši na nas pritisak izvana, mi svodimo njegov status na status predstave (glasa i/ili pogleda) glas i/ili pogled stvaraju sam način kako zakon "po sebi" postoji za nas. U oštrom kontrastu s time, moralni Zakon kao čista transcendencija više nije entitet koji postoji neovisno o svom odnosu spram nas; on i nije ništa drugo do svoj odnos prema nama (moralnim subjektima). Tu, u svom određenju odnosa između subjekta i moralnog Zakona, Kant se neočekivano približava hegelovskom spekulativnom retleksivnom obratu. Odnosno, kada odnos između subjekta i moralnog Zakona definira kao odnos "respekta" i "poštivanja [Achtung]", Kant dodaje ključnu kvalifikaciju: "poštivanje" ne određuje naprosto subjektov odnos prema Zakonu, njegovo ili njezino "subjektivno iskustvo" Zakona; Achtung prije označava sam Zakon II njegovoj subjektivnoj egzistenciji, tj. u njegovoj aktualnosti (jer moralni Zakon je aktualan, zbiljski, samo ukoliko je obznanjen u subjektovom iskustvu). "Hegelovski" je tu obrat "normalnog" odnosa između subjekta i predikata: ono što bi, na prvi pogled, trebalo imati status pukog predikata (učinak, oblik postojanja Zakona), jest sam Zakon u svojoj aktualnosti; i, vice versa, ono što izgleda kao Zakon "po sebi", koji postoji neovisno o subjektu, zapravo je subjektivna fantazmagorija, sablasni neentitet koji samo materijalizira, utjelovljuje, nečistoću etičkog stajališta subjekta. 95
Naša je poanta, naravno, ta da Lacanovo "ne pas ceder sur son desir [ne popusti u svojoj želji]" sadrži identičnu tautološku naredbu (nova potvrda činjenice da je, kako je to sročio Lacan, Kantov moralni zakon naprosto želja u svom čistom obliku): ono ne daje nikakvo pozitivno jamstvo ili potporu našoj želji, tj. subjektu nije dopušteno da kaže: "Znam da je to kažnjivo, ali što mogu? To je ono što želim, i ne mogu odustati od toga ... " - subjekt je u cjelosti odgovoran za ono što želi. Zbog togaje naredba "ne popusti u svojoj želji" prazna, nemoguće je povinovati joj se u potpunosti, odnosno, ona dotiče realno. Dakle: za zaključak bi bilo podesno vratiti se temi koja, možda, nudi ključeve cijelog lacanovskog teorijskog zdanja: "Kant avec Sade". Kako da shvatimo paradoksalnu tezu o Sadeu kao istini kantovske etike? Prvi se odgovor nameće svarljivom samorazumljivošću: pa naravno, svatko zna da je nadjastveni sadizam skrivena istina kantovske etike! Odnosno, nije li Kantova stroga etika očigledno "sadistička"; nije li instanca koja obznanjuje etički imperativ sublimna inačica sadističkog mučitelja koji zahtijeva nemoguće i nalazi užitak u ponižavanju subjekta, tj. u subjektovom neuspjehu da se povinuje njegovom zahtjevu? Ako je, kako to Lacan reče, Hegel najsublimniji od svih histerika, nije li tad Kant najsublimniji od svih sadista? Ipak, iako može izgledati da barem neke od Lacanovih tvrdnji idu u tom smjeru (ne ističe li Lacan da Sade stavlja na stol Kantove karte, čineći vidljivom sadističku instancu koja je istinski subjekt iskazivanja kategoričkog imperativa?), pozorno čitanje ubrzo razjašnjava da je Lacan imao na umu potpunu suprotnost te teze o "sadističkom" karakteru kantovske etike: Lacanov cilj nije da "ocrni" čistoću kantovskog imperativa - odnosno, da ispod njega pronađe "patološki" sadistički užitak - nego, posve suprotno, da demončenjem
95 Lacanova tvrdnja (iz njegovog neobjavljenog seminara o tjeskobi, L 'angoisse, predavanje 5. 12. 1962), da se (simbolička) kastracija podudara sa subjektovim tuma-
kastracije, sadrži analognu "hegelovsku" refleksivnu inverziju. Znalee Lacanove teorije ta paradoksalna, prividno besmislena koincidencija smjesta podsjeća na daleko poznatiju tezu o odnosu izmcđu željc i interpretacije: želja jesI svoja vlastita interpretacija. Kad se suoči sa zagonetkom želje, subjekt očajnički nastoji fiksirati koordinate - scenu, rekvizite i kostime - onoga što je istinski uzrok njegove želje, on proizvodi uvijek nove interpretacije onoga što uistinu želi - i upravo ta beskonač na potraga, taj preispitujući stav prema kojem nikad nismo posve sigurni što želimo, ;esl želja loul courl. Isto vrijedi i za kastraciju: "kastracija", in lIIIima linea, označa 'va sam jaz koji sirovu činjenicu kastracije (čist, "neekonomičan" manjak ili gubitak) zauvijek dijeli od subjektovih nastojanja da tu sirovu činjenicu integrira u svoju simboličku ekonomiju.
202
203
Nedjeljivi ostatak strira daje sadeovska "volja za užitkom [Volonte de Jouissance]" potpuno "čista ", etička u najstrožijem kantovskom značenju. Imperativ koji održava beskrajnu potragu sadeovskog subjekta za užitkom ispunjava sve kriterije kategoričkog imperativa. Daleko od toga da "ocrnjuje" Kanta, Lacan "pročišćuje" Sadea: sadistička volja za užitkom egzemplaran je slučaj čiste, nepatološke želje. Možda tu i leži glavni uzrok svih nevolja s takozvanom modernom subjektivnošću.
DIO DRUGI SRODNA PITANJA
204
3 KVA>.JTNA FIZIKA SLACANOM "Umrežena .. žeUa Slijepa ulica koja vreba u pozadini kasnokapitalističke liberalno-demokratske permisivnosti i na koju razni fundamental izmi očajnički nastoje odgovoriti, jeste: kako opet potaknuti želju za seksualnim općenjem danas kad seksualni objekt sve više gubi na vrijednosti zbog svoje neposredne dostupnosti, tj. usljed manjka zapreka koje bi mu podigle cijenu. Odnosno, da navedemo Freudovu klasičnu formulaciju: Psihička vrijednost ljubavne potrebe smanjuje se čim njezino zadovoljenje postane lako. Kako bi se libido osnažio, potrebnaje zapreka; tamo gdje prirodni otpori protiv zadovoljenja nisu bili dovoljni, ljudi su uvijek podizali konvencionalne zapreke kako bi mogli uživali u Ijubavi.1
Iz te perspektive dvorska ljubav izgleda kao najradikalnija strategija kojom objektu podižemo vrijednost tako što konvencionalnim zaprekama otežavamo njegovu dostupnost. Kad Lacan u seminaru Encore ponudi najkoncizniju definiciju paradoksa dvorske ljubavi, on tvrdi nešto na prvi pogled slično, no ipak radikalno drugačije: "Iznimno prefinjena manira nadomještanja odsutnosti spolnog odnosa, pri čemu hinirno da smo mi ti koji postavljaju prepreku."2 Dakle, poanta nije naprosto ta da moI Sigmund Freud, "On the Universal Tendcncy to Debasemcnt in the Sphere of Love" (1912), II The Standard Edition 0.( Complete Psychological H'c>rks of Sigmund Frelid, James Strachey (ur.), sv. Xl., London: Bogarlh, \986, str. 187. 2 Lacan, Le Semina ire. livre XY: Encore, str. 65.
207
Nedjeljivi ostatak
Kvantnafizika sLacanom
ramo postaviti dodatne konvencionalne zapreke kako bismo povećali vrijednost objekta: izvanjske zapreke koje nam onemogućavaju pristup objektu, tu su upravo zato da bi stvorile iluziju kako bi bez njih objekt bio neposredno dostupan - takve zapreke, dakle, prikrivaju inherentnu nemogućnost dosezanja objekta. Da bismo tu mrtvouzicu učinili što opipljivijom, svratimo pozornost nakratko na jedan primjer iz druge domene, domene takozvanih "informatičkih autocesta". Ako u bliskoj budućnosti svi podaci, filmovi itd., postanu trenutačno dostupni, ako se čekanje tako skrati da i sam pojam "traženja" (knjige, filma ... ) izgubi svoje značenje, neće li ta neposredna dostupnost ugušiti želju? Odnosno: čovjekovu želju izaziva kratki spoj između praizvorno izgubljene Stvari i iskustvenog, pozitivnog objekta, tj. uzdizanje tog objekta na dostojanstvo Stvari objekt tako ispunjava "transcendentalnu" prazninu Stvari, postaje zabranjen i počinje funkcionirati kao razlog želje. No, postanu li svi iskustveni objekti dostupni, odsustvo zabrane neizbježno će izazvati tjeskobu: kroz to zasićenje razotkriva se da je krajnji cilj zabrane jednostavno bio taj da maskira inherentnu nemogućnost Stvari, tj. strukturalnu mrtvouzicu želje. 3 Jedno je izvjesno: pojava kiber-prostora će uzdrmati i preobraziti preko prepoznatljivosti samu temeljnu strukturu naše sposobnosti da želimo, jer će ogoliti paradoks želje, izmičući tlo kreativnoj sublimaciji koja nam omogućava da izbjegnemo taj paradoks (činjenicu da želju održava manjak i da ona zato izbjegava svoje zadovoljenje, tj. izbjegava samu stvar kojoj "službeno" stremi): mi uzdižemo neki iskustveni, obični objekt u "dostojanstvo Stvari", postavljamo ga kao nedostupnog/zabranjenog i ta nedostupnost održava plamen naše želje.
prostora prolaznih objekata - sve je trenutačno tu, ali lišeno svoje supstancije i tako trenutačno obezvrijeđeno.4 Otud je "virtualna stvarnost" neka vrsta orwellovskog krivog nazivnika: on označava čistu suprotnost virtualnosti, zasićenje virtualnog prostora simboličke fikcije. Odnosno, nasuprot uobičajenoj situaciji u kojoj sama nedostupnost objekta, činjenica da ga je "teško dobiti" ,jamči njegovu stvarnost, dostupnost objekta plaćamo njegovom derealizac(jom, frustrirajućim iskustvom da "to (što smo dobili) nije to". Tako, velika 7.agonetka glasi: kako će, kakvim ograničenjem pristupa, kapitalizam ponovo uvesti manjak i oskudicu u tu zasićenost? Ta nam nevolja omogućava da bacimo novo, možda neočekivano, svjetlo ne samo na suvremeno ponovno pojavljivanje različitih "fundamentalizama", nego i na takozvanu "političku korektnost". Neki od aspekata političke korektnosti jesu i ponovno uvođenje Zabrane u domenu seksualnosti te posvemašnje prepoznavanje skrivenih tragova "nekorektnog" (patrijarhalnog, rasističkog itd.) užitka. Političku korektnost zato možemo uzeti za foucaultovsku "strategiju bez subjekta", koja hoće potaknuti naše zanimanje za ono što službeni, javni diskurs navodno zabranjuje. Otud politička korektnost izgleda kao svojevrsno "lukavstvo uma" kojim historija uravnotežuje alarmantnu činjenicu da su nakon "seksualne revolucije" 60-ih ljudi sve manje skloni seksualnom općenju (prema posljednjim anketama u zapadnoj Evropi, 70% mladih žena više voli večeru u skupom restoranu nego strastvenu noć ljubavi ... ). Svjedoci smo ironičnog obrata 60-ih kada je (seksualna) želja bila prepoznata kao "progresivna", oslobađajuća instanca pomoću koje se možemo riješiti krutih tradicionalnih vrijednosti - (seksualna) že-
Zbog svoje logike trenutačnog zadovoljenja, univerzum "virtualne stvarnosti" signalizira čistu suprotnost od onoga što njegov naziv opisuje: kraj virtualnog prostora simbolizacije, ili, kako bi to kazao Winnicott, 3 Tu se krije jedna od najvećih antinomija kasnog kapitalizma: najednoj strani imamo prezasićenje, trenutačno zadovoljenje koje guši želju, a na drugoj sve veći broj "isključenih", onih koji nemaju niti najosnovnije stvari za život (kvalitetnu hranu, boravište, zdravstvenu skrb itd.). Višak i manjak, obilje i neimaština strukturno su među sobno ovisni, tako da "napredak" više ne možemo mjeriti neupitnim standardom. Odnosno: ne možemo tvrditi da, s obzirom da neki ljudi žive u obilju dok drugi žive u neirnaštini, moramo težiti unive!7..alnom obilju: "univerLalizaeija" obilja kakva odlikuje kasni kapitalizam nemoguća je iz strukturnih razloga, jer, kako je Hegel istaknuo u Filoz(!/iji prava, ono što u kapitalizmu proizvodi neimaštinu jeste samo obilje.
4 Kao indikator sve bliže krize može poslužiti "negacija negacije" koja obilježava upotrebu kompjuterske tehnologije u domeni izdavaštva: kompjutere smo prvo koristili da bismo bolje i lakše pravili novine ili magazine (desklop ediling itd.); no, prije ili kasnije postavilo se kobno pitanje: zašto uopće nastaviti s tiskanjem novina? Zašto "virtualni" tekst na ekranu ne bismo smatrali konačnim proizvodom koji možemo distribuirati izravno preko interneta? Drugim riječima, novu tehnologiju prvo usvajamo kao sredstvo uspješnijeg postizanja starih ciljeva; no, nenadano (i kad je već prekasno), postajemo svjesni da ti stari ciljevi više nisu funkcionalni i da ih nova tehnologija čini zastarjelim. Ne vrijedi li isto i za seksualnosI'? Kompjutere smo prvo koristili da što uspješnije organiziramo staru potragu za odgovarajućim seksualnim partnerom, da bi uskoro postalo očito da je i razmjena informacija o tome što bismo voljeli raditi s virtualnim partnerima dovoljna sama po sebi - ona više ne služi kao preludij za "stvarni" seks, jer već i razgovor o seksu doživljavall/o kao "sali/u stvar ".
208
209
Nedjeljivi ostatak
Kvantnafizika sLacanom
lja u svojoj uznemirujućoj dimenziji, od opscenog govora do samoponiženja, danas je na strani "reakcije". Ironija leži u činjenici da je, politički korektno gledano, "hetero-", "normalna" seksualnost skoro zabranjena, a što je nečija seksualnost bliža takozvanim "perverznim" oblicima, to se više odobrava - skoro da se moramo ispričavati što se upuštamo u staromodnu, penetracijsku heteroseksualnu aktivnost... "Sindrom lažnog sjećanja" (u kojemu, na psihijatrovu sugestiju, pacijent projicira svoj porečeni fantazmatski sadržaj u izvanjsku stvarnost, "prisjećajući se" kako su ga u djetinjstvu roditelji zavodili ilili seksualno zlostavljali), otud jeste simptom političke korektnosti, zoran primjer kako se "ono što je isključeno iz Simboličkog, vraća u Realnom". Praiskonski "politički nekorektan" seksualni zlostavljač, naravno, nije nitko drugi do Otac-Užitak, fantazmatska figura opscenog predsimboličkog oca. 5
5 Vidi Leonardo S. Rodriguez, "Le False Memory Syndrome", L 'Ane: Le magazine Freudien, br. 57-8, Pariz, 1994, str. 53-54. lo No, tu moramo izbjeći ideološku zamku standardnog pojma "narcističke osobe" (hedonist koji teži trenutačnom zadovoljenju i odbacuje sve simboličke zabrane). Protuotrov tom razumijevanju jeste Laeanov čuveni obrat slavnog prijedloga Dostojevskog iz BraG'e Karamazovih (vidi stranicu 133. ovog izdanja).
svirepost eksploatacije prikaže aseptičnom: zašto okrutno silovanje ne bi postalo "jednostranim seksualnim zadovoljenjem" itd? Ukratko, novogovor Političke korektnosti naprosto oponaša današnji jezik birokracije u kojemu ubojstvo političkog protivnika postaje aseptično "uništenje mete" itd. - u oba je slučaja na djelu pokušaj ukidanja "ubadajuće" dimenzije govora, razine na kojoj riječ udara u samu jezgru mog bića. I nije li ta obrana od susreta kao Realnog istinski pokretač "poniženja u oblasti ljubavi" danas? Naša je poanta ta da politička korektnost, pokušavajući ukloniti sve tragove susreta s Realnim, s Drugim qua subjektom koji želi, efektivno doprinosi "poniženju u oblasti ljubavi". A čime bi politička korektnost uopće zamijenila tog Drugog? Odgovor nam može dati fantazma koja leži u temelju romana Roberta Heinleina The Puppet Masters. Tema parazitskih vanzemaljaca koji invadiraju naš planet, lijepe nam se za leđa, prodiru svojim dugim bodljama u našu kičmenu moždinu i tako vladaju nama "iznutra", danas zaudara po prokisloj čorbi. Iako istoimeni film iz 1994. godine ostavlja na vizualnoj razini dojam zlosretnog spoja Osmog putnika [AllEN] i Invazije kradljivaca tijela [INVASION OF THE BODY SNATCHERS], njegova je fantazmatska pozadina zanimljivija nego što na prvi pogled može izgledati. Film se temelji na suprotnosti između ljudskog univerzuma spolnog razmnožavanja i univerzuma izvanzemaljaca koji se razmnožavaju bespolno. Dok se ljudi razmnožavaju kopulacijom, pod okriljem simboličke instance Imena-Oca, vanzemaljski napadači razmnožavaju se bespolno, neposrednom diobom, "kopirajući" same sebe, i zato nemaju nikakvu "individualnost"; oni predstavljaju primjer radikalnog "nemiješanja subjekata", tj. mogu komunicirati izravno, bez medijajezika,jer svi skupa tvore jedinstven, veliki organizam: Jedno. Zašto, onda, ti vanzemaljci predstavljaju takvu prijetnju? Naravno, izravan odgovor je taj da oni donose gubitak ljudske individualnosti pod njihovim vodstvom postajemo "lutke"; Drugi (ili toč nije, Jedno) počinje neposredno govoriti kroz nas. Ipak, na djelu je i dublj i motiv: mi sami sebe možemo doživljavati kao autonomne i slobodne individue jedino ako smo obilježeni neponištivim, konstitutivnim gubitkom, podjelom, rascjepom, ako samo naše postojanje implicira određenu "rastrojenost", ako nam drugi (čovjek) u konačnoj instanci ostaje nepojmljiva, nerješiva zagonetka. Vanzemaljci, pak, funkcioniraju upra-
2\0
211
Samu rehabilitaciju teorije zavođenja trebamo uzeti za indikator promjenjenog statusa subjektivnosti u našem postmodernom kasnokapitalističkom društvu, tj. za indikator pomaka prema "patološkom Narcisu" kojemu Drugi (subjekt koji želi) izgleda kao nasilni uljez: što god da Drugi radi (puši, smije se preglasno ili, pak, odveć tiho, požudno me gleda ... ), to uvijek remeti moju dragocjenu imaginarnu ravnotežu. Užasnut svakim susretom sa željom Drugog, taj "patološki Narcis" pokušava živjeti u virtualnom prostoru (točno u smislu što ga taj pojam ima u kompjuterskom univerzumu): u prostoru virtualnih zajednica u kojima slobodno može mijenjati svoj identitet i gdje nijedna veza nije obavezujuća, jer se može povući iz svakog "odnosa" u svakom trenutku; oblik seksualnosti koji odgovara tom univerzumu jest biseksualnost, sa svojim fluidnim, prijelaznim identitetima. 6 Otud i kobna manjkavost politički korektne strategije borbe protiv "govora mržnje", strategije koja "agresivne" pojmove zamjenjuje neutralnim (kratkovida osoba je "osoba s otežanim vidom", nerazvijena zemlja je "zemlja u razvoju" itd.). Problem s tom strategijom je da je diskurs moći može lako preobraziti u svoju prednost, koristeći je za to da
Nedjeljivi ostatak
Kvantnafizika sLacanom
vo kao dopuna koja vraća izgubljeno bogatstvo ljudskog subjekta: oni su ono što Lacan u Seminaru Xl naziva "lamelom", neuništivi bespo/ni organ bez tijela, mitski dio izgubljen seksualizacijom ljudskih bića. Nasuprot "normalnom" spolnom odnosu koji je uvijek posredovan manjkom i kao takav je "nemoguć", osuđen na neuspjeh, odnos s vanzemaljcima pruža potpuno zadovoljstvo: kada se čovjek spoji s vanzemaljcem, kao da se ponovno uspostaVlja zaokružena punoća cjelovitog bića, kakva je prethodila spolnoj podjeli o kojoj Platon govori u Gozbi - muškarac ne treba ženu (i obratno), jer je čovjek već u sebi cjelovit. Sad možemo vidjeti zašto je u Heinleinovu romanu čovjek, kad se riješi parazitskog stiska vanzemaljca, posve zbunjen, zašto se ponaša kao da je izgubio tlo pod nogama, kao narkoman bez droge. Na kraju romana "normalni" spolni par uspostavlja se kroz (doslovno) ocoubojstvo: prijetnja po spolnost je otklonjena.
bljeni objekt. Rečeno pop-psihoanalitičkim izrazima, Subjekt koji sudjeluje u virtualnoj zajednici preko kompjutera kao svog objekta-dopune, "regredira" u polimorfnu perverznost "primordijalnog narcizma" ali ono što ne bismo smjeli previdjeti jeste radikalno "protetička" narav tog (i uopće svakog) narcizma: on se oslanja na mehaničko strano tijelo koje nepovratno razsredištava subjekt.
Kartezijanski cyberpunk
7 Usput, novi pomodni pojam "interaktivni mediji" također je orwellovski krivi nazivnik koji prikriva svoju vlastitu suprotnost: tendenciju da subjekta pretvorimo u izoliranu individuuu koja više nije u valjanoj interakciji s drugima: "interaktivna" kompjuterska mreža omogućava mu da kupuje (umjesto da odlazi u dućane), naručuje kućnu dostavu hrane (umjesto da ide u restoran), plaća račune (umjesto da odlazi u banku), radi na kompjuteru (modemom povezanim s njegovom tvrtkom, umjesto da odlazi u ured), sudjeluje u političkim aktivnostima (u "interaktivnim" TV debatama) itd., pa sve do seksualnog života (mastrubacija ispred ekrana ili "virtualni" seks umjesto susreta sa "stvarnom" osobom). Tu polako izranja istinski "postedipaini" subjekt koji više nije u vezi s očinskom metaforom.
Istaknuta značajka kompjuteriziranih "interaktivnih medija" je način kako oni rađaju obnovljeni "nagon za zajednicom" kao zamjenu za progresivni raspad našeg "zbiljskog" života u zajednici: ono što ljude fascinira daleko više od pristupa informacijama bez presedana, novih načina učenja, kupovine itd., jest mogućnost utemeljenja "virtualnih zajednica" u kojima mogu slobodno odabirati proizvoljni seksualni, etnič ki, religijski itd., identitet. Ili, kako je to napisao jedan novinar: "Zaboravite rasu, rod. U kiber-prostoru ste ono do čega vam je stalo." Gay muškarac može, recimo, ući u zatvorenu seksualnu zajednicu kao heteroseksualna žena i kroz razmjenu poruka sudjelovati u fikcionaliziranoj seksualnoj djelatnosti skupine ... Ne samo da virtualne zajednice ne označavaju "kraj kartezijanske subjektivnosti", one, upravo suprotno, predstavljaju dosad najbliži pokušaj ozbiljenja teze o kartezijanskom subjektu u samom društvenom prostoru: kad sve moje značajke, uključujući i one najintimnije, postanu kontigentne i zamjenjive, samo tada praznina onoga što ')esam ja sam", onkraj svih mojih pretpostavljenih značajki, jest cogito, prazni kartezijanski subjekt ($). No tu moramo izbjeći i različite zamke. Prva među njimaje teza da smo prije kompjuterski generirane virtualizacije stvarnosti imali posla s izravnom, "stvarnom" stvarnošću: iskustvo virtualne stvarnosti trebalo bi nas, prije, učiniti svjesnim da je i "nekadašnja" stvarnost oduvijek bila virtual izirana. Najelementarniji postupak simboličke identifikacije, identifikacija s Ja-idealom uključuje - kako je to Lacan kazao SO-ih godina, u vezi sa svojom čuvenom shemom "izvrnute vaze" - poistovjećenje s "virtualnom slikom [!'image virtuelle],,: mjesto u velikom Drugom, s kojega vidim sebe u obliku u kojem sam dopadljiv (definicija Ja-ideala), po definiciji je virtualno. Dakle, nije li virtualnost trademark svake, čak i
212
213
No, naša je poanta ta da ono što roman prikazuje u vidu paranoidne fantazme, polako postaje dijelom našeg svakidašnjeg života. Ne postaje li osobni kompjuter sve više parazitskom dopunom našeg bića? Što ako je izbor između seksualnosti i prinudnog igranja s kompjuterom (poslovični adolescent tako je "zabavljen" kompjuterom da zaboravlja na sastanak s djevojkom) više od medijske izmišljotine: on možda pokazuje kako se, posredstvom novih tehnologija, polako pojavljuje odnos dopunjavanja s "neljudskim partnerom", odnos koji će, na uznemirujući način, pružati daleko više zadovoljstva nego odnos sa seksualnim partnerom. Možda je Foucault imao pravo (iako iz pogrešnih razloga): možda je kraj seksualnosti zbilja na obzoru i možda je politička korektnost u službi tog cilja. 7 Otud svakom odnosu prema intersubjektivnom Drugom prethodi odnos prema objektu na koji je subjekt "priključen" i koji služi kao neposredna dopuna, zamjena, za bespoini praizvorni izgu-
Nedjeljivi ostatak
Kvanlnafizika sLacanom
najelementarnije, ideološke identifikacije? Kad sebe vidim kao "demokrata", "komunista", "Amerikanca", "kršćanina" itd., ono što vidim nisam izravno "ja": poistovjećujem se s virtualnim mjestom u diskursu. Kako takva identifikacija konstituira sve zajednice, svaka je zajednica sIricIo sensu uvijek već virtualna. 8
No, to ni na koji način ne podrazumijeva da se u današnjoj tehnološkoj virtual izaciji stvarnosti ne dešava ništa uistinu važno: na djelu je, hegelovski rečeno, sama formalna inverzija iz "Po-sebi" u "Za-sebe", tj. virtualizacija koja je prije bila "Po-sebi", mehanizam koji je operirao implicitno, kao skriveni temelj naših života, sad postaje eksplicitna, postavlja se kao takva, s ključnim posljedicama po samu "stvarnost". Tu imamo egzemplarni slučaj Hegelove Minervine sove koja "leti uvečer": duhovno načelo efektivno vlada samo dok nije priznato kao takvo; onog trenutka kada ga ljudi postanu izravno svjesni, njegovo je vrijeme prošlo i "tiho prenje duha" već udara temelje novom načelu. Ukratko, pravi dijalektički paradoks leži u činjenici da svako "iskustveno ", eksplicitno ostvarenje nekog načela podriva njegovu vladavinu. Drugim riječima, ono što se zbiva u prijelazu od Po-sebi u Za-sebe jeste neka vrsta brkanja dviju dimenzija koje ostaju razdvojene u "normalnom" ili "uobičajenom" funkcioniranju simboličkog poretka, dimenzije simboličke fikcije i dimenzije fantazme.
Tu logiku virtualnosti možemo dodatno predstaviti uz pomoć analize različitih diskurzivnih pozicija u Le dire et le dil Oswalda Ducrota koje govornik može imati u jednom te istom govornom aktu: asertivna, ironična, simpatetička itd. kad govorim, uvijek konstituiram virtualno mjesto iskazivanja s kojeg govorim, no to svejedno nisam izravno "ja". Danas se često ističe kako univerzum virtualne zajednice, s proizvoljno razmjenjivim identitetima, otvara nove etičke dileme: pretpostavimo da ja, jedan gay muškarac, preuzmem u virtualnoj zajednici identitet heteroseksualne žene - što ako me, u virtualnoj seksualnoj igri konstituiranoj razmjenom opisa na ekranu, netko svirepo siluje? Je li to slučaj "pravog" zlostavljanja ili ne? (Stvari će postati još složenije s porastom broja ljudi koji se budu susretali i stupali u odnose u istoj virtualnoj stvarnosti: kakav će, točnije rečeno, biti status nasilja kad me netko napadne u virtualnoj stvarnosti?) Međutim, našaje poanta to da se te dileme ne razlikuju mnogo od onih koje srećemo u "običnoj" stvarnosti, u kojoj moj rodni identitet također nije neposredna nego "virtualna", simbolički konstruirana činjenica, uvijek odijeljena od Realnog: i tuje svako zlostavljanje prvenstveno napad na moj "virtualni", simbolički identitet. U tome je pravi užas virtualnog seksa: nije to doživljaj da smo izgubili "pravi", puteni seks, nego svijest da taj "pravi" seks zapravo nikada nije niti postojao, da je seks oduvijek bio virtualan. Isto vrijedi i za virtualnu stvarnost kao takvu: tjeskobu ne izaziva gubitak "stvarne stvarnosti" nego svijest da je ono što doživljavamo kao stvarnost oduvijek bilo virtualno, da ga je podržavala simbolička fikcija. Egzemplaran slučaj tog virtualnog "posredovanja" našeg samodoživljaja pruža na koji gradani Sarajeva vide sami sebe u teškim danima pod opsadom. Naravno, njihova je muka veoma materijalna, ali nemoguće je ne primjetili narcističko zadovoljstvo u njihovoj narativizaciji svoje nevolje: posve su svjesni da je njihov grad postao simbol, da su na neki način u "središtu svijeta", da su oči medija uprte u njih. Usljed toga, u samom izravnom samodoživljaju svoje bolne svakodnevnice, oni već igraju ulogu za pogled virtualnog Drugog - oni strahuju (barem nesvjesno) od gubitka te privilegirane "svete" uloge egzemplame žrtve, tj. od trenutka kad će Sarajevo opet postati grad poput svakog drugog ... R
način
214
Virtualni prostor je, s jedne strane, prostor simboličkih fikcija par excečisto virtualnih entiteta koji, iako ih ne možemo naći nigdje u "stvarnosti", svejedno utječu na naše živote i ravnaju njima. U "stvarnosti" postoje samo individue i ekrani u koje one zure; pa ipak, da citiramo sad već klasične riječi Williama Gibsona, individue ispred ekrana "razvijaju vjerovanje da iza ekrana postoji nekakav zbiljski prostor, neko mjesto koje ne možemo vidjeti ali za koje znamo da postoji". S druge strane, ekran osobnog kompjutera prostor je fantazme u njezinoj biti: prazni okvir na koji projiciramo fantazmatske scenarije. Kiber-prostor je tako istodobno prostor za prenošenje poruka, za komunikaciju i imaginarij virtualne stvarnosti. Posljedica tog preklapanja je svojevrsni psihotički kratki spoj u kojemu simbol, u mjeri u kojoj se preklapa s fantazmatskom stvarnošću (ili, prije, u kojoj pada II nju), gubi svoju perfonnativnu moć, tj. više ne "angažira" subjekt efektivno.
llence: Druga Scena
Inherentno naličje tog dezangažmana - činjenice da subjekt spram kompjuteriziranog virtualnog univerzuma zadržava distancu koja ukida dimenziju performativnosti, simboličkog učešća, obavezi vanj a riječju - jest, naravno, neka vrsta kratkog spoja između označitelja i realnog: u pravoj virtualnoj zajednici imamo simuliran, virtualni (i u tom smislu i dalje simbolički) univerzum kojeg izravno doživljavamo kao "samu 215
Nedjeljivi ostatak
Kvantna fizika sLacanom
stvarnost". Otudje druga strana distance neka vrsta izravnog uranjanja u virtualni univerzum na ekranu: "virtualna stvarnost" potiče san o jeziku koji više ne stvara subjekta samo kroz središnju sferu značenja, nego ima izravne učinke u realnom (poput Hitchcockove fantazme o stroju pomoću kojeg bi budući filmski redatelji manipulirali osjećanjima publike izravno, zaobilazeći vizualni medij). Ključna točka koju tu moramo shvatiti jest suovisnost tih dviju suprotnih značajki. U mjeri u kojoj je "kiber-univerzum" uistinu "postedipalan", univerzum koji se više ne temelji na očinskom simboličkom autoritetu, trebamo se prisjetiti Lacanove klasične definicije psihoza ("isključenje Imena-Oca") jer upravo se psih07..a odlikuje tim paradoksalnim poklapanjem prekomjerne blizine i izvanjskog. Odnosno, psihoza uključuje izvanjsku distancu koju subjekt zadržava prema simboličkom poretku (u psihozi se subjekt sučeljava s "inertnim" označiteljskim lancem, lancem koji ga ne obavezuje performativno i ne utječe na njegovu poziciju iskazivanja: prema tom lancu sUbjekt zadržava "odnos izvanjskosti"),9 kao i kolaps Simboličkog u Realno (psihotik tretira "riječi kao stvari", u njegovom univerzumu riječi su isto što i stvari i/ili same stvari počinju govoriti). Ako u "normalnoj" simboličkoj komunikaciji imamo distancu (između "riječi" i "stvari") koja otvara prostor za domenu Smisla, kao i mogućnost simboličkog sudjelovanja u njoj, tad u slučaju virtualne stvarnosti, posve suprotno, sama prevelika blizina dezangažira nas, zatvara prostor za simbolički angažman.
na tuđu riječ"? Naravno, poanta nije u oplakivanju gubitka starog univerzuma simboličkih veza - podesno bi polazište prije bila činjenica da komunikacija u virtualnim zajednicama uznemirujuće podsjeća na razmjenu između analitičara i analizanta u psihoanalitičkom liječenju: i tu je performativna snaga riječi nekako suspendirana. Zbog toga mogu svome analitičaru reći sve, podastrijeti mu sve moje opscene fantazme o njemu, znajući da ga to neće povrijediti, da to "neće uzeti osobno".
