Prisutnost mita

Lešek Kolakovski PRISUTNOST MITA

& Edicija Pečat Izvornik Leszek Kolakowski OBECNOŠĆ

MITU

Instytut Literacki, Paris, 1972. Preveo Petar Vujičić Urednik Jovica Aćin Dizajn | Nenad Ćonkić Realizacija Aljoša Lazović Beograd 1989.

|

Predgovor

Ova knjižica je sažet sadržaj nepostojeće ras­ prave, koje će u razvijenijoj verziji njeni čitaoci jamačno biti pošteđeni. Zeleo sam da bude kratka, dakle, koliko je to moguće, lišena primera, istorijskih anegdota, napomena, citata, razrađenih klasi­ fikacija, digresija, ograda, polemika. Vrlina krat­ koće iskupljuje, dakle, mane izvesne suhoparnosti, jednostavnosti i izostanka takozvane predmetne do­ kumentacije. Ovo, takođe, nije naučna rasprava (a naročito ne iz oblasti religiologije ili mitologije, ili sociologije, odnosno psihologije mita), nego poku­ šaj iznošenja izvesne tačke gledišta o neuralgičnom pitanju koje je stalno prisutno u filozofiji kulture; to pitanje tiče se smeštanja u kulturu mitotvoračke produkcije, s obzirom na strukturne odlike ljudske svesti. Izraz »mit«, čiju definiciju nigde ne pokuša­ vam da konstruišem, a čiji se smisao, kako mislim, izdvaja iz celine izlaganja, traži neku uvodnu ogra­ du. Njegov obim ukršta se s obimom koji određuju religiološka istraživanja. Obuhvata deo — doduše suštinski, iako količinski nevažan — religijskih mi­ tova, naime, takozvane mitove početka, obuhvata sem toga izvesne konstrukcije prisutne (pritajeno ili explicite) u našem intelektualnom i afektivnom životu, one, naime, koje nam dopuštaju da uslovne i promenljive komponente iskustva vezujemo te-

Pređgovor

7

leološki, pozivanjem na bezuslovne realnosti (takve kao »bivstvovanje«, »istina«, »vrednost«). Pokuša­ vam da to načelno poistovećenje opravdam identi­ tetom funkcija kakve obavljaju ti razni proizvodi ljudskog duhovnog rada, takođe pokušavam da raz­ jasnim čime se neizbežnost tih funkcija objašnjava u životu kulture, kao i, takođe, u kome značenju one jesu i u kome nisu kadre da postoje istovreme­ no s njenim tehnološkim i naučnim naporom. Mitološki karakter tih sekundarnih konstrukata predstavlja glavnu ideju ovog izlaganja. Njihovo izjednačavanje s mitom u prvobitnom smislu reči ostvaruje se s obzirom na jednu, naročito značajnu funkciju. Zato ne uzimam u obzir one kvalitete mi­ ta — naročito fabularne — koji omogućuju da se njegovi produžeci vide u delima umetničke ima­ ginacije. Tako uopšteno korišćenje reči, koja već ima manje-više ustaljena pravila primenjivosti, može da bude izloženo prigovorima. Nisam ipak uspeo da nađem nijednu reč koja bi mogla bolje da posluži nazivanju oblasti do koje mi je stalo. Mogu da do­ dam, koristeći se Vajthedovim autoritetom, da ceo filozofski napor počiva na pokušajima konstruisanja sve uopštenijih pojmova, za čije nazivanje zate­ čeno leksičko bogatstvo nikad nije dovoljno bogato; treba se stoga, ako više volimo da izbegavamo arbi­ trarno stvaranje reči, koristiti izrazima koji leže najbliže projektovanom obimu, i dcvati im proši­ ren smisao. U filozofskoj meditaciji pretežno se de­ šava tako da nasleđene reči izgledaju neprecizne zbog preterane upotrebe, a žurno stvarani neolo­ gizmi, kako uče mnogi primeri, brzo se pretvaraju u nesnosno čudaštvo. Stoga je sigurnije isprobavati mogućnosti koje postoje u zatečenoj leksikologiji, nastojeći jedino da ne dopustimo da nas ponese njena bespomoćnost, nego da sačuvamo budnost prema sadržinama, ma i nehotično krijumčarenim u klasifikaciju sveta, kakve nosi savremeni jezik.

8

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

Svaki napor u razobličavanju skrivenih jezičkih po­ lazišta može da bude koristan. Generalizovani pojam mita nastoji da kao mre­ žu koja lovi u kulturi primeni izvesnu njenu kon­ stitutivnu komponentu i, zahvaljujući tome, tvori nešto drugačiji princip podele pojava no što se u filozofiji kulture najčešće prihvata. Suštinska gra­ nica između mitološkog sloja kulture i njenog tehnološkog i naučnog sloja protiče, po mom uverenju, drugačije no što bi se moglo suditi na osnovu najopštije poznatih funkcionalnih interpretacija mi­ tološkog ljudskog stvaralaštva. Ovo »drugačije« nije ipak naprosto rezultat drugog smisla, arbitrar­ no pripisanog reči »mit«. Naprotiv, taj promenjeni smisao nastaje iz uverenja da su religijske mitolo­ gije izvesna varijanta ili istorijska partikularizaćija pojave koju je moguće zahvatiti u temeljnijoj ka­ rakteristici, i da suštinska funkcionalna podudar­ nost tu mitologiju vezuje s proizvodima koji nas­ taju — takođe i u našoj civilizaciji — u svim formama ljudskog opštenja: u intelektualnim delatnostima, u umetničkom stvaranju, u jeziku, u koeg­ zistenciji obuhvaćenoj moralnim vrednostima, u samom tehnološkom naporu, u seksualnom životu. Stoga pokušavam da prisutnost mita istražim u nemitskim oblastima iskustva i mišljenja. Tako, na primer, ne smatram da bi se trebalo služiti suprot­ stavljanjem dvaju heterogenih blokova nauka — religija — i to ne samo zbog toga što religijske pojave funkcionišu kao oruđa u različitim sferama skupnog postojanja, nego i zato, takođe, što se iz­ vorna ozakonjenja koriste radom mitske svesti. Iz sličnih razloga pokušavam da se oslobodim zavisno­ sti, koliko je to moguće, od takvih opozicija kao što su intelekt — intuicija, mišljenje — afektivnost i druge. Pokušavam, dalje, da tako konstruisanu kate­ goriju uhvatim takođe u njenoj funkcionalnoj i ge­ netskoj istovetnosti, upućujući njene diferencirane

Predgovor 9

varijante na zajednički izvor, naime, na neke ne­ osporive odlike životne konstrukcije svesti i njenih vezivanja za svet prirode. Hteo sam da opišem ka­ rakter potrebe koja rada stalno oživljavajuće inter­ pretacije empirijskog sveta kao mesta izgnanstva ili stepena vraćanja u neuslovljeno bivstvovanje. U tom smislu — ako takva primedba može da bude slobodna od izvesne pretencioznosti — ovo su na­ pomene uz najklasičnije tekstove naše kulture: uz sedmu knjigu Platonove Države, uz treću glavu Knji­ ge postanja, uz drugi dijalog Bhagavat Gite. Do kojeg je stepena moje mišljenje o tim pita­ njima preuzeto od drugih filozofa čije mi je stvara­ laštvo bolje ili manje poznato — trudim se da tu i tamo naznačim, sigurno bez dovoljne skrupuloznosti, ali u uverenju da je u mnogim slučajevima to samo po sebi vidljivo za čitaoca stručno upućenog u problem, a što, u samoj stvari, nije mnogo bitno. Slobodan sam da tvrdim — u čemu, uostalom, idem za primerom mnogih vrlih majstora umetnosti fi­ lozofiranja — da naprosto činim pristupačnim za­ tečena dostignuća; samim tim slobodan sam da se uzdržavam od tačne podele sopstvenih misli na svo­ je i tuđe, naročito zato što je nemoguće to istinski učiniti, jer je nemoguće upamtiti sve kojima nešto zahvaljujemo, a u krajnjoj analizi sigurno bi se mo­ ralo pokazati da sve što imamo zahvaljujemo dru­ gima. Iako se celo ovo izlaganje sastoji iz fragmenata misli prikupljenih pri različitim istorijskim studi­ jama, ono za mene ima izvesno značenje. Dobro razumem da iz toga uopšte ne proizlazi da ima bilo kakvu važnost osim te; čini mi se, ipak, da pokuša­ ji vraćanja na temeljna pitanja, ako su vezani sa što je moguće objektivnijim naporom mašte, ne mo­ gu da budu sasvim isprazni, mada se nikad ne zavr­ šavaju potpunim uspehom. Konstruisanje novih jezičkih oruđa za iskazivanje stalno istih pitanja sud­ bina je filozofskog napora. Moguće je tu sudbinu

10

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

smatrati dokazom beznadnosti samog napora, ali pre je u njemu moguće videti argument u korist Životnosti upitne situacije. Prirodna je pojava što u prvim trenucima razbuđivanja samostalne reflek­ sije postavljamo sebi ista ona pitanja koja potom ponavljamo na kraju misli. Neobična je okolnost što ne raspolažemo duhovnom energijom koja bi nam dopustila da zadovoljimo radoznalost, ali još je neobičnije što znajući za to, stalno imamo do­ voljno energije da pitanja i dalje postavljamo. Less than All cannot satisfy Man (Blejk).

Predgovor 11

1. Uvodno razlikovanje

1. Rad analitičkog uma koji proizvodi nauku jeste u ljudskoj kulturi organ praktičnog pripitom­ ljavanja fizičke sredine. Nauka je produžetak tehno­ loškog stabla civilizacije. U naučnom značenju isti­ nito je ono što ima izgleda za primenu u uspešnim tehnološkim postupcima. To ne znači da se kriterijumi kojima se koristimo u rešavanju naučnih pitanja svaki put pozivaju na efektivne mogućnosti praktičnog iskorišćavanja dobijenog odgovora; me­ đutim, ti su kriterijumi u svom generalnom vidu tako konstruisani da dopuštaju da se iz obima pravosnažne nauke odbacuje sve što nema tehnološki primenjivih izgleda. Tekuće mišljenje i naučno miš­ ljenje, kao i jezik, harmonično su povezani — u naučnoj razvojnoj orijentaciji — s fizičkim traja­ njem vrste. 2. Metafizička pitanja i uverenja su tehnološki jalova, što znači da ne predstavljaju delove anali­ tičkog razvitka ni komponente nauke. K a o organ kulture ona su produžetak njenog mitskog stabla. Tiču se apsolutno početne situacije iskustvenog sve­ ta; tiču se kvaliteta bivstvovanja kao celine (za raz­ liku od predmeta); tiču se nužnosti događaja. Teže pokazivanju relativnosti iskustvenog sveta i poku­ šavaju da otkriju neuslovnu realnost, s obzirom na koju uslovna realnost postaje razumna.

Uvodno razlikovanje 13

3. Metafizička pitanja i uverenja išpoljavaju drugu stranu ljudskog bitisanja no što to čine naučna pitanja i uverenja: otkrivaju stranu koja se intencionamo odnosi na neempirijsku bezuslovnu realnost. Prisutnost te intencije nije dokaz prisut­ nosti onoga na šta se ona odnosi. Ta prisutnost sa­ mo je dokaz potrebe, žive u kulturi, da ono na šta se odnosi bude prisutno. Ali ta prisutnost ne može načelno biti predmet dokaza, pošto samo umenje dokazivanja jeste svojstvo analitičkog, tehnološki orijentisanog duha, i ne iskoračuje van njegovog zadatka. Ideja dokaza, uvedena u metafiziku, nas­ taje iz konfuzije dvaju raznorodnih izvora energije aktivnih u svesnom ljudskom odnosu prema svetu: tehnološke i mitske. 4. Pokušajmo da opišemo potrebu koja proiz­ vodi odgovore na krajnja pitanja, to jest metafizič­ ka, to jest nesposobna za konverziju u naučna pi­ tanja. Pre no što razmotrimo izvore te potrebe u loše shvaćenim i neočiglednim okolnostima vezanim za samu trajnu situaciju ljudske svesti u svetu, pribeležimo okolnosti prilično uopšteno shvatane i vid­ ljive na površini kulture. U tome sloju ta potreba može da se opiše u najmanju ruku trojako. Najpre, dakle, kao potreba razumevajućeg obuhvatanja, em­ pirijskih realnosti, to jest potreba preživljavanja is­ kustvenog sveta kao smisaonog kroz relativizaciju prema neuslovnoj realnosti koja pojave vezuje svr­ hovito. Svrhoviti poredak sveta ne može da bude dedukcijski izveden iz onoga što pravosnažno može da se smatra iskustvenim gradivom naučnog mišlje­ nja; takođe ne može da tvori pravosnažnu hipotezu koja objašnjava data iskustva. Afirmacija toga po­ retka jeste razumevajuća interpretacija tih datosti. Tačka gledišta koja odriče pravo na takvu interpre­ taciju može označavati ili odbijanje prihvatanja krajnjih pitanja, to jest paralizovanje ili uspavljivanje one strane ljudskog bitisanja koja se intencijski

14

Lešek Kolakovski:

PRISUTNOST MITA

odnosi na transcendenciju, ili, pak, osveštani pris­ tanak na apsurd sveta. Jezik koji se trudi da nepo­ sredno pogodi u transcendenciju siluje, doduše bezuspešno, vlastitu tehnološku instrumentalnost. Po­ gađao je u nju u mitovima koji su u empirijskim realnostima i praktičnim delatnostima davali smi­ sao putem relativizacije. Mitska organizacija sveta (to jest pravila shvatanja empirijskih realnosti kao razumnih) u kulturi je trajno prisutna. Objekcija koja govori da takva organizacija ne postaje pravil­ na putem svoje trajnosti ni preko realnosti potreba koje je proizvode, nema argumentacione snage za svest s razbuđenim mitotvoračkim slojem, pošto su pridevi »pravi« i »lažni« tu neprimenjivi. Nemamo posla s koordinacijom suda prema situaciji koju opisuju, nego s koordinacijom potrebe za prosto­ rom koji je zadovoljava. Izrođavanje mita bio je nje­ gov preobražaj u doktrinu, to jest tvorevinu koja zahteva i traži dokaz. Forma u kojoj se organizuje degeneracija vere jeste pokušaj ugledanja na na­ uku. Ispitivanje odnosa potrebe sa prostorom bivstvovanja koje je zadovoljava ne može da bude os­ poravano kao nepravosnažno s tačke gledišta na­ učnog saznanja, u najmanju ruku ako je to ispiti­ vanje različito od obrazlažućih delatnosti. 5. Druga verzija iste potrebe za odgovorom na krajnja pitanja jeste potreba vere u trajnost ljud­ skih vrednosti. Ljudske vrednosti su lične od tre­ nutka kad je evolucija prirode stigla do tačke lič­ nog bitisanja. Ako je nestajanje ličnosti totalno, vrednosti prikovane za lično bivstvovanje imaju trajanje strogo ograničeno na njegovo trajanje, a nasleđene u stvarnom, opredmećenom vidu kroz stalne ljudske zajednice, imaju trajanje sekundar­ no, uporedno s trajanjem tih zajednica. Celina lično proizvođenih vrednosti, to jest celina vrednosti ko­ jima su ljudi dali život, tada smera prema krajnjoj neprisutnosti; drugim rečima, naši napori, ma bili

Uvodno razlikovanje 15

produženi u stvarnim posledicama van ličnog tra­ janja, bivaju u celini podlokavani raspadom fizič­ kog bivstvovanja, jer nije večno ni čovečanstvo, ni njegova zemlja. Uverenost u to da će ličnost pretrajati stoga nije tvrđenje, pošto ne može da ima zamislivih obrazloženja; ono je način afirmacije lič­ nih vrednosti. Takva afirmacija ima istu vrstu pravosnažnosti u kulturi kao i drugi mitotvorački čino­ vi, ukoliko su delo realno prisutne potrebe. 6. Treća verzija iste potrebe jeste težnja da se svet vidi kao postojan. Svet se menja mutaciono, u kritičkim tačkama ispoljava nepostojanost. Iz empirijskog poznavanja odlika komponenata nis­ mo kadri da izvučemo, u kritičkim tačkama, odlike složenosti; moramo lično da utvrdimo kako u izvesnim uslovima komponentne crte ispoljavaju no­ ve kvalitete složenosti; ne znamo na koji su način kvaliteti organskog sveta utemeljeni u strukturi ne­ žive materije, na koji način su crte ljudske inteli­ gencije utemeljene u kvalitetima života. Domišlja­ mo se da je prelaz nepostojan, to jest pretpostav­ ljamo da je takvog prelaza moglo da ne bude s obzirom na same kvalitete prethodnog stanja. (Za­ koni koji glase da u određenim uslovima uvek nastaju određene pojave, opisuju ono što se faktič­ ki dešava; ne sadrže nikakvo uputstvo u pogledu toga da » m o r a « tako biti; mogu, doduše, da budu objašnjeni kao podetaljenja opštijih pravilnosti, ali te opštije pravilnosti nikad ne prekoračuju — na­ čelno, a ne privremeno — barijeru faktičnosti ili »slučajnosti« u lajbnicovskom smislu reči.) Mutacionu promenu stoga želimo da pojmimo kao čin izbora koji ustanovljuje postojanost. Transcendencija sposobna za izbor zadovoljava potrebu da se svet vidi kao postojan. Njena prisutnost time ne postaje hipoteza, pošto naučno mišljenje ne usta­ novljuje prisilu postojanosti. Zelja za postojanoš­ ću stoga nije razlog koji bi svet preobražavao u tezu, nego je ona m o t i v uverenja.

1S

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST MITA

7. Nabrajajući tri vida u kojima se u površin­ skom sloju naše kulture pojavljuje potreba za mi­ tom, tretirao sam ih kao tri verzije ili varijante jedne pojave. U samoj stvari čini se da se isti za­ jednički motiv pojavljuje u svima: težnja za zaus­ tavljanjem fizičkog vremena naslojavanjem na nje­ ga mitske forme vremena, to jest takve koja dopušta da se u proticanju stvari ne vide samo promene, nego kumulacije, ili dopušta verovanje da se ono što je proteklo čuva — u pogledu vrednosti — u onome što traje; da činjenice nisu samo činjenice, nego ciglice sveta vrednosti, koje je moguće spasti bez obzira na nepovratnost zbivanja. Vera u svrho­ viti poredak, pritajen u toku iskustva, daje nam pravo da mislimo kako u onome što protiče — ra­ ste i čuva se nešto što baš ne protiče; da se u netrajnosti događaja kapitalizuje smisao koji je neposredno nevidljiv, da se, prema tome, raspad i uništenje tiču samo vidljivog sloja postojanja, ne do­ tičući drugi, otporan prema razaranju. Isto prevla­ davanje temporalnosti ostvaruje se u mitovima koji omogućuju veru u trajnost ličnih vrednosti; tu takođe prolaznost i uništenje mogu da se smatraju sudbinom pojavnog sloja čovečanstva, ali posmatrane u mitskoj perspektivi same postaju etape rastenja vrednosti. Slično, vera u stalnost promena, gde su prividni mutacioni skokovi stvar izbora, sa­ mo je nužna dopuna poretka u kome je ono što je proteklo i protiče sposobno da pretraje u pog­ ledu svoga neempirijskog, vrednosnog sloja, i što je, primenjeno na nevremenski poredak — kadro da se suprotstavi vremenu. Tako je, dakle, najletimičnijim pogledom vid­ ljivo da se u svim slučajevima radi o istom: o izbegavanju mirenja sa slučajnim svetom, koji se svaki put iscrpljuje u svojoj nepostojanoj supstanci, koja je ono što postoji sada i koja ni na šta ne upućuje. Tek se u toj tački, zabeleženoj kao skoro-očiglednost, pojavljuje pravo pitanje o izvorima ove težnje koja treba da nam otkrije smeštanje sveta

2

Uvodno razlikovanje 17

u vanvremenskoj konstrukciji. Pojava te težnje ni­ je, naime, razumljiva sama po sebi, i zahteva objaš­ njenje u samim uslovima koji kulturu čine mogu­ ćom. 8. Svi osnovi u kojima je ukorenjena mitska svest, kako u polaznoj varijanti, tako i u metafizič­ kim produžecima, stoga su činovi afirmacije vred­ nosti. Mogu da budu plodni, ukoliko zadovoljavaju realnu potrebu za osvajanjem iskustvenog sveta pu­ tem njegove razumevajuće interpretacije koja ga pripisuje neuslovnom bivstvovanju. Ali krajnji raz­ lozi koji upravljaju izborom uverenja u naučnom mišljenju, takođe su činovi vrednovanja. Priznaju­ ći vrednost povećanih energija, kakvim može da raspolaže ljudska zajednica u eksploataciji fizičke okoline, stvaramo neophodni uslov za kriterije iz­ bora između istine i laži. Ti kriteriji nisu u istorijskom značenju proizvoljni, to jest njihov nastanak i pobeda daju se istorijski objasniti; ali ipak su arbitrarni u logičkom smislu, to jest nema logičkih pravila koja bi tim kriterijima prethodila i koja bi dozvolila da budu obrazloženi; naprotiv, logička pravila su proizvod prisutnosti tih kriterija. 9. Zato opozicija razumevajuće vere i objašnjavajuće nauke ima nešto drugačiji smisao no što većinom misle pozitivisti. I jedna i druga imaju sopstvene osnove u vrednostima kulture, ni jedna ni druga nisu ukorenjene u transcendentnim nor­ mama saznanja, pošto nam takve norme, ako pos­ toje, ne mogu biti poznate. Vrednosti na kojima jedna i druga daju plodove — različite su. Biće pot­ rebno razmisliti o tome u kome je značenju njihova konfliktnost slučajna, to jest civilizacijski određe­ na, a u kome značenju izgleda da je neizbežna. Si­ gurno je ipak moguće uklanjanje logične forme sudara, ako nema pokušaja da se vrednosti mita ustale kao tehnološke, to jest naučno valentne. Elem, loše razlikovanje mitske, obredne i tehnološ-

18

Lešek Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

ke funkcije kakvu obavljaju razne komponente za­ jedničkog života, neobično je rasprostranjeno. Izvesne delatnosti i proizvodi kulture odista vrše dvo­ jaku ili trojaku funkciju — takođe, ako se izvode iz jednog stabla. To olakšava konfuziju u interpre­ taciji, ali nipošto ne omogućava razlikovanje. U stagnacionim zajednicama tehničke delatnosti su bile u tom smislu uvučene u mitski poredak, što su ima­ le svoju sakralnu stranu, što su proticale unutar šireg poretka koji im je davao smisao; ipak (na šta skreće pažnju Malinovski) razlikovanje uspešnosti koja potiče iz sakralnog poretka, od tehničke uspeš­ nosti, u tim zajednicama je potpuno izrazito. Tehno­ loški orijentisana kultura preduzela je obrnuti na­ por: poželela je da se uključi u tehnološki poredak, naime, da od mita načini komponentu saznanja u istom onom značenju u kome je saznanje nauka: počela je da traži zasnovanost za mit. Taj karikaturalni napor racionalizacije stvorio je karikature mi­ ta koje su iznad svega ispunile hrišćansku religiju. Pokušaji ispravljanja te dekadencije, koja je dugo smatrana oznakom procvata, preduzimaju se danas. To su pokušaji restitucije mita u njegovom prvobit­ nom dostojanstvu. Ne zna se da li će biti uspešni. 10. Nemoguće je uveriti se u mit; delatnost ubeđivanja spada u drugu oblast međunarodne ko­ munikacije, naime u oblast u kojoj snagu imaju kriteriji tehnološke izdržljivosti sudova. Diskursivno negovana filozofija često je svojim radom dopri­ nosila oživljavanju mitske svesti, iako nije mogla pravosnažno da utisne sadržaje mita u zalihe anali­ tičkog uma, gde su uglavnom kadri da traju samo zahvaljujući sopstvenom mrtvilu — neaktivni i ja­ lovi kao prazne korice knjiga na bibliotečkim poli­ cama. Stoga filozofija može, prvo, da budi samosvest o značaju koji u ljudskom bitisanju imaju krajnja pitanja. Drugo, može da u svetu tih pitanja otkriva apsurd relativnog sveta priznatog za samo­ dovoljnu realnost. Treće, može da otvori samu mo-

2»

Uvodno razlikovanje 19

gućnost interpretacije iskustvenog stava kao uslovljenog sveta. Više da učini ne može. Prelaz te mo­ gućnosti u aktuelnost stvar je pojedinačne svesti koja inicira spontani pokret razumevanja u trenut­ ku kada se u njoj vraća u život uspavana čestica koja se intencijski odnosi na mitsku stvarnost. Taj pokret nije dokazivanje ni rezonovanje. On je raz­ buđivanje mitske svesti. 11. Osećanje trajnosti naspram tradicije može, ali ne mora da pogoduje mitskoj svesti. U trajnosti mitova i u inerciji konzervativizma uvek postoji izvestan razlog, koji treba otkriti. Vrednosti se predaju samo putem društvenog nasleđivanja, to znači, zah­ valjujući zračenju autoriteta tradicije. Nasleđivanje mitova jeste nasleđivanje vrednosti koje mit nameće. Jednodušnost ljudskog zajedničkog bitisanja stoga zahteva da tradicija kao takva — ne time što je prethodno ocenjena kao dobra tradicija — zrači autoritetom. Otuda još ne proizlazi da su vrednosti mita u celini imanentne u pogledu onih vrednosti koje mit prenosi, a koje su ljudskim zajednicama potrebne. Takođe ne proizlazi da bi tradiciju tre­ balo poštovati bez ograda. Pojedine tradicije su ži­ votne ili gube energiju i odumiru u zavisnosti od mnoštva okolnosti; žive i ginu kao ljudi. Postoje pokušaji ukazivanja (Jung, Elijade) da su pojedini mitovi lokalno i istorijski određene partikularizacije onog mita koji predstavlja zajedničku arhetipsku zalihu mitske svesti, iako ona ne istupa druga­ čije sem u kulturno označenim specifikacijama. Ti pokušaji izgleda da i sami spadaju u mitotvorački rad i teško je zamisliti na koji način bi mogao da im se da status hipoteze. Moguće je da su dostojni pažnje kao ekumenski poduhvati, dakle, kao kom­ ponente rada koji ostaje unutar mitske svesti, ali ne čini se da bi imali izgleda na uspeh kao napor koji želi jedino da mitsku svest učini predmetom naučne refleksije.

20

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST MITA

2. Mit u epistemološka pitanju 1. O čemu su pitali filozofi kad su pitali da li je stvar van percepcijskog čina (ili izvan toga či­ na)? Reč » v a n « i slične, označavaju čisto topološki odnos, ili, u širem značenju, negaciju bilo kakvog odnosa pripadnosti elementa skupu. Topološki smi­ sao nameće se najlakše, ali isto je tako lako otkriti apsurdnost njegove primene u takvom pitanju. Jer to bi označavalo da znamo šta je prostor i da zatim pitamo da li se stvar prostorno određena nalazi na mestu na kome se ne nalazi — takođe prostorno od­ ređen — opažajući ego. N i j e na svetu bilo filozofa koji bi, tako shvatajući pitanje, odgovorio da je stvar prostorni deo opažanog tela, pošto sam pros­ tor, u takozvanim subjektivističkim doktrinama, is­ tupa kao derivat percepcijskog čina. Ako reč » v a n « ukazuje dalje na nepripadnost elementa skupu, o kakvom bi se skupu onda radilo? Skup takozvanih činova doživljavanja? Ne zna se, ipak, šta označava izraz da percepirana stvar nije komponenta celine percepcijskog čina (razlikovanje čina, sadržine i predmeta opažanja — kod Majnonga i Tvardovskog — jeste sekundarni apstrakt koji po­ lazi od realističke metafizike i ne može da figurira u premisama pitanja koje istražuje pravosnažnost te metafizike). Ali — pitalo se — radi se o tome da li postoji realno, imajući na umu: da li je u situ­ aciji u kojoj je čin percepcije neprisutan, stvar pri­ sutna? Ipak, nemamo nikakve očevidne intuicije

Mit u epistemološkom pitanju 21

čina postojanja različitog od pripadnosti nekome skupu. Pitanje bi stoga glasilo: da li stvar spada u skup stvari bez obzira na percepcijsku situaciju? Da bi se na nj odgovorilo, morali bismo raspolagati intuicijom prisutnosti (postojanja) toga skupa stva­ ri, koji bi se sam dao odrediti s obzirom na skup čiji bi on bio pod-skup, ili, na kraju, s obzirom na najopštiji skup, to jest svet ili sve. I zato pitanje: da li sve postoji? — ne može biti razumno postav­ ljeno s obzirom na ovaj nedostatak intuicije apso­ lutnog postojanja (to jest postojanja različitog od pripadnosti skupu). Pitanje počiva na lažnoj premi­ si, i stoga ne može da bude formulisano. Pitalo se ipak drugačije: percepcijski čin je moj i ako je tada predmet identičan s nekim kva­ litetom čina (sadržajem), predmet je moj kvalitet ili odlika takozvanog ja, koje samo doživljava sopstveni identitet. Kartezijanska iluzija koja postoji u tom pitanju, to jest iluzija da doživljavamo nepobit­ nu intuiciju jastva, ipak je uspešno otkrivena (Huserl, Džems) kao apstrakt unesen u iskustvo. Per­ cepcija ne sadrži ego. 2. Ako ipak primimo iskustvo kao prvobitno gradivo, nerastavljivo na razne supstrate, kao telo i svest (Avenarijus, Džems), nastaje pitanje da li smo resili problem takozvane bivstvene nezavisno­ sti stvari, ili smo ga, pak, dezavuisali kao pogrešno postavljeno? Čini se da imamo drugu okolnost. Za­ ista, u iskustvu nisu posebno dati stvar i utisak te stvari (Avenarijusova ideja, prisutna već samo u drugoj formulaciji, u doktrini blaženog Avgustina). Može se razumno smatrati da je to razlikovanje re­ zultat predrasude nakalemljene na aristotelovske kategorije. Ipak, trajnost predrasuda uvek traži da se razmisli, tim pre kad su zbog svoje upornosti stvorile situaciju u kojoj iskustvo kao prvobitno gradivo ne izgleda intuicijski dostupnije od članova one upravo likvidirane dihotomije telo — duh. Iz­ vor predrasude je potreba za iskustvom ljudske za-

22

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST MITA

jednice. Zajednica može da bude konstituisana kroz stvar, to jest kroz našu prisutnost unutar nečega što je samo-identično u odnosu prema svakome koji opaža. Samim tim svako ko opaža mora biti određen kao jedna od stvari, jer samo kroz odnos prema stvari on je uhvatljiv. Percepcija je ipak mo­ rala da izdvaja ljudsku stvar, otuda posebni nazivi za karakterizovanje njene supstratske prirode (ja, duša, subjekt, duh). Može biti da je kultura, u kojoj je osećanje za­ jednice bilo dominirano skupnim otporom prema prirodi poznatoj kao strogoj i neobrađenoj, na pri­ rodan način proizvela pojam supstance i rodila epistemološko pitanje. Može biti da kultura, u ko­ joj se zavisnost doživljava u odnosu prema kultur­ no organizovanom svetu, u odnosu prema ljudskim proizvodima, ne mora da konstituiše osećanje za­ jednice spram suprotnosti subjekt — stvar, ali je kadra da utvrdi primat percepcijskog čina u odno­ su prema tom suprotstavljanju. Od sredine X I X veka narastaju nove verzije antropocentričke per­ spektive koja odbacuje Berklijevo pitanje, pošto odbacuje razlikovanje subjekta i stvari kako u kar tezijanskoj varijanti (date su funkcije ega; na koji način se uveriti da su usmerene na stvar?), tako i u realističkoj varijanti (data je stvar; šta je ono u čemu stvar postaje svoja slika?). 3. Jedna od varijanti te negacije epistemološ­ kog pitanja jeste Marksova filozofija, produžavana u toj tački u raznim ograncima marksizma XX ve­ ka (valjda najizrazitije kod Bžozovskog). Ona po­ kazuje da čovek ne može da stane na stanovište nadljudskog posmatrača u odnosu prema samom sebi, to jest ne može da razume sopstvenu percep­ ciju kao fragment opšte evolucije, ne upadajući u začarani krug. Stvari se čoveku javljaju u perspek­ tivi praktičnog napora, kao vrednosti, kao stvari za nešto. Svest je samosvesno bitisanje, a priroda je protivčlan skupnog prerađivačkog napora. Objekt

Mit u epistemološkom pitanju 23

i subjekt poznati su samo kao Članovi opozicije, uza­ j a m n o relativizovani. Nema neistorijskog pogleda na istoriju, nema takve istine koja bi bila slobodna od situacije njenog sticanja, to jest koja bi bila nevezana za pristrasno stvaralaštvo vrste. Čovek ne m o ž e inicirati saznanje od nulte predljudske polaz­ ne tačke; on je za sebe neizbežna krajnja polazna tačka. Druga varijanta jeste Vajthedova filozofija, ko­ ja epistemološko pitanje pokreće samostalno, to jest bez kačenja za istorijsku perspektivu. U toj varijanti slike su u nama, mi smo u svojim slika­ ma. Iskustvo je relativizovano na čin percepcije, na­ ime, na percepcijski događaj koji predstavlja koefi­ cijent svake komponente (prilike) iskustva. Doga­ đaj, prema tome, nije saodređen pokretom koji ga opažajno obuhvata. Stoga nema razlikovanja »u umu« i »van uma« (nema »unutrašnjosti« kao u Avenarijusovoj doktrini). Saznanje prirode nije slikov­ na asimilacija gotovog gradiva, nego je saznanje »iznutra«. Merlo-Pontijeva filozofija ide u drugom prav­ cu, ali takođe osporava kartezijansko-sholastičku diferencijaciju, to jest odbacuje ideju stvari koja na zagonetni način stupa na polje subjektivnosti. Kartezijanski cogito pogrešno razdvaja svest na percepciju i svest o percepciji, j e r to razdvajanje nije sadržano u percepcijskom činu. Percepcija je apsolutno prvobitna i ništa j o j ne prethodi, otuda pitanje o genezi percepcije ne može da bude postav­ ljeno, slično kao i pitanje da li percepcija stiže do sveta po sebi, pošto se predstava takvog sveta ne može uključiti u smisaonu percepcijsku celinu. Dru­ gim recima — čovek nema vanljudsku podlogu na kojoj bi stajao i istovremeno znao da stoji. M o r a počinjati od sebe, svaka druga polazna tačka je pro­ izvod sekundarne apstrakcije koju je nemoguće opravosnažiti bez povratka na ljudsku situaciju. Genetička pitanja o čoveku pogrešno pretpostavlja­ ju mogućnost nadljudske opservacione tačke s koje

24

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST MITA

se otkriva pogled na čoveka kao relativizovanog. Relativizacija čoveka u naučnim interpretacijama (integracija u predljudski svet u teorijama evoluci­ je; uslovljavanje percepcije stvarnim ponašanjima organizma u fiziološkom istraživanju), ili njegova redukcija na nečovečje bivstvovanje uvek je sekun­ darna u odnosu prema percepciji. Takve redukcije neizbežno su zarobljene u čovečanstvu, što znači da su nepravosnažne ako se prave da su se te zarobljenosti oslobodile. Oni koji ih preduzimaju relativizuju čovečanstvo, smatrajući istovremeno da su kao ljudi pronašli nerelativnu tačku gledišta. U stvari, čovek, pošto ne može da iziđe van čovečanstva, na­ lazi sebe kao jedinu neuslovnu stvarnost. Zna da nije neuslovna stvarnost, ali sopstvenu realnost ne može da artikuliše bez začaranog kruga, pošto je percepcija uvek ranija, a unutar percepcije ljudsko bivstvovanje i svet su zajednički dati u neotklonjivoj sprezi. Samim tim ne možemo da objašnjavamo smisao kakav dajemo stvarima i situacijama, vezu­ jući ga za predsvesne potrebe tela, j e r bismo po­ novili istu, nezakonitu animalizaciju čovečanstva; davanje stvarima smisla kroz projekt — svaki put ide ispred određenosti onoga čemu se smisao daje. Potrebe su, naprotiv, smisao koji mi dajemo svojoj egzistenciji. Stoga je pogrešan plan huserlovske re­ dukcije koja bi bivstvovanje stavljala u nerazrešivost, i pogrešna je pritajena vera scijentista da mo­ gu, nezarobljeni u ljudsku pristrasnost, interpreti­ rati samu ljudsku pristrasnost. 4. Merlo-Pontijev napor je, možda, najradikal­ niji pokušaj uklanjanja epistemološkog pitanja. Avenarijusova doktrina koja je sebi postavljala taj isti cilj, upliće se, panoramski gledano, u petitio principii, karakterističan za sve biološke relativiste (pa i pragmatiste). Pretpostavlja, naime, da tako­ zvane saznajne delatnosti mogu biti bez ostatka shvaćene kao činovi vraćanja organizmu homeostaze, stalno ometane impulsima sredine; interpre-

Mit u epistemološkom pitanju 25

tira istinu kao životnu vrednost, kao kvalitet pripi­ sivan iskustvenim sadržinama, pri čemu je ovo pri­ pisivanje objašnjivo jedino okolnostima koegzisten­ cije organizma sa sredinom — slično kao što su objašnjivi drugi kvaliteti iskustva, na primer estet­ ski. S druge strane, da bi se ustalilo mesto saznajne delatnosti i njena situacijska odredba, poziva se na ustaljene veze između ponašanja organizma i osećanih sadržina, primajući ta ustaljen ja kao tačna u svakodnevnom, a ne biološki označenom smis­ lu reči »tačan«. Začarani krug biološkog relativizma otkrio je Huserl u Logische Untersuchungen (uosta­ lom, ranije je to već učinio N i č e ) . Izlaz koji je pred­ ložio ipak je prividan. Smatrao je, naime, da umemo ili ćemo umeti da dopremo do svesti koja bi bila samo savršena prozirnost u odnosu prema svo­ j i m sadržinama i da te sadržine možemo opisati slo­ bodni od navika ustaljenih u svakodnevnom mišlje­ nju, makar u formi korišćenog jezika; da ćemo, sem toga, jednom moći da postavljamo pitanje o realnosti (to jest genezi) predmetnog prostora uz pretpostavku da prolazne datosti ne sadrže nikak­ ve predrasude u tom pitanju. Obe te mogućnosti su ipak prividne. Prva zato što bi eidos proizvolj­ nog fenomena mogao biti uhvaćen ne samo na predverbalnom nivou, ali uhvaćen tako da bismo se mo­ gli uveriti kako naše verbalne i pojmovne zalihe nisu imale upliva na njegovo stvaranje; ta pretpo­ stavka podrazumeva istraživačev povratak u na­ ivnost dojenčeta, povratak ne samo neverovatan, nego i takav da se ni načelno ne daje ustaliti čak i kad bi bio izvodiv. Druga pretpostavka je samo izvrdavanje: transcendentalna redukcija trebalo je prvobitno samo da provizorno odloži pitanje o gene­ zi ili i izvoru redukovanih fenomena (svet po sebi ili empirijski ego), faktički je ipak osujećivala vraćanje, jer nema zamislivog puta koji bi od analize neutralisanih sadržina v o d i o ponovno ka njihovoj deneutralizaciji; otkuda potiču datosti svesti ne da se za­ ključiti iz njihovih kvaliteta, jer bi prethodno tre-

26

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

balo znati druge, slične genetičke veze da bi bilo mo­ guće pozvati se na njihov primer i analogijom za­ ključiti, na primer, da su sadržine uslovljene prisutnošću stvari ili prisutnošću psihološkog subjekta. Drugim recima: fundamentalni uslovi nastajanja da­ tosti mogu biti pretpostavljeni, ali ne utvrđeni u rezultatu dokaza, ako su početak dokaza neutralne datosti. Doista, napuštanje transcendentalne redukcije u meditacijama filozofa egzistencije — Hajdegera, Sartra i Merlo-Pontija — bilo je plod shvatanja da je redukcija nepovratna, a njena privremenost ilu­ zorna. Napuštanje redukcije trebalo je da bude samo obrnuta strana priznanja intencijalnosti svesti. Predmet dat zajedno sa svešću obezvređivao je kartezijansko pitanje; percipirana stvarnost se time ipak nije vraćala na mesto gotovog polja asimilovane spoljašnjosti; percipirani svet nije mogao biti slobodan od situacijnosti, nije mogao svesti da vrati mesto stvari kojoj boju daje species predmeta; bio je deo situacije. Samim tim sprega onoga što je dato i onog što je intencijalno — bila je neuklonjiva. 5. Rezultat svih tih napora jeste podudarnost perspektiva koje izranjaju iz tako različitih filozof­ skih tradicija, kao što su fenomenologija, egzisten­ cijalistička filozofija, marksizam i pozitivizam. Po­ dudarnost se otkriva u čvornom mestu: pravosnažnosti epistemološkog pitanja. Ako je napuštanje svoje kože za čoveka himerična nada; ako je svet dat samo kao svet snabdeven smislom, a smisao je delo praktičnog ljudskog projekta; ako čovek ne može sebe da razume kroz samosmeštanje u predsmisaoni, predljudski svet (istorija vrsta, nesvesno telo), zato što taj svet ne može da mu bude poznat u svojoj nesituacijnosti u pogledu ljudskog pro­ jekta; ako je, dakle tako, onda metafizičko i epistemološko pitanje postaje jednim zamahom ukinuto. Znači, kraj filozofije? Kraj filozofije toliko je puta

Mit u

epistemološkom pitanju 27

b i o u istoriji proglašavan — bilo zbog toga što je nemoguća, bilo zbog toga što je suvišna, ili, pak, za­ to što je svoj zadatak izvršila — da ovoga puta fi­ lozofi više vole da odgovarajuća proročanstva pre­ puste kibernetičarima; oni su se, naime, u naše vreme poduhvatili proglašavanja da je nastupio kraj filozofije, i za tu potrebu raspolažu argumen­ tima ovoga puta već sigurno krajnjima. Filozofi su skloni da misle drugačije. Skloni su pretpostavljanju kako i ukidanje epistemološkog pitanja i pitanja metafizičkog ne može da se izvrši j e d n o m zauvek, kako se smisao tih pitanja svaki put ponovo obnavlja i osvežava u narednim istorijskim situacijama, te otuda i rad filozofije, makar i negativan i samouništavajući, ne može da pres­ tane. Misle i još nešto više. Smatraju da i tamo gde se odustaje od nade da bi svet i ljudska prisutnost u njemu mogli biti objašnjeni, gde se, dakle, svako ponovno značenje sveta upućuje na ljudski projekt, filozofija jeste pozvana da to značenje artikuliše u saglasnosti sa svojim snagama, mada se i ne pod­ uhvata da ga pretvori u metafizičko značenje. Smatraju i j o š nešto. Smatraju da se neobjašnjivost sveta i neprisutnost potencije koja bi tre­ balo da se u ljudskoj istoriji aktualizuje i da je čini smisaonom s obzirom na preistorijsku podlo­ gu, da se, dakle, ta neobjašnjivost i ta neprisutnost ispoljavaju unutar restrikcija koje nameće iskus­ tvo. Drugim recima: iskustvo, to jest percepcija čija su oba člana zajednički data nepromenljivo, ne ostavlja filozofskoj meditaciji transcendentnih na­ da. Filozofija ipak mora da bude svesna izvora iz kojih ljudska istorija neprestano crpe snage za ob­ navljanje tih nada; stoga mora da poznaje istorijske razloge koji regenerišu metafizička verovanja, mada nije kadra, unutar sopstvenih rigoroznosti, da se opredeljuje za te razloge. Prekoračivanje fi­ lozofskih rigoroznosti jeste vera, ali filozofija ipak,

28

Lešek Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

kao mišljenje o kulturi, ima poverenu brigu da is­ tražuje smisao svake vere. U granicama svojih pro­ pisa filozofija ne može da prihvati veru, ali ne is­ ključuje ipak pretpostavku da je vera neopoziv deo bujanja kulture. Filozof u svom pozivu može veru samo da interpretira, vezujući s razumevanjem njen smisao sa neprekoračivom humanitas. I mada se filozof ne razlikuje od drugih ljudi i da mu ona strana ljudskog bitisanja koja se intencionalno ve­ zuje za mitske realnosti nije oduzeta, on je ipak neće pretvoriti u osnov za misao, a njena prisutnost ne može mu služiti kao ovlašćenje za filozofsko iskoračenje van humanitas. Filozof stoga može da budi osetljivost za smisao postupaka koji iskoračuju van filozofije i naučnog mišljenja, iako, kao vrednosti, ne može da ih opravosnaži na drugi način, do čineći od njih relativne, istorijske, vrsne, ljud­ ske vrednosti. Filozof je oruđe ppmoću koga se kultura samoodređuje u svojim ovlašćenjima da iz­ lazi van filozofije, iako filozof takva ovlašćenja ne daje na drugi način, sem relativizujući ih prema kulturi. Takve su tri moguće primene filozofije u uslovima kad filozofija dezavuiše sopstvene instrumen­ te koji su j o j nekad, kako je smatrala, dopuštali da iskoračuje van horizonta percepcije. 6. Ako, prema tome, filozofska kritika anulira tradicionalno pitanje o prisutnosti stvari » i z v a n « percepcije, kao pitanje koje se ne da razrešiti, a zapravo se ne da pravilno iskazati, ona ipak nije kadra da ukloni potrebu koja to pitanje oživljava. Jer prisutna je potreba raspolaganja misaonim oru­ đem koje se odnosi na »postojanje« u neuslovnom smislu (to jest postojanje nesvodivo na pripadnost skupu), a svako zadovoljenje te potrebe jeste mitotvorački rad. Filozofija koja neće da primi k zna-

Mit u epistemološkom pitanju 2»

nju rezultate kritike primenjene na epistemološkepitanje, uzima na svoja pleća mitotvoračko delo. Elem, ne čini se da bi naša kultura mogla istin­ ski da prođe bez mitskih razrešenja epistemološkog pitanja. Opažaj da je solipsističko stanovište opcija logički dopustiva, ali kulturno mrtva, sigurno je is­ pravno. Ali mrtva opcija je za svakodnevni i naučni razum takođe tačka gledišta koja se poziva na pro­ pise iskustva i zbog toga odbacuje bilo kakav od­ govor na pitanje koje polazi od razlikovanja svesti i stvari, razlikovanja koje ide ispred percepcijske situacije. Drugim recima, to razlikovanje, mada ne­ legalno s obzirom na strogost iskustva, ne može da bude uklonjeno iz tekućeg i naučnog misaonog ra­ da. Ono je potrebno, jer bez njegove pomoći ne mogu samog sebe da razumem situacijski, to jest da razumem sebe kao smeštenog sred stvari od mene potpuno različitih; nisam kadar, dakle, da se­ be nazovem kao različitog od sveta, ili — nisam kadar da iziđem nakraj s nepobitnim osećanjem autoidentifikacije. To osećanje može da bude var­ ljivo za nezamislivo opservacijsko stanovište koje se diže iznad horizonta percepcije, ali ne može da bude uklonjeno. Znači, i ozakonjenje moga sopstvenog identiteta, kao i ozakonjenje ljudske zajednice kroz njeno stavljanje u odnos prema zajedničkoj stvarnoj sredini, zahtevaju mitsku opciju sadržanu u prihvatanju kategorije »postojanja« u neuslovnom smislu, to jest sadržanu u postavljanju i rešavanju epistemološkog pitanja. Moram sebe da shva­ tim kao komponentu zatečene situacije, što znači da moram verovati kako sam kadar da razumem prisutnost sveta upravo kao »postojanje«. Katego­ rija postojanja u bezuslovnom značenju ne može da bude, naravno, naredna stvar apstrakcije, kao što su zamišljali empiristi, koji su imali poverenja u prirodnu pravosnažnost aristotelovske hijerarhi­ je predikamenata; j e r neosporno je da je stepeno-

30

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST MITA

vanje apstrakcije stepenovanje obima skupova, ali nikakvom merom ono ne stiže do mesta gde bi se otkrio čin egzistencije. U toj tački 2ilsonova kri­ tika je sigurno tačna; netačna je samo njegova pretpostavka da je filozofija kadra da manipuliše kategorijom čina egzistencije ne posežući za mito­ loškim zalihama. Filozofsko odustajanje od klasič­ ne epistemologije jeste odustajanje za račun mita, čiju je neprisutnost u našoj kulturi nemoguće za­ misliti.

