Prof. Dr. Mehmet S. Aydın ile içe kritik bakış : din-felsefe-laiklik

îce Kritik Bakış s

•

Din - Felsefe - Laiklik

Mehmet GÜNDEM

İ V ifffl D R m

M

ehmet S. Aydın ile 'din-felsefelaiklik' ekseninde yapılmış uzun soluklu bir röportaj ve Aydm'm ilgili makalelerinden oluşan elinizdeki kitap, son yıllarda Türkiye'de özgür düşünceyi seslendirmeye çalışan aydın oluşumunda oldukça önemli bir yere sahip. Türkiye'nin temel sorunlarından biri ve belki diğer sorunlarının nirengisi olan 'laiklik' hakkında doğru tesbitleriyle tanınan Aydın, bu kitapta toplumun her kesiminin 'evet' diyebileceği değerleri ilahiyat kökenli bir 'düşünür' olarak ortaya koymakta. Kitapta ele alman konuların içine girmiş olan felsefe ekseni, din-laiklik çerçevesi etrafında yeni millenium'da 'Türl(t aydmlanması'nm yapı taşları olabilecek geniş bir 'zemin ayıklaması'nı gerçekleştirmekte. İstikrar, değişim, muhafazakarlık, modernleşme, din, devlet, irtica, demokrasi, siyaset ve ekonomi gibi birçok alana bakan Aydm'm kaleidoskobu, millet olarak bütün bir zihinsel yolculuğumuzu yapıcı ve sistemli analizlerle kritik etmekte. Bu kitapta, Tanzimat'tan beri bir problem alanı olarak çözüm bekleyen toplum kesimleri arasındaki 'ortak dil' arayışına önemlLkaikılar bulacaksınız.

İce Kritik Bakış s

Din - Felsefe - Laiklik

prof. dr.

Mehmet S. AYDIN ile

Din - Felsefe - Laiklik

Mehmet GÜNDEM

i v ifjıı D H m

misillice. Dicisi-i

içe KriLik Bakış

Mehmel Gündem

ISBN 975-6752-1)0-9 !. Baskı Kasmı 1999 Yayın haklan lyindam Yayınlarına aiııir © 1999 Görsel VöııcOMi'iı Salih Ocakçı İkisini Yeri l:SI: Malhaacılık İYİADAM YAYINCILIK Ikilclli Organize Sanayi Bölgesi Eskoop Sanayi Şilesi Tıırgul Özal Cad. C 4, No: 190-192-194 34670 Ikilelli-lstanbul Tel&i:a.x (0212) 549 52 52 (İYİiıılıım vıı.viMi'ilı/î bir FSl: lııınılıısııclıır)

İÇİNDEKİLER

SUNUŞ

Yorgun d ü ş t ü k • 7

BİYOGRAFİ M e h m e t S. Aydın • 11

RÖPORTAJ BÖLÜM 1 Siyasetçi dini bilmiyor • 25

BÖLÜM 2 lslami ç ö z ü m l e r i n ö n ü n ü tıkamışız • 35

BÖLÜM 3 Vicdandaki din her yerde • 41

BÖLÜM 4 İslam'da teokrasi yok • 49

BÖLÜM 5 Liberal k ü l t ü r ü m ü z gelişmeli • 57

BÖLÜM 6 Yeni gelenekler de oluşuyor • 65

BÖLÜM 7 Engel cehaletten geliyor • 73

BÖLÜM 8 Kritik yapabilmeliyiz • 81

BÖLÜM 9 D ü ş ü n m ü y o r u z • 89

BÖLÜM 10 Düşünerek değişmiyoruz • 97

BÖLÜM 11 Ahlaksızlaştıran Takiyye • 109

BÖLÜM 12 G e l e c e k liberal kültürün • 117

BÖLÜM 13 Vahiy aklın kullanımını istiyor • 129

MAKALELER Din, siyaset ve demokrasi • 139 'İrtica' üzerine bazı düşünceler • 157 Hoşgörünün dini temelleri • 169 Türk tecrübesi ışığında barış ve 'din problemi' • 179 Türkiye'de din ve modernleşme ilişkisi üzerine bazı düşünceler • 195 Islami rasyonellik üzerine bazı düşünceler • 211 İslam ve iktisadi hayat • 223 Fazlur Rahman ve islam modernizmi • 229 İkbal'in felsefesinde Allah-alem ilişkisi • 263 Risale-i Nur'da 'kötülük' problemi • 273

SUNUŞ

Yorgun düştük Yitik değerlerin yılmaz savunucusuyuz. Var olanın değerini, ancak onu kaybettikten sonra söyleyebiliyoruz. Bu bir aıılam ifade etmiyor aslında; sadece psikolojik bir destek veriyor ruhumuza. Ama, reel varlık alanında, kendisine methiyelerle birlikte ağıtlar düzdüğümüz 'şey'(ler)den bir görüntüye rastlama imkanı yok. Bizim

gibi yorgun

düşenler için, pek çok

konuda

anlamlı olan; ölü olan veya flu olandır. Fonksiyonel, reel ve rasyonel olanı

kavramak zor geliyor. Halimizi 'gerçeğin

kendisinden kaçış' olarak görmek de mümkün. Belki de onun için soyut alanlar üretiyor, çoğaltıyor ve gerçek hayatın yerine sanal olanı inşa ediyoruz. Tarihi olanı, dini

olanı, bilgiyi ve birikimlerimizi soyutluyoruz kendimizden ve hayattan. Tükettikçe paylaşacak değerler azalıyor. Yaşam alanları daralınca da, arkasından kapışma ve kavga kaçınılmaz bir hal alıyor. Düşünürün ısrarla vurguladığı gibi, ilgilerimiz bilgilerimizin önünde gidince, yorgun düşüyoruz. Var olan, hakikatin kendisi dahi olsa kavranılamaymca probleme dönüşüyor. Çünkü kavrayamadığımız şeyler, ontolojik, epistemolojik ve sekliler düzlemde olunca, onları ya kutsallaştırıyoruz, ya da reddedip gerçeğin dışına almak istiyoruz. Çoğumuz, tek tek siyaseti, ekonomiyi, dini, psikolojiyi, sosyolojiyi, tarihi, antropolojiyi biliyoruz da, fakat bu disiplinler arasında sağlıklı bir korelasyon kuramıyoruz. Ç ü n k ü 'aydınlanmamış muhafazakar', 'aydınlanmamış laik', 'aydınlanmamış çağdaş' akıllılarımız buna imkan tanımıyor. Kendi dışımızdakilerin kritiğini en acımasızca yaparken, bize ait olanı 'bilgi içermeyen yoğun ilgi'mizden dolayı kutsallaştırıyor ve dokunulmaz kılıyoruz. Modern değişim süreci yönünün tersine yön bulmaya çabalarken, bir anlamda da eşyanın fıtratına ters davranışlar sergiliyoruz. Özellikle sosyal problemlerimizi çözemiyoruz; çünkü bağımsız değil' akıllarımız. Sağlıklı bilgiye, rahat düşünmeye, aklımızı ön plana çıkartmaya, demokrat davranmaya ve tüm korkularımızı atmaya ihtiyacımız var. Aslında ihtiyacımız, gerçeğin kendisiyle yaşamak. Ürküten; gerçeğin kendisi değil, zanlardan türetilen korkulardır. Bir fikre saplanıp, onun dışında başka bir hakikat görmeme alışkanlığımızı sürdürdüğümüz müddetçe, sosyal patlamaların şiddetinin artacağı malum. Fakat yine de en büyük mahareti, iç tercümeden geçirerek istediğimizi, işimize geldiği gibi algılama konusunda gösteriyoruz. Şartlanmışlıklar, seküler kutsallıklar ve gittikçe çoğalan dokunulmaz alanlar bunun bir sonucu değil mi ki!

Dokuz Eylül Ünvivcrsitesi İlahiyat Fakültesi Dekanı Prof. Dr. Mehmet S. Aychn ile uzun soluklu bir sohbete girdik. Aydm'ın felsefeci ve ilahiyatçı kimliğini referans alarak yola çıktık; 'kendimize 1 , 'içimize', 'biz'e 'kritik bir bakış' yaptık. Pek çoklarının 'başkası'm konuştuğu bir ortamda 'kendimiz'i konuşmayı tercih ettik. Mehmet S. Aychn, yıllardır bireyi ve toplumu 'akıl nimetini idrak etmeye' çağırıyor. Zaman zaman açık-kapalı, aklı olmayanın, dininin de, devletinin clc, dünyasının da, laikliliğinin de, muhafazakarlığının da olmayacağına atıflarda bulunuyor. Röportaja, 'ilgilerimiz bilgilerimizin önünde gidince yorgun düşüyoruz.' tesbitiyle başlamıştık. 'İçe Kritik Bakış' başlığıyla, bir bölümünü Zaman Gazetesi'ndc yayınlamış olduğum dizi röportajın gördüğü yoğun ilgi, bu kitabın varlık nedenidir. Bu ilginin Mehmet S. Aydm'm akl-ı selimine, felsefi zihnine, içe kritik bakabilme yetenek ve cesaretine yönelik olduğunun bilincindeyim. Bu kitap, gazetede yayınlanan dizi röportaja ilave olarak yapılan yeni konuşmalar ve M e h m e t S. Aydm'ın on makalesinden oluşmaktadır. Seçilen makaleler, röportajda ele alman konuları, daha fazla derinleştirme bağlamında ayrı bir önem taşımaktadır. Aydın ve entelektüel vasıllarını haiz, akıl tutulması yaşamamış, ender rastlanan zihin menajerlerimizden olan ve çok kereler "filozof" olarak nitelendirilen Mehmet S. Aychn'm, yorgun düşmeyen zihninden, fonksiyonel akıl sahipleri için pek çok noktada 'yeni ufuklar' sunabilecek kritikleri okuyucuya ulaştırmaktan kendime, kendi varlığımı manalandırma adına önemli bir pay çıkararak arz ediyorum. Mchnui Giindcnı

BİYOGRAFİ

Mehmet S. Aydın "Hocam, eledim, eğer bir gün bir yere postu sermeye karar verirseniz, ilk müridiniz ben olacağım!" Güldü, "Geç kaldın, dedi, sıraya girmen lâzım!" Yakın Plaıı'a misafir etmek için iki yıldır peşinde koştuğum hocayla aramızdaki bu konuşma Amsterdam'da geçti. Şaşırdığınızı biliyorum; aslında onunla İstanbul'da sık sık karşılaşırız, fakat oturup şöyle birkaç saat uzun boylu konuşma imkânı bulamamışızdır. Çünkü hep çok işi vardır, âdeta zamanla yarışır; ya bir sempozyumda konuşacak, ya bir konferans verecek, yahut bir televizyon programına katılacaktır. Sonunda Hollanda'da T ü r k

Akademisyenler Birliği'nin davetlisi olarak birkaç gün birlikte olacağımız anlaşılınca, projeyi orada gerçekleştirmeye karar verdik. İnanır mısınız, üç gün boyunca gece gündüz aynı

mekânlarda

birarada

olduğumuz

halde

az

kaldı

konuşamıyorduk; çünkü hocayı hiç boş bırakmıyor, alabilecekleri her şeyi almak istiyorlardı. Nihayet son gün, gece yarısından sonra otelin lobisinde oturup konuştuk. Konuşmam lâzımdı; çünkü bir köy çocuğundan bir felsefecinin nasıl doğduğunu çok merak ediyordum. Müthiş bir kafa karışıklığının hâkim olduğu şu günlerde, derin dinî kültürü, zengin felsefî arkaplanı, telaşsız, rahat düşünüşü ve fikirlerindeki açık seçildikle dikkati çeken, daha da önemlisi düşündüklerini her platformda cesaretle söyleyebilen, "ismiyle müsemma" bir şahsiyet, kelimenin tam manâsıyla bir aydın; asla filozofluk iddiasında bulunmayan, fakat bilgeliğinden kimsenin şüphe edemeyeceği bir felsefeci, Türkiye'nin ilahiyat menşeli ilk felsefe profesörü. 1 9 4 3 yılı Mart ayı başlarında, Elazığ'a yirmi iki kilometre uzaklıktaki Gölköyü'ııde çiftçi Osman Efendi ile Gülüş hanımın yedinci çocuğu olarak dünyaya gelen ve bugün Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanı olan felsefe profesörü Mehmet S. Aydm'dan söz ediyorum. Altmış haneli, kavgası gürültüsü olmayan, kız alıp verdikleri için neredeyse herkesin birbiriyle akraba olduğu, küçük, fakir, kavruk, burunlarından kıl aldırmayan büyüklerin "gitmesek de gelmesek de o köy bizim köyümüzdür" dedikleri ve hiç gitmedikleri "mümin ve mütevekkil" bir Anadolu köyü düşününüz. Gölköyü işte öyle bir köy. Balkan Savaşı'ndaıı Millî Mücaclele'nin ortalarına kadar on yıla yakın bir süre askerlik yapan, bu yüzden geç evlenen

Osman

Efendi,

eski harflerle

okuryazar

olmakla

beraber sıralı tahsil görmemiş, fakat çocuklarının

oku-

masını isleyen, bu yolda her fedakârlığa katlanmaya razı, kalp gözü açık bir adamdır. Çocuklarını hem ilkokulda okutur, hem de devrin şartlarından ileri gelen tehlikeleri göze alarak köyün çocuklarına Kur'an-ı Kerim ve Arapça öğreten hocaefendiye emanet eder. Ayııı zamanda köyün imamı olan hocaefendi Arapça'ya ve "ulüm-ı dîniyye"ye hakkıyla vâkıf bir medreselidir ve evinde, öğrencilerinden birini jandarmanın gelip gelmediğini kontrol etsin diye nöbetçi koyarak ders vermektedir. Hiç bir karşılık beklemeden... Küçük Mehmet ilkokulu bitirdikten sonra Elazığ'da birkaç yıldır eğitim veren lmam-Hatip Okulu'na girdiği için hocaefendinin derslerine devam edememiş, lakat onun medrese kalıntısı sağlam eğitiminden aldığı kadarı bile meslek derslerinden yedi yıl boyunca gözü kapalı geçmesine yetmiştir. Bu sayede fikir ve kültür kitaplarına bol bol zaman ayıran M e h m e t Aydm'm ç o c u k denecek yaşta okudukları arasında felsefe konulu olanların ayrı bir yeıi vardır. Milli Eğitim Bakanlığı tarafından yayımlanan bütün doğu ve batı klasiklerini âdeta yutan k ü ç ü k î m a m Hatip'liııin en büyük sıkıntılarından biri, yaz tatillerinde, tarlada çalışmak zorunda olduğu için istediği gibi okuyamamaktır. Yine de hayvan otlatırken veya harman zamanı düven sürerken bir hayli Descartes, Bergson vb. o k u m u ş t u r ; ancak kitaba dalınca öküzler aynı yerde dönerek harmana zarar vermeye başladığı için babası gülerek "Haydi gel, dermiş, gel de kitabını şu haymenin altında oku! Belli ki kafayı takmışsın!" M e h m e t Aydın o yıllarda bazan "Sevgili öküzler, muhterem inekler!" diye söze başlayarak kitaplardan bütün öğrendiklerini belâgatlı bir lisanla hayvanlara anlattığını söylüyor. Hitabet yeteneği çok erken geliştiği için lmamHatip Okulu'nım henüz ikinci sınıfındayken Elazığ'ın en büyük camiinde vaaz kürsüsüne çıkarılmıştır. İki katlı,

salaş, ahşap bir binada eğitim veren lmam-Hatip'in iyi bir binaya, dolayısıyla yardıma ihtiyacı vardır. Fakat halkın yardım etmesi için okulun kendini göstermesi, "Biz varız, buradayız!" elemesi gerekmektedir. Vaaz kürsüsüne ilk çıkan iki sınıf ilerideki Süleyman Ateş olur. Gölköylü Mehmet ise heyecandan ölecektir neredeyse; o gece sabaha kadar uyuyamamış ve "Yârabbi, diye dua etmiştir, yarııı başarılı olursam ömrüm boyunca sana hizmet ederim, olamazsam benden bir şey bekleme!" Henüz çelik çomak oynayacak yaşta, üstelik ufak tefek bir çocuk olan Mehmet'i ertesi gün bütün Elazığ tanımıştır ve en büyük camide insanlara "va'z ü nasihat"te bulunan bir çocuğun çocukluğunu yaşaması artık imkânsızdır. O da gömülür kitaplara; Descartes külliyatım su içer gibi okuyan küçük vaiz, okulunun hem kültür, hem de meslek derslerinde en başarılı öğrencilerinden biridir; her yıl sınıfını iftiharla geçer. O tarihlerde çok yeni olan İmam-Hatip Okullarında öğrenci azdır ve on beşer yirmişer kişilik sınıflarda hocalar bütün öğrencilerle tek tek meşgul olabilmektedirler. Daha da önemlisi öğretmenlik mesleğinin henüz bütün itibarıyla ayakta olduğu ve çok iyi hocaların b u l u n d u ğ u yıllardır. " A n c a k " , diyor M e h m e t Aydın, "İlahiyat mezunu oldukları için meslek dersleri hocalarımızın çoğu medrese eğitiminden geçenlerin yanında çok zayıf kalırdı". Kültür dersleri öğretmenleri ise genellikle İmam-Iiatip Okulu'nu benimsememiş, sırf görev gereği orada bulunan öğretmenlerdir; yine de hepsi, istisnalar dışında, verebileceklerinin azamisini vermeye çalışan dürüst ve samimi insanlardır. Gölköylü Mehmet'in felsefeyle ilişkisi, kelam derslerinde kafasında beliren bazı sorulara cevap ararken başlamıştır: "Allah'a şey denilir mi, denilmez mi? Kur'an mahlûk mudur, değil midir? Allah'ın varlığı ispat edilebilir mi?" gibi, çok erken sorulmuş, derin bir iç sıkıntısını da

beraberinde getiren sorulardır bunlar. Böylece rehbersiz bir arayışa giren ve kelam derslerinde verilenlerle yetinmeyip felsefî kitaplara yönelen Mehmet Aydın, o gün yaşadığı buhranı, teorik eğitimin zamanında verilmeyişine ve sorularına hemen cevap verebilecek insanların bulunmayışına bağlıyor ve diyor ki: "Aynı sorularla bugün ilk defa karşılaşsam rahatlıkla 'bilmiyorum 1 cevabını veririm; ama on altı yaşındaki bir ç o c u k için bu cevap ıstırap vericidir." Belki bu sıkıntının kaynağında, o tarihlerde bütün l m a m - H a t i p Okulu öğrencilerinin yaşadıkları gelecek endişesinin payı da vardır; kendilerine biçilen alanın dışına çıkmak, başka alanlarda da varlık göstermek isteyen lmamHatiplilerin önleri bütünüyle kapalıdır; İlahiyat, Fakültelerine bile kabul edilmezler, üniversiteye girebilmenin tek yolu vardır: Üç yıl boyunca okunan bütün derslerden imtihana girerek liseden de mezun olmak. Bu bakımdan İstanbul Yüksek İslam Enstitüsü'nün kuruluşuyla ilgili olarak basma yansıyan haberler, İmam-Hatipliler için büyük bir ümit ve sevinç kaynağı olmuştur ( 1 9 5 9 ) . Tam o sıralarda Vatan Gazetesi'nde Ahmet Emin Yalman'm yüksek seviyede din eğitimi veren okullar kurulduğu takdirde ilticanın hortlayacağını iddia ettiği bir yazısı çıkar. Fena halele içerleyen Kültür ve Edebiyat Kolu Başkanı Mehmet Aydın, b ü t ü n yazılarını k e n d i s i n i n yazdığı Ü l k ü adlı duvar gazetesinin tamamını bu konuya ayırır ve Ahmet Emin Yalman'ı ağır bir biçimde eleştirir. Gazetenin hazırlıkları bitmiştir ve iki arkadaşıyla birlikte, eserini gururla seyretmektedir. Tam o sırada asıl branşı matematik olan okul müdürü çıkagelir, yazıyı okur ve öfkeyle "Bunu kim yazdı?" dedikten sonra bir de küfür savurur. Mehmet Aydm'm arkadaşlarından biri "O sizsiniz!" diyerek küfrü derhal iade edince kıyamet kopacak ve olaya müfettişler el koyacaktır. M e h m e t Aydın "İki arkadaşımıza mecburî tasdikname verilince biz de protesto etmek amacıyla bütün

sınıf okuldan

ayrıldık, yani bir sınıfı kapattık!"

eliyor.

Medenî bir cesaret göstermiş, haksızlığa karşı başkaldırmışlarclır, fakat kahraman birer mücahit gibi karşılanacaklarını sanırlarken

bütün kapılar yüzlerine kapanır.

lmam-Hatip'lerden

hiç birine

giremezler;

en

Çevredeki sonunda

Diyarbakır İmam-Hatip Okulu'nun müdürü hallerine acır ve kabul eder. Mehmet Aydın, belki bu mücadele, belki de tebdîl-i mekân sayesinde yaşadığı iç sıkıntısından kurtulmuş ve son bir buçuk yüı Diyarbakır İmam Hatip Lisesi'nde okuyarak mezun olmuştur. Şansı yaver gitmektedir, çünkü liseden mezun olmak artık kolaydır; sadece son sınıfın derslerinden imtihana girerek mezuıı olabilecektir. Nitekim biri hariç bütün derslerden kolayca geçer. Geçemediği ders kompozisyondur; konuya dinî bir hassasiyetle yaklaştığı için en iddialı olduğu dersten sıfır almıştır, evet sıfır; hayret ve dehşet içindedir. Kendi çapında bir mücadelenin içinden gelen genç adam vakit geçirmeden okul idaresine bir itiraz dilekçesi yazar, fakat netice alamaz. Bunun üzerine Milli Eğitim Müdürlüğü'ne başvurur. Belki inanmayacaksınız, burada kurulan komisyon aynı kompozisyona yüksek bir not vermiştir. Evet, zafer Mehmet'indir, ama ne yazık ki bu mücadeleyi verirken o yıl Merkezi Sistemle ilk defa (ve yalan yanlış) yapılan üniversite imtihanını kaçıracaktır. Mehmet Aydın, medrese kalıntısı köklü bir eğitimden geçerek geldiği için zaten din adamlığı formasyonuna sahiptir; bu bakımdan üç yıl önce açılan Yüksek İslam Enstitüsü'nüıı ona verebileceği fazla bir şey olamaz. Zaten İmam-Hatiplilerin çoğu gibi o da devletin kendisine çizdiği sınırlar içinde kalma niyetinde de değildir; ya Siyasal Bilgiler Fakültesi'nde okuyacaktır, ya Hukuk'ta... Ne var ki üniversite imtihanını kaçırdığı için şimdi bir yıl beklemek

zorundadır. Bir gün İlahiyat Fakültesi'ne giren bir arkadaşından hayatının yönünü bir anda değiştiriveren bir telgraf alır; o yıl A.Ü. senatosu üniversite imtihanına girsin, girmesin, kazansın kazanmasın, lmam-Hatip Okulu ve lise diplomasını birlikte ibraz eden bütün öğrencileri almaya karar vermiştir ve arkadaşı telgrafında Mehmet Aydın'a "Acele gel" elemektedir. 1 9 6 2 - 1 9 6 3 ders yılında İlahiyat Fakültesi'ne kaydını yaptıran lmam-Hatiplilerden biri de hiç vakit kaybetmeden otobüse atlayıp soluğu Ankara'da alan ve İslam tarihi, tefsir, hadis gibi dersleri gözü kapalı geçebilecek bir arka plana sahip olan Mehmet Aydm'dır. Kuruluş gayesi ciddi din adamları ve din bilginleri yetiştirmek değil, resmî din görüşüne meşruiyet kazandırmak olan İlahiyat Fakiıltesi'nin ders programım hazırlayanlar, dinle felsefeyi tuhaf bir şekilde özdeşleştirerek felsefe grubu derslerine büyük bir ağırlık vermişlerdir; bu yüzden bir çeşit felsefe fakültesi olarak doğan İlahiyat öyle ki bazı dönemlerinde Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi'nden bile daha fazla felsefe profesörüne sahip olmuş, mesela Hilmi Ziya Ülken yıllarca bu fakültede görev yapmıştır. O tarihlerde İlahiyat Fakültesi'ne giren her genç önce Hilmi Ziya efsanesini öğrenmektedir; ders anlatış tarzı pek iyi olmasa da büyük şöhreti, karizmatik şahsiyeti ve tuğla kalınlığında kitapları sayesinde son derece etkili olan Hilmi Ziya, öğrencilerinin "fikirleri Avrupa'da da kabul gören sistem sahibi tek T ü r k " olarak görüp övündükleri, hayran oldukları, fizik olarak da gösterişli bir hocadır. llahiyat'ta kendisine yalnız felsefe grubu derslerinin meydan okuyabileceğini anlayınca, bu alanın en büyük ismine, adını daha İmam-Hatip'teyken öğrendiği Hilmi Ziya'ya yaklaşarak ne kadar mümkünse o kadar faydalanmanın yollarını arayan M e h m e t Ayclm, sadece onu değil bütün hocalarını saygıyla anıyor. Hiç unutamadıklarından biri, birinci sınıfta ilkçağ felsefesi okutan ve mükemmel

ders anlatışıyla bütün öğrencilerinin hayranlığını kazanan Kâmran Birand'dır; ancak o yıl kaybettikleri için kendisinden fazla istifade edemezler. Prof. Dr. Hüseyin Gazi Yurdaydın ise derslerinde kendi görüşleri de dahil olmak üzere her meseleyi rahatlıkla konuşup tartışabildikleri bir hocadır. Saçma fikirleri bile sabırla ve hoşgörüyle dinleyen Yurdaydın hoca, Mehmet Aydın'a göre, bir çok öğrencisinde okuma zevkini ve akademisyen olma hevesini uyandırmayı başarmıştır. Suut Kemal Yetkin de sanat tarihini bir kültür tarihi, hatta derinliğine bir inanç tarihi olarak anlatan, zengin kültürü, ince zevki ve şahsiyetiyle etkileyici hocalardandır; hiç bir zaman yoklama yapma ihtiyacı hissetmez, çünkü dersleri dolup taşmaktadır. İlahiyat Fakültesi'niıı tarihinde bir dönüm noktası olan 1 9 6 2 - 1 9 6 3 ders yılında, birinci sınıfta okuyan doksan öğrenciden altmış kadarı lmam-Flatiplidir ve hepsi son derece iyi yetişmiş, hırslı, azimli, mütecessis gençlerdir. Sınıfta hakim olan yarış havası aynı zamanda hocalardan azami ölçüde faydalanma çabasına dönüştüğü için bütün dersler son derece verimli geçmektedir. Mehmet Aydııı, bu hava içinde, hocalarının bir bakıma "öteki"ııi temsil ettiği felsefeye biraz da rekabet hissiyle her geçen gün biraz daha sarılır; artık hedefi bellidir ve önündeki büyük örnek Hilmi Ziya'dır; neler okuması gerektiğini hep ona sormakta, yönünü onun tavsiyelerine göre belirlemeye çalışmaktadır. Böylece aralarında büyük bir yakınlık doğar. Bitirme tezini de hocasının öteden beri ilgilendiği lojik ve prelojik düşüncenin mukayesesi konusunda yapan Mehmet Aydın, bu arada Amerikan Kültür'e devam ederek İngilizce'sini felsefe literatüründen faydalanacak ölçüde ilerlettiği için kaynak konusunda da pek sıkıntı çekmemiş ve yazdığı "Primitif düşünceyle kavramsal düşüncenin mukayesesi" adlı tez Hilmi Ziya tarafından çok beğenilmiştir.

Mehmet Aydın mezun olur olmaz kendi memleketine öğretmen olarak tayin edilirse de bu görev sadece beş ay sürecektir; çok geçmeden beklenen yurt dışı sınavı açılır ve Gölköylü M e h m e t bu sınavı kolayca kazanarak 1 9 6 7 yılının Nisan ayında İngiltere'nin yolunu tutar. İngilizcesi fena değildir, ama felsefe doktorası için çok ileri seviyede bir İngilizce'ye sahip olması gerektiğini de bilmektedir. Esasen üniversiteler Ekim'den Ekinı'e öğrenci aldıkları için vakti vardır; o yaz Londra'da kalır ve en iyi kurslardan birine yazılarak kendi ifadesiyle "bir lisan kursunun verebileceği her şeyi" alır. Bu arada Fransızca'ya başladığı gibi ekonomi ve politika kurslarına da devam etmiştir. O yılın ekim ayında Edinburg Üniversitesi'ne müracaat eder ve bir yıllığına kabul edilir; bazı dersleri alıp bazı sınavlardan geçmek, ayrıca felsefî bir metni İngilizce'ye tercüme edecek kadar Almanca veya Fransızca'yı öğrenmek zorundadır. Ancak Edinburg Üniversitesi profesörlerinden Montogomery Watt, Mehmet Aydm'la birbuçuk saat kadar konuştuktan sonra oııuıı bu imtihan sürecinden geçmesine ihtiyaç olmadığı kanaatine varır ve üniversite senatosuna bu yönde bir teklif götürür. Böylece Fransızca dışında hiç bir dersten imtihana girmeyen Mehmet Aydın doğrudan doğruya doktoraya başlayacak ve üç yılda tamamlayacaktır. Doktora öğreniminin üçüncü yılında bir ara Türkiye'ye gelerek İlahiyat Fakültesi'nden sınıf arkadaşı olan din dersi öğretmeni Nihal Hanım'la nikâh masasına oturan Mehmet Aydın, ü l k e s i n e 1 9 7 5 yılında felsefe doktoru olarak dönmüştür. Bir felsefe doktoru İngiltere'den ne getirir? Elbette kitap! Kitaplarını Türkiye'ye sokmak için Mehmet Aydm'm verdiği mücadele ayrı bir yazının konusu olacak kadar uzun ve traji-komiktir. Bir vatandaşını felsefe doktorası yapması için yurt dışına gönderen devlet, onun dönerken beraberinde getirdiği kitaplardan ürkmekte ve âdeta şöyle elemektedir: "Biz seni doktora yapman için gön-

elerdik, içlerinde belki de muzır fikirler bulunan kitapları okuman için değil!" 1970'lercle, başta İngiltere olmak üzere İngilizce konuşan bütün ülkelerdeki üniversitelerde analitik felsefe henüz hakimiyetini korumaktadır. Mehmet Aydın, doktorasını bu ortamda verdiği için ister istemez formasyonunda belirleyici rol oynayan bu ekol ona dil konusunda derin bir hassasiyet ve lojik tahlil alışkanlığı kazandıracaktır. Ancak açık seçik düşünme pratiğinde Descartes'm da önemli bir payı vardır; köyde düven sürerken okumaya başladığı Descartes'm çok iyi bir başlangıç okluğunu ve bu büyük filozoftan metodolojik olarak, çok etkilendiğini söyleyen Mehmet Aydın, Immanuel Kaııt'ı, ahlâk felsefesi ve epistemolojisiyle entelektüel formasyonunda önemli yeri bulunsa da, kendine pek yakın hissetmiyor; "Donuk bir adam, diyor, saatleri millet onun evden çıkışma göre ayarlarmış; doğduğu şehrin dışına çıkmamış, yaşadığı sokağın dışına çıkışı ise herhalde sayılıdır. Benim gibi bazaıı ayda dört defa yurt dışına çıkan bir adam için hiç de cazip bir yaşama tarzı değil!" Mehmet Aydm'm entelektüel formasyonunda Descartes ve Kant'tan sonra, yirminci yüzyılın en önemli filozoflarından biri olduğuna inandığı Alferd North Whithead'in önemli yeri vardır; onun oluşumu öıı planda tutan süreç felsefesinden ciddi bir biçimde etkilenmiş ve "Süreç (proses) Felsefesi Işığında Tanrı-alem İlişkisi" konulu bir çalışma yapmıştır; kitap çapında bir makale olan bu çalışmada Whithead ile onun görüşlerini teolojiye tatbik eden C. Hartshorn ve Muhammed İkbal'i karşılaştıran Mehmet Aydın, "Bu üç filozofun görüşleri ışığında Allahâlem münasebetini bir süreç olarak nasıl görebiliriz?" sorusuna cevap aramaktadır.

Peki, çalışmalarını din felsefesi sahasında teksif eden Mehmet Aydın bir felsefeci olarak nerede durmaktadır? Kendisine sorarsanız, muhtemelen kafanızı karıştıran bir cevap alacaksınız. En açık ifadesini Descartes'ta bulan ve daha sonra büyük ölçüde Spinoza ve Christian Wolff'la devam eden rasyonalist gelenek içinde değerlendirilmekten pek hoşlanmadığı için "Rasyonalistim!" demeyecektir; çünkü böyle bir sınırlama hayatında çok önemli olduğuna inandığı amprik şeyin az çok ihmali anlamına gelir. Ancak David Hume yahut J o h n Locke gibi, zihni boş bir levha (tabula rasa) olarak kabul etmek de işine gelmez; çünkü insanda doğuştan gelen çok önemli şeylerin de olduğuna inanmaktadır. Bu bakımdan kendini rasyonalist olarak görmediği gibi, şüpheciliğe kadar uzanan amprik gelenek içinde de rahat hissedemeyen Mehmet Aydın, iki gelenek arasında bir çeşit orta yol bulan Leipniz'e daha yakın durmakta, açıkçası, rasyonalizmin bazı inceliklerini inkâr etmeden amprik tarafı daha ağır basan bir çizgide ve yaşanan bilgi kavramından yola çıkarak bağlantılı bir epistemoloji çerçevesinde düşünmektedir. Ona göre, akıl, sezgi, tecrübe, dolayısıyla dinî, ilmî, felsefî, ahlakî, estetik., her türlü bilgi birbiriyle bağlantılıdır ve Kur'an-ı Kerim'deki "tefekkür" kavramı bu bütünlüğü ifade eder. Sözün kısası: Türkiye'nin ilahiyat menşeli ilk felsefe profesörü ve halen Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanı olan Mehmet Aychn, felsefede kendine has bir yaklaşıma sahip, derinliğine okumayı ve konuşmayı yazmaya tercih eden bir mütefekkir, düşüncelerini hiç bir ortamda ve mahfilde açık seçik ifade etmekten çekinmeyen gerçek bir aychn; alçakgönüllü bir dost ve büyük bir hocadır. Onun talebelerini kıskanıyorum. Beşir Ayvcızoğhi

RÖPORTAJ

BÖLÜM 1

Ne yazık büyük yanlış

dinler anlaşılan

durumunu

arasında

ki, bu hala

en az bilinen,

ve en çok yanlış

korumaktadır.

ile ilgileniyor;

ama

birikimini

bilmediği

din, tanıtılan

S i y a s e t ç i önemli

İslam'ın

siyasetle

ilgili

gibi yeni yorumlardan

en

çok

din

olma

ölçüde

din

mevcut da

habersiz.

Siyasetçi dini bilmiyor İslâm, hakkında en çok konuşulan, tartışılan konuların başında geliyor. Özellikle son yıllarda İslam, medyanın, ulusal ve uluslararası siyasetin gündeminde ve iist sıralarda olageldi. Din adına hu tabloyu nasıl yorumluyorsunuz? Hem olumlu, hem ele olumsuz yanlan var: Bir defa hakikaten İslâm'ın modern hayatta ne kadar ilgi uyandıran bir konu olduğunu, bizim de düşünen Müslümanlar olarak fark etmemiz olumlu bir şey. Çünkü düşünmek ve gündeme almakla, yeni açılımları yakalamamız mümkün. Kavrayabildiğimiz şeyler büyük ölçüde problem olmaktan çıkar. Bu anlamda İslam'ı konuşmak, ilgi duymak elbette

çok önemli. Fakat olayın bir de negatif tarafı var ki o da, eğer ilgi, bilginin önüne geçerse, o zaman da ilgiyi yönlendirmek ve yapıcı hale dönüştürmek oldukça zor bir şey olarak karşımıza çıkar. İslam'a olan ilgi ve bilgi dengesinin bunun bir tehlike olduğunu

mu

kurulamadığını

ve

söylüyorsunuz?

Sadece Türkiye'de değil, bütün dünyada İslâmiyet'e olan ilgi, İslâm hakkındaki bilgimizin çok önünde gidiyor. Flemen herkes; siyasetçi, sosyal analizci, bilen, bilmeyen, inanmış olan, muhalif olan İslam'la ilgileniyor. İslam öyle bir ilgi kaynağı oldu ki, artık bu bir probleme dönüştü. İlginin ortaya çıkardığı problemlerin bilgiyle çözülmesi şu sıralarda neredeyse imkânsız hale geldi. Ne yazık ki, bu din, büyük dinler arasında hâlâ en az bilinen, en çok yanlış anlaşılan ve en çok yanlış tanıtılan bir din olma durumunu korumaktadır. Akını bilgi?

çizdiğiniz

ve özenle

vurguladığınız

'bilgi' ne tür

Bilgi her gün çoğalan bir seyir izliyor. Bir defa dinden her alanın çıkaracakları vardır. Bu bizde pek gerçekleştirilebilen bir durum değil. Mesela antropolojik bilgilerden, büyük ölçüde felsefi bilgilerden, tarih bilgisinden epeyce yoksunuz. Din ve bilimi aynı kulvarda ele alamadığımız için, dinin getirdiklerinden de, bilginin sunduklarından da yeterince faydalanamadık diyebilirim. Kendimizi anlamlı kılacak bütünlükleri oluşturmada pek mahir olamadık. İkincisi, siyasetçi önemli ölçüde dinle ilgileniyor; ama İslâm dininin siyasetle ilgili ne mevcut birikimini biliyor, ne tarihini biliyor, ne de İslâmiyet'le ilgili yeni yorumlardan haberdar. Ekonomi için, insan tabiatı, psikolojisi için de benzer şeyler söylenebilir. Pek çok bilim alanı, bu gün İslam dininin bir tarafından tutuyor. Modern hayatın, modern epistemik dünyanın bir özelliği bu; herkes kendi

penceresinden bakıyor, parçadan bütüne varmaya çalışıyor. Yaşayanlar açısından bakıldığında ela elin toptan yaşanır. Din, bir gün psikolojik, bir gün sosyolojik, bir gün başka bir boyutta yaşanmaz. O boyutların hepsi bir bütün oluşturur ve bu yaşamanın da kendiliğinden kognitif bir yaııı vardır. Yaşama bir yönüyle duygusaldır; aıııa bir yönüyle de fikridir, ilmidir. Dolayısıyla, din parça parça algılanarak hayata geldiğinde, bir dizi problemlerin ortaya çıkmasına sebep oluyor. Peki neden parça parça ele alıyor da, bir biitün kavrayamıyoruz

olarak

dini?

Benim genel epistemoloji anlayışımda bu soruya cevap vermek o kadar zor değil. Epistemoloji son tahlilde ontolojiye dayanıyor. Biz varlıklar hakkında bilgi sahibi oluyoruz. O bilgi elediğiniz dünya esasında varlıklar dünyasından kopanlamaz. Bu anlamda ontolojik düzende baktığımız zamaıı, 'her şey her şey ile ilgili' ise, bunun epistemolojiye de yansıması lazım, yani bilgi düzenine de yansıması lazım ve orada da 'her şey, her şey ile ilgili' olmak zorundadır. Ama her şeyi birlikte götürelim elersek de uzmanlaşma olmaz, sanat, bilim, ahlak, metafizik ve daha başka şeyler zor olur. O halele epistemolojik dünyada alanların kısmî otonomluğunu kabul etmemiz gerekiyor. Yani ahlak belli ölçüde dinden bağımsızdır, sanat belli ölçüde ahlaktan bağımsızdır. Ama bu alan bağımsızlığı hiçbir zaman bütünü ile bir otonomluk değildir. Çünkü o zaman, varlıklar dünyasında ona tekabül eden bağımsız alanların olması lazım. Böyle bir şey olmadığı için, epistemik dünyamızda da, bu anlamda tamamen bağımsız alanlar yok. Şimdi, ben dine sosyolojik, antropolojik, psikolojik, tarihi, felsefi, kelami açılardan bakılmasını son derece makul ve aynı zamanda gerekli görüyorum. Derinleşmek için bu şart. Fakat, sonunda bunlardan her biri, kendi başına buyruk bir tarzda, bütünü izah etmeye kalkışır ve "benim söylediğim

hakikatin tamamını dile getiriyor" elerse, o zaman bunun hayata yansıması son derece çarpık, yanlış olur. Bu durumda biz, ç o k boyutluluk dünyasını bir veya birkaç boyuta irca etmek gibi bir yanlışın içine düşeriz. Bu disiplinler

kendilerini

görürlerse çok boyutluluk

hakikatin

devam

bir parçası

olarak

edebilir...

Tabii. Ama bilim adamının, felsefecinin bunun farkında olması

lazım.

Çünkü

epistemolojinin

köklerinden

biri

zihindir, iç dünyamızchr. Kendi iç dünyanızda böyle bir tevazu ve bağlantı kurma ihtiyacı yoksa, o zaman sizin ürettiğinizde de öteki alanlarla bağlantılı bir durum çok zor olur. Mesela 19. yüzyılda ve 2 0 . yüzyılın başlarında etkili olan pozitivizmi ve o dönemlerin

hakim

rasyonelliğini

düşünürsek, orada bir başına buyrukluğuıı var olduğunu görürüz. Öyle bir rasyonellik ve siyantifizm dedikleri (bilimselcilik) bir şey var ki orada, o, kendisinden başkasına neredeyse hayat hakkı tanımıyor. İslam medeniyeti ettirdi. Özellikle ilim ve üretim gelişmenin giderek

medeniyeti niyetin asır

dönemi

öncüsü bir

Kur'an'a

boyunca

ekonomik

yaşadı.

olan

durgunluk

muhafızı

süreci

12 asra yakın bir süre üretimini

ilk beş asrı son derece İslam içine

rağmen

haline

kendisine

ve ideolojik

Dinamik

Üstelik

yönelik meydan

nasıl yorumluyorsunuz?

ve

en

daha

'En acısı

oluşturulan

geldi.

bir

bir değişmenin

medeniyeti

düştü.

devam

canlı ve yaratıcı

sonra

da,

İslam

bir kültür ve zihbu gelenek

büyük

okumalarla

son

siyasi,

2-3 fikri,

karşılaştı.

Bu bir akıl tutulması

Bu döne-

mi mi? Galiba bazen medeniyetler de yoruluyor. Biraz

hızlı

k o ş u n c a dinlenme ihtiyacı duyuyor. İslam medeniyetine bu oldu

diye

düşünüyorum.

Kısa

zamanda

çok

büyük

başarılar ortaya koydu. Ama u n u t m a m a k lazım, bilgi aynı zamanda sosyal bir başarıdır. Toplumun içinde düşünülme-

den anlamı takdir edilemez bilginin. O kadar kısa zamanda, o kadar geniş bir bilgi üretimi oldu ki, toplum bunu hazmedemedi ve bir bakıma toplum onunla hayatına bir düzen veremedi. Hatta yer yer ciddi sıkıntılara ve karışıklığa sebep oldu. Mesela, tasavvuf, felsefe ve kelam çok zengin bilgi alanlarıdır. Gazali döneminde yaşanılan bu bilgi alanları arasındaki kavgayı bu gün değerlendirmeye kalktığımızda görüyoruz ki, zihinlerin harmaıılayamayacağı kadar bir fazlalık var ortada. Bu kadar yoğun bilgiyi hazmetmek için yeterince süre bulunamayınca, kavgalarının göründüğünden claha az ilmi ve fikri zeminlere dayandığını insan, ister istemez akla getiriyor. Fakat, İslam'ın ilk asırlarında ulaşılan o noktayı, yanlış anlaşılmayacağımı bilsem, mucize kelimesi ile nitelemek isterim. Daha sonraki durum durağanlıkla

özdeş değil

ama...

Büsbütün durmuş değil tabii ki. Felsefenin başarısı bir noktaya kadar geliyor, felsefe darbe yiyor doğru; ama felsefe önemli ölçüde kelam içinde, nazari tasavvufta devam ediyor. Hatta felsefe, kelamı ve tasavvufu birleştiren bir tarzda da devam ediyor. Biz genellikle felsefi başarı çizgisini 12. yüzyılda kesiyoruz, oysa Molla Sadra ekolü bu gün bizatihi o ekol mensuplarının yazdıkları eserlerle karşımıza claha başka bir pencere çıkarıyor. Yani akıl kısmen tutulmuş sadece. Fakat sıkıntı şu; bir dağılma olmuş aynı zamanda. O klâsik dönemde adeta her şey belli merkezlerde olup bitiyor. Devlet büyük bir yayılma gösterince, o eski yoğunlaşma da kendiliğinden zorlaşıyor. O gün bile kitap bulabilmek için İspanya'dan Türkistan'a seyahat eden bir sürü alim biliyoruz. Yaşanılan sıkıntıyı birkaç şekilde izah etmek mümkün. Hakikaten bir bakıma lükse giden bir çizgiye ulaşılmış. Dolayısıyla mevcut bilginin hazmecîilmesi, entegre edilmesi ve hayatta işe yarar hale getirilmesinin zamanla ilgili bir yanı var. Orada bir zamana ihtiyaç vardı. O ihtiyaç karşılanamadı sanırım.

O

halde,

biz

şu

anda

bir

dinlenme

dönemini

mi

yaşıyoruz? Hayır, biz çok dinlendik. Şu anda daha ziyade bir bocalama döneminden geçiyoruz. Fatih döneminden bir sene sonra ilim ve fikir hayatımızda da cidcli bir 'dinlenme dönemi' başladı. Gözümüzü açtığımızda atı alan Üsküdar'ı geçmişti. Daha sonra da korku, eziklik, kendimize (kızmayla karışık) acıma ve bilahere de derin bir aşağılık duygusuna kapılma dönemleri hayatımıza girdi ne yazık ki. Bir makalenizden; "değişme kategorisi açısından bakıldığında İslam'ın başarısı baş döndürücüdür; 23 yıl gibi kısa bir zamanda oluşturulan ve model olma özelliğine bütünüyle sahip olan bir iman ve ahlak toplumu... İnsanlığa yüzyıllarca ışık olan, kitap olan, program olan müthiş bir ilmi başarı. Bu hızlı ve derin değişme sürecine rağmen Kur'aıı'a sadık olmak ve İslam kalabilmek..." çok müşkilatlı bir mesele değil mi? Evet zor bir mesele. Ama bence başarılmayacak bir mesele değil. Nasıl? Gazali'ye sorarsanız başarılamamış. Gazali size diyecek ki, "felasife bunu başaramadı." Bana sorarsanız başardı, kelamcılar başardı. Çünkü ben İslam kalmayı, Müslüman kalmayı, yani bunun sınırını çok geniş tutuyorum. Sınırlarını geniş tuttuğunuz kastediyorsunuz?

"İslâm

kalmak"tan

neyi

İnsanın bütün içtenliğiyle Kur'aıı'm getirdiği vizyona inanmasını ve bu görüşün çok çeşitli şekillerde yorumlanabilirliğini kabul etmesini önemli sayıyorum. Müslüman olmayı iradi bir teslimiyet olarak düşünürsek, bir insan Allah'a inanıp, Kur'aıı'm vahiy eseri olduğunu kabul ettikten sonra; 'Kur'an-insan' ilişkisini, 'vahiy-insan' ilişkisini,

dünyevi bir yarar, makam, mevki sahibi olmak için değil, anlamak ve anlatmak için samimiyetle kafasını yoruyor ise, o konuda ortaya çıkabilecek yorum hatalarıyla veya bilgi eksikliklerinden dolayı İslam'ın dışına çıkmaz. Dolayısıyla İslâm olma "ben Müslümanım" diye samimi bir kanaat devam ettiği sürece vardır. Bir başkasının, hayır İslâm'ın dışına çıktı, tezini büyük ölçüde reddetmek için bunu söylüyorum. Bunların tartışılmaması gerektiği anlamında söylemiyorum elbette. Bir felsefi bakış tarzı vardır, kelam! bakış tarzı vardır, tasavvufi bakış tarzı vardır. Ben, İslam dinini önemli bir yere kadar akıl merkezli bir din olarak kabul ediyorum. Ve her şeyi şu gün kullandığım akılla anlatabilirim, izah edebilirim anlamında kullanmıyorum bunu. Yani İslamiyet rasyonel yanı olan bir dindir. İslam; ilim, tefekkür ve hikmetin merkezde olduğu bir elindir. Bunların merkezde olduğu bir dinde, makul tartışmaların olmaması olmaz. Makul tartışmalar devam edecektir. O felsefi nokta-ı nazar, tenkit ve tahlil edilecektir, edilmiştir de. Tasavvufi ııokta-ı nazar tahlil ve tenkit edilecektir, edilmiştir de. Bu tartışmaların hiçbiri, iman nokta-ı nazarından kolayca bir insanı elinin dışına itmek gibi bir sonucu akla getirmemelidir. İslam dünyasında zaman zaman güçlü bir biçimde gün ışığına çıkan dışa itme tutumu tehlikeli olmuştur. Ama unutmamak lazım ki, o tartışmaların büyük bir kısmı belki de dini tartışmalar değil, veya o tartışmaların büyük bir kısmının büyük bir kısmı dini tartışmalar değildi. Bunlar siyasi tartışmalardı. Mesela bugün günümüze geldiğimiz zaman elinle ilgili pek çok tartışmaların doğrudan dinle ilgili olmadığını görürüz veya siyasetle ilgili pek çok tartışmaların esasında e k o n o m i k tartışmalar olduğunu, rant tartışmaları veya bilmem ne olduğunu görüyoruz. Bu; aynı şekilde o dönemler için de geçerlidir diye düşünüyorum.

"Süreklilik

olmadan değişmenin

nasıl felsefi

yoksa, çokluk olmadan da birleştirmenin diyorsunuz

ve bu bir anlamda

bir anlamı

bir anlamı

olmaz"

tartışılıyor.

Eleştirilen bir fikir olduğunu bile bile bir anlama ve yorumlama hipotezi olarak kullanıyorum 'istikrar içinde değişme' dediğim ilkeyi. Tarihe baktığım zaman bazı şeyleri anlamamı ve yorumlamamı kolaylaştırıyor bu. Kendime baktığım zaman kendi "ene"mi, kendi "beııliği"mi, kendi "tarihi "mi, yani kendi "öz varlığı "mı anlamak için bunu kullanıyorum. Acaba ben ne kadar değiştim, ne kadar aynı kaldım? Kanaatimce, hayat bu "istikrar için de değişme" çevresinde olup bitiyor. Düşünce hayatı içinde bu geçerlidir. Mesela İslamiyet başlı başına çok büyük bir değişiklik getirdi. M. Akif dahil pek çokları onu 'inkılap 1 kelimesiyle izah ediyorlar. İslam'ın getirdiği bu değişme toplumdaki istikrar unsurunu zedelemedi. O günün Mekke'sinde yaşayan Arap'ın, halet-i ruhiyesini altüst etmeyecek bir istikrar düşünülerek yol almıyordun Helallere, haramlara baktığınız zaman onlarla ilgili toplamın 23 seneye dağıtılmış olduğunu görürsünüz. Peygamberimizin dini tebliğ ederken büyük bir hikmetle, güleryüzlülükle, tatlı dille meseleyi götürdüğüne bakarsanız, bunu açıkça görürsünüz. Psikolojik açıdan da, sosyolojik açıdan da o istikrarı dikkate alıyor. Ama daha sonra Kur'aıı'm yetişmesine yardımcı olduğu hatta büyük ölçüde yetiştirdiği zihin öyle bir açılım gösteriyor ki, neredeyse yüz sene içinde pek çok dini ilim yerine oturuyor, o yüz seneden sonra dıştan gelen pek çok bilim ve tefekkür yerine oturuyor ve önemli eserler ortaya konuyor. Birkaç yüz yıl içinde tarihin sahnesine çıkan yüzden fazla kelam okulu ve en az dört büyük felsefe geleneği, yirmi civarında fıkıh ve hukuk okulu, başka milletlerin de mirasını kısmen içine alan zengin bir siyaset ve devlet geleneği....

Sizce İslam'ın dengeyi

tarihî başarısı

(süreklilik

sında mı

bu ihi kategori

içinde

değişme)

İslam'ın

tarihî

arasındaki

iyi kurabilmiş olma-

aranmalı?

Dediğim

gibi

başarısını

bu

noktada

görüyorum. Birleştirici bir din olan İslam, evvela bir fert olarak mümini her türlü olumlu tecrübe (dinî, ilmî, ahlakî ve

bediî)

karşısında

açık

tutmuştur.

İslam'da

iman

kavramının itikadı ve ilmî olduğu kadar; iradî, ahlakî ve estetik olmasının manası budur. 'İstikrar

içinde değişme'

hızla baş göstermeye

sürecine

ııc oldu ki

problemler

başladı?

Bir noktadan sonra, istikrar unsuru sanki biraz ihmale uğradı gibi. Bu sosyal alanda da böyle oldu, askeri alanda da böyle oldu. İslam toplumu o kadar hızlı bir yürüyüşle kıtalara hakim oldu ki, doğrusu beraberinde ne kadar inanç dünyası götürebildiği, oralardan tam olarak neler alıp neler verdiği bizim h e m e n parmağımızı basıp da "bildim" diyebileceğimiz k o n u l a r değildir. Bana kalırsa islamlaşma süreciyle, yayılma

süreci

arasında

mutluluk

doğuracak

bir

yakınlık olmadı o d ö n e m d e . Hızlı, çok hızlı bir yayılma oldu,

ama

o gidilen

yerlerin

kültürlerinin,

dolayısıyla

insanlarının zihinlerinin, İslamlaşması için yeterli ölçüde vakit bulunamadı. Bu bakımdan kısa bir süre sonra büyük problemler, b ü y ü k sıkıntılar ortaya çıktı. D e m e k

ki, o

d ö n e m d e istikrar unsuru biraz zayıf kalıyor, değişme unsuru büyük ölçüde ön plana çıkıyor. Daha sonraya geldiğimiz zaman, mesela Osmanlı döneminde ise bu sefer istikrar unsuru

ağır basıyor.

19. yüzyılın

sonuna

geldiğimizde

Batı'daki büyük değişmeler bizim problemlerimizi çoğaltıyor. Ç ü n k ü Osmanlı'da istikrar, ç o k fazla devam

etti.

İstikrar medresede devam

etti,

etti, tarikatlarda devam

siyasette devam etti. Yeni durumlar karşısında yeni üretimler olmayınca bu sefer değişme ilkesinin getirdikleriyle baş

etmek, başlı başına bir sıkıntı doğurdu. O zaman da şu oklu; istikrarı savunanlarla, değişmeyi savunanlar arasında, çatışma içerikli ilişkiler kuruldu. Hâlâ bugün bile devam ediyor, bu rahatsızlık verici ilişkiler.

BÖLÜM 2

Kur'cın'ın tarih

de kısmen gelenek

Kur'an'ın 'atalarımızdan kural

yambaşıncla normatifleş

kutsallaştırıldı eleşdre böyle

koyucu

eleştire

gördük' yanıyla

tirildi, ve yıktığı

anlayışı ortaya

yeniden çıktı.

îslami çözümlerin yolunu tıkadık Çözüm olarak düşündükleriniz arasında 'lslâmî pratiğin tam olarak değişim sürecine katılması'nı okuyabiliyorum. Peki lslâmî pratiğin tam olarak değişim sürecine katılmasıyla neyi altlatmak istiyorsunuz? İslam, tarihin akışına giren, ona müdahale eden, onu değiştiren ve sonuç itibariyle de insanı inanç ve ahlak çizgisinde tutmak isteyen bir dindir. Bu durumda denebilir ki, değişme ve süreklilik İslam'ın vazgeçemeyeceği iki büyük hayati kategoridir. Ben hayatta kullanılan bilginin, en azından insanın psikolojik ve sosyolojik dünyasında kullanılan bilginin, sanıklığı gibi soyut olmadığına inam-

yorum. Bir şeyi bilmek birey olmakla, birey olmak bir şey bilmekle bağlantılı. Eğer böyle bir bağlantı varsa, o zaman ister istemez; olmakla bilmek birlikte yol alacaktır. Bu, olma-bilme diyalojik ilişkisi birbirini etkileyecek, birbirine yabancılaştırıcı unsurları taşıyan iki ayrı dünya olmaktan çıkıp uyum içinde olacak. Islami bir terminoloji kullanacak olursak, tevhid içinde olan ama değişmeye açık bir yapı bu. Bizim en büyük sıkıntımız şu; hayatın belli bir döneminden sonra dini biraz da kutsallığına inandığımız için kendimizce, yüksek bir yerde tutmuşuz, hayatın içine gelip hayatla cedelleşmesini önlemişiz. Hem teorik düzeyde hem de pratikte de bunu yapmışız. Mesela elemişiz ki, dini kaynakların belirlediği zekatın miktarına d o k u n m a , ne yapıyorsan yap. O zaman da kendiliğinden İslami çözümlerin yolunu tıkamışız. Veyahut da nikah meselesi, benzeri pek çok konuda 'hileler'e başvurmuşuz. Çünkü mevcut olan ilkelere d o k u n m a k t a n korktuğumuz için, onları yeniden düşünmeyi, yorumlamayı ve yeniden düşünülmüş, y o r u m l a n m ı ş , artırılmış, zenginleştirilmiş bir ilkeler maıızumesiyle sorunlarımızı çözmeyi denememişiz. Yahut yeterince denememişiz. Yani bir bakıma farkında ni bizatihi, bu dini korumaya

olmadan, dünyevileşme çalışanlar

mı

süreci-

başlattılar?

Elbette öyle. Bu ilim ve tefekkür anlayışı, Müslüman'ı İslam'ın evrensel hareket prensibi olan "içtihat kapısı'nm kapandığı" kanaatine kadar götürdü. Biraz daha ötesinde vahyedilmiş Kur'aıı'm yambaşmda tarih de kısmen normatifleştirildi, gelenek Ulusallaştırıldı ve Kur'an'm eleştire eleştire yıktığı "atalarımızdan böyle gördük" anlayışı yeniden kural koyucu yanıyla ortaya çıktı. Dinî hayatımızın duygu veya düşünce boyutunda, problemlerin önemli bir kısmını hâlâ çözemedik. Tam bu noktada geleneksel düşüncenin dışında yeni bir yorum

getirdiğinizde naslarla gelişmese dahi sizi dışlayan bir cephe var. Bir de toplum, o yeni yorumu, yeni bakış açısını kavrayabilecek durumda da olmuyor çoğu zaman. Bu da, dini anlamanın önünde bir engel değil mi? Büyük bir s o s y o l o j i k sıkıntıya getirdin konuyu. Türkiye'nin ve İslam dünyasının içinde bulunduğu sıkıntı. Bir bakıma o sıkıntı ne yaptığını bilen insanın düşünmesine, konuşmasına ve üretmesine engel; ekonomide de, yönetimde de aynı şeyler var. Başlık din olunca yeni şeyler daha fazla göze batıyor. Şunu da söylemeliyim; son zamanlarda Türkiye'de yenilikçi İslam'dan, hatta bir bakıma reformdan ve modern düşüncelerden bahsedenler var. Fakat Türkiye'de zannedildiği kadar 'yeni' diyebileceğimiz çok fazla düşünce yok. Kime bu iltifatı yaparsanız reddetmiyor, kabulleniyor... Bazen ben öyle şeylere reform dendiğini, öyle şeylerin yenilikçilik adı altında toplandığını işitiyorum ki, hayret ediyorum. Onların pek çoğu sıradan düşüncelerdir, sistematiği yoktur: Şu günlerde İslam hakkında konuşma tam bir keşmekeş içinde devam ediyor. Tabii konuşanların hepsini bir sepete koyup aynı eleştiriyi hepsine yöneltmiyorum. Bir de şu durum var: kendilerine reformist, modernist denilenler, çıkıp "ben modernist değilim..." diye bir açıklama getiriyorsa yararlı olur. Yine son zamanlarda reform kelimesine de biraz açıklık geldi. Öyle bir noktaya gelindi ki, din ile reform kelimeleri artık yan yana kullanılamaz oldu. Bunu yararlı buluyorum. Fakat bu, düşünmeyi bırakmak elemek değil, aksine claha sistemli düşünmeye teşvik ediyor. Burada asıl önemli olan, vatandaşın yani konuyla şu veya bu şekilde ilgilenenlerin tepkisi değildir. Onların kültür ufkunu, hassasiyetlerini dikkate alarak iş yaparsanız mesafe alırsınız. Peki bu noktada önemli olan tepki kimin? Devletin tepkisi ve tutumu son derece önemli. Bir çok

liberal ülkecle devletin güçlü olduğu anlamdan farklı anlamda devlet Türkiye'de güçlüdür. İsviçre'de devlet güçlüdür, ama düşünen insana gücünü göstermez. Orada, vergi vermezseniz, trafik suçu işlerseniz, kaçakçılık yaparsanız gücünü gösterir devlet. Ama Türkiye gibi ülkelerde asıl düşünceyi birkaç bakımdan cılız halde tutmak için ona ne şekilde tepki gösterdiğimize bakmak lazım. Türkiye'de düşünürseniz ve söyledikleriniz doğru bile olsa, o aııda eğer o düşünce bazı toplumsal problemleri çıkaracaksa size, "düşünme" derler. "Tam da birlik ve beraberliğe muhtaç olduğumuz şu günlerde..." cliye sözü sürdürürler çok kere. Pek tabii burada "düşünme"yi 'sonunda bir yapıp etmeyle hayata giren anlamda bir düşünme' olarak dile getiriyorum. Gerçek hayattan kopuk olan, ifade edilmeyen düşünceye zaten müdahale etmenin ne imkanı, ne ele bir anlamı var. Son dönemlerde hararetle ve birdenbire ortaya çıkan bir konu vardı; kendi dilinde ibadet. Sonra çabucak konu buharlaştı, konuşulmaz oldu. Bu konu söylediğinize somut bir örnek oluşturabilir mi? En yakın örneği bu konu. Kendi diliyle ibadet konusu açıldığı zaman belli bir kesim buna 'ilericilik', 'çağdaşlıktır' cliye sarıldı. Bu tartışmaların ardından devletin televizyonunda bir açık oturum yapıldı. Davetliydim, şu sıralarda konuşmak istemediğim için gitmedim. Ama oraya çağrılan arkadaşlarımız, çoğunluk itibariyle bu tezi benimsemeyen, yani Arapça'nın dışında ibadet dilini kabul etmeyen arkadaşlar. İnsanın aklına geliyor; niye acaba o kadar emekten sonra böyle bir program yapıldı ve hemen arkasından da yanılmıyorsam camilerde bildiğimiz ve alışageldiğimiz şekilde ibadete devam etmenin zaruretini konu edinen bir hutbe okundu ve sözüm ona ilericilik "dini resmiyet" içinde eleştirildi. Nihayet konu kapandı.

Cevabınız

ne oldu?

Biz heyecanlı milletiz. Çağdaşlık, ilericilik deyip sarıldılar, ama arkasından doğacak problemleri göremediler. Pek çok yerde, pek çok insana bunları hatırlattım; "Siz ne yapıyorsunuz, ne istediğinizin tam olarak farkında mısınız? Bu talep, yaııi herkesin, ama herkesin kendi anadilinde ibadet etme isteği bir gün Türkiye'de yerine getirilmek istenirse buna razı mısınız? Herkesin canı istediği dilde ibadete siz ne ölçüde hazırsınız, bundan pek emin değilim." dedim ve bir bakıma orada gündeme farklı bir şey gelmeye başladı. Devletimiz ve bütün kurumlarımız d ü ş ü n c e karşısında, s o n u n a kadar liberal bir tutum içerisinde olmazsa, açıkçası Türkiye'nin işi zor, hem de çok zor olur önümüzdeki yüzyılda. Düşünce

karşısındaki

sından kaynaklanan

zorluk

liberal

tavrın

koıunamama-

nedir?

Bir bütün olarak baktığımda şu zorluğu görüyorum. Eğer din alanında yeteri kadar düşünce yoksa, sizin sosyal bilimler alanında yeteri kadar düşünceye sahip olmanız mümkün değildir. Sosyal bilimler alanında yeteri kadar düşünce ve taze bilgi yoksa siyaset alanında yeni olmanız, yenileşmeci olmanız da asla mümkün olamaz. Çünkü bunların hepsi birbirine bağlıdır. Tarihî bir örnek vereyim. Modern Türkiye'de din, uzun sayılabilecek bir dönemde üniversite programında olmadığı için, kelamımız, tefsirimiz, hadisimiz, İslam felsefemiz, tasavvufumuz evrensel boyutta ele alınmadığı, düşüncenin ve bilimin konusu yer alamadığı için evvela kencli içinden kendisini yeııileyemedi. Senin akıl tutulması dediğin şey asıl orada gerçekleşti. Ama bu akıl tutulmasını biz bir siyaset olarak empoze ettik, siyaset olarak dayattık. Bakın bugün diıı ile ilgili her alanda aynı sıkıntı vardır. Siyasetçi Türkiye'de din hakkında konuşuyorsa onun düşüncesi daha da cılız. Eğer laiklik

açısından dine bakıyorsa, o zaman laiklik açısından dine bakanın düşüncesi oraya göre daha da cılız. Bunu çok net olarak son birkaç sene içinde gördük. Din ve laiklik konusu tartışılırken, laiklikle ilgili olanlarımızın da laiklik konusunda ne kadar az şey bildiklerini büyük bir üzüntüyle izledik. Laikliğin savunuculuğuna soyunanlar, bu konularda onlarca makale yazanlar bile modern (yahut p o s t - m o d e r ı ı ) laiklikten bihaberler. Bu ortamda tüm kavramlar kim vurduya gidiyor. Aynı şey huhuh metinlerine

de yansımıyor

mu?

Son aylarda bir partinin kapatılmasına gerekçe olan, gerekçeli hukuk metninde çok enteresan şeyler söylendiğine şahit olduk. Mesela, öyle bir laiklik tarifi yapılıyor ki, neredeyse bizim burada kahve içmemize dahi karışan bir laiklik anlayışı. Diyor ki; (mealen) "geleneklerin, göreneklerin, eğitimin hepsinin dinden ve elinin etkilerinden uzak tutulması, arındırılması...." Herhalde Türkiye'nin tatbik ettiği laiklik bu değil. Devlet "ben laikim" elerken herhalde kahve içmeme, çocuklarımın adabına karışmıyor. Ama demek ki, Türkiye'yi yönetenlerin, önemli konumda olanların bir kısmının kafasındaki laiklik anlayışı hiç de benim kafamdaki ve devletin kafasındaki laiklik anlayışı değil. Birileri bulundukları konumu korumak ve genişletmek için laikliği asıl tanımından saptırarak, önce clevlet'e dayatmak istiyorlar, sonra da devlet ile dayatmak istiyorlar. Türkiye'nin işi bu bakımdan da çok zor.

BÖLÜM 3

Bugün

Türkiye'nin

en önemli Dini

nereye

din kişinin

koyacağız?

Birileri

vicdanındadu:

elbette Eğer

sorunudur:

din kişinin

kişinin başka

Tamamen

ki, haklı,

vicdanındadu:

vicdanında hiçbir

diyor

yerde

yoksa

din,

yoktur.

Vicdandaki din her yerde • Dini düşüncenin yeniden kurulabilmesi için yeni bir hermenötik ve yeni bir tefsir ve yorum anlayışına mı ihtiyaç var? İşin özü bu. Hangi tartışmaya girerseniz girin sonunda konu sizi Kur'an'a götürüyor. Kur'an'ı nasıl anlayacağız? Ç ü n k ü Kur'an'dan yola çıkmazsanız o zaman dinin fonksiyonel tanımını yapamazsınız. Buradaki tanımdan tasavvuru, şumullü bir kavrayışı, temel bir din anlayışını kastediyorum. Bugün Türkiye'nin en önemli sorunudur dini nereye koyup koymayacağımız. Birileri eliyor ki, kişinin vicdanmdadır. Tamamen haklı, elbette kişinin vic-

danmdadır. Eğer kişinin vicdanında yoksa din, başka hiçbir yerde din olmaya yakışır tarzda yoktur zaten. Antropolojik anlam ifade

açıdan dinin hcniıfı vicdanımda

olması ne

ediyor?

Vicdanımın bir fikir, bir inanç tarafından şekillendirilmesi, yönlendirilmesi vs. gibi bir anlam ifade ediyor. Eğer benim vicdanım zaten onunla şekillenmiş ise din, hayatımın her alanında bana etki eden bir kaynak durumuna gelir. O zaman ben kendiliğinden elinin fonksiyonel tanımını yapmış olurum. Sadece konuşarak değil, bizzat yaşayarak yapmış olurum. Bu bağlamda dinin fonksiyonel kategorik bir ayrışmaya rastlıyor

tanımım musunuz?

yaptığınızda

Türkiye'de üç büyük sınıf görülüyor. Birincisi, laikçi tanım. Bu tanım devletin laikliği bir tutum olarak benimsemesinden çok farklı. Laikçiler, "Hayatın tamamını dinin etkisinden kurtarmak istiyorum, dini sosyal mekanda görmek istemiyorum" görüşünü proje olarak önümüze koyuyorlar. Böyle bir laikliğin din ile, hem de en kötü biçimde çatışmaması mümkün değildir. İkinci görüş de problemli bir görüş. Bunlar da elinin fonksiyonel tanımını daha ç o k siyasi bağlamda yapmaya çalışıyorlar. Bu yaklaşımlarıyla esas mesele olan "Var olanın ışığında, yeni gelenler nasıl anlaşılacak, nasıl değerlendirilecek ve yeni problemler nasıl çözülecek?" sorunsalım açmaza sürüklüyorlar. Üretim ve çözüm anlamında, tarihimiz başka İslam ülkelerinin tarihleriyle mukayese edilmeyecek bir zenginliğe sahipken, onu doğru okumak yerine aklı tatile göndermişiz. Böylelikle çaplı bir hareketi durdurmuşuz. Bugünkü kısırlığın bir sebebi de, o hareketin gelişerek bugüne kadar gelemeyişidir. Onun için, siyasetin daha fazla ön planda olduğu bir din tarifi var. Siyaseti doğrudan doğruya dinin organik bir parçası gibi düşünenler var.

Elbette inançların, tavrın, oy verme eylemleri üzerinde etkisi olacaktır. Bu ayrı şeydir, siyasi yorumun ön planda olduğu bir din anlayışı ayrı şeydir. Siyaset, dinin

asıl

zenginlik içeren yanlarını akıldan, dolayısıyla hayattan ve kültürden uzaklaştırıyor. Üçüncü

görüş?

Üçüncü görüşe gelince onun gelenekte izleri var ama geleneksel değil. Bu görüş işin başında "tarihî" olanı ve "lslâmî" olanı birbirinden ayırıyor veya buna gayret ediyor. Bir anlamda muhafazakar. Tarihin getirdiği değerleri, ama eleştirel bir bakışla, değerli sayarak onları bütünün içinde görüyor, gününü doldurmuş olanları da tarihe terk ediyor. Yanlış anlaşılmayacağını bilseydim buna "liberal bakış tarzı" derelim. Ama bu liberal, klasik İngiliz liberalizmi anlamında dar bir bakış değil. Ahlaka, estetiğe, duyguya açık ve o bütünlük içinde bir rasyonelliği göz önünde bulundurmaya çalışıyorum. Bugün karşılaştığımız problemlerin pek çoğunun cevabı tarihimizde var. Fakat dini ve mezhebi bir taassup yüzünden bir tarafa itilmiş bu miras. O liberal çizgi, kendi fikir ve kültür geleneğimize çok geniş bir açıdan bakmayı ve onu yeniden keşfetmeyi sağlayabilir sanıyorum. Evvela kendi kültür varlıklarımızı tecrübe dünyamıza getirebildiğimiz kadar getirelim. Hayatımızın kökü, kökeni nereye kadar gidiyor, bunu bir bilelim. Göreceğiz ki, Kur'an-ı Kerim, içtenlikle, samimiyetle, saygıyla pek çok açıdan yorumlanagelmiştir. Bugün çok farklıymış gibi, hatta 'modern 1 , 'modernist'miş gibi görünen pek çok anlayışın, yorumun kültürümüzde olduğunu görürüz. Önemli bir ayrıntı da, oldukça çok sayıda insanın yorumlarından dolayı dışlanmadığına şahit oluruz. Bu konuda zaman zaman bazı sertlikler olmuş; fakat başka dini kültürlerin tarihlerinde olup bitenlerle karşılaştırılırsa, onların düşük yoğunlukta sertlikler olduğu görülür.

