Przyszłośc religii

Richard Rorty Gianni Vattimo

Redakcja

Santiago Zabala Przekład

Sławomir Królak

e i d o s Tf*í‫־‬/>r.erfror‫־‬

■

:·V .·;

.‫־‬.*£'■Z Ï ?‫·*־‬

.·

[Wj Wydawni ct wo Un i we rs yt e tu fWj

J a g ie llo ń s k ie g o

Seria

!vidas

Redaktor naukowy

dr hah, Małgorzata Kowalska, prof. UwB

Recenzenci

prof, dr hah. Tomasz Polak drhah. .Stanisław Ohirek. fnrof. UL

Projekt.serii

Jolanta Olszowska

Projekt okładki

Anna Sadowska

Tytuł oryginału: Ufuturo delta religitme. Solidarieta, caritci. ironia Przekład na podstawie wydania angielskiego: The fu tu re o f Religion. 2005. Columbia University Press W 2005, Garzant¡ l.ibri s.p.a., Milano (O Copyright for Polish Translation and Edition by Wydawnictwo Uniwersy tel u Jagieł lorisk iego Wydanie 1, Kraków 2010 All rights reserved Ksujż.ka, ani żaden jej fragment, nie może byli przedrukowywana bez pi­ semnej zgody Wydawcy. W sprawie zezwoleń na przedruk należy zwraca¿ sit¡! do Wydawnictwa Uniwersytetu .lagiellońskiega. ISBN 978-83233-2848-3‫־‬ !wydawnictwo) UN IW ERSYTETU JAGIELLOŃ SKIEGO

www.wuj.pl Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Redakcja: ul. Michałowskiego W2, 31-126 Kraków tel. 12-631-18-80, ick/fax 12 -6 3 1- 18-83 Dystrybucja: tel. 12 -6 3 1-0 1-01, lel./Fax 12-631- 0 1-08 teł. kom. 1)506-006-674, e-ma¡!: sprzedaz(w>wuj,pl Konto: PliKAO SA, nr 80 1240 4722 1111 0000 4856 332

Spis treści

Podziękowania

__ _____ ____ _____—--------- .

Wprowadzenie Religia poza teizmem i alcizmem Santiago Zakała............... .......... ...,‫ ״‬..... ................ .9 L Anlyklerykalizm i ateizm H k han! Korty ......... ............... .. —

----- ------------ ---...

Wiek interpretacji iłianm YiitlunO. ..... ..............................................

37

2.

53

Rozmowa Jak się rysuje postmctafizyezna przyszłość religi¡!? R w harś Korty, tłu m n i Yalłhtm i SmUkig® Z a b tśa ____

67

Indeks

99

Podziękowania

Pragnąłbym złożyć wyrazy wdzięczności Richardowi Karty *emu oraz Giannicmu Vatiimowi, którzy od samego początku z aprobatą odnosili się do zamysłu niniejszej książki, poświęcając cały spędzony wspólnie poranek na rozmowę ze mną i udzielenie odpowiedzi na moje pytania. Serdeczne podziękowania chciałbym złożyć również zespo­ łowi redakcyjnemu Columbia University Press, zwłaszcza Wendy I.ochncr, Michaelowi i laskellowi oraz Jennifer Crewe za życzliwość okazywaną mi w trakcie okresu przy­ gotowawczego do wydania niniejszej książki. Wreszcie wdzięczność winien jestem Ugo Ugaziemu i Williamowi McCtiaigowi, którzy przejrzeli niniejszy tekst i zasugerowali wprowadzenie doń istotnych zmian. Tekst Richarda Rorty’ego Ant icier realism. and Atheism ukazał się po raz pierwszy w: Religion After Metaphysics, red. M. Wrathall, Cambridge University Press, Cambridge 2002, s. 37 46. Tekst Gianmego Valtima The Age o f Interpretation został przełożony przez Santiago Zabalę. Rozmowa Jak się rysuje postmetafizyczna przyszłość refigii została przeprowadzona w Paryżu 16 grudnia 2002 roku.

Wprowadzenie

Religia poza teizmem i a teizmem Santiago Zabaia

Niepojęte pozostaje dla mnie to, jakim sposobem urze­ czywistnienie demokratycznego, żywotnego pad względem moralnym i dachowym ideału /»‫׳‬zyświecającego ludzkim działaniom mogłoby się obyć bez porzucenia koncepcji za­ sadniczego rozdziału, dojakiego przywiązanejest chrześci­ jaństwo ze swą wiarą w istnienie nad/>rzyrodzonego świata. John Dewey, A Common Faith, 1934 Bmlsunąlbym raczej myśl. że przyszłość religii wiąże się z możliwością rozwinięcia wiary w możliwości człowieczego doświadczenia i więzi międzyludzkich, które stworzą żywotne fwczircie solidarności ludzkich dążeń i natchną do działania na rzecz jego urzeczywistnienia. John Dewey, What I Believe, 1930

10

Santiago Zabala

W odróżnieniu od bogów starożytnego politeizmu, któ­ rzy nic przejawiali się w święcie bez pośredników, Bóg chrześcijaństwa ofiarował swój świat wprost wspólnocie wierzących, dając tym samym początek nic tylko ‫ ״‬czaso­ wi świaloobrazu”, lecz również wiekowi ‫ ״‬dwóch kultur'’, sporowi między nauką a religią, który podzieli! zachodnią kulturę tut dwa przeciwstawne obozy: nauk przyrodniczych przeciw humanistycznym, ateizmu przeciwko teizmowi, filozofii analitycznej przeciw kontynentalnej. W obecnej dobie, gdy epoka ta dobiega swego kresu, stajemy się wsze­ lako świadkami rozpadu teorii filozoficznych w rodzaju pozytywistycznego sejentyzmu czy marksizmu, sądzących, ze udało im się doprowadzić do ostatecznego zniesienia religii. W dobie ponowoczesnej brakuje już jakichkolwiek filozoficznie przekonujących i ważkich racji przemawia­ jących tak za byciem odrzucającym religię ateistą, jak za byciem odrzucającym naukę leistą; dekonslrukcja meta­ fizyki oczyściła bowiem pole dla kultury wyzbytej tego rodzaju dualizmów znamionujących naszą dotychczasową tradycję zachodnią. W warunkach ponowoczesnych wiara, niewzorowana już na platońskim obrazie nieruchomego Boga, łagodzi tego rodzaju dualizmy, nie znajdując w nich dłużej jakiegokolwiek zarzewia konfiiktu. Odrodzenie re­ ligii w trzecim tysiącleciu jest motywowane nie tyle przez globalne zagrożenia, takie jak terroryzm czy niespotykana dotąd katastrofa ekologiczna w skali światowej, ile śmierć Boga, innymi słowy zeświecczenie świętości tkwiącej u podstaw procesu, za którego sprawą zachodnia cywilizacja osiągnęła swą dojrzałość. Skoro po śmierci Boga, czyli podekonstrukcji metafizyki, zadaniem filozofii staje się dzieło ponownego zespolenia rzeczy, ponownego ich scalenia, to sekularyzacja stanowi właściwy sposób dania świadectwa przywiązania nowo­ czesnej cywilizacji europejskiej do jej własnej przeszło­

tytfamfatfat. Kelitfin poza teizmem i aleumem

!]

ści religijnej, związku polegającego nie tylko na samym przekroczeniu czy emancypacji, lecz także na zachowaniu. Wbrew poglądom znacznej większości współczesnych teologów śmierć Boga jest bowiem fenomenem ze swej natury nie tyle antychrześeijańskim, ile postehr/eścijanśkiin, żyjemy bowiem w postchrzcścĘjańskięj epoce śmierci Boga, w której zeświecczenie stało się normą wszelkich dyskursów teologicznych. Nowa poslrcligijna kultura, innymi słowy —przyszłość religit po dekonstrukeji zachodniej ontologii, nabiera swych kształtów właśnie z ‫״‬myśli słabej" Richarda Rorty’ego i Ciiannicgo VaUimo. W filozofii współczesnej Rorly repre­ zentuje pragmatyczny postempiryzm w duchu amerykań­ skim, ¥allimo zaś, na co zwraca uwagę Michacl Thcunissen, jest wyrazicielem ponowoezesnej orientacji łacińskiej Huropy. Wspólnie natomiast z neopraginatyzmu Johna Deweya oraz hermeneutyk¡ I lansa-(ieorga Gadamera filozofowie ci zapożyczają nie tylko krytykę obiektywistyeznego samorozumienia nauk humanistycznych, lecz także samo pojęcie kultury {IMeiung). W przeświadczeniu zarówno Rorly’ogo, jak i Vattimo źródłem kultury nie jest już założenie dziedzi­ czenia przekazu i tradycji, ale coraz to nowe samoopisy znaj­ dujące swe zwieńczenie w egzystencjalnym samoslwarzamu usuwającym w cień ideał przekazywanej przez pokolenia wiedzy. ‫ ״‬Myśl słaha" stanowi zachętę do przekroczenia metafizyki przez uwikłanie jej w relację wzajemności, od­ mienną od heglowskiej Aufhebung, w której ‫ ״‬nowatorstwo" bierze górę nad ‫ ״‬warunkowaniem". Przezwyciężenie teolo­ gicznego i platońskiego ducha rozróżnienia na ‫ ״‬wieczność i doczesność", ‫ ״‬rzeczywistość i pozór", ‫ ״‬byt i stawanie" oznacza odnalezienie pośredniej drogi wiodącej między zawierzeniem siebie w pełni boskiemu zastępcy a oddaniem się jednostkowym preferencjom: droga ta polega na osła­ bianiu i demontowaniu starożytnego europejskiego pojęcia

12

Santiago Kabała

‫ ״‬bytu” oraz samej idei ‫״‬statusu ()litologicznego”. Ta nowa, słaba droga myślenia nie tylko wskazuje nowe kierunki, lecz także odzyskuje tradycję, więź zaś między wierzącym a Bogiem pojmuje się odtąd już nie tyle jako relację opartą na władzy, ile taką, o wiele łagodniejszą, w ramach której Bóg przekazuje całą swą władzę człowiekowi. Sam Korty pisze wszak, ż,e: W Gadamerowskicj kulturze przyszłość¡ isloty liulzkiu pragnęłyby j e ­ dynie wzajemnie dochowywać sobie wierności, w takim mianowicie sensie, w jakim Galileusz dochował wierności Arystotelesowi, Blake Milionowi, Daltoi) Lukrecjuszowi. Nietzsche zaś Sokralcsowi. Więź między prekursorem a następcą byłaby z kolei pojmowana, jak pod' krcślal Vattimo, niejako oparty nu władzy stosunek ‫״‬przezwyciężenia” {(llwnriiulmif;), lecz jako łagodniejsza relacja zwrócenia się ku nowym ‫״‬celom" ( I mWMc&Hjt:)'.

Zważywszy na to, że ciążącego na historii brzemienia figury Boga nie sposób zdjąć jednym filozoficznym ge­ stem dekonstrukcji, należałoby raczej pogodzie się z jej historyczną doniosłością i zacząć rozpatrywać jej obecność z należytą ironią. Korty i Vattimo wychodzą z założenia, że od czasów Oświecenia ludzkość poczuwa się nic tylko do obowiązków wobec Boga, ale także wobec Kozumu. Zarówno ‫ ״‬wiek wiary”, jak i ‫ ״‬wiek rozumu” obrały niewłaściwą drogę, nie z tego wszelako powodu, że nie zdołały uchwycić prawdziwej natury rzeczy, ale dlatego, że nie uwzględniły doniosłości nowych form życia, powołanych tymczasem do 1 R. Rorty, lleiHg Thai t 'unik■ thttforsimhf lx l.atif>ua!{i\ J .ondnn Review off Hooks" 22, nr fi, 16 marca 2000. s, 25. Niemiecki termin 06 erw m h m y powinniśmy rozumie¿ jako ‫״‬przezwyciężenie" tneUtllzyki. ierwimfaiig zaś co słusznie zauważa Rorty jako ..zwrócenie się ku nowym celom" albo nawet ‫״‬przekroczenie”, ..skręcenie”, ‫!! ״‬stąpienie’"czy „ironiczno przyjęcie" metafizyki.

Wprowadzenie. Religia poza teizmem i ateizmem

n

istnienia p r/c/ samą ludzkość w jej dążeniu do osiągnięcia jak największego szczęścia. W niniejszej pracy wycho­ dzimy od przekonania, żc ludzkość wkroczyła w ‫ ״‬wiek interpretacji”, w którym myślenie jest zdominowane przez problemy nie wyczerpujące się w poszczególnych i odsepa­ rowanych od siebie dziedzinach, takich jak nauka, filozofia czy religia. Zainicjowana przez Rorly’cgo i Vallima kultura dialogu zachęca nas do podążenia śladem, z jednej strony, Fryderyka Nietzschego, Martina Heideggera i Jacąuesa Derridy oraz podjętej przez nich radykalnej dekonstrukeji metafizyki obecności, z drugiej zaś tropem Johna Deweya, lłcnedclta Crocego i I lansa-Cicorga (iadamera, towarzysząc im w przedsięwzięciu przekraczania owej metafizyki. Od­ mienność tych dwóch stanowisk jest jednak w większym stopniu kwestią temperamentu i rozłożenia akcentów niż samej doktryny. W istocie bowiem myślicieli tych łączy przekonanie, że odnoszące się do bytu i nicości, języka i rzeczywistości. Boga i jego istnienia filozoficzne pytania są pozbawione doniosłości, u ich podstaw leży bowiem założenie, iż filozofię da się jeszcze uprawiać niezależnie od dziejów, zgłębienie zaś obecnych metod postępowania pozwoli nam wniknąć w ‫״‬strukturę” wszelkich możli­ wych ludzkich działań. W przekonaniu wszystkich tych filozofów Obiektywność jest kwestią ‫ ״‬mlersubieklywncgo porozumienia językowego” między istotami ludzkimi, a nie jakiejś adekwatnej reprezentacji rzeczy, wykraczającej poza kontekst czysto ludzki. Ostatecznym celem badań po końcu metafizyki nie jest już bowiem stykanie się z czymś istnieją­ cym od nas niezależnie, lecz jedynie BiMung, nie kończący się nigdy proces kształtowania i kształcenia samego siebie, 'lego rodzaju projekt odnowy filozofii przez przekroczenie metafizyki pociąga za sohą przekonanie, że ludzkie doświad­ czenie jest strukturowane przez językowe a priori. Skoro doświadczenie to jest ze swej istoty językowe, nasza egzy-

14

Santiago Żaba la

stcncja zaś, ‫־‬/. ¡stoły swej historyczna, niepodobna wykroczyć poza język, by sięgnąć do pojmowanej jako rzeczywistość ‫״‬całości”. Na przeszkodzie przejściu od sytuacji historycznej do kondycji pozahisloryezncj staje bowiem historyczność samego języka, działającego zawsze na gruncie interpreta­ cji, na którym nie napotkamy faktów innych niż językowe. ‫ ״‬Hermeneutyka”, jak powiada Yatlimo: jest czymś więcej niż koine schyłkowej, kultury humanistycznej i ssacsr/.ej pojmowanej humanistyki; jest ona również autentyczni) ‫ ״‬antologii) aktualności'', lilozolii! owego póżnonowoczesncgo świata, w której ów świat w coraz większym stopniu w istocie rozpada się na rozmaite gry interpretacyjne. Jeśli podejmuje się j;) jaku odpowiedzialny projekt liistóryczny. hermeneutyka chwyta w sposób czynny powołanie bycia, jakim jest darzenie się. coraz częściej jako prawdę ludzkiego języka, a nie jako rzecz i dałam, (leyem iiindiykeil. I‘iKl;|żaj;jc lynt tropem, kładzie ona również podwaliny pod etyczne wybory, jawiąc się jako prawdziwa teoria krytyczna7.

!,ujęcie dckonstrukcji odnosi się do najgłębszych warstw całej naszej tradycji metafizycznej. Przedsięwzięcie dekonstrukcji, podjęte zwłaszcza przez Nietzschego, I leideggera i Dcrridę, polegało przede wszystkim na prześledzeniu w sposób ‫״‬destrukcyjny” dziejów tradycyjnej ontologii.

’ Ci. Vn((imo. ( lat lamer muI da· 1’robtem o /d iilo lo y y , |w :| tau lan iers (*,litury: [\xsaY3¡ in H onor o j th m s iie u rg Ihufumer, red. J. Malpas, U. Arnswald, J. Kerlsehcr. The MI I‫ ׳‬Press. Cambridge, Mass. 2002. s. 105 10(». Korty wraz z Yatlimo sąd?¿!, że hermeneutyka zapobiega wtór­ nemu zapełnieniu otwartej przez kres metafizyki przestrzeni pr/ez kolejin) lilozolię /. natury l'nndaejonalislye/ii;|. a nade wszystko nic dopuszcza, by ostatecznym celem docick;u‫׳‬i lilo/otie/nyeli mogło być zetknięcie się z czymś istniejącym niezależnie od n:is. uznając za nie wyl;|ezjiie kształtowanie siebie samych w sensie Hild)my. I)oskonalą analizę znaczenia hermeneutyki dla lilozolii znaleźć można w: IŁ Korty, ,{·Hozolki a zwierciadło m am y, przel. M. Szczubialka. Spacja, l;uudacja Alcthcia. Warszawa 1994 oraz t i. VattiHio, tittre ł inletpretnzitme. tł siynijicolo tleli ‘enueaeutioa p e r hi fiło.sojia, l.ater/a. Roma-Bari 1994.

Wprowadzenie. Relitfht poza ■teizmem i aleizmem

15

innymi słowy na ukazaniu jej dziejów jako koncepcji podzie­ lanej w obrębie zachodniej metafizyki od czasów Parmenidesa po Nietzschego, w której bycie utożsamiano z poszcze­ gólnymi bytami. Dekonslrukcja la zakładała spekulalywnc przypominanie dziejów myślenia, mające na celu nie tyle relatywizację rozmaitych koncepcji bytu przez odnoszenie ¡eh do koncepcji historycznych, z których się wyłaniały, ile dostrzeżenie pośród nich jakieś wspólnego motywu prze­ wodniego, określonego przez 1leideggera mianem ‫״‬dziejów" bądź ‫ ״‬losu bycia", lego rodzaju dckonstrukc ja prawdy jako naocznej samooczywislości oznacza przede wszystkim kres !egocentryzmu, innymi słowy - odbiera obecności i głosowi jako ucieleśnieniom Logosu, udostępniającemu byt skończonemu podmiotowi, przywileje nadane im przez myśl metafizyczną. Ow dckonstrukcyjny zamach na meta­ fizykę zawsze wymaga! także gestu swoistego zawieszenia sądów, dokonania pewnej epovht\ pozostawiającej ludz­ kość bez żadnych drogowskazów czy punktów odniesienia i prowadzącej w ostatecznym rozrachunku do idealizacji niedosięglych celów. Które wszakże spośród historycznych wydarzeń zda­ niem Rorly’cgo i Vattimo miały największy udział w dziele dekonstrukcji metafizyki? Odpowiedź na to pytanie brzmi następująco: rewolucja francuska (solidarność), chrześci­ jaństwo (miłość bliźniego) oraz. romantyzm (ironia). Tc trzy wydarzenia, znaczące drogę duchowego rozwoju człowieka, w dużym stopniu przyczyniły się do spotęgowania ‫״‬ja", obdarzanego coraz większą wolnością, a nade wszystko coraz mniej obawiającego się utraty tożsamości, /. której wyrosło. Wielką zasługą Dcweya jest zwrócenie uwagi na to, że pełną dojrzałość polityczną człowiek osiąga do­ piero wówczas, gdy udaje mu się obyć bez jakiejkolwiek kultury metafizycznej, bez kultury, w której pokłada się wiarę w działanie jakichś nieludzkich potęg i mocy. Dopiero

16

Santiago Za ba la

w wyniku rewolucji francuskiej istoty ludzkie nauczyły się w coraz większyin stopniu zawierzać własnym siłom. Tę rei igrę nauczającą człowieka wiary w samego siebie Dcwcy ochrzcił mianem ‫ ״‬religii miłości” (jako skrajnego przeci­ wieństwa ‫ ״‬religii strachu”), niemal niemożliwe jest bowiem odróżnienie jej od kondycji obywatela w konkretny sposób uczestniczącego w demokratycznych rządach. Croce z kolei, dowodząe, że ‫ ״‬nie możemy nie zwać siebie chrześcijanami”, podkreślał konieczną obecność chrześcijańskiej dogmatyki i etyki w obeenej, zeświecczonej kulturze. Stanowisko to zdaje zatem sprawę z zakresu, w ja­ kim proces sekularyzacji strawił religijną tradycję Zachodu. Croce nauczył nas przyglądania się zeświecczonemu światu, w którym słabe tożsamości muszą się mierzyć z dogma­ tycznym dziedzictwem pozostawionym im w spadku przez chrześcijaństwo; dlatego można powiedzieć, że nawet nasz ateizm zawdzięczamy chrześcijaństwu. Gadamerowi wreszcie udało się nakreślić kontury współ­ czesnej kultury dialogu i stapiania horyzontów, w której miejsce ‫ ״‬poznania” zajmuje 'Bttthmg (kształtowanie bądź ‫״‬budowanie" siebie), innymi słowy - odnowiona świado­ mość ograniczoności wszelkich prób naukowego wyjaś­ niania. W tym świetle religia przeradza się w uniwersalny etos, antydogmalyczną postawę jako przesłankę nie tylko hermeneutyki, lecz także demokracji jako takiej. Wypełnia­ jąc zaś swe świeckie powołanie, chrześcijaństwo może urosnąć do rangi religii prawdziwie uniwersalnej, propa­ gującej odnowę życia obywatelskiego. Dzięki Dewcyowi, Crocemu i Gadamerowi, w osobach których dzieje ducha obiektywnego znalazły hardziej przekonanych obrońców niż w wypadku Nietzschego, Heideggera czy Derridy, religia może odzyskać swą dawną rangę bez konieczności przywdziewania masek i uciekania się do dogmaty/,mu, zająć na powrót należne sobie miejsce we współczesnym

Wprowadzenie. Religia poza teizmem i ateizmem

(7

świccie u boku nauki I polityki, nic roszcząc już sobie pretensji do absolulności1. Myśl słaba, właściwa neopragmatyzmowi Rorty’ego i hermeneutyce Vati ima, dziedziczy zadanie dekonslrukcji metafizyki: ambicją dokonywanej przez nią Verwindung jest pośrednie kontynuowanie bądź tropienie metafizycznej tradycji, podobnie jak w wypadku choroby, która - choć zwalczona - w okresie rekonwalescencji nadal gnieździ się w organizmie4. Cała różnica bowiem między dekonstrukcją 3 Rody sądzi, że powinniśmy podkreślać tę analogię między przeko­ naniami teologicznymi a filozoMeznyin¡, ponieważ ‫״‬Zachodnia Tradycja Racjonalizmu stanowi zeświecczoną wersję żaelmdntej 't radycji Monołc¡znui, stanowiąc ostatni zwrot w obrębie tego, cn i leidegger określał mianem «ontoleologii». My, pragmalyści, przyjmujemy wobec Prawdy Absolutnej i Rzeczywistości Samej WSobie równie skromne stanowisko jak myśliciele dohy Oświecenia wobec Hożego ( hiicwu czy Sądu Ostatecznego. | ... 11)cwey z zadowoleniem wszak twierdził, że tego rodzaju kategorie w swoim czasie byty nader użyteczne, nic stanowiły wówczas ani błędnych przekonań, ani narzędzi ucisku, ani mistyfikacji. Przeciwnie, myślicielom greckim na przykład służyły za narzędzia zmiany, a częstokroć poprawy warunków społecznych. Przez, tysiąclecia jednak narzędzia le utraciły swą przydatność. I)cwey uznawał, że wzorem wielu chrześcijan, którzy wyrośli z potrzeby zapytywania o to. czy zawarto w Credo stwierdzenia :odpowiadają obiek­ tywnej rzeczywistości. Cywilizacja jako całość wyrosła już prawdopodobnie z rzekomej konieczności pokładania wiary w prawdy absolutne. Dewcy bowiem zdobył dzięki I leglowi umiejętność uliistoryezniania wszystkiego, łącznie z jego własną malowniczą, choć przestarzałą ju ż opowieścią o po­ jednaniu podmiotu x przedmiotem ii kresu i lislorii. Wzorem Marksa Dewcy porzucił I legło wskie pojęcie Ducha Absolutnego, pozostając jednakże przy jego przekonaniu, że służące początkowo wyzwoleniu idee i procesy (grecka metafizyka, chrześcijaństwo, rozkwit burżtiazji. system heglowski) z biegiem czasu zwykły się obracać w narzędzia ucisku elementy lego, co Dewcy określał mianem «skorupy konwencji»”. R. Rorty, Trutit tunl hoy.ivsx. Cambridge I Imvcrsily Press. Cambridge 1998, s. 76 78. 4 Gdy okazuje się, że metalizyka nie może żostuć przezwyciężona, ühvrwttmten. lecz jedynie ‫״‬zluzowana” i ‫ ״‬przekroczona”, ‫״‬przyjęta z ironią", czyli ivrwiuuk'H, Idoz.olia przeradza się w ‫״‬myśl słabą", osłabiając terminologię nadal odsyłającą do przedmiotów. Vattimo dookreśla. że ‫״‬myśl słaba” nie

18

Santiago Zabala

a hermeneutyką sprowadza się do sposobu owego prze­ zwyciężania: przekraczamy metafizykę albo pokazując, ż.e z naszej przeszłości nie już się nie ostało, albo uzna­ jąc, iż owo przezwyciężenie samo w sobie jest pewnym nawiązaniem do metafizycznej przeszłości. Nietrudno się przekonać, że w obecnej dobie zdominowana przez naukę, filozofię oraz teologię kultura ma coraz mniej do czynienia Z rzeczywistymi ‫״‬odkryciami”, a właściwą jej metodą staje się ‫״‬analiza”, zgodnie z programem analizy czysto

jesl wyłącznic ‫ ״‬Klsą mydlenia bardziej Świadomego własnych ograniczeń, wyrzekającego ,się swych roszczeń d:o \yjzji jdbM nyeh i metaltzyamyelJ, lecz. przede wszystkim teorią słabnięcia jako konstytutywnej właściwości Bycia W epitet' krosu metafizyki. Jeśli w istocie I leidcggcrowska krytyka obieklywistyc/.nej metafizyki nie może doprowadzić do zastąpieniu lej ostatniej przez jakieś bardziej adekwatne ujęcie Bycia (nadal myślanego jako przedmiot), należy przemyśleć Bycie jako nietożsamc w żadnym sensie z obecności;) typową dla przedmiotu”, ( ¡. Vattimo. lUdirf, pr/el. I.. DTsanto. I). Webb, Stanford l Inivcrsily Press. .Stanford, Calif. 1999, s. 35. Korty tiie tylko stwierdza, że jego eseje; ‫״‬należy odczytywać jako przy­ kłady tego. co grono współczesnych włoskich liloz.ofów określa mianem «myśli słabej» filozoficznej refleksji, która nie stawia sobie za cel podjęcia radykalnej krytyki współczesnej kultury ani ponownego ¡:jej ugruntowania, lecz, jedynie gromadzi ślady i sugeruje pewne interesujące możliwości” (K. Korty, fitsarnim ilritfegger and ikłwms. Cambridge University Press. Cambridge 1991. s. 6), lecz. lakżc oznajmia,, iż ‫״‬na zawsze pozostaniemy zakteduifeaini pewnego obrazu, m!jzwyezajuiej bowiem nic zdołamy ttigdy Wymknąć się językowi i wyzbyć wszelkich metafor nigdy nie dany nam będzie bezpośredni ogląd ani Boga, ani Natury Samej w Sobie, ani Rzeczy­ wistości jako takiej‫ (״‬Jbrazy w. przeszłości kryj¡) w sobie wady, których można się pozbyć, kreśląc nowe. Wyzbycie się (¡przędzeń i przesądów, jak sądził Bcwcy, nie było przeskokiem od pozorów do rzeczywistości, lecz od zaspo­ kajania dawnych potrzeb do zaspokajania nowych. Było zatem procesem dojrzewania, a nic podążaniem z. mroku ku światłu. W tym świetle ucieczka od /;aeltnd niej Tradycji Racjonalizmu okazałaby się w istocie przejściem od błędu do prawdy, lećżn ie od sposobu, w jaki się rzeczy jawią, do lego. czym są w rzeczywistości”. Korty, Truth and / ‫׳‬/wgw.v.v, s. 80

Wprowadzenie. Religia poza kumem i ałeimem

językowej, nieuwarunkowanej żadnymi przesądzeniami natury mitologicznej5.

