Religie

Religie

JOHN D. CAPUTO

Vertaald door Arend Smilde

Religie

London and New York

First published 2001 in English as On Religion (series: Thinking in Action) by Routledge 11 New Fetter Lane, London EC4P 4EE Dutch translation first published 2002 Translated by Arend Smilde

Routledge is an imprint of the Taylor & Francis Group This edition published in the Taylor & Francis e-Library, 2004. © 2001 John D. Caputo Dutch translation © 2002 Routledge All rights reserved. No part of this book may be reprinted or reproduced or utilized in any form or by any electronic, mechanical, or other means, now known or hereafter invented, including photocopying and recording, or in any information storage or retrieval system, without permission in writing from the publishers.

Oorspronkelijk in het Engels gepubliceerd in 2001 onder de titel On Religion (reeks: Thinking in Action) bij uitgeverij Routledge 11 New Fetter Lane, London EC4P 4EE Nederlandse vertaling gepubliceerd in 2002 Vertaald door Arend Smilde © 2001 John D. Caputo Nederlandse vertaling © 2002 Uitgeverij Routledge Niets in deze uitgave mag worden verveelvoudigd en/of openbaar gemaakt door middel van druk, microfilm, fotokopie of op welke andere wijze ook zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. ISBN 0-203-21733-0 Master e-book ISBN

ISBN 0-203-27315-X (Adobe eReader Format) ISBN 0–415–28217–9 (Print Edition)

Aan Jacques Derrida, die mijn tong heeft losgemaakt

Een

1

Religie is een liefdesaffaire Het onmogelijke Het geheim Wat heb ik lief wanneer ik mijn God liefheb?

1 8 19 27

De post-seculiere wereld als resultaat van secularisatie Twee

41

Het sacrale tijdperk Secularisatie Onze profeten: Kierkegaard en Nietzsche Desecularisatie: de dood van de dood van God

43 46 55 62

Drie

74

Cyber-geesten De religie van Star Wars

76 86

Vier

101

De liefde tot God

De Kracht zij met je

Onmogelijke mensen

De Apostel E. F. 104 Fundamentalisme 112 Naschrift 120

Vijf

121

Religieuze waarheid/Ware religie Het tragische levensgevoel Het geloof van een postmodern mens Axioma’s van een religie zonder religie Adieu

122 131 139 146 156

Religie – zonder religie

Noot van de vertaler 157

De Liefde tot God

Een

1

Een boek met de titel Religie moet beginnen met slecht nieuws voor de lezer: het onderwerp bestaat niet. “Religie” in het enkelvoud, als één afgeronde zaak, is nergens te vinden. Religie is zo verbijsterend meerduidig en van zo’n onomvatbare verscheidenheid dat wij haar nooit onder één noemer kunnen krijgen. Er zijn westerse religies, oosterse religies, antieke religies, moderne religies, monotheïstische, polytheïstische en zelfs ietwat atheïstische religies: te veel om op te noemen, te veel om te leren kennen, in meer talen dan ooit iemand zou kunnen leren. Ik zie hier geen reden tot klagen, noch ook voor excuses. De onomvatbare verscheidenheid van de “religie” vormt zelf juist een grote religieuze waarheid en is tekenend voor het onomvatbare van waar het in de religie allemaal om draait. Ik moet ergens beginnen en dat is alles waar ik nu mee bezig ben. Ik probeer niet bij het Absolute Begin te beginnen. Daar heb ik geen aanleg voor. Ik probeer alleen maar iets op tafel te krijgen. Laat me daarom uitspreken dat ik met religie een eenvoudig, open en ouderwets verschijnsel bedoel, namelijk de liefde tot God. Maar de uitdrukking “liefde tot God” vraagt om enige uitwerking. Op zichzelf neigt deze uitdrukking tot zinledigheid en zelfs tot schijnheiligheid. Of technisch gesproken: het is een tandeloze uitdrukking. Wat we ons moeten

Religie

RELIGIE IS EEN LIEFDESAFFAIRE

Religie 2

afvragen is dus wat Augustinus zich afvroeg in de Belijdenissen: “Wat heb ik lief wanneer ik God liefheb?” of zoals hij het ook wel zei: “Wat heb ik lief wanneer ik U, mijn God, liefheb?” of om die twee formuleringen samen te voegen: “Wat heb ik lief wanneer ik mijn God liefheb?” Augustinus, laat ik dit meteen zeggen, zal in dit boek voortdurend de hoofdrol spelen, al geef ik hem een zeker postmodern en onorthodox tintje dat af en toe wellicht zijn bisschoppelijke toorn zou hebben gewekt (hij was bisschop en had de bijbehorende afkeer van onorthodoxheid). Ik houd van deze vraag, niet in de laatste plaats omdat zij ervan uitgaat dat iemand die het zout in de pap waard is God liefheeft. Houd je niet van God, waar deug je dan nog voor? Je zit dan zo vast in armzalige eigenliefde en eigen genoegens dat je geen knip voor de neus meer waard bent. Je ziel juicht alleen bij een piek in de Dow-Jonesindex; je hart springt slechts op bij het vooruitzicht van een nieuw belastingvoordeel. De duivel hale je. Nee, dat is al gebeurd. Religie is een liefdesaffaire, voor mannen en vrouwen met passie, voor echte mensen met een passie voor iets anders dan winst maken, mensen die ergens in geloven, die waanzinnig veel hoop in iets hebben gesteld, die iets liefhebben met een liefde die het begrip te boven gaat. Geloof, hoop en liefde, en de beste van deze drie is de liefde, zei een beroemde apostel (1 Kor. 13:13). Maar wat hebben zij lief? Wat heb ik lief wanneer ik mijn God liefheb? Dat is hun vraag. Dat is mijn vraag. Het tegendeel van een religieus mens is een liefdeloos mens. “De mens zonder liefde kent God niet” (1 Joh. 4:8). Let wel, ik zeg niet: een “geseculariseerd” mens. Want ik wil afrekenen met het gangbare onderscheid tussen religieus en geseculariseerd, dit uit naam van wat ik het “postseculiere” of

De Liefde tot God 3

“religie zonder religie” zal noemen. De religie omvat voor mij veel mensen die we als geseculariseerd aanmerken – dat is een van de onorthodoxe trekjes die hopelijk aan de bisschoppelijke aandacht zullen ontsnappen – zoals ik ook denk dat veel vermeend religieuze mensen een ander heenkomen zouden moeten zoeken. Veel zogenaamd geseculariseerde mensen hebben iets waarvan ze waanzinnig veel houden, terwijl veel zogenaamd religieuze mensen nergens méér van houden dan van hun eigen zin doordrijven en anderen naar hun hand zetten (“in naam van God”). Sommige mensen kunnen diep en duurzaam “religieus” zijn met of zonder theologie, met of zonder de religies. Religie kun je aantreffen met of zonder religie. Dat is mijn stelling. Het ware tegendeel van een religieus mens is dus een egoïstische en kleinzielige zuurpruim, een liefdeloze proleet die niets liever doet dan zijn eigen gezicht bekijken, een matige makker die geen liefde kan opbrengen voor iets anders dan zijn beleggingen. In de filosofie heet dit een abusive definition, een omschrijving door belediging. Ik lig daar niet wakker van, want de mensen die ik hier beledig verdienen dit ook. Zij houden niet van God. Wat is erger dan dat? Wat laat zich nog in hun voordeel zeggen? Als u het weet, schrijf dan uw eigen boek en neem hen in verdediging. Dit boek is voor wie van God houdt, dat wil zeggen voor mensen die het zout in de pap waard zijn. Het Nieuwe Testament is rijk gekruid met verwijzingen naar zout (Matt. 5:13, Marcus 9:50, Kol. 4:6). Zout is mijn criterium voor waarheid, en liefde is mijn criterium voor zout. Maar mijn beledigende omschrijving van het tegendeel van religie is niet alles. Mijn omschrijving van religie, “liefde tot God”, klinkt een beetje zalvend en al te vroom. De liefde tot God is mijn poolster, maar biedt me slechts een startpunt en

Religie 4

geen eindstreep, een eerste woord en geen laatste. Alles hangt af van het vervolgstuk, nadat die mooie en uitdagende vraag van Augustinus onder ogen is gezien: “Wat heb ik lief wanneer ik mijn God liefheb?” Liefde is de maatstaf. Alle historische en maatschappelijke structuren, alles wat in de tijd geschapen, verwerkt, gemaakt, gevormd of gesmeed is – en wat is dat niet? – dient te worden gemeten aan de liefde tot God. Zelfs religie – juist religie – in zoverre zij historische en institutionele vormen aanneemt, moet worden beproefd op haar loyaliteit aan zichzelf, aan haar religieuze roeping: de liefde tot God. Maar de liefde-tot-God zelf, mochten we ooit een zo fraai en kostbaar juweel vinden, is boven kritiek verheven. Kritiek op de liefde-tot-God zelf zal ik niet dulden: daar stop ik mijn oren bij dicht. Laat ons dan spreken van de liefde. Wat betekent het, liefde voor iets te koesteren? Stel, een man vraagt aan een vrouw (ik sta geheel open voor andere rolverdelingen): “Houd jij van mij?” en na een lange, pijnlijke stilte en veel nadenken antwoordt zij, zwaar fronsend: “Nou ja, tot op zekere hoogte, onder zekere voorwaarden, in zekere mate.” We kunnen er dan zeker van zijn dat haar gevoelens, hoe ook verder te omschrijven, voor deze arme stakker geen gevoelens van liefde zijn en dat het tussen deze twee nooit iets zal worden. Want liefde is de maatstaf, maar de enige maatstaf van liefde is liefde zonder maat (dat is weer Augustinus). Een van de gedachten achter “liefde” is dat zij staat voor een geven zonder reserve, een “onvoorwaardelijke” betrokkenheid, waardoor liefde in het teken van een zekere onmatigheid komt te staan. De dokter adviseert ons in gepaste mate te eten en te bewegen en geen van beide dingen te overdrijven. Maar er ligt niets verdienstelijks in gematigd liefhebben, in liefde tot op zekere hoogte, tot hier toe en niet verder, waarbij het

De Liefde tot God 5

eigen belang gedurig voorop staat (zoals, helaas, dikwijls het advies van decadente New Age-psychologen luidt). Als een vrouw van een man wil scheiden omdat hij in zijn werk een mislukkeling blijkt te zijn en nog steeds niet het salarisniveau heeft waar zij bij hun trouwen op hoopte, als zij klaagt dat hij zijn deel van de “overeenkomst” niet is nagekomen, enfin, dan hebben we hier niet te maken met de onvoorwaardelijke betrokkenheid “tot de dood ons scheidt”, die een vast bestanddeel van huwelijksliefde en van de huwelijksbelofte is. Liefde is geen ruilovereenkomst, maar een onvoorwaardelijk geven; het is geen investering maar een toezegging, kome wat komen zal. Liefhebben is meer dan je plicht doen: het is zoeken naar manieren om meer te doen dan wat er van je wordt verlangd. Als je van je werk houdt, dan doe je niet alleen het minimaal vereiste: je doet meer. Als je van je kinderen houdt, wat zou je dan niet voor ze doen? Als een vrouw aan haar man vraagt of hij iets voor haar wil doen en hij weigert op grond van het feit dat hij naar de letter van de huwelijksovereenkomst daartoe niet verplicht is, dan is het, afgezien van de formaliteiten, gedaan met dat huwelijk. Minnaars zullen niet pal staan voor hun rechten, maar juist bereid zijn zichzelf in het ongelijk te stellen om zo hun liefde te bewaren. De liefde, zei Paulus in zijn prachtige lofzang op de liefde, is geduldig en vriendelijk, niet opgeblazen of opschepperig; zij verdraagt alles, gelooft alles, hoopt alles, duldt alles (1 Kor. 13). Een wereld zonder liefde is een wereld die geregeerd wordt door starre contracten en onverbiddelijke plichten, een wereld waarin – wat God verhoede! – alles door juristen geregeld wordt. Het kenmerk van echte liefde voor iets of iemand is onvoorwaardelijkheid en overdaad, betrokkenheid en toewijding, vuur en passie. Het tegendeel hiervan is de matige makker, heet noch koud,

Religie 6

gematigd op het middelmatige af. Geen redding waard. Zouteloos. En hoe zit het met God? Met het liefhebben van God? Een hoofdlijn van mijn betoog zal zijn dat “liefde” en “God” samengaan, want “God is liefde”, zoals het Nieuwe Testament zegt: “Vrienden, laten wij elkander liefhebben, want de liefde komt van God. Iedereen die liefheeft is een kind van God, en kent God. De mens zonder liefde kent God niet, want God is liefde. ( . . . ) God is liefde: wie in de liefde woont, woont in God en God is met hem” (1 Joh. 4:7–8, 16). Ziehier mijn archimedisch punt, de poolster waarop ik vaar. Maar let op hoe gauw de uitspraak “God is liefde” afglijdt naar “liefde is God”. Deze omkering is uitdagend en zorgt voor een uiterst belangrijke en vruchtbare dubbelzinnigheid. Er ontstaat hiermee een soort eindeloze inwisselbaarheid en vertaalbaarheid tussen “liefde” en “God” die ik gaandeweg ook zal onderzoeken (waarbij wel eens een bisschoppelijke wenkbrauw omhoog zal gaan). Zoals “liefde” de voornaam van God is, zo is “tot God” ook de beste benaming die we hebben voor hen die liefhebben. God liefhebben betekent: een diepe en onvoorwaardelijke liefde voor iets koesteren. Maar er is geen ontkomen aan de omkering die hierop volgt, namelijk dat diep en onvoorwaardelijk liefhebben betekent: uit God geboren zijn, God liefhebben, want de naam van God is de naam van de liefde, de naam van wat we liefhebben. Ziehier waarom ik geen kritiek wil horen op deze gedachte, en waarom iemand die niet van God houdt een liefdeloze proleet is. Ziehier ook waarom de centrale en meest klemmende vraag niet is of ik God liefheb, noch ook of er een God is om lief te hebben, maar “Wat heb ik lief wanneer ik mijn God liefheb?” Maar waar te beginnen – ik ben altijd op zoek naar een

De Liefde tot God 7

begin – als we een idee willen krijgen van wat we bedoelen met “God liefhebben” of “houden van God”? Een oud en ontzagwekkend probleem, waarbij ik het volgende adviseer. Toen de Maagd Maria van de engel Gabriël te horen kreeg dat zij zwanger zou worden en een kind ter wereld zou brengen, was het eerste wat ze zei volgens het evangelie van Lucas iets wat je van iedere aanstaande moedermaagd zou verwachten: “Waar hebt u het over? Engel of niet, ik kan u verzekeren dat het onmogelijk is” (vrij vertaald). Waarop Gabriël met karakteristieke, aartsengelachtige zelfbeheersing zei: Maak je geen zorgen, “voor God is niets onmogelijk” (Lucas 1:37). Met wat Maria toen zei is zij beroemd geworden: “Hier ben ik”, fiat mihi secundum verbum tuum, of kortweg, “Ja, oui-oui” (in het Franco-Aramees). Ik zal nog terugkomen op het “ja”, dat ik beschouw als een belangrijke en diep-religieuze notie, tevens nauw verbonden met de Godsidee; maar wat mij voor het ogenblik interesseert is het verband dat Lucas legt tussen “God” en “niets is onmogelijk”. Voor God zijn alle dingen mogelijk, heel verbijsterende dingen, zelfs dingen die, zo ben ik geneigd te zeggen, “ongelooflijk” zijn (de dingen dus die het meest vragen om geloof), en zelfs, God betere het, “onmogelijke” dingen. Toen Jezus verteld had dat het voor een rijke moeilijker was in het Koninkrijk Gods te komen dan het voor een kameel was door het oog van een naald te gaan, zei hij erbij: “Dit ligt niet in de macht der mensen, maar wel in die van God: want voor God is alles mogelijk” (Marcus 10:27). Laten we het denkbeeld van het houden-van-God nu dus bij de kop nemen door eens nauwkeuriger te kijken naar wat ik in het spoor van Lucas en Marcus zie als een nauw verbonden denkbeeld: “het onmogelijke”.

8

Religie

HET ONMOGELIJKE

Om uit te leggen wat ik met “het onmogelijke” bedoel, moet ik eerst uitleggen wat ik bedoel met “het mogelijke”; en om dat uit te leggen moet ik het hebben over de “toekomst”, die immers het domein van het mogelijke is. We zeggen dat we graag een “lichtende”, “hoopvolle”, “open” toekomst hebben. De kracht van de toekomst is dat zij voorkomt dat je door het heden wordt omsingeld en ingesloten. De toekomst wrikt het heden open met beloften van de kans op iets nieuws, de mogelijkheid van iets anders, iets waardoor het heden tot iets anders zal worden omgevormd. Laten we hier wel een onderscheid aanbrengen. Je hebt een betrekkelijk overzienbare toekomst, de toekomst waarvoor we plannen maken, waar we allemaal hard voor werken, de toekomst waar we voorzieningen voor hopen te treffen door pensioenpremies te betalen of door als bedrijf een lange-termijnplan op te stellen. Dit zullen we het “toekomstig heden” noemen – de toekomst waartoe het heden neigt, de stootkracht van het heden tot in een toekomst die we min of meer zien aankomen. Het is niet mijn bedoeling deze toekomst als iets onbelangrijks af te doen. Lange-termijnplannen van een organisatie, pensioenvoorzieningen, levensverzekeringen, de vooruitzichten voor onderwijs en studie van de kinderen, het zijn allemaal gewichtige zaken en het zou dwaas en onverantwoord zijn zonder die dingen verder te willen. Maar je hebt ook nog een andere toekomst, een ander soort denken aan de toekomst, een relatie tot een andere toekomst – de toekomst die onafzienbaar is, die ons verrassen zal, die zal komen als een dief in de nacht (1 Thess. 5:2). Deze toekomst maakt korte metten met de behaaglijke verwachtingshorizon waarmee het heden zich omringt. Dit noemen we de “absolute toekomst”. Gaat het over de relatieve toekomst, het toekomstig heden, dan

De Liefde tot God 9

werken we met “redelijke aannamen”, “voorzichtig optimisme”, “bergen en dalen”. Maar met betrekking tot de absolute toekomst moeten we zijn als de leliën des velds: zij arbeiden niet en spinnen niet, maar hebben genoeg aan wat God hun geeft. Dit houdt ook in dat ze tot alles bereid zijn. Voor de relatieve toekomst hebben we drie dingen nodig: geestkracht, een fatsoenlijke computer en gezond verstand, deze drie; voor de absolute toekomst hebben we geloof, hoop en liefde nodig, deze drie. Met de “absolute toekomst” worden we naar de grenzen van het mogelijke gedreven, volledig opgerekt en ten einde raad, en stoten we op iets dat boven ons uitgaat, dat onze krachten en mogelijkheden en beschikkingsmacht te boven gaat. We worden naar het punt gedreven waar je alleen nog houvast hebt aan de grote passies van geloof, hoop en liefde. Met de “absolute toekomst”, zo beweer ik, krijgen we voor het eerst voet aan wal bij het “religieuze”, betreden we het terrein van de religieuze passie en ontdekken een specifieke “religieuze categorie”. Laat me dit verduidelijken. Met het “religieuze” doel ik niet op bovennatuurlijke dingen zoals die in een boek van Stephen King gebeuren, en zelfs niet op een visite van een buitengewoon, bovennatuurlijk wezen zoals een engel. Natuurlijk is dat nu precies waar het Annunciatieverhaal van Lucas over gaat. Maar dit is een functie van grote religieuze vertellingen. Menselijke ervaring wordt daarin voor ons uitvergroot, de grondtrekken van het leven worden voor ons neergezet in ontroerende en onvergetelijke verhalen en in schitterende religieuze personages. Een religieus levensbesef behoort echter tot de zeer fundamentele structuur van ons leven – het is iets anders dan angst om door buitenaardse wezens te worden ontvoerd – en het moet geplaatst worden naast andere zeer fundamentele

Religie 10

dingen, zoals het bezit van een artistiek of een politiek zintuig, ervaringen van iedere mens die het zout in de pap waard is (nog meer zout). Het religieuze levensbesef is verbonden met het hebben van een toekomst, en die hebben we allemaal; en de “absolute toekomst” is daarvan een fundamenteel onderdeel. Dus in plaats van onderscheid te maken tussen “religieuze mensen”, zij die op zondagmorgen naar de kerk gaan, en niet-religieuze mensen, die thuisblijven en de Sunday New York Times lezen, spreek ik liever van het religieuze in mensen, in ons allemaal. “Religie” vat ik op als het religieus zijn van mensen, en dit stel ik op één lijn met politiek of artistiek zijn. Met “het religieuze” bedoel ik een grondstructuur van de menselijke ervaring en zelfs, zoals ik hoop te laten zien, datgene wat menselijke ervaring het meest van alles tot ervaring stempelt, tot iets dat werkelijk gebeurt. Ik beperk religie niet tot een confessionele of sektarische aangelegenheid, tot islamisme of hindoeïsme, tot katholiek of protestants geloven, al zeg ik er meteen bij dat de grote wereldreligies belangrijk zijn en dat we zonder hen al vlug het zicht zouden verliezen op religieuze categorieën en praktijken, en dan zouden we iets fundamenteels verliezen. En nogmaals, we moeten blijven bedenken dat het religieuze levensbesef nooit voor iedereen hetzelfde kan betekenen, alsof het één algemene, a-historische, universele, transcendente structuur zou bezitten. Die manier van denken, over wat dan ook, probeer ik af te zweren. Met een denkbeeld zoals dat van de absolute toekomst bewegen we ons buiten de kring van het heden en van de overzienbare toekomst, voorbij het gebied waarover we een zekere heerschappij hebben, aan gene zijde van redelijke, grijpbare kansen, in een donkerder en onzekerder en onafzienbaar gebied, het domein van “God mag het weten”

De Liefde tot God 11

(letterlijk!). Hier kunnen we ons het best op de tast voortbewegen, zoals een blinde met zijn stok, onzeker en aarzelend, en proberen voorbereid te zijn op iets wat ons verrassen zal, dat wil zeggen voorbereid op iets waar je niet op voorbereid kunt zijn. We gaan over de grens van rationeel opgestelde plannen en doen dingen waar directeuren in het bedrijfsleven nerveus van worden: we wagen ons op onbekend terrein. Hoewel je niets aan de absolute toekomst hebt wanneer je een investeringsstrategie uitstippelt en naar trends moet raden, komt iedere beleggingsdeskundige uiteindelijk tot de ontdekking dat deze toekomst steevast deel uitmaakt van de structuur van het leven in de tijd. Dit is het domein van het onmogelijke, van iets waarvan we ons de mogelijkheid eenvoudig niet kunnen voorstellen. Toch gebeurt het onmogelijke, wat dan ook de strekking is van het Annunciatieverhaal over de Maagd Maria. Het is dus niet zonder meer of absoluut onmogelijk, zoals “p en niet-p”, waardoor het incoherent zou worden, maar het is dat wat de Franse filosoof Jacques Derrida noemt “het onmogelijke”. Daarmee bedoelt hij iets waarvan we de mogelijkheid niet voorzagen en niet konden voorzien, iets dat geen oog heeft gezien en geen oor heeft gehoord en waar geen mens ooit aan gedacht heeft (1 Kor. 2:9). Wat ik nu dus voorstel is een herziening van de idee van het onmogelijke. Ik stel voor een weg te zoeken waarlangs we de mogelijkheid van het onmogelijke kunnen denken, van het onmogelijke, van het mogelijke als het “onmogelijke”, en aan God te denken als aan het “mogelijk worden van het onmogelijke”, zoals Derrida ook zegt. Het onmogelijke is een bepalende religieuze categorie – en dit is een centrale gedachte van deze studie. Het is de grondstof voor religie. De Romeinse komediedichter Terentius schreef dat we het onmogelijke willen, maar dat we beter af

Religie 12

zouden zijn als we slechts naar het mogelijke streefden. Dit komt neer op een advies om de religie vaarwel te zeggen. Want bij God, zoals Gabriël een hoogst verbaasde maagd voorhield, is alles mogelijk, zelfs het onmogelijke. Dat is wat we bedoelen met God. Het onmogelijke is, als ik het zo boud mag zeggen, het dagelijks werk van God, het staat in zijn taakomschrijving. Een maagdelijke bevruchting behoort voor de rest natuurlijk tot niemands dagelijks werk, maar de Schriften geven onderricht in de wonderbaarlijkheid des levens, over die onvoorzienbare gebeurtenissen, groot of klein, die ons de uitroep ontlokken “Het is een wonder!” De naam van God is de naam van de kans op iets volkomen nieuws, een nieuwe geboorte, het uitzicht, de hoop tegen alle hoop (Rom. 4:18) op een toekomst van transformatie. Zonder dit is alle hoop verloren, gaan we op in rationele managementmethoden. Maar die mogelijkheid is niet zonder risico, want je weet niet wat je te wachten staat. Het kan Gabriël zijn en het kan een duivel zijn. Bij de absolute toekomst heb je geen absolute garanties, geen contracten en geen waarborgen. Aan de absolute toekomst zitten veel risico’s, dus geloof, hoop en liefde draaien continudiensten. Het onmogelijke, zei ik, maakt ervaring pas tot ervaring, geeft haar met recht de naam “ervaring”, dit in onderscheid met de sleur van het dagelijks leven en de regelmaat van de klok, waarbij eigenlijk nooit veel gebeurt. Het onmogelijke is het zout des levens. Maar let wel, als het onmogelijke de voorwaarde is voor echte ervaring, voor alle ervaring, en als het onmogelijke een bepalende religieuze categorie is, dan volgt daaruit dat alle ervaring een religieus karakter heeft, ongeacht of je nog steeds jezelf op zondagmorgen naar de kerk stuurt nu je moeder je niet meer uit bed komt halen. Die religieuze tint van de ervaring, deze voorstelling van leven

De Liefde tot God 13

langs de grens van het mogelijke, op de rand van het onmogelijke, behelst een religieuze structuur, de religieuze kant die we allemaal hebben, met of zonder bisschoppen, rabbi’s of molla’s. Dit bedoel ik met “religie zonder religie” (nog een term van Derrida) – het voornaamste denkbeeld dat ik in dit boek verdedigen zal. Het heden en het toekomstig heden vallen binnen onze actieradius, liggen binnen bereik van onze vermogens en mogelijkheden. Hier zijn de dingen hanteerbaar, op maat gesneden en aangepast aan onze kennis, zodat we weten wat te doen in de huidige situatie en wat te verwachten in de toekomst. Hier hebben we onszelf in de hand, hier weten we de weg. Dit is het gebied van wat de middeleeuwse theologen noemden de “kardinale” deugden, de vier strikt filosofische deugden prudentia, justitia, fortitudo en temperantia: voorzichtigheid, rechtvaardigheid, dapperheid en matigheid. Het leven van de mens steunt hierop als op de vier hangpunten of hengsels (cardines) van een tafelblad. Het zijn de deugden van mensen met zelfbeheersing, van de beste en helderste koppen, de phronimoi zoals Aristoteles ze noemde – mannen (en hij bedoelde echt mannen) met praktische wijsheid, met inzicht en praktische know-how, zij die goed in hun hengsels zitten en die van de hoed en de rand weten, de bemiddelde lieden die altijd de beste scholen hebben bezocht en die de toon aangeven voor ieder die lager staat op de zeer aristocratische ladder van Aristoteles. Maar worden we uit onze hengsels gelicht, komen we aan de grens van onze krachten en vermogens, worden we overweldigd door of blootgesteld aan iets onhandelbaars of onoverzienbaars, dan, in die grenssituatie van mogelijkheid van het onmogelijke, ervaren we de grenzen, de onmogelijkheid, van onze eigen mogelijkheden. Dan zinken we in geloof en hoop en liefde op de knieën,

Religie 14

biddend en wenend als een waanzinnige. Dit zijn, zoals theologen ze met enig chauvinisme noemen, de “theologale” deugden, waarmee ze bedoelen dat we tegen het onmogelijke zijn aangelopen. Hier, in het gebied van deze grenssituaties, wordt ons gevraagd het schijnbaar ongelooflijke te geloven (denk aan Maria, of aan Abraham op weg naar het land Moria). Iets geloven wat uiterst aannemelijk of zelfs maar waarschijnlijk is vraagt tenslotte maar een minimaal geloof. Maar geloven in iets wat niet te geloven lijkt, wat onmogelijk te geloven is, dàt is pas werkelijk geloof. Heb je echt geloof, zei Jezus, dan kun je tegen een berg zeggen “ ‘verplaats u van hier naar daar’, en hij zal zich verplaatsen” (Matt. 17:20). Zo ook met hopen wanneer alles hopeloos lijkt, wat Paulus noemt “hopen tegen alle hoop in” (Rom. 4:18) – dat is pas werkelijke hoop, in tegenstelling tot het optimisme dat je voelt wanneer alles meezit, de hoop van een matige makker. En ten slotte: durven houden van iemand die ver boven je staat, als een bedelaar die verliefd is op een prinses, of durven denken dat een zo geweldig persoon van jou kan houden, dat is liefde die het zout in de pap waard is. Of om nog verder te gaan en nog paradoxaler te worden: houden van iemand die niet beminnelijk is. Het is per slot van rekening geen kunst om van beminnelijke mensen te houden, van je vrienden en van hen die je vertellen hoe geweldig je bent. Maar houden van onbeminnelijke mensen, liefhebben wie jou niet liefheeft, je vijanden liefhebben – dat is liefde. Dat is onmogelijk, het onmogelijke, en we houden er dan ook des te meer van. Het uit zijn hengsels gelichte, ontwrichte leven van geloof en hoop en liefde heeft dus meer zout en meer passie en is meer de moeite waard dan dat van de goed geoliede phronimoi van Aristoteles, die zich overal moeiteloos bewegen, waardoor alles even gemakkelijk lijkt (ook als het veel oefening heeft gevergd).