Mit u epistemološkom pitanju 31

3. Mit u svetu vrednosti 1. Jamačno, potrebe koje ljude okreću prema samorelativizaciji u mitovima do izvesnog stepena su u suprotnosti sa slobodom. Glad za ukorenjenjem u svetu koji je mit organizovao, naime, teži određivanju samog sebe u zatečenom i harizmatski doživljavanom poretku vrednosti; ona je želja za iskoračivanjem iz sebe u poredak u kome sebe tretiram kao objekt sa označenim obimom moguć­ nosti, kao stvar, kao ispunjenje mesta u strukturi preda mnom — ma i virtualno gotovoj. Raspolažući mitskom svešću, ja ne mogu da svoju egzisten­ ciju iz svakog trenutka tretiram kao apsolutnu embrionalnost, te stoga pristajem na redukciju sopstvene slobode i pokušavam da zauzmem tačku s koje sam ceo vidljiv. Još više: to je tačka gledišta ne samo nadindividualna, to jest koja u mojoj embrionalnosti ne uništava samo mene, nego je to tačka nadljudska, j e r nisam ja jedini koji se podaj e m opredmećujućem pogledu s kojim se poistovećujem u ovom transcendujućem pokretu, nego se tome pogledu podaje celo čovečanstvo. Jasno je, naime, da nezavisno od mogućih ličnih partikularizacija kojima mit biva podvrgavan svaki put kada ga progutava pojedinačna egzistencija, njega ta eg­ zistencija može da proguta tek tada kada mu daje sveopšte važni, opšteobavezujući, ljudsko univerzal­ ni smisao. M i t može da bude prihvaćen samo utoliko ukoliko za pojedinačni pogled postaje neka vrsta

3

Mit u svetu vrednosti 33

prisile koja podjednako pokorava celu zajednicu u kojoj pojedinac učestvuje, opšteljudsku ili plemen­ sku. Vrednosnotvorački mit je, prema tome, odusta­ janje od slobode — pošto nameće gotov uzor i odu­ stajanje od apsolutne prvobitnosti čovečanstva — pošto pokušava da čovečanstvo, što znači istorijsku zajednicu, smesti u neistorijsku, apsolutno početnu situaciju, da mu da dopunsku nevremensku dimen­ ziju, da ga razumevajući stavi u odnos prema nevremenskom poretku. Stoga mit ne može da bude opravdan u grani­ cama svesti koja odlučuje da odbaci predljudski vidik percepcije kao iluzoran, svesti koja ne veruje u izlaz iz situacije. Takođe ne može da bude oprav­ dan u svesti koja ustanovljuje svoju neograničenu slobodu za svaki vremenski presek sopstvenog tra­ janja, to jest, koja uporno nastoji da status stvari konačno odgurne. 2. Uzaludna ipak izgleda borba za savršeno spa­ senje od reifikacije, uzaludna trka za idealom total­ nog samoustanovljavanja. Filozofi koji su pokuša­ vali da ocrtaju taj ideal (Štirner, N i č e ) , bili su za to kadri zahvaljujući prećutkivanju. Jer on počiva na zamišljanju situacije stalne nepostojanosti živo­ ta, koji počinje od rođenja u svakom preseku sop­ stvenog vremena i u svakoj tački koja polazi od nulte pozicije. M o j i činovi davanja smisla stvarima i okolnostima, činovi takozvanog ustanovljavanja vrednosti, trebalo bi da izrastaju iz svake ponovne neuslovljene spontanosti, i svaki put bi me ponovo uzdizali u položaj Tvorca koji iz ništavila daje sopstvenom svetu obnovljeni život, kao u teologiji motekalamina, koja Bogu kao da zapoveda da kosmos svaki čas baca u ništavilo i da ga iz ništavila iz­ vlači, jer je svetsko vreme nepostojano i atomski izgrađeno. Apsolutna početnost koju sebi u toj ilu­ ziji pripisujemo stoga odbacuje mogućnost pitanja: »zbog čega bi upravo taj smisao trebalo da pripisu­ jemo stvarima«?, ili: »zbog čega treba da ustanov-

34

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST MITA

ljujem upravo takve vrednosti«? Stvaranje iz ništavila, naime, ne može priznati da bi bilo dopustivo pitanje o njegovoj razložnosti. Dopustimo ipak da neću da se zadovoljim maglovitom frazeologijom stvaranja vrednosti, i pitam se kakve praktične posledice treba da nastanu iz te vere u moje moguć­ no savršeno samoustanoviteljstvo. Ako bi moje po­ našanje trebalo da se svodi na sistematska naruša­ vanja tekuće priznatih vrednosti, promašivalo bi cilj, jer ne bi bilo spontanost, nego dobrovoljno mi­ renje s potpunom negativnom zavisnošću od ove te­ kuće zalihe. Takođe ne smem, polazeći od postavke, da se pozitivno na njega pozivam; zabranjujem sebi pozivanje čak i na sopstveni identitet, jer ne mogu priznati da bi me ono što sam maločas bio zaroblja­ valo, obavezivalo na bilo šta u o v o m konkretnom trenutku; sopstvena postojanost, jednostavno do­ življavana, nije za mene vrednosnotvoračka ni značenjodavalačka, ne rađa obaveze ni razumevanja. Na čemu onda počiva stvaranje, oslobođeno od raz­ ložnosti? Ako nije vezano s poretkom dužnosti i ako ga, takođe, osećanje dužnosti ne vezuje, onda nije stvaranje nego uzročna zavisnost poretka moga tela i moga empirijskog ega; onda je, znači, prividna spontanost koja počiva jedino na uklanjanju pre­ grade koju je zainteresovana kultura nekad podigla između moga empirijskog postojanja, to jest celine silovitosti predsvesnog bivstvovanja i moga pona­ šanja. Nulta sloboda moga bivstvovanja u svetu vrednosti, koja izbija iz domišljane nepostojanosti, jeste ropstvo naspram uzročnih određenosti moga tela. Savršenost moje ljudskosti, po sili dijalektičke zamke, pretvara se u savršenu predljudskost, u pov­ ratak na životinjstvo — ali ne dijalektički povra­ tak, nego ponovno padanje u pretkulturnu prirodu (padanje, doduše, koje je istinski neizvršivo, sem u euforičnim tlapnjama plemenitih varvara). N i j e to namera onih što su proglašavali stvaranje vrednosti kao ideal upućen svakom posebno, već je to nesvesno prećutkivana posledica njihovog apela.

3'

Mit u svetu vrednosti 35

3. Očito je stoga da bi savršeno spašavanje od stvarne forme postojanja, kad bi bilo efektivno izv o d i v o , bilo ukidanje svakog nemira koji budi situ­ acija odgovornosti, jer takvu situaciju anulira opšti dekret koji potpuno ukida sve zatečene vrednosti. Ko veruje da je izdao taj dekret, ne čini ni dobro ni zlo, nego odbija da primi k znanju razlike izme­ đu dobra i zla. Ko samo bira među zatečenim vrednostima, pokorava se ograničenju stvarnog posto­ janja. 4. Postoji ipak suštinska razložnost u pozivima koji mi nalažu da samoga sebe kao rem in res raz­ likujem od sebe kao realnosti razumevajuće okre­ nute prema sebi, što znači da razlikujem između situacije moje faktičke zavisnosti od atmosfere vrednosti koju udišem i u kojoj sebe nalazim, s jedne strane, i mogućnosti mojih samoustanovljavajućih rvanja s nametljivom prisutnošću zatečenog poretka, s druge. Drugim recima, postoji suštinska razlika u nastojanjima da se činjenici stvaranja da takav smisao koji će nestalnost sadržanu u njemu ispoljiti kao kvalitet neodređenja. Potreba za osećanjem nepostojanosti, zajedno sa svešću da je to­ talna nepostojanost iluzija ili degradacija, bude upitnu situaciju koju treba savladati. Ako, dakle, stvaranje nije, u stvaraočevoj ilu­ ziji, vezano nikakvim imperativom gotovog poretka vrednosti, ono m o ž e da bude samo halucinantna vibracija taštine ili mirenje s ponovnim padanjem u ropstvo uzročne zavisnosti od predljudskih im­ pulsa; ako ne može da iza sebe ostavlja trag koji bi bio istinska vrednost, jer bi tada taj trag pori­ cao namere onoga koji stvara, pošto bi bio talog učvršćen i za dalje stvaranje obavezujući, što znači da bi bio zatvor stvaranja; ako, dakle, stvaranje od nulte tačke mora da odumire počev od trenutka svoga rođenja p o d pretnjom negiranja sopstvene kreacione prirode; ako je tako — da li je alterna­ tivna mogućnost ove solipsističke iluzije odricanje

36

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

od ideje stvaranja, što znači dobrovoljni pristanak na našu potčinjenost svaki put datom poretku stva­ ri? Da li je prisutna i da li je nepobitna alternativa: ili se u mašti poistovećujem sa sopstvenom potpu­ nom spontanošću, pomiren s neprestanom smrću sopstvenog stvaranja, ili prihvatam vlastitu situaci­ ju stvari, svestan da je ukorenjenost u svetu — identifikacija s njegovim poretkom? A ako je alter­ nativa nepobitna, kako odrediti tertium, koji će je savladati? Razbuđivanje refleksije koja me u svetu smislova situira i koja rađa želju da svaki smisao dat događajima bude moj, to jest da bude smisao koji sam ja dekretirao, uvek se pojavljuje tek tada kad mogu da shvatim znakove svoje kulture, kada sam, dakle, pripitomljena životinja, odnosno kad sam vrednosti te kulture posisao kao sopstvene vrednosti. Stoga je nemoguće da moja pobuna pro­ tiv kulture ikad bude globalna, jer-bi to zahtevalo takvo kidanje postojanosti, po sili koje bih uklonio celovitost njenih smislova iz nivoa internalizacije, to jest, prestao bih da je razumem (prestao ne sa­ mo da cenim — j e r ne razumem vrednost ako ni u kome stepenu nisam kadar da je prihvatim kao vlastitu; drugačije nego u razumevanju rečenica, koje mogu da razumem i istovremeno totalno da ih odbacujem). K o r e n svake pobune stoga je deo iste kulture protiv koje se okrećem; uzurpiram sebi želju za stvaranjem samo u ime nečega što nisam stvorio. Vrednosti moje kulture ipak su nesaizvodive u svaki put ponavljanim primenama, ako bi trebalo da one budu svaki put bez štete očuvane. Ogroman deo mojih ponašanja čine kompromisi u kojima po­ lovično ili sićušno očuvanje jedne vrednosti biva iskupljeno odricanjem od njenog globalnog očuva­ nja, a odricanje nastaje za račun delimičnog oču­ vanja druge vrednosti. Svakodnevni život sastoji se iz takvih usaglašavanja. Stepen dopustivog kompro-

Mit u svetu vrednosti 37

misa, to jest granice mogućeg odricanja od delimične aktuelizacije vrednosti za račun druge, nisu jasno određene normama moje kulture — i ta ne­ određenost je utoliko veća što su veće potencije cvetanja moje kulture. Svako ponovno obeležavanje tih granica, iako ima zatečeno gradivo, sadrži beskrajne mogućnosti diferencijacija. Te diferenci­ jacije nazivamo stvaranjem tada kad se ustaljene granice uzajamnih odricanja ne daju izvesti iz tra­ dicije. Stoga je stvaranje uvođenje novina, ali nije moguće kao prekoračivanje vrednosti moje kulture, već samo kao pramena u načinima njihovih komple­ mentarnih usaglašavanja. Nihilizam doveden do krajnosti može pokušati da pobegne od nasleđenih vrednosnih formi, ali to bekstvo ne može biti uspešno. U oku eksplozije koja na izgled razara nasleđe, eksplozivni materijal uvek potiče takođe iz nasle­ đenih zaliha. 5. Ali nastaje objekcija: »ta situacija ne pruža nikakvu razložnost koja opravdava m i t « , jer ako ja ne mogu uspeti, ma i na vrhu prividne pobune, da pobegnem od nasleđa vrednosti, iz toga ipak ne proizlazi da vrednosti moram tretirati kao preistorijske datosti ljudskog postojanja. Mogu sebi da kažem: apsolutno bekstvo je nemoguće pošto mi vrednosti usađene obrazovanjem ograničavaju sva­ ki izbor, ali istovremeno mogu slobodno da ispovedam ovakva dva uverenja: » t o je d o b r o « i »veruj e m da je to dobro, pošto su me tako vaspitali, i ma šta učinio sa stanovišta onoga koji vrednuje, učiniću to prisiljen okolnostima uticaja koji je ži­ vot na mene izvršio«. Da li ću ipak biti kadar da ta uverenja čvrsto sačuvam? Hoću li biti kadar da se držim vrednujućih uverenja, tretirajući samo to uverenje isklju­ čivo kao činjeničnu okolnost, uzročno objašnjivu? Čini se da kad u nešto verujem, svestan da verujem po sili tuđe poruke, nastaje načelna razlika između moga uverenja tada kad je njegova sadržina neki

38

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

događaj (verujem, na primer, da sam se rodio izvesnog dana, u izvesnom času), i tada kada je ono afirmacija vrednosti. U prvom slučaju na meni ne teži nikakva nespojivost, dok ona na meni svakako teži u drugom slučaju. Naime, kad pokušavam da sebe bez ostataka učinim objektom vlastite percep­ cije, da sebe učinim objašnjivom stvari, i kada u tom pogledu sopstveno preživljavanje vrednosti vezujem objašnjivo uz sopstvenu biografiju — smi­ sao reči kojima to preživljavanje izražavam, odmah se menja. Govoreći da je nešto vrednost i pamteći istovremeno razloge koji objašnjavaju moje miš­ ljenje, ja u istom trenutku prestajem govoriti da je nešto vrednost, a moj iskaz dobija jedan smisao koji ne podleže proširenju: »preživljavam da je to vrednost«. Drugim recima, govorim o sopstvenom preživljavanju, ne nalazeći most koji bi me izveo van psihološkog objekta s kojim se identifikujem, u pravcu vrednosti o kojoj govorim. Uzročno objaš­ njenje iskustva vrednosti zabranjuje mi da to is­ kustvo izrazim kao uverenost o vrednosti, to jest, anuliram sadržinu iskustva, ostavljajući psihičku činjenicu. Naime, sadržina moga objašnjenja mora­ la bi da bude u drugom slučaju ovakva: » t o nije vrednost, ali ja verujem da je to vrednost«. A čim je sud » t o nije vrednost« izrečen s uverenjem, jed­ nako vredan sa sudom »uveren sam da to nije vred­ nost« moja me spremnost na samoobjašnjavajuću interpretaciju prisiljava da priznam sledeće: »uve­ ren sam da to nije vrednost, ali sam uveren da je to vrednost«. Taj izvod ne pada u oči i stoga je moguće za­ tajivanje suprotnosti i pokušaj spojenog održava­ nja uverenosti koje je postavljaju. Taj pokušaj ipak uvek je zasnovan na lošoj veri primetnoj kod onih koji nastoje da spasu scijentističku tačku gle­ dišta i da sopstveno iskustvo vrednosti liše druga­ čije sadržine no što je imaju bilo kakve psihološke činjenice.

Mit u svetu vrednosti 39

M o ž e se, naravno, u samoopredmećivanju otići dalje, izbegavajući protivrečnosti. Može se reći: »niš­ ta nije vrednost, ali vaspitanje je u meni izradilo odobravajuće ili odbijajuće načine reagovanja na određene situacije«. Ako se resim na stvarnu primenu te interpretacije, ja ću svoje vrednujuće re­ akcije shvatiti kao uslovne reflekse za čiju »isprav­ nost« ili »neispravnost« ne m o ž e da se pita. N i j e sigurno da li je iko na svetu uspeo da pre­ obrazi sopstvenu svest u tom duhu, to jest, da pot­ puno objektivizuje sopstvenu moralnu samosvest i da je svodi na uzročno objašnjivu činjenicu. Sigur­ no je, međutim, da se ne da zamisliti društvo u ko­ me bi predavanje vrednosti bilo ostvarivano upra­ vo po t o m principu, to jest društvo koje teži obra­ zovanju univerzalizovanog scijentističkog stava svo­ jih učesnika. Vaspitanje bi u tom društvu moralo proticati po shemi: »znajte da ništa nije dobro ni zlo, nego vas učim da je to ili o v o dobro ili zlo, kako bih u vama izradio uslovne reflekse korisne za odr­ žanje u skupnom životu solidarnosti koja nije dobra ni zla, nego koja treba da bude smatrana d o b r o m « . Prirodna društvena samoodbrana protiv tako zamišljenog vaspitanja (to jest, vaspitanja koje se odriče autoriteta ili koristi autoritet proglašavajući istovremeno njegovu fiktivnost) razumljiva je; čim je efektivno nasleđivanje autoriteta uvek stvar auto­ riteta, a svaki čin emancipacije od autoriteta može da nastane samo u ime vrednosti usvojenih zahva­ ljujući autoritetu, scijentističko vaspitanje je tada apsurdna utopija. U lošoj veri govori onaj koji tvr­ di da se oslobodio autoriteta. U lošoj veri govori onaj koji tvrdi kako je kadar da preživi uverenost o refleksivno-uslovnom karakteru svih vrednosti ko­ je poznaje. Ali vrednosti nasleđivane pod zarobijavajućim dejstvom autoriteta nasleđene su u svojoj mitskoj formi, to jest nisu nasleđene kao informacije sa so­ cijalnim ili psihičkim činjenicama ( » o v o ili ono smatra se vrednošću«), nego baš kao informacija

40 Lešek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

o tome šta jeste ili nije vrednost. Idola tribus drže vlast od koje nema bekstva; potpuna emancipacija od njih je tiranija druge iluzije. Univerzalno bezbožništvo je utopija. Mitovi koji nas uče da je nešto naprosto vrednost, neizbežni su ako ljudsko društvo treba da postoji. 6. Nije li reč » m i t « ipak zloupotreba? Pitanje se odnosi na upotrebu reči, što znači da može biti rešeno dekretom, ukoliko pođe za rukom da mu se da jasna sadržina. Mitskim nazivam svako uverenje koje završeno iskustvo ne transcendira samo u tom značenju, to jest, kad nije njegov opis (jer svaka hipoteza u tom značenju iskoračuje van iskustva), nego, takođe, i u značenju da ono relativizuje sva­ ko moguće iskustvo, koje se, razumljivo, vezuje za realnosti načelno nesposobnih za to da njihov ver­ balni opis uđe u logičnu vezu s verbalnim opisom iskustva. Drugim recima: ono, s obzirom na šta realnosti iskustva učestvuju u mitskom poretku, ne biva kvalitet koji bi ma šta od tih realnosti objaš­ njavao, niti koji bi, tim pre, dopuštao da iz njih bude izveden; takav kvalitet je takođe neoperativan, to jest, ne dopušta da se išta previdi niti da se na bilo šta utiče. Svet realnosti je mitska realnost. Komponente iskustva, situacije i stvari, ukoliko ih preživljavamo kao snabdevene vrednim kvalitetima, preživljavamo kao takve koje učestvuju u onoj realnosti koja apsolutno transcenduje celinu mogućeg iskustva. Tu realnost poznajemo na taj način što njoj pripi­ sujemo završena iskustva, svesni da nikakvo zavr­ šeno iskustvo do nje ne dopire. Poznajemo je, dak­ le, kao praecedens svakog iskustva, svake istorije, svakog čovečanstva, svakog ličnog života, svakog ljudskog društvenog postojanja. Ako smatramo da je poznajemo kao deo istorije, kao kvalitet čovečan­ stva, kao kvalitet kulture — onda ne poznajemo tu realnost, nego činjenice vrednovanja. Sva­ ko iskustvo pokazuje nam vrednosti kao činjenice

Mit u svetu vrednosti 41

kulture, činjenice dostupne klasifikaciji, razjašnja­ vanju, pogodne da se slažu u takozvane funkcional­ ne zakone. Unutar iskustva vrednost, zarobljena u svoju relativnost, jeste činjenica kulture. Uprkos Huserlovoj nadi, nema ejdetičnog iskustva vrednosti koje bi naše vrednovanje breobražavalo u znanje. Vrednost je mit; to je transcendens. 7. Takođe, u našem shvatanju prava, kao oba­ veze jednako okrenute prema svima, pritajen je apel mitskom temelju. Pravo, naravno, može u sva­ kom aktuelnom vidu da bude objašnjeno istorijskim okolnostima; i čak se ništa od civilizacijskih institucija ne tumači istorijski s takvim stepenom verovatnoće. Takođe može da bude opravdano bilo kakvom teorijom društvenog ugovora: kao spoljni pritisak na koji nailazi ljudska jedinka, a čiji je razlog osiguranje uzajamne bezbednosti svih, putem ograničenja svakoga. Nema opravdanja pra­ va koje bi se ćutke obraćalo hobsovskim postavka­ ma o organskoj konfliktnosti interesa. A k o Kant kaže da bi pravo isto tako dobro obavljalo svoje funkcije u društvu satana, onda to pretpostavlja njegovu čisto represivnu vrednost, a ako pri tom kaže da je pravo nužno radi regulacije ljudskih od­ nosa, to pretpostavlja da je pretnja represije uslov ljudske sarađnje i solidarnosti, pretpostavlja, d#kle, ideju ljudske zle prirode, neizbežno osuđene na ži­ vot u senci prisile. K a d bi se ipak primile svesti te polazne postavke kao faktički opis, i kad bi se čak otišlo dalje i zaključilo, zajedno sa Sartrom, da se svaka ljudska veza konstituiše u rivalizaciji i u konfliktu, da je, prema tome, egzistencijalna komu­ nikacija nemoguća (ne samo kao isključiva vrsta opštenja), time prisutnost mita u pravu, shvaćenom ma i kao gola represija, ne može da bude uklonjena. Iz principa koji objašnjava neophodnost prava ne proizlazi, naime, nikakvo pravilo koje ga sadržinski određuje: čak ni ono najopštije, po kome se pravni propisi tiču isto tako učesnika pravne zajed-

42

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

nice; ni ono koje utvrđuje uzajamnost dužnosti i potraživanja među njima; ni nullum crimen sine lege; ni lex retro non agit i tako dalje. Razlog za bi­ lo kakvo materijalno obeleženo pravno pravilo mora, stoga, da bude drugačiji od razloga prisutnosti samog prava. Poslednje se, naime, miri isto tako dobro s pravom koje prihvata princip jednakosti; jednako dobro s pravom čiji je izvor despotska ćud, kao i s pravom izvedenim iz slobodno izražene volje kolek­ tivnog predstavništva. Lako je reći, dabogme, kako nema pravnog pra­ vila koje bi obavezivalo u svim poznatim kultura­ ma (izuzev, možda, zabrana rodoskvrnjenja, istina, različito određivanog). Iz te opservacije ne proiz­ lazi ipak neizbežnost našeg mirenja s ravnopravnom relativnošću svih pravnih sistema; slično u slučaju kad bi postojala izvesna zaliha pravnih pravila pri­ sutnih u svim kulturama (a takva sveprisutnost po­ stoji u slučaju logičkih pravila), ne bi se iz te uni­ verzalnosti, tako faktične, moglo zaključivati da izvesni pravni principi, bezuslovno obavezuju i spa­ daju u »samu suštinu« pravnih veza. Rečju, iz same opservacije kulturne i istorijske različitosti ili nerazličitosti pravnih pravila ne proizlazi nijedan za­ ključak bitan za pitanje: je li moguće razlikovanje »lošeg« i » d o b r o g « prava? ili: da li je svako pravo izraz slučajnog raspada snaga u slučajnoj zajednici, ili su, pak, možda neki pravni sistemi bolje od dru­ gih otelovljenje stvarne obaveze koja ide ispred istorije, obaveze koja teži zajedničkom životu ljudi u velikim grupama. To pitanje takođe nije razrešivo, kao što bi hteli fenomenolozi, putem ejdetskog razmišljanja koje bi otkrilo samobitnu prirodu pravne veze da bi iz nje izvelo fundamentalna, »stvarno pravosnažna« pravila koja bi uz to označila okvire svakog kon­ kretnog zakonodavstva ili bi dopuštala da se za sva­ ko zakonodavstvo nađe kasaciona instanca, pa da ih ocenjuje kao dobra i loša. Naš trogloditski pre­ dak nije našao na zidovima pećine božjim prstom

Mit u svetu vrednost 43

napisanu povelju čovekovih prava; ali on je, takođe, nije napisao zahvaljujući uopštavanju svojih iskus­ tava; njegovi potomci su je jednostavno uveli kao dekrete; ako njihovi potomci potom ushteju da je anuliraju i zamene deklaracijom opŠteg bezakonja, niko im neće moći prebaciti da su upali u grešku u saznajnom smislu te reči. Pitanje o bezuslovnim obavezama nerazrešivo je kao deo znanja. Pa i po­ red toga ono je potrebno. H o ć e m o da znamo da li rimski pravni poredak, čija glavna pravila i dalje određuju evropsku pravnu kulturu, predstavlja slu­ čajan rezultat, ili je rudimentarno istorijsko ispoljavanje onoga što u pravnoj vezi kao takvoj mora da bude prisutno. A to nećemo samo zato da bismo našli obezbeđenje za sopstvenu pravnu samosvest, ne samo zato da bismo se lišili osećanja apsolutnog utemeljiteljstva u pogledu početnih normi pravnog poretka, ne samo radi toga da bi nas izvesna instan­ ca koju je čovečanstvo zateklo, izvela van nas samih i dozvolila nam da pobegnemo od odgovornosti za pravo koje stvaramo. Jer totalna odgovornost, to jest, takva koja nikakve vrednosti ne nalazi kao neproizvoljnu realnost, jeste odgovornost ni za šta, što znači da je imaginarna odgovornost. Temelj pra­ va koje prethodi zakonima i koje svaki zakon opte­ rećuje ograničenjem, takođe je skup vrednosti; to može da bude vrednost jednakosti ili vrednost pri­ vilegije, vrednost uzajamnosti u spoljnim obaveza­ ma, vrednost života u društvenom poretku, od ko­ ga se zna čemu se treba nadati, i tako dalje. Ako je svaka vrednost slobodna odluka, bez zatečenih orijentacionih tačaka, odgovornost za svaku novu odluku jeste bespredmetna iluzija, jer je svaka od­ luka jednako dobra. Upravo tako stvar stoji u Sartrovoj filozofiji, gde je »odgovornost za ceo svet« ukidanje bilo kakve odgovornosti, a nemir zbog sopstvenih odluka jeste spekulativna fikcija koja se ne bi mogla javiti ni u koga ko bi se ozbiljno od­ nosio prema osnovnim postavkama te doktrine.

44

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

Rečju, važnost pravnog poretka deli slabost svakog skupa vrednosti kome se pripisuje čisto faktički, kulturni, istorijski ili psihološki modus života. Ne­ mamo razloga da se držimo bilo kojeg pravnog po­ retka pozivajući se na to da on ovaploćuje stvarne vrednosti zajedničkog života, ako nismo slobodni da ga pripišemo mitskoj oblasti vrednovanja. (Go­ voreći to, biće da naprosto ponavljamo misli izne­ sene u četvrtoj knjizi Platonovih Zakona.) Ako i po­ red toga ostajemo uporni, i ako u svojoj upornosti branimo čisto faktički status zakonodavstva, upa­ damo u istu antinomiju o kojoj je bilo govora — antinomiju rođenu iz afirmacije vrednosti koje isto­ vremeno smatramo slučajnima. 8. Mitska svest je sveprisutna, iako je najčešće loše ispoljena. Ako je prisutna u svakom shvatanju sveta kao snabdevenog vrednostima, prisutna je ta­ kođe u svakom shvatanju istorije kao smisaone. Razumeti istoriju kao smisaonu ili je naprosto razumeti, isto je što i: umeti događaje pripisivati onome što je ili svrhovito povezani poredak istori­ je, ili onome što, ma i ne bilo svrha, ipak jeste čovekov poziv u istoriju. Naime, događaj u istoriji ne razumeva se kroz to što se razumeju motivi nje­ govih učesnika; ovo poslednje razumevanje nije ni neophodan, ni dovoljan uslov razumevanja događa­ ja kao odlomka istorije. Da bi događaj bio razumljiv, to jest smisaono razumljiv, nije dovoljno (niti je neophodno) da se on može interpretirati s obzirom na bilo kakve pra­ vilnosti istorijskih procesa koji se daju empirij­ ski otkriti, ukoliko bi takve pravilnosti ikad bile verodostojno otkrivene. U tom slučaju, naime, do­ gađaj bi naprosto bio objašnjiv po analogiji s pri­ rodnim događajima. Elem, i prirodni događaji (na primer, elementarne katastrofe, klimatske prome­ né, epidemije, rođenje i smrt), koji u toku istorij­ skih zbivanja imaju značenje, morali bi i sami da

Mit u svetu vrednosti 45

budu smisaoni kao istorijski događaji, što ipak ne doprinosi njihovoj objašnjivosti u prirodnom po­ retku. Analogno, istorijsku smisaonost ne potpo­ maže poznavanje psiholoških uslova njihovih pro­ ricanja. Događaj koji je rezultat dobrovoljne odlu­ ke ne razlikuje se, s tačke gledišta istorijske razum­ ljivosti, od obrušavanja lavine. Stoga se smisaonost događaja ne otkriva preko njihovih uslova (vanljudskih ili motivacijskih), nego se otkriva kroz to što događaj može da bude pripi­ san ili cilju kome istorijski tok teži (naime, kao sadejstvujući u približavanju tome cilju, ili u udalja­ vanju od njega), ili čovekovom pozivu koji se u istoriji aktuelizuje ili zahteva aktuelizaciju. Cilj u tačnom značenju reči zahteva nameru, to jest, samosvestan projekt preistorijskog proviđenja. Prisut­ nost poziva ili potencije koja traži povraćaj svojih prava ili stavlja empirijsku egzistenciju u pokret usmeren ka podudarnosti egzistencije i esencije, ne zahteva projekt proviđenja. I pored toga on ipak zahteva kasacionu mitsku instancu koja prethodi svakoj istoričnosti i čini je relativnom, što znači da prisiljava da se događaj shvata kao saglasan ili nesaglasan s ljudskim pozivom. Čovekov poziv ipak nije realnost prisutna u istorijskom gradivu, niti je hipoteza koja bi mogla da se izdvoji iz nagomilavanja gradiva. On je pravilo razumevanja doga­ đaja, a takvo pravilo je pravosnažno utoliko, uko­ liko vanvremenski skup zahteva, koji saodređuje čovečanstvo, prethodi svakoj čovečjoj, svakoj istorijskoj sudbini. Ali samo pod tim uslovom slobodno nam je da sa smislom kažemo: te i te su situacije neljudske i zahtevaju ukidanje; te i te su okolnosti protivne čovečanstvu i moraju biti izbrisane iz našeg sveta. Samo pod tim uslovom slobodno nam je da tvrdi­ mo kako znamo šta označavaju reči: čovekovo os­ lobođenje, čovekovo uništenje, čovekovo otuđenje. Samo pod tim uslovom imamo pravo zahteva da

46

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

čovek nađe sebe, ili da za njega tražimo slobodu, zadovoljenje, ostvarenje. A ipak, celokupna Marksova misao je nepresta­ ni poziv za vraćanje čoveku njegovog čoveštva. On traži opšteljudsku emancipaciju koja iskoračuje van političke emancipacije; traži ukidanje neljud­ skih uslova i traži očovečenje stvari; traži od istorijske realnosti da se podudari s ljudskim dostojan­ stvom. A ipak Huserl u etapama razvitka ljudskog uma prati postepeno uzdizanje prema kulturi koja će — ma i u beskraju — ostvariti identitet istorijske kulture s kulturom par excellence, to jest, koja će ostvariti čovekov poziv, uvesti u faktičko bivstvovanje imperativni eidos čovečanstva. A ipak Hegel zna na koji način u stvarnoj mu­ ci istorije dolazi do glasa duh koji traži ovaploćenje. Frojd, međutim, kaže: nema nikakvog zakona na osnovu koga bi čoveku unapred bila namenjena sreća. Sartr, međutim, kaže: nema neljudskih situ­ acija. U suštini, ako je čovek ono što jeste u svakoj uzastopnoj muci empirijskog trajanja, u svojoj zo­ ološkoj određenosti, i ništa sem toga — nijedan zakon ga ne unapređuje u stanje sreće. U suštini, ako je odstutan eidos čoveštva koji ide ispred fak­ tičke egzistencije, onda nema neljudskih situacija koje se protive ideji čoveka. Ali, kad god dižem glas protiv uslova koji vređaju ljudsko dostojanstvo, uvek se, ma i nesvesno, pozivam na istine ukorenjene u znanju o tome šta ljudsko dostojanstvo odista jeste, i stoga uvek po­ kazujem da znam šta bi bio ostvareni čovek, ili šta znači zahtev da se bude čovek. Ali, kad god pozivam na slobodu, odajem tajnu čoveštva, jer otkrivam da čoveku pripada slo­ boda.

Mit u svetu vrednosti 47

Međutim, za istoriju zatvorenu u granicama do­ gađanja, ma i zaleđenih u zakonima, ma i takvih koji se objašnjavaju uzročno, čoveku ne pripada ništa, čovek nije pozvan ni za Šta, čovečanstvo ne zahteva ništa, čovek ne biva pravi, manje pravi ili nepravi čovek. On je ono što svaki put jeste. Elem, s empirijske tačke gledišta istorija je zat­ vorena upravo tako, što znači da ne sadrži nikakvu razložnost na osnovu koje bih mogao za čovečan­ stvo ili u njegovo ime da tražim natrag bilo šta. Zato svaki m o j poziv, svako polaganje prava pred istorijom, svako vrednovanje događaja ili je neopravdano, ili ima opravdanja u mitu, to jest, u čovečanstvu koje ide ispred istorije. Stoga se, takođe, kroz mit prisutan u nama de­ šava ono što se dešava, stoga praktično naše bivstvovanje u istoriji svaki čas obnavlja svoju energiju iz korena mita. Zahvaljujući njemu, stičemo pravo da dajemo smisao događajima i pravo glasa za bilo šta ili protiv bilo čega od onoga što se dešava. A ako je mit sekundarna projekcija naše prak­ tične namere, projekcija koja treba da tu nameru osigura i opravda, mi ipak, i kad bismo bili uvereni da takva projekcija postoji, ne bismo umeli da je prihvatimo. Od trenutka kada to znamo ili smatramo da znamo, naše pravo glasa i naše pravo da događajima dajemo smisao bivaju nam oduzeti. Stoga faktička istorija zahteva mit, stoga filozofija rađa mit, stoga nemamo prava da se u potpunosti smatramo tvorcima mita, nego pre njegovim otkri­ vačima u svakom trenutku. 9. Prisutnost mita u umetnosti teže je uhvat­ ljiva, ali nije manje realna nego u upravo dotaknu­ tim slučajevima. Umetničko delo biva, naravno, ho­ timična projekcija već gotovog mita, na skupnu uo­ brazilju. N e m a m o ipak na umu to, odnosno ne ono što u umetnosti može da bude ispričano kao sadržina gotovog mita. Ono što je zajedničko u stvara-

48

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

nju umetnosti i u njenoj percepciji, još je drugačije uraslo u mitske naslage našeg zajedničkog posto­ janja; umetnost je način praštanja svetu njegovog zla i haosa. Praštanje ni u kom slučaju ne označava mirenje sa zlom niti odustajanje od suprotstavlja­ nja zlu. Takođe ne označava opravdanje zla i ne mora uopšte da bude motiv za teodiceju. N i j e afekt obezvlađujući i usmeren ka mogućem i budućem zlu. Umetnost može da bude praštanje svetu njegovog zla i tada kad stiska prste na kamenu i diže ga uvis. Praštanje ima drugi smisao. Umetnost organizuje opažanje zla i haosa na takav način, na takav način ih upija u razumevanju života, da prisutnost zla i haosa postaje mogućnost moje inicijative u pogledu sveta koji u sebi nosi sopstveno dobro i zlo. Da bi m o g l o da bude tako, umetnost mora da otkriva u svetu ono čega nema u njegovim vidlji­ vim prizorima, naime, pritajenu draž njegove ružnoće, nejavnu patuljastost njegovih draži, smešnost njegove uzvišenosti, bedu velelepnosti i dragocenost bede — rečju, da otkriva sva tajna vlakna oko ko­ jih narastaju empirijski kvaliteti i koja te kvalitete čine česticama našeg pada ili našeg ponosa. Krista­ lizacija sveta u umetnosti uvek je nepravedna, jer je beskrajno pristrasna, j e r nekako prisiljava da primam k znanju da je ceo svet gnev ili da je ceo neispunjena želja, ili da je ceo mir, ili da je ceo iščekivanje eksplozije. Nema bar i efemernog kva­ liteta moga preživljavanja sveta koji u umetnosti ne bi mogao da se okameni kao izazovno — baš time što je fiksirano — davanje imena bivstvovanju. Umetničko delo, samim tim što traje, bezgranično ie pristrasno, što znači netolerantno, pošto svaki put isključuje svaku drugu mogućnost davanja na­ ziva bivstvovanju. Ali u toj netoleranciji uvek pos­ toji nada da će moj pristrasni doživljaj uspeti da se preporodi u vrednost koju ću, u pokretu sopstve-

4

Mit u svetu vrednosti 49

ne inicijative, biti kadar da suprotstavim zateče­ nom svetu. Da bi se ta nada istinski pojavila, moje razumevanje umetnosti — i isto tako njeno stva­ ranje — mora se pozivati na mitotvoračku moć ko­ ju nosim u sebi, jer samo zahvaljujući toj moći usuđujem se da iskažem sopstvenu organizaciju sveta kao sveta složenog iz neusklađenih i među­ sobno zavađenih vrednih kvaliteta.