Tam bu noktada karşımıza çıkan, sizin de işaret ettiğiniz, 'katı muhafazakarlık' ve 'düııyevileşme' engeline Ğ takılmıyor muyuz? Kesinlikle öyle. Katı muhafazakarlık dediğimiz şey, halkın muhafazakarlığı anlamında değil. Halk yeniliklere açık aslında. Bugün, halka yeni ne görürdünüz de onu reddetti ki. Yeter ki kafasına vurarak götürmeyin bir şeyi. Iialkı sarsarsak, değerlerini hafife alırsak, onun bize tepki göstermesi elbette doğal ve rasyoneldir. İnsanların değerlerine saygılı isek, o değerleri değiştireceksek bile, saygı duyarak değiştirmemiz lazım. O değerleri tahlil ederken o insanları incitmememiz lazım. Bu bakımdan katı muhafazakarlık, tıpkı "katı dünyevilik" gibi, laikçilik gibi bir oluşmadır. Biraz zorlama, biraz ideolojik sıkıntı ve baskılarla ortaya çıkıyor bunlar. O türden bir katı muhafazakarlık engel olarak var bizde. Bu katı muhafazakarlar daha ç o k , şehirlerde otururlar, doktordurlar, mühendistirler, aralarında matematik, fizik hocaları vardır. Bunların aralarında derli toplu ilahiyat tahsil etmiş olanların sayısı çok azdır. Bunlar biraz da Türkiye'nin geçirmiş olduğu 4 0 - 5 0 yıllık clışa açılma macerasının sonucudur. Arkalarında, mesela, Mevdudi'nin eserleri vardır, İhvan-ı Müslimîn'in eserleri vardır... Hizmetleri olan bu insanların eserlerinin bir kısmı tercüme edilince, "siyasi İslam" diye adlandırılan fenomen ön plana çıktı kanaatimce. O da katı muhafazakar bir çizgi sergiliyor. Tarihe hâlâ bir bakıma "kutsal" olarak bakıyor. Biraz köktenci bir tavrı var tarihi algılamada. Dolayısıyla kaynaklara karşı köktenci. Katı muhafazakarlık dediğim esas itibariyle bu. "Dünyevilik"

dediğiniz

nedir?

'Sekülerizasyon'dur aslında. Zaten dünyevilik hayatın içinde; aynı zamanda dünyevilik dinin içinde. Din, dünya ile bağlantılı bir kurum olduğuna göre, zaten dünyevilikten

elinin ayrı düşünülmesi mümkün değildir. O yönüyle din esasında kendi alanında, pozitif bir yaklaşımla dünyaya bakar. Hayatı anlamlandırırken aynı zamanda onun, yani cliniıı bir dünya fenomeni olarak anlamlı olduğunu söyler. Bu yönüyle İslam dini, belli ölçüde ve günlük dikle kullandığımızdan farklı anlamda laik dünyevi bir elindir. İslam "laik bir elindir" derken asıl neyi vurgulamak

istiy-

orsunuz? İslam diniyle birlikte mesela, tabiatın kutsallığının olmadığı insanlık tarihinde kesinkes ön plana çıkmıştır. Şu gördüğümüz ağaç ağaçtır, Allah'ın varlığının işaretidir; ama ağaçta uluhiyet yoktur, taşta ululıiyet yoktur. Yani bu alemde, ruhani anlamda esrarengizlik görmek, İslam'la birlikte son bulmuştur. Dünyayı, dünya olarak görmemiz konusunda Kur'an'm çok büyük faydası olmuş ve bu yönüyle gerçekçi, pozitif bir yaklaşım tarzını getirmiştir. Hatta, bunu bilime de rahatça taşıyacak bir çerçeveyi hazırlamıştır. Mesela, bu kaynaklarımızda dini söylemle bilimsel söylemi rahatça yan yana götürebilirsiniz. Diyebilirsiniz ki, "Rüzgarın sürüklediği bulutlardan inen yağmur, toprağın bitkileri yeşertmesini sağladı," Burada tamamen, bilimsel bir ifadeyle, 'kozalite'yi kullanıyorum. "Ceııab-ı Hakk'm hikmetiyle, ilmiyle, iradesiyle, kudretiyle rüzgarın önünde olan buluttan yağmur yağmaya başladı ve yeryüzü elfaf elfaf cennet gibi yeşerdi." Bu da dini bir söylemdir. Bakınız bu iki söylem birbirine zıt düşen söylemler değildir. Kur'an-ı Kcrim'in bizatihi kendisi, hem bilimsel ifadeleri kullanıyor, hem de aynı zamanda hepsinin başına özne olarak, Cenab-ı Hakk'ı koyuyor; bunun hiçbir sakıncası yoktur, bu söylemlerden ne inanç zedelenir ne de bilim zedelenir. Bilim kitabına bu ifadeleri yazmayabilirsiniz o ayrı bir konu. Ama birisi kalkar, "Ben kültür hayatını alabildiğince dinin her türlü etkisinden özgürleştirmek istiyorum." derse adama gülerler. Aydınlanma döne-

minin

hakim

rasyonelliğinin

iddiası,

pozitivizmin,

Marks'ın iddiası buydu. â

Bunlar; temelde bağlantı

kurup,

tanımlamaya

mı

rasyonel her

olmayla-özgürleşme

ikisini

de

dinden

arınma

arasında olarak

çalışıyorlar?

Doğru. Türkiye'de mesela çıkıp birisi diyor ki, "Bu anlamda dünyevileşmeyen bilimsel kafaya sahip değildir." Hatta bazıları, "insan bile değildir" gibi laflar ediyorlar. Bunların referansları, Batı merkezli. O Batı da beyninin batısı değil. Elli-altmış yıldır artık gerilerde kalan bir Batı. Eğer dünyevileşmeyi bu açıdan alırsanız o zaman, dinin bize anlattığı ontolojiyi de (Allah vardır, melek vardır....), vahyin bir bilgi kaynağı oluşunu da ve elinin anlattığı değerler dünyasının önemli bir kısmını da inkar etmek gerekir. Eğer din bir değer getirmişse onun, benim hayatımda olması lazım. Katı muhafazakarlığa kapalı yanıyla birlikte, dünyeviliğe açık yanını görebilmeliyiz dinin. Böyle olmadığı takdirde, her ikisi de dini tam fonksiyonel olmaktan alıkoymaktadır. Kur'an'ın dininin, sosyalizm, kapitalizm gibi karşılaştırılmasını veya karıştırılmasını nasıl diriyorsunuz?

'izm'lerle değerlen-

Sığ bir düşünce ve son derece de yetersiz Islami ve modern bilgilere dayanan bu 'izm'lerin uzun ömürlü olamayacakları belliydi. Fakat, yakın tarih İslam dünyası'nda bu problemlerin olması normaldir. Bakınız, bu dünyanın yüzde 90'ı sömürge altında. Şimdi sadece fiziksel sömürgecilik ortadan kalktı. Problemlerimizi çözecek altyapı olmadan yeni bir yüzyıla girmişiz. İster istemez insanlar yaşamak için de, çok kere irrasyonel savunma mekanizması geliştirmişler. Bu açıdan baktığımızda da, kendimizi B a t ı ' y l a m u k a y e s e e d e m e y i z . M e s e l a , T ü r k i y e ' d e Darulfünun İlahiyat

Fakültesi kapatıldığı zaman Batı'da neredeyse her büyük üniversitede, İslamiyet'le ilgili bölümler açılıyordu. En k ü ç ü k bir bölümde, İslam ilahiyatıyla uğraşan bilim adamları vardı. Biz oldukça sıkıntılı bir dönemden geçtik. O zaman Müslüman dünya kendisini, baskı yapan iki ideolojiyle karşı karşıya buldu; kapitalizm ve sosyalizm. Bu süreçle birlikte bir bakıma İslam neredeyse 'izm'lerden biri gibi anlaşılmaya başlandı. En azından, sayısı hiç de azımsanmayacak okur- yazar bir kitle böyle düşünmeye başladı. Ve bu, dinin siyasi tartışmaların merkezine çekilmesinde etkili oldu. Bu da ister istemez içinde bulunduğumuz ciddi problemlerin ortaya çıkmasına sebep oldu. İslam'ı bir ideoloji gibi görmek asla mümkün değildir. Ç ü n k ü din bir 'izm' değildir. 'İzm'ler sınırlı beşeri inşalardır. Bugün beşeri inşalar bile bir 'izm'e dönüşmeme gayreti içindeler. Bu çizgiye gelmede post-modern yaklaşımların da etkili olduğunu unutmamak gerekir.

BÖLÜM 4

'Hakimiyet üçte

bila

kayduşart

diye yazıldığı

zaman,

birinden

fazlası aklına

'İlahi

hakimiyete

milletindir' Meclis'in

ulema. bu

karşı

olduğu

Hiçbirinin

sözün, meydan

okuma'

gelmiyor.

İslam'da teokrasi yok Osmanlı'da, 'din bir izm olmadığı' havram mı kullanmıyoruz?

için mi 'din

devleti'

Kesinlikle öyle. Osmanlı Devleti dini bir "izm" haline getirmemiş ki. Osmanlı, dini son derece ciddiye alan, elinin ışığında eylemlerini değerlendirmeye çalışan bir üst yapıya sahipti. Böyle olduğu için Osmanlı'da pek çok düşünce, pek çok fikir, pek çok din, bugün pek çok modern ülkede olamayacağı kadar bir rahatlık içinde olmuştur. Osmanlının, çözdüm diye kabul ettiği her problemin lslâmî açıdan çözülmüş olduğunu sanmamalıyız. Çünkü, maalesef pek çok mahalli o ışıkla aychnlatamamış. Yahut "reel-politik", o ışığı yeterince kullanmaya vakit ve imkan bırakmamış.

Kur'cın'clahi İslam açısından bir düzenden

bahsedebilir

baktığımızda,

teokrasi

diye

iniyiz?

Hayır edemeyiz. Teokrasi, yabancı bir kelime. Teokrat-®5 ların yönetimi demektir. Teokrasi, Allah'ın yetkisini, bir bakıma, naib olarak kullanma hak ve sclahiyetini haiz birinin veya birilerinin yönetimde bulunması. Katolik modelini düşünün, bugün Papa'nm ağzından ne çıkıyorsa o kuraldır. Papa doğum kontrolü olmaz derse olmaz, olur elerse olur. Bu anlamda İslam'da teokral yoktur ki, teokrasi olsun. Kıır'an'dan

çıkarılacak

bir devlet modeli mümkün

mü?

Kur'an'dan çıkarılacak değişmez bir politik çerçeve yoktur bana göre. Kıır'an'dan çıkaracağınız şey istişaredir, adalettir, emaneti ehline vermektir, bağımsız görüşlere saygı ve değer vermektir. Bu olmasaydı o zaman içtihat denen o son derece önemli kurum olmazdı. Çünkü içtihat temelde icma'dan farklı olarak bireyin görüşüne değer veriyor. Eğer bu, Kıır'an'dan gücünü almasaydı çok erken bir tarihte oluşmazdı. Hatta Peygamberimiz çevresindekilere, (mealeıı) "Kur'an'dan ve benden o anda, sizin kullanabileceğiniz bir çözüm şekli yok ise eğer, aklınızı kullanarak problemlerinizi çözün." eliyor. Kur'an'm, daha sonra olup biten şeylerin neşvünema bulmasında veya bulmamasında çok etkili olduğuna inanıyorum. Ama bundan ben şahsen iddialı bir biçimde, Kur'aıı Islamı tabirini çıkartmıyorum. İslam diye adlandırılan dinin özü vardır, ama bu özü çok katı bir biçimde tanımlamak doğru değil. Bu öz bir anlamda temel hükümlere dayanan bir bakış tarzı veriyor. Siz mesela bugün önemli sayıda Hıristiyan ilahiyatçının .yaptığı gibi Allah inancının yer almadığı bir İslamiyet'ten bahsedemezsiniz. Oysa Hıristiyanlar bahsediyorlar. Mesela, Allah'sız Hıristiyanlık, vahiysiz Hıristiyanlık vs. şeklindeki bazı görüşleri ciddi ciddi

tartışıyorlar. Siz bu şekilde bir söylemle İslamiyet dairesi içinde olamazsınız. O halele İslam'ın ilkeleri bellidir. Bir Allah'a inanacaksınız. Sizin çerçevenizin içinde bu yoksa, o zaman ona; Islami diyemezsiniz. Bir şartla Islami dersiniz ona, kültürel anlamda elersiniz. Her hangi bir düşünceyi Kur'an'ın

ışığında değerleııdireceksek,

kendimize şu

üç

soruyu s o r m a k zorundayız: Bir; Kur'an'ın bu konuda açık bir beyanı var mıdır? iki; O konuyla, uzaktan da olsa, ilgili gibi görünen ayetlerden veya bütünüyle Kur'ani söylem dünyasından (dünya g ö r ü ş ü n d e n ) bazı değerlendirmelere gidebilir

miyiz,

bir ç ı k a r ı m d a

bulunabilir

miyiz?

Üç;

Varılan h ü k m ü n Kur'ani düşünceye ters düştüğünü, yahut Kur'an'ın onu açıkça yanlışlaclığmı ortaya koyabilir miyiz? Şimcli

birileri

çıkıp

bu

"müslümanca

düşünme"yi

bile

teokrasi sayarsa, ona fikir ve ilim namına söyleyeceğimiz pek fazla bir şeyimiz olmaz. Yani

kültür

Kur'an-ı

miislümam

Kerim'in

mecburiyet

yok

olmak

için

anlattıklarına

itikadi

inanmak

manada gibi

bir

mu?

Evet yok. Adam Allah'a, meleğe, ahirete inanmaz; ama İslam'ın

felsefesini, mabedini,

kültür Müslümanı'dır. Müslüman peygamberin

tasavvufunu sever, o bir

Ama M ü s l ü m a n

elemek,

evvela

resul

olduğuna

Allah'ın

o elemek

varlığına,

inanan

ve yine

değil. vahye,

"şartlar"

şeklinde tadad edilen (sayılan) ilkeleri kabul eden kişidir. Yapan yapmayan k o n u s u , ayrı bir konu. Eğer Kur'an'daki İslam eliyorsak, elbette ki bu ifade edilen İslam Kur'aıı'da, bir manada var o l m a k durumundadır. Ama bunu ç o k iddialı bir biçimde sosyal k u r u m olarak İslam'a teşmil

eder-

seniz, o zaman böyle bir İslam'ı Kur'an'dan çıkaramazsınız. Oradan tarihi, sosyolojik, kültürel gerçeklikler olarak çok sayıda " m ü s l ü m a n l ı k l a r " çıkabilir. Bu yönüyle eğer temel ilkelerin

dışına

çıkmıyorsa,

tasavvuf

da,

kelam

da,

Gazali'nin bütün itirazlarına rağmen felsefe de, h u k u k ela,

elik de İslam'a dayanıyor. Bunları Kur'an açısından her zaman yeniden düşünebilirsiniz. Mesela, "yalan söylemeyiniz." Bundan çıkacak anlam bellidir, birdir. Fakat "Allah göklerin ve yerin nurudur" ayetinden çıkacak anlam bir değil bindir, onun için de bu gibi konularda onlarca cilt kitap yazılmıştır. Fınıdamentalist, Leohrasi.. türü kavramları İslam'la bağdaştırmak mümkün olmadığı halde, İslam'ı bu kavramlarla iç içe görme ve gösterme çabaları nereden kaynaklanıyor? Batılıların çok büyük bir kısmı İslam'ı ne dün ne de bugün tam olarak anlayabildiler. (Bu, bizim onu anladığımız manasında alınmamalıdır) İlmî ve fikrî bakımdan hakim mevkide oldukları için, kendi din tanımlarının evrensel olduğuna inanıp onu başkalarına, mesela bizim aydınlarımızın bir kısmına empoze ettiler. Bu düşünce bizde 'ilericilik' ve 'çağdaşlık' adı altında bir garabetin yaşanmasına yol açtı ve bu durum halen de devam ediyor. Bir taraftan cehalet, bir taraftan da kasıt bu yanılgıyı sürükleyip götürüyor. Nereye

kadar?

Sınırı tahmin etmek çok zor. Ama bu sürüklenmenin bugün nelere yol açtığını açıkça görüyoruz. Bu sürüp gitmeyi isteyenlerin amacı, öncelikle, İslam dünyası ile Batı arasındaki gerginliği artırmak. Türkiye'nin de içten sertleşmelere, çatışmalara doğru hızla sürüklenmesi. Bakın senaryo nasıl kurulmakta: Evvela heyecanlı Müslüman kitlelerin tahrik olacağı, sokağa döküleceği olaylar sergilemekte, (Rüşdi olayı bunun güzel bir örneği) sonra kızgın gruplar üzerine kameralar çevrilerek kendi toplumlarına "işte Müslümanlık" yahut "işte fundamentalist", "militan İslam" mesajı verilmekte, açık veya örtülü birtakım

tedbirlerin alınması gereğine işaret edilmekledir. İslam'ı bilmeyen, anlamak istemeyen ve önyargılarına boğulmuş olanlar da sunulan imajları İslam olarak algılamaktadırlar. Burada bir taşla bir kaç kuş vurulmaktadır: İslam dünyasının kendi içinde, bir çağdaşlık-köktendincilik gerginliği yaratılmakta ve bazıları bu gerginlikten claha büyük çatışmaların çıkabileceğini ummakta. Müslüman'ın, dolayısıyla İslam'ın, Batı'da önü kesilmekte. "Geleceğimiz tehlikede" mesajı verilerek İslam'ın Batı'ya claha fazla nüfuz etmesinin önlenmesine çalışılmakta; hatta uzun vadede bu İslam'ın hiç değilse bir kısmının sınırdan dışarı çıkarılmasının ön hazırlıkları yapılmakta. Devletin hakimiyeti ile Allah'ın hakimiyeti... Sanki aynı alanlardan bahsediliyormuş ve huıılar da çatışma halindeymiş gibi, yeni bir tartışma alanı daha açılıyor. Hakimiyet konusunda da bir algı açmazı yok mu? Metafizik anlamda Allah'ın hakimiyeti tartışılamaz. Bir insan dinsiz de olsa, ateist de olsa bütün dinlere karşı çıksa da, Allah'ın hükmünün altında olduğu bir alemde yaşıyor. Allah'ın hakimiyetine karşı çıkılamaz; çünkü insanın öyle bir ontolojik statüsü yok. Buradaki tartışmadan kasıt şu: Deniyor ki, "Bir tarafta İlahî hükümler, diğer tarafta da beşerî hükümler. Dolayısıyla İlahi h ü k ü m l e r İlahi hakimiyetin tezahürleridir. Siz bunları bir tarafa bırakıp, başka hükümlerle toplumu yönetmeye çalışırsanız, o zaman Allah'ın hakimiyetine meydan okumuş olursunuz." Allah'ın iradesine muhalefet söz konusu olamaz; ama Allah'ın iradesi nasıl anlaşılacak? Allah'ın iradesi bizde kelam, yani Kur'an-ı Kerimdir. Hıristiyanlıkta Hz. İsa'dır. Orada irade, 'beşer' olarak tecelli ediyor, biz de ise Kelamullah oluyor.

O helamı, ilahî iradeyi nasıl

anlayacağız?

Mesela, zekattan kimlere pay verilebileceği hususu Kur'an-ı Kerim'de bellidir ve bunların bir grubu da müellefe-i kulüb diye adlandırılan kişilerdir. Gönülleri İslam'a ısınsın, en azından Müslümanlara zararları olmasın diye zekattan pay verilmiştir onlara, Hz. Ömer zamanına kadar. Kur'an'cla açıkça "müellefe-i kulüb'c verilir" denmesine rağmen, Hz. Ömer bu uygulamayı ortadan kaldırmıştır. Çünkü Hz. Ömer zamanında Müslümanların artık onların himmetine ihtiyaçları kalmamıştır. Kaldı ki para verdiğiniz için, belki de onların Müslüman olmalarını engelliyorsunuz. Demek ki, İlahi iradeyi anlamak öyle zannedildiği kadar kolay değildir. Zannedildiği kadar kolay olsaydı, bizim tarihi tecrübemizin sahip olduğu entelektüel zenginlik zaten olmazdı. Birisi o iradeyi tam olarak anlardı, o iş orada biterdi. Fikrî açıdan kolay bir yol öneriyorum, eliyorum ki; kim ne hüküm ortaya koyarsa koysun, evvela şunu sorarım: Bu hükmün dinî hükümlerden hangisine ters düştüğünün bana anlatılması lazım. Diyelim ki parlementer demokrasiyi ele alıyorsunuz: şimdi bu Kur'an'cla yok, İslam tarihinde uygulaması olmayan modern bir kavram. "Parlamenter demokrasinin İslam'da yeri yoktur." diyen bir sürü İslamcı var. Bu elinin neresine ters düşüyor, sorarım? (Bu yaklaşıma daha önce üçlü bir ayrım çerçevesinde temas etim.) "Hahihat birdir"

diyorlar.

Hakikat bir ama, sen kelam ekollerine, felsefe ekollerine, hukuk ekollerine bak. O bir olan hakikat nasıl anlaşılmış, nasıl yorumlanmış? O bakımdan ne Islamî'dir, ne gayri İslamî'dir sorusunun belki en kolay cevabı, gayri tslamî elenen bir düşüncenin, bir hükmün, bir uygulamanın Kur'an'm hangi ayetine ters düştüğünü ortaya koymamız, ispat etmemiz. Bunu gösteremediğimiz sürece,

oradan kendi çıkardığımızla mukayese yaparız ve kendi çıkardığımıza ters düşer gösterebiliriz onu. Ama bu sadece bizim çıkarsamamızclır. Bu o kadar önemli ki, yanlış anlaşılmayacağını bilseydim bu konuyu biraz daha açardım. Mesela Hıristiyan aleminin bizden çok larklı bir tarafı vardır. Hıristiyanlar, oldum olası kendi dinleriyle ilgili biraz claha mütevazı düşünmüşlerdir. O bakımdan "şu problemi nasıl çözeriz" diye düşünceye koyulurken, isler islemez elinle ilgili çok ciddi bir tavır değişikliğine de gitmişlerdir. Fakat biz ise, Kur'an-ı Kerim'de olan her şeyi çok kolay anlıyormuşuz gibi bir tavır içerisinde olmuşuz. Bugünkü sıkıntılarımızın bununla çok yakın alakası var. Kur'an Allah'ın kelamıdır ve mükemmeldir. Orada bir noksanlık olamaz. Bozulmadan, bugüne gelen tek dinî metindir, doğru. Ama bu şunu getirmiş: bugün bir problem varsa, bire birlik bir çözüm içinde 'git, ayeti getir, çöz bu problemi' gibi bir katılık. Bir de elemişiz ki; Peygamberimiz bunu anlamış, onun etrafındakiler anlamış. Şimdi biz onlardan daha mı iyi anlayacağız? Biraz claha bize doğru gelmişiz, elemişiz ki; "Bak işte büyük alimler çıkmış" deyip, onları da yanlış bir saygı anlayışıyla yorumlayıp, değişmeyen bir blok olarak karşımıza çıkarmışız. Anlama ve değerlendirme çabamızda kendi tarihimize mahkum olmuşuz. Biz yeniden bıraktık?

düşünmeyi

biraz

da,

bu

anlayışla

mı

11 rai tefrit problemi. Sıkıntı şu: 'Hakimiyet bila kayduşart milletindir.' diye yazıldığı zaman, Meclis'in üçte birinden lazlası ulema ve meşayih. Hiçbirinin aklına bu sözün, 'İlahi hakimiyete karşı meydan okuma' olduğu gelmiyor. Çünkü zaten gerçekte öyle bir şey yok. Burada bir konuyu claha hatırlatmak istiyorum. Bir şeye "din" derseniz (Islami anlamda) onu reddetme özgürlüğü de vardır.

Farzedelim ki "hüküm Allahmdır"ı siyasi bir ilke olarak aldmız. Bunu kabul etmeyen bir kimseyi lslami açıdan ne yapabilirsiniz? Hiçbir şey. Çünkü eğer o siyasi hüküm dini ise, dini olan her konuda da kabul edip etmeme özgürlüğü varsa, buna razı olmak durumundasınız.

BÖLÜM 5

Türkiye İslam

de dahil

dünyasında Bu ideolojik

şu anda

bana

demokrasi Kur'an-ı

Kerim

ciddi

olmak

üzere,

ideolojik

kavgalar

kavgalardan görünen pek

kurtulmanın

en makul

kültürünün çok

uygu lamayı

var.

çaresi;

liberal

güçlenmesidiı: demokratik

destek

anlayış

ve

l iyor.

Liberal kültürümüz gelişmeli lslâmî kesimin demokrasiye ivmeyi neye bağlıyorsunuz?

vurgusu gittikçe artıyor. Bu

İnsan, düşünsün ve düşündüğünü söylesin, düşüncesi varsın tutarsız olsun, yeterli derinlikte olmasın. Çünkü bütün bunlar bir şeyi anlamamızda yardımcı oluyor. Bizi bir daha düşünmeye sevk ediyor. İslam'la sosyalizmi ideolojik olarak yan yana getiremezsiniz demiştim. Ama sosyalizm bazı konuların yorumlanmasında, mesela sosyal adaletle ilgili bazı hususların boyutlarının anlaşılmasında yardımcı olmuştur. Yani insan, orada, onu görünce ister istemez onun ışığında kendi kaynağına bakıyor. Bunun

kötü

bir yanı

olduğunda,

yoktur.

"Acaba

Mesela

benim

liberalizm

kaynağım

söz

konusu

Kur'an,

birey

konusunda ne söylüyor, bireyin yeri nedir, düşüncesinin önemi nedir? Onun hak ve hukuku nasıl korunur..." diye merak ediyoruz. Oradan yola çıkarak diyoruz ki; isteyen inansın isteyen inanmasın. Bugün

artık hükümleri

daha farklı anlıyoruz. "Sizin dininiz size, benim bana"yı

asırlar b o y u n c a

Müslümanlara

sadece gayr-i müslimlere uygulamışız.

çok

dinim

uygıılamamışız, Peki ben

elinden

çıkarsam ne olacak? "Kusura b a k m a , sen perişan olursun, cezan ölümdür." mü diyeceğiz? Bugün ç o k az mütefekkir böyle düşünüyor. Bir insan inanmıyorsa, bu İslam dahi olsa bırakalım, varsın inanmasın. Onun inançsızlığı kendisine, (İnançsızlık da bir inançtır) benim inancım bana. Bunlar

niye

daha

önce

pek

konuşulmadı

da

şimdi

şimdi

bunu

ve biz

kay-

konuşuluyor? Çünkü

sosyolojik

ve

hazırladı. Yani bir sürü naklarımızı,

psikolojik yeni

değerlerimizi

ortam

şeyler girdi

onun

ışığında

düşünmeye

başladık. Mesela Kur'aıı-ı Kerim'de, 20. asrın

neredeyse

mottosu olan, s e m b o l ü olan ve yaklaşık olarak da şu anlama gelen bir ayet-i kerime vardır. "Bir topluluk kendi kendini

değiştirmedikçe

Allah

o

topluluğun

durumunu

değiştirmez." Bu ayet-i kerime ç o k enteresan. Asırlarca ya sessiz sedasız duran bir ayet-i kerime olarak kalmıştır, ya da şu anlamda yorumlanmıştır; eğer kötüye gitme, hüsrana, felakete sürüklenmeye doğru bir gidiş olduysa, sorumlusu

sensin,

Allah

değil."

şeklinde

"Bunun

anlaşılmıştır.

Fakat bu yorum sadece bir açıdan doğrudur. Nedir

hu ayetin bir başka yorumu?

Özellikle, 19. yüzyılın son çeyreğinden itibaren, pek ç o k M ü s l ü m a n mütefekkir, "Sen ayağa kalkmazsan kimse seni ayağa kaldıramaz." anlamına gelen bir yoruma yöneldi.

Burada bir pozitif anlam var. "Sen şahlanmazsan, ayağa kalkmazsan, kalkmmazsan, terakki etmezsen Allah seni tutup kaldırmaz, kendi sorumluluğunu kendin idrak etmek zorundasın." şeklinde bir yorum. Birdenbire ayet böyle anlaşılmaya başlandı, çünkü o şartlar yeni bir ışık getiriyor. Bu da son derece normaldir. Meseleye bu yönüyle baktığımızda, liberalizm, demokrasi, insan haklan Müslüman mütefekkirler için geç kalman konulardır. Çok daha önceden bunların tutarlı düşüncelerin konusu olması gerekiyordu. Çünkü Peygamberimizin uygulamasına ve Kur'an'a bir bütün olarak baktığımız zaman, demokrasi içinde yer alan (ki demokrasi bulunmuş olan en mükemmel rejim değil, ama mevcutları içinde en çalışır olanıdır) 'insan hakları' konusunda Müslümanların söyleyeceği çok şey vardır; insanın düşüncesine saygılı olacaksınız, inanç hürriyetini, mülk edinme, iş sahibi olma, inancına göre yaşama, meslek sahibi olma haklarını güvence altına alacaksınız. Kur'an öyle geniş ve aydınlık bir çerçeve getiriyor ki, bana kalırsa Müslümanlar bu konuda çok geç kaldılar. Doğal bir siireç mi demokrasi

vurgusu?

İki sebepten dolayı demokrasi vurgusu karşımıza çıkıyor. Birincisi, mevcut birikimden dolayı. Dünyada demokrasi önemli, biz dünyayla çok yakın bir ilişki içindeyiz. Bu yönüyle dünyadan pek çok şeyi öğrendik. Şimdi kendi- kültürümüze bakıp, görüyoruz ki; Kur'an-ı Kerim pek çok demokratik anlayış ve uygulamayı destekliyor. Kur'an'dan bu uygulamalar için önemli destekler getirmek mümkün. Bunu getirince 11e olur? Bence, İslam'ın ışığında bir şeye baktığınız ve problemi o ışıkla çözdüğünüz zaman o iş bitmiştir. Yani, "Bizim inancımız, şu anlamda, demokrasiye muhalif değildir." demek bile çok önemlidir. Bir de, "İslam demokrasiyi destekliyor." derseniz bu çok daha önemlidir. O zaman o problemi çözersiniz. İnsanlar gönüllü katkıda bulunurlar. Demokrasi vurgusu-

nun ikinci nedeni de şu: Türkiye de dahil olmak üzere, İslam dünyasında ciddi ideolojik kavgalar var. Bu ideolojik kavgalardan kurtulmanın, şu anda bana görünen en makul çaresi liberal demokrasi kültürünün güçlenmesidir. Biraz da, bence dinî konuda hassas olan insanların başına çok sık bir şeyler geldiği için, başlarına gelenler onlara acı ve mutsuzluk getirdiği için, şimdi demokrasiye sadece dinî inanışları ve düşünüşlerinden dolayı değil, neredeyse kendi fiziksel varklıklarınm dahî güvence altında olması umudu içinde vurgu yapıyorlar. Bir bakıma yeni bir düşünce düzleminde, "Tamam,' tamam ben de bazı görüşlerimden vazgeçiyorum, uzlaşmak için buna da ihtiyaç vardır, gelin ortak bir zeminde buluşalım." demeye başladılar. Bu ortak zeminin adı nedir? Bu

ortak

zeminde

devlet; öncelikle

laik

olacaktır.

Herhangi bir dinî yorumu, dinî anlayışı resmi olarak

benimseyip

topluma

empoze

ideoloji

etmeyecektir.

Liberalizmin, demokrasinin birinci şartı budur. inanmayan dediğiniz

insana zaman,

kendiliğinden

ne

yapacaksın,

zaten

bir

'rahat

yönüyle

o

Çünkü,

bırakırım'

demokrasiye

katkıda bulunmuş oluyorsunuz.

İki,

her

insanın düşüncesine saygı göstermek mecburiyetindesiniz. Türkiye'nin diyelim ki, bugün bir başörtüsü, bir okul problemi var. Bunların büyük bir kısmına, demokratik ve libe rai bir anlayış içinde rastlamak mümkün olamaz. Devlet, çok rahat bir biçimde der ki; "Kusura bakmayın ben din eğitimi vermek zorunda değilim. Beıı eğitimin stanclardıyla ilgileniyorum, buyur aç okulunu, temel eğitimden üniversiteye, hatta istihdam alanlarına kadar. Din eğitimini de sen ver. Ben

seni

sadece yasal

uymadığın konusunda

olarak

standartlara

kontrol edeceğim."

uyup

Demokrasiyi

hem devlet hem de insanlar, artık bir bakıma var olma şartı olarak düşünmeliler. Sadece dinî hassasiyeti olanlar değil,

her kesim böyle düşünmeli. Özgürlükçü demokrasi ve genelde liberal kültür ortamı, bugüne kadar anladığımız ve yaşadığımızdan

oklukça

farklı

bir

hayal

getirecektir

karşımıza. Buna da alışmamız lazım. Yeni anlayış ve yorumların bir şey

getireceği

yeni hayat nasıl

olacak?

Milli hayatımız oklukça farklı olacaktır. Mesela öyle dernekler olacak ki bir kısmımız belki adını bile telaffuz etmekten sarf-ı nazar edeceğiz. Avrupa'ya gittiğiniz zaman göreceksiniz, kapısının üstünde bilmem kimlerin derneği yazılı, hoşuma gitmiyor, üzülüyorum, ama o adam öyle yaşayacaksa varsın öyle yaşasın demek zorundasınız. Öyle görünüyor ki, dünyanın demokrasiye sahip olmayan kesimlerinin gidiş istikameti bu. Fazla acı çekmeden, fazla hırpalamadan ve hırpalanmadan bu mesafeyi kısa zamanda alırsak iyi olur. Bu bakımdan Müslümanlar, Kamboçya'daki insan haklarıyla da aynı şekilde ilgilenmek zorundadırlar. Eğer Türkiye'de, mesela eline inanmayan insanın başına bir sıkıntı gelirse, din! hassasiyeti olanların, Müslümanların tamamının onun arkasında olması lâzım. Bu insan madem inanmıyor, inanmamasıyla yaşamalıdır, komşum olmalıdır, arkadaşım olmalıdır, iş ortağım olmalıdır, fakültemde öğretim üyesi olmalıdır. Dürüst olmak lazım, bu hakları ya hiç savunmayacaksınız, (o zaman tam bir felaketle karşılaşırsınız) ya hep savunacaksınız. İnsan hakları, bu tip şeyler, bölünme kabul etmez. Bu alanda bizim katetmek zorunda olduğumuz önemli bir mesafe var. Bazı dini kanaatlerin ameli hayatımızda uygulamasına resmen izin vermeme konusunda toplumun bir kesimi yakmıyor, bir başka kesimi "o, benim meselem değil" eliyor. Bu ikincilerin insan haklan konusunda bir sıkıntısı olunca, bu kez diğerleri de aynı ilgisiz tavrı sergiliyor. Sonunda her iki kesim, hatta bütünüyle toplum kayba uğruyor.

işaret ettiğiniz bu noktada, din-devlet ilişkisinin şu an olduğundan çok daha farklı bir yorumla ele alınması gerekiyor. Bu ilişkinin odağında neler olmalı? Öncelikle, modern devletin yeri, tarafsız ve sivil bir konumda bütün dini inançlara eşit mesafede olmalı. Bana öyle geliyor ki, ülkemizde gittikçe güçlenen liberal ve demokratik kültür, bizi böyle bir anlayışa biraz yavaş da olsa götürüyor. Bunun toplumun bazı kesimleri için kolay olmadığı, olmayacağı açıktır. Sosyal gerginliğin azalabilmesi için öncelikle iki kesimin belli bir değişim sürecinden geçmesi gerekiyor. Bunlardan birincisi; sanki din, devletleşmek zorundaymış gibi bir kanaate sahip olan ve dindar kişiler olarak kendilerini bu işi gerçekleştirmekle yükümlü addeden kesim. İkincisi; devletin bundan sonra da, bireyin hayatını dahi düzenleyecek tarzda sekülerleştirici ve din siyaseti güdücü misyonunu devam ettirmesi gerektiğine inanan ve kendisini de böyle bir misyonun sürdürülmesinde görevli sayan kesim. Bu iki kesimin her ikisi de Türkiye için problem. Genelde 'postmodernite' ile adlandırılan yeni yönelişler ve islam'ın sosyal yapısına ilişkin ortaya atılan yeni yorumlar vaı: Geçmişe, var olana nasıl bakmamız lazım? Var olanın çok değerli olduğuna inanıyorum. Var olanı dikkate almayan bir gelenek olmaz. Gelenek var olandan çıkan, var olanla bağlantısını devam ettiren, sürüp gelendir. Bazı alanlarda geleneğimiz yok. Mesela bir ilahiyat geleneğimiz yoktur bizim. Çünkü kapattık okulları. Bence Türkiye'de din eğitimi, bir ucuyla medreseyi bile bazı yönleriyle devam ettiren bir süreklilik arz etmeliydi. Beğenmediğimiz medresede okutulan derslerin başında mantık geliyordu. Medrese tahsili görmüş insanlarda 'mantıki tutarsızlığı' çok zor bulursunuz. O dönemde yazılmış eserleri beğenmeyebilir, fikir bakımından iştirak etmeye-

bilirsiniz, ama müelliflerinin çoğunun mantık silsilesine hayran kalırsınız. Oysa bugün Türkiye'nin okuryazarlarının büyük bir kısmının en büyük zayıflığı, mantık zayıflığıdır. Üç cümle konuşuyoruz, ardında o üç cümleyle çelişen beş cümle söylüyoruz. Bu, siyasette, günlük hayatta, dinde böyle. Bakınız, o geleneğin olmayışı ister istemez bizi, sadece entelektüel açıdan değil, ifade tarzı açısından da bir geleneksizliğe mahkum etli. Ama bir gelenek de yavaş yavaş oluşuyor şu sıralarda. Bunu da görmezlikten gelemeyiz.

BÖLÜM 6

Gelenek kimsenin

öyle

'niyet ettim demesiyle

Türk

günde,

bir gelenek

olmaz•

kendi onunla

onun

olamaz

kültür

da.

kaynaklarından

bir bakıma

bir kısmını

bir kısmını

ettim

Batılılaştırmaya"

de bir şey olmadı,

O Batılılaşma,

oluşturmaya'

"Niyet

toplumunu

demekle güç alarak,

üç beş

hesaplaşarak; getirerek,

götürerek

oluşacak.

Yeni gelenekler de oluşuyor Bu, oluşum siireci devam eden gelenek, olan yeni bir gelenek şeklinde mi karşımıza

fonksiyonelliği çıkacak?

Onu söylemeye çalışıyorum. Mesela bir siyasi geleneğimiz oluşuyor. Her şeye rağmen bir demokrasi geleneği oluşuyor. Bir bakıma tekamül var. Laiklik konusunda bugün yine dini oryantasyon içinde konuşan o kadar çok insan var ki, Türkiye tarihinde belki de yenidir. O kadar çok arkadaşım, o kadar çok Müslüman entelektüel var ki, "Laik devlet anlayışına itirazım yok benim; ama devlet dini tanımlamayacak, resmi bir ideoloji dayatmayacak bir anlayışa gitmeli." diyor. Dinî cemaatler bu görüş

istikametinde mesafe almaya başladılar, oralarda da sivil toplum bilinci oluşuyor. Türkiye'de bir demokrasi geleneği, ç o k sıkıntı verecek tarzda olsa dahi, ihtilallere, şunlara, bunlara rağmen oluşuyor. Bir laiklik geleneği, bir ilahiyat geleneği, bir ticaret geleneği, bir iş geleneği

oluşuyor.

H ü k ü m e t i n e k o n o m i k politikası o kadar başarılı o l m a m a k la birlikte, yine iş dünyasının önemli bir kısmı ç o k şükür ayakta durabiliyor, yıkılmıyor. Eskiden ilkokul açamazdık, bugün ilkokuldan, üniversiteye kadar açabilecek bir eğitim öğretim geleneğimiz, m e k t e p açma, hoca bulma ve işletme geleneğimiz oluştu. Farklı kültürlere açılma geleneğimiz, mesela bugün Batı'yla pek ç o k konuda oturup k o n u ş m a geleneğimiz oluştu. Bu gelenek öyle üç beş günde, k i m senin 'niyet ettim bir gelenek oluşturmaya' demesiyle de olmaz.

"Niyet

ettim

Türk

toplumunu

Batılılaştırmaya"

demekle de bir şey olmadı, olamaz da. O Batılılaşma, kendi kültür

kaynaklarından

güç

alarak,

onunla

bir

bakıma

hesaplaşarak; onun bir kısmını getirerek, bir k ı s m ı m götürerek oluşacak. Hayat böyle oluyor, bir evrimle yol alıyor. Geleneksel düşünce

çizginin haricinde, gün yüzüne çıkmış bir

geleneği

gözüküyor

ınıı

bizde?

H e n ü z h a k k ı n d a kitap yazılacak bir düşünce geleneği yok. Ama yine de, mesela sekülerleşme açısından

dini

anlayanlar belli belirsiz bir çizgi oluşturuyorlar. Ayrıca yine aydınlanmış muhafazakar bir kitle var. O kitle de bir çizgi oluşturuyor.

Liberal

elediğim,

bazen

'modernist'

diye

adlandırılan bir çizgi de var. Profesör k o n u m u n a gelmiş bilim

adamı

savunucuları

var

bu

çizginin.

Bunların

çıkardığı dergiler, kitaplar var. Altını çizerek söylüyorum, burada ben 'gelenek' yerine 'çizgi' veya 'yöneliş' ifadesini kullanıyorum. Artık bunlar hakkında kitap yazabilir, tez hazırlayabilirsiniz. Rahmetli Turgut Özal, bu çizgilerin bir geleneğe d ö n ü ş m e s i n e çaba harcayan bir devlet adamıydı.

Önemli açılımlar ela getircli; ama tam bir gelenekten bahsetmek içiıı belki de bir elli sene daha beklemek lazım. Kuşaklar arasında, kültürler arasında, bir anlamda Osmanlı-Cumhuriyet arasında ve dinler arasında bir diyalog. Sanıyorum bunun ilk şartı da felsefi temelleri olan bir diyalogun kurulabilmesi. Şimdi bu noktada aşılması zor bir problemin varlığına inanıyor musunuz? Hayır o kadar zor bir problem görmüyorum önümüzde. Bu noktada karşılıklı bir akışkanlıktan söz edebilir miyiz? Akışkanlık haline yavaş yavaş geliyor. Kuşak, Osmanlı ya da Cumhuriyet müııtesipliği yapmaktan kurtulup bütün bunlara yani tarihe, özellikle de etkin (efektif) tarihe bir bütün olarak bakıp o bütünü bir kültürel arkaplan olarak kabullenmek durumunda. Osmanlı ile Cumhuriyet'i birbirine karşıtmış gibi ele almak, tarihi yok sayma garabetine götürür bizi. Geçmişi de, şu anı da anlamlı görme ufkunu yakalamamız lazım. Mesela 1962'lerde İslam ülkelerinden Hıristiyan dünyaya gitmeler başladı. 67'lerde Diyanet çok zor şartlar altında da olsa bazı kişileri görevli olarak gönderdi. Gidenler ellerinden geleni yapmaya çalıştılar ama Hıristiyan çevrelerle çok sınırlı ilişkiler kurabildiler. Bir diyalog kurulamadı. Ben 1976'dan beri, dünyanın pek çok yerinde diyalog toplantılarına katılıyorum. İlk gittiğim sıralarda çok büyük güçlüklerle karşılaştım. Mesela, pasaport için her gittiğimde, bizim bazı resmi görevliler, "Hocam genç adamsın cumhuriyet dönemi insanısın, clinlerarası diyalogda ne işin var?" derlerdi. İlk on sene hiçbir resmi makamla alışverişim olmadı. Hiç kimse bana sormadı; "Niye gidiyorsun, ne konuşuldu?.." Ama ben her gidip geldiğimde de ilgili olan şeyleri, ilgili olan yerlere bilgi olsun diye yazdım gönderdim. Her defasında da, şu notu ekledim: "Biz gidip Iiz. İsa'dan, Hz. Musa'dan, Hz.

Muhammed'den bahsetmiyoruz. Biz gidip İrak meselesinden Kıbrıs'taki iki toplumdan, Balkanlar'dan, Ortadoğu'dan bahsediyoruz. Bu işin önemli bir kısmı uluslararası siyaset. Ama bunu orada dinle ilgili olan insanlar, kurumlar yapıyor. Lütfen bu toplantıları, tartışmaları ciddiye alın." dedim. Olumlu bir sonuç aldınız mı bu

raporlarınızdan?

O günler için zordu hemen sonuç almak. Hatırlarsınız yıllar önce, Kuzey İrak'tan bir Kürt göçmenleri hadisesiyle Türkiye karşı karşıya geldiği zaman ciddi bir problem oldu. Tam o günlerde, kısmen BM'nin de içinde olduğu, dinlerarası diyalog konusunda Avustralya'da çok geniş bir toplantı düzenlendi. Toplantının s o n u ç bildirgesinde Türkiye'yi eleştiren bir paragraf vardı. Ben kalktım itiraz ettim ve gerçeği anlattım. O paragraf geri çekildi, yerine Türkiye'ye teşekkürü dile getiren yeni bir paragraf kondu. Daha sonra her iki metni de Türkiye'de ilgili makamlara gönderdim; gitmeseydim öyle çıkardı, gittim böyle çıktı dedim. Şimdi pek çok insan bu toplantılarda, Türkiye'den aktif katılımcı olarak hazır bulunuyor. Bizim kendi değerlerimize oldu, bu diyalog

bakışımızda

nasıl bir etkisi

toplantılarının?

Declik ki; acaba İslam diyaloga ne diyor? Bugüne kadar belki de keşfetmediğimiz bir şeyi keşfettik. Kur'an-ı Kerim'in, diyaloga ne kadar açık olduğunu, ne kadar konuşmaya, tartışmaya açık olduğunu ve hiçbir kutsal kitabın bunlara o kadar açık olmadığını gördük. "Ey Ehl-i Kitap! Sizinle bizim aramızda müşterek bir kelime üzerinde gelin birleşelim" mealindeki ayeti biz yeniden keşfettik. Ve bu ayeti okuduğumuz zaman Hıristiyanlar, Yahudiler hayret ettiler. Mesela, Belçika'da bir toplantıda bu ayeti söylediğim zaman, bir papaz hemen kalktı gitti, Kur'an'm Fransızca tercümesini getirdi, bakıyor gerçekten böyle bir

ayet var mı diye. Düpedüz diyalog formülü niteliğinde, hem de külliliği ifade eden bir ayet. Bizden

başkasını

tanıma

'daha çok anlama' çabasıyla

paralelinde,

kendimize

de

bakma gibi bir süreç mi getirdi

diyalog? Elbette. Mesela biraz önceki ayette olduğu gibi başka ayetlerin başka yönlerini de keşfettik. Senin de katıldığını hatırlıyorum, "Medeniyetler diyalogu" toplantısında

for-

müle ettiğim bir şey vardı. O, claha sonra pek ç o k yerde işe yaradı ve bir açıklama yöntemi olarak kullanıldı. Diyalog daha ç o k üç merhalede cereyan ediyor. Bir, bilgi verme merhalesi. Yani başka bir din ve kültür mensubu

beni

görüyor, tanıyor, dinliyor ve benim aracılığımla ete-kemiğe b ü r ü n m ü ş haliyle bir dini kültürü görme imkanı buluyor. Ben de onu görüyorum. Bu insanlar birbirlerinden ç o k şey öğreniyorlar. Aynı zamanda insan olma bağlamında da ç o k şey öğreniliyor. Ben Hıristiyanlardan, bir davaya sadakatle nasıl

bağlanılacağını,

bir

papazın,

nelere

katlanarak

inancını devam ettirme çabası içinde olduğunu görüyor ve onu takdir ediyorum. Takdir etmem, bir öğrenme sürecinden

geçmem

Vatikan'a

elemektir.

gittiğiniz

Fedakarlığı

zaman,

anlı

adamının, profesör unvanlı 8 - 1 0

şanlı

öğreniyor pek

çok

insan. bilim

kitap yazmış pek ç o k

insanın, ne kadar alçak gönüllü bir hayat yaşadıklarını görüyorum. Orada k ü ç ü c ü k bir odada, elektrik sobasıyla ısındığını görüyorum. O zaman kendi kendime eliyorum ki; "hizmet e t m e k için yerim dar deme, ayıp oluyor." Bunların hepsi öğrenmedir. Diyalogun hale

ilk merhalesi

bilgi düzeyindeydi.

İkinci

mer-

nedir?

İkinci merhalede, bir bakıma eleştirel bir durum ortaya çıkıyor. Kahire'de bir toplantıda, bir Müslüman durmadan, "Dinimiz temizlik dinidir." deyince, birisi çıktı dedi ki:

"Bunu niye bize söylüyorsun? Kahire'nin sokaklarına söylesene, bak pislikten geçilmiyor." Bazen eleştiri bizi kendimize getirir. Başkasının eleştirisine muhatap olmak da önemlidir, gelişmek için eleştiri şarttır. Eleştiri karşısında yeni fikirler bulmak, yeni stratejiler oluşturmak mecburiyeti duyarız. Eleştiri de karşılıklıdır. Mesela ben bu dinlerarası diyaloga, eleştiri rayihasını ilk getiren insanlardan biriyim. "Kusura bakmayın, ben felsefe hocasıyım, felsefe hocaları her zaman böyle tatlı tatlı konuşmazlar, şimdi gelelim eleştiriye." elediğim zamanlar çok olmuştur. Mesela, Vatikan II. Konseyi'nin metnini aldım ve "Sizin göklere çıkardığınız bu metni, sonuna kadar ben taşıyamam. Çünkü..." diye başladım anlatmaya. Ürdünlü bakan kalktı, "Bu kıyamet bir gün kopacaktı, Profesör Aydın kopardı ne yapalım?" eledi. Ama insanlar oııdan sonra kavga etmediler, hayal kırıklığına uğramadılar. Tam tersine, bence bir gerilim vardı, onu giderdim ben orada, "lnşaallah İsa Müslümanlara da ulaşır"ı eliyorsa bir Hıristiyan, bu diyalog değil. O beni, anonim, adı konmamış bir Hıristiyan kabul ediyorsa bu diyalog değil. "Vatikanlılar beni görür ve iki gün sonra inşaallah Müslüman olurlar." diyorsam bu da diyalog değil. Ciddiyet ve samimiyetle yapılan bir eleştiri bizi, dolayısıyla kültürümüzü ve inancımızı daha açık hale getirir. Gerilimleri azaltır, öğrenme sürecini hızlandırır ve nihayet insanın içe başka, dışa başka olmaktan kurtulmasına yardımcı olur. Diyalogun üçüncü merhalesi, eleştirel konumla birlikte, karşı tarafta kendisini konumlandırmış insanı, o konumuyla ne kadar kabullenebileceğimizle mi ilgili? Evet, onun konumunu değiştirme çabasına girmeden, onu kabul etmeye ne kadar hazırız? Yani Hıristiyan'ı Hıristiyan olarak kabul edip, onunla birlikte iyi iş yapma, onunla birlikte hayırda yarışmaya ne kadar gönüllüyüz? Ama bu

hiç de kolay bir şey değil. Kolay olmadığına yakın bir örnek: Fethullah Hocaelendi'nin

Vatikan

seyahatinden

sonra, bir tv kanalında konuyla ilgili, çok hiddetli ve şiddetli bir eleştiri

programını

seyrettim.

Hayatımda

gördüğüm en fundamentalist konuşmaydı o. Türkiye'de aydınlanmamış muhafazakarlık var ya işte bu onun tipik bir örneği. FM'lerimiz bunlarla doludur size söyleyeyim. Oııun

için

eleştirel yanımızı bırakamayız;

çünkü

bu

yanımız ülkemiz için son derece önemli. Her ne ise, ben diyalogun

üçüncü

boyutunu

egzistansiyel

(varoluşsal)

merhale olarak adlandırıyorum. Benim bir Hıristiyan'ı anlamaya, yorumlamaya, bugünlerde kullanılmaya başlanan bir ifadeyle "okunıa"ya çalışmam ve aynı şeyi onlardan da beklemem. Burada önemli olan benimle egzistansiyel diyaloga giren, mesela; bir Hıristiyan'ın Müslümanlığı seçmesi değil, beni anlayan bir kimse olması. Bu olma, barış için, birlikte yaşamak için, "Medeniyetler savaşı" propagandacılarının tuzağına düşmemek için son derece önemlidir.

i

BÖLÜM 7

Dinin, evvela

barış

alanı

dinin

kavga

Biz

olmasını alam

olmasını

din problemini

problemlerimizi

kaldığı

ihyada

ne diyalogda ne de demokraside

için, önlemek

çözmezsek

çözmekte

Böyle ne dini

sağlamak

lazım.

öteki

zorluk

çekeriz.

takdirde;

başarılı başarılı başarılı

olabiliriz, olabiliriz, olabiliriz.

Engel cehaletten geliyor Türkiye'de belli kesimler dinler arasındaki diyaloga neden karşı çıkıyorlar ki. O platformda kendileri değil de, bir başkası olduğu için gibi bir psikolojik arkaplaıı elken olabilir mi diye de insanın aklına gelmiyor değil. Düşünülmesi gerekir. İsmini vermediğim o tv programında alaylı bir ifadeyle deniliyordu ki; "Efendim Hıristiyanlarla kardeş kardeş problemlerimizin ç ö z ü m ü n e çalışacakmışız. Bizim dinimizde kardeşlik üç noktada olur; kan kardeşliği, din kardeşliği ve tarikat kardeşliği (en önemlisi tarikat kardeşliğiymiş)" Onun dışında sen kalkıp da Hıristiyan'a, kardeşim diye hitap edersen dinden

çıkarmışsın, bu seni küfre götürürmüş. Bir başkasını daha söyleyeyim. Orada Kur'an'dan, "Kendi dinlerine tabi olmadıkça, Hıristiyanlar ve Yahudiler senden razı olmazlar." ayetini okuyor ve hükmünü veriyor adam; "(Gülen Hoca'yı kastederek) Sen bu ayete karşı, açıkça muhalefet ediyor, ayete meydan okuyorsun. Gidip bir Hıristiyan ile görüşmenin anlamı yok; çünkü sen Hıristiyan olmadıkça, o senden asla razı olmaz." diyor. Kur'an'ı

anlama

problemi

burada

da

mı

karşımıza

çıkıyor? Kur'an anlaşılmayınca böyle oluyor. Asr-ı Saadet döneminde, Medine'de Yahudi ve Hıristiyanların ortaya çıkardığı bir problemi, hiçbir değişikliğe tabi tutmadan bugüne taşıyorlar. Bugün de öyle Hıristiyanlar olabilir ve vardır da. (Yahudiler için bunu söyleyemezsiniz, çünkü onlar seni zaten dinlerine çağırmıyorlar) Ama sen "Benim Kur'anım Yahudi ve Hıristiyanlarla görüşmeyi men ediyor. Çünkü, zaten sen Hıristiyan olmadıkça onlar senden razı olmazlar" diye anlarsan ayeti, o zaman din, insanlığın kavga konusu olur. O yönüyle diyalog hakikaten son derece önemli. Ama yine de diyalog sancılı bir süreç değil mi? Diyalog hem sancılı hem de riskli bir süreçtir. Aynı zamanda, o güııe kadar belki de hiç denemediğiniz bir k o n u ş m a tarzını denemedir. Mesela; "Siz de b e n i m kardeşimsiniz, gelin iyilikte yarışalım", sözünü bir Hıristiyan'a söylerken, orada içinden bir burkuntu hissedebilir insan. Çünkü "Müminler aııcak kardeştir" ayetini dinleye dinleye yetişmiştir. Ama mümin olmak biraz da o burkuıv tuyu geçirmektir. Hatta, o burkuntuyu yenmeye çaba harcamaktır. Ben böyle bir burkuntu tecrübesini değil, onun yol açtığı dar kafalılığı, sertliği, din adına bağlamayı değil, koparmayı savunduğu için bazılarını eleştiriyorum.

Diyalog hiç de kolay bir iş değil. Bunun ne kadar zor olduğunu da gördük. Türkiye'de diyaloga kimin hiddet ve şiddetle karşı çıktığı o kaçlar net bir b i ç i m d e ortaya çıktı ki! Bu son diyalog açısından, Türkiye'nin demokratik kültürünü birisi incelemeye tabi tutsa sanıyorum orijinal yüz sayfalık bir kitap çıkar. Diyaııet'e bile karşı olanlar diyorlar ki; "Niye b e n i m reisim Vatikan'a gitmiyor da, başkası gidiyor?" Yahu artık bu işlerde devlet yok, bu işlerde gönüllü insanlar var, gönüllü kuruluşlar var. İşte demokrasi, işte liberalizm bunu getiriyor. O ara toplum, yani geniş kitle ile devlet yapısı arasında yer alan cemaatler bugün bu tür işleri görüyorlar. Siyasette etkili olan, o ara toplumdur, kültürler arası diyalog'da etkili olan da o ara toplumdur. Tabii bunu kavrayamıyor ve b o ş muhalefet yapıyorlar. İki anlayış bir noktada birleşti. Hem 'sıkı Müslüman', h e m de 'sıkı laikçi' (laik

devlet

söylüyor;

yanlısını

asla

kastetmiyorum)

ayııı

"eğer bir diyalog lazımsa niye b e n i m

gitmiyor?" Bu, "eğer, k o m ü n i z m

gelecekse

şeyi reisim

onu da biz

getiririz, diyalog gelecekse onu da biz getiririz." mantalitesinin bir sergilenişi. Muhammet

Nüveyhi,

diyor ki: "Şayet biz, geni,s kapsamlı

bir Arap kültür evrimi çabamızda engelin kendi

'diııî' olduğunu toplumu

varlığıyla

için

da örtiişen

bilerek söylüyor;

ciddiysek, başlamamız ama

bir tarafı var

bu konudaki ilk lazım."

bizdeki

Bunu,

problemlerin

sanıyorum.

Ç o k doğru. Dinin, barış alanı olmasını sağlamak için, evvela dinin kavga alanı olmasını ö n l e m e k lazım. Bizim gerçi Araplardan ç o k farklı bir d u r u m u m u z var, onlardan ç o k claha iyi bir k o n u m d a olduğumuza inanıyorum. Ama yine de biraz ö n c e anlattığım o tv ( ç o k üzülüyorum) kim bilir ne kadar insanı etkiledi. Şimdi o din anlayışını düzeltmezsek, diyaloga ilk mani olan şey din olacak. Benim ve sizin anladığınız din değil; ama o n u n anladığı 'din' diyaloga ve claha pek ç o k şeylere engel. O n u n için elinle yola ç ı k m a k

soıı derece önemlidir. Yaııi, biz din problemini çözmezsek öteki problemlerimizi çözmekte zorluk çekeriz. Ne dini ihyada başarılı olabiliriz, ne diyalog'da başarılı olabiliriz, ne de demokraside başarılı olabiliriz. O bakımdan gücü olanların dine çok daha fazla önem vermeleri, daha fazla araştırma yaptırmaları lazım. Keşke dinin bu önemini başından beri, hep fark etseydik ve ona göre tedbir alsaydık. Bu alanda çok ciddi sosyal bilimcilere ihtiyacımız var. Gerçeklen, kavıamış

yok. denecek

sosyal

haclar az mı dinin

fonksiyonunu

bilimciler?

Var da, yeterince yok. Ben, bağlantılı epistemoloji kavramına dönerek bunu söylüyorum; o bağlantıları kurulm u ş sosyal bilimler çok zayıf bizde. Bunu maalesef aşamıyoruz. Çünkü köktenciler her alanda var. Üniversitede var, dinde de var, siyasette de var. İşte köktenciler bir bakıma bu açmazımızın devamını istiyorlar. Bunu şunun için söylüyorum; Türkiye'de dinle ilgili bir araştırma yapmaya çalıştığınız zaman, sadece dinî bilgi yetmez, sosyoloji-psikoloji-antropoloji bilmeniz de lâzım. Konuşmamıza başlarken antropoloji eledim. Şu anda biliyor musun, Türkiye'de din antropolojisi yapan bir tek insan yok. İslâmiyet'le ilgili çalışmalar yapan sadece beş antropolog aklıma geliyor, bunun bir tanesi Müslüman, dört tanesi köken itibariyle Hıristiyan veya Yahudi. Bu çok önemli; çünkü bizim ekonomik geri kalmışlığımızı anlayabilmek için dahi, onun elinle olan bağlantısını görebilmemiz lazım. Hani Weber'le ilgili birtakım şeyler söylenip yazılıyor ya; şu sıralarda dikkat ediyor m u s u n u z , dindarlar ekonomi alanında ciddi bir hamle yaptılar. Onların da, önünü kesmek için bir sürü sıkıntılar, senaryolar var ya, o da yine köktencilikten geliyor. Ama sormak lazım, acaba nereden çıktı bu. Çünkü, orada Weber'in gördüğünün bir kısmı var. İnançla, yani amel-i saliha ile birlikte bir işi yapma, üretme

ve onu tekrar inancın gölgesinde kullanabilme anlayışı çok basit düzeyde doğmuş olmasına rağmen ciddi bir hamleye dönüştü yakın dönem Türkiye'sinde. Aynı şey eğitimde

oldu.

Bu gün Türkiye'de, artık öyle dendiği için diyelim; bir cemaat eğitimde inanılmaz adımlar attı. Bunun nasıl olduğunu, ben bir tek insanın, kendisine sormadan bana verdiği cevapla anlatayım. Bir program sonrası beni otelime götüren varlıklı bir insan; "Eğitim, öğretim için bana harcamayı öğretenden Allah razı olsun. Ben böyle insanları ömrümde görmemiş, o yüzden de işe yarar bir hizmet imkanı b u l a m a m ı ş t ı m . " dedi. Bu insanlara, eğitim konusunda gönüllü katkıda bulunmayı birisi öğretmiş, birisi onun gönlüne o ateşi koymuş. Bakınız, ondan sonra insanoğlu neler başarabiliyor. O okulları incelerken, eğer fedakâr bir biçimde orada çalışanların inanç dünyasını bilmiyorsanız ve o dünyayı çalışmanıza katamamış iseniz okullarla ilgili bilimsel bir araştırma yapamazsınız, yapsanız da yarım-yamalak olur. Bakıp bakıp sorarsınız "değirmenin suyu nereden geliyor?" diye. Anadolu kaplanlarının başarısı ela öyle. Bakınız orası tamamen endüstri sosyologunun işidir. Gidip bakacak ve bu insanların, kısa bir sürede bu kadar büyük bir başarıyı nasıl sağladığına açıklık getirecek. Eğer o sosyologunuzun dağarcığında inançla ilgili hiçbir bilgi yoksa, onun başarılı olması, o hareketi doğru okuması mümkün değildir. O halde en gelişmiş üniversitelerimize, hiç vakit geçirmeden lslâmî bilgileri verecek bir düzenlemeye gitmeli. Böyle bir ortamda bu tür bir teklif nasıl anlaşılır doğrusu emin değilim. Sivil ya da resmi çalışma gruplarının ilgi alanına girebilirsinizBen bunu bazı yerlere teklif de ediyorum. Kabul etme durumunda

olanlar

da var;

Boğaziçi'nde,

Bilkent'de,

Ortadoğu'da yeni inceleme ve araştırma sahaları açmak lazım. Ama bu dini etütler bölümü olur. O bölüm, ilâhiyatçı yetiştirmeyecek, psikoloji açısından, sosyoloji açısından, antropoloji açısından dinin anlatıldığı, öğretildiği bir birim olacak. Bunlar bağımsız öğrenci alan ve yetiştiren birimler de olmayabilir. Bir yerde sosyoloji, psikoloji, antropoloji, tarih, siyaset bölümünüz, hangisi varsa, orada mesela bir servis bölümü olabilir. O servis bölümünde fazla değil, üç dört kişi olabilir. Bu üç dört kişi bu bilimlerde doktora yapana, ihtiyacı olduğu dinî bilgiyi, dinî boyutu sunar. İşte o zaman sosyologunuz, psikologunuz, siyasetçiniz bu ülkenin, bu kültürün sosyologu, psikologu ve siyasetçisi olur. Dinden bahsedildiği zaman da, Jüpiter'den, Mars'tan bahsediyormuş gibi tuhaf tuhaf yüzünüze bakmaz. O zaman eserinde

Sait

Halim

Paşa'nm

söylediği şu tespitler hâlâ

'Buhranlarımız'

adlı

geçerli...

Sait Halim Paşa'nm 'Buhranlarımız'da ve 'Islamcılık'da söylediği şeylerin büyük bir kısmının, çerçeve olarak hâlâ geçerli olduğuna inanıyorum. "Bizim dimağımız, henüz eşyadan fikirlere intikal edemiyor. Fikirlerden eşyaya geçmeyi tercih ediyoruz, hu sayede düşüncelerimiz sonsuz hayaller içinde, her şeyi kendi emellerine göre tertip edebileceği hayalî bir çevre buluyor." diyor Sait Halim Paşa. Eşya kelimesini somutluk şeklinde anlamak lazım. Orada bizimle Batı arasındaki anlayış farkına işaret ediyor Sait Halim Paşa. Batı'yı zaten çok iyi bilen birisi. Bakınız, yine diyalogla ilgili toplantıların bir yönünü anlatarak sorunuzu bir örnek yardımıyla cevaplandırayım. Eskiden bizden çok ciddi bildiriler isterlerdi, şimdi bildiriler istemiyorlar, gelin öyle konuşun diyorlar. Bir; bunun tabii bir hali var, yani bildiklerinizi çok kere süzgeçten geçirmeye fırsat bulamadan sunuyorsunuz. İki, orada ben bir

"şey"im, yani bir varlığım. Batı, orada sizi konuşturuyor, beni konuşturuyor, ötekini konuşturuyor. Oradan edindiği fikirlerle tutarlı bir bütün oluşturmaya, yani fikre gitmeye gayret ediyor ve siyasetini onunla icra ediyor. Ama bizde, eşyadan yola çıkmayı usûl haline getiren, yani ampirik metodun yüzyıllardır yaptığını yapmadan, yine kanaatlerle iş görmeye çalışıyoruz. Bazan da bunun zıddım yapıyor ve eşyadan kopmayan, felsefi ve teorik bir nitelik kazanmayan, bilgi ve tefekkür ile bir balcıma cicldi ve güçlü bir dünya görüşümüzün oluşmasını engelliyoruz. Hep bölük pörçük çalışmak gibi bir durum ortaya çıkıyor ve tek tek ağaçları görüyoruz, ormanı değil. Böylelikle gücümüzü kırıyoruz. Mesela, bugünü kurtarma pahasına, 5 0 sene sonra başımıza neyin geleceğini hesap etmiyoruz. Bırakın eşyadan terkibi fikre intikali, bazen eşyadan eşyaya bile intikal ettiremiyoruz fikirlerimizi. O açıdan bakıldığında problemlerin bir k ı s m ı n ı zannediyorum bizzat biz artırıyoruz. Bizim düşünce hayatımızda sadece fikirler, dolayısıyla alanlar arasında ilişkiler kurma zafiyeti yok; görülebilen ilişkileri bile yok sayma alışkanlığımız var. Mesela din ile siyaset arasındaki ilişkileri makul bir çerçeve içinde düşünmek yerine "ikisi arasında ilişki yoktur, olmamalıdır" gibi normatif bir tutum içine giriyoruz. Yahut elinin bir kısmı ile siyasetin bir kısmım özeleşleştiriyoruz. Her iki halde de "ilişki mantığı"nı kurmakta başarısız oluyoruz. Farkmdaysamz, bütün sohbetlerimizde bu "ilişki" veya "bağlantı" sözüne ayrı bir öncelik tanıyorum. İlişki; ilişki içine giren iki şeyin varlık dünyasından farklı bir dünyayı dikkatimize sunuyor. O artık yeni bir oluştur; ve oluşu kendi mantığı içinde de alma zarureti vardır.

BÖLÜM 8

İrtica bence ilim boyutudur irticayı Pek

çok irtica

Ehl-i

tablosu yerimi

Sıkıntımız, felsefi

olan

olmayanların

mümkün

gelip

eliyor

çiziliyor

arka

zihnimizin

değildir

ki, "Yahu

ki, ben de

bir türlü felsefi

şey

ilim

belirlemeleri

arkadaşım

ama

konusunda

en eksik

öyle

bir

oradayım,

bulamıyorum." planla

birlikte

olmayışı.

Kritik yapabilmeliyiz Bir toplum, bir kiiltiir kendi entelektüellerini yorscı, bu ne anlama gelir?

iiretemi-

Bence mutlaka üretir. Bu bir zaman meselesidir. İslam dünyası bugün mesafenin % 3 0 - 4 0 ' m ı aldı. Türkiye'de öyle. Dün İslam felsefesiyle ilgili inceleme ve araştırmaların %90'ını Batılılar yapardı. Bugün %90'ını biz yapıyoruz. Bize atıfta bulunmadan İslam felsefesi yapmak artık mümkün değil. Bize atıfta bulunmadan İslam tarihi yapmaları mümkün değil, teoloji, tasavvuf çalışmaları mümkün değil. Ama bize hiç atıfta bulunmadan sosyoloji, psikoloji yapıyorlar, haklılar. Çünkü orada henüz yerli bir üre ti-

mimiz yok. Bu biraz da imkan ve iklim bulma meselesi. Bugün eğer İslamiyet'le bağlantılı sosyal bilimlerde bilgi sahibiyseniz, Hint kumaşı gibi her tarafta aranırsınız. Sadece İslamiyet'i teolojik düzeyde bilen bir insanın dünyada çok fazla bir yeri yok. İslam fıkhını ezbere bilenin çok fazla yeri yok, Durkheim'i, Freud'u ezbere bilen insanın dünyada yeri yok. Ama mesela, Anadolu'daki ekonomik gelişmeyi inanç bağlamında da görüp değerlendirebiliyorsanız, size dışarıdaki en kaliteli üniversiteler açıktır. Türkiye'de olup bitenleri aynı zamanda sosyoloji açısından ve dini gelişimler açısından açıklıyorsanız, Harvard'da konferans vereceğiniz yer hazırdır. Bu ölçüde kıymet gören bir şey, ülke içinde teşvik görmese de dışarıda görür. Teşvik gören bir şeyin neşvünema bulmaması da m ü m k ü n değildir. Bunu mutlaka başaracağız. O noktaya da Türkiye geldi dayandı. Medeniyet

tarihi yorumunda

Toynbee,

faktör olarak "insanın tabiata (çevresine) ve aldığı cevaplar"

olduğu tezini dile

tarihi

biçimleyen

sorduğu

sorular

getiriyor.

Keşke oraya insanı da katsaydı. Çünkü Batı Medeniyeti'nde zayıf olan boyut insanın kendi kendisini de sorgulaması, yani nefis muhasebesi. İnsanın kendisine soru yöneltmesi, tabiata soru y ö n e l t m e s i , eşyaya soru yöneltmesi kadar, hatta ç o k daha fazla önemli. Bu bakımdan eksik; ama doğru bir cümle. Bu bağlamda geleneksel Tiırk aydınının önemli bir bölümü kendisine "kurtarıcı" bir misyon yiiklüyoı: Yani kendisine soru sormuyor. Onların geleceği çok parlak değil Türkiye'de. Bugün aydın nasıl bir şekil

alıyor?