De Liefde tot God 15

Religie, zo zeg ik op het gevaar af dat ik verkeerd zal worden geciteerd, is voor ontwrichte mensen. (Dat wil zeggen: voor hen die liefhebben.) In de religie springt de tijd, de tijd zelf, altijd uit de band – time is out of joint. Het religieuze levensbesef ontwaakt wanneer je de weg kwijtraakt en de dingen uit handen geeft, wanneer je merkt in een toestand te zijn gebracht die je krachten te boven gaat, of staat voor iets dat machtiger is dan jij en waardoor je uit je hengsels wordt gelicht, iets dat een onmogelijkheid behelst gezien de beperktheid van je krachten. Het religieuze levensbesef breekt door wanneer de roepstem klinkt van het onmogelijke, van de mogelijkheid van het onmogelijke, gewekt door een onafzienbare en absolute toekomst. Hier is een gebied waar de dingen niet voor onze wil of kennis buigen. Wij hebben hier niets te vertellen; we zijn er uit ons element. Dit is Gods element en niet het onze, het element van het onmogelijke, Gods gebied of “Koninkrijk”, waar God regeert. Iets, ik weet niet wat, iets in de dingen ontsnapt aan onze greep en is buiten ons bereik. Wat hier de dingen beweegt is een element van toeval dat ook onze best doordachte plannen te boven gaat, een toekomst die we niet kunnen zien, iets dat zich onttrekt aan ons gezichtsveld maar dat ons daarmee lostrekt van onszelf en blijft trekken, iets waarvoor we bidden en wenen. Ons besef van de werkelijkheid en haar grenzen wordt verstoord; ons gevoel voor wat mogelijk en wat onmogelijk is gaat ervan beven, wordt instabiel, verliest zijn houvast en zekerheid. Je verliest je greep op de dingen en komt in de greep van iets dat je meevoert. Je wordt kwetsbaar, verwachtend, raakt in beweging, bent in beweging, wordt bewogen, door het onmogelijke. Je wordt getransformeerd. Onze enige toevlucht is dan dat we ons aan ieder strootje vastklampen, dat wil zeggen: geloof en hoop te koesteren, en

Religie 16

liefde voor deze mogelijkheid van een onmogelijke en onbeheersbare toekomst die niet in onze handen ligt. Liefde en hoop en geloof zijn de deugden van het onmogelijke, meetlat van de onmetelijke toekomst. De grenzen van het mogelijke zijn veilig maar vlak, zeker maar eng, helder omschreven maar beperkend, en ze markeren de omtrek van een zouteloos en middelmatig leven zonder hartstochtelijke hoop, waar nooit echt iets gebeurt en waar alles gaat zoals het gaat. Als je aan het einde van je leven moet constateren dat al je hoop en verwachting redelijk en matig zijn geweest, toegesneden op de horizon van het toekomstig heden, en dat je nooit door het onmogelijke in beroering bent gebracht, dan zul je tevens constateren dat het leven in grote lijnen aan je is voorbijgegaan. Als je veiligheid zoekt, laat dan de religie varen en word een voorzichtige beleggingsadviseur. Het religieuze levensbesef heeft te maken met blootstelling aan de fundamentele onzekerheid en het open karakter van het leven, met wat we hier noemen de absolute toekomst, die zingevend, zoutgevend en riskant is. De absolute toekomst is een riskante onderneming, vandaar dat er geloof, hoop en liefde moeten doorbreken. Ons hart is rusteloos (inquietum est cor nostrum), zei Augustinus, het is in beroering gebracht door de mogelijkheid van vernieuwing en wedergeboorte, zwanger van een absolute toekomst, een absolute verrassing, zoals de Maagd Maria. Religie is, als het aan mij ligt, een pact of “verbond” met het onmogelijke. Een religieus levensbesef is het rusteloze verlangen naar een werkelijkheid voorbij de werkelijkheid, een sidderen voor de mogelijkheid van het onmogelijke. Als het religieuze levensbesef soms in eeuwigheidstermen wordt gedacht, dit onder invloed van Plato, dan adviseer ik een nieuwe doordenking in termen van tijd, als een temporele

De Liefde tot God 17

zijnswijze, een manier om op de golven van de tijd mee te gaan, een poging om de deining op te vangen zonder te eindigen als een verzopen rat. Vandaar dat religieuze verhalen zo vaak wonderverhalen zijn. Dat zijn verhalen van transformerende verandering, verbijsterender dan al wat Lewis Carroll met Alice durfde te laten gebeuren – maagden die moeder worden, bergen die zich op commando verplaatsen, zeeën die uiteengaan, doden die uit het graf opstaan en – wat het allerbelangrijkste is, want hierover gaan al die verhalen – zondaren die vergeving krijgen en een nieuw hart, metanoia. Vergeven is de druk van het verleden wegnemen en een nieuwe termijn van leven schenken, een nieuwe toekomst. Het valt te verdedigen dat dit de kern van Jezus’ boodschap is. De Schriften zijn vol verhalen waarin de macht van het heden wordt gebroken en waarin het werkelijke zich in zijn volle lengte en breedte opent als een bloem, waarmee de kracht van het mogelijke zich ontvouwt – de kracht van het onmogelijke voorbij het mogelijke, van het hyper-reële voorbij de realiteit. Geloof, hoop en liefde zijn dus niet een manier om je te laten meevoeren naar een bedrieglijke fantasiewereld, zoals godsdienstcritici als Freud en Marx hebben geconcludeerd; we hebben geloof, hoop en liefde nodig om in de pas te blijven met wat er werkelijk gaande is in het werkelijke voorbij het werkelijke, de hyper-reële openheid aan gene zijde van de nauwe grenzen van het heden. Het zijn geen hallucinaties; het is wat we nodig hebben voor een echte en transformerende ervaring. “Zend Ge uw ademtocht, zij ontstaan; het gelaat van de aarde vernieuwt Gij”, zingt de psalmdichter (Psalm 104:30). In de bijbelse voorstelling van God als schepper ligt de voorstelling van herschepping ingebed. God kan niet even in zes dagen de wereld scheppen en dan zijn gereedschap opbergen om er zomaar een lang

Religie 18

weekend vandoor te gaan. We verlangen van God dat Hij dag en nacht doorwerkt, want bij het maken van alle dingen hoort het nieuw maken van alle dingen, keer op keer. Geboren worden is ons niet genoeg, we willen opnieuw geboren worden, wedergeboren zoals de bijbelridders het graag uitzingen en schreeuwen (en op dat punt zing ik mee!). Ieder “ja” – denk aan het “ja” van Maria – maakt als vanzelf een volgend “ja” los, een bevestiging en voortzetting van het eerste “ja”, om te garanderen dat we niet van ons gegeven woord terugkomen. De structuur van het “ja”, die teruggaat tot het hart van de menselijke ervaring, is een structuur van verdubbeling of herhaling, van “ja, ja”, en dat is bijna precies de betekenis van het Hebreeuwse “Amen” – oui, oui, zo is het, driewerf hoera, heel goed! Jawel, ja aan wat komen zal, aan de God van ja, aan het mogelijk worden van het onmogelijke. Dit verklaart ook waarom religie een profetische dimensie heeft. Met “profetisch” doel ik natuurlijk niet op vervolmaking van ons voorspellingsvermogen over het toekomstig heden, het vooruitzien wat de toekomst brengt – godsdienstigheid als een soort weerpraatje. Ik doel op dat wat in de joodse en in de christelijke traditie de “Messiaanse” hoop en verwachting wordt genoemd, die vooruitkijkt naar de vrede en de gerechtigheid van het Messiaanse tijdperk. Zelfs Karl Marx, die zich verbeeldde dat hij een koelbloedige man van de wetenschap was die op afstandelijke wijze en uit naam van de revolutionaire historische vooruitgang de voosheid van religieuze waandenkbeelden aantoonde, vertoonde nog trekjes van de ogenrollende joodse profeet. Iedereen die iets van profetische religies weet kan zien dat de “wetenschap” der economie, die volgens Marx narekende hoe de raderen der geschiedenis draaien volgens kille economische wetten (het deel van zijn denken dat een lachertje bleek te zijn), de

HET GEHEIM

Nog steeds ben ik bezig moed te verzamelen voor het stellen van mijn vraag, die Augustinus mij leerde te stellen en waar ik werkelijk een antwoord op zoek: “Wat heb ik lief wanneer ik mijn God liefheb?” Alles hangt van deze vraag af. Dit is mijn onkardinale vraag – wat ongetwijfeld de reden is waarom een bisschop er nerveus van kan worden – de vraag van een ontwrichte. Maar voordat ik hem aansnijd, moet ik, alweer

De Liefde tot God 19

transcriptie was van een profetische passie, een profetisch verlangen naar het Messiaanse tijdperk (terwijl hij meende de religie voor joker te zetten). Marx bad en weende om een tijdperk waarin de rijke niet langer van andermans armoede leeft en zijn fortuin niet meer maakt over de rug van de weerlozen in de samenleving, van minderheden en immigranten, vrouwen en kinderen. Dat is Marx op zijn best, de meest duurzame kant van zijn werk, zijn profetischreligieuze kant, de manier waarop zelfs hij ‘s avonds vlak voordat hij insliep een gebedje bleef doen tot de Hebreeuwse Heer der geschiedenis (ook al herinnerde hij zich er de volgende ochtend niets meer van). Dat is een marxisme waarop ieder die geen liefdeloze proleet is “ja, ja” moet zeggen en vurig “kom”, “Uw Koninkrijk kome” moet bidden. Marx stamt af van een lange reeks joodse profeten, en vandaar dat, tot ontsteltenis van paus Johannes Paulus II – die samen met Ronald Reagan de eerkroon draagt als Wereldhistorisch Veroveraar van het Rijk van het Kwaad – sommige varianten van het marxistisch atheïsme het zo goed doen in de armenkerken. Vandaar ook dat het onderscheid tussen theïsme en atheïsme naar mijn idee wat onvaster is dan veel mensen denken, onvaster ook dan de meeste pausen en bisschoppen denken.

Religie 20

in het spoor van Augustinus, een bekentenis doen. Die bekentenis gaat samen met een aanbeveling aan iedereen om mee te doen, want ik ben niet van plan helemaal in m’n eentje, nog langzaam dwarrelend in de wind van deze bekentenis, achter te blijven terwijl verder iedereen weer doorloopt en zo onschuldig als een lammetje kijkt. Ik ben geen eenzame macho die in z’n eentje de afgrond in zou durven duiken. Ik beken dat ik ontwricht ben, dat ik niet weet wie ik ben. Maar ik beveel ten zeerste aan dat we allemaal elkaars hand vasthouden en samen bekennen dat wij allemaal ontwricht zijn en niet weten wie we zijn. We willen allemaal weten wie we zijn en waar ons leven “over gaat” – dat is onze eerste, laatste en blijvende zorg. Dat is de passie van ons leven, en het is een diep religieuze passie. We leven niet simpelweg ons leven, maar we vragen ons ook af – ten goede of ten kwade; het hangt ervan af op welke dag u spreekt – waarom. We leven niet simpelweg ons leven maar we dromen ook – ten goede of ten kwade – van dingen die nooit hebben bestaan en we vragen ons af waarom niet (Edward “Teddy” Kennedy’s fraaie lofrede op zijn broer Robert “Bobby” Kennedy1). We zijn niet tevreden met het leven, met de grenzen die het heden en het mogelijke ons opleggen, maar we streven en haken naar iets, al weten we niet wat. Mijn bescheiden bijdrage tot die oeroude onrust van het menselijk hart, de kleinigheid die ik aan de philosophia perennis hoop toe te voegen, is deze: We weten niet wie we zijn – en dat zijn wij. Quaestio mihi factus sum (in het Latijn klinkt het beter), zo zei Augustinus het: “Ik ben een vraag voor mijzelf geworden”, wat weer een echo is van Paulus (Rom. 7:15). Wie ben ik? Ik ben iemand die zijn leven als een vraag beleeft, wiens leven altijd im Frage is, en dit geeft zout aan het leven. We zoeken wel maar vinden niet, niet echt, als

De Liefde tot God 21

we eerlijk zijn, en dit zal een religieus hart niet de moed benemen maar het juist voortdrijven en de passie verhogen, want dit is weer een ontmoeting met het onmogelijke. We kunnen en moeten allemaal onze mening hebben; we moeten uiteindelijk tot een oordeel komen en een standpunt kiezen tegenover het leven, maar ik adviseer een onzekerheidscoëfficiënt te verbinden aan wat we dan zeggen, want ook nadat we positie hebben gekozen weten we nog niet wie we zijn. Wij Weten Het Geheim niet (let op de hoofdletters!). Om misverstanden te voorkomen: ik propageer hier geen afzijdig leven in onwetendheid, geen comfortabel leven in een oord waar nog geen “of/of” aan de orde is, in de fictieve rust van een ruimte die buiten het veld van tegenstrijdige krachten ligt, zonder keuzes en beslissingen. Verre van dat: ik heb het leven gedefinieerd in termen van zout en passie, van religieuze passie, een passie voor het onmogelijke. Maar ik beweer dat de voorwaarde voor deze passie het niet-weten is, dat niet-weten het onontkoombare element is waarin beslissingen tot stand komen, waardoor de passie verhevigd wordt. Dit niet-weten is niet maar een huis-, tuin- en keukenvorm van onwetendheid maar veeleer dat wat mystici noemen een docta ignorantia, de onwetendheid van geleerde of wijze mensen, een onwetendheid die weet heeft van zichzelf en die weet dat dit niet-weten de onontkoombare horizon is waarbinnen we moeten handelen, met alle besluitvaardigheid van dien, met alle urgentie waar het leven om vraagt. Want het leven kent geen pauze, het laat de eisen die het aan ons stelt niet voor een uurtje of twee varen als we even gaan lunchen en een uiltje knappen. Er wordt van ons verlangd dat we tot daden komen, maar onze beslissingen zijn overdekt door een dun laagje, een stil en onbehaaglijk besef, van onwetendheid. Ik wil niemand ontmoedigen. Verre van dat. Ik beschouw

Religie 22

“het geheim” niet als louter slecht nieuws maar als onderdeel van een gezond en opgewekt minimalisme, van een houding waarbij we ervan uitgaan dat je de beste resultaten krijgt door het moeilijke van het mens-zijn volledig te erkennen, door niet te veel te willen snappen en onze toestand niet al te zonnig te willen zien. Het geheim is, zo neem ik aan, dat er geen Geheim is. Dit alles zeg ik niet ter ondersteuning van een hip soort academische scepsis, van het modieuze machonihilisme dat tot de luxe van een vaste betrekking behoort. Integendeel – om het te zeggen op een manier die iedereen met aandelen in een beleggingsmaatschappij zal begrijpen: ik denk dat dit op lange termijn het meeste rendement heeft, ook al is het op korte termijn zenuwslopend. Voorzover ik het zie, en dit is denk ik van wezenlijk belang voor het ontwrichtende en gepassioneerde levensbesef dat ik probeer te verwoorden, hebben we geen verbindingslijn naar een Transcendente Supermacht die ons Het Geheim van De Zin van ons leven meedeelt, of van het heelal, of van goed en kwaad, en die dat zou doen op voorwaarde dat wij bidden en vasten en geen onreine gedachten hebben. Dat is geloof ik de voorstelling die veel mensen van religie hebben, waaronder ook een heleboel religieuze mensen, en dit probeer ik hun uit het hoofd te praten. De beste manier om tegen de hier gewraakte neiging te waarschuwen is, zo moet ik hierbij zeggen, het gebruik van Hoofdletters. Bij mijn weten hebben we geen Super-Openbaring ontvangen, geen Apocalyptische Onthulling die aan al onze vragen een einde maakt. Ook hebben we, moet ik erbij zeggen, geen filosofische en zelfs geen natuurwetenschappelijke Supermethode gevonden die, zo lang we deze maar streng hanteren (De Methode), het Wezen of de Hyperessentie van de Werkelijkheid aan het licht zou brengen, die ons door de woelige baren van het worden

De Liefde tot God 23

zou loodsen of die door de sluier van verschijnselen heen zou prikken. We kunnen niet via wetenschap, filosofie of religie het voorrecht van een Bijzonder Inzicht in Hoe Het Allemaal Zit verwerven en zo een veilig plekje hoog boven de gewone stervelingen krijgen, waar “wij” (filosofen, natuurkundigen, ware gelovigen enzovoorts) ons dan zouden onderscheiden van de arme sloebers die daar beneden door het dagelijks leven dwalen zonder De Weg te weten. Iedereen heeft “een weg” nodig, dat ontken ik niet, maar ik ontken wel dat iemand het recht zou hebben zijn eigen weg met een Hoofdletter te schrijven. Er is geen weg waarlangs je de Weg te weten komt, althans geen weg die mij bekend is. Door ronduit te bekennen dat we niet weten wie we zijn, dat we van het Geheim zijn afgesneden, zien we ons voortdurend gedwongen met “interpretaties” te werken. Het onvermijdelijke daarvan is een goede manier om aan te geven wat “hermeneutiek” is (dit woord heeft een zekere gangbaarheid gekregen onder academici van deze tijd). Ik propageer geen onwetendheid en zeg niet dat waarheid niet bestaat. Maar de beste manier om over waarheid na te denken, zo beweer ik wel, is de waarheid te benoemen als de beste interpretatie die iemand vooralsnog heeft gevonden met erkenning dat niemand weet wat daarop volgen zal. Er zijn heel veel concurrerende waarheden, die met elkaar vechten om een plaats onder de zon, en de waarheid is dat we met dit conflict moeten leren leven. De hemel zal zich niet openen om ons De Waarheid in de schoot te werpen. Met het hameren op dit hermeneutisch inzicht, dat interpretatie onvermijdelijk is, treedt er ook een verschuiving op in wat we bedoelen met “waarheid” – een verschuiving naar het doen van waarheid. Dit lijkt een beetje op het doen van het onmogelijke; in hoofdstuk 5 kom ik hierop terug. Ik zal daar

Religie 24

betogen dat dit vooral kenmerkend is voor dat wat we bedoelen met “religieuze waarheid”. Want met “religie zonder religie” bedoel ik niet een religie zonder waarheid. Wij moeten het helaas stellen zonder apokalyps die Het Geheim voor ons ontsluiert. We kunnen niet heksen en doen allemaal ons best om elke dag goed door te komen. Het geheim is dat er geen Geheim is, geen Allesdoorbrekend, Allesverklarend Principe, geen Openbaring die de dingen toont zoals ze Werkelijk Zijn en die zo de interpretatiestrijd zou doen bedaren. Doen we onze mond open, dan zijn wij het slechts die spreken, wij existerende stakkers, zoals Kierkegaard het graag mocht zeggen, en we zouden er verkeerd aan doen te denken dat wij spreekbuis van het Zijn of het Goede of van de Almachtige zijn. Maar vanuit mijn gezichtspunt is dit geen slecht nieuws, want het helpt allicht tegen de groei van het aantal mensen die zichzelf verwarren met het Zijn of met het Goede, of met de Almachtige, die menen dat zij in de wereld gekomen zijn om alle andere mensen te vertellen hoe God of het Zijn of de Natuur (of nog iets Anders) erover denkt, terwijl we in feite niets anders horen dan de mening van Jan Klaassen, best een goede jongen als je hem beter leert kennen, alleen: hij neemt zichzelf een tikkeltje te serieus. Ik loochen ook niet de “Heilige Schriften”, zoals ze heten, of het “woord van God”. Ik probeer slechts een goede beschrijving ervan te geven door het een plaats te geven binnen het niet-weten, binnen deze lofzang op de geleerde onwetendheid waarbij ik momenteel de snaren tokkel. Daarom blijf ik bij mijn minimalistische hypothese, zelfs wanneer we een Boek der Openbaringen, een Apocalyps, tot onze heilige Schriften rekenen. Er ontbreekt immers een apocalyptische openbaring dat dit Boek “De Apocalyps” is. Dit wordt in geloof, dat wil zeggen als door een spiegel in

De Liefde tot God 25

raadselen, aangenomen door hen die in dit Boek geloven, dat wil zeggen zonder apocalyps. Zelfs de Apocalyps doet het zonder apocalyps. Dit betekent dat zij die in dit Boek geloven voorzichtig moeten zijn met beweringen over De Openbaring die ze (menen te) hebben ontvangen. Want dat zij een openbaring ontvangen hebben is hun interpretatie, waar niet iedereen het mee eens is. Een openbaring is een interpretatie waarvan de gelovigen geloven dat zij een openbaring is, hetgeen betekent dat een nieuwe deelnemer aan de interpretatiestrijd zijn intrede heeft gedaan. Gelovigen moeten derhalve een neiging tot triomfalisme over wat zij geloven de kop indrukken, zowel voor zichzelf als in de gemeenschap waartoe zij behoren. Afgezien van de eigen verdiensten van het boek, waarover we een interpretatiestrijd kunnen voeren (en blijven voeren), is het voornaamste wat zij verder kunnen aanvoeren ter bevestiging van hun geloof dat dit De Openbaring is, het feit dat zij erin geloven of dat er al eeuwenlang in geloofd is (en een van de redenen daarvoor was, zo leert de geschiedenis vaak, het lot dat beschoren was aan hen die weigerden te geloven). Door alle andere mensen “ongelovig” te noemen of door alle andere mensen van gebrek aan “transcendentie” in hun leven te betichten en daarom op hen neer te zien, getuigen zij van niets anders dan hun eigen kleinzieligheid. De religie heeft trouwens geen monopolie op de markt van hen die beweren Het Geheim te Kennen. Dezelfde bescheidenheid zou ik willen aanbevelen bij natuurwetenschappers en filosofen, die evenzo de neiging moeten onderdrukken om de Fysica dan wel de Metafysica met apocalyptische ogen te bezien en met een hoofdletter te schrijven, om zo te voorkomen dat deze overigens eerbare bezigheden, samen of elk voor zich, ten prooi vallen aan de illusie dat zij het zijn die de zachte onderbuik van de Natuur,

Religie 26

of het Zijn, of de Werkelijkheid gevonden en getroffen hebben; dat zij, als ik het zo mag zeggen, de vinger op de knop van het Zijn hebben. De erkenning dat wij geen toegang hebben tot Het Geheim betekent een heilzame waarschuwing, die ons leven wellicht behoedt voor het geweld, voor de intellectuele razernij die telkens dreigt uit te breken wanneer we tegen iets aanlopen dat “anders” is. Het andere is het zwarte schaap der gelovigen. Maar deze erkenning heeft niet alleen gevolgen in de vorm van kritiek en afwijzing. Andere gevolgen zijn in hoge mate positief en bevestigend, en staan in nauw verband met de religieuze passie voor het onmogelijke die ik hier probeer te verwoorden. Als immers het geheim is dat er geen Geheim is, dan volgt hieruit dat we alleen maar kunnen geloven, en zelfs moeten geloven, en zelfs dat we iets moeten geloven. Wanneer ik zeg dat we niet weten wie wij zijn, dan zeg ik dat niet met de handen in het haar. Ik propageer geen moedeloosheid en wanhoop, en zeg niet dat we er de brui aan moeten geven. Zoals iedereen zou ik graag over zoveel mogelijk dingen zoveel mogelijk weten en ik heb een fortuin gestoken in mijn bibliotheek. Ik ben hier niet bezig mijn “klaagliederen” te dichten, zit niet naargeestig te jammeren dat alles ijdelheid is, een zinloze Sisyfus-arbeid. Integendeel, dit alles maakt deel uit van een opgewekt en positief streven waarbij onze roeping erkend wordt om onszelf uit te vinden en opnieuw uit te vinden, of – ik heb het immers over het soort dingen dat we niet in de hand hebben – ons opnieuw te laten uitvinden, ons te laten inhalen door het onmogelijke. Ik stel voor dat we ons openstellen voor een toekomst die we slechts in raadselen en door een spiegel zien aankomen, waar we desalniettemin hartstochtelijk op hopen en naar verlangen. In plaats van een Sisyfusklacht hoor ik liever een groot, reusachtig “ja”, zoals

Aan het begin van zijn Belijdenissen zegt Augustinus dat ons hart onrustig is en geen rust vindt totdat het rust bij God. Dit heb ik wat oneerbiedig herschreven door te zeggen dat we allemaal een beetje ontwricht zijn. We worden heen en weer geslingerd door het ene verlangen na het andere, soms door verschillende verlangens tegelijk, en we zullen geen vrede hebben totdat we rusten bij “God”, want de naam van God is de naam voor wat wij liefhebben en verlangen. Wat dit ook moge zijn. Zo komen we opnieuw terecht bij de vraag waar we steeds op uit zijn geweest: wat heb ik lief wanneer ik u liefheb, mijn God? U weet dat ik u liefheb, o Heer, zegt Augustinus tegen God. U weet, Heer, en ik weet evengoed, dat ik iets najaag, heen en weer word geduwd door mijn rusteloos zoeken naar iets, door een diep verlangen, een verlangen zelfs voorbij het verlangen, voorbij bepaalde verlangens naar bepaalde dingen; door een verlangen naar ik-weet-niet-wat,

27

WAT HEB IK LIEF WANNEER IK MIJN GOD LIEFHEB?

De Liefde tot God

het prikkelende “ja” van Molly Bloom aan het slot van Ulysses. “Ja, zei ik, ja ik wil, Ja.” Heel opwekkend. Mocht ik ooit een keer tegen mijn eigen regels zondigen, dan zou “ja” (“Ja”) het woord zijn waarbij ik mezelf een hoofdletter veroorloof: ja aan de toekomst, aan wat komende is, aan mogelijkheden die geen oog heeft gezien en geen oor heeft gehoord, aan de mogelijkheid van het onmogelijke, ja aan de God van ja, aan “Ja”-weh. Oui, oui, amen. God is ja. Ja, ja aan mijn God. Eindelijk heb ik nu de moed verzameld om onze vraag bij de kop te nemen en terug te keren naar mijn beste Augustinus, die we in zijn Belijdenissen bezig zagen met bidden en wenen over zichzelf, bij taferelen zo intiem dat we er met een blos op de wangen getuige van zijn, met woorden zo persoonlijk dat we ons ervoor schamen mee te luisteren.

Religie 28

naar iets onmogelijks. Maar zelfs wanneer we op de vleugels van een dergelijke liefde worden meegevoerd, blijft de vraag: wat heb ik lief, wat zoek ik? Als Augustinus zo spreekt, dan moeten we ons niet voorstellen dat hij te kampen heeft met een grote holte, met een gebrek of leegte waarvoor hij vulling zoekt, maar dat hij overvloeit van liefde en voor zijn liefde een richting zoekt. Hij wil niet iets hebben maar moet juist iets kwijt. Wat is de naam van wat ik liefheb wanneer ik mijn God liefheb? Er staat geschreven dat God liefde is, en daarom komen we met deze vraag, zoals ik al gezegd heb, gauw in een cirkel terecht die bisschoppen altijd zenuwachtig maakt. Zou het zijn zoals Augustinus de bisschop dacht, dat we altijd wanneer we door liefde voor iets worden meegesleept – liefde voor wat dan ook – eigenlijk God aan het zoeken zijn maar gewoon nog niet hebben leren beseffen dat het God is, ongeveer zoals ik Joop wel kan zien binnenkomen ook als ik niet weet dat het Joop is? Of zou het andersom zijn: dat de naam van God een naam is die we aan dingen verlenen die ons zeer dierbaar zijn, zoals vrede of rechtvaardigheid of het Messiaanse tijdperk? Wat is een voorbeeld van wat? Is liefde een manier om een voorbeeld van God te geven? Of is God een naam die we geven aan voorbeelden van liefde? Is het een het ander of het ander het een? Gegeven mijn uitspraken over het Geheim moet ik er met nadruk op wijzen hoe vruchtbaar en hoe productief de gevolgen zijn als we deze vraag open laten. Wanneer de confessioneel gebonden geloofsgemeenschappen het officiële orthodoxe standpunt huldigen dat God het onderwerp is en liefhebben het gezegde daarbij, dan probeer ik wat ruimte te laten voor heterodoxie. Bisschoppen en kardinalen zijn “hengselhangers”, proberen religie op te hangen aan de

De Liefde tot God 29

Rechte Leer, zodat de deuren der orthodoxie soepel openzwaaien voor de gelovigen en stevig dicht zitten voor de ongelovigen, terwijl ik geneigd ben te denken dat wij allemaal door het geheim ontwricht zijn, en dat dit het leven zijn zout en zijn religieuze passie verleent. Ik interesseer me niet voor een grens die getrokken wordt tussen orthodox en heterodox, zelfs niet voor een grens tussen theïstisch en atheïstisch of tussen religieus en profaan. Mijn kardinale onderscheid is het onderscheid tussen zout en zouteloos, waarmee ik de diverse manieren om God lief te hebben markeer, bij wie niets onmogelijk is; dit is het wezenskenmerk van religieuze passie. Augustinus zegt dat God liefde is en dat hetgeen we liefhebben wanneer we onze God liefhebben God is, en dat “niet-gelovigen” (hijzelf vóór zijn bekering daarbij inbegrepen) die naar andere dingen op zoek gaan, of dit nu grootse zaken zijn zoals gerechtigheid of heel laag-bijde-grondse zoals de bevrediging van lusten en hebzucht, eigenlijk bezig zijn met een meer of minder verlichte of verduisterde zoektocht naar God, waarbij zij alleen niet beseffen dat het God is waarnaar zij op zoek zijn. Maar hoe stevig Augustinus deze deur ook probeerde te sluiten, naar mijn mening bleef die toch op een kiertje staan. Want zijn vraag laat zien dat er aan de passie voor God nog meer vastzit. De vraag van Augustinus blijft klinken ook nadat hij ermee klaar denkt te zijn. Ofwel, ik zou zijn vraag open willen laten en als vraag de vrije teugel willen geven, om hem dan de plaats te geven van een cruciaal en blijvend onderdeel van onze levenspassie, van het quaestio mihi factus sum waarover ik al sprak. Als we uit alle macht God liefhebben, dan weten we niet of liefde een voorbeeld van God is dan wel God een voorbeeld van liefde; of gerechtigheid een van de benamingen is die we gebruiken bij het spreken over God dan

Religie 30

wel de naam van God een manier van spreken over gerechtigheid, of over het onmogelijke (enzovoorts). We erkennen onze blijvende verwarring op dit punt, en onze onmacht om deze verwarring weg te nemen. Augustinus’ vraag “Wat heb ik lief wanneer ik mijn God liefheb?” blijft bestaan als een levenslange en onuitroeibare vraag, een eerste, laatste en constante vraag, die ons permanent achtervolgt door het gangenstelsel van onze dagen en nachten, en die zo ons leven zout en vuur verleent. Dit komt doordat die vraag verweven is met de andere hardnekkige Augustinusvraag: “Wie ben ik?” waarop Augustinus, zoals we hierboven zagen, in het machtige tiende boek van de Belijdenissen antwoordt: “een akkergrond van moeite en veel zweet”. In uw ogen, o Heer, zegt hij, “ben ik een vraag voor mijzelf geworden.” Deze twee vragen, de vraag naar God en de vraag naar het ik, gaan dus bij Augustinus hand in hand. Hoeveel God, zoveel ik; hoe meer ik inwendig in opschudding ben over de vraag wat ik liefheb, des te meer word ik opgeschud door de vraag wie ik ben, en die vraag wekt en versterkt het besef een “ik” te zijn. Daarom meen ik heel Augustiniaans te spreken wanneer ik zeg: we weten niet wie we zijn – en dat zijn wij. Ik zet geen vraagteken achter het ik; ik beschouw het “ik” zèlf als een vraag. Erkennen we dat we niet weten wat we liefhebben wanneer we onze God liefhebben, dan erkennen we ook dat we niet weten wie we zijn, wij die onze God liefhebben. Wie ben ik? zo vraag ik met Augustinus, en het antwoord luidt: ik ben een vraag voor mijzelf. Wie ben ik? Het antwoord dat daarop komt is weer een vraag: het antwoord is dat je aan het vragen blijft, de vraag levend houdt – en dat is een “ik” – dat je blijft vragen en God liefhebt, God liefhebt en doet wat je wilt (dit is nog een andere interessante gedachte van Augustinus, al geef ik er nu een bepaalde draai