*‫ ׳‬Jest to w istocie probiera zasadniczej wagi dla współczesnej litozolii: czy filozofia, wyzbywszy się wszelkich złudzeń co do możliwości ugrun­ towania. może lak nuprawdę przetrwać bez przeds;)dów »litologicznych? /. jednej strony, jak wyjaśnia Vatłimo. ‫ ״‬wiemy, że niektórzy interpretatorzy i radykalni kontynuatorzy Heideggera, pod przewodnictwem Jaci|ucsa Derridy, przecz!) możliwości dalszego mówienia o Bycie, oznaczałoby to bowiem cofnięcie się ku meta fizyce ugruntowania. Dalsze mówienie o By­ cie iontologii nic jest jednak zbytnim moszczeniem, lecz. raczej wyrazem skromności owej filozofii, świadomej lego, że jest zobligowana już nie du ndjKiwiadania za prawdę, a|e wyhjcznie do tego, by sprostać potrzebom odbudowy doświadczenia właściwego pewnej luzie historycznej, w jakiej /uukrzla się ludzkość doświadczająca rozpadu skufkieui pogłębiającego się podziału pracy, specjalizacji i izolowania się języ ków, rozmaitych nie­ ciągłości i zerwań, na które jesteśmy narażeni w wyniku rosnącego tempa przemian (głównie technologicznych) z:«.-hodz!)cydi w naszym świecie. I!,rzeeiwiuc. Byt można jedynie umieścić po jednej stronie, wyrzekaj!)« się podjęciu ow ego skromnego zadania i zakładaj¡)«, że istnieje bezwzględna konieczność dalszej odpowiedzialności tu ohickly wili) prawdę rzeczy, która wykluczałaby właśnie ow:!j «synuilaeję» jako nazbyt mglisty, a zarazem nazbyt dogmalyezn¡). /.defiiuowitimjako onlologia aklualno.śei, filozofia jest nprawhma jako iiilerpreluęja danej epoki, wyrażanie powszechnie odczuwanych trosk u znaczenie życia w danym społeczeństwie i świccic historycznym. W pełni /daję sobie sprawę, że zamiar zdefiniowania filozofii jako Heglowskiego ducha epoki przypomina chęć powtórnego wynalezienia kola. Różnica jednakowoż leży w «interpretacji»: filozofia nie jest wyrn/cm epoki, jest interpretacji), a choć pragnie narzucić swój oghjd rzeczy; uznaje również wliism! przygodność, wolność oraz kruchość. 1’Owracit Ziilem, jak się zdaje, nie tylko llegcl, pewmj rangę odzyskuje również empiryzm. Hpokowość wraz z .powszechnym poczuciem tego. co ona oznacza, nic s!| hyć może niczym więcej¡ niż doświadczeniem, któremu wierności pragnęli dochować niegdyś empiryśei doświadczeniem poddanym filozoficznej interpretacji, czyli w ciągłości zpewn!) tradycji) lekstualn;) oraz zużyciem typowych dla niej narzędzi. Choć pewne, należt|ee do owej tradycji, elementy, aspekty oraz autorskie stanowiska sij rzecz jusmi w jej Jonie uprzywilejowane wzglę­ dem iimycli. pozostaje ona jedmik obecna w całości jako tlo, jako możliwe źródło odmiennych interpretaejr. (i. Vaflimo, Niliilistn mu¡ Emaiicii>ah(M:

20

Santiago Zabala

Zdaniem Rorly’cgo i Vallima, a ile kategoria prawdy odnosi się nie do faktów, lecz jedynie do zdań (sądów), mamy do czynienia z sytuacją kulturową, w której kres tradycyjnie pojmowanej metafizyki zbiega się z nawiąza­ niem dialogu między naukami przyrodniczymi a humani­ stycznymi, filozofią analityczną a kontynentalną, aleizmem a teizmem, arenę zaś tego spotkania stanowi język. Spór między religią a nauką stopniowo wygasł z tego względu, żc obie strony stopniowo nabrały dystansu wobec racjona­ listycznych motywów nowoczesnej kultury, jak również wobec jej skupienia się niemal wyłącznie na problematyce wiedzy. Przekonawszy się dzięki hermeneutyce, że każda forma krytycznego namysłu jest osadzona w konkretnym, warunkującym go oraz dostarczającym mu podstaw i ram kontekście historycznym innymi słowy, uzmysłowiwszy sobie ‫״‬historyczność” każdego poznania - podział na kulturę naukową i humanistyczną traci swe logiczne uzasadnienie. lithics. Politics, ami Ław. red. Santiago żahala, pr/ol. W. Me( 'uaig, Columbia University Press, New York 2004, rozdz. 7, Korty twierdzi z kolei, ta ‫״‬chodzi o to. iż niektórzy z nas (choć nie wszyscy) nie potrafią się pożegnać z. iiictaiizyezjiym hgos. iiieoteilcc/.;jji|c zarazem samych siebie, nic ograniczając naszej wiedzy o tym. co uczyniło nas tym. kim jesteśmy (łącznie z okaleczeniem, które przesądziło o tym, kim jesteśmy), a tym samym wiedzy o tym, kim jesteśmy. A skoro tak. nie idzie o to, że istnieje jakaś niebywale trwała substancja zwana «lilnzol¡¡)» (której właściwości jest w stanic uchwycić Derrida, lecz nic jego nominalistyczni konkurenci w anlymelalizycznyni biznesie), ale o to raczej, iż Derrida wraz z. Bennmgtonem, śladem I leideggera, posługują się «filozoiią» jako mianem sekwencji «słów Bytu» ‫ ׳‬słów, które, nawet niewypowiedziane, doprowa­ dziłyby do przemiany nas samych. Część Iiidżi nie jest najprawdopodobniej zdolna rozsiać się /. nielafizyeznyin logos ani % grecko-judaislycziiynt poróżnieniem, nie tracąc zarazem poczuciu tego, gdzie się lokują. Dlatego Heidegger podkreśla! nieustannie, że tlcnkcn isi amhmktm (myślenie jest wspominaniem, rozpamiętywaniem) i dlatego być może Derrida w parzę z, ‫׳‬Benningtonet» iiznąją ;!nootóudłsiyćżirycli pragmatystów mego pokroju Za eskapislycznych lekkoduehów”. Korty, 'truth and Progress, s, 34.5 344.

Wpmwwkeme. Religia poza teizmem i atebmem

21

Przekroczenie metafizyki, zdaniem Rorly’cgo i Vati ima, jest równoznaczne z zaprzestaniem dociekań w kwestii tego, co jest rzeczywiste, a co nic; oznacza przyjęcie do wiadomo­ ści, Ze głębsze zrozumienie danego zagadnienia osiąga się wówczas, gdy może się więcej na jego temat powiedzieć. Rozwiązań problemu dostarcza ironia stosowana na użytek prywatny raczej wobec własnych poprzedników niż wzglę­ dem ich stosunku do prawdy6. (idziekolwiek pojawia się władza, która w przebraniu naukowej czy religijnej wspólnoty narzuca pewne poglądy jako obiektywną prawdę, tam na filozofii spoczywa obo­ wiązek podążania w przeciwnym kierunku, pokazania, że prawda nie jest nigdy obiektywnością, lecz zawsze mię­ dzyosobowym dialogiem toczącym się w obrębie pewnej językowej wspólnoty. Ta zaś oznacza nie tyle wspólnotę w obiektywności, ile porozumienie w odniesieniu do nie­ * Jak objąśttia Korty, f® IIcgcljake pierwszy pEMsjfąll rif fei-ytyfci; swych poprzedników nie /!o ,wżglęiM fis ItiteżywoŚć ¡di si|dów. lec/, na pr/eslarzalość ich języka, ‫ ״‬wyrwał się z sekwencji Plalon-Kant i zapoczątkował tradycję filozofii ironicznej, która /.nalazki koiitymiaeję u NIel/schegn, I Icidcpp.cra i I)erridy. S;} to filozofowie. którzy określa¡;) swój dorobek poprzez stosunek tk>ipoprzediiikó w, a nie do prawdy*'‫ ־‬K. ltarly, Ksyjjwfe mkcs m m m isaHTtłur:mśL· przel. VV..I. Popowski, Wydawnictwo W.A.U, Warszawa 2009. s. iItrzymnje on również. Ze ‫״‬Cokolwiek by sądzić o zeświecczeniu kultury, próba wykreowania przyrodo/nawey na nowego kapłana, łączącego to. co ludzkie, a tym. co po/.aludzkic. była błędem. Takim też błędem była myśl. Że pewne prawiły mają charakter «obiektywny». podczas gdy inne zaledwie «subiektywny» bądź «względny» próba dzielenia zbioru zdań pniwdzi wyelt na «auteutyc/ną wiedzę» i «zwykłą opinię» bądź na zdania «stwierdzające r;ik1y« i zdania «będące sądami». Podobnie myśl, 'że naukowiec dysponuje jakąś szczególną metodą, która - «tiki tylko humaniści zastosowaliby ją do wartości podstawowych dałaby nam laką sarną pewność cw do celów moralnych, jaką mamy w odniesieniu dt> środków technicznych. Powinniśmy chyba zadowolić się tą; drugą, ,«slabszipj koncepcją raejmrąhiośei, i unikać' pierwszej, «mocniejszej»”. K. Korty, QhieMymiaxi. wkilwwkni t pnmr&i. ¡*ismafitaoaficznc■. tom Ł przel. J, Margański. Fundacja AJetheia, Warszawa 1999, s. 58.

22

Santiago Zabala

których preferencji. Porozumienie osiągnięte dzięki owym preferencjom może z kolei doprowadzić do wyłonienia się nowego paradygmatu, rozpoczęcia nowej ‫״‬gry językowej”, pozwalających na uwolnienie badań z jarzma pojedynczego słownika. Zdaniem Rorly’cgo, Uuxleyowi rzucającemu XIX-wiecznemu Oxfordowi wyzwanie w imię nauki em­ pirycznej przyświecał taki sam cci, jak Krazmowi w jego sprzeciwie wobec instytucji akademickich jego epoki sprzeciwie mającym na względzie uwolnienie się spod wła­ dzy instytucji intelektualnych. Krazmiański ‫ ״‬sceptycyzm”, pod który podwaliny położył humanizm, oraz I luxleyowska ‫״‬społeczna nadzieja”, jaką napawają nauki laboratoryjne, należy zatem uznać nie za kolejne etapy na drodze postępu wiodącego ku prawdzie, ale za poglądy, za którymi ludzkość może się opowiedzieć przeciw innym, nowe, podejmowane przez społeczność ludzką próby rozwiązania dręczących ją problemów. Koncepcję tę podzielają zarówno zwolennicy pragmatyzmu, jak i hermeneutyki, w istocie bowiem oba te prądy ukształtowały się nie tylko w sprzeciwie wobec wszel­ kich autorytatywnych teorii prawdy, ale także u podstaw ieli obu legł zamiar udoskonalenia sposobów wzajemnego zrozumienia między ludźmi. Zasadniczą ambicją myśli poslmctufizycznej jest wy­ pracowanie ontologii osłabiania, ujmującej ciężaru obiek­ tywnym strukturom i przeciwdziałającej przemocy dogmatyzmu. Najważniejszym zadaniem, przed jakim staje dziś filozofia, wydaje się odwrócenie programu platońskiego: przywołuje ona ludzkość na powrót do jej hisloryczności, a nie tego, co wieczne, !·'ilozolia zdaje się raczej w coraz większym stopniu poświęcać nieustannemu budowaniu czło­ wieczeństwa niż gromadzeniu wiedzy. Ów ruch myślenia przywoływałby na myśl Heglowską dialeklykę. gdyby nie to, że w zamyśle Rorly’ego i Vattimo brakuje ostatecznej wizji Ducha Absolutnego zawierającego cały proces prowa­

1Wprowadzenie. Religia poza leizmem i aleizmem

23

dzący do jego wyłonienia się; chodzi tutaj bowiem nic tyle 0 kurczowe trzymanie się określonego stanowiska w tradycji filozoficznej, ile o podtrzymywanie rozmowy toczącej się od czasu narodzin Zachodu i nieodłącznie związanej z nim. Zamiarem filozofii nic jest już* dowodzenie prawd, lecz jedynie sprzyjanie możliwości osiągnięcia konsensu, który można by uznawać za prawdę7. Znamienny dla ‫״‬Gadamcrowskiej kultury dialogu” jest bez wątpienia jej nihilislyczny i sceptyczny charakter, jaki zawdzięcza osiągnięciom dckonstrukcji. Prawdy nie spo­ sób dosięgnąć z pomocą jakiejś ‫״‬metody”, a w istocie do samej idei metody podchodzi się z pewną podejrzliwością. Korty i Vatlimo nic chcieliby z pewnością, by traktować ich jako twórców nowych pojęć ani prezentować ich myśl jako eoś więcej niż formę sceptycyzmu wobec wszelkich możliwych pojęć, włączając te, którymi sami się posługują 1które proponują nam wziąć w rachubę. Dlatego rozważania nad kierunkiem obranym przez filozofię, nakreślone przez Jana Pawia II w jego encyklice lucies et ratkh wydają się trafne, choć rzecz jasna w oczywisty sposób wychodzą z przeciwstawnych założeń: Nowoczesna filozofia /.upomniała, że to byt winien stanowić przedmiot }ej badań, i skupiła się na poznaniu ludzkim. Zamiast wykorzystywać

7 Jak wyjaśnia Va(lrmo: ‫״‬Nasunąć się może wątpliwość, czy dii się pro­ wadzić racjonalni) argumentację, zrezygnowawszy uprzednio z wszelkich roszczeń do uchwycenia ostatecznych zasad obowiązujących dla wszystkich, ponad i po/a wszelkimi różnicami kulturowymi. ‫־‬Z wolenników¡ takiego ptydejścin można by odpowiedzieć: powszechna ważność danego twierdzenia daje się uzasadnić poprzez budowanie zgody w dialogu, choć bez roszczenia Kobie praw w imię jakiejś absolutnej prawdy, Diulogiczny konsens można osii|gi)i)ć. przyj iii uji|cdo wiadomości, że wszystkim nam przypadła w udziale spuścizna konkrelnyeh osiągnięć kutlurowych, historycznych i technicznonaukowych". G, Vatlimo, AJfar ChnulkrnUy, przcl. 1‫ ״‬l)'lsanto. Columbia Univcr.sily Press, New York 2002, s. 5.

24

Sar.il.laga Zaóala

zdolność człowieka do poznaniu prawdy, woli podkreślać ¿¡ego ograni­ czenia oraz uwarunkowania, jakim podlega. Doprowadziło U) do powstania różnych form agnostycy zmn i relaty­ wizmu. które sprawiły, Id poszukiwania filozoficzne ugrzęzły na ru­ chomych piaskach powszechnego sceptycyzmu. W ostatnich czasach doszły tez do głosu różne doktryny próbujące podważyć wartość nawet tych prawd, o których pewności człowiek byi przekonany. Uprawniona wielość stanowisk ustąpiła miejsca bezkrytycznemu pluralizmowi, op­ artemu iui założeniu, że wszystkie opinie maj<| równa wartość: jest (o jeden z najhardziej rozpowszechnionych przejawów braku wiary W ist­ nienie prawdy |...|. W wyniku lego ukształtowała się w ludziach współczesnych, a nic tylko u nielicznych filozofów, postawa ogólnego braku zaufania do wielkich zdolności poznawczych człowieka. Pod wpływem fałszywej skrom rtośei człowiek zadowala się prawdami cząstkowymi i tymczasowymi i nie próbuje już stawiać zasadniczych pytać o sens i najgłębszy fun­ dament ludzkiego żyda osobowego i społecznego. Można powiedzieć, że stracił nadzieję na uzyskanie od fifozofti ostatecznych odpowiedzi na to pytania*.

Rzeczywiście ‫״‬założenie, że wszystkie opinie mają równą wartość" z ‫ ״‬braku wiary w istnienie prawdy” stanowi naj­ większy sukces, jaki udało się osiągnąć dzięki dekonstrukeji metafizyki. Kres metafizyki sprawia, że celem działalności intelektu­ alnej staje się już nie tyle poznawanie prawdy, ile ‫״‬konwer­ sacja”, w której toku każdy argument może zyskać uznanie na równych prawach bez. konieczności odwoływania się do jakiegokolwiek autorytetu. Przestrzeni opuszczonej przez metafizykę nie wolno zapełnić przez jakieś nowe filozofie roszczące sobie pretensje do odsłonięcia jakichkolwiek podstaw zewnętrznych wobec owej ‫ ״‬konwersacji”. W kul­ turze współczesnej stanowisko owo reprezentuje nie tylko " lan Paweł II. /·7<&‫׳‬,v et rat to, 14 września 1998, Wprowadzenie, „Poznaj samego siebie”, 5. Iittp://www opoka org pl/bibUoleka/W/WP/jaii pawcl ii/ eiicyklihi/fides rafio Ił.hlml

Wprowadzenie. Religia poza teizmem i atelzmem

25

hermeneutyka, ale także tacy naukowcy, jak Thomas Kuhn czy Arthur Fine, filozofowie, jak Robert Brandom i Bas van ITaasscn oraz teologowie, jak Jack Miles czy Carmelo I)ololo, których zdaniem kwestia możliwości uzasadnienia zajmowanych przez nich stanowisk pozostaje całkowicie otwarta, mają one bowiem na względzie nie tyle poznanie, ile budowanie‘1. W ujęciu Rorty’ego i Vatlima proces sekularyzacji nic jest niczym innym jak historią myśli słabej; to w istocie sekularyzacja poucza nas, że pytania dotyczące natury Boga przez wzgląd na słabość naszego rozumu okazują się zbędne1‫״‬. Dowiadujemy się nie tego bowiem, że Bóg nie istnieje, lecz lego jedynie, iż nic do końca wiadomo, m w istocie oznacza stwierdzenie bądź zaprzeczenie jego * Zob. Thomas S. Kuhn, Struktura rewahieji naukowych,, pizd. I leíala Ustromęcka, !,,uiutaoja Aletheta, Warszawa 2 0 0 1; Arthur l'iiic. J h t Rhaky tînmes :Kimtrín. Realism. am i the Quantum Theory. Wniversily o f Chicago Press, Chicag» IWifi: Reherí !}random. Making it Ibąńidt: Retuammg. UtfmmMfiHR' Oiscursilve Commitment. Harvard Univerafy Press, ‫ <׳‬,urnbridgc, Mass. HIM: Has van Hraasscn. The lùn/ûrical Stance. Yale l ini versify Press, New I! avert, form . 2002; Jack Miles, Christ: A ( Tisis m rite life a filw 'i Allred A Knopf. New York 2001 «iras! t :ármelo I)»tolo. Im /:hvittrjime e m tim a : i ‘uroki, evento, m ułem , Pauline, Milan 2002. Na ternal powrotu rei ¡¡*i i w trzecim tysi;|clee¡u /oh. J: Derrida, (ii, Vallimo i in.,

Wi’hp'a. SemirhhfriikmH 'tąt& ptW M them pPrc: JkmRtettkt ttoerttfg i ilkm uiegti l ’attiHio. pi /.el. M. Kowalska i in.. Wydawnictwo KR. Warszawa IOW, Nancy K. I‫'־‬n«kenbertry ( ral. ), RmBeeA Mnrpnekohan in Religia!!, í ’attihridge University Press. Cambridge 2002 oraz M. Wralliall (red.), Religion ttfim■ Meta! An sic. Cambridge University Press. Cambridge 200.1. YaHimu precyzuje, m Jilozolia mote określić osłabienie, w Rtirym odkrywa dinrakterystye/jtq właściwość dziejów Myl■ miaren zeświceozenta: v.v najszerszym możliwie znaczeniu »bejunijt|eym wszelkie formy rozpadu xmmmi. znamienne dla ntwoezesnego procesu cywilizacyjnego. Skoro jest .to sposób, w juki słabnięcie Myta dokumijcsięjak® boża hmmk. stan«wi?|ea jtpłr» historii zbawienia, sekiikiryzacj¡ nic podobna dłużej postrzegać jako porzucenia religii, należy ji] raczej¡ widzieć jako paradoksalne spełnienie religijnego powołania Mytu”. Vatlimo.. l/ter ( iiristiamty. s. 24.

Ż6

Santiago /dibala

¡.sinienia1'« Człowiekowi ponowoczesncmu, który przeżył kres wypracowywanych przez tradycyjną myśl metafizyczną wielkich, ujednolicających syntez, udaje się przetrwać bez nerwicy w święcie, w którym Bóg nie jest już obecny, Czyli w świccie, w którym brakuje trwałych i stabilnych struktur mogących dostarczyć jakiejś jednorodnej, ostatecznej i nor­ matywnej podstawy naszej wiedzy i etyk¡12. Innymi słowy, człowiek ponowoczesny, obywający się bez skrajnych, magicznych gwarancji ze strony samej idei Boga, godzi się na możliwość, iż historia nie jest po jego stronie i że nie ma już mocy zdolnej dać rękojmię szczęścia, do którego dąży. Człowiek ponowoczesny wykształcił w sobie zatem umiejętność pędzenia swego życia bez lęku w naznaczonym względnością święcie półprawd. Ideał absolutnej pewności, " Wiciu filozofów, jak leż znaczna liczba współczesnych naukowców i teologów, jest ateistami hątiżprzypiiMjeaiilyl eligijiu) postawę sil¡! zwykłego bezwładu. a nic z powodów czysto teoretycznych, /.(laniem Vattiino. „jeśli Bóg umarł, jeśli lilozolia przyjęła do wiadomości, że nic potrą(¡ w sposób pewny uchwycie ostatecznej podstawy, to lilozoliczny ateizm nie jest już dłużej czym ś koniecznym. Jedynie lilozolia o uroszczeń iaelt absolulyslycznyeli może odczuwać potrzebę odrzucenia doświadczenia religijnego. Nietzsche pisał wszak, że Bóg umarł dlatego, iż zgładzili go ci. którzy weń wierzą. Innymi słowy, wierni, który wpoili sobie zakaz kłamstwa, gdyż tak br/.tńialo boże przykazanie. Odkryli w końcu, że takim zbytecznym kłamstwom jest sani Bóg. Oznacza to jednakowoż w świetle naszego ponowoczesnego doświadczenia. Żc skoro Boga nic sposób już uznawać za ostateczną podstawę, absolutni] metafizyczny strukturę rzeczywistości, to odzyskujemy zarazem możliwość wiary w Boga. Nic jest to. co prawda. Bóg metafizyki czy średniowiecznej scholastyki. Nie jest to także Bóg Biblii, owej Księgi rozpracowanej i odrzuconej przez nowoczesny, racjo­ nalistyczny i absolutystyczity w sw ydi roszczeniach meluli‫־‬/.ykę". Vattiino, After ( 'firistiiniily, s. 5 6. “ W lej kwestii zob. R. Korty, l.llu is WSiłmtit l ‘niidi>h‘s, zamieszczony w tegoż. 1’hM.uxiqjiiy turni .S'orM' /1/ó/ai, I’eiiguin, Ilondon 1999. s. 72 91) oraz U , Vattiino, Klhirs W ilkm t 'Irttmt-emfcnm?, |w ‫ |־‬tegoż, Nittilixm mul Kmam-ifmiltm. red. S. Rabata, przel. W. McCuaig. Columbia University !,ress. New York 2004„

Wprottmdmm. Religia p.ma teizmem i aletmem

W

Drwale ugruntowanej wiedzy t rozumnie urządzonego świata stanowi dlań jedynie dodający otuchy mit stworzony pr/e‫־‬/. ludzkość na jej wczesnych etapach rozwoju, gdy niemoc i strach w obliczu sił natury stanowiły postawę dominującą, i doprowadziły, jak głosi stara tradycja, do powołania do istnienia bogów. '/& sprawą procesu sekularyzacji człowiek uwolnił się z hierarchii stworzenia i wyzbył się wszelkich ograniczeń, zarówno kosmologicznych (dyktowanych przez światopogląd grecki), jak i teologicznych (głoszonych przez Kościół). Czy w tym znaczeniu słabego pojęcia rozumu nie można by pogodzić z ewangelicznym nauczaniem miłości? ( V.y sam św. Paweł nie stwierdza bez wahania ‫ ״‬ilekroć jestem słaby, lylekroć jestem mocny” (2 Kor 12,10). Ib właśnie typowa dla myśli po nowoczesnej fragmentaeja rozumu otwiera przed człowiekiem przestrzeń, w której, gwoli uniknięcia dalszego wikłania się w sprzeczności. Kościół winien odtąd głosić swe posłanie wiary. Jeśli ów ponowoczesny człowiek podda się w pełni słabej kondycji Bytu i istnienia, nauczy się być może żyć w zgodzie z sobą samym i własną skończonością, wyrzeka­ jąc się tkwiącej w nim głęboko tęsknoty za sięgającą kresu metafizyką o absoluty stycznych roszczeniach. Pogodzenie się z konstytutywnie pękniętą, nietrwałą i mnogą wewnętrz­ nie kondycją przynależną naszemu własnemu Byciu ska­ zanemu na zróżnicowanie, ulotność, nietrwałośe i wielość, oznacza zdobycie umiejętności czynnego praktykowania solidarności, dobroci i ironii. Człowiek, który odwraca swą uwagę od świata nadprzyrodzonego i skupia spojrzenie na święcie doczesnym i czasie obecnym (saecn/nm oznacza przecież również ‫״‬obecna pora, doba”) podejmuje wysiłek urzeczywistnienia ideałów pluralizmu i tolerancji oraz stara się zapobiec narzucaniu partykularnych wizji świata środkami przypisywanej im |tym wizjom | władzy. ‫ ״‬Śmierć Boga” (wyrażenie ukute pierwotnie przez. Lutra)odnosi się

28

Santiago Zabala

w obecnej dobie do wcielenia, kenasis (rzeczownik wywo­ dzący się od czasownika kendo (opróżniam, ogołacam |), za pomocą którego Paweł nawiązywał do ‫״‬samoogołocenia” dokonywanego przez boże verbum, w akcie samouniżenia przybierające ludzką postać, by ponieść śmierć na krzyżu. Wszystko to skłania nas do przyjęcia mniej obiekty wistycznej, a bardziej interpretatywnej koncepcji objawienia, czyli koncepcji słabości jako przymiotu ‫״‬ostatniego Boga”. W obecnej dobie niepodobna już myśleć o Bogu jak 0 nieruchomym motorze dziejów, gdyż prawda o takim Bogu przestała być już celem poznania: zamiast dociekać prawdy, poszukujemy solidarności, współczucia, ironii. Myśl musi zatem wyrzec się wszelkich obiektywnych, uniwcrsalrstycznych i apodyktycznych roszczeń do ugruntowania, jeśli pragnie zapobiec temu, by chrześcijaństwo, połączone sojuszem z metafizyką w poszukiwaniu pierwszych zasad, ustąpiło pola przemocy. I lermeneulyka ze względu na jej krytykę idei prawdy jako zgodności sądów z przedmiotami była jak dotąd filozofią w największym stopniu sprzyjającą religii. W perspektywie nawrotu religijności wysoka pozy­ cja, jaką we współczesnej kulturze cieszy się hermeneutyka, zdaje się wskazy wać, dobitniej niż w jakiejkolwiek wcześ­ niejszej epoce, że droga do zbawienia nie prowadzi przez opis i poznanie, ale przede wszystkim przez interpretację 1kształtowanie. Ranga, jaką takie pojęcia jak komunikacja, globalizacja, dialog, konsens, interpretacja, demokracja i dobroczynność zyskały we współczesnej kulturze, nic jest bynajmniej dziełem przypadku, wskazuje raczej na dążenie nowoczesnej myśli ku pojmowaniu prawdy w większym stopniu jako dobroci niż obiektywności1■'. n Trafruj analizę religii w koncepcji Rorty’ego i Valtiina znaleźć można w najważniejszych doskonałych pracach IX Vaden llause’a, Withoul U o d W His Daublcs: RealCsm. Relativism, and Rorty, KJ. Drill, I,eid.cn, the

Wprowadzenie. Religia poza teizmem, i ateizmem

29

Myśl słaba daje się pogodzić jedynie z taką wiarą reli­ gijną, która usiłuje ‫ ״‬sprywatyzować” samą siebie, nie zaś /. wierzeniami religijnymi ustanawiającymi Kościoły i zaj­ mującymi stanowiska polityczne. Jeśli laickość sprowadza się do antyklerykalizmu, innymi słowy - do chęci głoszenia polnej niezależności życia kulturowego, społecznego i polilyczncgo od jakiegokolwiek Kościoła, to przyszłość religii, według Korty’ego i Vattima, będzie zależeć od gotowości obecnych władz kościelnych do przyzwolenia na to. by religia przekształciła się w sprawę prywatną1,1. Również kwestia grzechu, która jest na tyle dotkliwa, że popycha niektóre jednostki do samobójstwa, przestaje być sprawą publiczną. Jeśli w dzisiejszej dobie interpretacji uda się ostatecznie przekształcić religię w sprawę prywatną, związaną wyłącz­ nie /.jednostkowymi zdolnościami, ponowoezesny człowiek Nclhcrlands 1994; oraz C. Dololi, Im teologia Jbndamentale litnnmti alle sfiite dcl ‫״‬penaiero Jebnie" d i (i. !'ultimo, I.AS. Korna 1999. ‫־‬laki byl pierwotnie pogląd Thomasa Jellersona. który nadal ton ame­ rykańskiej polityce liberalnej, twierdząc, że „żadna to krzywda dla mnie. gdy mój bliźni utrzymuje, że istnieje dwudziestu Bogów albo że nie ma Boga”. Jak przekonuje Korty, jego przykład „sprzyjał uszanowaniu poglądu, że politykę można odgraniczyć od przekonań dotyczących spraw najwyższej wagi że podzielane przez obywateli przekonania dotyczące tego rodzaju spraw nie są istotne dla społeczeństwa demokratycznego. Podobnie jak wiele innych osobistości w dobie (}świecenia, Jenerson wychodził z zalożeuia, iż władza moralna, zarówno typowych leistów, jak i typowych ateistów, zaspokaja wymagania cnoty obywatelskiej. |...| Uważał, że religię wystarczy pozostawić w sferze prywatności, by uznano, że nic ma ona związku ż por/ądkicin społecznym, nia zaś, i to być może istotny, /.wiązek z doskonaleniem jednostki. Mieszkańcy Jefferson« wskiej demokracji mogą być dowolnie religijni bądź niereligijnl, pod warunkiem że nic są «Iśumiykami», To znaczy muszą odrzucić bądź zmienić poglądy na kwestie najwyższej wagŁ poglądy, które dotychczas może nadawały sens ich życiu i wyznaczały jego cel. jeżeli pociągają za sobą działaniu społeczne, jakich według większości współobywateli usprawiedliwić się nie da”. R. Korty, Obiektywność, rehttywism i fm tm ta IHSnwfilmofiećiiy, Tom I, przel. #, Marguński, 1'undacja Alctlicia, Warszawa 1999, s. 261.