Problem komunikacije u virtualnim zajednicama nije taj da naprosto mogu lagati (da se ružni starac može izdavati za lijepu mladu ženu itd.), nego, fundamentalnije, da nikada nisam posve uključen, jer se u svakom trenutku mogu povući, "isključiti se". U seksualnim igrama u virtualnoj zajednici mogu biti okrutan, mogu dopustiti da isplivaju svi moji najprljaviji snovi, upravo zato jer me moja riječ više ne obavezuje, jer više nije "subjektivirana". Pitanje pelformativa možda je ključno pitanje koje pred nas postavlja "kompjuterizacija" naše simboličke razmjene: kako će se progresivna "kompjuterizacija" naših intersubjektivnih kontakata odraziti na temeljnu dimenziju simboličkog univerzuma, dimenziju sporazuma, obveze, sudjelovanja, "povjerenja", "oslanjanja
Paralela s psihoanalizom posebno je važna zbog inicijalne geste subjektovog "ulaska" u novu simboličku dimenziju. Samo odbacivanje "normalne" performativnosti u psihoanalitičkoj terapiji uključuje neku vrstu "transcendentalne" performativne geste čijim upisivanjem i analitičar i analizant prihvaćaju da ono što će uslijediti više neće biti "normalan" intersubjektivni govor, nego samo "slobodne asocijacije" čija je performativna dimenzija ukinuta (na primjer, iako analizant može žestoko napadati analitičara, obojica su svjesni da to ne treba uzeti "osobno", kao "pravu prijetnju"). Stvari su strogo homologne u "kiber-univerzumu": tu se također traži izvorno "Da!", "čin vjere" kojim subjekt pristaje sudjelovati, "igrati igru", postupati kao da nad njim (korisnikom) i strojem (kompjuterom) postoji virtualni univerzum fikcija na ekranu, popperovski Treći svijet koji, iako čisto virtualan i kao takav lišen i psihičke i fizičke stvarnosti, svejedno određuje samu "stvarnu" djelatnost korisnika. Upravo u tom smislu, samo odbacivanje "normalne" performativnosti intersubjektivnog govora u "kiber-univerzumu" nastavlja se oslanjati na simbolički sporazum, na isto "Da!" kojim govornik prihvaća fiktivno postojanje "velikog Drugog", univerzuma simboličkih fikcija.
9 The Seminar ofJacques Lacan. Book Ill: The Psychoses (1955-1956), New York: NorIon, 1993, str. 251.
Druga zamka, suprotna prvoj, leži u odveć ishitrenom proglašavanju svake stvarnosti za virtualnu fikciju: nikada ne smijemo smetnuti s uma da "pravo" tijelo ostaje neuklonjivo sidro koje sputava slobodu virtualizacije. Pretpostavka da će ljudski subjekti u ne tako dalekoj budućnosti moći podići sidro koje ih veže za njihova tijela i prometnuti se u utva me entitete koji bi plutali od jednog do drugog virtualnog tijela, jest fantazma o bezostatnoj virtualizaciji, o subjektu konačno spašenom od "patološkog" biljega objekta a. Prisjetimo se scene u restoranu iz filma Brazil Terryja Gilliama, koja savršeno oprimjeruje tu krajnju granicu virtualizacije: konobar u luksuznom restoranu gostima preporuča najizvrsnije
216
217
Nedjeljivi ostatak
Kvantna.fizika sLacanom
delicije s dnevnog menija ("Turnedo nam je danas uistinu sjajan!" itd.), no kad gosti naruče, dobijaju blještavu fotografiju svog jela na postolju iznad tanjura, dokje u samom tanjuru ogavna, ekskrementalna hrpa. To je središnja antinomija našeg "postmodernog" doživljaja stvarnosti: virtualizacija stvarnosti uvijek proizvodi ekskrementalni ostatak Realnog koji se opire virtualizaciji. lo
Cinizam kao re.flektirana ideologija
Koja je od te dvije zamke gora? Kako su međusobno ovisne, pismo i glava iste kovanice, možemo samo ponoviti Staljinov besmrtni odgovor na pitanje "Koje je skretanje gore, lijevo ili desno?": "Oba su gora!" Daleko je hitnije pitanje: Od čega zapravo bježimo kad tražimo pribježište u virtualnoj zajednici? Ne izravno od autentičnog simboličkog angažmana - postoji nešto između prave simboličke angažiranosti i virtualne zajednice. Podsjetimo se razlike između tradicionalnog braka, kojeg ugovoraju roditelji, i modernog, posttradicionalnog braka zasnovanog na ljubavi. Zamjenu tradicionalnog braka brakom iz ljubavi obič no slavimo kao znak oslobađajućeg napretka. Ipak, stvari su daleko višesmislenije i uvijek mogu potonuti u mutne vode nadjastva. Tradicionalni brak 7..ahtijeva od supružnika samo vjernost i poštovanje (ili, prije, privid poštovanja) - ljubav slijedi nakon vjenčanja, ona je akcidencija koja se može, ali ne mora, pojaviti iz bračne bliskosti, tako da nisam obavezan voljeti svog supružnika. U braku zasnovanom na ljubavi, posve suprotno, ubrzo padam žrtvom paradoksa obavezne ljubavi: kako sam u braku koji bi trebao biti utemeljen na ljubavi, moram voljeli svog supružnika - ta me nadjastvena zapovijest progoni i nagriza iznutra. Crv sumnje će ubrzo proraditi, pokrećući nezaustavljivo preispitivanje ("Volim li uistinu svog supružnika?"), što, prije ili kasnije, izaziva osjećanje krivnje ... Upravo je ta nepodnošljiva zapovjed Nad-ja ono od če ga subjekt bježi u "hladni" univerzum virtualnih odnosa u kojima drugi više nije pravi intersubjektivni drugi na primjer, njegova ili njezina smrt prije ima status smrti mog imaginarnog protivnika u video igri. lU Izbjegnimo kobni nesporazum: taj ostatak ne upućuje na nesvodivo samoprisustvo "našeg vlastitog" tijela, dostupnog nam u našem neposrednom samodoživljaju posve suprotno, naš tjelesni samodoživljaj oduvijekje bio "virtualan", tj. održavan nizom imaginamih i simboličkih identifikacija. Tom "običnom" tijelu svakidašnje stvarnosti treba suprotstaviti sublimno-nemrtvo tijelo onoga što Laean zove "lamela" (tijelo "osmog putnika" iz filma Ridleyja Scotta, tijelo sadeovske žrtve koja zadržava svoju ljepotu čak i kada je podvrgnuta vječnom mučenju ... ).
218
Druga zamka koju moramo izbjeći u pogledu kiber-univerzuma jeste zamka tehnološkog determinizma: stari marksistički poučak vrijedi i danas, tj. utjecaj kompjuterizacije na naše živote ne ovisi izravno o tehnologiji, nego o načinu na koji se utjecaj novih tehnologija prelama kroz društvene odnose koji, sa svoje strane, suodređuju sam smjer tehološkog razvoja. Kakvi su dakle to društveni odnosi? U jednom od svojih pisama Freud se referira na poznati vic o novopečenom mužu koji, kada ga prijatelj upita kako mu izgleda supruga i da li je zgodna, odgovara: "Osobno mi se ne sviđa, no to je stvar ukusa." Paradoks tog odgovora ne upućuje na sebičnu proračunatost ("Istina, ne sviđa mi se, ali sam je oženio iz drugih razloga - njezinog bogatstva, društvenog utjecaja njezinih roditelja ... "). Ključna značajka paradoksa je ta da se subjekt, dajući odgovor, pretvara da preuzima univerzalno stajalište s kojeg "biti privlačan" izgleda kao posebnost, kontingentna "patološka" odlika koju, kao takvu, ne treba uzeti u obzir. Vic se tako temelji u nemogućoj/neodrživoj poziciji iskazivanja novog muža: s te pozicije brak se pojavljuje kao akt koji pripada domeni univemllnih simboličkih određenja te kao takav ne ovisi o osobnim posebnostima kao da već sam pojam braka ne uključuje upravo "patološku" činjenicu da nam se druga osoba sviđa bez ikakvog posebnog razumskog razloga. (Usput, podrivanje u pitanje iskaza, pozivajući se na njegovu subjektivnu poziciju iskazivanja, jest ono što karakterizira hegelovsku dijalektiku.)1I II Začuđuje da ta središnja značajka hegelovske dijalektike Hegelu često biva oduzeta, kao, na primjer, u sljedećem ulomku iz inače izvrsne knjige o Deleuzeu: Središnje pitanje platonskog istraživanja, tvrdi Deleuze, jest "QlI'esl-ce qlle?": "Što je ljepota; Što je pravda itd.?" Nietzsche, pak, središnje pitanje želi promijeniti u "Qui?": "Tko je lijep?" ili prije "Tko je od njih lijep?" ... Sukladno tome, dva pitanja traže svoje odgovore u dvama različitim svijetovima. Deleuze će materijalističko pitanje kasnije nazvati "metodom dramatizacije" i ustrajati na tome da je to primarni oblik istraživanja u historiji filozofije (izuzev možda u Hegelovu djelu). Metoda dramatizacije, dakle, jeste razrada perspektivizma kao dijela kritike interesa i vrijednosti: "Nije dostatno postaviti apstraktno pitanje 'što je istina?'; prije moramo pitati 'tko želi istinu, kad i gdje, kako i koliko?''' (Michael Hardt, Gilles Deleuze, Minneapolis: University of Minnesota Press. 1994. str. 30.) Ono što ostaje donekle zagonetno u suprotstavljanju tradicionalnog filozofskog pitanja i njegovog "lenjinističkog" materijalističkog obrata (prvo pitanje ukida subjekta iskazivanja kao autora teze o kojoj se diskutira i ograničava se na iskazani sadržaj, na
219
Nedjeljivi ostatak
Kvantnafizika sLacanom
Istu "nemoguću" poziciju iskazivanja nalazimo i u suvremenom "postmodernom" rasizmu. Svi se sjećamo jednog od najboljih momenata Bernsteinove Priče sa Zapadne strane [WEST SIDE STORY), pjesme "Officer Krupke" u kojoj delinkventi zapanjenom policajcu daju socio-psihološko objašnjenje svog stajališta: oni su žrtve okrutnih društvenih okolnosti i nepovoljnih obiteljskih odnosa ... Upitani zašto napadaju strance, neonacistički skinheadi u Njemačkoj daju isti odgovor: oni nenadano počinju govoriti poput socijalnih radnika, sociologa i socijalnih psihologa, navodeći opadajuću društvenu mobilnost, sve veću nesigurnost, raspad očinskog autoriteta itd. Isto vrijedi čak i za Žirinovskog: u intervjuima za "prosvijećeni" zapadni tisak on također progovara jezikom pop-sociologa i psihologa. Odnosno, postoje dva glavna pop-znanstvena klišcja o usponu populističkih demagogija: da se hrane frustracijama obič nih ljudi, izazvanima ekonomskom krizom i društvenom nesigurnošću; i da je populistički totalitarni vođa izopačena osoba koja svojom agresivnošću abreagira na osobnu traumatičnu prošlost, manjak istinske roditeljske ljubavi i potpore u svom djetinjstvu - upravo ta dva razloga Žirinovski navodi kad se od njega zatraži objašnjenje njegovog uspjeha: "Da je ekonomija zdrava, a narod siguran, izgubio bih sve glasove koje sam dobio"; "Kao da mi je bilo suđeno da nikada ne doživim pravu ljubav ili prijateljstvo."12
ju verziju takvog lažnog stava: na primjer, nekog rasista koji tvrdi da nije istinski autor svojih divljih verbalnih napada na Afroamerikance, Židove ili Arape: optužbe protiv njega pretpostavljaju tradicionalne metafizičke pojmove koje treba dekonstruirati; u svom perfonnativnom iskazu, kojim je i počinio nasilje, on je samo referirao, navodio, crpio iz historijski dostupne zalihe uvreda, tako da na optuženičku klupu mora biti posjednuta cijela historijska tradicija a ne on sam. Sama pretpostavka da postoji samoidentičan odgovoran subjekt kojeg možemo držati uračunljivim za rasistički napad illlzijaje koj II je odbacio već Nietzsche, koji je dokazao da je djelo - ili prije, činjenje - ono što je izvorno, dokje "činitelj" koji iza njega stoji simbolička fikcija, metafizička hipostaza itd. u
To je ono što Lacan ima na umu kad piše da "nema metajezika": ono što tvrde Žirinovski ili skinheadi laž je, makar je - ili točnije, upravo u mjeri u kojoj je - činjenična istina: njihovi iskazi protuslove samoj njihovoj poziciji iskazivanja, neutralnoj, neangažiranoj poziciji s koje žrtva može reći objektivnu istinu o sebi. Lako je zamisliti teorijski novinjegovo važenje itd.; dok drugi, pomoću "dramatizacije", uključuje poziciju iskazivanja subjekta autora teze, poput L.enjina koji povodom patetičnog pozivanja na slobodu, na primjer, nikad nije pitao "Sto je sloboda?", nego prije "Sloboda za koga? Da se radi što?"), jest pretpostavka da Hegel zauzima izvanrednu poziciju jedinog čistog idealista u historiji filozofije. To je zagonetno imamo li na umu činjenicu da cijela Hegelova Fenomenologija duha neprestano "dramatizira" svaki "oblik svjesti": ono što subvertira, podriva svaki partikularni "oblik", nije usporedba s nekom "objektivnom" mjerom istine, nego "refleksivna" referenca na poziciju iskazivanja subjekta koji laj oblik zagovara. Hegel, na primjer, pobija asketizam "dramatizirajući" asketski stav i postavljajući "materijalističko" lenjinističko pitanje "Tko zagovara askezu? S koje pozicije on to radi? Za čiji interes?". Za detaljniju razradu te hegelovske "dramatizacije", vidi Žižek, For They Know Not What They Do, poglavlje 4. 12 Navedeno prema magazinu Time, 11. 06. 1994, str. 27-28.
220
Suvremeni cinički stav odlikuje se upravo tom nemogućom pozicijom iskazivanja: kroz cinizam ideologija može pokazati sve svoje karte, otkriti sve tajne svog funkcioniranja inaslavili funkcionirati i dalje. Sjajan primjer toga daje Fon'est Gl/mp Roberta Zemeckisa, film koji za točku identifikacije, kao idealno Ja, daje glupaka i tako izravno postavlja glupost za ključnu kategoriju ideologije. Glavna ideološka osovina Forresta Gumpa jest opozicija junaka i ljubavi njegovog života. Gump je blaženo-nevin glupak sa "zlatnim srcem" koji izvršava zapovijedi svojih nadređenih, netaknut bilo kakvim ideološkim dvojbama ili fanatičkom predanošću. Odričući se i minimuma "kognitivnog mapiranja" (Jameson), on dospijeva u tautološki simbolički stroj prema kojem nema nikakvu ironičku distancu - on je pasivni svjedok ilili sudionik velikih historijsko-političkih bitaka čiju važnost niti ne pokušava dokuči ti (nikada se ne pita zašto se mora boriti u Vijetnamu, zašto je iznenada poslan u Kinu da igra stolni tenis itd.). Objekt njegove ljubavi je djevojka potpuno uključena u ideološke borbe posljednjih desetljeća (antivijetnamske demonstracije itd.), jednom rječju, ona sudjeluje II povijesti i pokušava shvatiti što se zapravo dešava. Prvo što možemo primjetiti jest da je Gump ideologija u svom najobliku: opozicija Gumpa i njegove djevojke ne predstavlja opoziciju između izvanideološkog nultog stupnja društvenog života i idečišćem
13 Da bismo izbjegli nesporazum, tu trebamo istaći kako je Derrida posve svjestan zamki takvog historicističkog redukcionizma: jedna od njegovih stalnih tema jest ta da se svaka teoretska pozicija, makar nam izgledala "neutralna", uvijek temelji na nekom (obično nepriznatom) etičko-političkom izboru.
221
Nedjeljivi ostatak oloških borbi koje dijele društveno tijelo; ona prije predočava napetost između ideologije u njezinom nultom stupnju (besmisleni ideološki stroj) i antagonizama koje ideologija nastoji savladati ilili prikriti. Gump, sporomisleći, automatski izvršilac zapovijesti, koji ni ne pokušava bilo što shvatiti, utjelovljuje nemogući čisti objekt ideologije, idealnog subjekta u kome bi ideologija glatko funkcionirala. Ideološka mistifikacija leži u činjenici da film predstavlja ideologiju u njezinom najčišćem obliku kao neideologiju, kao izvanideološko, dobronamjerno sudjelovanje u društvenom životu. Odnosno, krajnji poučak filma je: nemojte nikada pokušavati bilo što razumjeti; povinujte se i uspjet ćete! Dok Gump završava kao slavni milijunaš, njegova djevojka, koja nastoji ostvariti neku vrstu "kognitivnog mapiranja" društvene situacije, biva simbolički kažnjena za svoju žeđ za znanjem: na kraju filma, ona umire od AIDS-a. Forrest Gump razotkriva tajnu ideologije (činjenicu da njezino uspješno funkcioniranje traži glupost od njezinih subjekata) na tako otvoren način da bi u drugim historijskim okolnostima nedvojbeno imao subverzivne učinke. No, u današnjoj eri cinizma, ideologija si može dopustiti da obznani tajnu svog funkcioniranja (njezin konstitutivni idiotizam koji je tradicionalna, predcinička ideologija morala tajiti) a da to nimalo ne pogađa njezinu djelotvornost. 14 Taj cinički stav također nudi ključ današnjeg buđenja etničkih i religijskih "fundamentalizama". Već je Lacan naglasio kako cinik ne vjeruje u riječi (u njihovu "simboličku djelotvornost"), nego samo u realno užitka i nije li upravo Nacija-Stvar vrhunsko utjelovljenje političke jouissance danas? To objašnjava paradoks da su danas prvim plijenom "fanatičnog" etničkog fundamentalizma postali upravo cinični "prosvjećeni" intelektualci koji su prestali vjerovati u bilo kakvu društvenu stvar. Veza između cinizma i (etničkog ili religijskog) fundamentalizma ne tiče se prvenstveno činjenice daje u današnjem "društvu spektakla" fundamentalizam tek jedan medijski show više, i kao takav, prijetvorna, cinička maska interesa moći, nego, prije, upravo suprotne činjenice da
- - - - - - - - Kvantnajizika sLacanom se sama cinička distanca temelji na nepriznatoj sponi s etničkom (ili religijskom) Stvari - što tu sponu više potiskujemo, to je njezina nenadana erupcija nasilnija ... Ni u jednom trenutku ne smijemo zaboraviti da je unutar našeg ideološkog prostora pozivanje na Naciju vrhunski oblik ideologije u vidu anti- ili ne-ideologije (ukratko, ideologije tout court): "Okanimo se sada naših sitnih političkih i ideoloških borbi, u pitanju je sudbina naše nacije." Na sličnu lažnost nailazimo u stavu onih tradicionalnih psihoanalitikoji više vole da su im pacijenti "naivni" te da ne znaju ništa o psihoanalitičkoj teoriji - to im neznanje navodno omogućava da proizvedu "čistije" simptome, simptome u kojima njihovo nesvjesno ne bi bilo izopačeno razumskim znanjem. Na primjer, incestuozni san pacijenta koji već zna sve o Edipovu kompleksu, bit će daleko izopačeniji nego san "naivnog" pacijenta, jer će pribjegavati složenijim strategijama prikrivanja želje. Svi čeznemo za dobrim starim herojskim dobom psihoanalize kada bi pacijent kazao svom analitičaru: "Sinoć sam sanjao da ubijam zmaja i potom nastavljam kroz gustu šumu prema zamku ... ", na što bi ovaj trijumfalno odvratio: "Elementarna stvar, dragi moj! Zmaj je vaš otac, i san izražava vašu želju da ga ubijete kako biste se vratili u sigurno utočište majčinskog zamka ... ". Lacanova je premisa upravo suprotna: subjekt psihoanalize je moderni subjekt znanosti, što znači, između ostalog, da njegovi simptomi po definiciji nikad nisu "nevini" nego uvijek naslovljeni na analitičara kao na subjekt za kojeg se pretpostavlja da zna (njihovo značenje) i otud takoreći impliciraju, ukazuju na, svoje vlastito tumačenje. Zbog toga je opravdano reći da imamo simptome koji su jungovski, kleinovski. lacanovski itd., tj. simptome čija stvarnost uključuje implicitnu referencu na neku psihoanalitičku teoriju. Danas se "slobodne asocijacije" tipičnog obrazovanog analizanta mahom sastoje od njegovih ili njezinih pokušaja da dadu psihoanalitič ko objašnjenje vlastitih poremećaja ... čara
14 Usput, lik što ga u filmu Glup i gluplji [DUMB AND DUMBER, 1994], igra Jim Carrey daleko jc manje ideološke naravi od Forresta Gumpa. On je, barem poteneijalno, subverzivniji upravo u mjeri u kojoj nudi manje nego Forrest Gump. U Glup i gluplji elementarnaje glupost lišena aure "zlatnog srca", prirodne dobrote koja čini šećernu ideološku glazuru.
Na to upućuje i Lacanova teza o "Joyce-simptomu": Joyceovu čuve nu tvrdnju da je napisao Finnegans Wake kako bi književni historičari imali što raditi sljedećih stotinu godina, treba čitati u svjetlu Lacanove tvrdnje daje u psihoanalitičkom liječenju simptom uvijek naslovljen na analitičara i, kao takav, upućuje na vlastito tumačenje. Joyceov "modernizam" leži u činjenici da se njegova djela barem Uliks i Finnegans
222
223
Nedjeljivi ostatak
Kvantnafizika sLacanom
Wake - ne nalaze izvan svoje interpretacije, nego takoreći unaprijed rasa svojim interpretacijama, te ulaze u dijalog s njima. Ako interpretacija ili teorijsko objašnjenje umjetničkog djela nastoji "uokviriti" svoj objekt, možemo reći da ta modernistička dijalektika daje drugi dokaz da je okvir oduvijek uključen, da je već dio uokvirenog sadržaja: u modernizmu, djelo već sadrži teoriju o sebi, štoviše djelo je svojevrsni preventivni udar na te moguće teorije o sebi. Otud je nepodesno kritizirati Joycea daje prestao pisati za naivnog či tatelja sposobnog za neposrednu konzumaciju njegovih djela, nego za reflektiranog čitatelja koji može čitati samo s jednim okom prema mogućim teorijskim interpretacijama onog što čita - ukratko, za književnog znanstvenika: "reflektirani" pristup ni na koji način ne umanjuje naš užitak u djelu - posve suprotno, on nadopunjuje naše čitanje viškom užitka što je jedno od obilježja istinskog modernizma. l j A ono što tome dodaje takozvani "postmodernistčki" obrat jeste, možda, tek iskustvo stanovitog "9a 11 'empeche pas d'exister". Odnosno: modernizam još ovisi o iluziji da ta refleksija nekako radikalno pogada svoj objekt (nakon što ga valjano protumačimo, simptom bi trebao iščeznuti; nakon što rasistu objasnimo istinske razloge njegove mržnje prema strancima, te bi mržnje trebalo nestati ... ), dok postmodernist uzima u obzir či njenicu da čak i ako se moj rasizam "reflektira", on svejedno ostaje čist rasizam, i, još gore, da taj rasizam na prvu loptu može postati operativan tek kada mu se pridruži druga lopta refleksije koja sadrži i poriče svoj istinski doseg ... 16
Eto zašto danas na političkoj razini imamo problem suprotstavljanja "reflektiranom" rasizmu: postoji li ikakvo posebno znm?ie koje onemogućuje akt, znanje koje se više ne može kooptirati ciničkom distancom ("Znam što radim, no svejedno to radim")? Ili moramo ostaviti domenu znanja iza sebe i pribjeći izravnoj, vansimboličkoj, tjelesnoj intervenciji ili intuitivnom "prosvjetljenju", promjeni subjektivnog stava s onu stranu znanja? Temeljna je premisa psihoanalize da postoji takvo znanje koje stvara učinke u Realnom, da možemo "poništiti", "vratiti unatrag stvari (simptome) pomoću riječi" - cijela poanta psihoanalitičke terapije je ta da ona operira isključivo na razini "znanja" (riječi), ali da ima efekte u Realnom tjelesnih simptoma.
čunaju
15 Nužnc su dvijc dodatnc primjedbe. Prvo, modernizam naknadno pojašnjava, naravno, da čak i najtradicionalnije umjctničko djelo podrazumijeva stanovitu podsvjesnu "teoriju o sebi" utjelovljenu u hermcneutičkom obzoru očekivanja koji određujc naš pristup tom djelu. Drugo, na detaljnijoj razini, Lacanova teza o "Joyce-simptomu" sadrži tezu da jc Joyce bio psihotik koji je svoje umjetničko djelo koristio kao zamjensku tvorbu koja je trebala nadopuniti neuspjelu očinsku metaforu, omogućujući mu da izbjegne gubitak stvarnosti. Lacan tu ima na umu ključnu tezu iz Freudova čitanja Schreberovih memoara: paranoidni delirij nije bolest, nego prije pokušaj ozdravljenja, tvorba pomoću koje se psihotik izvlači iz prave bolesti, potpunog autističkog sloma ("kraja svijeta"): delirij omogućava psihotičkom subjektu da opet participira u društvenom životu (makar na pomaknut način, identificirajući svoje bližnje kao progonitelje itd.) i Joyceovo djelo ima upravo status takvog psihotičkog delirija ... 16 Otud trijada realizam-modernizam-postmodernizam korespondira, grosso modo, s tri logike odnosa između stvarnosti i njezine refleksije: u tradicionalnoj realistič koj logici, stvarnost je "tamo vani", netaknuta refleksijom (bio subjekt svjestan nje ili ne, stvarnost ide svojim tokom ... ); modernizam vjeruje u razrješujućuloslobađajuću
224
Cinizam naspram iron(je Kako onda možemo specifirati to "znanje" kojc čak i u našem dobu cinizma izaziva efekte u Realnom? Možda najbolji pristup vodi kroz opoziciju između grube prinude i "prave" potčinjenosti. Naravno, tu opoziciju nikada ne smijemo uzeti zdravorazumski: potčinjavanje (žena muškarcima u patrijarhalnom društvu, "niže" rase "višoj", koloniziranih kolonizatorima itd.), predstavlja, upravo onda kada ga sami potčinjeni subjekti doživljavaju kao "pravo" i "iskreno", slučaj ideološke obmane iza koje bi kritička analiza uvijek trebala naći tragove (interiorizirane, "naturalizirane") izvanjske grube prinude. No, što je s daleko zloslutnijom obrnutom operacijom koja čini da (krivo) prepoznajemo kao puku prinudu, kojoj se potčinjavamo na posve izvanjski način, nešto što nas zapravo drži "iznutra"? Na prvi pogled - odnosno, na neposrednomoć refleksije (temeljna premisa kritike ideologije, tog modernističkog postupka par excellence, jeste ta da će naša svijest o istinskim uzrocima ideološkog izobličenja izazvati njegovo nestajanje); postmodernizam ne samo da se ne vraća predmodernoj naivnosti nego, prije, dodaje još jedan obrtaj modernističkoj refleksivnosti - neposredno stanje stvari može se održati jedino kroz refleksivnu distancu (mogu biti bezostatno potčinjen moći, posve integriran u nju,jedino ako prema njoj zadržim ciničku distancu; mogu biti rasistjedino ako svoj rasizam ne shvatam "ozbiljno" nego ga razvodnim autoironijom itd.). Na prvi pogled, postmodernizam kao da podriva hegelovsku logiku posredovanja, refleksivno rastvarajući neposredno polazište; no, dublji uvid pokazuje da je paradoksalna ovisnost predretleksivne neposrednosti o refleksivnoj distanci, istinska tajna Hegelova pojma "Po-sebi i Za-sebe": ono Po-sebi pretpostavljene neposrednosti podržava sama snaga refleksije koja je prividno nagriza.