50

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

4. Mit u logici

1. Za nas je možda najuvredljivija pretpostav­ ka da su prisutne i neoborive mitske intuicije u našem razumevanju logike, u kojima suverenost ra­ zuma biva najnepobitnije osećana. Ali baš smisao te suverenosti, razgledan izbliže, otkriva zračenje mitske svesti na imperative našeg misaonog rada. A evo kako se to dešava. Shematski tretirajući stvar, treba da zabeležimo četiri načelne preporuke u pogledu toga, kakav smisao treba pripisivati logičkom tvrđenju. Psihologizam X I X veka, koji je kritikovao Huserl (a delimično već Frege i Bolzano), preporučivao je da se ta tvrđenja shvataju kao empirijske regu­ larnosti koje se daju otkrivati u ljudskom misao­ nom ponašanju. U krajnjoj verziji prisila koju osećamo pred licem shvaćenih imperativa prelaženja od rečenica do rečenica, bila bi naprosto rezultat hipotetične uzročne veze, po sili koje faktički nas­ talo priznanje suda o određenom obliku stvara fak­ tičku nemogućnost odbacivanja nekog drugog suda određenog oblika — baš onog suda koji, po sili bilo kakvih logičkih pravila, proizlazi iz prvoga. Pravila rasuđivanja bila bi stoga opisi izvesnih ponovljivih veza između činjenica koje nastaju u čovekovom psihičkom ili nervnom ustrojstvu.

4*

Mit u logici 51

2. Huserlova kritika je u toj doktrini želela da vidi ruševine svih uverenja na koja se oslanja du­ hovna kultura Evrope, kao i kompletno izobličenje smisla kakav našoj logici stvarno pripisujemo. U stvari, psihologizam nas prisiljava na ovakav obes­ hrabrujući zaključak: celinom naših znanja uprav­ ljaju principi koji nemaju nikakvih odlika normi što bi obavezivalo svako mišljenje, mišljenje kao takvo, i uopšte ne garantuju da baš tako »mora da se m i s l i « ; oni naprosto opisuju kako naš mozak deluje u izvesnom domenu svojih delatnosti. Stoga dopuštaju domišljanje da drugačije građeni mozak misli po drugoj logici, a naša je po tom značenju »slučajna«, pošto je relativizovana na vrsne kvali­ tete našeg telesnog ustrojstva. Celokupna slika sve­ ta koju su reprodukovali vekovi naučnih napora, a koja se postojano oslanja na obaveze jedne i iste misaone strogosti, bila bi, pri takvoj postavci, skup instrumenata koje je vrsta asimilovala, instrume­ nata uspešnog ophođenja sa stvarima, za čiju bismo »istinu« ili zasnovanost mogli pitati s jednakim pra­ v o m kao i za »istinu« čekića ili opruge. Da je nauč­ na istina nešto drugo no fiziološka reakcija koja ne samo što nas bolje prilagođava za pripitomljavanje sveta nego nam i svet otkriva u istini — to se ne može primiti na osnovu psihološkog relativizma. Stoga se ne može pretpostaviti nepostojanje konti­ nuiteta između animalne osetljivosti našeg tela i strasti naših intelektualnih eksploracija. U tom re­ lativizmu vreba klasična greška, hysteron proteron svih skeptika koji pokušavaju da upotrebe dokazna sredstva kako bi otkrili ništavnost svakog dokazi­ vanja; psihologisti opisuju logiku kao mehanizam » ž i v o t a « , pozivajući se na pravila logike koja se tre­ tira kao organ pravosnažnog dokazivanja; da bi j o j načelno odrekli racionalnu opravdanost, koriste je kao racionalno opravdanu. Stoga upadaju u krug bez izlaza i bez osnova. Izlaz ipak postoji, samo traži izlazak iz kolotečina empirijskih poroka. Lo­ gička tvrđenja ne g o v o r e kako faktički naš mozak

52

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

radi; takođe ne pretpostavljaju nikakve realnosti iskustva, nikakvu oblast »psihičnosti« i nikakve či­ njenice. Ona su norme koje apsolutno obavezuju, i prethode svakom faktičkom mišljenju; ne govore o tome kako se misli, nego o tome kako treba misliti da bi se pravilno mislilo. Ne sadrže od­ nose prema vremenu i pravosnažna su bez obzira na to da li čovek postoji, da li iko misli, da li svet postoji. Spadaju u svet idealnih veza, koji svoju nužnost otkriva radikalnom pogledu mislioca oslo­ bođenog od predrasuda biologističkog empirizma. Taj svet sadrži a priori noetičke uslove svakog kon­ kretnog mišljenja, a ti su uslovi odmah prepoznat­ ljivi kao neizbežni, kad god ih shvatimo. 3. Postoje druge mogućnosti nepsihološkog shvatanja logike no što je ona koju je ocrtao Huserl. Možemo, naime, saglasno sa doktrinom logič­ kog empirizma, priznati prisilu logičkih pravila kao rezultat smisla koji sam jezik daje svojim izrazi­ ma. Koristeći se, na primer, načinom govorenja koji je uveo Ajdukjevič, reći ćemo da se smisao pravila kakvo daje modus ponens svodi na o v o : ko god bi priznavao sud tipa »ako p jeste q« kao i sud p, i isto­ vremeno poricao sud q, samim tim bi otkrio da ne razume izraz » a k o . . . onda« u onom značenju kakvo tom izrazu pripisuje poljski jezik. Drugim recima, važnost jednog od dedukcijskih pravila, i to baš onog koje daje modus ponens, kao i osećanje pri­ sile koja se oseća pri njegovom razumevanju, po­ tiču iz jezičkih okolnosti, naime, iz značenja logič­ kih konstanti, učvršćenog u odgovarajućem etnič­ kom govoru (ili u konvencijama veštačkog jezika dedukcijskog sistema). Svaka logička struktura je stoga sekundarna u odnosu prema konvenciji jezika na kome je izrečena. Poreklo upravo tako ustalje­ nih značenja izraza jeste faktičko pitanje koje ne spada u epistemološko istraživanje, nego u istoriju ili psihologiju jezika. Prećutna premisa toga objaš-

Mit u logici 53

njenja jeste ovakva: poreklo jezičkih konvencija nema značaja za epistemološko vrednovanje sudo­ va i pravila priznavanih na osnovu tih konvencija. 4. Delimični povratak na psihološku interpre­ taciju jeste Pijažeova doktrina, koju je on nazvao genetičkom epistemologijom. U stvari, to nije epistemologija, nego razvojna psihologija inteligencije, koja u okvirima svojih eksperimentalnih propisa ne može da primi k znanju nijedno epistemološko pi­ tanje, nego ih sva preobražava, na polaznoj tački, u psihološka pitanja. S tačke gledišta te doktrine postoje delatnosni ekvivalenti logičkih operacija, koji u individualnom razvoju prethode njihovoj uopštenoj verbalnoj artikulaciji, ali je neophodno da takva artikulacija može da se ostvari u kasnijoj fazi. Uprkos ranijim psihologistima, nema urođe­ nih logičkih konstrukcija. Ali takođe nema trans­ cendentalnih normi mišljenja. Sama potreba dokazi­ vanja, obrazlaganja sopstvenog stanovišta rađa se iz potrebe ubeđivanja, što znači iz društvenog opštenja na nivou diskusije. Postepeno oblikovanje misaonih normi rezultat je asociranog uticaja druš­ tvenih okolnosti, praktičnih operacija na predmeti­ ma u ranim fazama detinjstva, najzad govora koji, doduše, kao zadovoljavajući uslov ne nameće lo­ gičke sheme, nego im omogućuje prelaz na oblast potpuno samosvesne primenjivosti. U toku obostra­ ne adaptacije već gotovih saznajnih shema (mada uvek neke već zatičemo u istraživanju), koje nasto­ je da nove percepcije prisvoje bez menjanja samih sebe, kao i tih istih percepcija koje ih postepeno menjaju i same podležu njihovom pritisku, naš um stremi ka uravnoteženju, čiji se apstraktni izraz smešta među drugima kao društveno priznati zakon logike. Princip suprotnosti, da bi postao misaona norma, zahteva međuljudsku komunikaciju u ko­ j o j postaje uslov solidarnosti (u tome postoji kao neko ponavljanje stare Lukasjevičeve ideje koja je sugerirala tretiranje principa suprotnosti kao mo-

54

Lešek Kolakovski:

PRISUTNOST MITA

ralne norme). Dete u ranim razvojnim fazama nije kadro da shvata prelazni odnos, to jest, znajući već da je A> B i da je B > C, nije kadro da na tom osno­ vu ovlada zaključkom da j e A > C . Pored toga, ipak, je kadro da u praktičnom ponašanju otkriva asi­ metrične odnose i, zahvaljujući tome, uspeće to­ kom vremena da umno ovlada generalnim princi­ pom koji ih opisuje i istovremeno reguliše. Ukupno uzev, i pored nekih dvosmislenosti, nastalih svaka­ ko iz omalovažavanja Kantove i Huserlove opomene da epistemološko pitanje treba razlikovati od svih, eksperimentom razrešivih genetičkih pitanja, Pijažeova misao se izrazito usredsređuje na genetički relativizam: logička pravila pravosnažnosti koja bi u mišljenju išla ispred njihove efektivne konstitu­ cije. Slično je s aritmetičkim i geometrijskim teoremama. Ne dešava se tako, grubo govoreći, da čovek » p o samoj prirodi« ima dva oka i da postepeno dolazi do otkrića te istine tek kad ovlada umenjem korišćenja pojmom » d v a « ; dvojnost 'kao odlika pri­ sutna u svetu rađa se zajedno s prisutnošću dvojke u čovekovom mišljenju, ponašanju i govoru (dojenče ima, doduše, dva oka pre no što za to zna, ali ima ih 5 obzirom na kulturu odraslih, a ne bez obzira ni na sta; ne kroz odnos prema sistemu pri­ rodnih brojeva koji bitiše u predljudskom svetu). Ni logika ni aritmetika ne traže iskustvo kao kasacionu instancu da bi se opravdale. Ali njihova ve­ za sa iskustvom ne počiva samo na slučajnoj uzročnosti. Iskustvo omogućuje nastanak pojmovnih oruđa, zahvaljujući kojima logička pravila postaju istina, to znači, naprosto postaju. 5. Kad uporedimo te četiri interpretacije, od­ mah primećujemo da prva i četvrta nisu razrešenje epistemološkog pitanja, nego njegovo ukidanje, dok treća ukida genetičko pitanje. U obe varijante psihologizam nam nalaže da odustanemo od pretpo­ stavke da bilo kakve norme koje prethode faktič­ kom radu našeg uma taj rad obavezuju. U grani-

Mit u logici 55

čama iskustva, o čijoj se krajnjoj pravosnažnosti ne m o ž e postavljati pitanje, subjekt i objekt, fak­ tičko mišljenje i njegove normativne regulacije uhvatljivi su samo u uzajamnoj sprezi, i nijedno od njih nije naspram drugoga apsolutno prvobitno. Is­ kustvo je zarobljeno u samodovoljnosti i ne može da bude u pravu. Smisao logičkih pravila je takav da ona ili opisuju faktičke regularnosti našeg misao­ nog rada (na primer, »nemoguće je ubedljivo izgo­ voriti istovremeno dve neposredno kontradiktorne rečenice«), ili se odnose na same rečenice, a ne pak na naše pomisli, koje svoju pravosnažnost zahvalju­ ju praktičnoj potrebi međuljudske komunikacije i tehnološkoj efikasnosti. A zbog čega se dešava upra­ vo tako da tehnološka efikasnost zahteva izvesnu određenu, a ne proizvoljnu logiku — pitanje je koje je izraslo iz metafizičkih navika, i koje je lišeno iskustvenog smisla. Samim tim nemamo prava da verujemo u to kako bi logika nad našom mišlju te­ žila kao dužnost. Samim tim, naučna reproduk­ cija sveta karika je u lancu skupnog truda mnogih pokolenja koja žele da se u tome svetu srede. Sa­ znaj no vrednovanje nema drugog horizonta oprav­ dane zainteresovanosti, sem upravo one koju od­ ređuje naša potreba za komunikacijom u kolektiv­ noj organizaciji sebe prema stvarima i stvari pre­ ma nama. Anulirajući dalje, u duhu logičkog empirizma, vrednost genetičkog pitanja (kao questio facti) u interpretaciji logike, i zaustavljajući se na što tačnijem opisu kao skupu tautologija obeleženih zna­ čenjem logičkih konstanti sadržanih u datom jezi­ ku, činimo od logičkih pravila norme lišene razložnosti koje iskoračuju van slučajnog lingvističkog uzusa; »upotrebljavaj partikulu negacije na takav način da ta upotreba isključuje mogućnost istovre­ menog prihvatanja rečenica p i — p « — i takvo će značenje biti pripisano principu suprotnosti. Na pi­ tanje »zašto?« može se odgovoriti samo: tekući je­ zik takav smisao vezuje s partikulom negacije.

56

Lešek Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

Na toj informaciji o činjenici prekida se moguće ob­ jašnjenje. Postoji li u prirodi mišljenja kvalitet koji svaki tekući jezik prisiljava na konstrukte iz kojih mora da izrasta baš takva, uvek ista logika? — pi­ tanje je koje iskoračuje van oblasti mogućeg iskus­ tva. Ali odgovor na to pitanje konačno razrešava problem smisla koji ima svako logičko pravilo. Snabdevajući ga pokazateljem nevažnosti, činimo od logike jezičku činjenicu: »takav je j e z i k « . Zato pozitivističko objašnjenje, odustajući od genetič­ kog pitanja, daje misaonim pravilima isti faktički status kao i psihološko objašnjenje, koje se zaus­ tavlja na genetičkom pitanju. (Čak može biti da je logika u tom zahvatu još osumnjičenija zbog slu­ čajnosti, čim je prisiljena da se, radi opravosnaženja, poziva na etnički govor, koji tek u svakom po­ sebnom slučaju može da legalizuje j i o r m e mišlje­ nja; saglasnost tih zaključaka u mnogim jezicima je takođe slučajna, i u svakom slučaju mora izgledati čudna.) Zato od četiri zabeležena projekta jedino huserlovski pokušava da spase logiku kao realnu oba­ vezu, koju misao zatiče i kojoj duguje poslušnost. Kadar je ipak da je spase zahvaljujući mitu, čiju mitsku stranu - neće da zna: naime, mitu trans­ cendentalne svesti koja je, oslobođena od svih fak­ tičkih predodređenja — kadra da ovlada ejdetičkim nužnostima bivstvovanja, što znači da je takođe kadra da otkrije eidos mišljenja u njegovom neotklonjivom zakonodavstvu, koje ide ispred svih fak­ tičkih pomisli. Huserlov mit, konstruisan kao tvrđava protiv uništavajućeg skepticizma psihologa i psihologista, istoričara i istoricista, ponavljanje je mita koji je Platon izgradio protiv sofista (možda s najvećim stepenom samosvesti u pogledu njegove mitske strane). Svet ideja trebalo je da bude otkriće pros­ tora koji dopušta da se ispolji nefaktička nužnost

Mit u logici 57

sadržana u našem faktičkom mišljenju o matema­ tičkim predmetima i o vrednostima. Isto to miš­ ljenje preduzela je da obavlja transcendentalna svest — funkcionalno identična, mada ontološki in­ terpretirana drugačije nego platonski mit. Ona relativizuje faktičko mišljenje i faktičko vrednovanje na imperativne prisile kakve u sebi nosi eidos misli, eidos pravednosti, eidos lepoga. Konstituiše nerelativnu realnost koja nama — kao onima koji misle, koji prosuđuju — daje nedovoljnu meru naše ori­ jentacije u svetu. Daje zadovoljenje onima koji ho­ će da imaju sigurnost da se tako zaista dobro misli, da se tako zaista dobro ocenjuje. Ali to zadovoljenje nije potrebno zato da bi se uspešno negovala nauka, da bi se uspešno rasuđivalo. Primenjivanje pravila naučnih operacija ne zahteva da znamo razloge pravosnažnosti tih pravila. Pozna­ vanje tih razloga ili uverenost da ih znamo, potrebno nam je zato da bismo mogli verovali kako ono što tvori rezultat naučnog rada jeste ne samo korisno nego i istinito, i da nešto drugo znači tačno objašnjavanje sveta, a nešto drugo — uspešno primenjivo objašnjenje. Celina znanja kao komponente naše tehnološke kulture može da prođe bez razlikovanja. Bez njega nećemo da budemo utoliko, ukoliko u sebi nosimo potrebu za usaodnošavanjem samih sebe prema mitskoj realnosti, a ta potreba ne može biti zadovoljena na drugi način, sem prisutnošću mita koji temeljnu jurisdikciju naše nauke smešta u preistorijsku ju­ risdikciju misli kao misli, smešta je, dakle, u re­ alnosti koje prethode našem empirijskom postoja­ nju kao lica, kao psihičkih subjekata, kao učesnika nepostojane kulture, kao čestica nepostojane vrste. Isto se tiče i takozvanog spora o pravosnažnosti indukcije: kritika začaranog kruga sadržanog u po­ kušajima legalizacije indukcije putem indukcijskih postupaka, Hjumova kritika je ostala u vodećoj ide­ ji neopovrgnuta. Navodi se dokaz: jedno je pravosnažno primenjivati pravila indukcije, a drugo tu

58

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

pravosnažnost dokazati, prema tome, mogu se pravosnažno primenjivati pravila indukcije bez zača­ ranog kruga. Ali takav argument nije ništa drugo do odustajanje od opravosnaženja. U stvari, opravosnaženje nije neophodno kao premisa da bi se primenjivala pravila indukcijskog postupanja. Ono je potrebno radi toga da bismo verovali kako induk­ cijske operacije ne samo što mogu da vode do us­ pešno primenjivih rezultata nego da, povrh toga, mogu da vode i do pravih rezultata. Ostalo — kao gore. 6. Istina kao vrednost različita od uspešne primenjivosti stoga je deo mita koji uslovne realnosti empirije stavlja u odnos prema neuslovnom svetu. Deo je mitologije Uma, koji ustanovljuje diskontinuitet između Uma i biološke asimilacije sveta, ko­ ja, dakle, neće Um da prizna za telesni organ. Ako je mozak deo tela, a um deo ponašanja mozga, epi­ stemološko vrednovanje ne može da bude spašena istina — kvalitet znanja različit od tehnološke primenjivosti; takođe ni pravila logike, kao kodeks koji je onaj što misli zatekao u prirodi misli. Mit Uma potreban je da bi bila prisutna vera u to da naša logika nije samo savoir-vivre zajednice onih koji sarađuju u mišljenju, niti je samo fak­ tički kvalitet našeg telesnog ustrojstva ili našeg načina govora. Mit Uma nije istinit ni lažan, pošto nijedan mit ne podleže dihotomiji istine i laži. Ali šta može da bude istinito ili lažno samo zahvaljujući mitu Uma? Mit Uma neće prestati da bude upravo mit; samo u varljivoj zaslepljenosti može biti preko van u deo znanja. Pravosnažnost dokaznih sredstava ne može biti dokazana pre no što se usvoji. Vera u Um ne može imati razložnosti otkrivene putem same primene Uma. Vera u Um je mitska opcija, te sto­ ga iskoračuje van ovlašćenja Uma. Potrebna je da bi čovečanstvo moglo da se konstituiše kao prisut-

Mit u logici 59

nost Uma u bezumnom svetu. Potrebna je za samokonstituciju čovečanstva, za samoidentifikaciju, za radikalnu samosvest o bivanju nečim drugim no što je plazma s nešto diferenciranijom osetljivošću. Mit Uma treba da pruža otpor očajnom čovekovom pristajanju na sopstvenu slučajnost. Pitanje o sopstvenoj slučajnosti može da se ne postavlja, slično kao svako krajnje pitanje, jer može da se utroši ceo život bez iskoračivanja van neposrednosti. Ako se ipak pitanje o slučajnosti čovečanstva pojavljuje kao rupa u čovekovom mišljenju o sebi, onda od­ govor koji iznuđuje naš pristanak na vlastitu slu­ čajnost, jeste očajnički. Oni koji pristaju na slučaj­ nost čovečanstva i tvrde da takvo pristajanje nije očajničko, govore neistinu. Mit Uma očišćuje od očajanja; on je razložnost protiv slučajnosti, ali sam ne može da bude u pravu. Iza njega ipak stoji zakon koji se izvodi iz jednake arbitrarnosti jedne i druge opcije: opcije za mit ili protiv njega. Elem, nauka je tačka gledišta. Objašnjavajući poreklo vlastitog zakonodavstva — pre svega logike — i osuđujući to zakonodavstvo na slučajnost, ona se njime koristi tako što ga od slučajnosti ćutke oslobađa, pripisujući odlukama preuzetim u njego­ vo ime ne-samo-utilitarni smisao. Nauka može da se neguje bez opredeljenja protiv mita; kad god, ipak, pokušava da samu sebe utvrdi u svojoj slučajnosti i da preduzme samoustanovljujuće odluke — koje njen smisao svode na samoutilitarni — ona se re­ dovno ćutke poziva na ne-samo-utilitarni smisao svojih rezultata, što znači da redovno iskoračuje van sebe. Tražeći razloge svoje samodovoljnosti, ona već više nije samodovoljna, a opredeljujući se protiv mita u ime sopstvenih pravila, neće izbeći za­ čarani krug naturalizma. Davanje smisla celini zna­ nja ne može da bude pravosnažno preduzeto unutar zarobljenosti koju stvara znanje, nego iskoračuje van nje, i to tada kad smisao davan toj celini tre­ ba da bude raskid s m i t o m Uma. Naročito utilitar­ no shvatanje istine ne m o ž e da se poziva na empi-

60

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

rijske razloge, kojima tek daje značenje. Stoga je ona vrednujuće izjašnjavanje protiv drugog izjaš­ njavanja, očaranog mitom Uma. Samo u uobrazilji dešavaju se epistemološka razrešenja sputavana strogostima nauke, pošto ta razrešenja ne mogu bez petitio principu, priznati te strogosti za obave­ ze zatečene i poznate po smislu. Stoga scijentizam i naturalizam nisu presude naučnog znanja izricane mitu Uma, nego su arbi­ trarna opredeljenja protiv arbitrarnog opredeljenja za taj mit. Ne sadrže odluku uma koji sudi veri, ne­ go izražavaju čin vere usmerene protiv vere u U m . Kakav god smisao davali celini znanja, njegov lo­ gički nivo je drugačiji od nivoa bilo koje kompo­ nente tog znanja, a, takođe, i njihovog zbira. Svaka komponenta za sebe i sve zajedno uzete sadrže u sebi, prećutno, skeptično »ne više« u odnosu prema sopstvenom smislu, a u svojoj sadržini u odnosu prema njemu su neutralne i ravnodušne.

Mit u logici 61

5. Mitski smisao ljubavi

1. Razumljivo objašnjenje sveta stvari jeste delo mita. Ali nije razumevanje, ili bar nije uglav­ nom razumevanje pokret naše težnje usmeren ka onom što stvara sadržinu mita. Taj pokret je isto­ vremeni čin trojnog potčinjavanja koje su hrišćani podelili u trojstvo, poznato kod njih pod nazi­ v o m teoloških vrlina. Čini se da ovaj trojni pokret pulsira istom energijom onda kad dolazi do rezul­ tata u polju teže mita i onda kada je mesto njego­ vog ispunjenja drugi čovek. Dešava se tako kao da drugo ljudsko lice može samo da prima ulogu onog žarišta zračenja koje razbuđuje i oslobađa mitotvoračku nameru ljubavi, nade i vere; kao da je ono što je naspram drugog lica ljubav, nada i vera — specifikacija nediferencirane energije usmerene ka mitskim vrednostima. Stoga mitsku vezu nalazimo u svakoj ljubavi, u svakoj nadi i u svakoj veri, ako smo kadri da ih razlikujemo od homonimnih čino­ va zatvorenih u uslovnim realnostima. 2. Odista, u reči » v e r a « svetluca lako uočljiva dvosmislenost. Ako u nju sežemo da bismo dali na­ ziv uverenosti koja se oslanja na poverenje ili — saglasno s namerom apostola Pavla — da bismo čak dali naziv tome poverenju, onda zapažamo da poverenje može da bude čin isto tako racionalan kao svaki proizvoljni princip koji utvrđuje verodostojnost bilo čega. Gajiti veru ili poverenje u ne-

Mitski smisao ljubavi 63

kog m o ž e m o zbog toga što je taj neko bio dotle pouzdan; stoga mu verujemo isto kao časovniku — racionalno pretpostavljajući da se dotadašnje gra­ nice njegove besprekornosti i dalje održavaju. Ali sasvim je nešto drugo lično poverenje, i to baš ono koje časovniku ne može da se ukazuje. Ono uopšte nije uverenje, nego prihvatanje drugog čoveka u celini, bez razloga, bez potrebe opravdavanja, bez kalkulacija. U tom prihvatanju ćutke je sadržan odnos prema drugom licu kao onome koje je još sasvim nešto drugo sem otkrivenih opštosti, u neke regularnosti uhvatljivih ponašanja. U empirijskom značenju »datosti« samo ponašanja daju razlog za predviđanja; toliko je potrebno za stvarno pove­ renje. Lično poverenje ipak iskoračuje van moguć­ nosti sadržanih u empirijskim datostima; ono je jednokratno iskustvo lica kao jednokratne celine, veza nesvodiva na racionalno organizovanu percep­ ciju; kao da u nama postoji naročita sposobnost koja alter ego zahvata neposredno u njegovim neempirijskim ličnim kvalitetima, u njegovoj slobodi, u njegovom apsolutnom biću. U poverenju, u veri prihvatamo, dakle, drugo lice s obzirom na njegovu mitsku konstituciju, pošto u naučno verodostojnom iskustvu ličnost postoji samo kao autoregulacioni komplet kvaliteta, a njeno postojanje kao apsolut­ na realnost smešta se u životni uslov mita. Taj mit je pritajen u ličnoj usmerenosti koju nazivamo verom. Stoga svaka vera sadrži istovremeno kvalitet mita, ali i obrnuto: svaki naš odnos prema mitu, ta­ kođe i onda kad on nije lična realnost, sadrži isto­ vremeno čin vere. Obraćajući se mitu kao instanci s obzirom na koju je iskustvo razumljivo, snabdevamo ga našim poverenjem, ali izvor tog poverenja ne vidimo u sebi, nego u onom čemu se ono obraća. Odnos prema mitu nije znanje, nego čin total­ nog i poverljivog prihvatanja, ali koje ne oseća potrebu za opravdavanjima. Stoga takvo prihvata­ nje, ako se usmerava na lice, uvodi to lice u mit-

64 Lešek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

sku realnost. Ono što Jaspers naziva egzistencijal­ nom komunikacijom jeste saučestvovanje u mitu, opštenje lica na njegovom terenu. 3. Ali to isto razdvajanje koje se tiče vere, tiče se i nade. Postoji stvarna upotreba te reči. Tada ona označava stepen racionalno usmerive verovatnoće očekivanog stanja ili, pak, označava predvi­ đanje s koeficijentom nesigurnosti, i u takvom smislu pojavljuje se u probabilističkim razmatra­ njima i u svakodnevnom životu. Ali energija mitski vezane nade ne upravlja se ni prema kojoj posebnoj situaciji koja treba da se pojavi. Nada je onaj čin preko koga utvrđujem realnost sopstvene veze sa bilo kojom mitskom re­ alnošću i kadar sam da idem putem na kojem verujem da otkrivam kolotečine što vode prema sus­ retu s tom realnošću. Nada se oslanja na poverljivo prihvatanje kakvo predstavlja vera, ali, sem toga, otkriva perspektivu uzajamnog prihvatanja, što znači perspektivu potpunog i obostranog pri­ hvatanja onoga što jesam i onoga čemu se u pripitomljavanju mita obraćam. Stoga su u nadi sadržana iskustva krhkosti i nedovoljnosti, kao i poverenje u njihovu izlečivost. U odnosu prema drugom licu nada je mesto stavljanja u pokret svih onih napora kroz koje že­ lim da obnavljam razmenu egzistencija; tu razmenu nikad ne dovodim do potpunosti, a ako potpunost ipak želim, želim je zahvaljujući nadi za koju je nemoguće pronaći razlog. Stoga se u pokretu nade drugom licu obraćam takođe kao saučesniku mit­ skog polja, na kome se ostvaruje razmena između nas. Obraćam mu se kao perspektivi zadovoljenja, zbog provere sopstvene krhkosti, nesamodovoljnosti. Slično kao vera, nada je, dakle, prisutna u svim mojim odnosima prema mitskom svetu, i slič­ no je u svakoj nadi prisutno prenošenje u oblast

s

Mitski smisao ljubavi 65

mita onoga čemu se ona obraća. Jer i tada druga ličnost — ukoliko je ona mesto moje nade, zahva­ ćena je samo kao globalna realnost koja iskoračuje van svojih empirijskih kvaliteta, apsolutno je izvor­ na, što znači nesposobna da se u uzajamnom opštenju pretvori u stvar koju je moguće steći. 4. . . . major autem harum est caritas. Ljubav isto tako ne deli izgrađenu dvoznačnost sa dvama kvalitetima o kojima je bila reč, pošto reč nema upotrebe koja ukazuje na stanje ubeđenja. Ipak, analogon te iste razdvojenosti prisutan je u razli­ kovanju ljubavi, koja je težnja za stvarnim posedovanjem, od one koja rađa predosećanje slobodnog jedinstva, ispunjenog u predavanju. Govorimo o toj drugoj. Slično kao u slučaju prethodnih kvaliteta, mit­ ski smisao ljubavi određen je dvojako: ljubav uvek zajednički sadrži težnju usmerenu ka mitski konstruisanoj realnosti i, obrnuto, svaka energija okre­ nuta ka mitskom svetu, unosi erotski razmah. S te tačke gledišta važne su ove odredbe Erosa: totalnost težnje, doživljaj početnosti, nepogreši­ vost, odsustvo ovlašćenja i zahteva, pokušaj zaus­ tavljanja vremena, primarnost celine u odnosu pre­ ma delu. Prvo: ljubav je glas savršenog prevladavanja distance naspram onoga što se voli, to znači glad za savršenim sjedinjenjem. Sadrži, dakle, iskustvo nesnosne podeljenosti, nadu u ukidanje podeljenosti i potrebu za žrtvovanjem sebe, sve do rasplinja­ vanja. To iskustvo, ta nada i ta potreba mogu da se odnose samo na mitsku oblast; ma šta bilo sre­ dište koje prikuplja razmah ljubavne volje, ono se uvek nalazi van svoga empirijskog smeštaja: to je Bog za mističara koji želi da se poistoveti sa izvo­ r o m bivstvovanja; to je ideja čovečanstva za onoga ko bi hteo da tu ideju ispuni u stvarnoj istoriji; to je drugo lice za oči pogođene ljubavnom zaslepljenošću; to je čak i Istina za nespokojni um, gladan

66

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST MITA

sigurnosti. Opštenje koje na neki način spira razli­ ku između recipiens-a i receptum-a, između onoga koji voli i voljenoga, ispunjava se samo u krajnosti mita, to jest tamo gde će se stvarnost za koju sjedinjavajuće žrtvovanje treba da se ispuni, javiti kao stvarnost neuslovna, krajnja, koja se ne daje odre­ diti bilo čime što nije ona sama. Autoagresivna, letalna energija ljubavi sadrži se u njoj zahvaljuju­ ći tome što granica koju u svome pokretu obeležava, daje doživljaj apsoluta. Drugo: ljubav sadrži euforičan doživljaj početnosti, doživljaj »bivanja na početku«; ona je stop­ ljena u nerazlučivu celinu sa doživljajem izlečive separacije. Dok ljubav traje, može biti samo obnav­ ljano stalno očekivanje u pokretu, a nikad osećanje zadovoljenja. Na tome počiva nespojivost predsta­ va o raju u religijskim mitologijama: raj bi, naime, trebalo da istovremeno bude doživljaj savršenog zadovoljenja i neprestane ljubavi; što znači da bi bio kvadratni krug. Čini mi se da je Bernar de Klervo (ali se ne sećam pouzdano) autor aforizma da je na nebu samo počinjanje, večito počinjanje, večito proleće. Tako zamišljeni nebeski svet bio bi raj lju­ bavi, ali ne bi bio raj zadovoljenja. Jedan i drugi tvore alternativnu situaciju. Elem, doživljavanje početnosti, dato zajednički u pokretu ljubavi, istovremeno je dato kao predosećanje apsolutnog ispunjenja, što znači da se obra­ ća mitski određenoj situaciji. Treće: u ljubavi, i to onoj u kojoj se uzajam­ nost može zamisliti (ne može se zamisliti u intelek­ tualnoj ljubavi prema spinozijanskom Bogu; ni u ljubavi prema čovečanstvu) sadržana je naročita vrsta nepogrešivosti ili i neintelektualne sigurnosti koja iskoračuje van onoga što je dostupno racio­ nalnoj verodostojnosti. Ono što u ljubavi znamo, nije nam poznato zahvaljujući onoj intuiciji koja nastaje samo u ličnoj razmeni; i obrnuto, ono što znamo zahvaljujući toj intuiciji, znamo pouzdano. Zato u ljubavnoj vezi među ljudima, istinski pove-

5*

Mitski smisao ljubavi 67

rovati u nečiju ljubav skoro je isto što i uzajamno zavoleti. Zato su reči »više me ne v o l i š « , izgovorene u uverenju, uvek istinite. Greška u pogledu faktič­ kog pitanja u ljubavi je jedino samopritajenost, lo­ ša vera; stoga je greška neoprostiva, ili u najmanju ruku neopravdana. Nepogrešivost empatije u lju­ bavnom susretu jeste kvalitet koji nosi u sebi sve susrete dveju egzistencija, to jest dveju apsolutnih, neobjašnjivih realnosti prisutnih u oblasti mita. Četvrto: poverenje koje učestvuje u pokretu ljubavi nevezano je kalkulacijom, pretenzijom, oba­ vezom. U uzajamnosti voljenja niko nije ni na šta obavezan, niko ni za šta nema ovlašćenja. Uzajam­ nost je dar milosti, a milost ne može biti zaslužena ni zahtevana; daje se badava i prihvata se ni za šta. U tom kvalitetu takođe ljubavna veza iskoračuje van svake stvarne komunikacije; iskoračuje, pošto nije odnos empirijskih ličnosti, nego susret nerazmenjivih i neuslovnih realnosti, susret koji nastaje iz napora za uzajamnom razmenom. Peto: ljubav je očekivanje takvog ispunjenja u kome je vreme neprisutno. Same mitske stvarnosti odlikuju se time, po interpretaciji koju podrobno izlaže Mirča Elijade, da je ono što se u njima de­ šava isključeno iz realnog uticaja istorijskog vre­ mena; to nije nešto što se dogodilo u trenutku smeštenom u našem kalendaru, nego nešto što se uvek dešava u jednako izvornom autentizmu, i uvek prvi put. Zaustavljanje vremena u mitskim real­ nostima nevešto pokušavaju da obuhvate religijske doktrine: bilo onda kad govore o večnoj ličnoj pri­ sutnosti svojih proroka, b i l o onda kad svojim obre­ dima pripisuju takav smisao, da ti obredi ne treba da budu obična uspomena ili drugostepena slika, kopija ili podsećanje na mitski događaj, nego nje­ g o v o realno ponavljanje (savremenost Hrista i dog­ ma pretvaranja u hrišćanskoj mitologiji). I zato ispunjenje, čije je očekivanje ljubav, treba da bude ukidanje realnog vremena, to znači takvo opštenje kome nedostaje prisustvo podsećanja i kome nedo-

68

Lešek Kolakovski:

PRISUTNOST MITA

staje perspektiva; u kome se ostvaruje totalno tohjenje u savremenost, isključenje minulih stvari, krajnja bezbriga u pogledu budućnosti, nedosta­ tak obzira, žaljenja, očekivanja, bojazni — rečju, nedostatak svih afekata okrenutih u vremenu napred ili natrag: uklanjanje vremenskog vektora u doživljavanju sveta. U opisima mitskog iskustva neprestano je prisutan taj motiv, zajedno s izvesnim nihilizmom koji unio mystica proizvodi u od­ nosu prema svim dužnostima vezanim sa prebiva­ njem u svetu (vidljivim pre svega kod kvijetista). Ali u telesnoj i zemaljskoj ljubavi kao da nalazimo kopiju toga istog isključenja vremena; potpuno poistovećenje sa doživijavanom sadašnjošću, totalna apsorpcija u ono što upravo jeste — odsustvo u do­ življavanju svega što je minulo i što bi se iščeki­ valo. Vreme ispunjene ljubavi čini se kao da je izuzeto iz realnog proticanja, koje je u svakom tre­ nutku obeleženo pamćenjem i predviđanjem, to jest takvim kvalitetima doživljaja u kojima je stvarnost učinjena posrednom; u ispunjenju ljubavi, napro­ tiv, posrednost se gubi. Izlazak van vremena mistici su nazivali ispunjenjem večnosti u vremenu; ali ono je, kao mogućnost, prisutno u svakoj ljubavi. Pre­ ma tome, nije događaj iz pravosnažno dopustivog iskustva u opisu sveta, pošto je u tom iskustvu vreme jednorodno ili biva organizovano kao jednorodno. Čak i u izvesnoj bezobzirnosti u odnosu pre­ ma ostalom svetu, ili u okrutnosti koju tako često u sebi nosi ljubavna strast, otkrivamo trag ovog gutanja koje sve isključuje, ovoga krajnjeg uklanja­ nja posrednosti, koje odlikuje našu vezu s mitskim realnostima. Šesto: ljubavno obožavanje obuhvata — u ono­ me što se obožava — sve. Ne ide, dakle, od dela do celine, nego savršenstvo celine prenosi na svaki deo. U teopatskoj strasti i fizičkoj strasti opet otkriva­ mo istu strukturu. Ako je predmet obožavanja bo­ žanstvo, mora da bude obožavano sve što od njega

Mitski smisao ljubavi 69

potiče; teodiceje su pokušaji neuspešne racionali­ zacije te težnje da se za neizbežno totalni karakter ljubavi nađe izraz; ali, pošto su racionalizacija, one odaju lošu veru — jer želeći da opravdaju božan­ stvo, one mu praštaju njegove slabosti i krivice, a ljubav ne oseća potrebu da prašta. Slično, voljeni čovek može da bude samo voljen u svemu; nije vo­ ljen zato što je nekakav, već obrnuto: zato što je voljen, voli se sve što čini da je on upravo takav, što je svaki put takav kakav je, i svaki put savršen. Isto tako se to obožavanje koje unapred sve prihvata, ne odnosi samo na empirijske realnosti, već i na ono što svojom prisutnošću ispunjava mit. Stoga i u izgladnjivanju i u zasićenosti ljubav se ispoljava kao pokret usmeren ka mitskoj vrednosti.