1Q

Santiago Żaba la

stanic się podmiotem odpowiedzialnym juz nic wobec Boga, ale wobec siebie samego oraz innych. Demokracja, herme­ neutyka oraz chrześcijaństwo w ujęciu postmeiafizyeznym nie są bowiem metodami odkrywania prawdy i z całkowi­ tym rozmysłem ujmują w nawias wszelkie kwestie do niej się odnoszące. Kształt czekającej nas przyszłości będzie zależeć od lego, czy nasza kultura zdoła ostatecznie usunąć wszystkie zarzewia konfliktu i obrać program sekularyzacji za swe podstawowe zadanie. Dzięki niemu już. dziś o wiele trudniej odwoływać się do religii celem uprawomocnienia stanowisk politycznych bądź ‫ ״‬sprawiedliwych” wojen15. ‫( ״‬.Dzięki sekularyzującoimi oddziaływaniu Zachodu w czasach najnowszych ■ jak pisze Rody z coraz większym trudem przychodziło posiłkowanie się religią celem usankcjonowaniu ucisku. (Jak mi się wydaje, to jedyny, niemal mlkowfcu‫ ׳‬dobroczynny wpływ procesu westemizacji na Wschodzie, choć przyznaję, iż zachodni koloniali.ści od immicutu swej inwa­ zji starali się użyć chrześcijaństwa do uprawomocnienia stosowanego przez, siebie ucisku). Coraz, łatwiej zaś uajslahszym i najbiedniejszym pr/.ychodz.ilo wcielać się w rolę ofiar juz. nie tyle I,rzez.nacz.cnia, bogów czy grzechów, jakich dopuścili Się ich przodkowie, ile chciwości ich bliżmełi'\ R, Rorly. cyt. za: U.A. Niyogi, ( 'ultural Othenwss: ( ’o rivs[nmdeuce with Kicluml Korty. Indian Inslitiile ofAdvanccd Siudy, New Delhi 1991, s. 100. Yatlimo twierdzi zaś, że ‫״‬tym. co z. chrześcijańskiego, a szerzej z. «zachodniego» ptniklu widzenia można i powinno się czynić. chcąc unikni)ć nieporozumień prowadzących do wojen religijnych, jest przeżywanie w końcu naszej włas­ nej religijności poza drogim racjonalistycznemu Oświeceniu schematem przewidującym jedynie dwie możliwości: albo wynikający ze ślepej wiary ranatyz.ni (cm /o ąuia absurdum), albo sceptycyzm rozumu pozbawionego zakorzenienia oraz. rzeczywistego związku zc światem‫ ־‬Ujmując rzecz, konkretnie, postawa ożywionej na powrót religijności, wolnej od dążeniu do władzy, a tym samym od wszelkich pokus narzucaniu czegokolwiek silą, oznaczałaby, iż Zachód, zamiast szykować się do niekończącej się bitwy o zwycięstwo własnej «wiary», powinien potraktować obecnie z. całkowitą powagą historyczne powody swego starcia z. tak zwanym Tr/ecim Świa­ tem. A są to powody głównie natury ekonomicznej, wiążące się z chęcią pogłębienia nierówności i wyzyskiem, przybierające jedynie zwodniczą posiać uzasadnień religijnych czy kulturowych, służące wyłącznie egoi­ stycznym, ideologicznym manipulacjom m strony tych. którzy dysponują

Wprowadzenie. Religia poza lekmem i aieiimm

1il

( hoć ulubionym filozofem prezydenta George'a W. Busha jest hyc może w istocie Jezus Chrystus, nader nieprawdopodobne jest jednak, by ulubionym prezydentem Jezusa Chrystusa był polityk bezpodstawnie zaliczający go do grona sprzymierzeńców w toczonych przez siebie wojnach przeciw fundamentalistom innych wyznań. Prawda, która ma nas wyzwolić (J 8, 32), nie jest bynajmniej obiektywną prawdą teologii i nauk przyrodniczych; /awarie w Piśmie objawienie nie przedstawia żadnego wyjaśnienia sposobu, w jaki istnieje i działa Bóg, ani melody, za pomocą której moglibyśmy dostąpić zbawienia dzięki poznaniu prawdy. Jedyną objawioną nam przez Biblię prawdą jest praktyczne posłanie miłości i dobroci. Prawda chrześcijaństwa unieważnia samo metafizyczne pojęcie prawdy. Chrześcijaństwo bez Boga jest prawdą wolną od nbiektywistycznej metafizyki, pokładającej wiarę w swą zdolność dowiedzenia dzięki światłu ,,przyrodzonego rozumu’” istnienia Najwyższej Istoty. Najważniejsze wyzwanie podjęte przez Kościół katolicki w dobie nowoczesności nie różniło się istotnie od tego, jakie stawiała przed sobą nauka: obie instytucje pragnęły przejąć niepodzielną władzę jako jedyne źródło prawdy. Spory toczące się wokół dowodów na istnienie Boga i cudów opierały się niezmiennie na

bogactwem f dzierż¡! wladyę. C/.y nutami żywić nadzieję, fot lego samego ducha odnajdziemy u innych partnerów w naszym dialogu, zwłaszcza u rntizultnajiskid) i ■żydowskich przyjaciół? Zamiast d;|żyć do zwycięstwa jednej wiary iwii po‫׳‬zositalyiH,i, winniśmy odkryć z: k w k d « smieMizyozjffigo» wieku afosointyznińw. m klórym piwwdę ótóżiSaWjiJWo z wlit#.!); inożl iwoiić IwjMowcirzestiego doświadczeniu religijnego, w którym więzi z bwskoSe¡¡( nic będzie już. korumpował sinieli, przemoc i przesady oto zadanie, przed jakim stoimy dzisiaj wszyscy”, ii. Vallimo. Kw < ?fitha uniwwmMoim mMtmim¡.. Kditora Universitaria fandido Mcmlos. Acailemia da I .atiuidade. Rio de Janeiro ?.002, s. 16.

n

Santiago Zabala

przekonaniu, że prawda, która nas wyzwoli, jest natury obiektywnej. Debaty dotyczące zagadnień bioetycznych oraz znaczenia seksualności stanowią teren, na którym obecnie najsilniej zaznacza się wysuwane przez Kościół roszczenie do prze­ mawiania w imieniu całej ludzkości, ą nie, jak wcześniej, w imię pozytywnego objawienia. Wszelako jego stosunek do nauki nie jest jedynym problemem; równie palące stają się emancypacyjne żądania ze strony coraz rozlcglejszyeh rzesz wiernych, których papież nic jest golów podjąć na gruncie historycznym. Na przykład odmowa święceń kapłań­ skich kobiet jest motywowana wiernością Kościoła wobec ich rzekomo ‫ ״‬przyrodzonego” powołania zasługującego na poważne potraktowanie wyłącznic w metafizycznych, wąskich 1 iście średniowiecznych ramach odniesienia. W warunkach ponowoezesnych chrześcijaństwo nie jest już w stanie pełnić dłużej owej doktrynerskiej, moralizator­ skiej i dyscyplinarnej funkcji: może co najwyżej /.nadzieją uczestniczyć w dialogu między kulturami i religiami, kła­ dąc nacisk na własną, szczególną, laicką orientację. Tego rodzaju nastawienie, odróżniające je od innych wyznań, znalazło już wyraz w jego potężnym wysiłku misyjnym we wczesnym etapie jego rozwoju wówczas, gdy apostołów wysyłano do głoszenia Ewangelii wszelkim wspólnotom, następnie zaś, w trakcie siejących straszliwe spustoszenie wojen religijnych toczących się w Europie, chrześcijański uniwersalizm odkrył idee tolerancji i świeckości. Tego rodzaju głębokie doświadczenia historyczne przejawiają się nadal w takich zjawiskach jak świętowanie Bożego Narodzenia czy popularność wizerunku krzyża, w świętach obchodzonych przez wszystkich i rozpoznawalnych dla wszystkich, nawet niewierzących- X tego punktu widzenia papież nie ma powodów do ubolewania nad tym, że święta Bożego Narodzenia uległy zbytniej laicyzacji i zyskały na-

Uehgia poza teizmem i aleizmm

33

/byt doczesny wymiar, krzyż zaś stał się ozdobi} nicbędącą już świadectwem chrześcijańskiej tożsamości. i;akt, że większość praktykujących katolików kieruje się obecnie prywatną etyką seksualną wbrew naukom głos/onym w tym zakresie przez Kościół, można potraktować jako wezwanie do sprywatyzowania religii. Jeśli Kościół nadal będzie przemawiał z pozycji siły, narazi się na marginal izaeję, a pośrednio sam skłoni swych wiernych do sprywatyzowania wyznawanej przez nich wiary. Obecnie 1rudno już spotkać katolików, którzy nie opowiadaliby się za swobodą podejmowania decyzji dotyczących kontroli poczęć, zniesieniem celibatu księży, święceniami kaplańskimi kobiet, swobodą wyboru biskupów przez księży, uży wan iem prezerwatyw jako środka zabezpieczającego przez zakażeniem AIDS, prawem do przyjmowania komunii przez rozwodników zawierających powtórnie związki małżeńskie, legalizacją aborcji. Nade wszystko nieliczne pozostaje grono tych, którzy nie wierzą w możliwość bycia dobrym katolikiem mimo wyrażania publicznego sprzeciwu wobec nauk kościelnych. Jeśli Kościół katolicki ma przetrwać jako instytucja w XXI wieku, papiestwo nie może dłużej stawiać się poza światem jako głowa Kościoła, lecz powinno działać wewnątrz Kościoła jako ‫ ״‬sługa sług bożych”, ujmując rzecz słowami papieża Grzegorzu Wielkiego. Kościołowi kalalickicimi nie jest już potrzebne zwierzchnictwo w dziedzinie prawa i zaszczytów, potrzeba mu raczej konstruktywnego autorytetu pastoralnego w sensie przewodnictwa duchowego, koncentrującego się na wymogach dyktowanych przez teraźniejszość. Jako instytucja powinien się wyzbyć patriarehalizmu i eurocentryzmu, przekształcając się w Kościół limwersalislyczny kierujący się ideałem tolerancji, wcielając się w rolę gwaranta autonomii Kościołów narodowych, regionalnych i lokalnych, co wielokrotnie zalecał Hans Kling. Niezliczona rzesza chrześcijan rozproszonych na całym

tA

Santiago Zabala

święcie we wspólnotach i grupach religijnych opowiada się dżiś m ekumenizmem skupionym na ewangelicznym posianiu bez względu na opór ze strony hierarchii kościeIncj: wyzwanie na przyszłość stanowi nakłonienie Kościoła do lego, by chęć dyscyplinowania zastąpił dobrocią. Mimo że wszyscy ci wierzący w pełni uczestniczą wżyciu doby ponowoezttsncj i! uznają judeochrześeijańskie objawienie za wezwanie do dialogu kulturowego, papież, wraz ze swymi biskupami nadal okopuje się na swych autorytarnych pozycjach14. Składające się na niniejszą książkę teksty wfaz z dialogiem mają na celu nakreślenie pewnej mapy wiary bez. nakazów, a przede wszystkim pozbawionej metafizycznego wizerunku‫ ׳‬Boga. Opatrzony tytułem Anlyklerykalizm i aleizm tekst au torstwa Korty ,ego przekonuje, że u kresu metafizyki bycie człowiekiem religijnym nie oznacza już konieczności polegania na dających się w szczególny sposób zaobserwować zjawiskach uznawanych za zrozumiałe Kwest!«dotyosąee‫״‬etyki seksualni¿ Kościoła" będ;j szarzej rwzważaiu! i dyskutowane w dialogu zamykającym niniejszy książkę. Korty dopowiedział ostatnio. że ,,)!eligia‫ ׳‬jest dzisiaj niwie} *radna niżjeszcze sto lal temu. Nastąpił odpływ religijności. Wielu lud» w zgwsbuc w zdrowym rozsądkiem wiedzie życie całkowicie Świeckie, na co nie inogliliy sobie pozwolić ich przodkowie Nie uważam, rzecz, jasna, ¡te należy powrócić do chrześcijaństwa, marksizmu czy jakiegokolwiek innego ahsolulyslycziiego ze swej natury poglądu, by móc podejmować jakiekolwiek działania na arenie politycznej JĄ] wzorem księży lobią: myśleć, że maj;) uprzywilejowany dostęp do rzeczywistości. W;)tpię. by tak było, możną Się jednak Spodżiew;łć, że słysząc lego rodzaju .stwierdzenie, pocz.ulihy śię mocno urażeni. Księżom, których w XIX wieku zwolennicy wyrafinowanej filologicznej krytyki Biblii przekonywali. iż działaj!! jedynie w służbie bliskowschodnich mitówstworzenia, takie sfowa również niezbyt przypadały do gustu. Nie podobały się one także fizykom, których w połowic lego wieku Kuhn próbował przekonać, iż staraj;! sięjedynie rozwiązać łamigłówkę". R. Korty, |w t| R. R otdy.ll Rłyslrom. K. 1’uckeU. Aitcimst Hoi.ws. Aymnsl (Migarciries: A Cmwemafinn with liięhant Rttrty, Krickly Rarudigm Press, Chicago 2002, s. 59 SI.

Religia poza teizmem i .fllfe)«®¡*:

m

same przez się. Opatrując wnikliwym komentarzem pracę Yaltima zatytułowaną Beltef, Karty zauważa, ze obiektywna metafizyka uległa rozpadowi wraz z myśleniem utożsamia­ jącym prawdę bytu z rozpor/ądzalnośeią obiektów nauki, co przetarło ostatecznie szlak wiodący ku religii pojmowanej na sposób anlyesenejal¡styczny. Religia taka, opierając się wyłącznie na prywatnych pobudkach, siłą rzeczy spełni złożoną przez ewangelię obietnicę, że od tej pory Bóg bę­ dzie nas traktować nie jako swe sługi, ale jako przyjaciół. Korty, określając siebie mianem ‫ ״‬laickiego antyklerykała”, podkreśla, że niepodobna już dążyć do uprawomocnienia ponowoczesnych interpretacji chrześcijaństwa z tego względu, iż samo pojęcie ‫ ״‬prawomocności” nie znajduje dłużej za­ stosowania wobec tego, co każdy z nas czyni w samotności. Tekst autorstwa Vattima, noszący tylu! Wiek interpretacji, rozpoczyna się od pokazania sposobu, w jaki hermeneutyka odmieniła naszą rzeczywistość, dokonując uhislorycznicnia filozofii i całkowicie unieważniając rozróżnienie na nauki przyrodnicze i humanistyczne. Hermeneutyka staje się, jego zdaniem, sposobem wypowiadania historycznego istnienia w epoce, w której metafizyka dobiegła już kresu, głosi bowiem, żc teza, zgodnie z którą ‫ ״‬nie ma faktów, są tylko interpretacje”, sama należy już do interpretacji. Według Yaltima, rozpoznanie to zawdzięczamy częściowo samemu chrześcijaństwu, które wprowadziło do świata zasadę wcwnęlr/.nośei, sprowadza jąc doświadczenie obiek­ tywnej rzeczywistości do ‫״‬nasłuchiwania i interpretowania przesłań"; tego rodzaju hemencutyzacja filozofii z chwilą, w której zrównała proklamowaną przez Nietzschego śmierć Boga z poniesioną na krzyżu śmiercią Chrystusa opisywaną przez Hwangelic, uwolniła ostatecznie religię od metafizyki. Jeśli w obecnej dobie nadal wierzymy w zbawcze znaczenie owej śmierci, dzieje się lak dlatego, że zapoznaliśmy się z tą opowieśeią dzięki Kwangelii, a z pewnością nie dlatego, że

m

Santiago Kabała

dysponujemy jakimiś obiektywnymi dowodami potwierdza­ jącymi historyczność faktu zmartwychwstania. Powołując się na Crocego, Yattimo kończy swe rozważania stwierdze­ niem, iż antyfundacjonal ¡styczny pragmatyzm Rorly’ego jest możliwy tylko dlatego, że żyjemy w społeczeństwie sięgającym swymi korzeniami biblijnego przesłania. Prag­ matyzm zaś i hermeneutyka stają się stanowiskami filozo­ ficznym¡ zdolnymi wykroczyć poza metafizyczny I ,ogos ku kulturze dialogu, którą nie powoduje już chęć docieczenia ostatecznej prawdy. W zamieszczonym na końcu dialogu zatytułowanym Jak się rysuje /mslmeiajizyczna przyszłość religii? jej przyszłe losy są rozważane łącznie z politycz­ nymi, społecznymi i historycznymi aspektami typowymi dla społeczeństwa ponowoczesnego w nadziei, że pewnego dnia solidarność, dobroć i ironia staną się jedynym obowią­ zującym nas prawem.

1. h n t0 e r y ia liz m i atemm

Richard Rorty Pewnego dnia historycy idei stwierdzą być może, że w XX stuleciu profesorowie filozofii zaczęli w końcu rezygnować z zadawania niewłaściwych pytań w stylu: ‫״‬co naprawdę istnieje?”, ‫ ״‬jaki jest zakres i gdzie leżą granice ludzkiego poznania”, ‫״‬w jaki sposób język łączy się z rzeczywistoś­ cią?”. U źródeł lego typu pytań leży bowiem założenie, że filozofię da się uprawiać w oderwaniu od historii. Opierają się one również na mylnym przekonaniu, jakoby zgłębie­ nie naszych obecnych praktyk pozwoliła nam zrozumieć ‫״‬strukturę” wszelkich ludzkich działań. ‫ ״‬Struktura" jednakowoż jest tylko jednym z wiciu imion ‫״‬Istoty’”; Najważniejsze prądy w XX-wiecznej filozofii niiialy charakter antyesencjalistyczny. Przedstawiciele tych kierunków drwili sobie z ambicji typowych dla takich swych poprzedników, jak pozytywiści czy fenomenolodzy, marzących o dokonaniu tego, co śniło się Platonowi i Ary­ stotelesowi, mianowicie o oddzieleniu zmiennych pozorów od trwalej rzeczywistości, lego, co jedynie przygodne, od tego, co prawdziwie konieczne. Za najnowsze przykłady lego rodzaju szyderczego podejścia należałoby uznać Mar flimsy fUozofii Jacqucsu Uerridy oraz The Empirłeal Siimce Hasa van Praassena. Prace te okazują się wszelako znacznie zadłużone wobec tiye-kti esom Heideggera, Recmslructhm imm iiim pśiy I)cweya oraz Ikiciekaśftttmfiezmcśi Witlgensteina. Wszystkie te antyesencjal¡styczne dzielą zachęcają

38

R ich a rd Rorty

nas do uwolnienia się od przestarzałych greckich rozróżnień na pozór i rzeczywistość, konieczność i przypadkowość. Jednym ze skutków rozkwitu anlyesencjalizmu i historyeyzmu jest niefrasobliwe podejście do tego, co Lecky określił słynnym mianem ‫״‬wojny między nauką a teologią”. Przybierająca na sile skłonność do godzenia się na, co Terry Pinkard zwie ‫ ״‬I leglowską doktryną uspołecznienia rozumu” oraz porzucania lego, co I labcrmas nazywa ‫״‬rozumem sku­ pionym w podmiocie” na rzeez tego, eo określa ‫״‬rozumem komunikacyjnym”, pozbawiły wiarygodności przekonanie, że poglądy naukowe, w przeciwieństwie do religijnych, kształtują się w sposób czysto racjonalny. Anlypozylywislyczny wydźwięk postkuhnowskiej filozof¡¡ w połączeniu z wysiłkami poslheidcggerowskieh teologów przysporzyły w gronie intelektualistów zwolenników głoszonej przez Williama Jamesa tezie, iż nauki przyrodnicze i religia nie powinny z sobą rywalizować. Przemiany tego rodzaju sprawiły, że pojęcie ‫ ״‬ateista” straciło na popularności. Nawet filozofowie, którzy nie cho­ dzą do kościoła, są dzisiaj o wiele mniej gotowi twierdzić, iż Bóg nic istnieje, coraz częściej zaś skłonni są posługiwać się takimi wyrażeniami, jak choćby Weberowski ‫ ״‬brak słu­ chu religijnego”. Można być przecież pozbawionym słuchu religijnego w podobny sposób, jak można być niewrażliwym na uroki muzyki. I .udzie, którzy mają się za osoby całkiem obojętne wobec kwestii lego, czy Bóg istnieje, nie mają pra­ wa odnosić się z pogardą ani do tych, którzy‫ ׳‬wierzą gorąco w jego istnienie, ani do tych, którzy z równą żarliwością jemu przeczą, ci zaś z kolei nie mają prawa gardzić tymi, którym spór ten wydaje się całkiem jałowy. Pod tym względem lilozoiia przypomina muzykę i religię. Wielu studentów wychodzących z egzaminu kończącego wstępny kurs filozof¡¡ w przekonaniu, iż nigdy już nie zmarnują czasu na kolejne zajęcia z tego przedmiotu i nie

I. MnlyMmyUl&m i aleim

m

po(ralią pojąć, jakim sposobem ludzie w ogóle mogą brać lego rodzaju rozważania na poważnie, jest pozbawionych tym samym słuchu filozoficznego. Wielu filozofów nadal sądzi, że laka postawa wobec dyscypliny, której poświęcili cale swe życie, jest świadectwem intelektualnego, wręcz moralnego kalectwa. Większość jednak ze wzruszeniem ramion podchodzi do niechęci wobec poważnego trakto­ wania zagadnień filozoficznych, uznając to za rzecz równie nieistotną przy ocenie przymiotów intelektualnych czy cha­ rakteru danej osoby, jak brak zamiłowania do beletrystyki, nieumiejętność pojmowania związków matematycznych czy brak zdolności do nauki języków obcych. Rosnącą tolerancję wobec ludzi, którzy z lekceważeniem odnoszą się do zagadnień uznawanych niegdyś za kwestie ;najwyższej rangi, opisuje się niekiedy jako przyjmowanie pustawy ‫ ״‬estctyzującej”. Określenie to cieszy się popular­ nością zwłaszcza w tych kręgach, w których tolerancję tę uznaje się za fakt godny ubolewania, jej upowszechnienie zaś—za objaw groźnej choroby ducha !‫ ״‬sceptycyzmu” ‫ ״‬re­ latywizmu” bądź czegoś równic potwornego). Posługiwanie się określeniem ‫״‬estetyczny” w lego rodzaju kontekstach zakłada wszelako tradycyjne Kaniowskie rozróżnienie na sferę poznawczą, moralną i estetyczną, a właśnie ono :stało się jednym z głównych przedmiotów krytyki filozoficznej o nastawieniu anlyesenejal ¡stycznym i historycyslycznyin. Kantyści sądzą, że porzuciwszy ostatecznie nadzieję na osiągnięcie powszechnego porozumienia w danej sprawie, uznajemy ją za ‫ ״‬wyłącznic kwestię smaku". Twierdzenie to jednak w przeświadczeniu filozofów u nastawieniu anlyescncjalistyeznyin jest równie nieuzasadnione, jak Kaniowski pogląd, że racjonalność sprowadza się do prze­ strzegania reguł. Filozofowie nie wierzący w istnienie lego rodzaju reguł odrzucają Kaniowskie kategoryzacje na rzecz rozważań odnoszących się do lego, w jakim kontekście

40

Richard Korty

przez wzgląd na konkretne cele należy najlepiej umieścić pewne przekonania, praktyki czy teksty. Kiedy porzucimy Kaniowską trychotomię, prace teologów pokroju Bullmanna czy 111licha przestają sprawiać wrażenie motywowanych chęcią sprowadzania ‫ ״‬poznawczych” sądów religijnych do sądów ‫״‬czysto” estetycznych. W atmosferze tego rodzaju nowych poglądów filo­ zoficznych od profesorów filozofii nie oczekuje się już udzielania odpowiedzi na pytanie, z którym zmagał się zarówno Kant, jak i llegcl: w jaki sposób światopogląd nauk przyrodniczych daje się pogodzić z zespołem prze­ konań religijnych i moralnych o kluczowym znaczeniu dla cywilizacji europejskiej*? Wiadomo, w jaki sposób fizykę można pogodzić z chemią, tę zaś z kolei z biologią, o lego rodzaju pogodzeniu trudno jest jednak mówić, rozpatrując styk między sztuką a moralnością, polityką i prawoznawstwem czy religią a naukami przyrodniczymi. Wszystkie te sfery kultury bowiem nieustannie nawzajem się przenikają i współdziałają z sobą. Nie ma zatem potrzeby sporządza­ nia jakiejś listy operacyjnej, określającej w sposób ścisły i nieodwołalny warunki, w jakich jest to dozwolone. Zbędne są również próby wypracowania jakiegoś ponadhistorycznego i transcendentnego poglądu na stosunki zachodzące między wszelkimi praktykami ludzkimi. Możemy przystać na znacznie skromniejsze zadanie określane przez Hegla mianem ‫ ״‬dzierżenia własnego czasu w myśli”. Zważywszy na wszystkie te przemiany, nie jest niczym zaskakującym, że jedynie dwojakiego rodzaju filozofowie nadal są skłonni określać siebie mianem ‫ ״‬ateistów". Do pierwszego rodzaju należy zaliczyć tych, którzy nadal sądzą, że wiara w boskość stanowi hipotezę empiryczną, a nowo­ czesna nauka dostarcza o wiele lepszych wyjaśnień zjawisk niż te, które odwoły wały się do istnienia Boga. Filozofowie tego pokroju Wpadają w zachwyt, ilekroć jakiś; prostoduszny

I. Anlyilerykaliim i aleizm

‫׳‬11

naukowiec stwierdź»¡, iż. pewne nowe odkrycie naukowe dostarcza dowodów na poparcie prawdziwości teizmu, bez trudu przychodzi im wówczas bowiem obalenie tego rodzaju twierdzeń za pomocą powtarzanych do znudzenia argumentów z nieislotności jakiegokolwiek konkretnego sianu empirycznego dla istnienia pozaczasowcgo i pozapr/.eslrzcnnego bytu, takich samych, jak te, które przeciw tezom XVIII-wiecznych zwolenników teologii naturalnej wysuwali I lume i Kant. Zgadzam się z I lumem i Kantem, że pojęcie ‫״‬empirycz­ nego dowodu” jest nieistotne dla dyskursu o Bogu*7, jed­ nakże argument ten zachowuje ważkość w równym stopniu przeciw atcizmowi, jak i teizmowi. Jak słusznie zauważył w swym przemówieniu, którym pragnął się przypodobać chrześcijańskim fundamentalistom, prezydent Bush, ‫״‬aleizin jest rodzajem wiary”, gdyż ‫ ״‬nie sposób goani potwierdzić, ani odrzucić za pomocą argumentów bądź dowodów”. To samo, rzecz jasna, dotyczy jednak również, teizmu. Ani ci, którzy wierzą w istnienie Boga, ani ci, którzy mu przeczą, nie mogą zasadnie twierdzić, że dysponują dowodami na poparcie swych poglądów. Religijność w nowoczesnym święcie Zachodu nie ma już wiele wspólnego z wyjaśnia­ niem konkretnych, dających się obserwować zjawisk. Istnieje jednak jeszcze drugi rodzaj filozofów okre­ ślających siebie mianem ateistów ci mianowicie, któ­ rzy posługują się określeniem ‫ ״‬ateizm” jako ogólnym synonimem ‫ ״‬antyklerykalizmu". Tym ostatnim właśnie* ** Twierdzenie to stmalcm się szczegółowo uzasadnić w moim eseju poświęconym Williamowi Jamesowi zatytułowanym The Witt fu lk’łm tt£ {{cHjttoux UffiA, hihttlm-tmil Respoinribili/ji andRom tiim \ zamieszezonym w mojej pracy ¡,hilosophy and Sociat H ą tc, 1’cngum. New York 1999. ż.ob. również esej mojego autorstwa Rmfimutum tts Runianfic 1'ołyt/u‘ism, |w;j| '/'/«‫ ׳‬Rvvi\*tl jcd. M, Uicksicin, (Jukę l'łuivcml!y IT e«, Durluim. N.C. IW 8 .S .2 I 36.