De Liefde tot God 31

aan). Wat heb ik lief wanneer ik mijn God liefheb? God? Gerechtigheid? De liefde zelf? Alweer is het antwoord een nieuwe vraag. Ik ben degene die hierover piekert, en de naam van God is de naam van datgene waarover ik pieker. Ik word heen en weer gerammeld (perturbatio) door het onmogelijke. Behoudende, orthodoxe en “rechtse” religieuze mensen zullen nu menen dat ik loop te kletsen, dat ik de vraag ontduik en geen antwoord wil geven. In feite is het precies andersom. Mijn bedoeling is juist de passie van deze vraag de vrije teugel te geven. Ik bedoel juist, aangezien ik betwijfel of er wel zoiets als “Het Antwoord” op deze vraag bestaat, dat we niets anders kunnen dan antwoorden. Op de manier zoals Maria antwoordde “hier ben ik” toen Gabriël de verbijsterende aankondiging van de geboorte van een zoon deed aan de Maagd, of zoals Abraham “hier ben ik” antwoordde toen de Heer de dood van zijn zoon eiste (een heel problematisch verhaal, dat om zorgvuldige toelichting vraagt). De hele bedoeling is te reageren, de waarheid te doen, waarheid te doen gebeuren, facere veritatem zoals Augustinus zei, gerechtigheid doen, het onmogelijke doen, de berg van zijn plaats doen komen, gaan waar ik niet gaan kan, zelfs al weet ik niet wie ik ben of wat ik liefheb wanneer ik mijn God liefheb. Mijn “verantwoordelijkheid” is niet slechts achter mijn tekstverwerker te zitten speculeren over de naam van God, maar het doen van gerechtigheid. Als de liefde van God roept, dan kunnen we maar beter antwoorden. Als de eis van rechtvaardigheid ons toeroept, kunnen we maar beter antwoorden: “Hier ben ik!” Want het is dan God die roept, en wij moeten antwoorden, verantwoordelijk zijn. Dit betekent ook dat behoudende, orthodoxe en rechtse religieuze mensen moeten oppassen dat hun drang om in grammaticaal correcte formuleringen te specificeren en vast te leggen wat zij liefhebben wanneer zij

Religie 32

hun God liefhebben niet overgaat in gemakzucht, onverantwoordelijkheid en zelfgenoegzaamheid. Ze zouden ten onrechte kunnen denken dat ze door ondertekening van een of ander belijdenisgeschrift of door te doen wat hun in de geloofshandboeken van hun religieuze voorlieden wordt opgedragen hun plicht hebben gedaan en hun verantwoordelijkheid tot op de bodem hebben volbracht. Het betrekkelijk vastomlijnde karakter van hun geloofsbelijdenis wordt dan een pasklaar antwoord, dat in de plaats komt van een reageren “in geest en waarheid” (Joh. 4:24). Ik ben aan het zoeken en tasten naar een authentiek religieuze voorstelling van “waarheid” en een ware voorstelling van “religie”, een voorstelling die draait om het piekeren over jezelf en over wat je liefhebt, over het zich laten ontwrichten en beroeren door het onmogelijke. Inquietum est cor nostrum: Ons hart is onrustig en zal niet rusten totdat het rust in u, o Heer, mijn God. Maar wie bent u, Heer? En waar bent u? En wie ben ik? Ik beweer dat de structuur van het religieuze precies daar ons leven binnendringt waar we de grens van onze krachten, vermogens en mogelijkheden ervaren en waar we aanlopen tegen het onmogelijke, dat onze krachten te boven gaat. Wie het religieuze afwijst, wil zijn eigen zelfbeheersing, zijn eigen kracht, zijn eigen wil behouden. De stoïcijnen in de oudheid zeiden dat autonomie en autarkie te verkrijgen zijn wanneer we het mogelijke nastreven, het noodzakelijke aanvaarden, en onze grenzen in acht nemen: dan zullen we gelukkig zijn omdat we niet iets zullen missen waarnaar we ons verlangen laten uitgaan. Augustinus dreef hier de spot mee door te zeggen dat zulke mensen gelukkig zijn doordat ze vrede hebben gesloten met hun ellende! Het advies van de stoïcijnen was de religie af te wijzen, te weigeren jezelf kwetsbaar op te stellen, kalmte en apatheia (passieloosheid) te verwerven, terwijl in het

De Liefde tot God 33

religieuze levensbesef al die kalmte door een goddelijke passie, een goddelijke perturbatio, een goddelijke ontwrichting verstoord wordt – door een rusteloos woelende passie voor het onmogelijke. Bedenk hierbij dat de befaamde “bekering” van Augustinus niet speciaal gelegen was in zijn afscheid van seks en romantiek (wat alleen maar de meest sensationele kant van het gebeuren was) maar in zijn afscheid van de beschikking over zichzelf, van de gerichtheid op zijn carrière en de ambities van een steeds beroemder wordend redenaar met uitzicht op een goedbetaalde, belangrijke post in het Romeinse staatsbestuur. Zijn bekering vond plaats op het ogenblik dat zijn zelfbeheersing plaats maakte voor beheersing door God, toen zijn eigenliefde het veld ruimde voor een liefde tot God. Pas toen hij de betovering van de eigenliefde had gebroken – Gij weet dat ik u liefheb, o God – werd hij bezocht door de vraag: maar wat heb ik lief wanneer ik mijn God liefheb? Zolang hij zijn eigen begeerte naar het vlees en zijn eigen ambities volgde, was het absoluut geen vraag waar hij op uit was. De bekering van Augustinus was gelegen in een transformatie van wat hij liefhad, en dit behelsde een zelftransformatie waarbij Augustinus veranderde in een vraag voor zichzelf, en zijn liefde in de vraag wat hij liefhad. Deze diepe en resonerende vraag wat hij liefhad wanneer hij God liefhad was geen vraag die hij zich in abstracto of voorafgaand aan zijn liefde stelde. Het was niet alsof hij was uitgenodigd om op een conferentie over dit onderwerp te komen spreken waarbij de sponsors hem een leuk honorarium plus onkostenvergoeding hadden aangeboden zodat hij er verstandig aan deed iets op te hoesten. “God” was voor Augustinus niet een soort grandioze theoretische of verklarende hypothese, zoals de “theorie van alles” waar natuurwetenschappers tegenwoordig zo naarstig naar op zoek

Religie 34

zijn, maar iets waardoor zijn leven was getransformeerd. De vraag die hij over de liefde stelde was een vraag die hij binnen de liefde opwierp, binnen de passie van zijn liefde, waarin hij wat hij reeds liefhad probeerde te begrijpen. Toen de liefde tot God hem begon in te halen en te ontwrichten en zijn leven op zijn grondvesten deed schudden, toen begon de vraag: “wat heb ik lief wanneer ik u liefheb, o Heer” tanden te laten zien. In de regel denken we eerst iets of iemand te moeten leren kennen voordat we er liefde voor kunnen opvatten. Maar een van de grote lessen uit het werk van Augustinus is dat liefde aanspoort tot het zoeken naar kennis. Aangespoord door het geliefde probeert de liefde dat wat zij liefheeft te begrijpen. We zullen hier straks een illustratie van tegenkomen als we ons bezighouden met Anselmus, wiens denken heel dicht bij dat van Augustinus staat. Liefde is de drijfveer achter de vraag èn maakt het mogelijk dat we begrijpen wat we liefhebben, althans voorzover dit begrijpelijk is. In het religieuze levensbesef hebben we een vurige liefde voor iets dat zich verzet tegen Volledige Verklaring, iets dat weigert “neer te komen op” een paar vaste vormen. In tegenstelling tot de manier waarop zijn orthodoxe lezers de Belijdenissen graag lezen meen ik dat uit het verhaal van Augustinus blijkt dat religie niet noodzakelijkerwijze haar intrede doet als we een handtekening zetten onder een of ander confessioneel geloof, maar wanneer we onze liefde belijden voor iets buiten onszelf, wanneer we ons (volgens één mogelijke etymologie) herbinden (re-ligare) aan iets anders, dat wil zeggen aan iets anders dan onszelf, of (volgens een andere etymologie) wanneer we onszelf bijeenrapen (re-legere) en ons centrum verleggen naar een transformerend brandpunt van onze liefde. Er komt iets groters en grootsers dan wijzelf langszij, het duwt ons omver en schudt ons uit. Onze krachten,

De Liefde tot God 35

vermogens en mogelijkheden worden overweldigd en aan iets onmogelijks blootgesteld. Er is iets dat eisen aan ons stelt en ons uit de cirkel van eigenliefde losschudt, ons losmaakt van onszelf en in dienst stelt van anderen en van iets dat komen gaat. Het religieuze levensbesef dient zich aan wanneer ik rigoureus loyaal ben, een “religieuze” trouw betoon (met religio volgens nog een andere etymologie, in de zin van “nauwgezet” of “gedisciplineerd”) in de dienst aan iets anders dan mijzelf, belangrijker dan ikzelf, waaraan ik een gelofte doe, iets dat mij heeft, meer dan ik mijzelf heb. Zelfs wanneer we niet veel helderheid hebben over wat dit precies is. Speciaal dan. Alleen dan word ik gedreven tot vragen en bevragen van wat ik liefheb. Liefde spoort mij aan tot begrip van wat ik liefheb wanneer ik mijn God liefheb. Op z’n allerminst ben ik verliefd op de liefde, niet in de zin dat ik zou houden van verliefdheid, van amoureus geflirt zonder toezeggingen, hofmakerij zonder huwelijk, seks zonder kinderen, maar in de zin dat ik door liefde op de huid gezeten word, overvallen word door liefde, van mijzelf word losgemaakt door liefde. Ik meen dat de gehele voorstelling van een ik berust op deze toewijding, dit geven van mijzelf aan iets buiten mijn eigenliefde – aan de kinderen, alle kinderen, niet alleen die van mijzelf, aan de toekomst, aan de geringste onder ons. In naam van God, of de gerechtigheid, of de Kracht, of iets anders, ik weet niet wat. Ook al ziet de hele wereld mij als een huis, tuin en keukenatheïst (mocht u nog werken met het steeds twijfelachtiger wordend onderscheid tussen theïsme en atheïsme). Misschien juist dan. Dit is geen akte van beschuldiging tegen confessioneel geloof. De religie van de kerken en van het georganiseerde geloof blijft nog altijd, ten goede of ten kwade, de heersende vorm van religie en de permanente bewaarplaats voor de

Religie 36

oudste religieuze verhalen. Zij geeft de religie een kritische massa, een structuur en een maatschappelijke duurzaamheid zonder welke zij wellicht zou verdwijnen of oplossen. Zij voorziet in blijvende structuren – gebouwen en instituten en gemeenschappen – waarbinnen de grote verhalen worden bewaard, geïnterpreteerd en doorgegeven aan het nageslacht. Zij nemen ontelbaar veel daden van dienstbetoon en hulpverlening voor hun rekening en zij bewaren de naam van God door die systematisch en consequent te verkondigen en te bezingen. Afschuwelijk veel tijd besteden zij ook aan pogingen om de orde in eigen gelederen te bewaken, om andersdenkenden het zwijgen op te leggen en om hen die het helaas niet eens kunnen zijn met hun gemeenschappen en instituten buiten te sluiten – te “excommuniceren” – om slag te leveren met aanhangers van een ander geloof en, in het algemeen, om te proberen de mensen die met hen van mening verschillen zwart te maken. Het volk van de onmogelijkheid is dus ook een onmogelijk volk, en daar zal ik in hoofdstuk 4 meer over zeggen. Het is nooit anders geweest (een schrale troost). Institutionele gemeenschappen worden gedefinieerd door hun identiteit en hun vermogen die identiteit te bewaren, wat ook de macht inhoudt om hen die anders zijn uit de gemeenschap te stoten. Als de gemeenschap aan al te veel “anderen” gastvrijheid biedt, dan is zij geen gemeenschap meer. Gastvrijheid, het verwelkomen van anderen, is iets wat religieuze instituten vol vuur prediken maar wat ze met een zorgvuldig doordacht voorbehoud praktiseren. Ieder religiebegrip dat ruimer is, religiositeit zonder confessionele religies, onze religie zonder religie daarbij inbegrepen, zal altijd moeten parasiteren op de confessionele vormen, zal daarvan leven, zal een variatie daarop zijn en zal voortdurend afhankelijk zijn

De Liefde tot God 37

van het wereldlijk lichaam en de geestelijke stem die deze instituten aan de religie geven. Dit is geen anticonfessioneel pleidooi; ik wil slechts onderstrepen dat dit geloof van binnen uit door een fundamenteel niet-weten in opschudding behoort te worden gebracht, door een geloof zonder geloof, door een besef van het geheim, en dat een confessioneel gelovige net als iedereen zou moeten te belijden niet te weten wie hij is. Quaestio mihi factus sum is een goed organisatiemodel en niet alleen maar iets voor de binnenkamer en het eigen hart. Het gaat hierbij altijd om een plek tussen de concrete en omschreven religies – bijvoorbeeld de islam of het katholieke geloof, met hun reusachtige wapentooi van credo’s en instituten, met hun bisschoppen, hun molla’s en soms hun legers – en die fundamentelere, meer openliggende religie die niet weet wat zij gelooft, die niet de middelen heeft om het hoofd ter ruste te leggen, die een vraag voor zichzelf is geworden, die niet weet wat we liefhebben wanneer we onze God liefhebben. Geloven is niet veilig. Geloof vult niet alle gaten en kieren met almaar meer geloof, waardoor een volmaakt, samenhangend en afgerond geheel zou ontstaan. Geloof is altijd – en dit is er een bestaansvoorwaarde van – geloof zonder geloof, geloof dat van moment tot moment, van beslissing tot beslissing vraagt om de steun van een vernieuwing, heruitvinding en herhaling van geloof die, als ik het zo zeggen mag, voortdurend het gevaar van onderbreking loopt. In geloof huist altijd ongeloof. Vandaar dat het nieuwtestamentische gebed “Heer, ik geloof, kom mijn ongeloof te hulp” (Marcus 9:24) zo raak is. Want mijn geloof laat zich niet isoleren van mijn ongeloof. Het komt mede door ongeloof tot stand, en daarom is geloof geloof en geen kennis. Want ik weet niet wat ik liefheb wanneer ik mijn God liefheb. Het is niet dat ik God niet zou liefhebben, want

Religie 38

dat is geen kwestie van weten, maar dat ik altijd vraag wie of wat de God is die ik liefheb. Wij zijn sociale en historische wezens, concreet gesitueerd in een of andere historische, culturele en talige traditie, gevormd en gekneed door een of andere religieuze traditie. Onze religieuze aspiraties hebben een omlijnde vorm gekregen door de tradities waarin we thuishoren en waardoor we zijn gevoed, door de wijze waarop de naam van God voor ons gewicht en massa heeft gekregen. Ik ontken dat niet: ik beaam dat. Ik verlang niet mij van zo’n historische gesitueerdheid los te wringen uit naam van een puur persoonlijke of een overkoepelende, a-historische, universele religieuze waarheid, wat de religie zou zijn van een Aufklärer, een intellectueel die zich verheven voelt boven huis-, tuin- en keukengelovigen. Een God zonder historische gestalte, een religie zonder het lichaam van een gemeenschap en haar tradities, is een bloedeloze abstractie. Maar ik zou willen dat deze vastomlijnde religieuze levensvormen van binnen worden opgeschud door het geheim dat met hun historische toevalligheid gegeven is, dat zij im Frage komen door de vraag wat zij liefhebben, en steeds gedwongen worden heen en weer te pendelen tussen de vastomlijnde historische vorm die hun religieus verlangen heeft gevonden en de openheid van het geheim, van de evenzeer religieuze belijdenis of confessie dat we niet weten wie we zijn of wat we liefhebben wanneer we God liefhebben. Een christen – om het voorbeeld te nemen waar ik het best mee kan werken – is iemand die belijdt dat de macht van God bij Jezus is, dat Jezus de Immanuel is, dat wil zeggen “God met ons”, en die tegelijk, in één adem door, voortdurend geplaagd wordt door de vraag die Jezus stelt: “Wie zeggen de mensen dat Ik ben?” (Matt. 16:15). In tegenstelling tot de

De Liefde tot God 39

beknopte wijsheid van de bumperstickers is Jezus niet Het Antwoord maar de plaats van de vraag, van een afgrond die zich opent door het leven en sterven van een man die vergeving boven vergelding stelde en die daarmee alle menselijke berekening verstoorde, die totale verwarring bracht onder de makelaars in eindigheid die altijd zoeken naar een betalingsbalans, dat wil zeggen naar afrekening. Wie is deze man die ons vergeving adviseert, die ons voorstelt dingen te laten lopen die ons toekomen, die het onmogelijke vraagt, en deed? Wat heeft zijn leven en sterven ons te zeggen over onszelf, ook over hen die door geboorte nooit zijn naam hebben gehoord? Wat gebeurt er in en wat gaat er open door onze herinnering aan Jezus, door het mysterie van zijn onverklaarbare leer van vergeving, Jezus die zei dat wij ons moesten vernieuwen van hart (metanoia)? Wat ligt er in onze herinnering aan Jezus vervat dat door alle verzamelde macht en aanzien van instituten en structuren, alle geloofsbelijdenissen en theologieën die in zijn naam durven spreken nog niet te omvatten is? Welk mysterie ontvouwt zich hier? Het mysterie van de liefde tot God natuurlijk. Maar wat heb ik lief wanneer ik mijn God liefheb? Waar zou ik zonder mijn traditie zijn, zonder mijn beduimeld exemplaar van de Belijdenissen, de Confessiones? Ik weet niet wat voor vragen ik dan zou stellen, of welke teksten ik zou lezen of in welke taal ik zou denken of in wat voor gemeenschap ik mij zou bewegen. Maar ik richt een akte van beschuldiging tegen de “afsluiting” van de confessionele geloofsvormen; ik sta hun niet toe dat zij de geloofskring sluiten, dat zij de deuren van het geloof dichtsmijten voor het binnendringen van ander geloof of ongeloof, dat zij het geloof achter gesloten deuren houden, veilig en wel, en zo zijn overgeleverd aan de illusie dat er een sluitend antwoord

Religie 40

bestaat op de vraag die er juist is om open te blijven en die voortkomt uit ons vragende, ontwrichte, onrustige (inquietum) hart. Het zou voor mij nooit gaan om een keuze tussen een vastomlijnd religieus geloof en dit geloof-zonder-geloof dat niet weet wat het gelooft of wie we zijn, maar veeleer om een plek tussen die beide in, en om het vermogen die beide elkaar te laten ontwrichten en in opschudding te brengen – en zodoende te verdiepen. Want zoals geloof altijd moet worden blootgesteld aan een ongelovig erkennen dat we niet weten wat we geloven of wat we liefhebben wanneer we God liefhebben, zo kan deze meer openliggende en onomlijnde liefde tot God niet overleven in het luchtledige, niet in een tijdloze, a-historische en boventalige plaats vertoeven boven het strijdperk van tijd en toeval, in een pure woestijn van onbepaaldheid. Als het aan mij ligt, dienen wij ons leven lang tussen die twee heen en weer te pendelen, doen we recht aan de woestijn van het geheim en blijven we ook voortdurend uitzien naar onderdak bij onze historische tradities en beschutting door onze cultuur, zonder welke we simpelweg te gronde zouden gaan. We zouden onszelf kunnen beschouwen als woestijnreizigers, als homines viatores, op weg naar een onbekende bestemming, die echter telkens op adem kunnen komen en gastvrijheid genieten bij de vastomlijnde religies, zelfs terwijl de beschutting van zo’n plaats doortrokken is van onrustige gedachten aan de verzengende woestijnzon en de bittere woestijnnacht daarbuiten. NOTEN 1 Juni 1968, na de moord op “Bobby”; beide broers waren senator.

De post-seculiere wereld als resultaat van secularisatie

41

Het is nog maar kort geleden dat het onmogelijke weer bespreekbaar werd. Te lang is het verboden terrein geweest – verboden door de “moderniteit”, door de “Verlichting”, door de grote “meesters van de argwaan”, Marx, Freud en Nietzsche, die het wilden ontmaskeren als “libido” of “vervreemd bewustzijn”. Maar filosofen van onze tijd zijn hoe langer hoe meer de “oude” Verlichting beu geworden. Zij neigen steeds meer tot ontmaskering van de modernistische ontmaskeraars, tot kritiek op de modernistische critici, tot ontgoocheling over de ontgoochelaars, tot twijfel aan het moderne vooroordeel tegen vooroordelen, en tot een zoektocht naar een nieuwe Verlichting, met een verlicht standpunt tegenover de (oude) Verlichting. Onvermijdelijk heeft dat verdeeldheid in eigen gelederen gebracht over het hete hangijzer dat religie heet. Ook intellectuelen die voor het overige volkomen “seculier” zijn staan nu argwanend tegenover de Verlichte argwaan tegen religie. Vandaar dat ik in dit boek Augustinus en het verhaal van de Annunciatie aan de Heilige Maagd erbij haal. Ik grijp de kans die mij geboden wordt door deze tijd die wel eens “postmodern” wordt genoemd. Als dit woord niet door overmatig gebruik alle betekenis had verloren, dan zou een van de voornaamste betekenissen ervan “post-seculier” zijn geweest.

Religie

Twee

Religie 42

(Een andere heel belangrijke betekenis is, of zou zijn geweest: post-industriële, hoogtechnologische “virtuele cultuur”; daarover meer in het volgende hoofdstuk.) Op dit zogeheten postmoderne ogenblik kunnen we naar grote, tranenrijke heiligen zoals Augustinus luisteren zonder zo iemand af te doen als een neuroot die steelse blikken op zijn moeder werpt. Maar ik zeg er meteen bij dat dit “post-seculiere” denkkader niet onkritisch of naïef is. Het is ontstaan als resultaat van een “iteratie”-proces: door kritiek op de kritiek is een post-kritisch standpunt bereikt. Dit standpunt vertoont een interessante gelijkenis, maar ook belangrijke verschillen, met het pre-kritische standpunt. Zo is een zekere analogie aan het licht gekomen tussen het pre-kritische en het postkritische en zijn er nieuwe verbindingslijnen tussen die twee ontstaan. Het is ook niet meer dan een analogie, want het post-kritische is ook door de kritiek heengegaan en heeft die ter harte genomen, ook als is het daarna weer verder gegaan. Het is voor mij dus van belang te vertellen hoe volgens mij de geseculariseerde wereld post-seculier geworden is. Dit doe ik weliswaar in uiterst beknopte vorm en met het verklaarde doel hiermee iets aan te tonen. Want ik vertel hier hoe het onmogelijke onlangs mogelijk is geworden, en dit raakt de kern van mijn betoog. Een goed geschiedverhaal is nooit alleen maar een verhaal; het is altijd een betoog, want geschiedenis die het zout in de pap waard is zal altijd laten zien wie wij zijn (we weten niet wie we zijn). In het nu volgende zal ik het hebben over de moderniteit en over wat “ervoor” en “erna” kwam. Eenvoudigheidshalve zal ik achtereenvolgens spreken van het “sacrale” tijdperk, het tijdperk van de “secularisatie”, en het “post-seculiere”. Maar ik wil de lezer ernstig waarschuwen heel behoedzaam met een

dergelijke vlotte periodisering om te gaan. Want ik kan er, held die ik ben, geen aansprakelijkheid voor aanvaarden.

43

In de elfde eeuw, bij de aanvang van een middeleeuwse heropleving van studie en wetenschap, schreef Anselmus van Canterbury – een groot bewonderaar van Augustinus – een boekje met de titel Proslogion (”toespraak”). Hij omschreef het als een oefening in “geloof op zoek naar begrip” (fides quaerens intellectum). Hij begint zijn verhandeling met een gebed waarin hij vraagt of God hem wil helpen God te zoeken, hem leren wil waar je God kunt vinden. Waar bent U, Heer? Ik ben ver van huis geraakt, en verdwaald, ik vraag waar mijn thuis is. Ik betwijfel niet dat het bestaat, maar de vraag is waar en hoe ik het vinden zal. Net zoals de Belijdenissen van Augustinus beweegt dit onderzoek van Anselmus zich duidelijk in een cirkel, van God naar God, God vragend om hulp bij het zoeken naar God, als een blinde die iemand verzoekt te blijven praten zodat hij het geluid kan volgen, vanuit het goed-Augustinische beginsel dat de liefde datgene probeert te begrijpen wat zij reeds liefheeft. De door Anselmus gezochte God neemt deel aan de zoektocht, aan deze onderneming. Hij wordt geacht hierbij te helpen, sterker nog: de leiding op zich nemen en de zoeker van aanwijzingen te voorzien. Want de zoeker laat zijn aandacht afleiden door wereldse beslommeringen en zijn denken is verduisterd door zonde. Het Proslogion beschrijft dus geen ontwikkeling van een cognitief nulpunt naar het oneindige, maar van een tastend en verward besef van iets of iemand, ergens, naar een verhelderd besef van wie en waar. Het beschrijft een beweging van God naar God en in God, die de weg verlicht. Zou iemand Anselmus hebben voorgesteld zich uit deze cirkel los te maken en met

De post-seculiere wereld als resultaat van secularisatie

HET SACRALE TIJDPERK

Religie 44

niets te beginnen, op een neutraal punt buiten de cirkel, dan zou Anselmus hem voor gek (of voor een dwaas) hebben versleten. Voor Anselmus is er buiten de cirkel geen licht en gebeurt daar niets. Een choreografie, een plaatsbepaling en een plattegrond van wat zich in dit boekje van Anselmus afspeelt is een zeer lastige opgave. We moeten eraan wennen dat hij niet alleen met het aangezicht naar ons gekeerd een toespraak, pros-logion tot ons richt, maar dat we hem hier ook met de rug naar ons toe op zijn bidbank aantreffen, met een gezicht dat gloeit van gebed en gericht is tot “U”, o Heer. Hij beweegt zich gemakkelijk heen en weer tussen “God”, een massief voorwerp van theologie, een groot metafysisch woord als een semantische mokerslag, en “Gij”, een fluisterwoordje tot een geliefde, o zo zacht en teer en liefdevol, het liefste woord in onze taal. “Gij” is helemaal geen uitgesproken “betekenis”, maar de aanspreekvorm van een andere persoon, veeleer voor een gesprekspartner dan voor een uitspraak of toespraak. We moeten ons een gekwelde, smachtende minnaar voorstellen die verzucht: “Waar zijt Gij, mijn Geliefde?” “Hoe lang zult Gij uw aangezicht van mij afwenden?” Dat maakt het tafereel nog ingewikkelder. Anselmus heeft zijn gezicht wel in gebed naar God toegewend, maar Gods gezicht is van Anselmus afgewend en wat Anselmus wil is, zoniet de gelaatsuitdrukking van God zien, dan toch tenminste dat God hem ziet, dat God zijn gezicht naar hem toekeert, op hem neerziet en zijn gebeden hoort. Dit is de context waarbinnen Anselmus met een van de meest verlokkelijke en meest besproken “godsbewijzen” uit de geschiedenis van de wijsgerige theologie komt, een godsbewijs dat in iedere bloemlezing een plaatsje krijgt. In een eerder boek had Anselmus al een aantal kleinere bewijzen

De post-seculiere wereld als resultaat van secularisatie 45

uiteengezet, en nu zoekt hij één overkoepelend, onweerlegbaar bewijs dat God werkelijk bestaat, een godsbewijs waarbij we zonder meer op de knieën zouden vallen in gebed, in lofprijzing en in verwondering over Gods heerlijke wegen. De befaamde redenering gaat als volgt: kijken we bij onszelf naar binnen om te bepalen wat we bedoelen met de God die we liefhebben, dan zal dit blijken te zijn “datgene, groter dan hetwelk niets denkbaar is,” zoals iedere dwaas (insipiens) kan inzien. Met een dwaas bedoelt hij niet iemand met een laag IQ maar iemand die het eindige en het oneindige door elkaar haalt, die het ongeschapene verwart met het geschapene, en die zegt dat er geen God is. Zelfs deze dwaas weet wat hij bedoelt met de God die volgens hem niet bestaat, en hij zou beamen dat dit is wat hij in gedachten heeft. Maar datgene groter dan hetwelk niets denkbaar is kan niet uitsluitend in de gedachten bestaan: alles wat buiten het denken echt bestaat zou dan immers groter zijn. Hieruit volgt dat God, datgene groter dan hetwelk niets denkbaar is, noodzakelijkerwijs niet alleen in gedachten bestaat maar ook in werkelijkheid. Want als God niet bestond, zou er iets groters dan God denkbaar zijn. Vele uitleggers hebben zich in het labyrint van deze redenering laten lokken en van velen is nadien nooit meer iets vernomen. Ik ben niet van plan hun achterna te gaan – maar gesteld dat ik dat deed, dan zou het laatste wat u van mij vernomen had voordat ik in de afgrond verdween een protest zijn tegen de formele ongeldigheid van de redenering; waarmee ik dan mijn steun zou hebben betuigd aan Thomas van Aquino, die voor de formele kant van dit godsbewijs al even weinig waardering had als ik, en hij was een heilige. Ik ben geen heilige en ben meer geïnteresseerd in de choreografie van het gebeuren dan in de logica van de redenering.