70

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

6« Mit, postojanje, sloboda 1. Red je ipak da se da naziv razložnosti na os­ novu koje susret koji sadrži napor uzajamnog da­ vanja egzistencije jeste susret u mitu. Filozofska kultura živela je od želje za otkri­ vanjem reci koje će bez dvoznačnosti opisati uslovnost iskustvenog sveta — ili, drugim recima: od želje da verbalno osvetli bivstvovanje, o kome se zna da nije uhvatljivo kao predmet i da se njegova pri­ sutnost ne sastoji iz prisutnosti predmeta. Prema toj želji možemo da se odnosimo tro­ jako. Možemo odlučiti, prvo, da je neuništiva, jer se izvodi iz zablude u koju upada sama reč, iz zloupo­ trebe govora, iz verbalnih artefakata okrenutih ka praznini; prema tome, samo razmišljanje o poreklu želje razotkriva njenu uzaludnost i dovoljno je da se sebi nametne spokojstvo odricanja. Takva odlu­ ka saučestvuje u stvaranju scijentističkih progra­ ma, empirističkih filozofija, filozofija života. S tog stanovišta gledano, uslovna stvarnost nije objašnji­ va, ali i ne traži objašnjenje, pošto sama njena uslovnost nije obuhvaćena rečju, nego prividom reči. Možemo odlučiti, drugo, da se želja može zado­ voljiti, pošto između uslovnih realnosti i bivstvovanja postoji veza koju je, rečju, moguće pogoditi i stoga utoliko ukoliko se u uslovnim realnostima

Mit, postojanje, sloboda 71

bivstvovanje otkriva, ono daje dostup reči. Postoje medijumi, dostupni umu, među obema oblastima stvarnosti. U takvoj odluci sadržana je, između os­ talog, svaka filozofija čije startno mesto leži van nje same, u pozitivnim mitologijama religije; svaka fi­ lozofija koja se nada da će biti razumevajuća inter­ pretacija zatečenog otkrovenja; uostalom svaka fi­ lozofija, nezavisna od zatečenih mitologija, koja veruje da se bivstvovanje daje imenovati (Parmenid, Spinoza, Hegel). Po tom stanovištu uslovni svet tra­ ži objašnjenje i objašnjiv je. M o ž e m o , najzad, odlučiti da želja o kojoj govo­ rimo otkriva imperativ refleksionog duha kada mu njegove realne intuicije otkrivaju nesamodovoljnost predmeta, ne-samo-razumljivost iskustva, a da ipak svako imenovanje onoga što samodovoljno i nerelativno jeste greška, pošto u uslovnosti reč zarob­ ljava reč. Nagardžuna, Plotin, Pseudo-Dionisije, Paskal, Kant, Jaspers, Vitgenštajn, Merlo-Ponti ovu od­ luku opisuju na razne načine. Po toj odluci uslovni svet nametljivo zahteva objašnjenje i neobjašnjiv je, pošto operacija objašnjavanja ne iskoračuje van onog što je uslovno. U ludim operacijama Nagardžune koji, komentarišući Budine reči, izjavljuje da se o svetu ne da kazati da jeste ili nije, da istovremeno jeste i nije, ni da niti jeste niti nije; u Plotinovom radu, kad opisuje Jedno i Bivstvo­ vanje i svaki čas poriče svaki naziv koji mu je dao — ma i Jedno i ma i Bivstvovanje; u negativnoj Pseudo-Dionisijevoj teologiji; u kolebanjima Paskala koji kaže kako je nera­ zumljivo da Bog jeste, i nerazumljivo da bi trebalo da ga nema; da bi duša bila čvrsta, i da ne bismo imali dušu; da bi svet bio stvoren i da ga ne bi bilo; u suhim negacijama Kantove dijalektike čis­ tog uma;

72 Lešek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

u Jaspersovom razmišljanju o organskoj ne­ mogućnosti pozitivnog opisa koji bi pogađao u ono što je sveobuhvatno; u Vitgenštajnovom odustajanju od pokušaja verbalnog preskakanja van slučajnosti konkreta; u Merlo-Pontijevoj refleksiji o neopozivom ka­ rakteru percepcije; — svud nalazimo isti napor, istu želju da se izrazi ma i nezadovoljeno osećanje tajne, pošto ne­ ma načina da se izlečimo od njene tajnosti. U stvari, početak ove odluke na osnovu koje svet zahteva objašnjenje i jeste neobjašnjiv, izgle­ da prost. Izrasta iz razmišljanja o drugačijoj upo­ trebi izraza » j e s t e « , drugačijoj od one koja stvar upućuje u apstraknu klasu. Pošto se — da se vra­ timo na već zapisanu opservaciju — smisao empi­ rijski upotrebljene reči »jeste« uvek poistovećuje sa značenjem »jeste takav«, »spada u takav skup«, onda empirijska upotreba nikad nije načisto u po­ gledu toga šta j e » b i t i « , nego j e uvek svesna toga šta spada u neki skup. Više j o j nije ni potrebno u manipulaciji stvarima ni u njihovom tehnološki pridatnom poznavanju. Svako pitanje: šta je » b i t i « u neuslovnom značenju? — kad se rodi, ne može biti opozvano. N e m a m o intuicije postojanja u neuslov­ nom smislu reči, već samo težnju za tom intuicijom. Jasno je, naime, da se o predmetu ne može reći da »jeste« u neuslovnom značenju, već samo da je ele­ ment izvesnog skupa, to jest da je nekakav. Filozofi su, dakle, bili uvereni da ako reč »jes­ t e « može biti razumljiva u neuslovnom značenju, onda i ono što jeste, ne može biti stavljeno u odnos ni prema čemu drugom kao prema svome uslovu, i to ni u kome pogledu. Ono što jeste, zaključivali su iz toga, jeste apsolut; čim jeste, ono ne nastaje, jer je u intuiciji nastajanja ono što nastaje razumljivo kroz upoređivanje takvoga kakvo je bilo, s takvim kakvo jeste; što god nastaje, ono nije, jer jeste samo u tom značenju što je nekakvo (naime, spada u skup

Mit, postojanje, sloboda 73

sopstvenih faza). Prema tome, biti, znači biti isklju­ čen iz vremena i promené. U zakočenoj samojednakosti postojanje je dostupno samo monotonoj for­ muli »bivstvovanje jeste«, a nju, pak, goni sumnja da je tautologija. Ali ni Parmenid, inicijator tog polja razmišlja­ nja, nije se zaustavio na toj formuli. Smatrao je da ono što jeste mora biti misao, čim ne može da bude deo fizičkog sveta ni zbir tih delova. Spinoza i Hegel objašnjavali su, svaki drugačije, zašto tako mora da bude. Nijedan ipak nije uspeo da kaže šta, naime, razume pod »mišlju« u tom poistovećenju. Zagonetnost izraza koji se odnose na egzisten­ ciju naprosto može da bude, očevidno, proglašena za iluziju, a lajbnicovsko-hajdegerovsko pitanje »za­ što uopšte postoji nešto, a ne ništa« — za fiktivno. Takva presuda uvek će ipak biti jalovo bekstvo, ar­ bitrarno odustajanje za sve koji znaju da samo biv­ stvovanje sveta, ako je slobodno tako reći, može biti predmet čuđenja, da postojanje može uop­ šte da se ne odlikuje ovom samorazumljivom prisnošću, nego da se zahteva poseban čin razumevanja, koji po neophodnosti evocira njegovo pori­ canje, ništavilo. Istovremeno, pokušaji verbalnih konstrukcija koje treba da probude prividnu intu­ iciju čina postojanja, nikad ne utišavaju nemir. Ako Žilson smatra da je u tu svrhu dovoljno kazati da je drugo nešto »imati postojanje«, a drugo »biti postojanje«, on onda ponavlja obično hrišćansko razlikovanje nužnog i slučajnog bivstvovanja, ne rasvetljavajući ni na koji način naše razumevanje čina egzistencije. S druge strane, ko god uverava da je ovladao tim razumevanjem, samo što nije kadar da ga rečju saopšti, on samo izražava sopstveni do­ življaj zadovoljenja, dok je o tome doživljaju sva­ kome slobodno da pretpostavlja kako ga je rodila imaginacija. U istoriji filozofije nada u misaonu vladavinu nad apsolutom stalno se vraća u zanosima nepo-

74

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

korenog uma i odumire u melanholičnim skepticiz­ mima. Upitna situacija se ipak ne gasi. Uvereni smo da se reč » b i t i « u neuslovnom značenju odnosi na nešto, i da se istovremeno pokušaji bliže i netautološke eksplikacije smisla te reči neizbežno vraćaju raznim kvalitetnim odredbama koje upravo opisu­ ju pripadnost skupu, a nikad ne pogađaju u traže­ nu realnost. Drugim recima, uvereni smo da reči imaju značenjske mogućnosti ograničene na uslovne real­ nosti, i da razumevanje te uslovnosti ne može podstaći napor koji bi se ispunio u njenom verbalnom imenovanju. Ono što je neuslovno, odriče govoru moć nad sobom. Ono što transcendira svet pred­ meta, takođe prekoračuje potenciju govora, što zna­ či da ne može stupiti u horizont naučno pravosnažne komunikacije, leži u svojini mita. Pred licem uverenosti da se obim saopštivog iskustva ne objaš­ njava sam i ne daje nikakvo opravdanje za svoju samodovoljnost, ne da se zaobići mit neizgovorenog, neuslovnog bivstvovanja. 2. Taj, eto, »kvalitet apsoluta« (ako taj izraz već nije zloupotreba) ispoljava i ljudska egzisten­ cija, ukoliko se prema njoj — drugačije nego pre­ ma empirijskom predmetu — odnosimo kao prema slobodnoj. A odnosimo se, makar implicite, prema drugom čoveku kao prema bivstvovanju slobodnom od svih ličnih situacija: u poverenju, u ljubavi, u mržnji, u gorčini odbijanja i u porazu rastanka, u riziku očaranosti, u pokornosti oduševljenja i u grču razočaranja. Svuda nas tamo, naime, progoni uverenost koja ne dopušta sumnje, da je drugi čovek pravi izvor toga, da je upravo takav kakvim se otkriva, da je takav tačno u istom onolikom zna­ čenju u kolikom svako oseća da je izvor svojih kvaliteta. Elem, to iskustvo sebe neprenosivo je kao pravosnažni opis. Sloboda drugoga takođe nije činje­ nica konkluzivno izvodiva iz bilo kakvog pravosnaž-

Mit, postojanje, sloboda 75

svakom konkretu, kad postoji pre no što je ovaploćena. Ali bivstvovanje koje iskoračuje van pred­ meta uslov je postojanja vrednosti, koje prethode svojim ovaploćenjima. Ljudska kultura, ipak, zahteva solidarnost u vrednostima koje se javljaju kao neizvodive iz predljudskih uslovnosti čoveka, iz njegove telesnosti, iz njegovog mesta u genealo­ škom stablu žive prirode. Poznavanje pretkulturne geneze kulture ne može biti dovoljno za naše učesništvo u kulturnoj zajednici; ta zajednica traži da je upućujemo na neuslovne vrednosti kao mesta konfrontacije, i pod tim uslovom se održava. Čovečanstvo kao zajednica intencijalno je zakačena za transcendentne uslove iskustva. Ali i čovečanstvo kao lice. Ako ljudska ličnost pogoduje da bude kompletno integrirana u bivstvo­ vanje vrste, ako je, dakle, pojedinac kutija koja slu­ ži za čuvanje embrionalne plazme, ako je, isto tako, slučajan u odnosu prema vrsti kao što je vrsta slu­ čajna u odnosu prema prirodi (a i sama priroda nosi u sebi tu istu slučajnost, kao bilo koja egzi­ stencijalna činjenica) — onda nismo slobodni da tvrdimo kako bi samosvrhoviti smisao ličnosti, za­ pisan u kantovskom imperativu, bio nešto drugo a ne hir slučajne kulture ili ne bi mogao, po sili isto tako zakonitog hira, ustupiti mesto svojoj an­ titezi. Ako ličnost nije apsolut, to jest sloboda, nje­ na pretenzija da bude autotelična vrednost time ne biva ograničena, nego se potpuno anulira. To su, ponavljam, motivi, a ne razložnosti. Mit nema razložnosti; nisu mu potrebne — ali ne zato što ne može da ih ima; naprotiv: ne može da ih ima jer mu nisu potrebne. Naš odnos prema mitu, naime, nije traženje informacija, nego samosituiranje u odnosu prema prostranstvu, koji se doživ­ ljava tako da je ono uslov (ne logični, nego egzi­ stencijalni) našeg priljubljivanja uz svet i uz ljud­ sku zajednicu kao polja rastenja i opadanja vred­ nosti.

78

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST MITA

4. Može se ipak reći: takav zaključak kadar je da opravda svaku kompenzacijsku metafiziku, ko­ ja baš čovečanstvu oduzima dostojanstvo, jer ga hrani varljivim umirenjem, umesto da učini da no­ si život pred licem nerazumnog sveta. Na to ću odgovoriti: nema u tom izvodu ni faktičkog ni virtualnog opravdanja bilo kakve me­ tafizike, već tu postoji postavka o beznadnoj ne­ mogućnosti metafizike (jer je ona traženje razlož­ nosti za mit; elem, postavka je organska nesposob­ nost mita za to da izrasta iz razložnosti; sama po­ treba razložnosti rođena je i primenjiva u granica­ ma iskustva). Dalje, sama odluka da dostojanstvo čovečanstva sadrži umenje nošenja života utonulog u Nerazum sveta, jeste odluka plemenita, ali odluka iz oblasti mita. Dostojanstvo čovečanstva, koliko god bilo sadržinski označeno, s trenutkom kad postaje priznato, neizbežno postaje prekoračivanje iskustva. A k o neko objavljuje da je dostojan­ stvo život u istini, a istina je Nerazum sveta, onda dvostruko poseže u mitski sloj sopstvene egzisten­ cije. Jer zna šta je dostojanstvo i zna šta je istina. Ali ni jedno ni drugo ne zna, ako ne napušta isku­ stvo. Ideja dostojanstva čovečanstva, o čemu smo govorili, iskoračuje van celine faktičkog i istorijskog čovečanstva. Ideja Nerazuma kao istine o svetu neizraziva je u smislu koji j o j daju citirani iskazi, bez prethodne postavke o istini koja siluje iskustvo, pošto interpretacija rezultata iskustva kao istine ne može da izbije iz kumulacije iskustva. Sveprisutnost mita stoga se otkriva u neizbežnom crpljen ju iz njegovih zaliha čak i u činovima koji od odbacivanja mita čine vrednost. Ali neko će kazati: ako je čak i tako, ako, da­ kle, vezivanje ljudskog dostojanstva za pristanak na Nerazum bivstvovanja ne može da prođe bez mitotvoračke odluke, duh odvažnosti i tako živi na strani onoga koji mit Logodiceje gura na račun mita apsurda. Tako je i tada kad priznamo da je­ dan i drugi mit ne mogu da se preporode u blago-

Mit, postojanje, sloboda 79

t v o m u metafizičku istinu, nego oba — u prihvatanju i odbacivanju-—ostaju van domena onog što je poznato, van oblasti u kojoj se može birati između istine i laži. Čak i tada će — na osnovu te iste ob­ jekcije — genije hrabrosti ostati uz mit Nerazuma, a u mitu Razuma kriće se strah od očajanja, bekstvo od sumnje, traženje zaštite od apsurda slučaj­ nosti, smrti, patnje. Na šta ću odgovoriti: tako može biti i tako najčešće biva. Tako može biti i tako ne mora da bude. Mit Razuma, mit neslučajnosti sveta može takođe puštati koren u potrebu za ljudskom solidarnošću, u iskustvo zajednice i u mogućnost ljudskoga bratstva; j e r i za razumevanje toga iskustva, za zasićavanje te potrebe i za veru u tu mogućnost, mit Razuma je neophodan. Izrasta li on baš iz toga sloja, ili pre iz straha i potrebe za sopstvenom si­ gurnošću — to se ni u kojem posebnom slučaju gde se mitotvorački čin ispunjava, gotovo ne može dokazati. Da li se onda iza njega krije malodušnost bekstva od očajanja, loša vera uplašenih, ili pre težnja za zajednicom i nada u ispunjeno čovečanstvo — to svaki put zavisi od pojedinačne svesti, uzročnice mitotvoračkog čina. Svako je jedino sam pred sobom kadar da sa sigurnošću utvrdi da li su njegovi mitovi rođeni iz energije straha, ili pre iz difuzije ljubavi. Stoga je potreban nepopustljivi radikalizam samosvesti koja dopire do samoprovidnosti, potrebna je hrabrost neprekidnog otkri­ vanja pred samim sobom sopstvenog motiva, kvali­ teta sopstvenog pokretačkog središta, da bi se zna­ lo da li mit Razuma, pošto je prihvaćen, nosi u se­ bi beskorisnost izvorne uplašenosti od apsurda, ili razmah osećanja ljudske zajednice, ili možda jed­ no i drugo. Ali sad će neko reći: ako je i tako, onda je mit Nerazuma makar i samo zato dostojniji, što ne sa­ drži upravo takvu dvoznačnost, što ne može da bu­ de stvar straha, nego će uvek biti kidanje zavese koja nas odvaja od mračne slučajnosti bivstvova-

80 LeSek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

nja. Tada je on bolji, j e r duh hrabrosti u njemu živi uvek. Na to ću onda odgovoriti da tako uopšte nije. M i t Nerazuma može u hrabrosti izranjati iz poku­ šaja suprotstavljanja slučajnom bivstvovanju, ali može biti začet u toj istoj otežalosti straha od kraj­ njeg pitanja, u toj istoj, nikada do kraja neshva­ ćenoj, nikad neradikalizovanoj i polunesvesnoj nameri bekstva, koja rađa mit Razuma u njegovim strahovnim varijantama. Može najobičnije da bude — i najčešće biva — pokušaj uranjanja u faktičku neposrednost svakodnevnog života koji ne može­ mo da shvatimo u njegovoj uslovnosti, i bez raz­ mišljanja ga primamo kao samodovoljnu realnost koja ne ukazuje ni na šta sem na sebe samu, uop­ šte ne razmišljajući o posledicama svoje spontane, predrefleksivne odluke. On može da bude volja za poistovećenjem sa svakom ponovnom, upravo datom situacijom, sa svakom sretnutom okolnošću, može da bude bekstvo od iskoračivanja van nepo­ srednosti. I kao što na mit Razuma biva okačen strah od apsurda, tako na mit Nerazuma biva oka­ čen strah od same upitne situacije koja nas stav­ lja pred lice slučajnog sveta. Zato svaka od mitotvoračkih odluka može da ima trunući koren straha, ali svaka može da bude nakalemljena na plodotvorno stablo svesti radikal­ ne u odnosu prema sebi. Zato duh hrabrosti nije jednostran saveznik nijednoga od dvaju zavađenih mitova, nego biva saveznik jednoga i drugoga.

6

Mit, postojanje, sloboda 81

7. Mit i slučajnost prirode 1. Ljudsko mišljenje je nepopravljivo »strukturalističko«, ako je slobodno upotrebiti tu reč, krajnje zloupotrebljenu i stoga već gotovo besko­ risnu. To znači da smo kadri da bilo šta razumemo jedino s obzirom na opozicione parove, čiji je član kvalitet koji se razume; drugim recima, da shvatamo samo putem kontrasta, samo tada kad umemo da shvatimo ono što je neprisutnost shvaćenoga, da će se predmet javiti samo na podlozi sveta koji nije on. Čin raspoznavanja ili identifikacije stvari istovremen je s pokretom misli koji pogađa u ono što raspoznavana stvar nije; omnis determinatio est negatio. Govoreći da je nešto nekakvo, znamo šta govorimo samo tada kad znamo kakvo je ne­ što drugo, što takvo baš nije. Otuda i svi nazivi koji teže da opišu kvalitete »svega« — na primer, »sveta iskustva« ili »celine onoga što se zna« — znače bilo šta ili jedino u iluziji, ili odmah evoci­ raju protivčlan ovoga »svega«, da bi za njega stvo­ rili kontrast u parnoj opoziciji. Stoga je u prirodi raspoznajnog čina prisutna bespomoćnost koja, suočena s pitanjem o »svemu«, odmah priziva dru­ gi svet, koji pridaje razumljivost »svemu«, koje ti­ me prestaje da bude sve, ali samo po uzajamnosti postaje uslov razumljivosti drugoga sveta. Tada se rađa mit pećine ili bliskooblične konstrukcije, za­ hvaljujući kojima celokupnost doživljavanog uni­ verzuma može biti smatrana kao refleks, znak, sim-

6*

Mit i slučajnost prirode 83

ptom ili zastor drugoga; oba su naspram sebe pot­ pore, j e r je i natpostojanje platonskih ideja ra­ zumljivo utoliko, ukoliko se odnosi na nepostojanost opipljivih bića — a ne samo obrnuto; takođe je i B o g hrišćana, kako uveravaju hrišćanski filo­ zofi, dostupan umu u svojoj povezanosti s ništavnošću postanja koje je obdario postojanjem, a ne u tajnosti svoje suštine; samo kao tvorac otkriven u delu, a nikad u pritajenoj usamljenosti. Neizlečiva negativnost svake raspoznajne delatnosti sto­ ga čini da misao neodoljivo poseže za m i t o m onda kad hoće da imenuje celinu sveta, a ako ga izbegava, onda to čini samo u lošoj veri ili u iluziji razumevanja. 2. Proširivanje znanja upravo o takvoj građi misaonog čina doprinelo je u modernoj refleksiji 0 čoveku — psihološkoj, sociološkoj i filozofskoj — napuštanju nade da bismo rezultat dodira čoveka sa bivstvovanjem bili kadri ikada da opiše­ mo, uzimajući za polazne tačke obe te realnosti za sebe, i istražujući udeo kakav ima respective svaka od njih u rezultatima toga kontakta. Subjekt i ob­ jekt, pojedinac i kultura, ego i svet, radni čovek i stvari — sve se to ukazuje kao spregnuti parovi, čiji je svaki član poznat samo sekundarno u odno­ su prema situaciji saznanja, refleksije, percepcije, rada. Dugotrajno sazrevanje filozofskog razmišlja­ nja bar u tom slučaju se artikulisalo u obliku go­ tovo opšteprihvaćenog uverenja. Postoji intencijalna struktura svesti, i postoji, u odnosu prema sve­ sti, situacijsko saodređivanje predmeta; stizanje do onoga što je pravo, krajnje, bez posredstva ne­ posredno » d a t o « , pokazalo se da je nada isto toli­ ko uzaludna, kao i želja da se na svoje oko pogle­ da bez ogledala. Kritika cogito-a i kritika svih mo­ gućih teorija koje sadrže apel upućen krajnjim datostima svesti, bile su žarište onoga umnog rada koji je doveo do uverenja da je odnos prvobitan naspram stvari, da su stvari tačke zgušnjavanja re-

84

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST MITA

lacione mreže, konstituisane u sprezi svesti i sveta, ali da je u zalihi perceptivnog materijala nemogu­ će destilovati zajedničko učešće oba člana koji obeležavaju percepcijsku situaciju (u najboljem može se izdvojiti individualni deformacijski prinos). U situacijskoj zarobljenosti percepcije predsituacijska svest, čista primalačka potentia, isto je toliko spekulativni konstrukt koliko i čista predajna po­ tentia u obliku sveta. Rezultat tih odustajanja jeste brisanje iz regi­ stra dopustivih pitanja svakog pitanja o apsolut­ noj genezi, o apsolutno polaznom stanju bilo če­ ga, o primarnosti bilo kojeg kvaliteta, jer je svaki poznat samo u opozicionoj zapletenosti. Sva takva pitanja pokazuju se samo kao varijante problema kokoši i jajeta. Ali uvek je moguće zadržati pažnju na pita­ nju: zašto je problem kokoši i jajeta apsurdan? Nerešiv je pomoću bilo koje rekonstruktivne hipo­ teze, naučno beskoristan, ali nije nerazumljiv. Sva­ ki odgovor izlazi van iskustvene predstave, ali od­ govor nije nevažan. Svakako je nevažan u slučaju kokošijeg jajeta, ali je ipak važan kad je reč o »ja­ jetu bivstvovanja«, ako je slobodno tako reći. Predljudska genealogija čovečanstva i pretprirodna ge­ nealogija prirode leže van zakonitog obima upit­ nih pravaca. K a o mitološka znatiželjnost ipak su neizbežne. 3. Pretpostavimo pristanak na situacijski, pa­ radoksalni karakter svakog mogućeg apsoluta, to jest pristanak na to da je situacija svesti u svetu uvek neopoziva tačka, u čijem pogledu su svest i svet sekundarne siluete, skrojene iz sirovine načel­ no različite od bilo koje od njih u svakodnevnoj predstavi. U takvom slučaju, pitanja usmerena pre­ ma njima ogoljena su od smisla; kako svest, tako i svet prelaze u ništavilo iz koga ponovo može da ih izvuče jedino mitotvoračko rešenje. Elem, ovaj prvobitni amalgam iz koga potom ljudsko bivstvo-

Mit i slučajnost prirode 85

vanje i prirodno bivstvovanje treba da se vajaju kao razdvojeni konstrukti, nipošto ne postaje, čim ga nazovemo, sam po sebi razumljiv. Inercija misli neprestano se vraća, kao u prirodno mesto, bilo prema čovečanstvu na koje se bivstvovanje osla­ nja, b i l o prema bivstvovanju u kome je čovečanstvo smešteno. Dosledna nerascepljivost prvobit­ nog fenomena ne polazi za rukom nikome; jer lako je reći da svest i bivstvovanje nalazimo tek u izve­ denoj apokritičkoj operaciji, ali je mnogo teže na­ ći razložnost za takvu operaciju ili je opisati; kad god tu razložnost hoćemo da damo, ili da načini­ mo takav opis, vraćamo se na predrefleksijske na­ viknute konstrukte svakodnevnog znanja, zaborav­ ljajući da smo ih filozofski proglasili derivatima prvobitnog »iskustva«. 0 iskustvu govorimo kao da je bezoblična glina od koje proizvoljno vajamo ob­ like; ne umemo ipak da ispričamo na koji to na­ čin još nepostojeći » j a « treba iz te gline samog se­ be tek da formiram. Dovoljno je usredsrediti paž­ nju na taj rekonstrukcijski projekt, pa da posta­ nemo svesni njegove apsurdnosti. S druge strane, kritika svih postupaka koji pokušavaju da ulove tako očišćeno » j a « ( to jest da filozofski unište biv­ stvovanje), ili bivstvovanje koje bi bilo saznato u nezavisnosti od situacija bivanja saznatim (to jest da se uništi svest, da bude, u odnosu prema biv­ stvovanju, svedena na golu providnost), ima sva opravdanja. Zato u pitanju o krajnjem gradivu »datosti« ne samo što su jalove sve redukcije, rea­ lističke ili subjektivističke, nego je jalovo i nazi­ vanje toga gradiva i završava se očajnom glupošću. 4. Hjumov genije i divni razmah njegovog as­ ketskog rada čini se da počivaju na razumevanju te situacije. N j e g o v o uporno razobličiteljstvo raz­ otkrilo je jedini svet koji može da se izdvoji iz po­ kušaja totalne negacije mita. To je svet osuđen na to da neće postati svet istinski, svet neizbežno is­ punjen uvek novom pojedinačnošću slučajne či-

86

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

njenice, van koje nas, doduše, izvodi jezik i indukcijsko mišljenje, ali nas izvodi bezrazložno. Antimitski projekt koji vodi računa o ponašanju kohezionosti, ne može da prekorači H j u m o v o gledište. A po tom gledištu, svaka misao koja iskoračuje van svesti aktuelne percepcije, o čijim je nepercipiranim kvalitetima (na primer, o tome da li je »poja­ va doživljaja« ili pre »doživljaj stvari«) pitati ne­ moguće — znači da svaka misao izgovorena u opštem sudu sigurno ima motive, ali nema razložnosti. M o r a m o pamtiti da vatra peče, jer bi nepamćenje bilo izvor bola; verovati da vatra peče — ne­ mamo prava. Misao je oruđe bekstva od patnje i stoga je nezamenjiva, ukoliko je uspešna. Svaki drugi njen smisao je arbitrarna odluka, što znači da je mit. » O d čega je načinjeno iskustvo?« — ne može da se pita; slično kao što se ne može pitati »zašto su neke veze neponovljive«? Zakočena mi­ sao u službi bekstva od neugodnosti i patnje nema za sebe drugog oslonca. Pojedinačna činjenica is­ crpljuje se u sebi i ne upućuje ni na šta; zgušnja­ vanje činjenica u regularnosti i zakone ne umno­ žava znanje, proizvodi oruđa veštijeg manipulisanja stvarima, ne proizvodi razumevanje niti čak in­ formacije. Smisao ne prestupa granice percepcijske aktuelnosti. Misao emancipovana od mita pogođena je nepovratnom paralizom — u pogledu smisla, ne u pogledu upotrebe ili primenjivosti. S druge strane, i takva odluka, koja znanje izjalovljuje od neutilitarnog smisla, može da bude sama upitana za svoju razložnost. Najzad, kompo­ nente iskustva, neutralizovane u pogledu svoga bivstvenog kvaliteta, u pogledu svoga odnosa grema stvari po sebi, ili prema samoidentičnoj svesti, ili najzad uzajamno jednih prema drugima, svede­ ne na samodovoljnu punoću slučajnosti, nisu kom­ ponente sveta u svakodnevnom predrefleksijskom razumevanju. K o j e onda načelo može u svakodnev­ nom razumevanju da razotkrije grešku? Čini se, kad postavimo to pitanje, da u suštini ne stoji da

Mit i slučajnost prirode 87

bi iskustvo označavalo dopustivi smisao za naučno mišljenje, nego obrnuto; ono što je nauka u zate­ čenom značenju reči, označava obim onoga što pri­ mamo k znanju kao iskustvo po H j u m o v o m pro­ jektu. Vraćamo se večno na isti dokazni vrtlog: svaki projekt očišćavanja datosti od izvedenih (udublje­ nih) ingredijenata jeste naivna etimološka utopija filozofskih radikala, ako polazi od postavke da može proći bez kriterijuma koji razlikuju ove či­ ste datosti, kriterijuma isfabrikovanih intelektual­ nim razmišljanjem; da će se doći do rezultata putem povratka na rajsku svežinu duhovnog ranog detinjstva. Kriterijumi su, dalje, ćutke pozajmlje­ ni iz zatečene opreme upravo zatečene nauke koja, s obzirom na svoje društveno označene zadatke, izvesne komponente datosti ocenjuje kao korisne ili jalove. Ono što je korisno, što se da svariti ili upotrebiti kao sirovina, priliči nazvati vrednim is­ kustvom. Stihijske interpretacije tekuće svesti najočiglednije sadrže beskorisne delove. N j i h o v o iz­ dvajanje bilo je delo Hjuma i njegovih sledbenika. Oni su precizirali granice neposrednih datosti, pra­ veći se da se slobodno podaju talasanju percepci­ je bez polazne postavke, kako bi nauci otkrili ono što se daje svesti na tu percepciju. Faktički, radili su nešto obrnuto: koristili su se pravilima prisut­ nim u već konstituisanoj nauci, ali pravilima ka­ drim da naučnom radu osiguraju onu uspešnost radi koje je skupni ljudski život i stvorio nauku kao svoj organ, kao produženu, umnoženu, gigantizovanu ruku. Društvena vrednost data znanju od­ redila je, dakle, filozofski napor koji teži označi­ vanju očišćenog iskustva; njen produžetak jeste patos scijentističke askeze i oholost naučne neu­ tralnosti. Stoga je jasno da t o m namerom rukovođeno iskustvo ne može opravosnažiti ni proizvoljno is­ kustvo, ni smisao koji svakodnevna svest svakom iskustvu pripisuje, ukoliko je taj smisao »neope-

88

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

rativan«, u naučnoj eksploataciji mrtav. Prema tim pravilima ne mogu, na primer, primiti k zna­ nju svoj hic et nunc saznavani doživljaj tuđe lič­ nosti u njenom trpljenju ili ljubavi, odnosno stra­ hu, a svaka moja očitost i sigurnost toga doživlja­ ja bezvredna je i pretenciozna. Ne mogu saznavati svet kao priraštaj ili razređivanje vrednosti. U tim zabranama zakonodavna instanca treba da je isku­ stvo kao neiskonstruisana stihija, data naprosto poput tečenja reke. U stvari je to ipak sekundarno organizovana instanca, prema projektu naučnog znanja kao organa života. Ali ako život traži druge organe, on ima na to pravo, a ako ovim organima nisu potrebni takvi postupci ili oni takve postupke ne podnose, imaju na to pravo. Imaju, dakle, pravo da legalizuju ono iskustvo koje je nelegalno, to jest koje, s tačke gledišta konstitucije nauke, uopšte nije iskustvo. Imaju pravo da prime k znanju iskustvo mističara. Imaju pravo da brinu o čita­ v o m polju nemira, kakvo oko sebe pobuđuje pita­ nje o bivstvovanju i ništavilu. Ponavljamo, dakle, već ranije zapisanu opasku: kad se očišćeno isku­ stvo sudara s mitom, vrednost se diže protiv vred­ nosti, a ne, pak, razum protiv predrasuda. 5. Posebno gledano, s obzirom na iskustvo od­ ređeno konstitucijom nauke, ne mogu da priznam princip dovoljnog razloga. Taj princip (u lajbnicovskom smislu) nije ni analitičko pravilo logike, ni izveštaj na osnovu opservacije. On je postulat koji mitskom projektu daje pseudologički artikulacioni vid. U komentarima uz Lajbnica princip do­ voljnog razloga ( » u odnosu prema svakom događa­ ju i svakoj istini postoji odgovor na pitanje: za­ što«?) često se poistovećuje s teorijom univerzal­ nog delovanja svrhovite uzročnosti ili s takvim opi­ som sveta, gde se izazovna i svrhovita uzročnost stiču u jedno (ili, takođe, podležu konfuziji, u skla­ du sa Šopenhauerovom kritikom). To ipak nije tačno objašnjenje. Ono bi prisiljavalo na pretpo­ stavku kako je Lajbnic najpre pošao od postavke

Mit i slučajnost prirode 89

da je svet svrhovito upravljan u svim pojedinosti­ ma svojih promena, i da je potom pritajio arbitrarnost postavke u pravilo koje je određivalo da se ova svrhovitost tretira kao rezultat neodoljivog pritiska logike. U stvari, njegova postavka je dru­ gačija: ne glasi da sve što god se dešava ima cilj, nego da je postojanje sveta rezultat izbora između postojanja i nebivstvovanja. Rasuđivanje je ova­ kvo: svaki uzročni događaj može se objasniti dru­ gim događajima od kojih je svaki slučajan i sluča­ jan je njihov zbir; nikakva empirija nije kadra da podnese slučajnost. Ali priznati slučajnost svakog događaja posebno i njihove zbirove, znači priznati slučajnost postojanja sveta. A baš to ne sme da bu­ de priznato, pošto je postojanje teže nego neposto­ janje. Pitanje »zašto uopšte nešto postoji?« stoga je, po Lajbnicu, razumno i nepobitno, a odgovor na njega istovremeno ne ukida slučajnost pojedinih događaja. Da bi se ozakonio princip dovoljnog ra­ zloga, treba stoga priznati da je postojanje sveta delo izbora, pošto je njegovo nepostojanje lakše. Varljivost Lajbnicove doktrine stoga ne potiče iz konfuzije dveju varijanti uzročnosti, nego iz pro­ izvoljnosti baš te postavke o uzajamnoj poziciji bivstvovanja i nebivstvovanja. Saopštivo iskustvo nikad neće naći tu opservaciju, pošto nema u nje­ mu nikakve intuicije nebivstvovanja u bezuslovnom značenju. Stoga i izraz da je nebivstvovanje lakše no bivstvovanje (to jest lakše zamislivo? — ili uvek obdareno pozitivnom pretpostavkom? — ili dato svesti kao početna ideja, dok dokazi za biv­ stvovanje nedostaju? i tako dalje) izmiče razume­ vanju dopustivom u krugu naučnih pravila. U to­ me krugu čak je, kao odlika, i slučajnost neiskaziva, pošto slučajnost mora da istupa samo kao ne­ gativan relativni kvalitet (događaj je slučajan s obzirom na druge događaje, to jest nezavisne od njih); svet ne može da se nazove slučajnim, ali, prema tome, ne može da se nazove ni neophodnim. Svet je ono što jeste, ne upućuje ni na šta, ne traži

90

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

pitanje o razložnosti. K a d bivstvovanje nazivamo slučajnim — kao što čini Sartr — takođe dajemo na znanje da imamo dobru intuiciju onoga što je neprisutnost bivstvovanja, intuiciju ništavila; tada pretpostavljamo, nasuprot Lajbnicu, da postojanje nije rezultat izbora između postojanja i nepostoja­ nja, i da ništavilo uopšte nije »lakše« od bivstvo­ vanja, nego da pretpostavljamo, saglasno s Lajbnicom, da su bivstvovanje i ništavilo dostupni izgovorivoj konfrontaciji u promišljanju. Ekvipotencija bivstvovanja i ništavila omogućuje veru u slu­ čajnost sveta, ali to je postavka isto tako mitska kao i njihova nejednakost.

Mit i slučajnost prirode 91

8. Fenomen ravnodušnosti sveta 1. Mitski projekt koji traži odgovor na pitanje o slučajnosti bivstvovanja ima ipak koren koji se stalno obnavlja u rudimentarnom odnosu čoveka prema sopstvenoj situaciji. Taj projekt je pokušaj suprotstavljanja ili savladavanja iskustva sopstvene nejednorodnosti u odnosu prema svetu. Fenomen ravnodušnosti sveta spada u temelj­ na iskustva, to jest takva koja se ne mogu protu­ mačiti kao pojedini slučajevi drugačije, prvobitnije potrebe. Ta okolnost izgleda mi neobično važ­ na. Moglo bi se suditi, doduše, da su neke pojave koje je otkrila dubinska psihologija mnogo primarnije i da iskustvo ravnodušnosti osvetljavaju kao svoj derivat; da regresija straha, koja rađa nostalgiju za povratkom u embrionalno stanje, za ponovnim vraćanjem u majčino zaštitno krilo i za potpunim oslobađanjem od odgovornosti za život — da baš ona razbuđuje iskustvo sveta kao ravno­ dušnog; moglo bi se na sličan način suditi da na­ gon smrti, težnja za potpunim izjednačenjem na­ petosti koje rađa sama činjenica organskog života, objašnjava taj izgled sveta kao ravnodušnoga. Čini se ipak da je obrnuto. Čežnja za prena­ talnim skloništem, za polovičnom smrću, koja os­ lobađa od života na sopstveni račun, kao i poku­ šaj osiguranja sebi neprisutnosti u svetu, već jesu pokret bekstva od nečeg — a to nešto mora da

Fenomen ravnodušnosti sveta 93

prethodi stojanja.

potrebi za skloništem

ili strahu od po­

Pa od čega bežimo? Najprostije je reći da bežimo od patnje. Ali šta je to što je zajedničko i jednako u svakoj pat­ nji: u fizičkom bolu, u osećanju životnog poraza, u strahu od preteškog zadatka, u očajanju zbog smrti bliskih osoba, u strahu od sopstvene smrti, u ljubavnom porazu, u osećanju poniženja, u uvi­ đanju beznadnosti ambicije, u doživljaju bespo­ moćnosti, u nesnosnosti usamljenosti? Kakvo je iskustvo koje nas ovlašćuje da sve te i hiljade dru­ gih nazovemo jednom rečju? Šta je patnja u tak­ voj različitosti iskustva shvatana kao iskustvo? Izraz da izbegavamo patnju i da sam pokret bekstva određuje zajednicu iskustava od kojih že­ limo da pobegnemo, očigledno je privid objašnje­ nja kroz čisto tautološki izlaz, sasvim isto kao u slučaju po jalovosti slavne doktrine koja glasi da »ljudi teže za srećom«. Nesumnjivo je, naime, da nam se dešava da smatramo kako neke patnje ne smemo da izbegavamo. Utilitarist će u takvom slu­ čaju reći da nam tobožnja patnja najočevidnije stvara »prijatnost« (ili »veću prijatnost«, odnosno »manju prijatnost« nego njen nedostatak), te stoga nije patnja, nego doživljaj u kome je i pored primese »neprijatnosti« algedonski bilans u krajnosti pozitivan. Previše je mnogo napisano o čisto verbal­ nom karakteru takvih objašnjenja da bi bilo vredno vraćati se na to pitanje. (Ako u polazištu patnju odre­ đujemo preko našeg bekstva, tada izjava da bežimo od patnje jeste tautologija; ako, dalje, u polazištu beležimo da bežimo od patnje, primorani smo da je odredimo drugačije i posebno da prevladamo is­ kustvo koje nas uverava da ne bežimo od izvesnih situacija koje, van svake sumnje, doživljavamo kao situaciju patnje.)

94

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST MITA

To od čega bežimo jeste iskustvo ravnodušno­ sti sveta, a pokušaji prevladavanja te ravnodušno­ sti predstavljaju središnji smisao ljudskih borenja sa sudbinom u njenoj svakodnevnosti i njenim ekstremima. 2. Sve negativnosti života razumljive su kao osetljive manifestacije ravnodušnosti. Fizički bol je paradoksalno iskustvo u kome o v o telo koje jesam postaje prema meni ravnodu­ šno, nekako se na mene svaljuje kao tuđa stvar, prisiljavajući me na situaciju nesnosne distance u pogledu samoga sebe. Nesposoban da se oslobodim osećanja identiteta sa sopstvenim telom, istovre­ meno ga imam pred sobom kao tuđu realnost, koja može da me prignječi svojom neosetljivošću pre­ ma meni, nesposobnošću da prijateljuje sa mnom, koji sam ta ista realnost. U fizičkom bolu stoga ne­ prestano treperi neizgovoreno osećanje razlike iz­ među mene i tela, kojim sam prestao da vladam. K a d bih bio potpuno nešto drugo nego to telo, fi­ zički bol ne bi imao pristupa do mene — kako pro­ izlazi iz kartezijanskih postavki, koje Dekart nije doveo do krajnjih rezultata. Kada bih ipak bio na­ prosto identičan s tim telom, bol, takođe, ne bi bio kadar da me pogađa, j e r ne bih mogao — pošto sam slobodan — da sopstveno telo osećam kao spoljašnje zlo, ne bih mogao da živim u osećanju bes­ pomoćnosti naspram njega, nepripitomljene i meni neprijateljske energije. U fizičkom bolu bivam od­ bačen od tela koje jesam, prestajem da bivam ono i postajem iskustvo toga tela, to jest, upravo pat­ nja. Fizički bol me ne svodi na moju fiziologiju, već naprotiv — otkriva preda mnom njenu mogu­ ću tuđinu, njenu neprevladivu nezavisnost. U ose­ ćanju razdvojenosti, koje nastaje u fizičkom bolu, fenomen ravnodušnosti sveta je najosetljiviji, j e r se tiče onog fragmenta sveta s kojim sam navikao da osećam najneposredniju bliskost. Sva naša bo­ renja sa bedom ljudske telesnosti pokušaji su vra-

Fenomen ravnodušnosti sveta 95

ćanja totalnog identiteta svakoga od nas s njego­ vim telom; sva ona treba da ukinu ravnodušnost tela naspram » m e n e « — svaki put drugog — da ga najpre dovede u prijateljsko poverenje »prema me­ n i « , i na kraju da osiguraju osećanje savršenog podudaranja. Gašenje bola je iskustvo vraćanja u telo. 3. Ali sve u predmetnoj i ljudskoj sredini, što čini uzaludnim naša nastojanja ili rađa nevolju, ot­ kriva nam svet kao nesnosno ravnodušnu realnost. U umiranju i smrti bliskih osoba najbolnije je baš to što prema nama postaju ravnodušne, nekako bespovratno utonule u mesto s koga nam demon­ strativno pokazuju potpuni nedostatak zanimanja za nas. To naglo gašenje zanimanja odlučuje o ne­ miru koji rađa prizor lešine poznatog nam lica: stvar, i dalje poistovećivana s licem, ipak je ne­ sposobna za lični kontakt s nama. Takođe, i anti­ cipacija sopstvene smrti, to jest zamisao sveta lišenog našeg prisustva, otkriva nam ravnodušnost bivstvovanja, i samo zbog toga je teško podnošlji­ va. Cim iz predstave sopstvene neprisutnosti u sve­ tu nisam kadar da uklonim sebe kao opservatora sveta u kome upravo mene nema, znači da mi anti­ cipacija sopstvene smrti ne otkriva sopstvenu rav­ nodušnost prema svetu (naprotiv, moja kondenzovana zainteresovanost za svet, uslov je za strah od smrti), nego pokazuje svet koji je naspram mene postao ravnodušan, to jest organski ne ume da zapazi moju prisutnost. Takozvano ništavilo je mesto iz koga izbija strah od anticipirane smrti, pošto nemamo nikakve intuicije ništavila — slič­ no kao i nikakve intuicije postojanja — u neuslovnom značenju, i slično kao što postojanje intuitiv­ no razumemo samo u obliku pripadnosti svetu, ta­ ko i ništavilo razumemo samo kao neprisutnost u svetu; sopstvenu neprisutnost u svetu ne limemo ipak da anticipiramo ako istovremeno ne pretpo­ stavimo sopstvenu prisutnost, to znači, ne umemo

96

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

uopšte da je anticipiramo u njenom krajnjem is­ punjenju. Ništavilo nije mračna soba u koju se plašim da uđem, pošto mračna soba, gde može da vreba nevidljiva opasnost, jeste izvor snažnog is­ kustva m o j e prisutnosti u svetu. Ne plašimo se, dakle, ništavila, nego sveta koji je postao savršeno ravnodušan, koji je našu u njemu zamišljenu pri­ sutnost — baš tu pretpostavljenu u mašti naše ne­ prisutnosti — organski prestao da zapaža. Stra­ hom me opseda baš moguća i ubrzo neizbežna pomračenost bivstvovanja u odnosu prema m o m e postojanju, a ne, pak, moja pomračenost u pogle­ du okruženja. U anticipaciji sopstvene smrti svet postaje roditeljski dom koji je u jednom trenutku prestao da prepoznaje sopstveno čedo i ta pred­ stava sopstvene neprepoznatljivosti od strane sve­ ta daje smisao našem strahu od smrti. Fenomen ravnodušnosti sveta nigde drugde se ne javlja u takvoj zasićenosti, pošto beskrajna privatnost smr­ ti prethođene maštom, njena samodovoljnost, njen nedostatak razložnosti u svetu — sve to zajedno čini da ravnodušnost kakvu nam bivstvovanje u tom iskustvu ukazuje, biva pokazana kroz potpu­ nu celovitost bivstvovanja, u svakom pogledu i u krajnje graničnom stepenu. Privatnost smrti takođe čini da iako možemo — kroz odnos prema bivstvovanju, a pre svega prema ljudskim realnosti­ ma — da damo »smisaonost« našem pristanku na smrt ili našoj spremnosti da umiremo, ipak nismo kadri da damo smisao samoj smrti. Prema tome, čim fenomen ravnodušnosti sveta nigde nije tako vidljiv i tako neprijemčiv za prikrivanje kao u is­ kustvu anticipirane smrti, znači da nas ta antici­ pacija bolje no išta drugo posvećuje u onaj kvalitet bića koji je, kako se potom pokazuje, raspore­ đen kroz sve negativnosti života, mada u razređenim ili delimičnim nijansama koje je moguće prikriti. U stvari, delimičnost u osećanju ravnodušnosti sveta prividna je i mala fide primana k znanju.