‫׳‬12

R ic h a rd R orty

terminem pragnąłbym odtąd posługiwać się na określenie mego własnego stanowiska, nazywanego przy innych okazjach mianem aleizmu. Aniyklcrykalizm jest bowiem stanowiskiem politycznym. a nie epistemologicznym czy metafizycznym. Pogląd ten głosi, że instytucje kościelne, pomimo całego dobra, jakie udało im się poczynić - całego wsparcia udzielanego tym, którzy znaleźli się w potrzebie bądź na skraju rozpaczy - stanowią zagrożenie dla zdro­ wia społeczeństw dem okratycznychW odróżnieniu od filozofów uznających, że ateizm, w przeciwieństwie do teizmu, wspiera się na dowodach tych, którzy twierdzą, iż przekonania religijne są czymś nieracjonalnym, Współcześ­ ni zwolennicy sęku lary zmu, do których sam się zaliczam, poprzestają na stwierdzeniu, że są one niebezpieczne z po­ litycznego punktu widzenia. Naszym zdaniem, religii nie sposób stawiać zarzutów dopóty, dopóki zamyka się ona w sferze prywatnej jak długo instytucje kościelne nie sta­ rają się pozyskać wiernych dla jakichś haseł politycznych, wierzący zaś w równym stopniu, co niewierzący godzą się na przestrzeganie zasady ‫״‬żyj i pozwól żyć". Część zwolenników takiego poglądu, w poczet których sam się zaliczam, jest pozbawionych zaplecza religijnego wyniesionego z domu i nigdy nie wykształciło w sobie przy­ wiązania do jakiejkolwiek tradycji religijnej. To my zwiemy18

18 My, antyklerykałowie, rzerzjasna. sluj«(cy zarazem na lewkowych stanowiskach politycznych, mamy dodatkowy powód, hy liczyć na to, że zinstytucjonalizowana rel‫"׳‬ja w końcu zniknie. Pokładanie wiary w trans­ cendencję uznajemy ‘/ii niebezpicezn;! dlatego, że jak uj;]t to Jolm I )ewcy ‫ !״‬.udzie nigdy nie spożytkowali tkwiące¡ w nich mocy celem przysporzenia dobru w ich życiu dlatego, iz spodziewali się po jakiejś: zewnętrznej wobec nich czy natury mocy. Że wykona m nich robotę należ¿)(:;) przecież do ich wlasnyeh obowiązków”. ,-1 i 'oiitmtm ł ‘tiilh, |w :| l-tiler lYorks o j Jnlm lk·*«‫׳!׳‬. t. 9, Southern Illinois U niw isity Press. <Ł'arhondale and łvdwarxlsviile I W , s. 31.

I.

KnlyilerykuHzm i uleizm

-13

siebie ‫״‬głuchymi na rcligię”. Inn¡ natomiast, jalc wybitny współczesny filozof włoski Ciianni YaUimo, zaprzęgli całe swe filozoficzne wykształcenie I erudycję w uzasadnienie itrzumności powrotu do religijności z czasów swej mło­ dości. Rozumowanie to zostało wyłożone w poruszającej i oryginalnej pracy Ysltimo Credem di erederem. Udzielona przezeń odpowiedź na pytanie: ‫״‬czy teraz znów wierzysz w Boga?”, sprowadza się:do stwierdzenia: zauważam w so­ bie coraz więcej oznak religijności, przez co zakładam, że muszę wierzyć w Boga. Sądzę jednak, iż Yattimo powinien był stwierdzić: jestem coraz bardziej religijny, przez co zyskuję w coraz większym stopniu coś, co ludzie byliby gotowi określić wiarą w Boga, nic jestem jednak pewien, czy słowo ‫ ״‬wiara” jest właściwym określeniem tego. co w len sposób jest mi dane. Celem takiego prze form u łowan ia owego twierdzenia byłoby wzięcie w rachubę żywionego przez nas przekona­ nia, że skoro wiara jest prawdziwa, to każdy z nas powinien ją podzielać. Yatlimo nie sądzi jednak, iż wszyscy ludzie powinni być !cistami. a w jeszcze mniejszym stopniu jest przekonany, że powinni wyznawać katolicyzm, śladem Williama Jamesa odróżnia on pytanie: ‫״‬czy mam prawo być religijnym?”, od pytania: ‫״‬czy każdy winien wierzyć w istnienie Boga?’". Hylko wtedy, gdy przyjmuje się znaną I lume’owsko-Kantowską krytykę teologii naturalnej, nic zgadzając się jednak z pozytywistycznym twierdzeniem, iż niebywały sukces w wyjaśnianiu zjawisk, jaki odniosła nowoczesna nauka, przesądzi! o nieracjonalności wiary w Boga, będzie się skłonnym twierdzić, że ‫ ״‬wiara” nic jest l’i!aea tu opiitł[ibowiunt /ostoja w języka angielskim pud zmienionym tytułem Hrticf w pizek ładzie Iarki I )'I.sanln i Davidn Webba {Stanford Universi(y 1’ress, Stanford, ( ,a lit IW 9), za którym to wydaniem /.ostały przytoczone cytaty z. Vattimo wraz. /. ujętą w nawiasy numeracją slroa.

«M

Rtehard ife rtf

najbardziej fortunnym określeniem religijności. Powinno się zatem z zadowoleniem powitać powzięty przez ¥attimo pró­ bę wydobycia religii ze sfery epLstetniezncj, w której, jak się zdaje, jest podatna na ataki ze strony nauk przyrodniczych. Podejmowane w tym celu wysiłki nie sij, rzecz jasna, niczym nowym. Zgłoszona przez Kanta propozycja, by uznawać (istnicniej Boga nic tyle za wyjaśnienie zjawisk empirycznych, ile za postulat czystego rozumu praktyczne­ go, przetarła szlak dla myślicieli pokroju Schleiermachera, starających się rozwinąć coś, co Nancy !·’rankenberry okre­ śliła mianem ‫ ״‬teologii form symbolicznych”. Zachęciło to również takich myślicieli, jak Kierkegaard, Barlh czy l,ćvinas do uznania Boga za ‫״‬całkiem innego” - niedosięglego nie tylko dla wszelkich prób dowodzenia czy argumentacji, ale także dla myśli dyskursywnej jako takiej. Doniosłość propozycji Vattima polega na odrzuceniu przezeń obu tych niefortunnych, postkantowskich projektów. Wyrzeka się on bowiem wszelkich próh powiązania religii z prawdą, przez co całą swą użyteczność tracą takie pojęcia, jak prawda ‫״‬symboliczna”, ‫״‬emocjonalna”, ‫ ״‬metafizyczna" ezy ‫״‬moralna". Bezużyteczne staje sig w ten sposób również to, co nazywa on (w mym przeświadczeniu nieco myląc»} ‫ ״‬teologią egzystencjalną” rozumianąjako próba uczynienia z religijności kwestii odkupienia grzechów przez niezgłębio­ ną łaskę udzielaną przez boskość ealkiem inną niż człowiek. Wypracowywana przezeń teologia okazuje się wyraźnie adresowana do tych, których zwie on ‫ ״‬niedowiarkami”, innymi słowy, ludzi określanych przez św. Pawia mianem ,.letnich w wierze” - pokroju tych, któr/.y uczęszczają do kościoła jedynie przy okazji ślubów, chrztów i pogrzebów (s- 69). ' Valtimo pomija ustępy /.Listu do Rzymian, w jakich naj­ większe upodobanie odnajdywał Karl Barth, sprowadzając chrześcijańskie przesianie do ulubionego przez większość

1. AnltfkleryMizm i ateam

‫׳‬15

ustępu z Pawia, mianowicie rozdziału 13 z Pierwszego I i.stw do Koryntian. Zastosowana przezeń strategia polega ma potraktowaniu Wcielenia jako złożonej przez Boga oliary z wszelkiej mocy i władzy, jaką jest obdarzony, jak również z jego inności. Wcielenie, zdaniem Vattiino, było aktem kenosis - aktem, w którym Bóg zwrócił wszystko ludziom. To zaś pozwala mu na postawienie najbardziej zdumiewającej i najbardziej ważkiej tezy: ‫ ״‬sekularyzacja j... | stanowi najistotniejszą oznakę autentycznego przeżycia religijnego” (s. 2 1). I legel także uznawał dzieje ludzkości za Wcielenie Du­ dni, krzyż zaś za jego stół ofiarny. I legel wszelako nie był golów wyrzec się prawdy w imię miłości. Dlatego obrócił dzieje ludzkości w dramatyczną narrację, osiągającą swój punkt kulminacyjny w epistemicznym stanie wiedzy abso­ lutnej. Zdaniem Vatlimo natomiast dziejom ludzkości brak wewnętrznej dynamiki tkwiącej w nich ideologii, nie ma w nich miejsca na rozwinięcie wielkiego dramatu, pozostaje jedynie nadzieja na zwycięstwo miłości. Yattimo uważa, że jeśli potraktujemy dzieje ludzkości /. taką samą powagą, /. jaką odnosi! się do nich I legel, wyłączając jc zarazem z epislcmologicznego i metafizycznego kontekstu, będziemy mogli powstrzymać wahadło oscylujące nieustannie między wojującym, pozytywistycznym alcizmem a symbolicznymi i cgzystcncjalislycznymi apologiami teizmu. ‫״‬Tylko dlatego, że rozpadły się metafizyczne metanarraeje, filozofia odkry­ ła na nowo wiarygodność religii i może w konsekwencji postrzegać potrzebę religijną w świadomości zbiorowej poza schematami krytyki oświeceniowej”·’". Yattimo prag­ nie oddalić problem współistnienia nauk przyrodniczych Vattmio, Śku!śladu, |w:] !, I)crrul¡!, i¡. Valtimo i itl.. Religia. Semi­ narium im‫■׳‬i Juetfuesa lierrid f i ( lianniega l 'atiima, pr/cl. M. Kowalska i in.. Wydawnictwo KR. Warszawa 1999. s. 105.

46

R ic h a rd R orty

‫״‬/ d/.ied/.ictwem chrześcijaństwa, utożsamiając Chrystusa nie /, prawdą czy władzą, lecz jedynie z miłością. Rozumowanie Vatlima stanowi ilustrację sposobu, w jaki wątki myślowe zaczerpnięte od Nietzschego i Heideggera udaje się spleść z motywami zaczerpniętymi od Jamesa i Deweya. Dla obu tych tradycji intelektualnych bowiem wspólne jest przekonanie, że dociekanie prawdy i zdoby­ wanie wiedzy jest w istocie ni mniej ni więcej dążeniem do między podmiotowego porozumienia. Stera cpistemiczna to przestrzeń publiczna, z której rcligia może, a nawet powinna się wycofać21. Przekonanie, iż powinna się wycofać z owej sfery nie oznacza rozpoznania jakiejś prawdziwej istoty rcligii, a jedynie wyciągnięcie lekcji z dotychczasowych dziejów Kuropy i Ameryki. 21 Pytanie o to, czy owo wycofanie jest czymś pożądanym. różni się rady­ kalnie od Kaniowskiego /.ducha pytania o lo. ‫״‬czy przekonania religijne maj;) charakter poznawczy, czy też pozapoznawezy". Proponowane przeze mnie rozróżnienie na sferę cpistciniczną oraz lo. co wypada poza ni;}, nic zostało wyprowadzono na pudskfwic rozróżnienia ludzkich władz poznawczych ani z teorii sposobów odnoszenia się ludzkiego Umysłu do rzeczywistości. Rozróżnienie to dotyczy zakresu, w jakim jesteśmy uprawnieni domagać się powszechnego porozumienia. Jak szeroki to zakres ćo powinno się micśeić w sferze cpistemieznej. a Cr» nie - jest kwestii) polityki kulturowej. Przed nadejściem tego. co Jonathan Israël nazywa ‫״‬radykalnym Oświeceniem", przyjmowało się, że rcligia przynależy do owej sfery, po upływie Ir/yslu pięćdziesięciu lat działalności kullurowo-polrtye/jiejjednakowożtakjiiżnie jest. Więcej na temat związku między teologią a polityką kulturową można znaleźć w eseju mojego aulorst wa ( 'uhm a! l ’olilics and lin· (Jui-sńon afilw lixhkrm v o /(la d , |vv;| Radkrid litlïrpiviation in Religion. red. N. l'rarikenberry. Cambridge llnivcrsily Press, New York 2002, s. 53 77. Kwestię tę należy również odróżnić od pytania o lo, czy w przestrzeni publicznej, w której obywatele roztrząsają problemy natury politycznej, konieczne j est uwzględnianie głosów o charakterze religijnym. To ostatnie zagadnienie było szeroko dyskutowane przez »Stephena Cartera, Roberta Audiego. Nicholasa Wollerslorlla i wielu innych. Komentarz do lej debaty znaleźć można w moim artykule Retigian in lin· l ’nMic Scputiv: A Neemisidt-ralimi. ‫״‬Journal o f Religions Kthics", 31, nr 1, wiosna 2003, s. 141 149.

li, é i l f Ifffif& fte « I aíeizm

Vallimo stawia tezę, iż ‫״‬skoro Karlezjańska (i 1leglowsku) myśl dopełniła swego ruchu po parabol i, to nie jest ju t rozsądne lak ostre przeciwstawianie wiary rozumowi” (Vatliino, ■Beftc£ s. $1). Przez myśl Kartezjańską t Heglowską Vattimo rozumie zaś w przybliżeniu to, co 1leidegger okre­ ślał mianem ‫״‬ontoteologii”, pr/.y czym termin ten obejmuje nie tylko tradycyjnie rozumianą teologię i metafizykę, lecz także pozytywizm oraz fenomenologię (w takim stopniu, w jakim stanowi próbę sprowadzenia filozofii na bezpieczną drogę nauki), /,gadza się z I leideggerem, że ‫ ״‬metafizyka obiektywności znajduje zwieńczenie w myśleniu utożsamia­ jącym prawdę Bycia zdającym się obrachować, zmierzyć, a ostatecznie również rozporządzać obiektem technonauki” (s. 30). Jeśli bowiem racjonalność utożsamia się z dążeniem do powszechnego międ/.ypodmkitowego porozumienia, prawdę zaś z. celem owego dążenia oraz twierdz.¡ się. że nie nie powinno stać na przeszkodzie owemu dążeniu, to religia zostanie wyrugowana z życia nie tylko publicznego, lecz także intelektualnego. A to /. lego powodu, iż za pa­ radygmat racjonalności i prawdy będziemy musieli uznać nauki przyrodnicze. Religię będziemy wówczas zmuszeni traktować bądź jako skazaną na porażkę konkurentkę badań empirycznych, bądź ‫״‬jedynie” jako czynnik emocjonalnej satysfakcji. Aby ocalić religię przed onloteologią. trzeba będzie potraktować dążenie do powszechnego między podmioto­ wego porozumienia jaka jedną /. wielu ludzkich potrzeb, laką w dodatku, która jest pozbawiona przyrodzonej prze­ wagi nad innymi. Tyle głosi doktryna, którą Nietzsche i I leidegger podzielają z Jamesem i IJcweyem. Wszyscy ci czterej orędownicy iintykartczjanizmu podnoszą zasadny sprzeciw wobec pejoratywnego użycia określenia ‫״‬czysto” w wyrażeniach typu ‫ ״‬czysto prywatny”, ‫״‬czysto literacki”, ‫״‬czysto estetyczny” lub ‫״‬czysto emocjonalny”. Wszyscy

48

Richard Korty

oni przedstawiają też. ważkie racje przemawiające m zastą­ pieniem Kaniowskiego rozróżnienia na to, co poznawcze i pozapoznawcze, rozróżnieniem na zaspokajanie potrzeb publicznych i zaspokajaniem potrzeb prywatnych, jak leż uznaniem, że w zaspokajaniu tych ostatnich nie ma żadnego ,,czysto", ‫ ״‬tylko" lub ‫ ״‬po prostu”. Wszyscy czterej, ujmując rzecz słowami, jakich Valtimo używa do opisania I Icideggera, podejmują starania mające na celu pomóc nam ‫ ״‬wyrwać się z horyzontu myślenia stającego na przeszkodzie wolności i zapoznającego dziejowy wymiar egzystencji” (s, 31). Pozostając w tak rozpostartym horyzoncie myślenia, a tym samym nie porzucając myśli o epistemologii i metafi­ zyce jako filozofiach pierwszych, będziemy tkwić w przeko­ naniu, że wszelkie sądy muszą mieć jakąś treść poznawczą. Sądy zaś mają laką treść, o ile są zmuszone uczestniczyć w czymś, co Robert Brandom, jeden ze współczesnych amerykańskich filozofów, nazywa ‫ ״‬grą w dociekanie i domaganie Się racji”. Przeświadczenie o konieczności prywatyzacji religii nieodłącznie wiąże się ż przekonaniem, że ludzie wierzący z pewnych powodów mają prawo wy­ cofać się z tej gry mają prawo wywikłać formułowano przez siebie sądy ż sieci społecznie akceptowalnych metod wnioskowania, dostarczających uzasadnień owym sądom oraz. pozwalających wyprowadzać z ich sformułowania konkluzje natury praktycznej. NńiUimo, opisując proces sekularyzacji europejskiej kultury jako spełnianie obietnicy Wcielenia pojmowanego jako kenosi.s, w którym Bóg zwraca wszystko człowiekowi, zdaje się mieć na myśli taką właśnie sprywatyzowaną rcligię. W im większym stopniu Zachód ulega zeświecczeniu, w im większym stopniu zatraca swój hierokratyczny charakter, tym doskonalej wypełnia złożoną w iiwangeliaeh obiet­ nicę, że Bóg będzie nas odtąd traktował nie jak sługi, ale jak przyjaciół. ‫ ״‬Istota |chrześcijańskiego| objawienia jak

t , AnlyMerykalizm 3 aleizm

49

ujmuje to Vattimo - sprowadza się do dobroci, cała reszta zaś do nicteologieznego wymiaru rozmaitych doświadczeń historycznych” {s. 77). Takie pojmowanie istoty chrześcijaństwa —w którym samoogołoecnie Boga i podjęta przez człowieka próba my­ ślenia o miłości jako jedynym prawie, są dwiema stronami tego samego medalu —pozwala Vatlimowi uznać wielkich deinaskalorów Zachodu, od Kopernika i Newtona po Dar­ wina, Nietzschego i Freuda, za myślicieli wypełniających dzieło miłości. Ludzie ci. ujmując rzecz jego słowami, ‫״‬odczytywali znaki czasów wyłącznic przez wzgląd na przykazanie miłości” (s. 66). Należy ich uznać za uczniów Chrystusa z tej racji, że ‫ ״‬sam Chrystus był dcmaskatorem, a | ... | zadanie demaskac j i, jak ¡ego się podjął | ... | jest sensem samych dziejów zbawienia” (s. 66). Pytanie o to, czy jest to ‫ ״‬prawomocna” bądź ‫״‬obowią­ zująca” wersja katolicyzmu lub chrześcijaństwa, byłoby zatem źle zadane. Pojęcie ‫ ״‬prawomocności” nic znajduje zastosowania wobec tego, co Yattimo a wraz z nim my wszyscy czyni w samotności. Chęć jego zastosowania oznaczałaby bowiem, iż nie mamy prawa uczęszczać do kościoła na śluby, chrzty czy pogrzeby naszych przyjaciół i krewnych, jeśli nic uznajemy prawa instytucji kościelnych do decydowania © tym, kogo można uznać za prawowier­ nego chrześcijanina, kogo zaś nie, albo czy możemy zwać się żydami, jeśli nie przestrzegamy określonego obrządku. Tok rozumowania Yattimu, którym również ja podą­ żam, można by podsumować w następujący sposób: walka między religią a nauką toczona w XVIII i XIX wieku była w istocie rywalizacją między instytucjami, które rościły sobie pretensje do hegemonii kulturowej. Zwycięstwo na­ uki wpłynęło pozytywnie zarówno na religię, jak i naukę. Prawda i wiedza są bowiem kwestią społecznej współpracy, nauka zaś dostarcza nam o wiele lepsze niż uprzednio me-

50

Rk nard Korty

lody wcielania w tycie wspólnych projektów społecznych. Jeśli za cci stawiamy sobie społeczne współdziałanie, to nauka i zdrowy rozsądek są wszystkim, czego nam trzeha w życiu codziennym. Jeśli jednak nasze ecie są bardziej dalekosiężne, to wydobyta ze sfery epistemicznej religia, która spór między teizmem a alcizmem uznaje za błahy, może stanowić właściwe rozwiązanie dostosowane do po­ trzeb naszej samotności. Może tak być, a może nie. Między stanowiskiem, za jakim opowiadają się ludzie mego pokroju, a poglądami wyznawanymi przez ludzi pokroju Yallima istnieją jednak znaczne rozbieżności. Nic jest to zbyt zaskakujące, zwa­ żywszy na to. że Yallimo wychował się jako katolik, ja zaś wzrastałem w środowisku bezwyznaniowym. Jedynie uznając, iż potrzeby religijne mają w jakimś sensie charakter przedkullurowy i ‫ ״‬tkwią w ludzkiej naturze”, nie będziemy gotowi pozostawić tej kwestii lak, jak jest, ani przystać na sprywatyzowanie religii, pozwalając jej na swobodny rozkwit bez roszczeń do powszechności, Jeśli jednak porzucimy przekonanie, że dociekanie prawdy i poszukiwanie Boga są ‫ ״‬wdrukowane” w ludzki umysł, i przystaniemy na to, ii oba te rodzaje dążeń mogą być kształtowane kulturowo, tego rodzaju sprywatyzo­ wanie religii wyda się czymś naturalnym i właściwym. Ludzie pokroju Yallima przesianą wówczas twierdzić, żc mój brak uczuć religijnych jest oznaką pospolitości, ludzie zaś mego pokroju przestaną sądzić, iż posiadanie przezeń takich uczuć jest oznaką tchórzostwa. Oba j możemy wszak na poparcie naszej niechęci wobec wydawania tego rodzaju krzywdzących opinii przywołać rozdział 13 z Pierwszego Listu do Koryntian. Odmienność naszych stanowisk sprowadza się do tego. że Yallimo postrzega przeszłe zdarzenia jaku święte, ja zaś jestem przekonany, iż świętość może się skrywać jedynie

i . fatsśfk&kĘto i ctMm

51

sv przyszłości jako ideale. Vatlimo uznaje podjęli{ przez Boga decyzję o przeobrażeniu się z pana W przyjaciela za wydarzenie rozstrzygające, do którego muszą się odwoływać wszelkie podejmowane przez nas obecnie wysiłki. Właściwe uni pojmowanie świętości wiąże się z rozpamiętywaniem Mwego wydarzenia oraz ucieleśniającej je osoby. W moim kiś poczuciu, jeśli takowe mam, świętość wiąże się z na dzieją, że ¡kiedyś, być może w następnym tysiącleciu, moi dalecy potomkowie będą wieść życie w obrębie globalnej cywilizacji, w której miłość stanie się niemal jedynym prawem. W takim idealnym społeczeństwie komunikacja będzie wolna od panowania, przynależność klasowa i ka­ stowa odejdzie w zapomnienie, hierarchie staną się kwestią tymczasowej pragmatycznej konwencji, władza zaś będzie sprawowana na podstawie swobodnego porozumienia osiągniętego wśród światłego i wykształconego elektoratu. Nie mam pojęcia, jak mogłoby dojść do powstania takie­ go społeczeństwa, jest to, rzec można, tajemnica. Tajemnica (a. wzorem tajemnicy Wcielenia, dotyczy wypełnienia przy­ kazania miłości, która jest łaskawa, cierpliwa i wszystko znosi, Rozdział 13 ż Pierwszego I
2. Wiek interpretacji G ku rn i W ltim o

Filozoficzna prawda hermeneutyki, innymi słowy - jej rosz­ czenia jako myśli do ‫ ״‬ważności” większej niż ta, jaką może sobie przypisać jakakolwiek inna filozofia - przykładowo do miana filozofii ‫ ״‬prawdziwszej” niż nowy empiryzm czy materializm historyczny itd. - nie daje się, rzecz jasna, utrzymać na podstawie opisu tego, jak w jej mniemaniu faktycznie przedstawia się stan rzeczy. Zapożyczone od Nietzschego twierdzenie, że ‫ ״‬nie ma faktów, są tylko inter­ pretacje”, nie jest sądem obiektywnym ani metafizycznym, jest ,jedynie” interpretacją. Jeśli zastanowimy się nad jego znaczeniem, to uzmysłowimy sobie, na ile hermeneutyka przeobraziła (w istocie) naszą rzeczywistość i odmieniła oblicze filozofii. Jak powszechnie wiadomo. Martin Hei­ degger, już u zarania swej kariery, a w późniejszym okresie z coraz większą konsekwencją i rozmysłem rozwijając swą myśl, nie przedstawił żadnych ‫״‬dowodów” na potwierdzenie swych tez. Formułował je raczej w odpowiedzi na sytua­ cję, w którą jego myśl i on sam zostali uwikłani, rzuceni. Zarysowana w Byciu i czasie analityka egzystencjalna nie stanowi opisu natury i struktury ludzkiego istnienia, jest już w każdym możliwym sensie interpretacją, innymi słowy — wsłuchiwaniem się w to, czym jesteśmy, i odpowiadaniem na to, z samego wnętrza tego. czym jesteśmy, całkowicie tym pochłonięci. Jeśli istnieje jakakolwiek różnica między ‫ ״‬wczesnym” a ‫ ״‬późnym” Heideggerem (różnica zauwa­

54

Giarmi VŁit tinio

żalna pod tym względem u I leideggera w jego odmien­ nych wyborach terminologicznych), tkwi ona w rosnącej i wyrażanej wprost świadomości lego, m Bycie, w które jesteśmy rzuceni i któremu odpowiadamy “z jego wnętrza, jest dogłębnie naznaczone dzicjowością. Dlatego u późnego I leideggera z rzadka (jeśli w ogóle) napotkać można okre­ ślenie Eigentlichkeit (właściwość, autentyczność), wszelako sam jego etymologiczny rdzeń eigen nadal jest używany do scharakteryzowania Ereignis* przywracającego właściwość wydarzenia Bycia, Spostrzeżenie to, które -jak się zdaje odnosi się do poziomu zwykłego przypadku leksykalnego, oddaje jednak doskonale ogólny Sens ontologicznej radykalizacji, jakiej w toku rozwoju heideggerowskiej myśli uległa hermeneutyka. W rozważaniach nad sytuacją, w jakiej się znaleźliśmy, na podstawie wyników analityki egzystencjalnej uwydatnić chciałbym następujące punkty; (a) analityka egzystencjalna (zarysowana w dziale pierwszym Bycia i czasu) uzmysławia nam, że wiedza jest zawsze interpretacją i niczym więcej!. Rzeczy jawią się nam w świceie jedynie dlatego, że prze­ bywamy pośród nich i zawsze już jesteśmy nastawieni na dociekanie ich konkretnego sensu. Innymi słowy, jesteśmy obdarzeni przed rozumieniem przesądzającym o tym, że stanowimy nie tyle neutralne ekrany jakiegoś obiektywnego oglądu, ile podmioty zatroskane; oraz (h) interpretacja jest jedynym faktem, o którym można mówić. Jak pisał Luigi Parcyson, jeden z klasyków XX-wieeznej hermeneutyki, ‫ ״‬przedmiot" ukazuje się w takim stopniu, w jakim ‫ ״‬pod­ miot" wyraża samego siebie, i na odwrót. Nie opowiadam się przy tym zu jakimś rodzajem empirycznego idealizmu w berkeleyowskirn stylu. W sferze interpretacji nic istnieją wyłącznic ‫״‬subiektywne” obrazy, w niej dany jest świat. Byt rzeczy jednakowoż, (rzeczywistość ontyczna) wiąże się nieodłącznie z byciem-lu-oto Jestestwa. Oba punkty, (a) i (b).