225
Nedjeljivi ostalak
Kvantnajizika sLacanom
Kao pravi hegelijanac, Lacan je opravdano izvrnuo opće mjesto o osloboditeljskom potencijalu nesvjesnih impulsa koji se opiru "potiskivanju" Autoriteta kojemu se svjesno potčinjavamo: Gospodar je nesvjestan, on vlada nama u nesvjesnom. S druge strane, dok "ljudsko biće" implicira beskonačnu slobodu subjektivnosti, jedan element lažnosti odlikuje svaku navodno "pravu" potčinjenost: ispod nje uvijek vreba licemjer-
na proračunato st, strah ili sirovo nasilje. Dijalektika ~slo~ođen~~ leži upravo u razbijanju čari "pravog" autoriteta, u prokaZIvanju kOJIm ga razotkrivamo kao masku svirepe prinude; tu je (opet) egzemplaran slučaj feminističke kritike koja prepoznaje ~rag?~e grub,~ p:inude"u onome što se, u patrijarhalnom prostoru, pOJavljuje kao pnrodna vokacija žene. Općenitije, možemo ustvrditi da se "napredak" ne ~astoji. samo u svođenju količine nasilne prinude nego i u prepoznavanju nasIlne prinude u onome što se prije smatralo "prirodnim" st~~jem ~tvari. Logika tog prepoznavanja uključuje pravu hegelovsku dIJalektlčk.u. napetost između Po-sebi i Za-sebe: pogrešno bi bilo naprosto ustvrditI da se patrijarhalno podjarmljivanje žena uvijek temeljilo na nasilnoj prinudi i da oslobađajuća refleksija naprosto iznosi na svjetlo već postojeće stanje stvari. No, podjednaako je pogrešno tvrditi da su stvari, ~rije feminističke kritičke refleksije, naprosto išle svojim smjerom bez Ikakve antagonističke napetosti i da je nasi Ije postalo nasiljem tek kada ~a .se d~ živjelo kao takvo. Paradoks refleksije je taj da ona naknadno ČInI prosIo stanje stvari onakvim kakvo je ono oduvijek "stvarno bilo": pomo~u feminističkog retroaktivnog pogleda, prošlost se naknadno uspostavlja u svojoj "istinitosti". Stoga moramo biti veoma pažljivi da psihički utjecaj stanovite seksualne prakse ne postvarimo u njezino neposredno svojstvo. Na primjer, za neke feministkinjeJellacio predstavlja najveće poniženje i obezvređivanje žene - što ako, posve suprotno, zamislimo intersubjektivni odnos u kojem biJel/acio svjedočio o poniženju mu.fkarca, njegovom svođenju na pasivnog nositelja falusa, igračku u rukama žene? Naš~. poanta nije samo to da je odnos dominacije u seksualnom kontaktu uVIJek zamrljan višeznačnošću, nego da upravo sama ta višeznačnost, "neodlučivost" odnosa Gospodar/Sluga "seksualizira" taj odnos. U minimalnom mehanizmu snošaja, jedno slijepo zuri, opijeno užitkom, dok drugo "radi" tko je tu Gospodar, a tko Sluga? Tko zapravo opslužuje koga kao sredstvo njegovog ili njezinog užitka? Nije li prividni Gospodar zapravo Sluga svog Sluge, nije li istinski Gospodar subjekt koji zahtjeva od svog Sluge da igra ulogu Gospodara? U uobičajenom heteroseksu~l nom snošaj u, muškarac "uzima", "koristi" ženu no s malom promJenom u perspektivi, moguće je ustvrditi da se on zapravo svodi na instrument njezinog užitka, potčinjavajući se nezajažljivoj nadjastvenoj zapovijedi "Još!" (naslov Lacanova Seminara XX, Encore).
226
227
-apstraktnoj razini naše predavanje toj gruboj prinudi treba, naravno, suprotstaviti odnosu spram nekog "pravog" autoriteta, odnosu u kojemu svoje potčinjavanje doživljavam kao ispunjenje moje osobnosti, a ne kao nešto što sprečava moje samoostvarenje - potčinjavajući se tom istinskom autoritetu, ostvarujem svoju bit (na primjer, u tradicionalnom patrijarhalnom društvu, žena treba ispuniti svoju inherentnu vokaciju potčinjavajući se mužu). No, "duh" takve neposredne opozicije između izvanjske prinude i istinske potčinjenosti duboko je antihegelovski: Hegel je upravo htio demonstrirati kako dvije suprotnosti prelaze jedna u drugu (vidi njegovu egzemplarnu analizu "plemenite" i "niske" svijesti u Fenomenologiji duha). S jedne strane, pomna dijalektička analiza pokazuje kako naša izvanjska potčinjenost gruboj prinudi nikada nije naprosto izvanjska kako je sam taj doživljaj sile kojoj se podajemo kao naprosto izvanjskoj iluzija apstraktne svijesti. Dovoljno je prisjetiti se tradicionalnog liberalnog stava o Državi kao "mehaničkom" instrumentu izvanjske prinude koji ograničava moju slobodu: ono što taj liberalni individualistič ki stav ne uspijeva primjetiti jest to da ograničenje moje slobode u pojmu građanina nije izvanjsko, nego je samoograničenje koje zapravo pojačava moju istinsku slobodu, tj. uzdiže me na razinu slobodnog racionalnog bića: upravo onaj dio mene koji se opire državnom poretku, koji doživljava taj poredak kao prijetnju, neslobodni je aspekt moje ličnos ti. Tu sam zapravo potčinjen kontingentnim "patološkim" crtama moje nerazumske naravi, beznačajnim kapricima moje partikularne naravi taj dio moje ličnosti moram žrtvovati ukoliko želim postati istinski slobodnom individuom. Moždaje još bolji primjer adolescent koji se opire očevom autoritetu i doživljava ga kao izvanjsku "represiju", krivo prepoznavajući mjeru u kojoj ga taj autoritet drži "iznutra" i jamči integritet njegovog samodoživljaja - kad očinski autoritet uistinu iščezne, postajemo svjedocima dezorijentacije, osjećaja gubitka ...
Nedjeljivi ostatak
Kvantnajizika sLacanom
Kad imamo takve dijalektičke prijelaze iz jedne suprotnosti u drugu, moramo izbjeći mamac simetrije: Hegelova poanta nije ta da su dva obrata (obrat "pravog" autoriteta u izvanjsku prinudu i vice versa) nekako zamjenjivi, da slijede istu logiku. Njihovu asimetriju najbolje ilustrira par cinizma i ironije. Temeljna gesta cinizma je denunciranje "istinskog" autoriteta kao poze čiji je jedini istinski sadržaj surova prinuda ili potčinjavanje radi nekog materijalnog dobitka, dok ironičar dvoji da li je hladni proračunati utilitarist uistinu ono za što se izdaje - on sluti da taj privid proračunate distance može skrivati daleko dublju posveće nost. Cinik brzo odbacuje smiješnu varku uzvišenog autoriteta; ironičar može prepoznati istinsko vezivanje u omalovažavanju, preziru ili lažnoj ravnodušnosti. Na primjer, kadaje u pitanju ljubav, cinik voli egzaltirano ocmjivati izjave o dubokom duhovnom srodstvu kao lukavstvo kojim iskorištavamo partnera seksualno ili na neki drugi način, dokje ironičar sklon melankolično tvrditi kako naše brutalno ismijavanje, a nerijetko čak i ponižavanje naših partnera, samo odaje našu nespremnost da si priznamo kako smo duboko i čvrsto vezani za njih ... Moždaje umjetnik ironije par excellence bio sam Mozart dovoljno je prisjetiti se njegovog remek djela Cosi fan lutte. Naravno, trio "Soave il vento" može biti pročitan na cinički način, kao hinjena imitacija tužnog oproštaja koji jedva da prikriva uživanje u predstojećoj erotskoj spletci; no, ironija je tu u činjenici da su subjekti koji izvode ariju, uključujući i Don Alfonsa. manipulatora kojije priredio cijelu spleIku, svejedno pogođe ni tugaljivošću situacije ta neočekivana autentičnost izmiče razumijevanju cinika.
prosto može odbaciti: zbog neuspjeha da primjeti kako simbolička fikcija ipak upravlja njegovim odnosom prema realnom užitka, on tim više ostaje potčinjen simboličkom kontekstu koji definira njegov pristup Stvari-Užitku, uhvaćen simboličkim ritualom kojeg ismijava.17
Na prvi pogled, čini se da cinizam uključuje daleko radikalniju distancu nego ironija: nije li ironija benevolentno ismijavanje "odozgo", unutar granica simboličkog poretka, tj. distanca subjekta koji promatra svijet s visina velikog Drugog na one koji su zabavljeni vulgamim profanim ugoda ma, svijest o njihovoj vrhunskoj taštini - dok se cinizam temelji na "profanom" gledištu koje dovodi u pitanje naše vjerovanje u obavezujuću moć Riječi, simboličkog dogovora, "odozdo", i promovira supstanciju užitka u jedinu zaista bitnu stvar: Sokrat protiv Diogena Cinika? No, istinski je odnos upravo obmut: iz pravilne premise da "veliki Drugi ne postoji", da je simbolički poredak fikcija, cinik izvlači krivi zaključak da veliki Drugi ne "funkcionira", da njegovu ulogu na-
228
Lacanje upravo to imao na umu sa svojim "les non-dupes errant": oni koji nisu prevareni simboličkom funkcijom zapravo su najviše prevareni. Na drugoj strani, naizgled "blaži" pristup ironičara daleko uspješnije raspliće čvorišta koja drže simbolički univerzum na okupu - tj. upravo je ironičar taj koji zapravo podrazumijeva nepostojanje Drugog. Otud bismo parom cinizam-ironija mogli definirati jedan aspekt "duhovnog" jaza koji nastavlja dijeliti Istok (bivšu socijalističku istočnu Evropu) od Zapada. Na Istoku opstaje svojevrsno ciničko nevjerovanje u Riječ, u simbolički dogovor, u njegov obvezujući autoritet;18 dok Zapad sluti da je navodno "slobodni" utilitami-sračunati cinički subjekt uhvaćen u mrežu nepriznatih unutrašnjih zapreka i simboličkih dugova. Naravno, obično se psihoanalizu smatra sukusom cinizma kao interpretacijskog stava: nije li psihoanalitičko tumačenje, u samoj svojoj biti, prepoznavanje "niskih" poriva (seksualne strasti, nepriznate agresivnosti) iza prividno "plemenitih" gesta duhovog uzdizanja voljenih, herojske samopožrtvovanosti itd? No, možda je to razumijevanje odveć olako sročeno, možda je izvoma zagonetka koju psihoanaliza hoće objasniti upravo suprotna: kako stvamo ponašanje osobe koja tvrdi daje slobodna, neovisna o "predrasudama" i "moralističkim stegama", ipak ukazuje na brojne unutrašnje zapreke, nepriznate zabrane itd? Zašto se osoba koja je slobodna da "uživa u životu" daje u sistematsku "potragu za patnjom", metodično organizirajući svoje neuspjehe? Što dobiva iz toga, kakvu perverznu libidinainu dobit? Dokaz da cinizam ne samo da efektivno ne podriva simboličku vezu, nego da se u cijelosti temelji na njoj - da je ona inherentan korelativ i osnova ciničke distance - nudi nam značajka koja prividno protur17 Zamku u koju se hvata cinizam možemo definirati i kroz razliku između javnog Zakona i njegovog opscenog naličja, nepisanih nadjastvcnih pravila: cinizam ismijava Zakon s pozicije njegovog opscenog naličja koje zato ostavlja nctaknuto. 18 Za ilustraciju te točke neugodnim svakidašnjim iskustvom, zamislimo avion izloženjakoj turbulenciji: dok pilot preko razglasa uvjerava putnike da se ne dešava ništa opasno, zapadnjak jc spokojan a istočnjak automatski sumnja da zapravo sluša prethodno snimljenu poruku te da je posada već iskočila iz aviona s padobranima ...
229
- - - - - - - - - Nedjeljivi ostatak ječi
stavu ciničke nevjerice, a koja je odlikovala istočnoevropski socijalizam: u pitanju je njegovo gotovo paranoičko vjerovanje u moć Riječi. Država i vladajuća Partija panično su reagirale i na najmanju javnu kritiku, kao da bi nekakav mutni kritički mig u nekoj nejasnoj pjesmi iz niskotiražnog književnog lista ili nekakav ogled u akademskom filozofskom časopisu, mogli izazvati eksploziju cijelog društvenog sistema. Usput, ta odlika čini "realsocijalizam" skoro simpatičnim za naš nostalgični pogled unatrag, jer svjedoči o nasljeđu prosvjetiteljstva (o vjerovanju u društveni učinak racionalne argumentacije) koje je u realsocijalizmu još bilo živo. Zato se realsocijalizam možda i mogao dovesti u pitanje mirnim civilnodruštvenim pokretima koji su djelovali na razini Riječi upravo je vjera u moć Riječi bila Ahilova peta socijalističkog sistema. Tu nailazimo na još jedan primjer kako se u ideologiji suprotnosti podudaraju: "ideološko" nije samo lažno, mistificirajuće predstavljanje sirove prisile kao "istinske" dominacije i autentičnog poštovanja Gospodara, nego također - a možda i više - varlj ivo pogrešno prepoznavanje unutrašnjeg "držača" koje nam nameće figura autoriteta, tj. razumijevanje da se predajemo izvanjskoj prisili samo zato jer, na razini nesvjesne libidinaine ekonomije, trebamo Gospodara kako bismo izbjegli mrtvouzicu svoje želje. Možda je par cinizma i ironije tek jedna od mnogih komplementarnih ideoloških procedura; možda nam on daje ključ za temeljnu mrtvouzicu koja izaziva radikalnu dvojakost pojma ideologije, zbog koje se suprotnost neke ideološke procedure prije ili kasnije prokazuje kao podjednako ideološka. Dok cinik svodi ideološke himere na sirovu stvarnost, tražeći prave temelje uzvišenih ideoloških fikcija, ironičar održava sumnju da možda ni sama stvarnost nije stvarna, nego uvijek strukturirana kao fikcija, da njome dominira, upravlja nesvjesna fantazma. Svaki od ta dva stava uključuje i vlastitu zamku: cinikov stav sadr~i naivno vjerovanje u krajnju stvarnost izvan mreže simboličke fikcije, a ironičarev, suprotno tome, samu stvarnost svodi na fikciju. Kako možemo prekinuti taj začarani krug, kako izbjeći uzajamno omalovažavanje tih dviju pozicija koje nas hvataju u paradoks sličan Escherovu slavnom crtežu dviju ruku koje se međusobno iscrtavaju? Lacan nam daje odgovor uvodeći razliku između stvarnosti (strukturirane poput fikcije) i Realnog kao onoga što izmiče simbolizaciji. 230
- - - - - - - - Kvantnajizika sLacanom "ll. teza" kvantne.fizike Možda je ključna značajka kvantne fizike te da je ona u samu znanost po prvi put uključila refleksivnost, postavljajući je za eksplicitan moment znanstvenog procesa. 19 Zbog tog samoretleksivnog karaktera njezinih propozicija, kvantna fizika združuje snage s marksizmom i psihoanalizom kao jedan od tri tipa znanja koji ne vide u sebi neutralne adekvatne opise svojih objekata nego izravnu intervenciju u njih. "Postoje teorije koje ne žele kongruirati sa svojim objektima, nego ih žele izmijeniti" - znakovito, ta skoro doslovna parafraza Marxove" II. teze" navodje iz nedavno objavljene knjige o kvantnoj fizici.20 Kao i u marksizmu i psihoanalizi, u kvantnoj fizici "istinsko" znanje također utječe na svoj objekt: u marksizmu, teorija opisuje društvo s točke njegove revolucionarne promjene i na taj način svoj objekt (radničku klasu) preobražava u revolucionarni subjekt - neutralni opis društva formalno je "lažan", on uključuje prihvaćanje postojećeg poretka; u psihoanalizi, samo tumačenje intervenira u svoj objekt (razgrađuje simptom); u kvantnoj fizici, samo mjerenje dovodi do "kolapsa valne funkcije". U sva tri slučaja samorelativizacija teorije ne samo da ne podriva njezin kognitivni aspekt, nego služi kao njegov krajnji dokaz. Istinski domet revolucionarnog utjecaja kvantnc fizike bio je objekt Žučne debate tokom više od pola stoljeća. I površno pretresanje odgovora filozofije (ili, točnije, onoga što se izdaje za filozofiju) na kvantnu fiziku posve potvrđuje Althusserovu tezu o međusobnoj ovisnosti pozitivizma i opskurantizma: "spontana filozofija" kvantne fizike sastoji se od krparije pozitivističke opsjednutosti onim mjer\jivim/motrivim i spiritualističkog opskurantizma ("nema stvarnosti izvan samog promatrača", "stvarnost postoji samo u našim mislima" ... ). Stephen Hawking nedvojbeno je imao na umu takve opskurantističke priče o "svijesti koja rađa stvarnost", takva povezivanja kvantne fizike s fenomenima izvanosjetiine percepcije, sa savijanjem žlice na daljinu samo "snagom mi19 U La condition pos/moderne Lyotard kao naj upad lj ivij u značajku P?stmodemog znanstvenog znanja ističe njegovu samoreflekslvnost, nJ.egovu raspolozIvost neprestanom preispitivanju valjanosti njegovih stavova: tradiCIOnalna razlika Izmeđ~ znanosti i filozofije time se ukida,jer sama znanost uključuje epistemološku reflekSijU kojaje prethodno pripadala domeni filozofije. 20 Dieter Hombach, Vom Quark zum Urknall, Munchen: Boer, 1994, str. 7.
231
Nedjeljivi ostatak
Kvantnajizika sLacanom
sli" itd., kad si je dopustio provokativnu parafrazu Josepha Gobbelsa: "Kad čujem za Schroedingerova mačka, hvatam se za pištolj." Prvi I ijek od takvog opskurantizma je situiranje kvantne fizike s obzirom na racjep između predmodernog univerzuma značenja i univerzuma modeme znanosti, koji je inherentno "besmislen", "neshvatljiv", jer se protivi najelementarnijim spontanim predpojmovima koje određuju naš smisao za "stvarnost". Kako se psihoanaliza odnosi prema univerzumu (modeme) znanosti? Je li ona znanost, predznanstveni interpretativno-mantički postupak ili nešto posve treće (na primjer, samorefleksivni postupak u tradiciji dijalektike njemačkog idealizma)?
Kako, dakle, stoji kvantna fizika s obzirom na taj rascjep? Od svih znanosti ona je najpotpunije odbacila naše svakidašnje razumijevanje "stvarnosti" koje je otvorila moderna galileovska fizika: Galileo je raskrstio s aristotelovskom ontologijom koja je sistematski izražavala naše svakidašnje pred-razumijevanje (tijela prirodno "padaju" i teže stanju mirovanja itd.). No, dovodeći taj raskid do ekstrema, kvantna fizika se najradikalnije suočava i sa svojom inherentnom mrtvouzicom: da bi ušla u krug znanstvene komunikacije, ona se mora osloniti na pojmove našeg svakidašnjeg jezika koji neizbježno prizivaju predmete i događa je iz "obične" dodirljive stvarnosti (vrtnja čestica,jezgra atoma itd.) i tako uvode element neukidivog ometanja - u trenutku kad pojam shvatimo odveć "doslovno", skrenuli smo s puta.
Lacan je pomaknuo sam teren tog uobičajenog pitanja tvrdnjom da je subjekt psihoanalize (analizant) kartezijanski subjekt znanosti. Tu leži (jedna od mnogih) razlika između Freuda (kako ga čita Lacan) i Junga: Jung zagovara povratak predmodernom univerzumu Mudrosti i njegovoj seksokozmologiji, univerzumu skladne korespondencije između ljudskog mikrokozmosa i makrokozmosa, odnosno, za njega je subjekt psihoanalize predmoderni subjekt koji živi u univerzumu gdje "sve ima značenje"; za Lacana, posve suprotno, analizant je "prazan" kartezijanski subjekt koji živi u "raz-čaranom" svijetu, neukorijenjen u univerzumu značenja, sučeljen s inherentno "neshvatljivim" univerzumom gdje moć svakidašnjeg hermeneutičkog dokaza ne vrijedi. To objašnjava i različitost njihovih pristupa simptomu: na primjer, u slučaju agorafobije, jungovac bi izravno pribjegao nekom arhetipu, temeljeći strah od otvorenog prostora u iskustvu rođenja, izbacivanja u otvoreni svijet izvan majčinog tijela itd., dok bi freud ist slijedio modernu znanost i prionuo na konkretnu analizu ne bi li otkrio neku kontingentnu vezu s nekim partikularnim iskustvom koje nema inherentnu vezu s otvorenim prostorom (na primjer, nedavno je pacijent vidio tuču na otvorenom, što je pokrenulo davno zaboravljenu traumu iz djetinjstva).21
------------
21 Teza da je subjekt psihoanalize subjekt modeme znanosti ima dalekosežne posljedice i za psihoanalitičku praksu: analizantovo znanje o (psihoanalitičkoj) teoriji ne samo da ne ometa, nego inherentno konstituira kako psihoanalitičko liječenje lako i samu tvorbu simptoma. Simptom je uvijek naslovljen na nekog "subjekta za kojeg se pretpostavlja da zna"; lonnira se s jednim okom upravljenim na interpretaciju. Problem je upravo u tome koju vrstu interpretacije taj simptom implicira, "ispravnu" ili "pogrešnu". Može zvučati suludo, no "refleksivnost" želje znači i to da imamo teorijski pogrdne i teorijski ispravne simptome. 232
Otud bi jedina adekvatna formulacija kvantne fizike bila ta da sve pojmove koji na bilo koji način stoje u odnosu s univerzumom našeg s~akidašnjeg iskustva, zamijenimo nekom vrstom blebetanja, tako da bismo ostali s čistom sintaksom, s nizom matematički formuliranih odnosa. Znanstvenici naglašavaju s pravom da kvantnu fiziku ne možemo "razumjeti" (a "razumjeti" fenomen znači locirati ga točno unutar horizonta našeg značenjski punog razumijevanja stvarnosti): kvantna fizika naprosto "radi", "funkcionira", no istog trenutka kada pokušamo "razumj~ti" kako radi, guta nas crna rupa ne-uma. Na drugoj strani, s takozva~Im k~lapsom valne funkcije dolaze i poteškoće: prijelaz iz potenciJalnos~1 ~ aktu~ln?s~ m~guć je samo uz pomoć promatrača koji djeluje na. ra~lI1l svakidasnjeg Iskustva, tako da se sama crta koja dijeli kvantm umverzum od naše svakidašnje stvarnosti proteže unutar kvantne fizike. John Wheeler daje možda jedini adekvatan odgovor na jednu od velikih zagonetki kvantne fizike - kada, u kojoj točki se točno događa ~olaps v.alne funkeije - poistovjećujući je s pojavljivanjem intersubjektl.~no pnzna~og značel?ja: nemamo tu posla ni s automatskom registracIJom u strojU (fotografija, na primjer), niti sa sviješću, nego naprosto s jezičnim značenjem. 22
• 22 Vidi P. C ..w. Davies i J. R. Brown (ur.), The Ghost in the AtolII, Cambridge: Cambndge UI1IVersl!y Press, 1993, str. 62.
233
Kvantnajizika s l.aeanom
- - - Nedje(jivi oslatak "Komplementarnost" Radikalni raskid kvantne fizike s našim svakidašnjim razumijevanjem "stvarnosti" pobija sve pokušaje da kvantnu fiziku kombiniramo s istoč njačkom mišlju koja ostaje posve ukorijenjena u predmodernoj seksualiziranoj ontologiji (kozmička polarnost muškog i ženskog načela, Yin i Yang itd.). Pokušaji združivanja kvantne fizike i istočnjačke mudrosti obično prizivaju pojam "komplemental11osti" - ne upućuje li taj pojam na "'komplemental11ost" načela u predmodernoj kozmologiji (nema YiIla bez Yanga itd.)? No, podrobnije nas istraživanje tjera da tu analogiju dovedemo u pitanje. Počnimo s čuvenim Heisenbergovirn "načelom neizvjesnosti": čak i neki popularni uvodi u kvantnu fiziku popuštaju epistemološkoj zabludi koja načelo neizvjesnosti interpretira kao nešto što ovisi o inherentnoj ograničenosti promatrača ilili njegovih ili njezinih mjernih instrumenata - kao da zbog tog ograničenja (tj. zato što naše promatranje intervenira u promatrani proces i utječe na njega), ne možemo istodobno mjeriti masu i moment čestice (ili bilo koji par komplemental11ih značajki). Načelo neizvjesnosti zapravo je mnogo "jače": daleko od toga da se tiče samo ograničenja promatrača, komplementarnost je IIpisana II "sam II stvar" sama čestica, u svojoj "stvarnosti", ne može imati bez ostatka određenu masu i moment, nego samo jedno ili drugo. Načelo je otud duboko "hegelovsko": ono što prvotno izgleda kao epistemološka prepreka, pretvara se u odliku same stvari; odnosno, izbor između mase i momenta definira sam "ontološki" status čestice. Ta inverzija epistemološke prepreke u ontološku "smetnju" koja ne dopušta objektu da ozbi!ji sve svoje potencijalne kvalitete (masu i moment), "hegelovska" je.
Kod "komplementarnosti" se radi o ovome: dvije komplementarne ne nadopunjuju jedna drugu, nego se isključuju. Taj odnos između mase i momenta podsjeća na odnos figure i njezine pozadine: vidimo ili dva ljudska liea u profilu ili vazu, "sinteza" je nemoguća, nikada ne možemo imati oboje. Dvije alternative izbora ne čine Cjelinu, jer već svaka od njih konstituira vlastitu Cjelinu (figuru ili njezinu pozadimI) koja isključuje svoju suprotnost. Otud je "komplementarnost" kvantne fizike mnogo bliža začudnoj logici nametnZIlog izbora artikuliranog u lacanovskoj psihoanalizi, nego u predmodernoj ravnoteži kozznačajke
234
mičkih načela: njoj bi u ljudskom životu odgovarala situacija u kojoj bi subjckt bio prisiljen da bira i prihvaća stanoviti temeljni gubitak ili nemogućnost. Prosvjetiteljski ideal samosvijesti koja nam omogućava da djelujemo, osposobljavajućeg znanja oprimjerenog u izrazima "know-how" ili "s(lvoir:faire", pokušava izbjeći upravo tu ncmogućnost: kad jednom znam previše, više nisam u stanju djelovati, tj. "čovjek koji previše zna" čovjek je koji više ne može djelovati. "Komplementarnost", kao temeljni misterij ljudskog djelovanja u svom odnosu prema znanju-osviještenosti, upućuje na realno jedne nemogućnosti; Jon Elster je tu nemogućnost fonllulirao kao paradoks "stanja koja su nužno nusproizvodi" nemoguće je da subjekt svjesno teži svojstvu x i da ga stvarno i proizvede (x tu stoji za svojstva ključna za naše samopoštovanje: ljubav drugih, dostojanstvo itd.). Ukratko, istinski akt možemo izvesti jedino kad nismo svjesni njegovih uvjeta: u akt je nelllogll('e uključiti svijest o njegovoj "objektivnoj" dimenziji, njegovim posljedicama itd.:'
Isti paradoks je na djelu u takozvanom "hel111eneutičkom krugu": znase pojavljuje samo ukoliko postoji prekid u uzročnom laneu.~4 "Determinističko" rješenje (što sam više svjestan zbiljskog uzročnog lanca koji određuje moje djelovanje, to više gubim iluziju slobode) tu nije dostatno: ono promašuje poantu da me moja refleksivna svijest o svim okolnostima, koje uvjetuju moj akt, nikada ne može dovesti do akta: sama činjenica akta ostaje neobjašnjiva. Ako unedogled važem razloge za i protiv, nikada neću djelovati u stanovitoj točki moram odlučiti, '"udariti naslijepo", reći sebi: "Stvarno me nije briga za sve posljedice, jednostavno to uradimo, što god da košta"; kad se jednom donese takva odluka, uvjeti i okolnosti se retroaktivno pojavljuju u novom svjetlu. (To sliči religijskom vjerovanju: odluka da se vjeruje nikada nije rezultat pažljivog vaganja pro et conIra, tj. nikada ne možemo reći: "Vjerujem u Krista zato što sam, nakon pomnog razmatranja, zaključio čenje
~J O odnosu "komplemcntarnosti" (u smislu kvantnc mehanike) između svijesti o konkretnim historijskim okolnostima i našoj sposobnosti da djelujemo, \'idi pronicljiv.: ops.:rvacije Stanleyja Fisha, posebno "Critical S.:lf:Consciousness, Or Can We Know What We're Doing'?", u Doing What Comes N(Jtllra/~)', Durham, Ne & London: Duke University Press, 1989, i "The Law Wishes to Ilave a Formal Existence", u There 's No SI/ch Thing as Fi'ee Speech, l\ew York & Oxford: Oxf~)fd University Press, 1994. 2. Vidi Žižek. For The.v Knoll' ,Not What They Do, poglavlje 5.
235
Nedjeljivi ostatak
Kvantnafizika s Lacal/om
da su razlozi pro jači" - razlozi za vjerovanje postaju posve shvatljivi tek nakon akta, odluke da vjerujem.) Tu bismo stoga trebali bez ostatka podržati (nictzseheovski) paradoks "aktivnog zaborava", zaboravljanja koje omogućava da djelujemo. Slično tomc, u domcni zakona, zakonski porcdak ima snagu samo ukoliko njegovi subjekti "potisnu" njegove kontigentnc, "nezakonitc" korijene te ako njegovu sal1loproglašenu valjanost uzmu zdravo za gotovo. Na nešto drukčijoj razini, na to upućuje i Heidegger kada uporno ponavlja da istinsko filozofsko oslobođe nje ne samo da "nema praktičnu vrijednost", ncgo niti nc može povrijediti našu "praktičku djelotvornost": na primjer, ako znanstvenik želi biti uspješan u svom posebnom polju, on ne smije "misliti", tj. reflektirati o ontološkom obzoru pred-razumijevanja koja razotkriva to polje - tu leži jedna, često krivo prepoznata dimenzija "ontološke razlike".
Pojam komplementarnosti omogućava nam također da izlučimo ono što je možda slaba točka u inačc prodomim političko-filozofskim oglcdima Chantal Mouffe. Jedna od načelnih meta njezine kritike suvremeni je liberalno-demokratski pokušaj da se metapolitičko utemeljenje politike osigura u nekom neutralnom referentnom okviru koj i bi prcdstavljao skup univerzalno obavezujućih etičkih pravila (Rawlsova "izvorna pozicija", Habermas()va diskurzivna racionalnost itd.): tc pokušajc ona odbacuje iz temclja kao naturalizirajuće geste koje zamagljuju Politič ko [le politique], polje antagonizama u kojima se različite pozicije temclje samo u scbi samima, u performativnom aktu suprotstavljanja političkom protivniku. Prema Mouffc, etičko utemeljenje politike nije samo teorijski pogrešno nego i politički opasno, jer štiti totalitarni potencijal tako što čini nevidljivom nasilnu gcstu svog vlastitog nametanja: nametanje niza normativnih pravila, kao neutralno-univerzalnog temelja suda, uvijck uključuje i ckstrclllno nasilje ...