Religie 46

Wat mij interesseert is de context van een gelovige die begrijpen wil, die God vraagt om een begrijpend geloof zodat hij datgene wat hij reeds gelooft beter zal begrijpen en zo datgene wat hij heeft leren begrijpen meer zal liefhebben. Ik ben geïnteresseerd in Anselmus’ voorstelling van God als iemand die wel moet bestaan, eenvoudig omdat God zo volmaakt, zo overvloedig, zo werkelijk en zo onmatig is – een voorstelling die Anselmus ontleent aan een religieus besef dat doordrenkt is van Gods goedgunstigheid en dat de onbegrijpelijkheid van God respecteert. Anselmus heeft een zelfbegrenzende godsidee, een voorstelling die verwijst naar de onvoorstelbaarheid van het voorgestelde, naar Gods overschrijding daarvan. Wat mij in dit alles interesseert – de choreografie – is dat Anselmus deze redenering op zijn knieën ten beste geeft, in liefdevolle verering en gelovige liefde voor de God voorbij God, voor de God van zijn ervaring voorbij de God zoals voorgesteld in welke voorstelling dan ook. Hij treft God in zichzelf aan en zichzelf in God, zoekt dan verheldering van wat hij gelooft, en komt uiteindelijk tot dankzegging aan God – aan “U” – voor diens hulp om te begrijpen wat hij gelooft. SECULARISATIE

Het verschil tussen deze toestand en die van de zeventiende en achttiende eeuw, toen dit godsbewijs opnieuw ter tafel kwam, had niet dramatischer kunnen zijn. Ongeacht of de redenering in de moderne tijd weerlegd of verdedigd wordt, negeert men de choreografie, blaast de kaarsen uit, en laat de religieuze bezieling eruit wegstromen. Het bidden en wenen van Sint-Anselmus maakt plaats voor een onbewogen, broodmagere logica. De kloosterkapel, de spaarzame maar grandioze Gregoriaanse zang en de bidbank van monniken zijn allemaal verdwenen. Kant betitelt de redenering als een

De post-seculiere wereld als resultaat van secularisatie 47

“ontologisch” bewijs en bedoelt daarmee een bewijs dat niet uitgaat van empirische gegevens of van experimenten, maar van zuivere apriori’s. Voor Anselmus is dat echter het laatste wat hij bedoelt. Voor hem was dit een strandvond uit een oceaan van religieuze ervaring, uit zijn innerlijke Augustinische ervaring van Gods rijke goedheid en overdaad die hij tracht te verhelderen en verheerlijken. In de tussenliggende zes- of zevenhonderd jaar hebben filosofen, van Descartes tot Kant, gebouwd aan de voorstelling van het “bewustzijn” en het bewuste “subject”. De oude Augustinische voorstelling van het “ik”, het zondige, zichzelf bevragende, hartstochtelijke, biddende, huilende wezen met zijn onrustige hart en verdeelde wil, is verdrongen – hoewel je het in de marges van de moderniteit nog wel aantreft, bijvoorbeeld bij Pascal, en later bij Kierkegaard, zoals we zullen zien. In plaats daarvan blijkt een soeverein, beheerst, onpartijdig “denkend ding” te zijn gekomen, met volledige beschikking over zijn vermogens en mogelijkheden; het laat de inhoud van zijn denken de revue passeren om te zien welke dingen daarin staan voor iets objectiefs in de buitenwereld en welke moeten worden afgeschreven als zuiver inwendig en subjectief. Een andere manier om te zeggen wat er was veranderd is dat iemand de “religie” heeft uitgevonden en tot verboden gebied voor “de rede” heeft verklaard. In de middeleeuwen was religio de benaming van een deugd, van de religieuze houding, van de gewoonte om op een “religieuze” manier je plichten aan God te vervullen, dat wil zeggen accuraat en met een nauwgezette trouw aan God, met liefde tot God. Dit is het religieuze besef dat ik hier verdedig. Vera religio betekende: waarlijk religieus zijn, zoals men waarlijk rechtvaardig kan zijn, en niet “de ware religie” tegenover “de valse religie”. Maar er was geen afzonderlijk of afgepaald gebied dat men

Religie 48

dan diende te onderscheiden van de rede, de politiek, de kunsten, de wetenschappen of de handel. Alle meesters en beoefenaars van deze verschillende bezigheden waren in varierende mate religieus of onreligieus, loyaal of cynisch in de vervulling van hun religieuze plichten. De kerk was natuurlijk een massief aanwezig instituut, en de pausen voerden soms een titanenstrijd met koningen en keizers. Alles was doortrokken van dit besef in een christelijke wereld te leven, dan wel in een islamitische. Christendom, islam en jodendom waren overal, ze overdekten alles en iedereen, drongen door tot in alle hoeken en gaten, vormden de lucht die iedereen ademde. Maar dat was juist de reden waarom “religie” in de moderne zin van het woord, als een afzonderlijk terrein naast het “seculiere”, niet bestond. Het woord “seculier” sloeg niet op een gebied dat van de “religie” afgescheiden was, maar op iemand die geen lid was van een kloosterorde. De “seculiere meesters” in het Parijs van de dertiende eeuw zouden hoogst verbouwereerd zijn geweest als iemand uit die aanduiding had begrepen dat zij niet religieus waren. En niemand zou op het idee gekomen zijn de anonieme bouwmeesters die hun talent wijdden aan het ontwerpen en bouwen van reusachtige kathedralen, of de anonieme kunstenaars die muurschilderingen maakten over het leven van Christus of over de verhalen uit de joodse Schriften, “religieuze” kunstenaars te noemen. Daarmee zou geen verschil met wie dan ook zijn aangeduid. Zij waren gewoon bouwmeesters en schilders, en hun werk bestond uit het zichtbaar en tastbaar maken van het bijbelse leven voor de gelovigen, zoals het werk van de geestelijkheid bestond uit het toedienen van de sacramenten. “Seculiere” onderwerpen begonnen pas in de Renaissance op te duiken. Een van de vroegste voorbeelden is het veertiende-eeuwse fresco in Siena met de titel Allegorie van Goed Bestuur – taferelen

De post-seculiere wereld als resultaat van secularisatie 49

uit een ordelijke samenleving en een vredig platteland zonder enige in het oog springende “religieuze” stof. Tegen de tijd dat Kant ermee aan de slag gaat, is het argument dat Anselmus aanvoerde voor het bestaan van het wezen wiens overvloedige goedheid door Anselmus in gebed, in liturgie en in gemeenschapsleven dagelijks ervaren werd, overgeplant naar een andere wereld. Het krijgt daar de vorm van een redenering over de vraag of bestaan een predikaat is. We kunnen uit de definitie van een ding D niet zonder meer concluderen dat D ook bestaat, zo betoogt Kant, want een definitie is een verzameling predikaten en bestaan is geen predikaat. Dat blijkt bijvoorbeeld wanneer je bedenkt dat er geen cent verschil is tussen de voorstelling van honderd mogelijke daalders en de voorstelling van honderd echt bestaande daalders; de blote voorstelling of definitie van honderd daalders bevat geen cent meer of minder dan de voorstelling van honderd echte daalders in je broekzak of op je bankrekening. Het enige verschil is dat er in het tweede geval reden is voor het bewuste subject om het echte bestaan van honderd daalders te “poneren”, maar in het eerste geval niet. Bestaan heeft te maken met het “poneren” van een ding D, dat een samenstel van predikaten is, maar zelf is het geen predikaat. Volgende zaak. We hebben een wereld betreden die uit denken is opgebouwd, een wereld van rationele “subjecten” die tot taak hebben hun gewaarwordingen en ideeën te schiften en te bepalen welke daarvan een werkelijk “extern object vertegenwoordigen” en niet slechts een inwendig, subjectief mentaal gebeuren zijn. Vóór de moderne tijd was het andersom. “Onbezielde” dingen werden door middeleeuwers beschouwd als tot zichzelf beperkt of samengetrokken (contractus), terwijl wezens die een ziel bezitten buiten de oevers

Religie 50

van hun lichaam treden en zich daar uitstrekken, de wereld in (intendere). De filosofen van oudheid en middeleeuwen stelden zich het kennen en weten niet voor als een “inwendig gebeuren” waarbij uitwendige dingen worden gerepresenteerd. Integendeel, zij zagen kennen en weten als een daad waarmee de ziel de gehele wereld omvat – de wereld is in zekere zin alles, had Aristoteles gezegd – en daarmee een eenheid of eenderheid vormt (idem fieri). De ziel is altijd en voortdurend naar de wereld geopend, zoals de wereld altijd en voortdurend bezit heeft genomen van de ziel. Onze taak was niet uit een inwendige gevangenis te ontsnappen naar de uitwendige wereld, maar helderheid te brengen in het vage en onheldere contact dat we voortdurend met de wereld onderhouden. Maar de moderne denkers volgden het voorbeeld van de “nieuwe wetenschap” en van Galileo, die de meetbare massa, snelheid en positie in ruimte en tijd aan de “object”-zijde plaatste en gewaarwordingen als “rood” of “warm” aan de subject-zijde. Ook plaatste hij, in navolging van Copernicus, de meetbare beweging van de aarde om de zon aan de objectzijde en de op waarneming gebaseerde ervaring van de “opkomende” zon aan de subject-zijde. Daarmee bepaalde hij het programma van de Verlichtingsfilosofen: zij zouden uitzoeken hoe ver je kon gaan met dit soort uitsplitsing van objectief en subjectief. Toen besloot de Kerk als welingelichte bron te laten weten dat God een voorkeur had voor Ptolemaeus boven Copernicus. Galileo was een vroom man een oprecht katholiek. Maar de Kerk ging hem bestrijden en met hem de moderne wetenschap – zij had geen reden gevonden om Sint Albertus Magnus, een van de grootste wetenschappers uit de middeleeuwen, te bestrijden. De Kerk verloor deze strijd op jammerlijke wijze, doordat zij het verschil niet zag

De post-seculiere wereld als resultaat van secularisatie 51

tussen een toevallige, historisch gegroeide gedachteconstructie en Gods gedachten. In de moderne tijd is de Godsvraag dus totaal van vorm veranderd. In plaats van op onze knieën te beginnen, zitten we allemaal plechtig en met strakke gezichten op de harde banken van het gerechtshof van de Rede. De zitting wordt geopend en God wordt voorgeleid, met de hoed in de hand als een aangeklaagde, en wordt verzocht om, als hij tenminste op een gunstige uitspraak hoopt, zijn verhaal te doen, zijn ontologische papieren te tonen. In zo’n wereld is, vanuit het standpunt van Anselmus gezien, God allang dood ook al zou je het bewijs geldig verklaren. Want ongeacht wat je meent te hebben bewezen of weerlegd, het is niet de God die hij in gebed en liturgie ervaart, maar een filosofisch afgodsbeeld. Het hof wil weten: is er wel of niet voldoende reden waarom dit wezen zou bestaan? Als er redenen zijn, zijn deze dan empirisch of a priori? Zijn het goede of slechte redenen? Dit is de zaak die om een beslissing vraagt en waarvoor het hof bijeengekomen is. Wat heeft beklaagde in dezen aan te voeren? Wat zegt u? Alleen maar wat gezangen, een paar vrome gebeden en een beetje wierook? Wie kan hij binnenroepen voor zijn verdediging? Zwarte kousen, roomse heisa en een stelletje geestdrijvers? Volgende zaak! De metafoor van een “rechtbank” van de rede behoort tot de grondtrekken van de karakteristiek die Kant gaf van moderniteit en Verlichting. De moderne mens heeft een sterk besef van rechtsbevoegdheid, van de noodzaak om rechtskwesties te beslechten, quid juris: met welk recht kunnen wij zeggen dat D is P, en wie is bevoegd tot een uitspraak daarover? En ook feitelijke kwesties, quid facti: wat zijn de objectieve feiten? Is er een empirische studie beschikbaar? Moderne mensen hebben een streng gevoel voor grenzen,

Religie 52

omtrekken en terreinen en laten alles draaien om een helder en precies trekken van die grenzen. Zij staan erop dat er scherp onderscheid wordt gemaakt tussen subject en object, bewustzijn en buitenwereld, wetenschap en religie, geloof en rede, openbaar en privé, rationeel en irrationeel, empirisch en a priori, cognitief en niet-cognitief, feit en waarde, zijn en behoren, descriptief en prescriptief, sacraal en profaan, religieus en seculier. Bij het maken van deze vormen van onderscheid maakten of bedachten ze meteen ook de benodigde categorieën, die vóór de moderne tijd allemaal nog niet bestonden, zeker niet op deze precies geformuleerde manier. De omgang van de ziel met God, met “U”, was voor Augustinus en Anselmus in de hoogste mate “intiem” geweest en zij zouden stomverbaasd geweest zijn wanneer iemand had gezegd dat deze omgang daarom subjectief, niet-cognitief en een privé-aangelegenheid was. Augustinus zei dat wie God, het meest werkelijke en transcendente van alle wezens wil vinden niet naar buiten moet gaan maar thuis moet blijven, binnen in de ziel. Naar binnen gaan (intra me) is omhoog gaan (supra me). Augustinus en zijn opvolgers maakten wel degelijk onderscheid tussen geloof en rede, maar zij zagen die twee dan als bakens of mijlpalen langs een doorgaande weg omhoog; ze markeerden de stadia in een doorgaande beweging van de hele geloofsgemeenschap. Zij zagen geloof en rede niet als twee afzonderlijke en verschillende terreinen die als inwendig en uitwendig gebied of als privédomein en publiek domein van elkaar losgemaakt waren. Dit alles kwam tot volle wasdom in “de drie Kritieken” van Kant, zijn kritische plaatsbepaling van de grenzen tussen kennis (het ware), ethiek (het goede) en esthetiek (het schone), wat neerkwam op een kritische omgrenzing van het domein van de “Rede”. In een later boek komt hierbij nog de ruimte

De post-seculiere wereld als resultaat van secularisatie 53

die hij wist af te bakenen voor de “religie binnen de grenzen van de rede alleen” (die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft). Om een voorbeeld te noemen: het “kunstwerk” is voor Kant aanleiding voor subjectief schoonheidsgevoel, maar inhoudelijk is het gespeend van iedere “waarheid”. Dit werd later de basis voor estheticisme, voor l’art pour l’art, en voor het beeld van de kunstenaar als bohémien, een beeld waar de grote kunstenaars-op-bestelling van de Renaissance niets van begrepen zouden hebben. Het moderne kunstmuseum laat zien hoe groot de kracht was van de onderscheidingen die Kant invoerde en verstevigde. Talloze kunstwerken uit vele plaatsen en tijden hangen hier aan de muren om vertoond te worden aan een esthetisch subject dat ze in het weekend gaat bekijken (als er nog kaartjes te krijgen zijn). Een museum is een typisch moderne instelling, waar kunst wordt losgemaakt van de rest van het openbare leven en verandert in plaatjes ten genoege van een subject/bekijker, terwijl de kunst van oudheid en middeleeuwen versmolt met hun politieke leven en gebedsleven. De “drie Kritieken” van Kant hebben een soort archipel opgeleverd waarin we steeds bezig zijn van het ene eiland naar het andere, van wetenschap naar ethiek naar kunst te springen. In de religie, zei Kant, gaan we ervan uit dat de Zedenwet, die de stem van de Rede is, ook de stem van God is. God krijgt dus geen eigen eiland, maar moet zijn tempel bouwen op het eiland van de ethiek. Dit houdt in dat we het redelijke element in de religie, dat is haar universele ethische inhoud, moeten onderscheiden van het bijgeloof, de metafysische dogma’s en cultische gebruiken die per religie variëren. Lessing gaf in zijn Nathan der Weise de toneelversie van een goed Verlichtingsidee. Saladin, de islamitische sultan van Jeruzalem, stelde aan Nathan, een wijze joodse koopman en

Religie 54

diplomaat (gemodelleerd naar Moses Mendelssohn), de strikvraag “Wat is de ware religie: christendom, jodendom of islam?” Nathan geeft antwoord door de sultan een parabel te vertellen (derde akte, scène 7). Een vader deelt drie identieke ringen uit aan zijn drie zoons. Een van deze ringen heeft het vermogen om de drager geliefd bij God te maken. Maar geen van de drie zonen weet welke ring dit is. De enige manier waarop elk van hen kan aantonen de authentieke ring te hebben is een voorbeeldig leven te leiden waarmee hij inderdaad Gods liefde waard is. De drie ringen staan voor de drie grote religies van het Boek, die alle drie even waar zijn in Gods ogen. Gegeven onze eerdere karakterisering van een religieus mens als iemand die een verdrag met het onmogelijke is aangegaan, kunnen we zeggen dat Kant een politieagent is die langs de grenzen van het mogelijke patrouilleert. Eigenlijk is Kant de Opper-Politieman. Kant is voortdurend bezig te zeggen wat wel en wat niet mogelijk is, altijd bezig de voorwaarden te omschrijven voor het mogelijk zijn van het een of ander, van wetenschap of kunst, van ethiek of religie, en probeert ze voortdurend strikt binnen hun grenzen te houden. Vandaar dat hij zo deterministisch denkt over wetenschap, zo moralistisch over ethiek, en zo esthetiserend over kunst, en dat hij de religie laat verschrompelen tot ethiek. Er zijn in de wereld van Kant geen rafelranden of vervloeiende kleuren. Hij staat deze terreinen niet toe elkaar wederzijds te doordringen en heeft geen belangstelling voor openingen naar wat er voorbij hun mogelijkheidshorizon ligt, naar het onmogelijke. Wanneer dit alles je uiteindelijk een beetje ging vervelen en als je dan eens een praatje met hem ging maken over het onmogelijke, werd je door hem beticht van Schwärmerei, een irrationele uitbundigheid waaruit blijkt dat je

Hegel had gelijk met zijn idee dat de moderne, de oppositionele en splijtende manier van denken die bij Kant tot volle wasdom kwam een vergissing was, en hij stak er de brand in. Volgens hem werkte Kant met de “abstracte” begrippen van het Verstand: magere, eenzijdige, formele schema’s die in de rijkere eenheid van het concrete leven volkomen oplossen. Volgens hem was Kants “zedenwet” een lege, formele moraalom-de-moraal die pas in het concrete ethische en sociale leven van een historische gemeenschap inhoud en kracht zou krijgen. Hij hekelde Kants voorliefde voor tijdloze apriori’s omdat daarmee miskend wordt dat de noodzakelijkheden van de rede zich ontvouwen in de tijd, dat universalia de belichaming van bijzonderheden nodig hebben om zich te ontwikkelen, dat de eeuwigheid haar vleugels moet uitslaan in de tijd. Door het historisch gesitueerde karakter van de rede te onderstrepen en kritiek te leveren op het abstracte en a-historische denken van de Verlichtings-rationaliteit, sloeg Hegel zeker een spijker op de kop. Maar hij twijfelde nooit aan Kants Verlichtingsidee dat de rede een “systeem” is. En dit bracht Hegel tot zijn bewering dat het geschiedproces van binnen uit wordt beheerst door een wet van Goddelijke Rede. Hegel overtroefde Kants abstracte Verstand met de historische “Rede” of Vernunft, het vermogen om het samengaan van tegendelen in de concrete historische wereld te vatten, en om te zien dat de geschiedenis Gods autobiografie in de tijd is. Maar telkens wanneer Hegel zei dat het christendom een

55

ONZE PROFETEN: KIERKEGAARD EN NIETZSCHE

De post-seculiere wereld als resultaat van secularisatie

een beetje gek bent. (Wat we natuurlijk ook zijn, maar met een goddelijke gekte, die ver te verkiezen is boven de weldenkendheid van Duitse filosofen. Maar ik loop nu op mijn verhaal vooruit.)

Religie 56

fraaie religieuze “voorstelling” gaf waarvan hijzelf dan de harde kern van “begripsmatige waarheid” leverde, dat zijn filosofie een naar het niveau van de Rede opgetild “christendom” was, dan moest Kierkegaard kermen van pijn. In een reeks hartstochtelijke, briljante en geestige pseudonieme geschriften uitte Kierkegaard de klacht dat de God van Abraham en Izaak niet in de wereld was gekomen om zich door Duitse metafysici te laten beschrijven. In tegenstelling tot de apostolische periode van het christendom, zo klaagden de pseudoniemen, toen er letterlijk leeuwenmoed voor nodig was om jezelf christen te noemen, noemt tegenwoordig iedereen zich christen (iedereen in West-Europa, bedoelden ze). In de “christenheid” – bij Kierkegaard een scheldwoord voor een wereld met te veel filosofen en te weinig leeuwen, waar iedereen christen meent te zijn – is het diepste streven erop gericht voorbij het christelijk geloof de Rede, het Systeem, de filosofische Waarheid te bereiken. Maar “Johannes de Silentio” bracht hiertegen in dat hij Abraham nog bij lange na niet had ingehaald en integendeel zijn leven lang zonder succes had geprobeerd het schrik- en ontzagwekkend geloof, de vrees en de beving te bereiken waarmee de aartsvader de berg Moria opging. Kierkegaard was, zou ik zeggen, degene in wie het “post-” in wat wij post-modern of post-seculier of post-metafysisch noemen voor het eerst opdook. Tegenover het “systeem” koos Kierkegaard de kant van het “unieke individu” – want de God der Schriften heeft iedere hoofdhaar en iedere traan geteld, en bij God gaat het ene verloren schaap vóór de negenennegentig die veilig op stal staan (de “miljoenen”). Door onze aandacht op onze eigen religieuze zuiverheid van hart te richten, voert Kierkegaard ons terug naar Augustinus, terug op onze knieën voor God, coram deo. Het “resultaat” van onze

De post-seculiere wereld als resultaat van secularisatie 57

daden in de buitenwereld ligt in Gods hand. De geschiedenis is niet het verhaal van de Eeuwige die zich op rationele wijze in de tijd ontplooit, maar het verbijsterend gebeuren waarbij de Eeuwige zich in de tijd mengt op het moment van de mensgeworden God; de partij van de rede en de geschiedenis wordt verpletterd door de God die de gestalte van een dienstknecht aanneemt, aanstootgevend voor de joden en onthutsend voor de filosofen. Rond het midden van de twintigste eeuw hebben we Kierkegaard geëerd als de “vader van het existentialisme”, terwijl tegenwoordig heel wat postmodernisten hem als een van hun belangrijkste voorlopers zien. Kierkegaard is de klokkeluider, het bloedend individu dat door het Filosofisch Systeem vermalen wordt en als eerste roept “Genoeg! Wie haalt me hieruit?!” Uit de negentiende eeuw, uit de Wereldgeschiedenis, uit de Absolute Filosofie! Kierkegaard werd gek van al die Rede, stikte in al die Absolute Kennis. Net als de auteur van de Brief aan de Romeinen meenden zijn briljante en bijtende pseudonieme auteurs niet dat de wereld begrijpelijk is, of dat menselijke wezens zichzelf kunnen ophijsen aan het koord van hun eigen Filosofische Rede, of dat de degelijkheid van de Zedenwet ons heel kan maken. Hij meende dat de beginmonoloog in Richard III van Shakespeare – I that am rudely stamp’d, and want love’s majesty . . . – meer waard was dan alle ethische theorieën van de filosofen. Zij hebben geen flauw idee van de verschrikkingen van het bestaan. We zijn allen gewond door het bestaan zoals kinderen door een wrede stiefmoeder, en de ethiek houdt ons voor de mal. Het bestaan was voor hem een gapende wond, waarvan het bloeden alleen te stelpen is door een transformerende sprong van het geloof; en daarom kan, naar mijn mening, Paulus gerekend worden tot de voorlopers van één versie van het postmodernisme.

Religie 58

Voor Nietzsche daarentegen stond Paulus boven aan de lijst van mensen die we kunnen missen als kiespijn. Voor nauwkeurige en welwillende lezers van zowel Nietzsche als Kierkegaard is het altijd weer verbazend – alleen bepaalde types kunnen erbij – hoe groot de overeenkomsten zijn en tegelijk hoe diep de kloof is tussen hun beider zienswijzen. Nietzsche is de andere negentiende-eeuwse voorloper van de postmoderne toestand, de andere stem die wanhopig om hulp roept, de andere academische buitenstaander en renegaat onder de filosofen die de wereld als een woeste en ontembare maalstroom zag. Net als Kierkegaard was ook Nietzsche een briljante stilist die het keurslijf van het filosofisch fatsoen doorbrak door een waanzinnig fraaie, bijtendgeestige en zenuwslopend aforistische stijl te hanteren waarvoor binnen de academie geen leefruimte was. Aan “Johannes Climacus” en “Johannes de Silentio” heeft hij nog een ander beroemd pseudoniem toegevoegd: “Zarathoestra”. Zij waren beiden diep ongelukkige, getourmenteerde genieën, die schreven met hun bloed; hadden zij een gelukkig huwelijk gehad, drie kinderen en een mooi gazon dat zij in het weekend fatsoeneerden, dan zouden we wellicht nooit iets van hen vernomen hebben. Zij stelden beiden praktisch dezelfde diagnose van de negentiende eeuw – opkomst van de “massamens”, triomf van de burgerlijke middenklasse met alle middelmatigheid van dien – massa-waarden, massa-lectuur, massa-denken (of gedachteloosheid), en het verdwijnen van eigenzinnigheid en passie. Zij kregen beiden braakneigingen bij het middelmatige van de “christenheid”, bij de nivellerende uitwerking van de massamedia, en de televisiecultuur van het hedendaagse Amerikaanse Suburbia hebben zij zo goed als voorspeld. Maar zij kwamen met radicaal verschillende oplossingen

De post-seculiere wereld als resultaat van secularisatie 59

om de steeds meer ten dode opgeschreven cultuur van het negentiende-eeuwse Europa weer op te laden met passie en met de moed tot eigenzinnigheid. Want Nietzsche wendde zich tot Dionysus en niet tot Christus: tot de extatische vreugde en niet tot de passie van religieus geloof. Kierkegaard zou het met Nietzsche eens zijn geweest dat “God dood is”, dat het leven weg is uit het Europese geloof – dat is zo ongeveer wat “christenheid” bij Kierkegaard betekende – maar hij streefde naar herstel van dit leven door de straten van het oude Europa op te gaan, het Nieuwe Testament boven zijn hoofd te zwaaien en de woorden van Augustinus te roepen: tolle, lege. Neem dit boek eens en lees het, begin zomaar ergens en je zult zien dat overal de behaaglijkheid van het burgerlijk christendom onder vuur komt van de ware eisen van het evangelische leven, want een christenleven is de weg van het kruis, het onnoemelijk moeilijke van de geloofspassie die van moment tot moment om herbevestiging vraagt. Troost je niet met de gedachte dat je gedoopt bent of je handtekening onder de geloofsbelijdenis van Nicea hebt gezet. Dan ben je niet anders dan de heidenen die dachten dat er behoud lag in de wijsbegeerte, of dan de joden die dachten dat zij door de wet behouden werden, of dan wie ook die zich laat beetnemen door de gedachte dat hij iets van de wereld snapt. In de kruisdood moeten we niet een aardig middel van bestaan zien; we moeten zien dat wij voor de wereld gekruisigd worden. Nietzsche daarentegen meende dat je het Nieuwe Testament alleen met handschoenen moest aanpakken wilde je niet besmet worden. Nietzsche had een angstaanjagend beeld van de wereld, het beeld van een wilde werveling van krachten die zich een weg banen door oneindige kosmische ruimte, die zich opladen en ontladen en wankele constellaties vormen die al gauw weer uiteenvallen. Wijzelf zijn zelfvoldane

Religie 60

wezentjes met een afgelegen standplaats in een uithoek van de kosmos, en kunnen de wreedheid van het kosmische drama niet aanzien. Willen wij ons door de dag heen kunnen slaan, dan hebben wij een overzichtelijker wereldbeeld nodig dan wat ons door al dat tumult wordt voorgespiegeld. Dus verzinnen we de benodigde categorieën, woorden waarmee die krachten zich laten vereenvoudigen, en een grammatica om deze woorden te ordenen, zoals het “ego” of “ik”, “oorzaak” en “wetmatigheid”, alsook onderscheidingen die ons inspiratie en richting geven, zoals tussen “waarheid en leugen”, “zijn en schijn” of “goed en kwaad”. Dit zijn allemaal door ons bedachte richtingwijzertjes die wij in de buitenkant van die krachten prikken, grammaticale hersenspinsels, een door ons geweven sluier voor een gezicht dat te afschuwelijk is om te zien. Maar deze woorden hebben geen vat op de krachten, en onder deze sluier van grammatica blijven de krachten hun gang gaan. Al gauw is de verre planeet uitgedraaid en valt zij in haar zon terug, de beestjes moeten sterven en verdwijnen spoorloos. De krachten halen weer adem, en voort gaat het weer met hun dans langs een eindeloze kosmische hemel. Voor zowel Kierkegaard als Nietzsche is de wereld een wilde chaos, een zinloos spel waar wij ongevraagd in betrokken zijn. Waarom ben ik niet geraadpleegd of ik geboren wilde worden? – zo vraagt een van de Kierkegaardse pseudoniemen. Bij welke leidinggevende kan ik een klacht indienen? Bij zowel Kierkegaard als Nietzsche staat de figuur van de aan stukken gescheurde God midden op het toneel. Voor Nietzsche is “Dionysus” niet een god die de wereld bestuurt maar een god van de wereld en haar levenscycli, de god van de wijnrank die ieder najaar tot op de stam wordt teruggesnoeid om ieder voorjaar te herleven, de god van de feesten, van de cyclische wedergeboorten, van de oneindige

De post-seculiere wereld als resultaat van secularisatie 61

cirkelgang van leven en dood. Wie waarlijk ja zegt tegen het leven, die doet dat niet halfhartig, onder voorbehoud, proberend alleen de goede dingen eruit te pikken en niet de slechte, het leven zonder dood, vreugde zonder lijden. Die zegt ja tegen het leven als geheel, zonder vermindering of verzachting of onderschuiving; het worden, het leven en het sterven samen in één groot rad van avontuur, want die drie zijn door een gouden keten met elkaar verbonden. De aan stukken gescheurde god is voor Kierkegaard Christus, en die gekruisigd, wiens bloedoffer over ons heen spoelt en ons verlost uit dit lichaam van dood en zonde. Hij is een transcendente God die naar de wereld is afgedaald en die ons vlees heeft aangenomen, vlees dat Hij doorsteken en verscheuren liet om ons op te tillen en mee te nemen wanneer Hij aan het einde der tijden terugkomt. Bij Kierkegaard en Nietzsche hebben we de wereld van de Verlichte Rede en van de Hegeliaanse Absolute Kennis ver achter ons gelaten. Zij voorzien beiden, elk op zijn eigen manier, de waanzin van de twintigste eeuw, een eeuw van genocidaal geweld dat een aanfluiting maakte van Hegels optimistische beeld van de geschiedenis als de autobiografie van de Geest in de tijd. Vandaar dat de twintigste eeuw hen als haar profeten heeft aangemerkt. Kierkegaard en Nietzsche riepen van de daken hoe een wereld na de Verlichting, na Hegel, na de Filosofie eruitziet. Want na de felheid waarmee Kierkegaard zijn tanden in het vlees van de Duitse metafysici had gezet en de meedogenloze manier waarop Nietzsche had verteld hoe de door filosofen opgeduikelde wirkliche Welt een Fabel was geworden, zou geen Filosoof meer iets van de daken durven roepen. Aan het einde van de negentiende eeuw was God dan ook onder intellectuelen nagenoeg dood. Religieus geloof

was wetenschappelijk gezien dubieus geworden (Darwin), psychoanalytisch gezien ziekelijk (Freud) en politiek-economisch gezien reactionair (Marx), terwijl Kierkegaard zei dat het christelijk geloof een sprong in het absurde betekent. Vanuit de kerkbanken gezien bracht dit alles geen noemenswaardige schok teweeg. De moderniteit had na haar sloopwerk geen nieuw geestelijk visioen te bieden en misschien daarom was de religie nog gezond en wel onder het gewone, arme en ongeschoolde kerkvolk. Maar bij haar ontwikkelde verachters was de religie dood of stervende. Zij beweerden zonder aarzeling dat de religie gedoemd was te verdwijnen naargelang de wetenschap voortschreed en het algemene scholingsniveau steeg. Toch is het anders gelopen.