Aslında bir tek şekil almıyor; çeşitli şekiller

içinde

oluşma sancısı çeken bir durum arzediyor. Duygu, düşünce

ve yaşayış bakımından dinî hassasiyeti olan pek çok insan bugün lâikliğe, demokrasiye çok farklı bakıyor. Aynı şey bugüne kadar belki de dini hiç dikkate almayan pek çok aydın insanın diııe yaklaşımlarında da geçerli. Bunlar evinize gecenin bir saatinde telefon ediyor, diyorlar ki, "Hocam şu konuda bir cümle yazacağım, söyleyeceğim; ama bir fikrinizi alayım eledim." Bakınız o aydın artık, sizin o tanımladığınız, bilmediğini de "ben bilirim" diyen aydın değil. Bunların dinle diyanetle de ciddi bir ilgileri olmadığı halde, ahkam kesmek yerine köşe yazılarını yazmadan öııce açıp soruyorlar. Demek ki, Türkiye'de bazı kişiler yavaş yavaş tek boyutluluktan kurtuluyor. "Efendim dini bildim ya, zaten ilim elinden ibarettir." diyenler azalıyor. "Ben, Türk aydınlanmasının ürünüyüm. Dolayısıyla din ile gelenek ile benim ne alakam olabilir?" diyen insanların sayısı azalıyor. 2 0 sene sonra daha çok azalacak. Yeni bir aychn tipi mi ortaya

çıkıyor?

Tanımlamakta belki güçlük çekeceğimiz bir aydın tipi oluşuyor. Hemen birdenbire bir tarafa koymakta zorluk çekeceğimiz. Postmodern özelliklerinin daha ağır bastığı bir aydın tipi Türkiye'de oluşmaya başladı. Bu ela, geçicidir diye düşünüyorum. Daha sonra kültür şunu talep edecektir: Bağlantıları kurulmuş olan, ülkenin din problemini de, ekonomik problemlerini de, sosyal problemlerini de bilen, en azından belli ölçüde onlara aşina olup; fakat bunların birinde derinliği olan, öbürlerine o derinlikle bakabileıı aydın tipi ileride sahnede görünecek. Şu anda, ilk defa başka alanlara ihtiyaç duyan yeni bir aydın tipiyle karşı karşıyayız. Bugüne kaçlar Sosyoloji Bölümü'nden mezun ettiğimiz gençler, "yahu şu din alanında ne olup bitiyor"u merak dahi etmiyorlardı. Bugün merak edenler, ihtiyaç duyanlar, az değil. Artık şunu söyleyenler de var; 'iyi bir vaiz için hafız olmaktan çok daha önemli olan şey belki de, sosyoloji ve psikoloji bilmektir.'

Batı dışı; ama Batı'ya da açık bir aydın mı?

çağdaşlaşması

Sosyolog olmadığını için Batı dışı derken zorlanıyorum. Açıkçası küreselleşmeden bahsederken, öyle pek de 'çok bana ait', 'çok ona ait' olmanın sağlam bir tahlil çerçevesinin olmadığına inanıyorum. İslam dünyası 'benim' diyebileceği, bunu diyebilmesi için de üretiminde katkısı olabileceği bir 'çağdaşlık' sıkıntısı çekiyor. Çağdaşlığı olumlu anlamda kullanıyorum. Bilimin geldiği bir nokta vardır, tefekkürün geldiği bir nokta vardır. Dolayısıyla onun, hayatın öteki noktalarına yansıması vardır. Çağdaş insanın duyarlı olduğu konular vardır. Bu konuda Batı'mn ürettiklerini görmezlikten gelmek fiilen mümkün değildir. O yüzden bütün dünyanın Batı'mn başarısından öğreneceği çok şey vardır. Ama onu olduğu gibi almak yanlıştır. Mesela Batı liberalizmi. Aslında Batı elerken hakim kelimesini kullanıyorum ben. Hakim rasyonellik gibi. Çünkü, Batı'mn bizim gibi düşünen insanları da var. Mesela rasyonellikle ilgili İngilizce bir yazım yayınlanınca, emekli bir felsefe hocası bunu Hollandacaya çevirdi, ve aynı uzunlukta kendisi de bir yazı yazdı. Neredeyse altına imza atıyor. Diyor ki; "Aslında modern bilim tasavvuru bizi biraz bozdu. Biz de Hıristiyan olarak vahye açık, öteki deneyimlere, tecrübelere açık bir bilgi kavramına sahip idik." Bunu şunun için söylüyorum; Batı'dan önemli ölçüde yararlanan; ama onu benimsedikten sonra, ona 'benim' diyen, onu kendi dünyasının psikolojik, sosyolojik, kültürel varlıklarıyla barıştıran, o uzlaşmayı da bir zemin kabul edince, ondan başka katmanlar üreten bir çağdaşlaşma. Bunun adına ne elersek diyelim, bence İslam dünyası, bugün bunu üretmenin niyetini ve acısını taşıyor. Soıı dönemlerde tartışıyoruz?

tartışılan

bir

'din'

vaı:

Hangi

dini

Bence yine de hepsinin orlak olduğu bir İslam var. Hiçbir zaman birbirinden tamamen kopuk din anlayışı tartışması yok Türkiye'de. Mesela birileri 'Ali'siz Alevilik' diye bir tartışma açtı, kitap da yazdı, Alevi aydınların büyük bir kısmı hemen müdahale ettiler. Dediler ki; "hayır, Ali'siz Alevilik olmaz. Ali'siz Alevilik lslam'sız Alevilik demektir." D e m e k ki Alevilik tartışması genel din anlayışının bir parçası olarak yürümek durumundadır ve öyle yürüyor. Haklı olarak "Biz lslâmî bir yorumu dile getiriyoruz." diyorlar. O yönüyle bakıldığında Türkiye'de ister tarikat bazında, ister modernlik, ister liberallik açısından, hangi açıdan bakarsanız bakınız, bunların ortak olduğu bir alan var. Buna rağmen, bu ortak alandan kopup, eşyadan münasebetini belli ölçüde kesip, buraları fikrî bir sistematiğe ulaştırma çabası henüz Türkiye'de yeterince yok. Onun için de çok karışık bir ortamda tartışma oluyor. Kullanılan kavramlar da o ölçüde muğlak kalıyor. Bu tartışmaların

felsefi bir arka planı var mı?

Hayır. Zaten sıkıntı ela oradan geliyor. Felsefi arka plandan daha önemli bir eksiklik de, yeterli ölçüde ve sayıda felsefi zihnin olmayışıdır. Felsefeden kastım şu; felsefe gerektiği zaman dağıtan, gerektiği zaman çözen, çözümleyen ve sonunda bir terkibe ulaşmayı amaçlayan bir zihnî ameliyedir. Niye dağıtıyor, çözüyor, çünkü; tek tek o parçalan yakından görmek istiyor. Meselâ, Türkiye'de bildin hadisesi vardır. Bu din hadisesinin içinde ekonomik ranttan tutunuz da, siyasete varıncaya kadar, pek çok şey var. Acaba bu söylemin, yani dinle ilgili iddiaların içinde ne var? Evvela, söylemin ana kavramları dikkate alınır, kavramlar arasındaki bağlantılar görülürse, o zaman bu, bir tahlil ameliyesi olur. Bu olmadığı için elimizdeki bütünleri kullanmakta zorluk çekiyoruz. Ama aynı zamanda bir terkip ameliyesidir bu. Bu da şu elemektir; Türkiye'nin bir

alanını öteki alanına bağlamak. Türkiye'nin ekonomisiyle, siyasetiyle din arasındaki organik bağı görmek ve yine bunların birbirlerini yıpratmadan nasıl yol alabileceklerini de, epistemolojik hatta gerekirse aksiyolojik düzeyde açıklamak. Türkiye'de eksik olan bu. O yüzden Türkiye'nin diıı söylemi, istisnalar bir yana, mantık ve felsefe boyutundan (haksızlık etmezsem) mahrum diyeceğim. Ama, bu boyutun zayıf olduğuna itiraz geleceğini sanmıyorum. Nokta çalışması yapılmıyor, genelleştirmeler toplumun hoşuna gidiyor. Birisi "İslam budur...." diyor. Bakıyorum benim onun tarifi içinde yerim yok. Türkiye'nin din! durumu da, irtica durumu da budur. İrtica diye adlandırılan son derece gülünç şeyler görüyorum. Pek çok arkadaşım gelip şöyle eliyor: "Yahu öyle bir irtica tablosu çiziliyor ki, ben de oradayım ama yerimi bir türlü bulamıyorum." Konuyu açınah doğru

olgunlaştırmadan,

tv ortamında

tartışmaya

mu?

Bu tip tartışmaların hayrını, şerrini söylemem mümkün değil. Ağır ve teknik bir konuyu konuşacaksak, bence tv'den ö n c e uzmanlar arasında konuşulması lazım. Türkiye'de en az yaptığımız şeylerden biri de uzmanlık düzeyinde tartışmadır. Tv'de geniş kitlelere konuşmanın kendine göre riskleri de vardır. Alkışa, şöhrete, ranta konuşabilirsiniz, k o n u ş m a n ı z para getiriyor olabilir, enaniyetinizi, egoizminizi okşayabilir, mevkii getirebilir. Bunların karıştığı bir ortamda da, fikir berraklığını ve bilimsel ciddiyeti bulmak son derece zor olur. Çok önemli bir tartışmaya çağırıyorlar, bakıyorum, katılanların da,'soru soranların da konuyla pek alakaları yok. O zaman sormak zorunda kalıyorum; arkadaşım kiminle konuşacağım ve kim konuşturacak beni? Bu çok önemli. Çünkü herkesle, her yerde uluorta konuşulunca fayda yerine zarar da gelebiliyor. Batı'da böyle konuşmazlar, orada derinlik var, uzmanlık önemli. Türkiye biraz ne oldum havası içeri-

sinde. Cahil cesur olur ya. Ben Kur'an'ı anlamak için kırk beş yıldır çalışıyorum. Ama bugün on beş sene öncesine nazaran,

daha

bir

korku

taşıyorum.

Acaba

hakikaten

anlıyor m u y u m ? Daha bir endişeli yaklaşıyorum.

Kur'an

mealini bir defa, evet sadece bir clefa, okuyup ben öğrendim diyerek

elini

masaya

vuranlar

çıkabiliyor.

Bunları

tebessümle karşılıyorum. Bir söyleşide

savunmak ela, devleti

"Saltanatı

hayatın merkezinde

tutmak da bir irticadır."

ekonomik

diyorsunuz.

Tabii. İrtica, aynen laiklik gibi, liberalizm gibi öyle ç o k da sınırları

kahıı hatlarla çizilebilccck bir şey değildir.

Hayana hiçbir şeyin çevresini kalın hatlarla çizemezsiniz. Allah öyle yaratmıştır ki, bir ormana gittiğiniz zaman işle hayat burada dersiniz. Oracla uzun ağaç var, kısa ağaç var, birinin sırtından geçinen başka bitkiler var; hayal biraz böyle. A n c a k insanlar cetvel, pergel, gönye ve kalem alıp mühendisliğini öyle kesin hatlarla belıriiyorlar. O yönüyle i l t i c a d a bir yere kadar geleceksiniz, ram kırmızı olan alanı belirlemeye çalışacaksınız. Oıadarı claha ileri giderseniz, onun belirlenemediğini görürsünüz ve çok ciddi hatalar yapabilirsiniz, irtica kelimesinin de anlamı buharlaşıyor. Ve bence bir kelimeyi işe yaramaz hale getirmenin en kestirme yolu, o kelimenin anlamını böyle genişleyebildiği

kaçlar

genişletmektir. Çünkü o zaman o kelimeyle, o kavıamla amel etmeniz m ü m k ü n değildir. Sosyal hayat öyle bir amel imkanını size vermez. İrtica k o n u s u n d a bence en eksik olan şey, bilim boyutudur. Ehl-i ilim olmayanların ilticayı belirlemeleri m ü m k ü n değildir. Yani bir anlamda lenmemiz

modern

değişim

sürecinden

iyi nasip-

gerekiyor.

Çok doğru. Evvela

Türkiye'de dini

dinleştirdiğiniz,

laikliği lâik! i kl eş t irdiğiniz zanvaıı kavga olmaz. Din gibi laikliğin de nuintesipleri var. Bir taraftan da devlet icleolo-

j i k karakterini sürdürüyor. Şimdi bu alanların fonksiyonlarını iyi tespit edeceksiniz ve asla bu olguları mekanik bir ayrılmışlık içinde görmeyeceksiniz. O zaman göreceksiniz ki, devlet de, millet de, elin de, laiklik de hepsi birlik ve beraberlik içinde yaşayabiliyor. Bilimsellikten uzak bir yaklaşımla bu konuların çözümü mümkün görünmüyor bana.

BOLUM 9

Sağlam derin

ve sistemli

dayanmadan hayatımızda

ihtiyaç Halta

düşünceye

içtimai, acele

harekete En hayati

bilgiye, siyasi, hararlar

dahi

araştırma

hissetmeyi

bile

vakit

lehinde

vs.

verip,

bayıltabiliyoruz•

konuda genele

elini,

bakıldığında

bir tutum

da

ve

kaybı

tefekküre sayıyoruz-

düşünmenin takınmıyoruz.

Düşünmüyoruz Bizde düşünce kaygısı ile eylem kaygısı paralel yor. Sanki eylem kaygısı biraz galebe çalıyor gibi.

gitmi-

Bu çok yaygın bir kanaat. Öteki İslâm ülkelerinde de durumun aynı olduğunu tahmin ediyorum. Örneğin, ITintPakistan alt kıtasında bu durum biraz daha fazla yaygın. 19. yüzyıldan itibaren İslam dünyasının problemleri üzerinde düşünenler, Türkleri akıllarına getirdikleri zaman bizi proje (düşünce) düzeyinde düşünüp değerlendirmiyorlar da, hep eylem düzeyinde düşünüyorlar, şeklinde görüyorlar ve "Eğer doğru dürüst bir düşünce T ü r k l e r i n önüne konursa, onlar bunu hayata geçirmekte birebirdirler"

diyorlar. Muhammet İkbâl de, Türkler hakkında böyle düşünenlerden. İkbal de, Türkleri pratik görenlerden. "Türklere doğru düşünce, mesela İslam gibi bir misyon ellerine verilince nice yerlere ulaşabildi, nice yerlere götürülebildi" gibi öyle bir kanaat dile getiriyorlar. Ama bence bu çok doğru değil. Eğer doğruysa bütün İslam dünyası için doğru, sadece bizim için değil. Fakat genelde bakıldığında en azından kendi tecrübe dünyamız, bizim şu an içinde yaşadığımız toplum açısından gördüğümüz kadarıyla bu doğru. Yani sağlam bilgiye, derin ve sistemli düşünceye dayanmadan içtimai, siyasi, dini vs.,hayatımızda acele kararlar verip, harekete koyulabiliyoruz. Batı ülkelerinde uzun süre kalanlar bilirler: Batılılar mevcut bir okul yönetmeliğini bile değiştireceklerse günlerce onu çeşitli mahfillerde konuşur, tartışırlar. Bizde bu olmaz, böyle teferruat üzerinde zihin yormayı, en hayati konuda dahi araştırma ve tefekküre ihtiyaç hissetmeyi bile vakit kaybı sayarız. Düşünce

neden eylemin önünde

seyrediyor?

Bunun da tarihi bir arkaplanı var. Öncelikle düşünce üretmeyi amaçlayan ve şartları ona göre zorlayan bir yapımız yok bizim. Geriye gidilirse, meselâ baba düşünüyorsa yeter. Çocuklar için çok da fazla düşünme imkânı vermiyoruz, yani 'sen ne düşünüyorsun bu konuda?' demiyoruz. Okula geldiği zaman da çocuğu düşünmeye zorlamıyoruz. Hatta genelde bakıldığında belki düşünmenin lehinde bir tutum da takınmıyoruz. Düşünme bazen akıllıca şeyler söyletir insana, bazen de çok akıllıca şeyler söyletmeyebilir. Bu ikinci şık zuhur ettiği zaman, evde çocuk, okulda öğrenci azarlanabilir, hatta onunla alay edilebilir. Üniversiteye geldiğinde bile, gerek öğrenci sayısının çokluğu, sınıfların kalabalığı veyahut da bizim çerçeve olarak kabul ettiğimiz sistemimiz, düşünmeden ziyade mevcut bilgiyi verme ve mevcut bilgiyi alma şeklinde

ortaya çıkıyor. Geniş eğitim sistemimiz, öğretim s i s : temimiz, yaygın öğretim dahil, aile içinde eğitim-öğretim dahil, ortaokul, lise ve üniversite düzeyindeki öğretim dahil, bunun pek azmin fikir üretmeye yönelik okluğu görülmekte. Bunu görmek o kadar zor değil. Arkaplaıı böyle olunca günlük hayatta da bu beklenilen sonuçları veriyor. Mesela, ciddi bir eylem ortaya konacaksa, bunun için en azından alternatifleri iyice belirlenmiş bir düşünce durumunun mevcut olması lazım. Genelde biz bir konuda bir düşünce ürettik mi onun yeterli olduğuna inanıyoruz ve eylemi de o düşünceye göre yapıyoruz ama sonunda da pişman oluyoruz. Bu durum siyasette öyle, bazen dış ilişkilerimizde öyle. Yani düşündük fakat yeterince ayrıntılı ve derin olarak düşünmedik. İlk aklımıza geleni 'düşünüldü' deyip eyleme taşırken, bir bakıma başka düşünmelerle mukayese edemedik ve sonunda şu sonuca gelemedik; Tamam bu şartlar altında en makul olan budur. Öyle bir noktaya gelemeyince, o zaman düşüncemiz bile bir eylem aceleciliği içinde oluyor. E sasında düşünme

de bir fiildir.

Felsefe'de bu tür fiillere 'düşünme akti', 'isteme akti' vs. diyoruz. Yani o da bir fiildir. O yönüyle bizim fiilimiz bir bakıma düşünme düzeyinde zenginleşemiyor, zenginleşemeyince mukayese etme imkanına gidemiyor ve bu mahrumiyet eylemin arkasında olunca, eylemde de beklenen sonuçlar ortaya çıkmıyor. Bugün Türkiye'de şu anda bir açılmanın olduğunu söylersek, bu problemin üstesinden gelmenin yolunda olduğumuzu da hatırımıza getirebiliriz. 1 5 - 2 0 sene öncesine nazaran, şu anda bir açılma var. En azından bazı insanlar, bazı kesimler düşünüyor, yapılan devlet uygulamaları karşısında bir takım eleştiriler ortaya konuyor, farklı düşünceler ortaya konabiliyor, hatta o farklı düşünceler, farklı açılardan değerlendiriliyor vs. Yani Türkiye son 15 senedir, eskiye nazaran, düşünmeye biraz

claha önem veriyor. Ama yine de o kadar ç o k alanda, o kadar

çok

şey y a p m a k

zorundayız

ki, o

'yapma'mızı

semereli kılacak hem bilgi, hem de tefekkür eksikliği var. Bilgiyi rahat bir şekilde alıp kullanabilecek bir şey gibi d ü ş ü n m e m e k lâzım. Bilginin kullanımı da tefekkür istiyor, uzak görüşlülük, basiret, feraset istiyor. Tefekkür

derken

tefekkürü

genel

algıladık.

Mesela,

bakıp Cenab-ı dile gelirdik.

kastediyorsunuz?

neyi

anlamda güneşe,

Hakk'ın Tefekkür

dini

bir

geceye,

kudreti

biz içinde

ay'a, yıldızlara,

tabiata

karşısında

yapıp sevap

Çünkü

terminoloji

hayranlığımızı

umduk...

Aslında dediğiniz, ayetten m ü l h e m olan o ifadelerin önemli bir ipucu olma özelliği var. Bu ipucunu değerlendirebilmek

için nasıl

bakacağız?

D ü ş ü n e b i l m e k için de yeterli ölçüde bilgiye ihtiyaç var. Düşünme

'birşey' hakkında düşünmedir, 'birşey'

üstüne

düşünmedir. Eğer o 'şey' üstüne yeterince bilgi birikimi yoksa, o zaman d ü ş ü n m e biraz da bir zihin egzersizinden ibaret kalır. Aslında düşünce, tefekkür son derece ciddi bir iştir, insanın bütün imkan ve kabiliyetini kullanma işidir bu.

Düşündüğünüz

zaman

bilginiz gündemdedir,

duy-

gunuz gündemdedir. Eylem için ayrıca beklemek lazım, eylem

düşünülebileıı

bir şeydir,

ama

düşünce

halinde

eylem teknik anlamda eylem değildir. Dolayısıyla eylemin olması lazım, eylemin bizzat bir beden ürünü olarak ortaya çıkması lâzım, bir fizik ürünü olarak ortaya çıkması lazım. Zaten fizik ve beden ürünü olarak eylem ortaya çıktığında da, o d ü ş ü n c e n i n (biraz pragmatist açıdan d ü ş ü n ü y o r u m ) ne kadar işe yarar bir düşünce olup olmadığını da, zaten o amelde, işde O halde etmiyor...

görürsünüz. amele

yansımayan

diişiiııce

bir

değer

ifade

Duygu, düşünce ve eylem arasında organik bir bağ vardır. Düşünce kendi başına da değerlidir. Ama yine de eylem dünyasından koparılan düşünce kısırdır. Bunu şunun için söyledim. Bazen düşünmeye meraklı öğrenciler çıkıyor ve düşündüklerini zannederek tabir yerindeyse saçma sapan şeyleri söylüyorlar. Evet orada bir düşünme var, ama bu düşünmenin işe yarar bir düşünme olabilmesi için iki özelliği birlikte götürmesi lazım. Bir; o mevcut haliyle zaten bir bilgi birikimine dayanması lazım. İki; biraz soııra o bilgi birikiminin de, dolayısıyla düşüncenin bizatihi kendisinin de yeterli olmadığını anlayıp, yeniden tekrar bilgi zenginleşmesine yönelmesiyle birlikle ona bağlı bir düşünce zenginliğini getirmesi lâzım. Yani, bu öyle bir çizgide olup bilen bir şey değil. Duygu, bilgi, düşünce ve eylem, insanın bütününü dikkate alan, insanın bütün imkan ve kabiliyetlerini zorlayan bir faaliyettir. Tefekkürün nun olduğunu

bir taraftan da duyguyla alakalı bir boyutumu

düşünüyorsunuz?

Duyguyla çok yakın alakası olduğuna inanıyorum ve mealen söylediğiniz o ayet, esasında öyle bir şeyi bir bakıma gözünüzün önüne getiriyor. O yönüyle de ben bilimdeki teknik düşünceden çok daha geniş anlamda tefekkürü düşünüyorum. Bir şeyi bir şeye bağlamak değil, aynı zamanda bütün o olup bitenlerin düşünenle, mütefekkirle olan bağlantısını dikkate almak. Böylece tekrar hayata götürmek, oradan tekrar 'beıı'e, mütefekkire getirmek... yeniden hayata gitmek... yeniden oradan 'bcn'e dönmek gibi sürekli bir alış veriş şeklinde görüyorum. Somutlaştıralım

mı?

Diyelim ki, Türkiye'nin bugün bir din problemi var, ben o din

probleminin

Sıradan

bir insanı

üzerinde çağırıp

düşünmek

"din problemi

zorundayım. nedir?"

diye

sorarsanız, o insan onun üzerinde düşünemez. Çünkü belli

bir bilgisinin ve deneyiminin olması lazım. Problemin üstüne mevcut bilgi ve deneyimle gidiyorsunuz, ama bakıyorsunuz ki, ne o bilgi, ne o tefekkür o problemi çözebiliyor. O zaman diyorsunuz ki; 'benini daha fazla öğrenm e m lazım 1 . Bunun anlamı şu; geriye dönüp bakıp deskriptif bilgiye ihtiyacınız olduğunu hissetmeniz lazım ve bu bilginin varolması lazım. Yani, Türkiye genelinde acaba Karadeniz bölgesinde olup biten şey, güneyde ya da Van'da ya da İzmir'de de oluyor mu? Bu düşüncedir, o düşüncenin bir cevaba ulaşabilmesi için, Van'la ilgili, Ege'yle ilgili, kuzey ve güneyle ilgili elinizde deskriptif (tasvir eden), objektif, tarafsız olarak size durumları anlatan bilgilerin olması lazım. O bilgiler elinizde olunca, ister istemez bir başka genişlikte ve derinlikte düşünmek zorundasınız. Düşündüğünüz zaman, problem çözmeniz çok daha kolay olacak. Eğer problem çözmede güçlüğünüz olursa, bu sefer geriye dönüp düşüncenizi ve bilginizi yeniden yoklayacaksınız. Acaba düşüncenizde bir tutarsızlık mı var? Yani düşünce

boşlukta olup biten bir şey

değil.

Boşlukta olup biten şey düşünce ve tefekkür olamaz zaten. O yönüyle Kur'an-ı Kerim'in tefekkür kavramı son derece önemli. Kur'an-ı Kerim'cleki tefekkür kavram böyle mekanik bir şey değil. Tefekkürü, bir eşya üzerinde o eşyayı kullanmak için yapılan düşünme değil, o eşya ile düşünen insan arasındaki ilişkiyi de kurmaya çalışan bir çıkış noktası olarak görüyorum. Bu ilişki son derece önemlidir. İlişki iki şey, iki grup arasında oluyor, ama o gruplardan birine irca edemiyorsunuz. O ilişkiyi bizatihi kendi başına düşünmeniz, bir bakıma o ilişkiyi bir değer alanı, bir ontolojik alan, bir epistemolojik alan olarak görmeniz lazım. Bu da sizin, düşünceye konu olan ilişkinin her iki tarafını sürekli olarak gözden geçirmenizi gerektiriyor. Her iki ucu da açık

olmalı...

• Hiçbir zaman da 'bitti' demeyeceksiniz. Düşüncede hiçbir zaman bitme olmaz. Hatta düşüncede tutarlılıklartutarsızhklar dahi, makuliyet dahi sürekli olarak gözden geçirilmesi gereken hususlardır. Yani size şimdi makul görünen bir şey, biraz daha ileri derecede bir bilgi ve düşünmeyle makul görünmeyebilir. Bilgiye dayalı bir düşünmenin olması lazım. Bu düşünmenin egzistansiyel bir çaba olması lazım. Yani siz makine üretir gibi, düşünce üretemezsiniz. Onun iç dünyanızdan gelmesi, iç dünyanızın ciddiyetim, endişesini, korkusunu, umudunu, umutsuzluğunu taşıması lazım. Sonrada onun bilgiyle yol alması ve tekrar kendine dönmesi lazım. Kendine dönmesi, hem tefekküre, hem bilgi birikimine dönmesi ve bir claha tekrar ilerlemesi lazım. Her ilerleyişiyle gelinen noktada belli ölçüde bir değişiklik lazım. Mesela, eylemde çok ileri gidilmişse açıkçası onu bir geri çekmekte yarar var. Bizim sıkıntımız şu; insanoğlu esasında pratik bir varlıktır. Düşünme, yapmaya nazaran daha zordur, daha başka alışkanlıkların olmasını gerekli kılar. Eylem, sanki bütün öteki hareket eden canlılarla paylaştığımız bir şey de, düşünme bize has. Onun için öteki canlı akrabalarımızla ortak olan kısmını çok daha rahat yapıyoruz. Yani bizim dışımızdaki canlılar da durmadan hareket ediyorlar ama düşünemiyorlar. Oysa insanın özelliği bu hareketliliği düşünmeyle destekleme, düşünmeden bir plan, bir proje çıkarma ve tekrar düşünmeye döndürme. O yüzden ben A m e r i k a n pragmatistlerin görüşlerini önemli ölçücle paylaştığımı söylemek istiyorum. Mesela, şu sıralarda görüşleri claha çok önem kazanan Charles Sanders Pierce, büyük ölçüde pragmatizmin merkezinde yer alan bir insan. O, bütün bu sahip olduğumuz iç dünya zenginliklerinin, hep hayata intikalini, işe sokulmasını ve orada pişerek tekrar insana gelmesini... insanda yeniden tekrar pişirilecek bir özellik kazanmasını... böyle bir gidiş gelişi öngörür.

BÖLÜM 10

Düşünen

topluluklar

çok claha kolay değişebiliyorlar. devam

ederken,

o çizginin

Yani bir yerde

kendi

sağlıyor.

mü, başka

bu yeni düşünceden Mesela

biz

zaman

Eğer direnen

düşünmeniz düşünmenin içincle.

içinde bir üretim

Onu bir çıkmaza

gider gördünüz

düşündüğümüz

rahat

dışındaki

da o çizginin

tohumları

gerekirse

ve çok claha

Sizin bir çizgide

doğru

birine de

imkanı

geçebiliyor, vazgeçebiliyorsunuz.

vazgeçmiyoruz, o

çizgiyi

olursa

kırıp

devam

ettiriyoruz•

geçiyoruz.

Düşünerek değişmiyoruz Bilime yüklenen bir anlam

anlamlar da çok farklı. Siz bilime nasıl

yüklüyorsunuz?

Ben 'bilim' derken, zaman ve mekan dünyasında yer alan şeylerin, olgu ve olayların yapılarım, onlar arasındaki sebep-soııuç bağlantılarının oluşturduğu düzeni keşfetmeyi; bu konuda elde edilen verileri dedüktif bir sistem içinde toplamayı ve nihayet bütün olup bitenlerin hangi temel yasalara göre cereyan ettiğini belirlemeyi gaye edinen beşeri faaliyetleri kastediyorum. Ve bunu bizim ilimden claha dar anlamda kullanıyorum. İlim, disipline edilmiş her çeşit bilgi kümesi içinde kullanılır. Bilimsel bilgi, ilmin bir bölümünü oluşturur.

Çağdaşlaşma ağırlıklı kavramları lar yükledik. Fakat birimleri kastettik. maya yönelik olan yorum...

süreciyle birlikle, bilim ve teknoloji sık kullandık ve onlara büyük anlambilim ve teknoloji derken de hep sayısal Mekanik düşünce ya da eşyayı kullanbir şey. Burada 'lefekki'ır'ü ben göremi-

O anda bir şey yapmak için düşünme gibi bir şey bu. Aslında düşünme o değil. O da düşünmedir ama bu, düşünmenin pek de önemli olmayan kısmıdır. Asıl önemli olan düşünce; mesela, teorik düzeyde sosyal bilimlerde bir takım öneriler ortaya atıyorsunuz, hipotezleriniz var, faraziyeleriniz var, bunları doğrulamak için çaba harcıyorsunuz. Doğrulamanın düşünceyle ilgili kısmı var, doğrudan doğruya eylemle ilgili olan kısmı var. Yani fikirlerin ürünleriyle doğrulanması meselesi var. Felsefe'ye, ilahiyat'a, nazari tasavvufa geldiğiniz zaman, zaten büsbütün düşünce ağırlıklı bir dünyanın içindesiniz. O açıdan bakıldığında uzun süredir çok fazla üretken olmadığımızı söylemeliyim. Çünkü kanaatimce değişmenin sırrı biraz da düşünce dünyasında yatıyor. Hangi eylemin, hangi eyleme zıt olduğunu belirlemek o kadar kolay değildir. Eylem dünyasında çelişkilerden, zıtlıklardan çok fazla bahsetmiyoruz. Asıl düşünce dünyasında bunlar görülebiliyor. Değişme tohumlarının eylemin kendi içinde de varolduğu söylenebilir, ama o, asıl düşüncenin kendi içinde var. Düşünen topluluklar çok daha kolay ve çok daha rahat değişebiliyorlar. Sizin bir çizgide düşünmeniz devam ederken, o çizginin dışındaki düşünmenin tohumları da o çizginin içinde. Yani bir yerde kendi içinde bir üretim imkanı sağlıyor. Onu bir çıkmaza doğru gider gördünüz mü, başka birine geçebiliyor, gerekirse bu yeni düşünceden ele vazgeçebiliyorsunuz. Mesela biz vazgeçmiyoruz, düşündüğümüz zaman o çizgiyi devam ettiriyoruz. Eğer direnen olursa kırıp geçiyoruz. Oysa dikkat ederseniz Batı

öyle değil, Amerika öyle değil. Bir yokluyor, eğer düşünce orada bir zorlamayla karşılaşıyorsa, bu sefer işin tabiatı gereği başka çıkış noktaları arıyorlar. Bir başka nokta zorluk çıkarmayınca, problemi çok daha kolay çözebiliyorlar. Düşünmek, karşılaşmasında bunlara

bilgi

üretmek,

başka

çıkış

bize ait özellikler

düşüncenin noktaları

cümlesinden

bir

engelle

aramak... sayılmazken,

Tüm bu

toplumda 'bilgi toplumu' kavramı bir hayal mi? liayır hayal cleğil. Aslında belli ölçüde bilgi toplumunun içindeyiz. Düne göre nasıl biraz daha zengin düşünebiliyorsak, düşünenlerimizin sayısı artıyorsa, (Ben düşünce yokluğundan cleğil, azlığından yakınıyorum) bugün bilgi bakımından da iyiyiz. Pek çok alanda bu gün interneti çok iyi kullanabilirsek belli bir bilgi birikimini aktarmakta zorluk çekmiyoruz. Yeni bilgilere çok kısa sürede ulaşabiliyoruz. Dünyadaki bazı gelişmeleri sanki yanıbaşımızda oluyormuşcasma yakından takip edebiliyoruz. Bu açıdan bakıldığında bilgi dünyasının merkezinde değiliz ama en azından periferisincleyiz. Bilgiyi üretme

bakımından...

Bilgiyi üretme bakımından övünülecek bir durumda değiliz, açıkçası pek çok bakımdan üzülecek durumdayız. Fakat şunu unutmamak lazım; insanlık da hiçbir zaman öyle çok rahat bir biçimde 'bilgi çağmdayım' diyemeyecek. Bilgi çağı aslında mütevazi olarak kullanılması gereken bir 'bilgi çağı'dır. Bu gün bilgi üretenlerin pek çoğuyla, mesela tıpta beyin konusunda çok ön safta bilgi üreten insanlarla karşılaştığımızda 'bilgisizlikten korktuklan'nı söylüyorlar ve "o büyük dünya, yani beyin karşısında ne kadar aciz okluğumuzu görüyoruz" diyorlar. 'Bilgi çağı' deyince insanlar şunu da anlamamak; "biz artık her şeyi biliyoruz veya bilinmesi gereken şeylerin pek çoğunu biliyoruz ve artık işlerimizi bilgiyle çözüyoruz." Bu o kaçlar kolay cleğil.

Bazen bilginin insanı yanılttığı yerler de var. Bilhassa 'çok biliyorum' diye yola çıkılırsa yanılma çok daha büyük olabiliyor. Mesela uluslararası düzeyde beklenmedik durumlar ortaya çıkıyor. Yani, tamam biz Ortadoğu'yu biliyoruz, ona göre bir siyaset projesi şekillendiriyoruz. Ama hayatla karşı karşıya kaldığımız zaman, onun yeterli bilgiye dayanmadığını, bilgi dediğimiz şeyin esasında bilgi olmadığını, bir bakıma vehimler, zanlar vs. olduğunu farkediyoruz. Bilginin hala önemli ölçüde bir beşeri ve sosyal kurma, bir inşa olduğunu düşünürsek, bilgide insan unsurunun, dolayısıyla sübjektif unsurların ne kadar önemli olduğunu da gözönünde tutarız. O bakımdan hiçbir zaman insanoğlu "ben bütün bilgi birikimini şu anda elimde tutuyor ve kullanıyorum" diyemiyor. Sapmalar oluyor, insanın onu bir kanala sokamanıası söz konusu oluyor, bilgiyi kullanan insanın sınırlı olması vs... Yine de şunu söylemek lazım; geçmişe nazaran çok iyi durumdayız, fakat hala İslam dünyası ve bu arada biz, bilgiye önemli ölçüde katkıda bulunan bir toplum sayılmayız. Bu noktada biz kendimizi ne ile mukayese edeceğiz? Geçmişimize göre mi, yoksa sürekli olarak Batı'ya göre mi ya da ne? Bilgi eleyince cümlelere sığmayacak bir dünyayı anlatıyoruz. Eğer lslami bilgilerden bahsedeceksek, her ikisini birden dikkate almak durumundayız. Geçmişte üretilen bilgilerin ne olduğu bilerek, onları güncelleştirip bugün kullanılabilir olanları kullanmak zorundayız. Biz fikri geleneğimizi tam olarak ihya edebilsek, bugünkü pek çok dini problemin rahatlıkla çözülebileceğini göreceğiz. O kaynaklarda o problemlerin çözümünün olduğuna inanıyorum. Biz o çözümleri mekanik çözümler olarak değil, arkasında varolan düşünceyle birlikte de ele alabiliriz. Ama o yok şimdi ortada. İlke bağlamında konuşuyorum, diyelim ki; bütün tarihi ihya ettiniz, fakat onunla yine de günün

problemlerinin tamamını çözemezsiniz. Çünkü yeni bir dokuyla karşınıza çıkıyor problemler ve sizin onun için yeniden bilgi üretmeniz lazım. Yani, o insanlar nasıl bilgi üretmişlerse sizin ele bilgi üretmeniz lazım. Modern bilgiler söz konusu olduğunda asıl üzerinde durulması gereken bence şudur; bakınız, Batı, mesela kendi sosyal yapısını, bizim kendi sosyal yapımızı bildiğimizden çok daha detaylı ve çok claha iyi bir şekilde biliyor. Kendi sağlık haritasını bizimle mukayese edilmeyecek kadar iyi biliyor. Bir Hollanda'ya giderseniz sizin karşınıza çok rahatça kabul edebileceğiniz ve içinizi rahatlatan bir sağlık haritası çıkarırlar. Mesela, hangi bölgede hangi hastalıklar claha çok ve tedavisi için nereye kaçlar gelinmiş; grafiklerle bunu size gösterirler. Ben bir ay kaçlar önce oradaydım, anlattığım bu konuda bir konferans vardı, merak edip gittim ve işlerinin bizim işimize nazaran çok kolay olduğunu gördüm. Muhtemel hastalıklarla ilgili projeleri dahi var. Onu aynen Türkiye'ye getiremezsiniz, çünkü buranın hastalıkları da farklıdır... Onu buraya taşımak bir anlam ifade etmiyor ama Batıyla mukayese şarttır elerken şunu anlatmaya çalışıyorum; Onların yaptıklarını teknik ve yöntem açısından burada yapmak. Mesela, bizim de bir inanç haritamız, sağlık haritamız, ekonomik haritamız belirlenecek ve bunlarla ilgili çok geniş araştırmalarımız olacak. Şu sıralarda bunlara çok daha lazla ihtiyaç var diye düşünüyorum. Ülkenin bilgiyle yönetilmesi

kaçınılmaz

aslında.

Mesela Denizli'yi, Çorum'u, Kayseri'yi birer araştırma alanı olarak seçersek, acaba burada insanlar nasıl motive edildiler de üretimde son derece güzel bir noktaya geleliler sorusuna cevap bulabiliriz. Denizli'ye gidiyorsunuz sıradan bir işyeri gibi geliyor, orada otuz-kırk hanım çalışıyor, başlarında bulunan adam da büyük bir tekstil mühendisi falan cleğil, ama Almanya'ya çorap üretiyor ve Türkiye'ye tek çift çorap da satmıyor. Şimdi bu bir anlayışı gözünüzün

önüne getiriyor. Eğer çalışırsanız o zaman niye Diyarbakır, bir Denizli olmasın, niye Trabzon bir Kayseri

olmasın.

Başarılı olanlar nasıl yapıyorlarsa (bu iş o kadar meçhul değil), bizim de (bilimsellik açısından söylüyorum) o yolla gidip o sonuçları bu ülkenin sonuçları olarak görmemiz mümkün. Türkiye'de

bilgiyle

siyaset arasında

böyle bir

arayışa

denk düşen bir ilişki var mı? Ben var elerim. Zaten bilgi olmadan insanın hiçbir şey yapması mümkün değil. Bizi öteki varlıklardan ayıran en büyük özellik düşünerek ve bilerek eylem yapıyor olmamız. Diyelim ki, mecliste görüşülmeyi bekleyen bir takım yasa teklifleri var. O yasa tekliflerinin halkta okluğu gibi meclis içinde de sıkıntı doğurduğunu düşünelim. Bu durumda siyasetçi ne yapacak? İki şık vardır, siyasetçiler oy kullanacak mı kullanmayacak mı? ya da olumlu oy mu, olumsuz oy mu kullanacaklar? İşte bu noktada meclisin, milletvekillerinin çok ciddiyetle ve özenle yapılmış kamuoyu yoklamalarına ihtiyacı var, yeniden üretilmiş bilgilere ihtiyacı var. Bu ülkede biraz daha ciddi araştırma yapılmış olsa zannediyorum meclisin işi kolaylaşır. Birileri açık açık der ki; kusura bakmayın toplum henüz (a) yasasını kabul etmeye hazır değil, çünkü bu yasayı şöyle şöyle algılıyor. Mesela, İlticayla Mücadele Yasası; acaba toplum bu yasayı İlticayla Mücadele Yasası olarak mı görüyor? Toplum yeterince bilgilendirildi mi? Bunlar uzun uzun anlatılıp daha öncekilerle mukayese edildi mi? Bu yasa; düşünce özgürlüğü hakkında, bireyin kendi düşüncesine göre yaşama hakkı k o n u s u n d a neler söylüyor? Bununla ilgili derli toplu bir bilgi sözkonusu olsa, mecliste milletvekillerimizin oy verme davranışı çok daha makul ve bilimsel olur. Ama hal-i hazırda hislerini yokluyorlar, biraz da toplumun içinden gelen insanlar olarak kendileri acaba nasıl tepki geleceğini dikkate alıyorlar, belki de o tepkiyi

genelleştiriyor ve o yüzden huzursuzluk duyuyorlar. Birisi de kendi açısından, haklı olarak çıkıp eliyor ki; ben kendi seçim bölgeme gittiğim zaman bunu nasıl açıklayacağım? Halbuki

seçim

"kusura

bakmayın

bölgesini ben

bilmiş olsa, mecliste kendi siyasi idamımı

der

ki;

kendim

hazırlayanıam, çünkü ben el kaldırdığım zaman bir claha o bölgeden bir şey seçilemem." Tamam milletvekili kencli seçim bölgesine ait bilimsel bir bilgiye sahip değil, elinde böyle bir bilgi haritası yok. Fakat aynı bilgi eksikliği, yani Ankara'da, Mecliste ne olup bittiğinin bilgisi de millette yok. Neredeyse karşılıklı bir cehalet var. Doğru, bir de meseleye bu açıdan bakmakta yarar var; Mecliste ne olup bittiğinden vatandaşın pek haberi olmadığına ben de inanıyorum. Mesela, şu sıralarda Türkiye'de çok ciddi bir bilgi alış verişi aksaması olduğuna inanıyorum. Belki daha da kötüsü iletişimin (bilgi, enformasyon vs.) baskı altında tutulması söz konusu. Her gün bu masada dekanlık koltuğunda oturan benim başımdan geçiyor. Açıyorum telefonu soruyorum "böyle birşey olmuş, şöyle bir yönetmelik çıkmış, neclir bunun iç yüzü?" Bilgi verecek durumda olan kimse çıkmıyor. "O halele bana bilgi verecek kaynağı söyleyin" dediğim zaman, "onu da bilmiyoruz" diyorlar. Özelden genele Türkiye'de pek çok alanda bir bilgi diyalogu yok. Siyasetçiyle hizmet gördüğü alan arasında bilgi alışverişi yok. Milletvekilleri bir eylemde bulunuyorlar, sonra bunun yanlış okluğunu söyleyip, niçin yaptıklarını sorduğunuzda 'vallahi bilmiyorduk' diyorlar. Mesela, mecliste bazan bilgisizce savunulan öyle konular oluyor ki, bunlar biraz da bizi ilgilendiren konular olunca "keşke savunmasalar" diyor insan. Ortaya nasıl bir sonuç çıkabileceğini hesap etmiyorlar, "Hocam hiç tahmin etmiyorduk bu konunun böyle anlaşılacağını" diyorlar. Bazen de "Hocam siz o projeleri bize gönderin, biz onu mecliste

tasarı haline getirip savunuruz" diyorlar. Savundukları için olmuyor, çünkü savunmaları açıkçası o konudaki bilgisizliklerini ortaya çıkarıyor. Hatırlıyorum bir kaç yıl önce bizim Din Bilimleri Araştırma Enstitüsü projemizle ilgili bir konu vardı. Tecrübeli'bir milletvekilimiz "bütün işi ben götüreceğim" dedi. Kendisine yeteri kadar da bilgi verildi ama kendisinde bilgi eksikliği olduğu için bir iki yerde öyle şeyler söyledi ki, işi çıkmaza soktu. Siyasetçi, öteki alanlarda çalışan insanlardan çok farklı değil. Bilgi yetersizliğinden o da önünü her zaman göremiyor. Öteki alanlar, mesela

üniversiteler...

Bilgiyi üniversiteler üretir, bilgiyi merkezler, bilgiyi çalışma ve düşünme atölyeleri üretir. Eğer orada bilgi yeterince üretilmiyorsa, siyasetçinin de çok fazla kullanacağı bir bilgi birikimi yok elemektir. Bu konuda siyasetçileri çok fazla eleştirmek istemiyorum. Çünkü üniversite bile bilgiyle işi götürmesi gereken, öyle tanımlanan bir kurum olmasına rağmen, kendilerini ilgilendiren konularda yeterince bilgiyle hareket etmiyorlar. Bir örnek olsun diye söylüyorum, ideolojik tarafını bir tarafa bırakıyorum, mesela şu sıralarda üniversitelerin en önemli sorunlarından biri başörtüsü. Ama kız öğrencilerin niçin başlarını örttüklerinin sorusunun cevabını siyasetçiler nerede bulacaklar? Elbette ki üniversitede bulacaklar. Üniversite diyecek ki, acaba başlarını örten kız öğrencilerimiz hangi gerekçelerden dolayı başlarını örtüyorlar? Bunu doğrudan doğruya meclis bilemez, meclis bunu araştırmaz. Bizatihi üniversitenin kendi bünyesinde bu bilginin olması lazım. Ben böyle bir bilimsel bilginin varolduğu hiçbir üniversite tanımıyorum. Onun için de genellemeden ibaret olan cümlelerimizin hiçbirinin doğru olmadığına inanıyorum. Kimimiz gayet samimi olarak başörtüsünü tamamen inanca bağlıyoruz. Fakat şunu sormuyoruz: Kırk türlü olabilecek bir tesettür uygulaması niçin ağırlıklı olarak tek tip? Bu

k o n u niçin olması gerekenden yüz kal claha [azla önemli? Acaba burada inançla birlikte rol oynayan başka hangi faktörler var? Bir başkası da claha ürkütücü bir genellemeye gidiyor ve baş örtmeyi neredeyse 'Cumhuriyet düşmanlığı' ile özdeş sayıyor. İ l m i n , fikrin güçlü olduğu ülkelerde böyle genellemelere bir tek Allah'ın kulu iltifat etmez. Biz kendimizi 'geçiş

toplumu'

kavramı,

uzunca olarak

bir süredir tanımlıyoruz•

izah edemediğimiz

geçiştinne

kavramı

kendi

iradesiyle,

bilgisi kimde?

mı? Değiştiğimizi

nasıl

ve

hangi

ne

doğru

yöne

toplumda

ne zaman

toplum,

bir

toplumu'

için kullanılan

Değişen

Büyük

olan

Bu 'geçiş

durumlar

olmasın!

Bunun

değişmekte

bir kadar

değişiyor.

böyle bir bilgi

var

hissediyoruz?

Değiştiğimizi h i s s e t m e m e k m ü m k ü n değil. Bu gelişmenin de cidcli olanları, yani uzun zamandır devam edegelen ama sonuçlarını ancak şu sıralarda verenleri var. Mesela, her

türlü

siyasi

istikrarsızlığa

rağmen

Türkiye

misinin ayakta durması, aynen Batı'da istikrarlı

ekonodeğişme

nasıl oluyorsa ona yakın bir değişme olarak görülebilir. Oradaki o değişimi ben

farkediyorum.

İnsanlar

üretme

zevkini aldılar, satma zevkini yakaladılar, kapital oluşturma zevkini aklılar ve artık dışarıda, yurtdışında, büyük işler alıp başarılı oluyorlar. S o m u t örnek müteahhitlerimiz. Bu açıdan Batı'da okluğu anlamda ciddi bir değişme dalgasının olduğunu görüyorum ve bu değişmeyi son derece önemli sayıyorum. Bunun biz de

farkındayız,

onlar da farkında,

dünya da farkında. Nereye giderseniz giclin, size söylenecek şeylerin başında "bu kadar kötü siyasete rağmen yine de iyi denebilecek bir ekonomiyi nasıl götürüyorsunuz?" B u n u açık açık soruyorlar. Ama bu araçla şunu da söylemeliyim, değişme her zaman için çok da olumlu bir kavram değil. Mesela

bir

insan

durmadan

değişiyorsa

o insana

bel

bağlamak m ü m k ü n değil, o insanla uzun vadeli projeler üretemezsiniz.

Yani değişme olgudan

pozitif

değişim

projeleri

kaçınılmaz

bir olgu. Fakat toplumlar

bir

alabilmeleri

sonuç

oluşturmalılar.

için

Türkiye

bu

bir

mahro

bunu

nasıl

yapıyor? Bana göre şu ancla Türkiye'de gereğinden fazla değişme var. Ama bu değişme herşeyden önce yeterince bilgiye dayalı yönlendirilmiş değişme değil. Mesela, üniversiteler her gün değişiyor, adeta bizim coğrafyamıza benziyor. Ben Ankara'da bir semtte 15 sene oturdum, geçenlerde gittim bir alıcı gözüyle .baktım, o mahalleyi tanıyamadım. Öyle büyük bir değişme var. Neyse ki bu iyi bir değişme. Fakat şu bizim din eğitimine bir bakalım. Şimdi din eğitiminde basamak basamak bir ilerlemenin görülmesi lazımdı. Şuraya kadar geldiysek, bugünde şöyle bir değişimi planlıyor olmamız lazımdı. Değişmeleri, işin içinde olan birisi olarak, ben bile takip edemiyorum. Mesela, acaba sekiz yıllık temel eğitimin amacı, eğitimi sekiz yıla çıkarmak ıııı idi? Yoksa İmanı Hatip Okulları'nm problem olduğu görüldü de ondan dolayı sekiz yıllık temel eğitim bir bakıma bir revizyon muydu? Açıkçası o konuda bilgiler bize ulaştırılmıyor. Evet, orada bir değişmenin gereğini hissediyorum, ama açıkçası yapılan değişme bana rahatlık vermiyor, aksine kaygılandırıyor. Çünkü, onun arkasındaki niyetleri, o konudaki bilgileri göremiyorum. Şu ancla yapılan pek çok şeyin bilgiyle yapılmadığını görüyorum. Çünkü, eğer bir yerde bir genel teoriniz, daha doğrusu tahmininiz varsa, diyelim ki "falan partinin oylarının 2 0 2 0 yılında % 65'e çıkacağı"nı iddia ediyorsanız size "bunu nereden biliyorsun?" cliye sorarlar. Çünkü, şu kadar İmam Hatip Okulu var, şu kadar İlahiyat Fakültesi var, bunların hepsini bir torbaya koyuyorsunuz ve ona göre de bir sonuç çıkarıyorsunuz. Ben böyle hesap yapanlara açık açık dedim ki; o dediğiniz partiye benim fakültemin üst katında oy veren bir veya iki kişi ya var ya yok, ama siz beni de o tor-

baya dahil ediyorsunuz. Bu son derece büyük bir cahillik. Şu anda da çok ciddi cahillikler hüküm sürüyor. Mesela, dinle ilgisi biraz ciddi olan herkesi neredeyse bir partiye yönlendiriyorlar, bir partiyle alakalı görüyorlar ve bu insanların mutlaka görünmeyen faaliyetlerinin olduğu gibi vehimler dolaşıyor ortada. Meseleye böyle baktığınız zaman değişme beni rahatsız ediyor. Birdenbire bir noktaya geliyorsunuz ve yine aniden o noktadan vazgeçiyorsunuz. Önce şöyle eliyorsunuz; yeterince ilahiyat mezunu yetiştirelim, çünkü okullarda, toplumun genel hizmetinde ihtiyaç var onlara. Bir bakıyorsunuz ilahiyatla ilgili, bir önceki söylediğinizi büyük ölçüde kısıtlayan önemli bir değişiklik yapılıyor. Ama o değişiklik zaten sizin ortaya koyduğunuz değişiklik olmadığı için bünyesel bir değişiklik olmuyor. Bünyesel

bir değişiklik

nasıl olur?

İlahiyat fakültelerinin dekanlarını toplayıp da birileri onlara "acaba bizim ne kadar ilahiyatçıya ihtiyacımız var? Keyfiyetçe ve kemiyetçe bize bir rapor çıkarın, bir proje üretin" dese, o projeye dayalı olan değişme bünyenin kendisinin ortaya çıkardığı bir değişme olur. Onlar hem o değişmeyi tanır, hem o değişmenin, tabir yerinde ise, kanunlarım bilir, hem onlardan çıkabilecek muhtemel sonuçlar hakkında toplumu bilgilendirebilirler. Ama bu değişme dışarıdan olmuşsa, mesela, öğrenci mevcudunuz bütün ilahiyatlarda beşbin kişi iken, birdenbire bine inmiş ise (sadece örnek olsun diye söylüyorum) rahatsız oluyorsunuz. Peki nedir bine inmesinin sebebi? Eğer bunun sebeplerini bilmiyorsanız, siz o kurumlarda huzursuz olursunuz. Birilerinin sizin dışınızda determine edici bir siyaset güttüğünü düşünürsünüz. Benim kanatimce zaten kadercilikten bu toplum, özellikle İslam toplumları yeterince çekti. Sanki Allah herşeyi belirliyor, tespit ve tayin ediyor, insan ise önüne ne çıkarsa ona şükrediyor. Şimdi biz yavaş yavaş bu metafizik kadercilik fikrini kırmaya çalışıyoruz.

Öyle bir kader anlayışının dinde yerinin olmadığım anlatmaya çalışıyoruz. Fakat şimdi beşerî düzeyde de bir kaderciliğe doğru sürükleniyoruz. Buna zaman zaman ben bile sürükleniyorum. Bunu anlatan çok güzel de bir sözümüz var zaten: "Her şeyin en iyisini büyüklerimiz bilir. Bize düşen onların takdim ettiklerini sorgusuz sualsiz yerine getirmek olmalıdır." Pekala, ya o bilinen, o tespit ve tayin edilen aklınıza yatmıyorsa, iki şık var: üzülür ve kahrolursunuz; yahut "takiyye ahlakı"na başvurursunuz.

BÖLÜM 11

İnsan haklarına düşünce

ve vicdan

yeterince

riayet

özgürlüğü

geniş olmadığı,

despotik,

dayatmacı,

ben bilirim"ci

anlayışların

hakim

işin ucunda 'Takiyye

silahın ahlakı1

'Takiyye' yapan yarıya

pek ele yaşıyor dış dünyaya

olduğu,

bir siyaset

üretken

gelir. siz

yarı

Çünkü o insan

yaşamadığı

İnsanlar

yansıttıkları

hele bir de

haline

demektir.

sayılmaz•

sadece

toplumlarda

bir insanı, esasında o duygusuyla

yeterince

"doğruyu

bulunduğu

yaşatmıyorsunuz

o düşüncesiyle,

edilmediği,

alanlarının

iç

için,

dünyalarını,

ölçüde yararlı

ve

olabilirler.

Ahlâksızlaş tiran takiyye Konuyu hu noktaya getirmeniz iyi oklu. 'Takiyye kavramı üzerinde çalıştığınızı biliyorum. 'Takiyye nedir? Bu kavram nasıl gündeme geldi?

ahlakı' ahlakı'

Daha çok Türkiye siyasetinin gündeme getirdiği bir kavram. Yani felsefeciler odalarında, sınıflarında konuşurken böyle bir kavram geliştirmediler. Bu kavramı ilk defa siz mi

kullandınız?

Takiyye lafı çok eskidir Türkiye'de, İslam tarihinde. Belki ben bunu 'Takiyye ahlakı' formülü halinde dile getirdim. İddialı olmayayım, belki başkaları da kullanmış

olabilir, ama ben kendim herhangi bir yerde okuyarak veya duyarak kullanmadım bu terkibi. Çünkü hakikaten 'Takiyye ahlakı 1 bir tür ahlaki düşünme ve ahlaki eylem ortaya koyuyor. 'Takiyye ahlakı'ııı felsefede geniş anlamda ele alırsanız aslında çok yeni değil. Mesela, 'Tedbir ahlakı'nm bir parçası olarak görülebilir bu. 'Tedbir ahlakı' felsefede eskiden beri vardır. Belki ben oradan yola çıkarak 'Takiyye ahlakı'nı düşünmüş olabilirim. 'Tedbir ahlakı'

nedir?

İnsan bir eylem ortaya koyacağı zaman, o eylemin sebebini kendi kendine sorar ve sonucunu da görmeye çalışır. "Bu eylemi niçin yapıyorum?" Burada felsefede iki ana kol var. Bu kollardan biri bizim daha çok 'amaç ahlakı' dediğimiz teleolojik ahlaktır. Burada diyorsunuz ki; şu eylemi yapmalıyım ki şu sonucu alayım. Yahut da hayır, bu eylemi yapmalıyım, çünkü bu eylem benim vazifemdir. İkinci şık daha çok Kant deontolojizmini karşınıza çıkarır. Yani, orada bir 'ödev ahlakı' söz konusudur. Öbürü daha çok bir teleolojik, yani amaca yönelik bir ahlaktır. Amaca yönelik ahlak da iki şekilde olabilir. Bunlardan biri, açık amaçları hedefleyen, yani toplumsal mekanda başkalarıyla konuşabildiğiniz, tartışabildiğiniz amaçlar bulunabilir. İkincisi, başka bir görüntü altında gizlenen amaçlar. 'Takiyye ahlakı' bu sonuncu anlayışın bir ifadesi. 'Tedbir ahlakı'nm bir parçası olarak 'Takiyye ahlakı'nm meşru olduğu bir alan var, bir de meşru olmadığı bir alan var. 'Tedbir ahlakı'nm bir parçası olarak 'Takiyye meşru olduğu alan nedir?

ahlakı'nm

Meşru olduğu alan şudur: Biliyorsunuz takiyye "korunma" elemektir. Vikaye'de aynı kökten geliyor. Kendinizi koruma ihtiyacında hissediyorsanız bu ihtiyacı yerine getirmek durumundasınız. Bu aynı zamanda pek çok ahlak

görüşünde bir ödev, bir vazifedir. İslam dini açısından da, öyle. Kendinizi korumak zorundasınız. Mesela, bir yerde size M ü s l ü m a n olup olmadığınızı soruyorlar. Eğer " M ü s l ü m a ı ı ı m " dediğiniz zaman hayati bir tehlike doğacağından şüphe ediyorsanız veya eminseniz, o zaman "hayır Müslüman değilim" demenin bir günahı yoktur diye kabul edilir. Kant buna şöyle itiraz ediyor eliyor ki; nereden biliyorsun seni öldüreceklerini? Onun için doğruyu söyle ve işi bitir orada. Ama Kantin dışındaki ahlak teorisyeıılerinin büyük bir ekseriyeti de eliyor ki; hayır insan hayatı böyle gitmiyor. Orada ciddi bir tehlike varsa, diyeceksiniz ki "hayır arkadaşım ben müslüman değilim." Ama, hakikaten burada dürüst olmak lazım. Yani halis bir durumun, takiyyeyi gerektirecek bir durumun ortada olması lazım. Mesela; askersiniz, komutansınız ya da istihbaratçısınız. Doğruyu söylediğiniz zaman ortaya çıkacak felaketi belki siz bile tasavvur ve tahayyül edemezsiniz. Düşman yakalıyor bir komutanı "birliğin nerede söyle bakalım" dediğinde, şimdi bu adam "hayır dürüst olmak lazım, birliğim şurada" elemez. Hiçbir insan da zaten, binlerce insanın ölümünü ortaya çıkaracak böyle bir dürüstlüğü(i) göze alamaz. Burada takiyye yapmak doğrudur ama bunun alanını genişletirseniz maalesef sonunda bu ahlaksızlığa dönüşüyor. 'Takiyye ahlakı' son derece zor şartlarda uygulanabilen, sizin için hayati tehlikenin, çocuğunuz için hayati tehlikenin ve ülkeniz için ciddi bir tehlikenin söz konusu okluğu yerde doğruyu bildiğiniz halele söylememe keyfiyetidir. Ama bunu çok ciddi olarak düşünmek lazım. İnsanoğlu ö n c e belki çok ciddi konularda 'Takiyye ahlakı'na başvuruyor, sonunda biraz claha az tehlikeli olan şeylere gelince, biraz claha, biraz daha... sınırlar genişliyor ve insan ahlaksızlığa düşüyor. Türkiye'de insanlar temelde hangi problemden 'Takiyye alılakı'na başvuruyorlar?

dolayı

Türkiye'de bugün insanların önemli bir kısmının takiyye ahlakına başvurmalarının sebebi; yeterli ölçüde demokrasinin olmayışıdır, yeterli ölçüde liberal bir siyasal iklimin olmayışıdır. Açıkça söyleyeyim; mesela bir insan düşününüz ki, dine inanmıyor ama dine inanmamanın sıkıntı doğuracağı bir yerde bunu gizliyor. Oysa toplum onun gizlemesini anlamsız kılacak bir tolerans ve açık görüşlülük içinde olsa adam dürüst olacak. Dini alanda epeyce insanın zaman zaman takiyye yaptığına, yani dindar olmadığı halde dindar göründüğüne şahit oluyorum ben. Ama bundan daha da ciddisi belki; Türkiye'de düşününüz ki devlet memurusunuz. Zaten sistemimizin bizatihi kendisi bazı şeyleri söylememenizi sizden istiyor. Türkiye'de düşünülemeyen, tartışılamayan konular vardır. O konulara geldiği zaman bu insandan siz, ne düşünüyorsan, aklından ne geçiriyorsan, onu söyle diyemezsiniz. Bunu demeniz cloğru değil. Evvela 'Takiyye ahlakı'nm, 'Tedbir ahlakı'nm olmaması için, o insan düşüncesini söylediği zaman başına hiçbir şeyin gelmemesi lazım. İşinden atılmaması, terli edecekse terfisine engel olunmaması lazım. Ama siz kalkar elerseniz ki; "şu fikirlere inanmayanlara ben hayat hakkı tanımayacağım." O zaman o fikirlere inanmayan insanlar, inanıyor gibi görünürler. Bu bütün İslam dünyasında belli ölçülerde vardır. Batı o bakımdan yüzde seksen bizden daha ahlaklıdır. İngiltere'de, Hollanda'da çok az yerde insanlar 'Takiyye ahlakı'ııa başvuruyorlar. Belki dış ülkelerle olan ilişkilerde onlar ela çok kere gerçek amaçlarını dile getirmiyor olabilirler. Ama sıradan vatandaşlarının 'Takiyye ahlakı'ııa sığınmaları için fazla sayıda sebep yok. İnsan haklarına yeterince riayet edilmediği, düşünce ve vicdan özgürlüğü alanlarının yeterince geniş olmadığı, despotik, dayatmacı, "doğruyu sadece ben bilirim"ci anlayışların hakim olduğu, hele bir de işin ucunda silahın bulunduğu toplumlarda 'Takiyye ahlakı' bir siyaset haline gelir.

Bu iilhecle demokrasi, vicdan

hürriyeti,

böylesine

bir

düşünce

yozlaşma

liberal bir siyasal kültür, din ve hürriyeti ya

da

yeteri

kadar

olsa,

her

halde

ahlaksızlık

yaşanmazdı. Olsa bile marjinal kalır. Ortam bu tür davranışları besleyince bir de 'haklı görme' anlayışı kendiliğinden oluşuyor; 'aclam ne yapsın' eleniyor. Adamın önüne mikrofonu dayadınız, mesela, 'din devleti'nin kurulmak istendiği bir yer düşününüz. Diyelim ki, Taliban'm eline düştünüz. Adam soruyor 'sen beş vakit namazını kılar mısın, kılmaz mısın?' Sıkıysa 'kılmam' de. Ondan sonra hayati bir tehlike doğuyor. Oysa Kur'an'ın ölçüsünü alırsanız; "dileyen inansın, dileyen inanmasın" o zaman adam "hayır ben kılmıyorum" veya "inanmıyorum" eliyor. Türkiye'de en azından bazı hayat alanlarında bir rahatlama oldıı. Ama yine de bu rahatlamanın çağdaş bir ülke olmak için katiyyen yeterli olmadığına inanıyorum. Dinle ilgili kısımda da, siyasetle ilgili kısımda ela, öteki ideolojik bölgelerde de çok büyük bir rahatlamanın gelmesi, getirilmesi lazım. Saygı sınırları içinde kalmak şartıyla, hakaret etmemek şartıyla insanların düşüncelerini, duygularını dile getirmede hiçbir sakınca g ö r m ü y o r u m . Tam tersine, 'takiyye' yapan bir insanı, esasında siz yarı yarıya yaşatmıyorsunuz demektir. Çünkü o insan o düşüncesiyle, o duygusuyla yaşamadığı için, pek de yaşıyor sayılmaz. İnsanlar iç dünyalarını, dış dünyaya yansıttıkları ölçüde yararlı ve üretken olabilirler. Türkiye1 de 'Takiyye ahlaki' deyince siyaset ilişkisi akla geliyor değil mi?

daha

çok,

din-

Öyle ama, benim hayatta tanıdığım o kadar çok insan, o kadar çok takiyye yapıyor ki, bu takiyye'nin din ile hiç bir ilgisi yok. Mesela, bir toplantıya gidiyorsunuz; o toplantının esasında gereğine hiçbirimiz inanmıyoruz.

Hepimiz

gidiyoruz, hatta orada kürsüye gelip güzel güzel lallar da ediyoruz. "Bu önemli toplantıda..." diye söze başlayıp nutuk çeker, arkadaş dışarı çıktığı zaman "yahu usandık bu toplantılardan" diye hemen şikayete başlıyor. Bence Türkiye bunun üzerinde çok ciddi olarak düşünmeli ve insanları takiyye yapabilecek şartlara evvela sistem olarak katiyyen zorlamamalı. Çünkü bundan hiçbir hayırlı sonuç elde edilmez. Mesela, bir insan din düşmanıysa, onu din dostu gibi göstermenin veya ona din dostu olduğunu söyletmenin, yararı değil, tam tersine zararı var. Çünkü o insanı başkaları öyle bilecek, lehindeymiş gibi-tanıyacak ve o insan da belki daha fazla tehlikeli olabilecek çevresine. Onun için düşündüğünü, inandığını rahat söyleyebilecek bir Türkiye var kılmayı hedeflemeliyiz. Herşeyi, edep dahilinde kalmak şartıyla, rahatça eleştirebilecek, o konuda yazı yazabilecek, konferans verilebilecek bir Türkiye'yi bu noktaya vakit geçirmeden getirmemiz lazım. Eğer getiremezsek açıkçası ne bilgi çağıyla ne de bazı bakımlardan kendileri gibi olmaya mecbur olduğumuz Batı dünyasıyla kendimizi mukayese edebiliriz ve ne de problemlerimizi çözebiliriz. Yani huy halini alan 'Takiyye ahlakı' yarardan kalıcı zararlar getiriyor.

çok öte

Bazı İslam ülkelerinde huy haline gelmiştir bu takiyye ahlakı. Başlangıçta, İslam tarihinde 'Takiyye ahlakı'nm çizilmiş sınırları vardır. Mesela, Gazali'yi okursanız söylediğim o sınırı görürsünüz: kendiniz, aileniz, milletiniz ve toplumunuz için ölüm tehlikesi söz konusu olduğunda, takiyyenin bir meşruiyeti söz konusu olur. Ama daha sonra sosyal ve siyasal durum İslam dünyasında takiyyeyi alabildiğince genişletmiştir. Bazı cemaatler başlangıçta zayıf idiler, onun için takiyyeye başvurmak zorunda kaldılar. Ama sonunda takiyye o cemaatlerin, hatta bazı milletlerin

elinde kültürlerinin bir parçası haline geldi ve neredeyse 'takiyye yapmak iman etmektir' gibi son derece tehlikeli ve İslam açısından asla kabul edilemeyen fikir ve uygulamaların, yani siyasetlerin ortaya çıkmasına sebep oldular. Bugün pek çok toplum kesiminde maalesef, takiyye günlük ahlak haline gelmiş. Onların ne zaman doğruyu söylediklerinden, ne zaman doğruyu söylemediklerinden ben bile emin değilim. Ben böyle düşününce, acaba bu işlerle hiç ilgisi olmayan insanlar ne düşünürler, ne yaparlar?

i

BOLUM 12

Kök tutmak bir liberal O liberal olanını tarihi

kültürden

kültürün hemen

için çaba

tecrübemizde çok önemli

liberal

O zihinlerde

lazım.

kültürü

Bir kehanette gelecek

edecek

sıkıntım ama

zihinlerledir. olmazsa

kültürü

bulunsaydım bu

takviye

bulamamış

liberal

Tarihimizde,

yarı oluşmuş

ciddi bir düzelme

Türkiye'nin

kaynaklarımızda

var. Benim

yazmamış,

imkanını

mümkün.

bizim

çağırmak

unsurlar

iyice okumamış, tam oluşma

sözetmek

de aslında

imdada

sar/eden

ela

olacak. derdim

ki;

kültüründür.

Gelecek, liberal kültürün Modernliği, bir kültürün, bir coğrafyanın malı olarak görmek ne kadar isabetli? Modernlikle din arasında Türkiye'de tartışıldığı kadar bir problem var mı? Bir açıdan bakıldığında hayır, hiçbir toplumun malı değil. Modernliğin en önde gelen unsurlarından biri rasyonelliktir. Şimdi rasyonellik geriye doğru gidilirse bir toplumun malı cleğil. Yine modernliğin bilim unsurunu düşününüz. Batı kendisine devredilen birikimin üstüne basarak, onu geliştirerek yükseldi. Fakat birikimin kendisi ortak bir başarı. Ve bu başarıda, müslümanm, yahuclinin, Hindistanlının, daha geriye giderseniz eski Mısır'ın,

Mezopotamya'nın ve pek tabii kadim Yunan ve Helen katkıları, o günün 'Batı'smm katkılarıyla mukayese edilemez. İnsanlığın uzun tarihi açısından bakıldığında, Batının ilim ve fikir dünyamızda aktif rol alması çok yeni sayılır. Fakat bugünkü bariz damgasıyla modernliğin bir Batı fenomeni olduğunu söylemek yanlış olmaz. Modernleşmiş toplumlar sadece teknik üreten, bilim üreten toplumlar değil, aynı zamanda şu fikri alt yapıya sahip olan toplumlardır. Ve o açıdan bakıldığında bugün bizim elimizdeki mevcut bilgi birikiminin önemli bir kısmı, batıda üretiliyor ve batıdan bize geliyor. Batıyla modernlik tartışmasını bugün birbirinden ayırmayı modernliği anlama açısından doğru bulmuyorum. Onun hem Batı coğrafyasında hakim duruma gelmesini ve bugünkü haliyle de çok büyük ölçüde batı kafasının bir ürünü olduğu gerçeğini unutmazsak hem Batıyı anlamamız, hem de kendi modernleşmemizin ne kadarının bize ait olduğu açıklık kazanır. Ben, batılı modernleşmenin her alanının, her bölgesinin aynı şekilde başka toplumlara yansıması ve taşınması gerektiğine i n a n m ı - y o r u m . Asıl önemli olan modernliği kendi değerlerimizle yeniden kurma meselesidir. Ama bunu yapabilmek için, onun bütünüyle arka planını kavrayan bir zihne sahip olmanız lazım. Daha doğrusu, modernliğin ana unsurlarını da, onu oturtmaya çalıştığımız ana zeminin özelliklerim de, şartlarını da iyi kavramak durumundasınız. Yani hem toprağı hem de fidanı bilmek gerekli. Bu, bizi kalkınma (modernleşme) ile kültür arasındaki ilişkiye götürür. Kültürün ciddiye alındığı her yerde modernlik insan boyutunu dikkate almayan bir gelişme gösteremez. "İnsanî boyut", özü itibarıyla "ahlaki boyut"tur. Bizim kültürümüzde geçmiş vaziyette

"ahlaki boyut" ile "dini boyut" içiçe

değilmi?