5; WM interpretacji

w

bez większego trudu dałyby się przyjąć również w ujęciu kaniowskim. Niemniej twierdzenie, że podmiot poznania nie jest neutralnym ekranem, lecz podmiotem zatroska­ nym, stanowi już pewne odejście od nauki kaniowskiej, przeciera bowiem szlak sformułowaniu punktu (e), który pragnąłbym uwydatnić, mianowicie tezie głoszącej, iż im bardziej staramy się uchwycić interpretację w jej autentycz­ ności (lugentlichkeit), w tym większym zakresie odsłania ona swój zdarzeniowy, dziejowy charakter (eirignisctiiłfi). Wobec tego (d): jeśli teza. £c ‫ ״‬nie ma (aktów, są tylko in­ terpretacje’”jest, co przenikliwie zauważył sam Nietzsche, również interpretacją, to ową interpretację należy uznać za powodowaną troską odpowiedz na konkretną sytuację historyczną nic za obiektywne rozpoznanie zewnętrznego wobec niej faktu, lecz samą w sobie za fakt mający swój udział w kształtowaniu .samej sytuacji historycznej, na juką wspólndpowiada. Wyrażając rzecz zwięźlej, mam na myśli to. źc niepodob­ na bezkarnie mówić o interpretacji, przypomina ona bowiem wirus, a nawet fiłrmaktm, który oddziałuje na to wszystko, co się z nim zetknie. Z jednej strony bowiem całą rzeczywi­ stość sprowadza ona do przekazu zacierając rozróżnienie na Natur- i Geisteswissenschaften, gdyż nawet lak zwane nauki ścisłe poddawać mogą swe twierdzenia weryfikacji i falsyiikaeji jedynie w ramach określonych paradygmatów i na podstawie pr/.edsądów. Skoro zaś ‫ ״‬fakty” okazują się niczym więcej niż interpretacjami, to interpretacja okazuje się z kolei !jedynymi lakiem. Wobec tego hermeneutyka nie jest filozofią, lecz jedynie wypowiadaniem samego dziejowego istnienia w epoce, w której metafizyka sięga kresu. ‫ ״‬Ważność” lleideggerowskiej myśli płynie stąd. że jest ona obdarzona większą niż pozostałe prądy iilozofic/.ne zdolnością odpowiadania na epokowe wyzwania, z większą orf nich swobodą oddając głos wydarzeniu: temu same­

56

Gianni \fotiimo

mu, które Nietzsche określał mianem nihilizmu, a które w przeświadczeniu I leideggera oznaczało kres metafizyki. Wydarzenie la obejmuje zaś kres curoccntryzmu, krytykę ideologii, rozkład koncepcji samoprzejrzystej świadomości za sprawę dokonań psychoanalizy, wyraźne spluralizowanie centrów infonnacyjnych, powszechność środków masowego przekazu, które, jak w Czasie światoobrazu (Die Zeil des WeUbildes) przewidywał Heidegger, zniweczę jednorodny obraz świata. W późniejszym okresie Lyotard określił ów zespół zjawisk mianem końca melanarracji. Wszelako nieod­ łącznym elementem I leideggerowskiej doktryny, o którym nie wolno zapomnieć, a który przeoczył Iyotard, jest przeko­ nanie, iż kres melanarracji nie jest bynajmniej odsłonięciem ‫ ״‬prawdziwego” stanu rzeczy, w którym mctanarraejc ‫״‬już nie istnieję” —przeciwnie, jest to proces, w którego loku, zważywszy na nasze pełne nim pochłonięcie i niezdolność do ujęcia go z zewnętrz, jesteśmy zmuszeni chwytać się jakichś nici przewodnich, które mogę posłużyć do projek­ towania jego dalszego rozwoju, innymi słowy jesteśmy zmuszeni pozostać w jego obrębie raczej jako interpretatorzy niż rejestratorzy obiektywnych taktów. Uwadze zarówno Uyotarda, jak i innych teoretyków ponowoezesno.śei uszło jednak to, że Nietzsche i I leidegger przemawiali z wnętrza nie tylko nowoczesnego procesu rozpadu melanarracji, lecz nade wszystko ze środka tradycji biblijnej. Nie zakrawa wszak na nazbyt wielkę niedorzecz­ ność twierdzenie, iż głoszona przez Nietzschego śmierć Boga pod wieloma względami przypomina poniesionę na! krzyżu śmierć Chrystusa, o której opowieść została przekazana w Ewangeliach. W innym już. miejscu rozpa­ trywałem znaczenie Oiltheyowskiej rekonstrukcji historii metafizyki przedstawionej w jego Wprowadzeniu do muii

2. Wićfc intetprelaąi

57

0 duchu {EinleiWng in dm Geisieswissemchaflen, 1883)21. Według Diltheya, to nastanie chrześcijaństwa stworzyło możliwość stopniowego rozpadu metafizyki, który z tej perspektywy znalazł swą kulminację nie tylko u Kanta, ale także w Nielzscheańskim nihilizmie i ileideggerowskim domknięciu metafizyki. Chrześcijaństwo wprowadziło bowiem w świat zasadę wewnęlrzności, za sprawą której ‫״‬obiektywna” rzeczywistość zatraciła z wolna swe domi­ nujące znaczenie. Głoszenie przez Nietzschego, żc ‫ ״‬nie ma faktów, są tylko interpretacje” oraz hcrmeneutyczna ontologia I leideggera wyprowadzają jedynie najdalej idące wnioski z owej zasady. Dlatego relacje między nowoczesną hermeneutyką a dziejami chrześcijaństwa nie sprowadza­ ją się do faktu, że refleksja nad interpretacją pozostaje w istotnym związku z odczytywaniem tekstów biblijnych, raa co wielokrotnie zwracano już uwagę. Sugeruję raczej, iż hermeneutyka znajdująca swój radykalny wyraz w lezie Nietzschego i mitologii Heideggera stanowi rozwinięcie 1dojrzałą postać chrześcijańskiego przesłania. Tytuł Wiek todvrpmdm$,\ak\m został opatrzony niniejszy esej, streszcza w ogólnych zarysach patologiczne aspekty moich dotychczasowych rozważań (.szerszą dyskusję na ten temat można znaleźć w mojej pracy Dofm la crislkinMa). W tym miejscu chciałbym się zająć rozpatrzeniem na podstawie tych przesłanek relacji między tymi dwoma aspektami wspomnianego przeze mnie powyżej związku między hermeneutyką a chrześcijaństwem, które wydają mi się szczególnie ważne dla niniejszego eseju. Jaka więź. łączy zatem hermeneutykę pojmowaną jako metoda i dy­ scyplina interpretacji (od Lutra z jego sola scripturu po Sehlciermaehcra · Diltheya) /. hermeneutyką rozumianą ;‫״‬:!i Ci. Vulliin!>, (¡ar/au(i, Mi lano 2002.

Pt’r tut vrkVkaw.sim.u mm

*>8

Cifanni Mittima

jako radykalnie ‫ ״‬nihilistyczna” antologia w znaczeniu, w jakim określenia te zostały użyte w tezach Nietzschego i I leidcggera? A konkretniej: co ontologia hermcnculyczna ma nam do powiedzenia na temat lektury i interpretacji tekstów biblijnych, ich obecności oraz sensu w naszych społeczeństwach? Czy możemy zasadnie twierdzić, a moim zdaniem trudno w to wątpić, że ponowoczesny nihilizm rzeczywiście stanowi prawdę chrześcijaństwa? Jeśli prześledzimy dzieje nowoczesnych kościołów - a nawiązuję w tym kontekście głównie do Kościoła ka­ tolickiego, choć być może w równym stopniu dotyczy to historii innych wyznań chrześcijańskich to przekonamy się, że zasadniczym wyzwaniem, z jakim mierzył się Koś­ ciół, były wysuwane przez naukę roszczenia, by uznać ją za jedyne źródło prawdy. U źródeł sporów toczących się wokół cudów, samej możliwości dowiedzenia istnienia Boga oraz pogodzenia boskiej wszechmocy i wszechwiedzy z ludzką wolnością, od zawsze leżało przekonanie, że prawdą, która ma nas wyzwolić - jak twierdzi Pismo - może być jedynie prawda obiektywna. Za tego rodzaju koncepcją prawdy mniej lub bardziej wprost opowiadał się Kościół, z czym wiązała się konieczność przypisania przezeń obiektywnej prawdziwości twierdzeniom zawartym w Biblii, nawet tym, które były wyłącznie wyrazem panujących w święcie staro­ żytnym poglądów astronomicznych i kosmologicznych (na przykład w przypadku Galileusza i heliocentryzmu rozkazu wydanego przez Jozticgo slońeu, poza murami Jerycha, by wstrzymało swój ruch po niebie). Co oczywiste, ‫ ״‬lileralizm” Kościoła ulegał z czasem stopniowym przemianom, wynikających częściowo z rozwoju hermeneutyki, coraz większą wagę przykładającej do ‫״‬duchowego‫ ״‬sensu Pis­ ma. Równocześnie jednak, w odpowiedzi na wyzwania płynące ze strony współczesnej nauki oraz w celu położe­ nia podwaliny pod głoszenie chrześcijaństwa na odległych

2. Wiek interpretacji

59

obszarach i w obcych kulturach, Kościół wypracował roz­ ległą doktrynę preambułafidei, wikłając się coraz bardziej w metafizykę obiektywistycznego typu, która obecnie -- co uwidacznia się nawet w najnowszych encyklopediach stała się nieodłączna od autorytatywnych roszczeń do nauczania naturalnych, a tym samym obowiązujących wszystkich, nie tylko wierzących, praw i zasad. Wybuchające w wielu krajach na całym święcie spory wokół zagadnień bioetycz­ nych stanowią teren, na którym owe roszczenie Kościoła do przemawiania w imieniu całej ludzkości, a nic w imię pozytywnego objawienia, przejawia się z największą mocą. Konsekwencją takiego podejścia może być wytaczanie ko­ lejnych ‫ ״‬procesów Galileusza”, a także nawracające starcia między władzami kościelnymi a resztą współczesnego świata, wynikające wyłącznic z niezłomnej wiary Kościoła w określone treści kulturowe, bez wątpienia mające za sobą o wiele dłuższe tradycje niż te, które głosi nauka, i siłą na­ wyku łatwiej od nich przyjmowane, niemniej bezpodstawnie już roszczące sobie pretensje do miana prawd wiecznych. Wystarczy przywołać w tym kontekście sławny przykład odmowy święceń kapłańskich kobiet, wobec których papież zgłasza sprzeciw nie tyle z racji oporlumslycznych czy przez wzgląd na utarty historycznie obyczaj, co byłoby jeszcze zrozumiale, ile w nawiązaniu do ‫״‬przyrodzonego” powołania kobiet, pojęcia, które z pełną powagą można obecnie trakto­ wać jedynie z pozycji metafizycznych i esencja !¡stycznych. Problemy wynikające z zajmowanego przezeń stanowiska wobec nauki, jak również te wiążące się z postulatami emancypacyjnymi, jak w wypadku feminizmu, nie są je­ dynymi, z jakimi w obecnych czasach musi się mierzyć Kościół. Staje !on także przed być może najważniejszym problem, mianowicie wyzwaniem ekumenizmu doty­ czącym nie tylko wyznań chrześcijańskich, lecz, szerzej, wszelkich religii. Jeśli Kościół nie wywikła się z sieci

60

Gianni Vatlimo

swej ‫ ״‬naturalnej metafissyki” oraz literal izmu (przykłado­ wo: czemu Bóg jest ojcem, a nie matką?), nie zdoła nigdy nawiązać swobodnego i przyjacielskiego dialogu nie tylko z innymi odłamami chrześcijaństwa, ale przede wszystkim z pozostałymi wielkimi religiami światowymi. Jedynym sposobem na to, by Kościół nie przerodził się na powrót W niewielką, fundamental¡styczną sektę, jaką siłą rzeczy stanowił u zarania swych dziejów, i by podjął swe uniwersaI¡styczne powołanie, jest przyjęcie przezeń ewangelicznego przesiania jako zasady wyrzekającej się wszelkich roszczeń do obiektywności. Skandalem bowiem jest nic tyle twier­ dzenie, ż.e nic wierzymy w IEwangelię dlatego, iż wiemy, ze Chrystus zmartwychwstał, ile twierdzenie, iż wierzymy w jego zmartwychwstanie dlatego, że przeczytaliśmy o tym w liwangeliach. Jeśli chcemy uniknąć popadnięcia w zgub­ ny realizm, obiektywizm i wynikający zeń autorytaryzm, którym to pokusom ulegał Kościół w loku swych dziejów, odwrócenie takie staje się nieodzowne. Sformułowanie takiego twierdzenia staje się bowiem dopuszczalne dopiero w wieku interpretacji, w którym - jak głosi stawiana przeze mnie hipoteza - chrześcijaństwu udało się ostatecznie wy­ pełnić swe anlymelafizycznc przesłanie, ‫ ״‬rzeczywistość" zaś we wszelkich swych przejawach została sprowadzona do przekazu. W tym procesie redukcji należy wyróżnić dwa nieodłączne od siebie elementy: chrześcijaństwo ma sens jedynie pod warunkiem, że rzeczywistością nie jest wyłącznie świat rzeczy w zasięgu ręki (vorhanden), rzeczy obiektywnie obecnych, jego znaczenie zaś jako przesłania zbawienia polega nade wszystko nu wyzbyciu się apo­ dyktycznych roszczeń do ‫ ״‬realności'‫״‬. Mamy wszak pełne prawo odczytywać Pawłowe: ‫״‬Gdzież jest, o śmierci, twoje zwycięstwo?" (I Kor 15, 55) jako ostateczne zaprzeczenie ‫״‬zasady rzeczywistości”;

2. WM interpretacji

61

/ trudem przychodzi nam uchwycenie i sformułowanie wszystkich możliwych wniosków, jakie dałoby się wypro­ wadzić z powyższych przesłanek. Jeden z nich można by jednak sprowadzić do Wiltgcnslemowskicj sentencji, że filozofia (w naszym wypadku byłaby to filozofia poslmctafizyczna, pod którą podwaliny położył Chrystus) może nas jedynie uwolnić od idolów. We współczesnym święcie nic jest to bynajmniej błahe zadanie, i to nawet w sferze polityki: do takich idoli należałoby zaliczyć prawa rynku, rzekoma naturalne reguły udaremniające próby przyjęcia bardziej humanitarnego i solidarnego ustawodawstwa (przykładowo we Włoszech, choć nie tylko, nie potrafimy jak dotąd uporać się z problemem partnerskich związków jednopłciowyeh), u nawet pęd do władzy, obserwowany w tym czy innym ugrupowaniu ‫ ״‬technokratów", ekspertów czy ludzi, którzy czują się upoważnieni do podejmowania decyzji w imieniu wszystkich. Ujmując rzecz ogólnie, każdy ustrój demokratyczny wymaga nicobiektywistyezno -metafizycznej koncepcji prawdy, w przeciwnym razie bowiem obraca się bezzwłocznie w reżim autorytarny. Pr/.yjąwszy do wiadomości, że zbawczy sens chrześcijańskiego przesłania spełnia się właśnie w wyzbyciu się roszczeń do obiektywności. Kościół mógłby zarazem ostatecznie usunąć napięcie między prawdą a dobrocią, nękające go niejako przez cafe jego dotychczasowe dzieje. Tradycyjnie przypisywane Arystotelesowi powiedzenie umiem Ptaki .m f rnigis amica wrikts nie może być dłużej obowiązujące dla chrześcijan. Jedna z postaci u Dostojewskiego stwierdza wszak, że gdyby była zmuszona dokonać wyboru między Chrystusem a prawdą, wybrałaby Chrystusa. Alternatywa ta zostaje jednak unieważniona, jeśli wyciągniemy wszyst­ kie wnioski z biblijnego przesłania. Prawdą bowiem, która według Jezusa powinna nas uwolnić, nie jest obiektywna prawda nauki ani nawet teologii, Biblia zaś nicjest traktatem

62

Oićinni Ultimo

kosmologii ani podręcznikiem antropologii czy teologii. Zawarte w Piśmie objawienie nie zostało nam przekazane po to, by wzbogacić naszą wiedzę o tym, kim jesteśmy, kim jest Bóg, jaka jest ‫ ״‬natura” rzeczy czy praw geometrii itp., tak jakby zbawienia można było dostąpić na drodze ‫״‬poznania prawdy”. Jedyną objawioną nam w Piśmie prawdą, jedyną, której niepodobna z upływem czasu /.demitologizować - nie jest ona bowiem sądem eksperymentalnym, logicznym czy metafizycznym, lecz wezwaniem do działania-jest prawda miłości i dobroci. We współczesnej filozofii postmclafizycznej, łącznie z neopragmatyzmem Rorty’cgo i teorią działania komuni­ kacyjnego I labcrmasa, pokrewieństwo prawdy i dobroci nie jest bynajmniej ekstrawagancką ideą. Zdaniem obu tych myślicieli, a za nimi wielu współczesnych, żadne do­ świadczenie prawdy nic jest możliwe bez jakiegoś rodzaju uczestnictwa we wspólnocie, niekoniecznie zamkniętej (parafialnej, lokalnej czy rodzinnej),jak ta opisywana przez komunilaryslów. Jak w Gadamerowskiej hermeneutyce, prawda dzieje się w trybie nieustannego budowania wspól­ not, między którymi dochodzi do ‫ ״‬stopienia horyzontów” {llorizontyerschmclzimg) i w których nic sposób wytyczyć jakichkolwiek nieprzekraczalnych ‫ ״‬obiektywnych” granic (takich jak rasa, język czy ‫ ״‬naturalna” przynależność). We współczesnym postmetafizycznym myśleniu coraz bardziej oczywiste staje się przekonanie, iż prawda nie polega na odpowiedniości między sądami a rzeczami. Nawet mówiąc o odpowiedniości, mamy na myśli twierdzenia sprawdzalne jedynie w kontekście określonych paradygmatów, których prawdziwość wynika z uznawania ich przez pewną wspól­ notę. Jak stwierdziłem powyżej, w proponowanym pr/.eze mnie ujęciu ponowoczesny nihilizm (kres mctanarracji) stanowi prawdę chrześcijaństwa, co oznacza, że ową prawdą okazuje

2. Wiek inlerprelaąi

63

się rozpad samej (metafizycznej) koncepcji prawdy. Czemu więc, przechodząc naprędce do konkluzji, nadal mówimy tutaj o chrześcijaństwie? Należący do grona mych przyjaciół Richard Korty, choć z dużą dozą życzliwości odniósł się do mojego odczytania kenosis (wcielenia jako wyrzeczenia się przez Boga swe suwerennej i transcendentnej władzy), nie nabrał przez to jakiegoś głębszego poczucia bliskości wobec chrześcijaństwa. Nie mając najmniejszej chęci nawracać Rorty’ego, podtrzymuję wszakże twierdzenie, że podobnie jak w wypadku Nietzschego i I leideggera nawet antyfundacjonal ¡stycznestanowisko Rorty’ego jest dopuszczalne (czy­ li dające się sformułować jako rozsądna teza) jedynie dzięki temu, iż przyszło nam żyć w łonie cywilizacji ukształtowanej przez biblijne, a w szczególności chrześcijańskie przesianie. W innym wypadku Rorty, co zakrawa na paradoks, byłby zobowiązany dostarczyć dowodów potwierdzających jego anlyfundacjonalizm jako lezę ‫״‬obiektywną”, czyli uzasadnić dlaczego ti* rzeczywistości nie istnieją żadne fundamenty, pomijając zawarte w sentencji Nietzschego dodatkowe zastrzeżenie: ‫ ״‬nie ma faktów, są tylko interpretacje, co również fest interpretacją''. Rzecz jasna, zwracając na to uwagę Rorly’einu, doprowadzam jedynie to, co wyraża on nie wprost, do pewnej skrajności. Z pragmatystycznego punktu widzenia pozostaje on konsekwentny, nie przed­ stawiając żadnych obiektywno-metafizycznych dowodów na poparcie swej tezy, zakłada jednak pewną naturalną skłonność do wyznawania światopoglądu odrzucającego fundacjonali/.m, a co za tym idzie bardziej pożądanego ze względu na mniejszą dozę autorytaryzmu i dopuszczanie większego zakresu ludzkiej wolności. Jak jednak należy postąpić, gdy okazuje się, że brakuje tego rodzaju skłonności do opowiadania się za bardziej ludzkim i demokratycznym kształtem społeczeństwa? Czy pozostaje nam jedynie przy­ jąć do wiadomości nieprzczwyciężalny charakter przyna­

m

Giannl v-
leżności do odmiennych wspólnot? Otóż istnieje jeszcze trzecia możliwość mieszcząca się między, z jednej strony, dążeniem do metafizycznego dowiedzenia prawdziwości chrześcijaństwa {preambuła fietei i historyczna prawdziwość zmartwychwstania), z drugiej zaś - koniecznością uznania jego fałszywości przez rozum naukowy (prowadzącego do quasi-naturalistyeznej akceptacji różnie istniejących między jednostkami, kulturami i społeczeństwami): pojmowanie chrześcijaństwa jako historycznego przesłania zbawienia. Ci, którzy poszli w ślad za Chrystusem, który objawił im się w Palestynie, nie postąpili tak dlatego, że na własne oczy ujrzeli, jak dokonuje on cudów, a tym bardziej wszyscy ci, którzy podążyli za nim potem. Uwierzyli mu natomiast ‫ ״‬na słowo”, pokładając weń Jides ex auditu, wiarę ze słyszenia, innymi słowy - dając mu posłuch, Wiara w nauki głoszone przez Chrystusa wypływa bowiem z samej wiarygodności jego przesłania, wierzącym zaś jest ten, kto pojął, odczuł, uchwycił intuicyjnie, że jego mowa jest ‫ ״‬słowem życia wiecznego”. W czasach, w których dzięki chrześcijaństwu, przeni­ kającemu dogłębnie zarówno dzieje naszych instytucji, jak i ogólniej historię całej naszej kultury, uświadomiliśmy sobie, że doświadczenie prawdy jest nade wszystko doświad­ czeniem wsłuchiwania się w przekazy i ich interpretowania (nawet w dziedzinie nauk ścisłych istnieją paradygmaty, pr/.edsądy, które odbieramy jak przekazy), chrześcijańskie objawienie jest o tyle wiarygodne, o ile uznajemy, że pod jego nieobecność nasza historyczna egzystencja byłaby po­ zbawiona sensu. Pouczający przykład daje tutaj ‫ ״‬klasyka” literatury, języka czy kultury. Jak zachodnia literatura byłaby czymś nic do pomyślenia bez poematów I !emeryckich, bez Szekspira i Dantego, tak nasza kultura w najszerszym zna­ czeniu byłaby wyzbyta sensu, gdybyśmy zeń wyrugowali chrześcijaństwo.

2. Wieft interprelacii

65

Siła takiego argumentu wydaje się niedostateczna je­ dynie z tego powodu, że nie zdołaliśmy jeszcze wyprowa­ dzić wszystkich anlymelafizyeznyeh wniosków z samego chrześcijaństwa, gdyż nadal jesteśmy nie dość nihilistyezni, innymi słowy - nie dość chrześcijańscy, w dalszym ciągu dostrzegając przeciwieństwa między historyczno-kulturową wiarygodnością tradycji biblijnej, która istnieje ponoć niezależnie od tej pierwszej a ‫״‬rzeczywistością naturalną”, w odniesieniu do której prawda biblijna musiałaby ‫״‬dowieść siebie”. Czy jednak naprawdę możemy wierzyć w Jezusa Chrystusa jedynie pod warunkiem, iż potrafimy dowieść tego, źe Bóg stworzył świat w ciągu siedmiu dni, a Jezus powstał z martwych w Niedzielę Wielkanocną, a dalej, przez ekslensję, że człowiek jest z natury laki albo inny, rodzina jest z natury monogamiczna i heteroseksualna, węzeł mał­ żeński z natury nierozerwalny, kobieta z natury niezdolna do pełnienia posługi kapłańskiej itd.? O wiele rozsądniejsze byłoby przecież uznanie, że nasze istnienie jest zależne od Boga dlatego, że w życiu doczesnym, dzisiaj, nie jesteśmy w stanie posługiwać się językiem i przeżywać naszej hisloryezności, nie odpowiadając na przesłanie płynące z Biblii. Można by, rzecz jasna, postawić w tym kontekście zarzut, że nadal zakładamy tutaj jakąś konkretną postać przynależno­ ści, pomijającą resztę ludzkości i odcinającą się od innych religii i kultur. Wniosek taki byłby jednak jeszcze bardziej uprawniony, gdybyśmy uznali, że chrześcijańskie objawienie wiąże się z naturalną metafizyką, którą w świetle marksi­ stowskiej krytyki ideologii i antropologii kulturowej daje się określić dowolnym mianem, tylko niejako ‫ ״‬naturalną”. D latego, przy całym szacunku dla pragmatyzm u Rorty'ego proponuję przyswoić sobie wprost naszą chrześci­ jańską dziejowośe. To właśnie miał na myśli Croce, pisząc, że ‫ ״‬nie możemy nie nazywać siebie chrześcijanami". Wy­ rażenie to powinno się, być może, rozumieć w najhardziej

S6

Gianr.i Vdtt:mo

dosłownym sensie, kładąc wręcz nacisk na słowa ‫ ״‬nazywać siebie” : z chwi lą, gdy staramy się zdać sprawę z naszej kon­ dycji egzystencjalnej, która nigdy nie ma ogólnego czy me­ tafizycznego charakteru, jest zawsze historyczna i konkretna, odkrywamy. Ze nie możemy umiejscowić się poza tradycją zapoczątkowaną przez naukę głoszoną przez Chrystusa. Co prawda, nie jesteśmy w stanie zagwarantować, że taki argument trali do wszystkich niewierzących. Jest to jednak coś więcej niż domaganie się uznania nieprzekraczalności pewnych granie, które może wyznaczać jedynie wzajemna tolerancja —w tej kwestii bowiem częstokroć trudno się spo­ dziewać jakiejkolwiek wzajemności. Dzisiaj, gdy wszelkie zgłaszane przez historyczne autorytety roszczenia do spra­ wowania władzy w imię prawdy obnażono jako nadużycia, których w demokracji nie wolno pod żadnym pozorem tole­ rować, stwierdzenie Crocego należałoby interpretować być może w podobnym sensie, jak rozpostarte między rozpaczą a wezwaniem stwierdzenie I leideggera, że ‫ ״‬tylko jakiś bóg może nas uratować” {Nur novfi ein Qom kam um retlen). ‫ ״‬Nie możemy nie nazywać się chrześcijanami” dlatego, że w święcie, w którym Bóg umarł, w którym rozpadły się metanarraeje, a wszelkie autorytety, łącznie z ‫״‬obiektywną” wiedzą, uległy na szczęście demitologizacji, jedyną szansą na przetrwanie ludzkości pozostaje wierność chrześcijań­ skiemu przykazaniu miłosierdzia.