7

Fenomen ravnodušnosti sveta 97

Čini nam se da to neko drugi, drugo lice otkriva svoje postajanje ravnodušnim prema nama, kad je očigledan izvor bilo čega što znamo kao negativnost — izvor odbijanja, poniženja, stida; takođe nam se čini da u našem posebnom porazu neka situacija prerasta naše snage, neki delić sveta stiče prevagu nad nama, s nekim pojedinačnim okolnos­ tima ne umemo da iziđemo nakraj. Cini se, dakle, da ravnodušnost prosijava u našim pojedinačnim susretima sa stvarima, s ljudima, sa sopstvenim telom, ali da nemamo razloga da to treperenje senke protežemo na celinu bivstvovanja, da ga opa­ žamo kao ispoljavanje kvaliteta trajno priraslog uz svet. U samoj stvari, mogli bismo bez zavaravanja sebe dopustiti slučajnost i delimičnost fenomena ravnodušnosti, kad ne bi bilo fenomena anticipa­ cije smrti. Anticipacija smrti otkriva fenomen ravnodušnosti kao quidditas sveta, pošto je baš u njemu svet u celini, u svim pogledima i graničnom stepenu nekako prisiljen da nas uvodi u svoju ravnodušnost. Od tog trenutka i s obzirom na to povlašćeno iskustvo sva delimična otkrivanja te ravnodušnosti u pojedinačnim ravnodušnostima ne mogu da budu smatrana slučajnostima u kojima se otkriva svojstvo samo nekog fragmenta sveta, nego baš delimičnim izgledima jednorodne celme. Jer čim već znamo da svet može da nam ukaže to­ talnu ravnodušnost i da je sigurno mora ukazati — samim tim znamo da nas delimična iskustva ravnodušnosti uvode u suštinski modus naših veza sa svetom, to jest da to nije o v o ili ono lice koje nam svojom ravnodušnošću nameće patnju, da prevagu nad nama ne stiče ova ili ona situacija, ne­ go da kroz to lice ili kroz tu situaciju govori na neki način ćutanje sveta, njegovo »svejedno« nas­ pram našeg postojanja. T o , dabogme, ne znači da nam svako naše is­ kustvo otkriva ravnodušnost sveta, j e r svi znamo da živimo samo zahvaljujući raznim vidovima ne-

98

Lešek Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

ravnodušnosti u susretima s ljudima: zahvaljujući solidarnosti, poverenju, ljubavi, prijateljstvu. Feno­ men ravnodušnosti sveta, otkriven kao odlika celine, apsolutno ne anulira, ne tera nas da omalova­ žavamo niti da smatramo prividom sve varijante nera-vnodušnog prebivanja među ljudima. Zato fe­ nomen ravnodušnosti, shvaćen kao quidditas sve­ ta, daje celini ljudskih napora zajednički smisao koji je baš: pokušaj stalnog pobeđivanja ravno­ dušnosti. 4. Pokušavamo da ravnodušnost sveta pobedimo putem tehnološkog prisvajanja stvari, zahva­ ljujući čemu nam stvari postaju poslušne. Zado­ voljenje koje primamo od te poslušnosti počiva na tome što se u sve većoj meri krećemo u sredini koju smo sami uredili, te nam je u sve većoj meri slobodno da sebi pripisujemo bogolike stvaralačke sposobnosti. Svet je prestao da bude neobrađena priroda koja pridavljuje svojom neosetljivošću; postao je maltene emanacija naših projekata, nje­ gova ogromna prostranstva, sve prošireni ja, sluša­ ju naš glas; postao je osetljiv na naše želje. Nada­ mo se da će se ta osetljivost usavršiti, gradimo vrtoglave planove tehnološke velesile, poslušne na­ šim naređenjima. K a d bi svet bio delo slobodne volje božanstva, ne bi mogao da bude prema bo­ žanstvu ravnodušan, u podložnosti njegovoj svemo­ ći morao bi i prema tvorcu pokazivati pokornost, zahvalnost, divljenje. Čini se i nama da saglasno s tim kako nam polazi za rukom da se u mašti pri­ bližimo rangu skupnog božanstva, kako iz stvari postepeno isterujemo njihovu neuračunljivu ćudljivost, saglasno, dakle, s poslušnošću koju nam stvari ukazuju, svet se preobražava u domaću ži­ votinju; granica između preciznosti mašine i pri­ jateljske poverljivosti pripitomljene životinje kao da počinje da nestaje. Tehnološki trijumfi daju nam fizičko biće potpuno pokoreno.

7*

Fenomen ravnodušnosti sveta 99

A l i gle, iza uspeha moći nad stvarima ne­ prestano se probija griza nezadovoljenja. Tehno­ loška kultura, koja nam dopušta da svet zagrabi­ mo kao plen, istinski ipak ne uklanja njegovu ravnodušnost; pripitomljenje stvari je prividno, osećanje uzajamnosti s prirodom je varljivo, poput nekrofiličarove ljubavi. Priroda nije poslušna u uza­ jamnosti, nego baš preko ravnodušnosti. Svet pot­ puno ispunjen tragovima naših tehnoloških opera­ cija, dakle, svet prirodno očovečen, u svim pojedi­ nostima obeležen intenzivnošću naših intervencija, ponovo počinje da nam liči na košmar. I zašto on­ da brižljivo negujemo enklave spontano rastuće prirode između traka naših auto-strada, zašto nam je, stvarno, stalo do toga da od uništenja spasemo ostatke umiruće flore i faune i da divlje planine branimo od erozije, zbog čega zapravo živi u nama nostalgija za primitivnom ili prosto primitivnijom stvarnom sredinom, šta znače naša masovna, karika­ turama bekstva u prirodu? Ta » p r i r o d n o « nam već izgleda ono što je čovek obradio, samo da je manje obrađeno nego nešto drugo, da je sličnije polaznoj formi, nađenoj u prirodi; pred licem nepopustljive ekspanzije veštačkih tvoriva tradicionalni materijali — metal, drvo, staklo, koža, vuna, porcelan — izgle­ daju nam bliski u svojoj »prirodnosti« kad ih kon­ frontiramo s predmetima čije poreklo ne umemo da pogodimo dodirom, u kojima je tehnološka obrada zatrla svaki trag polazne sirovine. Kakav je u suštini smisao beznadnih žalopojki nad »dehumanizovan o m « epohom mašinizma, koja bi pre trebalo da bu­ de smatrana epohom očovečen ja predmeta? Otkuda strah od »sveta r o b o t a « , otkuda vizije čoveka koga su pokorili njegovi sopstveni automati? Po sili ka­ kve čudne izokrenutosti zasnežena šuma i planinski potok odjednom nam izgledaju »ljudskiji« prizor nego automatizovani proizvodni agregat? U suštini, pokušaj tehnološke prisile koja bi fizički svet lišila njegove ravnodušnosti, završava se porazom; ne zato što je nemoguće apsolutno

100

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

ovladavanje beskrajnom prirodom, nego zato što su na svakom nivou tehnološkog uspeha stvari naš plen, a ne plod prijateljskog zbližavanja; podređu­ j e m o ih sebi znajući da su nam poslušne zahva­ ljujući tome što ništa ne znače, što nemaju nikak­ vog zatečenog smisla, ranijeg od naših projekata. N i s m o kadri, znači, đa s fizičkim svetom stupimo u onu bliskost u koju su verovali alhemičari kad su ovaj svet shvatili kao sistem znakova koji, preko svojih značećih kvaliteta, otvaraju ulaz u pritajenu stvarnost, drugačiju, istinitiju, naprosto nedostup­ nu. Štaviše, nije začuđujuća paradoksalnost doživ­ ljaja u kome odlomci sveta koje čovek nije dotakao počinju da nam se čine »ljudskijima« od drugih koje smo za našu upotrebu savršeno udesili; a ipak se ne bojimo da će se jednom, kako nas ponekad ubeđuju zloslutne negativne utopije, mašine same, bez ljudskog učešća, u doslovnom značenju protiv ljudi pobuniti; takve su fantazije samo aberacioni izraz nejasnog predosećanja da je tehnološki savr­ šeno ovladan svet čovečanstva tuđ upravo zato što je u svom ponašanju savršeno predvidljiv. Svet potpuno neobrađenih stvari najpre nam izgleda tuđ i ravnodušan zato što nas iznenađuje neočekivanostima u kojima ne možemo da otkrijemo ni prijateljstvo ni neprijateljstva. S druge strane, savršena predvidijivost je kvalitet izrazito druga­ čiji od onoga što znamo iz veza između ljudi, pre svega iz ličnih veza. U susretima s ljudima, gde uspevamo da olabavimo pravila stvarne razmene i pustimo da se oglasi obostrano pulsirajuća spon­ tanost, svojevrsna ljudska vrednost za nas postaje nemogućnost kao i nepotrebnost predviđanja; predvidivost drugog čoveka je odlika stvarnih ve­ za između nas; svaka spontanost je stvaralačka, što znači da iskače van očekivanih kvaliteta ljudskih veza. Zato, najpre zastrašeni nepredvidivošću fizič­ kog bivstvovanja, u kojoj doživljavamo njegovu ravnodušnost, kasnije, onako kako savladavamo njegove hirove, tu istu ili još osetljiviju ravnoduš-

Fenomen ravnodušnosti sveta 101

nost otkrivamo u svetu svedenom na savršenu predvidivost, u svetu stvari podjarmljenih, ali nikad pripitomljenih. Nepoznati svet može da bude iz­ vor strepnje, ali takav može da bude i svet prekomerno poznat, sa dobro poznatim tokom koji smo sami isplanirali. Naše jadikovke nad »dehumanizovanom« planetom ispunjenom mašinama, naša žalosna bekstva u stalno smanjivana skloništa div­ ljine, izraz su poraza koji doživljava metafizički projekt pritajen u tehnološkoj ekspanziji čovečanstva — projekt pripitomljavanja materije. Klopka koju je postavio Nerazum fizičkog bivstvovanja po­ kazala se pridavljujućom; ravnodušni svet nad ko­ j i m nekad gotovo uopšte nismo vladali, svet ispu­ njen zagonetkom, hirovitošću, neuračunljiv, upra­ vo taj svet mogli smo da pripitomljavamo preko mitskog razumevanja, pripisujući njegovim eksce­ sima neposredno nevidljivi smisao — neprijatelj­ stvo ili ljubaznost drugog bivstvovanja koji nam govori kroz šifru prirode. U stvarima koje su nam postale pokorne, zahvaljujući mnogim vekovima dramatičnog tehničkog rada, ne umemo više da ot­ krivamo mitsku organizaciju i da ozbiljno u nju verujemo. Baš zato što su podjarmljene, nekako upregnute u kola kojima ne umemo da upravlja­ mo, fizičke energije,se našem pogledu ukazuju kao sto puta više »dehumanizovane«, dakle ravnodušnije, krajnje besmislene, iako smo ih baš smisaono uključili u naše namere. Ponovo čeznemo za nepredvidivošću stvari, za nepovratno izgubljenim rajem divljine — čeznemo za njim od X V I I I veka, od prvog trenutka kad je mehanizovana industrija počela da menja izgled površine Zemljine kugle. Tek nam je svet stvari koje smo sami organizovali pokazao svoju ravnodušnost koju smo baš tom organizacijom hteli da mu otmemo. Gubeći sposob­ nost povratka na mitsko razumevanje fizičkog bi­ ća, gubimo i nadu da ćemo ga pripitomiti, »humanizovati«, ostajemo p r e d licem stvari koje nas slu-

102

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

šaju zahvaljujući tome što su prema nama beskraj­ no ravnodušne. 5. Ravnodušnost sveta pokušavamo da prevla­ damo i na drugi način: željom za posedovanjem stvari. Odnos posedovanja treba da učini da stvari kroz isključivu, jednoznačnu pripadnost meni izgu­ be svoju indiferentnost, da se prožmu istim osećanjem neprosečnosti koje pothranjujem u odnosu prema samom sebi u trenucima kad sanjarim ili kad mi se čini da sam sam svoja sopstvenost. Okru­ žen stvarima na koje mi zajednica priznaje isklju­ čivo pravo, stvarima čiju isključivost pripisanu me­ ni ustajem da branim pomoću pravnog poretka, ja tonem u iluziju da stupam u intimni sporazum sa svojom imovinom, i prenosim je u polje ličnog pos­ tojanja, gde s njih spada predmetni pokrivač i ot­ kriva se kvaziljudska sposobnost za saživljenost sa mnom. Ali poraz nade u pripitomljavanje stvari kroz vezu posedovanja još je gori i sto puta me više degradira nego nezadovoljenje zbog tehnoloških uspeha. Tehnološki uspeh ne dopušta mi da ovla­ dam govorom bivstvovanja, nego stvara osećanje realne vrednosti, mada i delimične, u kojoj mogu da učestvujem. Strast posedovanja čini da će mi se negativna veza s drugim ljudima — naime, moja legalna isključivost u raspolaganju stvarima — ja­ viti u mašti kao pozitivna veza sa samom stvari, čime od sebe stvaram vrednost iz okolnosti koje me suprotstavljaju drugim ljudima. M o j e lično tra­ janje, dobrovoljno određeno kroz prividno familijarizovanje sa stvari, samim tim gubi ukorenjenost u ljudskoj zajednici i postaje određeno preko posedovane zalihe. Umesto da sobom očovečim stvar čiji sam vlasnik, pokoravam se da me obeleži stvar kao moja, to jest oteta od drugih. U zadovolje­ nju posednika stoga dovodim do rezultata suprot­ nost onoga što sam želeo da postignem: postajem zbir posedovanih stvari. To je, doduše, opaska tri-

Fenomen ravnodušnosti sveta 103

vijalna i krajnje otrcana, ali ipak zaslužuje da je ponovimo, ukoliko i tu strast uključuje u opšti, jednorodni smisao ljudskih postupaka. Ne nadovezujem se ni na kakvu detinjastu moralistiku za­ snovanu na preziru prema svakodnevnom život­ nom komforu. Ima ipak vrednost, ukoliko je uopšte potrebna neka budnost, ili radikalizam pam­ ćenja koje čuva znanje o svim iluzijama ljudskog zadovoljenja. Mogu, dabogme, proći kroz život u sanjivom zadovoljstvu zbog posedovanih zaliha; je­ dino ne mogu da od tog života učinim pokušaj da bude čovečanski, i ne mogu da se potpuno lišim neugodnosti koja će vrebati u osećanju — skriva­ nom i negiranom — da me je strast kojoj sam do­ pustio da me opsedne, isključila iz ljudske zajed­ nice, a time me isključila i iz ličnog postojanja. 6. Pokušaji pobeđivanja ravnodušnosti sveta u mojoj zajednici s ljudima ne moraju se smatrati konačno neuspelima, pošto njihov uspeh nikad ni­ je potpun. U erotskom sporazumu, gde osećanje veze mo­ že da bude doživljeno najsnažnije, stižemo valjda do krajnje barijere naših napora u otimanju sveta iz ravnodušnosti, i samim tim se ubeđujemo da je takva barijera zaista prisutna i, štaviše, stičemo najbolje moguće samosaznanje o onome do čpga nam je u našem pripitomljavanju sveta stalo. U intimnosti erotskog susreta pokušavamo svaki put da vratimo realnost večitom mitu o androginu; čini se kao da je odista — u skladu s popularnim verovanjem — nostalgija izgubljene polovine koja teži da ponovo postane deo nesrećno razdvojene celine, oživljavala našu seksualnu in­ tenzivnost. Dok nekako kao da prodiremo kroz ko­ žu erotskog partnera, pokušavamo da njegovu telesnost prisvojimo na svestran način, svim dostup­ nim sredstvima primanja, da dopremo do drugog lica tako da bismo potpuno uklonili svako oseća­ nje razlike — da se približimo uzajamnom progu-

104

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

tavanju. U asimetriji normalnog erotskog opštenja ekspanzivna muška polovina kao da teži tome da bude progutana; primalačka, ženska polovina kao da radije teži da proguta. Tu nejednakost beleže neki mitovi, odavno, doduše, iskorišćeni u psihoanalitičkoj i bergsonizujućoj literaturi, koja ili otkriva podudarnosti seksualnog zadovoljenja sa hranljivim i smešta ga u rudimentarne slojeve života, ili podvlači nagon smrti u seksualnoj gladi; istu nejednakost kao da potvrđuje i okolnost što je vrhunac dostižnog seksualnog sporazuma moguć ne tamo gde je on razmena strogo uzajamne želje, nego tamo gde obe strane, muška i ženska, usredsređuju sporazume na žensko telo, gde, dakle, i žena svoje podavanje iskazuje u usredsređivanju pažnje na svoje, a ne na partnerovo telo, obrnuto nego što čini muški partner. Erotska zavera čini se da stvara uslove za ilu­ ziju totalnog identiteta, a u svojoj napetosti razobličuje suštinsku sadržinu svih naših nezadovoljenja, koja se zato s takvom lakoćom podaju opisu u seksualnoj simbolici. Otkriva da je fenomen ravnodušnosti sveta usaglašen sa doživljajem samoidentifikacije svesti i da je samim tim u činu ovog prepoznavanja sebe nepovratno sadržana providna separacija u odnosu prema celokupnom ostalom bivstvovanju; da tu separaciju doživljavamo kao ravnodušnost sveta pošto znamo da istinski ne umemo i nikad nećemo moći da bilo kome ili bilo čemu predamo sebe u kvalitetu samodoživljavanja, da nas, dakle, autoidentifikacija u izvesnom iz­ dvojenom pogledu odvaja od svega, i da svi oblici komunikacije, saživljavanja, pomoći, prijateljstva, ljubavi, mada nam i omogućuju da egzistiramo, ne mogu tu barijeru nemogućnosti predavanja da razore. Erotski sporazum ispunjen u telesnom opštenju može da aktuelizuje maksimum mogućno­ sti međuljudske komunikacije, ili čak da stvori tre­ nutnu iluziju identiteta sa drugim, i otuda je od neprocenjive važnosti; nesavršenost i krhkost te

Fenomen ravnodušnosti sveta 105

iluzije ipak je neprestano prisutna u našem iskus­ tvu. N i s m o kadri da istinski zadovoljimo dvostru­ ku potrebu: da sačuvamo stanje svojine naspram samih sebe i istovremeno da pobedimo separacioni, ekskluzivni karakter te svojine, to jest, da svet pri­ silimo da napusti svoju ravnodušnost u odnosu prema nama. Celokupna mistika je uzaludan napor da prekorači taj plafon sporazumevanja koji je dostupan u erotskoj komunikaciji; napor da se od­ baci sopstvena sposobnost za raspoznavanje sebe; ona ipak odaje nemogućnost istovremenog mire­ nja obeju težnji koje smo maločas pomenuli, j e r se miri s tim da se mistik koji stupa u jedinstvo sa zamišljenim božanstvom, odriče čovečanstva. 7. Svi pokušaji poistovećenja s drugim ljudi­ ma ili ljudskim skupinama, pre svega iracionalnim skupinama, svi napori koji oponašaju onaj razmah čiji je granični model seksualno sporazumcvanje — neminovno otkrivaju svoju zabludu; možda onim eupatridima duha koji su doživeli blagost mističke ekstaze polazi za rukom da veruju u suprotno. Bekstvo od ravnodušnosti sveta preko konstrukcija koje nam omogućuju da nas ponese skupni život kroz poistovećenje sa porodičnim, plemenskim, nacio­ nalnim skupinama, nipošto nije bezvredno; čini se ipak da u toj oblasti obavezuje pravilo, »sve ili .niš­ t a « , da, dakle, delimična i kratkotrajna poistoveće­ nja istinski i ne postoje. Traženje kontakta s dru­ gima kroz ideal milosrđa ili pokušaji prisvajanja sebi drugih, kao što se prisvajaju stvari u pohlepi za vlašću, takođe ne mogu da pruže zadovoljenje. Ne mogu to ni pokušaji prelamanja granica — kao u homoerotskoj ljubavi — granica kakve jednakost pola nameće mogućnostima sporazumevanja ili podvlašćivanja sebi drugog lica. 8. Odustajanje od pokušaja pobeđivanja rav­ nodušnosti sveta takođe je moguće i postiže se dvojako. Jedna od formi tog odustajanja jeste

106 Lešek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

samoubistvo, to jest pokušaj osiguravanja za sebe svoje neprisutnosti u svetu i kroz to ukidanje rav­ nodušnosti kao situacije koja kao da neizbežno sa­ drži i samoga mene; u samoubistvu je istovreme­ no prisutna utopijska težnja da se svetu uzvrati merom iste ravnodušnosti kakvu je on iskazivao prema meni, kao neka vrsta izricanja svetu osvet­ ničke kazne. Ta volja je, naravno, bezuspešna, i zato samoubistvo kao pokušaj anuliranja mojih odnosa sa svetom promašuje cilj o kome se u nje­ mu radi; svet nije kažnjen, a njegova ravnodušnost ne biva promenjena usled moje odsutnosti, pošto situacija ravnodušnosti sveta prema meni pretpos­ tavlja moju prisutnost, i to u mojoj svesti, a ne, pak, u samom bivstvovanju; ravnodušnost, naime, nije poseban slučaj pokreta namere, nego njegov nedostatak; samo u mojoj svesti, gde se doživljava kao nezasićenost, ravnodušnost stiče varljiv oblik naročitog odnosa kakav svet zauzima naspram mene. Druga vrsta odustajanja počiva na odluci da se ravnodušnost sveta primi k znanju s najpotpu­ nijim razumevanjem, i da se učvršćuju one situaci­ je zajednice s ljudima koje su nam dostupne, uz odbacivanje iskušenja savršenih rešenja i uz tra­ ženje delimičnih zadovoljenja; napustiti uzaludna nastojanja da se svet učini prijateljskim i suprot­ staviti se večnom nepripitomljavanju. Takav projekt mora da budi elementarnu sim­ patiju svih onih koji su razobličiteljsku strast uči­ nili vrhovnom vrednošću sopstvenog odnosa pre­ ma svetu. N i j e ipak sigurno da li je taj projekt izvodiv. A k o zaista zakon »sve ili ništa« deluje u prostoru našeg fundamentalnog odnosa prema biv­ stvovanju, onda je projekt ustajanja protiv ravno­ dušnosti sveta s punom samosvešću ili mirenje s očajanjem, ili drugi neki pokušaj mistifikacije, ko­ ji računa na delimična rešenja tamo gde su mo­ guća samo globalna ili nikakva rešenja. A čim je očaj kao trajna situacija nemoguće rešenje, onda

Fenomen ravnodušnosti sveta 107

opisana namera mora, po sili prirodnog pokreta, stalno da se srozava na tako situiranu svest da će ona odbijati od sebe stalno vraćano znanje o ne­ mogućnosti pripitomljavanja sveta, i da će njegov napor rastvarati ili obezvređivati u rasejanosti, u razonodi, u prirodno nametnutoj, a faktički dobro­ voljno izabranoj žurbi. Cela naša civilizacija služi tim prividnim obeštećenjima, množeći prilike za rasejanost, za raspršivanje života u svakodnevici ritualizovanog običaja, ili u delimičnim zadovolje­ njima kojima ne može da se da univerzalni smisao. 9. U stvari, iskustvo ravnodušnosti sveta stav­ lja nas pred alternativu: ili ćemo uspeti da pobedimo otuđenost stvari pomoću njihove mitske or­ ganizacije, ili ćemo to iskustvo pred sobom pri­ tajivati u komplikovanom sistemu uređaja koji ži­ vot raspršuju u svakodnevnoj faktičnosti. Jer mit — religijski ili filozofski — ima moć uklanjanja ravnodušnosti sveta, za razliku od svih postupaka o kojima je bilo reči, a kojima ne pri­ pisujemo smisao što iskoračuje van empirijskih kvaliteta sveta; za razliku od tehnološkog podjar­ mljivanja stvari, od pokušaja prisvajanja drugog čoveka u seksualnom susretu, od strasti posedo­ vanja ili vlasti. Bekstvo od mita može da bude uspešno; -ne­ m a m pri tom na umu one mitove koji se ne zaus­ tavljaju na tumačenju delimičnih komponenata na­ šeg života ili delimičnih vrednosti kroz njihovu relativizaciju na neuslovne neempirijske realnosti, nego one koje u tu relativizaciju zgrću đuture sve­ koliko iskustvo, što znači da čine da empirijsko bivstvovanje gubi sopstvenu težinu i počinje da se javlja kao sekundarna realnost, kao predajnik šifre koju emituje neempirijski, neuslovni mitski svet. Za trenutak odlažemo pitanje: može li se mit­ ski projekt istinski asimilovati tako da bi sprečio

108

Lešek Kolakovski:

PRISUTNOST MITA

sumnje, ugasio budnost naspram svoje arbitrár­ n o s t i da bi bio doživljavan, rečju, kao neka vrsta supstance poreklom iz prirodne sekrecije duhov­ nog ustrojstva, a ne kao veštački uvedeno prihra­ njivanje. Čini se ipak da mit zaista može da stvori osećanje pripitomljavanja bivstvovanja. K a o što je bilo o tome reči, dva su iskustva krajnja, između kojih je nategnuto naše znanje o ravnodušnosti sveta: anticipacija sopstvene smrti, u kojoj feno­ men ravnodušnosti otkriva svoj globalni karakter, i iskustvo seksualnog dodira, u kome nam najdalje doveden pokušaj komunikacije sa drugim otkriva prisutnost nepremostivih barijera u uklanjanju fe­ nomena ravnodušnosti. M i t mora biti svestan oba­ ju tih iskustava — smrti i libida — ako treba da izvrši funkciju o kojoj je reč: mora odgovoriti na pitanja: zašto u anticipaciji smrti stajem pred lice fenomena ravnodušnosti kao univerzalne odlike sveta? i zašto u erotskom susretu ne mogu da pre­ vladam granicu koja me odvaja od savršenog sje­ dinjenja?

Fenomen ravnodušnosti sveta 109

9. Mit u kulturi analgetika 1. Među diskriminantama kulture XX veka, naročito njene sadašnje faze, beležimo prividnu protivsmernost dveju tendencija, od kojih jedna postaje glasna u dominirajućim tokovima intelek­ tualnog i umetničkog života, dok druga dolazi do izražaja u odnosu prema životu vaspitanom na ta­ kozvanoj masovnoj kulturi. Naučno i filozofsko mišljenje, kao i umetničko stvaralaštvo, izrasli na antipozitivističkom prelomu, uprkos ošamućujućoj pokretljivosti svih tih oblasti kulture odaju izvesnu trajnu odliku: svest o potpunoj odgovornosti čoveka za predmetni svet (go­ vorim »čoveka« s predumišljenom mnogoznačnošću). Fenomenološka analiza intencionalne struktu­ re svesti učinila je stvar proizvodom konstitutiv­ nog procesa same svesti. Egzistencijalna filozofija je svet poistovetila sa svakim delom selekcionišuće projekcije, koja na neki način — makar svest i prikrivala od sebe tu prisilu — mora da daje smi­ sao predmetima u skladu s ni sa čim povezanim izborom. Takođe, i danas najživotnije verzije mark­ sizma — za razliku od nekadašnjih evolucionističkih verzija — teže ka slici sveta iz koje se koefi­ cijent vrednujuće ljudske intencije ni na koji način ne da istisnuti, koji je, dakle, uvek horizont koji su organizovala ljudska društva. Ali i naučna kultura, potpuno nezavisno, poja­ čava tu istu uverenost u našu neotuđivu prisutnost

Mit u kulturi analgetika 111

u vanljudskim realnostima, koje opisuje naučno znanje. Najveća dostignuća teorijske fizike našeg veka — teorija relativiteta i princip neodređenosti — stižu u svakom slučaju do nestručnih sredina u vidu u kome, čini se, stvaraju uverenost u to da prisutnost opservatora ili eksperimentatora ne mo­ že biti uklonjena iz opisa prirodnih zakona. Meto­ dološka refleksija o prirodi eksperimentalnog sa­ znanja (pre svega teorija operativnih definicija) uverava nas u to da merne i eksperimentalne delatnosti moraju predstavljati suštinski deo defini­ cija pomoću kojih karakterišemo merene i istraži­ vane predmete, da je, znači, predmet nemoguće opisati bez opisivanja efektivno obavljenih postu­ paka u cilju njegova istraživanja. Takođe se može učiniti da je psihosomatska medicina, otkrivajući suštinsku zavisnost koja spaja stanja našeg orga­ nizma s našim svesnim i podsvesnim doživljava­ njem sopstvenih situacija, dužna da podržava uve­ renost o našoj odgovornosti za vlastito telo, koje može da bude objekt samosvesne regulacione akci­ je od strane subjekta. Takođe u naj karakterističnijim naporima umetničke kulture — u književnosti, u muzici, u likov­ nim umetnostima — zapažamo sklonost prema takvim oblicima komunikacije, u kojima je svesna stvaraočeva namera da primaoca učini koautorom koji samostalno daje smisao percipiranom delu (»otvoreno d e l o « , kako to naziva talijanski estetičar Umberto E k o ) . Ekonomske teorije su — zahvaljujući radu ko­ ji je započeo Marks — naprosto prestale da nam opisuju svet privrednih zavisnosti u njegovim kob­ nim kvaziprirodnjačkim zakonima, omogućujući svesno upravljanje procesima proizvodnje i razmene u državnoj i višedržavnoj skali. Od sveta koji je u svim pojedinostima dat, od­ ređen u svom evolucionom procesu i dostupan bilo opisu koji registruje njegove kvalitete minimalizujući sopstvenu intervenciju, bilo eksploataciji, ne-

112 LeŠek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

sposobnoj za menjanje razvojnog toka celine — prešli smo u svet koji od početka i u svakoj fazi moramo da priznamo za vlastiti koprodukt. M o g l o bi se stoga pretpostaviti da će naša kul­ tura u svojim najrazličitijim granama proširivati osećanje odgovornosti koju svaka jedinka snosi za svet, za sopstvenu prisutnost u njemu i za sopstvenu situaciju. U stvari, odnos prema životu koji dominira u takozvanoj masovnoj kulturi kao da je u suprot­ nosti s takvom pretpostavkom. Kulturna situacija industrijski razvijenih druš­ tava, što su zabeležili mnogi sociolozi (pomenimo samo Eriha Froma, da ne množimo imena), odli­ kuje se jasno obeleženim padom takozvanog »ini­ cijativnog duha« i osećanja individualne odgovor­ nosti za sebe i sredinu. Može se u tome videti sro­ zavanje civilizacije, ili prirodni rezultat tehnološ­ kog procesa, ali u odnosu na sam problem valjda se svi slažemo. Svakako, same tehnološke okolnosti i s njima vezani uslovi proizvodnje i razmene mogu se delimično smatrati objašnjenjem tog pogoršanja. Re­ zultati tehnološkog napora u sve manjem stepenu zavise od neočekivane pronicljivosti genijalnih je­ dinki: lik »pronalazača« devetnaestog veka, čiji je stereotipni model ostao Tomas Edison, najočitije izumire. Mesto individualne invencije zauzeo je skupni rad konstruktora koji po planski podeljenim zadacima rade na velikim poduhvatima koje niko nije kadar da obuhvati u svim pojedinostima. Otuda rastuća anonimnost velikih tehnoloških te­ kovina našeg stoleća: pronalazači parne lokomo­ tive, radija, telefona poznati su svakome od nas; konstruktori radara, elektronskih računara, lase­ ra, veštačkih satelita, i pored ogromnog rasta in­ formacija, ili su javnosti nepoznati, ili čak uopšte ne mogu ni da budu poznati, zbog teškoće jasne podele zasluga u dostignućima mnogočlanih stvara­ lačkih kolektiva. Ista pojava, mada nešto uspore-

8

Mit u kulturi analgetika 113

nija, vidljiva je i u nauci. Erupcija velike indivi­ dualne inicijative, kojoj se u celini može pripisati zasluga za jasno, do kraja dovedeno tehnološko ili eksperimentalno dostignuće, silom prilika je sve reda. Koncentracija kapitala pri njegovoj rastućoj anonimnosti u kapitalističkim društvima, kao i planska uprava nad podržavljenim proizvodnim or­ ganizmom u socijalističkom sistemu, moraju, u oba slučaja, da proizvode analogne pojave u našem shvatanju privrednog života. Isto tako i lik preduzimljivog industrijalca, koji stiče privatno bo­ gatstvo sopstvenom dovitljivošću — ali uvek na sopstveni račun — očito izumire. Ogromne akumu­ lacije kapitala sve su manje vezane za pojedinačna imena. Vladavina velikih preduzeća nepovratna je perspektiva i na trgovinskom poprištu. Usled to­ ga, sveopšte i provereno uverenje da su ljudi spo­ sobni za uspešno ovladavanje makroekonomskim procesima vezano je s osećanjem bespomoćnosti svake individue ponaosob u pogledu sopstvene spo­ sobnosti uticanja — ne samo na opšte ekonomske pojave, nego i na sopstveni položaj u ekonomskom mehanizmu. Što je stvarni svet otvoreniji i puniji mogućnosti za velike ljudske skupine, tim je više završena i nepobitna realnost za svaku ljudsku je­ dinku ponaosob, tim manje mesta nudi za uspešnu individualnu inicijativu. Do ubeskraj proširivana podela rada i institucionalizovana regulacija sve brojnijih životnih oblasti vode u istom pravcu. Institucionalno vaspitanje već obuhvata celinu pripremnih etapa ljud­ skog života — od treće godine života pa do poslednje faze obrazovanja. Istovremeno je pobedilo sve­ opšte uverenje, kome su početak dali socijalistički pokreti, da je zajednica dužna da za svakoga nađe mesto u opštedruštvenom sistemu proizvodnje. Svi ti procesi očigledno su dostupni i opštepoznati; isto su tako očiti i ne zaslužuju pomena njihovi rezultati u umanjivanju ljudskih patnji i

114

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST MITA

u umnožavanju energetskih zaliha, kojima čovečanstvo može da se koristi. Pa ipak, njihovi su re­ zultati razorni, što se ne da sakriti. Racionalno sre­ đena kolektivnost, ili kolektivnost koja ide ka ra­ cionalnoj sređenosti, korak po korak skida s mene — sa svakog od nas posebno — odgovornost za život svoj, za život tuđ, za samu zajednicu. Sveu­ kupnost uređaja kolektivnog života mora da mi se predstavlja kao neka vrsta gigantskog sistema dru­ štvene zaštite. Sve što god bi moglo u meni da pro­ budi svest o odgovornosti, predmet je profesional­ ne zainteresovanosti nekih za to specijalno pozva­ nih ustanova ili ljudi posebno plaćenih da se za to zanimaju. Ne moram da brinem za vaspitanje sopstvenog deteta, pošto postoji mnoštvo lica kojima je društvena podela rada poverila tu brigu. Ne mo­ ram smatrati da sam odgovoran za prolaznika koji kraj mene padne onesvešćen na ulici, pošto znam da su posebne društvene, policijske ili lekarske us­ tanove pozvane baš za to da vode računa o njego­ vom padu, da ga uklone s pločnika, da ga izleče, ili sahrane. Posebne ustanove dužne su da s mene skinu brigu za moj brak, moj seksualni život, moju bolest, moj rad, moju smrt. Doduše, imam i ja svoj delokrug u društvenoj podeli rada, dužan sam da ispravno obavljam zadatak određen za mesto na kome se nalazim. Ali čak i ako se zapustim ili propijem — postoje ustanove pozvane za to da mi po­ mognu u ozdravljenju. Iz popularnih knjiga sazna­ j e m da mogu izbeći ili odložiti za kasnije srčani udar ili čir u želucu, ako ushtem da na odgovara­ jući način organizujem svoj psihički život; ne znači to ipak da time postajem odgovoran za svoje telo; znači naprosto da treba da posećujem ne samo kardiologa nego i psihijatra i da od njega tražim recept za ugodnije sređivanje svoga duhovnog interiora. S tim procesom vezano je izvesno nivelizovanje zvanja, to jest nestajanje onih struka koje su osim stručnosti još bile smatrane pozivom, veziva-

8*

Mit u kulturi analgetika 115

le se sa osećanjem dobrovoljno prihvaćene misije (kao zvanja lekara, milosrdne sestre, pedagoga, čak i umetnika, čak i vojskovođe). Svako zvanje je isto tako zaliha veštine i znanja, koji mi dopuštaju da izvršavam zadatke predviđene za određeno mesto u društvenom organizmu. N e k o će reći: govoriti o nepovratnim procesi­ ma i žaliti zbog njih, isto je što i želeti da se vrati minulo vreme. Na to ću odgovoriti: kad bih sma­ trao da jednosmerni i nepovratni proces koji po­ stepeno ispira osećanje odgovornosti iz svakog po­ naosob uzeto da bi ih prebacivao na sve zajedno, da taj proces, prema tome, neopozivo vlada nailazećim dobom, morao bih poverovati u brz kraj čovečanstva. U samoj stvari, kategorija odgovornosti je razumna samo utoliko, ukoliko je prikovana uz kategoriju ljudske ličnosti; u toj tački slažem se s Kjerkegorovim načelom: kolektivna odgovornost je fikcija, ako bi trebalo da je nešto drugo no zbir — baš zbir — pojedinačnih odgovornosti; ako je bilo kakva zajednica i samo ona odgovorna za bilo šta, ali niko kao pojedinačni čovek, onda je tere­ tom odgovornosti opterećeno naprosto universale, to znači N i k o . Možda protivsmernost obeju tendencija zabeleženih na početku postaje na taj način što je,ona prva — karakteristična za filozofske i umetničke pokušaje pripitomljavanja sveta — prirodni samoodbrambeni refleks pred opasnošću od druge ten­ dencije, koja se učvršćuje u rezultatu umnožene uzajamne zavisnosti i pojačanog stepena životne organizacije koju uvode moderna tehnologija i nje­ ne organizacione posledice. Umetnost i filozofija (zajedno s filozofskom interpretacijom naučnih re­ zultata) bile bi u t o m shvatanju organi za stvara­ nje protivtela koja do izvesnog stepena neutralizuju destruktivne posledice procesa koji svakoga od nas prisiljavaju na mirenje s tim da nas do kraja određuje naše mesto u ustrojstvu društvenih tkiva.