Evet, ben de aynı şeyi söyleyecektim. Ben bu içiçeliği ontolojik anlamda görmüyorum. Ahlaki değer, kısmi bir

otonomluğa sahiptir. "Din yoksa ahlak da yoktur" diyemeyiz. En azından ben, böyle bir şey söyleyemiyorum. Fakat Müslüman-Türk'ün "gerçek hayatı"nda bu içiçelik bir vakıa olarak, bir şe'ııiyet olarak vardır. Buna göre, modernleşmeyi böyle bir çerçeve içinde düşünürseniz, karşınıza modernleşme ve din ilişkisi çıkar. Ben bu konuyu oldukça ayrıntılı bir şekilde "Türkiye'de Din ve Modernleşme" başlığı altında incelemeye çalıştım. Bana kalırsa dışarıdan gelenin, eğer başarılı olacaksa kültürel, dolayısıyla yerel olanla kavgaya tutuşmaması gerekir. Yerel geçebilir

olan bazı durumlarda

o evrensel

olanın

öniine

mi?

Bence pek çok bakımdan önüne geçebiliyor. Çünkü evrensel olan şey her zaman yelerince motive etmeyebiliyor. Asıl insanları motive eden kendi iç dünyaları ve kültür dünyalarıdır, kendi gerçeklikleridir. O yüzden önemli olan kuralın (veya teorinin) kendisi değildir, bu kuralın bu kültür ortamında nasıl bir uygulanma imkanı bulacağı, o kuralın alınıp nerelere götürüleceği meselesidir. Mesela, kurban clerileriyle ilgili olarak yakın zamanda mecliste bir yasa kabul edildi. Bence çok iyi oldu. Biliyorsunuz son bir iki senedir vatandaş, claha doğrusu bazı vatandaşlarımız, Kurban derisini Türk Hava Kurumu'na vermek istemiyor. Demek ki Türk Hava Kurumu'yla, kurban, ibadet bir araya gelmiyor. En azından Türk Hava Kurumu hayır-hasenat duygusunu çağrıştırmıyor ilk planda, ama Çocuk Esirgeme Kurumu öyle değil, Kızılay öyle cleğil. Halk arasında dolaşırken bu cümleyi on defa duydum ben; "Hocam istesinler Çocuk Esirgeme Kurumu'na vereyim". Çocuk Esirgeme Kurumu'nun başında da bir devlet memuru var veya o da devletin bir kurumu, Kızılay da devletin bir kurumu. Birinde 'öksüz çocuğa bakma' akla geliyor, öbüründe 'insanlara kan verme, insanları sıkıntıdan kurtarma', yani zor işler, sevaplı işler akla geliyor. Halbuki Türk Hava

K u r u m u deyince, insanların aklına; paraşütten atlatma vs. gibi sportif şeyler geliyor. Eğer benim elimde güç olsa derim ki: "öyle ise buyurun Ç o c u k Esirgeme Kurumu'na verin", ç ü n k ü sonunda orada toplanacak artık değer fazla miktarda olacaksa devlet onu israf edecek, atacak, g ö m e c e k değil herhalde. Bence milletle kavga etmenin bir anlamı yok. "Hayır vereceksin, vermezsen kafanı kırarım, polisi gönderirim", bu herhalde rasyonel bir siyaset değil. Mesela, çok

dikkat

yardım

çekicidir:

edin

lütfen"

Vatandaşa dediğiniz

"İlahiyat vakit

Fakültesi'ne

pek

yanaşmıyor.

"Fakülte"yi de soğuk bir kurum olarak görüyor. "yardıma

muhtaç

öğrencilerimizin

elinden

Fakat

tutan

bir

vakfımız var" dediğinizde severek yardımda bulunuyor. Niçin? Ç ü n k ü bu taleplerden birinin kültür dünyamızda, özellikle i n a n ç ve ahlak

dünyamızda

önemli

bir yeri

var,

ö b ü r ü n ü n ise henüz yok. Ben devlet olsam vatandaşımı bu k o n u d a hiç zorlamam. "Faiz a l m a m " mı eliyor. "Al sana faizsiz bir finans k u r u m u " derim. Bugün bütün gelişmiş ülkelerin ortaya koydukları rasyonel tavır budur. Din

ve

çerçevede vadede

modernlik

aradaki

bir anlayışın biler

hakim

kavga, olması

sizin

çizdiğiniz

sonucunda,

yakın

mi?

liayır, o kavga hemen bitmez. Ç ü n k ü din kurum olarak ele alındığında daha ç o k istikrarla ilgili. Oysa modernlik, sınırları belli olmayan, ç o k yaygın olan ve kolay kolay toparlanamayan bir süreç. Mocfernile sosyolojisi, modernlik

sosyolojisi

öyle

hemen

zapturapt

altına

alan

bir

yaklaşımla yola çıkmıyor: Bu bakımdan her zaman yeni durumlar ortaya çıkacak ve o yeni durumlara belli bir tepki,

istikrarı

temin

eden

kurumlardan,

anlayışlardan

gelecektir. Bu etki-tepki ilişkisi de bir takım problemler doğuracaktır.

Ö n e m l i olan siz modernlikten

ve dinden

yaııa bu problemleri çözebiliyor musunuz, çözemiyor musunuz ? İslam clünyası şu anda bu problemleri çözemiyor. Çünkü kendi üretmediği bir modernleşme ile uzun süredir değiştiremediği, güncellcştiremediği bir din anlayışı ile boğuşup duruyor. Bunlar yanyana geldiği zaman olmaması gereken bir çatışma zemini doğuruyor, halbuki bu çatışmanın bu boyutta olması kaçınılması imkansız olan bir durum değildir. Avrupa'da bu boyutta doğmuyor gerginlik. Çünkü her ikisini de kendisi üretiyor adeta. Dindeki değişiklik de o toplumun ürünü, moclernitc de o toplumun ürünü. Eğer modernite biraz ileri gidiyorsa iki adım geri atabiliyor; eğer insanlar bundan huzursuz, rahatsız oluyorsa. Ama İslam dünyasında öyle değil. İslam dünyasında evvela Batı'da okluğu anlamda bir modernlik yok. Adım

cıdım bir

"halk

rasyonelIiği"ne

doğru

gidiyor-

sunuz. Ben halkın rasyonelliğinin çok önemli olduğuna ve çok daha sağlam olduğuna inanıyorum. Belki bu bir popülizm gibi görülecek, ama değil. Mesela, seçimlere bakıyorsunuz, halkın oy verme yönelişi bana claha rasyonel geliyor. 1950'ye gittiğiniz zaman Türkiye'de aychn dediklerimizin önemli bir kesimine bakınız, bir de halka bakınız. Eğer bir gün Türkiye'nin demokrasi tarihi yazılırsa bunun en büyük payesi halka gidecektir, okuı-yazara cleğil. Bugün eğer sağduyuyla hareket eden halkımız olmasa çok daha zorluk çekeriz biz. Mesela, yeterince bilim olmadan hareket etmeme, bilim üretmeden, bilimsel bir çerçeve içinde olduğunu hissetmeden büyük işlere girişmeme, büyük projelere girişmeme, köklü radikal değişikliklere başvurmama v.s.'nin arkasında hep o rasyonellik var. Türkiye'de köklü radikal değişikliklere başvurmamız halk ile birlikte olmuyor, halka rağmen oluyor. Peki bu başvurulan iş hakkında yeteri kadar bilgi var mı, yok... lrrasyonellik bu. Eğer bu

hüküm çok katı ise şöyle diyelim: En azından burada yeterli bir rasyonellik yok. Başka bir açıdan baktığınızda diyelim ki, dini hayatta son bir kaç yıl içinde gördüklerim beni bile hayrete düşürüyor. Diyorum ki; "Bakın şimdi borçlar hukukunda profesör olmuş bir hanım, karşınıza geliyor eliyor ki, şurada bir milyonluk bir alışveriş işi var. Benim buradaki şahitliğim ne olacak? Benim şahitliğimi, tanıklığımı kabul edecek misiniz, etmeyecek misiniz?" Bu soruyu kime sorsam "o hanım şahitlik edebilir" diyor. Ama, dini açıdan bunu değerlendirdiğiniz, yani konuyu o alanda hükme bağlamaya çalıştığınız zaman tavrı değişiyor ve "vallahi dinim öyleyse, öyle diyorsa ben ne yapayım" diyor. Dini anlayışımız ve din yorumumuz bana sorarsanız, insanımızın önemli ölçüde irrasyonel hareket etmesinin maalesef zeminini hazırlıyor. Genç bilim adamına, İslam hukukçusuna soruyorum: Bu hanıma karşı diyebilir misin; "hayır ben senin şahitliğini kabul etmiyorum". "Vallahi diyemem ama o ayeti anlatırım, açıklarım; gerisini kendi anlayışına bırakırım" diyor. Öyleyse bu ııoklada Kur'an'a

bakış nasıl

olmalı?

İlke nedir? Kur'an-ı Kerim'in tanımış olduğu haklardan bir adım geri gidemezsiniz dedim. Ama o haklar madem bir iyileştirmedir, iyileştirmeyi de daha iyiye g ö t ü r m e k mümkündür. Bunun felsefede de, sosyolojide de adı vardır. İyileştirme sürecinin bir sınırı olmaz. Mesela, kadın hakları, diyelim ki belli bir dönemde bir toplumda bu alanda hakikaten büyük bir mesafe almıyor. Ama o toplumsal yapı içinde daha fazlasına hem ihtiyaç yoktur, hem de, daha ileri bir adım o toplumsal düzeni sarsıcı özellikler taşıyabilir. Bu durumda yapılması gereken şey istikamete bakmak ve o iyilik istikametini geliştirmektir. Bir örnek; hukuki açıdan bakıldığında kölelik de, cariyelik de dinen yasak değildir İslam hukukunda. Ama eğer bir müminenin statüsünü bugün pek çok münevverimizin anlattığı gibi anlatırsanız,

kadm-erkek eşitliğini kabul etmekte zorluk çekmezsiniz. Allahm sıfatları onda da tecelli ediyor derseniz, ondan köle ve cariye çıkaramazsınız. Dinin hem insana, kadına verdiği önemden bahsedeceksiniz, tasavvufi ifadeyle ilahi sıfatların onun varlığında tecelli ettiğini söyleyeceksiniz, hem de onu köle, cariye yapacaksınız, hukuki bakımdan yarım insan sayacaksınız, hayır bu olmaz. O zaman Kur'an-ı Kerim'i anlarken, Kur'an'ın en azından sosyal hadiselerde, (öbür hadiselerde zaten problem yok) insanlığı getirdiği noktayı çok iyi belirleyeceksiniz; getirdiği nokta bir hukuki duruştur, o noktadan sonra istikamete bakacaksınız. Peki burada kalmayı mı, yoksa daha iyiye açık olma imkanını mı taşıyor bu nokta? Eğer o açık olma imkanım laşıyorsa -ki sosyolojik açıdan buna olumlu cevap vermek zorundasınızbence o zaman iyileştirme sürecinin devam etmesi lazım. Karşımızda önemli bir yorum farkı var, bir yorumda din hayatı zorlaştırıyor, bir diğer yorumda da din hayatı kolaylaştırıyor. Aynı ayetin birbirine zıt iki yorumuyla karşılaştığımız oluyor. Örneğin, siz diğer yorumu benimseyenlerin nazarında o ayete karşıymış gibi algılanabiliyorsunuz• Hatta bazen lafzi olarak tatbik etmek amaç bakımından aleyhte olabilir. Hz. Ömer'in ele aldığı "müellefe-i kulub" meselesi bunun gayet iyi bir örneğidir. Orada o ayeti olduğu gibi tatbik ederseniz hem dinin aleyhine oluyor, hem para verdiğiniz insanların, hem de bütçenin aleyhine oluyor. Kur'ani yeniden anlama, hatta tarihin sergilenişi içinde yeniden anlama hayati önem arzediyor. Bugün söylenen bazı şeyler aşırı gibi görünüyor. Oysa geriye clönüp baktığınızda pek çok saygıdeğer alimimizin ona yakın şeyleri söylediğini görüyoruz. Hz. Ömer'in uygulaması (veya benzer uygulamalar) olmasa çok zoıiuk çekerdi bu düşünceyi sergileyenler. Şimdi bu uygulamanın veya düşüncenin doğru olmadığını söyleyenler öfkeli bir ses

tonuyla genellikle şunu söylüyorlar: "bellemişsiniz bir Hz. Ömer, bir müellefe-i kulub". Ya böyle cevap veriyorlar, ya da "sen Hz. Ömer misin" diyorlar. Tarihe geri gitmenin şu faydası var, tarihe geri gitme size destek getiriyor, eğer İ m a m - ı Azam bir şeyi söylemişse bu son derece önemlidir. Ama bu da yeni bir otoriteryanizmi getirmemeli. Mesela, Türkiye'nin bir bölgesinden geldim bir kaç gün önce, genç hanımların kılık kıyafetiyle ilgili bir soru soruldu öğrenciler taralından. Orada bazı görüşleri çok lafzi bir şekilde yorumlamanın ne kadar sıkıntıya sebep olduğunu hissettim. G e n ç bir hanım "ben Şafiyim" diyor, "benim mezhebimde tesettür böyle (hanımın yüzü ele kapalıydı) Hanefi olsaydım ben de yüzümü açardım" diyor. Yahu "istiyorsan hemen Hanefi ol" dedim. Yani hala mezhebi bazı görüşlerin ne kadar etkili olduğunu düşünüyorum. Dolayısıyla tarihe geri dönmenin o riskini de hatırda tutmak lazım. Eğer sizin uygulamanızı destekleyen bir uygulamayı tarihte görür ve onu getirirseniz, size sesini çıkaranlar tarihte olup bitene sesini çıkarmıyorlar. Elmalılı Iiamdi'de bulabilirseniz bir yorumu, millet sesini çıkarmıyor. Sizi kolay tekfir eder de, onu kolay tekfir edemiyor. Ahmet Hamdi Akseki diyor ki; "Dinin esasatı baki kalmak şartıyla şer'i hükümlerin hangisi gerekliyse orada büyük bir değişme ortaya çıkabilir veya değiştirilebilir." Halbuki normalde, şer'i ahkam değişmez gibi bir genel kanaat var, halk arasında. "Bunu merhum Akseki söylemiş" dediğiniz zaman, önce biraz tuhafına gidiyor, fakat en azından "o söylemişse mesele yok" eleniyor. Biraz da, bu konuda sözü kimin söylediği de önemli değil mi? O noktada çok haklısın. Mesela, elinle, diyanetle egzistansiyel ilişkisi olmayan insanların din konusunda söyledikleri yarar yerine zarar getiriyor kanaatimce. Din konusunda evvela kişinin, eğer konuşacaksa kendisinin samimi olması lazım ve elini bir endişe çekiyor olduğunu

başkalarının ela hissetmesi lazım. O yüzden insanlar sizi zannedildiği kadar acele ederek itmiyorlar. Bugüne kadar geleneksel açıdan bakıldığında ben belki ç o k radikal şeyler söyledim. Ama hala t o p l u m u n sabırsızlığıyla karşı karşıya gelmedim.

Hiçbir yerele beni

söylediklerimden

dolayı,

bazen sert söylesem de incitmediler. Ç ü n k ü b e n i m maksadım

onlara;

asla

akıllılık, bilgiçlik

taslamak,

onlara

yukarıdan b a k m a k , onları hırpalamak değil. Benim derdim orada birşeyi paylaşmak, onun evvela endişesini paylaşmak veya benim endişemi onunla paylaşır duruma gelmek. Türkiye'de hu ne demek,

"kiihür

ve hayat sekiilerleşiyor"

kültür ve hayat nasıl

diyorsunuz,

sekiilerleşiyor?

Manası şu, orada sekülerleşmeyi geniş anlamda, yani laikçilik anlamında çocuklarını

kesinlikle d ü ş ü n m ü y o r u m .

okuturken

İnsanlar

en iyi okula göndermek, en iyi

kurslara g ö n d e r m e k istiyorlar, en iyi kitapları

aldırmak

istiyorlar. G ü n ü m ü z Müslümanları hayatının % 8 0 - 9 0 ' ı n ı bence rasyonel olarak planlıyor. Tıpkı bir şoförün yaptığı gibi: m o t o r u n a

bakıyor, her türlü

tedbirini alıyor ama

"Allah'ın elediği olur" diye levhayı da oraya koyuyor. Yani bilginin, e k o n o m i n i n şartlarına göre düşünülmeye başlandı Türkiye'de. Eğitim ona göre planlanmaya başladı. Mesela, dinler arası diyalogda bu çok dikkatimi çekiyor. Orada da daha çok dünya işlerinin ön planda okluğu bir program var. Diyorlar ki, kavgayı önleyelim, toplumsal güveni inşa etmeye çalışalım, karşılıklı güveni inşa etmeye çalışalım. Yani orada belki Allah'ın rızası eksik değil, ama ilk planda akla gelen şeyler özel dini konular değil. Adı "Dinler arası diyalog", ama k o n u s u

dünyevi bir konu. Eskiden

tevekkülü,

belki

kaderi

de yanlış

alılıyorlardı.

insanlar Bugün

hayatın içindeler ve hayat onlara ne imkanlar çıkarıyorsa, o imkanları kullanmaya çalışıyorlar. Diyelim ki, bugün bir genç kız başını örtüyorsa, köyden gelen on genç kız da o gün başını açıyor, İstanbul'da, İzmir'de başka bir hayata

başlıyor. O hayatın içinde olup bitenle ilgilenmek durumunda. Dünyevi bakış belki de bizim ilk elden ortak malımız. Ben bu tutumu övüyor değilim. Benim burada yaptığım açıkçası n o r m a t i f bir değerlendirme değil, deskriptif bir tespit. Bir köye gittiğiniz zaman Allah'tan şikayet etmiyor insanlar. "Bu sene bize yağmuru az verdi de, ürünümüz az oldu" gibi yakınmalar duymuyorum artık. Ama diyor ki; "Merkez Bankası kredilerin faizini yüksek tutuyor." Köylüden duyduğunuz ilk şikayetlerden biri belki de budur. Hollanda köylüsü de, bizim köylümüz de benzer şikayetlerde bulunuyorlar. Bu yönüyle baktığımızda dünyayı, dünya şartları içinde görmek ve dünya hayatını o şartlar içinde düşünmek, planlamak ve bir bakıma ona göre götürmeye çalışmaktır, benim burada sözünü ettiğim laikleşme. Konuştuğumuz dile bakınız, orada dini boyutta önemli bir azalma var. İnsanlar bazen on cümle söylüyorlar, yirmi cümle söylüyorlar, bunlar herhangi bir ülkede insanların kullandığı, söylediği cümleler. Oysa bundan 2 0 0 - 3 0 0 sene önceye giderseniz insanların kullandığı dilde önemli ölçüde bu sekülerleşmeyi görmeyebilirsiniz. Hatta bugün bir Mısır'a giderseniz, daha az oranda bir dilde sekülerleşmeye şahit olursunuz. Türkiye, Arap ülkelerine nazaran, sekülerleşmede çok daha önemli bir mesafe aldı. Türkiye'de, gelişen bir liberal kültür var, bu kültürün andaki boyutları nedir?

şu

Kök tutmak için çaba sarfeden bir liberal kültürden sözetmek mümkün. O liberal kültürün de aslında bizim kaynaklarımızda olanını hemen imdada çağırmak lazım. Tarihimizde, tarihi tecrübemizde liberal kültürü takviye edecek çok önemli unsurlar var. Din ve vicdan özgürlüğü meselesinde, yabancılarla olan ilişkiler de var. Bunları da imdada çağırmak lazım, İslam dünyasının halk kesiminde görülen liberal tutumun önemli olduğuna inanıyorum. Orada, onların içinde rahat ediyorum ben. Hangi köy olur-

sa olsun oraya gittiğimde rahat ediyorum. Bir süre sonra o insanlarla benim bir iletişim sıkıntım olmuyor, hatta fikirlerimi söylesem bile olmuyor. Benim sıkıntım iyice okumamış, yazmamış, yarı oluşmuş ama tam oluşma imkanını bulamamış zihinlerledir. Şimdi o zihinlerde ciddi bir düzelme olmazsa da Türkiye'nin liberal kültürü olacak. Bir kehanette bulunsaydım derdim ki; gelecek bu kültüründür. Çünkü insanları cendere altına sokamazsınız. Biraz daha zaman kaybedersiniz, biraz daha sıkıntı olur. Hatta bu sıkıntıların büsbütün yararsız olduğunu da söylemiyorum. İnsanları zora soktuğunuz zaman, insanlar aynı zamanda aşırılıklarının bir kısmını torpillerler. Ama yine sizin dediğiniz gibi olmazlar. Türkiye'de şu ancla bir sıkışmanın olduğunu görüyorum. Ama bu sıkışmadan, sıkıştıranların istediği adam ve toplum modelinin çıkacağına inanmıyorum. Bu sıkıştırmadan o sıkıştırılan bölgedeki aşırılıkların bir kısmı törpülenecek. O yönüyle de belki sıkıştırmanın uzun vadede faydası olacak. Ama bundan, "hayat bizim elediğimiz bu kanalda akıp gidecek" diye düşünenler varsa, hiç boşuna böyle bir beklenti içine girmesinler. Çünkü o yönde akıp gitmeyeceğini tahmin etmek için çok fazla şey bilmeye de gerek yok. Türkiye'de liberal demokrasi, mesafe almaya devam edecektir.

BÖLÜM 13

Ilımlı aklın gücünün İman

önemine sınırlı

getirebilir,

ama

Yolun vahyin aklı

tutmak

yol,

inanmakla olduğunu

konularında

Vahiy,

ve orta

akıl yolun

tamamı

da kabul

bizi

tamamını

yardımına zayıflatmak

ediyor.

bir noktaya

için İlahi

için vardır.

birlikte

katedemezhidayete,

ihtiyaç

vardır.

için değil,

ona

O ışık altında

vahiysiz

asla

düşünce

mertebelerine

kadar

ışık akıl,

ulaşamayacağı ulaşır.

Vahiy akim kullanımını istiyor İslam fikir

tarihinin

önemli bir problemi

ele akıl-vahiy

ilişkisi. Aslında vahye dayanan bütün dinlerde önemli bir konu. Problemin hissedilişi farklı derecelerde oluyor. En hafifi, belki de, vahyin iddiası hakkında akim anlamakta, yorumlamakta zorlanması, teredclüte düşmesi. Kur'an-ı Kerim, bedeni toprağa karışmış insanın tekrar hayat bulacağını söyleyince -ki böyle bir iddiayı aklen "isbat" etmek mümkün cleğil- Arabm aklı karışıyor. "Ufalanmış kupkuru kemiklere kim hayat verebilir?" eliyor (Yasin, 7 8 ) . Ölümün ve yeniden varolmanın (bedenle dirilmenin) sırrına akıl

ermiyor.

O yüzden

Hz. İbrahim,

peygamber

olmasına

rağmen, Allah'a "Ölüyü nasıl diriltilsin?" diye sorup mutmain olmak için delil isteyebiliyor (Bakara, 2 6 0 ) . Akıl-vahiy sınırlıyor

arasında

nasıl

bir

ilişki var?

Vahiy

aklı

mu?

Bu zorluklardan kurtulmak için genellikle üç yol var. Bunlardan ikisi "aşırı", biri "ılımlı" olarak görülüyor. Aşırılıklardan biri; "vahyin imkan ve meşruiyyetini reddetmek." Bizim tarihimizde ünlü filozof-tabib Ebu Bekir Zekeriyya Er-Razi bu yolu seçiyor. Vahiy tarihinin bir çelişkiler tarihi olduğunu, kurtuluş için aklın yeterli olduğunu söylüyor. İkinci aşırı yol ise; "fideizm", yani "imancıhk." Bu fikre göre, akıl iman alanına girmemelidir. İman dünyası özü itibariyle, bir sır dünyasıdır ve aklın orada yapabileceği bir şey yoktur. Su filer arasında bu görüş noktasına yaklaşanların varlığım biliyoruz. İlımlı orta yola gelince -ki ben de bu yolun savımulabilirliliğine inanıyorum- o, akim önemine inanmakla birlikte gücünün sınırlı olduğunu da kabul ediyor. İman konularında akıl bizi bir noktaya kadar getirebilir, ama yolun tamamım katedemez. Yolun tamamı için İlahi hidayete, vahyin yardımına ihtiyaç vardır. Vahiy aklı zayıflatmak için değil, ona ışık tutmak için vardır. O ışık altında akıl, vahiysiz asla ulaşamayacağı düşünce mertebelerine ulaşır. Vahiy, aklın kullanım gücünü, iştigal alanım artırmıştır. Bu durumu en iyi felsefe alanında görüyoruz. Akıl, din sayesinde metafiziğin derin sırlarına dalabilmiştir, Aristotales metafiziğinin " m ü s l ü m a n " Farabi ve lbııi Sina'nın elinde hangi boyutlara ulaştığını görüyoruz. Akıl-vahiy arasındaki bu tartışmalar mi, vahiy cephesinden mi başladı?

akıl

cephesinden

Belirtilmesi gerekir ki, akıl-nakil ilişkisi konusundaki

fikrî tartışmalar,

ilişkinin

vahiy kanadından

değil,

akıl

kanadından başlatılmıştır. Vahyin, yönünde

sınırladığı

aklı

yorumlar

ve

gelişmeyi

var. Vahiy akılla çelişiyor

engellediği mu?

Vahiy, zaten akla hitap ediyor; onun çalıştırılmasını, kullanılmasını istiyor; akletmemeyi, fikretmemeyi eleştiriyor ve kınıyor. Allah'ın varlığını, O'na inanmayı, K e l â m i n ı bir "sır" olarak takdim etmiyor. Eğer "nakil" ile claha ziyade vahyi kastediyorsak "akıl" zaten onun içinde vardır. Naklin söylediği pek ç o k şey var ki, onları akıl da kendi imkânlarıyla bulabilir, b u l m u ş t u r da. Bizim mütekellimlerimizin bir k ı s m ı n a (ve filozoflarımıza) göre insan aklı, Allah'ın varlığı fikrine dahi kendi gücüyle ulaşabilir. Hatta şöyle bir Varlık'a

saygı

ve

hürmet

gösterilmesinin

gereğini

keşfedebilir. Kur'an vahyi, daha sonra fikrî

de

tarihimizde

"aklî" diye adlandırılan "deliller"in "aklî ipuçlarını" bizzat vermektedir. Yani vahiy, aklı ve onun imkânlarını

dikkate

alarak

mı

konuşmakta? Evet, vahiy, aklı ve onun imkânlarını dikkate alarak konuşmaktadır.

Elbette

felsefe ve kelâm

da

kullanılan

h u d û s , i m k â n vs. şeklinde adlandırılan fikrî formülasyonlara "deliller" olacak, vahiy de yok. Ama onlara temel teşkil eden "rasyonellik" var oracla. Felsefî bir ifadeyle söyleyecek olursak, Kur'an'da anlatılan

imanın

"kognitif"

(ilim ve

fikirle ilgili) bir yanı var. Bundan dolayı özellikle HaııefîMaturidi geleneği " i m a n " ile "marifet" arasında organik bir bağ görüyor. Bu gelenek, Hıristiyan ficleistlerinin -meselâ Kierkegaard'm- inandığı çizgiden çok farklı bir çizgi izliyor. Bu sonuncular, imanı "akıl dışı" (irrasyonel) bir teslimiyet

olarak görüyor ve böyle bir bağlanmanın

açısından

"saçma" (anlamsız) okluğunu söylüyor.

akıl İnan-

m a k , bu anlayışa göre, insanın kendisini aklına yatmaya

yatmaya, bir uçurumun karanlığına terk etmesidir. Oysa Hanefî-Maturidi

geleneği,

iman

etmeyi; akla,

marifete,

irade ve muhabbete dayanan rasyonel bir faaliyet olarak görüyor. Görüldüğü gibi akıl-vahiy ilişkisini mücerred ve genel anlamda değil, dinlere "göre" ele almak gerekir. Teşkil dikkate alınırsa, Hıristiyanlıkta iman konusu dahi bir "sır" olarak ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla, burada söz konusu edilen ilişki açısından bakıldığında Hıristiyanlığın sorunlarıyla İslâm'ın sorunları (en azından bu sorunların önemli bir kısmı) birbirinden farklıdır. İslam fihir tarihinde akıl-vahiy arasındaki tartışmalar nasıl bir felsefi zeminde gelişti ve nasıl bir etkileşim meydana geldi? İslâm tarihinde vahiy-akıl ilişkisine dair nazarî tartışmalar, daha ziyade, kelâm ve felselenin önemli bir düzeye ulaşmasından sonra başladı. Kelâm, ama özellikle felsefe, aklı temsil ediyordu. Her ikisinin de temelinde nazarî düşünce vardı ve bu düşünce, tabiatı gereği, belli bir bağımsızlığa (otonomluğa) ihtiyaç gösterir. Kelâmın, özellikle Mutezilî kelâmın siyasete bulaşması, bazı felsefî usul ve s o n u ç l a r ı n özellikle Batmîler tarafından kötüye kullanılması, bu arada kelâm ve felsefe muhaliflerinden pek çoğunun (meselâ Hanbelî kanada mensup âlimlerin kahir ekseriyetinin) nazarî ilimlerin mânâ ve medlûluna yeteri kadar aşina olmayışları, bu konudaki tartışmaları bir "iman-küfür meselesi" cihetine çekti ve bundan müdahil tarafların tamamı -ve genelde İslâm'ın düşünce hayatızarar gördü. Ve ne yazık ki, o hayat, faaliyet sahasının önemli bir kısmında "zayıf akıl" ile idare etmek zorunda kaldı. Tahlil, terkib ve tenkid, kültürün belirleyici bir özelliği olmaktan çıktı. Felsefenin kelama, nazarî tasarrufa ve amelî alana (hukuk, siyaset vs.) "sığınarak" var olmaya

çalışması da yetmedi. Yahut Molla Sadra gibi münferid filozofların çabaları genel lslâmî hayata analitik, terkibi ve tenkidi aklı yetiştirmeye kâfi gelmedi. Oysa durum, Batı'da tamamen farklı oldu. Thomas Aquinas gibi büyük ilâhiyatçıların teoloji ile felsefeyi uzlaştırmaları önemli sonuçlar doğurdu. Batı'da felsefe, gitgide otonomluk kazanarak hayatını sürdürdü. Hatta bir "Hıristiyan" felsefesi bile hep varoldu. Bu gelişmede Farabi, lbni Sina geleneğinin payı büyüktü. Bu gelenek, dinî hakikat ile felsefî hakikati, farklı söylemler kullansalar da, özdeş sayıyordu. Faal akıl ile "vahiy meleği" bir sayıyor, "İlk sebep"i Mahza Akıl olarak görüyor, taakkul ve tahayyül gücüne sahip Hz. Muhammed'i filozoftan (bu ikincide tahayyül gücü zayıf olduğu için) üstün kabul ediyordu. Bu yüzden İslâm felsefesi, sadece İslâm tarihinden geçerek Batı'ya intikal eden kadim felsefe cleğil, aynı zamanda bir "lslâmî" felsefe idi. Biraz önce akim iman alanındaki işlevinden her dini ayrı ayrı ele alınanın gereğini

bahsederken

hatırlattınız• Aynı

tutum, başka konularda da izlenmeli değil mi? Bu noktaya sözü getirmeniz iyi oldu. Ben de buna işaret etmek istiyordum. Elbette ki aynı tutum başka konularda da izlenmeli. Mesela, bunların başında "akıl" kavramı gelir. İslâm'ın klasik döneminde üzerinde durulan "câri akıl" ile, meselâ, aydınlanma döneminin veya pozitivizmin, özellikle mantıkçı pozitivizmin aklı önemli farklılıkları arz etmektedir (Tıpkı "nakl"in İslâm'da ve Hıristiyanlıkta büyük ölçüde farklı olması gibi). Bu durumda neyin ne ölçüde "makul" olup olmadığı da aynı dikkatle ele alınmak durumundadır. Söz geliıni, tipik bir aydınlama dönemi düşünürü akıldan söz ederken, onun iş görme alanını oldukça sınırlı tutar. Onun aklı, aşkın'a kapalıdır, orada vahiy bir bilgi kaynağı değildir. Oysa Farabi'ııin aklı "ruhun

bekası"m dahi ispat etme davasmdadır. İslâm'da özellikle Mutezile'nin meşhur ettiği bir ilkeyi hatırlayalım: "Eğer bir konuda akıl ile nakil arasında bir çatışma varmış gibi görünürse, nakil, bunu izale edecek tarzda, tevil edilir." Şimdi bu akıl, "hesap-kitap yapan nazarî bir güç" değil, çağımızın ciddi pragmatist düşünürlerinin (buradaki "pragmatizm"in günlük dilde çok kere olumsuz anlamda kullanılan kelimeyle ilgisi yoktur.) ve günümüzün hermenötikçi filozofların üzerinde önemle durdukları "hayattan çok şey öğrenmiş amelî akıl"dır. İslâm filozoflarının "akıl r i s a l e l e r i n d e yer alan tariflere bakarsak, bu "hayatın içindeki akl"m ne kadar önemli olduğunu hemen anlarız. Bu aklı pek çok düşünürümüz "İlâhî nur" olarak adlandırır. Onların bir kısmı, bir hadis olarak, "ilk yaratılanın akıl olduğunu" rivayet ederler. Hadisin sahih olup olmaması ayrı bir konu. Bu türden hadislerin felsefe, özellikle Yeni Eflatunculuk kokması ayrı bir şeydir, onların kültürü içinde bir şeyin önemine işaret etmesi daha ayrı bir şeydir. Bizim tarihimizde

meselenin

bir de amelî yanı mı var?

Yani aklın günlük meselelerin de hallinde kullanılması keyfiyeti. Bu mesele, ağırlığını mevcut dünya dinleri arasında daha ziyade Yahudilik ve İslâm'da, yani şeriatçı dinlerde, hissettiriyor. Burada iki durum ön plana çıkmaktadır. Aldın vahiyle belirlenmemiş durumlardaki rolü neclir? İkincisi, ehliyet sahibi bir mütefekkirin nas ile belirlenmiş herhangi bir konuda akıl yürütmesi m ü m k ü n müdür? Birinci sorunun cevabı pek zor değil. Nass'm belirlemediği bir şey, nass'm genel çerçevesi ve "tazammum" ettiği hususları dikkate alınarak akıl ile hükme bağlanır. Bu anlamda akim karar verebileceği çok geniş bir alan bulunmaktadır. Ben ikinci soruyu tekrar edyim; ehliyet sahibi bir mütefekkirin nas ile belirlenmiş herhangi bir konuda akıl yürütmesi mümkün müdür?

Sözü uzatmadan asıl sıkıntılı konuya dokunayım: "Mevrid-i ııâss'da içtihada mesağ" var mıdır, yok mudur? Klasik cevabı biliyoruz "yoktur". Elbette her Müslüman nass'ı fikri ve hayatî (egzistansiyel) bakımından ciddiye almak zorundadır. 'Müslüman şuur'clan başka bir tavır beklenemez. Ne var ki bu, Nassin farklı anlaşılıp yorumlanmadığı anlamına da gelmez. Tarihe bir bakalım: Nass'da yer almasına rağmen (pek çok sahabe böyle düşünüyordu) Hz. Ömer, hilâfeti döneminde müellefe-i kulûb'a zekattan pay ayırma uygulamasına son verdi. Muaviye, o güne kadar gelen (ve sünnet olarak kabul edilen) uygulamadan farklı olarak bir Müslüman'ın Müslüman-olmayan yakınlarının mirasçısı olabileceğine hükmetti ve bu hükmü uygulamaya koydu. (Çünkü bazı Müslümanlar, sırf Müslüman oldukları, atalarının dininden vazgeçtikleri için eski uygulamadan dolayı maddi zarara uğruyorlardı.) Bu örnekler artırılamachğı ve geniş bir uygulama alanına yayılamadığı için Müslümanlar karşılaştıkları problemlerin hallinde yeterli bir lslâmî düşünce (çözüm) geliştirememişlerdir. Bazıları da "hile-i şer'iyye" yoluna giderek güya Nass'a uymayı sağlayarak dindarlığı muhafaza etmişlerdi. Vahyin bazı ifadelerinin (meselâ m e ş h u r "nuşûz ayeti'ndeki "dövmek" kelimesi gibi) tarihi ve kültürel bir bağlamda değerlendirmek yerine gülünç yorumlarla işi geçiştirmeyi ("dövmek"i "tekrar yatağına kabul etmek", "bırakıp seyahate ç ı k m a k " veya "mendille vurmak" şeklinde ifade suretiyle) çare sayanların sayısı bugün bile oklukça fazladır. Sözümün başında söyledim. Bu, bizim belki de en çetin, en çetrefilli meselemiz. Bundan dolayı cevabı oldukça uzun tuttum. Fakat bu uzunluk bile ciltleri dolduran bir konunun tatmin edici izahı için yetmiyor.

MAKALELER

i i

Din, siyaset ve demokrasi (*)

1. Din-Siyaset İlişkisine Genel Bir Bakış: Ben bu bildiride din-siyaset ve demokrasi

ilişkisine

İslâm açısından bakmak ve bu ilişkiyi ana hatlarıyla -pek tabii kendim nasıl anlıyor ve yorumluyorsam öylece- ifade etmek istiyorum. Bu konuda, özellikle son on yıllarda, tartışmaların üç farklı tez çevresinde odaklandığı görülmektedir: a. Dinin siyasetle ilgisi yoktur; olmamalıdır

da. Bu tezi,

bu ııaiv haliyle savunmak, İslâm gibi bir din söz konusu olduğunda, kolay görünmemektedir. Kur'an'da, çok geniş

anlamıyla, "siyasî" denebilecek "işaretler" varclır. "Ulü'lemre itaat" ve "meşveret" gibi terimler, kendi tarihimizde en azından son bir-buçuk asırdır, aynı zamanda, siyasî anlamları da olan kavramlar olarak kullanılmıştır. Meşruti yönetimin ve daha sonra Cumhuriyetin meşruluğu, başka şeyler meyamnda, lslâmî anlayış perspektifinde de savunulmuştur. Eğer lslâmî düşüncede bir yenilenme olabilse ve söz konusu meşruiyet bu yenilenmiş düşünce ışığında ve daha geniş bir zeminde konuşulup tartışılabilseydi, kana-atimce, bugün clin-siyaset bağlamında doğan problemlerin hem sayısı claha az, hem de çözümleri claha kolay olurdu. b. Din, yani İslâm, kendine devletU'nin

varlığını

şart

has özellikleri

olan bir "din

koşar.

Bu da savunulması kolay olan bir tez değildir. Her şeyden önce Kur'an, evrensel (mai-uf) nitelikle gördüğü temel ahlâkî değerlerin gerçeklik kazanacağı bir "ahlâk düzeni" üzerinde ısrar eder, bir "devlet yapısı" üzerinde cleğil. Müslüman toplulukların tarihî tecrübeleri de böyle bir tezi destekler nitelikte değildir. Tarih, bize İslâm dünyasında çok farklı devlet şekillerinin vücud bulduğunu açıkça göstermektedir. Kur'an ve tarihî tecrübe bir din devleti belirlemediğine göre, tasarlanabilecek herhangi bir "elin devleti" yapısı, ancak belli bir yoruma göre içerik ve çerçeve kazanabilir. Böyle bir anlayışa her şeyden önce, aynı elinin başka yorumları karşı çıkabilir; farklı kesimler birbirlerini dinî temsil etmemek, dinden çıkmak, hatta dine ihanet etmekle suçlayabilirler. İslâm tarihi bunun örnekleriyle doludur. Düşünce tarihimizin belki de en akılcı ve liberal olarak vasıllanchrılabilecek akımı olan Mutezile mezhebi, devletin resmî din anlayışı statüsünü kazanınca, hoşgörüsüzlüğün ve hatta zulmün kaynağı olmuş, bütün toplumun saygı gös-

terdiği Ahmed bin Hanbel gibi büyük bir mezhep imamı, farklı düşündüğü içiıı, işkenceye tabi tutulmuştur. c. Dindarın

siyaset

yapması:

Bunun en geniş anlamı, dinî ve ahlâkî değerlerin siyasal eylemde etkili olmasıdır. Bu değerlerin ılımlı, hoşgörülü ve makul bir tarzda siyasal alana taşınmaları, dine inanmayanları veya başka din mensuplarını rahatsız etmeyebilir; çünkü onların pek çoğu zaten ortak değerlerdir. Hatta onları siyasal alanda görmek isteyen samimi bir dindar siyasetçinin dinden bahsetmesine dahi gerek yoktur. Bugün Batı ülkelerinde siyasal faaliyette bulunan "Hıristiyan D e m o k r a t l a r " m genelde böyle bir din-siyasel ilişkisi anlayışına sahip oldukları görülmektedir. Bu partilerin programında dinî değerlerin siyaseti yönlendirmede ışık tutması gereği açıkça yer almaktadır; ama onlardan hiçbiri bir teokrasiden, din devletinden söz etmez. Burada önemli olan, dinin devlet olma arzusu veya talebi cleğil; dindarın, dindar olarak, siyaset yapma mekanına sahip olmasıdır. Kendine özgü durumu dikkatten uzak tutulmam a k şartıyla, benzer bir tutum lslâm-siyaset ilişkisi k o n u s u n d a da düşünülebilir. Bu, bizi "Müslüman demokrat" sözünün ne ölçüde anlamlı olup olmadığı konusuna getirmektedir.

2. İslâm ve Demokrasi İslâm ile demokrasi arasında bir ilişki kurulurken birinin İlahî bir din, öbürünün, İslâm dünyasında bazı kesimlerin çok sık kullandıkları bir ifadeyle, beşerî bir yönetim biçimi olduğunun gözden uzak tutulmaması gerekir. Hz. Muhammed, "Ben ahlâk! güzellikleri tamamlamak için gönderildim." buyururken dinin ana amacını açıkça belirlemiş oluyor. Buna rağmen, "Acaba şu özellikleri haiz demokratik bir idare tarzını İslâm'ın ışığında anlamaya ve değerlendir-

meye çalışırsak, nasıl bir sonuca ulaşırız?" sorusu, makul ve cevaplandırılması gerekli bir sorudur. Bu cümlede yer alan "şu özellikleri haiz" ifadesinin çok önemli olduğu hususuna dikkatlerinizi çekmek istiyorum. Bilindiği gibi "demokrasi", anlamı oldukça muğlak, her tarafa çekilen şemsiye bir terimdir. Bundan dolayıdır ki, uygulama söz konusu olduğunda terim, nadiren tek başına kullanılmaktadır. "Demokrasi"nin başına "liberal", "sosyal", "Hıristiyan", "radikal", "sanayi" ve daha birçok sıfatı eklemenin, bu sıfatlarla telaffuz edilen demokrasi uygulamalarının birbirleriyle kıyasıya mücadele etmelerinin, çok kere birinin ötekini "demokrasi" saymamasının altında yatan gerçek, teorik düzeyde var olan muğlaklık, amelî düzeyde karşılaşılan aşılması güç zorluklardır. Din-demokrasi ilişkisi üstüne konuşulurken, İslâm dünyasında çoğu kez demokrasinin en yalın tanımı, elinin ise son dönemlerde siyasî söylemlere bağlı, hatta bağımlı olarak oluşan bir yorumu -elinin dar siyasal yorumu- ön planda tutulmaktadır. Bizim biraz geriye giden yakın tarihimizde din, siyaset ve meşruiyet tartışmalarının son yıllarda cereyan eden tartışmalara nazaran daha rahat bir çerçevede olup bittiğini söyleyebiliriz. Yukarıda kısaca temas edildiği gibi, pek çok Müslüman aydın, iki asra yakın bir zamandan beri meşrutiyet ve c u m h u r i y e t kavramlarını İslâm ııokta-i nazarından değerlendiregelmiştir. Kur'an'ın genelde insana ve bireyin düşünüş ve anlayışına büyük önem verdiği, meşveret, adalet, emaneti ehline tevdi gibi ilkeleri, öngörülen ahlâk toplumu içiıı olmazsa olmaz saydığı ilkeler, herhangi bir tartışmayı gereksiz kılacak ölçüde ortadadır. Müslüman aydın hem bu gerçeğe tereddütsüz inanmış, hem de ayrıca Kur'an'ın bütünlüğünden, daha pek çok genel kavramlar ve

esasların rasyonel bir muhakeme yoluyla çıkarılabileceğini düşünmüştür. Kanaatimce bu tutumu bugünkü din-siyaset ilişkisi hakkındaki tartışmaların pek çoğundan ayrı tutmak ve ciddiye almak gerekir. Islânı-demokrasi ilişkisi konusunda da bugün tartışılmakta olan üç ana tez vardır: a. İslâm demokrasi

ile

bağdaşmaz-

Aslında bizim yalcın tarihimizde bu tezi savunan ciddî h i ç b i r M ü s l ü m a n aydın çıkmamıştır. Onu Pakistan Cemaat-ı Islamî lideri Ebu'l-Ala el-Mevdudî ve Mısır'daki Müslüman Kardeşler (llıvan-ı Müslimîn) topluluğunun bazı önde gelenleri s a v u n m u ş , onların eserlerinin Türkçe'ye çevrilip okunması neticesinde bu ve benzeri görüşler ülkemizde de yayılma imkânı bulmuştur. Bu tezin ana iddiasına göre -ki onu klasik Şarkiyat literatürü de büyük ölçüde destekleyegelmiştir- İslâm sadece bir din değil, aynı zamanda bir ümmet ve bir devlet sistemidir. Söz konusu anlayışın İslâm dünyasında taraftar bulması, İslâm'ın siyasî bir ideoloji olarak ele almıp işlenmesine imkâıı hazırlamıştır. Bütün siyasal sistemin dünyevîleşme esasına dayandığını iddia eden bu tezin lider savunucuları, kanaatim odur ki, İslâm'ı da dünyevî bir ideloji konumuna indirmiş, heııı cliııe büyük zarar vermiş, heıu de, hiç değilse icleal düzeyde, "hukuk devleti çerçevesinde insan haklarına dayanan, h i ç b i r kesimi, k ü ç ü k bir azınlık da olsa, tahakkümü altına alma hakkını kendisinde görmeyen ve çoğunluğun reyine bağlı olarak faaliyet icra eden veya etmesi gereken ama bu arada çözümü zor hatta imkansız pek çok sorunu da beraberinde getiren -hatta bazı kötümser düşünürlere göre, bizi "tarihin sonuna getiren demokrasi"nin İslâm toprağında ve ortamında gelişmesine büyük ölçüde engel olmuşlardır. Eğer İslâm'ın manevî ve

ahlâkî değerlerinin canlı olduğu bir kültür ortamında demokrasi fikri kök salabilseydi çok daha yeni boyutlar kazanabilir ve böylece İslâm'ın özünde olan "insanın özgürleşmesi ideali"ne biraz daha yaklaşabilirdi. Her şeye rağmen, demokrasi ruhu gerek İslâm dünyasında gerek Türkiye'de -hatta özellikle Türkiye'clebiraz ağır seyretse ele gittikçe güçlenmektedir. Bu sürecin gelişerek devam edebilmesi için bazı konuların daha ayrıntılı olarak konuşulması ve tartışılmasında zaruret vardır. Bunların başında hakimiyet konusu gelmektedir. Ülkemizde din-demokrasi ilişkisi konusunda dinden yana olduklarına inanarak siyasal söylem geliştirenlerin bir kısmı ile, demokrasiden yana olduğunu söyleyenlerin bir kısmı, şu yanlış görüşü birlikte telaffuz etmektedirler: "İslâm ile demokrasi bağdaşmaz; çünkü birincide Allah'ın ikincide ise milletin egemenliği esastır." Teolojik açıdan bakıldıkta, burada İlahî irade ile beşeri iracle, muhalif alanlarmış gibi, karşı karşıya getirilmektedir. Düşünülmüyor ki, "Hakimiyet bilâ kaycl u şart milletindir." umdesinde Allah'a meydan o k u m a k gibi bir şeyin olduğu asla düşünülemez. Bu umde heyecanla kabul edildiği zaman ulema ve meşayih oııu şükür ve dua ile karşılamıştır. Çünkü onlar biliyorlardı ki, o ilkenin anlamı egemenliğin bir kişiye veya bir sınıfa ait olmadığı, bilakis onun cumhura ait olduğu inancında düğümlenmektedir. "Cumhura ait olma" eğer normal seyrini takip ederse sonunda demokrasiye ulaşır; ulaşması gerekir. Bu .siyasî ilkenin teolojik ve metafizik bir ilkeyle karıştırılması hem bilimsel açıdan yanlıştır, hem de siyasal açıdan yanlış istikametlere sevk edicidir. Kozmolojik anlamda -ki bu anlam insan dünyasını da içine alır- Allah'ın hâkimiyeti hep geçerlidir. Sosyolojik anlamda ise, İlahî irade beşerî iradeyi özgür bırakmıştır. Farz edelim ki, bir toplumun bireyleri özgür iradelerini kullanarak dinden çıkmaya karar vermektedir.

İlahî irade, tabiatı gereği, o toplumu elin sınırları içinde kalmak için zorlamaz. Kur'aıı'nı bize anlattığı Allah, zorlayan değil, ikna eden bir Kudret'tir. İslâm kalmak

isteyen, kendi

iradesiyle

dairesinde

orada kalır;

çıkmak

isteyen de, aynı şekilde, kendi iradesiyle çıkar. Bu aynı zamanda

demokratik

toplumun

da bir

ilkesi

konu-

mundadır.

3. Din ve Laik Devlet Bilindiği gibi, demokrasi ile, özelliklerinden bir kısmını biraz sonra anlatacağını laiklik arasındaki ilişki, benim buracla ele alamayacağım kadar girift tartışmaların konusu olmuştur ve hâlâ da olmaktadır. Ben şahsen elin devletinin okluğu bir yerde demokrasinin, tazammun ettiği bütün boyutları içinde gelişebileceğine inanmıyorum. Dediğim gibi, ben burada bu tartışmaya girmiyor ve konuyu kendi âcil durumumuza getirmek istiyorum. Bir asra yaklaşan "laiklik deneyimimize" rağmen ülkemizde bir "laiklik sorunu"nun olması ve bu sorunun demokrasi açısından hayatî bir önem kazanması, konu üzerinde tekrar tekrar durmayı gerekli kılmaktadır. Bu konunun problem olmasının başlıca sebepleri arasında gerek dinle, gerek laiklikle ilgili çok farklı anlayışların yer aldığı söylenebilir. Laiklik, fikrî açıdan, bugün Batı ülkelerinde de hararetle tartışılan bir konu olma özelliğini korumaktadır. Burada "problem çıkaran" bazı laiklik tanımlarına ve anlayışlarına işaret etmekte yarar vardır. (i) Laikliğin bir "dünya görüşü" olarak tanımlanması: Bu anlayışa göre laikliğin asıl hedefi insanın genelde evrene, özelde ise toplumsal hayata bakışında dinin etkisini mümkün olduğu ölçüde azaltmaktır. Bu tanını, dinî herhangi bir kavramın, sözgelimi, bilimle ilgili bir konuşmada yer almasına izin vermez. Yine bu tanım, başta dil olmak üzere, kültür alanındaki bütün dinî işaret, sembol vs.'yi

ayıklamayı talep eder. Bu ayıklamayı da çok kere "rasyonelleşme" ile özdeş sayar. Böyle bir tanım, din için "şahsın vicdanı" dediği şeyin dışında bir mekân -ki bu mekânı da bir türlü tanımlayamamaktadır- öngörmez. Buna da istemeye istemeye razı olur; çünkü o tanımı benimseyenlere göre akim özgürleşmesi için dinin bireysel planda da belirleyici olmaması gerekir. Bu anlayış, bu genel haliyle, ülkemizde yaygın değildir. Ama yine de onun etkisi, dağınık bir şekilde de olsa, çeşitli yollarla dile getirilmektedir. Meselâ, eleniyor ki "Laik olmak, bilime, özgür akla, dolayısiyle özgür düşünceye dayanmaktır." Bütün bunlar insanı insan yapan özellikler olduğuna göre, "Laik olmak insan olmaktır." Bu çerçevede sürüp giden bir söylem, bizi normatif, hatta dogmatik bir alana hapsetmekte ve demokratik halet-i ruhiyenin güçlenmesine engel olmaktadır. Eğer bu "laik olma" tanımı üzerinde ısrar edilirse, birileri de bunun "mefhum-u m u h a l i f i n d e n şunu çıkabilir: "O halde din; akla, bilime, özgür düşünceye karşıdır." Aslında bu s o n u ç , Aydınlanma D ö n e m i düşünürlerinin bir k ı s m ı n ı n , pozitivistlerin ve Marksistleriıı sıkı sıkıya yapıştığı ve dayattığı bir anlayıştır. Bu tutumun herhangi bir İslâm ülkesinde -eğer bir İslâm ülkesi olarak kalacaksagüçlenmesi m ü m k ü n değildir. Çünkü okur-yazar her Müslüman, İslâm dininin, Kur'an'ın bütünlüğü içinde bakıldığı ve anlaşıldığı takdirde, aklı, bilgiyi, düşünce ve irade özgürlüğünü ön planda tuttuğunu bilir. Ayrıca gayet iyi biliniyor ki, İslâm tarihinde felsefenin ve bilimin geliştiği dönemlerde "bilim dili" ile "din dili" arasında hiçbir ciddi çatışma olmamıştır. Kur'an'da da bir ve aynı olay, heııı "tabiî nedensellik dili", hem de "iman dili" kullanılarak anlatılmıştır. Meselâ, "yağmur yüklü bulutları hareket ettiren (kozal neden) rüzgâr"dan da, "gökten su indiren Allah"tan da söz edilmektedir. Bu iki söylem, bir-

birini nakzeden söylemler değildir. Buna rağmen, laikliği savunduklarım söyleyenlerden bazıları "Allah" lafzının geçtiği bir metni "bilimsel" bulmamaktadırlar. Öte yandan, Allah'ın "fail" olarak yer almadığı bir yazıyı "dinsiz"(!) sayan bazıları da "Allah, alyuvarlara buyurdu ki.." şeklinde yazılar kaleme almakta, dolayısıyla bilim ve din açısından hiç de anlamlı görünmeyen bir çatışma vücuda getirilmekte ve bu çatışma bazen ortaöğretim kurumlarımıza kadar inmektedir. Ne yazık ki, ülkemizde "kabul edilmiş ortak bilgilerin azlığı, faal ortak kültür alanının darlığı ve bunlara bağlı olarak fonksiyon icra eden ortak aklın zayıflığı," üzerinde durulan bu ve benzeri problemlerin çözümünü zorlaştırmaktadır. Bugün Türkiye'de "elhamdülillah Müslüman'ını" dedikten sonra, hiç farkına varmadan, İslâm ile ilgili ağıza alınmaması gereken şeyler söyleyen bilim adamları, devlet görevlileri (çok üst düzeyde), ülkenin clış temsilcileri vardır. Böyle bir duruma, meselâ ne herhangi bir Batı Avrupa ülkesinde, ne de sözgelimi Mısır'da veya Malezya'da rastlanılabilir. Bu, modern Türkiye'nin bir "talihsizliği", mutlaka giderilmesi gereken bir "rahatsızlığı"dır. Benzer "ortak akıl zayıflığı" çok kere -ve tamamen yanlış ve tehlikeli olarak- "İslâm!" diye adlandırılan kesimde de rahatsız edici bir boyuttadır. Meselâ, "İslâm" veya "dinimiz" gibi, yanlış anlamaya meydan vermeyecek ifadelendirmeler varken, onların yerine "şeriat" kelimesinin kullanılmasının, haklı veya haksız, ne gibi toplumsal dalgalanmalara sebep olacağı, bu arada şeriat söyleminin demokrasiye de zarar vereceği düşünülmemektedir. Aslında, hâlâ hakim durumda olan diııî söylemin yanlış ve eskimiş bilgilerle sürdürülmesi de yine zayıf ortak akıl yüzünden mümkün olmaktadır. Bugün, meselâ, "dört kadınla evlenme meselesi"ııi, "kız çocuğunun mirastan pay alması"nı veya kadının bir tek alanla ilgili olarak "şahitlik" konusundaki farklılığını

Kur'an'ın

genel dünya görüşü içinde

ele alıp

yeniden

değerlendirme cihetine gitmek varken bunlarla ilgili tarihî düzenlemeleri günümüz için de "İslâm'ın gerçekleştirdiği devrim"(!) şeklinde niteleyen dinî konuşmalar duyulmaktadır. Bütün bunları

"şeriat" ile özdeş sayanlar,

zaman

zaman da olsa sokağa dökülmektedirler. Yukarıda anlatılanların ışığında şöyle bir sonuca varılabilir: Ülkemizde hem dinî söylemin (özellikle dinsiyaset ilişkisi, kaçlın, insan hakları, uluslararası vs. ile ilgili kısımlarının) hem de laik söylemin acilen yeniden düzenlenmeye ihtiyacı vardır. İç barışın sağlanması ve demokrasi kültürünün güçlenmesi bunu gerekli kılmaktadır. (ii) Laikliğin "elin işleri ile dünya işlerinin ayrılması" biçimindeki tanımı da, oklukça yanlış anlaşılmaya müsait bir tanım görünümündedir. Tanıma itiraz, şu anlayışta düğümleniyor: "İslâm da dünya işlerini düzenleyen bir elindir." Bir bakıma bu tutum bütün dinler için söz konusudur. Ama yine de İslâm'ın "dünya işleri" konusunda açık talepleri olan bir din olduğu çok claha ön planda görülmektedir. Ne var ki, bugün lslâmî söylem o ölçüde politize olmuştur ki, bu dinin dünyaya dair görüşlerinin odak noktasında ahlâkın yer aldığı konusu adeta ikinci plana itilmiştir. Öyle ki, günümüzde "dindarlık" tanımlanırken, bazılarının aklına hayatın her alanında (eğitim-öğretim, ticaret, siyaset vs.) uyulması gereken temel ahlak kuralları, dürüstlük, hakkaniyet, iffet, şecaat, emanete riayet, çalışkanlık, hayırda yarışma vs.) gelmekten ziyade; namaz, başörtüsü, siyasal tavır takınma, Batı düşmanlığı, rahatsız edici bir savunma psikolojisi vs. gelmektedir. Aslında, İslâm, bir din olarak, doğru anlaşıldığı takdirde, sosyal hayatın bir düzenleyici, pekiştirici gücü ve bir değerler alanı olarak Türk toplumunda çok rahat bir

faaliyet alanı bulabilir; bulagelmiştir de. Fakat bu arada herhangi bir çatışmaya meydan verilmemesi için daha liberal bir devlet ve laiklik tanımının da geliştirilmesi gerekmektedir. (Liberal kavramı ile ilgili büyük zorlukların olduğunu bile bile böyle konuşuyorum.) Şöyle ki; Laiklik bir devlet ideolojisi (dar ve kapalı anlamda) değil, bir devlet tutumu olmak durumundadır. Başka ifadeyle, laiklik, devletin niteliği olarak görülmelidir. Laik devlet, bu tutumunu "nötr" bir sivil alanda ve evrensel hukuk çerçevesine riayet ederek ortaya koyar ve kendisini dar ve kapalı hiçbir ideoloji ile tanımlamaz. Eğer laiklik, bir "izm"e dönüşür ve dinle mücadele etmek gibi yanlış bir istikamete yönelirse, elin de, ne yazık ki, zamanla siyasî özelliği ağır basan ideolojik bir yapıya bürünür ve savunmaya geçer. Demokratik bir toplumda devletin görevi dini tanımlamak değildir. O, çeşitli dinî ve felsefî inanışa sahip toplum kesimlerinin birlikte yaşama şartlarını hazırlamak, bu şartların -dolayısıyla temel insan haklarının- ihlâl edilmemesi için her türlü önlemi almak durumunda olan bir güç ve hakem konumundadır. Kanaatimce, demokratik ve liberal siyasî kültür ülkemizde güçlenip zenginleştikçe bu tür bir din-devlet ilişkisi ve laiklik anlayışı geniş bir kabul görecek ve bunun gelişmesi sonucunda oluşacak olan Türk Modeli belki öteki Müslüman ülkelerin de dikkatini çekecektir. O zaman, bir amme hizmeti gören Diyanet İşleri Başkanlığı teşkilatı da "devlete bağımlı din modeli "ni temsil etmekten çıkıp özerk bir kuruma dönüşebilecektir. Şu anda çok geniş bir alana yayılmamış olmasına rağmen Türkiye'de bir gerilim yaşanmaktadır. Şöyle ki: Ülkede bir yandan din adına seslerini çok çıkaranların bir kısmı, bırakalım daha ileri bir düzeye gitmelerini, kendi öz tarihlerinde yaşadıkları hoşgörülü, ahlakî güzelliğe sahip, estetik boyutu gelişmiş bir dinî hayatı -ki bu demokrasinin de talep ettiği ortamdır- kavramakta bile

güçlük çekmektedirler. Tutumları, söylemleri ve hatta görüntüleri ile içeride ve dışarıda İslâm'ı ve Müslüman'ı yanlış tanıtmakta, her yönüyle olumsuz olan imajların üretilmesine ve çoğaltılmasına sebep olmaktadırlar. Öte yandan, laiklik söylemi genelde bakıldığında, hâlâ katılığını sürdürmektedir. Oysa burada bir yumuşamaya gitmek için yeterli sebepler mevcuttur. Şöyle ki: a) İslâm'ın kendi öz yapısından gelen "din ve vicdan özgürlüğü" toplumumuzun önemli bir kesiminde artık bir sabite halini almış; çağdaş ılımlı bir çizgi bu kesimde paylaşılır olmuştur. b ) Türkiye'de hâkim lslâmî düşünce ve yorumlarla evrensel insan haklarının genel anlayışı ve yorumlanışı arasında bir uyum hasıl olmuştur. c ) Yine, Türkiye'de kültürel bilince ve yurt sevgisine dayanan ve ırkçı nitelik taşımayan bir milliyetçilik anlayışı oldukça güçlü olduğu için siyasal ümmetçilik câzip siyasal bir proje olmaktan çıkmıştır. Hilafet ise artık Türkiye'nin mes'elesi olmaktan çok uzaktır. Millî devlet ve millî siyaset telakkileri, İslâm ile egzistansiyel ilişki içinde bulunan kesimlerde, -en azından şimdilik- oldukça güçlü görünmektedir. Bu telakkiler, bugün dinden kaynaklanan itirazlardan ziyade küreselleşme sürecinden, bazen de post-yapısalcı, post-moclern etkilerden dolayı zorlukla karşılaşmaktadır. Yeri gelmişken bir noktaya claha işaret etmekte y a r a r ' vardır. Türkiye'nin din ve devlet değerleri bir tefrika konusu olacak şekilde öne sürülmemelidir. Ülkemizde bazı kesimler kendilerini devletin ve rejimin asli sahibi görmek gibi bir alışkanlık içindedirler. Bazı kesimler de benzer bir s a h i p l e n m e psikolojisini din, vatan-millet (kısaca, "mahiyet-i rûhiyye") konusunda sergilemektedirler. Bunlar kendi ( ! ) değerlerinin, ötekiler de kendi değerlerinin,

ülkenin, Cumhuriyet'in, geleceğin teminatı okluğunu söylemektedirler. "Laikliğin teminatı biziz" veya "manevî değerlerin teminatı biziz" örneklerinde olduğu gibi. Bugün bir araya gelip ortak hükümet kuran siyaset adamları bile bu söylemi sürdürmektedirler. Bu b ö l ü n m e günlük hayatımızdaki söyleme kadar girmiştir. Bu durumun bir yolla izale edilmesi gerekmektedir. d) Bugün ciddiye alınmaya değer hiçbir dinî anlayış ve yorumda, ülkenin çağdaşlaşma sürecini durduracak unsurlar yoktur. Bu durum, "dindarlaşmak" ile "asrileşmek" arasındaki ilişkiye yeni bir boyut kazandırmaktadır. Artık laikliği "çok sıkı tutmak" ile "çağdaşlaşmak" arasında var olan sosyolojik bağ mahiyet değiştirmiştir. Türkiye'nin muhafazakâr kesimleri (Kayseri'de, Konya'da, Denizli'de, Malatya'da) hızla çağdaşlaşmaktadır... Çağdaşlaşma faaliyeti, okuma, çalışma, iyi imkânlara sahip olıııa vs. alanlarında sürüp gitmektedir. Kalıcı olan da budur. e ) Son olarak, "sekülerleşme" de Türk toplumunun hayatında bir doku olarak yerleşmiştir. Bu toplum, laiklik tecrübesinden, -düşe kalka da olsa- sürdürülen demokrasi çabasından çok şey kazanmıştır. Türkiye'nin maddeler halinde sıralanan yukarıdaki birikimlerinde öteki İslâm ülkelerine nazaran çok daha iyi bir durumda olmasının en önemli sebebi budur. Yeter ki "laiklik" " l â i k ç i l i k " e dönüşmesin. "Ortaçağ karanlığı", "dincilik", "şeriatçılık", "gericilik" vb. nitelendirmeler yerli yerinde kullanıldığı takdirde o da hakikaten çok zaruri ise- söz konusu sekülerleşme ve demokratikleşme tabii bir seyir takip edecektir. Başka bir deyişle, kesimler arası değerlendirmelerde dikkat edilmesi gereken belki de ilk şey, "dil titizliğinin ön planda tutulması, kavram kargaşasına meydan verilmemesi için çaba harcanmasıdır. Mesela, "yobazlık ve irtica"yı, "kökten-dincilik" şeklinde tanımlamak hem yanlıştır hem

de, böyle bir tanımlama ile elde edilmesi umulan netice açısından

tehlikelidir.

"Fundamentalizm"

bir

Hıristiyan

(Protestan) terimidir. "Funclamentalist", "Kutsal Kitap"m, lafzı

anlamı

üzerinde

ısrar

eder,

bilime,

teknolojiye

karşıdır. Gerektiğinde (Amerika'da okluğu gibi) şiddete başvurur. O gelenekte elinin "köküne" dönmek bağnazlığa ve irrasyonelliğe,

bizim geleneğimizde

dinin

"köküne"

(Kitap ve Sahih Sünnet'e) dönmek ise, son bir-iki asırlık tarihi tecrübe gösteriyor ki, rasyonellik ve liberalliğe kapı açmaktadır. İslamcı ve İslamcılık sözlerinin daha dikkatlice kullanılmasının gerekli olduğuna inanıyorum. Hatırlanacağı üzere, bizim yakın tarihimizde Türkçülük ve Batıcılıkin yanında bir de İslamcılık akımı ortaya çıkmıştır. "İslamcı" diye adlandırılan aydınların bütün muhalefetine rağmen, bu kelime yerleşmiştir. Mesela, çok uzun zaman önce Mehmet Akif Ersoy hakkında, "İslamcı Bir Şairin Romanı" başlıklı bir eser kaleme alınmıştır. Bunu şunun içiıı söylüyorum: Eğer "İslamcılık" ile alelacele olumsuz bir şey anlatılmak isteniyorsa, bu istek amacına ulaşmayabilir; çünkü Türk insanının kahir ekseriyeti Mehmet Akif gibi bir şahsiyetin nitelendirildiği bir "sıfat" ile nitelendirilmeyi şeref sayabilir. "İslamcı Parti" veya "İslamcı Siyaset" nitelendirmeleri de benzer sıkıntılara sebep olmaktadır. Eğer "İslamcılık", "İslâm'ın fikir ve ilim planında düşünülmesi ve savunulması" ise, bugünkü siyasî partilerden hiçbirinin bununla , ilgili olmaması gerekir; çünkü onlardan hiçbiri, Müslüman mütefekkirlerin tasarladığı, kurduğu ve geliştirdiği bir kuruluş değildir. Orada Kur'ani ilke ve değerlerden esinlenilerek (bırakalım "çıkarılma"yı) geliştirilmiş bir sosyal ve e k o n o m i k anlayış mevcut değildir. Bunu varmış gibi göstermek, ona "İslâm'a dayalı düzen" diyerek -sonuçlan siyasal açıdan bile rasyonel olarak hesap edilmeden- karşı ç ı k m a k , tozlu-dumanlı bir ortamın doğmasına sebep

olmakta, toz-dumanm bertaraf edilebilmesi için de demokrasi neredeyse tatile gönderilmektedir. Öyle görünüyor ki, bugün ülkemizde bir partiye "siz İslâm'a dayanarak siyaset yapıyorsunuz" diyerek sözüm ona çağdaş ve laik bir eleştiri söylemi içinde olanlar, söylemlerin kime ne kazandırdığının, nereye kaçlar uzandığının, kimi incitip, küstürüp, kimi sevindirdiğinin pek farkında değiller, yahut, yetişme tarzlarının, siyasal ideolojilerinin bir sonucu olarak böyle bir incitme, küstürme vs.'ııiıı hiç ele önemli olmadığına inanmaktadırlar. Yukarıda işaret edildiği gibi, "Islâmî kesim",

"İslânıî

medya", "Müslüman esnaf", "Müslüman işadamı" ve benzeri

kullanımlar,

çağrışımları

kanaatimce

(mefhum-u

hem

muhalifleri)

yanlıştır,

hem

de

düşünüldüğünde,

sakıncalıdır. Bu kavramlar çoğunluğu Müslüman olmayan bir ülkede anlam ifade edebilir; ama Türkiye'de "bölücü" bir fonksiyon icra etmektedirler. "Şeriat" ve "Şeriatçılık" kavramları büsbütün bir bulanıklık içinde kullanılmaktadır. Bazıları "Şeriat"ı Kitap ve Sünnet'e münhasır kılmakta, icra, kıyas, vs. yoluyla gerçekleştirilen gelişmeleri ise "fıkıh", "hukuk" ve benzeri kelimelerle açıklamaktadırlar. Aslında, geleneksel İslâm anlayışında şeriatın dört kaynağı ön planda olmuştu: Kitap, Sünnet, lcma ve Kıyas. Kitapta (Kur'an'da) anlamı açık âyetler vardır; yoruma açık âyetler vardır. Anlama ve yorumlama açısından bakıldığında Sünnet için de aynı durum söz konusudur. Kitap ve Sünnet'in anlaşılıp yorumlanması beşeri bir çaba sonucunda gerçekleşmektedir, lcma ve Kıyas ise zaten beşerî kaynaklar durumundadır. Dolayısıyla, bunlara dayalı çıkarımların değişmediğini, neredeyse ebediyen geçerli okluğunu iddia etmek, lslânVm kaynaklarını ve tarihteki anlaşılış ve uygulanışını bilmemek elemektir.