Rozmowa

Ja k

s ię r y s u je p o s im e t a fiz y c z n a p r z y s z ło ś ć re lig ii?

R ich a rd

Rorty, Gia n n i V a ttim o

o raz S a n t ia g o Z a h a la

Paryż, 16 grudnia 2002 roku Santiago Zakała: Zanim podejmiemy lemat przyszłości religii, na wstępie pragnąłbym poruszyć problem ‫ ״‬myśli słabe:]” oraz wiążącej się Z nią lak zwanej kultury poslmetalizyeznej. Obaj Panowie czynią bowiem wysiłki na rzecz zmiany paradygmatu i zastąpienia metafizyki ‫״‬myślą słabą”, w obecnej dobie najpełniej reprezentowaną przez pragma­ tyzm i hermeneutykę. Nad tradycją metafizyczną ciążyło przekonanie, że istoty ludzkie powinny sprostać i dochować wierności czemuś nieludzkiemu - ta myśl znajduje dzisiaj najbardziej wiarygodny wyraz w sejentystycznęj koncep­ cji kultury. James i Dcwcy, ramię w ramię z Nielzschem i I leideggercm, domagają się od nas jednak wyrzeczenia

68

Richard Rerty, Gianni )feŁiimo oraz Santiago /,abala

się owej tradycji i kultury. Nawet jeśli myśl Karte/jańska i Heglowska dopełniły swego biegu po paraboli, a ‫־‬/:wrót lingwistyczny, jaki dokonał się w filozofii, sprowadził nas z drogi epistemologii i metafizyki, niemożliwe wydaje się całkowite odcięcie się od metafizycznego Logosu. Czy jest to powód, dla którego zadaniem moralnym, jakie dzisiaj stawia sobie pragmatyzm i hermeneutyka, jest nie tyle stawianie metafizycznych pytań dotyczących lego, eo rzeczywiście istnieje, ile dalsze zachęcanie do dialogu toczącego się na Zachodzie i jego wspieranie? Czy o to idzie w ‫ ״‬myśli słabej‫?״‬ Richard Rorty: Odcięcie się od metafizycznego Logosu jest w przybliżeniu tym samym, co wyrzeczenie się walki o władzę, a w zamian za to zadowolenie się praktykowaniem dobroci. Dokonujący się w ostatnich Stuleciach postęp w fo­ nio chrześcijaństwa w kierunku oświeceniowych ideałów społecznych stanowi oznakę stopniowego słahnięcia czci oddawanej Dogu jako wfadzy, zastępowanej powoli czcią wobec Boga pojmowanego jako miłość. Rozpad metafizycz­ nego Logosu pojmuję jako wygasanie gorliwości naszych starań o uczestnictwo wc władzy i wiążącym się z nią maje­ stacie. Przejście od władzy do dobroci wraz z porzuceniem metafizycznego Logosu na rzecz myśli poslinetafizycznej jest wyrazem gotowości do podejmowania ryzyka w prze­ ciwieństwie do prób wymknięcia się własnej skońc/oności przez zawarcie sojuszu z nieskończoną władzą. fitmtiagp Zahahi: ‫״‬Kres metafizyki” oraz słynne Cładamerowskie hast» ‫״‬bytem, który daje się do rozumienia, jest język", są wobec tego nie tyle odkryciem ostatecznej istoty Bytu, ile proponowanym nam nowym opisem procesu ro­ zumienia? Wydaje się zatem, ujmując rzecz po heglowski! śladem Roberta Brandoma, że do zrozumienia natury przed­ miotu wystarczy prześledzenie jego historii jako pojęcia?

|a& sip rysuje post metafizyczna przyszłość rełiyiil

69

Ciemni Yattimo: Nic wiem, jak daleko sięga idealistyczny element w pragmatyzmie, gdyż nawet kiedy mowa o ‫ ״‬opi­ sie tego, jak się rzeczy mają’', nie chodzi w istocie o opis, ale o coś, co ma więcej wspólnego z praktyką i więziami międzyludzkimi niż z opisem jakiegoś procesu. Dlatego problem polega na tym, jak dalece w naszych wyobrażeniach ta nowa postawa postmelafizyczna odsuwa Całkowicie na bok ideał rzeczywistego świata istniejącego ‫״‬gdzieś lam" (‫ ״‬gdzieś tam” to wyrażenie zapożyczone od Richarda). W tym świetle przemiana ta okazuje się o wiele bardziej radykalna, niż się spodziewaliśmy, na samym początku bo­ wiem, gdy pragmatyzm wykładano w Europie, wydawał się on jedynie rodzajem typowo amerykańskiego podejścia do problemów: nic ma znaczenia, czym są rzeczy same w so­ bie, o wiele ważniejsze jest to, co one dla nas znaczą i co z nimi robimy itp. Wydaje mi się, że implikacje wszystkich tych tez, jak też przyjęcia pragmatycznej postawy są mniej więcej podobne, jak te, które można wyśledzić w rozwoju myśli I leideggerowskiej. W Byciu i czasie wszak I leidegger przedstawiał się jako swego rodzaju praginalystyezny egzystencjalisla, uznawszy, że rzeczy są pozbawione własnej istoty, jedynie się jawią, powoływane są do ‫ ״‬Bycia”, o ile włączają się w pewien - wspólny - projekt (co dotyczy również języka). Następnie jednak z większą powagą po­ czął traktować pojęcie ‫ ״‬różnicy onlologicznej”, ‫ ״‬Bycie” bowiem nie jest tym, co zastane, lecz przeciwnie, tym, co wydarza się w dialogu toczącym się codziennie między ludźmi. Dlatego już w pragmalyslycznym punkcie wyjścia Heideggera zdaje się kryć pewna ‫ ״‬implikacja natury ontologicznej”. W świetle tych pragmatyslycznych implikacji mitologicznych I leidegger może również sprawiać wraże­ nie kogoś, kto radykalnie potraktował to, co pragmatyzm oznacza dla samego ‫ ״‬Bycia”, nawet jeśli z pragmatycznego punktu widzenia można zaprzestać już mówienia o ‫ ״‬byciu"

70

Richard Rorty, Gianni VaUiino oraz Santiago /abala

w sobie. U Heideggera można się dopatrzyć czegoś na kształt sprzecznej ontologii. üntologia oznacza, że pragnie­ my mówić o Bycie, ten jednak nie jest niczym innym jak Logosem interpretowanym jako dialog, Gespräch, toczącą się tu i teraz rozmową między ludźmi. Rzeczywistość zatem u Heideggera nadal jest obdarzona znaczeniem, okazuje się jednak wytworem historycznego dialogu, w jakim nie­ ustannie ludzie uczestniczą; zgadzamy się nic dlatego, że zdołaliśmy odnaleźć najgłębszą istotę rzeczywistości, ale mówimy, że odnaleźliśmy najgłębszą istotę rzeczywistości dlatego, iż zdołaliśmy osiągnąć porozumienie. Richard Rorty: Zgadzam się, laki sposób ujęcia owego problemu wydaje mi się właściwy. Słuszne w idealizmie było przekonanie, że we wszelkiego rodzaju dociekaniach chodzi nie tyle o odpowiedniość wobec rzeczy, ile o uspójnienic przekonań. Ncoheglizm Roberta Brandoma (który można by uznać albo za wersję pragmatyzmu, albo za odmianę idealizmu} zakłada, że nie istnieje właściwy sposób ujmo­ wania świata czy Bytu. Niektóre elementy - przykładowo ruchy planet bądź zasady ustroju konstytucyjnego —można bez wątpienia ująć w sposób właściwy, właściwy sposób ich uchwycenia determinują bowiem gry językowe, w które potrafimy grać. Każdy filozof wypracowu je jednak własną grę, własną skromną grę językową na prywatny użytek, mówiąc o czymś na tyle niekonkretnym i niezwiązanym z praktyką, jak ‫״‬świat” czy ‫ ״‬Byt”. Brandomowska synteza pragmatyzmu z idealizmem określa stanowisko filozoficzne łączące 1legi izm bez eschatologii1z heideggeryzmem bez ontologii. Gianni Valtimo: Rodzi się zatem kwestia kryteriów, jakimi dysponujemy, nawiązując dialog. Między dowol­ nością a porozumieniem istnieją przecież pewne różnice. Porozumienie wiąże się zawsze ze swego rodzaju ciągłoś­ cią; zgadzamy się co do tego, co uznajemy za prawdziwe.

|ak się rysuje postmctufizyana przyszłoś¿ reiigii?

71

uznanie zaś czegoś za prawdziwe oznacza zastosowanie jakiegoś rodzaju kryteriów czy wzorców, których dobór nic jest całkowicie arbitralny, lecz w pewien sposób zde­ terminowany. Na tym przykładowo polega różnica, jaką upatruję między (iadamerowską hermeneutyką a Wiltgcnsteinowskimi grami językowymi, w wypadku tych ostatnich bowiem dysponujemy pewną ‫ ״‬grą” i jej ‫״‬regułami”, któ­ rych powinniśmy w tej grze przestrzegać, chcąc dojść do porozumienia z innymi ludźmi, jednakże to hermeneutyka podejmuje trud ukazania i wyjaśnienia hisloryczności owych reguł. Dlatego - nawet jeśli nie istnieje żaden obiektywny Logos natury rzeczywistości - ilekroć osiągamy w jakiejś kwestii porozumienie, dajemy w istocie swego rodzaju świadectwo, podtrzymujemy w pewnym sensie ciągłość Logosu stanowiącego jedyne kryterium, jakie jest nam dane. Oto powód, dla którego tak wielką wagę przykładam nie­ ustannie do kwestii dobroci, można ją bowiem potraktować jako swego rodzaju metarcgulę, skłaniającą i zobowiązującą nas do uznania odmiennych gier językowych, akceptacji odmiennych ich reguł. RichardRarty, Określenie ‫ ״‬gra językowa” jest, być może, nieco niefortunne, gdyż przywodzi na myśl procedurę rzą­ dzącą się regularni. Sądzę, iż Witlgenslein u szczytu swego geniuszu odrzucił pojęcie reguł na rzecz pojęcia praktyk, tradycji, tego, co ludzie podejmują w trybie uczestnictwa, bez wpojenia sobie znajomości reguł, jedynie ‫ ״‬wiedząc, jak”. Dobroć można by zatem potraktować jako gotowość do podejmowania praktyk, w których uczestniczą inni, chęć zdobycia posiadanych przez nich umiejętności. Dowolność z tego punktu widzenia jest przekonaniem, że nasza własna praktyka społeczna jest jedyną, jakiej potrzebujemy, i bez trudu możemy się obyć bez stapiania naszego horyzontu z jakimkolwiek innym, własna praktyka bowiem zupełnie nam wystarcza.

72

Ric hard Rcjrtiy, Gianni Vhtlirao m m Santiago żabola

Oianni Fuflimo: Wprawiając się w hermeneutyerzne myślenie, odnosiłem zawsze wrażenie, że hermeneutyka wymaga również swego rodzaju osłabienia podmiotowo­ ści, przykładowo kiedy myślimy o praktykach, wspólnych kryteriach, tradycjach itd., zwykliśmy reagować zażartą obroną źródłowości i autonomii podmiotu, jak w wypadku postawy rewolucyjnej, na przykład rewolucji dokonujących się w dziedzinie nauk. Czy da się zespolić te dwa aspekty, skoro z jednej strony moja podmiotowość okazuje się nic mieć aż tak zasadniczego znaczenia, zważywszy, że we wszelkich podejmowanych przeze mnie działaniach we innie i przeze mnie przemawia język, z drugiej zaś pozo­ staję podmiotem? Gdybym jednak nie był podmiotem, nie istniałyby również dzieje języka, język bowiem jest zbu­ dowany z krngm i fmmie. Jak zatem mamy rozwiązać ów problem, stawiany bez ustanku również jako zarzut wobec hermeneutyki? Richard, jesteś tradycjonalistą, narażasz się na zarzut konformizmu, skoro wszystko, co powiedziane, wymaga zgody innych ludzi. Richard Rorty: Poruszałem ów problem ostatnimi czasy. Staram się odróżnić wielkość wiążącą się z ontoteologią wielkość czegoś wszechobejmująecgo, czegoś, co dostarcza najszerszych możliwych ram dyskursu i wyznacza granice wszelkiego myślenia —od tego. co Isaiah Berlin określa mianem ‫ ״‬romantycznej głębi”. Podzielam jego przekonanie, że romantycy jako pierwsi podali w wątpliwość metafi­ zyczne pojęcie wielkości. Domagali się porzucenia pojęcia ogromu, bezmiaru czegoś odległego, starając się zastąpić jc pojęciem czegoś kryjącego się w głębi źródła poetyckiego natchnienia. Z perspektywy myśli postmetafizycznej jednak nieskończona głębia jest czymś równic niedorzecznym jak nieskończona moc. Zamiasi podejmować próby wejścia z nimi w jakiś kontakt, myśliciele postinclalizyczni za eel stawiają sobie dokonywanie jedynie drobnych zmian. Są

Ia t się rysuje poslmdafayana przyszłośi religii?

1%

orędownikami raczej ograniczonej reformy, nic intelektual­ nej rewolucji. Nic twierdzą, że ich idee odzwierciedlają coś większego bądź wypływają z czegoś głębszego, podsuwają je nam raczej jako pewne propozycje, z których w konkret­ nych celach można zrobić pewien użytek. Gianni Fatimo: Tb prawda, zgadzam się z tym stwier­ dzeniem, taki być może jest również sens wagi, jaką (iadamer przykładał do klasyki, jest ona bowiem czymś, co przerodziło się we wzorzec bez żadnego uzasadnienia; nawet jeśli założymy, iż poematy I lomera stały się klasyką z konkretnego powodu, oznacza to wyłącznie tyle, że należą do klasyki, a nie że wspierają się na jakichś fundamentach. Richard Rorly: Racja, są klasyką z powodu wpływu, jaki na nas wywierają, a nie ze względu na źródła, z jakich wypływają. Gianni Vatiimo: Takie pod wieloma względami jest również znaczenie Ereignis, czyli przeświadczenia, że Uycie jest wydarzeniem, tym, co właśnie zaszło. Niemniej problemem podmiotowości jest zawsze w pewnym sensie interpretacja ciągłości, bo na przykład prowadząc rozmowę z Tobą i Santiagicm jestem zmuszony nieustannie decydo­ wać o tym, którą z Waszych opinii podzielam. Chodzi tu nie tylko o innowację, pojawienie się w rozmowie czegoś nowego, gdyż nawet I lillera można by uznać za ‫״‬novum” w konwersacji.To właśnie nieustannie zarzucam Derridzie, który mówi: przyjmijmy, że ‫ ״‬inne” jest czymś naprawdę ważnym. Inność nazizmu była przecież nader głęboka. Derridzie zawsze zależało na wykazaniu, że nie byl on na tyle nowy, gdyby bowiem tak było, można by go uznać za odmianę mesjanizmu. Ciągle zatem powraca problem prze­ sądzenia o tym, na jakiej podstawie jestem zmuszony przy­ jąć bądź odrzucić wasze twierdzenia. Nieustannie bowiem uruchamiamy pewien zespół kryteriów, które uzasadniają same siebie jedynie aprm c&itp, wyłącznie pod warunkiem

71‫׳‬

Richard torty. Ciánni Vfattiino era* Santiago Zabala

że sprawdzają się w konwersacji, że (o, co mówię, może urosnąć między nami do rangi swego rodzaju skromnej ‫ ״‬klasyki”, laka byłaby kolejna implikacja pojęcia Bycia jako wydarzenia... Santiago Zakała: Według Pana hipotezy, profesorze Vallimo, chrześcijaństwo może wypełnić swe antymelafizyranę przesianie w ‫״‬wieku interpretacji” jedynie pod warunkiem sprowadzenia ‫״‬rzeczywistości” do ‫״‬przekazu”, a jeśli nic udało się nam wysnuć w pełni anlymetaiizycznych wnio­ sków z chrześcijaństwa, wynika to z tego, żc nie jesteśmy jeszcze ‫״‬dość nihilistyczni”. Czy mógłby Pan wyjaśnić, co Pan rozumie przez to wyrażenie? iUanni Vattimo: Odpowiedź na to pytanie znów będzie się wiązać w sposób ścisły z dziejami metafizyki, których nauczyłem się od I leideggera i Diltheya. Zasadniczo po­ dzielam przekonanie, że starożytna metafizyka była z gruntu obiektywistyczna i platońska, traktując idee jako esencje stanowiące przedmiot kontemplacji; stwierdzenie to, rzecz jasna, już sama w sobie stanowi pewną interpretacją staro­ żytnej metafizyki, nikt bowiem nie mógłby uznać jej opisu przez Hegla czy zadłużonego wobec niego opisu Diltheya za obiektywny opis lego, czym w istocie była starożytna metafizyka. Obecnie skłaniam się na przykład do sprowa­ dzania wszystkie!! tych opowieści do relacji władzy, co nie jest, jak sądzę, wyrazem mego naiwnego marksizmu, aie chęcią sprostania wymogom namysłu nad starożytnymi .społeczeństwami, w których władzę sprawowała zaledwie wąska grupa łudzi, pozostała zaś część była niewolnikami. Metafizyce udało się przetrwać dlatego, że przetrwału sta­ rożytna struktura ‫ ״‬władzy" i jedynie wraz z nią. Kościół chrześcijański, sprawujący od pewnego momentu przewod­ nictwo w cesarstwie rzymskim, nie był w stanie wyrzec się owej struktury władzy i wyprowadzić antymelafizyeznyeh wniosków z chrześcijaństwa. Widzę taką możliwość spro­

)uk si¡! rysuje postmrtaftzyanu przyszłoś¿ religii?

75

wadzenia metafizyki do struktury władzy nawet wbrew I leideggerowi, który nie mógłby przystać na nią w pełni, uznawszy, ze to metafizyce struktura władzy zawdzięcza swą trwałość. Nie twierdzę, że istnieje tu prosty związek przyczynowy, w dziejach Bycia przejawia się jednak pewna łączność. Z drugiej wszakże strony redukcji tej nie sposób rozciągać tak dalece, by stwierdzić, że gdyby starożytna struktura władzy przedstawiała się inaczej, nowa, bardziej realistyczna i bardziej autentyczna epoka metafizyczna nastałaby wcześniej. Problemem, przed którym tutaj sta­ jemy, jest wymóg dostatecznie radykalnego ujęcia idei ‫״‬zdar/.eniowości Bycia”, jego charakteru ‫״‬zdarzeniowego”, w przeciwnym bowiem wypadku moglibyśmy orzec, że gdyby władza przybrała odmienną postać, już wcześniej zdołalibyśmy osiągnąć autentyczne człowieczeństwo. Tak jednak się nic stało, to bowiem, co nam się przydarzyło, ma więcej wspólnego z dziejowością niż z czymkolwiek innym. Czy w dziejach dochodzi do jakichś cezur? Oto moje pytanie, a zarazem problem dla mnie jako chrześcijanina, mówiąc bowiem, że ‫״‬dzięki Bogu jestem ateistą” i sialem się atei­ stą ‫״‬dzięki Jezusowi” i jego istnieniu, zakładam, iż w toku dziejów doszło do swego rodzaju cięcia oddzielającego czas .,przed narodzinami Chrystusa” od czasu ‫ ״‬po Chrystusie”. Nic godząc się na laką radykalną historycznośe, kolejny raz jestem zmuszony uznać istnienie jakiegoś rodzaju pod­ stawowej, autentycznej, realistycznej i stabilnej struktury rzeczywistości, jaką w pewnym punkcie odkrywam. Brak metafizycznych fundamentów nadal jest fundamentem. Jeśli natomiast przystaję w pełni na mą hisloryezność, nic pozostaje mi nic innego, jak mówić o religii. I )lutego o niej mówię, mówię o uznaniu owej struktury bez konieczności oglądania się na religijne dzieje ugruntowania, gdyż gdybym nie był chrześcijaninem, najprawdopodobniej byłbym meta­ fizykiem. (idy Nietzsche twierdzi ‫ ״‬Bóg umarł”, nie znaczy

76

i i c h a r d K o rt* Gfem ni t e t t tf f l o O ra‫ ¿־‬S a n t ia g o Ż a b a la

to, ze Bóg nie istnieje, z takiego stwierdzenia wynikałaby bowiem kolejna metafizyczna teza dotycząca struktury rzeczywistości. Trudność, na jaką natrafiam w byciu ra­ dykalnym historyeystą i obywaniu się bez jakichkolwiek podstaw polega na tym, że postawę taką można rozumnie aprobować jedynie wówczas, gdy historię ową uznajemy za swego rodzaju transcendentalny dialog toczący się między mną, dziejami ugruntowania oraz Bogiem, w przeciwnym razie wszystko sprowadzałoby się do przewodnika po hi­ storii. Dlatego mówiąc: ‫״‬dzięki Bogu jestem ateistą", kładę nacisk na ,.dzięki Bogu”, wyrażenie to oznacza bowiem: dzięki dziejom objawienia, zbawienia, rozpadu Bytu jestem ateistą, dzieje te stanowią zaś paradoksalny fundament mego aleizmu. Santiago Zakała: Jak powiadał Nietzsche: ‫״‬Obawiam się, że nic zdołamy wyzbyć się Boga, gdyż nadal pokładamy wiarę w gramatyce", ('zy twierdzenie to należy interpreto­ wać pozytywnie, czy negatywnie? Uiimnt Zaltimo: O ile jesteśmy (kuprach, wypowiedz tę można traktować nie tylko negatywnie, ale również pozytywnie. Santiago "Zakała: A zatem z pragmatycznego i hermeneulyeznego punktu widzenia i zważywszy na to, że meta­ fizyka dobiegła kresu, sąd ten ma sens pozytywny, nie zaś negatywny? Gianni Vaitimo: Nie ulega to najmniejszej wątpliwości, /,danie to znajduje zastosowanie do hermeneutyki i prag­ matyzmu z tej racji, że oba te kierunki stanowią :filozoficzne punkty widzenia niemogąee obyć się bez swego rodzaju następstw natury metafizycznej. Nie jestem pewien, ezy Richard zgodziłby się ze mną w tym punkcie? Richard Rorty: Na początku chciałbym wspomnieć o re­ lacjach między społeczeństwem starożytnej Grecji a tradycją metafizyczną. Jak podkreślał Dcwey, pozostawały one w ści­

Ia i si( rymfe poslmetufizyana przyszłoś¿ rełiyii?

n

słym związku, a uwagę tę uznaję za nader Iralną. W pracach The Questfor Certainty oraz Reconstruction in Philosophy Dcwcy nakłania nas do przemyślenia oglądu filozoficznego, theoria, jako ideału odpowiadającego klasie próżniaczej dążącej do przejęcia władzy po klasie wojowników. Ideał ten odpowiadał czasom, w których Ateny były szanują­ cym pokój, potężnym miastem-panstwem, a cały trud jego utrzymania spoczywał na barkach niewolników. Potrzeba takiego ideału nie musiała doprowadzić do rozwinięcia się ontoleologii, o czym świadczy choćby przykład starożyt­ nych Chin, w których pomimo istnienia klasy próżniaczej nie doszło do jej powstania. Jak powiadają współcześni sinolodzy: ‫״‬Czyż konfucjanizm nie jest wspaniały, skoro wyzbyty jest wszelkiej metafizyki!” Jeśli mają w tym rację, należy wyciągnąć wniosek, iż grecką ontoteologię łączy z tradycją konfucjańską to, że obie za cel stawiają sobie nawiązanie kontaktu z czymś, co nie jest ani zdeterminowa­ ne historycznie, ani podatne na zmianę w wyniku dialogu. Chińczykom, jak widać, udało się włączyć w ów projekt bez wikłania się w coś, co nazywamy metafizyką, a jednak z nic mniejszym sukcesem. Jeśli zaś idzie o kwestię jakiegoś przełomowego dla biegu dziejów wydarzenia, największą różnicą, jaką dostrzegam między stanowiskiem Giannicgo a moim własnym, jest to, że cezura roku zerowego nie robi na mnie tak wielkiego wrażenia. Moim zdaniem, do rozstrzygających z historycz­ nego punktu wydarzeń doszło pod koniec XVIII wieku, W momencie, gdy rewolucja francuska zbiegła się z ruchem romantycznym. Tacy intelektualiści, jak Schiller czy Shel­ ley, zaczęli wówczas mówić o potędze ludzkiej wyobraźni, chrześcijańskie przykazanie miłosierdzia przerodziło się zaś w hasło liberté, égalité, fraternité. Moją wyobraźnię porusza ten właśnie zbieg zdarzeń.

78

Richard Korty, Gianni \fattimo ora/■ Santiago Za ba la

Santiago Zakała: Czy nie istnieje jednak ścisły związek między demokracją a chrześcijaństwem, między religią a polityką? Bycie człowiekiem religijnym nie powinno przecież zbyt się różnić od bycia obywatelem w ustroju demokratycznym. Nawet jeśli Jefferson sądził, ze wystarczy sprywatyzowanie religii, potraktowanie jej jako nieistot­ nego dla ładu społecznego elementu, uznawał ją jednak za nieodzowną w samodoskonaleniu jednostki. Richard Rorfy: Jefferson nie doprecyzował, na ile w jego mniemaniu reiigia jest kwestią wyboru, wątpię jednak, by uznał ją za nieodzowną w samodoskonaleniu jednostki. Santiago 'Zakała: W dzisiejszych czasach jednakie, gdy nastąpił kres metafizyki, dla osoby religijnej istotne znacze­ nie ma sposób, w jaki dokonuje się owo samodoskonalenie, czy pokłada ona wiarę w Boga onlołogicznego, czy też w Boga słabego. Sam I leidegger pod koniec Przyczynków da filozofii fZ wydarzania) wspomina o ‫ ״‬ostatnim Bogu”. Chciałbym zatem dowiedzieć się, w jaki sposób ‫ ״‬myśl słaba” wiąże się z kresem metafizyki z religijnego punktu widzenia? Obaj Panowie wskazywali przecież w swych esejach na ich powinowactwo. Okami Vat:1imn: W podejmowanych przeze mnie próbach pokazania, że nic sposób być hermencutykiem ani pragmalyslą, nie będąc równocześnie chrześcijaninem, nadal można się dopatrywać znamion postawy misjonarskiej czy prozelityzmu (choćby rzekomej chęci nawrócenia Richarda), dlatego postawienie sprawy w kategoriach ‫״‬osób religij­ nych” i ‫״‬pragmatystów” mogących z sobą współpracować ramię w ramię na podstawie odmiennych interpretacji «litologicznych wyrnagą jeszcze głębszego przemyślenia z perspektywy chrześcijańskiej. Religijność niemetafizycz­ na jest bowiem równocześnie religijnością wyzbytą ciągot misjonarskich. W jednym ze swoich tekstów Nietzsche powiada, iż nasze zbawienie nie może być wynikiem akiu

M sif rysufe potimtlalayana prtgsgleśt tl&gUi

79

wiary ani dokonanych przez nas odkryć filozoficznych, nie warto w istocie przejmować się sohą ani zbawieniem. Jest to jeszcze jeden sposób opisania możliwości wy wiedzenia własnej filozofii z wielości możliwych stanowisk filozo­ ficznych bez roszczenia sobie pretensji do słuszności czy podsumowania wszystkich możliwości. Przyjąwszy, że: (I j ‫ ״‬Bycie” jest wydarzaniem się Logosu, (2) Logos jest ‫״‬dia­ logiem” oraz (3) dialog stanowi sumę intersubicktywnych dyskursów, naszą troską ontologiczną staje się ‫״‬oparcie” Bycia, nie tyle poszukiwanie czegoś, co już, istnieje, ile budowanie czegoś, eo ma jakąś wartość, co się sprawdza i trwa mimo upływu czasu. Z pewnym zaskoczeniem przyjąłem tezę o zbawieniu wysuniętą przez W. Kramera kilka miesięcy temu w trakcie odbywającej się w I !¡szpan¡¡ konferencji poświęconej Gadaniemwsk¡ej sentencji: ‫ ״‬By­ tem, który nadaje się do rozumienia, jest język", podkreślał on bowiem, że Spraćhe jest Gespnich, dialogiem, dlatego Byt nie jest zapisany w jakiejkolwiek (.’homskiańskięj, bardziej historycznie uwarunkowanej strukturze języka, lecz jest jedynie rezultatem dialogu toczącego się wśród ludzi. Wydaje mi się to nader bliskie zawartemu w jednej z Hwangelii chrześcijańskiemu powiedzeniu: ‫ ״‬Bo gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich” (Ml 18, 20). Bóg zatem jest między ludźmi, gdyż nawet Jezus powiada, że Bóg objawia się lam, gdzie dostrze­ gamy nędzarza na rogu ulicy, nie gdzie indziej. W trakcie toczących się tam dyskusji przyszło mi na myśl również nowe i mniej ortodoksyjne ujęcie Hucharyslii. Wydaje się, iż protestancka koncepcja sakramentu komunii świętej jest uzasadniona, ponieważ w przeistoczeniu nie dochodzi do żadnego uobecnienia: te typowo średniowieczne teorie, które w zamyśle wspierać miały felys/.yslyezne pojmowanie sakramentu Kucharyslii w kościele. Dlatego chrześcijaństwo czy, jak mówi Richard, rewolucja francuska i romantyzm.