Drugu verziju te nemogućnosti - tj. jezgre Rcalnog sadržane u pojmu "komplementarnosti", daje paradoks slobode: slobodu u njezinu najradikalnijem vidu doživljavam kao vlastitu svijest o neumoljivoj, čcsto samouništavalačkoj, nužnosti da postupam na odredeni način: "Ne mogu postupiti drukčije,jerje takvo postupanje dio moje naravi". Kako to kazuje Schelling, kao da sam u bezvremenom, vječno prošlom, pra iskonskom nesvjesnom aktu, odabrao scbe, svoju "vjcčnu narav": radikalna sloboda i svijcst su inkompatibilnc, istinska slobodna utcmeljitcljska odluka bila je nesvjesna i mora ostati takva ako želi biti djelotvorna - onog trenutka kada se uzdigne na razinu svijesti, već je dovedena u pitanje i povučena iz praktičnih razloga. Dakako, najpatetičniji primjer pruža ljubav: odluka da nekog volimo slobodna je (prinudna ljubav nije ljubav), no ta odluka nikada ne može biti sadašnja i svjesna (nikada si ne mogu reći: "Sad ću odlučiti da sc zaljubim u tu osobU .. .") sve što u sadašnjosti mogu uraditi jest to da ustanovim da je ta odluka već hi/a c/one§ena i da sam uhvaćen II neumoljivu nužnost da volim.cs
lako posve opravdana, ta kritika i dalje zaobilazi paradoks komplemcntarnosti sve dok uključuje iluziju politike lišenc naturalizirajućc mistifikacijc, izostavljajući bilo kakve retCrence na neki izvanpolitički temelj: kao da je moguće igrati čistu igru antagonizma, kao da naturalizacija, tj. pozivanje na neki neantagonistični ncutralni (etički) temelj, koliko god iluzoran, nije ncsvodiv, nu/.an uvjet politički djelotvornc prise de position. Upravo u tom smislu etičko nadopunjuje Političko: nema političkog "zauzimanja strana" bcz minimalnog pozivanja na neku ctičku normativnost koja transcendira stCru čisto Političkog - drugim riječima: bez minimalne "naturalizacije" uključene u legitimiranje naše pozicije posredstvom rcfcrencc na neki izvanpolitički (prirodni, etič ki, tcološki ... ) agens. Konačno, ono "Da!" hcgclovskog "pomirenja" je, inU/fima linea, upravo "Da!" komplemcntarnosti: to je "Da!" potpunog prihvaćanja da ne možcmo istodobno i "znati" i "činiti"; to je "Da!" opraštanja s prosvjetiteljskom iluzijom o samotransparentnom djelovanju, djclovanju potpuno svjesnog svojih implikacija.
25 Još jedan egzemplaran slučaj le logike komplementarnosti pruža odnos između takozvane "dinamičke" i "statičke" hijerarhije autoriteta u političkoj teoriji. Zašto dr7.avni služhenik mora izvršavati naređenja svojih nadredenih" S jedne strane, narcdt;nja se moraju izvršavati ako su, i jedino onoliko koliko to jesll, u skladu s postojećim zakonskim nonnama koje reguliraju izvođenje moći; s druge strane. Il1rmalno sam obavezan povinovati sc naređenjiJ11a onih koji su, prema zakonskoj hijerarhiji autoriteta, moji nadređeni. Naravno, problem se javlja kad sc tc dvije razine sudare: treham li se povinovati nadređenom autoritetu neovisno o (moguće nezakonitom) sadržaju tih naređenja, ili imam pravo (ili čak dužnost) suprotstaviti se naređenjima koja
po mome mišljenju krše postojeće zakonske norme? Tu također nailazimo na neku vrstu "kvantnc konstantc", minimalne sive zone u kojoj su, zbog strukturalne nu7.nosti, jasna razgraničenja zal11agljclJa.
236
237
Nedjeljivi ostatak
Kv([ntna/izika s Lacallam
Protiv historicizma
zalna privlačnost Homerova pjesništva posljedica samog njegovog vezivanja za posebne historijske uvjete. Nije problem u tome što Homerovo pjesništvo, usprkos svojim korijenima u posebnoj historijskoj konstclaciji, zadr/.ava svoju univerzalnu privlačnost, nego upravo suprotno: zašto proizvod tih (a ne nekih drugih) historijskih okolnosti zadržava univerzalnu privlačnost?
Tu moramo izbjeći zamku svođenja teme komplementarnosti na pomodnu kritiku univerzalizma i srodnu tvrdnju o pluralnosti pm1ikularnih naracija: komplementarnost, shvaćena kao nemogućnost potpunog opisa pat1ikularnog fenomena, je, posve suprotno, sdmo mjesto II kojem se univerzalnost IIpis1U'e II Partikularno. Pojedine društvene fenomene nikada ne možemo posve "kontekstualizirati", svesti na niz društveno-historijskih okolnosti. Takva bi partikularizaeija pretpostavljala najgrublji univerzalizam: točnije rečeno, pretpostavku da mi. njezini agensi, možemo govoriti s neutralnog-univerzalnog mjesta čistog metajezika izuzetog od svakog specifičnog konteksta. Unutar društveno-simboličkog polja svaki se partikularni totalitet, u samom svom samo-zatvaranju, (krivo) doživljava kao univerzalan. odnosno, uključuje sebe i svoju vlastitu perspektivu u svoje Izvanjsko, na sve druge partikularne totalitete (epohe, društva itd.) zašto'? Upravo zato jer je u sebi nepotpun, "otvoren", jer nije bez ostatka odreden svojim kontekstom. Poanta dakle nije ta da mi, su~jekti čija je perspektiva posve smještena u našoj partikularnoj situaciji, nikada ne možemo posve shvatiti niz partikularnih okolnosti koje odreduju Orugog, objekt našeg promatranja; manjkavost je "ontološka", a ne naprosto "epistemološka" - taj Drugi već sam po sebi nije posve odreden okolnostima. I upravo samo preklapanje ta dviju manjkavosti (ili lacanovski: sjecište dvaju nedostataka) otvara dimenziju univerzalnosti.
LJ slavnom ulomku uvoda u Grul1drisse Marx je jasno prepoznao tu zagonetku univerzalnosti: kako to da Homerovo pjesništvo, iako uvjetovano njegovim dobom, zadržava svoju kvazi univerzalnu privlačnost sve do danas? Nije problem objasniti kako je nešto poput !/Uade moglo nastati samo u antičkom društvu; problem je prije objasniti zašto nam se laj proizvod antičkog društva još uvijek obraća i potiče naš entuzijazam. !\ažalost, Marxov odgovor nije na razini njegovog pitanja: naivno pribjegavajući paraleli između epoha evropske historije i razvojnih stadija ljudske individue, paraleli koja mnogo duguje tradicij i njemač kog romantizma, on neodoljivi šarm društva antičke Grčke tumači kao vječni šarm "djetinjstva čovječanstva". No, čak i taj krivi odgovor sadrži ispravno načelo objašnjenja: on se temelji na premisi daje univer238
Mrtvouzicu historicističke kritike univerzalizma možemo jasno ilustrirati na problematici ljud5kih prava: jesu li ona dio svog posebnog zapadnog konteksta ili su univerzalna? Lako je historicizirati pojam univerzalnih ljudskih prava demonstrirajući njihovo pojavljivanje u modernom zapadnom kontekstu buržoaske borbe za emancipaciju; no, pravi je problem objasniti njihovu ul1iver::all1u privlačnost, zbog čega je kritika koja ih odbacuje kao nametnute zapadne vrijednosti naprosto manjkava.c!J Ta univerzalna privlačnost temelji se na jazu što ga implicira sam pojam ljudskih prava: jazu izmedu njihove univerzalnosti i njihovog uvijek nesavršenog ostvarenja. Odnosno: ključna razlika između demokratskog univerzuma ljudskih prava i drugih političkih poredaka jeste ta da se strukturirajuće načelo u svim tim porecima neposredno poistovjcćuje s njihovim partikularnim, odredenim sadržajem, )I, Tu također imamo posla s problemom sjećanja i zaboravljanja. Zaboravljanje izvora ljudskih prava u ranokapitalističkom historijskom kontekstu nije sali/o ideološko, nc služi samo ekspanziji kulturno-političkog impcrijalizma Zapada: ono također omogućava specifičnom ideološkom kompleksu da se riješi kontingentnosti svog početka i, takorcći, počne slobodno plutati tako da za njimll/ogll posegnuti posve različite klase, društvene skupine i diskurzivne tvorbc. Sama problcmatika ljudskih prava pruža egzemplaran slučaj takvog oslobađajućeg "djclatnog zaborava" (Nietzsche): iako su neupitno "dijete svog (bjclačkog-muškog-rano-buržujskog ... ) doba", ljudska prava mogu izgubiti (kao što i jcsu izgubila) svoje sidrište utom historijskom trenutku, tc ih mogu koristiti i nebijelci, žene, radnici itd., u legitimaciji svojih svojih zahtjeva. Sam je Marx interpretirao instituciju vlasti odgovomc parlamentu (a nc :-.10narhu) kao slučaj sličnog produktivnog krivog čitanja: lako se uobličila u političkoj zbrci oko slavne Engleske revolucije, kao improvizirano t:ješenjc za partikularan problem (što raditi s uvczenil11monarhom koji čak nije niti govorio cngleski itd.), on
239
- - - - - - - - - - Ne(ijeljivi ostatak dok se samo funkcioniranje demokratskog poretka temelji na razlici između "uređivanja" i "reda", "poretka" između strukturirajućeg nače la sistema, sistema "u postajanju" (kako bi to kazao Kierkegaard), i bilo kojeg određenog, pozitivnog oblika tog poretka. Drugim riječima, ljudska prava nikada ne možemo naprosto pobrojati, predstaviti kao zatvoren skup - sam moderni pojam ljudskih prava implicira da ona nikada nisu "cjelovita", da se nešto uvijek može dodati na popis. Ona nisu "univerzalna" samo u smislu da bi trebala uključivati sva ljudska bića, nego i u smislu da ih ne možemo svesti na neki partikularni, određeni oblik njihove pozitivne artikulacije - upravo je taj drugi smisao conditio sine qua non prvog. Na temelju toga, sve vrste takozvanih manjina (etničke, spolne, religijske itd.) mogu uvijek, samom svojom kritikom partikularne (seksističke, zapadnjačke itd.) pristranosti prevladavajućih formulacija ljudskih prava, opet pozivati na njihovu univerzalnost, tvrdeći da njihova vlastita prava nisu propisno uzeta u obzir tom prevladavajućom fornlUlacijom. Univerzalnost postaje "za sebe", "postavlja se kao takva", onda kad se nekom partikularnom sadržaju onemogući njegovo samoispunjenjeY Sad možemo vidjeti gdje se točno hegelovski pristup univerzalnosti razlikuje od uobičajenog: uobičajeni se pristup odlikuje historicističkim problemom efektivnog dosega univerzalnog pojma (da li je pojam doista univerzalan ili je njegova valjanost zapravo ograničena na posebnu historijsku epohu, društvenu klasu itd.), dok Hegel postavlja upravo obrnuto pitanje: kako se, u kakvim točno historijskim uvjetima, "neutralan" univerzalni pojam uopće može pojaviti? Pod kojim uvjetima ljudi postaju svjesni univerzalnog pojma "rada", neovisno o partikularnim zanimanjima? Kada je neutralni pojam "stila" postao djelatan u teoriji umjetnosti? Kada su, na primjer, slikari počeli smatrati da su slobodni da biraju između mnoštva stilova (ekspresionističkog, impresionističkog, kubističkog, nadrealističkog ... )? U kojoj vrsti društva netko doživljava vlastitu kulturnu pozadinu kao nešto kontingentno, kao oprimjerenje neutralnog-univerzalnog pojma "kulture", tako da onda može igrati igru "multikulturalizma"?
Kvantnajizika sLacanom Ja mogu biti feministički, socijalistički, konzervativni, slobodno-tržišni ... ekolog - u svakom slučaju, moje partikularno (socijalističko, konzervativno, feminističko ... ) usmjerenje konstituira moj identitet ekologa: ovisno o tom usmjerenju, za mene će sam korijen ekološke katastrofe biti kapitalistička profitno-usmjerena ekonomija (ili eksces modernosti ili patrijarhalna dominacija). Pravi hegelovski problem nije ustvrditi da je moja partikularna (socijalistička, konzervativna, feministič ka ... ) oznaka ekološkog usmjerenja samo jedna vrsta univerzalnog roda ekološkog pokreta; istinski je problem to kako me, pod kojim uvjetima, moj vlastiti partikularni dru!;tveno-po!itičko doživljaj navodi da napustim neposrednu identifikaciju "biti ek%g" s mojom pQl·tiku/arnom oznakom za to, tako da spoj ekologije općenito s mojim partikularnim usmjerenjem smatram kontingentnim. Naravno, odgovor daje pojam manjka: samo ako svoju vlastitu partikularnu poziciju doživljavam kao fundamentalno manjkavu, tada se takvom čini i univerzalna dimenzija uključena u nju (i zamagljena njome) - ili, Hegelovim riječima, "postavlja se", postaje "za sebe". Drugim riječima, historicističko svodenje Marxa ili Freuda na izraz njihovog doba, iako posve točno na činjeničnoj razini, lažno je i ideološko samo po sebi. Naravno da je Marxova analiza kapitalizma "dijete svog vremena", smještena u konkretnu i jedinstvenu historijsku konstelaciju; no, prava je zagonetka kako je bilo moguće da Marx upravo u tom historijskom trenutku ponudi ključ koji nam omogućuje da otkrijemo tajnu cijele dotadašnje historije. Naravno daje Freudova psihoanaliza proizvod kasnog 19. stoljeća; međutim, ono što se mora objasniti jest kako je bilo moguće da Freud stekne uvid u univerzalnu logiku ljudske seksualnosti ... Otud su u pravoj dijalektičkoj analizi, univerzalnost i historizacija strogo korelativne.
27 Isto vrijedi za pojam demokracije: on irna potencijalno univerzalnu privlačnost, tj. nc možemo ga naprosto svesti na političke "jezične igre", jcr je u njega ugrađena gesta samoispitivanja, neprestanog problematiziranja njegovog određenih, pozitivnih oblika - tu opet možemo vidjeti kako su manjak i univerzalnost strogo uzajamno ovisni.
U tome leži i lažnost jedne vrste multikulturalizma: činjenica da su kulture različite, da svaka posjeduje vlastitu nesvodivu posebnost,jestejactum brutum, banalnost kojoj manjka dostojanstvo objekta razmišljanja; problem je, posve suprotno, objasniti kako su, usprkos svojim razlikama, kulture ipak u interakciji; kako stanovita (pjesnička, ideološka itd.) tema može imati univerzalne reperkusije i prijeći granice koje dijele različite kulture. Usput, tu prvo moramo odbaciti klišej prema kojem zapadnjački kulturni imperijalizam potiskuje razlike između kultura po-
240
241
Ne(b'e(jivi ostatak
Kvantnafizika s [(le(lnom
sve suprotno, imperijalizam zapravo te razlike naglašava, jer od njih doslovno i živi. Čak je i 20-ih godina 20. stoljeća Aldous Huxley II svom Jesting Pilate zamijetio kako su engleski kolonisti u Indiji duboko poštivali indijski tradicionalni život, mudrost stare hinduističke ili buddhističke religije. Obrazovani je Englez uvijek bio spreman priznati indijskoj mudrosti superiornost nad modernom zapadnjačkom civilizacijom - ali ono čega se plašio više nego vampir češnjaka bio je Indijac koji sc pozapadnjačio i uspješno integrirao u zapadnjačku znanost i politiku, ne odričući se svog indijskog identiteta. Ukratko, Englezi su strahovali od Indijaca koji su nastojali preobraziti Indiju u modernu državu poput same Engicske. Na istoj liniji možemo pojasniti navodno "nehistorijski" karakter lacanovskih "formula seksuacije". Naravno da svaka epoha, svako društvo, svaka etnička i'lljednica stvara svoju vlastitu ideološku konotaciju spolne razlike (u Evropi je, na primjer, "muškarac" postavljen kao neutralna univerzalnost ljudske vrste, dok "žena" predstavlja specifičnu razliku, ~j. "seksualizaciju" kao takvu; u drevnoj Kini, posve suprotno, "žcna" je značila kontinuitet a "muškarac" diskontinuitet, prelom, razdjelnicu). Ali, ono što lacanovske "f(mnule seksuacije" pokušavaju formulirati nije tek jedna pozitivna formulacija spolne razlike više, nego sama mrtvouzica koja stvara mnoštvo pozitivnih formulacija poput tako brojnih (neuspjelih) pokušaja simbolizacije traumatičnog Realnog spolne razlike. Svim epohama nije zajednička neka univerzalna pozitivna značaj ka, neka transhistorijska konstanta, nego, prije, ista mrtvouzica, ista antinomija - Schellingovim riječima, mogli bismo reći da ista mrtvo uzica opstaje i ponavlja se u različitim moćimaipotencijama u različitim kulturama. Pojam Realnog qua traumatičnog antagonizma koji se vraća istovjetan u svim sukcesivnim neuspjesima svoje simbolizacije, tjera nas da obrnemo uobičajenu formulu odnosa između Univerzalnog i Partikularnog (Univerzalno kao rod koji se dijeli u partikularne vrste): Univerzalno i Partikularno kao da mijenjaju mjesta - imamo seriju Univerzalnosti, univerzalnih interpretacijskih matrica, koje pokušavaju odgovorili na "apsolutnu pmtikularnost" traumatičnog Realnog, neravnoteže antagonizma koji rastrojava i time "partikularizira" neutralni-univerzalni okvir, tako da shema odnosa između Univerzalnog i Partikularnog sada izgleda ovako:
Gdje onda - s onu stranu New Age "holističkih" spekulacija o duhovnoj naravi univerzuma itd. -Iež,i prava !Ilozolska zanimljivost kvantne fizike'? Filozofi obično vrbuju kvantnu fiziku u svojoj vječnoj borbi protiv svakidašnje, zdravorazumske naivne realističke ontologije, ili - ukoliko su više u duhovnijem New Age raspoloženju - kao dokaz da novi "holistički" pristup odnosi pobjedu nad takozvanom "kartezijanskom mehaničkom paradigmom" i u samoj suvremenoj znanosti. No, možda istinski uspjeh kvantne fizike leži drugdje: ona nas tjera da dovcdemo u pitanje krajnji i najpostojaniji filozofski mit (kako bi ga Derrida nazvao) o apsolutnom jazu koji dijeli prirodu od čovjeka, od univerzuma jezika u kojem ljudi "stanuju", kako bi to rekao Heidegger. Možda najpronicljiviju formulaciju tog jaza dao je Sartre u svojoj opoziciji između Po-sebi inertnog prisustva stvari i Za-sebe ljudske svijesti kao vrtloga samonegacije. Zanimljivo je primjetiti da je čak i Lacan, Sartreov veliki protivnik u zenitu "strukturalističke" debate 60-ih, tada ostao potpuno unutar tih koordinata: uobičajena lacanovska tema u SO-im i 60-im bila je nepremostiva opozicija između životinjskog univerzuma imaginarne zatočenosti, uravnoteženog zrcalnog odnosa između Innenwelt i A IIssenwe/f, i ljudskog univerzuma simboličke negativnosti, neravnoteže. Lacan je tako bez ostatka pripadao tradicij i misli koja počinje s Hcgclom, prema kojoj je čovjek "priroda bolesna nasmrt", biće zauvijek obilježeno traumatičkim krivim smještajem, "ras-
242
243
~I~ U U U U U U
U
Otuda kritika prema kojoj Lacan "postvaruje" Realno u nehistorijsku jezgru, isključenu jz historijske promjene, posve promašuje poantu: ne samo da izmedu Realnog kao nehistorijske jezgre i historicizma nema konceptualne inkompatibilnosti, nego je upravo trauma Realnog ono što neprestano pokreće kretanje povijesti, goneći je u uvijek nove historizaeije/simbolizacije.
Kako štakora uc.'initi ljudskim?
Nedjeljivi ostatak
Kvantnafizika s Laeanom
trojeno", bez svog pravog mjesta, nasuprot životinji koja uvijek odgovara svojem okruženju, odnosno, neposredno je "srasla" s njim. Lacanova "mehanicistička" metaforika tu je simptomatična: on skoro da veliča simbolički poredak kao automa/on koji slijedi svoj put, bez ikakvog obzira prema ljudskim osjećanjima i potrebama - jezik je parazitski entitet koji steže ljudsku životinju, remeti njezin životni ritam, rastrojavaje i potčinjava svom brutalno nametnutom kruženju.
tom, nakon što uvidi da mu je taj objekt definitivno nedostupan, štakor odustaje od njega i odlučuje se za neki od manje vrijednih zamjenskih objekata ukratko, ponaša se kao "racionalni" subjekt utilitarizma. No, pravi pokus počinje tek tada: znanstvenici operiraju štakorov mozak, laserom radeći stvari o kojima je - kako to obzirno primjećuje Miller bolje ne znati ništa. Što se dakle desilo s operiranim štakorom nakon što je iznova pušten u labirint s nedostupnim "pravim" objektom? Štakor je ustrajao do kraja: nikada nije postao svjestan gubitka istinskog objekta i pribjegao nekoj od manje vrijednih zamjena, nego mu se neprestano vraćao, nepopustljiv u namjeri da ga dosegne. 29 Ukratko, štakor je, na neki način, humaniziran: zvjerčica je preuzela tragički "ljudski" stav prema nedostupnom apsolutnom objektu koji, upravo zbog te nedostupnosti, zavijek zatoču je našu želju. JO Naravno, Millerova je poanta ta da je kvazihumanizacija štakora posljedica njegovog biološkog sakaćenja: u pogledu svog objekta želje nesretni se štakor počeo vladati poput čovjeka kad mu je mozak iskasapljen i osakaćen "neprirodnom" kirurškom intervencijom ... (Podrobno čitanje Lacanovill posljednj ih tekstova pokazuje da je on pos-
Ono što objašnjava specifični lacanovski štih na toj obnovljenoj tezi o jazu izmedu "kulture" (simbolički poredak) i punoće neposrednog iskustva života jest obrat uobičajenog kartezijanskog idealističkog kontrasta između života duha i mehanike prirode: kod Lacana, sam stroj u svome "slijepom", besmislenom, automatski ponavljajućem kretanju uzdiže ljudski univerzum iznad neposrednog životinjskog iskustva života. Tema čovjekovog konstitutivnog "rastrojstva" ima radikalno dvoznačnu političku konotaciju - ona funkcionira kao "plutajući označi telj" kojega može usvojiti kako ljevica (slavljenje čovjekove negativnosti kao moći neprestanog nadilaženja i revolucionariziranja svake rutinske, inertne situacije), tako i desnica (na primjer, antropologija Arnolda Gehlena, čijaje glavna teza da čovjek, zbog manjka urođenog instinktivnog obrasca, treba Gospodara, tj. autoritet snažne Institucije koja će njegovu ekscesivnost držati pod kontrolom i jamčiti stabilnu referentnu točku). 28
2~ Takvo obožavanje (simboličke) instutucije koja pruža minimum stabilnosti inadezorijentirane ljudske skupine nije bilo strano niti samom Lacanu - ne zaboravimo njegovu trajnu fascinaciju Katoličkom crkvom kao instititucijom koja ravna životima i željama svojih vjernika, fascinaciju posve na liniji s tipičnom francuskom tradicijom autoritarnog desničarskog "ateističkog katoličanstva" iI la Maurras.
29 Otud je najuspjelija teorija čovjekove različitosti ona prema kojoj se čovjek ne razlikuje od životinja nekom prednošću - nekom izvanrednom sposobnošću itd. nego, prije, nekim praizvornim pomanjkanjem, Zbunjenošću, idiotizmom ili glupošću: činjenicom da čovjek, za razliku od životinjc, pada na mamac. Lacanova teorija "stadija ogledala" upravo je o tome: čovjek je nasamareni glupan koji prikiva pogled za svoj odraz u zrcalu, imobilizirajući ga i izvlačeći ga iz njegovog vremenskog kontinuuma ... Epigram "ljudski je griješiti" otud dobiva precizno značenje s onu stranu banal: nog toleriranja ljudskih slabosti: čovjek je određen svojom sposobnošću da se uhvatt u iluziju, da "ozbiljno shvati" simboličku fikciju. Drugim riječima, čovjek je životinja koja definitivno ne uči od historije, i osuđen je da uvijek iznova ponavlja iste greške. Autor ovih redaka je (zasluženo) bio žrtva takve argumentacije na obrani svoje doktorske teze na Odjelu za psihoanalizu Sveučilišta Pariz- VIII, kada je Francois Regnault upozorio na netočan navod iz Mallarnlćova Un COIlP de des: ispravno "rien fl 'allra eu lieu que le lieu" pojednostavio sam u "rien n 'aura lieu que le lieu" - Regnaultova sarkastična primjedba glasila je da se ta greška može oprostiti osobama kojima je francuski materinji jezik (jer je svatko u Francuskoj pravi ... ), ali da je posve neoprostiva osobi koja u francuskom jeziku "nije kod kuće" ... 3(1 Upravo je to prijelaz od "biološkog" instinkta u nagon. Zbog toga životinjska (recimo pseća) bezuvjetna vezanost za gospodara, njezina "vjernost na smrt", više nije životinjska u punom smislu: ona već proizlazi izjadnog životinjskog bića uhvaćenog (zatočenog čak) u simbolički univerzum. Slika vjerne životinje koja "ustrajava do kraja" u služenju svom gospodam (na primjer, konj koji nosi svog gospodara sve dok ne padne mrtav), predstavlja nagon u najčišćem obliku.
244
245
Komentari Jacques-Alaina Millera na uznemirujući laboratorijski pokus sa štakorima (iz jednog od neobjavljenih Lacanovih seminara) nude uzbudljivo i donekle nelagodno pojašnjenje tog filozofskog toposa. U labirintskom okruženju, štakoru je prvo omogućen lak pristup željenom objektu (slasnom zalogaju hrane ili seksualnom partneru). Tada se okruženje/naprava mijenja tako da štakor i dalje može vidjeti objekt svoje želje i znati gdje se ovaj nalazi ali mu više nema pristup; umjesto tog objekta, kao svojevrsna utješna nagrada, štakoru se omogućava lak pristup nizu sličnih manje vrijednih objekata. Kako štakor reagira? On neko vrijeme ustrajava u pokušajima da se domogne "pravog" objekta; poče
Nedjeljivi ostatak
Kvantnajizika s Lacanoll1
ljednjih godina svog učenja zapostavio taj tradicionalni filozofski topos kad evocira primjere iz životinjskog ponašanja, on ih više ne koristi kao "puke" analogije, tj. te primjere treba uzeti doslovno; no, to je već druga priča ... ).
Pet poućaka "dvostrukog proreza"
Kako, dakle, raskrstiti s tom tradicijom a ne postati žrtvom naivnog naturalizma ilili njegovog komplementarnog dvojnika, evolucionarne teleologije? Kako izbjeći uobičajenu proceduru pre1ll0šćivanja jaza ko.!i dijeli čovjeka i životinju čovjekovom "naturalizacijom", tj. pokušaJem da sve specifične "ljudske" odlike objasnimo prirodnom evolucijom? Je li "spiritualizacija" same prirode jedina alternativa? Kvantna fizika otvara posve drukčiji put: ona ne dovodi u pitanje samo čovjeko V:I spec.ifičnos.t, njegovu iznimnu poziciju u odnosu prema prirodi:nego sam pOJam prirode koji je impliciran u uobičajenoj filozofskoj formulaciji jaza izmedu prirode i čovjeka isto kao i u New Age pretpostavci o dubljem skladu izmedu prirode i čovjeka: pojam prirode kao "zatvorenog", uravnoteženog univerzuma, kojim upravlja neki Zakon ili PraviI~. ~ravi :'ant:.opOl~orfizam" leži u pojmu prirode što ga prešutno impli~lraJu oni kOJI čovjeka suprotstavljaju prirodi: u prirodi kao "vraćanju IstOg", kao determinističkom carstvu neumolj ivih "prirodnih zakona", ili (primjerenije New Age senzibilitetu) u prirodi kao skladnoj, uravnoteženoj Cjdini kozmičkih snaga rastrojcnih čovjekovom hyhris, njegovom patološkom arogantnošću. Stoga moramo "dekonstruirati" sam pojam prirode: značajke na koje se pozivamo da bismo naglasili čovje kov jedinstveni status - konstitutivna neravnoteža, "rastrojen ost" zboo koje je čovjek "neprirodno" biće, "priroda nasmrt bolesna" - moraj: nekako biti na djelu u samoj prirodi, iako, kako bi kazao Schelling, u drugoj, nižoj potenciji (u matematičkom lllačenju tog pojma).31
Kako nam, dakle, kvantna fizika omogućava da izađemo iz uobičaje ne mrtvouzice "natura!izacije" čovjeka ilili "spiritualizacije" prirode? Uzmimo za naše polazište (opravdano) čuveni "pokus dvostrukog proreza", za koji je Richard Feynman rekao da upućuje na središnju zagonetku kvantnog svijeta. Da pojednostavimo postupak, zamislimo zid s dvije rupice proreza. S jedne strane zida je izvor zrake elektrona, a s druge drugi zid s ugrađenim dctektorima elektrona. Elektroni emitirani iz izvora prolaze kroz jedan od dva proreza i udaraju o drugi zid, gdje nam cijela skupina detektora omogućava da promatramo obrazac po kojem elektroni udaraju o zid. Naravno, zagonetka se tiče dvojnosti čestica-val: kad promatrani obrazac pripada čestici, a kada imamo obrazac interfcrcncije dvaju valova? Kad su oba proreza otvorena, dobivamo obrazac interferencije dvaju valova. Kad je otvoren samo jcdan ili drugi prorez, interferencije nema. Kada s obaju otvorenih proreza usporimo zraku tako da clektroni jedan po jedan prolaze kroz cijelu aparaturu, i dalje dobivall/o obrazac interferencije valova. Međutim, promatramo li oba proreza da bismo vidjeli kroz koji će prorez proći elekton, nemamo obrazac interferencije. To je misterija: kao da elektron (čestica koja, kao takva, mora proći kroz jedan od dva proreza) "zna" da lije drugi prorez otvoren, i ponaša sc sukladno tome: ako je drugi prorez otvoren, elektron se ponaša kao val; ako ne, ponaša se kao "obična" čestica. Štoviše: pojedinačni elektron kao da "zna" da li ga promatramo ili ne, jer se ponaša sukladno tome ... Dakle, kakve su implikacije tog pokusa? • Prvi
poučak
II Tu ,imamo još jedan primjer kako se u ideologiji suprotnosti podudaraju: i Neli' Age "hol!stlčka" pretpostavka čovjeka kao dijela prir()dnog-duhovnog globalnog proees~, I pretpostavka čovjeka kao poremećene prirode, kao "rastrojenog" entiteta, ideol()ske su -, obJe pretpostavke "potiskuju" činjenicu da nema (uravnot~žclH:, samoza~v()rcnc) PrIrode kojl: bi mogao rastrojiti čovjekovu hylJr/~\' (ili čiju bi hannonični Put c(lvJck tn:bao USVOJiti).
je taj da potencijalnost valne funkcije nije "puka mosmislu tog pojma: poanta nije naprosto ta da putanja čestice nije odredena unaprijed - unaprijed jc određena samo vjerojatnoća da će čestiea proći kroz jedan ili drugi prorez; poanta je prije ta da "zbiljski" ishod (činjcnica da kad samo jedan elektron prolazi kroz aparaturu, i dalje imamo obrazac valne interferencije) možemo objasniti jedino ako prihvatimo "neshvatljivu" hipotelU prema kojoj je čestica "efektivno" slijedila ne samo jedan put nego, na neki ncčuvcn način, sve puteve koji Sl( mogući II okvirima I/jezine valnefllnkcije.