116

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

2. Među važne, iako ne mnogo upadljive kva­ litete naše civilizacije spada potpuno odvraćanje od vere u vrednost patnje. Da patnja jeste ili biva izvor vrednosti — uverenost je prisutna u većini poznatih nam primitivnih kultura i prisutna je u ta­ ko proširenoj pojavi kao što je surovost ili čak ok­ rutnost inicijacijskih obreda. Tu istu inicijaciju ispoljavala je i hrišćanska kultura u svim onim svojim komponentama koje su opravdavale potre­ bu praktikovanja askeze i veoma sistematizovane strogosti ili čak neprijateljstva u stavu čoveka pre­ ma sopstvenom telu. O arhaičnim religijama u svakodnevnom svetovnom mišljenju dominiraju u našoj civilizaciji predstave koje je stvorila i popularizovala evolucionistička religija; u tim predstavama obredi kao što su pokušaji inicijacije smatraju se za deo mu­ zeja posvećenog teratologiji kulture i obično se smeštaju u rubriku »divljina primitivnih ljudi«; one su samo jedan od bezbrojnih razloga blagog osećanja superiornosti s kakvim se usuđujemo mi, oslobođeni od varvarskih predrasuda, da gledamo na mračne ludosti primitivnog folklora. Hrišćanski kult patnje, ismejan i žigosan u gotovo nepromenjenim recima još od vremena renesansnih huma­ nista, u našoj se civilizaciji ugasio do te mere da čak i samim hrišćanima izgleda već neprisutan ili nevažan; hrišćanstvo našeg veka svojim ponaša­ njem do te mere potvrđuje trijumfe svojih protiv­ nika, toliko živi u strahu od prosvetiteljske kritike i povija se pod njenim udarcima, da se ne usuđu­ je, bar u javnom učiteljskom radu, da otkriva mno­ ge suštinske komponente svoje tradicionalne slike sveta, i korak po korak lišava svoje nasleđe eleme­ nata izrazito sukobljenih s industrijskom civiliza­ cijom. Model hrišćanstva koji najočitije ulazi u pobedničku fazu, najgraničnije je kidanje sa gnostičkim, manihejskim i neoplatonističkim tradicijama; on nastoji da do maksimuma nadvlada sliku sveta organizovanu oko ideje prvorođenog greha, izopa-

Mit u kulturi analgetika 117

čenosti ljudske prirode i realnog prisustva zla u svetu; otići što dalje od plotinovskog prezira pre­ ma telesnom. U naročito razvijenoj varijanti toga modela, kakvu čini filozofija Te jara de Šardena, hrišćanstvo postaje vera u spasenje materije, op­ ravdava svako bivstvovanje kao božanski deo i či­ ni se da u svetu uopšte ne zapaža oblasti mraka. Za razliku od klasičnih teodiceja, Tejarova filozofi­ ja ne zadovoljava se time da zlo ili greh tretira kao sirovinu koju Bog svaki put iznova nepogrešivo ko­ risti za građenje budućeg sveta blaženih, nego u euforičnom vizionarstvu zamišlja brzo krajnje pomi­ renje ovoga sveta sa Bogom, napušta hrišćansku ideju trajnog konflikta između onog što je prolazeće i onog što je beskrajno i crta paradoksalnu sliku sveta koji će već u svom ovozemaljskom dobu po­ stići vrednost apsoluta. Istina je da je kult patnje, izrastao iz neoplatonskih korena hrišćanstva, vekovima bio organ koji su upravljači crkve beskrajno bestidno kori­ stili za opravdavanje nepravde i ugnjetavanja, da je neumereno služio povlašćenim klasama u njiho­ voj brizi za učvršćšenje svoje privilegije. Ne može se preterati u podvlačenju te okolnosti, ali takođe ne može da se ne pomene kako ona iz dana u dan gubi svoju životnost, i da je model hrišćanstva sa­ vršeno skrojenog za potrebe povlašćenih slojeva, nepovratno prešao na pozicije očajničke defanzive, a da se snaga njegovog otpora beznadno raspala. Može se učiniti nastranim što pitanje o vrednosti patnje postavljamo u svetu i dalje ispunje­ nom mučenjem, ugnjetavanjem, strahom i elemen­ tarnim nezadovoljenjem. Može se učiniti da već samo postavljanje pitanja preti slabljenjem nape­ tosti potrebne u upornim ljudskim rvanjima s mučilištem elementarnih gladi. Jer, zapravo, čoveku je mrzak kult patnje shvaćene tako da postaje gnu­ sno odricanje, pokorno mirenje sa sopstvenom bedom, povlađivanje zlu koje se priznaje kao neiz-

118

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST MITA

bežno i zbog toga okruženo taštim oreolom uzvišenosti. Jedno je ipak odreći pristanak na mazohistič­ ki kult patnje, koji maskira nemoć pred zlom ili koji opravdava kukavičko odricanje, a drugo je u opsesivnom strahu od patnje iznalaziti narkotička sredstva koja će nam omogućiti da realnosti zla ne pustimo da stignu do naše svesti, ili će njegovu pri­ sutnost zaglušivati putem dobrovoljnog samoošamućivanja. Među odlike naše civilizacije, koje se naročito izdvajaju, spada uverenje (više praktikovano nego iskazivano) da je obezbeđenje od patnje vredno svake cene, i naročito da su dobra čije se vrednosti ne mogu izmeriti, a koja je, istovremeno, nemo­ guće bezbolno nabaviti, izmišljaj manijaka ili splačine preostale od zatucanosti. Čak i impozantni trijumf medicine nad boleš­ ću i fizičkim bolom — vrednosti najneospornije, najočiglednije — ne od danas se asociraju s poja­ vama koje nipošto ne bude nemir filozofa niti reli­ gijskih proroka, nego samih lekara. Profilaktička opsesija i opsesija lečenja. izazivaju opštepoznate pojave nad kojima su lekari izgubili kontrolu: fan­ tastičnu zloupotrebu lekova, vezanu sa sve bržim gubitkom lekovite vrednosti mnogih od njih, ali pre svega — vezanu sa drugostepenim poremećaji­ ma koji zahtevaju naredne lekarske odgovore. Te pojave su odavno opisivane, ređe je praćenje njiho­ vih izvora u samom stavu prema životu, stavu koji je rasprostranila industrijska civilizacija. Čini se, zapravo, kao da je strah od bolesti često bivao opa­ sniji od same bolesti, a strah od bola — opasniji od bola; čini se da je u množenju popravljačkih i protetičkih sredstava za organizam, naša civilizaci­ ja stigla na bezizlazni put: potrebno je neumorno pronalaženje novih sredstava i novih proteza za uklanjanje nenamernih negativnih posledica, nastalih iz upotrebe prethodnih sredstava i proteza. Pre svega, čini se da zloupotreba analgetičkih, us-

Mit u kulturi analgetika 119

pavljujućih i neuroleptičkih sredstava gotovo po­ tvrđuje mračne dijagnoze koje su pre nekoliko de­ setina godina postavljali oni filozofi koji su karak­ terističnu crtu naše kulture videli u progresivnom opadanju bioloških potencija ljudskog organizma, za račun veštačkih protetičkih sredstava. Privika­ v a m o se na ritam života određenog narednim uza­ jamnim neutralizovanjem stimulativnih i umirujućih sredstava kao da je čuvena reklamna deviza »veštačka noga — bolja od p r a v e ! « postizala svoje prve trijumfe na terenu hemije mozga. Pakosnici mogu ova razmišljanja — zaista ba­ nalna — oceniti kao opanjkavanje medicine ili kao detinjasta sanjarenja o vraćanju prirodi, ili kao po­ ziv na »spontano poverenje u ž i v o t « , kako piše Gabrijel Marsel. Pa ipak, autoru ovih redaka ništa ni­ je više tuđe no utopija rajskog »prirodnog stanja« u bilo kojoj životnoj oblasti. Slobodno je, međutim, tvrditi da društveni odnos prema medicini i način korišćenja njenim rezultatima ne mogu biti tumače­ ni kao automatska posledica lekarske nauke, nego su svaki put ukorenjeni u svojevrsni odnos prema živo­ tu, karakterističan za datu civilizaciju, koji, uosta­ lom, utiče na pravce istraživanja u medicinskim naukama. Naime, stav prema medicini u industrijski raz­ vijenim društvima jeste naročiti slučaj odnosa pre­ ma životu, u kome dominira stalan nemir zbog pi­ tanja: »samo, da li od sveta dobijam pun deo sreće koja mi pripada«? Opsesivni strah od patnje, od neuspeha, od slabljenja svoje životne pozicije, opsesivne zavisti prema onima koji su »bolje uspeli«, nesposobnost za samostalno prevladavanje poraza i bola — sve su to simptomi iste pojave: gubitka naše sposobnosti suprotstavljanja životu; gubitka sredstava pomoću kojih pojedini čovek može, osla­ njajući se na sopstvene duhovne zalihe, da uspo­ stavlja ravnotežu u suočenosti s porazima i patnja­ ma; rastuće zavisnosti od komplikovanog sistema instrumenata koji izvana regulišu narušenu psihič­ ku homeostazu. U tome se ispoljava neka vrsta

120

Lešek Kolakovski:

PRISUTNOST MITA

straha od situacije u kojoj bi se ikad trebalo oslo­ niti na sopstvene snage, sumnja u samoga sebe, ne­ prestano zahtevanje od sredine da mi ukazuje svo­ ju potvrdu, da me prihvati, da prizna moje posto­ janje — i time da to postojanje učini pravim; neverovanje da raspolažem vrednostima koje će mi omogućiti da podnesem čak i sitne poraze. U tome strahu opažamo lažne pokušaje prevladavanja otu­ đenosti sveta, naime, njene pobede putem bekstva i prikrivanja. Narkotici i alkohol saučestvuju u is­ tom procesu: umesto da se preduzima napor za sa­ mostalnim apsorbovanjem doživljenih nezadovoljenja ili da se prevladavaju teškoće komunikacije sa drugima, imamo pod rukom veštačku psihičku sre­ dinu, koja nezadovoljenje rastapa u hitnom razdraženju ili stvara prividni sporazum kao »društveni lepak«. Panično bekstvo od patnje izgleda pri t o m razornije u oblasti međuljudskih veza i psihičkog ži­ vota nego u sferi fizičkih smetnji. Ako kažem da živimo u kulturi analgetika, onda imam na umu pre svega one civilizacijske uređaje, one oblike obi­ čajnosti i one načine zajedničkog života, zahvalju­ jući kojima izvore patnje možemo pred sobom da maskiramo, ne pokušavajući ni da ih uklonimo, ni da im se suprotstavimo. Bežimo od anticipacije smrti koja je izvor pat­ nje — ne na taj način, ipak, da bismo neizbežnost smrti pripitomili, nego tako da bismo je potisnuli iz polja pažnje, da bismo iz života uklonili sudare s krajnjim pitanjima, da bismo se podali potpu­ nom utapanju u svaku novu životnu neposrednost. Bežimo od ljubavi koja jeste ili biva izvor pat­ nje, namećući sebi iznuđeni cinizam prema celokupnoj oblasti seksualnosti i odričući se zbog stra­ ha onih životnih obogaćenja koja se u ljubavi retko postižu bez bola. Bežimo u konformizam i namećemo ga našoj deci, zaplašeni baukom nesreća kakve jedinki do­ nosi »otuđenje« iz sredine, nesposobni da odista

Mit u kulturi analgetika 121

poverujemo kako je svaki pokušaj samokonstituisanja čoveka — prekoračivanje konformizma, i da je sasvim nešto drugo ljudska solidarnost u radu i stvaralaštvu, i nešto drugo — proklizavanje kroz život po kolotečinama tupog brbljanja, u dobrodu­ šnoj atmosferi sloge, proklizavanje koje svoju pu­ noću uvek dobij a tamo gde nikome ni do čega nije stalo. Bežimo od samoće — no ipak ne tako da bi­ smo samoću prevladavali zahvaljujući naporu obo­ strano obogaćujuće komunikacije sa drugim, za­ hvaljujući jedinstvu vrednosti; postajemo nespo­ sobni za podnošenje samoće u bilo kome vidu, no­ simo tranzistorske radio-aparate u džepovima kako ne bismo dozvolili da nas iznenadi nijedan trenu­ tak lišen društva; svaka pauza u procesu uzajam­ ne afirmacije u opštenju s drugima izgleda nam opasna. Iz neprevladanih, već samo narkotizovanih patnji, iz vrednosti odbačenih zato što prete pat­ njom, iz zajedničkog života postignutog bez napora i bez konflikata, rađa se prividna ljudska zajednica, gotova da se raspadne pri najmanjem iskušenju. Gde nema gužve, ne guramo se uzajamno, to je sve; zajednica koja počiva samo na neguranju u uslovima komotnosti, gine odmah, čim postaje tesno. Ra­ čunamo s tim da će tesnoća biti sve manja i da nam je, zahvaljujući tome, dovoljna baš takva za­ jednica; no to su ipak krhke kalkulacije poravna­ mo li ih bar sa demografskim prognozama. Kultura povlašćenih klasa stvorila je razne ob­ like kurtoazije i salonskog savoir-vivrez, to jest pravila negiranja ljudi koji imaju dovoljno mesta; ta pravila ne otkrivaju ni traga delovanja u situa­ cijama u kojima se javlja stvarni sudar interesa. Kultura prikraćenih klasa stvorila je forme realne zajednice i pomoći — zajednice u siromaštvu, po­ moći u ugroženosti. Savremena civilizacija ne pod­ noseći ni osećanje siromaštva, ni osećanje ugrože­ nosti, sve više ukida osećanje zajedništva onih koji

122

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST

MITA

osećaju siromaštvo i sposobnost za međusobno po­ maganje ugroženih. Siromaštvo i ugroženost pre­ staju da zbližuju. Kultura analgetika omogućuje prividno pre­ vladavanje usamljenosti i prividnu solidarnost s ništavnim koeficijentom izdržljivosti. Nesposob­ nost za podnošenje patnje jeste sposobnost za učesništvo u realnoj ljudskoj zajednici, to znači zajed­ nici svesnoj svojih granica, svesnoj svih potencija konflikta koje sadrži, spremnoj da svoje granice podvrgne proveri. Zajednica onih što skupa sede kraj televizora, zajednica skupa zagledanih u sportsko borilište, zajednica onih koji skupa piju za jednim stolom, zajednica onih što leže u jednom krevetu — sve su to sigurno oblici opštenja koji stvaraju zajednički doživljavane napetosti; snaga tih napetosti ne pre­ koračuje ipak nivo potreban da bi se rasteretio an­ tagonizam onih što skupa stoje u redu pred blagaj­ nom, koji se zajednički voze prepunim tramvajem, koji skupa čekaju na stan, koji jedni kraj drugih putuju drumom. Narkotizovanje života je neprijatelj ljudske za­ jednice. Što smo manje sposobni da podnosimo sopstvenu patnju, tim lakše podnosimo tuđu. Što gore umemo da trpimo samoću, tim više je proizvodimo. Što nam je više stalo do isticanja, tim smo zarobljeniji u konformizmima. Želimo da stalno budemo u središtu mode, to jest nastojimo da dosegnemo savr­ šenu prosečnost, i istovremeno da na sebe skre­ nemo pažnju korisnom neprosečnošću. Iz tih protivrečnih težnji koje nas teraju da idemo ukorak s ritmom promena i istovremeno da podvlačimo pohvalnu neponovljivost svoga ritma, rađa se neizbežno ubrzavanje pokreta mode: stoga se m o ž e samo nakratko biti moderan ne samo zato što se moda brzo menja; naprotiv, moda se brzo menja zato što samo kratko vreme može da se bude mo­ deran; istinski sam moderan samo kroz neodređe­ ni trenutak na vrhu talasa; moda, učvršćujući se,

Mit u kulturi analgetika 123

ubija sebe sopstvenim učvršćivanjem; ono što je svestrano moderno, samim tim je nemoderno, is­ tinski je moderno samo ono što još nije moderno, trenutak pre toga i samo za trenutak pre no što bu­ de moderno. Kolebljivost mode je rezultat neostvarljive težnje, neostvarljive zbog svoje unutrašnje protivrečnosti, jer potiče iz težnje da se »bude mo­ deran«: da se bude neponovljiv unutar savršenog konformizma. Samo čisto fizička ograničenja u pro­ izvodnji i tempu prenošenja informacije ograničava­ ju promenljivost mode. Pa ipak, ovaj paradoksalni strah od gubitka prosečnosti kao gubitka samoga sebe, ova panična težnja za prosečnošću koja treba da me učini neprosečnim, samo je najjače ispoljavanje civilizacije u kojoj vlada ubrzani raspad tradicionalnih zajed­ nica. Ako na ceo svet van mene gledam kao na si­ stem brige o meni, ako se moje interesovanje usredsređuje isključivo na neprestani nemir što od sve­ ta ne dobijam ono što mi pripada, ako smatram da je svet moja svojina kao rezervoar zadovoljenja, a da to ipak nije kao predmet moje zabrinutosti — moja ponašanja mogu biti uspešna samo utoli­ ko, ukoliko sam ja izuzetak u tome stavu, to jest ukoliko ceo svet ushte složno da prizna moje tež­ nje u tom asimetričnom odnosu. Savršen egoist po obrascu Maksa Štirnerà može da bude samo jedan, ali tada mora da bude Bog, koga će ostali deo sve­ ta hteti da prizna kao boga, mireći se s nejednakošću pred licem njegovih zahteva. Zajednica savr­ šenih egoista ne može da postoji bez neprestanih razaranja pretenzija svakog pojedinačnog egoista ponaosob. Prohtevi razmaženog deteta mogu da bu­ du uspešni dok se dete nalazi pod zaštitom odra­ slih; u zajednici razmažene dece nijedno ne posti­ že cilj do koga mu je stalo. Cinizam i bezobzirnost odraslih isto su što i odlike razmažene dece, koja računaju na to da će se celokupan ostatak čovečanstva neograničeno dugo sastojati iz snishodljivih odraslih; onako kako razmažena deca postaju sve

124

Lešek Kolakovski:

PRISUTNOST MITA

mnogobrojnija, a stariji se sve ređe nalaze u blizi­ ni, deca gube tle pod nogama i kadra su da svoje poraze pripisuju jedino tome što još uvek nisu bila dovoljno mažena. 3. Stagnacione zajednice održavale su se pu­ tem konzervativnih mitologija koje su, pre svega, nametale obavezu, prizivale svakoga ponaosob na brigu za celinu, nametale odgovornost za vrednosti kodifikovane u mitovima i zatečeni poredak brani­ le od razornog dejstva stvaralaštva, inteligencije, kritike. Kolektiv u kome svako za sebe nastoji da izbegne odgovornost za ostale, i u kome se gase obavezujući mitovi, rado se koristi drugom vrstom mitova: mitova budućnosti koja pripada jačem. Kolektivi savršenih egoista-konformista najlakše padaju kao žrtve tih mitologija koje — kao šovini­ stički fanatizmi — obećavaju zadovoljenje isključi­ vih egoističkih snova svakoga, zahvaljujući total­ nom konformizmu svih. Osvajački konformizam se od konzervativnog konformizma razlikuje između ostalog time što je kadar da se poziva na privatni interes, koji postaje nemoguć za razlikovanje u od­ nosu prema opštim vrednostima; osvajački mit, ka­ dar da zajednicu drži u napetosti borbe i ugrože­ nosti, nije kadar da je održi van te napetosti, po­ što, kidajući s mitom tradicije teško može da odr­ ži vrednosti koje stvaraju vezu, a koje su uspešne samo time što su ukorenjene u mitološkom konti­ nuitetu, u nasleđu kultne svesti. Želim da podvučem tu razliku koja je, uosta­ lom, ustupak za račun neodređenosti i dvoznačnosti vezanih za svakodnevnu upotrebu reči kao što su » m i t « ili »mitologija«. Jer ja te reči, ponavljam, vezujem za one situacije koje prethode empirijskoj stvarnosti i empirijskom vremenu, ali koje im da­ ju kohezioni smisao i stvaraju vanvremensku pa­ radigmu, izuzetu iz realnog nastajanja — takvu da j o j u realnom nastajanju treba dorasli; pod tu karakteristiku spadaju i fabulacije koje ulaze u

Mit u kulturi analgetika 125

sastav religijskih mitologija i filozofske postavke koje u realnostima kulture vide postepeno ispunje­ nje vanistorijskih esencija (prirode čoveštva, su­ štine misli, suštine prava, transcendentalnih vred­ nosti i tako dalje). U tim mitologijama savršen­ stvo je ispunjeno u bivstvovanju koje prethodi istoriji, dok mit iznosi pred oči onaj vanvremenski motiv koji treba prevladati; empirijski svet upra­ vo zatečen uvek je mesto »izgnanstva«, a ta svest treba svakome ponaosob da nameće zadatak za iz­ vršenje i odgovornost za nelične vrednosti kodifikovane u mitu. Funkcija mitske svesti je, pre sve­ ga, razbuđivanje osećanja obaveznosti, svesti o dužništvu naspram bivstvovanja, a ta svest može da stvara uzajamnu vezu realne pomoći među učes­ nicima duga, iako je to veza nesvesno nepodalljiva u odnosu prema promenama. Reč » m i t « obično se upotrebljava i za označivanje potpuno suprotne svesti: svesti o zajmodavstvu. Mitovi usmereni ka budućoj utopiji, koji treba da zadovolje još neis­ punjene zahteve, mitovi koji pre svega kodifikuju pretenzije, a ne obaveze, imaju sopstvene otrove — drukčije od otrova konzervativnih mitova, jer zajed­ nica pretenzija na osnovu same svoje sadržine mora da se poziva na ideju mita izabranog naroda, kao i da unutar izabranih spaja nadom zadovoljenja sopstvenih prava, to jest da stvara vezu čija su sadržina vrednosti suprotne vezi, naime, takve koje razdva­ jaju pojedinačne aspiracije ljudskih jedinki; kom­ ponente »prošlosti« sadržane u mitovima stoga slu­ že jedino kao dodatno odobrenje za polaganje prava, a ne kao obrazloženje obaveza. Prva vrsta mitova pruža, pre svega, razumevanje zatečenog sveta preko odnosa prema polaznoj mitskoj situaciji, a načela koja tim razumevanjem upravljaju, poistovećuje sa skupom gotovih vrednosti, koje ne zahtevaju stvara­ laštvo, već samo zaštitničko odobravanje; druga vrs­ ta nudi perspektivu, organizujući nezadovoljstva po-

126

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST MITA

državajući sve emocije vezane sa osećanjem nezaslu­ žene zapostavljenosti. Istina je da se granica između tih dveju vari­ janata mitologije ne ocrtava tako izrazito kao što bi se moglo suditi na osnovu njenog apstraktnog opisa i da je istovremena prisutnost obeju vrsta emocija u jednoj, mitski samoodređenoj zajednici ne samo moguća nego i obična. Razlikovanje jedne od druge nije ipak bez značaja, bar u vidu idealizovanog modela koji dopušta da se prati prevaga jed­ ne ili druge varijante. Hrišćanski mit, drugi — po­ sle budističkog — mitotvorački pokušaj koji obu­ hvata celu ljudsku vrstu, a ne samo jednu etnički situiranu zajednicu, prošao je kroz evoluciju u ko­ j o j je dominirajuća prisutnost prvog modela ustu­ pila mesto vladavini drugog, mada su u istoriji mi­ ta uvek bili prisutni i jedan i drugi. Isus je prepo­ ručivao najpre pomirenje s bratom, pa tek onda prinošenje žrtava Bogu; dao je etnički mit ćelom svetu, izjednačenom u istoj svesti o grehu; nazvao je bližnjim svakog čoveka, a ne samo saplemenika. Postajući potom sam središte novog mita iskuplje­ nja, dao je početak zajednici koja je duhovnu srod­ nost s njim prekovala u ideju novog izabranog na­ roda, obdarenog pravom na osvajanje sveta. Od trenutka kad je u svojoj strukturi počela oponaša­ ti administraciju Rimske Imperije i postepeno sa­ ma prihvatiti njene funkcije, Crkva je ustalila ideal privatne svetosti svakog hrišćanina ponaosob, kao te­ melj vaspitanja; svetost je postala onaj privatni in­ teres koji je trebalo da obezbedi opšti konformi­ zam. Mit dužnika, izdvojenih u svetu samosvešću o sopstvenoj grešnosti, prerastao je u mit svetih, kojima je ta na izgled ista samosvest dopuštala da legalizuju svoju težnju za starešinstvom nad čovečanstvom. Ideal ljubavi prema bližnjem ustuknuo je pred idealom lične svetosti, koja se može posti­ ći u okvirima savršenog konformizma. Apologet će reći, doduše, da ti ideali nisu u međusobnoj zava­ di nego da čvrsto pristaju jedan uz drugi, spojeni

Mit u kulturi analgetika 127

vezom cilja i sredstva, pošto hrišćansko učenje pro­ glašava sticanje sopstvene svetosti baš putem lju­ bavi prema bližnjem. To je ipak čisto doktrinerska saglasnost, koju poriču pedagoške realnosti. U stvari, sasvim je nešto drugo uveravati svakog ka­ ko je njegov krajnji cilj sticanje svetosti putem savršene poslušnosti, koja pored ostalih sadržina obuhvata i ljubav prema bližnjem, koju pretpostav­ ljeni svaki put ponovo interpretiraju, u zavisnosti od trenutnih zahteva, i drugo je — preporučivati bližnjem ljubav i pomoć bez uslova, kao cilj, a ne kao sredstvo. Bližnji koji je samo sredstvo za mo­ ju vlastitu svetost, samo njiva na kojoj treba da procveta moje anđeostvo, ne može da bude ozbi­ ljan predmet moje brige i odgovornosti — čak ni onda, ili tim pre onda kad imam gotove priručnike o svetosti, koji uvek i nepogrešivo služe mogućno­ sti da istražim takvu interpretaciju zapovesti, koja će za mene biti najkorisnija. Vaspitanje koje uči da najvažniji cilj svakog ponaosob jeste da postane savršen, na prirodan način množi licemere, sigurne u svoju svetost. M o r a m da brinem za sebe — a za bližnje utoliko, ukoliko u računu moga spasenja mogu da budu uzeti u obzir; ali i bližnjem je po­ moć potrebna pre svega radi spasenja — te mu za­ to ne mogu bolje iskazati ljubav, no držeći mu pouke; ako neće da me sluša — sam je kriv, a svaka prisila biće mu, uostalom, od koristi. To je izvod — uopšte ne karikaturalan — hrišćanskog vaspitanja vekovima primenjivanog i kodifikovanog u moralnoj teologiji, vaspitanja usmerenog ka pripremi savršenih egoista-konformista. Hrišćanstvo neće uspeti sasvim da ga odbaci, dok ne po­ stane svesno koliko je zla proizveo ideal privatne svetosti, prikazivan svakome ponaosob kao krajnji cilj; i, takođe, dok ne postane svesno intimne veze koja taj ideal vezuje s činjenicom da je hrišćanstvo stvorilo u Evropi prve modele totalitarne dr­ žave; da je valjda jedino u ljudskoj istoriji ne sa­ mo praktikovalo nego i javno ispovedalo načelo po

128

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST MITA

kome ono što vidimo kao belo, treba nazvati crnim ukoliko to nalažu starešine. (Ecclesiae catholicae ita conformes esse debemus, ut, si quid quod oculis nostris apparet album, nigrum ilia esse definierit, debemus itidem quod nigrum sit pronuntiare — po slavnoj formuli svetog Ignacija.) Ponovo ponavljam otkrića od pre više vekova, ali smatram da zaslužuju ponavljanje. Nemam uopšte u vidu istoriju hrišćanstva, za koju dobro znam da bi bila tretirana krajnje jednostrano i nepraved­ no kad bismo je organizovali na osnovu o v e vaspitne sheme, uz omalovažavanje ogromnog zbira tru­ da, misli i osećanja, koji je tu shemu mnogo puta lomio i stalno se pozivao na isti izvor. Želim da konfrontiram dve vrste vaspitanja, ukorenjene u mitologijama dvojakog tipa; a ta je konfrontacija važna u situaciji u kojoj je svest o učesništvu ljudi u jednoj vrsti i svest o zavisnosti koja povezuje sudbinu svih učesnika te vrste, prvi put postala opšta. 4. Svi dosadašnji projekcioni i osvajački mi­ tovi pozivali su se, kao što rekosmo, na ideju iza­ branog naroda — bar tada kad su iz faze maštanja prelazili u praktičnu fazu. Na izgled, slobodno nam je da verujemo kako bi u žuđenom raju ujedinje­ nog čovečanstva projekcioni mitovi mogli dobro da organizuju opštu zajednicu čovečanstva, koje bi se kao celina moglo priznati za izabrani narod, te bi, dakle, kao celina i dalje vodilo konkvistadorski po­ hod protiv prirode i uspevalo da održava trajnu, vezu u prometeizmu vrste, bez potrebe za konzer­ vativnim kultom tradicije, bez straha od relativiz­ ma nauke. Iskustva nas ipak ne navode na jaku veru u tu perspektivu. Zajednica racionalizovana, to jest zajednica u kojoj su se vanproizvodne i vanpravne veze ugasile, i u kojoj je istovremeno volja za saradnjom toliko jaka da bi, na osnovu čisto racio­ nalne kalkulacije, omogućavala konstruktivan

9

; Mit u kulturi analgetika 129

skupni rad i rasterećenje konflikata, takva zajed­ nica, kažem, moguća je samo utoliko, ukoliko je istinita racionalistička metafizika »načelne« har­ monije pojedinačnih i skupnih interesa u svim ži­ votnim oblastima. Ako neko uspeva da u tu metafi­ ziku ozbiljno veruje, ako veruje, dakle, da » d o b r o shvaćeni« ljudski interesi nisu »istinski« zavađeni, a da se konflikti rađaju iz grešaka u računu ili iz ispovedanja himeričnih i oprečnih doktrina koje ljudi hoće jedni drugima da nametnu, može slobo­ dno da veruje i u to da svet očišćen od filozofskih iluzija, od mitova, od tereta tradicije, od kulta ira­ cionalnih plemenskih, nacionalnih, religijskih ili porodičnih veza, može da organizuje beskonfliktnu saradnju koja bi se oslanjala na dobro usklađiva­ nje egoizama. U racionalno uređenim društvima u pravnom pogledu, vaspitne ustanove morale bi — po toj doktrini — voditi računa o tome da svakog ubeđuju u ovu »načelnu« neprotivrečnost egoizama i objašnjavaju da se egoizam, okrenut protiv dru­ gih ljudi, obavezno okreće protiv samoga sebe, da je, dakle, moj interes najkorisnije obezbeđen onda kad ne narušavam tuđe interese. Ako je takva dok­ trina koja tvori pravu supstancu utilitarističkih programa ispravna, onda nam je zaista slobodno da računamo na prosvećeno čovečanstvo, koje će sebi osigurati harmoniju snagom samih pravnim ve­ za i racionalnog računa gubitaka i dobitaka, bez pot­ rebe pozivanja na svojevrsne etičke motivacije, na vrednosti nevezane ličnim interesima, niti ni mitska opravdanja tih vrednosti (a drugih opravdanja osim mitskih — nema). Ta optimistička filozofija zadobila je, doduše, previše mnogo rana kako istorijskih, tako i onih koje potiču iz očiglednog iskustva da bi se u savremenoj literaturi m o g l o pronaći njeno tumačenje u onoj punoći uzvišene naivnosti u kakvoj je pozna­ j e m o iz dela Helvecijusa ili Bentama. No ona je i dalje, ipak, trajna pozadina svih vizija budućeg sve­ ta, iz koga će naučna organizacija života istovreme­

130 Le.Uk Kolakovski: PRISUTNOST MITA

no ukloniti mitologiju, oskudicu i društvene kon­ flikte, i gde će sam nivo javne prosvećenosti uspešno štititi opšte dobro od ispada antidruštvenih pojedinaca, pošto će se antidruštveno ponašanje automatski okrenuti protiv vinovnika. Filozofija »načelne jednodušnosti« svih poje­ dinačnih interesa, iako su je stvorili pobornici prosvećenog liberalizma i ljubitelji javnih sloboda, u stvari je najsavršenija racionalizacija totalitarne države kakvu je moguće zamisliti — pri čemu je takva, mada iz raznih uzroka, u obema svojim va­ rijantama — kao društveni program i kao metafi­ zička postavka. Obe te varijante ili obe interpreta­ cije »načela metafizičke saglasnosti« zaslužuju da budu ukratko razmotrene. Prva interpretacija ima ovakav smisao: ako mi moje ponašanje, usmereno protiv interesa drugih ljudi, donosi korist, onda se tako dešava zbog defektnosti društvenih institucija. Racionalno uređe­ ne društvene institucije postoje radi toga da bi uklonile konflikt zavađenih egoizama, j e r će uči­ niti da se nikome neće isplaćivati da deluje protiv drugih. U tom prostodušno zapisanom vidu teori­ ja »načelne saglasnosti« postaje osnov programa racionalno beskonfliktnog društva. Ali moralisti, filozofi i utopijsko-socijalistički reformatori koji su gajili nade u upravo takvu preradu društva ka­ da su razmišljali o načinima zaobilaženja među­ ljudskih suprotnosti, imali su na umu različite okolnosti: najčešće konflikte vezane za prisutnost privatne svojine ili konflikte koji se ispoljavaju u prestupništvu i zločinu. Nisu uvek uspevali da ja­ sno sebi predoče ovu okolnost: društvene institu­ cije koje bi mogle da daju život idealima »načelne saglasnosti«, morale bi uopšte ukloniti mogućnost konkurencije među ljudskim jedinkama, što znači da bi pretpostavljale zajednicu tako neizdiferenciranu da ne bih u njoj mogao pokušavati uopšte bi­ lo šta što bi me izdvajalo od drugih. Drugim reči­ ma, to bi bilo društvo bez ikakvih vrednosti koje bi

9«

Mit u kulturi analgetika 131

jedinke izdvajale u odnosu prema drugima, pošto je svaka izdvajajuća vrednost — u oblasti presti­ ža, m o ć i i posedovanja, umenja — neizbežno sredi­ šte konkurencije, i stvara konfliktne napetosti bar u t o m značenju, što zalažući se za nju, istovreme­ no se zalažem da druge isključim iz njenih blago­ dati. Društvo koje bi uspelo da ostvari takvo sta­ nje, moralo bi se odreći vrednosti koje istovreme­ no ne mogu biti dostupne svakome i doći u stanje totalne uniformizacije ljudskih ličnosti — onako kako to predviđaju utopisti iz doba prosvećenosti. Nakazni ideal D o m Dešanovog savršenog totalita­ rizma — društvo sastavljeno iz identičnih primeraka ljudske vrste, identičnih u pogledu odevanja, načina života, načina mišljenja, osećanja, želja, pa čak i fizičkog izgleda — u suštini je pokušaj dosledne primene postavki na kojima su svoje političke misli zasnivali plemeniti liberali; to je možda jedi­ ni pokušaj čiji se tvorac nije kolebao da do kraja dovede ideal koji krajnje uklanja izvore konflikata i takmičenja među ljudima. Neko bi mogao reći da nam taj ideal izgleda kao košmar, da je teško unapred isključiti takav obrt stvari u čijem rezultatu on ne samo što ne bi bio sproveden, nego bi ljudima obezbedio savrše­ no zadovoljenje, ukoliko, naime, prethodno vaspitanje njihove potrebe organizuje tako da ne bi osećali nikakvu neprijatnost zbog te totalne identifi­ kacije svakoga s celinom, nego bi živeli u blagom osećanju punoće. Takva razmišljanja mogu da se učine kao ta­ što fantaziranje, ali to je samo zbog ogromne di­ stance između iznesenog ideala i našeg sveta vred­ nosti. No ta razdaljina biće da nije veća od one ko­ ja deli životni vidik Evropljana desetog veka (tra­ dicionalni saeculum obscurum) od horizonta du­ hovnih elita savremene civilizacije. Pokušajmo sto­ ga da za trenutak ozbiljno tretiramo utopiju bes­ konfliktnog društva, iz koga je uklonjena moguć­ nost emulacionih situacija, zahvaljujući ukidanju

132 Lešek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

iz duhova vrednosti koje izdvajaju jedinke i poverujmo da se ona može oživeti. Primetimo odmah da bi se zajednica u našoj zamisli tako ustanovljena, odlikovala univerzalnom i savršenom stagnacijom, pošto ne bi osećala — ni u celini, ni u bilo kojoj od svojih komponenata — nikakve potrebe za promenom. Njena bi tehnolo­ gija po nužnosti bila čisto reproduktivna. Kultura koja iskoračuje van funkcija instrumentalnih u od­ nosu prema potrebama organskog života, potpuno bi odumrla, pošto je negativnost nezadovoljenja isključivi izvor kulturnog stvaranja u svim njenim oblastima. Naravno, može se proglasiti da ni teh­ nološki progres, ni plodnost kulture nisu samosvrhovite vrednosti, što znači da uopšte nisu vredno­ sti u društvu u kome bi se ugasile potrebe što im daju cenu; » p r o g r e s « , naime, može da prolazi kao vrednost samo kroz odnos prema nezadovoljenim potrebama, a šta nas tera da verujemo kako je mno­ ženje potreba — a ne, pak, radije njihovo ograniča­ vanje — i samo dostojno podrške? Ipak, takva hipotetična argumentacija okreće se protiv same sebe. Društvo u kome su usahli svi izvori promena, u kome je, dakle, zadovoljenost sveopšta i potpuna, bilo bi — nezavisno od nivoa potreba na kome bi se to zadovoljenje ostvarilo —bespomoćno u suočenosti sa svakom novom situa­ cijom koja bi iz bilo kakvih razloga unela nemir u njegovo stagnacijsko trajanje; ne bi, na primer, moglo da se suprotstavi nikakvoj ugroženosti od strane prirodne sredine. Zbog toga je ono nezami­ slivo, ili, bolje rečeno, zamislivo je samo u uslovima u kojima bi njegova prirodna sredina pristala na istu takvu zakočenost. Svaka situacija koja zahteva pronalazaštvo, koja pokreće stvaralačke, a ne samo reproduktivne mogućnosti zajednice, bila bi likvidacija životnog načela te zajednice (ako bi se htelo biti na njegovoj visini) ili likvidacija same zajednice (ako bi ona više volela da propadne, ne­ go da se promeni). Pretpostavka da bi stagnacijska

Mit u kulturi analgetika 133

društva trajala milenijumima, nema argumentacione snage, pošto, dogovorno, stagnacijskim nazi­ vamo društva sa sporim tempom promena, a stagnacijska u pravom smislu reči čak i ne poznajemo; drugo, čovečanstvo, čiji su svi delovi međusobno zavisni jedni od drugih, i istovremeno nesposobni da žive bez već nagomilanih zaliha tehnoloških sredstava, neće više biti kadro da svoju prirodnu sredinu obnavlja bez promene — poput nomadske primitivne grupe koja redom može da eksploatiše, na izgled unedogled, još nenastanjena prirodna pros­ transtva koja se međusobno malo razlikuju. Drugim recima: savršeno beskonfliktno dru­ štvo predstavlja situaciju u kojoj je pojedinim in­ dividuama oduzeta svaka mogućnost izbora, te i mogućnost stvaralaštva; samim tim je mogućnost stvaralaštva oduzeta i celoj zajednici. Bez obzira na to kako bismo zamislili oruđa koja bi o v o stanje savršene stagnacije održavala — da li u vidu represivnih sredstava ili internalizovane spremnosti na potpunu identifikaciju jedin­ ke s celinom — to je stanje koje bi s punim pra­ v o m trebalo nazvati krajem ljudskog sveta. 5. A evo druge, metafizičke verzije razmatra­ nog principa »načelne saglasnosti«. Znamo ga iz Rusoove filozofije, ili iz Fihteove doktrine, koja je u toj tački sekundarna u odnosu prema Rusou. Ona polazi od toga, sumarno govoreći, da j e č o v e čnost neotuđiva priroda svakog čoveka ponaosob, te se u svakome može naći kao njegov pravi i kon­ stitutivni kvalitet, neograničena solidarnost s vr­ stom; konflikt je oznaka društvene patologije, re­ zultat iščašenja ili izopačenja društvenih instituci­ ja koje pojedince raščovečuju, zaglušujući u njima svojstveni poziv na skladnu, dobrovoljnu saradnju. Opasnosti sadržane u ovoj optimističkoj veri u prirodnu čovekovu dobrotu nisu manje od onih koje rađa prividno suprotna doktrina. U stvari, da li ćemo reći da su ljudi » p o prirodi egoisti« i hteti

134 Lešek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

da gradimo program opšte harmonije koja će zava­ đene egoizme složiti, ili proglasiti, naprotiv, da »čovekova priroda jeste altruizam« i ushteti da na to­ me gradimo naše nade u savršeno društvo — re­ zultat tih dvaju, beskrajno jalovih načela biće isti. Govoreći da nesebična spremnost na identifikaciju s čovečanstvom čini individualnu prirodu svakoga, dajemo na znanje da će sva sredstva pomoću ko­ jih ćemo ljude navoditi na beskonfliktni život, biti, naprosto, ispoljavanje ove pritajene prirode, i tada će ta sredstva — kako ja to vidim — biti realizaci­ ja čovečnosti »koja je u m e n i « . Znači, ne može biti neprijateljsko prema čoveku delovanje koje iznosi na javu njegovu autentičnu prirodu, njegov najelementarniji poziv, ne može biti zlo ono što čoveka čini čovekom. Zato je svaka forma prisile koja na­ meće ponašanja usmerena ka opštem dobru, do­ stojna podrške. ( » T r e b a prisiljavati na slobodu« — kako glasi čuvena Rusoova formula.) Ćovečnost je u svakome, samo ga svako nije svestan. Svesni, prema tome, imaju pravo da zaostale dovedu do njihova očovečenja — sredstvima prisile, ako nema drugog načina. To je, doduše, izvesna interpretaci­ ja ove metafizike »čovečnosti u čoveku«, interpre­ tacija svakako ne neminovna, ali moguća i faktič­ ki, kao što znamo, u istoriji aktivna. Ideja koja od čoveka čini »prirodnog altruista«, nije u svakom slučaju, u samoj svojoj sadržini, ničim zaštićena od totalitarne interpretacije — slično kao ni na iz­ gled suprotna slika »egoistične p r i r o d e « , koju tre­ ba ili ukroćivati, ili je integrisati u nekonfliktni po­ redak. U stvari, konflikt je stvar razlikovanja, bez koga ne može da postoji ni kultura, ni tehnološki razvoj. Ta trivijalna opservacija ne polazi ni od ka­ kve doktrine koja se tiče »urođenog egoizma« ili od neizbežne, biološki određene čovekove agresiv­ nosti ili načelno konfliktnog karaktera ljudskih do­ dira. Ne polazi od Hobsove, ni Frojdove, ni Sartrove antropologije. Polazi jedino od toga da je

Mit u kulturi analgetika 135

uklanjanje konfliktnih situacija iz skupnog života samo himerična i krajnje opasna nada, kad bi bila stavljena na praktičnu probu. Konflikt i takmičenje su, prema tome, neizbežni u svakoj civilizaciji sposobnoj za život. I baš zato je tako lakomislena nada da skupni život mo­ že dobro da funkcioniše u organizaciji koja se os­ lanja na model samoregulacionih uređaja, uz svu prisutnost onih neproduktivnih i neutilitarnih veza solidarnosti koje daju rezultate samo kad su na­ kalemljene na mit. 6. Pri tom će u pravu biti svako ko bude upo­ zoravao na opasnost od mita. Mit biva višestrano opasan. Prvo, svojim stremljenjem ka neograniče­ noj ekspanziji mit može da se razrasta kao tkivo zaraženo rakom, može da stremi ka zamenjivanju pozitivnog znanja, prava, može pokušati da silom zagrabi gotovo sve oblasti kulture, može prerasti u despotizam, teror, laž. Opasan je i time što svo­ je učesnike može oslobađati od odgovornosti za sopstvenu situaciju, da sasušuje želju za slobodom i da samu vrednost slobode stavlja pod sumnju. Pravosnažna potreba mita naspram pravosnažne samoodbrane od mita — taj sudar tvori neuralgično mesto naše civilizacije, njeno zatrovano tki­ vo, njenu stidljivu obolelost. Bekstvo od mita, rekosmo, ukoliko biva uspešno — mada potpuno uspešno ne može da bude — postaje potčinjenost u odnosu prema nametijivosti neposrednih činje­ nica, mirenje s večnom rastrojenošću, mirenje sa životom koji se srozava u kontinuiranost događaja, od kojih se svaki iscrpljuje u sebi i koji uopšte ne upućuje ni na šta; on je nemir koji se javlja zbog pitanja o slučajnosti sveta i traži sredstva za ugušivanje toga nemira; ne može da bude slobodan od zavaravanja i iskrivljavanja. Traženje mita naj­ češće je pokušaj otkrivanja starateljskog starešinstva, koje bez truda krajnja pitanja_ rešava, snabdeva stabilnim hijerarhijama vrednosti, okružuje

136 Lešek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

šumom putokaza, oslobađa od slobode, ponovo po­ vija u čahuru ranog detinjstva; ali tako stečeno zadovoljenje takođe ne biva slobodno od iskriv­ ljavanja. Da li je moguće funkcionisanje mita u njego­ vim društveno neopozivim vrednostima, bez pretnje mitološkog terora? Da li je, u skladu s tim, moguć stav koji se miri sa učesništvom u mitski određenoj ljudskoj zajednici i od tog učesništva ne čini pretekst za izbegavanje odgovornosti za ži­ vot? Je li moguće, drugačije rečeno, istovremeno izbegavanje života narkotizovanog svakodnevnošću, neosetljivog na privlačenje od strane mitskih po­ nora i izbegavanje života zaglušenog ubistvenom sigurnošću mita, uspavanog u njegovoj dobročini­ telj skoj jalovosti? U pokušaju davanja odgovora na to pitanje važne su dve okolnosti: prvo, mit je skoro nemoguće uspešno organizovati na principu njegove čisto instrumentalne vrednosti, nemoguće ga je doneti rešenjem; drugo, mitovi u svojoj sadržini ne mogu imati jamstvo protiv interpretacija koje će od njih uči­ niti organe pritiska i despotizma — mada je slo­ bodno reći da sama sadržina mnogih poznatih nam mitova, biva manje ili više podatna takvim inter­ pretacijama. Ako, dakle, danas među društvenim funkcija­ ma mita postoje nezamenljive i svojevrsne funk­ cije — pored onih instrumentalnih, koje je mit vršio u odnosu prema svim granama života — on­ da sama prisutnost tih funkcija ne može presuditi o granicama zlokobnog širenja mitologija. Sigurno znamo samo to da je, radi održanja svake ljud­ ske zajednice, potrebna vera u zatečene i neproizvoljne vrednosti i da je istovremeno opasno verovati da su u bilo kome trenutku te vrednosti go­ tove i završene, da mogu oslobađati od situacijske interpretacije i situacijske odgovornosti za njih. Mitologija može biti društveno plodna samo tada

Mit u kulturi analgetika 137

kad je stalno sumnjiva, stalno okružena budnošću koja postepeno smanjuje njenu prirodnu sklonost ka preobražaju u narkotičko sredstvo. Takođe, si­ gurno znamo da je održanje te budnosti moguće za pojedinačnog čoveka. Ne znamo pouzdano da li je to moguće u društvenom ritmu delovanja mita, ili bar — je li moguće drugačije no putem podele rada, koja jednome dodeljuje jednostrano zvanje čuvara mita, a drugima — jednostranu dužnost njegovih kritičara. M i t je izvor grozne idiosinkrazije kad god slu­ ži odbrani od nemira, i u toj funkciji traži protivdejstvo. Potpuno pripitomljavanje sveta i totalno ukidanje njegove otuđenosti može da bude samo iluzija i ne biva slobodno od loše vere. Mitološke interpretacije sveta kadre su da nam pomognu u ukidanju te otuđenosti u onoj meri u kojoj je to ostvarljivo, a kadre su i da pomognu u shvatanju zašto to nije u potpunosti ostvarljivo. Mitovi koji, nepobitno i nezamenjivo, obavlja­ ju sve te funkcije, nisu kadri da stvore osećanje zasićenosti, Uvek u sebi sadrže neku verziju pećin­ skog mita, neku varijantu istorije o izgubljenom raju, osećanje nemogućnosti skladnog prelaza od uslovnog na neuslovno bivstvovanje. U čijima se ponavlja gorko lama sabachtani, a obećanje izlaska iz pećine nejasno je i nepouzdano. 7. Ne znamo, naravno, kakva će biti mitološ­ ka budnost naše civilizacije. I m a m na umu mito­ logije u užem shvatanju, to jest religijske mitolo­ gije. Danas na zemlji žive dva mitološka organizma koji su uspeli da prekorače lokalna ograničenja svoje genealogije i da svoj mit univerzalizuju do stepena opšte otvorenosti: to su hrišćanstvo i bu­ dizam. Oba, mada unutrašnje raščlanjena i na krajevima puna iskrivljenih ogranaka, vrše neop­ hodan, ali sasvim nedovoljan uslov životnosti u ci­ vilizaciji u kojoj osnovne zalihe duhovnog života polako gube folklorističko šarenilo. Oba su ispoljila

138 Lešek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

izvesnu sposobnost prodiranja u svet civilizacija tuđih onoj u kojoj su se rodili; i budizam koji je — kao mitologija, a ne samo kao objekt prouča­ vanja — u Evropu prodro najpre u nastrano izo­ bličenoj teozofskoj varijanti, a od izvesnog vreme­ na postaje središte skromne privlačnosti u verziji Zena; ta poslednja je valjda lakša za prihvatanje u industrijskoj civilizaciji, j e r se daje primenjivati u grozničavosti svakodnevnih zanimanja i ne traži monašku kontemplacijsku separaciju. Nesumnjiva dekadencija religijskog života u poslednjim decenij ama, koja se gotovo odmah do­ vodi u vezu s napretkom urbanizacije i opšteg obrazovanja, ne zaslužuje da se od nje stvara li­ nearni istorijski zakon. Istorija obiluje primerima nesumnjivog opadanja pojedinih oblasti kulture — likovnih umetnosti, naučnog mišljenja, religije prava — i ti se primeri uopšte daju interpretirati kao krize neprilagođenosti. Za svedoke osetljive prema davnim vrednostima te krize su uvek mogle biti oznake krajnjeg gašenja tih formi kulture, ali sledeća pokolenja su ih već poznavala kao neizbežne raspadne faze koje prethode novim formama. Kraj sholastičkog modela hrišćanstva čini se da je nepovratan, mislim — modela koji je od mi­ tologije pokušavao da načini punopravan fragment znanja i istovremeno da institucionalizovani mit preobrazi u administratora ovozemaljskog života. Pa ipak, nagli tempo udaljavanja od te interpreta­ cije katoličke religioznosti poslednjih godina, svedoči o iznenađujućoj plastičnosti katolicizma; miš­ ljenja koja su pre petnaest godina zvučala kao opasne jeresi, postala su tekuća moneta, to jest bar puštena u opticaj, ako ne i opšteprihvaćena. Sva proročanstva koja se tiču dalje sudbine te situacije bila bi proizvoljna i jalova. N i j e ipak verovatno da bi još nepostojeća mitologija, to jest takva koja se neće pozivati na zatečenu mitološku riznicu, nego proglasiti baš sasvim novo, od božan­ stva poslato otkrovenje, mogla da zahvati znatne

Mit u kulturi analgetika 139"

oblasti savremene kulture. Muhamed je bio poslednji prorok u istoriji, koji je uspeo; poslednji koji se nije zaustavio na interpretaciji gotovog mita, nego se proglasio propovednikom novog otkrovenja i koji je istovremeno uspeo da svoju mitologiju nametne ozbiljnom delu sveta. Bezbrojne gomile kasnijih proroka, koji su uveravali kako nova na­ dahnuća crpu iz natprirodnih vrela, ginule su bez traga, ili su proizvodile samo sitne sekte, koje su brzo usahnjivale u ravnodušnosti sveta. Već tri­ naest vekova svi značajni religijski prevrati i ras­ koli nisu bili — u svojim mitološkim težnjama — pokušaji otkrića novih izvora slova božjeg; napro­ tiv, pozivali su se na zatečeni mit, kome su hteli samo da vrate prvobitni smisao i pravo dostojan­ stvo, što ga je ljudska zloba unakazila. T o , uostalom, izgleda kao prirodan kvalitet života religijskog mi­ ta: trenutak prvobitnog otkrovenja treba, u stva­ ri, da se gubi u neodređenom mraku minulih vre­ mena, da se rasplinjava u maglovitom »davno ne­ k a d « , na izvorima istorijskog vremena, ako svoju realnost treba da održi u dušama vernika. Samo izuzetno dešavali su se istorijski situirani i istovre­ meno uspeli činovi novog otkrovenja; ali i oni su istovremeno — kao u slučaju Isusa i Muhameda — bili nadgradnja i interpretacija ranijeg otkrovenja. — Samo na t o m — doduše krhkom — ' o s n o ­ vu, kakav je predstavljala mnogovekovna nepri­ sutnost novih i uspehom ovenčanih otkrovenja, slobodno nam je pretpostavljati da će buduće me­ tamorfoze mitologija pre biti reforme, to jest po­ kušaji novih vraćanja starim izvorima, pokušaji reinterpretacije gotovog nasleđa; da će, dakle, biti nastavci postojećih verovanja. U ovom trenutku ne možemo da zamislimo povratak mitovima koji bi uspešno mogli da vrate stanje hijerarhijskog despotizma nad svetovnim životom. Takođe ne m o ž e m o da zamislimo kulturu potpuno ispranu od mitoloških komponenata. Prin­ cipi zajedničkog postojanja mitologija i naučno

140 Lešek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

kontrolisane civilizacije sigurno će biti vrlo dugo razrađivani u napetostima i sukobima. Nastanak takvih principa ipak nam ne izgleda nemoguć, ma­ da je neverovatno da oni sadrže jamstvo večne har­ monije. Jer mit koji treba da lokalizuje empirijske činjenice u neuslovnom poretku, neizbežno u sebi sadrži čin osporavanja opipljivog sveta, pošto taj svet uvek predstavlja kao nesamodovoljan i lišen sopstvene vrednosti i snabdeven vrednostima samo kroz ovu vezu s vanvremenskim realnostima. Ovaj čin osporavanja uslovnog bivstvovanja može ipak da ima različite artikulacije. Može da bude princip večne mržnje prema neizlečivo boles­ noj telesnosti, što znači da vodi pokušajima bekstva od sveta, od traženja azila u zatvorenim enkla­ vama savršenstva; na tom principu rodile su se asketske sekte i kontemplacijski monaški redovi, usredsređeni na somoobnaživanje, neosetljivi pre­ ma ovozemaljskim stvarima i čak neskloni misionarstvu. Empirijski svet može se takođe osporavati u projektima koji zemaljske realnosti hoće da pod­ vrgnu tiraniji svetosti i vidljivim ovaploćenjima ne­ vidljivog sveta da daju zakonodavnu i egzekucionu moć u pogledu ljudskih društava. Na tom principu nastajale su despotske varijante religijskog univer­ zalizma u velikim mitologijama. Teško je poverovati da bi osporavanje empi­ rijskog sveta u tim vidovima imalo izgleda za uspeh u civilizaciji koja upravo raste. Ako ipak mitologije neće da pozivaju ni na bekstvo od sveta, ni na teokratiju, mogu i pored toga drugačije da osporavaju sve realnosti nepo­ srednog iskustva: upravo pokazujući njihovu nesamodovoljnost, njihovu nesposobnost za samobit­ no stvaranje onih vrednosti zahvaljujući kojima su ljudske zajednice kadre da pretraju, pokazujući njihovo neumenje samointerpretacije ili i proiz­ vođenja, sopstvenom snagom, principa razumevanja sveta, pored pravila manipulisanja stvarima.