62

Religie

DESECULARISATIE: DE DOOD VAN DE DOOD VAN GOD

De status van God en religie heeft in de moderne tijd een grondige transformatie ondergaan. De religie kon niet door de beugel van “objectieve” bewijsvoering en kreeg daarom een plaats diep in de regionen van het subjectieve. Het werd daar ofwel geacht een veilige beschutting te hebben tegen het harde licht van de godsdienstcritici en gekoesterd door hen die religieus geloof cultiveerden als een zaak van het “hart”, ofwel door de harteloze discipelen van de wetenschap afgedaan als een puur persoonlijke soort gezoem. “Geloof” stond nu in een veel scherper contrast met “rede” dan de auteurs van de Belijdenissen en het Proslogion zich ooit hadden kunnen voorstellen; zij zagen hun werk als een oefening in fides quaerens intellectum. Verdund tot een meer emotief gebeuren, eerder een zaak van innerlijke toewijding of existentiële hartstocht, had het geloof weinig of geen vat op het wezen der dingen. De kanonnen der moderniteit hadden een einde

De post-seculiere wereld als resultaat van secularisatie 63

gemaakt aan het krachtige geloof van de middeleeuwers waarin fides en intellectus, liefde voor wetenschap en liefde tot God, hand in hand gingen. Het middengebied, een binnenvoering van metafysische of speculatieve theologische rede – onze eigen Augustinus speelde de hoofdrol bij het maken van deze voering – die zich zelfverzekerd heen en weer bewoog tussen gebed en metafysica, was weggesmolten onder de hitte van modernistische kritiek. De middeleeuwers – christenen, joden, moslims – voelden zich in hun denkwerk over God en Gods verhouding tot de wereld (zelfs met gedetailleerde voorstellingen van de “geestelijke substanties”, engelen) precies zo goed thuis als in hun gebed. Bij mijn poging om een dialoog met pre-moderne denkers te openen meen ik niet dat we de vroegere, door middeleeuwers gekoesterde metafysische redeneertrant weer nieuw leven kunnen inblazen. Ik heb de filosofie niet afgeschreven, maar ik beschouw filosofie als een fenomenologische en niet als een metafysische of speculatieve onderneming; dat wil zeggen: ik druk haar met de neus dicht op de aarde van de concrete beschrijving. Als we overigens nog verder teruggaan, naar de tijd voor het middeleeuwse geloof dat begrijpen wil, naar de wereld van de Schriften, dan treffen we daar een toestand aan van bloeiend geloof zonder de metafysische steun, zonder het dikke tapijt van middeleeuwse rationaliteit waarop geloof en rede in de middeleeuwen bij elkaar konden kruipen. Paulus had er zelfs groot genoegen in om Griekse filosofen de les te lezen over de nutteloosheid van hun speculaties en hun op de noodzaak te wijzen van wat Kierkegaard later, teruggrijpend op Paulus, de sprong van het geloof noemde. Het is dus duidelijk dat dit ontbreken van een krachtige metafysische theologie geen hindernis was voor geloof en religie; het was een kenmerk van het bijbelse

Religie 64

geloof, zowel het Hebreeuwse als het christelijke. De metafysische theologie kwam pas later, toen het christendom als gevestigde godsdienst van het Romeinse keizerrijk met de Hellenistische wetenschap had leren leven – een programma waarmee al in de eerste eeuw na Christus een begin was gemaakt door Philo van Alexandrië. Hierdoor werd het verschijnsel “christelijk neoplatonisme” mogelijk, de wereld waartoe Augustinus behoorde. Maar Jezus noch Paulus, noch de apostolische gemeenten, noch ook voordien de rabbijnse tradities hadden iets op met “metafysica”, een Grieks idee. Vandaar ook de befaamde vraag van Tertullianus: “Wat heeft Athene te maken met Jeruzalem?” Dit levert een interessante situatie op, een boeiend echoeffect tussen de bijbelse en apostolische oudheid en datgene wat volkomen seculiere filosofen onlangs hebben betiteld als “deconstructie der metafysica” of “overwinning op de metafysica”. Zo treedt een zekere herneming of herhaling van de pre-metafysische geloofssituatie aan de dag. Zo komen Paulus en Nietzsche elkaar tegen, tenminste op dit punt (wat Nietzsche ongetwijfeld weer een van zijn roemruchte migraine-aanvallen van zou hebben bezorgd). Nietzsche had aangegeven hoezeer onze denk-constructies historische toevalligheden zijn, hoezeer onze geloofsvoorstellingen en praktijken aan herziening en hervorming onderhevig zijn, dat dit allemaal “perspectieven” op de wereld zijn, perspectieven die wij kiezen en die ontstaan zijn als antwoord op levensbehoeften. Dit inzicht gebruikte hij natuurlijk als wapen tegen wat hij noemde de “christelijk-platoonse traditie”, het onzalig huwelijk tussen twee grote verachters van het lichaam (wat een huwelijksnacht!). Al veel te lang, zo klaagde hij, zucht het Westen onder hun wrede regering. In dat opzicht laat Nietzsches denken zich samen met dat van Marx en van

De post-seculiere wereld als resultaat van secularisatie 65

Freud wel karakteriseren als een onderdeel van de doorgaande verlichte godsdienstkritiek, een nieuw, aanvullend argument voor secularisatie. Maar iedere poging om Nietzsche op deze manier in de Verlichtingsgelederen te plaatsen – een door Walter Kaufmann jarenlang gebruikte truc om Nietzsche in een goed blaadje te krijgen bij de gevestigde AngloAmerikaanse filosofenorde van Princeton – blijft dubieus en loopt onvermijdelijk vast. Marx en Freud hamerden er steeds op (meer dan goed was voor hun geloofwaardigheid) dat zij “wetenschappelijke” denkers waren. Maar voor Nietzsche was wetenschap de zoveelste variant van christelijk neoplatonisme. De dood van God betekende voor hem ook de dood van de “absolute waarheid” inclusief het absolutisme van de wetenschappelijke waarheid: ook de fysica is een perspectief. Nietzsche wilde beweren dat de christenheid op haar eigen kruis genageld was. Door er maar op te blijven wijzen dat God waarheid is en dat de gelovigen dus de waarheid recht moeten doen, zou je de christenen uiteindelijk zover moeten kunnen krijgen zijn dat zij eerlijk bekennen dat ook het christendom maar een bedenksel is. Maar op weg naar de dood van God is er iets verrassends gebeurd: het verlichte secularisme werd ook op dit kruis genageld, en dit betekende de dood van de dood van God. Wat Nietzsche betoogde had een door niemand voorzien boemerangeffect. De post-Nietzscheaanse liefhebbers van God, religie en geloof hebben aan Nietzsche het inzicht te danken dat de psychoanalyse (Freud), de onverbiddelijke wetten van het dialectisch materialisme (Marx) en zelfs de “wil tot macht” (Nietzsche) ook allemaal perspectieven zijn, ook bedenksels of grammaticale constructies. Het zijn ook maar toevallig gevonden manieren om ons in toevallig ontstane situaties een voorstelling van de wereld te maken,

Religie 66

een voorstelling die haar eigen bruikbaarheid zal overleven wanneer zo’n situatie weer verandert. Dat wil zeggen: Marx en Freud vallen samen met Nietzsche in de kuil die Nietzsche zelf gegraven heeft. Hun godsdienstkritiek heeft het begeven onder Nietzsches vernietigende kritiek op alle kritiek die ons vernietigt: de kritiek van God, de natuur of de geschiedenis. Het verlichte secularisme, het objectivistisch herleiden van de religie tot iets anders – bijvoorbeeld tot een verwrongen moederbinding of tot een streven om de zittende machthebbers in het zadel te houden – is opnieuw een verhaal van mensen met een historisch begrensde fantasie en toevallige denkbeelden over rede en geschiedenis, over economie en arbeid, over de natuur en de menselijke natuur, over begeerte, seksualiteit en vrouwen en over God, religie en geloof. Al die vormen van reductionistische godsdienstkritiek blijken, als we Nietzsche moeten volgen, varianten te zijn van wat hij het “ascetisch ideaal” noemde: het geloof in een strenge, onveranderlijke orde van “Objectieve Waarheid”. Want Nietzsches uitspraak “God is dood” kreeg een grote nasleep, waarmee de Absolute Waarheid, de Natuurwetenschappen en de Wetten der Grammatica gemoeid waren – al wat streeft naar vastigheid. Het doel van de God-is-doodverklaring is onthoofding van alles wat zichzelf met een hoofdletter durft te schrijven, en dit was niet alleen de nevel en de wierook van de christelijke mysteriën, maar alles wat het Laatste Woord meent te hebben. Het verbazende en onvoorziene effect daarvan was dat ook agressieve en atheïstische vormen van godsdienstkritiek werden meegesleurd in deze val. Het gevaar is hier dat deze Nietzscheaanse historische kritiek uitloopt op een allesgedogend relativisme: niets is waar, alles is mogelijk, ieder geloof of perspectief is even

De post-seculiere wereld als resultaat van secularisatie 67

goed als ieder ander. Dit gevaar is niet altijd afgeweerd door “academisch links”, the Nietzschean left, zoals Allan Bloom het korzelig maar accuraat heeft aangeduid: Nietzschebewonderaars die neigden tot esthetisering niet alleen van de kunst maar ook van de wetenschap, waarmee zij zich blootstelden aan verwijten van relativisme. Daarom wil ik onderstrepen dat de “post-seculiere” stijl tot ontwikkeling moet komen via een zekere herhaling of iteratie van de Verlichting, een voortzetting daarvan met andere middelen, het ontwikkelen van een Nieuwe Verlichting, een Verlichting die de grenzen van de oude met verlichte ogen beziet. Het “post-” van “post-seculier” moet niet worden begrepen als “voorgoed voorbij” maar als na het doorlopen van de moderniteit; dit voorkomt het gevaar van enerzijds een irrationeelrelativistische beweging naar links of anderzijds een terugval in conservatief pre-modernisme onder het mom van postmodernisme. Dat laatste zien we momenteel gebeuren bij een “post-seculiere” beweging die luistert naar de onthutsende en rancuneuze naam “Radicale Orthodoxie”. De Radicale Orthodoxie is veel orthodoxer dan zij radicaal is. Zij ziet kans te geloven dat God in de wereld is gekomen om aan de zijde van het christelijk neoplatonisme te strijden tegen het poststructuralisme. Het schijnt stomverbaasd te zijn dat de middeleeuwse metafysica geen vat meer heeft op de denkers van onze tijd. Maar een verlichte Verlichting laat zich niet langer beetnemen door het droombeeld van Zuivere Objectiviteit, zoals het ook van de rede een nieuwe voorstelling hanteert, die zich niet langer door de illusie van een Zuivere Rede laat beetnemen. Zij heeft een post-kritisch gevoel voor kritiek: zij staat kritisch tegenover de gedachte dat er waterdichte grenzen mogelijk zouden zijn tussen keurig onderscheiden gebieden zoals kennis, ethiek, kunst en religie. Als we de

Religie 68

moderniteit voorzichtig kneden en plooien, dan kunnen we er een postmoderne draai aan geven. Het zij verre van mij te beweren dat moderniteit en secularisatie een slechte zaak zijn geweest. Hoe mooi het Proslogion ook is, in de filosofische teksten van die tijd klinkt niet één vrouwenstem door en vernemen we niets over de onderliggende wereld van lijfeigenen. Augustinus maakte zich veel langer druk over gestolen peren dan over het lot van zijn naamloze concubine, van wie hij zich losmaakte ten tijde van zijn bekering. Ik ben de laatste om te treuren over het instorten van een verticaal, hiërarchisch machtsgebouw of van een diepzinnige metafysica die het gewicht van het Zijn of van God toekende aan een puur toevallig ontstane politieke orde of aan historisch gegroeide filosofische en theologische verwoordingen van het traditionele geloof. Daarom beroep ik me wel steeds op de Augustinus van de Belijdenissen, het zeer persoonlijke bekeringsverhaal van een man van gebed en tranen, maar niet op zijn meer metafysische overpeinzingen en niet op De stad van God, waar de bisschop in Augustinus op volle toeren draait. Ik ben niet bereid om Descartes te verwerpen. Hij gaf het startschot voor iets wat tot het allermodernste idee heeft geleid, het idee dat in zekere zin het kenmerk is van moderniteit: dat wij het recht hebben om te zeggen wat we denken, te denken wat we willen, te publiceren wat we denken, alles te denken of publiceren of betwijfelen zonder vrees voor censuur, excommunicatie, verbanning of executie. De enige grens aan dit recht is het recht van anderen om ditzelfde te doen en om deze zelfde vrijheid te genieten. Het enige criterium voor de waarde van al die overtuigingen is hun aannemelijkheid en houdbaarheid in een openbare discussie. Dit idee is het kenmerk van moderniteit, en ik houd heel veel

De post-seculiere wereld als resultaat van secularisatie 69

van dat idee. Postmodern (als dat woord nog bruikbaar is) is een idee dat over al dit licht een schaduw werpt: het idee dat iedereen ervan doordrongen moet zijn dat een vrije en openbare discussie en een ongedwongen inzet van zuivere rede eveneens een fictie zijn en daarom niet garant staan voor een eerlijke gang van zaken en een goede afloop – bij lange na niet. Van dat idee houd ik ook (een gezonde geest, heeft wel eens iemand gezegd, is er een die twee tegengestelde ideeën tegelijk vastberaden overeind houdt). Dit komt doordat welvaart en scholingsgraad en taalkundige, historische, culturele en nationale vooroordelen, racisme, seksisme en speciale belangen een onvermijdelijke scheefgroei veroorzaken in openbare discussies, openbare verkiezingen en in het algemeen in alle openbare ruimte. Die ruimte geeft nooit iedereen gelijke kansen. De postmodernisten hebben geen beter alternatief, afgezien van het voorstel om openbare discussies in de politiek en aan de universiteiten zoveel mogelijk te voeren in het volle bewustzijn dat een perspectief zonder vertekeningen niet bestaat, en om naar de nodige correctie te streven. Er bestaat geen ongedwongen dwang van zuivere redenering en geen ideale spreeksituatie, geen view from nowhere of tijdloos, a-historisch antwoord; de meeste vragen hebben niet slechts één correct antwoord. Er bestaan veel verschillende en concurrerende overtuigingen en praktijken, en we dienen al het redelijke te doen om ze een plaats te geven, om vele bloemen te laten bloeien. Waaronder ook de bloemen der religie. Want wat niemand had voorzien was dat de Nietzscheaanse kritiek ook de modernistische religie-kritiek ondergraaft en de deur openzet voor een andere manier van denken over geloof en rede. Een nuchtere lezing van Nietzsche leidt niet tot relativisme en irrationalisme, maar tot een scherper besef van het toevallige

Religie 70

en herzienbare karakter van onze denkconstructies; niet tot het overboord gooien van de rede maar tot een heromschrijving daarvan die veel redelijker is dan de overkoepelende, transhistorische rationaliteit die de Verlichting ons wilde aansmeren. Want dat is een hoogst onredelijke Rede, een hyper-verlichte illusie die geen mens kan waarmaken. Niemand had voorzien dat Nietzsches fictie-theorie zou samenvallen met de bijbelse kritiek op afgoden, op het verwarren van de godheid met onze eigen gesneden beelden. Zo bezien staan de Verlichting en haar voorstelling van een zuivere Rede aan de kant van Aäron en het gouden kalf, terwijl Nietzsche, God betere het, de filosoof met de hamer, aan de kant van Mozes de beeldenstormer staat, en pal naast Paulus die de Korinthiërs op hun ziel gaf over de afgodsbeelden van filosofen. Zo gaat de deur weer open voor een idee als de liefde tot God, het idee dat mij het liefste is van allemaal; het kan bij intellectuelen weer in overweging worden genomen. Want het is een grof Verlichtingsvooroordeel, een naakte vorm van reductionisme, om dit idee eruit te knikkeren en te veroordelen als een soort duimzuigerij en mamma-roepen. De naam van God is de naam van het onmogelijke, en de liefde tot God voert ons mee tot voorbij onszelf en voorbij de beperkingen van wat de Aufklärer de “rede” noemden en Kant de voorwaarden van het mogelijke, en voert ons naar het onmogelijke. Marx, Nietzsche en Freud zijn vandaag allen dood, maar met God gaat het heel goed, dank u wel. In het kielzog van Nietzsche en vele anderen – onder wie vooral Wittgenstein en Heidegger – hebben hedendaagse filosofen goeddeels afscheid genomen van het idee van een fiere, allesoverkoepelende “Rede”. Ze nemen genoegen met het meer bescheiden idee van “goede redenen”, in het

De post-seculiere wereld als resultaat van secularisatie 71

meervoud en zonder hoofdletter. Het gaat hier niet om een verwerping van de rede maar om een heromschrijving en historisering van de rede als een historisch toevallige “opvatting” die wij van de dingen hebben (waardoor zij heel wat meer op “geloof” gaat lijken), de beste die momenteel verkrijgbaar is, waar we het dus mee zullen doen zolang we niet door een onverwachte loop der gebeurtenissen tot een herziening worden gedwongen. Deze filosofen zijn bescheidener over de reikwijdte van onze begrippen, zien scherper het problematische van de dingen, en beseffen helderder wat een open, vloeibare, beweeglijke en logo-centrische affaire ons weten en kennen is. Kennis vraagt volgens hen niet om afwezigheid van vooronderstellingen, maar heeft in hun ogen een unieke structuur van vooronderstellingen die zo soepel en zo vruchtbaar mogelijk dienen te zijn. Gedisciplineerde kennisverwerving in de natuur- en menswetenschappen heeft volgens hen veel meer te maken met het inzicht en instinct van goed opgeleide mensen, met suggesties en vragen van ingewijden, verbeeldingskracht, een dosis geluk, en een vermogen om met een totaal onvoorziene loop der gebeurtenissen om te gaan, dan met de veelgeprezen “methode” van het moderne denken. Hun idee van de “rede” heeft veel meer weg van wat Aristoteles phronesis noemde: het praktische inzicht waarmee je een betrekkelijk algemeen en leeg schema toepast in zeer concrete omstandigheden met inachtneming van de verschillen. Zij hebben een scherper zintuig voor het “andere” en voor anomalieën, en een scherper besef van gevangenschap in “hetzelfde”, dat wil zeggen in de wijze waarop “ik”, “wij” en “onze” vaak fungeren als een valkuil, voor ons gegraven door overgeleverde manieren van denken en doen. Zij hebben de filosofie niet overboord gezet maar zijn op een nederiger manier, zonder hoofdletters aan het

Religie 72

filosoferen gegaan. Hun filosofische projecten zijn bescheidener van omvang. Zij menen niet dat er strenge grenzen zijn tussen geloof en rede, publiek en privé, subject en object, politiek en wetenschap of religie, maar dat deze dingen vaak allemaal door elkaar lopen; strikte scheidingen vinden zij kunstmatig. Filosofen hebben goeddeels afscheid genomen van het idee dat er een overkoepelende meta-taal zou zijn (zoals de taal van sub-atomaire deeltjes) waarin de diverse bijzondere talen dan te vertalen en onder te brengen zijn, en ze zijn verdergegaan met de voorstelling van wat Wittgenstein “taalspelen” noemde. Er is een veelheid van spelen, elk met zijn eigen interne regels voor samenhang en betekenis, elk ook dienend tot een ander doel. Zo bekeken zou het een vergissing zijn het ene spel tot het andere te herleiden, om dat wat er gebeurt in bijvoorbeeld een gebed (dat duidelijk tot een zeer religieus taalspel behoort) in economische of psychoanalytische termen te vertalen. In die vertaling zou vast en zeker iets verloren gaan (namelijk het gebed). Filosofen hebben goeddeels afscheid genomen van het idee dat er een overkoepelend metaverhaal is, een reusachtig verhaal waar de gehele westerse “Geschiedenis” op neer zou komen, zoals het oude verhaal over de emancipatie van de massa (Marx), dat wil zeggen de linkse versie van Hegels “Geschiedenis van de Geest”, of de jongste variant: het einde van de geschiedenis als de triomf van de vrije-markteconomie (Francis Fukuyama), dat wil zeggen de rechtse versie van Hegel. Zulke verhalen stellen ze aan de kaak om hun “totaliserend” karakter. Zij zijn veeleer geneigd de geschiedenis te zien als een onnoemelijke veelheid van kleine verhalen, onderling concurrerende verhaaltjes waardoor het grote beeld in twijfel getrokken wordt (vandaar mijn wantrouwen

De post-seculiere wereld als resultaat van secularisatie 73

tegen mijn eigen verhaal over pre-modern, modern en postmodern: het is te helder, te netjes, te “totaliserend”). Zij blijven op de kleintjes letten, op de stemmen en de talen en volken van het verleden die vermalen zijn door het Grote Verhaal dat de geschiedenis vertelt, dat vaak het verhaal is zoals de overwinnaars het vertellen. Wat mij interesseert, nu het zware geschut van de filosofische oorlogsbodems van Plato tot Hegel zwijgt, is dat het zachte stemmetje van de religie weer hoorbaar is geworden. Je komt tegenwoordig zelfs belangrijke “seculiere” filosofen tegen, zoals Jacques Derrida en wijlen François Lyotard, die weer aandacht besteden aan de gebeden en de tranen van de Heilige Augustinus, om niet te spreken van Heidegger, wiens Sein und Zeit in niet geringe mate is geïnspireerd door het tiende boek van de Belijdenissen, of de Franse feministische filosofe Luce Irigaray die over het “goddelijke” mediteert – allen op zoek naar de God die “na de metafysica” komt. Tot algemene verbijstering van de ontwikkelde verachters van de religie die al sinds het midden van de negentiende eeuw de dood van God voorspellen, is de religie in al haar vele varianten teruggekeerd. Dit is zelfs nog een misleidende manier van zeggen, want de religie werd voornamelijk door intellectuelen als vermist opgegeven; buiten de universiteit was er niemand die dacht dat zij weg was. De religie is zelfs teruggekeerd onder de intellectuele avant-garde, die haar een nieuwe legitimiteit heeft gegeven door haar verdachtmakers verdacht te maken, haar betwijfelaars in twijfel te trekken, haar ontmaskeraars te ontmaskeren. De bloem van de religie is een van de kleurmakers in ons postmoderne boeket.

De Kracht zij met je

74

Religie

Drie

In dit boekje over religie, dat inmiddels een boekje over het onmogelijke blijkt te worden, heb ik tot nu toe betoogd dat het onmogelijke de laatste tijd weer mogelijk is, dat de kracht van modernistische kritiek tegen zichzelf kan worden gekeerd en zo de weg opent voor een post-kritisch en post-seculier standpunt waarin plaats is voor de passie voor het onmogelijke. Dat soort leven aan de grens van het onmogelijke, uitziend naar het onmogelijke, naar werkelijkheid voorbij het werkelijke – volgens mij het kenmerk van een religieuze ontvankelijkheid – is niet uitgestorven tijdens de seculariserende en reductionistische kritiek die de afgelopen twee eeuwen op de religie is afgevuurd. Maar de door dit veel misbruikte woordje “postmodern” aangeduide wereld is ook “post-industrieel”. Een hedendaagse ontvankelijkheid voor religie bevindt zich in een wereld die dramatisch veranderd is niet alleen ten opzichte van de pre-Copernicaanse wereld van de Schriften, maar zelfs ten opzichte van de Newtoniaanse wereld van bewegende brokjes materie. Wij leven en hopen en bidden in een wereld van technologisch hoog ontwikkelde telecommunicatie, een duizelingwekkende digitale wereld die alles anders maakt. Maar verre van ten prooi te vallen aan de God-isdoodprofeten, verre van een digitale dood te sterven, begint de godheid gewoon een nieuw, gedigitaliseerd high-tech leven.

De Kracht zij met je 75

Alles wijst erop dat de religie zich met een Darwiniaanse behendigheid aanpast (om een vergelijking te maken waar fundamentalisten niet blij mee zullen zijn). In een nieuwe, technologisch hoog ontwikkelde vorm bloeit zij weer op en gaat zij een verbazende symbiose aan met de “virtuele cultuur”. De oorzaak hiervan is naar mijn idee dat de hoog ontwikkelde communicatietechnologie helemaal niet ondermijnend is voor religieuze ontvankelijkheid, maar dat zij juist veel religieuze waar te bieden heeft en daarom nieuwe ruimte – cyberspace – aan de religieuze verbeeldingskracht geeft. Want als religie ons besef van de werkelijkheid verstoort en ons een beetje ontwricht, als zij ons vooropgezette gevoel voor wat reëel en mogelijk is in opschudding brengt door ons bloot te stellen aan iets hyper-reëels, dan is de communicatierevolutie die zich onder ons voltrekt, met het bijbehorend besef van een “virtuele werkelijkheid” en de muisklik waardoor we iedere site tot in de verste cyber-ruimte kunnen bezoeken, boordevol religieuze betekenis. We zijn, God sta ons bij, aan ons realiteitsbesef gaan sleutelen. Maar is dat niet waar iedere religieuze figuur van Jezus tot aan de televangelisten van heeft gedroomd? De klem van het materiële heden te verbreken en ons de ogen te openen voor een ander soort zijn, voor een dimensie voorbij de realiteit, die voor ons afrekent met de begrenzingen van tegenwoordige werkelijkheid – is dit niet iets wat de klassieke religie al probeert sinds de dag waarop Mozes het gouden kalf aan stukken sloeg, dat fysieke voorwerp waarin Aäron de transcendentie van God had willen vangen? Maar hoe is het mogelijk de Allerhoogste lief te hebben en tegelijk de spookachtige, virtuele, surreële effecten van de geavanceerde technologie? Welke verbindingslijn loopt er

tussen theofilie en technofilie, engelen en computertechniek, religie en de Internetbedrijven wier dagelijkse wapenfeiten aan de wispelturige Nasdaq-index worden afgelezen? Niemand heeft dit zien aankomen. Dit is niet wat de God-isdoodbrigade in het verschiet meende te zien! Wat is er aan de hand? In ‘s hemelsnaam!

76

Religie

CYBER-GEESTEN

Als filosofen beleggingsadviseurs waren, dan zou nu iedereen failliet zijn. Zoals we in het vorige hoofdstuk zagen, vertellen ze ons al sinds de negentiende eeuw met grote zelfverzekerdheid dat God dood is, of binnenkort dood zal zijn. Op zijn allerminst, zeggen ze, is het opperwezen er niet best aan toe en heeft het geen week meer te leven. Maar zie: de eenentwintigste eeuw is begonnen en de religie is springlevend. Het blijkt dat de bumperstickers gelijk hadden: “God is dood. – Nietzsche / Nietzsche is dood. – God”. De diverse confessionele geloofsvormen blijven bloeien, niet slechts in onderontwikkelde derde-wereldlanden, waar je soms niets anders ter verbetering van je toestand kunt bedenken dan op je knieën vallen en om goddelijke interventie bidden, maar ook in de Verenigde Staten, waar volgens enquêtes de overgrote meerderheid (sommige onderzoekers spreken van 95%) van het meest welvarende volk uit de wereldgeschiedenis zegt in God te geloven. Religieus geloof bloeit in al haar varianten, van de American Academy of Religion tot het dagelijks parochie- en gemeenteleven en tot de extatische religieuze ervaringen waarover de gasten bij Oprah vertellen. Een verbazend groot aantal mensen zegt in engelen te geloven, en daarbij niet weinigen in UFO’s, in buitenaardse ontvoeringen, in channeling. Zelfs de amusementsindustrie hoopt op nieuwe impulsen

De Kracht zij met je 77

nu er diverse Elvis-verschijningen zijn gemeld (maar nog niet een daarvan bevestigd). Het televisieprogramma Touched by an Angel is volgens de kijkcijfers een succes en De Celestijnse Belofte, een boek waarin staat dat we een toevallige samenloop van gebeurtenissen als een teken van goddelijk ingrijpen moeten zien, werd een internationale bestseller. De meeste mensen geloven in de hemel (en zoals te verwachten: de meesten geloven ook dat ze naar de hemel gaan!). Met de afgunst van een collega-auteur moet ik melden dat Stephen King met zijn verhalen over bovennatuurlijke gebeurtenissen multimiljonair is geworden. Iedereen die aardigheid heeft in dergelijke dingen kan regelmatig allerlei opmerkelijke verslagen van paranormale gebeurtenissen en ingrepen te horen krijgen uit het leven van mensen die in praatprogramma’s op de televisie te gast zijn. Ga een winkel van een van de grote boekhandelsketens binnen en je zult er bijna net zoveel boeken over engelen vinden (zie de afdeling New Age) als over de nieuwste versie van Microsoft Windows. Voor de mensen die deze boeken kopen is de engel in het Annunciatieverhaal van Lucas geen literaire standaardfiguur van religieuze verhaalkunst (het woord engel betekent niet meer dan “boodschapper”) zoals je van bijbelgeleerden te horen krijgt; een “engel” is voor hen een geestelijk wezen dat luistert naar de naam Gabriël, als hij oren heeft (en als het een “hij” is, en dan moet hij nog iets anders hebben ook). Bij een zoekactie via Amazon.com op het trefwoord angels kreeg ik onlangs 2416 titels, die samen met gemak op de punt van een elektronische naald (microchip) passen. Je kunt bovendien elk van deze boeken aanschaffen door middel van een muisklik, waarna er een signaal met de snelheid van het licht, of, nou ja, van een onstoffelijke geest, door de cyberspace naar een virtuele boekhandel schiet waar miljoenen boeken “staan”!