246
247
gućnost"
u
uobičajenom
Nedjeljivi ostatak
Kvantna.fizika s Laeanom
Time se dovodi u pitanje značajka koja, prema filozofskoj doxi od Kierkegaarda do Heideggera, razlikuje čovjeka od prirode: priroda ne zna za mogućnost kao takvu, nego tek u ljudskom univerzumu, tj. s nadolaskom jezika, mogućnost kao takva postaje efektivna, odreduje našu zbiljsku izvedhu. Dovoljno je spomenuti očigledni primjer osjećanja krivnje: grize me savjest da sam se mogao ponašati drukčije, sukladno svojoj dužnosti - u ljudskom univerzumu, neuspjeh u nečemu pozitivna je činjenica koja može obilježiti cijeli moj život. Za Lacana, taj kratki spoj između mogućnosti i stvarnosti temeljnaje odlika simholičkog poretka: na primjer, moć se zbiljski izvodi samo u vidu moguće prijetnje: samo ukoliko ne udari punom snagom, nego se "drži u pričuvi". Lzmimo logiku očinskog autoriteta: onog trenutka kad otac izgubi kontrolu i pokaže svu svoju moć (počne urlati na dijete ili ga tući), u tom izljevu neizbježno prepoznajemo nemoćni gnjev, tj. indeks svoje čiste suprotnosti. Jc Vrhunski primjer u psihoanalizi pruža, naravno, simbolička kastracija: sama pr!ielly'a kastracijom izaziva psihičke posljedice koje vode do "kastrati vnog" učinka - sama prijetnja žigoše subjektovo zbiljsko ponašanje neizbrisivim biljegom povlačenja i odustajanja. JJ ]\'e nalazimo li sličan kratki spoj između mogućeg i zhiljskog u kvantnom univerzumu u kojemu se zbiljsko ponašanje (putanja) čestice možc objasniti jedino uzimajući u obzir fluktuaciju virtualnih čestica?
::ena doživi - "registrira" kao takvo. U društvu u kojem tradicionalna patrijarhalna ideologija ima neupitnu hegemoniju - onu kojoj manjka čak i minimum "feminističke osviještenosti" žene ne samo da ne do;I.ivljavaju stanoviti "posesivni" stav muškaraca prema sebi kao "nasilan", nego ga čak radosno dočekuju kao znak autentične strastvene odanosti. Naravno, poanta tu nije u "ublažavanju" tog nasilja, u njegovom svođenju na nešto što je "tek izmišljeno": nasilje je "stvarno", no njegova sirova, neodređena stvarnost postaje stvamošću "neprihvatljivog nasilja" samo kroz "registraciju" u simboličkom poretku.
• Drugi poučak pokusa s dvostrukim prorezom tiče se zagonetke koju Laean u seminaru Encore naziva "znanje u realnom": priroda kao da zna koje zakone treba slijediti - lišće na drveću "zna" pravilo koje mu omogućava da se raspoređuje sukladno složenom obrascu itd. Jedna od osnovnih tema filozofije samosvijesti je ta da naša (subjektova) svijest o stvarima pogađa i mijenja te stvari: ne možemo naprosto ustvrditi kako neka stvar sa svim svojim odlikama postoji "tamo negdje" bez obzira o našoj svijesti o njoj. Uzmimo dvoznačan status patrijarhalnog nasilja nad ženama: moglo bi se kazati da nasilje postaje zbiljsko tek kad ga Za dctaljniju analizu, vidi Žižck, Ta!'lying lI'ilh Ihe Negalive. poglavlje 4. I.acan razrađuje taj paradoks mogućnosti koji posjeduje vlastitu stvamostu pogledu pojma (simholičke) moći: na primjer, u tekstu "Prevrat subjekta i dijalektika žcIje u treudovskom nesvjesnom", on opisuje Označitelja-Gospodara kao "moć koja jc p,osvc potencijalna [ce pal/voil' 10111 en plliss(ll1ce], ... rođenje mogućnosti" (I.acan, ECl'ils: II Selec/io/1, str. 306). 32
3J
248
Drugi primjer nudi Doba nevinosti Edith Wharton - na urnu imamo obrat na zadnjim stranicama romana, kad junak saznaje da je njegova žena, navodno nevina i bez ikakvog znanja o njegovoj romansi s fatalnom groficom Olenskom, zapravo cijelo vrijeme znala da je grofica njegova istinska ljubav. Upravo na tu nevinost aludira i naslov romana: daleko od bilo kakvog istinskog naivnog blaženog odsustva svijesti o emocionalnim nemirima njezinog dragog, ;I.ena jc znala sve, ali je ustrajavala u ulozi naivke, osiguravajući tako njihovu bračnu sreću. Naravno, junak je krivo smatrao svoju ženu naivkom: da je znao da ona zna, ne samo da bi njihova sreća bila nemoguća, nego bi i njcgova strastvena romansa s groficom Olenskom također bila uništena - takva afera može cvjetati samo ukoliko nije priznata od strane velikog Drugog (utjelovljenog ovdje u navodno neupućenoj ženi). To je najncugodnije i ponižavajuće iznenađenje za nekoga tko je upleten u tajnu ljubavnu aferu: iznenada postajcm svjestan da je moj supružnik cijelo vrijeme znao za aferu, samo se pretvarao da ne zna ... Pokus s dvostrukim prorezom poučava da je slično "znanje u realnom", znanje koje pogađa "zbiljsko" ponašanje čestice, djelatno već na razini mikrollzike: promatramo li putanju elektrona da bismo otkrili kroz koji će prorez proći, c1cktron će se ponašati kao čestica; ako ga, pak, ne promatramo, ponašat će se poput vala kao da elektron nekako zna da li ga promatramo ili ne ... Tu leži zagonetka "znanja u realnom ": kako če stica koja prolazi kroz prorez A lnože znati stanje proreza B (je li otvoren ili ne) i djelovati slIkladno tome'? • Nije bilo nimalo slučajno što smo u našem drugom paragrafu posegnuli smo za pojmom "registracija" koji, doslovno, označava upisivanje
249
Nedjeljivi ostatak ili objekta u simboličku mrežu. Prema kvantnoj fizici, izvanjska stvarnost "aktualnih" materijalnih objekata II prostoru i vremenu konstituira se kroz "kolaps" valne funkcije, do kojeg dolazi kada kvantni proces pogodi razinu određenu drugim zakonom termodinamike (nepovratna vremenitost itd.). Duhoko je simptomatično da kvantna fizika, pokušavajući specificirati taj "kolaps", neprestano poseže za metaforikom.iezika: do "kolapsa" valne funkcije dolazi kad kvantni događaj "ostavi neku vrstu Iraga" u aparatu opservacije, odnosno, kada se "na neki način registrira". Tu je ključan odnos prema izvanjskom: događaj postaje posve "on siim", ostvaruje se, samo kad ga primijeti, "zabilježi" njegovo izvanjsko okruženje. Zar konstitutivni odnos prema izvanjskome ne navješćuje logiku "simholičkog ostvarenja", u kojoj događaj x "vrijedi", postaje "efektivan" nakon svog upisivanja u simboličku mrežu koja je izvan "same stvari"? Kako sam već istaknuo, kad su Johna Wheelera,jednog od onih koji su konzistentno nastojali izvući filozofske konzekvence iz kvantne fizike, jednom satjerali u kut pitanjem o točnom trenutku kolapsa valne funkcije, on je posljednje pribježište našao u intersuhjektivnoj zajednici znanstvenika: u pogledu kolapsa možemo biti apsolutno sigurni tek kada se rezultat mjerenja integrira u intersubjektivno priznat znanstveni diskurs ... Paralela koja se tu nameće paralela je između kvantne mehanike i simholičkog procesa odlučivanja, intervencije "prošivnog boda [point de capiton)" koji stabilizira značenje. H nekog
događaja
"čvrsta"
Prisjetimo se Agamemnonove odluke da svoju kćer prinese kao žrtvu; on isprva oklijeva, argumenti pro el cunlra izgledaju konačni i situacija je neodlučena: "Jad težak je / Klat dijete, doma ures dični / l djeve krvlju do oltara -/ Oh! - očinske si kaljat ruke. I Gdje zla tu nije?"l) ]\0, u Aulidi Agamemnon izvodi začudan ohrat: Rez prijelaza ili stanke, on mijenja ton. Već u sljedećem stihu više nema sukoba obaveza - kao da je otpuhan povoljnim vjetrovima, djelotvornim i prije nego su počeli puhati. "Pravo je i sveto da iznimno svire34 O pojmu "prošivnog boda", vidi Slavoj Žižek, The Suhlime Object of/deo!ogy, London & New York: Verso, 1989, poglavlje 3. Eshil, "Agamemnon", stihovi 207-212, prema: Orestiia, prijevod Koloman Rac i Nikola Majnarić, Sabrane grde tragedije: Eshil, SO/lik/o, Euripid. Beograd: Kos111 os, 1988.
J,
250
~-~---~-----
Kvantnajizika s l.aCal101ll
pom šutnjom želim žrtvu što vjetrove koči, krv djeve."'" lli-ili, koje je još trenutak ranije bilo tako okrutno u svoja dva suprotstavljcna zakona, sad je odlučeno. Povrh svega, zakon koji Agamemnon prihvaća više nije zao, nego dobar, pravičan, svet.·;;
Nemamo li u operaciji capilol1l1age koja "prošiva" slobodno plutajuće mnoštvo argumenata, nešto strogo homologno "kolapsu" vala potencijalnosti u nedvosmisleno odredenu poziciju'! Također, zar istu logiku nemamo i u schellingovskom prijelazu od univerzuma potencijalnosti, prisutnih u vidu Ideja u Božjem umu (sablasna, sjenovita proto-egzistencija stvari koja prethodi njihovom zbiljskom postojanju), k našem prostonlo-vrell1enskOIl1 svijetu? Sam Schelling govori o razlici između pasivnog mnoštva II subjektu i subjekta koji sc efektivno postavlja kao Jedan. U svakom slučaju, točna interpretacija kolapsa valne funkcije sadrži temeljnu aporiju kvantne fizike: ona sc tiče zagonetke odnosa izmedu putenIh! i aktualnosti, tj. prijelaza iz kV
the Polit ica!), 1991, str. 216 21 R. Vidi Alastair Rae, QualIII/ilI PhysiCS: !/II/sion ur Reality:>. Cambridge: Cambridge University Press, 1994, poglavlje 9.
(Ilid
31<
251
Nedjeljivi ostatak "postajanja", nepovratnog procesa stvarnosti kojim upravlja drugi zakon termodinamike. Ipak, prijelaz od kvantne stvarnosti ka mjerljivoj osmotrivoj stvarnosti nije prijelaz od bitka ka postajanju nego prije suprotno: nije li kvantna stvarnost domena čistog postajanja, neodređene potencijalnosti koja mjerenjem "kolabira" u određeni bitak stvamog objekta? I, s druge strane, nije li napetost izmedu čestica i procesa (Prigoginov temeljni konceptualni referentni okvir) odlika klasične, predkvantne fizike koja se kreće između mehanicističkog newtonovskog svođenja složenih procesa na njihove elementarne sastavne dijelove (čestice) kojima upravljaju strogi zakoni, tako da su zakoni koji izravno opisuju globalne procese tek statističke aproksil11acije, i njegove inherentne inverzije koja uspostavlja globalne procese kao jedinu istinsku stvarnost? U tom sluča ju nemamo samo dvije nego tri razine: kvantnu razinu s njezinom "neodredivom" dvojnošću val-čestica; "mehaničku" razinu tijela, čestica ili nekih drugih elementarnih sastavnih dijelova; i konačno, "termodinamičku" razinu funkcija globalnih procesa. Referenca na ScheIlinga možda omogućava ako ne lješenje, onda barem produktivnu reformulaciju problema. K vantni univerz:um je univerzum potencijalnosti u kojem još nema prave aktualnosti (nema linearnog razvoja vremena, jer su vremeniti procesi povratni itd.); u tOI11 univerzumu dvojnost val-čestica ostaje "indiferentno", neiskIjučivo, nekontradiktorno supostojanje dviju značajki koje, u trenutku kada prijeđe mo u pravu aktualnost, postaju inkompatibilne (tj. u pravoj aktualnosti entitet ne može istodobno biti i val i čestica). Otud "kolaps" kvantnog univerzuma predstavlja schellingovski Enl-Scheidung, akt odlučivanja! diskriminacije kojim se dvojnost val-čestica postavlja kao aktualna razlika: tek sad možemo govoriti o aktualnoj razlici izmedu tijela (prethodno: čestica) i procesa (prethodno: valova). Ckratko, nije li opozicija izmedu razine 2 i razine 3 - izmedu elemenata/tijela i globalnih procesasvojevrsna "exp/icatio" opozicije val-čestica, koja ostaje "implicitna"?
Kvanlnaji::.ika sLaeanom ----njem stvarnost uvijek postaje onakvom "kakva je oduvijek bila". Dakle, John Wheeler je predložio izmjenu II pokusu s dvostrukim prorezom, takozvani "odgođeni dvostruki prorez", koji postavlja isti paradoks "retroaktivnog pisanja historije". Ukratko, pokus treba postaviti tako da našu odluku "promatrati putanju čestice ili ne?" donesemo nakon .iilo čestica prode kroz prore::.: u kratkom vremenskom periodu nakon što čestica prode s onu stranu dva proreza a prije nego pogodi mjerni aparat. ~aša odluka tako retroaktivno odlučuje što se desilo: određuje jesmo li imali posla s (promatranom) "česticom" ili (neproll1atranim) "valom". Minimalno odgađanje upisa u odnosu na sam "događaj" također otvara prostor za svojevrsno ontološko "varanje" virtualnim česticama: elektron može stvoriti proton, kršeći načelo konstantnosti energije, samo ako ga dostatno brzo reapsorbira, tj. prije nego okru/,enje "registrira" diskrepanciju. "Kvantna neodredenost" ovisi o tom minimumu "slobodnog prostora" između događaja i njegovog upisivanja: tu opet imamo temeljni paradoks procesa simbolizacije (stvarnost "postaje onakvom kakva je bila" kroz svoj upis u izvanjski simbolički medij) u njegovoj "nižoj potenciji". Stvari s virtualnim česticama tek tu postaju uistinu zanimljive. Takozvana "fluktuacija vakuuma", proces u kojem se čestice pojavljuju "ni iz čega" i potom vraćaju u l'\išlavilo, ta "virtualna" egzistencija čestice koja se poništava prije postizanja statusa pune aktualnosti, općenito se formulira u pojmovima "znanja" i "registracije": "Pion nastaje, prelazi u drugi proton i nestaje, sve u treptaju neizvjesnosti koji je dopušten dok univerzum 'ne gleda'."]') Sve sc to mora dogoditi u minimumu vremena, prije nego okruženje registrira diskrepanciju. U svojoj popularnoj knjizi U potrazi za Schroedingerovim moc.'kom, Gribbon ide i korak dalje te projicira to preuzimanje znanja na samu česticu: Prvo sc pojavljuje [elcktron], iskačući iz vakuuma poput kunića iz mašešira, potom putuje naprijed kroz vrijeme kratko prije nego shvati svoju pogrešku, prizna svoju vlastitu nestvamost i vrali se tamo otkuda je došao 40
đioničarevog
• Tu smo u iskušenju da idemo korak dalje: prema lacanovskom čita nju freudovskog pojma Nachtdjglichkeit ("odloženo djelovanje"), simbolički upis, "registracija" nekog dogadaja uvijek se dešava post facIlIlI1, s nekim minimalnim kašnjenjem - svojim simboličkim upisiva-
)9 John Gribbon. In Search o/Schroedinger :\' Cal, London: Corgi Books. 1984, str. 198. 40 Ibid" str. 20 J •
252
253
Nedjeljivi ostatak odnosno, u bezdan Ništavila. I možda upravo u inzistiranju na tom jazu, na toj minimalnoj distanci između samog događaja i njegove registracije, nailazimo na najdalekosežniju epistemološku revoluciju u kvantnoj fizici: u klasičnoj fizici, "znanje u realnom" potvrđuje se izravno, bez ikakvog kašnjenja, tj. stvari naprosto znaju kojim zakonima se moraju povinovati, dok kvantna fizika dopušta minimum "ontološkog varanja". Tako se otvara cijela nova domena, domena utvarnih pseudo-bića čiste potencijalnosti, uznemirujućih događaja "u treptaju neizvjesnosti ... dok univerzum 'ne gleda''' ... Nije li to virtualno stanje elektrona koji se, nakon što prizna svoju pogrešku i svoju nestvarnost, vraća u nepostojanje, ekvivalentno onome što Lacan naziva stanjem "između dvije smrti"? Entitet postoji samo dok ne "registrira", dok ne "primijeti" svoje nepostojanje, poput poslovičnog mačka iz crtića koji nastavlja mirno hodati zrakom jer nije svjestan da nema tlo pod nogama ... To svjedoči o neskladu između znanja i bitka: znanje uvijek uključuje neki gubitak bitka i vice versa, svaki se bitak uvijek temelji na nekom neznanju. Vrhunski primjer tog nesklada u psihoanalizi pruža, naravno, pojam simptoma: simptom, u svojoj bolnoj stvarnosti, nestaje nakon uspješnog tumačenja. U kvantnoj fizici isti nesklad djeluje ne samo na razini mikročestica nego i na makrorazini: prema hipotezi kvantne kozmologije, univerzum kao takav je posljedica gigantske fluktuacije vakuuma - univerzum u svojoj cjelini, u svojoj pozitivnoj egzistenciji, svjedoči o nekoj globalnoj "patološkoj" poremećenoj ravnoteži, o nekoj narušenoj simetriji te je osuđen na vraćanje u praizvornu Prazninu. Otud je razlika između kvantne kozmologije i New Age mitologije kozravnoteže nepremostiva: newageovski stav nas uključuje u pokušaj da "popravimo rastrojeni svijet" ponovnim uspostavljanjem izgubljene ravnoteže kozmičkih načela (Yin i Yang itd.), dok je ontološka implikacija kvantne kozmologije i njezinog pojma "fluktuacije vakuuma" ta da "nešto može postojati" jedino ako je univerzum rastrojen. Drugim riječima, samo postojanje univerzuma svjedoči o nekom temeljnom poremećaju ili izgubljenoj ravnoteži: "nešto" se može pojaviti "ni iz čega" (vakuuma) jedino kroz narušenu simetriju. Otud su kvantna fizika i kozmologija dio tradicije koju Althusser zove "aleatoričkim materijalizmom", tradicije koja je počela još s Epikurom, prema kojemičke
254
- - - - - - - - Kvantnafizika sLacanom mu je kozmos nastao iz deklinacije [klinamen] padajućih atoma. Lacanov poučak (ali i Hegelov, pace uobičajenim banalnostima o komplementarnom odnosu suprotnosti u dijalektici) na kraju upućuje na isto: hybris je konstitutivan; pristranost našeg doživljaja objašnjava njegovu krhku konzistenciju, a "ravnoteža" je drugi naziv za smrt. Otud kvantna fizika ukida svaku mogućnost pOVlačenja u newageovsku mitologiju prirodne ravnoteže: priroda, univerzum u svojoj cjelini, posljedica je "patološke" neravnoteže; kao takav, on tako~er "postoji jedino dok ne registrira svoje nepostojanje" ... Odnosno: tu, u toj ključnoj točki, moramo povući sve konzekvence iz temeljne mrtvouzice kvantne kozmologije: valna funkcija kolabira, tj. stvarnost kakvu poznajemo konstituira se kad se kvantni događaj "registrira" u svom okruženju, kad ga promatrač "primijeti"; kako, dakle, dolazi do tog kolapsa kad je taj "događaj" sam univerzum u svojoj cjelini? Tko je u tom slučaju promatrač? Naravno, u jakom smo iskušenju da ulogu tog univerzalnog Promatrača dodijelimo Bogu: univerzum postoji jer je njegovo postojanje "registrirao" Bog ... Jedini konzistentni način da se odupremo tom iskušenju i da ostanemo u koordinatama kvan tnog univerzuma jest taj da potpuno prihvatimo paradoks da je univerzum u svoj cjelini "ženski": poput "Žene" kod Lacana, univerzum u svojoj cjelini ne postoji, on je tek "kvantna fluktuacija" bez izvanjske granice koja bi nam omogućila da ga pojmimo kao "aktualan". • Peti poučak pokusa s dvostrukim prorezom tiče se dijalektičkog odnosa između objekta i procesa potrage za njim. Da bi ilustrirao začudnu logiku kolapsa valne funkcije kojom se kvantna mogućnost "zgrušava" u jednu stvarnost, Wheeler navodi ponešto zločestu varijaciju poznate društvene igre pogađanja naziva neke stvari: što ukoliko bi se učesni ci igre, bez znanja ispitivača, dogovorili da ne odaberu nekakav objekt unaprijed, tako da bi učesnik, odgovarajući s "Da" ili "Ne" na pitanja ("Je li živo?", "Ima li četiri noge?", "Leti li?" itd.), trebao paziti na konzistentnost svojih odgovora - objekt koji ima na umu mora biti takav da su svi odgovori jednog sudionika konzistentni svim prethodnim odgovorima ostalih sudionika. Tako ispitivač i ne znajući sudjeluje u određenju objekta: smjer njegovih pitanja sužava izbor. ći
Ta situacija pomalo sliči vicu o vojnom obvezniku koji pokušava izbjevojnu službu hineći ludilo: on nezaustavljivo pregleda sve papire ko255
Nedjeljivi ostatak
Kvantnafizika sLacanom
je može dohvatiti, neprestano ponavljajući "To nije to!" Psihijatar, konačno ubijeđen da je ovaj uistinu lud, daje mu pisanu potvrdu kojom ga oslobađa od vojne službe; bacivši pogleđ na potvrdu, regrut oduševljeno uzvikuje "To jesI to!" Tu imamo paradigmatski slučaj simbolič kog procesa koji stvara svoj uzrok, objekt koji ga pokreće. Naravno, Wheelerova je poanta ta da su stvari slične i u kvantnoj fizici: modalitet i smjer naše potrage sudjeluju u stvaranju objekta za kojim tragamo: odlučimo li izmjeriti poziciju čestice, ona će "kolabirati" iz potencijalnosti u jedan stvarni skup prostornih koordinata, dok će njezina masa ostati potencijalna-neodrediva, i vice versa: 1
Mogli bismo nastaviti i proširiti našu listu brojnim dodatnim paralelama između kvantne fizike i kozmologije na jednoj, i lacanovske psihoanalize na drugoj strani: zapanjujuća homologija između dvojnosti "imaginarnog" i "realnog" vremena kod Hawkinga i dvojnosti ženskih i muških "formula seksuacije" kod Lacana;42 paralela između Crne rupe i traumatične Stvari [Ding] kod Freuda i Lacana;4} sve do čisto "diferencijalne" definicije čestice koja izravno podsjeća na klasičnu saussureovsku definiciju označitelja (čestica je skup svojih interakcija s drugim česticama) ... Zato kvantna fizika nameće sljedeći zaključak: ono što doživljavamo kao "krutu stvarnost" objekata u vremenu i prostoru nije i "konačna stvarnost"; "ispod" nje postoji i drugi univerzum potencijalnosti bez nepovratnog slijeda vremena, univerzum u kojem se nešto može pojaviti ni iz čega itd. Ukratko, kvantni univerzum izlaže u "divljem" stanju, na "primitivnijoj" razini, skupove značajki koje, prema našoj filozofskoj tradiciji, konstituiraju diJJerentiu spec{ficll ljudskog univerzuma jezika - kao daje stari Schelling bio u pravu, kao da se u ljudskoj slobodi i jeziku nešto što već leži u temelju "izvanjske stvarnosti" podiže na višu moć.
Creatio ex nihilo Riskirajmo ipakjošjedan korak i otiđimo u krajnost, a to u filozofiji obič no znači: u fundamentalnu hegelovsku temu "određene negacije", Ništavila koje posjeduje niz svojstava (sukladno diferencijalnoj logici označitelja prema kojoj samo odsustvo neke značajke može funkcionirati kao pozitivna značajka, kao u poznatoj priči o Sherlocku Holmesu gdje je "začudni incident" s psom bio taj da pas nije lajao). Naravno, Hegelova "određena negacija" spekulativna je reformulacija starog teološkog pojma creatio ex nihifo. U seminaru Etika psihoanalize Lacan inzistira da je creatio ex nihifo moguća samo u simboličkom poretku: crealio ex nihifo upućuje na čudesno pojavljivanje novog simbola na podlozi praznine Stvari; u Realnom, posve suprotno, iz "ničega" ne nastaje ništa ... Ipak, ne pruža li "fluktuacija vakuuma" savršen slučaj creatio ex nihifo? Kvantna fizika shvaća "vakuum" kao Ništavilo, prazninu, no prazninu koja je ipak "određena", tj. sadrži cijeli niz potencijalnih entiteta. Vakuumska "fluktuacija" jest sam proces kojim se nešto (čestica) pojavljuje iz praznine i potom u njoj opet isparava, iščezava - tu kvantna fizika iznenada progovara jezikom hegelovske dijalektike ...
Kvantna fizika nam tako omogućava da iZbjegnemo ne samo blizastrategije vulgarno-materijal ističke natural izacije čovjeka i opskurantističke spiritualizlleije prirode, nego i "moderniju", "dekonstruktivističku" inačicu prema kojoj je "priroda" diskurzivni konstrukt. 44 Njezina
načke
41 Čini se da je taj postupak na djelu i u potrazi za novim Dalaj Lamom u tibetanskom budizmu: dječak kojeg se slavi kao novu reinkarnaciju Dalaj Lame zapravo nije "pronađen"; njega stvara sama potraga za njim, kao u Wheelerovoj verziji društvenc igre gdje sama potraga za nepoznatim objektom stvara njegove značajke - sami redovnici, upravljeni samom svojom potragom, postupno sužavaju krug mogućih kandidata sve dok ne preostane samo jedan ...
42 Vidi Slavoj Žižek, Looking AWIY: All Jl1Iroduclioll lo Jacques Lacan Through Popu/ar Culture, Cambridge, MA: MIT Press, 1991, str. 46-47. Usput, lacanovske "formule seksuacije" kao da nude i matricu za dvije glavne interpretacije kvantne fizike: nije li takozvana "kopenhagenska ortodoksija" fal ička, ne podrazumijeva li ona univerzalnost s promatračem kao svojom konstitutivnom iznimkom? J nije li "tumačenje više svjetova", sve dok u.ključuje bezdanu beskonačnost mnogih univerzuma, "ekscesivno" na ženski način? Stov iše, zar teorija "kvantnog potencijala" Davida Bohma ne nudi androgini lažni izlaz? 43 Tu paralelu ponudila je Jacqueline Rose u Why War?, str. 171-176. Rose svraća pozornost na tezu Stephena Hawkinga da crna rupa nije samo bezdan koji guta sve što mu se odveć približi: ona također emilira čestice (barem one koje dolaze izvan nje i odbijaju se o njezin rub). Analogija s freudovsko-Iacanovskim pojmom das Ding nameće se sama: das Ding je neka vrsta ernog ekrana na koji projiciramo svoje fantazme; nakon što se one odbiju o njega, krivo ih vidimo kao zračenje samog das Ding. 44 Jedna samokritička opaska: u Looking Aw!)!, Hawkingovu suprotstavljenost imaginarnog i realnog vremena usporedio sam sa ženskom i muškom stranom u Lacanovim formulama seksuacije. Tom sam paralelom pokazao kako temeljna mrtvouzica simbolizaeije (pre)dcterminira čak i naš pristup najapstraktnijoj problematici fizike.
256
257
Nedjeljivi oslalak konačna lekcija nije ta da je priroda već po sebi "duhovna", nego nešto neusporedivo unheimliches: u začudnim fenomenima kvantnog univerzuma ljudski Duh takoreći susreće sebe samog izvan sebe samog, u vidu svog uznemirujućeg dvojnika. Kvantni su procesi bliži ljudskom univerzumu jezika nego bilo čemu što nalazimo u "prirodi" (u uobiča jenom značenju tog pojma), pa ipak sama ta bliskost (tj. činjenica da kvantni procesi kao da "imitiraju" upravo one značajke koje, prema uobičajenom razumijevanju jaza između prirode i čovjeka, određuju di): ferentiu specificu univerzuma čovjeka) čini ih neusporedivo začudni jim, stranijim od bilo čega što susrećemo u "prirodi". Tu leži "nelagoda u kvantnoj fizici" s obzirom na kantovsku transcendentalnu dimenziju: s jedne strane, u kvantnoj fizici kao da i znanost konačno verificira i u cjelosti potvrđuje Kantov temeljni uvid prema kojem (ono što doživljavamo kao) stvarnost nije naprosto "izvan", "tamo negdje", nego je konstituira sam subjekt koji je promatra; s druge strane, upravo to "iskustveno" ostvarenje transcendentalnog modela izgleda nekako ekscesi vno i remetilačko, poput poslovičnog gnjavatora koji kvari igru time što se odveć doslovno drži njezinih pravila.
Ipak, nije li sve što smo dosad razvili samo niz metafora i površnih analogija koje su naprosto neobavezujuće? Na tu kritiku, koja se nameće sa samorazumljivom uvjerljivošću, možemo dati točan odgovor: neodoljiva potreba da homologije između kvan tnog univerzuma i simboličkog poretka budu denuncirane kao izvanjske analogije bez čvrstog utemeljenja ili barem kao puke metafore, sama je po sebi izraz i/ili uči nak tradicionalnog filozofskog stava koji nas tjera da između "prirode" i simboličkog poretka održimo nepremostivu distancu, ne dozvoljavajući bilo kakav "incestuozni" kontakt između tih dviju domena ...
- - - - - - - - Kvantnafizika sLacanom alizira i postiže egzistenciju (tu najviŠU zagonetku koju Schelling nije uspio razriješiti usprkos brojnim pokušajima), uobličena je unaprijed i/ili konkretizirana (tu je također ukinut i linearni slijed vremena) u pretpostavci kvantne fizike o nastajanju "nečega" (čestice) iz "ništavila" fluktuacije vakuuma. Nije li ta fluktuacija vakuuma Schellingova sloboda koja još ne postoji? To se čitanje dalje potvrđuje ponaVljanjem mikroprocesa na makrorazini kozmologije: kako smo već vidjeli, prema najsmjelijoj hipotezi kvantne kozmologije, naš univerzum kao takav, u svojoj ukupnosti, svojevrsna je divovska fluktuacija vakuuma; on je iskočio iz "ničega" kao rezultat neke poremećene ravnoteže, i suđeno mu je da se vrati u "ništa". Drugim riječima, nije li Veliki prasak pra izvorna ekspanzija koja je uslijedila nakon praizvornog kontrahiranja praznine Slobode u apsolutno zgusnutu singulamu točku tvari? Praizvornoj kontrakciji prethodila je samo praznina čistog Seinkonnen, Slobode volje koja neće ništa. U svjetlu toga možemo u cijelosti uvažiti Schellingovu definiciju nastanka čovjeka: u čovjeku se mogućnost više ne ostvaruje automatski nego opstaje qua mogućnost - upravo kao takav čovjek je točka na kojoj, u nekoj vrsti kratkog spoja, stvoreni univerzum ponovo stječe bezdan praizvorne Slobode.
Nastanak ljudske slobode možemo objasniti jedino činjenicom da sama priroda nije homogena "čvrsta" stvarnost, odnosno time da ispod "čvrste" stvarnosti postoji još jedna dimenzija mogućnosti i njihovih fluktuacija: kao da s ljudskom slobodom taj drugi nelagodni univerzum mogućnosti ponovo nastaje, izbija na svjetlo ... Stoga smo u iskušenju da ustvrdimo da je Schellingova sloboda qua čista "mogućnost Bitka [Seinkonnen)", koji se iz sebe sama, samo svojom vlastitom moći, aktuNo. sada je moja pozicija "realistička": u prirodi zapravo nailazimo na simbolički poredak. s njegovom konstitutivnom mrtvouzicom, u nižoj moći/potenciji.