80

Richard Rony, Gianni VhUimo oraz Sanliago Zabala

uwolniły nas od obiekty wislyczncj onlologii, jak również od konieczności poszukiwania innego fundamentu niż dobroć. Dostrzegam tutaj wiele konsekwencji, których nie zdążyłem jeszcze w pełni rozważyć, toteż twierdząc, iż nie jesteśmy jeszcze ‫״‬dość nihil ¡styczni”, mam na myśli to, że ilekroć podejmujemy kolejną dyskusję nad owymi implika­ cjami, uświadamiamy sobie, iż jest ich o wiele więcej, niż sobie dotąd wyobrażaliśmy, a prawdopodobnie dałoby się stąd wysnuć wiele ważkich wniosków natury politycznej, wiążących się ze sposobem uczestniczenia we wspólnym życiu codziennym oraz jego pojmowania, zbyt wiele w nim jeszcze bowiem autorytaryzmu. Niepodobna, rzecz jasna, pytać każdego noworodka o jego stosunek do konstytucji, ta bowiem już obowiązuje, jest czymś zastanym, można jednak udoskonalić i wzmocnić struktury demokratyczne, co ułatwi modyfikowanie rządzących nimi reguł i będzie sprzyjać ich akceptacji. Nie wiadomo wprawdzie do końca, jakie konse­ kwencje może to przynieść, wszelako mcdialyzacja naszego świata zapewnia jednostkom większe szanse uczestniczenia w procesie ustalania owych reguł, nawet jeśli nie mamy pewności, czy uda się do tego doprowadzić, z pewnością jednak owe zmiany polityczne są obecnie czymś osiągal­ nym. Czy nazbyt wielką wagę przykładam w lego rodzaju myśleniu do polityki? Pozostaje zawsze coś innego niż wewnętrzność. inlcrion‫ ׳‬homines aniimil verilm. W ten właśnie sposób przekonujemy się, że bycie jest ( ¡espriich. dialogiem, dialog bowiem toczy się w codziennym, wspólnym życiu politycznym. Nic zgadzam się z zarzutem wysuwanym pod moim adresem przez niektórych kolegów, którzy twierdzą, że zbyt duży nacisk kładę na upolitycznienie filozofii, po­ nieważ przekonanie, iż można doświadczać prawdy poza sferą interakcji społecznych, samo w sobie budzi pewne wątpliwości jako metafizyczne oddzielenie istot od życia

sif rysuje paslmetufizyam przyszłoś¿ reftgir?

31

eod/.icnnogo. To jeszcze inny sposób na powiedzenie, że nic jesteśmy jeszcze ‫״‬dość nihilistyczni”. Richard Rorty: Robert Brandom w przygotowywanym obecnie komentarzu do Fenomenologii Hegla, który ma się ukazać drukiem już niebawem, stawia między innymi leżę, ‫־‬że najlepszym przekładem Geist w znaczeniu, w jakim słowem tym posługiwał się I legel, jest rozmowa*3. Jednym z zarzutów wobec Brandomowskiej, a także mojej wersji pragmatyzmu, powszechnie podnoszonych przez zwolen­ ników filozofii analitycznej, jest to, że w ich mniemaniu ‫ ״‬rozmowa” jest nadal czymś drugorzędnym i ‫״‬słabym” w porównaniu z badaniami naukowymi. Postrzegają oni naukę jako len obszar kultury, który w zamyśle wykracza poza to, co czysto ludzkie. Dlatego użyteczne wydaje mi się w tym kontekście przeciwstawienie filozolii analitycznej | filozofii konwersaeyjnej. Patrząc na to z tego punktu wi­ dzenia, filozofię analityczną można uznać za łabędzi śpiew tradycji onlolcologiczncj. Santiago Zahala: W trakcie wizyty złożonej ostatnio w parlamencie włoskim papież .stwierdził, że największym wrogiem reiigii jest ‫ ״‬relatywizm etyczny”. Warto zwrócić uwagę na to, iż podążamy wobec lego w przeciwnym kie­ runku. (Hann¡ Yatiimo: W moim przekonaniu ludzie podchodzą z nienawiścią do chrześcijaństwa właśnie ze względu na kler. Nigdy nie zdołałem pojąć powodów, dla których głoszenie religii miłości, dobroci, współczucia i miłosierdzia nie znajduje wśród nieklóiyeh aprobaty. Tajemnicę tę kryje już prolog Kwangelii według Jana: ‫״‬swoi Go nic przyjęli ($' 1,* ** RuKwatfania. do klórycto iruwisfZiije w tym kontekście Rorly. w stały przedstawione w 6 i 7tt!/;dziak‫־‬pruey Roberta Bramkami Tah-s tififti Migfoy Ih-iid: łttsturteul 8sxw* w fhe AMtrpliysks i#'hr/rnfhmiMy, I lanca rd Uniyersity Press, t ’¡imbrkl(>c, Mass. 2002.

82

Richard Korty, Gianni Vattimo ora/ Santiago! Zabala

11). Dlaczego tak trudno nauczać chrześcijaństwa? Wydaje mi się, że winę za to ponosi Kościół, nie tylko z powodu bogactwa, w jakie opływa papiestwo, czy demoralizacji amerykańskich księży dopuszczających się pedofilii, ale przede wszystkim ze względu na potęgę swych struktur. Doskonale rozumieli to romantycy, na przykład autorzy słynnego fragmentu znanego pod tytułem Najstarszy pro­ gram systemu niemieckiego Meaiizmu, I legel, Hölderlin i Schelling, którzy domagając się nowej religii i powołania do istnienia swego rodzaju nowego milologiczno-esletycznego społeczeństwa, stawianymi przez siebie tezami mierzyli przede wszystkim w Kościół i autorytaryzm jego władz. (Jdy mówimy zatem o przyszłości religii, nasuwa się również inne pytanie: co z przyszłością Kościoła, jego widzialną, dyscyplinarną i dogmatyczną strukturą? Część osób zarzuca ml to. że wciąż jeszcze mówię o chrześcijań­ stwie zamiast o czymś innym, chrześcijaństwo jednak jest czymś, co przyszło do innie za pośrednictwem Kościoła, tradycji, tekstów... Dlatego podkreślam nieustannie, że jest coś obiektywnego w tym systemie ze względu na sposób mówienia o wszystkim innym, nic tylko o religii. Oto jak brzmi najważniejsze pytanie: czego, jako osoba wierząca, osoba mająca wier/.yć, powinienem się spodziewać po tym aspekcie jednostkowego życia społecznego, jaki stanowi religia? W tym miejscu zawsze powracam do przykładu Comta, który był przecież założycielem swego rodzaju po­ zytywistycznego Kościoła, pragnął bowiem, by ludzie mieli gdzie chodzić w niedziele, a przynajmniej mieli zajęcie, które przypominałoby nauczanie religijne. Santiago '/obala: Czy wobec lego religia może być sprawą czysto prywatną i całkowicie obyć się bez Kościoła? Gianni Vattimo: Nic jestem przekonany, nawet gdyby głosili i poddawali ją pod dyskusję iilozołówie. Należy podkreślić %największą mocą, że dzieje metafizyki nic ogra-

jak stf rgstge psslmelafkyezna pnysztśść religli?

83

niezają sa$ do denotaeji samego lego terminu I są uwikłane w dzieje instytucji społecznych. Dlatego nie możemy cał­ kowicie pomijać społecznego wymiaru problemu rcligii; na przykład, jeden ze studentów w reakcji na moją wypowiedź skierowaną przeciwko papieskiemu zakazowi używania prezerwatyw zadał mi pytanie: ‫ ״‬Gzy oczekuje Pan, że papież będzie je propagował?”. Odpowiedziałem, iż wolałbym, żeby nie wypowiadał się w tej kwestii wcale, z drugiej jednak strony sam sobie zadaję pytanie, o czym papież powinien się wypowiadać? Problem len dotyczy również naszej gramatyki społecznej. Pragnę podkreślić, że kwestia przyszłości religii przekłada się również na węższy, lecz równie istotny problem przyszłości Kościoła. Przyszłość sztuki na przykład także wiąże się / przyszłością instytucji muzealnych: czego oczekujemy od muzeów? Czy chcemy tego, by wszystkie dzieła sztuki dawnej zostały zniszczone, ustępując miejsca nowym formom twórczości? Między tymi dwoma aspektami kultury istnieje zatem pewna analogia. Richard Rorly: Jedynym z możliwych rozwiązań dla każdego byłaby aposla/ja i powołanie nowego Kościoła. W swej znakomitej pracy zatytułowanej The American Religion Harold Bloom zastanawia się nad istnieniem takich związków wyznaniowych, jak Kościół Jezusa Chrystusa Świętych w Dniach Ostatnich, Stowarzyszenie Nauki Chrześcijańskiej czy Południowa Konwencja Baptystów, stwierdzając w konkluzji istnienie pewnej szacownej ame­ rykańskiej tradycji, którą dałoby się streścić w zdaniu: Jleśli nie podobają nam się dotychczasowe Kościoły, załóżmy nowy". Motto tej książki głosi zatem, żc żaden prawdziwy Amerykanin nie uważa się za młodszego od Boga. Ciianni VaUmo: To prawda. Wszystko to zaś wiąże się znów z działalnością instytucji i kwestią wolności.

8^1

1 R icteicf torty, MM;»a Mi«:jm©! ©r;t!s Sai(liagi9 Zatolst

Richard Harty: Rzeez jasna, wkrótce p® swym powstaniu te amerykańskie Kościoły zbudowały własne Watykany, przeradzając się w kolejne straszliwe, autorytarne instytucje. Grami ¥dnimm Tak, nawet jeśli uznamy, Ze Gem! jest zasadniczo rozmową. To kolejny aspekt tego samego proble­ mu, gdyż UeM u 1legia byl również Duchem Obiektywnym, pozostałością minionego stworzenia, form symbolicznych, a nawet struktur władzy, ponowne zatem sprowadzenie GcM ńo rozmowy oznaczałoby mniej więcej tyle, ile spro­ wadzenie instytucji państwowych ponownie do demokracji, chodzi tutaj o to samo. Mamy instytucje, lecz możemy je zmieniać za pomocą interakcji społecznych, nadal jednak trzeba je nieustannie ustanawiać, nie jesteśmy w stanie obyć się bez gramatyki... Richard Rorly: Zgadzam się. Gianni VaUimo: Można by to uznać, moim zdaniem, za! wyróżnik nowoczesności: weźmy za przykład pojęcie ‫ ״‬oryginalności” w sztuce przed nastaniem epoki Odrodze­ nia: artyści nie troszczyli się wówczas w takim stopniu o tworzenie ‫ ״‬oryginalnych dzieł sztuki”. Idea artysty jako geniusza pojawiła się dopiero w epoce Odrodzenia. Oto nasza kondycja nowoczesna, innymi słowy - sytuacja, w której odkryliśmy, ź.c twórczość i wolność obchodzą nas bardziej niż kiedykolwiek. Dlatego natrafiamy nieustannie na tego rodzaju paradygmatyc/.ny !nur: nie możemy się uchylić przed pytaniem, czy mamy zaakceptować instytucje całkowicie, gdyż oznaczałoby to ostatecznie ich zniszczenie, zważywszy na to, że sami je ustanowiliśmy, czy, z drugiej strony, całkowicie je odrzucić. Ustala się pewna równowaga między dwoma punktami: odczytany przez Kierkegaarda mil Abrahama stanowił w istocie swego rodzaju konflikt między ogólną zasadą a osobistym powołaniem. Richard Rorly: K.ierkegaard miał jednak skłonność do dramatyzowania i nieskończonego pogłębiania różnic. Nie

Iu6 sig rysuje posimclalizyczna przyszłość rełiyii?

m

dopuszczał możliwości, by Abraham przedyskutował całą sprawę z Bogiem. Gimni Mattmo; Ib oczy wisie, zgadzam się. Wydaje mi się, że zdołałem ostatnio wypracować niedramatyezną inter­ pretację Kierkegaardowskiej Pochwały Abrahama, zgodnie z którą Abraham, powracając ze wzgórza Moria, na którym poddany został próbie, by móc dalej żyć, ponownie musi uznać ogólnie obowiązujące zasady, nawet jeśli czyni to jedynie przez, wzgląd na Boga, a nie na ich uniwersalność, 'lak czy owak nie zgładził on przecież, swego syna, co jest swego rodzaju ironiczną możliwością. Santiago Zabala: Przed nastaniem epoki Oświecenia wpajano nam, że spoczywają na nas jedynie obowiązki wo­ bec Boga, wraz z jej nadejściem żc także wobec rozumu. Wick Wiary tkwił jednak w takim samym błędzie jak Wiek Rozumu. Dzisiaj przychodzi nam żyć w Wieku Interpretacji. Jakie wobec tego dziś spoczywają na nas obowiązki? Jak rysuje się ‫״‬pozytywny" i ‫ ״‬negatywny" sens dekonstrukcji dziejów w odniesieniu do wierności i wiary? Richard Rorty: Jak sądzę, odpowiedź na pytanie: ‫ ״‬Na czym polegają dzisiaj nasze obowiązki?", brzmi: ‫ ״‬Spoczy­ wają na nas jedynie obowiązki wobec współobywateli”. Za takich zaś współobywateli można uznać swoich rodaków, w Twoim wypadku Włochów, innych IEuropejczyków Czy leż po prostu innych ludzi, naszych bliźnich. Niezależnie jednak od tego, jak nakreślimy granice naszego poczucia odpowie­ dzialności, owo poczucie odpowiedzialności obywatelskiej jest do pomyślenia, nawet jeśli nigdy nie słyszeliśmy ani o rozumie, ani o wierze religijnej. Odpowiedzialność oby­ watelska istniała w Atenach, zanim jeszcze Platon wymyślił to, co dziś zwykło się określać mianem ‫ ״‬rozumu". Gianni Patlimo: Jak jednak należałoby postępować z ludźmi, którzy wyraźnie nic poczuwają się do takiej oby­ watelskiej odpowiedzialności ani w ohrębie społeczeństwa,

8(?

Richard Rorly, Gianni VbUimo uraz Santiago Zahala

ani poza nim? Zachód przecież nadal jest dla świata symbo­ lem dominacji w handlu międzynarodowym i technologii. Co zatem dzieje się wówczas, gdy docieramy do miejsca, w którym nas nic chcą, choćby do niektórych zakątków świata muzułmańskiego - co. Twoim zdaniem, powinniśmy tym ludziom głosić? Richard Rorly: Kuropa to nic tylko panowanie, nie tylko hegemonia, nie tylko międzynarodowy kapitalizm. Istnieje również coś takiego jak europejska mission civilisa!rice, który to termin, choć zdyskredytowany z powodu postępków władz kolonialnych, zasługuje jednak, być może, na reha­ bilitację. Koniec końców to łiuropa wynalazła demokrację i obywatelską odpowiedzialność. Reszcie świata nadal zatem możemy mówić: wysyłajcie swoich studentów na nasze uniwersytety, poznawajcie nasze tradycje, a w końcu przekonacie się do zalet demokratycznego stylu życia. Iłyć może to przez zwykły zbieg historycznych okoliczności właśnie w łonie chrześcijaństwa na użytek społeczeństwa masowego ponownie wynaleziono demokrację, a może mogło do tego dojść wyłącznie w społeczeństwie chrześci­ jańskim. Szkoda jednak czasu na takie rozważania, lak czy owak wydaje mi się, że należy porzucić myśl o nawiązaniu dialogu z islamem. Podobnie jak w XVIII wieku, między Ic.s philosophes a Watykanem nie toczył się żaden dialog, tak i dziś nie dojdzie do jego nawiązania miedzy multami ze świata muzułmańskiego a demokratycznym Zachodem. Wzorem urzędników watykańskich z XVIII wieku dzisiejsi mułlowie mają na względzie wyłącznie własne żywotne in­ teresy i podobnie jak niegdyś (a być może również obecnie) hierarchowie katoliccy nie chcą wyrzec się przywilejów wiążących się ze sprawowaną przez nich władzą. Przy odrobinie szczęścia jednak w kręgach wykształconej klasy średniej w krajach muzułmańskich wcześniej czy później

\ak si( rysuje postmetafizgczm przyszłość religii?

87

narodzi się muzułmańskie oświecenie, nie będzie ono jednak miało już wiele wspólnego z ‫״‬dialogiem z islamem”. Gianni Vallimo: Warto również zwróci¿ uwagę na to, że ludzie z bogatych krajów na Zachodzie, nicmający udziału w korzyściach płynących z tego systemu, czują się w rów­ nym stopniu wykluczeni, co ludzie z tak zwanego Trzeciego Świata. Nawiązuje się swego rodzaju sojusz między antyglobalislycznymi ruchami protestu w Huropic i podobnymi ruchami działającymi na terenie Stanów Zjednoczonych. Richard Rorly: Do przyszłości politycznej podchodzę z dużą dozą pesymizmu, uważam bowiem, że demokracja sprawdza się jedynie wówczas, gdy towarzyszy jej upo­ wszechnienie dobrobytu gdy usuwa się rozziew między bogatymi a biednymi. Udało się to osiągnąć w niewielkich krajach pólnocnoeuropejskich, takich jak 1lolandia czy Nor­ wegia, w ograniczonym zakresie w Stanach Zjednoczonych w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych. Wszystko jed­ nak zaczęło się zmieniać w Stanach około nikli 1973 wraz z nastaniem pierwszego kryzysu paliwowego. Od tamtej pory podziały społeczne zaczęły się pogłębiać, a nasz kraj stawał się coraz bardziej samolubny. Santiago '¿abolit; Racja, a jak również powiedział Nietzsche: ‫ ״‬Demokracja jest znaturalizowanym chrześci­ jaństwem”. Richard Rorly: On sam uznawał to wprawdzie za obe­ lgę, należałoby jednak potraktować to stwierdzenie jako komplement. Santiago Zabala: Czy można zatem powiedzieć, że u kresu metafizyki nawiązuje się łączność między demo­ kracją a chrześcijaństwem? Wydaje mi się, że po rozpadzie ontoteologii pragmatyzm i hermeneutyka mogą się w tym punkcie z sobą zgodzić. A przynajmniej związek laki pod­ kreślają Panowie w swoich esejach.

88

Richard Rorty, Gianfii Yallimo oraz Santiago Zahala

Gianni Yailimo: Racja! Wydaje mi się to całkowicie słuszne. Richard Rorly: Owszem, uważam« że postawa hermeneutycznaczy Gada mero wskajesl wobec świata intelektualnego tym, czym wobec świata politycznego jest demokracja. Oba podejścia można traktować jako alternatywne sposoby przyswojenia chrześcijańskiego przesłania miłości jako jedynego prawa. Gianni Yailimo: Powracając do Twojego wcześniejszego twierdzenia, Richardzie, upowszechnianie dobrobytu jako warunek demokracji przypomina krzewienie wiedzy ezy edukacji jako warunku hermeneutyki. Zawsze myślałem, że chciałbym powierzyć moje dzieci komuś, kto czytał te same książki, co ja, to właśnie wydaje mi się kształceniem moralnym. Richard Rorty: Chciałbym podobnie. Gianni Yailimo: Dlatego hermeneutyka jako zdobycz demokracji wymaga upowszechniania naszej wiedzy, demokracji oraz tekstów, nawet jeśli określenie ‫״‬nasze” w tym kontekście może już budzić pewne wątpliwości. Rosnące w Kuropie poczucie niepewności politycznej także można uznać za wyraz obaw i wątpliwości dotyczą­ cych sprawności i wydolności kapitalistycznej struktury rynkowej naszych społeczeństw (podobnemu przekonaniu w swej najnowszej pracy Globalizacja, poświęconej temu właśnie zjawisku, daje wyraz J.1L Stiglilz). Na przykład we Włoszech w kryzysie znalazł się przemysł samochodowy, a zwłaszcza wytwórnia l‫'־‬iat, a jedynym środkiem zaradczym w tym wypadku wydaje się podniesienie konkurencyjności, jeśli jednak podejmiemy lego rodzaju środki zaradcze, nie zwiększy to najprawdopodobniej w żaden sposób naszego eksportu samochodów do - dajmy na to —Indii. Dlatego idea konkurencji czy przedsiębiorczości nie zawsze jest w stanie zaradzić wszystkim problemom, w globalnym społeczeń-

la¿ ii{ rysuje poslmelajizyczńa pnysztość religii?

89

slwic bowiem o wicie trudniej zatuszować niekorzystne rezultaty konkurencji rynkowej. Richard Rorly: Podzielam twoją opinię. CHanni Yattimo: Na przykład nader trudno dziś w Kuropie sprzedawać buty wyprodukowane przez indyjskie dzieci, wiemy bowiem, że padają one ofiarą wyzysku, dlatego wydaje mi się, iż socjalizm jest swego rodzaju koniecz­ nym następstwem rozwoju technologicznego. Kapitalizm sprawdzał się o wiele lepiej, gdy świat nie był jeszcze lak zuniformizowany za sprawą informacji i handlu, dzisiaj jednak ogromne problemy nastręczałoby zorganizowanie jakiegoś ośrodka globalnej władzy, zdolnego wyzyskiwać bądź wykorzystywać nierówności, jakie rodzi kapitalizm. Santiago 'Łobala: Czy nic do tego właśnie w swych działaniach zmierza Światowa Organizacja I landlu? Uianni Yattima: To prawda, przynajmniej takie cele stawia sobie i zdaje się stać na nader liberalnym stanowi­ sku, gdy jednak kraje Ameryki Łacińskiej zgłaszają chęć eksportowania towarów na rynki europejskie, piętrzy przed nimi trudności, nakładając na nie bardzo wysokie cła. Nie wiem, jak daleko sięga moja wiara w socjalizm. Richard Rarty: Osobiście nic wierzę ani w socjalizm, ani w kapitalizm. Wydaje mi się, że w krajach uprzemysłowio­ nych przystano na kapitalizm dopiero wówczas, gdy inter­ wencjonizm państwowy stworzył warunki rozwoju państwa opiekuńczego, a tym samym poddał postępki kapitalistów ograniczonej kontroli demokratycznej. Dziś jednak z braku jakiegoś światowego rządu - z braku ośrodka globalnej władzy mogącej zaprząc globalny kapitalizm w służbę demokracji - znowu ujawniają się najgorsze cechy kapi­ talizmu. Nie powinniśmy byli zgodzić się na globalizację ekonomiczną, nie budując wcześniej jakiejś biurokratycznej struktury regulującej globalny kapitalizm, jak ta, dzięki której niektóre kraje są w stanie poddawać go kontroli

90

Richard Rorty; Gíanni VíiUím o ora/ Santiago /(abala

przynajmniej w obrębie własnych granic. Ulegliśmy jednak niestety naporowi zdarzeń. Nie potrafię już. przykładać ja­ kiejkolwiek wagi do socjalizmu. Niegdyś uważałem się za socjalistę, dziś jednak nie wiem już, jak miałaby wyglądać gospodarka socjalistyczna. Nikt dzisiaj nie opowiada się już za nacjonalizacją środków produkcji, wszyscy zaś uznają gospodarkę rynkową za konieczność. Dlatego uważam, iż powinniśmy tłumaczyć, że ‫״‬socjalizm” oznacza obecnie jedynie poskromiony, ‫ ״‬kontrolowany kapitalizm”. Gíanni Vattimo: Koncepcja zarządzanej politycznie gospodarki, a nie polityki sterowanej przez gospodarkę, to nadal idea socjalistyczna. To jedyny powód, dla którego nadal mogę Się za nią opowiadać. RichardRorty: Tak właśnie pojmują ‫״‬socjalizm” repub­ likanie w Stanach Zjednoczonych. Dlatego uznają go za tak odpychający. Nic potrafią znieść myśli, że wielkich przed­ siębiorców można obarczać obowiązkami publicznymi. Gíanni Vaílimo: Wydaje mi się również, że w zglobalizowanym święcie o wiele trudniej jest zakwestionować konieczność uspołecznienia gospodarki. Richard Rorty: Masz niewątpliwie rację, choćby dlatego, że niedługo w Europie i Ameryce zabraknie już wolnych miejsc pracy. Cała światowa działalność wytwórcza będzie się skupiać w takich krajach, jak Malezja czy Zimbabwe, dlatego klasa robotnicza w starych demokracjach będzie musiała porzucić wszelką nadzieję. Santiago '/.abala: Skoro odwrócenie się Sokratesa od bogów, odwrócenie się chrześcijaństwa od wszechmocnego Stwórcy i zwrócenie się ku człowiekowi cierpiącemu męki na krzyżu, wyrzeczenie się przez postbaconowską meto­ dologię pojmowania nauki jako kontemplowania prawdy wiecznej na rzecz postrzegania jej jako narzędzia postępu społecznego dokonało się nic przez odwołanie do ‫ ״‬prawd wiecznych”, ale dzięki rozwinięciu nowych sposobów mó­

1 !«‫׳‬I

w zysitót ttB g ltł

91

wienia, nowych słowników, przydających wiarygodności leniu, co dotąd wydawało się brzmieć nader obco, to czy przyszłe powodzenie religii będzie wymagać zastąpienia wiedzy solidarnością, dobrocią i ironią! G iam i Vatiimo: Problem polega tutaj na tym, co rozu­ miemy przez ‫ ״‬wiedzę", ponieważ ‫ ״‬solidarność", ‫״‬dobroć" i ‫ ״‬ironia” budują swego rodzaju świat obiektywny, świat Ducha obiektywnego, potrzeba będzie zatem nieustannie nowej wiedzy, by dotrzeć do sensu tego, co powinniśmy robić wspólnie. Nawet gdyby fenomenologię ducha nale­ żało odnosić wyłącznie do problemów historycznych, nadal pozostałaby ona fenomenologią ducha, procesem poznania, zapoznawania się z przekazywanymi nam wartościami i formami. Tak naprawdę zatem niewiele się zmienia. Na przykład nadal nieodzowne będzie szkolnictwa, potrzebne do tego, by tworzyć oraz podtrzymywać ciągłość Logosu i dyskursu - na tym zasadza się nasza wiedza. Nie sądzę, by brak wiary w istnienie czegoś poza nami pociągał za sobą utratę przez wiedzę jej dotychczasowej wag¡, gdyż nawet ł leideggerowskic stwierdzenie, iż ‫״‬nauka nic myśli" oznacza jedynie tyle, że nauka rachuje, niewiele to jednak zmienia w rzeczywistych działaniach naukowców, przypomina im jedynie o tym, iż również na nich spoczywa obowiązek ‫ ״‬myślenia”, rozważania paradygmatów, uwzględniania następstw społecznych dokonywanych przez nich odkryć, wszystko jednak pozostaje mniej więcej bez zmian. Santiago Zabaia: l ak, jednak wraz z kresem ontologii zachodzi pewna zmiana. iihmm Wsfffimm Onlologia nie jest czymś, co odnosi się do przedmiotów, przedmioty bowiem nie są spoza lego świa­ ta, dlatego onlologia dotyczy naszego sposobu odnoszenia się do ‫ ״‬Bycia” i ‫ ״‬bytów”. Przypomina postawę krytyezną, wymagającą nieustannego kwestionowania czegoś, co wy­

<32

Ric hard Retí y. Gianni Vattiino oraz Santiago żaba la

daje się nam oczywiste przez wzgląd na uwarunkowania historyczne i uwikłanie w interakcje społeczne. Richard Rorfy: Jeśli śladem Kuhna myślimy o wiedzy wyłącznie jako umiejętności rozwiązywania problemów, to badania naukowe będziemy uznawać za niekończący się proces, zawsze bowiem będziemy napotykać nowe problemy i znajdować nowe sposoby ich rozwiązania. Po­ stęp w dziedzinie hydrauliki, stolarstwa, fizyki czy chemii nigdy nie usłanie, w najmniejszy sposób nie zaważy na nim śmierć onlologii. Gianrii Vaiiimo: Religijność od zawsze wynikała ze swe­ go rodzaju poczucia zależności. lak jest również w moim wypadku, mówiąc bowiem o Bogu biblijnym, mówię o Bogu, którego znam jedynie za pośrednictwem Biblii, a nic o jakimś zewnętrznym podmiocie, gdyż moja zależ­ ność wobec Boga oznacza moją zależność jedynie wobec tradycji biblijnej, faktu, iż; w przeszłości ludzie nie byli w stanie myśleć, nic odwołując się do opowieści i znaczeń biblijnych. Na tym polega moje poczucie przynależności do stworzenia, polegam na nim i nic potrafię się bez niego obejść. Czy jest to również rodzaj miłości do Boga'¡? Ow­ szem, gdyż miłość jest rodzajem poczucia zależności, które ‫׳‬fíje wikła się w patologię: człowiek nie buntuje się przeciw poczuciu zależności wobec łudzi, których obdarza miłością, co niesie poważne następstwa dla naszego życia społecznego itp. Czy może istnieć takie poczucie zależności, którego nie można by zaliczyć do patologii? Richard Rorty: Pod koniec jedynej książki, jaką Dewcy poświęcił problematyce rcłigii, noszącej tytuł A Common Failh, pada stwierdzenie, że dane jest nam poczucie przyna­ leżności do wspólnoty spraw łączących człowieka z wszech­ światem pozałudzkim. 'len rodzaj mglistego, romantycznego panteizmu, jak uważał Dewcy, jest jedynym wyrazem po­ czucia zależności, jakiego potrzebujemy - przyznaniem się.