Religie 78

We staan hier dus voor een verbijsterende – of zal ik zeggen: onmogelijke? – situatie: een gelijk opgaande groei en bloei van wetenschap en religie en zelfs, in de extreme gevallen, van geavanceerde keiharde wetenschap en de wildste en wolligste soorten bijgeloof. De meest ingenieuze prestaties van techniek en wetenschap gaan in onze wereld samen niet alleen met de traditionele religie maar ook met de meest fundamentalistische letterknechterij, met New Agespiritualiteit en met geloof in allerlei bizarre hocus-pocus. Men moet zich natuurlijk afvragen of en in hoeverre dit alles het leven van die mensen bepaalt, of het in het dagelijks leven hun haat, boosheid en oneerlijkheid in toom kan houden of hun liefde en grootmoedigheid kan wekken. De golf van religiositeit is echter niet tot de marges beperkt. De meeste mensen geloven in God en een behoorlijk aantal voelt zich met een traditionele confessie verwant, hoewel de verbreiding van zoveel andere, vreemde en on-traditionele dingen wel eens de vraag doet rijzen of de traditionele structuren het nog lang zullen houden. Tot op zekere hoogte betekent deze wildgroei van de vreemdste overtuigingen geen ontkenning maar, wel degelijk, een bevestiging van de dood van God. Want de naam van God als de naam van de transformerende toekomst, als het woord voor gerechtigheid voor de geringste van Gods kinderen, is inderdaad zo dood als een pier in boeken als The Seven Spiritual Laws of Success van Deepak Chopra. Dit boek onderwijst ons in de jacht naar rijkdom volgens het eerbiedwaardige principe dat hebzucht goed is. Op de voosheid van deze golf van bijgeloof zal ik later nog terugkomen; eerst wil ik nu ingaan op de wonderlijke symbiose van religie en techno-wetenschap in de post-seculiere wereld. Volgens de negentiende-eeuwse positivisten had er vandaag niets van dit alles meer moeten bestaan, traditioneel

De Kracht zij met je 79

of buitenissig, mainstream of marginaal. De snelle groei van wetenschap en technologie werd geacht het einde van de oude God te betekenen. Waarom heeft het voortsnellend wetenschappelijk inzicht dan geen duidelijke scepsis over geestelijke wezens opgeleverd maar bestaat het nu zij aan zij met een bloeiende spiritualiteitsindustrie? (En òf die bloeit: de reli-markt heeft een warm plaatsje in het hart van het kapitalisme, mocht het een hart hebben.) Vanwaar die bloei van zowel de diverse vormen van traditioneel geloof als van diverse bizarre praktijken (terwijl niemand de filosofen leest)? Ik zie dit alles als aanvulling op de bezwaren tegen het modernisme, als nadere aanduiding van de grenzen der moderniteit zoals geschetst in het vorige hoofdstuk. Voor wat de religie betreft hebben de twee partijen van de moderniteit – Verlichting en Romantiek – beide ongelijk gekregen. Zoals we zagen is Entzauberung niet meer betoverend voor de recente filosofie, is er wantrouwen ontstaan tegen de verstokte Verlichters die zeker wisten dat religieuze fantasieën als paddestoelen zouden verdwijnen in het licht van de rationele wetenschap. Maar de Romantici, bij wie we de keerzijde van de Verlichting zien, en die ons hebben gewaarschuwd tegen de rampzalige hoogmoed waarmee wetenschap en technologie voortgingen – een van de meest geliefde uitingen van deze zorg was Frankenstein: Or, the Modern Prometheus (1818) van Mary Shelley – de Romantici vergisten zich al evenzeer. Ze vreesden en ze betreurden de “vlucht van de goden” voor de aanvallen van de moderne technologie, en in de twintigste eeuw is dit nog eens onderstreept door de Duitse filosoof Martin Heidegger. Maar zowel Heidegger als de Romantici dachten hierbij aan de smerige “zware industrie”, niet aan de “schone”, geestachtige post-industriële, hoogtechnologische

Religie 80

wereld met het gewicht van een elektron, die om niet meer inspanning dan een muisklik vraagt. De ouderwetse tegenstelling tussen technologie en religie kwam tot stand in de stoffige mijnen en gore fabrieken van de industriële revolutie, niet in de virtuele wereld van de post-industriële cyberspace, waar de voornaamste bedreiging van onze gezondheid niet meer een stoflong is maar RSI als gevolg van onafgebroken computergebruik. Wanneer we tegenwoordig meeliften langs de elektronische wegen, de onzichtbare nerven van een reusachtige virtuele wereld, dan schieten we als zuiver geestelijke wezens moeiteloos en bliksemsnel over ontzaglijke afstanden heen en weer. We lachen om de “oude” voorstelling van “materie” als een lomp, hard, sloom en dik goedje dat ruimte inneemt en dat zit te wachten tot een beweger het eens zal bewegen (Aristoteles) of dat aan het bewegen blijft totdat het door iets anders wordt stilgezet (Newton), maar dat in elk geval niet snugger genoeg is om zelf tot handelen te komen. Vandaag leren we het te stellen zonder materie, die snel uit de mode raakt, en verder te gaan met een subtielere voorstelling, de voorstelling van een subtieler goedje, ongeveer op de manier waarop “de Kracht” in Star Wars – hierover zo meteen meer – zich aan de tweespalt van geest en materie onttrekt. Het debat over lichaam en geest houdt de filosofen nu al twee en een half millennium bezig; we zullen er pas een punt achter kunnen zetten wanneer we inzien dat het bewuste leven en de materiële voorwerpen beide een functie vormen van nog iets anders, en subtielers, dat geen materie en ook geen geest is. We hebben geen fysieke winkels meer nodig om koopwaar te vinden, en hoeven niet meer ons lichaam van plaats naar plaats te zeulen om de beste prijs voor een nieuwe auto te vinden, of naar de bibliotheek te gaan, kasten langs te lopen

De Kracht zij met je 81

en stoffige schappen door te ploegen om een boek te vinden. We surfen een paar seconden op het web en laten dat boek met een klikje komen, of downloaden de tekst gewoon uit een elektronische database. De legendarische Oxford English Dictionary is nu on line, en ook de patristici onder ons, voorwaar een oud en eerbiedwaardig gezelschap, vinden alles wat zij nodig hebben on line in de Patrologia Latina en de Patrologia Graeca. Zelfs de oude Encyclopaedia Britannica stroomt nu als een hoeveelheid elektronen door de cyberspace en vervangt zo de imposante fysieke gestalte van de donker-eiken boekenkast met alle negentig banden, die zo overduidelijk liet zien hoezeer een goede vorming van de kinderen hun welgestelde ouders ter harte ging (waarmee ook het verdelingsprobleem na de echtscheiding uit de wereld is). Wanneer je tegenwoordig in een tekst een stukje hypertext tegenkomt, is dat een uitnodiging om je cybernetische vleugels uit te slaan, om de pagina die je leest te verlaten, de grenzen van het vertrek waar je zit achter je te laten, de zeeën te doorkruisen, een oude bibliotheek te bezoeken, of een verre plaats of site te verkennen die maar een muisklik verwijderd is. Zonder ons logge en zware lichaam een centimeter te hoeven verplaatsen kunnen we zomaar het Louvre in, oude Latijnse manuscripten uit een verre bibliotheek laten komen, of de stemmen horen en de gezichten zien van mensen over wie we met onze tekstverwerker zitten te schrijven. We hebben een mobiele telefoon op zak die met zijn signalen gemakkelijk door de dikste muren dringt. In een oogwenk staan we met andere continenten in verbinding terwijl we in een winkelcentrum lopen of proberen met één hand auto te rijden (het aantal ongelukken stijgt dan ook). Deze satellietverbindingen zijn in ons ruimtebesef gevaren. Ze wekken een levendig en bruikbaar besef van een draaiende

Religie 82

planeet in een baan om de zon en ze verstoren ons aangeboren pre-Copernicaanse besef van een aarde die plat is en stilstaat. We mailen naar mensen overal ter wereld zonder zelfs maar een postzegel te hoeven plakken. De lompheid van de materiële werkelijkheid wordt geleidelijk van ons afgenomen door heen en weer schietende golven van elektronen waarmee we zomaar aan de andere kant van de wereld zitten, dit alles via de onvoorstelbaar dunne verbindingslijnen waardoor computers en het bewustzijn worden ondersteund en waardoor ons massieve en zware lichaam tot in het oneindige wordt uitgestrekt, of zo lijkt het. De beperking van ons lichaam tot de grond onder onze voeten en de ruimte die ons direct omgeeft hebben we verbroken; het vliegt nu met de snelheid van een elektron door de ruimte. Heidegger citeerde graag een regel van de Duitse romantische dichter Friedrich Hölderlin, . . . dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde – maar cybernetisch rond de aarde zweven vinden we tegenwoordig opwindender. We hebben een manier gevonden om net zo te doen als de engelen die ingrepen om de apostelen uit de gevangenis te halen (Hand. 5:19, 12:7). We veranderen ons lichaam in een etherisch wolkje dat massieve muren doordringt, zoals de opgestane Jezus die de verschrikte discipelen kwam opzoeken. De oude discussie over geest en materie raakt in hoog tempo evenzeer uit de tijd als discussies over de vooren nadelen van verschillende typen vulpen. “Materie” raakt uit de mode. Het elektron blijkt de “pijnappelklier” van Descartes te zijn: het bemiddelend orgaan in de verouderde tegenstelling van geest en materie, nu de scheidslijn in dit oeroud dualisme door de elektronische revolutie wordt uitgewist. Meer en meer voltrekt ons leven zich in een virtueel, spookachtig schimmenrijk – gesteld dat we geld hebben voor

De Kracht zij met je 83

een eigen computer, ik kom hier straks op terug. (De mensen die onder een brug slapen hebben geen laptop bij de hand om de laatste stand van Dow Jones te zien.) De materie is op haar retour en materialisme is goed voor technofoben die geen computer durven kopen. We joggen en sporten niet alleen om gezond te blijven maar ook om in contact te blijven met onze belichaming, om ons ervan te verzekeren dat we nog steeds een lichaam hebben. Nog steeds worden we ziek en gaan we dood, wat een krachtige herinnering is aan het lichaam, de krachtigste van allemaal, maar hier wordt aan gewerkt. Aan het eind van de eenentwintigste eeuw zal het met de dodelijke ziekten van vandaag net zo gegaan zijn als met difteritis; belangrijke organen zullen met de regelmaat van de klok worden geoogst en vervangen; de gemiddelde levensverwachting gaat naar een eeuw en langer. Daarna gaan we aan de slag met de interne tijdklok van de cel, zodat het lichaam niet meer veroudert. (Dan zal de vaste dienstbetrekking pas echt een probleem worden.) Het gevolg van de revolutie in de elektronische communicatie is dus beslist niet dat we nu allemaal materialisten zijn geworden, maar dat het onderscheid tussen de “virtuele” en de “echte” of “materiële” wereld vervaagt. De God-is-doodbrigade heeft dit niet voorzien. Hoe is het mogelijk, zo vragen seculiere intellectuelen zich af, dat mensen die zich van mobiele telefoons en e-mail bedienen, die profiteren van geavanceerde computertechnologie en in grote straalvliegtuigen van het ene continent naar het andere vliegen – hoe is het mogelijk dat zij bijbelverhalen als die over de Maagdelijke Geboorte of over de Opstanding slikken, dat zij geloven in geestelijke wezens zoals engelen of de duivel, of dat zij wakker liggen over een dreiging van eeuwige straf op hun zonden in een onuitblusbare poel van vuur en zwavel?

Religie 84

Dat wat betreft het traditionele werk. En dan al het buitenbijbelse, zoals Elvis-verschijningen en channeling . . . Hoe kan een televisiedominee gebruikmaken van de nieuwste communicatiesatellieten om een fundamentalistisch evangelie te prediken dat hun gebiedt te geloven dat de aarde stevig op haar plaats midden in het universum zit – “Hij heeft de aarde op haar grondslagen gevestigd, zodat zij nimmermeer wankelt” (Psalm 104:5)? Zien die mensen niet in dat als het lichaam van Jezus of van de maagd Maria werkelijk ten “hemel” was “opgevaren”, zoals de pre-Copernicaanse verbeelding het wilde, dit lichaam zich daar dan nu nog in een baan tussen die van onze satellieten moet bevinden en onderdehand wel eens zou zijn gesignaleerd? Als dat opvaren tweeduizend jaar later was gebeurd, had er dan geen verkeersleider aan te pas moeten komen? Hoe bestaat het dat in de tijd waarin het menselijk genoom gevonden wordt tegelijk de evolutieleer als verplicht onderdeel van het biologieonderwijs in de staat Kansas wordt geschrapt om plaats te maken voor creationistisch onderwijs en een verhaal over onze afstamming van twee mensen die zich door een sluwe slang lieten overhalen tot het eten van een verboden vrucht? Hoe, zo vragen de intellectuelen zich af, krijgen mensen vandaag zulke ideeën in hun hoofd? Waarom is God niet dood, zoals immers te verwachten was? Waarom is met God niet hetzelfde gebeurd als met de sterrenkunde van Ptolemaeus? Een deel van het antwoord ligt, zo betoog ik hier, in het feit dat de nieuwste communicatietechnologie het ouderwetse materialisme juist ondermijnt en de materiële wereld berooft van haar vastheid en haar massieve en zware stoffelijkheid. Het onmogelijke vindt haar techno-wetenschappelijke parallel in het volstrekt transformeerbare en doordringbare karakter van

De Kracht zij met je 85

fysieke dingen in een wereld die het genetische kaartlezen heeft geleerd en waarin alles wordt gedigitaliseerd. In de film The Matrix wordt ervan uitgegaan dat het mensdom grotendeels in een virtuele wereld van computergestuurde beelden leeft en beheerst wordt door buitenaardse wezens die mensen oogsten voor hun eigen levensonderhoud. De filosofische vooronderstelling heeft eigenlijk veel weg van wat George Berkeley in de achttiende eeuw beweerde: esse est percipi, het zijn van de wereld bestaat in het waargenomen worden; of om het Latijn op een hedendaagse manier te vertalen: het zijn van de wereld is een functie van de geactiveerde software, het soort informatieverwerking. Berkeley stelde dat de wereld slechts een stroom van beelden is die op ons losgelaten wordt, niet door een grote, machtige computer in handen van sluwe buitenaardse wezens, maar door een grote, machtige en goede God. (De strikvraag over de “vallende boom in het bos”1 komt voort uit een worsteling met wat Berkeley hier betoogde.) Berkeley was een Ierse protestantse bisschop en hij bracht zijn betoog als een bestrijding van de toenemende dreiging van materialisme. Die dreiging ging uit van de “nieuwe wetenschap”. Maar de nieuwe nieuwe wetenschap (en de nieuwe Verlichting en de nieuwe economie) is op de hand van deze bisschop en niet van de materialisten (die tot de oude Verlichting behoren). Want in de nieuwste communicatietechnologie is de wereld die wij waarnemen in hoge mate zoals Zijne Eminentie haar beschreef: zij is wat het door ons gebruikte informatiesysteem oplevert. Hierdoor wordt de scheidslijn tussen materie en geest instabiel en zelfs een beetje achterhaald. Dat is dus, zo beweer ik, één deel van het antwoord. Het andere deel heeft te maken met de “de-secularisatie” die ik in het vorige hoofdstuk heb beschreven, het wantrouwen

dat we hebben gekregen tegen het Verlichtingswantrouwen. Seculiere intellectuelen verliezen het op alle fronten, de arme drommels. Terwijl filosofen zich vandaag steeds verder losmaken van de reductionistische denkvormen die ontstaan zijn uit de oude Verlichting, die was afgestemd op de oude nieuwe wetenschap, heeft de nieuwe technologie juist de mogelijkheid van een nieuwe religieuze verbeeldingskracht in het leven geroepen. Alvorens na te gaan waar we op deze manier blijven, alvorens te zien wat de moraal is van het verhaal over de geseculariseerde wereld die post-seculier werd, wat ik in het volgende hoofdstuk zal doen, stel ik voor te pauzeren en in de pauze een film te bekijken die een beeld geeft van religie zoals die eruit zou kunnen zien in “een ander sterrenstelsel, een andere tijd”. Er valt hier niet weinig te leren over het hier en nu.

86

Religie

DE RELIGIE VAN STAR WARS

Ons vertrekpunt in dit essay over het onmogelijke is de schokkende “Annunciatie”, waarbij Gabriël de menswording van Christus aan Maria verkondigde, en Maria’s beroemde fiat – een belangrijk hoofdstuk uit het christelijk geloofsgoed en het onderwerp van prachtige fresco’s van Fra Angelico en ontelbaar veel kunstwerken door de eeuwen heen, waardoor dit tafereel zich diep in de voorstellingswereld van christenen van alle tijden heeft genesteld. Aan dit of een dergelijk verhaal nu wordt beslist geen afbreuk gedaan door de recente aflevering van Star Wars – Episode I: The Phantom Menace. Integendeel, we zien het oude christelijke verhaal hier terug in een hoogtechnologische variant waarin, alweer, het onmogelijke gebeurt. In deze intergalactische reprise, waarin het verhaal van de evangelist Lucas wordt herverteld door George Lucas, heb je een hoogtechnologische heilige familie, een “maagdelijke

De Kracht zij met je 87

geboorte” en een gezegende moeder, een kind dat een menselijke moeder heeft en verwekt is door een hemelse macht, wat allemaal naadloos aansluit bij de rest van deze populaire science fiction vol religieuze lading en religieuze structuren. Star Wars heeft door de jaren heen beslist niet gefunctioneerd als middel om de religie te bestrijden of om een voorwetenschappelijk bijgeloof aan de kaak te stellen. Het heeft zijn enorme populariteit juist in niet geringe mate te danken aan de manier waarop hier mythische grondstructuren terugkomen en klassieke religieuze gestalten in een wereld van high tech worden overgeplant. Of de traditionele kerken het leuk vinden of niet, voor heel wat jonge mensen (die hun ouders vertellen hoe ze de computer en de video moeten gebruiken maar die van het traditionele geloof vaak nog niet de simpelste dingen weten) is vandaag een film als Star Wars hun enige vorm van “religie” (zoals voor nog veel meer mensen sport hun enige vorm van “kunst” is). In de studentenflat van mijn dochter had een van haar huisgenoten een poster opgehangen waarop – in mijn ogen zeer veelzeggend – te lezen stond: All I need to know about life I know from Star Wars, gevolgd door een opsomming van wat Immanuel Kant Maximen der Klugheit zou hebben genoemd, zoals: “Boosheid, angst en agressie leiden naar de duistere zijde”, “Zoeken is vernietigen, geduld is je bondgenoot”, “In je streven naar vrede en gerechtigheid zal de Kracht altijd met je zijn”. Het zijn oude raadgevingen maar de verpakking is nieuw. Niemand zal beweren dat Star Wars een nieuwe religieuze klassieker is, en het is niet waarschijnlijk dat er ooit iemand Luke Skywalker voor de Messias zal houden, maar toch is het een feit dat in Star Wars zowel westerse als niet-westerse mythische, ethische en religieuze gestalten optreden in een onweerstaanbaar eigentijdse vorm

Religie 88

met als resultaat een reusachtige hoogtechnologische Odyssee, die na voltooiing goed zal zijn voor drie trilogieën (omne trinum perfectum est, zei Augustinus). De oude, pre-Copernicaanse kosmologie waarin de traditionele religieuze verhalen zich afspelen spreekt volstrekt niet meer tot onze verbeelding. Daardoor is het onvermijdelijk dat we nu anders denken over “religieuze transcendentie”. Zoals we zagen wordt het onderdehand heel vreemd de ogen nog naar de hemel “op” te slaan of ons de ten-hemel“opneming” van Jezus voor te stellen. De hemel is voor ons nu de verblijfplaats van communicatiesatellieten en van een grote menigte straalvliegtuigen (meestal te vol en te laat). We ervaren nog wel een zons-”opgang”, maar voelen ons volkomen thuis bij Copernicus en we gebruiken geen preCopernicaanse en agrarische beeldtaal om een religieus inzicht duidelijk te maken. Dat is wat de nieuwtestamenticus Rudolph Bultmann heel duidelijk zag toen hij zei dat we het Nieuwe Testament moeten “ontmythologiseren” – dat wil zeggen de oude kosmologie moeten loslaten – willen we er de religieuze betekenis aan ontfutselen. Maar Bultmann had Star Wars niet voorzien. Want een van de dingen waarvan Star Wars een goed voorbeeld van is – of heel veel voorbeelden geeft – is dat religieuze transcendentie niet ontkracht of ontmythologiseerd wordt in Star Wars. Zij wordt heromschreven en her-mythologiseerd. De structuur van de religieuze transcendentie is er duidelijk aanwezig, maar zonder de tweedelingen uit het klassieke theïsme – tussen materie en geest, lichaam en ziel, natuur en bovennatuur, wetenschap en geloof, aarde en hemel, tijd en eeuwigheid. The Phantom Menace gaat over het begin van de grote strijd tussen de Republiek en de machten der duisternis. Het heeft wel iets van een science-fictionversie van de strijd tussen het

De Kracht zij met je 89

Koninkrijk Gods en de Vorst der Duisternis. De maagdelijke geboorte krijgt hier een duistere draai en resulteert in “Darth Vader”. De genen (of midi-chlorianen) hebben natuurlijk ook een vinger in de pap, dus de moedermaagd is tevens grootmoedermaagd van Luke Skywalker (een nogal hemelse achternaam, met een voornaam die zowel aan George als aan de evangelist doet denken), die het tegen vader Darth en tegen de Death Star opneemt. “Darth Vader” (dark + death + star + invader) is een duivelse figuur, een kwade engel, een onheilspellende “boodschapper” (angelos) en drager van het kwaad, een in-slechte oergestalte. Hij is overgegaan (vadere) naar “de duistere zijde” en hij bezoekt zijn duisterheid aan de Republiek, dat wil zeggen aan ons. Dit beeld is direct ontleend aan Hero with a Thousand Faces van Joseph Campbell, waarin een klassiek mythologisch scenario wordt weergegeven: de held van het verhaal voert strijd tegen een mysterieuze figuur van de Boze die zijn broer blijkt te zijn – of in dit geval zijn vader. In middeleeuwse verhalen, zegt Campbell, verschijnt deze figuur in zwarte wapenrusting en met een zwarte helm over zijn gezicht. Zoals iedere Boze die de naam waardig is, is hij de figuur van het goede dat slecht geworden is. De jeugdige Anakin Skywalker is het (enige) kind van een echte moeder maar zijn vader is de Kracht (een klassieke mythologische figuur: aardse moeder, hemelse vader; hoewel dit niet de aarde is en de Kracht niet in “de hemel” is); het is een buitengewoon sympathieke jongen, opmerkelijk vroegrijp, dapper en begaafd, en wat hem te wachten staat hadden wij evenmin als zijn moedermaagd kunnen voorzien. Qui-Gon Jinn en na zijn dood de jonge Obi-Wan Kenobe vertrouwen, begrijpelijk en vergeeflijk genoeg, op hun Jedi-instinct en zien in hem “de uitverkorene” (de Gezalfde, de Messias) over wie lang geleden in de Jedi-schriften werd geprofeteerd dat

Religie 90

hij de Kracht in evenwicht zou brengen. De Jedi-raad stelt – en heeft tragisch genoeg op dit punt gelijk – dat Qui-Gon de jongeling te laat gevonden heeft om de reeds in hem woelende passies te beteugelen. “Er is reeds te veel boosheid in hem,” zo voert Mace Windu aan. “Bewolkt blijft de toekomst van deze jongeling, Obi-Wan. Verkeerd is het hem te oefenen,” zo klinkt deze voor Yoda ongewone uiting van onenigheid met een besluit van de Jedi-raad (om te zwijgen van zijn ongewone zinsbouw). Deze boosheid en agressie zouden tenslotte de overhand krijgen op Anakin en hem naar “de duistere zijde” doen overgaan – een uitdrukking die de jeugdige kijkers doet sidderen en die ze met een volkomen strak gezicht nazeggen. Lucifer en de andere kwade engelen, de “engelen en machten” die de aarde onveilig maken en die Christus verslaan zal (Rom. 8:38, 1 Kor. 15:24), zijn wezens met bovennatuurlijke krachten waarmee het fout gelopen is; en ditzelfde geldt voor Darth Vader en de andere “Sith” Lords (“Sith”: sin + sinister + sick; Darth Maul – dat bekt niet lekker – draagt horens en heeft een rood gelaat). De stroom van “de Kracht” hebben zij van het goede naar het laten afbuigen. Zij doen ons (nou ja, ze doen sommige mensen) denken aan de omschrijving van de deinos bij Aristoteles: de verschrikkelijke, de vreemde en griezelige figuur die kostelijke talenten gebruikt voor slechte doeleinden. De oorlog in Star Wars vindt niet plaats tussen twee gelijkwaardige maar tegengestelde Krachten; het verhaal gaat over een verstoring of een ontbreken van evenwicht binnen de ene en enige Kracht. Star Wars is bepaald anti-manicheïstisch. Het Koninkrijk van God of het Messiaanse tijdperk of het rijk van vrede en gerechtigheid berust op een harmonieus en soepel stromen van de Kracht; en raakt de Kracht verstoord of verwrongen, dan is er oorlog. De oorlog tussen goed en

De Kracht zij met je 91

kwaad gaat dus tussen de Sith Lords, die de Kracht gebruiken als instrument om hun eigen plannen te volvoeren, en de Jedi-ridders, die zichzelf tot instrument in dienst van de Kracht stellen, die de Kracht vrijuit en harmonieus laten stromen en zijn natuurlijk ritme laten volgen, niet verwrongen door woede, angst en agressie. Maar als de Kracht met mij is – dit gaat terug op klassieke religieuze en mythologische formuleringen zoals die van Paulus: “Ik leef, niet meer mijn ik, maar Christus leeft in mij” (Gal. 2:20) – dan wil dit zeggen dat ik de Kracht vrijuit door mij heen laat gaan zonder hem met mijn eigen ego te vervormen. De groetformule “de Kracht zij met je” is een doorzichtige transcriptie van oude religieuze liederen en liturgische formules zoals dominus vobiscum, “de Heer zij met u”, en is een nieuwe versie van een van de meest sacrale begroetingen die we elkaar kunnen toeroepen: “God zij met u”, “dat God u moge beschermen en bewaken”, “moge God u in zijn handpalm houden”. Als Paulus een personage in Star Wars was geweest, dan zou hij zijn liefde en verering voor Jezus niet hebben geuit door hem de komende Zoon des Mensen te noemen, maar door de sterrenstelsels te doorkruisen en te verkondigen dat “de Kracht met Hem” is (Immanuel, God met ons). Maar de Kracht is niet God, is geen transcendente schepper van hemel en aarde, dus geen pre-Copernicaanse figuur, maar een alomtegenwoordige, alles doortrekkende mystiek-wetenschappelijke macht. Het religieuze grondplan van Star Wars is veeleer oosters dan joods-christelijk. De Jedi-ridders, die de Kracht dienen, zijn de beschermers van de Republiek, verdedigers van het Koninkrijk van God, Gods ridders, zoals kruisvaarders of leden van een religieuze orde (“Jedi” klinkt een beetje als “jezuïet”). Het zijn toegewijde dienaren, niet van de paus natuurlijk, maar van de

Religie 92

Kracht. Ze dragen donkerbruine gewaden die aan religieuze ordekleding doen denken, maar zoals veel meer dingen in Star Wars zijn ook zij eerder boeddhistische dan christelijke ordebroeders. Inwijdelingen worden “van geest tot geest”, zoals het in de boeddhistische traditie heet, geoefend door een meester. Zij doorkruisen de sterrenstelsels met een inwendige rust en vrede en zelfbeheersing die aan een boeddhistische monnik doen denken en ze kunnen plotseling in actie komen met de dodelijke Kracht van een boeddhistische boogschutter of jioe-jitsoevechter. Willen zij de geest van hun vijand bedwingen, dan spreiden zij hun handen over hen uit als een bijbelse genezer of geestuitdrijver. Is dat nu genezing door de kracht van God of van Beëlzebul (Matt. 12:24)? Door hun connectie met de Kracht ontvangen zij instinctieve waarschuwingen over wat de tegenstander zal doen voordat hij het doet: buitengewoon handig! Voor iemand die wat van godsdienstgeschiedenis weet, doet de Jedi-krijgskunst sterk denken aan Zen and the Art of Archery van Ernst Herrigel. De Zenmeester moet leren handelen naar instincten die diep onder het niveau van het bewuste ik begraven liggen. De kunst van de meester-boogschutter bestaat niet in zijn scherpe oog of in de coördinatie van hand en oog; “het schiet” binnen in hem. Deze uitschakeling van het ego-oog, van de bedoelingen van het ego, gebeurt zo grondig dat wanneer “het schiet”, de pijl van de Zen-boogschutter zijn doel zal treffen zelfs wanneer de schutter is geblinddoekt. De missie van de Jedi’s is niet slechts vrede “op aarde” te brengen – want dat is een preCopernicaanse formulering van onze religieuze verlangens, verbonden met een achterhaalde kosmologie – maar in het gehele universum, door de Kracht te laten stromen, door de Kracht met ons te laten zijn dwars door en langs oneindig veel sterrenstelsels, door inter-galactische vrede te stichten in de

De Kracht zij met je 93

gehele Republiek: een verbluffende expansie en realisatie van het “Koninkrijk Gods”. Het valt op dat er in Star Wars geen kerken, synagogen, tempels of moskeeën zijn. Er is niets te vinden dat op de traditionele religies lijkt en er is kennelijk geen traditionele priesterklasse. Wanneer Qui-Gon Jinn door Darth Maul gedood is, wordt zijn lichaam gecremeerd nadat het was opgebaard in de Jedi-tempel, en dit is geen kerk maar een soort ronde hal voor eerbetoon aan gevallen helden. De crematieplechtigheid wordt bijgewoond door Anakin, Obi-Wan, koningin Amidala, Hoofdkanselier Palpatine, de Jedi-raad en anderen, maar we vernemen niets over een priester, een religieuze liturgie, of iets wat een religieuze ceremonie mag heten. Het lichaam wordt verast, en de snikkende Anakin wordt door Obi-Wan getroost, niet met gedachten aan persoonlijke onsterfelijkheid of een leven na de dood, maar met de woorden “Hij is één met de Kracht, Anakin. Je moet hem laten gaan . . . Hij is weg.” Uit de Kracht, met de Kracht, terug naar de Kracht. De Kracht heeft gegeven en de Kracht heeft genomen. De Kracht is de eerste, de laatste en de blijvende, alfa en omega, als een grote naadloze matrix, niet verdeeld door tegenstellingen tussen lichaam en ziel, materie en geest, leven voor en leven na de dood. Maar dit wil niet zeggen dat er in Star Wars geen religie is of dat het hele universum voor een intergalactische secularisatie zou zijn gezwicht. Integendeel, het is een en al religie, het is religieus van A tot Z, in zoverre “de Kracht” een religieuze of mystieke structuur heeft en alles in Star Wars op de Kracht is afgestemd. De oorlog in Star Wars is een heilige oorlog, een oorlog tussen goed en kwaad, tussen de Republiek en het Rijk. Waar het nu echter om gaat is dat de Kracht ook een wetenschappelijke structuur is. Hij is dus ook een en al wetenschap,

Religie 94

wetenschappelijk van A tot Z. De religie van Star Wars ligt niet overhoop met de wetenschap van Star Wars. Er is geen dualistische tegenstelling tussen religie en wetenschap, er is geen spoor van de strijd tussen Galileo en de Kerk, en zeker geen scheidsmuur tussen religie en de staat. Het politieke centrum van de sterrenstelsels is de Jedi-raad, die bestaat uit twaalf leden – een bijbels getal: de twaalf stammen van Israël, de twaalf discipelen – en die bijeenkomt in de Jedi-”tempel”. Evenmin is er een dualistische tegenstelling van lichaam en ziel, aarde en hemel, leven voor en leven na de dood. Het oude Platoonse dualisme van materie en geest, dat in varierende mate in de christelijke theologie werd opgenomen, is simpelweg opgelost in de Kracht. De metafysica van Star Wars is monistisch, maar niet als gevolg van reductionisme of materialisme. Zij doet niet alles en iedereen veranderen in een programmeerbare functie van atoomstructuren, en heeft niets van de oude deterministische droomvoorstelling (of nachtmerrie) van de positivisten over materie-in-beweging, over de mogelijkheid om iedere toekomstige toestand van het universum te voorspellen als je de positie en de snelheid van alle onderdelen in een gegeven toestand en alle wetten van de fysica zou kennen. Integendeel, de Kracht is het hart van de wereld van Star Wars, een mystiek-religieus-wetenschappelijke structuur die het leven mysterieus en onvoorspelbaar maakt en die een achtergrond biedt waartegen het menselijk drama zich afspeelt. Want alles hangt af van de manier waarop mensen samenwerken met de Kracht. De Kracht is voorwerp van zowel wetenschap als mystiek, en wie zijn wegen wil leren kennen heeft daarvoor geestelijke voorbereiding en veel oefening nodig. De Kracht heeft een structuur waarbij het onderscheid tussen theïsme en atheïsme vervaagt. Zo worden de dingen in Star Wars niet ingedeeld. Sommige mensen

De Kracht zij met je 95

“geloven” wel en andere “geloven” niet in de Kracht; de Kracht zelf is echter geen voorwerp van “openbaring” of van “bovennatuurlijk geloof ” in onderscheid van rede, maar een zaak van wijsheid. De “dwaas” zegt in zijn hart dat er geen God is, net zoals de intergalactische gokker en lompenboer Watto, die de Kracht als “gedachtefoefjes” afdoet. Maar wat belang heeft en wat opvalt is het onderscheid, niet tussen theïsten en atheïsten of gelovigen en ongelovigen, maar tussen enerzijds degenen die zo wijs en onbaatzuchtig zijn dat zij in harmonie met de Kracht leven en werken voor een heerschappij van gerechtigheid, en anderzijds degenen die met hun zelfzuchtige passies de Kracht verwringen en die zodoende kwaad voortbrengen en de Kracht uit balans brengen. Bijgevolg worden de klassieke vormen van dualisme uit de westerse metafysica opgeheven, want opgelost, want de basis wordt er eenvoudig aan onttrokken. De oude, preCopernicaanse metaforen van “beneden” (aarde) en “boven” of “elders” (hemel) zijn weg. De Star Wars-parallel met “bidden” is inkeer, bij zinnen komen, weer tot jezelf komen en zo tot de Kracht. Je slaat niet je ogen “op” naar de “hemel” om hulp te zoeken. De oude kosmologie van een hemel in de hoogte, een hel in de diepte, en de aarde daartussen, het vanzelfsprekende decor van religieuze verbeelding in de pre-Copernicaanse wereld van de Bijbel, is afwezig. Zij is vervangen door een volstrekt eigentijds beeld van het heelal. De Jedi zouden Galileo geen huisarrest willen opleggen; ze zouden hem veeleer als een soort Mozes of Paulus hebben beschouwd. “Profeet was hij,” gezegd zou Yoda hebben. De religie van Star Wars is bevrijd van de spanningen waar de religieuze mens van vandaag mee te kampen heeft, de mens die iedere dag en ieder uur gebruikmaakt