258
259
DODACI ZA DEMETRINO IZDANJE
Demetrino izdanje Nedjeljivog ostatka sadrži dva dodatka kojih nema u izvornom izdanju The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Re/ated Matters (Verso, London & New York, 1996). Prvi dodatak - bibliografija citiranih dijela - objedinjuje naslove djela koja su citirana kroz cijelu knjigu, te donosi podatke o njihovim prijevodima na hrvatski, srpski i slovenski. Svi citati prevedeni su s engleskog jezika, osim ako je drugačije navedeno u bibliografiji ili u samom tekstu. Gdje godje to bilo moguće, engleski citati su uspoređivani s tekstom izvornika kako bi se spriječila moguća daljnja odstupanja u hrvatskom prijevodu. Doprinos Borislava Mikulića u toj babilonskoj pustolovini nemoguće je precijeniti, baš kao što se strast i predanost s kojimaje pomagao na dotjerivanju prijevoda ne daju svesti na formulu "redakture". Najiskrenije mu zahvaljujem na tome. Alenka Zupančič i Dejan Kršić zahvaljujem na dragocjenoj pomoći ne samo. u ažuriranju bibliografije cit~ranih djela, nego i u nemogućoj misiji kreiranJa drugog dodatka, izbora iz Zižekove bibliografije. Posljednju ali nikako i najmanje bitnu zahvalu upućujem samom Slavoju Žižeku, koji je ljubezno u~t~pio prava na objavljivanje ovog djela i našao vremena za komentar pojedim h prevodilačkih rješenja. N.
Jovanović
I. BIBLIOGRAFIJA CITIRANIH DJELA S PODACIMA O PRIJEVODIMA NA HRVATSKI, SRPSKI I SLOVENSKI
F. W. J. SCHELLING (1856-61) Siimtliche Werke, K. F. A. Schelling (ur.), Cotta, Stuttgart. (1946) Die Weltalter. Fragmente. In den U~rassungen von 1811 lind 1813, Man-
fred Sehroter (ur.), ponOVljeno izdanje 1979, Biederstein, MUnchen; citirano prema BOWIE 1993. [VIDI: Vekovi sveta, u F. W. J. Schelling, Izabrani spisi, prevela Doris Debenjak, Slovenska matica, LjUbljana, 1986.] (1972) Grundlegung der pasi/iven Philosophie, Torino; citirano prema Ho-
GREBE 1989.
(1977) "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters", u Ernst Behler (ur.), Philosophy of German Idealism, Continuum, New York. [VIDI: O bitstvu slobode, preveo Branko Despot, Cekade, Zagreb, 1985.] (1994) On the History of Modern Philosophy, Cambridge University Press, Cam-
bridge. [VIDI: "O povijesti novije filozofije" u: F. W. J. Schelling, Minhenska propedelltika, priredio i preveo Kiril Miladinov, Demetra, Zagreb, 1993, str. 3-162.] (1994) "Stuttgart Seminars", u ldealism and the Endgame Theory: Three Essays by F W 1. Schelling, SUNY Press, Albany, NY.
263
Bibliografija citiranih djela
- - - - - - - Bibliografija citiranih djela JACQUES LACAN
SLAVOJ ŽiŽEK
(1975) Le Seminaire, livre XX: Encore, Editions du Seuil, Pariz. [VIDI: Seminar Jacquesa Lacana, Knjiga XX: Še, preveli Eva Bahovee, Mi-
(1989) The Sublime Object of Ideology, Verso, London & New York. [VIDI: Sublimni o~jekt ideologije, Arkzin, Zagreb, 2002.]
ran Božovič, Mladen Dolar, Valentin Kalan, Rastko Močnik, Braco Rotar i Slavoj Žižek, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana, 1985.]
(1991) For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor, Verso, London & New York.
(1977) Ecrits: A Selection, Norton, New York. [VIDI: Spisi (izbol~, preveli Radoman Kordić, Danica Mijović i Filip Filipović, Prosveta, Beograd, 1983. Spisi, preveli Tomaž Erzar, Suzana Koncul, Stojan Pelko, Matjaž Potrč, Marjan Šimenc, Meta Štular i Blaž Vodopivec, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana, 1994.]
(1991) Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan Through Popular Culture, MIT Press, Cambridge, MA.
(1979) The Four Fundamental Concepts of P!>ychoanalysis, Penguin, Har-
mondsworth. [crrIRANO PREMA: Četiri temeljna pojma psihoanalize, prevela Mirjana Vujanić-Lednicki, Naprijed, Zagreb, 1986. VIDI TAKODER: Štirje temeljni koncepti psihoanalize, preveli Rastko Moč nik, Zoja Skušek i Slavoj Žižek, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana, 1996.]
(1993) Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique o.(ldeology,
Duke University Press, Durham, NC. (1994) "Introduction: The Spectre ofldeology", u Slavoj Žižek (ur.), Mapping Ideology, Verso, London & New York. (1994) The Metastases ofEnjoyment: Six Essays on Woman and Causality, Verso, London & New York.
OSTALI AUTORI AGAMBEN, GIORGIO (1991) Language and Death: Place 0.( Negativity, University of Minnesota Press, Minneapolis.
(1988) The Seminar 0.(Jacques Lacan, Book lJ: The Ego in Freud:\' Theory and in the Technique of Psychoanalysis (1954-1955), Norton, New York.
BAA S, BERNARD (1994) "Das offentliche Ding", u GONDEK i WIDMER 1994.
(1988) "Logical time and Assertion of Anticipated Certainity", u Newsletter of the Freudian Field, sv. Il., br. 2.
BALIBAR, ETIENNE (1994) Masses, Classes, Ideas: STudies on Politics and Philosophy Before and After Marx, Routledge, New York & London.
(1991) Le Seminaire, livre VIII: Le trans/im, Editions du Seuil, Pariz.
BATAILLE, GEORGES (1966) La part maudite, Editions de Minuit, Pariz.
(1992) The Ethics of Psychoanalysis: The Semn inar ofJacques Lacan. Edited by Jacques-Alain Miller. Book VII, TavistoekJRoutledge, London. [VIDI: Seminar VII - Etika psihoanalize, preveli Eva D. Bahovec, Miran Božovič, Mladen Dolar, Tomaž Erzar, Valentin Kalan, Jelka Kemev-Štrajn,
BENSUSSAN, GERARD (1994) "Schelling - une politique negative" u COURTlNE i MARQUET 1994.
Zdravko Kobe, Vojo Likar, Stojan Pelko, Jaroslav Skrušny, Marjan Šimenc, Marcel Štefančič, Jelica Šum ić-Riha, Blaž Vodopivec i Slavoj Žižek, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana, 1988.]
BERNET, RUDOLF (1994) "Subjekt und Gesetz in der Ethik von Kant und Laean", u GONDEK i WIDMER 1994. BORCH-JAKOBSEN, MIKKEL (1991) Lacan: The Absolute Master, Stanford University Press, Stanford, CA.
(1993) The Seminar (~(Jacques Lacan, Book Ill: The Psychoses (1955-1956), Norton, New York.
BOWIE, ANDREW (1993) Schelling and Modern European Philosophy, Routledge, New York & London.
(2004) Le Seminaire, livre X (1962-1963): L 'angoisse, Editions du Seuil, Pariz.
BRONFEN, ELISABETH (1992) Over Her Dead Body: Death, Femininity and the Aesthetic, Manchester University Press, Manehester.
[To je prvo izdanje Lacanova seminara o tjeskobi: otud u The Indi visible Remainder (1996), autor govori o neobjavljenom seminaru. - nap. prev.]
264
CHANDLER, RAYMOND (1992) The High Window, Vintage, New York. [CIl1RANO PREMA: Visoki prozor, preveo Zdenko Brkić, Spektar, Zagreb, 1984.]
265
- - - - - - - Bibliografija citiranih djela
- - - - - - - Bibliografija citiranih djela
COURTINE, J.-F., i J.-F. MARQUET (ur.) (1994) Le dernier Schelling, Vrin, Pariz.
GRII3BON, JOIIN (1984) ln Search o/ Schroedinged' Cat, Corgi Books, London.
COWlE, ELIZABETH (1993) "Film noir and Women", u Joan Copjec (ur.), Shades o/Noir, Verso, London & New York. DAVIES, P. C. W, i 1. R. BROWN (ur.) (1993) The Ghost in the Atom, Cambridge University Press, Cambridge. DERRIDA, JACQUES (1976) O/Grammatology, John Hopkins University Press, Baltimore, MD. [VIDI: O gramatologiji. prevela Ljerka Šifler-Premec, Veselin Masleša, Sarajevo,1976.] _ _ _ (1987) The 7I-uth in Painting, Chicago University Press, Chicago. [VIDI: Istina II slikarstvu. preveli Spasoje Ćuzulan i Mirjana Dizdarević, Svjetlost, Sarajevo, 1990.] _ _ _ (1991) Donner le temps. I. La/ausse monnaic,
Galilće,
Pariz.
_ _ _ (1992) Ac/s o/Li/erature, Routledge, New York & London. _ _ _ (1995) The Gift o/ Death, University of Chicago Press, Chicago. DUCROT, OSWALD (1984) Le dire et le dit, Editions de Minuit, Pariz. ESHIL (1979) "Agamemnon", u The Oresteia, preveo Robert FagIes, Penguin, Harmondsworth. [CITIRANO PREMA: Ores/ija, preveli Koloman Rac i Nikola Majnarić, Sabrane grčke tragedije: Eshil, S%klo. Euripid, Kosmos, Beograd, 1988.]
HABERMAS, JORGEN (1969) "Dialektischer Idealismus im Obergang zum Materialismus - Geschichtsphilosophie Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction Gottes", u Theorie ulld Praxis, Luchterhand, Berlin. HARDT, MICHAEL (1994) Gilles Deleuze, Minnesota University Press, Minneapolis. HEGEL, G. W F. (1967) Jenaer Realphilosophie, Meiner, Hamburg. _ _ _ (1977) Phenomenology o/Spirit, Oxford University Press, Oxford. [VIDI: Fenomenologija duha, preveo Milan Kangrga, Naprijed, Zagreb, 1987.] _ _ _ (1992) Hegel:5 Philosophy of Mind, Clarendon Press, Oxford. [VIDI: Encikopledija filozofijskih znanosti, preveo Viktor D. Sonnenfeld, Veselin Masleša, Sarajevo, 1987, bez dodataka.] HOGREBE, WOLFRAM (1989) Priidikation lind Genesis. Metaphysik als Fundamentalheuristik im Ausgang von Schellings "Die Weltaller ", Suhrkamp, Frankfurt a. M. HOMBACH, DIETER (1994) VOlli QlIark Zllln Urknal/, Boer, Mtinchen. Hosu-:, VITIORIO (1992) Praktische Philosophie in der modernen Welt, Beck, Mtinchen.
FISH, STANLEY (1989) Doing What Comes Naturally, Duke University Press, Durham, NC & London.
JAMESON, FREDRIC (1988) The Ideologies o/TheOlY, sv. [I., University ofMinnesota Press, Minneapolis.
_ _ _ (1994) There:~ No Such Thing as Free Speech, Oxford University Press, New York & Oxford.
LEI3RUN, GERARD ( 1973) La patience du concept, Gallimard, Pariz.
FRANK, MANFRED (1973) Der Unendliche Mangel an Sein, Suhrkamp, Frankfurt a.M. FREUD, SIGMUND (1986) "On the Universal Tendency to Debasement in the Sphere of Love", u The Standard Edition o/Complele Psychological Works o/ Sigmund Freud, sv. XI., James Strachey (ur.), Hogarth, London. GAsnll';, RODOLPHE (1994) Inventions o/ Difference, Harvard University Press, Cambridge, MA. GILLIGAN, CAROL ( 1982) In a Different Voice: P!>ychological Theory and Women s Development, Harvard University Press, Cambridge, MA. GONDEK, HANS-DIETER, i PETER WIDMER (ur.) (1994) E1hik und Psychoanalyse, Fischer, Frankfurt a. M.
266
LECERCLE, JEAN-JACQUES (1990) Violence o/Language, Routledge, New York & London. LEFEVBRE, HENRI (1926) "Introduction", u F. W J. Schelling, La liberte humaine, Rieder, Pariz. LIVET, PIERRE (1994) La commIInmile virtuelle, Editions de I'ćclat, Combas. LYOTARD, JEAN-FRAN<;OIS (1971) Discours. figure, Klinsieck, Pariz. MARQlJET, JEAN-FRAN<;OIS (1973) Liberte et existence. Etude sur laji:!rfnation de la philosophie de Schelling, Gallimard, Pariz. MERLEAU-PONTY, MAURICE (1968) The Visible and the Invisible, Northwestern University Press, Evanston, IL. MILNER, JEAN-CLAUDE (1995) L 'a?lIvre claire, Editions du Seuil, Pariz.
267
Bibliografija citiranih djela - - - - - - PFALLER, ROBERT (1994) "Zum Althusserianischen Nominalismus", kolokvij Der Althusser-Ejfekt, Beč, 17-20.03.1994. POJZAT, MICHEL (1986) L 'Opera ou le cri de I'ange, Editions A. M. Metailie, Pariz. - - - (1991) La Voix dil diab/e: La jouissance lyrique SaCN!e, Editions A. M. Metailie, Pariz.
PROCESI, LIDIA (1994) "Unicite et pluralite de Dieu: la contradiction et le diable chez Schelling", u COtJRTJNE i MARQUET 1994. REI K, THEODOR (1975) Rituel: Psychanalyse des rites religieux, Denoel, Pariz. RAE, ALASTAIR (1994) Quantum PhysiCS: IlIusion or Reality?, Cambridge University Press, Cambridge. RJCHIR, MARC (1977) "Schelling et \'utopie metaphysique", u F. W. 1. Schelling, Recherches surla liber/(~ humaine, Pay ot, Pariz. RODRIGUEZ, LEONARDO S. (1994) "Le False Memory Syndrome", CAne: Le magazine Freudien, br. 57-8, Pariz. ROSE, JACQUELINE (1993) Why War? Psychoanalysis, Politics, and the Retllrn to Melanie Klein, Blackwell, Oxford. SALECL, RENATA (\996) "l Can't Love You Unless l Give You Up", u Renata Salecl i Slavoj Žižek (ur.) (1996) Gaze and J1()ice as Love Objects (SIC, /), Duke University Press, Durham, Ne. SCHORMANN, REINER (1991) "Ultimate Double Binds", Graduate Faculty Philosophy Journal, sv. XlV., br. 2 (Heidegger and the Politica/), New School for Social Research, New York. VETO, MIKLOS (1994) "L'unicite de Dieu selon Schelling", u COURTINE i MARQUEl' 1994. WHITE, ALAN (1983) Schelling: An Introduction to the System Yale University Press, London & New Haven, CT.
of Freedom,
WOLFSON, LOUIS (1970) Le Schizo et les langues, Gallimard, Pariz. ZUPANČIČ,
ALENKA (1995) "Two Faces of Achilles: Don Juan and 'Kant with Sade"', u Joan Copjec (ur.), On Radical Evil (S Series, sv. 11.), Verso, London & New York.
268
Il. BIBLIOGRAFIJA SLAVOJA ŽIŽEKA (IZBOR)
Bolečina
razlike, Maribor: Obzorja, 1972.
Znak/Označitelj/Pismo:
Prilog matcr!ialističkoj tcor[ji oznac'iteljske prakse, Beograd: Mladost, 1976. Hegel in oznaćevalec, Ljubljana: Univerzum, 1980. Zgodovina in nezavcdno, Ljubljana: Cankarjeva založba, 1982. Filozofija skozi psihoanalizo, Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, 1984. Birokrat!ia i uživanje, Beograd: SIC, 1984. Jezik, ide%g[ja, Slovenci, Ljubljana: Delavska enotnost, 1987. Le plus sublime des hysteriques, Pariz: Point Hors Ligne, 1988. The Sublime Object of Idcology, London & New York: Verso, 1989. Druga smrt Josipa Broza Tita, Ljubljana: Državna založba Slovenije, 1989. For They Know Not What They Do: EI?ioyment as a Political Factor, London & New York: Verso, 1991. Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan Through Populal' Culture, Cambridge, MA: MIT Press, 1991. Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan in Hollywood and Out, New York & London: Routledge, 1992. Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Cri1ique of Ideology, Durham, NC: Duke University Press, 1993. The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Woman and Causality, London & New York: Verso, 1994.
269
- - - - - - Bibliografija Slavoja Žižeka (izbor)
- - - - - - Bibliografija Slavoja Žižeka (izbor)
The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Related Ma!ters, London & New York: Verso, 1996. The Abyss of Freedom/Ages of the World, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997. Kugafantazem, Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, 1997. The Plague of Fantasies, London & New York: Verso, 1997. The Spectre is Still Roaming Around: An Introduction to the 150th Annivel'SGlY Edition of The Communist Manifes/o, Zagreb: Arkzin, 1998.
Iraq: The BorrolVed Kettle, London & New York: Verso, 2004. Paralaksa: Za politic'ni suspenz etičnega, Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo,2004. Interrogating the Real, New York: Continuum Publishing, 2005. Kako bili nih(te (PROBLEMI 5-6/(5), Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2005. The Universal Exception: Selected Writings, New York: Continuum Publishing,2006. The Para/fax VieIV, Cambridge, MA: MIT Press, 2006. ln Defense of Lost Causes, London & New York: Verso (u pripremi).
The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Onl%gy, London & New York: Verso, 1999. NATO as the Left Hand of God?/NATO kao lijeva rllka Boga?, preveo Dejan Kršić, Zagreb: Arkzin, 1999. The Žižek Reader, Elizabeth Wright i Edmond Wright (ur.), Oxford: Blackwell Publishing, 1999. Krhki absolut: Enajst tez o kr.fčanstvlI in marksizmll danes, Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2000. The Fragile Absolute, OI; Why the Christian Legacy is Worth Fighting For, London & New York: Verso, 2000. The Art of the Ridiculous Sublime: On David Lynch:~ "Lost Highway", Seattle: University of Washington Press, 2000. Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan ln Hollywood and Out, prošireno izdanje, New York & London: Routledge, 2000. Did Someone Say Totalitarianism? FOllr Interventio/1.\· in the (Mis)U\'e of a Notion, London & New York: Verso, 200 l. "Strah pred pravimi solzami": KrzysztofKiesfowski in.l:iv, Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, 200 l. The Fright of Real Tears: Krzysztof Kieslowski between Theory and Post-Theory, British Film Institute, 200 I. On Belief, New York & London: Routledge, 2001.
KOAUTOR
S Radom Rihom, Problemi teorije fetišizma, LjUbljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, 1985. S Mladenom Dolarom, Filozofija v operi, Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, 1993. S Judith Butler i Ernestom Laclauom, Contingency. Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left, London & New York: Verso, 2000. S Mladenom Dolarom, Opera S Second Death, New York & London: Routledge,2001. S Glynom Dalyjem, Conversatiol1s lVith Žižek, London: Polity Press, 2004. S Ericom L. Santnerom i Kennethom Reinhardom, The Neighbor: Three Inquiries in Political Theology, Chicago: University of Chicago Press, 2006.
UREDNIK I KOUREDNIK ZBORNIKA
Repeating Lenin, Zagreb: Arkzin, 2001. Welcome to the Desert of the Real: Five Essays on September II and Related Dates, London & New York: Verso, 2002. Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences, New York & London: Routledge, 2003. The Puppet and the DwCllj.' The Perverse Core of Christianiry, Cambridge, MA: MIT Press, 2003.
Hitchcock, Ljubljana: Univerzum, 1984. Hegel in objekt (FILOZOFIJA SKOZI PSIHOANALIZO 3), LjUbljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, 1985. Gestaften der AlItoritiil: Seminar del' Laibacher Lacan-Schule, Wien: Hora, 1991. Everything You Always Wanted to KnolV About Lacan (BlIt Were Afraid to Ask Hitchcock), London & New York: Verso, 1993. Mapping Ideology, London & New York: Verso, 1995. S Renatom Salecl, Gaze and Voice As Love Objects (SIC, 1), Durham, Ne: Duke University Press, 1996.
270
271
- - - - - - Bibliografija Slavoja Žižeka (izbor) Cogito and the Unconscious (SIC, 2), Durham, NC: Duke University Press, 1998. Jacques Lacan: Critical Evaluations in Cultural Theory, New York & London: Routledge, 2002. Revolution at the Gates: Žižek on Lenin, the 1917 Writings, London & New York: Verso, 2002. S Molly Anne Rothenberg i Dennisom A. Fosterom, Perversion and the Social Relation (SIC, 4), Durham, NC: Duke University Press, 2003. Lacan: The Silent Partners, London & New York: Verso, 2006.
PosT-SFRJ PRIJ EVODI SLAVOJA ŽIŽEKA:
Metastaze uživanja, prevela Slobodanka Glišić, Beograd: Biblioteka XX vek, 1996. Manje ljubavi - više mržnje, ili, zašto je vredno boriti se za hrišćansko nasleđe, preveo Ranko Mastilović, Beograd: Beogradski krug, 200 l. Sublimni objekt ideologije, preveli Ivan Molek, Dejan Kršić i Nebojša Jovanović, Zagreb: Arkzin, 2002. O vjerovanju: Nemilosrdna ljubav, prevela Marina Miladinov, Zagreb: Algoritam, 2005.
Irak: Posuđeni čajnik, preveo Marko Gregorić, Zagreb: Naklada Ljevak, 2005. Škakljivi subjekt: Odsutno središte političke ontologije, preveo Dinko Telećan, Sarajevo: Šahinpašić, 2006. Nedjeljivi ostatak: Ogled o Schellingu i srodnim pitanjima, preveo Nebojša Jovanović, Zagreb: Demetra, 2006.
272
Slavoj Žižek s Hani/om Kureishijem
INDEKS IMENA I POJMOVA Adorno, Theodor Dijalektika prosvjetiteljstva (s Horkheimerom) 6 Agamemnon (Eshil) 250-1 agresija 33-4 Althusser, Louis 194 aleatorički materijalizam 254 "i" kao kategorija 115 Ideološki Aparati Države S, lIS, 118 proces bez subjekta/supstancije 147 suovisnost pozitivizma i opskurantizma 231 Antigona (Sofoklo) 106, 128, 131,202 antisemitizam 44 Apsolut vidi BoglApsolut Arheologija znanja (Foucault) 119 Aristotel entelehij a 49 ontologija 233 uravnoteženo kružno kretanje 143
Baas, Bernard 106 Bakker, Jim 35 Bataille, Georges 142-3 Benjamin, Walter Teze o filozofiji povijesti 84 275
- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - -
- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - -
Bentham, Jeremy 115 Bernet, Rudolf 106 Beskrajni dan [GROUNDHOG DAY] (Rami s) 65 von Bingen, Hildegard 171 bitak i postajanje 20-1 čovjekovo mjesto u "velikom lancu bivanja" 69 fantazme o ne-bitku 24--5 kontrakcija 24-31 prijelaz od čiste slobode do slobodnog subjekta 41-3 Bitak i vrijeme (Heidegger) 90 BogIApsolut bezdan praizvorne slobode 43-8 Bog izgoni samoga Sebe 54 čovjek ponavlja Božji akt samouspostavljanja 22-3 Derridin materijalistički pojam 161 kao slobodna osoba 89 konačno-vremenita stvarnost 65-8 mogućnost zla u 75-84 od kruženja do linearnog progresa 52-3 ontološki dokaz 17,92 postaje neizraziv nakon što se izrazi 57-8 prokletstvo i odrješenje 19 rascjep između istinske egzistencije i temelja egzistencije 109 sloboda odabiranja Dobra 39--40 Sotona kao nestajući posrednik 40-1 stvarnost ideja 64-6 Treće s Realnim i Idealnim 114--5 "veliki lanac bivanja" 69 vizija egoizma i tjeskobe 25-6 De Bont, Jan Brzina [SPEED] 31 Braća Karamazovi (Dostojevski) 133 Brazil (Gilliam) 217 Brzina [SPEED] (De Bont) 31 Britanija skandali u Konzervativnoj stranci 35
Casablanca (Curtiz) 165, 174 Chabrol, Claude 191 Chandler, Raymond Visoki prozor 109 cinizam ideologija 219-25 i ironija 225-30 Lacan 222 rasizam 220-1, 224--5 civilno društvo iskustvo transcendira individue 161-2 promjena od organskog jedinstva do zakonskog poretka 141 simboli i samopožrtvovanost 162-5 Clara (Schelling) 5, 91 Claudel, Paul 128-34, 137-8 Taokinja [L'OTAGE] 129-34, 137-9 Corbeau, Gerard Farinelli 172 Cosefan tutte (Mozart) 228 Curtiz, Michael Casablanca 165, 174
276
čovjek
duh i tvar usklađeni 71-5 i država 50-1 epifenomen ili Središte 15, 66 jedino stvorenje sposobno za zlo 78-80 ljudska prava i univerzalnost 239--40 i Početak 14-17 rascjep između bivanja dijelom prirode i iznad prirode 78-9 samosvijest 79-80 um ("pamet") izvan sebe 91--4 u "velikom lancu bivanja" 69
De rerum naturae (Lukrecije) 7 dekonstrukcija glas 109-114
277
- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - -
- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - -
Deleuze, Gilles 119, 120, 152 Logique du sens 126 materijalizam 122, 126 Derrida, Jacques dar 59 Donner la mort 161 diferancija [dif.ferance] 111-2 Glas 163 glasi pismo 89, 110-1, 170 O gramat%giji 148 o Kafki 30 sopstvo 151-2 SUbjekt 148-9 o suradnji 163 Descartes, Rene subjekt 142 subjekt i znanost 232 subjekt u kiber-prostoru 213-4 determinizam 16 dijalektički materijalizam i idealizam 98 Dijalektika prosvjetiteljstva (Adorno i Horkheimer) 6 Diogen Cinik 228 Doba nevinosti (Wharton) 249 dobro naspram zla Božja sloboda odabira 39-43 čovjek kao samo Središte 80-4 Hegel 7 idealistička perspektiva 126 Kantovo dijaboličko zlo 101 ono konačno i pad od Apsoluta 67-8 par suprotnosti 35-6 pogled na zlo 109 sloboda izbora 85-6 sloboda djelovanja 17-9 sloboda za 116
tri moguća temelja etike 196-7 zlo je utemeljeno u čovjekovom savršenstvu 75-84 Donner la mort (Derrida) 161 Dostojevski, Fjodor M. Braća Karamazovi 133 Drugi 121--2, 133 Bit i samoidentitet 149 dimenzija univerzalnosti 238-9 kantovski imperativ 201-4 Lacanove formule seksuacije 182-4 nebitni dvojnik 147 simbolička struktura 166-9 virtualni poredak simboličkih fikcija 157-8 društvo disciplina referentnog okvira 29 država dijalektički proces 127 egoizam i zlo 80-1, 97 opozicija samoodgovornim subjektima 85 represivna moć 50-1 strateška međuigra ili suradnja 162-3 Ducrot, Oswald 175,214 Durkheim, Emil individue 159
278
Edipov kompleks 223 Lacanova fantazmatska žena kao Otac 180 Eckhart, Meister (Johannes) 84 Eco, Umberto o Casablanci 174 Elster, Jon 55,235 Encore (Lacan) 123,207,227,248 Ent-Scheidung 40,43, 52,252 Epikur 254 Escher, M. C. 230 Etika pSihoanalize (Lacan) 256
279
- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - -
- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - -
Farinelli (Corbeau) 172 feminizam 148 nasilje 227, 248-9 što je žensko po sebi 184-9 Fenomenologija duha (Hegel) 56, 146, 188,226 Feynman, Richard pokus s dvostrukim prorezom 247 Fichte, Johann Gottlieb svijest i sloboda 19 FilozofSka istraživanja o biti ljudske slobode i srodnim pitanjima (Schelling) 8, 17,47,49,84 moguće zlo u Bogu 75-6 "Filozofija duha" (Hegel) 29 Finnegans Wake (Joyce) 223-4 Fitzcarraldo (Herzog) 35 Forrest Gump (Zemeckis) 221-2 Foucault, Michel Arheologija znanja 119 kraj seksualnosti 212 materijalizam 122 moć ne postoji 118-119 od ispovijedi do psihoanalize 2 Freud, Sigmund identifikacija u grupi 60 Ja i Ono 34 kastrat kao djelomični objekt 173 Nelagoda u kulturi 32 odloženo djelovanje [Nachtriiglichkeit] 252 spominjanje Slovenije 1 subjektivacija 103 Totem i tabu 10, 173 Tumačenje snova 60 univerzalna logika ljudske seksualnosti 241 uzajamno isključivi argumenti 67 vic o supruzi 219
Galilej, Galileo 233 Gardner, Erle Stanley Slučaj papige krivokletnice
280
[THE CASE OF THE PERJURED
127 Gehlen, Arnold 244 Gibson, William 215 Gilliam, Terry Brazi/217 Gilligan, Carol 187 glas kao dopuna 170-3 i Zakon 174-80 glazba Bach i polifona struktura govora 175 glas kao dopuna 170-3 nedjeljivi ostatak 179-80 šofar i umirući otac 173-80 Gobbels, Joseph 232 Goerres, 1. J. Seksualni sistem ontologije 10 Goldwyn, Samuel 112 Gozba (Platon) 212 Grčka 238 Gribbon, John U potrazi za Schroedingerovim mačkom 253 Grundrisse (Marx) 20, 128,238 Guattari, Felix 120 PARROT]
Habermas, JUrgen 90, 160,237 o Schellingovoj političkoj pozadini 50 Haggard, H. Rider Ona [SHE] 181 Havel, Vaclav 2 Hawking, Stephen 231, 257 Hegel, Georg W. F. autoritet 227-8 Bit i samoidentitet 149-50
281
- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - -
- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - -
dijalektički proces 127 država kao izgubljeno jedinstvo Sl Fenomenologija duha 56, 146, 188,226 gospodar i sluga 89, 227 idealizam 94 identitet 110 Istinito je cijelo osim Jednog 97 Jenaer Realphilosophie 98 logika refleksije 61-4 negacija negacije 127, 138, 140-1, 145 neutralna univerzalnost 240-2 odbija Kantovu tezu o transcendentalnom subjektu 141-2 obrat obrata 36, 118 odnos sa ScheIlingom 6--7 određena negacija 256 osloboditeljski aspekt navike 29 Po-sebi i Za-sebe 59 pogled na zlo 109 refleksivno određenje 85 riječ je smrt stvari 175-6 subjekti 127-8, 159-61, 188-9 sistem 16 sklad iz nesklada 117 stvarnost (i zbilja) i ideja 122, 124-5 tautologija kao najviše protuslovlje 112 transsupstancijacija 139-47 virtualizacija po-sebitka 215 vraćanje samog Duha 140--1, 143-7 Znanost logike 13, 64 žrtvovanje 138 Heidegger, Martin 103, 108, 170, 243, 248 Bitak i vrijeme 90 napetost između slobode i sistema 9 odnos prema drugom subjektu [Mit-Sein] 90 upotreba filozofije 236 vrijeme i vječnost 37
Heinlein, Robert A. The Puppet Masters 211-2 Heisenberg, Werner 234 hermeneutički krug 170 Herzog, Werner 35 historija (i povijest) od kružnih poganskih do linearnih kršćanskih epoha 52 univerzalizam 238-43 Hitchcock, Alfred 216 Hogrebe, Wolfram 27-8, 58 Hegel 97 subjekt i predikat 32, 87 Hombach, Dieter 168 Homer 238-9 homoseksualnost 33 Horkheimer, Max Dijalektika prosvjetiteljstva (s Adornom) 6 Huxley, Aldous Jesting Pilate 242
282
Hi" 114--7 idealizam autentični
122-6 i dijalektički materijalizam 98 dvojnost Realnog i Idealnog 77 Grundoperation 101-4, 122, 127, 152-4 Hegel 6, 122, 125 Kantov idealistički obrat 123-4 ne može priznati ovisnost logosa o Temelju 92 Schelling 126 semantički 94 Realno, Idealno i Treće/Apsolutno 114, 126 ideje i stvarnost 122, 124"-5 identitet vidi i seksualnost Bog izgoni samog Sebe 54 filozofija 67-8 283
- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - u grupama 60-1 otuđenje
44
prozirnost samo identiteta 30 Schellingova filozofija 110 simbolički samoidentitet 57-61 i sloboda 41-2 supstancija i subjekt 146 ideologija cinička
219-25
imaginacija 124 individue vidi subjekti instinkti vidi nagoni Irigaray, Luce 187 Ironija i cinizam 225-30 istočna Evropa 229-30 istočnjačka misao 234
Ja i Ono (Freud) 34 Jameson, Fredric 52, 221 Jedino rješenje [THE SOLE SOLUTION] (Russel) 14 Jenaer Realphilosophie 98 Jesting Pilate (Huxley) 242 jezik Bach i polifona struktura govora 175 Derrida i Lacan o glasu 110-4 "i" cijepa jedinstvo 114-8 moć 118-22 paranoidno vjerovanje u moć riječi 230 različite diskurzivne pozicije 214 Riječ 56-8 riječi razdvojene od stvari 175-6 slobodno razmišljati II okviru pravila 29-30 Joyce, James Finnegans Wake 223-4 Joyce-simptom 223 Uliks 223
284
- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - Jung, Carl G. libido 116 povratak u predmoderni univerzum 232 Kafka, Franz 30, 109, 193, 197 Kant, Immanuel dijaboličko zlo 101 dvanaest kategorija 142 etika i kategorički imperativ 198-204 etika čiste želje 104 Hegel odbacuje transcendentalni subjekt 141-2 Hegelova kritika Stvari-po-sebi 160-1 idealistički obrat 123 konstitutivna i regulativna ideja 123 Kritika rasudne moći 198 moralni zakon egzistira jedino kroz poštivanje 167 razlika između konstitutivnog i regulativnog aspekta 106 Religija unutar granica čistog uma 17, 75 sloboda i nužnost 21 stvarnost i reprezentacije 93 transcendentalni model 258 Kapital (Marx) 7 radnik kao subjekt 128 sloboda, j ednakost i Bentham 115 kapitalizam kontrakcija 3 l Katarina Ismailova (Lady Macbeth Mcenskog okruga) (Šostakovič) 171 kiber-prostor seksualnost 209 virtualna stvarnost 213-8 Kierkegaard, Sfren 103, 137, 176,240,248 Kina 171,242 King, Stephen Rita Hayworth i iskupljenje u Shawshanku [RITA HAY WORTH AND THE SHAWSHANK REDEMPTION] 184
285
- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - Klein, Melanie predsimbolički
antagonizmi 33
komplementarnost 234-7 konačnost
Heidegger i Schelling 8-9 kontingencija 6, 8 Kristeva, Julia 44,122,187 kršćanstvo
ponovno usvajanje od strane Azteka 163 slovenska knj iževnost 134 Krštenje na Savici [KRST PRI SAVICI] (Prešern) 134 kultura univerzalnost 238-43 kvantna fizika jaz između prirode i čovjeka 243-4, 246 "kopenhagenska ortodoksija" i "tumačenje više svjetova" 251 kozmologija 257 načelo neizvjesnosti 234 odgođeni dvostruki prorez 253 pokus s dvostrukim prorezom 247 pet poučaka 247-56 stvarnost i značenje 231-33 Lacan, Jacques 7 o cinici ma 222 definicija sublimacije 105-6, 198 Drugi 119, 121-2,133,154-7,166-7,183,192-3,195-7 o društveno-konstruktivnoj perverziji 35 Encore 123,207,227,248 Etika psihoanalize 256 falička ekonomija 190-1 fantazma $Oa 30, 70, 99, 113 filozofski idealizam 122 formule seksuacije 180-4, 242, 257 glas u označi telj skom lancu 110-4 Označitelj-Gospodar
110, 164, 168, 170 286
- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - i Hegelov subjekt kao Po-sebi 159-62 imaginarno i simboličko 61, 169 jezik 118-9 Joyce-simptom 223 Kant avec Sade 203 konzistentna racionalna struktura 97 krutost susreta s drugim subjektom 89-90 "lamela" 10, 107, 212 metajezik i lažni stavovi 220 moderni subjekti 127 mogućnost i zbiljnost (i aktualnost) 248 neizrazivo 58 objet (petit) a 70, 99, 113-4, 135, 158, 167-8, 191, 194 odsustvo Nietzschea 152-3 oni koji nisu prevareni simboličkom fikcijom 228 otuđenje
44 53-4, 60-1,121-2,148, 151 183,185 paradoks dvorske ljubavi 207-8 pomak od antinominalizma do fikcionalizma 158 psihoanalitička teorija 1-2, 101-4 psihoza 216 "stvarna" kastracija 173 semantički idealizam 94 Seminar XI 152, 212 simbolička kastracija 57-61,83,102,104,121,135,141, 152, 173, 248 stanje između dvije smrti 254 subjekt 148 subjekt psihoanalize je kartezijanski subjekt znanosti 133, 232 subjekti u modernoj tragediji 133 šifra udesa 19 štakori i životno iskustvo 243-5 višak užitka 102, 172 zatvorenici i šeširi 155-6 znanje u realnom 248-9 želja 104-8, /12, 192, 195-7 "Žena ne postoji" 118, 193-4 označitelji
287
- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - -
- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - -
Lang, Fritz Tajna s onu stranu vrata [SECRET BEYOND THE DOOR] 139 Lecercle, Jean-Jacques Nas ilje jezika 120 Lefebvre, Henri 8 Lenjin, V. l. korak natrag, dva naprijed 28 Levant, Brian Obitelj Kremenko [THE FUNTSTONES] 15 Levi-Strauss, Claude 156 Livet, Pierre 162 Logique du sens (Deleuze) 126 Lueger, Dr. Karl 1 Lukrecije De rerum natura 7 Lynch, David 94
Merleau-Ponty, Maurice kritika refleksije 62-3 Miller, Jacques-Alain 244 Milner, Jean-Claude 7, 120
ljubav 104,218,236
moć
2-3
državna represija 50-1 jezik 118-22 središta 20 modernizam 223-4 modernost subjekt 127 Mouffe, Chantal 237 Mozart, Wolfgang Amadeus Cos efan tutte 228 mitologija 10, 91, 254-5 nacizam 142-3 neizvjesnosti 234 nagoni vidi i želja kruženje 32-9, 40, 60, III libido 33-4,107,116,127,140,143,207 Nasiljejezika (Lecercle) 120 navika i tradicija sloboda u 28-9 Nelagoda u kulturi (Freud) 32 nesvjesno i prošlost 40 Nietzsche, Friedrich 4 jezik 221 odsutan kod Lacana 152-3 nominalizam 119 norme 133-4 novi sofisti 6 nužnost 42 i sloboda 46-7, 66-8 načelo
Mallarme, Stephane 112, 195 Marquet, Jean-Franyois 88 Marx, Karl "ll. teza" i revolucionarna promjena 231 Grundrisse 20, 128,238 historicizam 238-9 o Homerovoj univerzalnosti 238-9 Kapital7, 115, 128 radnik kao subjekt 128 robni fetišizam 4-5, 8 sloboda, jednakost i Bentham 115 sredstva proizvodnje 146 o tendencijama 32-3 materijalizam Deleuze 122, 126 pojam SUbjekta 87-91 Weltalter kao rasadište materijalizma 8
288
289
- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - -
- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - -
Obitelj Kremenko [THE FLlNTSTONES] (Levant) 15 okoliš vidi priroda Ona [SHE] (Haggard) 181 ontologija dokaz Boga 17,92 konačno-vremenita stvarnost 66-8 kvantna fizika 243 načelo neizvjesnosti 234 "ništa" postaje "nešto" 54-5 Schelling 48 Temelj je prepriječen 76 otuđenje 44 vidi i Drugi karakter države 51 "ništa" postaje "nešto" 54-5 označitelji 53--4,121-2 falički 183, 185 glas u označitelj skom lancu 109-14 Gospodar 110, 164, 168, 170 identifikacija 60-1 prazni 148, 151
Lacan i odnos subjekata prema Stvari 106 politika i Schellingova tri stadija 48-51 potčinjavanje i autoritet 225-6 Popper, Sir Karl 5 poredak i nered 95 povijest vidi historija pozitivna filozofija 46-7 politička pozadina 48-51 Priča sa Zapadne strane [WEST SIDE STORY] 220 prirodni zakoni 16 priroda vidi i kvantna fizika ekološka kriza 77-8, 92-3, 148, 151 jaz između prirode i čovjeka 243. 246 mogućnosti i kvantna fizika 247-8 nalazi sebe izvan sebe same 58-9 usklađenost tvari i duha 71-5 predestinacija 19 vidi i sloboda Prešern, France Krštenje na Savici [KRST PRI SAVICI] 134 Prigogine, I\ya 251-2 psihoanalitička teorija analitičareva želja za naivnim pacijentima 223 cinizam 229-30 komunikacija u virtualnim zajednicama 216-7 simbolizacijalinteriorizacija 103--4 sloboda i konstrukcija fantazmi 20 transfer 164, 167 želja 104-9 The Puppet Masters (Heinlein) 212-3
paradoks refleksije 61--4 Parmenid mišljenje i bitak 88 Pisma o dogmatizmu i kriticizmu (Schelling) 24 Platon Država 171 glazba 171 Gozba 212 ideje 16 mit o androginom čovjeku 10 peiros/apeiron 49 politička korektnost seksualnost 212 politika vidi i moć; država egoizam i zlo 80-1, 97 etičko utemeljenje 237
290
Rae, Alistair 251 rasizam postmoderni cinizam 220-1, 224-5 realizam Grundoperation idealizma 101--4,122, 127, 152--4 Reik, Theodor 173--4
291
- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - religija glazba 171 par suprotnosti 35-6 Religija unutar granica čistog uma (Kant) 17, 75 Richir, Mark 9 Rita Hayworth i iskupljenje u Shawshanku [RITA HAY WORTH AND THE SHAWSHANK REDEMPTION] (King) 184 robni fetišizam 4-5, 8 Rose, Jacqueline 33 Russell, Eric Frank Jedino rješenje [THE SOLE SOLUTION] 14 de Sade, markiz 203 Sartre,Jean-PauI243 de Saussure, Ferdinand 61 Schelling, Friedrich W. J. vidi i Weltalter bezdan praizvorne slobode 42-7 Božja sloboda 41-2 Clara 5, 91 Filozofska istraživanja o biti ljudske slobode i srodnim pitanjima 8,17,47,49,75-6,84 formula svijeta 94-9 Grundoperation idealizma 101-4, 122, 127 inkompatibilnost slobode i svijesti 236 konačno-vremenita stvarnost 65-8 kulturalne moći/potencije 242 nagoni i kruženje III nagoni i logos 174, 179-80 početak i sistem 13-7 pomak od kruženja do linearnog progresa 37-9, 52-3 progresija od biti do imati 188-9 refleksivni model svjesnosti 61-4 rascjep između Temelja i Uma 97-8 simbolička samoidentifikacija 60 sloboda i pojavljivanje čovjeka 258-9 sloboda za dobro i zlo 116 sloboda u izboru, neutemeljenoj odluci i odluci koja zanemaruje razloge 84-7 292
Indeks imena i pojmova - - - - - - - subjekt i artificijelnost 188-9 subjekt i predikat i materijalistički pojam 87-91 subjekt kao mnoštvo i subjekt kao Jedan 251 Stuttgartska predavanja 43-5, 54 stvarnost i ideje 122, 124-5 tri stadija misli i politike 48-51 um u sudaru s Realnim 93 usklađenost Tvari i Duha 71-5 vel 54 "veliki lanac bivanja" 69 Zlo je utemeljeno u savršenstvu čovjeka 75-84 Schroedinger, Erwin 232 Selbstheit 76, 82-4 Seminar Xl (Lacan) 152, 212 Seksualni sistem ontologije (Goerrcs) 10 seksualnost (i spolnost) autoritet 227-8 fal ička ekonomija 190-1 falički označitelj 183, 185 histerička priroda ženske subjektivnosti 191-5 kraj seksualnosti 212 Lacanove formule seksuacije 180-4, 242, 257 muškarac "i" žena 116 nagoni 33 politički korektna 212 pjevanje 172-3 sindrom lažnog sjećanja 210 "virtualni" seks u kiber-prostoru 209, 213-8 želja 195-7 žene kao subjekti 128, 188-9 ženskost kao maskerada 180, 184, 188-9, 190-1 simboli Duh 74-5 nesubjektivni poredak Levi-Straussa 158 odlike koje funkcioniraju kao pokazatelji svojih suprotnosti 53 samoidentičnost subjekta i identifikacija 60 simbolizacija i praznina Stvari (Realno) kao njezin uvjet 166-70 293
- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - -
- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - -
sistemi u kombinaciji sa slobodom 69 i sloboda 9 uključiti sve u sistem 15-6 sloboda bezdan slobode 42-7, 99 Božja 41-2 državni poredak 226 identitet 41-2 inkompatibilna sa sviješću 235-6 kvantna fizika i kozmologija 257 ljudska sloboda pojavljuje se iz prirodne nužnosti 66-8 hermeneutički krug 170 materijal istički subjekt 87-91 osloboditeljski aspekt pravila i navika 29 pra izvorno naspram konkretnog iskustva 19-24 preobražena u predikat 87-91 rascjep sa sviješću 19 i sistem 9 tri razine: izbor, neutemeljena odluka i odluka koja zanemaruje razloge 84-7 "veliki lanac bivanja" 69 Volja koja hoće nešto ili ništa 26 uhvaćena sponama Uma 17 Slovenija I književnost 134 Slučaj papige krivok/etnice [THE CASE OF THE PERJURED PARROT] (Gardner) 127 socijalizam 230 Sokrat 228 Sofoklo Antigona 106, 128, 131, 202 Spinoza, Baruh 16, 47, 119 kritizira Boga osobu 183 Lacan 152 spolnost vidi seksualnost
Staljin, JosifY. 171,218 strukturalizam 119 Stuttgartska predavanja (Schelling) 43-5 Bog izgoni samog Sebe 54 stvarnost (i zbilja) dvojnost Realnog i Idealnog 77 i idealizam 122-6 i Idealno i Treće 114-5 i ideje 122, 124-5 i imaginacija 124 krhka ravnoteža 28 kvantna fizika i značenje 231-3 Lacan 106-8 poredak i nered 95 um u sudaru s Realnim 92-3 "virtualna" 208-9, 213-8 subjekti apstraktni individualizam i negacija 140-3 Aristotelovo uravnoteženo kružno kretanje 143 duhovno sopstvo 73 Freud i subjektivacija 103 geneza modernosti 127-8 gubitak individualnosti 211 Hegelovo Po-sebi 159-60 interpelacija 192-5 intersubjektivno iskustvo 154-7, 159-60 jaz između Derride i Lacana 148-9 kartezijanski SUbjekt znanosti i psihoanalize 232 u kiber-prostoru 213-8
294
materijalistički
87-91
modema tragedija 131-2 potčinjavanje i autoritet 225-6 prazni označitelj 148, 151 prijelaz od čiste slobode do slobodnog subjekta 41-3 radnik 128 simbolička identifikacija 60 tradicionalna sociologija 158-9
295
- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - -
- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - -
transsupstancijacija 140, 145-7, 150 zatvorenici i šeširi 155-6 žene 128, 188-9 svijest 188 čovjekova samosvijest 79-80 inkompatibilna sa slobodom 236 paradoks refleksije 61--4 rascjep sa slobodom 19 Swaggart, Jimmy 35
totalitarizam 6 totalizam 6 Totem i tabu (Freud) 10, 173 Tumačenje snova (Freud) 60 tvar i duh duhovna tjelesnost 4,5, 71, 74, 176 Hegelov povratak samog Duha 140-1, 143-7 samoprikazivanje duha 80 um ("pamet") izvan sebe samog 91--4 usklađeni u prirodi 71-5
Šostakovič, Dmitri
Katarina Ismailova (Lady Macbeth Mcenskog okmga) 171 štakori 243-5 Tajna s onu stranu vrata [SECRET BEYOND THE DOOR] (Lang) 139 Taokinja [L'OTAGE] (Claudel) 129-34, 137-9 tautologija Hegel 112 "i"116 kantovska etika 198-200 Temelj (Grund) Bitka 24, 69 Božja egzistencija 75-83, 87, 89, 108-9 distanca od 43, 45 i duh 92 dva značenja 21 Grundoperation njemačkog idealizma 101--4, 122, 127, 152--4 identitet 41-2 i logos 92, 114, 117-8, 126 u paru s Egzistencijom 45, 49, 108 početak 14-6 priroda i Bog 73 samoidentitet 149-50 i Svjetlost Uma 86, 97, 118 teozofija 8 tjeskoba definicija tjeskobe 26 296
U potrazi za Schroedingerovim mačkom (Gribbon) 253 Ulik~ (Joyce) 223 um ludilo cijepanja od Temelja 97-9 sloboda odluke 87 Temelj kao osnov Uma 77 um ("pamet") izvan sebe samog 91--4 zatvorenikova dilema 162 univerzalizam 238--43 uzročnost
nagoni 33--4 samopredestinacija 19-21 Volja koja hoće ništa i nešto 26 vremenitost fantazmatski život vječnosti 65-6 kruženje ili linearni progres 37-9, 52-3 materijalizam i 90 nesvjesno i prošlost 39--40 Schelling naspram Heideggera 37 Schellingova konačno-vremenita stvarnost 65-8 vječna priroda Boga 23--4 vrijeme kao oblik vječnosti 37 vrijeme vidi vremenitost 297
- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - -
Weiss, Edoardo l Welles, Orson 86 Weltalter (Schelling) 6-8, 10 bezdan praizvorne slobode 42-7 Bog kontrahira egzistenciju 23-4 krajnja zagonetka 43 politička pozadina 48- 50 pravi početak 40 neuspjeh 90 prva Volja i božanska Selbstheit 76 rascjep između Temelja i Uma 97-8 razlike u nacrtima 46-7 Wharton, Edith Doba nevinosti 249 Wheeler, John 233, 250, 253, 255-6 Wittgenstein, Ludwig 158 Yin i Yang 243, 254
zakoni moralni 197-204 zatvorenikova dilema 162 Zemeckis, Robert Forrest Gump 221-2 značenje
kvantna fizika i stvarnost 231-3 stvari i riječi 74 i pismo 112 Znanost logike (Hegel) 13, 64 znanje i cinizam 225 želja vidi i seksualnost (i spolnost) Kant 104-5 Lacan 104-8, 112, 192, 195-7 Židovi i šofar 173 Žirinovski, Vladimir 220 298
DEMETRA A. Filosofska biblioteka Dimitrija - Branko Despot: SITNICE. 23 članka. 1991. 171 str. 1 ilustracija, ISBN 86-901161-1-7. - Platon: POLITElA Knjiga VI. i VII. Preveo Damir Barbarić. Bilingv. izd. 1991. 248 str. I ilustracija. ISBN 86-81877-1-1. Damir Barbarić: VARIA PIIILOSOPHICA. II studija. 1992.202 str. I ilustracija. ISBN 86-81877-5-4. - Rene Descartes: METAFIZiČKE MEDITACIJE. Preveo Tomislav Ladan. Bilingv. izd. 1993. 206 str. 5 ilustracija. ISBN 86-81 877-4-{,-1. - F. W. J. Schelling: MINIlENSKA PROPEDEUTIKA. Tri spisa: O povijesti novije filozofije. Prikaz filozoj.skog empirizma. Prvo predavanje u Miinchenu. Preveo Kiril Miladinov. 1993. 256 str. I ilustracija ISBN 953-{'093-00-6. - Vanja Sutlić: UVOD U POVIJESNO MIŠLJENJE (HEGEL-MARX). 1994. 193 str. 4 faksimila i portret autora. ISBN 86-81 877-02-X. - Albertus Magnus: PHILOSOPHIA REALIS. Svezak prvi: Uvod O petnaest problema. Ulomci o alkemiji. kozmografiji i geografiji. Albert Veliki u tri dokumenta. Bibliografija. Priredio i preveo Tomo Vereš. Bilingv. izd. 1994.243 str. 17 autografa, minijatura, crteža i slika Alberta Velikoga. ISBN 953-{'093-O5-7. Branko Despot: FILOZOFIRANJE? Filozofija u potrazi za salllolll sobom. 1995.283 str. I portret i 1 "sebevid" te 5 kolor reprodukcija slikarskih djela Branka Despota. ISBN 953-6093-1 I-I.
Savića
Emile M. Cioran: VOLJA K NEMOCI. Dvije knjige: /list orija i utopija. Pad u vrijeme. Prevela Gordana V. Popović. 1995. 256 str. I portret Emila Ciorana i 32 reprodukcije duborez,1 Albrechta DUrera. ISBN 953-6093-09-X. Damir Barbarić: IDEJA DOBRA. PLATONOVA POLITElA VI I VII. Bilingv. izd. Prijevod s filološkim i filozofskim komentarom. 1995.304 str. I reprodukcija Platonova lika. ISBN 953-6093-25-1. -- Platon: EROS I FiLlA. SimpOZij ili O ljubavi. Lisis ili O prijateljstvu. Bilingv. izd. Preveo Zdeslav Dukat. 1996. 247 str. 10 reprodukcija, od toga 4 u kolonI. ISBN 953-6093-10-3. Zdeslav Dukat: GRČKA TRAGEDIJA. Eshil. Sofoklo. Euripid. 1996. 288 str. 13 reprodukcija, od toga dvije u koloru. ISBN 953-·6093-26-X. - F. W. J. Schelling: BERLINSKA PROPEDEUTIKA. Tri spisa: Uvod ufilozofijU objave ili utemeljenje pozitivne filozofije. Druga dedukcija principa pozitivnefilozof!ie. Prvo predavanje u Berlinu. Preveo Kiril Miladinov. 1996.201 str. 2 ilustracije. ISBN 953-{,093-O7-3. Milan Galović: SOCIJALNA FILOZOFIJA - Društvenost i povijesnost čo vjeka u razdoblju kraja moderne. 1996. 356 str. 1 portret autora i 10 reprodukcija likova filozofa. (SBN 953--6093-27-8. Toma Akvinski: OPUSCULA PHILOSOPHICA. Svezak prvi: O jednosti uma. O odijeljenim bivstvima. O gibanju srca. Bilingv. izd. Preveo Augustin Pav-
lov ić. 1995. ,10 I str. 3 Tomina autografa i 13 reprodukcija Tomina lika od velikih majstora evropskog slikarstva. ISBN 953-6093-19--7 - Toma Akvinski: OPlJSCULA PHI1.0S0PIIlCA. Svezak drugi: O počeli ma naravi O spajanju prapočelIi. O počelll pojedinjenja. () lajnovilim radnjama naravi. O rasudivanjll pOJ1loi'u ::vije::da. O ;
tiloj stvari. 1997.480 str. 2 kolor reprodukcije. ISBl'\ 953-6093-29·-4. Anselmo Canterburyjski: QUOD VERE SIT DElJS. Svezak prvi: Uvod Mol1ologioJ1. Proslogion. Bilingv, izd. Priredila i prevela Marina l'vliladinov. 1997. 327 str. I portrct autora, 4 t1lksirnila, 2 kolor reprodukcije. ISB\I 953 6093 33-2. - Anselmo Canterburyjski: QUOD VERE SIT DECS. Svezak drugi: () istini. O slobodi volje. () padu dm·la. Poslanica () IIljelovljenili /'Ije6. Komel1far::a sv. l. i I/. Bilingv. izd. Priredila i prevela Marina Miladinov. 1999.336 str. 5 ilustracija,2 kolor reprodukcije. ISBN 953609373-1. - Ivan Duns Škot: RASPRA V A O PRVOM PRINCIPU. Uvod i komentar \Volt: gang Kluxen. Hilingv. izd. S latinskog i njemaćkog preveo te studiju o Škotu napisao Mile Habić. 1997.414 str. 9 ilustracija iz života i djela Dunsa Škota, I slika u koloru. ISHN 953 6093--32-4. - F. W. J. Schelling: FILOZOFIJA MITOLOGIJE. Svezak prvi: I'rva knjiga: Monotei::ulI/ (predavanja 1-6). Druga knjiga.' Mitologija (predavanja 7-13). Preveo Damir l3arbarić. 1997_ 241 str. I Schellingov portret.ISI3N 953 6093 38-3. - F. W J. Schelling: FILOZOFIJA MITOLOGIJE. Sve7ak drugi: Druga knjiga. Mitologija (predavanja 14-29). Preveo Damir Barbarić. 2000. 371 str. I Schdlingov portret. ISI3N 953--6093-39-1. Kiril Miladinov: AUTOPSIJA APSOLUT\lOGA - Schelling ov nedovr.~eni projeki. 1998_ 177 str. I kolor ilustracija. ISBN 953-6093-41-3. - Oskar Becker: VELIČiNA I GRANICA MATEMATiČKOG NAČiNA MIŠLJENJA. Preveo Kiril Miladinov. Priredio Damir Barbarić. 1998. 180 str. ISBN 953-6093-46-4.
Soren Kierkegaard: FILOZOFIJSKO TRU"JE. Priredio i preveo Ozren Žunec. 1998. 168 str. ISBN 953-6093-45-{j. - Ernst CassircI': UZ EINSTEINOVU TEORIJU RELA TI~OSTI. Preveo Dario Škarica. Prircdio Damir Barbarić. 1998.162 str. ISBN 953-6093-47-2. - Oswald Spengler: PROPAST ZAPADA. Svezak prvi: Ohlik i :hiljnost. Preveo Nerkez Smailagić. Priredio i prijevod redigirao Dimitrije Savić. 1998.510 str. I I ilustracija. ISI3N 953--6093-35-9. Oswald Spengler: PROPAST ZAPADA. Svezak drugi: S}jelskohis{orijske perspektive. Preveo Nerkez Smailagić. Priredio i prijevod redigirao Dimitrije Savić. 1998.520 str. 9 ilustracija. ISBN 953-6093-36-7. - Aurelije Augustin: O SL0130DI VOLJE. Uvod. De libero arbi trio. Preispitivanja_ Analitičko ka:: alo. Odakle leodjceja. Bilingv. izd. Priredio i preveo Stjepan Kušar. 1998.448 str., I kolor ilustracija i 10 crno-bijelih reprodukcija s Augustinovim likom. ISBN 953-6093-54-5. - Michel dc Montaigne: ESEJI. Prva knjiga: Uvod i 57 eseja. Prevela Gordana V. Popović. Priredio Dim itrije Savić. 1998. 544 str. 10 ilustracija. ISBN 953-6093-52-9. - M. T. Ciceron: LlHRI THEOI.OGIC!. Svezak prvi: () prirodi bogova (knjiga IIII). Bilingv. izd. Preveo Daniel Ncčas Hraste. Priredio Dimitrije Savić. 1999. 328 str. 2 kolor ilustracije i 13 crno-bijelih reprodukcija. ISBN 953-6093-56-1. - J. G. Fichte: O ODNOSU I.OGIKE PREMA FILOZOFIJI ILI TRANSCENDENTALl'\A FILOZOFIJA. Priredio i preveo Kiril Miladinov. 1999. 272 str. I ilustracija s Fichteovim likom. ISBN 953-6093 59 6.
- Damir l3arbarić: ŽiVO OGLEDALO BESKONAČNOG. LEIBNIZOVA MONADOLOGIJA. Bilingv. izd. Uvod, prijevod i filozofski komentar Damir Barbarić. 1999. 184 Sir. 8 crno-bijelih reprodukcija. ISBN 953-6093-62-6. - G. W. F. Hegel: PREDAVA>-;JA O PLA TOl\U (1825-1826). Izdao, napisao uvod i popratio napomenama JeanLouis VieIlard-Baron. Priredio i preveo Damir Barbarić. 1999. 172 Sir. 7 cmo-bijelih reprodukcija. ISBN 953 6093 63 4. Eugen Fink: IGRA KAO SIMBOL SVIJETA. Prevela Darija Domić. Priredio Damir l3arbarić. 1999.304 str. ISI3N 953-6093-68-5. AI-Farabi: KNJIGA O SLOVIMA. Priredio i preveo Daniel Bučan. 1999. 316 str. 2 kolor ilustracije i I crno-bijela reprodukcije. ISI3N 953-6093-74-X. - Ibn Sina (Avicenna): Kl\JIGA NA PCTAKA I OPASAKA. Priredio i preveo Danici Bučan. 1999.371 str. I kolor ilustracija i 4 crno-bijele reprodukcije. ISBN 953-6093-693. B1aise Pascal: MISLI! PENSEES. Prema izdanju Jacquesa Chevaliera. Bilingv. izd. Svezak prvi: Uvod 11 Pascala (str. 1--182.). Misli (str. 183-425). Prevela Rada Zdjelar. Priredio Dimitrije Savić. 2000. 448 stf. 2 Pascalova portreta u koloru i 14 crno-bijelih ilustracija. ISBN 953-6093-71-5. - Benedikt de Spinoza: ETIKA. Bilingv. izd. Prijevod i pogovor Ozren Žunec. 2000. 552 str. I Spinozin kolor portret i 6 crno-bijelih ilustracija. ISBN 953-6093-76-6. - Branko Despot: FILOZOFIJA? - Filo::()fija /I Hrvatskaj od osnutka Sveučili šla. Filo::ofi.ja Gjure Arnolda. Alherl Ba::ala_ Filo::ofiranje Vladimira Dvornjkovića. Filozofi kao profesori II bes-
puću.
2000. 420 str. 4 portreta i I kolor ilustracija. ISBN 953-{j093-75-8. Moses Mendeissohn: OPERA SELECTA. Svezak prvi: Moses Mendeissohn. Razgovori. O evidenciji u metafizičkim znanostima. O ljerojatnosti. Fedon ili O besmrtnosti duše. Prevela Vlasta Ratković. Priredio Dimitrije Savić. 2000. 353 str. 20 portreta i ilustracija. ISBN 953-{j093-83-9. Moses Mendeissohn: OPERA SELECTA. Svezak drugi: O netjelesnosti duše. Jutarnji satovi ili Predavanja o tubitku Boga. Lessingovim prijateljima. Stvar Boga ili Spašena promisao. Preveo Antun Slavko Kalenić. Priredio Dimitrije Savić. 200 I. 296 str. 4 portreta. ISBN 953-6093-95-2. - Moses Mendeissohn: OPERA SELECTA. Svezak treći: Pisma osjećajima. Rapsodija. O temeljnim na,'elima lijepih umjetnosti i znanosti. Manje rasprave filo=of~kog i estetskog sadržaja. Prevela Marija Kalenić. Priredio Dimitrije Savić. 2000. 370 str. 5 portreta i 4 ilustracije. ISBN 953-{j093-78-2. - Moses Mendeissohn: OPERA SELECTA. Svezak četvrti: APOLOGIJA ZIDOVSTV A - Uvod. JerlIZaiem ili O religioznoj moći u židovstvu. Uvod uz prijevod Menasseova spisa "Rettung der Juden ". 1: korespondencije sLavaterom, Bonne/OIn i Ferdinandom. Razmatranja o Bonnetovoj "Palingeneziji". Prevela Vlasta Ratković. Priredio Dimitrije Savić. 200 l. 244 str. 6 portreta i I ilustracija. ISBN 953-{j093-94--4. - Donald Davidson: ISTRAŽIVANJA O ISTINI I INTERPRETACIJI. 18 eseja. Priredio i preveo Kiril Miladinov. 2000. 382 str. I ilustracija. ISBN 953-6093-79-0. - Henri Bergson: OGLED O NEPOSREDNIM DATOSTIMA SVIJESTI.