Mit u kulturi analgetika 14t

Mitologije koje bi htele da budu upravo t o : principi razumevanja stvari u njihovom predempirijskom poretku; zalihe temeljnih vrednosti koje ne donose sud o svim situacijama, nego nalažu da one budu situacijski interpretirane; da budu oru­ đa životne relativizacije i relativizacije koja vred­ nuje faktičke događaje — takve mitologije mogu da postoje istovremeno s civilizacijom naučno up­ ravljanom i neumornom u množenju tehnoloških sredstava. Ne moraju da paralizuju njen rast. A k o se u bilo kome postojećem mitološkom organizmu učvrsti neuvijena volja za takve principe koegzi­ stencije s civilizacijom, može se smatrati da taj or­ ganizam ima izgleda da preživi.

142 Lešek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

10. Trajnost i kolebljivost mita 1. Već smo naveli razne motive aktivne u pro­ izvodnji mitova, kao i u održavanju njihove život­ nosti. M o g l o bi se ipak pretpostaviti da su to moti­ vi slučajni, to jest vezani za stilove mišljenja, za načine postavljanja pitanja, za sentimentalne ili pojmovne mreže, stvarane svaki put ponovo u istorijski relativnim civilizacijskim formacijama. Sto­ ga bi možda na dnu mitske organizacije sveta mogle da se sagledaju bilo »veštačke potrebe«, koje će duhovni progres uspeti da potisne, bilo civili­ zacijski određene, prolazne organe društvenog bivstvovanja, upotrebljive samo u izvesnim uslovima, a drugi put suvišne. Otuda može biti korisno zamisliti se nad pita­ njem: može li se ili se ne može ukazati na takav kvalitet, trajno vezan za čovečanstvo, koji se mo­ že smatrati trajnim akumulatorom mitotvoračke energije? Pokušavao sam da ukazem na fenomen ravnodušnosti sveta, koji bi se mogao smatrati okolnošću s te tačke gledišta najtemeljnijom. Ali sama ta okolnost traži objašnjenje, naime, traži svojevrsno i nepobitno otkrivanje ljudskih kvali­ teta koji dozvoljavaju da se njena prisutnost ra­ zume. N e k o bi mogao reći — i sigurno će mnogi reći — da se potrebe i ponašanja, na izgled svojevrsno ljudski, uvek daju interpretirati kao produženja, specifikacije, diferenciranja ili istančavanja ani-

Trajnost i kolebljivost mita 143

malnih potreba. Spor iz X V I I veka oko granice iz­ među životinjske i ljudske inteligencije vodi se i dalje, i mada se služi, drugom, neuporedivo bogati­ j o m argumentacijom, čini se da u kraj'njim rešenjima otkriva filozofske preferencije. Sve ljudske sposobnosti moguće je bez ostatka animalizovati, to jest moguće je za sve njih pronaći funkcionalne biološke ekvivalente čak i tada kad se (kao što čini Džulijen Haksli) postanak čoveka proglašava prek­ retnicom u evoluciji. Skupni život sređen po novim principima nije svojevrsno ljudski pronalazak. Strah od smrti je — kako se domišljamo — u prirodi opšti; opšta su bar ponašanja koja smemo da interpretiramo kao ispoljavanje straha. Seksualno usmereno pona­ šanje, dakle, biološki označena oblast ljudskog ži­ vota, može na izgled biti dovoljno za objašnjenje svih suptilnosti ljubavnog doživljaja i njegovih iz­ raza u našoj vrsti. Proizvodnja nauke takođe može da bude objašnjena — saglasno s Mahovim postav­ kama — kao produžetak bioloških odbrambenih oruđa, za koje je samo ljudska vrsta pronašla efek­ tivne, prethodno beznačajne načine društvene kumulacije i transmisije u vidu govora, pisma i ekonomizujućih indukcijskih uopštavanja. Umenje stvaranja naučnih teorija je, s te tačke gledišta, tehnika skraćenog zapisa izvršenih ogleda; ljudska zajednica se, u teorijskoj proizvodnji, koristi istom onom veštinom koja je dostupna svim stvorenjima snabdevenim nervnim sistemom, to jest sposobno­ stima sticanja uslovnih refleksa. Slično kao što nervni sistem spontano priznaje da se pri izvesnoj količini spojeva »isplaćuje« izvesnu vezu pojava ustaliti u vidu traga, poneti se prema njima kao prema stvari provizorno trajnoj (s mogućnošću opoziva, to jest gašenja refleksa), društvo — pu­ tem svog misaonog organa, nauke — opažene regu­ larnosti u prirodi ocenjuje i isto tako stvara kriterijume koji ustaljuju nivo isplativosti teorija, što znači da ustaljuje u k o j i m uslovima te regularno-

144 Lešek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

sti vredi provizorno primiti kao nepromenljive; takvi kriterijumi nisu ništa drugo do pravila po­ znavanja i odbacivanja sudova, ili logika probabilističkih rezonovanja. Dopunski smisao koji im se pripisuje kao kriterijumima istine i laži jeste me­ tafizička fantazija, ako pojam istine označava bilo šta drugo sem »suda koji vredi priznati, s obzirom na zalihu nagomilanih iskustava«. Takođe i takvi, na izgled ekskluzivno za čovečanstvo vezani kvaliteti, kao moralne skrupule u odnosima sa bližnjima, imaju svoje dalekosežne analogije u unutarvrsnim ponašanjima životinja. Nemački ornitolog Konrad Lorenc skreće pažnju (Ueber tierisches und menschliches Verhalten, Bd. 2, 1965) da su sve vrste — pa čak i grabljive — snadbevene mehanizmima koji izrazito otežavaju ubijanje i unakazivanje jedinki vlastite vrste (iako kod pripitomljenih životinja često dolazi do psiho­ patskog slabljenja ili nestajanja tih inhibitora); kod životinja čak postoji s tim vezana pojava »sta­ va pokornosti«, vidljiva u uslovima kada, na primer, napadnuti pas staje nepokretan i protivniku otkriva one delove tela koji zahtevaju najbrižljiviju odbranu, to jest kucavicu na vratu, čime kod ag­ resora oslobađa delovanje kočenjskog mehanizma. Mnoge običajne, estetske i duhovne čovekove osobenosti ukazuju, kako tvrdi ovaj autor, na upadljivu sličnost s odlikama koje se formiraju kod pripitom­ ljenih životinja, za razliku od životinja koje žive u divljini; u te odlike spada gubitak selektivnosti u reagovanju na impulse koji samo u određenim kombi­ nacijama provociraju određene, endogene reakcije. Pripitomljavanje životinja vezuje se s hipertrofi­ j o m onih podsticajnih procesa koji spadaju u Bio­ genetski najstarije slojeve (vezane za hranjenje i razmnožavanje), kao i sa slabljenjem mlađih, izdiferenciranih formi ponašanja (porodične veze i uopšte društvene reakcije). Evolucija čoveka kao pri­ pitomljene životinje čini se da ide u istom smeru. Moralna (kao i estetska) osetljivost čini se kao da

10

Trajnost

i

kolebljivost

mita 145

je samoodbrana vrste od degeneracijskih posledica pripitomljenja: moralno cenjeni načini ponašanja upravo su oni kojima proces pripitomljavanja preti, to jest spremnost za žrtvovanje, odlučnost u od­ brani bližnjih i tako dalje; moralno sumnjive sklo­ nosti su one čiji se rast prati k o d domaćih životi­ nja. Slično i estetsko vrednovanje, bar ono svako­ dnevno, ceni one fizičke odlike kod čoveka i ž i v o tinja, koje su suprotnost pripitomljavanja. Para­ doksalno tretiramo, na primer, kao »životinjski« suvišak spremnosti na seksualna ponašanja, koji predstavlja baš osobenost karakterističnu za pripi­ tomljene životinje i čoveka kao jednu od njih. Dru­ gim recima: kultura zamenjuje nagone neophodne za održanje vrste, a koji slabe u procesu »domestikacije«. Takođe — po mišljenju istog autora — najljudskija od ljudskih osobenosti, sposobnost za ne­ sebičnu radoznalost, aktivno zanimanje za biološ­ ki ravnodušnu okolinu, ono, dakle, zahvaljujući čemu je kultura mogla da nastane, a reč »stvara­ laštvo« ima smisla u odnosu prema ljudskim pona­ šanjima — takođe i ona određenost, dakle, koja nam izgleda kao radikalni oproštaj sa životinjskim carstvom, može se objasniti u kategorijama zoolo­ gije. Odsutnost stroge životne »specijalizacije«, ne­ dostatak tačno određene prilagođenosti uz određe­ ne uslove, i s tim u vezi mnogostranost, adaptacioona plastičnost i sposobnost organizovanja života u najraznorodnijim uslovima — i to deli našu vr­ stu, na primer, od lutajućeg pacova. Eksploracija nepoznatih komponenata sredine — ne zbog toga što bi budile osećanje ugroženosti ili obećanje utoljenja prvih gladi — ima izrazitu biološku razložnost, ali je moguća samo kod bića čiji su organi sami izgrađeni na nespecijalizovani način i pogo­ duju za najraznolikije primene. Takav stav »teore­ tičara« omogućava p o t o m nekim životinjama, slično kao i čoveku, da u sredini otkrivaju kvalitete pogod­ ne za praktičnu eksploraciju, ali prethodno nepozna-

146 Lešek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

te i neusaglašene ni s kakvim urođenim mehanizmi­ ma adaptacije. Aktivno, upravljano nesebičnom radoznalošću, obraćanje svetu — obično je kod mla­ dih sisara, i normalno se gubi sa stizanjem u zrelo doba, što znači da predstavlja razvojnu fazu koja slabi za račun sistematskih strahovnih reakcija pred licem nepoznatih i novih podstreka. Odli­ ka koja izdvaja čoveka (i neke druge vrste) jes­ te takozvana neotenija, to jest očuvanje ovih mla­ dalačkih odlika i u zrelom dobu, sve do staro­ sti — kao da su u tom pogledu pojedinci ostajali na etapi mladalaštva; takođe u građi lobanje, u karakteru dlakavosti, u relativnoj težini mozga, u pigmentaciji, u građi ženskih polnih organa ljud­ ska vrsta ispoljava karakteristično ustaljen je ne­ zrele ili sasvim embrionalne faze (»fetalizacija« vr­ ste), koje kod ogromne većine sisara nestaju to­ kom sazrevanja. Detinja fizička građa stoga se po­ klapa sa detinjim odlikama ponašanja; ta večna čovekova radoznalost, njegova trajna nezavršenost, predstavlja temeljni uslov stvaralaštva, mnogostra­ nosti, sposobnosti za isprobavanje sveta i zainteresovanost svetom; neprisutne u stvorenjima koja žive divlje, fizičke i bihevioralne odlike neotenije vidljive su, u ranim stepenima, kod pripitomljenih životinjskih rasa. U ljudskom stvaralaštvu i slobo­ di slobodno je videti produžetak ponašanja poreklom iz igre, koja se kod sisara svestrano gube čim prekorače prag zrelosti, zamenjujući se krutim si­ stemom reakcija. Ali sve te oznake trajnog infantilizma — slobo­ da, plastičnost, višestranost — ne samo što su kon­ stitutivni izvor ljudske kulture i ekspanzije ljudske vrste; one su takođe, i baš kroz to što onemoguću­ ju dostignuće trajnog biološkog uravnoteženja, akumulator nečuvenog rizika. Uništile su animalni raj u kome se održava stalni identitet sklonosti i dužnosti, zablokirali su razne dobročiniteljske au­ tomatizme nagona i pokvarile automatsku regulalaciju odnosa unutar vrste. Spremnost na agresiju

Trajnost i kolebljivost mita 147

izgubila je nekadašnji biološki smisao, okrenut pro­ tiv ugroženosti od strane tuđih vrsta, i nekako svo­ ju energiju prenosi — sa biološke tačke gledišta već u besmislenom vidu — u oblast veza između deli* mičnih skupina vrste. Endogene kočnice koje obu­ zdavaju pred uništenjem jedinki sopstvene vrste, nisu oslabljene samo u prirodnom procesu pripi­ tomljavanja; odsutne su i u slučaju ponašanja ko­ ja se koriste veštački konstruisanim uništavalačkim i odbrambenim oruđima, jer njih ne predvi­ đa, da tako kažemo, struktura organizma. Otuda stalni konflikt između moralnih obuždavanja, koja zamenjuju nepostojeće ili upropašćene urođene re­ zerve, koje služe za odbranu vrste, i pomerenih ag­ resivnih reakcija. Zajedno sa slobodom pripitomIjenje je čoveku donelo patološke nasledne pojave i letalne činioce koji zahtevaju stalnu protivakciju. Izneo sam sažeto taj izvod istaknutog zoologa, pošto mi se čini važnim s obzirom na dva temeljna pitanja usmerena — iz suprotnih misaonih prava­ ca — ka mitskoj organizaciji sveta: možemo li dru­ štveno izdvajanje mitoloških tvorevina interpreti­ rati odnosom prema trajnoj ljudskoj situaciji u prirodi? Da li nam je mit potreban radi interpre­ tacije te iste naše » p r i r o d n e « situacije? Iz ta dva pi­ tanja rađa se treće: može li se, bez protivrečnosti (ili bez začaranog kruga), shvatiti mit u njegpvim biološkim funkcijama i istovremeno mitski shva­ titi sopstvena biologija? Ako se ta ista situacija trajne nezavršenosti, koja po Piku dela Mirandoli čovečanstvu daje do­ stojanstvo, zaista može biološki opisati, ako su na­ ša sloboda i naše stvaralaštvo ukorenjeni u bivstvovanju vrste i ako te vrednosti iskupljujemo gubljenjem spontanih sposobnosti za regulisanje odnosa unutar vrste, onda norme kulture za­ ista postaju neopozivi supstitut prirodnih oruđa i mehanizama koji vrstu brane od samouništenja. A k o dalje — kao što je već bilo reči — društveno nasleđivanje tih normi m o ž e da bude uspešno samo

148 Lešek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

u okvirima mitskih konstrukcija, onda nam mito­ logija izgleda kao da je trajna komponenta kultu­ re. Kultura nipošto ne mora biti smatrana — na šta je Frojd pre svega stavljao naglasak — oruđem represije u odnosu prema instinktu; ona je i oruđe koje instiktivne sposobnosti zamenjuje. 2. Navedeno izlaganje ovog sukoba između pri­ rode i kulture dopušta ipak, možda, izvesnu inter­ pretaciju dalekosežniju no što to dopušta strogost prirodnjaka. Zajedno s oruđima koja omogućuju aktivno fizičko preobražavanje prirodne sredine čovek je stekao oruđa duhovne distance u odnosu prema toj istoj sredini i u odnosu prema samome sebi kao njenom delu. Između živih stvorenja nje­ ga ne izdvaja to što je osećajan i osetljiv subjekt, nego to što on za sebe može da postane objekt, to jest da se odluči na razdvajanje svesti koja postaje sopstveni posmatrač; što nije samo da se s razumevanjem odnosi prema svetu, nego se razumevajući odnosi i prema samom tom razumevanju; ne samo što zna da je u svetu nego je onaj koji zna da zna, ili tačnije, što ima svest baš o tome da je­ ste svest. Uposređujući, zahvaljujući proizvodnji oruđa, sopstveni odnos prema prirodi, on je uposredio i svoj odnos prema sebi. Samim tim je naša prisutnost u prirodi prestala da bude očigledna i takva da ne traži objašnjenja data samoj prirodi. Kontakt s prirodom nije razumljiv sam po sebi, po­ što onaj koji taj kontakt razume ne može na tra­ jan način poistovećivati sopstvenu posmatrajuću svest sa sopstvenom svešću kao komponentom posmatrane prirode. Naše trajanje u kulturi ne daje se bez razmišljanja prihvatiti kao produžetak pri­ rodne ekološke situacije, pošto u sebi sadrži ne­ prestano pamćenje o posmatraču koji u projekciji ka sebi-objektu duplira samog sebe. Čak i kad bi­ smo tačno znali šta smo u prirodi, ne bismo mogli prestati znati to da baš znamo — a to stanje udvojenosti dovoljno je da nam onemogući potpunu in-

Trajnost i kolebljivost mita 149

tegraciju u prirodni poredak s kojim se, doduše, poistovećujemo u refleksiji, ali ne i u refleksiji o refleksiji. K r a t k o govoreći: zbog toga što je za sopstvenu svest postao objekt, čovek je za sebe postao ne­ razumljiv kao subjekt. Subjektivnost je u udvojenosti prestala da bude deo prirode, kao što su i biološke određenosti, ukoliko su komponente samodoživljavanja prestale da budu prirodne, zahtevaju razumevajuću interpretaciju. Tehnološko os­ vajanje sredine, zajedno sa istraživačkim i teorij­ skim radom koji ga omogućava, može sa uspehom da bude uključeno u evoluciju animalnih sposob­ nosti i može da biva ostvareno bez epistemološ­ kih opravdavanja. Pa ipak, sama teorijska svest okrenuta prema sebi ne može tu okrenutost prema sebi da shvati kao fragment tehnoloških postupa­ ka: tražeći od sebe razumevanje same sebe, ona is­ tovremeno traži da razumevanje bude moguće u odnosu prema činovima u kojima prirodu poznaje, što znači da proizvodi mitološku vrednost istine, i tom vrednošću snabdeva rezultate sopstvenog ra­ da. Slično: ljubavno opštenje ljudi može kao pred­ met da bude razumljivo u granicama sveopšteg, u prirodi poznatog fenomena. Pa ipak, okolnost da ljubav ne samo što biva doživljavana nego se i do­ življava — kao predmet — i sama činjenica njenog doživljavanja zahteva interpretaciju koja seže u mi­ tološke simbole, pošto se ta okolnost nalazi van pri­ rode. Slično: smrt je opšti fenomen života i u tom vidu ljudska smrt nije ništa zagonetno. Za svest koja posmatra nestajanje posmatranje svesti ukla­ pa se u prirodni poredak; ali njena sopstvena an­ ticipirana smrt čini se nasiljem protiv prirode stva­ ri, pošto ona sama, u svom udaljenju od svog ob­ jektivnog postojanja, transcendira ovaj prirodni poredak. Svest o sopstvenom bivstvovanju u svetu sto­ ga je i sama izlazak van bivstvovanja u svetu, nepo­ vratno napuštanje elementarnog mirenja sa svojom

150 Lešek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

prirodnom pozicijom ili — nepovratni gubitak go­ tovog smeštaja u prirodi. Svest o bivstvovanju u svetu, samim tim što se pojavljuje, čini da postaje neobjašnjiva kroz odnos prema svetu. Covečanstvo prestaje da bude razumljivo za sebe i mora ili da ponese svoju apsolutnost, to jest da se pomiri s tim da kroz odnos prema sebi objašnjava prirodu, a ne, pak, obrnuto, ili da traži samosmeštanje kroz relativizaciju prema pretprirodnoj i predistorijskoj realnosti mita. Uzurpiranje za sebe privilegije apsoluta — čemu vode iskušenja radikalnog istorijskog monizma — moguće je samo po cenu kraj­ njeg skepticizma; ali krajnji skepticizam, ako se rešava na doslednost, označava ruševinu vrednosti koje održavaju neracionalne veze unutar ljudske vrste; označava, dakle, samoubistvo vrste. Opisana situacija, filozofima, uostalom, odav­ no poznata, objašnjava možda duhovni put koji prevaljuje mitotvorački rad, naime, put čija kon­ stitutivna etapa jeste fenomen ravnodušnosti sve­ ta. Naime, za mitologiju se može pronaći ne samo mesto označeno potrebama trajanja vrste nego i izvor koji postoji u potrebi samoodređenja denaturalizovane svesti. Uvođenje svesti u pokretu samoobjektivizacije — neizbežni korelat kulture — stvara, kao što je rečeno, radikalnu samosvest o sopstvenoj razlici u odnosu prema prirodi, svest o sopstvenom nespadanju u njen poredak. Prikazuje mi zatečeni svet kao baš ono što radikalno nisam, kao fenomen koji je određen, pre svega, svojom nesposobnošću da upije moje postojanje, što znači da je određen kao otuđenje, ravnodušnost, pasiv­ nost. Cela filozofska tradicija, za koju su inercija, pasivnost — čisto negativne odredbe — konstituisale fizičku stvarnost, bila je nastojanje opisa te situacije; pokušaji nalaženja reči koje pogađaju u egzistenciju kao stvarnost nesvodivu na individu­ alnost unutar vrste, takvi pokušaji su obrnuta stra­ na onog istog napora koji traži nazive za nesmeštanje čovečanstva u bivstvovanju.

Trajnost i kolebljivost mita 151

Pa ipak, »biti urastao« u bivstvovanje koje me­ ne prekoračuje — takva potreba čini se neuklonjiva; napuštanje predrefleksijske integracije u pri­ rodi ne može biti prihvaćeno kao nepovratna situ­ acija, pošto označava moju saglasnost s tim da sam apsolut. Tu saglasnost ne mogu da dam u dobroj veri, to jest ne mogu u dobroj veri priznati da sam Bog. Ne mogu sebe priznati svemogućim u poretku vrednosti, pouzdano znajući da svemoguć nisam u poretku bivstvovanja. Nesposobni da sebi vratimo spontanu neposrednost u kontaktu s prirodom, za­ robljeni smo u traženju integracije u obrnutom pravcu; izgubivši korene sopstvene svesti u priro­ di, trudimo se da za prirodu nađemo korene koji će dozvoliti da je učinimo sličnom sa svešću, to jest da je snabdemo mitskim poretkom. Reintegra­ cija, nedostižna kroz okretanje od čovečanstva, mo­ guća je samo zahvaljujući uverenju da živim u biv­ stvovanju koje se može razumeti kao u izvesnom pogledu meni slično, pre svega snabdeveno suštin­ skim odlikama moga trajanja — naime, pamće­ njem i prestižućim istrčavanjem u budućnost. Mi­ tologija, kao pokušaj pobeđivanja nepamćenja bivstvovanja, kao prevladavanje čiste faktičnosti sveta, oslobađa me od situacije u kojoj sebe mo­ ram da priznam za paradoksalno slučajno božan­ stvo — a tu situaciju nisam kadar da primim oz­ biljno. Sažimajući: sama prisutnost svojevrsno ljud­ ske svesti u svetu stvara neuklonjivu mitorodnu si­ tuaciju u kulturi, pri čemu kako vezotvorna uloga mita u skupnom životu, tako i njegove integracio­ ne funkcije u organizovanju individualne svesti iz gledaju nezamenjive, a naročito neuklonjive za ra­ čun uverenja koja regulišu kriterijume naučnog znanja. 3. Sad baš nailazi antinomija praktične svesti, već više puta pominjana. M i t nam dostavlja svet u kome naše postojanje, naša misao i naše težnje bi-

152 Lešek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

vaju, zajedno sa svetom, korelovane uz neuslovni poredak, i time mogu da budu ne samo poznate nego i shvaćene. Istovremeno razmišljanje o teško­ ćama kakve rađa postojanje ogoljeno od mita, do­ pušta nam da izvedemo genezu mita, da ga smestimo u funkcionalni poredak naših kulturnih pona­ šanja; dopušta da otkrijemo škrbotinu u pogledu koje mitska svest pokazuje lekovitu moć. Da li je moguća svest koja prima k znanju tu genealogiju mita i istovremeno je sposobna da u mitu uče­ stvuje? Na izgled tu nemamo posla samo s antinomij o m u logičkom značenju reči: pitanje o genezi i funkciji mita logički je nezavisno od pitanja o nje­ govoj vrednosti u razumevanju sveta i ne presuđu­ je o odgovoru na njih. Na izgled je moguće, ne upa­ dajući u protivrečnost, primiti k znanju opštevrsni karakter podsvesnih motiva koji u društvenim razmerama razbuđuju mitsku maštu i ozbiljno uče­ stvovati u proizvodima te mašte. U stvari je nešto drugačije. Antinomija o kojoj je reč nije, to je istina, logična antinomija, to jest, nije saznajna situacija koja prisiljava da se prizna­ ju kontradiktorni sudovi. Ona je ipak praktična antinomija, to jest situacija koja zahteva ponaša­ nja zajednički neostvariva iz psiholoških razloga. Realno učesništvo u mitu polazi od njegovog odo­ bravanja u takozvanom saznajnom poretku, ili od neke vrste duhovnog poverenja; uverenost u potpu­ nu genetičku objašnjivost mita paralizuje to poverenje. Nisam kadar — sem verbalnih uveravanja — da redukujem nikakve sadržine kojima pripisu­ jem saznajnu vrednost, na njihove funkcije za me­ ne; nisam kadar da zadržim uverenje, ako njegovu sadržinu umem da izvedem iz nesaznajnih motiva koji mi to uverenje nameću — kakvi god bi, uo­ stalom, trebalo da budu ti motivi. Ne mogu, uprošćeno govoreći, da pothranjujem duboko uverenje, na primer, u božansku brigu o svetu i istovremeno isto tako čvrsto da budem uveren kako je moja

Trajnost

i

kolebljivost mita 153

vera rezultat b i l o mojih životnih frustracija, bilo potreba za zaštitom, bilo učesništva u zajednici lišenoj izgleda na društvenu emancipaciju, bilo učeš­ ća u društvenim patologijama jezika i tako dalje. Pa i pored toga taj mit ne deluje kao krajnja situacija, i to iz razloga o kojima je delimično već bilo govora. Ti razlozi su vezani za već zabeleženi mitski karakter same vrednosti »istine«. A k o krajnji kriterijumi, koji istinu dele od laži u svakodnevnom i naučnom mišljenju, ne mogu da budu opravosnaženi bez vrednujućeg opredeljivanja (naročito onog koje se odnosi na tehnološku primenjivost nauke), tada se opredeljivanja, aktivna u mitskom poretku života, ne daju diskriminirati kao » g o r a « , poziva­ njem na više smeštene glavne vrednosti, koje bi do­ puštale da se obe te oblasti vrednosti raspoređuju fakultativno. Štaviše, ne može se tvrditi da se oba opredeljivanja isključuju, ako nijedno od njih ne teži isključivosti na čitavom prostranstvu duhov­ nog života. Genetička interpretacija mita deluje de­ struktivno na mitsku svest isto kao i genetička in­ terpretacija logike na transcendentalni smisao, pri­ pisivan naučnom znanju. Istina, ovaj transcenden­ talni smisao nije uslov uspešne naučne proizvodnje; naučna svest može — kako bi izgledalo — da pro­ sperira u uslovima instrumentalne i funkcionalne autointerpretacije, dok je mit ne podnosi. Pa ipak, baš u svetlu te razlike vidljivo je da genetička in­ terpretacija mita spada u drugi poredak duhovnog života no što je učesništvo u mitu, spada, naime, u oblast podložnu načelno istim kriterijumima kao i celina diskurzivnog mišljenja. Realno učešće, nipo­ što ne samo supoziciono, u mitskom poretku, nije uopšte deo znanja, ili to postaje tek u degenerisanim varijantama mitske svesti. Mit u svojim verbalnim realizacijama jeste ekspresija zajedničkog iskustva, a učesnici toga iskustva nemaju nikakvih obaveza da mu daju vrednost u istome tom životnom poret­ ku u kome funkcionišu naučne vrednosti ili da ih

154 Lešek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

podvrgavaju strogostima istih kriterijuma afirma­ cije i negacije sudova. I zbog toga mit, kao što ne može da gaji pretenzije prema ubeđivačkoj moći, is­ to je tako neosetljiv (ili kadar da bude neosetljiv) prema destruktivnim razlozima preuzetim iz naučno relevantnog iskustva. Genetički objašnjen, on gubi životnost samo utoliko, ukoliko je mitska svest prethodno podlegla konfuziji s tehnološkom svešću — konfuziji, doduše, običnoj, ali ni neizbežnoj, ni trajnoj, nego vezanoj za izvesnu određenu kulturnu formaciju gde tehnološka svest pokazuje naročito nedopustivu agresivnost, a kult nauke dominira u duhovnom životu. Ako, na primer, religijska verovanja podležu eroziji pod uticajem religije, onda to ne čini priroda stvari ni načelna psihološka protivstavljenost obeju tih oblasti, niti njihova logička suprot­ nost, nego civilizacijski određene samoubilačke pre­ tenzije mita na nemitska opravosnaženja. Mitska svest, slično kao što sopstvena pravila razumevanja može da nameće racionalno organizovanom svetu i da tu racionalnu organizujuću formu ne osporava, može, takođe, samu sebe — kao činjenicu — prizna­ ti za komponentu sveta dostupnog naučnoj eksploraciji, čuvajući istovremeno genetičko samorazumevanje unutar sopstvenog poretka, to jest razumevajući sopstvenu prisutnost kroz odnos prema onoj oblasti bivstvovanja koja intencijski ispoljava nje­ govu sopstvenu sadržinu. Sukob mita s naukom o mitovima je, dakle, stvaran, ali svaki put civilizacij­ ski određen: to je sukob unutar izvesnih kultura, a ne, pak, unutar univerzalne prirode ljudskog isku­ stva. I pored svega, ovaj sukob nije slučajan u tom smislu što se onaj sloj ljudskog života koji pokreće naučno i tehnološko stvaralaštvo lako sudara s mitotvornim slojem u svakoj nestagnacijskoj kulturi. Mitska svest će uvek, u aktivnoj kulturi, biti sumnji­ čena da je rasipničko gutanje duhovne energije ko­ ja se daje produktivno iskoristiti, ili da je izvor otrovnih isparenja u kojima vene životnost ljudskog

Trajnost i kolebljivost mita 155

mozga i mišića. S druge strane, mitska svest, pošto želi da sondira one oblasti bivstvovanja koje, po njenom uverenju treba da su konstitutivne za samorazumevanje, pa i za samorealizaciju čovečanstva, ima urođenu sklonost ka isisavanju mogućeg mak­ simuma ljudskih duhovnih rezervi. K a k o god, stoga, bila zamisliva situacija u kojoj se zavađenost tih dvaju slojeva gasi, ublažava ili nestaje, ipak je ne­ zamislivo postojanje oruđa koja obezbeđuju među njima trajnu i večnu harmoniju ili bar večno pri­ mirje. U kulturi sposobnoj da budi stvaralačku in­ venciju svaka varijanta harmonije biće kolebljiva, nepouzdana, podsticaće na budnost. Zbog tog raz­ loga — a ne zbog onog ranije navedenog, to jest ne zbog same antinomičnosti mitske svesti — uzajam­ na sumnjičavost oba sloja kulture može se smatra­ ti stanjem ne samo neizbežnim nego i spasilačkim. Mitska svest će uvek pobuđivati nepoverljivost pre­ ma ljudskom učešću u svetu prirode; u našoj telesnosti i u njenoj ekspanziji uvek će se videti oznake koje karakterišu život izgnanika, život u padu. Mit­ skoj svesti nemoguće je oduzeti stranu okrenutu protiv tela, ili bar protiv isključivosti koju zahtevaju imperativi ovozemaljskog života, osuđenog na uništenje. U krhkosti naših mera i težnji, konfrontiranih s onom punoćom zasićenosti kakvom živi u mitu odgonetani koren bivstvovanja, mitska svest će uvek pratiti lakoću senki što trepere na zidu pećine. Zato saživljenost mita s našom telesnom egzi­ stencijom ne može biti slobodna od sudara. Zato će istovremeno učešće u oba poretka neizbežno rađa­ ti osećanje njihove neprianjivosti, za koju se može naći potpun izlaz samo kroz jednostrano odrica­ nje, a ono se, pak — što je baš bilo glavni predmet ovih razmatranja — ne da sprovesti krajnje dosledno, sigurno, bona fide. Ideal savršene harmoni­ je himeričan je, i sem toga opasan, pošto rađa is­ kušenja netolerancije.

156 Lešek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

Tiskamo se u svetu gde nam sveapsorbujuća nametljivost svakodnevnosti otima svaki trenutak usredsređenog razmišljanja o krajnjim sklopovima ži­ vota. Lako je umreti pre no što se stekne trenutak predaha za nesebičnu refleksiju. Ne zna se ipak je li tako i bolje. 4. Možda nije suvišno sumarno zaokruženje koje objašnjava karakter pitanja i odgovora sadr­ žanih u svim ovim razmatranjima. Pre svega želim da objasnim kako ova razmatranja ne stavljaju pod sumnju — niti treba da potvrde — bilo koje postojeće interpretacije što se odnose na društve­ ne i psihološke funkcije religijskih mitologija. Mi­ sao razvijena u Dirkemovoj školi, da mitovi pred­ stavljaju medijume pomoću kojih zajednica vrši integracioni pritisak na svoje učesnike; razmatra­ nja o terapeutskoj funkciji mitova, preduzeta u ne­ kim ograncima psihoanalize; Marksova teorija ko­ ja se tiče mitova kao ideoloških projekcija klasnih struktura, projekcija koje sekundarno deluju na one strukture u konzervirajućem ili revolucionizujućem duhu — sve te refleksije i interpretacije od­ govaraju na pitanja postavljena nešto drugačije nego ovo do koga je meni uglavnom bilo stalo. Slično je i s pokušajem biologizacije mita koju je preduzeo Bergson, gde se u mitu video funkcional­ ni ekvivalent instinktivnih ponašanja koja je u ži­ votu ljudske vrste potisnula inteligencija, a pozna­ tih naročito u svojim savršenim vidovima iz pona­ šanja insekata (slavni primer mantis religiosa — bogomoljke — detaljno razrađen u jednom radu Rožea Kajoa, u analogiji s raznim mitologijama primitivnih naroda). Nepobitno je, naime, zapaže­ no da su na svim prostranstvima ljudske kulture mitologije vekovima predstavljale važan oblik ko­ munikacije i da u kulturi gotovo da nema mesta gde mit ne bi bio upotrebljavan kao instrument organizovanja ljudskog zajedničkog života.