Dinî konularda bilgi ve düşünce üretenler, akim analitik ve eleştirel gücünü tarihî tecrübeye ve hatta elinin ana kaynaklarına yöneltmek zorundadırlar. Kur'an-ı Kerim'in sosyal düzenlemelerine ilişkin bazı işaretlerinin yeniden anlaşılması ve yorumlanması, sadece fikrî ve amelî bir ihtiyacın değil, İslâm'ın evrenselliğinin ve demokratik toplum yapısının da bir gereği olarak ele alınmalıdır. Bugün "lslâmî" diye öne sürülen inanış ve düşüncelerin önemli bir kısmı "dinî" cleğil "tarihî"dir. Hatta bir adım daha atılarak denebilir ki, oluşturulan ve hâkim duruma gelen "tarihî yapı"nııı bir kısmı, tarih içinde sergilenen ,A r ap düşünüş, anlayış ve uygulamasına göre özellik kazanmıştır. Bütün bunları "Normatif l s l â m " m bir parçası gibi görmek, ciddî, nazarî ve amelî sıkıntılara yol açmaktadır. Ülkemizde bu problemleri çözebilecek fikrî ve amelî ortam, çok yavaş seyretse de, gittikçe güçlenmektedir. Yakın tarihimizde yüksek dinî eğitim ve öğretime önem verilseydi, mesela "dil, tarih, coğrafya" ve "hukuk" öğretimine gösterilen ihtimam Daru'l-fünûn İlahiyat Fakültesi'ne gösterilip kapatılmasaydı, Tarih Kurumu'nuıı Dil Kurumu'nun yanı başında bir de Din Kurumu tesis edilseydi -Türkiye'nin o günkü altyapısı bütün bunları en yüksek düzeyde karşılayacak durumdaydı- bugün düşünce düzeyimiz ve problem çözme kapasitemiz çok daha ileride olurdu. Olan olmuştur. Şimdi bile mevcut imkânlar kullanılmak ve yeni kurumlar oluşturmak suretiyle bazı çözümler üretilebilir. Türkiye'de klâsik din eğitimi ve öğretimi veren kuruluşlarımız, yine oldukça geleneksel diyebileceğimiz diıı hizmeti veren Diyanet teşkilatımız vardır. Ama dinî hayatımızı bilimsel (sosyolojik, psikolojik vs.) açıdan inceleyen faal bir tek kurum yoktur. Türkiye'nin inanç coğrafyası bilinmemektedir. Meselâ, Alevî nüfusumuzun miktarı ne kadardır? Bu yurttaşları-

mızın en hassas oldukları konular, olaylar, sözler nelerdir? Tarikatların Türkiye genelindeki dağılımı ve gücü ne merkezdedir? İslâm hangi b o y u t t a siyasallaşmıştır? Güneydoğu bölgemizde din bugün nasıl fonksiyon icra etmektedirAteizm, misyonerlik faaliyetleri, dini bunalımlar vs. konusunda Diyanet İşleri teşkilatımızın çağdaş bir aydınlatma hizmeti verdiği söylenebilir mi? Mardin ilimize atadığımız bir yöneticiye o bölgenin elin durumu -mesela Şafîi mezhebi- hakkında yeterli bilgi verebilmekte miyiz? "Türkiye Müslüman bir ülke olduğu için Avrupa Birliği'ne giremez." diyen Batılı bir temsilciye bir T ü r k temsilcisi hangi Islâmî bilgi ve donanımla karşılık verecek ve lehte bir tutumun oluşmasına katkıda bulunacaktır? Bu sorunların, belki de sayısı artırılarak, sorulması gerekir. Onlara verilecek cevaplar, kendi insanımız ile ilgili olduğu kadar, Doğu'muzla ve Batı'mızla da ilgilidir. Keııdi tarih ve kültür kaynaklarına yeterince âşinâ olmayan bir "iş görenler kadrosu" ile ülkemizi içeride ve dışarıda rahatsız eden problemleri çözmemiz m ü m k ü n değildir. Türkiye'nin liberal bir din anlayışına, liberal bir laiklik anlayışına, liberal bir kültür anlayışına ihtiyacı vardır. Bunlar olmadan bu topraklarda demokrasi kültürü gelişmez. T ü r k aydını büyük bir samimiyet ve cesaretle (fakat bilgi ve eylem sosyolojisinin şartlarını da göz önünde bulundurarak) tahlilci, terkipçi ve tenkitçi aklını her konuda (bütün tarihî tecrübemiz ve tarihî şahsiyetlerimiz konusunda) kullanabilirse, milletin geleceğini yeniden inşa etmede mutlaka başarılı olur, olmalıdır da. Çünkü unutulmaması gerekir ki, "milletin bekâsı, var olan imkân ve kabiliyetlerin kullanılmasına bağlı olarak 'takdir' edilir." ( * ) U l u s l a r a r a s ı İ s l a m v e Demokrasi S e m p o z y u m u ' n c ı s u n u l a n ISAV 22-23 Kasım

1998

tebliğ.

"İrtica" üzerine bazı düşünceler (*)

1. İltica nedir? "İrtica", dinî düşünce tarihimizde kökleri gerilere giden, dolayısıyla, klasik sözlüklerde tanım ve izahı yapılmış olan bir terim değildir. O, T ü r k i y e ' n i n dışında nadiren kullanılan bir kavramdır. Kısaca "gericilik" olarak anlaşılan bu kelime, Arapça'da "dönmek" anlamına gelen "rucü" mastarından türetilmiştir. Buna göre, "irtica", bir toplumu daha ileri -dolayısıyla iyi- olan bir merhaleden daha geri -dolayısıyla kötü- olan bir merhaleye döndürmek anlamına gelir. "Mürteci" ise böyle bir "geriye götürme" işini düşünen, tasarlayan ve bunun için gizli veya açık bir aksiyon planı hazırlayan veya böyle bir plan içinde yer alan kişi demektir.

Konuyla ilgili literatürde genellikle irtica, "fikri" ve "fiilî" olmak üzere ikiye ayrılır. Bizim tarihimizde fiilî olanların hemen hemen tamamı "siyasî" bir nitelik taşıdığı için irtica ile siyaset arasında çok sıkı bir m ü n a s e b e t oluşmuştur. Aslında "irtica"nm mutlaka "din" ile ilgili olması diye bir mecburiyet yoktur. Meselâ, demokratik bir düzeni yıkıp onun yerine moııarşik bir düzen kurmaya veya bazılarına göre, Ortodoks Marksizmi ihya etmeye çalışmak da irtica sayılır. Çünkü burada da ileri bir sosyal aşamadan "geri" bir sosyal aşamaya dönüş söz konusudur. Fakat, öyle görünüyor ki, özellikle Tanzimat'tan itibaren Türk siyaset hayatında irtica denince elinle ilgili, yani dine dayandığı iddia edilen ve çok kere de dinle ilgili kişilerin bir k ı s m ı n ı n içinde faal olarak yer aldığı varsayılan hareketler akla gelmektedir. Bu hareketlere vuku bulduğu dönemlerde "irtica" sıfatının verilmediğini hatırlatmakta yarar vardır. Yine, belirtilmelidir ki, dinle ilgili her sosyal ve siyasal talep ve bu talebin yerine getirilmesi için ortaya konan eylem ele irtica olarak adlandırılamaz. Özellikle sosyalizme ilgi duyan bazı İslam ülkelerinde irtica kelimesinden ziyade aynı kökten gelen "ree'iyye" kelimesi kullanılmakta ve bununla sosyalizm karşıtı her çeşit düşünce ve davranışa işaret edilmektedir. Bu kullanımın arkasında pek çok Batı dillerinde çeşitli formlarda kullanılan "reaksiyoner" kelimesi vardır. Aslında bu kelimenin de tarihi pek eskilere gitmez. Marksistler, neredeyse bütün muhafazakârlığı bu terimle anlatmakta, suçlamakta ve m a h k û m etmekteydiler. Gerçi claha önce aynı kelimeyi bazı liberaller de "pejoratif" anlamda kullanmışlardır. İnsanlık tarihinin sürekli -ve düz- bir gelişme çizgisi takip ettiğine inanan o n d o k u z u n c u yüzyılın bazı liberal düşünürleri, terakkiyi engellediğine inandıkları her türlü d ü ş ü n c e ve eylemi "reaksiyoner" görüyorlardı. Öyle görünüyor ik "mürteci" kelimesi belki de aynı yüzyılda,

reaksiyoner kelimesini karşılamak üzere uydurulmuştur. Bundan dolayıdır ki, irtica sözü, karşıtı olarak, akla "terakki",

"tekâmül"

ve (daha sonraları)

özellikle

"inkılab"

kelimelerini getirmektedir. Mürteci, inkılaba karşı duran ve mevcudu muhafaza etmekle yetinmeyip toplumu geriye götürmeye çalışan, bunu da genellikle dine dayandırmak, meşruiyetini

oradan

çıkarmak

isteyen

kimse

olarak

görülmüştür. Atatürk de irticayı inkılap karşıtlığı olarak değerlendirir. O şöyle der: "İnkılabımızın unıde-i asliyesi Türkiye Cumhuriyeti halkım tamamen "asrî" ve bütün manâ ve eşkaliyle "medenî" bir heyet-i içtimaiye haline isâl etmektir." (-Söylev ve Demeçler, Ankara, 1 9 5 9 , s. 2 1 4 ) "Efendiler, hayatın felsefesi, tarihin garip tecellisi şudur ki, her iyi, her güzel, her nafi şey karşısında, onu imha edecek bir kuvvet belirir. Bizim insanımızda buna irtica derler." (izmir Halkı ile Konuşma, Ankara, 1 9 8 2 , s. 1 0 9 ) "Milleti 'teceddücl' vadisinde durdurmaya çalışmak için iıticakâr fikirler perverde edenler muayyen bir sınıfa istinad edebileceklerini zannediyorlar. Bu, katiyyen bir vehimdir, bir zandır." (Söylev ve Demeçler, Ankara, 1 9 6 1 ) Milli egemenlik ilkesine karşı çıkma da, Atatürk'e göre irticadır: "Unutulmamalıdır ki milletin hâkimiyetini bir şahısta yahut ıııahdud şahısların elinde bulundurmakla menfaat bekleyen cahil ve gafil insanlar vardır... Bu gibilere mürteci ve hareketlerine de irtica elerler... Katiyetle ve bilaperva söylerim ki, hakimiye-i milliyemizin her zerresini şu veya bu suretle takyicl etmek isteyenler en koyu mültecilerdir. (Söylev ve Demeçler, Ank. 1 9 8 3 , 8 8 . ) Son olarak din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılmasına karşı çıkanları da Atatürk mürteci olarak adlandırıyor: "Din, bir vicdan meselesidir. Herkes vicdanının

emrine

uymakta serbestir. Biz dine saygı gösteririz. Düşünce ve tefekküre karşı değiliz. Biz sadece din işlerini millet ve devlet işlerine karıştırmamaya çalışıyor, kasde ve fiile dayanan taassupkâr hareketlerden sakınıyoruz. Mürtecilere asla fırsat vermeyeceğiz." (Söylev ve Demeçler), Atatürk'ün bütün bu söylediklerinden genel bir irtica tanımını rahatlıkla formüle edebiliriz. Şöyle ki: İrtica (a) ülkenin ihtiyaç duyduğu iyi, güzel ve yararlı şeyleri almak suretiyle yenileşme ( t e c e d d ü d ) yolunda yürümemizi engelleyen, ( b ) milli egemenlik ilkesini reddeden veya onu sınırlandırmaya çalışan, (c) din işleriyle devlet işlerini birbirine karıştırmayı geçerli siyaset zanneden her türlü fiil ve davranışın adıdır. Bu fiil ve davranışların "dinî" nitelikte olması, meşruiyetini' dinden almaya çalışması veya dini muayyen yollarla kullanmaya çalışması ikinci derecede önem arz eden bir keyfiyettir. Çünkü her fikir veya uygulama zamanla katılaşabilir, veya ideolojik bir kopukluğa gidebilir ve o haliyle iyi, güzel ve yararlı bir şeyin alınmasının önüne engel olarak çıkabilir.

2. İrtica Ne Değildir? (1) Zaman zaman irtica kelimesi yerine kökten dincilik sözünün kullanıldığını görmekteyiz. Bu sonuncu kelime iki yıl öncesine kadar günün "moda" kelimesiydi. Aslında, k ö k t e ı ı d i n c i l i k (Funclamentalizm), orijinal Protestan anlamıyla, irticaya oldukça yakındır. Bu terim, Amerika'da 1920'lerde modernist teolojiye ve sekülerleşme akımına direnmeyi Hıristiyan'ın temel görevi sayan bir Evanjelik akımı adlandırır. Bu alcımın temel kavramlarını militanca eylemler ortaya koyarak savunmaya çalışan, çok iyi organize olan ve üniversiteler düzeyinde eğitim ve öğretim veren (Bob J o n e s Üniversitesi) funclamentalizm, Kitab-ı M u k a d d e s i n literal (lafzî) yorumunu esas alır ve her türlü tefsîr ve te'vili reddeder. Fundamentalistler, bilimsel

teorinin amansız düşmanıdırlar. (Bkz. Tlıe Encyclopedia oj Rcligion, New York, 1 9 8 7 , Vol. 5, s. 190 vd.) Görüldüğü gibi, fuııdamentalizm, biraz öııee Atatürk'ün görüşlerinden yola çıkarak dile getirdiğimiz irtica kavramına bazı yönleriyle benzemektedir. Buna rağmen, funclamentalizmin Türkçe karşılığı olan kökteııdincilik, ciddi yanlış anlamalara sebep olmaktadır. Her şeyden önce, bizzat fuııdamentalizm kavramı orijinal anlam çerçevesinden çıkarılmış ve çok çeşitli tutum ve davranışları anlatmak için kullanılır olmuştur. Sözgelişi, son otuz kırk yıldır oldukça etkili olan Amerikalı ünlü vaiz Billy Graham ve çevresi, pek çok İngiliz yazara göre, funclamentalisttir. Aynı kişiler, Amerikalı asıl fundamentalistlerin

nazarında ise

Hıristiyanlığı dejenere eden hainlerdir. (Aynı eser, s. 194) İkinci olarak, İslam söz konusu okluğunda "kökten" denince akla, claha ziyade, Kur'an ve Sünnet gelmektedir. Yakın İslam tarihinde görülen "köklere dönme" hareketleri, irtica hareketleri değil, gücünü köklerden almak suretiyle, tarihin, dolayısıyla gelenek ve göreneklerin geriletici etkilerinden kurtulmayı hedefleyen ilerlemeci hareketlerdir. Fundamentalizm, kendi başına ele alınması gereken oldukça girift bir kavramdır. Biz burada onun irtica kavramına ne ölçüde benzer -ve ondan hangi bakımdan farklı- olduğuna dair kısa bir göndermede bulunmak istedik. (2) İrtica, şeriat, değildir. Şeriata dayalı bir devlet yapısı oluşturma düşüncesini eleştirmek ayrı şeydir; böyle bir düşünceden tamamen bağımsız olarak düşünülen ve bugün bütün İslâm dünyasında olumsuz bir kavram olarak algılanmayan şeriat ise claha farklı bir şeydir. Bu durum dikkate alındığında bazılarının kendi zihinlerinde önce bir şeriat kavramı oluşturmaları, sonra ela onu tel'in etmeleri hem yanlış heııı ele, sosyo-kültürel açıdan oldukça tehlike-

li bir iştir. Kavramların tarihsel ve sosyal içerikleri birkaç kişinin keyfine göre değişmiyor. İslâm düşünce tarihinde "din" ile "şeriat" arasında bazen kavramsal ayırım yapılmış olmasına rağmen, bu ikinci kelime zaman zaman din alanında, dinin inanç tarafı anlamında, çok kere ele elinin hukuk yanı anlamında kullanılagelmiştir. Bir Müslüman, kadın hakları konusunda, diyelim ki eski şeriat uygulamalarında öngörülen şeyleri yeterli görmeyebilir. Hırsızın elinin kesilmesine ve benzeri konulara karşı olabilir. Bu tür uygulamaların zamanla ve toplumsal şartlarla sınırlı uygulamalar o l a r a k ' anlaşılması ve yorumlanması gerektiği hususunda bir-iki asırdır sürüp gelmekte olan ciddi Islâmi tartışmalardan haberdar olmayabilir. Hiçbir şer'i hükmün değişmediğine, değişmemesi gerektiğine dair yaygın inancın hem lslâmi, hem de onun tarihi uygulamasını bilmemekten kaynaklandığım duymamış olabilir. Bütün bu eksiklikler onu "kahrolsun şeriat" gibi bir sloganı söyleme durumuna asla düşürmemelidir. Yeri gelmişken belirtmeliyiz ki, yaptığı iş (siyaset dahil) ne olursa olsun, mü'minin önüne bir dizi iman ve ahlâk ilkeleri koyan Kur'an, her hangi bir şeriat devleti modelini ö n g ö r m e z . Kur'an'ın hedefi "İslâm devleti" değil, "Müslüman toplum"dur. "Allah'ın hâkimiyeti" kavramından yola çıkarak ve bu kavramı siyasal bir ilke olan "millî hâkimiyet" kavramıyla karıştırarak İslam'da demokrasinin olamayacağını, bizzat İslam'ın devlet olmak durumunda okluğunu söylemek, siyasî şarlatanlık değilse, tam bir cehalettir. Her yeri geldiğinde hatırlattığım tarihî bir gerçeği burada bir kez daha hatırlatmak istiyorum. "Hâkimiyet kayıtsız şartsız milletindir" düsturu, Millet M e c l i s i n d e hüsnükabul gördüğü sırada o meclisin önemli bir kısmı ulema ve meşayihden oluşuyordu. Onlardan hiçbirinin aklına "acaba bu ibareyle Allah'ın hâkimiyetine son mu veriliyor" sorusunun geldiğine clair hiçbir kayıt

yoktur. Çünkü onlar ilâhî hâkimiyet ile millî hâkimiyeti birbirine karıştırmayacak kadar ilim, fikir ve feraset sahibi idiler. İnsan ne yaparsa yapsm, metafizik anlamda, ilâhî hâkimiyetin dışına zaten çıkacak durumda değildir. (3) İrtica islamcılık elemek değildir. Geniş anlamıyla İslamcılık, hissî, ilmî ve fikrî açıdan İslam'ın, -bir din, kültür ve medeniyet olarak- yüceltilmesi ve insanlığa yol gösterecek konumda tutulmasıdır. Hatırlanacağı üzere Osmanlı aydını bu asrm başında gündeme üç modern proje getirdi: Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak. İkinci tezi savunanlara daha sonraları "İslamcı" denmeye başlandı. Gerçi tâ başından beri kendilerine "Müslüman münevver" veya "Müslüman mütefekkir" olarak bakılan bu insanlar "İslamcı" etiketinden rahatsız olduklarını açıkça beyan ettiler. Buna rağmen kelime, az da olsa, kullanımını sürdürdü. Son yıllarda ise yeniden aktüellik kazandı. İslamcılık, özü itibariyle fikrî bir harekettir. Siyasî nitelikte olan "pan-lslamcılık" onun sadece bir bölümünü oluşturur. Bu ikincinin de bugün önemli bir siyasî akım olmadığını hepimiz biliyoruz. Öyle görünüyor ki her ülkenin "siyasal İslamcıları" kendi ülkelerinde siyasal etkinliğe sahip olmak istiyorlar. Onların mücadele ettikleri siyasal yapıların pek çoğunun da zaten ilericilik veya çağdaşlıkla doğru dürüst organik bir bağı bulunmamaktadır. Bu kısa açıklama gösteriyor ki, İslamcılık -eğer bu terimi kullanmaya devam edeceksek- fikrî bakımdan m o d e m bir projedir ve irtica ile hiçbir ilgisi yoktur. (Bir din devleti kurma projesi olanların tutumu hariç.) (4)

İrtica, muhajazakârlık

ünlü şair-filozofu

demek değildir.

Muhammecl

İkbal'in

Çağımızın

ele dediği

gibi,

"hayat, sırtında tarihin yükünü taşıyarak ilerler; toplumsal değişim ne ölçüde olursa olsun, muhafazakârlık kuvvetleri

asla gözden kaybolmaz." Akıldan çıkarılmaması gerekir ki, devam ediyor İkbal, "hayat sadece ve sadece değişimden ibaret değildir. O, süreklilik ve koruma unsurlarını da içinde taşır." (İslamda Din Düşüncesinin Yeniden Doğuşu, İstanbul, 1 9 8 4 , s. 2 2 5 . ) Kanaatimizce, İkbal haklı. Hayatın sırrı "istikrar içinde değişme" de saklıdır. Tarihi ve kültürel dokuyu yeterince dikkate almayan ihtilallerin, inkılapların başarılı olma şansları yoktur. Değişmeye kapalı olan cemiyetlerin ise hayatta kalma şansları son derece zayıftır. "Aydınlanmış muhafazakârlık, koruyarak ilerlemeyi" hedef edinir. Bu açıdan bakıldığında muhafazakârlık sözünü "tutuculuk" olarak değil "korumacılık" olarak tanımlamak gerekir. Bu haliyle o, hem köksüz değişimin, hem katı tutuculuğun, hem de irticanm antidotudur. Onun özünde dar ve katı ideolojiler değil, yaratıcı pragmatizm yatar. Toplumu hazır şablonlara göre cleğil, "yaşayarak öğrenme"nin kazanımlarma göre değiştirmek ister. Bugün Avrupa ülkelerinde güçlü durumda olan liberal demokrat partilerde, hatta Hıristiyan demokrat partilerde, bu görüşler merkezi bir yer işgal ederler. Özellikle 1940'lı yılların sonlarından itibaren Türkiye'nin muhafazakâr denebilecek kesimlerinde ciddi bir çağdaşlaşma faaliyeti görülmektedir. Dünyaya, malmülk edinmeye, eğitim ve öğretime (özellikle kız çocuklarının da okutulması ve iş-güç sahibi kılınması anlayışına) claha bir olumlu ve sıcak bakmaya başlanmıştır. Türkiye'de yaşanan dinî hayatın bazı olumsuzluklarına bakarak "çağdaşlaşan muhafazakârlığı" görmemek büyük bir cahillik ve yanlışlık olur. Yakın Türk tarihinde "teorik modernleşme"yi, -yani bilim ve teknoloji ve bunların kaynağı durumunda ilmî zihniyeti- reddeden teolojik bir akım yoktur. Aydınlanma anlayışının bir bölümünün ve pozitivizminin savunduğu "dinî, ahlâkî ve hatta estetik tecrübelere" yeterince açık

olmayan

rasyonelliğe

elbette

karşı

çıkanlar

vardır.

Günümüzde oldukça revaçta olan, dekonstrüksiyonist ve postmodern

yönelişler ve yeni pek çok

hermeııeuük

akımlar, bu karşı çıkmanın ne kadar "rasyonel" olduğunu söyleyip durmaktadır. (Bk. Mehmet S.Aydın, "An Islamic Evaluatioıı of the Modern Coneept of Ratioııality", and

islam

of Modernity, 1STAC, Kuala Lumpur,

tlıc Chalknge

1 9 9 6 , s. 7 3 - 9 3 ) Tanzimat'tan b u yana Müslüman aydınlar, "asrın nimetlerine sahip olma faaliyeti" diye gördükleri çağdaşlaşmayı desteklemişler

ve

onu

din

hayatı

için

de

zorunlu

görmüşlerdir. Burada Mehıııed Akif'i anmak istiyorum. O Akif ki irtica suçlamasına maruz kalmış ve bundan dolayı, Safahat'cfo

dünya görüşünü uzun uzun -anlattıktan sonra:

"Zalimin hasmıyım amma severim mazlumu?" "İrticanın şu sizin lehçede mânası bu mu?" diye haykırmak zorunda kalmıştır. Akif'e göre asrın nimetleri ile din arasında eliyalojik bir ilişki vardır. O şöyle diyor: Mütefekkirlerimiz dini de hiç anlamamış; Ruh-ı İslam telakkileri gayet yanlış. Sanıyorlar ki terakkiye tahammül edemez; Asrın âsar-ı kemaliyle tekamül edemez. (Safahat,

İstanbul, tarihsiz, Feza Yayıncılık, C . l , s. 3 7 6 )

Burada iki nokta son derece önemlidir: Bu asırda güzel ve kâmil eserler, vücuda getirilmiştir. İkinci olarak, "İslam'ın ruhu, bu güzel eserleri bünyesine alarak tekamül ve terakki edebilecek güç ve yapıdadır. İşte başta Türkiye olmak üzere, İslam dünyasının başarılı olamadığı alan, sözkonusu eliyalojik ilişkinin kurulması gereken alandır. Başarılı olunsaydı, lslamî tefekkür ve pratik, "asrın âsar-ı kemaliyle" çağdaşlaşacak, öte yandan modern tefekkür ise

İslam'ın ilmi, ahlakı ve saıı'atı, bir b ü t ü n l ü k içinde "ta'akkul" eden yaklaşımından yararlanma imkânına kavuşacaktı. Yani, Müslümanlar, hem "İslam ile çağdaşlaşacak" (Bk. Mehmet S.Aychn, "Türkiye'de Din ve Modernleşme İlişkisi Üzerine Bazı Düşünceler" İslam'ın Bugünkü Meseleleri, Ankara, 1 9 9 7 , s. 1 - 1 1 ) hem de çağın irfanına katkıda bulunabileceklerdi. Bu da ancak İslam'ın üniversite düzeyinde ele alman bir k o n u olarak düşünülmesiyle m ü m k ü n olabilirdi. Darülfünun İlahiyat fakültelerini bu işleri yerine getirecek şekilde düzenlemeliydik. Oysa'biz onu kapattık ve yeni bir ilahiyat fakültesini -ki ilk dönemlerinde bir çeşit "felsefe, sosyal bilimler, tarih, v.s. fakültesi" idi- ancak 1 9 4 9 yılında açabildik. Bu fakültenin açılışını sağlayan medrese kökenli Şemsettin Günaltay'ı -ki Türk inkılabına bağlılığından kimsenin şüphesi yoktur- başbakanlığa getirdiği için İsmet İnönü dahi irticaya taviz vermekle suçlanmıştır. (Bkz. Türk Devrim Tarihi, Ankara, 1 9 7 1 , s. 1 8 6 ) Demek ki bu konuda elli yıldır fazla bir şey değişmemiş görünüyor. Hâlâ çağdaşlık konusunda, sözüm ona, "hassas" olduğunu söyleyen bazıları, aynı zamanda din eğitimi ve öğretimi görmüş insanların, meselâ, siyaset bilimi okumasını bir çeşit "irtica hortlaması" olarak değerleııclirebiliyorlar. Aslında bakılırsa, buna benzer irtica suçlamalarının yakın dönemlerdeki tarihi otaııtiklik açısından, pek parlak görünmüyor. Yeniçerilerin "şeriatı" bahane ederek ayaklanmaları claha sonraları irtica olarak değerlendirilmiştir. Matbaanın ülkemize geç girişinde elinin ve ulemanın bir clahli olmadığı halde, fatura irticaya çıkarılmıştır. Yakın tarihî araştırmalar açıkça gösteriyor ki, 111. Selim dönemindeki yenilik hareketlerine ulema karşı çıkmamış, tanı tersine destek vermişti. Hüseyin Cahit [Yalçın] ın anılarından öğrendiğimize göre, 31 Mart Vakası zahirde şeriatın yücelt ilmesine, fakat esas itibariyle başka gayelere

yönelmiş sapılmışların

sebep

oldukları bir

hadiseydi.

(Siyasal Anılar, İstanbul, 1 9 7 6 , s. 8 3 ) . Bir başka hikâye: Ünlü Cemal Paşa sadaret mevkiini elde etmede yardımcı olurlar ümidiyle bazı din adamlarına yardım eder (1918'iıı ilk ayları). Bunu farkeden Talat Paşa, basım (demek ki "bazı basın" pek değişmemiş) devreye sokar. Hüseyin Cahit Bey "hep birlikte hükümetle beraber memleketin cıı btiyüi? düşmanına,

fikir

ilticasına, karşı mücadele edelim" diye

yazar. Necmettin Sadak aynı çağrıyı Yeni Mccmuach sürdürür.

Bir süre

sonra

Ziya

Gökalp

"İki

da

Tehlike"

konusuna gelecek ve irticadan yani "kara-tehlike"den söz edecek, sonunda bir seferberliğe çağıracaktır. Böyle bir yaklaşımın, yani siyasî sonuç almak için ilticanın gücünü abartmanın yanlış ve ilticaya güç katar nitelikte olduğu görülünce de İsmail Müştak Bey, Gökalp'in yazısını yorumlar ve "Üstadımızın makalesinin özü şudur" mealinde bir yazı kaleme alır. (Belki de kaleme aldatılır): "Vücudu ve tehlikesi anlaşılan düşmana karşı yapılmış bir seferberlikten ziyade, mcfruz (varlığı farz olunan) claha doğrusu bir ihtimale karşı tertip olunmuş bir manevra mahiyetindedir. Her halele biz, şimdilik ortada bir tehlike görmediğimizi itirafa mecburuz." (Y.H. Bayır, Türk İnkılabı Tarihi, C.I11, Ks. 4, s. 4 8 6 vd. Krş. "Din Nedir? İrtica Nedir?" Belgelerle Türk Tarihi, (Sosyal Meseleleri İnceleme Grubu), 1 9 8 5 , c. 4 - 5 - 6 . Bütün bunlar gösteriyor ki irtica konusunda ta o yıllardan bugüne isabetli teşhis ve tespitler ortaya koymakta pek başarılı olamamışız. Görüntülere takılıp kalmış öze inememişiz. Değerlendirmelerimizde aşırılığa kaçmış ve bu arada belki de asıl irticayı gözden kaçırmışız. Tespit ve tayinlerde "mürşidimiz ilim" olmamış, "mefruz" durumlar bizi yanlış yere baktırmıştır. Oysa yukarıda ortaya konmaya çalışıldığı gibi, mülteciyi tanımak o kadar ela zor değildir. Burada

tekrarın hiçbir zararı olmasa gerektir. Bir kimse, iyi, güzel ve yararlı olana karşı çıkıp toplumun yenilenmesine engel oluyorsa; milli hâkimiyet, ilkesine karşı çıkıyorsa; devletin dini inanışlar karşısında tarafsız bir tutum takınmasını (laiklik) dinsizlik sayıyorsa, işte o kimse mürtecidir. Şimdilik başka mürteci aramaya koyulmasak çok, hem de çok hayırlı olur.

(*)

Doğu

- Balı,

Yıkl,

Sayı:3

Hoşgörünün dini temelleri (*)

Hoşgörü, insan hakları, açık toplum, demokrasi vs., özellikle son yıllarda, daha önceki dönemlerle mukayese edilmeyecek ölçüde sık kullanılan kavramlardır. Matta uluslararası kuruluşlar, bu kelimelerden her biriyle anlatılmak istenen anlayışların meselâ hoşgörünün geniş kitlelere ulaşmasını sağlamak için özel yıllar ayırmakta ve özel programlar düzenlemektedir. Bu tutum ve davranışlar elbette ki boşuna değildir. Onların arkasında insanoğlunun bugünkü umutları kadar, endişeleri ve korkulan da yatmaktadır. Bugün insanoğlu kendi kendini yok edebilecek, içinde yaşadığı dünyayı yaşanmaz hale getirebilecek bir konuma

gelmiştir. Yine o, tanışmanın, bilişmenin yollarını hem açacak, hem kapatacak, insanları biribirine hem sevdirecek hem kırdıracak, Kur'an-ı Kerim'in veciz ifadesiyle "karada ve denizde kendi elleriyle yaptıklarıyla fesat çıkaracak" duruma gelmiştir. Bugün ortaya çıkabilecek bir vahşet, tarihte eşi görülmemiş tahribata, acıya, zulme sebep olabilir. İşte endişenin ve korkunun arkasında bu düşünceler, bu ihtimaller yatmaktadır. Dünyanın hal-ı hazır durumdan daha kötüye gitmemesi için her toplum üstüne düşeni yapmak, kendi tarihini, kültürünü, dinini, siyasetini ona göre yeniden düşünmek zorundadır. Yine her toplum, kendi kültürüne eleştirel bir gözle bakmak, hoşgörüsüzlüğe yol açabilecek eski anlayış ve yorumları tarihe bırakmak, öte yandan hoşgörüye kapı açabilecek unsurları da ön plana çıkarmak zorundadır. Bunları keyfi bir anlayışla tarih yazmak için değil, kolektif nefis muhasebesi için yapmak durumundadır. Hoşgörü, ulusal ve uluslararası düzeyde ortaya çıkan, iç ve dış barışı cickli surette tehdit eden pek çok güçlüğün çözümünde, olmazsa olmaz bir çıkış noktasıdır. Bir anahtardır, bir yoldur. Ben, "hoşgörünün lslâmî temeller"in anahtarlanyla ele almayı amaçlayan bu bildirimde konuya nispeten daha kolay bir kapıdan girmeyi deneyecek ve "hoşgörü ne değildir" sorusuna cevap vermeye çalıştıktan sonra asıl meseleye döneceğim. Hoşgörü, hakikat karşısında görece bir tutum içinde olmak ve "herhangi bir şey başka^herhangi bir şey kadar doğrudur" şeklinde ifade edilen düşüncede olmak demek değildir. Gerçek hoşgörü böyle bir tavır takınmayı asla gerekli kılmaz. Burada sosyal gerçeklik ile mantık açısından hakikat olan arasında bir ayırıma gitmek gerekir. Mantıksal rölativizm aklı, dolayısıyla rasyonelliği reddetmeyi tazammum edebilir, oysa benimsemediğimiz bir

sosyal gerçekliğe tolerans gösterme, yahut onu hoş görme böyle bir tehlikeyi içermez. Hoşgörü, "Yaşa ve bırak yaşasın, nasıl yaşandığı hiç de önemli değildir" şeklinde ifade edilen bir sahte liberalizm değildir.

Hoşgörünün

ilke edinilmesi

başka

ilkelerden

vazgeçmeyi şart koşmadığı gibi, hoş görülen ilkenin veya düşüncenin, eylemin doğru olduğuna kesin gözüyle bakmak anlamına da gelmez. Pekâlâ, şimcli "hoşgörü nedir" sorusuna cevap vermemiz biraz kolaylaştı mı? Kanaatimce hoşgörünün genel kabul görebilecek bütanımı şöyle ifade edilebilir: Hoşgörü, inanışların, fikirlerin ve uygulamaların konuşulmasında, tartışılmasında ikna etme yönteminden ayrılmamak veya en azından ayrılmamaya çalışmaktır. Ben bu noktayı biraz claha açığa kavuşturabilmek için kabul edilebileceğini sandığım bir ayırıma dikkat çekmek istiyorum. Türkçe'de kullandığımız "hoşgörü" terimi Batı dillerinde kullanılan "tolerans" terimiyle; anlam açısında tam bir örtüşme göstermez. Tolerans kavramında bir "olumsuzluk" saklıdır. Bir şeyi (meselâ bir ilacı) "tolere etmek" hoşa gitmediği hakle "katlanmak", "tahammül etmek" vs. anlamına gelir. Mesela dindar bir insan, ; küfrü, fısla, nifakı "tolere eder", ama onlarla karşılaşınca "bana hoş görünüyor" elemez, diyemez. Aslında toleranslı bir »tutumda "değiştirme, ortadan kaldırma imkân ve gücü olmasına rağmen katlanma söz konusudur. Bu anlamda tolerans, güçlü olanın zayıf olan karşısında ortaya koyduğu bir tutumdur. Başka bir deyişle, bu bağlamda tolerans, hoşumuza gitmeyen, bize ters gelen bir şeyi-fizik gücümüz yettiği halde- zorla ortadan kaldırma çabasının değil, ortadan kaldırma niyetinin de bulunmamasını gerektirir. Biz günlük dilde "hoşgörü" kelimesini de bazen bu anlamda kullanmaktayız. Fakat o, çok daha olumlu anlama

da gelmektedir. Hoşgörüde, Kur'anî Labirle, ikrah yoktur; bu bakımdan o, bir "katlanma" değil, şu veya bu derecede bir "kabuİlenme"dir. Sözgelimi, Hıristiyan bir hanımla evlenen Müslüman bir erkek, "bizim hanım farklı bir dine mensup ama ona katlanmak zorundayım" demez -zaten katlanma ve tolere etme ile koca bir ömür geçmez- "onu "ehl-i kitab" olarak kabul ediyorum" der. Ve bu kabulde iki farklı inanç sistemi arasında kısmi bir örtüşme vardır. M ü s l ü m a n , Hıristiyanlığı, söylediğimiz anlamda, hoş görür; ama bundan farklı olarak, meselâ ateizme tolerans göstermek durumundadır. Kur'an'da ve Hz. Peygamber'in hayatında nelerin tolerans, nelerin izah etmeye çalıştığım anlamda hoşgörü kavramının içinde toplanabileceği, önemli bir nokta olmasına rağmen benim burada üzerinde durmak istediğim bir konu değildir. Beni burada tolerans ve hoşgörünün dini temelleri ilgilendiriyor. Bir dine hangi şartlar altında "toleranslı ve hoşgörülü din" denebilir? Bu soruya cevap vermeye çalışırken şu hususlara dikkat etmemiz lazım gelir. (Dini biraz müşahhaslaştırarak konuşuyorum.) a. Söz konusu din, açık bir din midir? b. Kendi ilkelerini makul bir zeminde tartışmaya mıdır? c. Başka dinlerin doğrularını

razı

kabul edebiliyor mu?

d. Anlatma, öğretme ve benimsetme 'faaliyetlerindeki yöntemi, ikna yolu mudur? e. Hoşgörünün varolmasını ve devam etmesini sağlayan başka ne gibi tedbirleri bünyesinde saklamaktadır? Meselâ o elinin din, insan, toplum dinler arası (dolayısıyla milletlerarası) münasebet vs. anlayışlarında toleransa, hoşgörüye temel olabilecek inanç ve düşünceler bulunmakta mıdır?

Şimdi bu soruları İslam dinini dikkâte alarak ve belli bir sıralamaya tabi tutmayarak kısaca cevaplandırmak istiyorum. Her şeyden önce İslam'ın (Kur'an'ın) din telakkisi, dini inanç konusunda zorlamayı, baskıyı, dayatmayı reddeder; bu onun genel yapısının bir sonucudur. Şöyle ki İslâm, kendisini Hz. Adem'den Hz. Muhammed'e kadar gelen vahiy dinleri zinciri ile öz itibariyle aynı saydığı için dışarıda-tutucu değil, kuşatıcı bir özelliğe sahiptir. Bu yönüyle o, açık bir dindir ve özünde tarihi evrenselliği taşımaktadır. Bu açıklık, diyalog ve hoşgörünün muhtaç olduğu genel bir çerçeve oluşturmaktadır. İkinci olarak, Kur'an bize öğretiyor ki, yine Hz. Adem'den Hz. Muhammed'e uzanan vahiy tarihi, aslında bir ikna tarihidir. Gönderilen her resul ve nebi, insanları hak ve hakikate ulaştırmak için çok kere bir yalvarış ve yakarış psikolojisi sergileyen birer ikna muallimidir. Peygamber ve vahiy böyle olunca, vahyin bize anlattığı Allah, asla zorlayan değil, En Büyük İkna Eden olur. Kur'an-ı Kerim'i dikkatle okuyanlar bilirler. Allah, peygamberin vazifesinin zorlamak değil, uyarmak, yol göstermek dolayısıyla ikna etmek olduğunu tekrar tekrar işaret etmektedir1'". Tarihte hiçbir ahlâk ve inanç sınırı tanımak istemeyen bazı toplulukların "sünnetullah"m gerektirdiği kötü sonuçlarla karşı karşıya kalmış olmaları, Allah'ın En Büyük İkna Edici olduğu gerçeğini ortadan kaldırmaz. Allah niçin en büyük ikna edendir? "Çünkü O, bir âlimimizin deyimiyle, "iktidarı cüz'î, istidadı muhtelif ve arzuları mütefavid bir varlığa, yani insana hitap etmektedir." Kaldı ki insanla insanın ulaşmak istediği hakikat arasında binlerce perde ve berzah bulunabiliyor. Külliyet ve cüz'iyet, zıllıyet ve asliyet itibariyle cilve-i esrna-ı ilâhî başka başka suret alabiliyor" 1 ". Diğer bir ifadeyle, hem elinin hem de insanın tabiatı (mahiyeti) iknaya dayalı bir

süreci şart koşar. Din, görülür görülmez hemen içerisine girilebilecek bir bina değildir. Özünü, biraz sonra işaret edeceğim gibi, "gayba iman "m oluşturduğu bir din, insan tabiatını (fıtratını) dikkate alarak, yani belki de, önce çekinme, sonra ısınma, sonra benimseme vs. gibi safhaları dikkate alarak ikna yolunu seçmek ve kapısını "bin kere tevbeyi bozmuş olan"a da açık tutmak durumundadır. İslâm'ın böyle bir din olduğundan, ona bilgi ile ulaşabilen hiç kimsenin şüphesi olamaz. Yüce Allah Peygamber'inden ikna metodunu kullanmasını ister. "Rabb'inin yoluna bilgelikle, güzel öğütle çağır" der. Kendisine her türlü eza ve cezayı layık görenlerden bile "ayrılırken güzel ayrıl" diye buyurur yine elinin kapısını kapatmamasını ister. Üçüncü olarak, bizzat Kur'an-ı Kerim'in bize öğrettiği itikadı ve içtimaî ilkeler, hoşgörünün varlığım şart koşmaktadır. Meselâ, ikna, îman kavramının özünde yer alır. İkna sonucu elde edilmeyip de zorla ve baskıyla sağlanmak istenen itikad, iman sayılmaz. İslâm'a göre, iman, marifete, muhabbete ve irade hürriyetine dayanan bir tasdiktir. "Dinde ikrah yoktur"* -0 âyeti bu gerçeği ifade etmektedir. "İkrah", teolojik bir imkânsızlığı dile getirmekle kalmıyor, elerin bir psikolojik gerçeğe de işaret ediyor. Genelde her alanda ama özellikle ele din hayatının her noktasında zorlama, dayatma v.s. iknayı, sevgiyle bağlanmayı, "teslim olnıa"yı değil; ikrahı, yani tiksinmeyi, nefreti, kızgınlığı doğurur. Bunlar ile huzuı-ı kalbi sağlayan imanın barışık olması düşünülemez. Kaldı ki, Kur'an'ın bizden talep ettiği iman, biraz önce işaret edildiği üzere, "gayba iman"dır. l!il Hiç kimse cebr ile, yani icbar edilerek gayba iletilemez. Bırakalım icbarı, marifet bile gayba giden yolu aydınlatmanın ötesinde bir vazife görmez. Yani o bile inanmaya mecbur kılamaz. Biraz önce kendisinden bir iktibasta bulunduğum âlimimizin işaret ettiği gibi "ilini akla kapı açar, aıııa iradeyi icbar etmez""". Genel Hanefî - Maturîdî

anlayı-şa göre, Allah'ın bize gösterdiği işaretler, yani "âyât" bile, ııe kadar büyük olursa olsun, imanı mecburiyet haline getirmez' 71 . Doğru, inanma ihtiyacı fıtrîdir, ama insan, fıtri olanı dahi takip etmeme hürriyetine sahiptir. Mesuliyetinin büyüklüğü de bundan dolayıdır. O, hür iradesiyle gerçekleştirdiği fiillerle, yine Kur'an-ı Kerîm'in ifadesiyle kalbini fıkıh etmez (anlamaz), gözünü görmez, kulağını duymaz hale getirebilir. Daha kötüsü bu hali, fikrî ve amelî bir kemalin neticesi olarak görebilir. Böylece, Allah'ı unutan ve bunun sonucu olarak da kendi özbenliğini unutmaya mahkum olan bir varlık haline gelebilir'"'. Hoşgörünün İslâm'da başka temelleri ele vardır. Fikrî açıdan bakıl-chğmda ictihacl, şura ve icma bunların başında gelir. Geniş bir tanımlama ile ictihacl, fikrî ve ilmî bir "cehd"i dile getirir. Ve bu cehd ile Müslüman, problemlerini çözer. İctihacl, fikir hürriyetini, bu s o n u n c u da hoşgörüyü şart koşar. Fikrin ifade edilmekten korkulduğu, mütefekkir üzerinde baskılar kurulan bir toplumda rnüctehicl yetişmez. Bilindiği gibi, İslâm geleneğinde müetehielin şu veya bu sebeple yanılmasına dahi sevap yazılma inancı vardır. Bunun anlamı şudur. Din eliyor ki: "Eğer gerekli şartlan haiz isen düşün ve hükme ulaş; hata yaparım korkusuyla cehcl etmekten uzak durma!" Benzer bir durum meşveret için de söz konusudur. Kur'an-ı Kerim'in işlerimizi meşveret (danışma) ile görmemizi emrettiği hepimizin malumudur""'. Yine fikirlerin, hiçbir korku ve çekinme olmadan, ifade edilmesinin m ü m k ü n olmadığı, yani hoşgörüsüzlüğün hâkim olduğu yahut sadece belli görüşlerin söylenmesine izin verildiği bir yerde meşveretin mânâsı kalmaz. Meşveret ilkesi demokrasinin de temelini oluşturur. Başka bir deyişle, sağlıklı bir demokrasi meşveretin kurumlaşmış olmasıyla elde edilir. Meşveret

(şura)

hakkında

söylediklerimiz,

İslâm'da

nasıl bir icma anlayışının olabileceğini tahmin etmemiz için

yeterlidir, lema, yine çok genel ve teknik olmayan bir tanımlama ile, ilmî ve fikrî cehcl içinde bulunarak görüş alışverişinde, yani meşverette bulunanların (bunun yol ve yordamı zaman ve mekâna göre değişir) fikir birliğine varmaları veya hiç değilse uzlaşmalarıdır. İslâm bu anlamda bir icmayı esas aldığı için dinî mânâda da hiyerarşik bir yapı oluşturmamıştır. Bu söylediğim, en azından, İslâm âleminin Sünni kanadı için geçerlidir. Burada otoritenin arkasında nesep, sınıf v.s.den gelen bir güç yoktur; ilim, fikir ve ehliyet vardır. İslâm tarihinde bu ilkeye uymayan uygulamalar varsa, bunu Kur'anî espriden uzaklaşma ve bu anlamda da bir tür bozulma olarak görmek gerekir. Eğer bir söz, vahye, ilme, fikre dayanmıyorsa, o söz, meselâ sırf Kureyş ailesinden gelen bir kimsenin, bir seyyidin, bir şeyhin ağzından çıkıyor diye hakikat olmaz. Sevilen bir ağızdan çıkıyor diye yanlış bir söz, hikmet olmaz. Hakikat olma veya olmamanın Kur'anca belirlenen ölçütlerini başka hiçbir otorite bir yana itemez. Hoşgörünün lslâmî temelleri üzerinde dururken bu dinin uluslararası ilişkiler denebilecek alandaki öğretilerini dikkate almak zorundayız. "Dinde ikrah yoktur" ilkesi, aynı zamanda milletlerarası ilişkilerde riayet edilmesi gereken bir ilkedir. Hz. Peygamberin başında bulunduğu, oluşturucu ve inşa edici tarihî tecrübesiyle var kıldığı Medine sitesinin öteki din mensuplarına nasıl davrandığını hatırlarsak hoşgörünün hangi sınırlara ulaştığını daha kolay görür, tarihimizi ve bugünümüzü değerlendirmede önemli bir kritere sahip oluruz. Kur'an-ı ' K e r i m ' i n , Peygamberimizin uygulamasının ve daha sonraki tarihî tatbikatın geniş ve dikkatli bir yorumu, kanaatimce, bu sınırları daha da öteye götürme imkânı verebilir. Meselâ, İslâm başka inanç sistemlerinde cloğru bulmadığı hususları eleştirir. Kendisi de eleştiriden korkmaz. Hatta bu konuda o, meydan okuyan bir tavır içine girer. Kur'an hem dinler

arası diyalogu teşvik ederek ortak noktalara ulaşmanın yollarını gösterir"", hem de yaşama, barınma ve inanma gibi hayati önem arz eden hak ve hürriyetleri tehlikeye girmediği sürece savaşmayı doğru bulmaz. İslâm'ın zor kullanmayı teşvik ederek yayılmayı öngördüğü iddiası bir iftiradır. Gibb, Grunebaum, Toyenbee ve Watt gibi Batılı pek çok ilim ve fikir adamı bu tür iddiaların ne ölçüde temelsiz olduğunu açıkça göstermişlerdir 1 m . Dikkat edilecek olursa benim burada reddettiğim iddia, Kur'an ve Sünneti hedef alan iddiadır. Yoksa, islâm tarihinde, claha doğrusu Müslüman toplulukların tarihinde olup biten her şeyin hoşgörü çevresinde yer aldığını söylemek gibi bir tutum içinde değilim. Hoşgörü açısından bakıldığında İslâm tarihi iftihar edilecek sayfalarla doludur. Ama orada Kur'an! mânâ ve ruh ile bağdaşmayan sayfaların da bulunduğunu kimse inkâr etmemektedir. Mükemmel olan, İslâm'dır, Müslümanların zaman ve mekân içinde gerçekleştirdikleri şeylerin tamamı değil. Benim burada açıklamaya çalıştığım konu bizzat elinin kendisi olduğu için Müslümanların tarihinin hoşgörü açısından değerlendirilmesi konusuna girmiyorum. Burada önemli bir noktaya claha değinerek konuşmamı tamamlamak istiyorum. Kur'aıı'ın insan ve toplum görüşü, hoşgörüsüzlüğe giden pek çok yolu kapatmıştır. Bilindiği gibi, ırk, cinsiyet ve sınıf ayırımı hoşgörüsüzlüğün hem kaynakları hem ele sonuçlan arasında yer alır. Eğer İspanya Hıristiyanlarında hoşgörü olsaydı, Müslümanlara ve Yahudilere karşı tarihin şahit olduğu o zulüm olur muydu? Ünlü tarihçi Toyenbee'nin dediği gibi, eğer Yakın ve Ortadoğuya Müslüman-Türkler değil de Katolikler hâkim olsaydı, bu bölgelerde bırakalım Müslümanları, Katolik olmayan öteki Hıristiyan topluluklardan geriye bir iz kalır mıydı? Toyenbee şöyle eliyor: Müslümanların ırkçılığı tarihe gömmekteki ahlâkî başarılarına günümüz dünyası

şiddetle muhtaçtır. Meselenin tolerans ve barış lehinde sonuçlandırılması için bu lslâmî erdemin iyice güçlendirilmesi gerekir (H) . Özetle tekrarlayacak olursak, Kur'an-ı Kerim ve Asr-ı S a a d e t i n ışıklı tarihî tecrübesi, benzeri olmayan bir hoşgörü ve barış kaynağı oluşturmaktadır. Eğer günümüzün Müslüman aydını, tarihî anlamaların, yorumlamaların ve uygulamaların etkilerinden mümkün olduğu ölçüde -bunun hermenotik açıdan ne kadar zor olduğunun farkındayım- uzak durarak, hiç değilse tarihî olanla Kur'anî olan arasında bir ayırım yapmaya çalışarak İlâhî Kelâm'ı okumayı başarırsa pek çok problemine çare bulabilir. Bunu yaparken özellikle bazı konular üzerinde, meselâ irtidad, zımmilik, inanmayanlarla birlikte yaşama, kadm-erkek eşitliği vb. gibi meseleler üzerinde, önemle durmanın çok daha aciliyet kesbettiğiııi elbette fark etmek durumundadır.

Notlar; (1) 30,41. (2) 10, 99; 34, 27. (3) Bcdiüzzaman Said Nursi, Külliyat I (24. Söz); İstanbul 1994, s. 144-b vd. (4) 2,256. (5) 2, 4. (6) Bcdiüzzaman, a.g.e. s. 147-b vc 267-a. (7) Bkz.lzLitsu, Tlıc Concept of Bclicf in Islamic Theology, Tokyo 1965, s. 103 vd. (8) 8,179. (9) 59, 19. (10) 3, 157; 42, 38. (11) 3,64. (12) 22, 39-40 ve 8, 9. (13) Bkz. H.A.R. Gibb, Modern Trcnds in İslam, Ncvv York 1972, s. 12 vd. (14) A.j. Toyenbec, Civilization on Triol, Lontlon, 1957, s. 205.

(*) Hoşgörü Gazctecilcr

700 "Birlikte vc Yazarlar

Yaşama Sanatı"ııa

Vakfı, Eylül

1999

sunulan

tebliğ.

Türk tecrübesi ışığında barış ve "din problemi" (*)

Bütün dünya barışa muhtaç; fakat İslam dünyasının ihtiyacı daha acil görünmektedir. Çünkü bu dünyada toplumsal hayat birçok bakımdan adeta bir savaş meydanına döndü. Bir yandan küreselleşme öbür yandan çoğulçuluk yeni bilinçlenmeler ortaya çıkardı. Ne var ki, yeni bilinçlenmeler bizi çoğulculuğu anlayıp takdir edecek makul bir anlayış düzeyine her zaman iletmiyor. Daha çok özgürlük, eşitlik, sosyo-ekonomik adalet ve nihayet, diyalog, açıklık, uzlaşma ve barış için çağrı, yeteri kadar yüksek sesli ; fakat ona verilen cevaplar cılız, tutarsız ve bulanık. İslam dünyasının bazı ülkelerinde demokratik kültür mevcut değil; bazılarında ise farklı etnik yapılı ve çok dinli sosyal hayatın doğurduğu problemleri çözecek kadar güçlü

değil. Bu problemler ülkeden ülkeye değişiklik arzetmekte; hatta bir ve aynı toplumda dahi farklılıklar göstermektedir. Buna rağmen, pek çok kimse yanlışlığa düşerek sorunların çoğunun bütün İslam dünyasında aynı olduğunu düşünmektedir. Bu da gözlemcinin sağlam bilgilere ve eleştirel bir düşünceye sahip olmamasından kaynaklanmaktadır. Ben bu kısa bildiride genelde İslam dünyasında, özekle ise Türkiye'de barışı tehdit eden bütün gerginlik ve çatışmaları ele alacak değilim. Zaten onların önemli bir kısmını ele alıp incelemek benim gücümü ve ilgi alanımı aşmaktadır. Felsefe ve İlahiyatla ilgilenen biri olarak ben, sadece ilmi açıdan değil, varoluşsal açıdan da aşina olduğum bir problem üzerinde, yani "din problemi" üzerinde, daha çok durmak istiyorum. Bu yönüyle benim yaklaşımım oklukça otobiyografik nitelikte olacaktır. "Din problemi"niıı tek başına ve başka problemlerden bağımsız olarak ele alınabilecek bir problem olmadığının tam anlamıyla farkında olduğumu belirtmek isterim. Din problemi beşeri tecrübenin öteki alanlarında uzayıp giden bir farkeclişle başlıyor. Problemin başta hissi, fikri ve ameli olmak üzere çeşitli boyutları var. Problem olma din için, yeni bir hadise cleğil. O, bütün tarih boyunca şu veya bu anlamda problem olagelmiştir. Öyle görünüyor ki, dini şumullü bir tarzda tanımlamaya, yahut yeniden tanımlamaya koyulduğumuz zaman problemler kendilerini belli etmeye başlıyor. Dini, benim burada düşündüğüm anlamda tanımlamak, elinin mana ve önemini anlama ve yorumlama faaliyetiyle « doğrudan ilgilidir. Genellikle anlama ve yorumlama, açık ve

kelarni

açıdan

doğru

sayılabilecek

bir

tanıma

götürmeyebilir; çok kere götürmemektedir de. Fakat bu bildim topluluğun keııdi inanç sisteminin toplumsal

öne-

minden, neyin dini destekleyip neyin tehdit ettiğinden habersiz olduğu anlamına gelmez. Farkında oluş bir şey,

[arkında oluşun formüle edilişi daha ayrı bir şeydir. İnsanlar, düşünürlerin işi olan elinin nazari tariflerinden ziyade, onun

bireyin

ve toplumun

hayatında

işgal ettiği

yer

(oluşum) ile daha çok ilgilenirler. Hepimiz biliyoruz ki, dine ilişkin tanımlar genellikle istikrarlı değildirler. İnsan hayatının değişen şartlarına göre belli bir dinin genel tasvirini oluşturan unsurlardan bazıları ön plana çıkar, bir kısmı da arka planda kalır. Fakat hiçbir tanım din mensuplarının kabul ettikleri asli unsurları görmezlikten gelemez. Mesela, yeteri kadar bilgi sahibi olan hiçbir müslüman bazı batılı teologların "Tanrı kavramına (yahut vahye) yer vermeyen Hıristiyanlık" tan bahsettikleri tarzda "Tanrıya yer vermeyen İslam", "ahlaka yer vermeyen lslaıu" veya "vahye yer vermeyen İslam" dan söz edemez. Şimdi bu kısa girişten sonra "Türkiye'nin durumu"na gelmek istiyorum. Dikkatli hiçbir gözlemci, Türkiye'de cidcli bir "din problemi" nin yaşandığını inkar edecek durumda olamaz. Bu ülkecle dinin toplum hayatındaki yeri konusunda ciddi tartışmalar olmakta ve bu tartışmalar derin p s i k o l o j i k ve toplumsal gerilimlerin göstergesi olarak değerlendirilmektedir. Üzerinde durduğumuz bu konuyla ilgili olarak, Türk aydınları, çok geniş anlamda, üç ana grupta toplanabilir. Pek tabii her ana grup içinde de pek çok tâli gruplar yer almaktadır.

1- Dinin "Laikçi" Tanımları. Sekülarist bir tanım, claha ziyade iki şekilde karşımıza çıkıyor. Biri, devlet-din ilişkisi üzerine yoğunlaşırken, öteki bütün problemi kültürel bir çerçeve içinde görüyor. Eğer benim gözlemim doğruysa , son onbeş veya yirıui yılda pek çok Müslüman aydın, laik devlet modelinin lslaıni yöneliş içinde olan

bir toplumsal hayatla uzlaştığına claha bir

açıklıkla inanır oldu. Fakat bu arada onlar devletin din

tanımlama ve yönlendirme siyasetinden ve toplumsal hayatı o siyasete göre düzenleme faaliyetinden vazgeçmesi gerektiğini de söylemeyi ihmal etmemektedirler. Aslında onlar, devletin sadece dini değil milliyetçiliği, modernliği ve laisizmi tanımlamaya çalışmasından da şikayet etmektedirler. Demek ki onlar, bazen belli bir dini dünya görüşünü topluma veya toplumun bir kısmına zorla empoze eden bir din-devlet ilişkisini savunmuyorlar. Devletin din veya sektiler bir ideolojiyi empoze etmeye kalkışmasını sadece siyasi bir mesele olarak cleğil, aynı zamanda elerin bir ahlâki ve dini mesele olarak görüyorlar. Böyle bir din-devlet ilişkisini (devletin tutumunun laik olabileceği görüşünü) savunmak, siyasi hayatın dinin her türlü etkisinden mutlaka uzak olması gerektiğini savunmak anlamına gelmemektedir. Doğrusu, lslami açıdan bakıldığında, bu 11e mümkündür, ne de tavsiye edilmesi gereken bir şeydir. Her hangi bir dini zaviyeden de bunun m ü m k ü n olamadığı görülmektedir. Dindar bir kimsenin, önemsediği değerlerin sosyal hayattan itilmesini bir yana, ihmal edilmesini dahi arzu etmesi düşünülemez. Böyle bir tutumun barış bozucu sonuçları olan, din siyaset ilişkisi ile, claha doğrusu dinin siyasete müdahale etmesi anlayışıyla alakası yoktur. Bu konuya bildirinin sonuna doğru, liberal din anlayışını ele aldığımda tekrar temas edeceğim. Sadece laik devlet anlayışım cleğil hayat karşısında bireyin bütün zihiıı-setini sekülerleştirme programını da ihtiva eden kültürel sekülerleşmeye gelince, bu konunun çok claha girift olduğu ve pek çok problemle karşı karşıya bulunduğu görülmektedir. Bir anlamda, sekülerleşmeyle elele veren modernleşme süreci yavaş yavaş yoluna devam etmekte ve kültürel hayatın her köşesini etkilemektedir. Bu süreç kesin bir dille ortaya konduğu ve dayatılan bir devlet politikası haline sokulduğu takdirde problem olmaktadır. Kültürel sekülerleşme, sadece, dini devletten ayırmakla

yetinmeyen, hayatın neredeyse tamamım m ü m k ü n olduğu ölçüde, bütün dini etkilerden uzak tutmak gibi bir politikada ısrar ediyor. Önde gelen bazı devlet yetkilileri (bu arada bazı hukuk metinleri) şu sıralarda böyle bir sekülerleşme anlayışını öne sürüyor, onu bir tür dünya-görüşü olarak tasvir ediyor ve onu reddetmenin de "aklı, modernliği, aydınlanmayı, bilimi v.s.yi" reddetmek anlamına geleceğini ifade ediyorlar. Bu görüşü savunanlar, oldukça ııaiv bir tarzda, dini inancın sadece bir vicdan işi olduğunu tekrar tekrar dile getirmek gibi bir alışkanlığı sürdürüyorlar. Pek tabii, burada geçen sadece kelimesini görmezlikten gelirsek, bu dile getirme, dinle ilgili önemli bir gerçeği ortaya koyuyor. Bilmekteyiz ki, dini iııaııç, esas itibariyle bireyle, onun Kutsal, Mutlak, Hayr-ı Mahz v.s. olarak tasavvur ettiği Aşkın Varlık arasında oluşan özel bir durumdur. Buna göre, "din, halvette kalan bir insanın ne yaptığıdır" diyen A.N.Whitehead esasta haklıdır. Fakat halis dini nokta-i nazardan bakıldığında görülür ki, dinin ahlaki ve bazı durumlarda kognitif boyutları da vardır. Bundan dolayı olmalıdır ki, hakim düşünce çizgisini takip eden müslünıan mütefekkirler, "içtimai iman" dan sözetmekte ve bunun Kur'an'ın (özellikle Mekke döneminde nazil olan ayetlerinin) temel öğretisinin en dikkat çeken özelliği okluğunu dile getirmektedirler. Yine onlar, takva, birr ve benzeri Kur'ani kavramları, sadece diııi terimler olarak değil sosyal değerleri ifacle eden terimler olarak görmekte ve bu değerlerin ancak toplum hayatında tam olarak anlamlı olacaklarını öne sürmektedirler. Kanaatimce, bu anlam vermeler ve yorumlar, metinlerden zorla çıkarılmamaktadır. Bu türden "Kur'an okumaları" Islamm kuruluş döneminde de yaygındı. Onları, claha sonra tekrar işaret edeceğim gibi, aynı zamanda,

modernitenin bazı talepleri karşısında verilen olumlu ve işe yarar bir mükabelenin ifadeleri durumundadır. Özetle söylenecek olursa, topyekıin kültürel sekülerleşıııe programından doğan laiklik tanımlaması, lslami vahyin fonksiyonlarından bir kısmını karşısına almakta ve bunun bir sonucu olarak da mevcut dini söylemin canlı tuttuğu varoluş durumlarını ve genelin benimsediği ve değerli saydığı toplumsal pratikleri tatmin etmekten uzak kalmaktadır. Söz k o n u s u oluşum ve pratikler, dinin fonksiyonel tanımında inşa edici bir rol oynamaktadır. Ayrıca o, özellikle biz T ü r k l e r i n tarihi -ve kültürel tecrübesinde de herhangi bir desteğe sahip değildir. Dinin nerede bulunması gerektiğini ve nasıl fonksiyon göreceğini anlamaktaki başarısızlık, bir çok yanlış tasavvurlara sebep olmakta ve hatalı politikalara kapı açmaktadır. Bu hususu açıklamak gayesiyle bir örnek verm e k istiyorum. Genelde dünyada, özellikle de İslam dünyasında diniıı bir tırmanış süreci yaşadığını hepimiz biliyoruz. Dini " c a n l a n ı ş " (ihya) olarak adlandırılan hareketler, genellikle ve belki de haklı olarak- kolonileşmesonrası dönemin batılılaşma projeleri, siyasi ve iktisadi menfaatler, ayrıca İslam dünyasındaki modernleştirici güçlerin evrensel çapta doğurduğu hayal kırıklıkları açısından tahlil edilmekte ve değerlendirilmektedir. Ne var ki bu tahlil ve değerlendirmeler, konunun sadece bir yanını aydınlatmaktadır. Söz gelişi bu tahlillerle halis dini unsura pek fazla dikkat harcanmadığı görülmektedir. Şüphesiz", bunun pek çok sebebi varclır ve bunlardan bir kısmı mahiyeti itibariyle hermenötikle ilgilidir. Dinclaraııe bir lıalet-i ruhiye sergileyen bir kimsenin din boyutunu genellikle abartma alışkanlığı içinde okluğu söylenmektedir. Bu iddiada bir haklılık payı vardır. Fakat artan bir hızla sekülerleşeıı bir zihnin de bunun tam tersini yaptığı aynı derecede doğrudur. Bu zihin öyle bir eğitimden geçmekte-

dil" ki, hayat-ıecrübesiııin dini ve manevi boyutlarını rahat bir şekilde görememekte ve onları makul denebilecek bir tarzda yorumlayamamakta'clır. Son zamanlarda ön plana çıkan

hermenötik

çalışmalara

aşina

olan

herkes,

'dini

y o r u m l a m a n ı n , bir zihin halinin, psikolojik ve kültürel bir bakış tarzının varlığını gerekli kıldığını bilir. Bu sonuncular ise, muayyen bir eğitim ve hayat tecrübesine istinad eder. Biraz sonra bu konuda bazı şeyler daha söyleyeceğim. Din faktörünü konuya dahil etmemenin, şüphe yok ki, başka sebepleri de bulunmaktadır. Meselâ, hepsinde değilse de pek çok uluslararası ilişkilerde din kasıtlı olarak dışarıda tutulmaktadır. Zira, zaten karmaşık olan bir olaya bir de dinin dahil edilmesinin konuyu büsbütün içinden çıkılmaz hale dönüştüreceğinden endişe edilmektedir. Bence bu endişe yersiz değildir. Tarihi açıdan bakıldığında, büyük dinlerin, hatta bir tek dinin farklı yorumlarının ne büyük kavgalara sebep olduğu, büyük bir hayal kırıklığı içinde, hatırlanmaktadır. Ne yazık ki dinler, pek çok güzel şeylerin yanısıra, bir "çatışma ve gerilim kültürü"nü de insanlığa miras bırakmışlardır. Herhangi bir yanlış anlamaya meydan vermemek için şu hususu bir kez claha hatırlatmak istiyorum: Bir hadisenin dini boyutunu abartarak gündeme taşımak, hem gereksiz hem de bazen tehlikelidir. Fakat onu görmezlikten gelmek yahut görmemek de ulusal veya uluslararası boyutta bizi rahatsız eden sosyal bir gerginliği anlamamız ve yorumlamamızda ciddi sıkıntılar doğurabilir. Söz gelimi, bugünlerde Türkiye'de yaşanmakta olan sosyal gerginliğin, başka boyutları meyanmda, salt dini boyutları da bulunmaktadır. Şahsen ben öyle insanlar tanıyorum ki, onların varoluşsal, hatta uhrevi boyuta varan kaygılarım sosyo-ekonomik ve. siyasi sebeplere yahut hayal kırıklıklarına bağlayarak a ç ı k l a m a n ı n veya açıklar gibi g ö r ü n m e n i n m ü m k ü n olmadığına inanıyorum.

Vereceğim ikinci örnek, son Bosna-Hersek hadisesiyle ilgili olacaktır. O bölgede görünürde varolan barışı sarsıp dayanılmaz kan gölünü ortaya çıkaran bir çok faktör vardı. Fakat dini faktör bunların her hangi birinden daha az önemli değildi. Özellikle eğitim düzeyi son derece düşük olan, buna rağmen tabanda etkili olan. pek çok Ortodoks din adamı, bölgedeki müslümanları tehlikeli göstermek ve kendi tarihlerini bir mağdurlar tarihi gibi ortaya koymak için bütün güçleriyle dini kullandılar. Onlardan bir kısmı, tarihin derinliklerine giderek kitlelere Türk'ler karşısındaki başarısızlıklarım- hatırlattılar. Benzer bir mağlubiyetin, ülkelerini zapteden, kültür ve inançlarıyla alay eden komünistler karşısında da yaşandığını dile getirmekte ve şunları ilave etmekteydiler: Eğer Bosnalı müslümanlarm istediklerini almalarına göz yummak suretiyle bu kez de başarısız olursak, İsa bizi asla bağışlamaz. Böyle bir inanış onları şu yıkıcı ve nefret dolu mesajı vermeye götürdü: "İntikam almayan kimse kutsallıktan mahrum kalmayı hak eder."
sonra

anayasaya kondu) laikliğe ters düştüğü iddia edilmektedir.

Ayrıca, İmam-Hatip Liselerinin ve İlahiyat Fakültelerinin sayıca çokluğu da şikayet konusu olmaktadır. Onlara kalırsa, İmam-Hatip Lisesi mezunlarının üniversiteye gitmelerine ve avukat, hakim, kaymakam, vali, tıp doktoru, mühendis v.s. olmalarına izin vermek, laik cumhuriyet düzenine bir tehdit oluşturmaktadır. Bu iddiayı öne sürenlere "bugüne kadar böyle bir tehdit görülmedi" dendiğinde, genellikle alınan cevap, "tehdit gelecekte mutlaka baş gösterecektir" şeklindedir. Bu tutum, bugün Türk sosyal hayatında görülen gerginlik ve çatışmaların ana sebeplerinden birini oluşturmakta ve maalesef gittikçe güçlenmektedir. Kanaatimce bu nokta, çok daha fazla problemlerin çıkmasına yol açaıı başka bir İslam tanımına yakından baktığımızda daha bir açıklılıkla görülebilecektir.