}uf< sip rysuje poslmetaiizyczm przyszłość jrelifii?

93

iż jesteśmy częścią jakiejś większej całości. O tego rodzaju szerszej całości można myśleć na rozmaite osoby: można za nią uznać książki, które czytamy, tradycje kulturowe, w których jesteśmy osadzeni, ezy wszechświat materialny. Możemy jednak również przemieszczać się między lego rodzaju całościami w zależności od mocy naszej wyobraźni. Ifitmni Vmma> Tego rodzaju postawę Kościół wielo­ krotnie wykorzystywał w toku dziejów jedynie przez wzgląd na strategie metafizyczne. Słuchając Ciebie, Richardzie, ja, jako osoba wierząca w to, co wierzy, nie odnoszę wrażenia, byś znacznie różnił się ode mnie i był daleki od tego, czym mógłby stać się Kościół, czego mógłby nauczać, dlatego najprawdopodobniej Kościoły bronią swej dogmatyki wy­ chodząc z założenia, żc ‫ ״‬do zabicia komara trzeba rewol­ weru”: nie nauczając wielkich dogmatycznych wartości, nikogo się nic przekona. Richard Rorly: Muszę przyznać Ci rację, Gianni Vattimo: To jedyny sposób, w jaki można by uzasadnić ową mglistą, panleistyczną postawę, określaną przeze mnie mianem ‫ ״‬niedowiarstwa”. Kościół jednak za nieodzowne uznaje raczej podkreślanie faktu, że Bóg istnie­ je, a człowiek poniesie karę za złe uczynki... To kolejny spo­ sób, byśmy siali się ‫״‬dość nihilistyczni”, dzięki poznawaniu naszych kontekstualnych tradycji, czytaniu prac buddystów czy zapoznawaniu się z myślą indyjską. Nic czuję, by to, co mówisz, Richardzie, było aż tak niechrześcijańskie, problem polega jednak na tym, żc brzmi to niechrześcijańska dla chrześcijan ze względu na metafizyczną siłę uzasadnianą częstokroć jako rodzaj biblia pemperum, nauki dla biednych. Nic możemy jednak uznawać, że biedni są zawsze z nami: wielu z nich wzbogaciło się dzięki temu, że Kościół działa wbrew sobie. Działając naprawdę, Kościół działa przeciwko swemu przetrwaniu.

94

R ich ard Korty. G ia n n i Vtittmio oray. S a n lia g o Z u bala

RichardRorly: W swym eseju Rlhics Without iranscendencc? stawiasz interesującą lezę, że Kościoły wyrzekają się stawiania seksualnych zakazów24. Sądzę, że gdyby Kościoły wyrzekły się prób kontrolowania zachowań seksualnych, utraciłyby w większości rację bytu. Tym, co podtrzymuje je przy istnieniu, jest bowiem właśnie owo tkwiące głęboko, dające się po Ireudowsku wyjaśnić pragnienie czystości, zwłaszcza rytualnej. W jej przywoływaniu jest coś głębo­ kiego, a Kościoły świetnie sobie z tym radzą. Sprowadzając jednak chrześcijaństwo do twierdzenia, że miłość stanowi jedyne prawo, idćał czystości traci całkowicie na znaczeniu. ijianni Vatlimo: To stwierdzenie staje się coraz bardziej słuszne, gdyż wszystkie te ideały czystości i zasady mo­ ralności seksualnej są wykorzystywane przez Kościół do zagadnień bioetycznych, zyskując przez to na znaczeniu, gdyż. ludzi nic obchodzi zbytnio seksualna ‫ ״‬nieczystość’* nawet w wypadku księży. Jeśli jednak idzie o modyfikacje genetyczne, doniosłość owego problemu staje się coraz bar­ dziej oczywista i tym bardziej rażąco niedorzeczna okazuje się w tyra kontekście postawa Kościoła. Być może to właś­ nie bioetyka doprowadzi do załamania postawy Kościoła wobec seksualności. Richard Rorly: Być może. iiktrmt Fartimo: Nawet kwestia zakazu używania prezer­ watyw w dobie AIDS jest absurdem, papież jednak nic może się do lego przyznać, w takim wypadku bowiem postąpiłby wbrew Kościołowi. Richard Rorly: 'lak, gdyby papież ogłosił jego zniesienie, oznaczałoby to, że przyznaje, iż coś takiego jak ‫ ״‬naturalna" seksualność nic istnieje. 24 W: (¡¡;mni Vallimo, Nihilism mńl

·huw, rod. York 2004.

Kthies. P tM a !. and

/.;!balu, pr/el. W· McCuttig, Columbia UuWersily Press, New

lak Się rysuje poslmelafayana przyszłoś¿ retigii?

95

Gianni VaUimo: I b nader celna uwaga. Z jednego punktu widzenia oznaki{ mauvais goût, czymś w złym guście, jest zarzucanie Kościołowi tego, iż potępia homoseksualistów, może się to bowiem wydawać wyrazem chęci chercher la bagarre Jszukania zwady|, tego rodzaju naturalistyczną postawę należy jednak z cak) mocą krytykować. Richard Rorty: Najbardziej doniosłym wkładem Dcrridy w dzieje filozofii może się okazać to, że jako pierwszy zdołał on pojednać Freuda z 1leideggercm, to zaś pozwoliło mu swobodnie i z poczuciem humoru poruszać się między seksem a metafizyką. Jego prace są nam pomocne w do­ strzeżeniu powiązania między tymi dwiema sferami, a tym samym pozwalają lepiej pojąć rolę, jaką odgrywają Kościoły. Santiago '¿obala: Przyszłość religii będzie zatem zależeć od tego, czy uda się nam zająć stanowisko mieszczące się ‫ ״‬poza teizmem i ateizmem”? Gianni VaUimo: Owszem, w charakterze pewnego dążenia, jednakże bez Heglowskiej eschatologii, bez przeświadczenia, że udało się nam osiągnąć jakiś punkt kulminacyjny. Ostatnimi czasy świętujemy we Włoszech pięćdziesiątą rocznicę śmierci Hcncdetta Crocego, który odszedł w grudniu 1952 roku, gdy byłem jeszcze uczniem liceum. Coraz pełniej pojmuję teraz Gadamcrowskic przeko­ nanie, że możemy pozostać hcglistami, zatrzymując system ducha obiektywnego oraz przeświadczenie Crocego, ż.e I leglowskie zwieńczenie należy zastąpić rodzajem ‫״‬ducha historycznego”, na tym między innymi zasadzała się jego reforma. U kresu czeka zawsze to samo, prawdziwe bycie Geisl, dzieje Geist nic kończą się jednak jakąś kartezjańską samooczywistośeią, lecz czymś całkowicie odmiennym. Richard Rorty: W tym roku mija również pięćdziesiąta rocznica śmierci Dcweya. Jego wizja Hegla była równie niccschatologiczna jak interpretacja Crocego. Dewey, jak sądzę, zgodziłby się niemal ze wszystkim, co wyszło spod

<*

Richard Korty; Gianni Vattirao: o r a i S a n i i a g 3 Ż a ts ria ‫׳‬

pióra Crocego w pracy Ció che e vivo e cié che e marlo della filosofía di llegel. Gianni Vattimo: We Włoszech jesteśmy obecnie świad­ kami nader osobliwego zjawiska. Spośród dwóch najwięk­ szych filozofów włoskich pierwszej połowy XX wieku, czyli Gcntilego i Crocego, to Gentile zawsze był uważany za wybitniejszego filozofa, ale jedynie przez tych, którzy przeciwstawiali się jego stanowisku, mianowicie zwolenni­ ków realizmu z Katolickiego Uniwersytetu Mediolańskiego. Głosili i upowszechniali oni przekonanie, że Gentile był świeckim filozofem realistą, łatwiej było mu się bowiem przeciwstawić, gdyż nieodmiennie mówił on o acias pu­ nís, czystym akcie, do którego wszystko sprowadzał. Był to rodzaj idealizmu w Berkeleyowskim duchu: wszystko jest w naszej świadomości! Nawet jeśli jego postawie nie sposób odmówić radykalizmu, nic z niej nic wynikało, tezy tej bowiem praktycznie nic sposób bronić; jest ona swego rodzaju kontynuacją rewolucyjnego, estetycznego oglądu polityki w typie D Annunziowskim. Cróce natomiast ze znacznie większym szacunkiem odnosił się do wytworów ducha, nie uważał sztuki za martwą. Jeśli zaś idzie o retigię, nie wiem tak naprawdę, jakie było jego zdunie na ten lemat. Zwieńczenie jego dialektyki stanowiła jednak nader interesująca idea, będąca być może prawdziwym sednem pragmatyzmu. Tak czy owak, religia nie umarła, Santiago, Bóg nadal jest gdzieś blisko między nami...

RICHARD RORTY był profesorem literatury porównaw­ czej i filozofii na Uniwersytecie Stanfordzkim; jest autorem takich prac, jak The Linguistic Tum; Filozojia a zwierciadło natury, Konsekwencje pragmatyzmu; Przygodność, ironia i solidarność; Obiektywność, relatywizm i prawda. Eseje z lal 1972 -1980; Essays on Heidegger and Others: Philo­ sophical Papers U; Truth, Politics, and Post Modernism; Achieving Our Country; Truth and Progress: Philosophical Papers HI oraz Philosophy and Social Hope: GIANNI VA'ITIMO wykłada filozofię teoretyczną i her­ meneutykę na Uniwersytecie Turyńskim; do jego prac opublikowanych w języku angielskim należą The End o f Modernity (poi. Koniec nowoczesności|; The Adventure o f Difference | Le avventure della dijferenza\; The Transparent Society (poi. Społeczeństwo przejrzysle\; Secularization o f Philosophy; Nietzsche: An Introduction [lnlroduzione a NT etzsche]; Beyond Interpretation [()lire Tinterpretazione\; Belief, Religion [poi. Religia. Seminarium na Capri[ (wraz z J. Dcrridą); After Christianity [Dopo la cristianita. Per un crislianesimo non religiosoj oraz Nihilism and Emancipa­ tion | Nichilismo edemancipazione. Etica, politico e diritlo\. SANTIAGO ZABALA obronił pracę doktorską na Papie­ skim Uniwersytecie Laterańskim w Rzymie; autor licznych publikacji poświęconych rcligii i myśli ponowoczcsnej; był również redaktorem anglojęzycznego wydania pracy Gianniego Vattima Nihilism andEmancipalian]dk również zawierającej eseje najwybitniejszych filozofów księgi pa­ miątkowej Weakening Philosophy: Festschrift in Honour o f Gianni Vattima.

Indeks

ciclu.s ¡m m s 96 aktualności, mitologia 14, 19 American Religiom, The (Blooin) 83 analityczna lilozofui 10, 20. 81 antyescncjulizm 38 antyfundacjotializin 36,63 anlyglobalislyczne protesty 87 antykarte/janizm 47 anlyklerykalizm 29. 37, 42 Aniyhleryknlizm i aleizm (Rorty) 34 ateista, jako określenie 10. 38, 40 41 ateiżm 10. 16, 20, 2 6 ,4 1 ,45. 76, 95 autentyczność interpretacji 55 autoryluryzm 60, 80, 82 Berlin Isaial* 72 biblijna tradycja 56. 65. 92 biblijne uuwiijzama: Pierwszy IJst do Koryntian 45, 50; U st dó Rzymian 44; liwangelia według św, Jana 81 ;1 8,32 31

llihliing 11. 13. 16 bioetyka 32. 59. 94 BIooiii I larold 83. Bóg 10 13. 25, 31. 44. 62, 68, 78. 92, 96; zob. również śmierć Boga: Weielenic/Ai-nm/.i Brandom Robert 25. 48. 68. 70. 81 Bycie (Byt); byty tożsame J5, 35: jako wydarzenie 54, 73; dziejo-

wość ¡i B. 25, 54; jako język (!8, 79; podejście pragmatyczne 69; jako wynik dialogu 79; osłabie­ nie 11,25 Bycie i czas (Heidegger) 37, 53, 69 tin n y starożytne 77 Clirystns 3 1,3 5 ,4 6 ,4 9 , 6 1,6 4 ; zob. również WeielenieMcr/m« chrześcijaństwo: autymetali/.yeznc konsekwencje 74; dobroć/ miłość jako przesianie 49, 88; demokracja a eb. 78. 87; za­ przeczenie zasady r/.ee/.ywislośei 57: rola w warunkach ponowoezesnych 32; dziejowość (historye/ność) 57, 65, 75. 86: wewnętrznośe a cli. 35, 57; po­ wołanie świcck ie 16; przesłanie 44, 57. 61; element misyjny 78; nihilizm jaka prawda 58. 62; jako jeszeze nie dość niliilislyc/ne 65, 74, 80; przesianie zbawcze 6 1 ei;|glośe 1 9 .7 0 ,7 3 ,9 1 ( 'id che e vivo v Cut ehe e marla deila Jilosofia di ł/eg el (Croce) 96 ( 'omman i‘mlŁ A (Dcwey) 42. 92 Comle Augustę 82 ( redere di. credere (Vatlimo) 43

100

Indeks

Croce Benedetto 13, 15. 36, 6 5 ,9 5 cywilizacja; jako misja 10 Czas swiatoobrazu (Heidegger) IQ, 56 czystość 94 demokracja 16,28 30, 66, 78 Derrida Jacques 20, 25, 45, 97 Dewey John 11, 13, 15 18, 76: nie­ eschatologiczna wizja (inter­ pretacja) Hegla 95; Reconstru­ ction in Philosophy 37 dialog; Bycie jako wytwór d. 70; Geist jako d. 81, 84; intersubiektywne porozumienie 13, 79; nauka a d . 16. 20; prawda a d . 21.23 Dillhey Wilhelm 5 6 ,7 4 dohroć/milość/milosicrdzie: histo­ ria a !1 15, 77; w powiązaniu z prawd!! 31 .4 5 , 62 Dociekania filozoficzne (Wittgen­ stein) 37 Dupo lit cristimiitó. Per un cristianesimo non religioso (Vallimo) 57, 97 doświadczenie 13, 19, 26, 31, 35, 6 2 .6 4 dowody 3 1 .3 6 .4 1 .5 3 , 63 dowolność 70, 7 1 duuliz.my 10 Duch Absolutny 17. 22 egzystencja, dziejowość 48, 64 egzystencjalna analityka 53 egzystencjalna, analityka 53 Eigentlichkeit (właściwość, auten­ tyczność) 54 Empirical Stance, The (van l'raassen) 25. 37 empiryczna hipoteza, wiara jako 40 empiryzm 19, 53

cpistcmiczna sfera 4 4 ,4 6 , 50 Krazm 22 Ereignix 54, 73 cslclyzujqca postawa 39 Ethics without Transcendence (Vattimo) 2 6 ,9 4 etyczny relatywizm 8 1 Kuchnryslia 79 fakt, jako interpretacja 14, 35, 53, 55 57, 63 tñeaomeaefytgfa ducha (I legel) 8 1 fenomenologia ducha 91 Eides et raiio (Jan Paweł II) 23 filozofia: cele 22, 40; historyczno!!¿ 35: upolitycznienie 80; w wa­ runkach (sytuacji) ponowoczcsnyeh 10, 27; przeobrażona przez hermeneutykę 53; zuh. również hermeneutyka; prag­ matyzm Frankenbcrry Nancy 44 Gadamcr Hans ·Georg II 13. 16, 2 3 ,6 2 .6 8 ,7 1 ,7 3 .7 9 ,8 8 ,9 5 Geist, juko rozmowa 8 1, 84 Gentile Giovanni 96 Cdohatizacja (Sliglilz.) 88 globalizacja 2 8 ,8 9 greccy myśliciele 17 grzech 29, 44 Grzegorz Wielki 33 Hegel G.W.l·': nieeschatologiczna wizja (interpretacja) 95 I leidegger Martin 13-21.37,46 48, 53 5 8 .6 3 ,6 6 ,6 9 .7 4 .7 8 .9 1,9 5 hermeneutyka: przeobrażenie .Ir* lozolii 53: zob. również myśl słaba 1listona; dobroć/milość a h. 36. 49. 61, 91; cezury (cięcia) 75, 77; metafizyki 56

Indeks

historyezność (dzicjowośćj 14, 20, 22; antycseitcjalislyczna 37,39; chrześcijaństwa 65. 75; egzy­ stencji 54; lilozofii 22 historyczny (dziejowy) duch 95 Hunie David 4 1 ,4 3 I luxlcy Thomas I lenry 22 idealizm 70, 82. 96 idee 12, 17, 26, 32. 73, 84, 88. 90, 96

inność 45,73 instytucje 2 2 ,3 1, 3 3 ,4 2 . 49, 64. 83 interpretacja; opis kontra i. 28, 53; analityka egzystencjalna a i. 54; wewnęlrznośe 35, 57; prawda jako i. 53; zob, również Wick Interpretacji inlersubiektywne porozumienie 13 ironia 1 5 .2 1 ,2 7 . > 6 ,8 5 .9 1

islam 86 Israel Jonathan 46 istota 31, 3 7 .4 6 ,4 8 , 6 8 .7 0 James William 12, 38. 41. 43. 46, 67 Jan Pawel II 23 JelTerson Thomas 2 9 .7 8 język 13. 19 22, 37. 62, 6 4 ,6 8 . 79 językowe a priori 13 językowe gry 70 językowy zwrot 68 Kant Immanuel 21, 39 41, 43, 46, 4 8 .5 7 kapitalizm 86, 89 Kartezjańska myśl 4 7 .6 8 katolicki Kościół; zob. Kościół Katolicki Uniwersytet Mediolański 96 kenosis 2 5 ,2 8 , 45, 48, 63 Kierkegaard Soren 44. 84

101

klasyka 54, 6 4 ,7 3 komunikacyjny rozum 38 konfucjańska tradycja 77 konscns, dialogiczny 23 konwersaeyjna liloz.olia 81 Kościoły amerykańskie 83, 84 Kościół: autorytaryzm 60, 82; przy­ szłość 20. 33. 82; liberalizm 58, 60; podejście prawno-naluralnc 60; próby dowiedzenia obiek­ tywności 31, 58; seksualność 33. 94; stanowisko wobec K. 33,94; struktura 74 Kramer W. 79 Kuhn Thomas 2 5 ,3 4 ,9 2 kultura II, 13, 1 8 ,3 0 ,3 2 , 5 9 ,6 4 kultura dialogu 13. 16, 23, 36 laickość 29 lewicowe stanowisko 42 !egocentryzm, kres 15 Lyolard Jcan-l‫'־‬ranęois 56 MarginesyJUuzofii (Dcrrida) 37 Marks Karol 17 mcializyka; kres 34. 76; dzieje 35. 56 metanarracjc; kres 4 5 ,5 6 ,6 2 ,6 6 miłość; zob. dobroć/milość myśl słaba II. 17. 67; z perspekty­ wy w ujęciu religii 25, 29, 78; zob. również hermeneutyka; pragmatyzm naturalno-prawne podejście 60 nauka/religia, rozdział 31, 3 8 41. 49 nauka; podobieństwo do religii 20, 46; dialog a n. 16. 20; próby dowiedzenia obiektywności 31, 58 nazizm 73

102

Indeh

prawda; dobrnę i/milośei 31, 46, 62; niedowiarstwo 93 niepewność 88 brak zaufania wobec p. 24; nihili/in jako p. 38; filozoficzne Nietzsche Fryderyk 13 16, 21, 26, 47, 4 9 7 8 ,75 ‫ ;״‬na temat fakt wyzwania wobec p. 23; dążenie do porozumienia ¡1 p. 23; debata kontra interpretacja 53. 55 57, na temat relacji między nauką 63 a religią 20, 3 1 ,4 7 ,5 8 nihilizm; jako prawda chrześcijań­ prawomocność 3 5 ,4 9 stwa 58, 62 preambułaJidei 59, 64 prywatyzacja religi¡ 48 obiektywność 13, 2 1 ,2 8 ,4 ? . 60 przedrozumienie 54 obowiązek 21, 85,91 przezwyciężenie; zob. Iflwrwinobywatelska odpowiedzialność 83 (lima Odrodzenie 84 ontologia: aktualności 14; zob. rów­ przyczynki tło fthaojh (Heidegger) 78 nież Bycie onlotcologia 17, 47, 72, 77, 81, 87 opiekuńcze państwo 89 fiłuwif fint Certahty, Tke (l)cw ey) 71 Oświecenie 12. 17.29, 4 6 ,6 8 . 85 panlcislycznc stanowisko 93 papież, papiestwo 32 34, 59, 81 83, 94 paradygmaty 22.47* 55, 62. 64. 67. 84,91 Pareyson l.uigi 54 Paweł. św. 27,44, 60 Pinkard fen y 38 Pochwała Abrahama (Kicrkegaard) 84,85 podmiotowość 72 polityka 17, 29, 40. 46, 61. 78, 80, 90, 96 ponowoczesna kondycja (sytuacja) 27 poprzednicy, krytyka pod adresem 2 1 .3 7 porozumienie: epistemiezna sfera 46; intersubiektywne 13 pozytywizm 10, 47, 82 pragmatyzm; aiitylundaejoiutlistycz.ny 36; element idealistycz­ ny w p. 69

racjonalizm; inlersubieklywnc porozumienie a r. 13 radykalna h ¡storycznaśe 73 realizm lilozoliezny (przedstawiciele, zwolennicy) 96 RcćonstrucUim ¡11 ł ’hih>so/thy (Dewey) 37, 77 reguły (zasady) 61, 71, 80 religia; analogia z nauką 20, 46; epistemiezna sfera a r. 44, 46, 50; wyzbyta z roszczeń da uniwersaloośei 16; jako zagrożenie polityczne 42; prywatyzacja 48; ożywienie 30; jako problem społeczny 13, 46, 83; jako narzędzie służące uprawomocnięniu ucisku 17, 30 religijna głuchota 43 rewolucja francuska 15, 7 7 ,7 9 romantyzm 13, 79 Raiły Richard; Anlyklcrykałizm i ateizm 34, 37; na lemat zdroworozsądkowego sek ularyznui

Indeks

42; na temat rozpadu melanzyki obiektyw ¡stycznej 35; na lemat logosu 15,. 20, 68; antylundacjonalizjn 63; nu lemat rozdzia­ łu polityki i wiaty 29 rozdział Kościoła od państwa 33 rozum 12. 85 rzeczywistości zasada, zaprzecze­ nie 60 rzeczywistość 11, 14. 17 ,2 6 ,3 5 . 37. 46, 53. 60. 63, 70. 74 76 sceptycyzm 22 24. 30. 39 Schlcicrinachcr l:riicdrieh 4 4 ,5 7 seksualność 32, 94 sekularyzacja; kultury 48 sekulary/.tn. zdroworozsądkowy 42 socjalizm 89 solidarność 15. 27. 36, 91 społeczeństwo, biblijne korzenie 36 spólcezna gramatyka 83 społeczna nadzieja 22 społeczna współpraca 49 Stany Zjednoczone 8 7 ,9 0 Siiglil/j.l·:. 88 struktura 13. 22. 26. 37. 74 76, 80. 84 symboliczne Ibriny; teologia 44 śmierć Boga; jako śmierć Chrystusa 35, 56; jako Wciclcnic/Acnmi.r 10.27 Światowa Organizacja Handlu (W IO) 89 święcenia kapłańskie; odmowa wo­ bec kobiet 32. 59 świętość 10. 50 Icclmonauka. przedmiot 47 tolerancja 27, 32, 39, 66 tworzące kontekst tradycje 93 twórczość 84

10‫־‬3

ucisk; religia jaku narzędzie upra­ womocnienia 17, .30 uniwersalność, religia uwolniona od roszczeń do u. 28 uspołecznienie rozumu 38

Uherwmdung 12 Va(timo (iianni; na tema( (tyciu i mitologii 73, 70; powrót do religijności 43; nu temat seku­ laryzacji Bycia 25; na lemat myśli słabej 11; dzieła; After Christ ianity 23, 25. 97; Wiek interpretacji, 35, 57; Credav tii credere 43; ‫ ״‬Ltliies Witlioul Transcendcncc?'■ 94 ierwinduny (2, 17 Wcieleni dkencmb! 2 8 .4 5 .4 8 ,5 1 ,6 3 Weber Max 38 wewnęlrzność 35. 5 7 ,8 0 wiara 10. 15, 30, 33, 40-43. 59, 64, 78,91 wiedza (poznanie) II, 20. 26, 45, 49. VI, 62. 66, 71. 88.91 Wiek Interpretacji 13.35, 53 Wick Rozumu 12.85 Wiek Wiary 12, 85 wielkość 72 Wiltgenslein Ludwig 37, 61, 71 władza; wyrzeczenie się przez Doga 63

Wprowadzenie do nauk o. Duchu (KinMttmy in die Ceisteswissenschajten) (l)il(licy) 57 wspólnota 21. 34. 62, 92 zależność 5 1.9 2 zbawienie 2 5 .2 8 .3 1 .4 9 ,6 0 ,6 2 ,6 4 . 76. 78 zdroworozsądkowy sekularyzm 42 życie we wspólnocie 21, 34. 62