Trajnost i kolebljivost mita 157

Pa ipak, praćenje instrumentalnih funkcija mitologije nikad ne vodi automatski do odgovora na pitanje: zbog čega su razne potrebe, u čijem su zadovoljavanju mitologije bivale aktivne, posezale baš za tim oruđem? Mitotvoračka invencija kultu­ ra treba da bude razumljiva pre no što razumljivo postane korišćenje njenim proizvodima u društve­ nim borbama, u procesima integracije, u održava­ nju duhovne homeostaze jedinki. S druge strane, s pravom se može sumnjati da samo uveravanje da religijski fenomen predstavlja okolnost sui generis nerastavljivu na datosti druge vrste, te prema tome takvu koja se ne da definisati, kako su proglašavali Oto i Šeler, jeste jalovo ukoliko nam ne pođe za rukom da nazovemo po­ trebu čiji intencijalni korelat predstavljaju mitski objekti. Zato je vredno objasniti u kome značenju je slobodno govoriti o autonomnim vrednostima mi­ tološkog sloja društvene svesti, a u kome značenju je ta autonomija sumnjiva ili zagonetna, ili dozvo­ ljena samo kao mitološko stanovište. Čini se da dopustivi smisao takvih reči kao što su »autonomija« ili »nesvodivost« u odnosu pre­ ma mitskoj svesti — može biti dvojak. Prvo, slobodno je naslućivati da u tom sloju kulture, slično kao i u drugima, sazreva proces emancipacije u kome objekt i ponašanja koji su nekad imali instrumentalni smisao, stiču autoteličnu vrednost, nisu više vezani za svoju genealogiju (mada i dalje funkcionišu i u ulozi oruđa). K a ž e m : »slobodno je naslućivati«, pošto, u stvari, ne zna­ mo apsolutne početke mitologije, slično kao što ne znamo — niti ćemo znati — apsolutno polaznu fa­ zu bilo koje forme kulture: obreda, jezika, umetnosti, svojine, prava. Pitanja o apsolutno prvobit­ nom stanju ne mogu biti postavljena u takvom ob­ liku da bi odgovori na njih dobili oblik pravosnažnih rekonstrukcijskih hipoteza. Po pravilu, takođe, ti odgovori ili se pozivaju na analogije iz dru-

158

Lešek

Kolakovski:

PRISUTNOST MITA

gih oblasti kulture, ili na ontogenetsku evoluciju, ili pretpostavljaju — najčešće prećutno — neka­ kvu filozofsku konstrukciju koja se odnosi na ljud­ sku prirodu i na tom osnovu se rekonstruišu po­ lazne faze pojedinih civilizacijskih inicijativa. Fi­ lozofija kulture ne može, doduše, izbeći ta pitanja, no ipak je bitno da filozofske premise, neophodne za odgovore, budu jasno dovedene do svesti i ja­ sno izgovorene. Osamostaljenje mitske svesti, shvaćeno kao razvojna faza kulture, moralo bi, u tom shvatanju, počivati na tome da se vrednost pripisivana mito­ loškim simbolima »iracionalizuje«, to jest da po­ staje nešto što ne traži opravdanja u drugim po­ trebama, nesvojevrsno pripisanim mitskoj svesti. Treba se ipak ograditi da se takva interpreta­ cija odnosi na mit kao objektivizovanu komponen­ tu kulture, a ne, pak, na mit kao realno doživljavanu činjenicu. Jer razumljivo je da bi se mit u bilo kojoj fazi, ma i u nedostupnoj arche, u svesti uče­ snika instrumentalno doživljavao i istovremeno obavljao bilo kakvu funkciju u odnosu prema dru­ gim potrebama zajedničkog života. Zamislivo je, međutim (ma koliko bez mogućnosti dokaza), da su se efektivne funkcije mita kao sredstva komu­ nikacije iscrpljivale, na primer, u njegovim inte­ gracionim i normotvornim sposobnostima i da tek naredno trajanje mita više nije bilo zavisno od nje­ govih pogodnosti za pomenute zadatke. Dopustivo je ipak drugačije razumevanje ove antinomije, takvo, naime, koje ne polazi ni od ka­ kvih nagađanja u pogledu vremenske genealogije mita, nego se trudi da opiše karakter potreba koje se intencionalno pripisuju mitološkom simbolu. U tom smislu slobodno je pretpostaviti da su u kul­ turi prisutne (bez preterivanja: večito, ili u izvesnoj civilizacijskoj fazi) takve potrebe koje ne mo­ gu biti zadovoljene bez učešća mitoloških interpre­ tacija sveta. U takvim pokušajima razumevanja mita, pitanje o njegovoj razvojnoj autonomizaciji

Trajnost

i

kolebljivost

mita 159

može biti odgođeno, i baš takav pokušaj predstav­ lja sadržinu prethodnih razmišljanja. Mit poimamo funkcionalno u tom smislu što njegovu životnost odnosimo na potrebe čiji sam opis još polazi od mita kao sredstva zadovoljenja; pridajemo mu ipak samosvrhovitu vrednost utoliko, ukoliko po­ tom utvrđujemo da takvo zadovoljenje nije bez mi­ ta ostvarivo. Stoga autonomija, u tom značenju počiva na nezamenjivosti u kulturi. Suvišno je do­ davati da u tome nije sadržana nikakva postavka u pogledu vankulturne vrednosti mita. Međutim, interpretacije koje od mita čine sredstvo razmene, neprihvatljive su utoliko, ukoliko zamenjive funk­ cije mita tretiraju kao isključive. Takođe, i ideja Kasirera, koji u mitu vidi instrument svojevrsno pogodan za upotrebu u punktovima krize ili skup­ nog očajanja (bar u uslovima savremene civiliza­ cije), čini se neispravnom, sem ako Kasirer nema na umu isključivo projekcione mitove. Trudio sam se da iznesem razloge zbog kojih projekt totalne demitologizacije kulture izgleda himeričnim. Samosaznanje te situacije obostrano je korisno: kako u suprotstavljanju rušilačkim rezul­ tatima prirodne agresivnosti mita, kao i u predupređivanju opasnosti koje se rađaju iz pokušaja — uostalom, bezuspešnih — potpunog zaglušivanja mitske svesti. Obe opasnosti, naime, sposobne za razrast, stalno fermentiraju u kulturi. U granicama filozofske meditacije, koja kul­ turu čini svojim predmetom, smisao mita ne iskoračuje, dabogme, van kulturnih okolnosti, i to ni onda kad mitorodne situacije priznajemo kao tra­ jan deo ljudskog opštenja s prirodom ili drugim ljudima. U tim granicama zato je nemoguće poslu­ žiti se terminom »autonomija« ili nekim sinonim­ nim terminom u odnosu prema mitskoj svesti, ako bi smisao te reči sugerirao da je svojevrsnost mi­ tološkog sloja kulture ukorenjena u svojevrsnosti njene realne sfere odnosa. Opravosnaženje takvog smisla reči »autonomija« već je samo mitski pro-

160 Lešek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

jekt. Čisto fenomenološko konstituisanje odvojene sfere mita, to jest njeno konstituisanje kao samo­ stalnog intencijskog polja — moguće je, naravno; takav postupak, ako je pomišljen kao ideizujuće očišćenje fenomena mita i ostvaruje se u granica­ ma transcendentalno redukovane svesti, izjednaču­ je, doduše, bivstveni status intencijskih predmeta mitske sfere sa drugima, ali time im ipak to ne daje realnost, pošto je okretanje od transcenden­ talne redukcije nemoguće bez brisanja njenih re­ zultata. Dalje se opet sama ejdetična redukcija bez prethodne transcendentalne redukcije može zami­ sliti, ali ni na koji način ne rešava unapred o on­ tološkoj poziciji svoga predmeta i taj problem os­ tavlja kao posebno pitanje, nezavisno od rezulta­ ta ejdetičnog razmišljanja. Ako, najzad, neko pokušava da opiše naročitu vrstu emocije korelovane s mitskim predstavama u jednoznačnom usaodnošavanju (na primer, strah pred licem tajne — kao što navodi Rudolf O t o ) , onda nas, nezavisno od tačnosti opisa prisutnost te emocije ne izvodi van oblasti kulture i psiholo­ gije. To pitanje nije bilo predmet razmatranja u ovoj raspravi, pre svega zbog druge upotrebe reči » m i t « , koji ne obuhvata samo svojevrsne religijske oblasti. U odnosu prema tako shvaćenom mitu, Otova propozicija je neprimenjiva. Svest o ravno­ dušnosti sveta koja se, kako sam pokušao da zabeležim, izvodi iz same udvojenosti ljudskog sub­ jekta, takođe ne može da bude pravilno nazvana emocionalnom pojavom. Izrazito se, međutim, predložena interpretaci­ ja ne miri s takvim interpretacijama koje pokuša­ vaju da mit (u užem, to jest religijskom značenju) uključe u ljudski tehnološki napor. Tradicionalna evolucionistička religija (pre svega Frezer) u magi­ ji je videla bezuspešan (jer se oslanjao na lažne asocijacije) sistem pokušaja koji su imali zadatak da prirodu prisile na željene usluge; mitološki or-

11

Trajnost

i

kolebljivost mita 161

ganizovana religija trebalo je da bude naredna eta­ pa tih istih napora: uverivši se, posle viševekovnih poraza, da priroda ne obraća pažnju na magične napore, ljudi su tobože došli do zaključka da re­ gularnosti sveta podležu vlasti sila viših no što su ljudske i taj opažaj su preradili u sistem mito­ loških personifikacija, pri čemu su te više sile, nepodložne magičnim formulama i koje nisu žurile da iskažu poslušnost, počeli da pridobijaju molba­ ma i laskanjima. Religija je stoga, u pogledu teh­ nike suprotan, ali u pogledu namera istovetan si­ stem postupaka koji neprosvećenim društvima tre­ ba da osiguraju naklonost prirodne sredine. Na obema etapama reč je o praktičnim, životno važ­ nim rezultatima, pri čemu je druga etapa plod razočaranosti zbog bezuspešnosti tehnika korišćenih u prvoj etapi. A ova druga etapa — religija — sa­ da takođe neminovno razobličuje svoju praktičnu jalovost i ustupa mesto naučnom mišljenju koje se oslanja na tačno ustaljene strogosti prirodnih zaIcona, i polako potiskuje primitivne poglede koji se tiču veza s prirodom, ili zavisnosti događaja od hi­ rova natprirodnih bića. Ta interpretacija izgleda neodrživa uglavnom zbog toga što čini apsolutno nerazumljivom dugo­ trajnost kako magičnih tehnika, tako i mitoloških predstava. Tehnološke osposobljenosti, sticane me­ todom ogleda i grešaka, ustaljuju se putem nor­ malnih uslovnih refleksa, i pretpostavka da ljudi hiljadama godina nisu bili kadri da isprave defekt­ ni uslovni refleks, to jest onaj koji se oslanja na nepostojeći spoj, morala bi svedočiti o izrazitoj nesposobnosti njihovog nervnog sistema, koji u normalnim osposobljenostima zaostaje za svim vr­ stama snabdevenim nervnim sistemom. I tako, na­ čelna žilavost kako magičnih postupaka, tako i mi­ toloških verovanja pred licem njihove praktične bezuspešnosti ukazuje na to da se oni, bez načelne

162 Lešek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

deformacije, daju uključiti u tehnološki poredak ljudskih ponašanja. Teorija evolucionista takođe ni na koji način ne razjašnjava zašto su baš ljudi u jednom trenutku počeli prirodne sile da inter­ pretiraju kao pojavu bića što svrhovito deluju; či­ sto tehnološka orijentacija takvu aberaciju nika­ kvom merom ne nameće. Ako, prema tome, zaobi­ đemo spekulativni karakter izložene hronologije magija—religija—nauka (jer je nemoguće ne pri­ znati da se svaka teorija koja generalno objašnjava nastanak religijskih verovanja takođe poziva na fi­ lozofske premise koje se tiču ljudske prirode), slo­ bodno možemo tvrditi da iz te doktrine proizlaze zaključci koji valjda pogoduju za empirijsku falsifikaciju. Samo, pak, uverenje da sva ljudska pona­ šanja i ljudski proizvodi mogu biti interpretirani kao delatnosti ili organi koji treba da povećaju iz­ glede biološkog opstanka, nije ni manje ni više ar­ bitrarno nego doktrina koja uči da je ljudska priro­ da saodređena neuklonjivim organom usmerenim ka mitološkim realnostima. 5. Percepcijsko prihvatanje mita, svojom nepo­ sredno vrednujućom sadržinom ili, tačnije, time što je odmah celovit » s t a v « , suštinski se razlikuje od tekuće percepcije — čulne i intelektualne — ko­ ja nam daje informacije o svetu. Ova poslednja je takođe podložna vrednujućoj selekciji — u pogle­ du kriterijuma biološki obeleženoj na nivou nepo­ srednog opažanja. Pa ipak, kako dokazuje istorija nauke, kadri smo da razlikujemo poredak vrednosti od poretka informacije. To razlikovanje se u na­ učnom i svakodnevnom mišljenju ukorenilo do te mere, razlika epistemološkog statusa između ono­ ga što informiše i onoga što ocenjuje ili naređuje postala je toliko očigledna, da uviđanje percepcijske situacije, čiji svojevrsni kvalitet jeste da ne razlikuje — u jednom činu — obe vrste našeg od­ nosa prema svetu, traži izvestan napor. Međutim,

u*

Trajnost i

kolebljivost

mita 163

to nerazlikovanje je osobenost percepcije mita, osobenost koja zato i predstavlja izvor dezorijentaci­ je za svaku analizu koja polazi od pomenute dihotomije suđenja i ocenjivanja kao od najelementarnije očiglednosti. Vrednovanje, sadržano u percep­ ciji mita, ne upravlja se, za razliku od vrednovanja pritajenog u čulnom iskustvu, obzirima prema mo­ gućoj eksploataciji stvari ili njihovoj ulozi kao iz­ vorima ugroženosti; to je vrednovanje »dužnosno«, a ne tehnološko. AH sama reč »vrednovanje« je ne­ zgodna, j e r sugeriše posebni čin koji se iz percepcijske celine daje izdvojiti kao posebni poredak. U stvari, takvog izdvajanja nema. U percepciji mita nema razlike između onoga što mit govori i onoga što naređuje. Zakonodavna moć mita sadržana je neposredno u njegovoj percepciji — ne izvodi se dedukcijom niti se sekundarno dodaje. Razlikova­ nje u mitu »informacije« od naredaba, zabrana, preporuka ili ocena jeste sekundarna racionalizaci­ ja, tuđa percepcijskoj stvarnosti. Takve racionali­ zacije preduzimamo po navici u razmatranjima o mitu, za šta nas je iškolovao mnogovekovni priti­ sak misaonih strogosti nauke. Te strogosti su ipak stvorile varljivu očiglednost, koja nam otežava sti­ zanje do mitski organizovane svesti, gde je ono što mit poverava svojim učesnicima, neposredno do­ stupno u samoj njegovoj sadržini i ne mora i čajc ne može biti, bez deformacija, posebno saopštavano ni artikulisano kao »zaključak« ili naravoučenij e . Zato, između ostalog, s takvim trudom postaje­ mo svesni prave sadržine neprevodivih izraza poreklom iz mitološkog poretka, koji (kao T a o ) istovre­ meno označavaju u nerazdeljivoj stopljenosti najelementarniju stvarnost i životni put za onoga koji je udostojen pogleda na tu stvarnost. Evanđeoski izraz »ja sam put, i istina, i život« izgleda pogledu nenaviknutom na rudimentarna logička razlikova­ nja, kao nesnosan verbalni nered, opravdan u naj­ bolju ruku kao metafora, prevodiva na nekoliko

164 Lešek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

posebnih izraza: »dajem vam prava uputstva« i »objavljujem vam istinu« i »jamčim vam, pod uslovom da budete poslušni, život večni«, i tako dalje. U stvari, domišljane metafore te vrste doslovne su i potpuno prirodne u mitskoj svesti, i nipošto ne zahtevaju da budu razumljive, da budu prevodive na posebne jezike »vrednosti« i »informacije«. U mitskom iskustvu može se učestvovati samo celovitom ličnošću, a usvajanje uputstava nije u njemu razdvojeno. Svi nazivi koje su učesnici mita davali svom učesništvu — »prosvećenje«, »probuđenje« i slični — trebalo je da se odnose na celovite činove uključivanja u mitski poredak; svako izdvajanje želje, razumevanja i volje u odnosu prema tim glo­ balnim činovima jeste sekundarna intelektualna rekonstrukcija. Takođe, i pojam » v e r e « u prvobit­ nom smislu hrišćanske mitologije ima upravo ta­ kav smisao: usvajanje mita u veri nije samo jedno­ značno, nego je i identično s činom poverenja u bo­ žanstvo; ono je jednokratno primanje mita u nje­ govoj potpunosti i osećanje »bivanja primljenim«; kasnije izdvajanje vere kao varijante stanja uverenosti, jeste duboka deformacija prvobitne sadržine religijskog čina. Ali ta ista jednorodnost globalnog čina prihvatanja ili ulaženja u mitski poredak do­ gađa se u svim onim slučajevima o kojima je bilo reči, a koji ne spadaju u specifično religijski sloj kulture: posmatramo je i u normativnoj moći regulativnih principa intelekta ili metafizičkih i istoriozofskih odredaba, kao i u ličnim dodirima izme­ đu ljudi. Ono što znamo, i ono što nas obavezuje, svuda tamo se obuhvata jednim i istim činom; svu­ da tamo je — nasuprot naučnom mišljenju — od­ sutno razlikovanje »bivstvovanja« i »dužnosti«. To razlikovanje, koje su izneli na javu filtri refleksije, potom ipak primenjujemo na takav način, kao da je sadržano u prvobitnim činovima učesništva. Otu­ da pitanja postavljana mitovima tako često sadrže pogrešnu postavku. Pitajući da li mit služi objaš-

Trajnost i kolebljivost mita 165

njenju sveta ili pre služi odbrani od razornog uticaja inteligencije na životne sposobnosti, da li je on klasifikacija bivstvovanja ili pre funkcija izvor­ nih efekata straha, nesigurnosti i očajanja — mi u mitsko iskustvo utiskujemo njemu tuđe distinkci­ je. One su, svakako, neminovne, ako analitički rad na mitološkoj proizvodnji kulture treba uopšte da postoji, ali su ipak varljive ako ih ne prati stalno pamćenje o tome da je pravo učesništvo u mitu pun čin ličnog prihvatanja mitskih realnosti.

166 Lešek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

11. Zaključak

Trudio sam se da objasnim zbog čega i u ka­ kvom značenju naša podrška ljudskog sveta, to jest celine praktičnih napora naših mozgova, mišića i srdaca biva snabdevena smislom samo zahvaljuju­ ći mitskom sloju egzistencije; provodnici kojima ova energija, što stvara značenja, protiče i napaja sve oblasti našeg praktičnog života, izgledaju ne­ kad inaktivirani i neprohodni; pa ipak — i to sam takođe nastojao da zabeležim — takva zaptivenost ne može biti potpuna, pošto je ma i nesvesno i sa­ svim ukorenjeno snalaženje u mitskoj interpreta­ ciji pritajeno čak i u najsvakodnevnijim oblicima našeg odnošenja prema svetu, pa makar život b i o ispunjen težnjom za bekstvom, dobrovoljnim, samozaglušujućim rasipanjem, apsorpcijom u svako­ dnevnu slučajnost. Neoduzimljivo učešće koje mitološka energija ima u svemu što ulazi u svojevrsni ljudski praxis — tehnološki, društveni, intelektualni, umetnički, seksualni — .rađa stalno preporađanu želju da se sama sadržina mitske svesti začara u reči kojima bi se moglo manipulisati kao običnom zalihom go­ vora što organizuje iskustvo. Nismo kadri da izbegnemo te pokušaje; nismo kadri da se odreknemo nade da će naš jezik, istorijski zarobljen prevlašću iskustva, biti kadar da ih preskoči. Mnogo ipak za­ visi od toga da li smo kadri da rezultate naše onomaturgije izdvojimo iz jezika obuhvaćenog grani-

Zaključak 167

čama iskustva. A k o nismo kadri, ako, dakle, reci­ ma usmerenim ka mitskoj realnosti pripisujemo manipulativnu (»saznajnu«) vrednost, istu kao i recima izraslim iz empirijskog gradiva, osuđeni smo na jalove sporove o istini zavađenih mitova — a svi ti sporovi imaju isto toliko intelektualnog do­ stojanstva koliko su ga imale svađe hrišćanskih teologa oko ispravne formule za Svetu Trojicu ili za dogmu preobraženja. Moramo se pomiriti s tim da izrazi koji pokušavaju da učvrste intuicije mit­ ske svesti imaju karakter drugačije simboličan ne­ go značeći izrazi; da se samo u iluziji podaju argumentacionoj konfrontaciji. Bojazan da smo u toj oblasti, prema tome, pre­ pušteni potpunoj proizvoljnosti, da usled nedosta­ tka zajednički obavezujućih kriterijuma važi pra­ vilo »sve je dozvoljeno«, »sve je jednako ovlašćen o « i tako dalje — ne izgleda nam odista bitnom. Magla nesigurne intuicije, kad se kondenzuje u je­ ziku, ne dobija time još i otkrivačke vrednosti; umemo ipak — ili mislimo da umemo — da u mit­ skom jeziku razlikujemo ono što je talog stvarne kondenzacije osećanja i mašte, od onoga što je la­ bav kapris. To se isto odnosi na religijske mitove »počet­ k a « kao i na ovde opisane svetovnjačke mitove, ko­ ji relativizuju razne komponente iskustva za takve bezuslovne realnosti kao što su »istina«, »bivstvov a n j e « , »vrednost«, »čovečanstvo«. Prva vrsta mi­ tova odlikuje se time da ono što je univerzalno na­ stoji se izraziti u neponovljivoj jednokratnosti mit­ skog događaja. Ta okolnost, koju je već Helderlin nastojao da uhvati, čini da je životni status mitske pojave radikalno drugačiji od statusa iskustvene činjenice; ta je činjenica o v d e nosilac univerzalno­ sti i vanvremenske poruke i čuva u sebi negaciju sopstvene faktičnosti, to jest negaciju slučajnosti sveta.

168 Lešek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

Nereligijske mitske realnosti nisu, doduše, opisivane u tim pseudoistorijskim simbolima, što znači da nisu prikovane za jednokratnost događaja. Ali s funkcionalne tačke gledišta one su isto i otkri­ vaju rad tog istog sloja svesti. One su pokušaj da se u reči prekorači slučajnost iskustva, slučajnost sveta. Nastoje da ispričaju nešto što će našoj per­ cepciji i našem praktičnom dodiru sa svetom dati vrednost koja nije slučajna; nastoje da ispričaju ono što se ne da doslovno ispričati, jer naša verbalna sredstva ne mogu da se oslobode zavisnosti od prak­ tične upotrebe koja im je dala život. Stoga uglavnom govore kroz naredne negacije, uporno i do ubeskraj kružeći oko središta mistične intuicije, središta u koje reč ne pogađa. Ne podaju se konverziji u racionalizovane strukture i, takođe, ne mogu da bu­ du takvim strukturama zamenjene. To stremljenje da se rečju prikuje realnost s načelno drugačijim životnim statusom no što je status bilo kojih komponenata praktično vrednog iskustva, taj neumorni trud u traženju naziva za ono što je slučajno, koncentriše konstitutivni kvalitet mitotvoračkih ljudskih delatnosti; s te tačke gledišta razlika između religijske i nereligijske va­ rijante mitotvorstva. iako za istoriju kulture ne­ obično značajna, postaje drugorazredna. Pokušaji ozakonjenja mitotvorstva unutar fi­ lozofije obično su bili pokušaji smeštanja mitova u polje čuvano na svoj način za um, kao moć ra­ dikalno drugačiju od svakodnevne percepcijske de­ latnosti. Platon, Lajbnic i Huserl su tri najistaknu­ tija otelovljenja te filozofske namere. Sva trojica su pokušali da otkriju slučajnost sveta, ukoliko je opisivan sa stanovišta zarobljenog strogošću isku­ stva; sva trojica su se takođe nadali da će tu slu­ čajnost savladati čisto filozofskim sredstvima, pri­ zivajući u tom cilju posebne saznajne moći, koje bi se uznosile iznad običnog umenja apstrakcije i koje su bile prepoznatljive kao sredstva par excel-

Zaključak 169

lence razumska, kao svojevrsni ljudski organi, ge­ netski neizvodljivi iz animalnih sposobnosti. Iluzornost svih tih poduhvata nije počivala na samom traženju neslučajnog uporišta za misao, nego na nadi da se ono daje legalizovati kao stvar diskursivnog uma. Filozofija našeg vremena, u ogromnoj većini oslobođena ove nade, pre nastoji da diskur­ zivni um proglasi produžetkom svakodnevne per­ cepcije, odustajući od toga da proizvodnju mitotvoračkog sloja egzistencije filozofski ozakoni i ograničavajući se na napor koji će odrediti grani­ ce dopustivog rada tekuće percepcije i uma. Mitotvoračka energija ne podleže konverziji. Rad koji hoće njenu delatnost da zapiše, neće prestati; bitno je, međutim, izbegavanje mistifikacije u kojoj bi­ smo tom radu davali zvanje razuma koji objašnja­ va svet iskustva — ako reč »objašnjavati« treba da zadrži isti uobičajeno ustaljeni smisao kao u izra­ zima »blesak munje objašnjava se električnim praž­ njenjem« i sličnim. Ali najveća skrupuloznost u razlikovanju mitološko-simbolične i tehnološko-saznajne funkcije sve­ sti neće dovesti do trajnog uklanjanja sudara izmeđe njihovih delatnosti. Učesništvo u mitu nije, uprkos Dirkemovoj pretpostavci, obična nadgradnja du­ hovnog života, potrebna za uspešno predavanje au­ toriteta i vrednosti, kao i što nije obična nadgrad­ nja duhovnog života koja skladno dopunjava teh­ nološke postupke zajednice. Učesništvo u mitu je — bar u našoj kulturi — večni izazov za razum, uzurpatorstvo u odnosu prema monopolu vlasti ko­ ju imaju nad nama »u prirodi zatečene« potrebe na­ šeg tela. Razdvajanje svesti je razdvajanje života u poretke koji ne mogu jedni na druge da se odnose ni s ravnodušnošću potpuno izolovanih oblasti, ni­ ti s naklonošću međusobno dopunjavanih koopera­ nata koji zajednički konstruišu celinu egzistencije. Animalni i mitski poredak okrenuti su jedan na­ spram drugog u nenaklonjenoj sumnjičavosti, po­ nekad u neprijateljstvu — bar u kulturi kojoj sama

170 Lešek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

pokretljivost ne dopušta da se uravnoteži. Nema­ mo razloga da verujemo u krajnju sintezu koja će pokazati prividnost te zavađenosti, njenu privre­ menost. N e m a m o razloga da se damo zavarati od strane istorijske ili kosmičke eshatologije, koja nam obećava krajnje ispunjenje istorije, nepovrat­ no izmirenje svih energija aktivnih u kulturi, rečju — prerastanje ovozemaljskog sveta u trijumfal­ nu harmoniju tačke Omega (da upotrebimo Tejarov izraz). Za učesnika nekog mita preobražaji ljud­ skog sveta mogu, naravno, biti shvaćeni kao rast i sazrevanje božanstva u telu kosmosa, ili kao na­ redno približenje empirijskog bivstvovanja ljudi do mesta na kome se ono poistovećuje s pozivom čovečanstva. Pa ipak, filozofija kulture, sledeći su­ kobe mitskih nostalgija s pritiscima empirijskog, biološkog trajanja, mora nepoverljivo da se odno­ si prema tim nadama; ona će beležiti tačke hroničnih borbi i radije će otkrivati situacije u kojima će se sama krhkost našeg postojanja mitskoj sve­ sti ukazati kao znak pada, a mitološko prevladava­ nje te krhkosti, s druge strane, ukazaće se pogledu racionalne i tehnološki racionalizovane svesti kao bolest kulture. Empirijska svest će opominjati kao Jehova Jezekilja: Zar ćeš onima koji dođu da te ubiju reći: » B o g sam« — iako si čovek, a ne Bog u rukama ubica tvojih? Mitska svest će opet, poput Isusa na gori, ponavljati da se ne može služiti dvo­ jici gospodara i da se ne vredi brinuti za telo. Mo­ žemo, doduše, zamisliti izvesno stanje institucio­ nalnog razoružanja kulture u odnosima između nje­ nog mitološkog i racionalizovanog poretka; može­ mo čak zamisliti uzajamno neutralizovanje oba po­ retka sa čisto logične tačke gledišta; slobodno, naj­ zad, možemo smatrati da pojedini čovek uspeva da sačuva — u psihološkom značenju — njihovu har­ moniju ili privide harmonije. Pa ipak, kao rezer­ voari vrednosti aktivnih u našoj kulturi, oba poret­ ka ne pogoduju sintezi, iako smo prisiljeni da se u oba krećemo, iako, dakle, hteli-ne hteli, moramo

Zaključak 171

da služimo dvojici gospodara. Nikakva racionalna argumentacija neće pružiti podjarmljujuće razloge koji bi nas terali da jedan ili drugi od ovih poreda­ ka jednoznačno ocenimo kao pramen tame koji za­ klanja drugu, »pravu« stvarnost; nijedna neće do­ zvoliti da razrešimo koji od ta dva poretka — mit­ ski ili pojavni — tvori realni svet, a koji je začet u imaginaciji; u kome od njih pre živimo na javi, a koji tvori deo sna; koji je lice sveta, a koji nje­ gova obrazina. Između tačke gledišta za koju real­ nosti iskustva tvore jedino »čvrsto« bivstvovanje, dok sve drugo nastaje iz magle uobrazilje, i one druge, za koju, naprotiv, autentična stvarnost leži »na drugoj strani«, dok nepostojani svet pojava mora izgledati kao treperenje nevažne »površine« — između tih tačaka gledišta nemoguće je doneti rešenje, pozivajući se na razloge koji se obostrano smatraju pravosnažnima. Jer za svako od zavađenih stanovišta sama pravosnažnost razloga koje daje protivnik polazi unapred od kriterijuma vrednova­ nja ukorenjenih u njegovoj — protivnikovoj — ar­ bitrarnoj odluci. Za poštovaoca mitske realnosti dokazi koji se iznose protiv mitova ne znače mno­ g o , pošto je sama legalnost dokaza utemeljena na isključivom poverenju u praktične vrednosti, primenjivane u empirijskom svetu. Protivnik će, opet, s jednakim pravom, dokazivati da razlozi mita, ako' treba da budu važeći, zahtevaju prethodni prista­ nak na mitska uverenja. Beznadežnost tog sukoba ne bi, uostalom, bila toliko teška da nije toga da su obe tačke gledišta, nesvodive na sintezu i večno zavađene, ipak prisutne u svakome od nas, iako s nejednakom životnošću. Moraju stoga da koegzi­ stiraju, iako baš to nisu kadre. Ta koegzistencija, neizbežna i nemoguća isto­ vremeno, ne treba za nas ipak da bude prilika za sažaljenja ili pretekst za apatična i očajnička raz­ mišljanja o izopačenosti ljudskih predodređenja. Naprotiv, mesto razmaha kulture uvek je konflikt vrednosti od kojih svaka pokušava, na račun dru-

172 Lešek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

gih, da za sebe prigrabi isključivost, ali je prisilje­ na, pod pritiskom, da svoje težnje ograničava. Dru­ gim rečima, kultura istovremeno živi iz težnje za krajnjom sintezom svojih zavađenih komponenata i iz organske nemogućnosti da osigura tu sintezu. Postizanje sinteze bilo bi smrt kulture, isto kao i napuštanje volje za sintezom. Nesigurnost namera i krhkost plena pokazuje se kao uslov stvaralačkog trajanja kulture. Sudbina kulture jeste epopeja divna zbog svoje kolebljivosti.

Zaključak 173

Pogovor

PRISUTNOST LEŠEKA KOLAKOVSKOG Od pre nešto više od dvadeset godina, kada je prvi put predstavljen našim čitaocima zbirkom filozofskih ese­ ja, Kolakovski je zadržao svoje mesto rado čitanog filo­ zofskog pisca. Naši prevodioci su nam omogućavali da de­ là Kolakovskog čitamo, a izdavači su ih štampali,1 čak i kad su izazivala kontroverzne ocene, kao što je slučaj sa njegovim magnum opusom, Glavni tokovi marksizma. Na taj način mogli smo pratiti i promené u orijentaciji, te­ matskom i metodološkom usmerenju kroz koje je prola­ zio Kolakovski u tom razdoblju. Upadljiva je, pre svega, plodnost Kolakovskog kao pisca. Pišući o njemu pre dvadesetak godina (Predgovor za Filozofske eseje), Sveta Lukić je nabrojao sedam knji­ ga Kolakovskog i zaključio da on još nije napisao svoje životno delo. Do ove godine, kada Kolakovski puni šezde­ set godina, broj njegovih knjiga je višestruko uvećan, ali još uvek ne možemo biti sigurni da li je on u međuvre­ menu napisao svoje životno delo. Izgleda izvesno da je Ko1

U — — —

pitanju su sledeća delà: Filozofski eseji, Nolit, Beograd, 1964. Filozofija pozitivizma, Prosveta, Beograd, 1973. Glavni tokovi marksizma ( I — I I I ) , BIGZ, Beograd, 1979,1983, 1985. — Ključ nebeski i razgovor sa đavolom, GZH, Zagreb, 1985.

Pogovor 175

lakovski opravdao tu množinu jednim retkim darom: sti­ lom i načinom pisanja koji njegova raznovrsna štiva čine zanimljivim za čitanje. Ta zanimljivost počiva na sposob­ nosti da se apstraktne filozofske teme povezu sa živim, esejističkim zapažanjima, kao i na sposobnosti da se na nov način osvetli ono o čemu su već mnogi mnogo toga rekli. Ova svojstva došla su do punog izražaja i u pokuša­ ju Kolakovskog da osvetli ulogu mitotvoračke produkcije u kulturi. Za razliku od mita koji spada u istoriju kulture i deo je kulturnog nasleđa čovečanstva — u nekim slučajevima još uvek delatnog, živog nasleđa — mitotvoračka delatnost je jedno od osnovnih veziva ljudskog društva i kulture (u dobrom i u lošem smislu). Kako veli Kolakovski u za­ ključnim razmatranjima: napori naših mozgova, mišića i srdaca snabdeveni su smislom samo zahvaljujući mitskom sloju egzistencije, jer energija mita stvara značenja i na­ paja sve oblasti praktičnog života. Kolakovski zaključuje da nikakva racionalna argumentacija neće dozvoliti da razrešimo spor između onog što on naziva mitskim i pojav­ nim. On smatra da razrešenje nije moguće, jer su oba po­ retka prisutna u svakom od nas, a kultura izrasta i iz tež­ nje da se oni izmire i iz nemogućnosti takvog sintetičkog izmirenja. Panorama ideja, koje pred čitaocima rasprostire Kola­ kovski, jednim svojim delom nudi odgovore, a drugim nas navodi na pitanja koja bi i sam autor postavio da je na­ stavio putem koji je ocrtao. Najpre, možemo se pitati ka­ ko su u samom autoru sučeljena ova dva poretka: mitski i pojavni, potreba za konačnim (mitskim) smislom i na­ grizajući rad kritičke lucidnosti. Dok čitamo njegovo delo, svesni smo da on govori o nama i o sebi, da govori i nama i sebi, ali nismo sigurni u kojoj meri je on samo subjekat, samo glas lucidnosti koja je za tu priliku dobila po­ sebna prava koja joj ni u našem životu, ni u životu auto­ ra, stvarno ne pripadaju. Niče je govorio o tome da čovek može biti prestar za svoje pobede, ali ovde je reč o tome koliko je sam autor (ne)dorastao svojim uvidima. Kola­ kovski spada u autore koji su prisutni u svome delu — čitalac oseća njegovo prisustvo i u ovom delu — ali, osta-

176 Dušan Pajin

je nam izvan vidokruga kakav je odnos između autora i Kolakovskog. Za neka dela to nije važno. Za ovo delo jeste. Kada to ističemo, ne činimo to stoga da bismo even­ tualno doveli u pitanje pravo mislioca da misli bolje nego što živi, da izriče sudove koji nadmašuju njegov vlastiti život. Naprotiv. Kod čitalaca postoji spontano uverenje (koje bi psi­ hoanalitičar tumačio kao projekciju idealnog ja) da pesnik ili prozaista u čijem delu je vidljivo poznavanje emo­ cija i karaktera, u vlastitom životu bolje vlada tom stra­ nom ljudskih odnosa nego ostali. I pored toga možemo se pitati da li bi razmatranje Kolakovskog bilo drugačije da je sam imao određena »mitska« iskustva ili ona koja se drugde nazivaju mističkim, a koja čovek može imati (u izuzetnim, ali i običnim okolnostima), čak i kad nije za njih spreman nekim mitom ili mističkim kontekstom, ka­ ko o tome svedoči, recimo, Artur Kestler. Kolakovski primećuje da je učesništvo u mitu večni izazov za razum. Uz to dodaje malu ogradu (»bar u na­ šoj kulturi«) koja nam izgleda nepotrebna ako imamo u vidu da je razum bio u sporu sa mitom još u staroj Indiji i Grčkoj. Ovde je sad pitanje da li se taj odnos ospora­ vanja menja u čoveku koji je odista imao vlastito isku­ stvo mitskog. Istina je da sa tim pitanjem napuštamo prevashodno ekstravertovanu, socijalnu perspektivu Kolakov­ skog i okrećemo pažnju subjektu-autoru. A time se već zadire i u problem preobraćanja kojim smo se već drugde podrobnije bavili (Ishodišta Istoka i Zapada, odeljak »Psi­ hologija i religija«). Nije nam namera da ovde uvodimo ni modernu temu »dekonstrukcije subjekta« niti da dekonstruišemo prisustvo Kolakovskog, pored ostalog i sto­ ga što ni on to nije imao u vidu u vreme kad je verovatno pisao ovo delo (oko 1970—1972). Reč je samo o tome da autoru, lucidnom koliko je to Kolakovski, ne bi moralo biti strano dovođenje u pažnju tobože neutralnog glasa pisca kao sastavnog dela predmeta ovog ogleda. Kolakov­ ski jedino primećuje da je stalno tinjajući spor mitskog i pojavnog »prisutan u svakome od nas, iako s nejedna­ kom životnošću«.

12

Pogovor

177

Znamo da je sa tim kao i sa uređajima — većina ljudi »služi« se mitskim i pojavnim bez refleksije, kao što se služi uređajima bez znanja o njihovom unutarnjem ustrojstvu. Kako radi frižider zna onaj ko se time bavi, kao što o »radu« mita i potankostima sukoba mitskog i em­ pirijskog zna filozof kulture. I kao što majstor za televizore ima kod kuće neki televizor (katkad i u kvaru), tako i fi­ lozof koji se bavi mitom i sam »ima kod kuće« neki mit. Ipak, ova knjiga pisana je u duhu klasičnog filozof­ skog postupka, po kome je autoru dopušten samo glas či­ stog uma. Pristupajući predmetu, autor nastoji da što više apstrahuje svoja uverenja i lično obojena iskustva sa ci­ ljem da ostvari pandan »objektivnosti« i »nepristrasnosti« naučnog istraživanja. Oslobodivši snagu rasuđivanja svih idola, mitova i pristalosti, autor pristupa svom predmetu dezinfikovan kao hirurg, sa pincetom čistog uma. Ali, kad Kolakovski upotrebljava drugo lice množine ipak nismo, ponekad, sigurni u kojim slučajevima ima u vidu »nas«, a u kojima više sebe nego nas. Obično se sma­ tra da je reč o »novovekovnom evropskom subjektu«, a ređe o »čoveku mase«. Gdekad se govori o mitovima elita i mitovima masa sa ukazivanjem da postoje razlike izme­ đu mitova uz koje pristaju Rotšildi i onih kojima su sklo­ ni Džonsovi. U poglavlju 9 (»Mit u kulturi analgetika«) očito je, pre svega, reč o mitu masa, dok se recimo 2, 3, 4. i 7. poglavlje odnose na mitove filozofa a poglavlje 6. na mi­ tove mistika. Osmo poglavlje se nameće kao ključno. Ono me je nagnalo da ponovo pročitam poglavlje »Apsurdni zidovi« iz Kamijevog Mita o Sizifu i odlomak »Šest sati uveče« iz Sartrove Mučnine. Kolakovski ne pominje Kamija, iako je to izgledalo neizbežno u razmatranju ravno­ dušnosti sveta. Jer, to iskustvo, kako ga opisuje Kolakov­ ski, blisko je Kamijevom iskustvu apsurda i Rokantenovom (Sartrovom) doživljaju besmisla i nesvodivosti, u parku, pred jednim stablom. »Fenomen ravnodušnosti sve­ ta spada u temeljna iskustva«, kaže Kolakovski. » T o od čega bežimo jeste iskustvo ravnodušnosti sveta, a poku­ šaji prevladavanja te ravnodušnosti predstavljaju središ­ nji smisao ljudskih borenja sa sudbinom u njenoj svako-

178 Dušan Pajin

dnevnosti i njenim ekstremima.« Taj stav je središnja mi­ sao ove knjige. »Mit — religijski ili filozofski — ima moć uklanjanja ravnodušnosti sveta, za razliku od svih postupa­ ka o kojima je bilo reči, a kojima ne pripisujemo smisao što iskoračuje van empirijskih kvaliteta sveta«, dodaje Kolakovski. On primećuje da među važne kvalitete naše civilizacije spada potpuno odvraćanje od vere u vrednost patnje. Zaista je tu uočio nešto važno — da je (pored ostalog) zbog sociologiziranja i politiziranja ovaj pojam izgubio puno značenje pa se danas smatra da je patnja, ili posledica društvene nepravde, ili još neosvojeno pod­ ručje ljudske intervencije (kao što su — za sada — neizlečive bolesti). Mimo otklonjive (ili neopravdane) patnje postoji i ona koja je zaista sastavni deo života i ako se njeno mesto i uloga ne sagledaju i prihvate,, onda egzi­ stencija poprima lažan, analgetski vid, kako bi rekao Ko­ lakovski. Kolakovski smatra da je doživljaj ravnodušnosti sve­ ta2 zetegnut između dva krajnja iskustva: anticipacije vlastite smrti i seksualnog iskustva koje otkriva nepre­ mostivu barijeru u postizanju identiteta s drugim., »Mož­ da onim eupatridima duha«, veli on, »koji su doživeli blagost mistične ekstaze polazi za rukom da veruju u suprotno.« Možda za to — dodajemo mi — i nije neophod­ na mistička ekstaza. Kako, naime, stoji sa ravnodušnošću sveta ako ne uzmemo u obzir smrt nego rođenje Kolakovskog, bez ob2

Kada sam se svojevremeno bavio ovom temom (u knjizi Ishodišta Istoka i Zapada, Beograd, 1979) u prvi plan sam stavio osmišljavanje patnje kao glavnu funkciju mita i ostalih komponenti onoga što sam nazvao psiho-etičkom ekonomijom. Naime, smatrao sam da ono što nam je strašno u jednom ravnodušnom svetu jeste to što ta ravnodušnost čini besmislenom ljudsku (i našu) patnju. Otuda mit, osim što pruža smisao samom postojanju (tj. daje neki odgovor na pitanje zašto uopšte nešto — dakle, svet — a ne naprosto ništa), ima i jednu važniju ulogu: da osmisli patnju. Ravnodušnost sveta teže nam pada u patnji nego u sreći. Ono što usložnjava ovu temu je to što u daljem toku izlaganja Kolakovski revalorizuje pat­ nju i samoću (a ova druga je jedan od osnovnih znakova ravnodušnosti sveta).

12*

Pogovor 179

žira na to hoćemo li ga smatrati ishodom slepog slučaja ili promisli koja je htela da obezbedi prisustvo autora ove knjige u našem vremenu (pa se umešala u »igru sluča­ ja«)? Ne moramo dati mitu za pravo da bismo ustanovili da je ovaj svet dao Kolakovskom jedan dar, pa i čitaoce koji nisu ravnodušni prema plodovima tog dara. Na kraju, blagost mističke ekstaze možda nije neophodna ni da bi čovek dokučio da je erotski susret mogućnost naslućivanja okeanskog osećanja (koje Frojd nije mogao da pojmi iz­ van konteksta regresije, a Kolakovski izvan konteksta mi­ ta). Da je Kolakovski imao bube u kuhinji i da je rad na svom tekstu u kasnim noćnim satima povremeno pre­ kidao da bi išao da ih gnječi, ubeđen sam da bi o ravno­ dušnosti sveta drugačije mislio. Ili, da je uzeo u obzir one sile koje su ga nagnale da odabere egzistenciju emi­ granta, morao bi zaključiti da je ravnodušnost sveta, zapravo, jedno od najmističkijih iskustava. Ja razumerr. o o čemu on govori, samo što on ne ide dalje, jer ići dalje znači doći do nedužnosti sveta. Sartr, Kami i Kolakovski smatraju da je iskustvo ravnodušnosti sveta krajnji ishod lucidnosti. Da čovek nije od ovog sveta, da je tu stranac, gnostici su smatrali krajnjim ishodom mističke gnoze. Vitgenštajn je isticao da se mistično pokazuje, ali da se o njemu ništa ne može reći, Čuangce je govorio da čovek zuri i stoji pred svetom koji ćuti. Posle toga možda nije izlišno dodati da se gdekad mogu uočiti dve vrste ravnodušnosti (sveta). U jed­ noj, svet nam se otkriva kao velika pustolina, kao tuđost koju je napustila sva dragost, ravnodušnost kojom nam svet uzvraća kad smo ga se zgadili. Druga je ravnodušnost velike čistine i nedužnosti u kojoj čovek nadilazi iskustvo domaćina i stranca u svetu, pa i u vlastitom telu (možda bi odgovarala reč »gost«?). Tada više nema značaja ni izmaranje mita i gubitak značenja kome podležu mitovi u istoriji kulture. Dušan PAJIN

180 Dušan Pajin

Lešek Kolakovski PRISUTNOST M I T A RAD Beograd, Moše Pijade 12 Za Izdavača Milovan Vlahović Glavni i odgovorni urednik Dragan Lakićević Lektor Jovanka Arsenović Tehnički

urednik

Đuro Crnomarković Korektori Jovanka Simić Milica Stambolić Štampano u 2000 primeraka Štampa »RADIŠA TIMOTIĆ« Beograd, Obilićev venac 5