2- Dinin "İslamcı" tanımı. Burada "İslamcı" sözünü büyük bir tedirginlik duygusu içinde kullanıyorum. Kur'an'm öğretilerine samimiyetle bağlanan ve onları hissen, fikren ve kültürel açıdan savunanlar, İkinci Meşrutiyet döneminden bugüne kaçlar "İslamcı" etiketini genellikle reddetmişlerdir. Bunun pek çok sebebi vardır. Bazılarına göre "İslamcı" sözü oldukça ideolojik bir çağrışım yapmaktadır. Oysa İslam, ideolojilerden bir ideoloji (izm'lerden bir izm) olarak ele alınamaz. Bu söylediklerim, "İslamcı" diye adlandırılan herkesin söz konusu terimi reddettiği anlamına gelmez. Mesela Mevdudi veya Seyyid Kutub çizgisinde düşünen ve yazanlar "İslamcı" terimini rahatsız edici bulmamaktadırlar. Buna rağmen, bu terimin Türk ilahiyat çevresinde hiç bir zaman popüler olmadığını söyleyebilirim. İslamcılık, özellikle onun siyasi versiyonu, topyeküıı ihya hareketi içinde sadece bir akımı dile getirmektedir. Ve

bu akım, sadece siyasal açıdan değil, aynı zamanda teolojik açıdan da zihinlerde pek çok soru doğurmaktadır. Buna karşılık, halis Islami ihyanın asırlık tecdid ve ıslah geleneğinde güçlü kökleri vardır. Dar anlamda "siyasal İslamcı", dini düşünce ve değerlerin genelde siyasi hayat, özekle ise oy verme davranışı üzerinde aydınlatıcı etkiye sahip olması gerektiği fikriyle yetinmez. O, devletin, Islamı toplumsal hayatın siyasi bir tezahürü, yahut ayrılmaz bir parçası olması gerektiği idcliasıyle ortaya çıkar. Bu yaklaşıma göre vahyin siyasal boyutu apaçık ortadadır; dolayısıyla Kur'aıı, sünnet ve lslamm ilk dönem uygulamalarından' hareketle siyasal bir yapı ortaya koymak hiç de zor değildir. Zaten böyle bir gelişme olmadıkça ne Islami kimlik doğru dürüst devam ettirilebilir, ne de müslümanlar hangi politikalarının İslam dışı ve hangilerinin İslama karşı olduğunu belirleyebilmek için bir ölçüt ortaya koyabilirler. Bu tartışma, bazan bir adım daha ileriye götürülmekte ve bir Islami sosyo-politik yapı ortaya konmadıkça, bireysel ve toplumsal düzeyde kabul edilebilir bir programın hayata geçilemeyeceğini iddia etmektedir. Açıktır ki bu yaklaşım, dini veya dinin bir bölümünü siyasi bir çerçeveye dönüştürmeyi amaçlayan bir din tanımına dayanmaktadır. Öyle görünüyor ki bu tanım sekülerizm bir yana, önemli sayılabilecek bir "özgür olan"a dahi yer verme niyetini taşımıyor. O, kendisini zaman zaman, sağlam gibi görünen bir mantık çatısı altında sunabilir; fakat onun kültürel, özellikle de estetik boyutları oldukça zayıf görünüyor. Bu güne kadar o, zengin İslam geleneğinden de yararlanma yoluna gitmedi. Bundan dolayıdır ki o, elerin anlamda ne muhafazakâr ne de gelenekseldir. Maamafih, şu kadarını söylemeliyim ki, o, birkaç kuşağın savunmasına mazhar olduğu için bizzat bir gelenek olma sürecine girmiş görünmektedir. Bunu

söylerken

Türkiye'den

ziyade Mısır ve Pakistan

gibi

ülkeleri göz önünde bulunduruyorum. Öyle görünüyor ki burada söz konusu olan yaklaşım, zaman zaman telaffuz edilen, ahlaki unsurların siyasi unsurlardan daha az önemli olmadığı konusunda ısrar eden ve buradaki ahlakiliği de önemli bir yere kadar, lslamın tanımladığını öne süren "Islaıui demokrasi" fikrini bile kabul edilebilir saymamaktadır. Ona göre, "İslam lslamdır" ve bu din, kendi dünya görüşünü ifade etmek için başka hiç bir sıfata muhtaç değildir. Üzerinde durduğumuz bu görüşler toplumun belli kesimlerinde oldukça etkilidir. Fakat onlar, siyasal İslamcılara karşı çıkanların abarttıkları kadar da güçlü değildir. Daha önce söylediğim gibi, dindar aydınların çok büyük bir kesimi ile dini muhafazakar ve geleneksel bir çerçeve içinde anlayan geniş kitlelerin devletin laik tutumu ile ilgili bir sıkıntısı yoktur; yeter ki bu tutum, yerini resmi ideoloji olarak laikçilik'e terketmesin. Birbirine ters düşen "İslamcı" ve "laikçi" tutumlar kendi konumlarını genellikle açık seçik bir şekilde ortaya koymamaktadır. Her iki tarafta da genellemeler, her şeyi bir sepete koymalar, indirgemeci ve hatla fanatik tavırla oldukça yaygın bir görünüm arz etmektedir. Ve her ikisi de reaksiyonel özellikler taşımaktadır. Çok şükür ki, sağduyunun Türk toprağındaki kökleri oldukça güçlü görünüyor. Bundan dalayıclır ki, zıtlaşan gruplar arasındaki gerginlik belli bir sınır içinde kalmakta ve açık bir çatışmaya yönelmemektedir. İşte o kökleri daha güçlü kılmak için yeni bir "sosyal felsefenin" (bakışın) yetiştirilmesi gerekiyor. Açıktır ki, böyle bir felsefe, toplumsal hayatımızın dini, ahlaki, estetik, ekonomik, siyasi ve uluslararası m ü n a s e b e t l e r alanlarında yeni tanımlamaları, gelişme projelerini, uygulanabilir program-

ları ve siyasi düzenlemeleri gerekli kılar. Ben burada bu geniş konunun sadece bir alanı, yani din alanı ile ilgili bir kaç noktaya temas etmek istiyorum.

3- Dinin tanımlanmasına "Liberal" bir yaklaşım; İlımlı bir laiklik yanlısı, laikliği iki ana sebepten dolayı destekliyor olmalı: İlk olarak, dini ve mezhebi açıdan ortaya çıkabilecek toplumsal bölünmeyi önlemek ve bu arada milli bilinci daha güçlü kılmak; ikincisi, modernleşme sürecinin devam etmesini sağlamak. Bazı eleştirilere ve yakınmalara rağmen, birlik şuuruna, dolayışıyle milliyetçiliğe yönelik siyasi uygulamaların Türkiye'de önemli bir başarıya ulaştığı görülmektedir. Fakat modernleşmeye yönelik faaliyetlerde amaçlanan noktalara ulaşılamamıştır. Niçin böyle bir kısmi başarısızlığın olduğu konusunda farklı görüşler öne sürülmüştür. Bazılarına göre, başarısızlık, Türkiye'de reaksiyoner güçlerin etkilerinden kaynaklanmaktadır. Politik yönü ağır basan ve dar bir "İslamcılık"] savunanlara göre ise, söz konusu başarısızlık kaçınılmazdı, çünkü batılılaşma anlamında modernleşme, Türk toplumunun asırlık tarihi tecrübesinden gelen unsurları ihmal etmiştir. Bu iki yaklaşım konusunda daha önce kısaca bilgi vermiştim. "Din p r o b l e m i " n i n anlaşılması ve yorumlanmasına ilişkin bir başka yaklaşım daha vardır. Kökleri iki yüzyılı aşan Türk tecrübesine ve hatta Islanım fikri tarihinin klasik d ö n e m i n e kadar gitmesine rağmen, bu yaklaşım bir bakıma, yeni sayılır. Yoluna ağır ağır devanı ettikçe daha çok liberal unsurlara yer veren bu yaklaşıma oldukça geniş ve gevşek anlamda "liberal yaklaşım" elemek istiyorum; hemen belirtmeliyim ki genelde, selcülerizm, Islamizm, liberalizm gibi kelimeleri kullanırken şahsen oldukça ihtiyatlı olmaya çalışıyorum.

Liberal yaklaşım, hem kültürel sekülerizmin bir devlet politikası olarak görülmesine, hem de siyasal İslamcılığa karşı çıkmaktadır. Kültürel sekülerist, batılılaşma anlamında modernleşmenin, özellikle sosyal modernleşmenin, bir çok insanın bütüıı derinliği ile yaşadığı bazı endişeleri doğuran yabancılaştıncı unsurları göremiyor. Genel halk kitleleri açısından bakıldığında, Türkiye'de bu tür modernleşmenin tarihi, aynı zamanda (ve ciddi anlamda) bu endişelerin tarihidir. L. Binder'in elediği gibi "bu endişenin merkezi sembolü, otantisite, kimlik, hatta insanlık ile doğrudan doğruya ilgili olan lslamdır. Birçok durumda lslami kişiliğin öncelikli bir konumda savunulması, öyle görünüyor ki, 'lslami inancın öne sürülmesi ve tekrarlanması yoluyla olmaktadır".'" Melımed Akif, Elmalılı Hamdi Yazır, Ahınecl Hamcli Akseki gibi ünlü düşünür ve alimlerin eserlerini dikkatlice okuduğumuz zaman, burada söz konusu edilen endişenin derinliğini görmeden geçmek m ü m k ü n değildir. Bazıları bu duyguyu "korkutucu gedik" veya "dehşet verici uçurum" gibi ifadelerle dile getiriyorlar. Dikkat çekici bir nokta claha var: Onlar bu uçurumu sadece batının hayata bakışı ile Islamııı bakışı arasında değil, bizzat batıdaki hayatın kendi içinde de görüyorlar. Tıpkı günümüzün gelenekçi ve perenialist düşünürleri gibi, onlar ela hal-i hazır Batı medeniyetini bir çok yönden bir "ayıplı medeniyet" olarak tasvir ediyorlar. Mesela, Elmalılı'ya göre batının dini bilincinde his ile fikir, madde ile mana arasında köprü kurulamadı ve sonunda "çatlak" bir medeniyet husule geldi.'" Öyleyse ne yapmak gerekir? Konuya naiv bir tarzda bakarsak, bu sorunun cevabı dün de çok zor değildi, bugün de değil: Batı medeniyetinin almak zorunda olduğumuz iyi ürünlerini alır ve kendi kaynaklarımıza da dayanmak suretiyle kendi modernitemizi kendimiz yaratırız. Bilim ve teknolojinin genelde kültür üzerinde değiştirici bir etkiye

sahip olduğu biliniyor; ama yine (ve belki bu kez de ııaiv bir şekilde) müşahede edilmektedir ki, tabir yerinde ise, salt bilim, kültürel bir çoğulculuk ortamında varolabilir ve (farklı şekillerde) etkisini gösterebilir. Bunun anlamı şudur: Bilim ve teknoloji, Islamın değer sistemi ve ideallerine ciddi anlamda yer veren ve onları koruyan farklı bir modernleşmenin oluşumuna pekâlâ katkıda bulunabilir. Sadece "değişmenin mantığı" değil, müslümamn tarihi tecrübesi de bu fikre destek vermektedir. Mesela, rnüslüman düşünürler (klasik dönemde) Yunan ve Helenistik medeniyetinin felsefesini ve bilimini aklıkları hakle kozmogonisini ve trajedisini almadılar. Benzer bir durum ortaçağ Hıristiyan dünyasında da oldu: Orada müslıımanların bilim, felsefe ve hatta ilahiyattaki başarıları takdir edildi ve kısmen alındı ama m ü s l ü m a n l a r ı n sosyal hayatında önemli olan kültür unsurları alınmadı. Kısaca söylenecek olursa, liberal yönelişe sahip olan müslüman düşünürler, "İslam ile modernleşme" şeklinde adlandırılabilecek bir tezi savundular ve hâlâ da savunuyorlar. Bu tezde "modernleşme", "İslam" ve "ılımlı (tarihi kültürel) milliyetçilik" arasında diyalojik bir ilişki bulunmaktadır. İdeal bir çerçeve içinde düşünüldüğünde, bu farklı modernleşmede, Islamın varlık, bilgi ve değer (özellikle Türk toplumunun tarihi tecrübesinin ve dolayısıyla tarihi-kültürel milliyetçiliğin ışığında) anlayışı bir araya gelmekte ve etkili olmaktadır. Öte yandan, yine burada düşünce ve bilim alanındaki yeni gelişmeler, hem muayyen dini kavramların tanımlanmasında ve geliştirilmesinde h e m de mazide ve halele varolan kültürel formların değerlendirilmesinde etkili olmak durumundadır. Bunun olabilmesi için de dinin her çeşit yorumuna ve farklı iyi hayat kavramlarına açık olan liberal bir bakış tarzının varolması gerekir. Böyle bir oluşum, hem metin (ana kaynak) hem de tarihi tecrübe açısından meşru sayılabilir.

K u r a n ı anlatı, bir anlatı olarak, yeni yorumlara her bakımdan açıktır. Aslında, rasyonellik (hakim batı rasyonelliği anlamında değil) özgürlük, açıklık, diyalog, azınlık hakları, demokrasi ve benzeri konular açısından yeni yorumlar Türk tarihinin son iki yüzyılında sürüp gelmektedir. Metin ve tarihi tecrübe bakımından bu olup bitenler bütünüyle Islamidir. Bu faaliyetin bazı sınırlara gelip dayandığı doğrudur, fakat inanıyorum ki, etnik ve dini anlayış bakımından çoğulculuğa sahip toplumumuzda anahtar rolü oynayan Kur'an vahyinin anlaşılması konusunda linguistik, tarihi, sosyolojik, kelami ve felsefi bakımdan sağlam yaklaşımlar geliştirebilirsek, söz konusu sınırlarını aşabiliriz. Notlar; (1)

(2)

(3) (4)

Sınail Baliç, "Is there a Religious Motivaıion lor ılıe C o n f l i c i " , in Muslims and Cristians in Eııropc, Uitgcveriji, İQ93, p.8l "Kültür" ve "Bilgi" terimleri de gösteriyor ki, resmi acıdan bakıldığında, hu ders , din ve ahlak konusunda normali!' düzeyde değil, deskriplif düzeyde öğrelime dahil olmakladır. Buna rağmen, Türkiye'de bir çok kimse ideolojik sebepler dolayısıyla, bu programın bir z o r u n l u din eğilimi amaçlandığı ve bunun da laikliğe ters düştüğü k o n u s u n d a isra etmekledir. L.B. Binder, Islamie Liberalisin, C h i c o g o , Ch.U.P.. 1998, s.295. Daha geniş bilgi için Bkz. Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi, Nşr.I.Kara, İstanbul, 1986-7, C . l , s.407 vd.; 1986-7 C.l.s. 407 vd. ve C .II, S. I85 vd.; C . l l , s.185 vd.

(*) Konrad konulu

Adcnaucr

toplantıya

Vakfı'mn düzenlediği

stııııılan tehlig.

1998

"Dünya, İslamiyet

vc

Demokrasi"

Türkiye'de din ve modernleşme ilişkisi üzerine bazı düşünceler (*)

" M o d e r n l e ş m e " kavramı, sosyolojik açıdan üzerine hemen parmak basılacak bir tek sorunu dile getirmez. O, içiçe geçmiş bir konular, sorunlar ve süreçler yumağıdır. Bilimsel zihniyetten, rasyonellikten teknolojik gelişmeden tutalım da din-devlet ilişkisine, milliyetçiliğe ve laikliğe varıncaya kadar pek çok hayati konu bu yumağın içinde yeralmaktadır. Bizim yakın tarihimiz bu yumağa bütün yönleriyle aşinadır. Ben, bu k o n u ş m a m d a modernleşmenin bizi toplum olarak bugün de yakından ilgilendiren birkaç yönü üzerinde durmak istiyorum. Biz, Batı'da dal-budak salan m o d e r n l e ş m e n i n bir kısmıyla savaş meydanında, hem de mağlubiyetin elerin

utanç ve üzüntüsünü yaşarken karşılaştık. Modernleşme konusunun modernleşme .sorunu haline gelmesinde bu talihsiz karşılaşmanın payı büyük olsa gerektir. Karlofça ( 1 6 9 9 ) ve Pasarolça ( 1 7 1 8 ) antlaşmaları, askeri fenne sahip olan, yani araç ve gereç bakımından modernleşen bir ordu ile bu alanda geri kalmış bir ordunun kaderlerini de dile getiren anlaşmalardı. Bu tarihten itibaren kaleme alınmış olan pek çok yazıda, mesela anonim bir yazı olan Tahrir'de "De Rocfıe Projesi"ncle, daha sonraları, Yirmisekiz Çelebi Mehmed'in Sefarclnamcsinch ve Mustafa Sami'nin Avrupa Risfllesi'ncle "askeri fen ve teşkilatlanmaya müteallik" bir modernleşmenin zaruretinden sözedikliğinc şahit olmaktayız. Bu zorunluluk Tanzimat-sonrası dönemde, özellikle de Meşrutiyet yıllarında fikrî ve amelî düzeyde kendisini bütün ağırlığıyla hissettirecektir. Vc bu hissettiriş claha çok iki ana alanda görülecektir: Bilim vc teknoloji alanı; toplumsal alan.

1. Bilim ve Teknoloji Alanında Modernleşme Bu konuya Mehmed Akif'in iyice bilinen şu mısralarıyla girmek istiyorum: Alınız ilmini Garbin alınız san'atını, Veriniz hem de mesainize son sur'atini, Çünkü kabil değil artık yaşamak bunlarsız, Çünkü milliyeti yok san'atın, ilmin; yalnız Bütün edvar-ı terakkiyi yarıp geçmek için Kendi mahiyet-i ruhiyeııiz olsun kılavuz. Buracla "alınız" emriyle ifade edilen talep ve "yalnız" kelimesinden sonra koşulan şart, manevi kimliğin kılavuzluğu modernleşme karşısında takınılan Islami tavrın adeta değişmez formülünün iki anahtarı olacaktır.

Gücünü aynı zamanda bilimden alan bir zihniyet modernleşmesi olmadığı sürece, öteki modernleşme çabalarının kalıcı olmayan pratik bazı sonuçlan ortaya çıkarmanın ötesinde bir başarıya ulaşabileceğini u m m a k doğru değildir. Müslüman aydınlar bu gerçeğin daima farkında olmuşlardır. Onlar bununla da kalmamışlar, islâmın ana kaynaklarına ve tarihi tecrübesine dayanarak bilimsel vc teknolojik gelişmeyi (Akif'in "terakki" dediğini) gerçekleştirmenin aynı zamanda lslami bir görev olduğunu hatırlatmışlardır. İstisnai durumlar dikkate alınmazsa, bilim ve teknoloji karşısında müslüman âlimler (ulemâ) teşvik edici bir tavır takınmışlardır. Taralsız tarihi çalışmalar gösteriyor ki, ulema matbaanın geç girmesinin sebebi olmamış, claha sonraları İH.Selim vc ll.Mahmucl dönemlerinde gerçekleştirilen hayırlı ıslahatın karşısına çıkmamışlardır. Aynı tutum, genel olarak, Cumhuriyet döneminde de devam eclegclmiştir. Pekâlâ! Durum böyle ise, bu alandaki modernleşmenin varlığı inkâr edilemeyen sorunları nereden kaynaklanmaktadır? Öyle görünüyor ki, sorunların köklerini bizzat Batı modernleşmesinin içinde aramamız gerekiyor. Bilindiği gibi, bilimsel faaliyet birbiriyle bağlantılı geniş ve zengin bir beşeri faaliyetler alanının toplamından oluşmaktadır. Bilginin kaynağı, değeri, yorumlanması, üretimi, tüketimi, alınması, satılması gibi pek çok şey, bilimsel faaliyetin içinde yer almaktadır. Bilim, kültürün bir parçasıdır. Dolayısıyla, onu öteki kültür unsurlarından ayırmanın m ü m k ü n olup olmadığı ciddi bir problem olmuştur. Mehmed Akif "alınız!" talebinde bulunurken böyle bir ayırmanın mümkün olduğuna, dolayısıyla Batı bilimini (şimdilik öyle diyelim) alan bir toplumun Batının "mahiyet-i ruhiyesi"ni oluşturan öteki unsurları almak gibi bir zorunluluğun bulunmadığına inanmaktadır. Fakat bu konuda hem Batı'da hem de İslâm dünyasında farklı

düşünen ve oldukça da etkili olan başka çevreler vardır. Bilindiği üzere, Batı tarihinde din ile bilim arasında çok çetin mücadeleler olmuştur. Bilim çok kere dinden güç olarak değil, dine rağmen gelişme imkânı bulmuştur. Böyle bir mücadelenin arkasında müslüman olarak bizi hiç ilgilendirmeyen yüzlerce sebep bulunmaktadır. Buna rağmen, bilimsel zihniyete hiç de yakışmayacak tarzda bir genellemeye gidilmiş ve Batı tarihinin özel sorunları başka kültürlere, meselâ bizim kültürümüze ihraç edilmiş veya taşınmıştır. Bir örnek verelim: Ünlü Fransız düşünürü E.Renan geçen asrın son çeyreğinde, Hıristiyanlık ile bilim arasındaki tarihi ilişkilerden yola çıkarak bilimsel zihniyetin İslâm ile hiç uzlaşamayacağı tezini öne sürmüş ve ne gariptir ki, bu görüş, bazı Osmanlı aydınları arasında taraftar bulmuştur. Bizim Ziya Paşamız: İslam imiş devlete pa-bend-i terakki Evvel yoğidi işbu rivayet yeni çıktı derken bu hakikati dile getirmektedir. Gerçi Namık Kemal, sadece

hafızasında

Müdafaanamesi'ni

kalaıı

bilgilere

dayanarak

Renan

kaleme almış ve Reııaıı gibi düşünenlerin

tezlerini oldukça ikna edici bir şekilde çürütmüştür. Yine de "işbu rivayet" ülkemizde yaygınlık kazanmış ve bilim alanındaki modernleşme çabamıza en büyük darbelerden birini vurmuştur. Bu konunun biraz açılması yararlı olacaktır. Az önce işaret edildiği gibi, bilimsel faaliyet "salt bilgi üretimi"nin dışında bir çok başka çabaları da içine almaktadır. Bu çabalar, söz gelinıi, Aydınlanma Döneminde ve daha sonraki pozitivist akımlarda hakim duruma gelen bir rasyonellik anlayışı geliştirmiştir. Bu rasyonellik olması gereken yerde olsaydı belki ciddi sıkıntılar doğurmayabilircli. Ama öyle olmadı. O, eline el uzatarak vahyin bilgi kaynağı olabileceği inancıyla alay etti. Dini bilgide hiçbir

değer görmedi.

Kapılarım Aşkın Olan'a

kapattı.

Hatta

ahlâkî ve estetik yargılarımıza bile yan gözle baktı. Bu haliyle ilmi, iktisadi ve siyasi hayata yön vermeye başladı. Tasvir edici bir konumdan çıkarak irşad edici bir konuma geldi. Hakikat alanım kendi ufkuyla sınırladı.Bu sınırın dışında kalanı, hayal

ürünü,

gayr-ı ilmi, akıldışı v.s.

şeklinde nitelendirdi. Şimdi, ontolojik düzeyde "her şeyin her şeyle bağlantılı olduğunu" kabul eden; epistemolojik düzeyde, kısmi otonomlukları (bilimin, dinin, ahlâkın, san'atın) inkâr etmemekle birlikte, nihai tahlilde bir "tevhid epistemolojisi "nin gereğine inanan müslümaıı kafanın işbu hakim Batı rasyonelliğini kabul etmesi m ü m k ü n değildi. Bu konu ne yazık ki, ülkemizde "felsefi" diyebileceğimiz bir düzeyde pek az tartışıldı; ama onun pratik uzantıları oldukça etkili oldu. Bilimden söz ederken bazan açıkça, bazan üstü örtülü biçimde dine göndermeler yaptık; pek çok kuramı, hipotezi, genellemeyi bilimsel ııeticelermiş gibi anlattık. Sonuç olarak, ülke nüfusu içinde azımsanmayacak bir kitlenin modern okullarımıza, programlarımıza, hatta bazı öğretim kadrolarımıza soğuk bakmasına sebep olduk. Bu durum da, kencli sırasında, eğitim ve öğretim faaliyetimizin kısa zamanda yaygınlaşmasının ki bu, modernleşmenin olmazsa olmaz şartı durumundadır, önüne set çekti. Bu korkunun (ve tepkinin) azaldığı günden itibaren Türkiye'de okullaşma oranının nasıl bir hızlı artış gösterdiğini hepimiz biliyoruz. Bu artış, önceleri öğretim-eğitim programlarında dine de önemli ölçüde yer veren okullara, şimdi ise genel öğretime ve özellikle fen k o n u l a r ı n ı n ağırlıklı olduğu okullara doğru kaymış görünüyor. Bugün

Türkiye'nin

muhafazakâr kesimlerinden

kay-

naklanan çok önemli modernleşme talepleri vardır. Birkaç

on yıl önce, sözgelimi, kızlarını okula göndermemck için bir dizi mazeretler öne süren geniş kitle, bugün çocuklarına en iyi tahsili yaptırmak, en iyi mesleği temin etmek için mücadele vermektedir. Bu arada, sözkonusu gelişme olurken onun yanı başında din ve gelenekten gelen bazı talepler bu gerçeğin görülmesine engel olmamalıdır. Adı öyle konmamış olsa bile, burada derin bir modernleşme sürecini yaşamaktayız. Dar ideolojik tutumlarla bu süreç yanlış değerlendirilip zayıflatılmamalıdır. Hatırlanması gerekir ki, bizde "modernleşme" zaman zaman bir "moclernizm"e dönüştüğü, kapalı bir ideoloji gibi algılandığı ve zorla empoze edildiği için bazıları bir zamanlar, eski bir deyimle, "asrilik gavurluktur" demişlerdi. Oysa yukarıda temas edildiği gibi modernleşme, çok boyutlu bir süreçtir. Bu sürecin köklerinin bir kısmı bizim derin tarihimize de uzanmaktadır. Büyük Müslüman düşünürler, İslam vahyinin ruhuna sadık kalarak, meselâ kadim Yunanın zenginleştirdiği bilim ve felsefeyi alarak (hem de bunları öteki kültür unsurlarından gayet: dikkatlice tecricl etmesini bilerek) geliştirmiş ve bunu, bir insanlık mirası olarak Batıya sunmuşlardır. Sunulan değerlerin Rönesans ve Reform hareketlerinde ne kadar hayati rol oynadıklarını biliyoruz. Yukarıda, hakim batı rasyonelliğine bazı itirazların olduğunu söyledim. Fakat bu, o rasyonelliğin çok olumlu yönlerinin bulunmadığı anlamına gelmez. Sözgelimi, o, önemli ölçüde endüktif ve dedüktif akıl yürütmelere dayanır. Buradaki başarı M ü s l ü m a n ı , Yahudisi ve Hıristiyanıyla bir insanlık başarısıdır. Bu bakımdan, doğru veya yanlış "Batı" diye adlandırılan dünya, bir tarih varlığı olarak, önemli bir kısmıyla bizim de dünyamızclır. Bana öyle geliyor ki, Batının gelişmiş ilmi vc fenniyle ilk karşılaşan birinci kuşak ıuüslüman aydınlar, o ilim ve fenne Batı kültürünün öteki unsurlarını almadan sahip ola-

bileceklerini ve alman yeni değerlerle İslâm'la uyuşan modern bir zihniyeti oluşturabileceklerini düşünmekte haklıydılar. Onlar, bilimin bir 'çevre'sinin bulunduğunu göremeyecek kadar naiv değillerdi. Yine onlar biliyorlardı ki bilim ve teknolojinin kültür içinde önemli değiştirici güçleri vardı. Bilimsel zihniyet çok zayıf ve eleştirel yaklaşım iyice cılız olduğu, eskimiş bilgi ve düşüncelerle, tabir yerinde ise, durum idare edilmeye çalışıldığı için İslam Dünyasında bir rasyonellik krizinin yaşandığı da açıkça görülüyordu. Ama bütün bu ve benzeri olumsuzluklar, özellikle bilimin (isterseniz "salt" bilimin diyelim) kültürel bir çoğulluk içinde faaliyet gösterebileceğini görmemize engel olmamalıdır. Bilim vc teknoloji, içine girdiği kültürün değer vc idealleriyle uyum sağlayan başka modernleşme süreçlerine yol açabilir. Sadece "değişmenin mantığı" değil, İslam tarihinde ortaya çıkan bütün büyük değişme hadiseleri böyle bir imkânı destekleyecek örneklerle doludur. Kısacası bugün Batıda gelişmiş olan bilim ve teknolojiyi almak, ileride Batımnki gibi bir dünya görüşüne sahip olunacağı anlamına gelmez; çünkü dünya görüşleri, bilim ile birlikte her kültürün kendine özgü değerlerini, inanışlarını vc ideallerini de içine alır. Hiçbir dünya görüşü, bütünlüğü dikkate alındığında, sadece bilimsellikle tanımlanamaz. Bu durum, "modernleşme" ile "Batılılaşma"nın özdeşleştirilmesinin yanlış olacağını bize hatırlatır. Aslında, biraz da böyle bir özdeşleştirmeyi hatıra getirmesin diye bizde modernleşme yerine "asrileşme" ve claha sonraları "çağdaşlaşma" kelimeleri tercih edilmiştir. Hele asrileşmenin "asrın nimetlerinden istifade etmek" şeklinde tanımlanması, modernleşmeyi oldukça yumuşak bir tarzda takdim etmek anlamına gelir. Tanımdaki "nimet" kelimesi ise konuya dini ve kültürel bir renk katmaktadır.

2. Sosyal Modernleşme Asrileşmenin (çağdaşlaşmanın) toplumun bazı kesimlerinde bazı olumsuzluk ve hoşnutsuzluklar uyandırması öyle görünüyor ki, toplumsal modernleşmenin bir takım çarpık tezahürlerinden ileri gelmiştir. Bu alandaki modernleşme, bütün toplumu tarihi ve kültürüyle ilgilendirdiği için çok claha büyük bir titizlik gerektirmektedir. Sosyal modernleşme, inanışlara, tabulara, mitlere, değerlere ve bütün bunlarla ilgili sembollere dokunan bir süreç olduğu için her toplum katmanını varoluşsal olarak çok derinden ilgilendirmektedir. Tıpkı bilim ve teknoloji alanında olduğu gibi, müslüman aydınlar sosyal modernleşmeye de başlangıçta oldukça ılımlı ve olumlu bir tarzda yaklaşmışlardır. Ama claha sonra bu alanda ciddi kırılmaların ortaya çıkması, modernleşme konusunu, en azından bazı noktalarda, içinden çıkılması güç modernleşme sorununa dönüştürmüştür. Düşünce tarihimizle ilgilenen herkesin bildiği gibi, Türkiye, son yıllarını yaşadığımız bu asra üç modern proje ile girmişti: Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaşmak. Bu "laşmalar"ın, süreçleri organik bir bağla biribirine bağlıydı. T ü r k l e ş m e n i n siyasi hedefi, öncelikle, milli iradeye dayanan ve milli politika ile hareket eden bir milli devlet'e sahip olmaktı. Nitekim daha sonra sahip olundu da. Denebilir ki böyle bir sonuç, Türk modernleşme hareketinin en büyük başarısıdır. Ancak siyasi özelliği ağır basan milli bir devlete sahip olmak, tarih ve kültür milliyetçiliği için yeterli değildir. Sözü edilen üç sürecin en güzel formüle edicisi olan Ziya Gökalp şöyle eliyordu: "Terbiye sistemimizin yegane gayesi, muasır müslümaıı T ü r k ü yetiştirmek olmalıdır." Bu formülü şu şekilde yorumlamak mümkündür; Türkleşmenin içinde İslamlaşma, İslamlaşmanın içinde çağdaşlaşma, bu sonuncunun içeriğinde ve

istikametinde de İslamlaşma olacaktır. Bu süreçlerden herhangi birinin ihmali, modernleşme dengesinin bozulmasına ve arkasından da yüzlerce problemin ortaya çıkmasına sebep olur. Ben, her türlü olumlu gelişmeye rağmen, bu dengenin kurulmasında yeterince başarılı olamadığımıza inanıyorum. Şöyle ki: a. Konuya önce İslamlaşmak açısından bakmak istiyorum. Bilindiği gibi, İslam dünyası modern çağlara yenilenmiş bilgilerle, bu bilgilerin ışığında yürüyen eleştirel bir düşünceye ve bütün bunlarla tutarlılık gösteren bir ameli hayata sahip olarak giremedi. Şurada veya burada mevzii başarılar sağladı. Mesela, Kur'anın dinamik esprisine yaraşır yeni bir teolojinin ilk taslağım Osmanlı aydınları çizebildiler. Evvela, toplum hayatına hakim olan batıl inanışlara, yanlış uluhiyet, insan, cemiyet, kader, tevekkül v.s. anlayışlarına hücum ederek önemli bir zemin ayıklaması yaptılar. Bunun niçin ve nasıl yapıldığını özlü olarak anlamak için Melımed Akif'in Safahal'ım okumak yeterlidir. Hele insanın değeri, şuranın önemi, kanun hakimiyetinin vazgeçilmezliği gibi konularla ilgili adeta siyasal teolojik bir çerçevenin çizilmesi, sosyal modernleşmeyi hayatın önemli bir süreci haline getirdi. Cumhuriyetin oldukça rahat denecek bir şekilde hayatımıza girmesinde ve hatta Cumhuriyete bizzat "besmele" ile başlanmasında sözü edilen bu evveliyatın payı büyük olmuştur. Bütün bu gelişmelere rağmen İslamlaşma, yani Müslümamn hayatında fikri, ilmi, hissi ve ameli yenilenme, modernleşmeye yön verecek, lslânıî bir modernleşmeyi sağlayacak duruma gelemedi. Oysa, tekrar etmek durumundayım, çıkış noktası sağlamadı. Mesela claha ziyade Türkçülerin ağırlıklı olduğu kesimin 1 9 1 5 yılından itibaren yayımlamaya başladığı İslam Mecmuası, bu çıkış noktasını şu alt başlıkla dile getiriyordu. Mecmuanın şiarı: "Hayatlı

Din ve Dinli Hayat"dır. Bu, düşünülen, gerçekleşmesi umulan "İslam ile modernleşme", yahut "İslamî modernleşme" nin sırrını fısıldayan bir formüldür. Şöyle ki, din modernleşmeye, modernleşme dine açık olacak. Bir düşünme, duyma ve eyleme nizamı olarak din, hayatlı olacak ve bu güne gelecek; öte yandan modernleşme hayatı da oluşumunu dinin inanç ve ahlâk ekseninde gerçekleştirecekti. b. Başarısızlığımızın ikinci sebebi, modernleşmenin öncülüğünü yapanların önemli kesiminin işte sözü edilen bu denge konusunda yeterli duyarlılığı gösterememiş olmalarıdır. Onlar arasında "Batılı ol kurtul" tezini savunanların sayısı az değildi. Bu leze göre modernleşme, batılılaşma idi ve batılılaşma da bir "bütün" dü. Dinden ve gelenekten gelen pek çok inanışın, duygunun, mit'in sembolleştiği ve kültürün "çetin cevizleri"ni oluşturduğu alanlar bile -meselâ toplumun selâmı, kelâmı, cenaze törenleri, düğün merasimleri v.s. dahil- batılılaşmalıydı. Doğrusu, diniyle, sanatıyla, kurumlarıyla ve daha yüzlerce değerleriyle asırları doldurmuş bir milletin yaşamak durumunda olduğu bir modernleşme sürecine bu çeşit unsurları ilave etmenin kırılmalara, gücenmelere, yabancılaşma rahatsızlıklarına sebep olmadan yoluna devam edebileceğine inanmak hiç de kolay değildir. Bu "ol kurtul" anlayışına pek çok şarkiyatçının, özellikle misyoner teşkilâtının katılması, geniş toplum kesimlerinde açık veya gizli ciddi reaksiyonlara sebep olmuştur. Burada, müsaadenizle, bir hatırlatma yapmak istiyorum: Olup bitenleri değerlendirmede acelecilik gösteren dindar pek çok batılı yazar, Türkün gözünün içine baka baka şunu söyleyebilmiştir: "Modernleşmek için yorulmayın; siz İsa'ya gelin, gerisi de size gelir." Bu asrın ilk yarısında Hıristiyan aleminin en etkili yayın organlarından olan ve yayını hâlâ sürdüren The Müslim World (İslâm Dünyası) acili dergi, 1960'lara kadar yukarıdaki çağrıyı yapan çok sayıda yazıya

yer vermiştir. Savunulan ana tez şu idi: Modernleşmek batılılaşmak demektir. Hıristiyanlık olmadan da batılılaşılamazdı. Pek tabii bu noktaya gelmeden önce Türklerin (güya) clinsizleştirildiğini söylemekten vc bu fikri öteki İslam ülkelerine yaymaktan geri durmuyorlardı. Din ve milliyetçilik

anlayışımızda

görülen

bazı

katılıkların,

sergilenen ve yer yer de sağlıksız noktalar taşıyan bir savunma psikolojisinin arkasında bu misyonerlik ruhunun da görülmesi gerekir. Bütün bunlara bir de geniş kapsamlı bir dünyevileşme (sekülerleşmc) programı eklenince Türk modernleşme deneyimi oldukça karışık ve karmaşık bir görüntüye bürünmüştür. Laiklik, şüphe yok ki, bizde modernleşme sürecinin merkezinde yer almaktadır. Devleti belli bir dini anlayış vc yorumla yönlendirme yolunu kapamanın vc milli siyaset güden bir devlet yapısına sahip olmanın yolu, devletin laik bir tutum içinde olmasına bağlı görülmüştür. Aslında laikliğin bir devlet ideolojisi (izini) değil bir devlet Lulumu olması gerekir. İdeoloji olursa ne olur? Her şeyden önce laiklik, bugünlerde sıkça kullanılan bir ifadeyle "laikçiliğe" dönüşür ve ideoloji diye tanımladığı öteki anlayışlarla kavgaya tutuşur. Dini tanımlama ve bildin politikası düzenleme hakkını kendisinde görür. Düııyevileşmeyi, bilimin, özgür iradenin, rasyonelliğin insanlığa sunduğu en son aşama olarak değerlendirir. Böyle bir düzenleme içinde din, hoşgörüden değil, olsa olsa tolere edilen bir kurum olur. Oysa, kanaatimce, modern devletin yeri, tarafsız ve sivil bir konumda bütün dini inançlara eşit mesafede olmak zorundadır. Devlet bu tarafsız tutum içinde dinleri koruyup gözetebilir. Dini hayatın modern şartlara uyumunu sağlamak için yardım da edebilir: Ama isterse dini inanışlara, kurumlara, "siz kendi işinizi kendiniz kendi

başınıza yürütün. Benim görevim kanun hakimiyetini sağlamaktır. Ben kendimi ne bir dini anlayış ve yorumla tanımlarım, ne de laiklik veya başka bir ad altında hayatı dünyevileştirmek gibi bir icraata koyulurum" da diyebilir. Bana öyle geliyor ki ülkemizde gittikçe güçlenen liberal ve demokratik kültür, bizi böyle bir anlayışa biraz yavaş da olsa, götürüyor. Bunun toplumun bazı kesimleri için kolay olmadığı, olmayacağı açıktır. Sosyal gerginliğin azalabilmesi için özellikle iki kesimin belli bir değişme sürecinden geçmesi gerekiyor. Bunlardan ilki sanki din devletleşmek zorundaymış gibi bir kanaate sahip olan ve dindar kişiler olarak kendilerini bu işi gerçekleştirmekle yükümlü addeden kesim. İkincisi devletin bundan sonra da sekülerleştirici ve elin siyaseti güdücü misyonunu devam ettirmesi gerektiğine inananlar ve kendilerini de böyle bir misyonun sürdürülmesinde görevli sayan kesim. Görünen o ki, modernleşme sürecinin hal-i hazır safhası, bu arada genelde "post-modernite" olarak adlandırılan yeni yönelişler ve İslâm'ın sosyal yapısına ilişkin ortaya atılan ve gittikçe de taraftar bulan yeni yorumlar, bu görüşlerin her ikisinin de işinin çok zor olduğunu göstermektedir. Eğer bir din devlet olacaksa, o dinin şumullü bir hermenötik süreçten geçmesi gerekecektir. Tarihe baktığımızda görüyoruz ki, devlet olan, dinin kendisi olmuyor, elinin tarihi ve sosyal şartlarda ortaya konmuş bir yorumu oluyor. O yorum da yine aynı dinin başka yorumlarıyla kavgaya girişebiliyor. Yani yorum bir çeşit ideoloji olarak fonksiyon icra edebiliyor. Meselâ, özü inanç ve ahlakta d ü ğ ü m l e n e n bir din, siyasi bir ideoloji gibi takdim edilebiliyor. Böyle bir durumda en büyük zararı dine karşı olan düşünceler cleğil, aynı dinin farklı yorumları (yani hane halkı) görüyor. Bütün bunlar, sonunda dönüp dolaşıp dinin kendisine geliyor ve problem çözmek için var olan bir kurumun bizzat kendisi bir problem oluyor. Tarihin

bize öğretttiği şudur: Büyük dinler kendi mensuplarının ihtilaflarından,

özellikle

din-siyaset bağlamında

ortaya

çıkmasına sebep oldukları ihtilaflardan çektikleri kadar kendi muhaliflerinden çekmemişlerdir. Madalyonun öbür yanım da görmemiz gerekir. İslâm gibi bir elinin hayatın her yanıyla ilgili işaretleri, sözleri, ilkeleri vardır. Bunların bir kısmı tarihin içinde cluygu olmuş, teoloji olmuş, felsefe olmuş, siyaset olmuş, kural ve kurum olmuştur. Bu elinin ferdi (vicdani) hayatımız kadar sosyal hayatımızla, yani terbiyevi, iktisadi ve siyasi hayatımızla ilgili söyledikleri vardır. Dinini ciddiye alan bir müslümaıı, ister eğitimci, ister iktisatçı, ister siyasetçi olsun, müslüman lafzının tanımı gereği, bu söylenenleri yüreğinde ve zihninde laşmıak durumundadır. Hayata böyle bakmayanlar, böyle bakanlara saygılı olmak zorundadırlar. İnananlar da başka inanç sahiplerine veya dini inançları olmayanlara aynı tutum içinde yaklaşmak durumundadırlar. Din ve vicdan, düşünce ve kanaat özgürlüğünün anlamı da budur. Uluslararası ilişkiler, sözleşmeler, andlaşmalar bu çizgi üzerinde ileriye doğru gitmektedirler. "Fikir" denme haysiyetine sahip her zihin kıpırdaııışına meydan açık olmalıdır. Toplumda, elinin temel iddiaları, tarihi tezahürleri, kurum ve kuruluşları dahil her inanış, her fikir, her uygulama, her büyük devir, her büyük insan bilimin, aklın ve ahlâkın ölçülerine riayet etmek şartıylakonuşulmalı, tartışılmalı ve asla kavga konusu edilmemelidir. Bu alanda epeyce mesafe aldık, ama önümüzde gidilmesi gereken epeyce yolumuz vardır. Aslında, yolun sonuna hiçbir zaman gelinemeyecek, süreç, adından da anlaşıldığı gibi, hep sürüp gidecektir. Türkiye epeyce zamandan beri "istikrar içinde değişme" çizgisini yakalamaya çalışıyor. Tarihimizin uzun asırlarında

istikrar unsurları çok ağır bastı. Yeterincc değişmediğimiz için köklü değişme hadisesiyle karşılaşınca toplumsal şok geçirdik ve belli zaman dilimlerinde de olsa merkeze yeterince önem vermeyerek, hatta bazan merkezi yok sayarak değişmek, m o d e r n l e ş m e k isledik. Böyle bir m o d e r n leşmenin başta aile kurumu olmak üzere manevi ve ahlâkî değerlerin taşıyıcısı durumunda olan kurumların tahribiyle yoluna devam edeceğine inanıldı. Bu değerler konusunda Batıyı örnek almanın imkanı yoktu. Pek çok aydına göre, bu alanda Batı "korkutucu bir uçurumun" kenarındaydı. Doğrusu ne katı 'muhafazakârlık ne de köksüz ve istikrarsız modernleşme bizi arzulanan "değişme mantığı"na iletebilirdi. Genelde bakıldığında, bugün millelimizin çok büyük çoğunluğu, marazi durağanlıktan da, köksüz değişme aceleciğinden de ders almış görünmektedir. Modernleşme tecrübesinin merkezinde yer alan toplum kesimlerinin en azından bir bölümünde ılımlı, sağlıklı ve aydınlık bir muhafazakârlık arzusu belirmiş, maneviyat ve ruhaııiyet önem kazanmıştır. Bu, çok yerde bir "Islami canlanış" şeklinde kendisini belli etmektedir. Geçirdiğimiz tarihi tecrübemiz dikkate alınırsa, bu canlanışta sağlıklı olmayan bazı unsurların bulunması doğal karşılanabilir. Ama onların giderilmesi için de her kesim kendine düşeni yapmalıdır. Öte yandan, din dünyamızda da önemli değişmeler gözlenmektedir. Din eğitimi-öğretimi almış olanlar ve dini hizmetler ifâ edenler, bugün "moderniie"nin m o d e r n l e ş m e n i n getirdiği "sosyal halet-i ruhiye"niııiçindeclirler. Daha önce onların pek çoğu için belki de " m o d e r n l e ş m e " diye bir sorun y o k t u . Yine, toplum hayatımızın bu kesiminde tarihi olanla Islami olan arasında, yavaş da olsa, bir ayırım çizgisi çizilmekte, ana kaynaktaki diıı ile tarihte sergilenen ve yaşanan elinin aynı

olmayabileceği görülmekte, fikir hayatımızda bir tür "İslam Modernleşmesi" zuhur etmektedir. İmdi bütün bu zengin oluşumlara yeterli dikkat ve hassasiyeti göstermez, meselâ geleneksel dini davranışların dışındaki her yönelişi, yani hissi, fikri ve ameli plandaki her çeşit dini canlanışı "dincilik" "köktendincilik" v.s. şeklinde etiketlendirirsek büyük bir hata işlemiş olur, "hayatlı dinin ve dinli hayatın" önüne set çekmiş oluruz. Konuşmamın bir yerinde temas ettiğim gibi, geniş muhafazakar kitle özellikle son dönemlerde, modernleşmenin yükünü paylaşmaya başladı. Bir yandan moderni tenin gerektirdikleri muhafazakar merkeze taşınmakta, öte yandan muhafazakar değerler metropollere göç etmektedir. Kimse Türkiye'nin işinin kolay olduğunu söyleyemez. Ne var ki, modern dünyanın içinde biz olmaktan çıkmadan varolacaksak - ki buna mecburuz- bu yolu, o zor olanın içinden çıkarmak durumundayız. Takdir edileceği gibi, bir ülke üç büyük kentinin üç semtini kendince modernleştirdiğini sanarak modernleşmez. Dini değerlerini kırda bayırda yaşatmayı düşünmekle de muhafazakâr olmaz. Acizane kanaatim odur ki, tarih bizi çok önemli bir noktaya getirmiş bulunuyor: İstikrar içinde değişmenin ve modernleşmenin kollektif ipuçları, işaretleri, yönelişleri ö n ü m ü z d e durmaktadır. Bunları iyi değerlendirirsek, muasır herhangi bir yurttaşımızı, muasır Türkü, muasır müslüman Türkü bir millet potası içinde yaşatamamamız için hiçbir sebep yoktur.

(*) Türkiye'yi Hak-lş,

Yeniden Düşünmek

22 Haziran

1996

Sempozyumuna

sunulan

tebliğ.

I i

İslami rasyonellik üzerine bazı düşünceler (*)

Akıl, aklilik, ilim, imaıı, hatta ahlâk ve felsefe gibi isimlerin başına "lslâmi" veya "İslâm" sıfatını eklemek İslam'da düşünce tarihinin klasik dönemlerinde görülen bir aclet değildi. Zamanımıza doğru yaklaştıkça "İslam Felsefesi", "İslam Ahlâkı", "İslam Medeniyeti" şeklindeki ifadenin yaygın bir şekilde kullanıldığına şahit olmaktayız. Günümüzde ise bunlara "lslami Akıl", "lslami Bilim" ve "lslami Rasyonellik" gibi yenilerinin eklendiği görülmektedir. Ben, burada bu kullanımın

ne ölçüde uygun

olup

olmadığı üzerinde duracak değilim. Ancak şunu söylemeden geçmek istemiyorum: Müslüman bakış tarzı evrensellikten uzaklaştıkça ve bu arada Batının etkisiyle savunmacı

bir

halet-i

rûhiye

hâkim

oldukça,

sözü

edilen

bu

kullanımda bir artışın olduğu gözlenmektedir. Ben, burada "akılcılık" diye Türkçeyc çevirdiğimiz "rasyonalizm" kavramından ziyade, hem "akliliği", hem de "makullüğü" içine alacak şekilde kullanılmak üzere "rasyonellik" kavramı üzerinde durmak, bunu yaparken de önce hâkim Batı rasyonelliğine kısaca temas etmek, claha sonra sözü " Islami rasyonelliğe" getirmek istiyorum. 111 Bilindiği gibi, rasyonellik, ilk olarak, bilim ve felsefede deskriptif anlamda kullanılmakta ve hem ontolojik hem de e p i s t o m o l o j i k yönleri olan mantıki bir düzeni dile getirmektedir. Biz, düşünce objelerini mantıksal bir tarzda düzene sokabilmek için bir yol ve yordama muhtacız. Yine, bu mantıksal düzeni, epistemolojik bir uygunluk içinde ontolojik düzenle irtibatlandırmak mecburiyetindeyiz. Aksi takdirde "varlık düzeni"nden "mantıksal düzene" geçmenin (veya tersinin) imkânı kalmaz. Nazari anlamda rasyonellik, hem declüktif hem de endüktif düşünmede vazgeçilmez bir şarttır. Declüktif muhakeme sözkonusu olduğunda, tutarlılık, uygunluk, şumullülük vs. olmadan rasyonellikten söz edemeyiz. Endüktif muhakeme tarzında ise rasyonelik, doğrudan doğruya bilgi edinme yolları ve elde edilen bilginin zihin dünyasına yerleşmesi ve fonksiyon icra etmesi ile ilgilidir. Özellikle burada rasyonelliğin hem bir araç, hem de bir amaç okluğu görülmektedir. İkinci olarak, rasyonelliğin, takdir etme, değer koyma (veya biçme) anlamında (evalualive) kullanıldığını biliyoruz. Bu anlamda bir insanın rasyonel olması, Ernest Gellner'in d e y i m i y l e , o n u n kendisine çeki düzen veren, kendisini olaylar karşısında olabildiğince tarafsız görebilen, meseleleri birbirine karıştırmayan, problem çözme yeteneğine sahip olan, benzer durumlar karşısında benzer

tavırlar takınan ve mutlaka ölçülü olan bir kimse olması anlamına kavramıyla

gelir. çok

Bu anlamdaki

rasyonelliğin

yakın bir münasebeti

"hikmet"

vardır.

Mesela

Kindi'clen İbn Rüşd'e kadar uzanan çizgide yeralan bütün İslam filozoflarına göre, ancak hakim olan, gerçek anlamda rasyonel olabilir; çünkü "hikmct"dc. hem nazari, hem de ameli aklın kemale ermiş olması söz konusudur. Batı dünyasında, özellikle Rönesanstan itibaren rasyonellikle hikmet arasında her gün artan bir uzaklaşmanın okluğu görülmektedir. Başka bir ifadeyle, bu geçen zaman içinde orada yavaş yavaş yeni bir rasyonellik anlayışı kök salmaya başlamış, bu anlayış Aydınlanma Dönemi'nde iyice güçlenmiş ve en sonunda modern Batı dünyasında hâkim vaziyete gelmiştir. Burada dikkatleri hakim kelimesine çekmek istiyorum. Batı'da hakim rasyonelliği eleştiren görüşler daima varolagelmiştir. Bugün bu eleştiriler hem kemiyet hem de keyfiyet bakımından daha da lazlalaşnıış durumdadır. Ama yine de bugün bile hakim rasyonellik, burada üzerinde kısaca durmak istediğim rasyonelliktir. Kaanatim odur ki, başta Kur'an olmak üzere, İslam düşünce tarihinin ana kaynaklarından şu veya bu derecede etkilenmiş olan zihinler, bu hâkim Batı rasyonelliği ile karşılaşınca ciddi bir rahatsızlık hissetmeye başladılar. Bu rahatsızlığın sebepleri üzerinde durmak, hâkim lslami rasyonellik konusunda bir takım ipuçlarına sahip olmak anlamına gelir. Her şeyden önce, Batı rasyonelliği, müslünıan zihnin kabul etmekte zorluk çektiği bir bölmeciliğe dayanmaktadır. Bu rasyonellik, kendisince kutsal sayılan ile kutsal sayılmayan, iman ile bilgi, olan ile olması gereken, din ile siyaset, din ile ticaret, hatta din ile ahlak arasına kalın bir ayırım hattı çizmektedir. Hemen ifade edelim ki, bu alanları birbirine karıştırmak da sakıncalıdır. Ne var ki, pratik,

bilimsel ve akademik amaçlan gözönünde bulundurarak her alan için tanınması gereken kısmı otonomluğu, tam bağımsızlığa dönüştürmek ve neticede hayatı dar kompartmanlara sıkıştırmak süretiyle bir bölünmüşlüğe sebep olmak, müslümanm rasyonellik anlayışına ters düşmektedir. Özellikle, son dönem İslam düşünce tarihini tetkik edenler, müslüman aydınların hâkim Batı rasyonelliğinin bilgi alanları arasında vücuda getirdiği "korkutucu boşlukl a r d a n ne. kadar yakındıklarını hemen farkederler. Namık Kemal, Said Halim Paşa, Mehmed kif, Elmalılı Hamdi Yazır ve Ahmed Hamdi Akseki gibi düşünürler, bir yandan Batı rasyonelliğini bir tarih ve kültür bağlamı içinde görüp değerlendirerek onun varlığını ve gücünü belli ölçüde makul sayıyorlar; öbür yandan da aynı rasyonelliğin Islami ortama taşınmak istenmesine itiraz ediyorlardı.-Önce niçin makul gördüklerine kısaca bir göz atalım. Denebilir ki, bütün beşeri faaliyetler -ilmi ve felsefi olanları dahil- muayyen bir kognitil şemaya ve değer sistemine dayanan bir tarih ve kültür çerçevesinde olup bitmektedir. Bu çerçeve, onları kesinkes belirlemese bile ciddi anlamda etkilenmektedir. Meselâ biraz önce sözü edilen bölünmüşlüğün arkasında genelde bir din olarak Hıristiyanlığın, özelde ise bir kurum olarak Kilisenin takınmış oldukları tarihi tavırların rolü büyük olmuştur. İlmi ve felsefi çabalar, o tavırlardan rahatsız olmuş ve bağımsızlaşmayı kendi hayatiyetleri bakımından zaruri görmüşlerdir. Oysa ortaçağ İslam dünyasında ilmi ve felsefi çabaların güç kazanması, başka bazı sıkıntılar doğurmuş olmakla birlikte, Batıda görünen şekliyle bir bölünmeyi ortaya çıkarmamıştır. Bununla çok yakından ilgili olan bir başka konu ise, hâkim Batı rasyonelliğinin indirgemeciliğe yatkınlığı olmasıdır. Söz gelimi, önce nıadcle ile ruh arasında bir ayırım yapılmakta daha sonra biri ötekine irca edilmekte-

dir. Batı tarihindeki spritualizm-materyalizm tartışmasının başlıca sebebi veya önde gelen sebebleriııden biri, bu indirgemeciliktir. Böyle kolay bir yol bir kez keşfedilince, pek çok şeyin sözümona "bilimsel" açıklaması da zor olmamıştır. Meselâ, "hür seçimler" diye inandığımız eylemlerimiz muhabbet, vatan ve millet için canımızı feda etmemiz vs. bile genetik şartlanmaların eserlerine indirgenebilıuiştir. Ayrıca din, hedefine ulaşamamış arzuların yansımasına, yahut kollektif nevroza, iman hayatı duygu hayatına, büyük tarihi mücadeleler sınıf çatışmasına ve (daha yalcın zamanlara gelirsek) İslam dünyasında görülen hemen hemen her çeşit dini uyanış, "fundaıuantaliznı"e kolayca indirgenebilmiştir. Modern rasyonelliğin bu tavrı sadece nazari düzeyde kalmamış, sadece olgu ve olayları değil, insan topluluklarını, milletleri de ilkel-modern; vahşi-medeni vs. şeklinde sınıflandırmalara ve indirgemelere tabi tutarak sömürgeciliğin entellektüel arka planını ve meşruiyet çerçevesini hazırlamıştır. Şüphe yok ki indirgemecilik, sadece modern rasyonelliğin bir hastalığı değildir. Bütün bir insanlık tarihinde bu iptila görülmektedir. Onun lıal-i hazırdaki korkutuculuğu, sahip olduğu imkan ve vasıtaların gücünden ve yaygın bir uygulama alanı bulmasından gelmektedir. İşte hakim Batı rasyoııelciliğinin bu olumsuz özellikleridir ki, İslam dünyasının düşünen kafalarım tedirginliğe sevk etmiştir. Onların bu rasyonelliğin dedüktif ve endüktif muhakemeye dayanmasını, eleştirel tavrını, sınırı içinde kalmış bilimselliğini ve daha birçok yönünü desteklediklerini, hatta bunları tarihi lslami rasyonelliğin bir parçası saydıklarını biliyoruz. Parçalayıcı, indirgeyici, basitçi, dışarıda-tutucu olmayan bu rasyonellik elbette recldedilebilen bir rasyonellik olamazdı. Buna herşeyden önce,

Kur'an'ın etkisiyle gelişen bu çeşit rasyonelliğin imkan vermiyeceği açıktır. Bu rasyonellik, Islami denmeye layık herşeyde olduğu gibi, tevhid ilkesine göre oluşan ve bu ilkeye sadık kalan bir rasyonelliktir. Şimdi bu konuyu Kur'an'ın bazı ayetlerini de hatırlamaya çalışarak, kısaca açmaya çalışayım. Bilindiği gibi, "akletme", "fikretme", "fıkhetme" gibi rasyonellikle doğrudan doğruya ilgili olan fiilleri oldukça sık kullanan Kur'an-ı Kerim, kendine özgü belirleyici vasıfları olan bir,rasyonelliğe kapı açmaktadır. İlk olarak bu rasyonellik, bağlantılı epistomolojik bir görüşü esas alır. Çıkış noktaları ve yükseliş basamaklarını da ona göre düzenler. Kur'an, bağlantıları insan fıtratına uygun tarzda kurulmamış fikri bu çabayı "akletmezlik" olarak değerlendiriyor. Sadece Kur'an'ın mesajını reddetmekle yetinmeyen, o mesajı getirene yokedici düşmanlığını ilan eden Ebıı Cehil, aslında "çok akıllı" bir insandı. Ama onun aklı Kur'an'ın istediği manada bağlantıları kuran, nefiste (iç alemde), âfâkta (dış dünyada) vc tarihte (insanoğlunun kollektif başarısında ve başarısızlığında) olup bitenleri gören, anlayan ve değerlendiren bir akıl cleğil, ufku, nefsin maddi ihtiyaçlarını ve arzularını tatmin etmekle sınırlanan ve o sınır içinde hesap-kitap yapan ve hakimiyet kurmayı neredeyse yegane aıııaç sayan bu akıldı. Öyle bir akıl ki, enfüs, âfâk ve tarihten yola çıkıp aşkın bağlantılar kuramıyor. Bilgide ulaştığı basamağı son basamak sayıyor.'" Doğruya ulaşamadığı için de her an "farklı görüşler içine düşüp'"'" bir tarala çekiliyor; "düşünüyor, ölçüp biçiyor"' 1 , ama yanlış sonuçlar çıkarıyor. Kendisini âlem planında öyle bir yere oturtuyor ki, o yer kendi yeri cleğil . Bu yolla, sadece epistemik bir hata işlemekle kalmıyor, hem kendisine, hem de ilgili varlıklara zulm ederek ahlâki bir hata işliyor.

Bu akıl, özellikle iki alanda ciddi bir yanılgıya düşüyor: lemi Allah'a bağlayamıyor ( " a k l " m bir anlamında da "bağlamak" olduğunu u n u t m a m a k gerekir); yahut bağlantıyı akılsızca kuruyor, meselâ araya bir takım aracılar yerleştiriyor, ikincisi, bu dünya hayatının gerçeklerini, ruhani gerçekleri dikkat almadan, "öte" yi düşünmeden açıklamaya çalışıyor. "Gördüklerimden ve yaşadıklarımdan başkası yoktur" diyerek, kendi kendisini dar bir çerçeveye mahkûm ediyor. Benzer bir tarzda, nihai sebepleri ve pek tabii gai sebebi inkar ediyor. Yok olduklarını ispat ettiği için cleğil, varolduklarını ispat edemediği için bu yolu seçiyor"". Böyle bir inkâr, rasyonelliğin gereği sayılan bu faktör olduğu için de, inkâr etmeyenler elbette irrasyonel olup çıkıyor. Bu durum, öyle lcatılaşıyor ki, böyle bir akla sahip olan kişi, artık akletnıeııin rehberi durumunda olan sözleri (vahyi) işitmiyor; duymadığı için de "akletmiyor". Kendi yaptıkları yüzünden kalbi mühürleniyor."' 1 Ta ki "Ah ne olurdu işitseydim ve akletseyclim!"" diyeceği gün gelip çatıncaya kadar.'"1 İkinci olarak, bu bağlantılı epistomolojik görüş, adeta donmuş, katılaşmış bir rasyonelliği cleğil, köklerini sürekli olarak yaşanmakta olan bir tecrübe içinde muhafaza eden bir rasyonelliği besler vc ondan beslenir. Makuliyet dairesini sürekli olarak genişleyen bir mahiyette görmek gerekir. Orada her tecrübe alanı öteki alanlarla canlı bir irtibat içindedir. İlmi tecrübe dini tecrübeyi, estetik tecrübe ahlâki tecrübeyi ve yine bunlar kendi sıralarında ilini ve dini tecrübeyi beslerler. Rasyonellik bütün bu tecrübelerin kazandırdığı bir "hal", yahut "halel-i rühiyye" olduğuna göre, onun her çeşit yeni tecrübeye daima açık olması ve oluşum süreci içinde bulunmayı muhafaza etmesi gerekir. Süreç içinde olmak merkezsiz bir değişmeyi akla getirmemelidir, lslami rasyonellik içinde- vahiy, sadece ontolojik cleğil, epistemolojik bu istikrar çerçevesini çle

oluşturuyor. Böyle bir çerçeve en azından iki ilkeyi güvence altına alıyor: rasyonellik, öncelikle 'aşkm'a açık olmak zorundadır. İkincisi, yorumlar ne kadar farklı olursa olsun, vahyin şüpheye mahal bırakmayacak açık beyanları, yani muhkemi vardır. Özellikle bu muhkem, din ve ahlâk epistemolojisinde tehlike oluşturacak her türlü rölativizmi imkânsız kılmaktadır. Bu, hem sağlam itikad, hem de sağlam amel için son derece önemlidir. Bu konuya biraz sonra tekrar döneceğim. Böyle bir görüşten "alanların kısmi otonomluğu"na bir zarar gelmez. Ben, burada din ile bilimin, yahut ahlâk ile sanatın birbirine karıştırılmasından değil, bu alanlardan akıp gelen verilerin beşeri tecrübe sürecinde birbirini desteklemesinden sözediyor ve rasyonelliğin ancak bu yolla kazanılabileceğini iddia ediyorum. İslam düşünce tarihinde, burada sayamıyacağımız pek çok sebepten dolayı, böyle bir destekleme süreci yeterince güçlü olamadığı için, kanaatimce, benim Kur'anda "okuduğum" yahut gördüğüme inandığım rasyonellik, tam olarak gerçekleşemedi. Hukuk dolayısıyla siyaset- kelâm ve hatta felsefe alanları, aklın nazari gücünden önemli ölçüde istifade ettiler. Fakat bu alanlarda tecrübe ile bağlantısı daha doğrudan olan ameli akıl en azından kelâm ve felsefede- yeterince güçlü olmadı. Özellikle filozoflar, rasyonelliğin nazari ve ameli bir tecrübe b ü t ü n l ü ğ ü n e dayandığını açıkça gördüler; ama ürünleriyle bu bütünlüğü ümmetin kollektif tecrübesine getirmede başarılı olamadılar. Öte yandan, tasavvuf alanı da akim nazari taleplerini yeterince dikkate almadı. Bu yüzden İslam düşünce tarihi söz konusu olduğunda bir tek Islami akıl'dan değil, önemli ortak özellikleri olan Islami akıllar'dan söz etmek bana daha makul görünüyor. Bir tek Islami akıl'dan söz edenlerin claha çok onüçüncü asırdan itibaren hâkim duruma gelen ve gücünü en fazla devlet hayatında gösteren, bazen

geleneksel, bazen de "köktenci" 0 0 1 olarak nitelendirilen akıldan bahsettiklerini zannediyorum. Böyle bir genellemenin işe yarar yanlarının bulunduğunu kabul ediyorum. Ancak bu kavramın çok fazla da gerilmemesi gerektiğine inanıyorum. Ü ç ü n c ü olarak, rasyonelliği açık tecrübe kavramı içinde düşşünmek, onun bir gelenek içinde değiştiğini, zenginleştiğini görebilmek anlamına gelir. Rasyonellik, aynı zamanda, tarihi bir oluşum'dur. Başka bir deyişle, rasyonellik ile ilgili her kavramlaştırmanm arkasında bir kültür, bir gelenek, bir tarih yatar. Pek tabii, bir geleneğin tamamı "etkin tarih"e dahil olamaz. Ancak, dahil olmama, bir takım değerlerden m a h k u m kalmayı da intaç edebilir. Meselâ, son asırlarda, özellikle hayatın bazı alanlarında gücünü hissettiren "İslam aklı" (tabirin kullanılmasına şimdilik müsamaha ile bakalım) eğer lslamın büyük geleneğinden yararlanabilseydi, Muhammed İkbal ve onun gibi düşünen müslüman aydınların sözünü ettikleri o meşhur "rasyonellik krizi" daha hafif atlatılabilirdi."" Tarihi sebeplerden dolayı belli kelâmı ve hukuki görüşlerin hep merkezde yer alması, kollarıyla birlikte düşünüldüğünde, yüz civarında kelâm, yirmi civarında hukuk ve dört büyük felsefe ekolünün hiç değilse önemli bir kısmının etkin tarihe götürülememesi, hakim İslam aklı'ııı büyük bir zenginlikten mahrum bırakmıştır. İslam dünyası, belli bir tarih döneminden sonra mevcut tarihi aklı da iyice arka plana itince, kendi entellektüel problemlerini çözebilecek ortak aklını daha çok zayıflatmıştır. Kendi öz durumu böyle olunca, diyalog kurmak istediği hakim Batı aklından da yeterince yararlanamamıştır. Günümüzde durum, çok claha karmaşık bir görüntü ortaya koymaktadır. Artık hakim Batı aklı da kendi iç bünyesinde ciddi darbeler yemektedir. Batı ilahiyatı, münferit çıkışlar bir yana bırakılacak olursa, neredeyse bir

yüzyıldan fazla bir süreden beri rasyonel, dolayısıyle kogııidf olmayan akımlara teslim olmuş gibidir. Çeşitli kollarıyla egzistansiyalizm, f e n o m e n o l o j i k akımlar, son yılların hermenölik çıkışları ve nihayet post-modernizm hakim Batı aklını bir hayli hırpalamaktadırlar. Burada bir noktaya daha dikkat çekmek istiyorum. Söz konusu akla karşı çıkına, tıpkı Aydınlanma Döneminden beri hakim duruma geçen rasyonellik gibi, bir Batı ürünüdür. Aslında sadece bu rasyonellik cleğil, onun hemen yanıbaşmda cluran tabiat, bilim ve hümanizm anlayışları, ciddi bir eleştiri altındadır. Bu eleştiriler ile pek çok Müslüman ayclınm ta başından beri aynı konuda öne sürdükleri -ama bir türlü sistemli hale getircmediklerieleştirilcr arasında üstüste gelen pek çok nokta vardır. Her ikisi ele hâkim Batı aklının gururundan, kontrol etme ihtirasından, Batı kültürünün dışında kalan kültürlere tepeden bakıp onları "ilkel" veya benzeri terimler altında sınıflandırmasından, clışlayıcılığından şikayetçidir. Islami aklın, yukarıda söylediğim gibi ilave şikayetleri de vardır. Ama bu akıl, işe yaramayı hakikatin biricik ölçütü sayan, yahut hakikatin her çeşidini araç-değer mesabesine indiren, çelişkiye düşme pahasına "rölativiznıde mutlaklık" gören, ilim de "muhkenV'i, ahlakta " m a r u f u kabul etmeye yanaşmayan post-modern tutumu da benimseyemez. Her aklın topyeküıı oluşumunda tarih önemlidir; fakat aklın ulaştığı veya kendisine sunulduğunda kabul ettiği her gerçeğin de tarihe m u t l a k anlamda bağımlı olduğu anlamına gelmez. Rasyonelliği, mümkün olanı, çok-açılı olanı, ilk planda yabancı görüleni, kendinden olmayanı ve izafi olanı içine alıp takdir edebilecek şekilde geniş ve açık tutmak önemlidir; ama bu, merkezden ve istikametten mahrum gevşek bir sözcle-rasyonelliği doğurmamalıdır. "Parça" da güzeldir; ama bu güzellik, bizi claha zengin bir estetik tecrübenin kaynağı olan "bütüıı"ün içinde parçayı

g ö r m e k zevkinden"-' m a h r u m bırakmamalıdır. Her parça kendi b o y u t u n d a anlamlıdır, ama her parça, aynı z a m a n d a , kendinden

"Öte-olan"a

işaret

eder.

lslami

akıl,

varolanları " Ö t e d e Varolan ve b u r a d a Varkılan'a

bütün

kalbinde

yer vererek akletmeclen, fikretmedcn, zikretmeden kendisin i m u t m a i n o l m u ş s a y m a z " . T a s a r l a n a n ve b i r g ü n g e r ç e k o l a c a ğ ı u m u l a n l s l a m i r a s y o n e l l i k , b i r k a ç " â l e m " ile d a r b i r " i l m " e ulaşıp oradan ancak, k ü ç ü k bir "âlem" gören pozitivizmin

modern

rasyonelliği

ile;

"âlem"

de

"ilmi"

de,

" â l e m i " de "gayr-ı m a ' l u m " l u ğ a i t e n p o s t - m o c l e r n a k l i l i ğ i n a r a s ı n a s ı k ı ş ı p k a l m a k gibi b i r t e r c i h ile k a r ş ı k a r ş ı y a k a l a maz; kalmamalıdır. Notlar: ( ! ) Burada dile getirilen görüşler için bkz.Mehmel S.Aydın, " A n Islamic Evaluatıon ol'lhe Modern Coneept of Ralionality", İslam and the Challenge of Modernity, (cd.Shifa al-Attas, K u a l a Lumpur, 1996) içinde s.73-95. (2) E.GelIner, Rcason and C.ulıure, Blackwell, s. I36-7. (3) 53,Neem, 30. (4) 51, Zariyal, 8. (5) 74, Müddessir, 18-23. (6) H u s l o n Smith, Beyond llıe Post-Modern Mind, 2, Quest edition, 1989, s.222. (7) 2, Bakara, 7; ve 54, Casiyc, 23. (8) 67, M ü l k , 10. (9) Kur'anın "akletmezler", " fikretmezler" vs. şeklinde tavsif ettikleri için, meselâ, bkz, 2/42, 44; 6/32; 23/80; 7/179; 1.1/91 v.s. (10) K r ş . M u h a m m e d A r k o u n , Pour une Critwue dc la Raison lslamıque, Paris, L984. ( J 1 ) B k z . M u h a m m e d lqbal, T h e Reconsruclion of Religious T h o u g h ı in İslam, N c w Delhi, 1984, 1.Bölüm. (12) Burada "zevk" kelimesini Gazali'nin "taklîd", "ilim" ve "zevk" derecelendirmesindeki anlamda, yani "yaşanan tecrübe" anlamında kullanıyorum. B k z . Gazali, T h e Faith and Praetiee of al-Ghazâli, (trns.VV.M.Watt) London, 1953, s.66. (*) Rasyonellik 6 Nisan

1990

Paneli'ııe

sunulan

lebi iğ. Isia/ılml

Büyükşehir

Belediyesi,

İslam ve iktisadi hayat

Ana çizgileri Kur'an tarafından belirlenen ve bu çizgilere sadık kalmak şartıyla çeşitli şekillerde yorumlanabilen İslam dünya g ö r ü n ü ş ü n ü n genel adı, bilindiği gibi, tevlıid'dir. Bunun anlamı şudur: İslam, hayata bir bütün olarak bakar. Bu, fert planında böyledir; kozmolojik planda da böyle. Böyle bir dünya görüşü, ontolojik düzeyde "her şeyin her şey ile bağlantılı olduğu" düşüncesine dayanır. Epistemoloji de, her ne kadar gücü sınırlıysa da, sözkonusu ontolojiyi gözönünde bulundurarak bağlantılı bir bilgi anlayışı çerçevesinde hareket etmek ve rasyonaliteyi bütünlük içinde görmeye çalışmak durumundadır. İmdi, insanın e k o n o m i k hayatı (ilgisi, bilgisi, amacı vs.) topyekün insan hayatının bir parçası hem de biraz sonra

söyleyeceğimiz gibi, iman, ahlak, saıı'at vs, ile yakın ilgisi olan bir parçasıdır, lslanım kendi öngördüğü bütünlük içinde ona da anlam ve değer vermesi, bu bakımdan gayet tabiidir. Bilindiği gibi, İslam, iktisadi ve ticari hayatın, o günün şartlarına göre, oldukça faal olduğu, fakat bu arada da sosyal yapıdaki tevhidin alabildiğince bozulduğu, sömürünün yaygınlaştığı, özellikle yoksul kesimlerin acı vc sefalet çektiği bir toplum içinde tarih sahnesine çıktı. Kur'anm özellikle ilk inen ayetleri bu durumu tasvir ve tenkid eden, düzeltmeyi amaçlayan işaret ve hükümlerle doludur. Sözkonusu toplumda pek çok şeyin yapılabilmesi ve düzeltilebilmesi, iktisadi hayatın düzenlenmesine bağlıydı. Bu da, kendi sırasında, bir zemin temizliğini gerekli kılıyor, başka bir deyişle, ekonomik hayatta bazı anlayışlara "hayır" diyerek işe koyulmak icab ediyordu: 1. İslama göre herşeyin cıslî sahibi Allah'dır. O halde, "asli sahibi" dikkate almayan bir mülkiyet anlayışı doğru değildir. İmanın işlevi bir "niyabet", yani bir "emanet sahipliği"ncleıı ibaretti. (Bkz. 5/17-18; 20/16)* 2. İnsanı sıkı sıkıya bu dünyaya ihtirasla bağlayan ve ona ölüm sonrasını unutturan bir mülkiyet bilinci de İslama göre sakat sayılır. Mal ve mülkün insanı ölümsüz kılacağı zannına kapılmak büyük bir aldanıştır. (42/27; 96/6-7) 3. Mal ve mülk belli sınıfların elinde dönüp duran bir güç olmamalıdır (59/7). İnsan, kendisini malla tanımlamamalıdır (96/6) Böyle olduğu takdirde, kendilerini de, toplumu da felâkete sürükleyen bir sözde-büyükler sınıfı (ınüstekbirin) oluşur ve bu sınıf, toplumun güçsüz kesimlerini (mustad'afin) söıııürerek hayatını devanı ettirir. Onlar, hukuk düzenini kendi lehlerine olacak şekilde anlar ve yorumlarlar. Sonunda toplum bir "zulüm toplumu" olur. Ekonomik sömürü alabildiğince yaygınlaşır. Varlıklı olanlar

"kat kat riba" uygulayarak yoksulu, hatta orta halliyi ölüme mahkum ederler. Helal olan ticari yolla (4/29) cleğil batıl olan yolla servet sahibi olmak isterler. Zulüm toplumunun önderleri, işi "tanrılık" (rubûbiyct) iddiasına kadar götürebilirler. Kendi elleriyle yaptıklarıyla karada ve denizde karışıklık (fesâcl) çıkarırlar (30/41) iktisadi hayatta "orta yol"u bulamazlar. Ya cimriliğe, ya da israfa meylederler. Bütün bunların sonunda ise toplumsal çöküntüye ("sünnetu'llah"m değişmez yasasının uygulanmasına) neden olurlar.(Bkz.17/16; 34/34; 56/45-6) İnsanın soyunu ve ürününü helake sürüklerler (2/205). Başka bir ifadeyle, öteki alanlarda olduğu gibi iktisadi hayal alanında da inançtan, ahlaki değerlerden yoksun olan bir faaliyet hem fert, hem sosyal yapı, hem de kozmolojik planda dengeyi bozar. Bu olumsuzların giderilmesi için başta itikacli ve ahlaki tedbirler

olmak

üzere

bir

takını

tedbirlerin

alınması

kaçınılmaz olur. İktisadi tedbirleri ise "gönüllü" ve "zorunlu" olmak üzere iki grupta toplamak mümkündür. 1. İslam, her şeyden önce, dünya hayatı karşısında olumlu bir tavrın (ideolojik ve felsefi anlamda olmayan bir "pozitivizm"in) takmılmasının zeminini hazırlar. Maclem ki bu dünya ilim ve hikmet sahibi bir Yaratıcı'nm eseridir (Bkz. 2/29) ve insan böyle bir dünyada değerli ve anlamlı bir hayat geçirerek kendinden bekleneni gerçekleştirecektir, o halele dünya kötü olamaz. Dünya Allah'ın "hayr"ı, "fadl"ı ve "nimet"i ile doludur (Bkz. 30/46; 62/10; 73/20). Bunlar o Yüce Kudret'in varlık, ilim, kudret, rahmet ve benzeri sıfatlarının birer "ayetleri" (âyât), yani işaretleridir. Onları anlamsız, kötü, değersiz vs. görmek, eğer bilinçli olarak yapılırsa, ciddi teolojik problemlerin doğmasına sebep olur. Dünya ancak sırf kendi başına düşünüldüğü, ilahi varlık ve "öteki" dünya ile bağlantısız şekilde ele alındığı takdirde "dem" (alçak ve değersiz) olur. İnsan, kendisine musahhar kılman (meşru istifadesine sunulan)

dünya nimetlerinden yararlanabilmek için "buradaki nasibini unutmamalı" Allah'ın "fadlı"nı elde edebilmek için yeryüzünde koşuşturmalıdır (62/10; 73/20) O, burada kazandığını "rehine" olarak öteye (ahirete) götürür (11/6) ve bilir ki; "Allah ölümü ve hayatı kimin amel yönünden daha iyi okluğunu denemek için yarattı" (67/2). Amel (iş) bakımından ahsen (en iyi ve en güzel) olma her şeyden, önce iman ve ilim yönüyle belli bir dereceye ulaşmayı gerekli kılar. Ekonomik hayatın zaruretleri insanı dünyayı bilmeye zorlar. Başka bir ifadeyle insan helal kazanç peşinde koşarken, toprak, hava, su, tabiat şartları v.s. ile yüzyüze gelir. Önce onları tanıma Ve bilme imkanına sahip olur; sonra böyle bir "ayetler (işaretler) bilgisi onun inancını pekiştirir; ve nihayet o, "şükreden bir varlık" olur; yani ahlâkî yüceliğe ulaşır. Bilme, inanma ve şükretme (ahlaki bilince ulaşma) arasındaki tevhicl böylece gerçekleşmiş olur. Bu tevhicl ile ele dünyayı ıslah vc imar etmeye koyulur. (11/61). 2. İnsanın fıtratında tatmin edilmesi gereken mal, mülk, evlat v.s. arzusu -ve bu arzunun doğurduğu ihtiyaçlarvardır. (4/128; 17/100; 3/14-5). O halele, dünya karşısında olumsuz bir tavır takınmak, insan tabiatına ters clüşer. Dinin istediği, arzuların yok edilmesi cleğil, onların insanın doğasına ve nihai gayesine yaraşır bir sıra düzenine girmesi ve terbiye edilmesidir. (3/14; 100/8) Arzulara (şehcvâO muhabbet, pek çok kötü işi; Kur'ana göre, insana yararlı ve hoş gösterebilir. Hatta insanoğlu, bir bilinç çarpıklığına uğrayarak sapıklığı iyi görebilir. 3 . Kaldı ki sabır, şükür, cömertlik, iyilikseverlik, dostluk, toplumsal dayanışma ve huzur gibi pek çok değerli şey, mal ve mülkün kazanılıp kullanılmasıyla gerçekleşir. Zekât gibi zorunlu mali ibadetin, tasadeluk, infak ve ihsan gibi gönüllü eylemlerin amacı, insanı meşru (helâl) yolla kazanan, kazandığını israfa kaçmadan har-

cayan bir varlık haline getirmektir, Kur'an-ı Kerim "iman" ile bu tür eylemler arasında organik bir bağ

kurarak

"iman", "ibadet" ve "dünya işleri" (salih amel) ııi bir birliğe (tevhid'e) götürür. Şu ayette bu açık olarak görülmektedir: "İyilik (birr) yüzlerinizi cloğuclan ve batıdan yana çevirmek değildir. Lakin, iyi olan, Allah'a, ahiret gününe, meleklere, kitaplara, peygamberlere inanan, O'nun sevgisiyle yakınlarına, yetimlere, düşkünlere, yolculara, yoksullara, ve köleler uğrunda mal veren, namaz kılan, zekat veren ve sözleşme yaptıklarında sözleşmelerinde duranlar (vefa gösterenler) zorda, darda ve savaş alanında sabredenlerdir. İşte onlar doğru olanlardır ve sakınanlar ancak onlardır." (2/177). Bir başka yerde Kur'an, namaz kılıp da yoksulluk içinde kıvrananları görmemeyi şöyle eleştirir: "Dini yalan sayam gördün mü? Öksüzü itip kakan, yoksulu doyurmayan kimse işte odur." (107/1-4). Sonuç olarak denebilir ki, Kur'an bir ekonomi kitabı değildir. Ancak orada ekonomik hayatla öteki hayat alanları arasında açık bağlar kurulmuş, üretim vc tüketimin ahlâk ilkelerine göre cereyan etmesi emredilmiştir. Emek ve çalışına ibadet çerçevesinde ele alınıp değerlendirilmiş, dünyanın ıslah ve imarı mümine görev kılınmıştır. Helâl, haram, sosyal adalet vs. ilkelerine riayet etmek şartıyla iktisadi faaliyette kısıtlamaya gidilmemiş, "kazanan, Allah'ın sevdiği kişi olur" inancı esas alınmıştır. Yoksulluğu övme, dünyayı hor görme, ıslah ve imar da geri kalma v.s. anlayışlarının Kur'anla bağdaşması m ü m k ü n değildir, lslamm insandan istediği, Hz. Peygamber'in de işaret buyurduğu gibi, "alan el cleğil, veren el" durumunda olması, mümine yaraşır bir "izzet" ile yaşamasıdır. * İlk rakam

sure sırasını,

ikincisi

ise ayeti

göstermektedir.