°
Prevela Sanja Grahek. Priredio Dimitrije Savić. 2000. 307 str. 8 crno-bijelih ilustracija. ISBN 953-{j093-24-3. - Martin Heidegger: PROLEGOMENA ZA POVIJEST POJMA VREMENA. Priredio i preveo Borislav Mikulić. 2000. 448 str. I portret autora. ISBN 953-{j093-82--O. - Platon: OBRANA SOKRATOVA. Bilingv. izd. Preveo Luka Boršić. Priredio Dimitrije Savić. Uvod Giovanni Reale. Bibliografija Claudio Marcellino. 2000. 180 str. I Platonov portret i 15 ilustracija s likom Sokratov im. ISBN 953-{j093-67-7. Vilim Ockham: OPERA POLlTICA. Kratak spis o tiranskoj vladavini. Dijalog O carskoj i papinskoj vlasti. Može li vladar prisvojiti crkvena dobra. Bilingv. izd. Priredila i prevela, uvod napisala i dva indeksa sastavila Marina Miladinov. 200 l. 548 str. I kolor portret autora, 3 kolor ilustracije i l crno-bijela. ISBN 953-{j093-84-7. - A. Pavlović: PARiŠKE RASPRAVE TOME AKVINSKOGA. Raspravljena i kvodlibetalna pitanja. Studija: Svellc'iWine rasprave II srednjem vijeku. Odabrani Tomini tekstovi: O istini. O slobodi volje. O izlaženju božanskih osoba. O zlll. Treći kvadlibellIm . 200 l. 662 str. I crno-bijeli portret autora, l kolor portret sv. Tome i 6 ilustracija. ISBN 953-{j093-22-7. - Goran Gretić: SLOBODA I VREMENITOST BITKA. Bergson i Heidegger. 2002. 290 str. l Gretićev kolor portret i dva cn1O-bijela portreta: Bergsonov i Heideggerov. ISBN 953-{j093-23-5. Damir Barbarić: PRlBLlŽA VANJA. Ogledi u filozofiji. 20 eseja. 200 l. 357 str. ISBN 953-{j093-85-5. - F. D. E. Schleiennacher: HERMENEUTIKA I KRITIKA S PRIMJENOM NA
NOVI ZAVJET. Svezak prvi: Predgovor, Prvi dio - Hermeneutika. Priredio i preveo Zeljko Pavić. 2002. 380 str. I crno-bijeli portret autora i dva autografa. ISBN 953-6093--06-5. F. D. E. Schleiennacher: HERMENEUTIKA I KRITIKA S PRIMJENOM NA NOVI ZA VJET. Svezak drugi: Drugi dio- Kritika, Pogovor, Bibliografija. Kazalo za sv. /-11. Priredio i preveo Zeljko Pavić. 2002. 405 str. 5 crno-bijelih portreta autora. ISBN 953-{j093--08-l. - Martin Heidegger: H6LDERLINOVE HIMNE "GERMANIJA" I "RAJNA". U dodatku: M. Heidegger: H61derlin i bit piesništva i .... pjesnički obitava čOljek. .. " te Otto Poggeler: Heideggerov Sl/sret s Holderlinom. Preveo Ivan Bubalo. 2002. 352 str. I crno-bijeli portret autora. ISBN 953-{j093-88-X. Erwin Hufnagel: FILOZOFIJA PEDAGOGIKE. S/udiie o Kan/ovom, Na/of'POVOIl1 i H6nigswaldovom temeljnom pedagogičkom nauku. Preveo Zeljko Pavić. 2002. 476 str. I kolor portret autora. ISBN 953-225--000-X. Milan Galović: BOG KAO UMJETNIČKO DJELO. Povijest svje/ova u iskustvu mitske i religijske umjetnosti. 2002. 392 str. I portret autora te 2 crno-bijele i 7 kolor ilustracija. ISBN: 953--6093-97-9. Platon: PARMENID. Bilingv. izd. Prijevod, bilješke, rječnik i bibliografija Petar Šegedin. U dodatku: H.-G. Gadamer: "Platonov Parmenid i njegov kasniji utjecaj". Preveo Igor Mikecin. 2002. 264 str. Platonov, Sokratov i Zenonov portret. ISBN 953-225--009-3 - Josip Oslić: IZVOR BUDUĆNOSTI. Fenomenološki i hermeneutički pristupi svijetu fakt ičnog ž ivo/nog iskustva. 2002. 380 str. I kolor portret autora. ISBN 953-225-004-2.
Volker Gerhardt: SAMOODREĐE NJE. Princip individualnosti. Prevela Darija Domić. 2003.350 str. ISBN 953-225-016-{j. G. W. F. Hegel: ZNANOST LOGIKE. Prvi dio Objektivna logika. Prvi svezak NAUK o BITKU (1832). Preveo Sulejman Bosto. Redaktura Zeljko Pavić i Dimitrije Savić. 2003. 500 str. 2 crno-bijela portreta. ISBN 953-225-002-{j. G. W. F. Hegel: ZNANOST LOGIKE. Prvi svezak - Objektivna logika. Knjiga druga - NAUK o BiT! (1813). Preveo Zeljko Pavić. 2003. 247 str. 2 crno-bijela portreta autora. ISBN 953-225-001-8. G. W. F. Hegel: ZNANOST LOGIKE. Subjek/ivna logika ili Drugi svezak NAUK o POJMU (1816). Preveo Željko Pavić. Redaktura Dimitrije Savić. 2004. 362 str. I crno-bijeli portret. ISBN 953-225-045-X. - Giovanni Reale: SOKRAT. O otkrii'lI "ljudske mudrosti ". Preveo Luka Boršić. 2003. 410 str. 2 portreta i jedna slika. ISBN 953-225-015-8. - Čedomil Veljačić: PHILOSOPHIA PERENNIS. Svezak prvi: Rasprave iz komparativne filo::qfije /-/11. Priredio i preveo Goran Kardaš. 2003. 460 str. l Veljačićev kolor portret. ISBN 953-225-012-3. - Čedomil Veljačić: PHILOSOPHIA PERENNIS. Svezak drugi: 18 eseja i studija. Priredio i preveo Goran Kardaš. 2004. 530 str. 2 Veljačićeva kolor portreta. ISBN 953-225-013-1. Friedrich Nietzsche: RADOSNA ZNANOST ("la gaya scienza"). Preveo Davor Ljubimir. 2003. 262. str. I Nietzscheov portret. ISBN 953-225--023-9. - Richard Wisser: MARTIN HEIDEGGER U MIŠLJENJU NA PUTU. Preveli Sulejman Bosto i Zeljko Pavić. 2003. 504 str. I Wisserov crno-bijeli portret. ISBN 953-225--010--7.
BLACKWELLOVA E1\CIKLOPEDIJA POLITiČKE MISLI. Svezak prvi: A-LJ. Prevela Marina Miladinov. 2003. 380 str. ISBN 953-225 026-3. BLACKWELLOVA ENCIKLOPEDIJA POLITiČKE MISLI. Svezak drugi: M--Z. Bibliografija prijevoda. Kazalo. Prevela Marina Miladinov. 2003.389 str. ISBN 953--225-027-J. - Branko Ožbolt: DRt;GA GENEZA. Te::e :a :nanstveno~fil()::ofi'ko rasvjetli(n'anje misterija ljudskog slvarala.ft\'a. 2003.228 str., lOžboitov portret. ISBN 953-225 024 7. - Hubert Knoblauch: SOCIOLOGIJA RELIGIJE. Preveo Ivan \1arkešić. 2003. 322 str. ISBN 953-225-D22-0. - Montesquieu: O DUHU ZAKONA. Tom prvi: uvod, knjige l-XIX i četiri priloga o \1ontesquieu i njegovu djelu. Prevela Marija Spajić. Priredio Dimitrije Savić. 2003. 444 str. I portret autora i 5 ilustracija. ISBN 953-225-029-8. Voltaire: FILOZOFSKA PISMA. Tom prvi: predgovor, uvod. pisma l-XIII. Prevela Zvjezdana Spascl1ović. Priredio Dimitrije Savić. 2003. 256 str. 2 autorova portreta i 5 ilustracija. ISBN 953-225 007-7. Voltaire: FILOZOFSKA PISMA. Tom drugi: pisma XIV-XXV. Prevela Zvjezdana Spascl1ović. Priredio Dimitrije Savić. 2006. 302 str. I autorov portret i 13 ilustracija. ISBN 953- 225 008-5. - Milan Galović: LJEPOTA KAO SJAJ ISTINE. 2003. 336 str. I portret autora. ISBN: 953 225-031-X Friedrich Nietzsche: SUMRAK IDOLA. ECCE IlOMO. DIONIZOVI DlTIRAMBL Preveo Davor Ljubimir. 2004. 239 str. I Neitzscheov portret Ive Švertascka. ISBN 953-225-034-4.
-Zbomik: ZAGONETKA UMJETNOSTI. Autori: Čačinović. Galović. Barbarić. Koprek, Zlatar. Žunec, Petlevski, Filipović. Paić. Uredio: Damir Barbarić. 2003. 243 str. ISBN 953 225-D32-8. - Martin Heidegger: F1:.NOMENOLOGIJA RELlCiIOZ1\OG ZIVOTA (Uvod lI!enomenologiju religije. Augustin i neoplatol1i::am. Filo::qfijske osnove srednjovjekovne Illis/ike.). Preveo i pogovor napisao Željko Pavić. 2004.350 str. I crno-bijeli portret autora. ISB1\ 953-225-003-4. - Fjodor Ščerbatski: KONCEPCIJA BUDDlIISTIČKE NIRVi\1\E s uvodom i analizom sadržaja od Jaidevc Singha. Preveo i kazala priredio Goran Kardaš. 2004. 460 str. I portret autora. ISB~ 953-225-044-1. ... Fjodor Ščerbatski: RA1\OBUDDHISTICKA DHARMA. Sredi.~nja koncepcija huddhi::lII(l i ::načenje /'lj di ndharma ". Teorija o du.i:i kod huddhi.~/a. Priredio i preveo Goran Kardaš. 2005. 260 str. I portret autora i I ilustracija. ISBN: 953-225-D57-3. - Fjodor Ščerbatski: BUDDHISTIČKA LOGIKA. Svezak prvi: Predgovor. Uvod. Dio I~V. fndex glavnih logičkih termina. Preveo Goran Kardaš. 2005, 582 str. I portret autora. ISBN: 953-225-D56-5. - Miguel dc Unamuno: LJUBAV I PEDAGOGIJA. Uvod: Anna Caballe. Prevela Valentina Otmačić. 2004. 274 str. 2 portreta autora i 2 karikature. ISBN 953-225-048-4. Josć Ortega v Gasset: ŠTO JE FILOZOFIJA'? tIvo'd: Ignacio Sanchez CImara. Osvrti na Ortegu: J. S. Martin, M. Heidegger, J. Marias, M. V. Llosa. F. Vela. Prevela Valentina Otmačić. Priredio Dimitrije Savić. 2004. 394 str. 3 portreta autora i 7 faksimila. ISBN 953-225-D47-6. - Mircea Eliade: ASPEKTI MITA, Prevela Nataša Pejović. Priredio Dimitri-
je Savić. Pogovor J. p, Couliano: Mircea Eliade i ideal 1Illiver:alnog ć'O\:lcka. 2004. 251. str. l portret autora i 3 crno-bijele slike. ISBN 953-225-042-2. Tcodoret Cirski: ERA~ISTES. Bilingvalno izdanje. Prijevod i pogovor Mile Babić. Tri indeksa: imena, kristoloških ternlina, biblijskih upućivanja. 2005. 656 str. I kolor reprodukcija. ISBN-953 -225-035-2. - Mario Ruggenini: ODSUTNI BOG Filu::ofija i iskusIvo bo; (ll1skoga. Preveo Miroslav Fridl. 2005. 290 str, I Ruggeninijev kolor portret. ISBN 953--225-050-6. Nikolaj Berdjajev: SAMOSPO/.1\;\JA. Filo::o(ska autobiografija. Preveo Ivan Varga. Priredio i prijevod redigirao Dimitrije Savić. 2005. 342 str. I autorov portret.' ISBN 953-225-036· O. - :'-likolaj Berdjajev: RlJSKA IDEJA. OSI/ovni problemi /'liske m/~11i XI.'( i po,'etka x.Y. sIOlida. Preveo Ivan Varga. Priredio i prijevod redigirao Dimitrije Savić. 2006. 244 str. I autorov portret. ISBN 953225-D66-2. Damir Barbarić: K BUDUĆEM MIŠLJU':JU. Predaval1;a i članci. 2005. 404 str. ISBN 953-225-054 9. Luigi Pareyson: ONTOLOGIJA SLOBODE. Zlo i patnja. Predgovor: G. Riconda i G. Vattimo. Preveo Dalibor Pribanić. Prijevod redigirali Damir Barbarić i Dimitrije Savić. 2005. 472 str. l portret autora. ISBN 953-225-D49-2. - Helmuth Vetter: TEXTA IN CONTEXTlBUS. Prilo::i hermeneu/ičkoj .fenomenologiji. Preveo Marinko Mišković. Priredio i prijevod redigirao Damir Barbarić. 2005.272 str. I Vetterov kolor portret. ISBN 953-225-058-1. - Milan Galović: NAKON PROROKA. MUDRACA I GENIJA. Što je ht;ela umjetnost moderne? 2005. 414 str. I portret autora. ISBN 953 225-06<1-6.
Friedrich Holderlin: Illl'l·.RI()N ll.! EREMIT U GRČKOJ. I'rei/gm'or .'1",'::ak prvi. S"e::ak drugi. Ohja.~III('lIi{/ IC pr!ievod. Bilingv. izd. Preveo Ratimir Škunca. Redaktori prijevoda: Igor Mikecin i Dimitrije Savić. U dodatku: Ernst Cassirer: !IiiIderlin i IIje/ll(/('ki ideall::am. 2005. 426 str. I kolor portret autora i četiri ilustracije. ISB1\: 953-225-052-2. Friedrich Nietzsche: SVITANJE. Misli () IllOraIniIII predril.ludw/I
- Chateaubriand: GENIJ KRŠĆAN STV A. Svezak prvi. Prevela Dubravka Celebrini. Bilješke i pojašnjenja: Pierre Reboul. 2006. 482 str. 1 Chateaubriandov portret i dvije ilustracije. ISBN: 953-225-077-8. Martin Luther: TEMELJNI REFORMATORSKI SPISI. Svezak prvi: I. Djela Božja i djela /judska, 2. Reforma teologije. Crkve i društva. Ukupno 8 spisa sjednim dodatkom o 95 teza i kronološkom tablicom. Preveo Goran Gajšak. Priredio Dimitrije Savić. 2006. 314 str. I Lutherov kolor portret i 14 ilustracija. ISBN 953··225-080-8. - Martin Luther: TEMELJNI REFORMATORSKI SPISI. Svezak drugi: 3.
-BHAGAVAD-GITA.. Priredio, preveo i komentirao, intertekstualnu studiju napisao, bibliografiju sastavio te indekse pojmova, izraza i imena dodao Goran Kardaš. 2006. 386 str. 2 kolor ilustracije. ISBN 053-225-067-0. - Franci Zore: POČETAK l SMISAO METAFIZiČKIH PITANJA. Studije o povijesti grćke filozofije. Preveo Mario Kopić. 2006. 284 str. I Zoreov portret. ISBN 953-225-083-2. - J.-J. Rousseau: OGLED O PODRIJETLU JEZIKA. PISMO O FRANCUSKOJ GLAZBI. RAZMATRANJE DVAJU NAČELA ... Prevela Valentina Otmačić. 2006. 260 str. 3 portreta autora i 8 ilustracija. ISBN 953-225-090-5.
Sužanjstvo Crkve, 4. Sloboda kršćanina. Ukupno 6 spisa s Registrom imena i pojmova za sv. I-JI. 2006. 248 str. 3 Luthe-
- Martin Heidegger: TEMELJNI PROBLEMI FENOMENOLOGIJE. Preveo Željko Pavić. 2006. 380 str. I crno-bijeli portret autora. ISBN-953-225 ..094-8. - J.-P. Sartre: BITAK I NIŠTO. Ogled o fenomenološkoj ontologiji. [Svezak prvi). Preveo Daniel Bučan. 2006. 384 str. I kolor portret autora ISBN-978·953-089-0.
rova portreta i 8 ilustracija. ISBN 953·225-O81-{). G. W. F. Hegel: PREDA VANJA O POVIJESTI FILOZOFIJE. DIO DRUGrćka Filozofija. l. Od Thala do GI Kynika. Preveo Igor Mikecin. 2006. 265 str. I crno bijeli portret. ISBN 953-225-086-7.
B. Faustovska biblioteka Dimitrija Savića E. T. A. Hoffmann: DVIJE BAJKE, JEDNA ČUDNA l JEDNA PORNOGRAFSKA PRiČA (Majstor Buha.
Mali Zaches zvan Zinnober. Daturafastuosa. Sestra Monika.). Preveo Antun Slavko Kalenić. 1998. 493 str. 6 ilustracija. ISBN 953-6093-40-5. - Jack London: PUSTOLOVINA. Roman sa Salamunskih otoka. Preveo Antun Slavko Kalenić. 1999.284 str. I Londonov portret u boji i Život Jacka Londona u 36 crno-bijelih slika i dvije mape. ISBN 953-6093-{)4-2. - Thomas Mann: KRALJEVSKA VISOST. Roman. Preveo Antun Slavko Kalenić. 2000. 366 str. I Mannov portret u boji i tivat Thomasa Manna u 36 crno-bijelih slika. ISBN 953-{)093·21-9. - Miguel de Unamuno: MAGLA. Roman ili nivola. Prevela Ana Kalenić. Priredio Dimitrije Savić. 2000. 336 str. l autoportret, I crtež, 4 autografa i tivat Miguela de Unamuna u 22 slike. ISBN 953-6093-{) 1-8. - Peter Sloterdijk: ČAROBNO DRVO.
Nastanak psihoanalize godine 1785. Epski pokušaj uz filozofiju psihologije. Prevela Štefica Martić. 2001. 309 str. I Sloterdijkov portret. ISBN 953-{)093-86-3. - Bernardo Atxaga: OBABAKOAK. Roman. Prevela Valentina Otrnačić. Priredio Dimitrije Savić. 200 1.362 str. I Atxagin portret i l ilustracija. Putokazi za euskaru: Atxagina autobiografija, 2 Atxagina intervjua i Sarasolov kratki uvod u baskijsku književnost. ISBN 953-6093-..92-8. - 100 I NOĆ. Svezak prvi: Od l. do 3 l. noći. Preveo Antun Slavko Kalenić. 1998.432 str. 2 ilustracije. ISBN 9536093-44-8. - 1001 NOĆ. Svezak drugi: Od 31. do 106. noći. Preveo Antun Slavko Kale-
nić. 1998. 526 str. 4 ilustracije. ISBN 953··6093-45-{). - 1001 NOĆ. Svezak treći: Od 107. do 169. noći. Preveo Antun Slavko Kalenić. 1998. 456 str. 3 ilustracije. ISBN 953-6093-50-2. -1001 NOĆ. Svezak četvrti: Od 170. do 270. noći. Preveo Antun Slavko Kalenić. 1998.629 str. 119 ilustracija. ISBN 953-{)093-15-4. - 1001 NOĆ. Svezak peti: Od 27/. do 371. noći. Preveo Antun Slavko Kalenić. 1999.528 str. 116 ilustracija. ISBN 953-6093-16-2. - 1001 NOĆ. Svezak šesti: Od 371. do 482. noći. Preveo Antun Slavko Kalenić. 2000.588 str. 100 ilustracija. ISBN 953-{)093-81-2. - 1001 NOĆ. Svezak sedmi: Od 482. do 606. noći. Preveo Antun Slavko Kalenić. 2004. 548 str. 151 ilustracija. ISBN 953-225-039-5. 1001 NOĆ. Svezak osmi: Od 606. do 698. noći. Preveo Antun Slavko Kalenić. 2004. 442 str. III ilustracija. ISBN 953-{)093-17-O. - 1001 NOĆ. Svezak deveti: Od 698. do 778. noći. Preveo Antun Slavko Kalenić. 2005. 434 str. 85 ilustracija. ISBN 953-225-051-4. - 100 I NOĆ. Svezak deseti: Od 778. do 863. noći. Preveo Antun Slavko Kalenić. 2005. 390 str. 112 ilustracija. ISBN 953-225-043-3. - BUDDHINE BESJEDE. Uvod. Buddhine besjede. Mahayanske sutre. Priredila i prevela Ksenija Premur. 2002. 360 str. II crno-bijelih i 10 kolor ilustracija. ISBN 953-6093-90-1. Ramon del Valle-Inclan: SVJETLA BOEM IJE. Esperpento. Uvod: Alonso Zamora Vicente. Prevela Ana Kalenić. Priredio Dimitrije Savić. 2002. str. 180.
-1 Valle-Inclanova portreta i 13 ilustracija. ISI3N 953-6093-96-0. G. A. Becqucr: LEGENDE. Uvod: Pascuallzquierdo. Pogovor: Josć Luis Varela. Prevcia Valentina Otmačić. Priredio Dimitrije Savić. 2002. 344 str. I kolor i I crno-bijeli pOl1ret, 14 ilustracija i Živo/ GIIS/aF(( Adoljil U,;cqlll!ra II slikama i rimama. ISB)l 953-6093 99 5. - DAO IZAM. P~ipovijesti ullutarnjeg značenja. Lie Zi. Cuang Cc. Zhu3ng Zi. Izreke praoca Lua. Priredila i prevela Ksenija Premur. 2002. 324 str. 14 crno-bijelih i II ilustracija u boji. ISBN 953-6093-91 X. - E. T. A. Hoftinann: ZLA Tl\1 LONAC. SESTRA MO)lIKA. PRI)lCEZA BRAMBILLA. Preveo Antun Slavko Kalenić. 2003. 394 str. 2 Hoffmannova portreta, 8 kolor ilustracija, 2 I-\oflinannova
-:: J. M. de Pereda: GORSKI PUTI (PE)lAS ARRII3A). Cvod u Peredu: Anthony H. Clarke. Prcvcia Spomcnka llusar. Priredio Dimitrije Savić. 2002. 422 str. l Percdin portret, 4 kolor i 2 crno-bijele ilustracije. ISBN 953-225-0 14-X - Christa Wolf: MEDEJA (roman) i ':CASA NDRA (pripovijetka). Prevela Stefica Martić. Priredio Dimitrije Savić. 2003. 298 str. I crno-bijeli portret autorice i 4 kolor ilustracije. ISBN 953-225-018-2. Benito Perez Galdos: TRAFALGAR. Uvod. Pogovor. Dodatak uz "Dcmetrino" izdanje ( I. Opća obilježja bitke kod Trafalgara, 2. Pomorski muzcj u Madridu, 3. Smrt admirala Nelsona). Prevela Ana Kalenić. Priredio Dimitrije Savić. 2003. 212 str. I kolor portret a~ltora, 41 crno-bijela i 14 kolor ilustracija. ISBN 953-225-019-0. Leopoldo Alas "C!arin": REGENTA. Prvi svezak. Uvod Juan Oleza. Prevela Irena Sinovčić. Priredio Dimitrije Savić.
2003. 524 str. Ilustrirao Juan Llimona a gravirao Gomez Polo. ISBN 953-225-020-4. Leopoldo Alas "Clarin": REGENTA. Drugi svezak. Cvot! Juan Oleza. Prcvcla Irena Sinovčić. Priredio Dimitrije Savić. 2004. 502 str. Ilustrirao Juan LIiIllona a gravirao Gomez Polo. ISBN 953-225 -040 9. - Leopoldo Abs "Clarin": GOSPODll\ I OSTALE PRIPOVIJETKE. Uvod Gonzalo Sobejano. Prevela Irena Sinovčić. Priredio Dimitrije Savić. 2005. 222 str. I portret autora. 26 ilustracija-graf1ka Mile Radišić. ISBN 953225 046 8. - Joseph Conrad: POBJEDA . .Jedna %Cka pri<'a. Pogovor: .Joseph Conrad ili smisao pust%ville. Dodatak: Život.!osepha Conrada II slikama. Priredio i preveo Danici Bučan. 2003. 412 str. I crno-bijcli portret. ISBN 953-225-033 6. - Emilia Pardo Baz{lI1: POSJED ULLOA. Roman. Prevela Ana Kalenić. Priredio Dimitrije Savić. 2004. 332. str. I portret E. P. B. ISBN 953-225-038-7. - Borislav Mikulić: KROA TORIJ EUROPE. Filosv/is/h'ka kronika druge hrvalske /ran:icije II ./2 slike. 2006. 360 str. I autorov portret i 130 ilustracija. ISBN 953-225-072-7.
C. Sibyllinska biblioteka Dimitrija - Biserka Wine: POETESA. 1998. 120 str. 3 "olor reprodukcije. ISBN 953-6093-42-1. - Zvjezdana Čagalj Utrobičić: NEGDJE IZMEĐU. 1999. 152 str. 6 kolor reprodukcija. ISBN 953 6093 55-3. - F. G. Lorca: LUNA I SMRT. Priredio i preveo Jordan Jelić. 1998. 272 str. 20 Lorcinih i 2 Jelićeva crteža. ISBN 953-{5093-58-8. Jordan Jelić: IRIS. Pjesme. 2000. 208 str. Duranresov portret autora i 9 Jeliće vih ženskih likova u koloru. ISBN 953-{5093-65-0.
Savića
Ksenija Prem ur: LJUBAVNICI. Dnevzapisi. 2000. 184 str. I kolor portret autorice i 8 reprodukcija crtcža i skulptura Salvadora Dalia. ISBN 953-{509366 9. nički
- Pero Čimbur: SABOR NA MJESI;ČIJ\I. 21 priča. 2000. 299 str. 23 ilustracije Pere Čimbura. ISBN 953-{5093-80-4. - Jablanka Sršen: VRIJEME JE ČU DAN GOST. 124 zapisa. 2001. 128 str. I kolor portret autorice. ISBt-; 953 6093-93-{5.
D. Filološka biblioteka Dimitrija
Savića
-, Slavomir Sambunjnk: GRAMA TOZOFIJA KO)lSTANTlNA FILOZOFA SOLUJ\SKOGA. Hipoleza o postanku i :na(.'enju glagoljice. 1998.480 str. 51 kolor i 50 crno-bijelih reprodukcija. ISBN 953-6093-48-0.
- Sextus lulius Frontinus: STRATEG EMATA. U će/iri knjige, Bilingv. izd. Preveo i priredio te komentarima ikazalolll imena dopunio Ante Matan. 2004. 532 str. 4 crno-bijele ilustracije. ISBN 953 -225-041-7.
- Slavomir Sambunjak: LIBAR Gl.AGOLJAŠA DON ANTONA OD SILBE. Uvod. prijevod i transliteracija teks/a. fakSimil rukopisa, rječnik. sa::G"i. 2004. 236 str. I crno-bijeli portret autora i 4 kolor ilustracija. ISBN 953-225-037-9.
- Carlos Alvar· Josć-Carlos Mainer· Rosa Navarro: KRATKA POVIJEST ŠPANJOLSKE KNJIŽEVNOSTI. Prevele SpOlllcnka Husar i Petra Orešković. Prijevod redigirala Ana Matijević. 2005. 532 str. ISBN 953-225-053-0.
- Plutarh: DREVNE IZREKE. I=reke kraljeva i vojskovoda. I:reke Spar/anac(/, Drevni običaji Lakedel11onjal1a. Izreke Sparlanki. Bilingv. izd. Preveo Zdeslav Dukat. Priredio Dimitrije Savić. 2000. 420 str. 18 ilustracija, 9 kolor reprodukcija. ISBN 953-6093 60 X.
- Hesiod: POSLOVI I DANI. POSTA)lAK BOGOVA. HOMEROVE HIM;-.lE. Bilingvalno izd. Prijevod i komcntari: Branimir Glavičić. 2005. 422 str. II ilustracija. ISBN 953-225-059-X.
i prevodila' dvij u duljnj ih knji"" i lill I nUIIlJlh t ·k stova rodnog teorij kOi žanra, N boj J( vunovi je pouzdan jama Iidn stil k 111 I i proj k ta kod nakladnika "Dem tra", Ato u vrij m bujalUu površnosti, neodgovornosti i preuz tn ti u pre dilaštvu nipošto nije samorazumljiv znal!l\Ilca Ova Žižekova knjiga se sastoji !rl POilavlja koja su tematski organizirana il av CJij l ' pri tome, prva dva poglavlja posvc6ena SU ~~ kom klasičnom idealizmu: l. SohelUn&-po. bi: "Orgazam silii", u kojemu autor vrlo d.etaUno Istra· žuje poziciju kasnog Schellinga, osobito U djelu "Doba svijeta", koristeći pozitivno i kritiatd radov nekolicine suvremenih interpretatora Sohellingova djela, tako da je knjiga ujedno izvjeAtaj i prilog najrecentnijoj diskusiji o Schellingu; u nastavku (poglavlje 2. Schelling-za-Hegela: ''Nesta;ju6i posrednik") autor detaljno izlaže odnos između filozofske pozicije .ornitološkog" Schellinga i Hegelova spekulativnog idealizma, koji se standardno tumači kao međusobno isključiv, i nudi provokativnu ideju o kontinuitetu između Schellinga i Hegela umjesto nesvodive različitosti. Premda takva interpretacija nije jedinstvena (Žižek se u tome zapravo m e pridružuje interpretaciji njemačkog autora Wolframa Hogrebea), njegov prilog diskusiji o Sehe1lingu posve je originalan po paradoksalnom metodoloAkom pristupu: umjesto hermeneutičkog imanentizma on se kreće "ekstimno" imanentistički, uvijek koristeći druge tumače i uvijek dolazeći iz pozadlne psihoanalitičke teorije subjekta ijezikaJacquesa~a. Th teorijska pozadina u ovoj je knjizi ~ također tipično žižekovski, u drugom dijelu pod naslovom "Srodne stvari" (radi se o poglavlju 3. Kvantna fizika s Lacanom), naime, ne kao akadetnsko~l· sko opravdanje metode i interpretacije klasiWie filozofske baštine nego kroz sučeljavanje osnovnih kategorija Lacanove psihoanalitičke teorije subjekta, jezika i znanosti s nekim suvremenim znanstveno-teorijskim spekulacijama u okrilju "kVantne fizike" čije pojedine aspekte Žižek o.zDačava kao newageovsku ideologiju. Otud se i Žižekovo vlastito teorijsko uporište ("Iaeanovska psihoanalitička kritika filozofije") ovdje javlja u posve novom i provokativnom kontekstu što predstavlja specifičan epistemološki doprinos u području suvremenih filozofskih teorija znanosti. Bo~lav Mikulić
99
~
~ ~ oo.
O
e; ~
~ ~
~
~ ~
Z
•
~ ~
>N ~
>N ,
l
DEMETRA