Religie 96

van communicatiesatellieten en tegelijk erfgenaam is van religieuze mythen die in een voor-wetenschappelijke en agrarische cultuur zijn ontstaan. Dit “Evangelie volgens Lucas” schildert ons een wereld waarin de onoplosbare tegenstellingen die een eeuwenlange kwelling zijn geweest voor religieuze denkers worden bijgelegd, en ze worden bijgelegd doordat ze ondergraven worden. Geloof en rede, natuur en bovennatuur, materie en geest, in de Republiek zijn ze één pot nat. Lucas heeft gewoon een wereld bedacht waarin zulke tegenstellingen onbekend zijn en geen betekenis hebben. De Jedi-meesters zijn begiftigd met vermogens die een geheel wetenschappelijk verantwoorde basis hebben, ook al blijft de werking daarvan mysterieus: hun lichaamscellen hebben een hogere concentratie van midi-chlorianen dan gebruikelijk is. Dit zijn microscopische organismen die bij iedereen aanwezig en meetbaar zijn, waardoor wij de Kracht ontvangen en er ontvankelijk voor zijn. Qui-Gon Jinn neemt na zijn ontmoeting met Anakin een bloedproef om het midi-chloriaangehalte van Anakin te bepalen; wanneer dan blijkt dat Anakin een uitzonderlijk hoge concentratie heeft (meer dan twintigduizend), stelt hij vast dat dit “de uitverkorene” moet zijn. In feite nam hij een bloedproef op de Messias, werd deze gescreend op Messiaanse kenmerken! Mensen en midi-chlorianen onderhouden een symbiotische relatie met elkaar. Als we onszelf tot rust weten te brengen, zoals dat in traditionele christelijke en boeddhistische kloosterpraktijken gebeurt, dan zullen we horen wat de Kracht ons vertelt. Want de midi-chlorianen delen ons de “wil” van de Kracht mee. (Door gebed en door het stil maken van de innerlijke stem komen we te weten wat Gods wil met ons is.) De maagdelijke geboorte in The Phantom Menace heeft dan ook

De Kracht zij met je 97

zowel een wetenschappelijke verklaring als een geheimzinnige religieuze dimensie. Voor deze tegenhanger van het geboorteverhaal bij de evangelist Lucas voert George Lucas een zekere Shmi Skywalker op, een gunstelinge van de Kracht, want “de Kracht was met haar” en overkomt haar via een high tech Annunciatie. De Kracht had grote daden aan haar verricht en zij liet zichzelf of haar wil niet op de Kracht vooruitlopen, maar sprak een groot science-fiction-fiat (”het geschiede”) dat door de sterrenstelsels weerklonk en dat betekende dat zij een slavin zou blijven terwijl Anakin de vrijheid had om zijn eigen roeping te volgen. Er werd in haar schoot een zoon verwekt die de uitverkorene zou heten, een zoon van de Kracht want verwekt door de Kracht, dat wil zeggen door een uitzonderlijk hoge concentratie van midi-chlorianen. Lucas maakt hier gebruik van een van de meest fundamentele westerse verhalen: “En toen hij [de engel Gabriël] bij haar binnengekomen was, zei hij: ‘Wees gegroet, gij begenadigde ( . . . ). De heilige Geest zal over u komen en de kracht des Allerhoogsten zal u overschaduwen.’ ( . . . ) En Maria zeide: ‘Zie, de dienstmaagd des Heren; mij geschiede naar uw woord.’ En de engel ging van haar heen” (Lucas 1:28, 35, 38). Natuurlijk is – in Star Wars – niet alles precies zo gegaan als iedereen had gehoopt en verwacht, maar zo is er dan ook een verhaal gekomen dat uit negen afleveringen zal bestaan, en waar een hoop geld aan verdiend wordt. We hoeven niet te denken dat Joseph Campbell – de religieuze inspiratiebron van Lucas, en iemand die zelf een modieuze New Age-aanhang heeft – Mircea Eliade is om te kunnen zien dat Star Wars een belangrijke religieuze dimensie heeft. Campbell heeft ideeën gepopulariseerd die teruggaan op de archetypen-theorie van Jung, de theorie dat ons onbewuste religieuze leven fundamentele, transculturele

Religie 98

structuren vertoont, en Lucas heeft een spectaculair sciencefictiondrama gemaakt dat een geschikt voertuig voor deze ideeën is gebleken. Er zijn er nog meer te noemen: een interessante “wederopstanding” van het Verlosser- en Messiasthema is te zien in The Matrix, zoals gezegd ook al interessant doordat de “werkelijkheid” zoals iedereen die in de film ervaart het resultaat is van een computerprogramma. The Sixth Sense is een uitvoerige meditatie over leven na de dood, een volwaardige bioscoopfilm die van begin tot einde het gezichtspunt van een dode hanteert. Enzovoorts. Toch heeft Star Wars, door thema’s op te pakken met diepe wortels in ons religieuze onbewuste en door fundamenteel religieuze ideeën met een speciale vaardigheid opnieuw te verbeelden en te hermythologiseren, een aparte uitwerking. Maar wat wil dit alles nu zeggen? Betekent het dat de traditionele geloofsbelijdenissen uit de pre-Copernicaanse wereld verouderd zijn? Moeten we religie dan zoeken in populaire cultuuruitingen omdat de kerken geen betekenis meer hebben? Is traditioneel geloof onhoudbaar geworden voor iemand die zijn of haar verstand niet op het kruis van het fundamentalisme wil nagelen? Dit zou te ver gaan. De traditionele geloofsgemeenschappen geven het religieuze besef een kritische massa, ze zorgen voor een structureel en institutioneel kader waarin ons religieuze verleden levend blijft, waarin dat verleden nauwkeurig wordt bestudeerd, en waarin onze hoop voor de toekomst onderdak vindt. Het dagelijks leven van grote aantallen mensen wordt erdoor georganiseerd en gehumaniseerd. Toch zou ik zeggen dat er buiten de kerken ook nog iets anders aan de hand is, dat er iets is wat over of langs de grenzen van traditioneel geloof wegglipt, dat er buiten deze traditionele godsdiensten een soort religie bloeit zonder religie, en dat het

De Kracht zij met je 99

besef van religieuze transcendentie nieuwe en andere vormen is gaan vertonen. De traditionele vormen van geloof bevatten iets wat ze niet kunnen bevatten, en er is tegenwoordig een onmiskenbare tendens om religieuze verschijnselen aan de religies te ontfutselen, om de structuur van de religie te reproduceren buiten de traditionele geloofsgemeenschappen en buiten de klassieke tegenstelling van religie en wetenschap, lichaam en ziel, deze en de toekomende wereld. Star Wars biedt veel jonge mensen van vandaag een high tech-religieuze mythologie, een tamelijk expliciete “herhaling”, of toeëigening, van religieuze grondstructuren buiten de omheining van het institutionele religieuze geloof. Religieuze transcendentie begint de traditionele godsdienst te ontstijgen. Ten dele is het alleen maar New Age-achtige onzin en bijgeloof, maar Star Wars geeft een boeiende mengeling te zien van mystiek en science fiction. Het getuigt daarmee van een merkwaardige symbiose van religie en post-industriële technologie. “De Kracht zij met je” is een hoogtechnologische formulering van een oud verlangen, een oud geloof, een vurige hoop, een blijvende liefde. Moge de Kracht met je zijn, want bij de Kracht is niets onmogelijk. De Kracht maakt gebruik van de oude naam van God, bij wie niets onmogelijk is. De passie voor het onmogelijke wordt in het geval van Star Wars niet monddood gemaakt als puur gebazel. Wetenschap en mystiek houden hier gelijke tred en het is moeilijk te zeggen wat wetenschap en wat mythe is – wat er uit een wetenschappelijke en wat uit een religieuze verbeeldingswereld afkomstig is. In Star Wars wordt het religieuze levensbesef niet gedoofd, maar opnieuw uitgebeeld en opnieuw gemythologiseerd. De pre-Copernicaanse stijlfiguur en klassieke metafysische tweedelingen worden afgeworpen om plaats te maken voor een nieuwe manier van verbeelding.

God is niet dood maar springlevend, binnen en buiten de kerken. De goden zijn overal, zei Heraclitus al. NOTEN

100

Religie

1 “Als er in het bos een boom valt en niemand hoort dit, maakt die vallende boom dan geluid?”

Onmogelijke mensen

101

Laten we het betoog tot hiertoe nog eens overzien. Vóór de moderne tijd werd de wereld zoals het religieuze geloof die zag voor ware werkelijkheid gehouden, zij werd geacht tot een hogere orde van werkelijkheid te behoren dan ons leven op aarde, een orde “dan hetwelk niet werkelijkers denkbaar is,” zoals Anselmus zei. Aan het einde van de moderne tijd werd religieus geloof op diverse manieren veroordeeld als iets onwerkelijks. Het werd “ontmaskerd” als een fantastisch, escapistisch, reactionair bijgeloof, een weefsel van bedenksels die voortkomen uit het onbewuste, uit zwakheid of uit schuldgevoel. Verstokte Newtonianen en al te positieve positivisten probeerden het ons uit het hoofd te praten. Vandaag, in het tijdsgewricht dat ik aanduid als post-seculier of postmodern, draait het in het religieuze levensbesef om wat ik noem het hyper-reële. Ik bedoel daarmee een werkelijkheid voorbij het werkelijke, het onmogelijke waarop het beperkte moderne idee van wat mogelijk is geen vat heeft. Het onmogelijke verstoort de werkelijkheid van het heden van binnen uit zodat we terugvallen op een gebed. Deze terugkeer van het religieuze, als ik het zo noemen mag, zorgt ook voor een probleem. Ik moet dit behandelen voordat ik, in het laatste hoofdstuk, mijn betoog over religie zonder religie zal afronden. Ik bedoel het probleem van de gewelddadige terugkeer van de religie, van religieuze

Religie

Vier

Religie 102

onverdraagzaamheid en zelfs van puur geweld bij de diverse fundamentalistische bewegingen overal in de wereld. Dit was een van de voornaamste dingen die de Verlichting wilde tegengaan. Het probleem met religie zit goeddeels in religieuze mensen (zonder hen zou de religie een smetteloze reputatie hebben). Religieuze mensen, het “volk van God”, de mensen van het onmogelijke, gedreven als ze zijn door een liefde waarvan zij rusteloos en ontwricht raken, als een hijgend hert verlangend naar waterstromen, zoals de psalmdichter zegt (Psalm 42:1) – het zijn onmogelijke mensen. In iedere betekenis van het woord. Ga je op een willekeurige dag naar de slechtste binnenstadswijken van een grote stad, dan is het vrijwel zeker dat daar mensen rondlopen die de armen en behoeftigen helpen, die hun leven en veel talent in dienst stellen van de geringsten onder ons, en dat die helpers religieuze mensen zijn: Pinkstergelovigen of Evangelicals, maatschappelijke werkers met een diepe religieuze overtuiging, christenen, joden en moslims, mannen en vrouwen, priesters en nonnen, zwarten en blanken. Aan hen zien we tot hoeveel goeds een mens in staat is. Zij gaan de straten op en de sloppen in om voor weduwen en wezen en vreemdelingen te zorgen, terwijl de godsdienstcritici op zondagmorgen uitslapen. Dat komt doordat religieuze mensen liefde koesteren: liefde tot God, bij wie alles mogelijk is. Het zijn hyperrealisten die het onmogelijke liefhebben en zij rusten niet voordat het onmogelijke gebeurt, en dit is onmogelijk dus ze krijgen heel weinig rust. De filosofen daarentegen zijn dit weekend juist op stap, ze ontmoeten elkaar in een leuk hotel en lezen elkaar onleesbare stukken over “ontmoeting” voor en laten dit gelden als hun manier om de ellendigen der aarde te dienen. Ze verkondigen dan nog de dood van God en

Onmogelijke mensen 103

pakken het vliegtuig weer, terug naar hun vaste betrekking, als ze tenminste geen sabbatical year in Parijs doorbrengen. Religie is voor hartstochtelijke liefhebbers van het onmogelijke, liefhebbers van God, waarbij de rest van de mensen afsteekt als liefdeloze lummels. Maar tegelijk en in dezelfde beweging zijn deze hartstochtelijke liefhebbers van het onmogelijke ook onmogelijke mensen die zichzelf met God verwarren en die de vrijheid en soms zelfs het leven bedreigen van ieder die het niet met hen eens is, wat voor hen hetzelfde is als onenigheid met God. Bij religie staat de liefde tot God regelmatig bloot aan het gevaar van verwarring met iemands loopbaan of ego of geslacht of politieke richting of ethische denkbeelden of metafysische voorkeuren, en deze liefde wordt systematisch daaraan opgeofferd – in plaats van omgekeerd. Daarom dienen we ons dag en nacht af te vragen: “wat heb ik lief wanneer ik mijn God liefheb?” Religie, zo moeten we altijd weer bedenken, is ons eigen werk en niet het werk van God; verwarring van de religie of van onszelf met God moeten we zien te voorkomen. De geschiedenis van Mozes en Aäron is de geschiedenis van de religie. In de plaats van Aäron en het gouden kalf kunnen we de religie nemen, want zij ontkomt bijna niet aan het maken van afgodsbeelden (gebouwen en instituten, theologieën en hiërarchieën); die vormen haar vaste bagage. We moeten voor die afgodsbeelden altijd een hamer bij de hand hebben en bereid zijn met een hamer te theologiseren – in naam van God. Niet dat deze bouwsels met de grond gelijk moeten worden gemaakt, want we hebben ze net zo goed nodig als andere bouwsels van mensenhanden; maar ze moeten open, veranderbaar, eerlijk, alert, voortdurend bedreigd en in gevaar zijn. De Japanse filosoof Kitaro Nishida heeft eens gezegd: de religies zijn vlotten op een oneindige oceaan. Als dat zo is, moeten we zorgen

dat het varen op dit vlot niet al onze aandacht opeist zodat er geen aandacht meer zou zijn voor waar het God om gaat, namelijk liefde. Daarom heb ik altijd gehouden van dat prachtige gebedje van Meester Eckhart: “Ik bid God dat ik God mag kwijtraken” – een gebed tot de oceaan van God, die we liefhebben, om de goden van het vlot te mogen kwijtraken. Het is een onmogelijke toestand. Religieuze mensen zijn de mensen van het onmogelijke, God hebbe hen lief – en het zijn onmogelijke mensen, God sta ons bij. Deze beide dingen onder één dak, beide in naam van God. Zoals alles wat het zout in de pap waard is, ligt de religie overhoop met zichzelf, en aan ons de taak deze spanning niet te verdoezelen maar in het daglicht te houden en productief te maken.

104

Religie

DE APOSTEL E. F.

De onmogelijkste van alle onmogelijke mensen zijn in mijn ogen de fundamentalisten. Fundamentalisme is de manier waarop een neiging om het vlot met de oceaan te verwarren, of religie met God, of eigen meningen met Gods eigen woorden of ons nederigste ik met Gods hoogste heerlijkheid, de gevaarlijkste vorm kan aannemen. Religieus gesproken is het een vorm van afgoderij, waarbij verwarring is opgetreden tussen Gods oneindige verhevenheid en het religieuze maakwerk van mensen. Voor intellectuelen is fundamentalisme iets bijna onbegrijpelijks. Hoe kunnen we ons verplaatsen in de gevoelens en gedachten van dit vreemde, provocerende verschijnsel? Het lijkt alleen maar pure waanzin in de ogen van ons, kritische en intelligente mensen als wij menen te zijn, of althans post-kritische. (Hoezeer ik ook van al die “posten” houd, ik weet niet of ik ook wel post-intelligent wil zijn.) Dit is een heel belangrijke vraag, want ik word niet graag

Onmogelijke mensen 105

versleten voor de zoveelste Aufklärer en “ontwikkelde verachter” van religie, en de fundamentalistische spiritualiteit wil ik niet als pure nonsens afdoen. Ik wil me in deze passie voor het onmogelijke nestelen, meedeinen op het ritme van deze goddelijke waanzin, meebewegen met de blijde hartslag van Gods Woord die het fysieke gestel en sterfelijke lichaam van deze diepgelovigen doet schokken. Om deze niet geringe taak te kunnen aanvatten stel ik voor nogmaals een bioscoopje te pakken, om het verrukkelijke portret te gaan zien van een van mijn favoriete filmgestalten van deze tijd. Ik beschouw hem als een echte postmoderne Paulus, de meest ontwrichte en onmogelijke minnaar van het onmogelijke die denkbaar is: Euliss “Sonny” Dewey, alias Apostel E. F. in de schitterende film The Apostle (1997) van Robert Duvall. Deze film geeft een indringend en naar mijn idee zeer paulinisch beeld van het leven diep in de rimboe van de Amerikaanse Bible Belt, in het stoffige stadje “Bayou Boutte”, Louisiana. Kritische stemmen hebben wel beweerd dat Duvall hier vooral op eigen kosten zijn eigen acteurs-ego heeft willen strelen, maar ik zou geen film weten die een dieper inzicht geeft in de religieuze exaltatie, het religieuze enthousiasme (en-theos: God in ons binnenste) dat raast door het lichaam en door de ziel van mensen wier hele leven door bijbelse spiritualiteit wordt aangewakkerd. Het is geen toeval dat de gemeente van Apostel E. F. (Duvall) grotendeels van Afro-Amerikaansen huize is. Deze Pinksterchristenen zingen zich een hartverlamming voor de Heer op een manier waarbij de oer-ritmes en oermuziek van de Afrikaanse religie samenvloeien met de religie van de joodse psalmdichters, met als resultaat een grootse en juichende razernij, vol van de Heilige Geest, die draait op Holy Ghost Power. Ik ben een “preekmachine vol Jezus en Heilige Geest!” roept E. F. Dank u, Jezus! Oui-oui

Religie 106

(als ik er een Frans-Louisiaans toefje aan mag toevoegen als hommage aan de hedendaagse Franse filosofie!). Het zal niemand verbazen dat de figuranten in de film gewone mensen zijn, echte predikanten en gemeentes die Duvall om zich heen verzameld heeft. Hij heeft de film ook geschreven, geregisseerd en gefinancierd: een film met zoveel inhoud zagen de grote maatschappijen niet zitten. The Apostle is niet de zoveelste onbenullige New Age-film over engelen en ook niet de zoveelste vervelende film over charlatans of zwendelaars zoals Elmer Gantry. In mijn ogen behoort deze film tot de bekeringsliteratuur. Hij roept herinneringen op aan grote bekeringen zoals die van Saulus/ Paulus, de onzekere christenvervolger die de grootste kampioen van het christelijk geloof werd, of van Augustinus, die net als dit personage van Duvall graag naar vrouwen keek. In tegenstelling tot Elmer Gantry is deze Sonny – of Apostel E. F. (de naamsverandering is natuurlijk veelzeggend) – een eerlijk man, maar hij is tegen zichzelf verdeeld. Hij is een door en door paulinisch type (de titel van de film geeft dit al aan), en met de Apostel Paulus, naar wie hij onder meer is gemodelleerd, kan hij zeggen: “Het wensen is wel bij mij aanwezig, maar het goede uitwerken, kan ik niet. Want niet wat ik wens, het goede, doe ik, maar wat ik niet wens, het kwade, dát doe ik” (Rom. 7:18–19). Zo doen de problemen waar E. F. mee kampt ook denken aan de “dagelijkse strijd” (bellum quotidianum) waarvan Augustinus verslag doet in de Belijdenissen. Anderen bekeren gaat E. F. beter af dan zichzelf bekeren. Hij wordt heftig heen en weer geslingerd tussen liefde en geweld, tussen evangelische hartstocht en blinde jaloezie, tussen onbaatzuchtige steun aan apostolische arbeid en uitbarstingen van woede, tussen het preken en het breken van Gods woord. Hij is van zijn vrouw Jessie (Farah Fawcett)

Onmogelijke mensen 107

vervreemd, en wanneer hij haar vraagt om samen met hem neer te knielen voor een gebed over hun verbroken relatie, dan weet zij net zo min als de kijker of hij haar niet gaat wurgen om haar ontrouw (die niet zonder aanleiding was) en omdat zij hem heeft laten ontheffen uit het ambt dat hij in hun eigen kerk in Texas bekleedde. Jessie’s minnaar Horace (Todd Allen), een jeugdpredikant en hun jeugdhonkbal-coach, wordt ten slotte door E. F. met een honkbalknuppel buiten westen geslagen, nadat E. F. eerst de verleiding heeft weerstaan om Jessie en Horace dood te schieten. Dan maakt hij zich uit de voeten, verlaat de stad, neemt zijn nieuwe naam aan en begint een nieuw leven op het platteland van Louisiana. Met aanstekelijke evangelische ijver en grote innemendheid knapt hij daar een leegstaande plattelandskerk op onder de neon-leus One Way Road to Heaven, en al gauw bloeit er een actief, vitaal en raciaal gemengd kerkelijk leven op. Maar hij deinst er ook niet voor terug een racistische oproerkraaier (Billy Bob Thornton) stevig af te ranselen wanneer deze op een zondagmorgen bij de kerkdeur staat en de dienst dreigt te gaan verstoren. Als man van God, een hartstochtelijk man, een man van het Boek voor wie het Boek tot in de kleinste onderdelen en de kleinste letters waar is, zoals de letters in de naam die hij aannam toen hij vluchtte, heeft E. F. het Boek altijd en overal bij zich. Hij heeft de canonieke volgorde van de oud- en nieuwtestamentische boeken uit het hoofd geleerd en kan die met duizelingwekkende snelheid opzeggen. Hij legt het Boek voor de reusachtige bulldozer waarmee Billy Bob het kerkterrein op komt en het kerkgebouw dreigt weg te vagen uit wraak voor de afranseling. De fysieke aanwezigheid van het Boek brengt de bulldozer tot staan, en in een ontroerende scène kijkt E. F. in het hart van Billy Bob en laat diens haat en

Religie 108

woede veranderen in berouw, verandert hij zijn hart, metanoia. Deze bekerings-scène is een van de belangrijkste passages en staat voor alles waar het in deze film om gaat. Het is precies datgene wat Sonny/E. F. bij zichzelf moet zien te bereiken. Hij moet een transformatie teweeg zien te brengen waarmee hij de naamsverandering die de bekering aanduidt zal verdienen, zoals Saulus Paulus werd en Abram Abraham. Dit schijnt hem uiteindelijk te lukken. Hij aanvaardt de juridische gevolgen van zijn geweldpleging tegen Horace en stelt zijn persoonlijke sieraden ter beschikking voor de instandhouding van de kerk als hij de gevangenis indraait – maar niet zonder eerst nog een laatste kerkdienst te hebben geleid waar de muren van trillen. Op het laatst zien we hoe hij als dwangarbeider met een ploeg gevangenen weer een roerend lied voor Jezus zingt – zoals Paulus en Silas die in hun Macedonische gevangenis in de nacht Gods lof zongen (Hand. 16:25). De transformerende hartstocht die door de plattelandskerk raast, de roes van Holy Ghost Power, of opwinding en geestvervoering – dit moeten de beste filmbeelden zijn die er van zulke diensten bestaan – is Gods hartstocht, rauw en onbeteugeld, een onvoorwaardelijke omhelzing van Gods liefde en Gods Woord. En als God de dingen die er zijn kan maken alsof ze er niet zijn (1 Kor. 1:28), zo schreeuwt een van zijn parochianen met onbedwingbare vreugde uit, dan kan God mijn moeiten en zorgen wegnemen en mij een ander mens maken. Een uitstekend stukje schriftuurlijke theologie! Maar voor Sonny/E. F., gelukkig en ongelukkig mens als hij is (Rom. 7:24), is die onvoorwaardelijke hartstocht tegelijk zijn grote kracht en zijn zwakheid, en houdt beslist verband met zijn heftig zwalken tussen evangelische ijver en kokende woede. Bij deze paulinische strijd met zichzelf komt in E. F. nog

Onmogelijke mensen 109

iets anders waar ik de vinger bij wil leggen en dat is dat hij zich beweegt in een wereld van absoluutheden, zonder de menselijke grijstinten, zonder de schemer van het “misschien” en “misschien niet” waarin het meerduidige van ons leven bestaat. Doet hij iets, dan doet hij het onvoorwaardelijk, met onvoorwaardelijke liefde of met onvoorwaardelijke razernij en eigengereidheid. Heeft E. F. zijn zinnen op Gods werk gezet, dan kan hij zich meten met Paulus zèlf, maar als zijn liefde ontspoort, dan kan hij heel gevaarlijk worden. Van de meeste mensen gaat niet zo’n bedreiging voor hun medemensen uit, en ook niet zo’n dienstbetoon aan God. “Waart gij maar koud of heet! Zo dan, omdat gij lauw zijt [ . . . ] zal Ik u uit mijn mond spuwen” (Openb. 3:16)! Johannes Climacus, de pseudonieme Kierkegaard, had Sonny/E. F. niet van “middelmatigheid” kunnen betichten. Het “Woord van God” is inderdaad scherper dan enig tweesnijdend zwaard (Hebr. 4:12). Het gaat dwars door het vlees en gebeente van onze eigendunk en eigenwijsheid, terwijl het ons ook een zwaard van zelfvoldaanheid in handen geeft waarmee we op onze tegenstanders inhakken. Het scherp van de snede is naar mijn mening de “onvoorwaardelijkheid”: het gevoel dat we hier een werktuig van absoluutheid in handen hebben en daarmee boven de stroom van de tijd en het drijfzand van de meerduidigheid verheven zijn; de illusie dat God ons het Absolute Geheim in het oor gefluisterd heeft. Je voelt je dan ontslagen van de zware taak om onderscheid te maken tussen wat menselijk en wat goddelijk is in de Schriften, wat er van God komt en wat slechts van je eigen ego. De Schriften zijn een complex van tegenstrijdige boodschappen en we moeten zelf de verantwoordelijkheid nemen als we ze, om te beginnen, aanvaarden als het Woord van God, en dan ook verantwoordelijkheid voor wat wij ervan maken.

Religie 110

Dat moeten we doen zonder beroep op een goddelijk gezag voor iets wat onvermijdelijk onze eigen verantwoordelijkheid is en onze eigen uitleg. Het is tenslotte, hoe je verder ook kunt denken over mystici, consequenter wanneer zij beweren ‘s nachts een onwerelds visioen van het Hart der Waarheid te hebben gehad (de moeilijkheid begint wanneer mystici hun mond open doen of een pen op papier zetten, wat ze nu juist altijd doen!) dan wanneer iemand beweert dat het absolute in de vorm van een boek te vinden is. Want een boek bestaat uit woorden en letters; daarom spreken hedendaagse denkers liever van een “tekst”. Door van een tekst te spreken willen ze minder nadruk leggen op de geruststellende eenheid en het welkome overwicht van de “auteur” van een “boek”, en meer nadruk op het verwarrende effect van het werken met een weefsel. Texere is: weven, vervlechten. Want een geschreven werk is een verwevenheid, een spinneweb, een ingewikkeld weefsel, soms vervaardigd door vele verschillende auteurs en in de loop van zeer verschillende tijden aaneengeregen tot de denkbeeldige, geruststellende eenheid van een “boek”. Dit tekst-karakter is bijzonder duidelijk aanwezig in de Schriften. Oorspronkelijke context en bedoelingen zijn onmogelijk met zekerheid te achterhalen; hun polyfonie is het resultaat van vele opeengestapelde lagen van auteurschap van zeer verschillende datum en herkomst, een onontwarbaar geheel. Een tekst kun je eindeloos decontextualiseren en recontextualiseren, lezen en herlezen – wat natuurlijk de kracht en de zwakheid ervan is – en daarom ook verschillend uitleggen. Als iemand lange tijd een tekst heeft zitten bestuderen en dan met een klap op de tafel uitroept: “Ik heb het, nu weet ik wat deze tekst betekent”, dan kun je er zeker van zijn, niet dat hij eens en voor altijd die betekenis heeft ontdekt, maar dat hij eindelijk zijn

Onmogelijke mensen 111

interpretatie heeft vastgesteld. Een tekst is wel ongeveer het laatste waarin je op zoek moet gaan naar iets “absoluuts” in plaats van een interpretatie. Dit is de achtergrond van alle drukte die er tegenwoordig rond het wollige woord “hermeneutiek” bestaat. Hoewel er in de bijbelse spiritualiteit weinig van te merken valt, is “de Bijbel” – alsof dit één ding is, één enkel boek met één Goddelijke Auteur – ook een voorbeeld, en zelfs een voorbeeld bij uitstek, van de ambiguïteit en de onbeslisbaarheid der dingen. De absolute liefde van God wordt van een absolute razernij gescheiden door de dunne wand van het absolute zelf – de illusie dat men met absoluutheden werkt. In plaats van pogingen om in de onmenselijke en onleefbare sfeer van onvoorwaardelijke waarheid en absolute rechtvaardigheid te leven, dienen we genoegen te nemen met de feilbare interpretaties en gedachteconstructies van een door en door sterfelijk en voorwaardelijk leven, een leven met beperkingen die niet verdwijnen ook al zeggen we dat dit het Woord van God is en al kussen we het Boek. Bij afwezigheid van deze erkenning zullen God en doodslag, religie en geweld, nooit ver uit elkaar liggen. The Apostle is een film die veel inzicht geeft. We krijgen hier een zeldzaam doorkijkje naar de worstelingen van een religieus hart dat klopt op het ritme van bijbelse spiritualiteit. Het is daarom voor mijn doelstellingen een heel waardevolle film. Maar het beeld is wel beperkt tot het privé-leven van iemand die buiten het politieke leven staat. Nog grotere problemen blijven hem dan ook bespaard. We horen niets over hete hangijzers zoals abortus, de waarde van het gezin, of evolutieleer op school – kwesties waardoor dit bruisende geloofsleven een politieke macht van betekenis is geworden. De film gaat niet over de vraag wat er gebeurt wanneer dit

geloof zich met het openbare leven gaat bemoeien, wanneer deze blijde bijbelse spiritualiteit publiekelijk stelling neemt in nationale kwesties op een manier die overal ter wereld staatslichamen doet wankelen. Maar dat is vandaag wel het uiteindelijke probleem van het religieus fundamentalisme: het moment waarop de tegenstrijdige passies die het hart van E. F. beroeren in politieke actie worden vertaald en tot geweld leiden.