Fazlur Rahman ve İslam modernizmi (*)

1. Giriş Bir asrı aşan bir geçmişe ve çeşitli dillerde

kaleme

alınmış zengin bir literatüre sahip olmasına rağmen, "İslâm m o d e r n i z m i " sözü, hâlâ ç o k kere yanlış anlaşılan, kuşkuyla bakılan

ve yadırganan

bir

tabirdir.

Bu,

özellikle,

elini

muhafazakârlığın ağır bastığı İslâm ülkeleri için daha çok geçerli olan bir tespittir. Söz k o n u s u olumsuz durumun " m o d e r n l i k " , "asrîlik", "reform" vs. gibi kelimelerin İslâm dünyasında şüphe

doğurduğu

yoktur.

Koııu,

çağrışımlarla "elinde

ilgili

reform"

olduğundan

yahut

"dinde

yenileşme" olunca, durum ç o k daha karmaşık bir görünüm kazanmaktadır.

İslâm

ülkelerinde

çok

gelişigüzel

bir

şekilde, bilgisiz ve s o r u m s u z c a kullanılan bu ve benzeri

tabirler, geniş dindar kitlelerde elerin bir antipati uyandırmıştır. Bu yüzden, "dinî düşünce alanında moclernizm" tabiri bile, elinin önemli bir kısmının inkârım yahut onun kendi özüyle ilgisini kaybedecek bir ölçüde değiştirilmesini hatıra getirmektedir. Bir de modernizmiıı her çeşidinin Batı'yla ve İslâm topluluklarının, sözüm ona Batılılaşmış kesimiyle olan bağlantısını dikkate alırsak, meselenin bilgi sosyolojisi açısından nasıl bir mahiyete büründüğünü görmek pek zor olmasa gerekir. Bu yazının başlığında kullanılan "İslâm modernizıui" sözü, samimiyet ve ciddiyetle ortaya konan ve nazarî yanı daha ön planda olan bir hareketi dile getirmektedir. Açıklamalarımızı claha rahat yapabilmek için "İslâm modernizmi ne değildir?" sorusuna cevap vermeye çalışmamız, belki claha iyi olacaktır. İslâm modernizmi, herhangi bir Müslüman aydının ortaya koyduğu veya koymak istediği bir düşünce veya davranışın adı değildir. Birçok İslâm ülkesinde hemen hemen her alanda birçok yenilikler gerçekleştirilmektedir. Bunları yapanların Müslüman olması, yaptıklarının lslâmî modernizm çerçevesi içinde yer alacağı anlamına gelıriez. İslâm modernizmi, diniıı bir kısmını atıp geri kalanını zamanın şartlarına uydurmak da değildir. Sözgelişi, Kur'an'ın itikadî ve ahlâkî ilkelerini esas alıp öteki hükümlerini bir yana bırakan bir düşünce, "lslâmî" sıfatını alına hakkını o anda yitirir. / / İslâm modernizmi, Batı'dan alınan bir sistemi, yahut bazı sistemlerin (ilmî, felsefî vs.) bazı yanlarını alarak onu veya onları İslâm'la, yahut İslâm'ın bazı yönleriyle birleştirmeye çalışan faaliyetin ach değildir. Başka bir deyişle, İslâm nıoderniznıinin öteki "eklektik" tutumlardan ayrıldığı önemli noktalar vardır.

Yine, İslâm moclernizmini sıradan bir "ihyâ" hareketi olarak görmek, yahut onu Batı karşısında oluşan bir tepki faaliyeti olarak değerlendirmek de kesinlikle yanlış olur. Aynı ölçüde bir yanlışlık da onu Batıcılığın bir uzantısı, sözcüsü ve temsilcisi gibi ele almaktır. Pekâlâ! "Nedir İslâm modernizmi?" Kanaatimizce, bu sorunun cevabı konusunda hiçbir Müslüman aydının yardımı Fazlur Rahman'm sunacağı yardım kadar hazır ve doyurucu değildir. Bu değerli ilim vc fikir adamının adıyla "çağdaş İslâm modernizmi" arasında adeta bir özdeşlik vardır. Bu konu, Fazlur Rahman için, sadece, akademik bir mesele değil, Müslüman'ın hayatî meselesidir. Aşağıdaki satırlarda kısaca belirtileceği gibi, Fazlur Rahman, İslâm modernizmi konusunda ciddî yazılar kaleme almakla kalmamış, söz konusu modernizmin uygulama alam bulmasını sağlamak için bazı resmî görevler de üstlenmiştir. Bunları yaparken zaman zaman acı ve sıkıntılara katlanmış, hatta hayatını tehlikeye soktuğu anlar olmuştur. Hiç kimse, bugün, Müslüman'ın fikrî ve amelî hayatında ciddi problemlerin okluğunu inkâr edemez. Bu problemlerin çözümünde elinin bir katkısı olacak mıdır, olmayacak mıdır? Böyle bir soru karşısında bazı Müslüman aydınlar susmaktadır. Fazlur Rahman'ın 1 " "bilip de susanın" aydın sayılıp sayılmayacağı konusunda şüpheleri vardır. Bu susan sınıf, İslâm dünyasında geniş bir kitleyi oluşturmaktadır. Aslında onlar, problemler karşısında "kayıtsız" değiller; ama burada sayamayacağımız kadar çok vc çeşitli sebeplerden dolayı susmayı âdet haline getirmişlerdir. Yukarıdaki soru karşısında takınılan bir başka tavır da, diyor Fazlur Rahman, resmî ikiyüzlülük diye adlandırabileceğimiz bir tavırdır ki, bu, hem İslâm'ı, hem de İslâm'la ilgisi olmayan kişileri, çözüm vs.'yi "idare etmeye" çalışmaktadır. Yahut aynı tutum, bazen hem modern ihtiyaçların

giderilmesi için alınması gereken tedbirleri, hem de o tedbirleri reddeden geniş muhafazakâr kitleleri memnun etme isteğini bir şemsiye altında toplamaya gayret etmektedir. Bazı aydınlara göre ise, problemlerin çözümü için şart olan yeni düşünce ve uygulamaları gelenek aracılığı ile temin etme cihetine gitmeliyiz. Bu görüş, hem olumlu hem de olumsuz yanları olan bir görüştür. İleride modernizmgeleııek ilişkisini ele aldığımız zaman ona tekrar döneceğiz. Geride iki yaklaşım kalıyor. Bunlardan ilki, tedrici ve seçmeciliği savunan yaklaşımdır. Buna göre, modernizmi her alanda ve hemen başlatmak doğru olmaz. İkincisi ise, şimcli tarif ve tasvir etmeye çalışacağımız "İslâm moclernizmi"nin çözüm şeklidir. Çok basite indirgeyecek olursak, İslâm moclernizminin merkezî tezi şudur: Temel kaynakları olan Kur'an ve Sünnet'e dayandırıldığı, bu kaynaklar ve onların ışığında oluşan topyekün tarihî miras, ilmî ve rasyonel bir süzgeçten geçirilerek anlaşıldığı ve yorumlandığı takdirde İslâm, tarihî-içtimaî gelişme sürecinin ortaya çıkardığı değişme hadisesinin doğurduğu problemleri çözmeye, o sürecin altında ezilmeye cleğil ona yön vermeye kâdir bir i n a n ç sistemidir. İşte "Müslüman modernist" diye adlandırılan kişi bu tezle iki yönlü bir ilişki içindedir: Onun ilmen ve mantıken geçerli olduğunu kanıtlamak ve ulaşılan çözümleri Müslüman'ın amelî hayatının her safhasına intikal ettirmek. İlk ilişki, fikrî modernizmin, ikincisi ise sosyal modernizmin alan ve kapsamına işaret ediyor. Sosyal modernizm alanında önemli bir mesafenin almchğı söylenemez. Pratik meselelerinin ç ö z ü m ü n d e Müslümanların İslâm'dan ne ölçüde yararlanabildikleri meydandadır. Fakat fikri m o d e r n i z m alanında gözle görülür bir ilerleme olmuştur. Şimcli Fazlur R a h m a n i n yazılarının ışığında bu ilerlemenin dününe ve bugününe bir göz atalım.

2. Modernizm Öncesi İhya Hareketleri: Aşağı yukarı üç asır önce

İslâm dünyası, kendi

iç

bünyesinde bazı şeylerin yerli yerinde olmadığını iyiden iyiye anlamaya başladı. İşte bu duyuş, özellikle on sekizinci yüzyıldan itibaren birtakım ihya kıpırdanışlarmm ortaya çıkmasına yol açtı. Aslında "ihya faaliyeti"nin tâ Gazâlî'ye kadar geri giden bir geçmişi vardı. İhya edilmesi istenen neydi? Elbette ki "saf haliyle İslâm". Bundan şu anlaşılıyordu: Tarihin akışı içinde İslâm'a, kendi bünyesine uymayan, bazı inanış ve uygulamalar katılmış ve bu durum Müslüman'ı inancının öz ve saf yapısından uzaklaştırmıştır. Yapılması gereken şey, bünyeyi yabancı unsurlardan arındırmak suretiyle ihyâ etmektir. İşte İbn Tcymiyye'nin faaliyetleri ile ön plana çıkan vc İslâm tarihinde kendisini duyuran harekelin asıl gayesi buydu. Bu ünlü aksiyon adamı, Fazlur Rahman'ın belirttiği gibi,'- 1 başta tasavvuf olmak üzere bütün fikri müesseselere ciddî eleştiriler yöneltti. Bırakalım felsefeyi, Eş'arî kelamı dahi onun hücumundan kendisini kurtaramadı. O, Kur'an ve Sünnet'e dayanarak İslâm'ı anlamayı vc uygulamayı öngörüyordu. Bu yönüyle o, "tarihî İslâm'ın ötesine gitme" faaliyetinin öncülüğünü yapıyordu. Amelî hayatta içtimaî değerlerin yeniden hâkim kılınmasını istiyordu. Bunun için de bazı yeni müesseselere ihtiyaç olduğunu söylüyordu. Bütün bunlar, farklı renk ve ağırlıklarda İslâm ınoderııizmiııin programında da yer aldı. Bu bakımdan, bu ilk devir ihya hareketi ile İslâm modernizmi arasında organik bağların var olduğu, inkârı m ü m k ü n olmayan tarihî bir gerçektir. Dolayısıyla, bu ikinciyi Batı tesirinin bir ürünü gibi görmek, ileride daha ayrıntılı bir şekilde gösterileceği gibi, büyük bir hatadır. İbn Tcymiyye'nin geliştirdiği ıslâh ve ihya harekeline benzer bir hareketi Hindistan'da Şeyh Alımed

Sirhiııdî

başlattı. Birincinin tasavvufa yönelttiği eleştiri (bir müessese olarak tasavvufu reddetmemesine rağmen) ve ikincinin tasavvufu kendi içinde ıslâh etmeye çalışması oldukça etkili oldu. Daha sonra İslâm dünyasının iki ayrı bölgesinde gelişme gösteren modernizm

bu ihya

hareket-

lerinden çok şey öğrendi. Fazlur Rahman'a göre, ilk devir ihya hareketlerinin önemli bazı zayıflıkları vardı. Şöyle ki: a) lhyacılık programının "saf İslâm'a dönüş" tezi oldukça naivdi. Doğrusu, İslâm dünyasında görülen her dinî hareketin ana gayesi buydu. Eğer dönüşten maksad Asr-ı -Saadetin uygulamalarını aynen günümüze taşımak ise, bunun, sosyolojik açıdan, imkânsız olduğu ortadadır. Müslüman moderniste göre bir dönem ancak "ilham kaynağı", "itici gücü temin eden bir zemin" vs. olabilirdi. Meselâ, ihyacılar, sünnet ile "kitaplarda yer alan hadis" arasında bir ayırım yapmadıkları için "sünnete dönmek" ile "hadis kitaplarında yeralan sünnete" dönmeyi kastediyorlardı. Fazlur Ralıman'm kanaati şudur: 1 " Iiaclis literatüründe ortaya çıktığı haliyle sünnetin tamamı, Hz. Peygamber'in sünneti değildir. Sünnet konusunda, siyer literatürü, umumî kanaatin aksine, hadis külliyatından da güvenilir durumdadır. Söz konusu külliyatın "sünnet"i, önemli ölçüde, ilk nesillerin görüş ve anlayışlarının sonucu olarak oluşmuştur. Bu durumda, "Sünnet'e dönmek", ihtiyacının perspektifinden bakılacak olursa, Hz. Peygambere cleğil, önemli bir yere kadar, ilk nesillere yani tarihî bir döneme dönmek elemek olur. Modernizm öncesi ihyacılık, ciddî bir düşünce kısırlığı içindedir, lhyacılarm çoğu, başta İbn Tcymiyye olmak üzere, entelektüalizmin ve rasyonalizmin her çeşidine prensip olarak karşıydılar. Onların bu tutumu, İslâm dünyasının önemli bir kesiminde çok basit bir eğitimöğretim programının kabul görmesine sebep oldu. Bu programda bilime pek yer yoktu. Felsefî düşünce zaten bir "fikir

sapıklığı" idi. İtikadı konularda kelâmı düşünce bile hoş karşılanmamalıydı. İhyacılık, bu yolla hem kendisini bir kısırlığa mahkûm etti, hem de tesirleri hâlâ sürüp giden bir eğitim anlayışının başlatıcısı oldu.''" İlk dönem ihyacılığı, İslâm'ın itikadı (tevlıid) veçhesiyle içtimaî adalet veçhesini yeniden bir araya getirmeye çalışmakla problemlerin çözümünde önemli bir adım atmıştı. Ne yazık ki bu anlayışın salt bir faaliyetçi programla hayata intikali mümkün olamazdı. Bunun imkânı için gücünü Kur'an'dan alan bir tefekküre ihtiyaç vardı. Oysa ihyacılar, maalesef, böyle bir şümullü görüşe (vizyona) sahip değillerdi.

3. Klasik (İslâm) Modernizm İlk ihyacılık, kökleri ve dalları İslâm dünyasının içinde olan bir hareketti. Halbuki, onu takip eden "klasik modernizm "in dikkate almak zorunda olduğu yepyeni bir fenomen vardı: Hıristiyan Batı. lslâm-Batı karşılaşmasının bir fikrî bir de içtimaî (siyasî, askerî, iktisadî vs.) yönü vardı. Birinde olup bitenler diğerini doğrudan doruya etkilemekteydi. Fazlur Rahman, Batı'dan etkilenmenin iki yönüne işaret eder. Bunlardan ilki, fikrî ve içtimaî bir varlık olarak bizzat Batı'mn kendisi; yani Batı'da fikrin, bilim ve teknolojinin gelişmesi. Batı'dan İslâm dünyasına yönelen hiçbir eleştiri olmasaydı bile, Müslüman aydın Ziya Paşa'ınn diliyle şu tespiti yapmaktan kurtulamazdı: Diyar-ı küfrü gezdim beldeler, kâşaneler gördüm, Dolaştım mülk-ü İslâm'ı bütün viraneler gördüm. Etkilenmenin ikinci yönü ise, claha doğrudan ve claha acımasız idi. Batı sadece İslâm dünyasını topla tüfekle işgal etmiyordu. Onun inancını, zihniyetini, manevî değerlerini, imkân ve kabiliyetlerini ele sorguluyor ve eleştiriyordu.

Burada ünlü Fransız düşünürü ve bilim adamı E. Renan'm İslâm'a yönelttiği hücumları ve Namık Kemal'in bunlara cevap olarak hazırladığı Renan Müdafaanâmesi'ni hatırlamamız yeterli olacaktır. Eğer Batı'nın felsefesi, bilimi, teknolojisi, hatta İslâm'a yönelik teorik hücumları, İslâm dünya-smın güçlü okluğu, Hıristiyan Batı'nın bu dünyayı, Akif'in deyimiyle, "tek dişi kalmış canavar" halet-i rulıiyesiyle yok etmeye yellenmediği bir zamana rastlasaydı, IslânıBatı münasebeti elbette çok farklı biçimde kurulabilirdi. İslâm dünyasının bir silkinmeye, bir dirilişe acilen ihtiyacı vardı. Ve İslâm olmadan herhangi bir dirilişten söz etmek de mümkün değildi. İşte bu dönüm noktasında karşımıza klasik modernizm çıkıyor. Fazlur Rahman, b i r ç o k yazısında bu modernizmin başarılarını ve başarısızlıklarını tekrar dile getirir."' Klasik modernizmin, bilindiği gibi, biri Ortadoğu'da, öteki de Hindistan'da olmak üzere iki büyük kolu vardır. Özellikle Mısır, Suriye ve Türkiye'de etkili olan Ortadoğu kanadının ünlü temsilcileri Cemaleddin Afganî ve Muhammed Abduh idi. Afganî, Fazlur Rahman'a göre, ne büyük bir âlim, ne de büyük bir mütefekkir idi. Buna rağmen onun içtimaî ve siyasî fikirleri, bu uyanışa zemin hazırladı. Muhammed Abduh ise, klasik usulle yetişmiş bir âliııı idi. Bu yönüyle o, Hindistan kanadının büyük temsilcisi Seyyicl Ahmed Han'dan oldukça farklıydı. Yaklaşımları arasında önemli ayrılıklar olmasına rağmen her ikisinin benzer sonuçlara ulaşması dikkat çekicidir. Sözgelişi, biri Mutezile'nin akıl anlayışına canlılık kazandırmaya çalışırken öbürü (Ahmed Han) İslâm filozoflarının rasyonalizmini ihya etmek istiyordu. Ahıııed Han mucizeyi inkâr ederek tabiat kanunlarının zorunluluğunu Müslümanlara kabul ettirmeye çalışırken, öteki ele mucizeyi müessese olarak kabul etmekle birlikte şu veya bu mucizenin inkârım bir imaıı meselesi olmaktan çıkarıyordu. Ahıııed

Han bilim alanının iyice genişlemesi için din alanını bir çeşit deizme gidecek kadar daraltıyor, Abdulı ise din alanı ile bilim alanım birbirine müdahale etmeyecek şekilde ayırıyordu. Her ikisine göre de Batı'daki ilim ve hikmet hemen alınmalıydı; çünkü onlar zaten bizim mirasunızdı. Bundan çekinmeye gerek yoktu; çünkü İslâm, ilim ve hikmet öğrenmeyi şart koşuyordu, islâm'ın, aynı zamanda, Batı'dan gelen her tenkide cevap verebilecek vc kendisini savunabilecek gücü vardı. Namık Kemal Renaıı Müdafaanamesi'nde bunu bütün âleme ilân etmekteydi. Klasik modernizmiıı etkileri oldukça yaygın oklu. Hindistan'da Seyyicl Emir Ali'nin İslâm'ın Ruhu adlı eseri m o d e r n i z m çizgisi ile savunmacılık çizgisini birlikte muhafaza etti. Muhammccl İkbal, İslâm'da Dinî Tefekkürün Yeniden Kurulması başlığını taşıyan eseri ile (bir dizi konferansları) fikrî modernizmiıı acillik ve ciddiyetini gözler önüne serdi. Abduh'daıı sonra klasik modernizm orijinal çizgisini maalesef kaybetti. Ortadoğu'da üç görüş ön plana çıktı: Selefiyecilik (Reşid Rıza ve onu takip edenler), Muhafazakârlık (Fericl Vecdi ve onun gibi düşünenler) ve laik-Batıcılık (Tâhâ Hüseyin ve onun gibi düşünenler). Biraz sonra söyleyeceğimiz gibi, çağdaş modernizm, bu düşüncelerin her biriyle hesaplaşmak zorunda kalmıştır. Klasik modernizmiıı Ortadoğu kanadıyla ilgili en geniş çalışmayı Hamilton Gibb, (hl Hindistan kanadıyla ilgili çalışmayı da W,C. Sıııith' 7 ' yapmıştır. Bu her iki araştırmacının Fazlur Rahman üzerinde etkili okluğunu burada hatırlatmak isteriz. Gibb, 1 9 4 5 yılına kadar uzanan ıııodernist döneme şu eleştirileri yöneltmiştir: Modernistler, ilk olarak, başarının sosyal tekâmül ile halk kitlesinin derin psikolojisi arasında kurulması gerekli bir dengeye bağlı olduğu gerçeğini anlayamamışlardır. İkinci olarak, onlar

bilimsel yaklaşımın en belirgin özelliği olan tarihî tenkicl metodunu ihmal etmiştir, bu metodu lslâmî malzemeye tatbik eden şarkiyatçılara da şüpheyle bakmışlardır. Metod yokluğu, onları kendi tarihlerinin başarılarım abartmaya götürdüğü gibi, Batı tarihini anlamaktan da mahrum bırakmıştır. Üçüncü olarak, onlar Batı'yı bir bütünlük içinde görüp değerlendirememişlerdir. Meselâ, Batı rasyonalizminden pek az etkilendikleri halde, milliyetçilikle alakalı olması yönünden Batı romantizminin etkisi altında kalmışlardır. 1 " 1 Benzer eleştirileri W.C. Smitlfin adı geçen eserinde de bulmaktayız. Biraz sonra üzerinde duracağımız gibi, Fazlur Rahman, bu eleştirilerde gerçek payının olduğunu kabul etmekte ve klasik modernizmde görülen metod eksikliğinin daha sonraki gelişmelerle ne kadar yakından ilgili okluğunu gözler önüne koymaktadır. Ayrıca o, söz konusu eksikliği gidermek için yoğun bir fikri faaliyete koyulmuş ve İslâm modernizminin ciddi bir seviye kazanmasına yardımcı olmuştur.

4. Yeni-llıyacıhk Fazlur Rahman, 1930'larclan sonra gittikçe güçlenen ve bazı İslâm ülkelerinde aynı zamanda siyasî bir güç haline gelen hareketleri, bazen "(klasik) modernizm sonrası ihya hareketleri", bazen "yeni-temelcilik" (Neo-fundamentalism) kelimeleriyle anlatmaktadır.'"' Aslında, bu tabirlerden hiçbirinin "efradını câmi ağyarını mâni" bir tarifi yapılamamaktadır. Hatta bu terimlerin bir kısmının İslâm ülkelerinde konuşulan dillerde karşılıkları dahi yoktur. Sözgelişi, temelcilik, esasçılık vs. anlamlarına (yaklaşık olarak) gelen "fundamentalizm"i ele alalım. Bu kelime ile Hanbelîlik, İbn Teymiyye hareketi, lhvan-ı Müslimîn ve Cemaât-ı lslâmî hareketleri, hatta g ü n ü m ü z İslâm dünyasında ortaya çıkan muhafazakâr nitelikteki her dinî hareket anlatılmak istenmektedir. Oysa bu hareketler arasmda önemli farklılıklar vardır. İngilizcede "luııdamen-

talist" kelimesiyle İncil'in zahirine sıkı sıkıya bağlı olan, genellikle yeııi clüşünce ve yorumlara kapalı olan tutum ve davranışlar anlatılmaktadır. "Fuııdamentalizm" Hıristiyan dünyada hiçbir zaman geniş kitlelere ulaşabilen bir hareket olamamış ve küçük bir "itizal" grubu olmaktan ileri gidememiştir. Oysa aynı terimle adlandırılmak istenen Islâmî hareketlerin büyük bir kısmı içtihada açıktır; modern bilgileri - s e ç m e c i bir tarzda da olsa- kabule hazırdır. Kanaatimce, Fazlur Rahman da dahil olmak üzere birçok yazar, bu akımların hamleci yanını yeterince görüp takdir edememiştir. Onlardan çoğunun "temele geri dönmek" istedikleri doğrudur. Fakat bu dönüş, C.Gcertz'iıı haklı olarak işaret ettiği gibi, "daha ileriye atlayabilmek içindir"." 1 " Bu bakımdan, "fundamentalist" diye adlandırılan birçok Müslüman düşünürün bazı yazarlar tarafından "reformcu" diye nitelendirilmesine şaşmamak gerekir. Sözgelişi, W,M. Watt'a göre, Scyyid Kutup bir "reformist" tir."" Bilhassa Mısır'da gelişen ihyacı harekete zaman zaman "yeni selefiyecilik" dendiğini de biliyoruz. Fazlur Rahman "selefî hareket" tabirini yazılarında pek fazla kullanmaz. Bildiğim kadarıyla o, bu tabiri Reşicl Rıza'nın geliştirdiği hareket için birkaç kez kullanmıştır." 2 ' Yeni-ihyacılık, ilk dönem ihyacılığma göre çok claha zengin bir programa sahiptir. Bu, onun modernizm sonrası bir hareket olmasından kaynaklanır. Bu hareketin en önemli özelliği, çeşitli fikirlere çok çeşitli cephelerde savaş açmış olmasıdır. O, sadece Batıcılık karşısında cleğil, İslâm modernizmi ve hatta İslâm! gelenekçilik karşısında da ciddî bir mücadeleye koyulmuştur. Yeni-ihyacılığa göre, gelenekten ve Batıcılıktan bağımsız kalınmadıkça hâlis bir Müslüman kafanın yetişmesi mümkün değildir."" Fazlur Rahman, yeni-ihyacılığm müspet yanlarını şöyle değerlendirmektedir: a) Bu hareketler, İslâm dünyasında

sosyal, siyasal ve iktisadî meselelerin Müslümanlar tarafından ciddiye alınmasına, halkçılık ve demokrasinin gelişmesine, neticede de hürriyet alanının genişlemesine imkân hazırlamıştır. Bu faaliyetlerin bir kısmının önde gelen bazı ihyacıların hayatlarına mal olduğu unutulmamalıdır. b) Klasik modernizmin aşırı yanlarının törpülenmesine ve bazı zayıflıklarının giderilmesine, dolaylı yolla da olsa. yardımcı olmuştur, c) İslâm dünyasında hayatın inanç boyutunu bir tarafa itmeye çalışan "lâ-dîııi" tutum ve davranışların hiç değilse çok fazla dal-budak salmasına mâni olmuştur. cJ) Modern eğitimin, hisşî seviyede clc olsa, lslâmî bir renk kazanmasına katkıda b u l u n m u ş t u r . " ' ' e) Gelenekçiliğin gücünü önemli ölçüde zayıflatmış, özellikle genç nesillerin dine yaklaşmalarını sağlamakta olumlu hizmetler sunmuştur. Bütün bu olumlu yanlarına rağmen, ycni-ihyacılık, Fazlur Ralıman'a göre, İslâm dünyasının problemlerini çözen bir hareket olmamıştır; tabiatı gereği olamaz da. Yeni-ihyacılık, ilk dönem ihyacılığmdan farklı olarak, ayakları lslâmî gelenek içinde olan bir hareket değildir. Önde gelen yeni ihyacılardan hiçbiri, klasik lslâmî tahsilden geçmemiştir. İçlerinde, meselâ, Muhammed Abduh gibi bir tek âlim-mütefekkir yoktur. Hareketin başında bulunanların çoğu, hukuk, mühendislik, iktisat vs. alanlarında yetişmiş samimi kişilerdi. Bunlarla da hakiki bir lslâmî ihya hareketinin gelişmesi herhalde düşünülemezdi. Onlar, ne İslâm'ı, ne clc Batı'yı anlamamız konusunda derli toplu bir yaklaşım geliştirebilcliler. Sözgelişi, Batı karşısında claima tutarsız ve cılız kaldılar. Batı'clan aldıkları yarım yamalak bilgilerle Kur'an'ın hayat (insan, cemiyet, tabiat vs.) görüşünü telif etmeye kalkıştılar. Düşünceden bahsettiler; ama entelektüalizmin ve rasyonalizmin karşısında olmayı da ihmal etmediler. Gerçi onlar, amelî hayattan kopmuş entelektüalizmi bir çeşit "fikir alkolizmi" saymakta

haklıydılar. Fakat böyle bir tespitte bulunmak ayrı, çok ciddî bir fikir çabası olmadan amelî hayatın düzene girebileceğine inanmak ise daha ayrı bir şeydi. 1 "" Bütün bu özelliklerinden dolayı, İhvan-ı Müslimîn ve Cemaat-ı Islâmî gibi ıcınelci ve ihyacı hareketler, özde değil, sadece espride ihyacı olabildiler; çünkü claha derinlere gitmeye güçleri zaten yetmezdi.

5. Çağdaş İslâm Modernizmi ve Problemleri a) Yeııi Bir Yaklaşıma

Doğru

Aslında, sınırları iyice çizilerek temsilcileri açıkça belirlenebilen bir "çağdaş İslâm modernizmi"nden bahsetmek kolay görünmemektedir. Modernist düşüncenin temsilcileri benzer problemler ve çözümlerden söz etmelerine rağmen, bir "ekol" oluşturmuş sayılmazlar. Birçok yazara göre, çağdaş dinî modernizmiıı en velûd ve tutarlı sözcüsü Fazlur Rahmandır. Bizim kanaatimiz de bu merkezdedir. Bu yazının dipnotlarında verilen kaynaklara bir göz atmak, böyle bir tespitin isabetli olduğunu anlamak için yeterlidir. Fazlur Rahnıan'a göre, Kur'an'ın içtimaî-ahlâkî nizamı tarihin seyri içinde hiçbir zaman tam ve tatıuin edici ölçüde gerçekleşmemiştir. Bunun, burada zikredilmesi mümkün olmayan, çeşitli tarihî sebepleri vardır. Bu bakımdan, belli bir döneme geri dönme hasreti içinde yanıp tutuşmakla veya "geleneğimizi koruyalım, her şey düzelir" demekle Kur'anî dünya görüşünün günümüz şartlan içinde gerçekleşmesini hayal edemeyiz. Kur'an'ı ve Kur'an'ın İslâm'ını tanı olarak hayatın içinde görebilmek için evvela onların ne olduğunu anlamak gerekir. Bu da yeni bir yaklaşımın varlığını şart koşar. Fakat burada, eliyor Fazlur Rahman, kendimizi bir kısır döngü içinde bulmaktayız. Şöyle ki: İslâm dünyası fikrî bir teceddüdü başarmak zorundadır. Bu olmadıkça yapılan hiçbir şey kalıcı olmaz. Düşünce alanında bir yeniden kuruluşun

olabilmesi için ele modern eğitim kurumlarına ihtiyaç vardır. Bunların olabilmesi ise fikrî yenilenmenin gereklerine göre yetişmiş insan gücüne ihtiyaç gösterir.1171 Bu fasit çemberin kırılması ne maziye dönmekle olur ne de Batı'dan bazı şeyleri almak suretiyle oluşturulacak olan mekanik bir eklektisizme sarılmakla mümkün olur. Daha önce işaret edildiği gibi, modernistin görevi, çağdaş bir teoriyi İslâm'la kaynaştırmaya çalışmak olamaz. Aslolan, modern düşüncenin var olmasını sağlayan postulatları hazırlamaktır. Ancak böyle bir hazırlıktan sonra Müslüman'ın düşünce alışkanlığında köklü bir değişme olabilir. Fazlur Rahman, bu son nokta üzerinde ısrarla durmaktadır. Nedir bu yeni d ü ş ü n c e n i n özellikleri? Onda otoriteye körü k ö r ü n e bağlanma yoktur. O, şüpheye, tenkitçi tutuma, tashihe, açıklığa, riski göze almaya açık olup deneyi ön planda tııtar."" 1 Bu düşünce, özü itibariyle, tahlilci ve t ü m e v a r ı m a olup sentetik bir yapıya -yahut yasalara- ulaşmayı dener. O, bu özelliklerini sadece tabiat sahasına değil, insan ve tarih sahasına da taşımak zorundadır. Doğrusu, onu hiçbir yerele durdurmamız mümkün değildir. Başka türlü düşünmek, akıldışı bir anlayışa tekrar d ö n m e k anlamına gelir. Sözgelişi, "tarihî tenkitçilik yöntemi"ııi ele alalım. Daha önce söylenildiği gibi, Batılı yazarlar, Müslüman modernisllerin bu yöntemi hiçe saydıklarını söylüyorlardı. Fazlur Rahman bu yakınmalarında onların haklı olduklarına inanır. Batılılar, tarihî tenkit metodunu evvela kendi tarihî malzemelerine tatbik ettiler. Geleneksel Hıristiyanlık bundan epeyce zarar gördü; ama zamanla toparlandı. Müsteşrikler, aynı metodu, belki çok iyi bir şekilde olmasa da, lslâmî malzemeye uyguladılar. Bu insanlardan bir kısmının taraf tutması, ilmî beceriksizliği, bizzat metodu kullanma anlayışının kötü niyete dayandığını asla göstermez. Müslüman'ın bu yöntemin kullanılmasından rahatsız olması, onun tarihî İslâm'ı normatif bir ölçü içinde görmesinden kaynaklanmaktadır. Fazlur Ralıman'a göre,

bu metocl, sadece İslâm tarihine, yahut sünnetin oluşmasına cleğil, bizzat Kur'an'a dahi tatbik edilebilir; edilmelidir. Ne var ki, böyle bir görüşü, bırakalım muhafazakâr aydınları, moclcrnist olduğunu söyleyen birçok kimse dahi kabule yanaşamamaktachr. Fakat Müslüman aydın, er veya geç, bu noktaya gelmek ve her çeşit karşı çıkmalara rağmen bu yolda mesafe almak zorundadır. Aksi takdirde, İslâm, bir takım ibadet ve törenlerin pekiştirdiği bir duygu birliğinden fazla bir şey ifade edemeyecek duruma gelebilir."" 1 Bu yeni yaklaşımın daha iyi anlaşılabilmesi için Fazlur Rahman çok çeşitli "örnek-durumlar" gösterir. Biz, burada bunlardan sadece birini hatırlatalım. Batılı yazarların Kur'an'ın çok kadınla evlenme konusundaki tutumunu çeşitli açılardan eleştirdiklerini biliyoruz. Birçok Müslüman aydın, özellikle ilk ıuodernistlerin pek çoğu, bu eleştirilerden rahatsız olmakta ve Kur'an'ı savunmaya koyulmaktadır. Onlara göre, çok kadınla evlenme Müslümanların Kur'an'ı iyice anlayamamalarından dolayı sürüp gelmiştir. Konuyla ilgili ayetler birlikle dikkate alınırsa, Kur'an'ın monogamiyi öngördüğü görülür. Fazlur Rahman bu tavrın doğrıı olmadığına inanır. Ona göre, Kur'an, kadının durumunun düzelmesi için çok önemli adımlar atmıştır. Fakat Kur'an'ın poligamiye izin verdiği ele apaçık ortadadır. Bu güçlüğün içinden çıkmanın yolu, Kur'an'ın öngördüğü ahlâkî ideal ile yedinci asır toplumunun içinde bulunduğu tarihî-sosyal gerçeklik arasındaki bağlantıyı görmemizle olur. Bu meselede, asırların kökleştirdiği bir kurum, hukukî açıdan sökülüp atılmamış ve ahlâkî idealde (tabir caizse) kısmî bir taviz verilmiştir. Aynı şey, kölelik ve benzeri birçok mesele ile ilgili olarak da geçerlidir. 1 - 1 " Birçok kimseye göre, kutsal olanın, ilmî düşünce veya başka bir şey adına, kutsal olmayan bir tarzda ele alınması çok tehlikeli sonuçlar doğurarak İslâm'ı öteki dinlerin içinde bulundukları duruma düşürebilir.

Böyle bir endişenin ne ölçüde haklı olduğunu görebilmek için

Fazlur

Rahmanin

Kur'an'a

bakışma

biraz

daha

yakından göz atalım. b. Kur'an ve İslâm

Modernizmi

lslâmî düşüncenin yeniden inşası çabasında Kur'an'ın merkezî bir yer tuttuğu, Fazlur R a h m a n i n da işaret ettiği gibi, birçok kimseye garip görünebilir. Bunun sebebi, Kur'ani öteki kutsal kitaplarla aynı düzeyde mütalâa etmektir. Oysa böyle bir tutum doğru değildir; çünkü bugün elde bulunan hiçbir kutsal kitap, Allah'ın doğrudan "Kelamı" değildir. Yani onlar,. Kur'an'ın kendisi için öne sürdüğü anlamda Tanrı kelâmı olduklarını iddia etmemektedir. Kur'an ayetlerinin İslâm'ın ilk gelişme sallıasmda büyük bir titizlikle muhafaza edilmesi, toplanması, çoğaltılmasının vc asırlar boyu tek kelimesine dahi dokunulmadan bugüne kadar getirilmesinin temelinde bu inanç yatmakladır. Yine, öteki dinlerde kuısal kitaplar Kur'an'ın oynadığı role benzer bir rol oynamaktadır; ama aynı rolü cleğil. Bu söylediklerimiz sadece Müslümanların görüşü cleğil, tarafsız her ilim adamının da görüşüdür. Mademki durum bu merkezdedir, öyleyse burada akla şöyle bir soru gelebilir: Yüzyıllardır binlcrce müstesna zihnin anladığı ve yorumladığı bir metni yeniden anlama ve yorumlama niçin hayatî bir mesele olmaktadır? Fazlur Rahman'a göre, hiçbir kutsal metin anlama ve yorumlama süzgecinden geçmeden hayata tatbik edilemez ve hiçbir yorum vc anlama da mutlak olamaz. Modern bilgi ve tefekkür bize açıkça göstermektedir ki, anlama ve yorumlama belli bir psiko-sosyal çerçeve içinde olup bitmektedir. Bu çerçeve ise, asla statik değildir. Kaldı ki Fazlur Rahman, tarihin seyri içinde Müslümanların hayatlarının her noktada ve son tahlilde Kur'an'a dayandığı görüşünü de kabul etmemektedir. Onun ısrarla üzerinde durduğu temel görüş

şudur: Müslüman âlim ve düşünürler, "Kur'an'ın köklü bir birlik oluşturduğu ve temel çizgileri açıkça görülen bir düııya görüşü sunduğu gerçeğini" her zaman göz önünde buluncluramamışlarclır. Bazı ilim ve fikir sahalarında bunun bedeli çok ağır ödenmiştir. Buna en güzel örnek, Eş'arî kelâmıdır. Allah'ın kudretini ön planda tutmak gayesiyle insanda kudret ve iradeyi görmemenin, İlâhi buyruk ve yasaklardaki gayeyi dikkate a l m a m a n ı n , sebep-sonuç ilişkisini inkâr etmenin ve neticede bir çeşit aLomculuğu iman esası haline getirmenin, Kur'an'ın birlik ve bütünlük arz eden dünya görüşüyle bağdaşır yanı olmasa gerektir. Kur'an! birlik ve bütünlüğü görememe, Mutezilî kanatta da başka problemlerin doğmasına (Allah'ın sıfatlarının inkârı, İlâhî kudretin sınırlanması vs. gibi konularda) sebep olmuştur. 1 -" İslâm filozofları ve mutasavvıflarının oluşturdukları fikrî saha, Kelâm'ınkine nazaran, bir bütünlük oluşturmaktaydı. Fakat felasife'nin gördüğü bütünlük, diyor Fazlur Rahman, Kur'an'dan çıkarılan bir bütünlük değil, Kur'an'a giydirilen bir bütünlüktür; çünkü onların zihnî yapıları yeterince "İslâm!", yahut "Kur'anî" değildi. Sözgelişi, filozoflarımız Kur'an'cla ifadesini bulan ahlâkî duygu ve tecrübenin canlılığını takdir edemediler ve sandılar ki bir ahlâk ilkesi ile bir matematik önermesi arasında -en azından kogııitif açıdan- fark yoktur. Dinî-ahlâkî tecrübenin elbette kogııitif bir yanı vardır; fakat yine de o, öteki bütün tecrübelerden köklü bir farklılık arz eder. Sıradan bilgi faaliyetimizde sadece bazı bilgiler (malumat) elde ederiz; oysa dinî-ahlâkî tecrübede anlam, değer, gaye, otorite ve âcillik vardır. İslâm filozoflarının ulûhiyyet anlayışı da "tarnamiyle Yunan felsefesinin" anlayışıydı. Tanrı burada yaratan ve yön veren bir varlık cleğil, âlemi açıklayan bir ilke d u r u m u n d a y d ı . O n l a r ı n eserlerini gözden geçirdiğimiz zaman ahlâka ne kadar az dikkat har-

cadıklarım hemen görürüz. Batılı bazı yazarlara göre bunun sebebi, filozofların ahlâkî buyruk ve yasakları şeriata bırakmalarıydı. Bu görüşte doğruluk payı olmakla beraber, Fazlur Ralıman'a göre, mesele o kadar basit değildir. Filozoflar ulaştıkları metafizik zirveye öyle bir aşkla bağlanmışlardı ki, aşağıya inip ahlâk konularıyla meşgul olmaya zaman bulamadılar. Oysa onlar, bizzat şeriatın ön dayanaklarını dikkate alan ciddî ve objektif bir çalışmaya koyulabilselerdi, hem daha farklı bir felsefe ortaya koyar, hem de Sünnîliğin zenginlik kazanmasını sağlarlardı. Böyle bir durum olmadığı için Sünnîlik tek yanlı olarak felsefeye hücum etti ve sonunda da bizzat kendi kendini fikrî kısırlığa ve manevî yoksulluğa mahkûm etti. Halbuki serbest fikrî faaliyet, Kur'anî dindarlık görüşünün bir parçasını oluşturmaktadır. Burada "serbest" kelimesiyle "sınırsızlık" kastedilmemektedir; çünkü hâlis bir düşünce ancak belli bir sınır içinde mümkün olur. Böyle bir fikir, kelâm yoluyla değil felsefe yoluyla oluşup dal budak satabilirdi."" Fazlur Rahman'nı Kur'an ve tasavvuf ilişkisi konusunda söyledikleri Kur'an-felsefe ilişkisi hakkında söylediklerine nazaran claha da serttir. Tıpkı filozoflar gibi mutasavvıfların da pek çoğu Kur'anî bütünlüğü göremediler. Tasavvuf derin "duygu"dan, özel "marifet"ten bahsetti; ama objektif bilginin ikinci plana itilmesine de yardımcı oklu; müşahede ile nazarî akıl arasına uçurumlar soktu ve neticede de hâkim olduğu topraklarda yüksek seviyede bir fikir yapısının oluşmasına imkân vermedi. Panteizmin nihilist tesirlerine ise burada temas etmeye hiç gerek yoktur. 1 -" Acaba İslâm hukuku, Fazlur Rahmaıı'm sözünü ettiği derûnî bütünlüğü koruyabildi mi? Aslına bakılırsa bu konuda o da pek başarılı olamadı. Fakat hukuk, claha ziyade amelî sahayı ilgilendirdiği için orada bütünlüğün yokluğu ilk bakışta dikkati çekmeyebilir. Ayrıca, kabul

etmek gerekir ki, hukukçular, filozof ve kelâmcılara nazaran claha pratik ve gerçekçi idiler. Bazı yeni hususları mevcut İslâm! yapıyla kaynaştırmada muvaffak olmalarının sebeplerinden biri de onların bu özelliğiydi.'-''" Fakat yine de geniş bir açıdan bakıldığında, İslâm hukuk yapısı, genelde, Kur'an ve Sünnet'le bağlantılı ise de, Kur'an'ın içtimaî-ahlâkî değerlerini tam anlamıyla açığa çıkaran fikrî ve sistematik bir zemine dayanmamaktadır. 12 " 1 Hal-i hazır duruma gelince, Kur'an'ın bölük pörçük anlaşılması ve yorumlanması faaliyetine, maalesef, devam edilmektedir. Bu durumdan nasıl kurtulacağız? Bu soruya doyurucu bir cevap bulabilmek için Fazlur Rahman önemli bir mesai harcamıştır. Yukarıda işaret edildiği gibi bu konu onun için akademik bir konu değil, koca bir İslâm dünyasının hayat-memat meselesidir. "İslâm'ın hayata getirilmesi gerekmektedir." İslâm! sılatım almaya lâyık her hareketin ana hedefi budur. Ama hangi İslâm'ı? "Babamın bana öğrettiği tarihî İslâm'ı mı?" diye soruyor Fazlur Rahman. Elbette hayır. Bugünkü meselelerimize cevap verecek İslâm, "Kur'an ve Sünnet'in İslâm'ıdır." Tarihin bize öğreteceği hiçbir şey yok mudur? Bu sorunun ccvabım "İslâm modernizmi ve gelenek" konusunu ele aldığımızda vermeye çalışacağız. Fazlur Rahman, yukarıda işaret edildiği gibi, Kur'an'ın anlaşılması ve yorumlanması konusunda kökleri ve birçok yapıcı unsurları İslâm! gelenekte olan "yeni" bir yaklaşım, yahut yöntem öne sürmektedir. O, bize kendi manevî meselelerini bu yeni yolla hallettiğini söylemektedir. "Benim inancımın bütün dokusu", eliyor Fazlur Rahman, "Kur'an'ın öğrettiklerine dayanmaktadır." O, dostça sohbetlerinde sık sık "ben Kur'an M ü s l ü m a n ' ı y ı m " dereli. "Peygamberin hayatını ve Kur'an'ı tetkik etmek, İslâm'ın mânâ ve gayesini anlamak hususunda bana yeni ufuklar kazandırdı ve bağlı bulunduğum geleneği yeniden gözden

geçirme imkânına da bu vesile ile kavuşmuş oldum." 1 - 7 ' Bu ifadeden de anlaşılacağı üzere, Kur'ani doğru dürüst anlamanın iki önemli fikri sonucu vardır: lslâmî-fikrî yapıyı yeniden kurmak ve tarihin seyri içinde açılıp gelen dinî geleneğin Islânıîliğini belirleme konusunda bir kritere sahip olmak. Aslında bu, birbirine sıkı sıkıya bağlı iki fikrî ameliyedir. Fazlur Rahman, başta İslâm ve Çağdaşlık olmak üzere birçok yazısında, "sistemli yorumlama metodu" şeklinde adlandırdığı yaklaşım hakkında önemli şeyler söylemektedir. Ona göre Kur'an'ın yeniden yorumlanmasını sağlayacak metod iki önemli basamaktan oluşmak durumundadır: (a) Çözüm bekleyen bir meseleyi, bir durumu bütün imkânları kullanarak anlamaya çalışmak. Başka bir deyişle, o n u n mahiyetinin ne olduğunu, hangi oluşturucu unsurlardan meydan geldiğini tespit ve tayin etmeye gayret etmek. Burada iki nokta önem arz etmektedir: Bilgi ve fikrî dürüstlüğü de yanma alan cesaret. Bilgi ekle etme hususunda sosyal bilimlerden geniş ölçüde yararlanılabilir (Bu bilim dallarının İslâm dünyasındaki perişan halini şimdilik bir yana bırakıyoruz). Belirleme işi bitince problemi bütün yönleriyle göğüslemek zorundayız. Savunmacı bir ruh hali içine kendimizi mahkûm ederek meseleleri örtmenin, yahut parlak klişeler üretmenin hiç yararı yoktur. Flele bir tarafa İslâm'ı, öteki tarafa da modern hayatın güçlüklerini koymak ve tabir yerinde ise "resmî bir ikiyüzlülük" takınmak, en büyük zararı doğurur, (b) Durumu Kur'an'ın ışığında görmeye ve değerlendirmeye çalışmak. Kur'an, benzer durum ve durumlar hakkında ne diyor, nasıl çözümler öngörüyor? Belirtilmesi gerekir ki, Kur'an'ın sunduğu çözümler, genellikle, münferit vakalarla ilgilidir. Yani, çok kere sanıldığının aksine, Kur'an sosyal hayatla ilgili olarak genel ilkeler değil özel çözümler vazetmektedir. Onun mukabelede bulunduğu durumları ve getirdiği

çözümleri görmek ve neticede Kur'an'dan genel ilkeler çıkarabilmek için söz konusu durumların tarihî ve sosyal şartlarını bilmek ve anlamak gerekir. Bu, vazgeçilmez bir şarttır. Kaynaklar, özellikle de esbab-ı nüzûl ile ilgili literatür, siyer kitapları vs. sistemli ve her zaman tutarlı bilgiler vermiyorsa da bize yardımcı olabilecek miktar ve keyfiyettedir. İşte yukarıda sözünü ettiğimiz tarihî tenkicl metodu öncelikle bu "İslâmî malzeme"ye tatbik edilmelidir. Özel olan, genelleştirilirken Kur'an'ın dünya görüşünün tamamı dikkate alınmak zorundadır. Aksi takdirde tarihle çok uygulanan birebirlik çözüm şekli (bir ayeti-veya hadisialıp belli bir problemi çözme şekli) nihaî tahlilde sistemsiz bir yapının doğmasına sebep olur; olmuştur da. Pek tabiî claha önceki tefsirlerden geniş ölçüde yararlanılabilir; fakat bu, Kur'an'ın nâzil olduğu yılların bize sunduğu malzemeye (Kur'an'ın bizzat ele aldığı konulara) nazaran ikinci derece önem arz eder. Şimdi meseleyi Kur'an'a götürdükten sonra tekrar geri d ö n m e k ve çözüm getirmek islediğimiz problemi bu zaviyeden ele almak icap eder. Eğer bir çözüm bulunabilmişse, bunun adı İslâmî çözüm olacaktır. Bulunanıamışsa iki ihtimal vardır: Ya problemin tespit vc tayininde, ya da Kur'an'ın anlaşılması ve yorumlanmasında hata edilmiştir. Bu takdirde konuyu claha lazla bilgi, daha elerin ve sistemli bir düşünmeyle tekrar ele almak için çaba sarf etmek gerekir. Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık'ın giriş kısmında kendi y o r u m l a m a anlayışını iki modern yorumlama teorisinin yardımıyla açıklamaya çalışır.'"" Bunlardan ilki günümüzde en iyi E. Betti'nin temsil ettiği "objektiflik okulu"clur. Buna göre, şu ancla önümüzde bulunan bir ifadeyi anlayabilmek ve yorumlayabilmek için söz konusu iladenin sahibine, yani onun zihin dünyasına geri gitmek gerekir. Bu yapılınca o ifade tek başma şurada duran bir

ifade olarak cleğil, ait olduğu zihnin topyekûn yapısı içinde, yani o zihni oluşturan öteki yapıcı unsurlarla birlikte ele alınmış ve muhtemelen anlaşılmış olur. İkinci teori ise günümüzde en açık ifadesini Georg Gadamer'in" 1 " yazılarında bulan "fenomenolojik doktrin" dir ki, buna göre, her çeşit anlama tecrübesi, tecrübe sahibinin claha önce şartlanmış olduğu gerçeğini dikkate almamızı gerekli kılar. Anlayan ve yorumlayan bir kişi olarak beni belirleyen şey, Gadamer'e göre, "effektif tarih"tir. Benim varlık dünyama giren her şey, inceleme konusu olan şeyin tarihî etkisi ile birlikte ele alınmadıkça bilimsel olmayan bir yola sapmak kaçınılmaz olur. Biz kendi şartlanmışlığımızm şuuruna varsak dahi onu bir yana itmeyi başaramayız. O halele bir şeyin "objektif" olarak anlaşılması diye bir şey söz konusu değildir. Fazlur Rahman kendi yorum anlayışı ile Gadamer'inkini karşılaştırarak şöyle der: Eğer Gadamer haklı ise, benim Kur'an'ın anlaşılması ile ilgili olarak öne sürdüğüm "çifte hareketlilik" anlayışı (şu arıdan Kur'an'a gitmek ve Kur'aıı'clan tekrar şu ana gelmek suretiyle problemi ç ö z m e k ) mânâsız olur. Gadamer, insanın kendi şuur dünyasını fark etmesini, kapalı hayat çemberi içinde, önemsiz bir kıvılcım gibi görüyor. Oysa böyle bir şuur, basit bir kıvılcımdan çok daha fazla önem arz eder. Hz. Muhammecl'in tarihe müdahalesini bir yana bırakalım, bir Gazâli'nin, bir Eş'arî'nin İslâm'ın "effektif tarihi"ni ne ölçüde etkilediğini biliyoruz. Maziye şuurlu şekilde müdahalede bulunma, eliyor Fazlur Rahman, birbirinden ayırt edilebilen iki hususu ihtiva eder: İncelemeye konu olaıı "mazi"nin objektiflik içinde belirlenmesi ki Gadamer bunun mümkün okluğuna inanmıyor eğer yeterli bilgi ve veri varsa pekâlâ yapılabilir. Öteki husus ise, bizzat mukabelenin kendisidir ki o kaçınılmaz olarak değerlerle bağlantılı olduğu gibi, mukabelede bulunanın "effektif tarihi" ni

de ihtiva eden mevcut durumuyla yakından bağlantılıdır. Bu durum elbette mukabelede bulunanın mukabele tarzını belirler; Takat bunu bir ön belirleme olarak görmemek gerekir. Fazlur Rahman'm burada üzerinde durduğu ayırım, onun yine metodla ilgili olarak öne sürdüğü bir başka ayırımla oldukça yakından ilgili görünmektedir. 1 1 " O, vahyin bir "bilgi ile ilgili" (kogııitif) yanının, bir de duygusal, estetik vs. yanının bulunduğunu söyler ve şöyle devam eder: Vahyin nihaî gayesi, şüphe yok ki, iman denen ve başka h i ç b i r şeye indirgenemeyen zihin halini doğurmakchr. Öyle bir hal ki kişiyi sımsıkı yakalar ve ondan hayatî taleplerde bulunur. Bu husus, Kur'an vahyinde açıkça görülmektedir. Benim Kur'an'ın anlaşılması konusunda öne sürdüğüm metod, lemelde kogııitif yanla ilgili olan ve vahyin mesajını anlamayı heclel alan bir metocldur. Kogııitif yan söz konusu olduğunda Müslüman olmayan araştırmacıların da ortaya koyabilecekleri bir katkı vardır. Nitekim ciddi Batılı âlimlerden İslâm hakkında çok şey öğrendiğimizi inkâr edemeyiz. Onların tarihî İslâm hakkında yaptıkları araştırmaları, elbette ki "normatif lslâm"a bir katkı sayamayız. Fakat onların ııormatil İslâm'la ilgili yaratıcı düşünce ve y o r u m l a n hızlandırdığı da tarihî bir gerçektir. Kogııitif çaba kişiyi imana götürebilir; yahut iman kogııitif anlayışa derinlik kazandırabilir. Fakat bu, ikisi arasında bir ayırımın yapılamayacağı anlamına gelmez. Kur'an vahyinin mesajını anlamanın ve ona göre yaşamanın mü'minlcre has okluğunu söylemeye dahi gerek yoktur. Özetlenecek olursa, Fazlur Rahman'ın "kökleri İslâm fikir tarihinde bulunan yeni metodu", nihaî noktada, kaynağını Kur'an ve Sünnet'tcn alan içtimaî-ahlâkî ilkeler ile onlarla uyum içinde olan başka ilkelerin yer aldığı bir yapı ile ilgilidir. Kur'an ve Sünnet'in anlaşılması, Iiz.

Peygamberin yaşadığı dönemin sosvo-kültürel yapısını anlamayla doğrudan doğruya alakalı olan bir meseledir. Ayrıca, vahyin metafizik boyutu ile içtimaî-ahlâkî boyutunun birlikte mütalâa edilmesi gerekir. Sözgelişi, Kur'an'ın ulûhiyyet, ibadet ve sosyal adalet anlayışı sıkı sıkıya birbirine bağlıdır. Bu iç içeliğin İslâm tarihinde ve günümüzde yeterince dikkate alındığını söylememiz, maalesef, mümkün değildir. Kur'an vahyinin anlaşılmasını zorlaştıran en önemli sebeplerden biri. bir yandan onun metafizik boyutunun -hatta zaman zaman ibadet vc ahlâk b o y u t l a r ı n ı n - ' özellikle " b a t m a l a r " tarafından saçmalık derecesine varacak ölçüsüzlük içinde yorumlanması, öte yandan da ruhtan uzak bir lafızcılığm geniş Sünnî kitlelere hâkim olmasıdır. 1 uı Fazlur Rahman'a göre, burada "yeterli bir mctod"dan bahsetmek herkesin kabul edeceği tek bir telsir ortaya koymanın çaresini araştırmak anlamına gelmez. Bu, zaten ne mümkündür, ne ele arzu edilen bir şeydir. Önemli olan, Kur'an'ın birlik ve bütünlük arz eden yapısına ters düşen, onu zorlayan anlayış ve yorumlan önlemektir.

6. İslâm Moderııizminin Zayıf Yanları Fazlur R a h m a n i n İslâm moclernizmine yönelttiği eleştiriler, duruma göre, çok farklı özellikler arz etmektedir. Modernizmin İslâm tarihine "şerefli bir sayfa eklediğini""" söylerken, yeri geldiğinde aynı akımın "akılsızlıklarından da açıkça bahsetmektedir."'" Her şeyden önce şu hususun bilinmesinde yarar vardır: Müslüman moderııistin samimiyetinden, onun İslâm'ın temel kaynaklarına dayanarak lslâmî gayelere hizmet etme niyet ve çabası içinde bulunduğundan kimsenin şüphe etmeye hakkı yoktur. Fakat samimi olmak, başarılı olmanın, ne yazık ki, teminatı değildir. Başarısızlıkların bazı sebeplerini şu şekilde sıralayabiliriz:

a) Modcrnistlerin çoğu, "yeni yaklaşım"

konusunda

önemli hizmetler ifa etmekle birlikte, her zaman yeterli ölçüde cesur ve tutarlı davranamadılar. Sözgelişi, seçmeciliği eleştirdiler, fakat kendileri de seçmecilikten pek kurtulamadılar. Modern

tefekkür ve bilgiden gereği

kadar

yararlanamadılar, islâm dünyasının dinden pek hoşlanmayan "aydınları" Batfdaki din aleyhtarlığının neredeyse tamamını

İslâm dünyasına

Marx

daha

ve

birçok

taşıdılar. Freud,

tanınmış

Fcuerbach,

müelliflerin

eserleri

Müslüman gençler tarafından okunurken onlara verilen ciddi cevaplardan habersiz kalındı. Yeni yetişen nesiller iki cereyan

arasında

kaldılar: Kurumlaşmış

din

ve

onun

karşısında takınılan menli tavır. İslâm modernizmi, sağlam temellere dayalı bazı metafizik düşünceleri, felsefî teizmi, çağdaş teleolojik akımları, psikolojizm ve sosyolojizm gibi indirgemeci cereyanları konu edinen ve eleştiren yayınları kendi zemininde kullanabilseydi, yolunu açmakta claha güçlü olabilirdi. Modernizmiıı geliştirdiği güçler, bir asırdan fazla bir zamandan beri İslâm dünyasında, şu veya bu derecede, var olmasına rağmen, h e n ü z bir "İslâm entelektüalizmi" oluşamadı. Bu olmadan da İslâm'ın sistematik ve müessir bir terminoloji ile ifadesi m ü m k ü n olmadı. Fazlur Rahman'a göre, bunun iki önemli sebebi vardı: İslâm dünyasının siyasî ve iktisadî mahkûmiyeti ve eğitim alanında görülen karmakanşıklık. ı r " b ) İslâm modernizmi, İslâm gelenekçiliği ile ilişkilerini bir türlü düzene sokamadı. En büyük darbeyi de ondan yedi. "Normatif İslâm" (Kur'an vc Sünnct'iıı İslâm'ı) ile "tarihî İslâm" arasında bir ayırım yapan her ilim adamının başı, gelenekçilikten yana sıkıntıya girmiştir; ç ü n k ü gelenekçi, modemistin eleştirdiği tarihî İslâm'ın kendisini normatif mahiyette görür. Onun din anlayışında, meselâ,

Eş'arî kelâmı -hatta bu mezhebin atomculuğu- bir mütefekkirin görüşü cleğil, bir iman esasıdır. Gelenekçi, tarihe yansıyandan başka bir İslâm bilmez. O, o tarih içinde yaşar ve o tarih için konuşur. Bu tutum gelenekçiyi adeta kör etmiştir. Akıl dışı bir görünüm sergileyen "otoriteye bağlanma" alışkanlığının da temelinde yanlış bir gelenek anlayışı yatar. Kelânrda, fıkıhta (hele) tasavvufta körü körüne otoriteye teslimiyet, naivliğin, irrasyonalizmiıı ve Kur'an'ın ruhuna uymayan birçok olumsuz tutumun doğup gelişmesine sebep olmuştur. Teslimiyet, yeni otoriteleri, bıi ikinciler de yeni teslimiyetçi anlayışları doğurup beslemiştir. Yani, tam bir fâsid daire oluşmuştur. Genel olarak zannedildiğinin aksine, Fazlur Rahman geleneklerin karşısında yer alan bir düşünür değildir. O, büyük ölçüde İslâm geleneğinin yetiştirdiği bir insandır. Yaratıcı düşünce, Fazlur Ralıman'a göre, boşlukla var olmaz. Hele İslâm geleneği, uzun süren durgunluğuna rağmen, çok zengin olup lslâmî kişiliğe derinlik ve zenginlik kazandıracak yapıdadır. 0 "' Fakat bu zenginlikten yararlanılabilmesi için söz konusu yapının tarihî tenkicl metodundan geçmesi gerekir. Bu geleneğin öncelikle ilmî usullerle araştırılması ve varılan sonuçların eğitim kurumlarına süratle aktarılması icap eder. Meselâ, Peygamber'in "model insan" olarak alınması, lslâmî kişiliğin vazgeçilmez şartıdır. Fakat gelenek öyle bir peygamber kişiliği çizmiştir ki, bu kişilik tarihî olmaktan çok efsanevîdir. Bir efsanenin ise "usvetun hasenetun" ( 3 3 , Ahzab, 2 1 ) olmasını bekleyemeyiz." 71 Fazlur Ralıman'a göre, İslâm dünyası, gelenek konusunda çok katı davrandığı için onu eleştirmeye yönelen her tutuma şüpheyle bakmıştır. Hem kendi içinden çıkıp hem de bu geleneği eleştirmeye kalkışan olunca, onu "hâin", "Batıcı", "Batı'nın sözcüsü", "yerli şarkiyatçı" vs. saymış ve İslâm modernistini de İslâm'ı Batı'nın terminolojisi içinde

anlatan kötü niyetli biri olarak görüp değerlendirmiştir.' 5 * 1 Böyle bir suçlama ve onu destekleyen geniş ve güçlü muhafazakâr psikoloji, dini sosyal hayatla bir tarafa iten Batı'cmm değil, Müslüman ıuoclernistin çok yerde elini kolunu bağlamıştır. e) Müslüman moderııist, öngördüğü, çözüm şeklinin "lâ-dinî çözümler"den esasta farklı olduğunu duyuramadığı için çok kere yalnız kalmış vc değişmelere yön veren bir fonksiyon icra edememiştir. Fazlur Rahman'a göre, bir yandan ulemanın yumuşama ve aydınlanma bilmez katı muhafazakârlığı, öte yandan Müslüman moclernistin "akılsızlıkları" İslâm'ı hesaba katmayan çözüm şekillerinin dal-budak salmasına sebep olmuştur. Geleneksel ulema, şeriatın değişmezliği üzerinde ısrar etmektedir. Onların bu tutumunu bazı Batılı yazarların dolaylı bir yolla da desteklemesi dikkat çekici görünmektedir. Bu sonunculara göre, klasik İslâm hukukunun dışında yer alan her çözüm şekli, adı 11e olursa olsun, İslâmî değildir.11"' Bu, tamamen hatalı bir düşüncedir. İslâm modernistinin yapmak zorunda olduğu ilk şey, eliyor Fazlur Rahman, İslâm hukukuna, şeriata, değişiklik getirmektir. Çünkü İslâmî çözüm, sadece Kur'an ve Sünnet'teıı çıkarılabilecek ilkelere dayanan ç ö z ü m d e n ibaret olamaz. Bu ilkelere ters düşmeyen, onların belirlediği dünya görüşünü bozmayan çözüm şekilleri "gayr-ı İslâmî" görülerek bir tarafa ililemez. Aslında şeriat dediğimiz müessese, belli bir yere kadar, haricî kurum ve kuruluşların yardımıyla oluşmuştur. Daha önce işaret edildiği gibi, İslâm hukukçularının pratik ve gerçekçi oluşları, büyük bir sistemin -yüzlerce alt sistemleriyle- değişe değişe oluşmasına imkân hazırlamıştır. "Değişme ilkesi"ni kabul ettiğimiz takdirde, ona gelişi güzel bir sınır çizemeyiz. Onun sının, Fazlur Rahman'a göre, manevî ve ahlâkî hayatımızın temelini oluşturan Kur'anî ilkeler ve içtimaî hedeflerdir. Başka bir deyişle,

değişme ilkesinin gereği Kur'an'ın özel hukukî hükümlerine uzanacak ölçüde serbest tutulmak zorundadır.'"" Bu çizgi üzerinde düşünmek ve hareket etmek, daha önce işaret edildiği gibi, Kur'an'ın ebediliğini inkâr etmek anlamına gelmez, çünkü özel bir sosyal hadise ile ilgili özel bir çözümün şekli (mânâsı, ruhu değil) ezelî-ebedî olamaz. 14 " Islâmî-olmayan çözüm şekillerinin İslâm dünyasının her tarafında yaygın olduğunu kabul etmek durumundayız. Bazı ülkeler bunu açıkça itiraf etmekte, bu konuda sessiz kalmayı siyasetlerine uygun bulmakta', bazıları da aynı şeyleri "lslâmî" etiketi altında yapmaktadır. 1 ' 1 ' 1 İslâm modernizmi hakiki bir alternatif oluncaya kadar bu durum clevam edip gidecektir. İslâm orta sınılında bugüne kadar ortaya çıkan değişmeler, bunun böyle okluğuna işaret etmektedir. Geleneksel ulema, bir yandan modern bilim ve teknolojinin her türlü imkanına açık olacak, hem de orta sınıfa geleneksel İslâm'ı hayat tarzı olarak sunacak. Bunun sonunun iyi gelmeyeceğini görmek o kadar zor olmasa gerektir. Doğrusu, lslâmî çözüm arayanlarla, hayatı din olmadan düzenlemeye çalışanlar arasındaki karşılaşmada, ulemanın kişilik lavrı hemen hemen daima ikincilerin işine yaramıştır. 1 ' 1 " İslâm modernizmi, İslâm dünyasındaki din-siyaset ilişkisi yüzünden de bazı sıkıntıları göğüslemek zorunda kalmıştır; çünkü bu ilişki daima sağlıksız bir görünüm arz etmiştir. Din, çok kere, İslâm'la hiç ilgisi olmayan siyasî maksatlar için kullanılmak istenmiştir. Fazlur Rahmaıı'a göre, "İslâm'da clin-siyaset ayrımı yoktur." sloganını dillerinden düşürmeyenler (dinî partiler), lslâmî değerlerin siyaset yoluyla gerçekleştirilmesini cleğil, geleneksel İslâm'ın kendi siyasî geleceklerini garanti etmesini arzu etmektedirler. Bu da din konusunda duyulan kötümserliğe güç katmaktadır. 1 ' 1 '" Bu kötümserlik, beşerî hayatı clinî

boyutundan mahrum etmek isteyen, değerlerin nuiteal kaynağını, kutsallığını ve evrenselliğini inkâr eden görüşlerle -onlara ne ad verilirse verilsin- birleşince insanı başta yabancılaşma olmak üzere çeşitli psiko-sosyolojik marazı hallere sürükleyebilir. Kur'an'ın öngördüğü ahlâkîiçtimaî toplumun var olması açısından bakıldığında, elini hayatın clışma itmeye çalışan bir görüşün Ortaçağın dejenere olmuş sufiliği ile Hıristiyan teolojisinden pek farkı yoktur. Fakat bugün birincisi çok claha tehlikeli bir mahiyet arz etmekledir.'' 1 '' 1 Bu, onun "modernlik", "çağdaşlık" hatla zaman zaman "bilimsellik" adına yol almaya çalışmasından ileri gelmektedir. İslâm dünyasında birçok aydın pratik bazı çarelere başvurarak bu gidişi durdurmaya, en azından yavaşlatmaya çalışmaktadır. Fazlur Rahman, bu yolla başarılı olunacağına ve sonunda Kur'an'ın içtimaî-ahlâkî toplum düzeninin kökleşeceğine inanmıyor. Bunun olabilmesi için evvela kökleri eğitimde olan bir sosyo-kültürel programın uygulanmasının şart olduğunu söylüyor. Bu, bizi, son yıllarda hakkında çok konuşulan, buna rağmen bir türlü aydınlık kazanamayan bir konuya "bilginin Islâıulaştırılınası" meselesine getirmektedir. 1 '"" Ne demek "bilginin lslâmlaştırılması?" Akla gelen ilk şey şudur: Batı'da gelişen modern laik eğitimi benimsemek ve onu İslâmlaştırmak; yani birtakım temel İslâm! kavramları yapıya yerleştirmek. Fazlur Rahman'a göre, bu yaklaşımın iki ana hedefi vardır: Öğrencilerin karakterlerinin İslâm! değerlere göre şekil kazanmasını sağlamak; ikincisi, eğitim-öğretim alanlarını gözden geçirerek muhteva vc istikamet yönünden gerekli değişmelerin İslâm! açıdan gerçekleşmesi imkânını hazırlamak. Aslında, bu iki gaye birbirine bağlıdır. Karakterin oluşması daha ziyacle eğitimin ilk basamaklarında olmaktadır. Fakat eğitimin son basamaklarında İslâm! oryantasyonclan hiçbir iz yoksa, claha önce ekle edilenlerin yiti-

rilmesi, çok sık görüldüğü üzere, kaçınılmaz olur. H7) "Yüksek öğrenim alanlarının lslâmî değerlerle renklendirilmesi" açıklık kazanmayı gerektiren bir ifadedir. Bugün bilim dallarının (çok geniş olarak) tabiat bilimleri ve sosyal bilimler şeklinde iki ana gruba ayrıldığı gerçeğinden yola çıkacak olursak, şu söylenebilir: Fizik bilimlerinin muhtevasına müdahale edilemez; fakat onların genel oryantasyonu değer çerçevesinde mütalaa edilebilir. Bilim adamı, çalışmalarının insanlığa ne getireceğini sorumluluk içinde düşünmesi gerekir. Daha da önemlisi, bilimsel bilginin şu sorulara cevap vermemizi kolaylaştırmak üzere bir birlik oluşturması ve ..âlem hakkında genel bir görüş oluşturma istikametinde yol alması gerekir: lemin bir anlamı var mıdır? O, daha yüksek bir iradeye ve gayeye işaret etmekte midir? Yoksa, "Alem maddenin sonsuzca ve anlamsızca k o n u ş u p durmasından ıııı ibarettir?" Bunlar, nazarî mahiyette olmakla birlikte pratik hususları da tazammun eden sorulardır. Beşerî ilimlerin değerlerle yakın ilişkisi gözler önündedir. Bu onların sübjektif olduğu anlamına gelmez. "Objektif" mahiyette olan değerlere göre istikamet kazanmanın, kendi başına sübjektif olmakla bir ilgisi yoktur. HW Fazlur Rahman'a göre, çeşitli bilgi dallarının Islâmlaştırılması gayesi, Kur'an'a dayalı bir metafizik oluşturulmadıkça gerçekleşme imkânı bulamaz. Islâıu dünyasında "İslâm ve Eğitim", "İslâm ve Ekonomi", "İslâm ve Psikoloji" gibi başlıkları taşıyan kitapların sayısının az olmadığını biliyoruz. Bunlar birtakım makul görüşlere yer vermekle birlikte, esas itibariyle savunmacı bir ruh hâlini yansıtan eserlerdir. Bu eserler, sayıca ne kaçlar çok olursa olsunlar, lslâmî ihya hareketlerine ancak çok dolaylı yolla katkıda bulunabilirler. Sonuç: Yukarıdaki satırlar, Fazlur Rahman'ın yarım asırdır üzerinde durduğu ve sistemli bir görünüm kazan-

chrmaya çalıştığı İslâm moderııizminin ne kadar geniş kapsamlı bir k o n u olduğunu anlatmak için yeterli olsa gerektir. İslâm dünyasının lıer alan ve seviyedeki aydınlan, Fazlur Rahman gibi düşünürlerin ciddiyet ve samimiyetle devam ettirdikleri düşünce çizgisiyle, bir yandan klişe imal ederek savunmacı psikolojiyi rahatlatan sathî görüşleri, öte yandan da "dinde reform" ve benzeri ifadelerin arkasına saklanarak düşünce maskaralıkları sergileyen

anlayışları

birbirinden kesin bir şekilde ayırmak zorundadır. İslâm modernizmi,

oluşma süreci içinde

Değerlendirmelerimizi,

olan bir

eleştirilerimizi

bu

harekettir.

gerçeği

göz

önünde tutarak yapmak durumundayız. Biz, bu denemede Fazlur Rahman'm görüşlerini özet halinde sunmaya çalıştık. Bu safhada bizim için önemli olan, bu değerli âlim ve mütefekkirin zengin düşünce dünyasına giden yolun açılmasına yardımcı olmaktır. HU)

Notlar; (1) B u açıklamalar için bkz. F a z l u r Rahman, "lslamic Modernisin", Micklle E a s l Stud, 1, 1970, s. 329 vd. (2) F a z l u r Rahman, "Revival and Reform in islam", T h e Cambridge Histor>' of İslam, eds. RM. Holt, A . K . S . Lampton ve B. Lewis, C.U.P., 1970, s. 637. (3) Aynı eser, 637. (4) Fazl ur Rahman, "Roots of lslamic Neo-Fundamentalism", Change and the M ü s l i m World, eds. Philip H. Sloddard ve başkaları, Syracus U.P., s. 32 vd. (5) Burada özet halinde verilen bilgiler için bkz. F a z l u r Rahman İslam, L o n d o n , 1966, 1.3. Bölüm. Bu eser, Mehmet Dağ ve Mehmet Aydın tarafından dilimize çevrilmiştir. (İstanbul, Fakülteler Matbaası, Selçuk Yayınları, 1.981); F a z l u r Rahman, islam and Modernity, C h i c a g o ve L o n d o n , 1982, 2. Bölüm; "Revival and Reform in İslam", s, 642 vd. "Roots of lslamic NeoFundamentalism", s. 27-8 ve "lslamic Modernism", s. 142-3. (6) Modern Trcnds in islam, Chicago, 1946. (7) Modern İslam in lndia, L o n d o n , 1946.

(8) (9) (10) (11)

(12) (13) (.14) (15) (16) (17) (18) (19) (20) (21) (22) (23) (24) (25) (26) (27) (28)

(29) (30) (31)

(32)

G i b b , a.g.e., s. 1 1.1 vd. Krş. W.M. W a l l , Islamic Fundamentalism and Modcrnity, London, 1988, s. 64-5. Bkz. İslam and Modcrnity, s. 14.1-2. C. GeerLz, İslam Observcrd, Yale U.R, 1968, s. 69. Islamic Fundamentalism and Modcrnity, London, 1982, s. 73. Krş. Ade Shitu Agbetohı, "The Equality of Man and VVoman in İslam: Sayyid Qııtb's Vicws E x a m i n e d " Islamic Sl.ııdics, 28, 1989, s. 131-139. Bkz. F a z l u r Rahman, "The Impaci of Modcrnity an İslam", Islamic Shidier, V, N. 2, 1964, s. 1.16. İslam and Modcrnity, s. 136, Krş. "Revivnl and Reform in İslam", s. 64.1. "Islamic Neo-Fundanıenialism", s. 32 vd. İslam and Modcrnity, s. 137. Aynı eser, s. .137; "Rools of Islamic Neo-Fıındamenıalism", s. 137; "Revival and Reform in İslam", s. 651. "Revival and Reform in İslam", s. 643. Aynı eser, s. 651. Fazlur Rahman, "The Impaci of Modcrnity on İslam", s. .12.1, 122 vc 127. Ayın eser, s. 121-2 Krş. "Revival and Reform in İslam", s. 652 vd. Vc İslam ( T ü r k ç e çevirisi) s. 47 vd. islam and Modcrnity, s. 1 vd. vc s. 152. "The Post-format.ive Developments in İslam, 11, Islamic Sıııdics, 11, 1963, s. 301. Aynı eser, s. 303. "The Post-formative Developments in İslam, 1, Islamic Studies, 1962, s. 21. Krş. İslam and Modcrnity, s. 3. Aynı eser, s. 29. T h e Courage of C o n v i c t i o n , ed. Philippe L. Derman, Santa Barbara, 1985, s. 1 15. İslam and Modcrnity, s. 4 vd. F. R a h m a n i n bu görüşlerinin güzel bir özeti için bkz. W,M. Walt, Islamic Fıındamentalism and Modcrnity, s. 68 vd. Aynı eser, s. 8 vd. Bkz. 14.G. Gadamer, T r u l h and Method, New York, 1975. İslam and Modcrnity, s. 4, Krş. E Rahman, "The Challengc of Modern Idcas and Social Volııcs to M ü s l i m Socieıies", Internalional Islamic C o l l o g i u m Papers, Lalıore, 1960, s. 94 vd. İslam and Modcrnity, s. 143 vd.

(33) "Roots ol'lslamic N c o - F ı m d a m e n t a l i s m " , s. 27. (34) " T h e lmpact of Modcrnity on İslam", s. 125; Krş. "lslamic Modernisin", s. 33.1. (35) "The lmpact of Modcrnity on İslam", s. 118-9. (36) "Roots o l ' l s l a m i c Neo-Fundamentalism" s. 33. (37) B k z . " T h e lmpact of Modcrnity on İslam", s. 122. K r ş İslam ( T ü r k ç e çev.) s. 315. (38) Fazlur Rahman, "Some lslamic Issues in ihe Ayııb Khan's Era", Essays on lslamic Civilization, ed. D.R Little, Lciden, 1976, s. 305. (39) "lslamic Modernisin", s. 332. (40) Aynı eser, s. 3 3 J . (41) Aynı eser, s. 332. (42) "The lmpact of Modcrnity on İslam", s. 119-120. (43) islam and Modcrnity, s. 15 ve 140. (44) Aynı eser, s. 15. (45) Burada İslam and Modernity'niıı 4. bölümünde (s. 130 vd.) yer alan görüşlere dayandırmakladır. (46) Aynı eser, s. 131. (47) Aynı eser, 132. (48) Aynı eser, 1.33. (49) Bu düşünce, dünyasına yöneltilmiş vc tarafımızdan yönetilecek eleştirileri ayrı bir yazıda ele almamız, kanaatimizce, claha u y g u n olacaktır.

* lslami Araştırmalar Dergisi, Fazlur R a h m i m Özel Sayısı. E k i m

1990

J '1

İkbal'in felsefesinde Allah-alem ilişkisi (*)

Bilindiği gibi İkbal, İslam dünyasında rııhî, fikrî ve içtimaî buhranların adeta doruk noktalara ulaştığı bir dönemde yaşadı. Fikri buhran, İkbal'e göre, neredeyse beş asrı bulan bir durgunluğun bir sonucuydu, lslami bilinçte doğan rasyonellik krizi, genç nesilleri huzursuz etmekte ve bu yüzden onlar, inançlarının taze bir yorumunu özlemle beklemektedirler." 1 Bunu yapabilmenin ilk şartı ise Kur'anın dinamik dünya görüşüne, yani onun uluhiyet, âlem, insan ve cemiyet anlayışına dönmek ve oradan alman dinamik ruhla Müslümamn tarihi tecrübesini değerlendirmektir. Kur'anın sunduğu dünya görüşünün merkezinde Allahâlem ilişkisi yer almaktadır. Alemin merkezinde ise insanın

yeralchğı gerçeğinin de burada hatırlanması gerekir. Acaba nasıl bir uluhiyet telakkisine bağlıyız? Bu telakki Kur'anın bize öğrettiklerine uygun mudur? Kurana göre Allah ile âlem arasında nasıl bir münasebet varchr? İkbal, Dini Tefekkürün Yeniden Kuruluşu adlı eserinde bu sorulara cevap ararken yeni bir ilahiyat (teoloji) için etkisini bugüne kadar sürdüren güçlü bir zemin hazırlamaktadır. Bu zeminde İkbal'in anladığı ve yorumladığı şekliyle Kur'anî bakış tarzıyla modern fikir ve bilimin ulaştığı pek çok neticc bir araya gelmektedir. Şimdi bu zemini biraz daha yakından tanımaya çalışalım. Alem: İkbal, sürekli olarak değişen, oluşan ve büyüyen bir âlem anlayışını savunur. "Tabiat, dinamik olmayan bir boşluk içine yerleştirilmiş statik bir şey değil, bir olaylar sistemidir." Alemin yapısında aslolan klasik felsefenin cevheri değil, artık modern fiziğin de ön planda tuttuğu olaydır. O halele alemi bir "ilişkiler düzenini oluşturan olaylar topluluğu" olarak görmek gerekir. Madde kavramı, yerini artık organizm kavramına bırakmıştır. 111 İkbal, bu anlayışını Kur'ana dayanak açıklar. Ona göre, Kur'anm âlem görüşü klasik Yunan düşüncesinin kapalı âlem görüşünden tamamen farklıdır. Eş'ari atomculuğu, bu düşüncenin determist âlem anlayışına karşı çıkarılan gücünü Kur'andan alıyordu. Söz konusu atomculuk, felsefî bir kozmoloji kurmayı değil, Allah'ın âlem üzerindeki sürekli tasarrufunu teminat alıma almayı gaye edinmekteydi. Eş'arilik, iki önemli sonuç ortaya koydu: Birincisi hiçbir şeyin değişmez bir mahiyette olmadığı görüşüydü. Bu fikrin kaynaklarından biri, Kur'anm "O (Allah) her an ayrı bir işdedir" (Rahman /29) mealindeki ayetidir. İkinci sonuç ise, "bir tek atomlar clüzeni"nin iddiasıydı. İkbal, Eşariliğin ilk görüşünü destekler. Fakat ona göre, Eş'arilik bu konuda aşırılığa kaçarak âlemdeki sürekliliğin önemini

yelerince kavrayamadı. Değişme ve oluşma karşısında devamlılığın yeterince takdir edilmemesi ve buna bağlı olarak bilim için son derece önemli olan sebeplilik kavramının yerli yerine oturlulamaması bazı olumsuz sonuçların doğmasına yol açtı. Eşariliğin ikinci görüşünü ise İkbal bütünüyle reddeder. Eğer bir tek atomlar düzeni olsaydı, ruhu bir çeşit "latif madde" olarak kabul etmek gerekirdi ki, bunun sonu maddeciliğe kadar gidebilir.111 İkbal'in âlem anlayışı, genellikle, bir çeşit "ruhanî çoğulluk (Spiriiual pluralism)" olarak düşünce tarihine geçmiştir. Bu görüşün temel iddiası şudur: Mutlak Ben (Allah), "benlik" vasfına sahip varlıklar yaratır. Maddeden insana kaçlar uzanan bütün varlık mertebelerinde benlik vardır. En alt düzeyde bulunan bu atomun dahi kendine göre bir benliği vardır. Bu "benler", Leibniz'in monadları gibi birbirlerine kapalı değildir. Onlar, sürekli ilişkiler içinde bulunan "organizmler"clir. Farklı derecelerde gerçekleşen benlik dünyada en yüksek derecesine insan varlığında ulaşır. İnsanın "Mutlak Ben"c en yakın (akrab) bir varlık oluşunun sebebi budur. 15 ' "Karşılıklı ilişkiler düzeninin oluşturduğu bir kozmoz" olarak düşünülen bu âlemde ıuaddi âlem biyolojik âlemle, biyolojik alem psikolojik âlemle bağlantılıdır. Topyekün âlem ise, Allah ile bağlantılıdır. Alem, Allah'ın karşısında duran bir "muhalefet unsuru" değil, bir "sünnetullah"dır. Karakterin insan benliği karşısındaki durumu ne ise, alem'in Allah karşısındaki durumu da odur."" İkbal, böyle bir âlem anlayışının panteizme kapı açmaması için her türlü fikrî gayreti göstermektedir. İkbal'in âlem anlayışında zaman kavramının mekân kavramından claha önde olacağı açıktır. Eş'ari kclaıucılan, zamanın ardarcla gelen "şimdi"lcrclen oluştuğunu ve her iki "şimdi" arasında da işgal edilmemiş bir "aıı"nın bulun-

duğunu öne sürüyorlardı. İkbal'e göre, böyle bir zaman anlayışı ne insanın derüni tecrübesini, ne de Allalî-âlem ilişkisini açıklayabilir. Bazı İslâm mütefekkirleri meselâ Hemedan'lı Falıruddin İrak! böyle bir güçlüğü önlemek için seri halinde olmayan bir zaman anlayışı geliştirmişlerdir. Bu zamanın başlangıcı ve sonu yoktur. Allah, âlemi "önce" veya "sonra" görmez, "bir çırpıda ve bölünmez bir idrak ile görür." Bu zaman, "Ümmü'l-kitab" veya "Levh-i Mahfuz" dur ki, orada bütün tarih, bir tek ezeli "şimcli" içinde toplanmıştır. İkbal, birinci görüşe nazaran bu ikincinin claha ileri bir merhalede olduğuna inanır. Fakat o da, sonuna kadar tutarlı bir şekilde götürülürse "kapalı kainat" görüşü"ııe ulaşır. Böyle bir kainatta "serildi yaratma" cliye bir şey söz konusu olmaz. "Gelecek" de olmaz; çünkü orada istikbal tâ başında çizilmiş bir kat, yaratma ise usanç verici bir tekrardan başka bir şey olamaz. Bu sonucu önlemek için zamanı, arka arkaya gelen "anlar"dan oluşmayan bir "süre" olarak düşünmek gerekir. Bu zaman, hem maziyi içinde saklar, hem de geleceğe vücut verir. Kısacası o, organik bir bütündür. Burada gelecek, çizilmemiştir, çizilmektedir. Tarih ise, ezelden ebede belirlenmiş kainatın hayatının üzerinden, zamanı geldikçe, kalkan bir örtü değildir. /Gelecek, bugünün imkânlarını da kucaklayarak taze bir 'şekilde yaratılacaktır. Eski Yunan düşüncesinde İslam'da olduğu anlamda ^"yaratılmakta olan âlem" inancı olmadığı için zaman yeterince ciddiye alınmıyordu. Bunun bir sonucu olarak hareket, değişme v.s. de hakkettiği ilgili görmemişti. Hatta zamanı, hareketi ve değişmeyi gerçek saymayan düşünürler vardı.' 71 İkbal'e göre bu, İslam düşünürleri açısından son derece yanlış bir anlayıştı. Zaman ve mekân probleminin çözümü onlar için bir ölüm-kalım meselesiycli.'" 1 Çünkü bu iki kavram, doğrudan doğruya Allah'ın faaliyeti ile ilgilidir.

Başka bir deyişle, zaman ve mekân Allah'ın yaratma faaliyetini anlamaya çalışırken düşüncenin kullandığı kavramlardır. Onların şu veya bu şekilde anlaşılmasının fizikte, ahlâkta ve diııcle ortaya çıkardığı sonuçları vardır. Meselâ, materyalizmin inkârı kadar ve hürriyet meselesi gibi konular zaman ve mekân problemiyle doğrudan ilgili olan konulardır. 1 "' Zaman konusundaki yanlış düşüncelerin çoğu, "objektif bakış tarzı"ııdan doğmaktadır. Gerçek zaman karşımızda duran ve bizim kendisini saat ve dakikaya böldüğümüz zaman değildir. Hakiki zamanı anlamak için şuurlu tecrübemizin psikolojik tahlilinden yola çıkmak gerekir. İkbal bu konuyu hem İslam'da Dini Düşüncen in Yeniden Kuruhışu'nda heııı de Esrar-L Hocli, Câvidnâme. ve Peyâm-1 Meşnk gibi manzum eserlerinde ele alır. "Gülşen-i Râz-î CedicT'de şöyle, der: Zamanı kendi öz zamirinde görmeyip ay ve yıl; gece ve gündüz yarattın. "Cavidname" de ise şu mısralar yer alır: Gözlerini zaman ve mekâna iyice aç. Bu ikisi canın hallerinden bir haldir." 1 " İkbal'in, zaman konusundaki hassasiyeti ile açık gelecek fikrinin çok yakın ilgisi vardır. Bu ikincisinin de hürriyet, yaratıcılık v.s. ile ilgisi bulunmaktadır. Zaman kavramının mekândan claha önce gelmesinin temel sebebi de budur. Mekân konusuna gelince, İkbal, burada yine lrakî'nin görüşlerini özetleyerek problemi aşmaya koyulur. (Reconstruction, s. 135 vd.) Mekânı üç basamakta düşünmek mümkündür: Kaba cisimlerin işgal ettiği mekân; hava ve ses gibi "latif cisinıler"iıı işgal ettiği mekân; ışığın işgal ettiği mekân. Bunların herbiriııcle zamanın rolü çok farklıdır. Meselâ sonuncu durumda zaman, neredeyse sıfıra çekilmektedir. Bir cisim bir mekândan çıkarılmadıkça başka bir cisim aynı mekanı işgal edemez. Bu, claha esnek bir tarzda da olsa, hava ve ses içinde geçerlidir. Fakat bir

odadaki mumun bütün mekânı aydınlatması için oradaki havanın çıkarılmasına gerek yoktur. Bu çizgi üzerinde düşünme, bir "ilâhi mekân" kavramını akla getirebilmektedir. Bu mekânda Allah, her varlıkla aynı zamanda temas halindedir. Bu mekânda bütün sonsuz noktalar bir araya gelmekte ve ilâhî mekân bütün boyutlardan mutlak anlamda uzak olmaktadır. İkbal'e göre, Irak! bu düşüncesiyle, modern matematik ve fiziğin kavramlarının bulunmadığı bir dönemde "dinamik görünüş olarak mekân" (Spacc as a ılynamic. appcarancc) kavramına ulaşmaya çalışıyor. Bu gidiş fikri bakımdan sağlam bir gidiştir. Fakat. Lrakî'nin Aristo fiziğinin kapalı evren anlayışını geride bırakaıuayışı, yolun sonuna kadar gitmesine engel oluyor. Öyle görünüyor ki, İkbal, mekânla zamanı bir bütünlük içinde düşünüyor ve zamana daha merkezi bir yer tanıyarak onu adeta "mekânın zihni" gibi telâkki ediyor. Allah, İkbal'in düşüncesinin temelinde "yaratıcı ulûhiyet" anlayışıyla yer alır. Felsefe diliyle söyieneceik olursa, İkbal'in felsefesi baştan sona "teist" bir sistemdir. Öyle görünüyor ki, İkbal'in ultıhiyel anlayışı bazı farklı görüş merhalelerinden geçerek "Dini Düşüncenin Yeniden Kuruluşu'iıda gördüğümüz ifadesine ulaşmıştır. Onun 1906'ya kadar uzanan dönem içinde bir İbnu'l-Arabi hayranı olduğu, dolayısiyle vahdet-i vııcud anlayışım savu ııcl ıığu bi 1in me kt cd ir.111' İkbal'in Kur'an vc başka dini kaynaklara, özellikle de Mcvlânâ'nm Mcsncvi'sine nüfuzu arttıkça, bu ilk görüşlerinden uzaklaşmaya ve vahdet-i vucûclcu anlayışın keskin bu tenkitçisi olmaya başladığı görülmektedir. Bu dönem. İkbal'in "benlik" (hoclî) felsefesini geliştirmeye ve sonunda ruhanî çoğulculuğa ulaşmaya başladığı dönemdir. Burada artık ezcli-ebedi güzellik fikri değil irade vc yaratma ön

plandadır. Allah, ferdiyeti ve ahadiyeti belli bir Mutlak Hakikat, Mutlak Zat, Mutlak Ene (Ben)dir. Bu şekilde tasavvur edilen Allah, Kur'anın ifadesiyle, hem yaratma (halk) hem de yön vermenin ( e m r i n ) kaynağıdır. O, "helan yeni bir işdedir (Rahman/29) ve "yaratmada dilediğini artırmaya" (Fatır, l ) muktedirdir. Böyle bir faaliyet içinde bulunmak, O'na değişme atfedebileceğimiz anlamına gelir mi? Biz, sahip olduğumuz zaman ve mekân kategorilerini kullanarak elde ettiğimiz seri halindeki (ölçtüğümüz) zamanı ve değişmeyi Allah'a elbette atfedenleyiz."-' İlâhi hayatla beşeri hayatı mukayese ederken çok dikkatli olunması gerekir. İnsan, kendi dışında bağımsız olarak va'zolan vc faaliyet gösteren bir âlem sürecine bağlı olarak hayatım sürdürür. Bu hayat durmadan değişip duran ve fıtrata uygun hareket eden kişilerde mükemmele ulaşmaya çalışan bir hayattır. Bu, onun, aynı zamanda eksik olduğunu söylemek demektir. Böyle bir değişme, ilâhi hayat için düşünülemez. İbn Hazm bu ince noktayı yakaladığı için Allah'ın "hayat sıfatı"nm anlaşılması hususunda endişe ettiğini söyler ve "hayal" yerine "hayy"ın kullanılması üzerinde, K u r a n a da dayanarak, ısrar eder. İkbal'e göre ilâhî hayattaki "dinamiklik", mükemmelliğe doğru giden değişme olarak değil, mükemmellik içinde olan bir faaliyet olarak anlaşılmak gerekir. İkbal, Allah'ın öteki sıfatlarını da bu faaliyetçilik çerçevesi içinde yorumlar; sözgelişi, O'nun bilgisi de, hayatı gibi, tanrılığa doğru giclcn bir bilgi değildir. İlâhi bilgide bilme ve yaratma birleşmiştir. Bu bilgi, kendi objesini varkılan bir bilgi olup bizim böyle bir bilgi fiilinin mahiyetini tam olarak anlamamız mümkün değildir. Yine bu bilgide bilen sıtje ile bilinen obje (bağımsız bir 'başka varlık' olarak) karşı karşıya değildir. Başka bir deyişle, Allah "işte orada kendibaşma duran" bir âlemi ezeli bilgisiyle kuşatan "pasif bir seyirci" değildir. Allah, geçmişi

de, geleceği de bilir. Geleceği bilme, şu anda olmuş bitmiş bir yapıyı bilmek şeklinde değil, henüz gerçeklik kazanmamış imkânları bilmek şekilde anlaşılmalıdır. Aksi takdirde ilâhî hayatta hiçbir yenilik olmaz; âlem de ise mutlak bir determinizm olurdu. Böyle bir âlemde "yaratma" olmazdı, çünkü bu fiilin anlamı yeni bir şey ortaya koymaktır. Kısacası, İkbal'e göre, âlem önceden yaratılmış bitmiş değil ki bunun ezeli bilgi ile bilinmesi sözkonusu olsun." 31 İkbal "kudret" sıfatını da kendi felsefi anlayışına göre yorumlar; ona göre, bu "Ben" (Ego) olarak tasavvur edilen Yaratıcı kudretten, geleceği belirlenmemiş olan başka benler vücuda gelir. Bu benler hürdürler ve belli biryere kadar kendi faaliyetlerinin sebepleridirler. İmdi böyle varlıklar yaratmak, bir anlamda, ilahi kudretin ve hürriyetin kendi kendini sınırlaması anlamına gelir. Bu çeşit bir sınırlamayı (self-limitation) Allah'a atfetmekten korkmamak gerekir. O, her şeyden önce, dışarıdan empoze edilmiş bir sınırlama olmayıp İlahi Zat'ııı "kencli hayat, kudret ve hürriyetine iştirak etmek üzere seçtiği sonlu 'ben'lerin varolmasını sağlayan ilahi yaratıcı hürriyetin mahiyetinden doğmaktadır." Bazıları İkbal'in bu görüşlerine dayanarak onun "sınırlı ulûhiyet anlayışı"na sahip olduğunu öne sürmüşlerdir. İkbal'in bu konudaki görüşlerinin bir takım kelâmı p r o b l e m l e r doğurduğu doğrudur; fakat o n u n konuyla ilgili bütün görüşleri dikkate alındığında bu iddiayı kabul etmek hiç de kolay olmaz." - " Görülüyor ki İkbal, gerek âlenı, gerek uluhiyet anlayışıyla, m o d e r n bilim ve düşüncenin sunduğu pelcçok imkanları da kullanarak, clinaıııik bir ilahiyat inşa etme çabasında çok önemli adımlar atmış ve görevin devanı ettirilme işini de, kendi ifadesiyle geleceğin ilâhiyatçılarına bırakmıştır.

N ollar; (1) Muhammeci lqbal, T h e Reconslruclion of Religious T h o u g h l in İslam, Lahorc, .1958, s, (Bu esere bundan böyle kısaca "R" harfiyle atı (i a bulunulacaktı r) (2) İkbal'in burada ele alman görüşlerinin önemli bir k ı s m ı claha önce yayınlanan bir başka y a z ı m ı z ı n da k o n u s u n u n bir b ö l ü m ü n ü oluşturmaktadır. Bkz. "Süreç (proses) Felsefesi İşığında T a n r ı - A l e m İlişkisi", A n k a r a Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.XXV11, 1985, s. 3.1.-87. (3) R. s.34 vc 80 (4) R., s, 70 vd. (5) R., s. 72. (6) R. s. 56 (7) R. s. 56 vd. ve 76 vd. (8) R. s. 1.32 vd. (9) R. s. 49 vd. (10) B.A.Dar, A Study in Iqbal's Philosophy, Lahorc, 1971, s. 167 ve 171. ( I 1) Bkz.M.Aydın, " M u h a m m c d İkbal'in Din Felsefesinde Ulühiyel Kavramı", İslam İlimleri Enstitüsü Dergisi, IV, 1980, s. 199-209. (.12) R., s. 61 vd. (13) R. s.78 vd. (14) Geniş bilgi için B k z . "lqbal's View of God's İnfinity", D.E.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, II, 1985, s. 1-8.

(*) Uluslararası İkbal Günleri Sempazyumu'ıuı sunulan İstanbul Büyükşehir Belediyesi, 2 Kasım

1995

tebliğ.

Risale-i Nur1 da "kötülük" problemi (*)

"Kötülük" nedir? Kötülük hakiki mânâda var mıdır? Var ise kaynağı nedir, yahut kimdir? Eğer kötülük ile Allah arasında bir ilişki varsa, bu ilişkinin mahiyeti nedir? Ünlü İngiliz filozofu Davicl liııme, son soruyu açarak şöyle, dile getiriyordu: -Allah kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? "Öyle ise O, güçsüzdür." -Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor? "Öyle ise O, iyi niyetli (ve Rahim) değil midir?" -Hem güçlü, hem iyi ise, âlemde bu kadar kötülük, nasıl oldu da var oldu?!

Felsefe ve ilahiyat tarihinde bu çetin soruya verilen cevapların sayısı oldukça çoktur. Bazıları kötülüğü gerçek anlamda varsaymayarak, bazıları onu maddeye bağlayarak, bazıları sınırlı bir ulûhiyet anlayışı ortaya atarak, bazıları da birden fazla ilâh kabul ederek meselenin üstesinden gelmeye çalışmışlardır. İslâm d ü ş ü n c e tarihinde de k o n u e n i n e - b o y ı m a tartışılmıştır. Farabi ekolüne mensup olanlar, bir yandan maddeyi kötülüğün kaynağı saymazken, öbür yandan da maddenin, potansiyel olarak, sınırlı ve dar imkânlı olduğunu, dolayısiyle "el-Müclcbbiru'l-a'lcm"in (Allah) içinde "cevr" (adaletsizlik) olmayan nizamını tam olarak yansıtacak güç ve yapıda bulunmadığım öne sürerek belli miktarda kötülüğün ontolojik olarak kaçınılmaz okluğunu söylüyorlardı.' 21 Yani, onlara göre, "Allah'ın adaleti ile âlemin mevcut durumu arasında bir uyumsuzluğun bulunmadığı" (ki bu anlayış felsefe tarihinde "teodise" kavramı altında ele alınarak incelenir) kesindir. Tasavvuf ehlinin pek çoğu, Mevla'nın "neylerse güzel eyleyeceğini" söyleyerek ve zaman zaman da bazı te'villerle kötülüğün ontolojik statüsünü inkâr ederek daha kestirmeden bir çözüme ulaşmaya çalışmıştır. Şüphesiz, İslâm'da "teodise" meselesi söz konusu olduğunda akla gelen en meşhur isim Gazâlî'clir. O halele, Risale-i Nur'da teodise konusunun ele alındığı hemen h e m e n her yerde Gazâlî'ııin adının geçmesi tesadüf değildir. Gazâli'nin düşünce tarihimize nakşettiği cümle şu idi: "Leyse fi'l-imkâıı ebele' min-mâkân." Yani "imkân âleminde olandan daha iyisi yoktur." Bu cümleyi Batı din felsefenin merkezine getiren ise ünlü filozof Lcibniz'clir. Ona göre, her türlü kötülüğe rağmen, ilahî adalet, âlemde tecelli etmiştir ve zaten "teodise"nin anlamı da budur.' 11

Fakat şunu da hatırlayalım ki, gerek İslâm dünyasında, gerek Batı'da

Gazâli'nin

vc Leibııiz'in

temsil

ettikleri

düşünce ciddi eleştirilere hedef olmuştur. Meselâ, Ebu'l-Ala el-Ma'arri ve İbnu'r-Ravendi,

âlemin

kötülüklerle

dolu

olduğunu, orada adaletin tecelli ettiğini söylemenin gözleri gerçeğe kapatmak anlamına geldiğini söylemiş ve oldukça kötümser bir tablo çizmişlerdi. Yine, meseleyi böyle bir noktaya

götürmemelerine

Muneyr gibi düşünürler,

rağmen,

el-Bikai

"olandan claha iyisi

ve

İbnu'l-

mümkün

değildir" fikrinin ciddi kelâmı meseleler doğurduğunu, bu görüşün İlâhî gücü sınırlamaya kadar gidebildiğini dile getirmişlerdir. 1 '" Teodise konusu, Risale-i Nur açısından bakıldığında, çok daha geniş boyutlarda karşımıza çıkmaktadır. Şöyle ki: "Külliyât"ın müellifi, kencli ifadesiyle, 13 ' "gurbette gayet perişan bir halele, hasta ve ihtiyar olarak yaşayan, yalnız ve kimsesiz bırakılan, hatta ihtilat ve muhabereden dahi ıııen edilen, işkenceli bir esareti devam ettirmek zorunda kalan" bir insandır. Öyle bir insan ki, yine kendi ifadesiyle, yüz, hatta bin gözle ağlamak ihtiyacını duymaktadır. Kendisi için cleğil, acı çeken ümmet için, insanlık için."Çünkü", diyor Becliüzzaman, "Fıtratımda rikkat-ı cinsiye ile acımak ziyade bulunduğundan, kendi elemimden başka binler kardeşlerimin elemlerini de o şefkat sırrıyla çektiğimden, yüzler sene yaşamış gibi ihtiyarım... Ve belki âlem-i İslâm'ın kıtasıyla, hamiyet-i tslâıniye noktasında alakadarım.""" Saicl Nursî "masum hayvanların teellümleri ile dahi eleııılenen" bir insandır.171 Burada akla şöyle bir soru gelebilir: Becliüzzaman bütün bunları niçin dile getiriyor? Daha doğrusu bu yakınmanın anlamı ne? Sorunun cevabını yine kendisinden dinleyelim: "Hem sizi belki ziyade müteellim edecek en acıklı ve nefret verip ürkütecek en dehşetli yaramı gayet nâhoş elim bir

surette size göstermekten maksadını, Kur'ân-ı

Hakim'in

kudsi tiryakı ne derece harikulade bir ilaç ve parlak bir nur olduğunu göstermektedir." ı m Saicl Nursî'nin konumunda olan bir insanın aklına sık sık gelen ve kendisini rahatsız eden bir diğer husus da kendisiyle olan ilgilerinden ve ilişkilerinden dolayı başka insanların acı çekmesidir. Bu acıya katlananlar var; ondan veya başka birçok sebepten dolayı, bir çeşit "ahlâkî kötülük" olan vefasızlık, sadakatsizlik gösterenler de var.1"' K u r â n - ı Kerim'in ifadesiyle "İnsanların yaptıklarından (elleriyle kazandıklarından) dolayı karada ve denizde fesad zahir oldu."" 1 " Kaynağını insanda bulan ve insan kadar da eski olan bu "ahlâkî kötülük" yanında, bir de -doğru veya yanlış- "tabiî kötülük" diye adlandırılan felâketler, musibetler, âfetler, hastalıklar ve ölüm var. Saicl Nursî, gerçekçi bir mütefekkir olarak bütün bunları görüyor. Ama yine de büyük bir coşkuyla şöyle eliyor: "... Şu dünya... Nakkaş-t Ezelı'nin teceddüd eden, hikmetli yazar bozar bir defteri ve her bahar bir yaldızlı mektubu ve her bir yaz bir manzum kasidesi ve o Sani-i Zülcelâl'in cilvc-i esmasını tazelendiren, gösteren aynaları ve âhiretin fidanlık bir bahçesi. ..dir." , m Bu iktibasta ifadesini bulan "estetik tablo", çeşitli sözlerle Risale-i Nur'da tekrar tekrar karşımıza çıkmakladır. Görebildiğim kadarıyla islâm düşünce tarihinde belki de hiçbir eser Risale-i Nur kadar âlemin "estetik boyutu" ile, dolayısıyla da din felsefesinin "estetik delil" diye adlandırdığı delil ile yakından ilgilenmemiştir. Elbette bu düşüncenin kökleri, klasik tasavvuf literatürüne ve bu arada Gazâlî'ııiıı Ihya-i Ulumi'd-din'inc kadar gitmekte ve düşünce, gücünü Kur'ân'dan almaktadır. İnsan planında kaynağını güzellik idrakinden alan ve esas itibariyle meşhur Gaye ve. Nizam Delilinin bir başka boyutu olan

estetik delil, İslâm teizminin kaçınılmaz bir sonucu olarak var olmuştur." 21 Ne var ki, iş bununla bitmiyor. Madalyonun bir de öbür yüzü var; hem de bu yüzüyle aynı ancla ve aynı durumda var. "Yirmi Dördüncü Söz"ü dinleyelim:' "Şu kâinata cîikkat edilse görülür ki, içinde iki unsur var ki her tarafa uzanmış, k ö k atmış. Hayır-şer, güzel-çirkin, nef'i-zarar, kemal-noksan, ziya-zulmet, hiclayet-dalalet, nür-nâr, imân-küfür, itaat-isyan, havf-ınulvabbet gibi âsarlarıyla, mcyveleriyle, şu kâinatta ezdad birbiriyle çarpışıyor, daima tagayyür vc tebeddülata ıuazhar oluyor,'başka bir âlemin mahsulâtının tezgâhı hükmünde çarklar dönüyor. Elbette o iki unsurun birbirine zıt olan dallar ve ncticeleri ebede gidecek, temerküz edip birbirinden ayrılacak, o vakit cennet-cehcnncm suretinde tezahür eclccektir."'" ! Düşünce tarihinde tekrarlanagelen bu görüş, biraz sonra temas cdilcccği gibi, yine aynı ölçüde yaygın epistemolojik bir anlayışı da beraberinde getirmiştir:

"Eşya

zıtlarıyla

bilinir", "İllet olmazsa afiyet olmaz." eliyor Becliüzzaman, "Maraz olmazsa sıhhatin lezzeti kalmaz."" 4 1 Bu zıtlık içinde ve karşısında kalan insanın tavrının ne kadar değişken olduğunu Kur'ân-ı KerinVin muhtelif âyetlerinde okumaktayız. Şimdi iyimser olan insan, biraz sonra kötümser olabilmektedir. Saicl Nursî de bu umumî durumun dışında değildir. Bir taraftan "azim-i esma-i llâhiyeden olan Rahim ve Hakim ve Veclud'un iktiza etlikleri şefkatperverâne terbiye vc maslahatkârâne tedbir"!""' 1 öte yandan adem, ölüm, telefat ve tahribatı gören""' bu insan bazen biraz sonra göreceğimiz gibi- hakimane bir tavır koymakta bazen de sıradan insanlarla birlikte ve onların dilini kullanarak mukabelede bulunmaktadır. Küçücük bir zîhayâtııı (yani bir güzelliğin) çok kısa bir süre içinde yok olup

gittiğini

görünce,

şöyle

demekten

kendini

alamıyor:

"Feleğe karşı kalbim dehşetli sualler soruyor" ve "kadere karşı müthiş itirazlar" oluyor." 7 ' Ne var ki Saicl Nursî gibi büyük bir misyon üstlendiğine inanmış bir insanın, asıl işi sual ve itiraz değil, cevaptır. Nitekim o da bunu yapıyor ve kendi deyimiyle "sırr-ı vahdet"e dayanarak çözüm bulmaya çalışıyor. Onun kötülük problemine getirdiği çözüm nedir ve teodisesi nasıl bir görünüm arz etmektedir? Bu soruya cevap verebilmek için Becliüzzaman'111 varlık, oluş, adem vs. hakkındaki görüşlerine çok kısa olarak temas etmek gerekiyor. Hemen belirtelim ki, onun bu konulardaki en yakın kaynağı, bütün zenginliğiyle klasik tasavvuf literatürüdür. Saicl Nursı'ye göre, "vücud hayı-ı mahzdır, nurdur. Adem ise şerr-i mahzdır, zulmettir. Bütün hayırlar, iyilikler, güzellikler, lezzetlerin, tahlil neticelerinde vücuttan neş'et ettiklerinde ve bütün fenalıklar, şerler, musibetler, hatta ma'siyetleriıı ademe raci olduğunda ehl-i akıl ve elıl-i kalbin büyükleri ittifak etmişlerdir."" 1 Vücud ve adem konusunda düşünmek de konuşmak da kolay değildir. Bu yüzden pek çok kimse ciddi hatalar işlemektedir. Meselâ, bazıları her türlü tahribatı, fenayı zeval ve adem sayıyorlar ki, bu, doğru değildir."" 1 Aynı durum ölüm için de söz konusudur."Ölüm, adem değildir. O, "ehl-i iman için bir terhistir... Ecel, Lerhis tezkeresidir, bir tebdil-i mekândır, bir lıayat-ı bakiyenin mukaddimesi ve kapısıdır."(20) Yani ölüm, ne kötüdür, ne de ademdir. Becliüzzaman, varlık alanını daha ela genişletiyor: "Eşya zeval ve ademe gitmiyor; belki dairc-i kudretten daire-i ilme geçiyor; âlem-i tagayyür ve fenadan, âlem-i nura, bekaya müteveccih oluyor."' 2 " Madem ki vücud kemâldir, nurdur; o halele bu kemâl ve nurun bizce tasavvuru mümkün olmayan derecesi Allah'a

aittir. Başka bir ifadeyle, hakiki mânâda yegane var olan, Vacibu'l-Vücud, Zülcelâl

Kadir-i

Mutlak,

Alim-i Mutlak,

olan Cenab-ı Haklatır.(22) Sonra İlahî

Sani-i isimler

(esmâ) gelir. "Hakikat nokta-i nazarında, eşyadaki kemal vc cemal, esma-i Uahiyeye aittir vc onların nukuş ve cilveleridir. Madem o esma bakidirler ve cilveleri daimdir, elbette nakışlar teceddüd eder, tazelenir, güzelleşir. Ademe ve

fenaya

gitmiyor,

belki

yalnız

itibarî

taayyünleri

değişir.""" Becliüzzaman bu taayyünleri, "gölge, varoluş halleri" olarak (epifeııomen) görmez. Doğru, onlar fânidirler ve "fani şeylerin faniliğini görmek,"'"" İbrahimî bir hikmettir. Ama yine aynı hikmetle anlarız ki, İlahi nur ile kâinattaki hareket, tenevvürat, tebeddülat, tağayytirat, manasızlıktan ve abesiyetten çıkıp birer mektubat-ı Rabbaniyye, birer sahife-i âyât-ı tekviniyye, birer merâyay-ı esma-i llahiyye ve âlem dahi bir kitab-ı hikmet-i Samedaniyye mertebesine çıktılar.'" 2 " Hâclis olmalarına rağmen, onların kazandıkları -claha doğru bir ifadeyle onlara verilen- bu mertebenin, yani "vücucf mertebesi"nin "sebâtı"nın sebebi Kuclret-i Ezeliye'clir. "Varlıkların hakikatleri sabittir." sözünün mânâsı bu yolla doğruluk kazanmaktadır.' 2 '" Onların "bir nevi gölge" şeklinde düşünülmeleri, Esma-i llâhiyyenin' varlık mertebesine göre bulundukları durumdan 12 dolayıdır. "" Becliüzzaman, burada Vahdet-i vücudçuluğun temel tezinden de ayrılmış oluyor. Ona göre, mademki "eşyanın bir vücudu vardır ve o vücud bir derece sabittir... (yani) Kadir-i Ezeli'nin icad ve kudretiyle vardır.'2"1 Öyle ise, "Her şey O'clur. (lıeme ost)" sözü doğru değildir; doğru olan, "Her şey Oiıdandır (heıne ez ost) sözüdür. Vc bundan dolayıdır ki, "şu kâinatta görünen ve bilinen bütün letâif, bütün mehasiıı, bütün keınâlat, bütün incizabat, bütün iştiyakat, bütün terahumat birer mânâdır, birer ıııaz-

mundur, birer kelime-i mâneviyedir ki, şu kâinatın Sani-i Zülcelal'in lütuf ve merhametinin tecelliyatmı ihsan ve kereminin cilvelerini bizzarurc bilbehade kalbe gösterir, aklın gözünü açar." 12 '" Şimdi böyle bir âlemde kötülüğün (ahlâkî ve tabiî) mevcudiyetini, hatta bu kadar fazla kötülüğün varlığını nasıl açıklayacağız? Bu durum, İlahî ilim, kudret, irade, merhamet, şefkat ve inayetle nasıl bağdaşır? Becliüzzaman, bu soruya cevap vermeden önce sorunun "meşruiyeti"ne kısaca temas eçler vc burada genelde Fş'arîliğin, özelde de Gazâli'nin verdiği cevabı yeterli bulur. "O ('Allah), mülkün malikidir vc mülkünde istediği şekilde tasarruf eder.'""" Fakat böyle genel bir cevabın soru sorma ihtimalini ortadan kaldırmadığını Becliüzzaman çok iyi biliyor. Sorunun hakiki cevabı tevhid sırrında gizlidir; fakat bu sırrı da anlamak zor, açıklamak ise büsbütün zordur. Bediüzzaman'm hemen hemen bütün büyük eserlerinde konuyu ele. almak durumunda kalmasının sebebi de bu zorluktur. Soru soranların durumu değişiktir; bundan dolayı cevapların da farklı derecelerde düşünülmesi gerekmektedir. Verilen cevapları ise iki noktada toplamakta yarar vardır: "Tabii" diye adlandırdığımız kötülükler, yani âlimimizin deyimiyle, felaket, musibet, tahribat, telefat vs. İkincisi ise insanın sebep olduğu ve "ahlâkî" diye adlandırdığımız kötülük. Önce birinciyi ele alalım. 1. Bizim "kötü" diye adlandırdığımız şeylerin ve onların hepsinin kötü olmadığının bilinmesi, akla gereksiz bazı soruların gelmesini önlemek bakımından önemlidir. Her şeyden önce eşyanın ve hadisatm bir değil, birden fazla yönü ve yanı vardır. İmdi bir açıdan "kötü" görünen bir şey başka açıdan pekâlâ iyi olabilir. Saicl Nursî'yc göre, bir kısım hadiseler vardır ki zahiri çirkin, müşevveştir. Fakat o zahirî perde altında gayet parlak güzellikler vardır.'111 Nitekim Kur an-ı Kerim'de de gayet açık olarak bu hususa

işaret edilmekledir. 1 " 1 Bmva rağmen insan bu konuda niçin bir zihin karışıklığına düşmektedir? Bediüzzanvan'a göre, burada önemli bir epistcnjplojik yanılma söz konusudur ki o

da

insanın

"görünüşe

aldanmasıdır."

"İnsan

hem

zahirperest, hem hodgam olduğundan zahire bakıp çirkinliklere hükmeder." 1 1 " Söz konusu "kabukla kalış", zaman zaman, "aklı göze indirir" ve çok ciddi hataların işlenmesine sebep olur. Bütün bütün meçhul, bütün bütün malûm olmamak- bazı hakikatlarm mahiyeti gereğidir. 11 ' 1 2. Bu kadar bol iyilik içinde az bir kötülüğü gözde büyütmemek gerekir. Bediüzzaıuan'a göre, -Cüz'î şer ve zarar ve musibet ve çirkinliğin bulunmasıyla, lcülli hayırlar ve külli menfaatler ve külli nimetler ve külli güzellikler tezahür

ederler.

Demek

güzeldir.""'*' Başka

"çirkinin

bir deyişle,

icadı

çirkin

"musibetler

ve

değil şerler,

Saltanat ve Rııbûbiyetin 'âdetııllah' namı altında ve külli iradelerin mümessilleri olan umumi ve külli kanunlarının çok neticelerinden tek tük cüz'ı neticeleri olmasından, o kanunlar cereyanın cüz'i muktezaları olduğundan, elbette külli maslahatlara medar olan o kanunları muhafaza ve riayet etmek için o şerh cüz'î ncticelcri dahi halleder. 1 " M Denebilir ki bu çözüm, düşünce tarihinde en fazla öne sürülen çözüm olmuştur. Becliüzzaman bu çözümün sonuna önemli bir nokta eklemektedir. Ona göre, Allah, külli kanunların icra-ı faaliyetine bağlı olarak ortaya çıkan cüz'i şerlerclen insanı "hususi iccelliyaı" ile korur. O, zarar görenlerin imdadına özel olarak yetişir, doğrudan doğruya, yahut dua ve ibadetlerin yardımıyla rahmetini onlara ulaştırır."" Becliüzzaman ilişkisine

bazen

bu

açıklık getirmek,

küllî bazen

rahmet de

ve cüz'i

"niçin

bu

şer

kadar

kötülük?" sorusunun ne ölçüde meşru bir soru olduğunu tartışmak için ressam (sanatkâr) ile onun model olarak

seçtiği kişi arasındaki ilişkiyi örnek olarak verir. Sanatkâr, birçok güzelliği üzerinde denemek için modele çeşitli hareketler yaptırır. Buna karşılık ona ikramda bulunur, oklukça yüksek ücret öder. Modelin bütün bu nimetleri görmezlikten gelerek sanatkâra dönüp "bana niçin eza vc cefa ediyorsun" demesi ne kadar meşrudur? İmdi, bazı cüz'i kötülüklere bakarak âleme vücud veren sayısız nakışların hâliki olan Nakkaş-ı Ezeli'ye dönüp "bize bu yolla niçin zahmet veriyorsun" diye sual etmek doğru mudur?" 1 " /lemde görülen bazı tahribat ve telefata, hastalık ve sakatlığa, hatta şeytanın yaratılış hikmetihe dahi bu gözle bakmak lâzım gelir. Kendimize hep şu soruyu sormalıyız: "Onlar umumi rahmete ve ihatalı hüsne ve şümullü hayra münafi midirler?" Becliüzzaman'a göre "değiller"; "Hatta şeytanın dahi mânevî terakkiyat-ı beşerin zembereği olan müsabakaya ve mücadeleye sebep olduğundan o nevin icadı dahi hayırdır, o cihette güzeldir."" 1 " Yine, hastalık, yaşlılık vs. gibi tabii haller pek çok insanın hayra yönelmesine vesile olmaktadır. Bunlar "hayatı tasaffi eder", diyor Becliüzzaman ve şöyle devam ediyor: Yeknesak istirahat döşeğindeki hayat:, hayat-ı malız olan vücuddan ziyade şerr-i malız olan ademe yakındır ve ona gider." 1 " Büyük hayırlar yapmanın, önemli görevler yüklenmenin daima bir bedeli vardır. Eğer öyle olmasaydı, belaların en şiddetli olanlarıyla önce enbiya, sonra evliya karşı karşıya kalır m ı y d ı ? " " 3. "Niçin kötülük vardır?" sorusuna Bediüzzaman'm verdiği bir diğer cevap da kötülüğün bazen bir "İlâhî ikaz ve ilıtar-ı rahman!" olması keyfiyetidir. Yahut onlardan bazısının "günahlara kefaret" olmasıdır."-' Başka bir deyişle bazen zahmet, rahmete götüren bir yol olabilmektedir. Önemli olan onlardan ibret alınmasıdır ki Kur'âıı-ı Kerim'in emri de bu istikamettedir.

Burada âlimimiz bir de psikolojik bir gerçeği hatırlatmaktadır: Musibetleri k ü ç ü k görürsen küçülürler, şekva ise musibeti ikileştirir. H)l 4 . Ahlâkî kötülüğe gelince, burada asıl kaynak insandır. Bediüzzaman insanın konumunu ve aslî görevini şu şekilde açıklıyor:

a)

itaatkârâne

Kâinatta tasdik

görülen

edip

saltanat-ı

kemâlâtına

ve

Rububiyeti mehasinine.

hayretkârâııe nezaret: b) Esma-i Rabbaııiyenin cevherlerini idrak

terazisiyle

tartmak,

kalbin

kıymetşinaslığı

ile

takclirkârâne kıymet vermek; e) Mevcudat sayfalarını arz ve sema yapraklarını mütalaa edip hayratkârâne tefekkür; d) Mevcudattaki ziynetleri ve latif san'atları ihsankârâne temaşa etmek."'" Görülüyor ki, Kur'âıı-ı K e r i m i n bize telkin ettiği "insanın bütünlüğü"nü (beşeri planda tevhidi) Becliüzzaman çok veciz bir şekilde hülasa etmektedir. Burada insan, tefekkür eden, tasdik eden, temaşa eden, kıymet (değer) ölçüsüne sahip olan, yani düşüncesi, ilmi, ahlâkı, san'atı ve salih ameli olan bir varlıktır. İmdi o, böyle bir varlık olduğu için, yine Becliüzzaman'ın ifadesiyle "hilkatin en son cüz'ü ve meyvesiclir... Bütün kâinatın kalbi ve merkezidir." 1 ' 151 Fikir onu hem maziye, hem geleceğe bağlar. O, tarihli, cemiyetli bir varlıktır. Endişeli bir varlık olması da bundan dolayıdır.1"1"' Ne yazık ki böyle yüce bir varlık, böyle bir "küçük âlem" fıtratından uzaklaşıp en kötü şeylere sebep olabilmektedir. Her ne kadar ona "kader (cihetin)den kıymetli programlar tevdi edilmiş" ise de, "nefs-i emmare, tahrip ve şer cihetinden nihayetsiz cinayet işleyebilir. Fakat icad ve hayırda iktidarı pek azclır ve cüz'îdir. Evet, bir haneyi bir günde harap eder, yüz günde yapamaz."1'171 O halde, bu çok önemli -ve çok tehlikelikötülük

kaynağı

olmasını

önlemenin

varlığın

en zor ama en

kestirme yolu enaniyetin ıslah edilmesidir. Becliüzzaman şöyle eliyor: "Enaniyetin vücudu haksız temellük ve ayııadarlığını bilmemek ve mevhumu muhakkak bilmekten ileri geldiğinden vücucl rengini ve sürelini almış bir ademdir. "1'mı Başka bir deyişle nel's-i emmarenin beklediği enaniyet, hâlis bir var oluş hali değil, sahte bir varoluş halidir. Ontolojik bakımdan aidiyet problemi doğmuş (çünkü o, aslında Esma-i llahiyeye ayinedir), epistemolojik bakımdan da sahte bir bilinç durumu hasıl olmuştur (vehmi bilgi zannetmektedir). Varlık görünümündeki bu durum, insan-varlığına bir hakarettir; çünkü onu büyük kılan -ve yukarıda sayılan- asli insanî özellikler artık bu varoluş halinde ortada yoktur. Onlar olmayınca da "cne"nin varlığı pek çok musibetin kaynağı olmaktadır. Artık insanî s e ç i m l e r i n pek azı yerli yerine oturur. Kötülüğe kaynak olmamak için "su-i ihtiyardan ve adetin terkinden" sakınmak gerekir.14"1 Becliüzzaman, beşeri masiyetlerin en kötüsünün din alanında zuhur ettiğine inanır. "Asıl musibet dini olandır." eliyor âlimimiz ve151" şöyle devam ediyor: "Çünkü küfür bir fenalıktır, bir tahriptir, bir adem-i tasdiktir. Fakat o tek seyyie bütün kâinatın tahkirini ve bütün Esma-i llahiyenin tezyifini, bütün imanın terzilini tazammun eder." Çünkü küfür, "tecelliyatı abesiyete sürüklüyor." 1 '" Görülüyor ki, Becliüzzaman, küfür konusunu alışılagelmiş olandan çok claha geniş bir şekilde, kozmolojik bir boyutta ele almakta ve onu insandan kaynaklanan büyük bir masiyet ve başka pek çok kötülüğe de kaynak saymaktadır. Psikolojik düzeyde de, kozmolojik düzeyde, kendi benliğinin ontolojik statüsü de dahil, her şeyi yerli yerine oturtan; başka bir deyişle, "yerli yerinde "ligi görüp "leyse fi'l-imkân ebde min-mâ-kân" diyen insandır. Bu insana göre, "madem ki iman gibi hadsiz derecede kıymettar bir nimet bizde vardır; ihtiyarlık da, hoştur, hastalık da hoştur,

v e f a t da h o ş t u r . N a h o ş b i r şey v a r s a , o da g ü n a h t ı r , s e f a h a t tir, b i d ' a t l a r d ı r , d a l a l e t t i r . " ' " 1 B ü t ü n b u k ö t ü l ü k l e r d e n k u r tulmanın

yolu

ise

iman

ile, s e v g i

ile

tevhidin

ışığında

y ü r ü m e k t i r . " İ n s a n ı n " , eliyor B e d i ü z z a m a n , " e n l e z z e t l i ve en tatlı ve k ı y m e t l i h i s s i o l a n m u h a b b e t , e ğ e r sırr-ı levhicl yardım etse, b u k ü ç ü c ü k insanı, kâinat kadar b ü y ü t ü r ve g e n i ş l i k v e r i r v e m a h l ı ı k a t a n a z e n i n b i r s u l t a n yapar.'""''' 1 0 h a l d e ey s u l t a n , n e f s - i e ı r t m a r c n i n b e s l e d i ğ i " E n e ' y i

yırt,

Hüve'yi göster.

Notlar (1) Geniş bilgi ve ilgili kaynaklar için Bkz. Mehmet Aydın, D i n Felsefesi. D.E.Ü. Yayınları, İzmir, 1990. s. 120 vd. (2) Aliarabis Philosophice Abhad L u n g e n , Nsr. F. Dietriei, Leidcn, 1880, s. 9. (3) Mehmei Aydın, a.g.e., s. 1.22. (4) Aynı yer. (5) Bediüzzaman Said Nursî, Risale-i Nur Külliyatı L, İstanbul, 1994. Yeni Asya Yayınlan (26. Lem'a), s. 713-b, 715-b, 716-a. Bundan sonraki notlarda bu esere sadece Külliyat şeklinde atıfta bulunulaeakıır. (a) ve (b) aynı sayfadaki t. vc 2. sütunları göstermektedir. Nol: Birkaç k ü ç ü k nokta hariç, iktibaslarda müellifin Türkçesi. (6) Külliyat. (26. Lem'a) s. 71.8-b. (7) Aynı yer. (8) Külliyat (26. Lem'a) s. 715-a. (9) Krş, Külliyat (26. Lem'a) s. 710-b. ( J 0 ) 30, R u m , 41. (11) Külliyat (26. Lem'a) s. 707-a. (12) Mehmet Aydın, a.g.e., s. 48 ve Krş. Mehmet Aydın, "İslâm'ın Estetik G ö r ü ş ü " Kubbealıı Akademi Mecmuası 1986, s. 4. (13) Külliyat (29. Söz) s. 239-a. ( J 4 ) Külliyat (2. Lem'a) s. 194-a. ( 1 5 ) Külliyat (24. Mektup) s. 480-b. vd. (16) Külliyat (24. Mektup) s. 480-b: (3. Lem'a) s. 581 -b. (17) K ü l l i y a t (2. Şuâ) s. 852-a. (18) Külliyat (5. Şuâ) s. 882-a. (20) Külliyat (2. Şuâ) s. 853-b.

(21) (22) (23) (24) (25) (26) (27) (28) (29) (30) (31) (32) (3.3) (34) (35) (36) (37) (38) (39) (40) (41) (42) (43) (44) (45) (46) (47) (48) (49) (50) (51)

Külliyat (24. Mektup) s. 481. Külliyat (33. Söz) s. 303-h/304-u. Külliyat (24. Mektup) s. 48.1-b. Külliyat (26. Lem'a) s. 71 J-a. Külliyat (19. Söz) s. 92-b. Külliyat (9. Lem'a) s. 599-a. Külliyat (4. Şua) s. 880-h. Külliyat (9. Lem'a) s. 5984). Külliyat (24. S ö z ) s.234-a Külliyat (24. Mektup) s. 480-b, vc (2. Lenı'a) s. 481 vd. Külliyat (18. Söz) s. 89-b ve (24. Mektup) s. 483-a. Bkz. 2, Bakara, 21 ö. Külliyat, aym'yer. Bkz. Külliyat (24. Söz) s. 147-b ve (31. Söz) s. 267-a. Külliyat (2. Şua) s. 859-b vc (24. Mektup) s. 481 vd. Külliyat (2. Şua) s. 859-a\860-b Külliyat, aynı yer. Külliyat (24. Mektup) s. 483-a vd.; (2. Lcm'a) s. 581-b vd. Külliyat (2. Suâ) 859-a/860-b ve (2. Lem'a) s. 581-b. Külliyat (2. L c m a ) s. 581-b. Külliyat (25. Lem'a) s. 696-b. Külliyat (2. Lem'a) s. 582-b. Külliyat (2. Lem'a) s. 583-a. Külliyat (23. Söz) s. 141-b. Külliyat (15. S ö z ) s. 69-a/70-b. Külliyat (13. Söz) s. 56-b. Külliyat (23, Söz) s. l36-b/137-a. Külliyat (5. Suâ) s. 882-b. Külliyat (12. Lcm'a) s. 614-a. K ü l l i y a t (2. Lem'a) s. 582-b. Külliyat (26. Söz) s. 136-6. Bkz. (26. Söz) s. 205-a ve (5. Şua) 882-b (52) Külliyat (26. Lem'a) s. 710-b (53) Külliyat (2. Suâ) s. 853-a. ( 5 4 ) Külliyat (24. Söz) s. 157-b.

* U l u s l a r a r a s ı B e c l i ü z z a m a n Scmposysımıı'ııtı s u n u l a n 24-26 Ekim

1995

tebliğ.

Dizin

li. Malımud: 197. III. Selim: 166, 197. Ahmed hin Hanhel: 141. Ahnıeı E m i n Yalman: 14, 15. Ahmed Haindi Akseki: 124, 191.

214. Ahmed Sirhindi: 233. AI(reci N o n h VVhilhead: 183. A lal ıırk: 159, 160, 161. Avrupa Risalesi: 196

13ediuzzaman:275, 277, 278, 279, 280, 281. 282, 283, 284, 285. Bergson: 150. Buhranlarımız:

78.

CuviıJmımr: 267. Cemaleddin Algani: 236. Cemal Pasa: 167, 236. C . Geeriz: 239.

Charles Sanders Pieıre: 94. Chrisıian VVollT: 21. David Hume: 21. 273. Desearies: 13. 14, 20, 21. Durkheim: 82. Ehuhekir Zekeriyya Er-Razi: 130. E. Beni: 249. E b ı f l - A l a IZI-Ma'ani: 275. Ehu'l-Ala El-Mevdudi: 143. El-Bikai: 275 El malı 11 Haindi Yazır: 191,214. E. Reııan: 198, 236. E m e s l Gellııer: 212. Esnır-ı Hodi: 2 6 7 . Fahruddiıı iıaki: 266. Farahi: 130, 133. 274. Faz)ıır Rahman: 229. 231, 232. 233.

Ferkl Vecdi: 237. Freııd: 82, 253. Gazali: 29, 30, 51, 150. Georg Gadamer: 250. Grııenhaum: 177. H a m i l l o n Giblı: 237. H i l m i Z i y a Ülken: 17, 18. Hüseyin C a l ı i d Yalcın: 166. Hüseyin Gazi Yurduydm: 18. Hz. Adem: 173. Hz. İbrahim: 1.30. Hz. Isa: 53, 67.

M naviye: 135. Mulıammed Abdulı: 236, 240. Muhammed İkbal: 20, 90, 163, 219. 237. M u h a m m e d Nüveyhi: 75. Muştala Sami: 196. N a m ı k Kemal: 198. 214, 236, 237.

Hz. Muhanımeıl: 68-, 131, S41,

2.37. Reşid Rıza: 236, 239.

173, 251. Musa: 67. Ömer: 54, 123, 133. Hazin: 270. Rüşd: 213. Sina: 130, 131. Teymiye: 233, 234. 238. Ibnu'l Arabi: 268. Ibnu'l-Muneyr: 275. Ibnu'r-Ravendi: 275.

Hz. Hz. Ilın Ilın Ilın lbıı

I h y a - i U l ı ı m i d - d i n : 274.

Imnıanuel Kanı: 20, 110, 111. İ s l a m ' ı n R u h u : 237. islam Mecmuanı: İslam'da Dini

203.

Tefekkürün

Y e n i d e n Kıırııîımısı: 237, 264. ismet İnönü: 166. İsmail Müştak : 167. J o h n Loeke: 2 ] , Kierkegaard: 131. Kindi: 213. L. Binden 191. Leilıniz: 265, 274, 275. Mehmet A k i l ' E r s o y : 32, 152, 165, 191, 196, 197, 203, 214, 236. Mevlana: 268. Mesnevi:

26S.

Molla Saclra: 29, 133.

O s m a n Elemli: 12. Papa: 50. P c y a m - ı M e s r i k : 267. Reııan Müıkı/atiııamesi:

1 9 8 , 236,

R i s a l e - i N u r : 27.3, 2 7 4 , 2 7 5 , 2 / 6 . Safahat: 165,

20.1

Saicl Halim Paşa: 78, 214. Saitl Nursi: 275, 276, 277, 278, 280. Sejaretname:

196.

Seyyid A h m e d Han: 236. Seyyid E m i r Ali: 237. Seyyid K u t u p : 178, 238. Spinoza: 21. S u m Kemal Yetkin: 18. Süleyman Ateş: 14. Taba Hüseyin: 237. Talat Paşa: 167. Takrir: 196. The Müslim \Vvrhl: 204. T h o m a s Aqıtinas: 133. Toyeııbee: 177. Turgut Özal: 66. Vatan Gazetesi: 1 5 .

YV. C . Sıniıh: 237, 238. VVeber: 76. YV. M. Watt: 19, 177, 239. Yeni M e c m u a :

167.

Yirmisekiz Celebi Mehmet: 196. Z i y a Paşa: 197. 235. Z i y a Gökalp: 167, 203.