112

Religie

FUNDAMENTALISME

Laten we beginnen met de dingen eens uit fundamentalistisch oogpunt te bekijken. De “wereld”, de huidige tijd, het saeculum, is in de ogen van een fundamentalist volslagen gek. Voor een in schriftuurlijke beeldtaal gedrenkte geest zijn de hoogtechnologische laat-kapitalistische democratieën zoiets als het bijbelse Sodom en Gomorra. Om maar iets te noemen: de eigenlijke “sodomie” – een woord dat oorspronkelijk verwijst naar een niet erg eervol ereburgerschap van een beruchte bijbelse stad – wordt vandaag openlijk verdedigd als iets waar bij instemming van de betrokken partijen verder niemand iets mee te maken heeft. Homoseksuelen zijn zo ver in de openbaarheid gekomen waar zij door een (tot nu toe, en snel verdwijnende) puriteinse cultuur uit waren geweerd, dat zij openlijk aandringen op een wettelijke status voor hun samenlevingsverband of huwelijk. Het “traditionele gezin” – dat volgens de statistieken in een minderheidspositie komt – wordt verzwakt door onthutsende aantallen echtscheidingen en nog verder uit balans gebracht door vrouwen die niet meer thuis willen zitten om zich daar te beperken tot hun traditionele rol van kinderen krijgen en grootbrengen. Steeds meer kinderen worden geboren bij ongetrouwde tieners, bij ouders die aan drugs verslaafd zijn of die aids

Onmogelijke mensen 113

hebben, terwijl het levensvooruitzicht van miljoenen ongeboren foetussen – aantallen waarbij ieder zinnig mens zou moeten huiveren – is afgesneden door de bloedigste vorm van geboortebeperking die de wereld ooit gekend heeft. Wat voor anderen wellicht geldt als een heilzaam “pluralisme”, “recht om te kiezen” en het “recht om anders te zijn”, is in ultraconservatieve ogen een “morele ineenstorting”, een alles goedvindend nihilisme waarbij niets heilig is en niemand echt ergens in gelooft. Abortus wordt door de wet beschermd, terwijl God en het gebed uit de openbaarheid worden verbannen. De “engelen en machten” van de “wereld”, het bijbelse tegendeel van het “Koninkrijk Gods”, dit veelvormig levenspanorama rond de millenniumwisseling, moeten op het ultraconservatief-religieuze denken een even krankzinnige, op z’n kop gezette, polytheïstische, heidense en corrupte indruk maken als de Romeinse keizers destijds op de joden van de eerste eeuw. Wanneer dan ook midden in deze chaos aids als een plaag van bijbelse proporties neerkomt op een voornamelijk homoseksueel volksdeel (we zien even voorbij aan de vele duizenden “normale” mensen die via bloedtransfusies worden besmet), zien deze ultraconservatieven daarin de toorn van God over deze trotse en ongehoorzame hedendaagse Sodomieten. Met dit nieuwe Babylon of nieuwe Sodom voor ogen klampt de fundamentalist zich aan het Woord van God vast, dat in zijn ogen de enige constante is in een dolgedraaide wereld. Het is hun enige anker, en zij ketenen zich daaraan vast met een extreme letterknechterij. Hoe zotter de lappendeken die de wereld laat zien, hoe heftiger zij zich in de letters vastbijten en hoe strakker zij het net van een letterknechtende religie trekken. Hoe verder het pluralisme en de beeldenstorm in de wereld voortschrijden, hoe meer zij

Religie 114

ervoor voelen diegenen uit hun midden te bannen die zich niet conformeren op punten zoals de ondergeschikte maatschappelijke positie van de vrouw, de veroordeling van homoseksuele praktijken en abortus. Hoe decadenter de wereld, hoe meer de heilige rest van het huis van God zijn zuiverheid moet bewaren. Deze mensen denken trouwens vooral aan seks en niet zozeer aan rechtvaardigheid in de maatschappij. Zij hebben een passie voor seksuele zuiverheid, niet voor arme mensen. De volgens hen instortende moraal is een seksuele en geen sociale moraal. Zij branden niet van hartstocht voor immigranten, voor de armsten en geringsten onder ons in de binnensteden, of voor een ander soort financiering van verkiezingscampagnes (want zij behoren tot degenen die het meest uitgeven aan politici). Aids-lijders zien zij niet als de nieuwe melaatsen, als degenen met wie Jezus vrijmoedig omging en die hij wel eens genas, maar als voorwerp van bijbelse vergelding. Aangespoord door een nieuw type politiek betrokken leiders zijn fundamentalisten de openbaarheid in getreden. Zij hebben het aangezicht niet alleen van de Amerikaanse politiek maar van de politiek overal ter wereld veranderd. In de Verenigde Staten is fundamentalisme een protestants verschijnsel en staat het vanouds vijandig tegenover het katholicisme. Volgens katholieken ligt de betekenis van het Nieuwe Testament in zijn geschiedenis en traditie, terwijl volgens fundamentalisten het katholicisme een geschiedenis van afgodische, on-evangelische verzinsels is. Maar de laatste twee decennia van de twintigste eeuw hebben in het katholicisme een soortgelijke conservatieve wending te zien gegeven. Een nog nooit vertoonde en wat onwennige alliantie van die twee religieuze groeperingen heeft geleid tot een geduchte politieke rechtervleugel die het in de politiek verder heeft

Onmogelijke mensen 115

geschopt dan de eerste generatie conservatieven in de jaren zestig (Barry Goldwater c.s.) had durven dromen. De culturele opmars van pluralisme, secularisme en feminisme en de homoseksuele revolutie van de afgelopen kwarteeuw hebben de zeer autoritaire paus Johannes Paulus II de wind in de zeilen gegeven. Vanuit het machtigste religieuze ambt ter wereld voerde hij een grote strijd tegen het “Rijk van het Kwaad”, het Oost-Europees communisme, en deed hij meer dan wie ook voor de omverwerping van het communisme in Polen, die zich toen als een olievlek over de andere staten van het Sovjet-blok verspreidde. Aangemoedigd door deze historische overwinning heeft hij kans gezien met ijzeren vuist op te treden tegen de bevrijdingstheologen in Zuid-Amerika, de erkenning van homoseksuelen in de kerk te weerstaan, het priestercelibaat te handhaven, en de priesterwijding voor vrouwen tegen te houden. Op maatschappelijk gebied is hij veelal progressief – hij spreekt zich uit tegen de doodstraf en tegen het westerse materialisme en heeft onlangs bij de Klaagmuur gebeden om vergeving voor het christelijk antisemitisme – maar binnen de kerk is zijn programma door en door reactionair, speciaal op het gebied van seksualiteit en de plaats van vrouwen. Welgestelde Amerikaanse rooms-katholieken, de kleinkinderen van berooide Europese immigranten die in de eerste helft van de twintigste eeuw lid waren van de Democratische Partij, hebben daarom de handen ineengeslagen met de conservatieven en fundamentalisten om een nooit eerder vertoonde coalitie te vormen in de gemeenschappelijke oorlog tegen abortus. Samen zorgden zij voor de komst van Ronald Reagan en voor het aanbreken van een conservatieve, zelfs reactionaire periode in de Amerikaanse politiek, waarin de armen nog verder achterop zijn geraakt terwijl de rijksten in weergaloze weelde baden.

Religie 116

In het Midden-Oosten staat meer op het spel en is het geweld dan ook nog heviger. Want hier staat een hele cultuur op het spel. De golf van islamitische revoluties, begonnen met de verstoting van de sjah van Perzië en het demoniseren van de Verenigde Staten (de grote Satan, die een democratisch gekozen regering hielp omver te werpen om de anticommunistische sjah in het zadel te helpen), behelst een tegelijk politieke, religieuze en culturele revolutie. Islamitische fundamentalisten leven in een wereld die onweerstaanbaar wordt overspoeld door westerse technologie en communicatiesystemen, waarin Engels de lingua franca wordt, een wereld die bezig is in een wereldmarkt te veranderen, dat wil zeggen in één grote Amerikaanse markt. Overal is westerse kleding, muziek, film, televisie, voeding en levensstijl en met de komst van het Internet wordt deze trend nog krachtiger en nog wijder verbreid. Bijgevolg dreigt alles wat duidelijk nietwesters is, al wat Arabisch of islamitisch is, te worden weggespoeld. Daar komt bij dat de islamitische landen een tot de tanden met westers wapentuig gewapend Israël tegenover zich hebben, waar ze militair gezien geen partij voor zijn. In deze omstandigheden heeft de islamitische wereld een snelle, heftige en bloedige opleving doorgemaakt, wat blijkt uit ijzingwekkende verminkingen volgens letterlijk gevolgde regels (handen afhakken bij dieven, castreren van verkrachters enzovoort), het stenigen van misdadigers, een internationaal fatwa of doodvonnis tegen Salman Rushdie om een vermeende belediging, en strenge beperkingen voor vrouwen. Hoe groter de vermeende noodzaak van zuiverheid, hoe bloediger het geweld. (De verkiezingsuitslag van 2000 wijst erop dat de Iraanse bevolking zijn geduld met het molla-bewind aan het verliezen is, maar veranderingen zullen geleidelijk moeten zijn willen ze kans van slagen hebben). Tegenover het

Onmogelijke mensen 117

islamitisch geweld staat het onuitsprekelijk harde bestaan dat de Palestijnen hebben onder de Israëli’s, die zich in hun strijd om een thuisland niet meer op hun morele gelijk kunnen beroepen. De Palestijnen zijn terecht in opstand gekomen tegen die meedogenloze onderdrukking, in stand gehouden door de ultraconservatieve religieuze rechterflank die nog steeds een beslissende stem heeft in de Israëlische regering. Tot op zekere hoogte is fundamentalisme niet alleen een reactie op cultureel pluralisme, maar ook op de hoogtechnologische wereld die het einde dreigt te betekenen van de stabiele gemeenschappen en oude tradities waarin religie vanouds heeft gebloeid. Maar zo is het te eenvoudig voorgesteld. De diverse vormen van fundamentalisme – christelijk, joods en islamitisch – hebben zich niet zonder meer tegen de hoogtechnologische wereld van het post-industriële tijdperk gekeerd om zich terug te trekken op zichzelf. Ze hebben die wereld ook omhelsd – waarmee een onvaste haatliefdeverhouding is ontstaan die vroeg of laat zal ontploffen. In plaats van zich terug te trekken uit een wereld die wel geheel vreemd aan hun geloof moet zijn, zijn ze er een verbond mee aangegaan waarvan een enorme invloed op het publieke en vooral op het politieke leven uitgaat. Het fundamentalisme heeft de meest geavanceerde communicatiesystemen getransplanteerd naar zijn eigen lichaam en om deze operatie te overleven heeft het, zoals de filosoof Jacques Derrida beweert, zijn natuurlijk auto-immuunsysteem onderdrukt. De paus met zijn straalvliegtuig heeft mediamieke vermogens waar iedere Amerikaanse campagneleider een lesje in beeld-manipulatie van kan leren. Protestantse “televangelisten” gebruiken satellieten die in een baan om de aarde draaien om het Woord te prediken waaruit sommigen onder hen werkelijk menen te begrijpen dat de wereld in zes

Religie 118

dagen is geschapen. Islamitische terroristen zorgen ervoor dat CNN de camera’s goed kan plaatsen zodat de vliegtuigkaping over de hele wereld kan worden uitgezonden. Fundamentalisten maken gebruik van de nieuwste mediareclametechnieken om geld in te zamelen ter verspreiding van de boodschap dat de CO2-dateringsmethode bedrog is, dat de aarde 6000 jaar oud is (de vrijzinnnigen onder hen willen eventueel tot 80.000 jaar gaan), dat wij allemaal afstammen van Adam en Eva, dat de veelheid van natuurlijke talen in Babel is begonnen, en dat politieke tegenstanders van de rechts-religieuzen handlangers van de duivel zijn. Fundamentalisten maken christelijke websites, ze beleggen televisiediensten waarin het feminisme aan de kaak wordt gesteld, en ze stichten zendstations met telefonische praatprogramma’s waarin feministen, homoseksuelen, academici en New York City – iedereen die niet in hun kleine, xenofobe wereldje past – over de hekel worden gehaald. Maar dit verbond met de engelen en machten van deze wereld zorgt voor een soort tic of auto-immuunreactie, namelijk het geweld dat een endemische ziekte van het fundamentalisme is. In de Verenigde Staten worden abortusklinieken gebombardeerd en artsen vermoord uit naam van het leven en de redding van ongeborenen, terwijl terroristische gruweldaden uit naam van God schering en inslag zijn in Noord-Ierland en het MiddenOosten. Deze tegenstrijdigheid, dood en verderf zaaien in naam van het recht op leven, moorden in naam van de liefde van God, staat symbool voor de tegenstrijdigheid waarin fundamentalisten en de rechts-religieuzen vandaag gevangen zijn, gedwongen als ze zijn om zich te bedienen van hulpmiddelen uit een wereld waarvan zij de wetenschappelijke en culturele vooronderstellingen afwijzen. Ze zijn gedwongen zich te voeden met de vruchten van een vergiftigde boom.

Onmogelijke mensen 119

Een onmogelijke toestand. Fundamentalisme is dolgedraaide passie voor God, een manier om de naam van God te veranderen in de naam van een verschrikking. Het extremisme waar fundamentalistische religie als van nature toe neigt is, denk ik, een terugkeer van iets dat verdrongen was, om het psychoanalytisch te zeggen; een reactie op pogingen om de onomvatbare liefde van God – Iedereen die liefheeft is een kind van God, en kent God” (1 Joh. 4:7) – binnen de omtrekken van zijn eigen benepen cultuur af te bakenen. Fundamentalisme is een poging om de liefde van God te doen verschrompelen tot een vastgestelde reeks overtuigingen en praktijken, om een afgod te maken van iets dat een weefsel van toevalligheden is, om een a-historische geldigheid toe te kennen aan iets dat in de tijd gemaakt is; het is het zoveelste geval van Aäron en het gouden kalf, van verwarring tussen het vlot en de oceaan. Het duidt op een gebrek aan religieuze moed, een blinde vlek voor het feit dat de liefde van God niet omvatbaar is en ontelbaar veel en onbegrijpelijk verschillende vormen kan aannemen. Fundamentalisme probeert een sluitend antwoord te geven op de open vraag “Wat heb ik lief wanneer ik mijn God liefheb?” Het probeert het Antwoord vast te stellen, de passie voor God in letterlijke formuleringen te vangen, het geloof met handen en voeten aan een vaste vorm te binden in plaats van het te laten opengaan naar een oneindige afgrond. Fundamentalisme probeert de afgrond van binnen te verdringen, en het extremisme en geweld waartoe het gauw vervalt zijn symptomen van deze verdringing. Gezonder en minder traumatisch is het, deze afgrond maar te onderkennen en te erkennen dat wij hier allemaal samen in zitten. Want we weten niet wat we liefhebben wanneer we onze God liefhebben.

120

Religie

NASCHRIFT

11 september 2001. In memoriam. Het was erg helder, die dinsdagmorgen. De piloten hadden vast geen moeite om te zien wat zij deden. Wat zal er dus door deze mensen heengegaan zijn toen zij de vliegtuigen in hun greep hadden en over de stad New York scheerden? Wat dachten zij in die laatste ogenblikken, toen de twee torens duidelijk in beeld kwamen en onder hen in alle richtingen de straten en gebouwen van de stad te zien waren, de stad die nog aan het ontwaken was voor de nieuwe dag? Ongetwijfeld hebben zij zich een grootse apocalyps voorgesteld bij het rammen van de wolkenkrabbers. Ongetwijfeld hebben zij geschreeuwd: “God is groot, gezegend zij zijn heilige naam”, en hebben zij gerekend op en grote lichtflits en onmiddellijke toegang tot de hemel! Binnen in die gebouwen zaten mensen aan hun ochtendkoffie, zij schikten de papieren op hun bureau voor de aanstaande werkdag die zij niet meer zouden beleven en werden in een oogwenk gedood, zonder te weten waardoor. Tenzij ze het slechter troffen en in het daarop volgende inferno vergingen. Doden in de naam van God, een van de oudste en meest onweerstaanbare manieren om de naam van God te gebruiken, de naam die liefde is, in de islam, in het jodendom, in het christendom, overal waar God God is. Geen naam is veilig, geen naam onschuldig. Niets kan ons tegen onszelf beschermen. Zelfs God niet.

Religie – zonder religie

121

In dit laatste hoofdstuk ga ik de zaken op de spits drijven. Menselijke ervaring, zo beweer ik, komt als ervaring tot leven door en via het onmogelijke. Ervaring is pas echt ervaring, iets dat echt gebeurt, iets om over (naar huis) te schrijven, wanneer we tot de grens van het mogelijke worden gedreven, naar de rand van het onmogelijke, tot een uiterste, wat ons dan dwingt op ons best te zijn. Deze ervaring van het onmogelijke is het wezenskenmerk van religie; en daarom beweer ik verder dat de menselijke ervaring als zodanig ten diepste religieuze trekken vertoont, ongeacht of je de zegen van de bisschop of de rabbijn hebt, ongeacht of je één van de institutionele geloofsvormen onderschrijft, ongeacht of je in de “God” van een van de traditionele confessies gelooft, ongeacht of je “atheïst” bent ten aanzien van de diverse vormen van theïsme. Er is een diepreligieuze component aanwezig in ieder mens, met of zonder religie. Dit boekje over religie is dus ook een boekje over mens-zijn. Dit is het soort commentaar dat ik te bieden heb bij “religie zonder religie”, een voorstelling die ik geleend heb van de filosoof Jacques Derrida. Ik wil voor dit idee nu een lans breken en zo deze studie besluiten.

Religie

Vijf

122

Religie

RELIGIEUZE WAARHEID/WARE RELIGIE

Ik neig tot een ander idee van “religieuze waarheid”, een idee dat behoort tot de kern van dit boekje over Religie (zonder religie). De bedoeling is de letterknechterij, het fundamentalisme en puur bijgeloof achter ons te laten zonder dat we gewoon weer uitkomen bij de verlichte godsdienstkritiek en bij vooronderstellingen die, zoals we zagen, zeer aanvechtbaar zijn geworden. Want een religie zonder religie vraagt om een volledige portie “religieuze waarheid” die scherp dient te worden onderscheiden van “ware religie” in de zin van “de enige ware godsdienst” (waarmee we zonder uitzondering bedoelen: de mijne en niet de jouwe). De verschillende religies, meervoud, vormen unieke en onherleidbare opslagplaatsen voor hun eigen kenmerkende ethische praktijken en religieuze verhalen; ze vertegenwoordigen evenzoveel verschillende manieren om God lief te hebben. Ze kunnen geen aanspraak maken op exclusief bezit van “De Waarheid”. In de Belijdenissen zegt Augustinus dat de Schriften veel betekenissen kunnen hebben zolang ze maar allemaal waar zijn. Ik zou zeggen dat dit ook opgaat voor de religie. We kunnen en moeten er vele religies op nahouden, en vele “heilige schriften”, zolang ze maar allemaal waar zijn. Iedere gegeven religie is beter af zonder de gedachte dat zij “de enige ware godsdienst” is en de andere niet – alsof de diverse religies in een onderling gevecht om de waarheid verwikkeld zouden zijn waarbij iedere winst voor de één verlies voor de ander is. Zij dienen het idee van “de ware godsdienst” te laten varen, geen “negatieve reclame” meer te maken over andermans religie of gebrek aan religie, en moeten de gewoonte afleren om te zeggen dat hun eigen geloofsleer het best klopt met de onzichtbare werkelijkheid, alsof een religie een soort wetenschappelijke hypothese was,

Religie – zonder religie 123

zoals creationistische “wetenschappers” abusievelijk denken. Anders dan bij een wetenschappelijke theorie is er nergens op aarde (of in de hemel) een goede reden te vinden waarom verschillende religieuze verhalen niet allemaal waar kunnen zijn. Het begrip “enige ware religie” heeft in dat opzicht even weinig zin als “de enige ware taal” of “de enige ware poëzie” of “het enige ware verhaal” of “de enige ware cultuur”. Nemen we afscheid van het modernistische idee dat de wetenschap een exclusieve opslagplaats van waarheid is, dan dienen we wel iets van het modernisme geleerd te hebben. Post-modern betekent dat je door het modernisme heen bent gegaan en er het een en ander van geleerd hebt – namelijk dat religieuze waarheid van een ander type is dan wetenschappelijke waarheid. Religieuze waarheid houdt verband met waarlijk religieus zijn, God waarlijk liefhebben, God in geest en in waarheid liefhebben (Joh. 4:24) en er bestaan daartoe meer manieren dan de gelovigen van de traditionele confessies zich kunnen voorstellen. God in geest en waarheid liefhebben is iets anders dan het hanteren van de juiste wetenschappelijke theorie die alle feiten dekt en alle andere verklaringen ontkracht. De gelovigen dienen te erkennen dat wat zij geloven geen zaak van cognitief weten is in een kennistheoretisch strikte zin van het woord. Het geloof biedt de gelovigen wel een manier om de dingen te bekijken, maar verheft hen niet boven het strijdperk van strijdige visies. Zij genieten geen cognitieve voorrechten en epistemologische voordelen die anderen zouden moeten missen, en hun overtuigingen mogen niet rekenen op een speciale behandeling buiten de kring van hun eigen gemeenschap (die ze wat mij betreft in stand moeten houden, met alle spanningen van dien). Let wel, een religie zonder religie kan niet zonder religieuze waarheid. Religie

Religie 124

heeft dan ook een element van diepe waarheid, maar het is, zo stel ik, een waarheid zonder kennis, en daar bedoel ik mee: zonder absolute Kennis met een grote K, zonder privileges op het gebied van kennis of kenvermogens of informatie die andere mensen zouden moeten missen. “Kennis alleen leidt tot eigenwaan,” zei Paulus, “het is de liefde die opbouwt. Als iemand kennis meent te bezitten, kent hij nog niet op de juiste wijze. Maar wie God liefheeft, die is door Hem gekend” (1 Kor. 8:1–2). Liefde overtroeft kennis, en kennis is op haar best wanneer zij erkent wat zij niet weet, terwijl het liefhebben zich nooit op niet-liefhebben kan later voorstaan. Ieder gegeven geloof is zeker een manier van kijken en kennen, een van de vele manieren, want al het ware kennen is immers een kennen “als”, en alle kennis berust op geloof, en alle geloof is een manier van kijken, interpreteren, kennen. Maar geloof mist de middelen om het eigen gezichtspunt te verabsoluteren, om zich boven anderen te verheffen, zichzelf een Hoofdletter aan te meten en de rest van de mensen te intimideren. De gelovigen dienen te erkennen dat hun geloof de historisch gegroeide vorm van hun liefde tot God is, de historische manier waarop het hun gegeven is de dingen te zien, en dat het “waar” is op dezelfde manier als een roman zeer diepe “waarheid” bevat ook al wordt hij terecht bij de “fictie” ingedeeld. Er zijn vele manieren om God te kennen en lief te hebben: “iedereen die liefheeft is een kind van God, en kent God” (1 Joh. 4:7), onvatbaar en ontelbaar velen. De diverse geloofsgemeenschappen dienen dus te bedenken dat de “gastvrijheid” hun gebiedt zich scherper bewust te worden van het historisch toevallige van hun taal, symbolen en formuleringen, het toevallige van de plaats en tijd en traditie waarin hun geloof een plaats gekregen heeft. De gelovigen dienen zich te herinneren dat “anderen” – mensen die nooit

Religie – zonder religie 125

hebben gehoord van de “God van Israël”, “Allah”, “de naam van Jezus”, of andere, allang vergeten namen van God in talen die al spoorloos verdwenen zijn, om nog te zwijgen van de bewoners van andere sterrenstelsels, wat een postPtolemeïsche overweging is – geen deelgenoten zijn en ook niet geacht kunnen worden deelgenoot te zijn van het eigen “confessionele geloof”, de eigen verzameling gekoesterde en erkende leerstellingen, evenmin als van de gelovigen zelf kan worden verwacht dat zij de erkende geloofsleer van anderen aannemen. Religieuze waarheid, de liefde tot God, heeft niet te maken met erkende leerstellingen. Het idee van een religie zonder religie komt neer op een voorstel om het middeleeuwse besef van vera religio te laten herleven, waarin “religie” een deugd was en geen instituut met een hoofdkantoor in Nashville of Jeruzalem of het Vaticaan. “Ware religie” duidt dan op de “deugd” van het echt of waarlijk religieus zijn, echt of waarlijk God liefhebben, en niet op De Enige Ware Religie, de Onze tegen die van jullie allemaal. God is belangrijker dan religie, zoals de oceaan belangrijker is dan het vlot. Dat laatste vertoont alle tekenen van mensenmaakwerk. Religie, een menselijke praktijk, laat zich altijd deconstrueren in het licht van de liefde tot God, die niet te deconstrueren is. We moeten ons hoeden voor het extremisme en de dwaasheid waarmee gelovigen het in hun hoofd halen dat “wij” – joden of christenen, hindoes of moslims of wie dan ook – het privilege van een speciale toegang tot God bezitten en anderen niet, of dat God ons liefheeft op een speciale manier die Hij (sic) voor anderen niet kan opbrengen, of dat wij speciale voorrechten hebben die God nu eenmaal niet aan anderen heeft verleend. Het valt ook op dat “wij” – dat is zo ongeveer wat met “wij” bedoeld wordt – ons nooit voorstellen dat God het voorrecht van een

Religie 126

bijzondere openbaring en liefde aan anderen heeft geschonken, zodat wij als toeschouwer getuige zijn van deze intieme band tussen God en zijn geliefde, en buiten staan met de neus tegen de ruit van hun religie. We dienen geen voet te zetten op de gevaarlijke weg van denkbeelden zoals dat God mensen zou voortrekken, dat God de joden wel en de Egyptenaren niet zou hebben “uitverkoren”, of christenen wel en moslims niet; in het algemeen gesproken: dat God zich wel aan “ons” maar niet aan de “anderen” zou hebben geopenbaard, wel aan Paulus op weg naar Damascus maar niet aan de rest van de joden, die het hielden op de Torah; dat God liever mannen dan vrouwen zou inzetten voor “Zijn” werk, of liever blanken dan zwarten, of liever West-Europeanen dan Aziaten, of dat Hij op een of andere manier bijzondere privileges zou hebben geschonken aan een bepaalde persoon of natie, ras, of geslacht – of planeet of sterrenstelsel! – op een bepaald moment en in een bepaalde taal, terwijl anderen het zonder moeten stellen. Het is altijd mogelijk – je kunt er eigenlijk vast op rekenen – dat er eens iemand vroom de handen vouwt en met een hemelse blik vertelt dat we er toch niet omheen kunnen dat Gods bijzondere openbaring op één enkele plaats en tijd aan slechts één volk in één taal deel uitmaakt van een Groot Goddelijk Mysterie, dat Gods wegen niet onze wegen zijn. Pardon? Daar is niets goddelijks of mysterieus aan. Het heeft veel meer weg van onze wegen, niet die van God, een uitvergroting van ons eigen zeer onmysterieuze en menselijke al te menselijke etnocentrisme en egocentrisme, ons eigen nationalisme en narcisme, seksisme, racisme en eigenliefde, kortom, een ernstige menselijke zwakheid die voor een van de grote Goddelijke Attributen wordt versleten. Hoe sommige mensen durven! De aanspraak op een exclusieve openbaring van de

Religie – zonder religie 127

almachtige God aan een bepaald volk op een bepaald moment op een bepaalde plaats en in een bepaalde taal ligt ten grondslag aan heel wat gewelddaden die de religie pleegt in naam van God, wiens naam geacht wordt liefde te zijn, niet oorlog. Er zijn vele manieren van Godsopenbaring, te veel om in een boekje over Religie te kunnen staan, te veel om binnen de grenzen van ons historisch en cultureel voorstellingsvermogen te passen, en vele, vele manieren waarop religies waar kunnen zijn, ontelbaar veel. Ware religie, ware religiositeit, betekent God liefhebben, en dit betekent een ongeduld met het werkelijke waardoor je je nek durft uit te steken; het betekent dienst aan weduwen en wezen en vreemdelingen op de slechtste plaatsen van de slechtste buurten zonder in de val te lopen van de bewering van diverse religies dat zij het privilege van een bijzondere openbaring hebben. “God is liefde: wie in de liefde woont, woont in God en God is met hem” (1 Joh. 4:16). Iedereen, overal, altijd. Punt uit! Religieuze waarheid is niet de waarheid van stellingen, niet het soort waarheid dat je krijgt door cognitieve orde op zaken te stellen, door je cognitieve bagage te laten kloppen met wat er in de buitenwereld aan de hand is zodat we met de uitspraak “D is p” bedoelen dat we daar een Dp hebben opgemerkt die precies op onze stelling lijkt. Religieuze waarheid is van een andere orde, de orde of sfeer van wat Augustinus noemde facere veritatem, de waarheid “maken” of “doen” zelfs, en juist, wanneer we tot iets geroepen worden dat onze krachten te boven gaat en er iets onmogelijks van ons gevraagd wordt. Zelfs en juist wanneer we ontwricht zijn geraakt, in geloof, hoop en liefde op de knieën zijn gevallen en als een waanzinnige bidden en huilen. “Nooit heeft iemand God gezien” (1 Joh. 4:12) – dat wil zeggen: als het

Religie 128

over God gaat heeft niemand zijn cognitieve zaken in orde. Dus als je zegt: “God is liefde”, betekent dit dat je geacht wordt weer op te krabbelen en iets te doen, die waarheid te laten gebeuren, te midden van je zusters en broeders, en niet dat we weer een observatie in rerum natura hebben gedaan, zoals wanneer je zegt: “De maan is een satelliet van de aarde.” “God is liefde,” moeten we zeggen en bidden, zingen en dansen, roepen en fluisteren – met een overgave als van de One Way Road to Heaven-gemeente van E. F., of met de plechtstatigheid van de monniken van Getsemane bij de ochtendritus – in geest en in waarheid, dat wil zeggen metterdaad, want de naam van God is de naam van een daad. We moeten iets gedaan krijgen, of liever: doen gebeuren (fiat!), iets onmogelijks met onszelf laten gebeuren. Niettegenstaande alle bezwaren van logica-deskundigen (een moeilijk slag mensen, berucht om hun hardheid van hart en met ernstig overontwikkelde cognitieve en verbale vermogens) is “waarheid doen” geen verwarring van categorieën. Dit is in tegendeel juist het ware van religieuze waarheid, dit zorgt voor ware en betrouwbare en eerlijke religieuze waarheid, wat ook de reden is waarom we geheel naar waarheid kunnen stellen dat we geen geheime toegang tot De Waarheid hebben. Religieuze waarheid is een waarheid zonder Weten. Religieuze waarheid is een daad en geen gedachte; iets dat van ons een ongeveinsde reactie vraagt, iets dat ons bloed en tranen kost, zelfs als we niet weten wie we zijn. Juist dan. Anders is het schallend koper, een rinkelende cimbaal, een pot lawaai (1 Kor. 13:1) – of een rijtje uitspraken als resultaat van een conferentie van weldoorvoede theo-logicamannen. Theologen vertellen ons dat geloof “zeker” moet zijn omdat het anders gewauwel is waar we niks mee opschieten. Met “zeker” bedoelen ze niet transparant, want geloof gaat

Religie – zonder religie 129

door een spiegel in raadselen, niet van aangezicht tot aangezicht (1 Kor. 13:12). Ze bedoelen dat het “vast” gehouden moet worden door de wil, die het niet laat wankelen en zelfs dat ervan “getuigd” kan worden tot in de dood en tot in het martelaarschap, wat beslist geen gewauwel is. Maar door getuigen wordt geloof nog geen Kennis, geen Weten, geen “God zien”, al krijgt het door getuigen wel een “waarheids”element in de zin van facere veritatem; en dat is een vorm van waarheid zonder Weten waarvoor ik een lans wil breken. Geloof hebben betekent getuigen (dat is de betekenis van het Griekse woord martyreo) van de liefde van God, iets doen, een daad stellen, gerechtigheid laten vloeien als water over het land, en niet het correct vatten van een stelling. Getuigen is ook geen middel om de liefde van God op te tillen boven de historisch en cultureel bepaalde context waarin zij altijd voet aan de grond krijgt en onder woorden kan worden gebracht. Juist deze verwarring van religieuze waarheid met Weten zorgt voor de fatale stap van het willen sterven naar het willen moorden voor de liefde tot God, geeft gelovigen moed om uit naam van God oorlog te voeren tegen iedereen die hun geloof niet aanhangt. Dat is een van de redenen waarom ik het eens ben met Paulus, die, al was hij een geloofskampioen, zegt dat van de drie passies voor het onmogelijke de liefde de grootste is (1 Kor. 13:13). Dit wil zeggen dat liefde een manier is om te voorkomen dat we met het geloof, dat door een spiegel in raadselen komt, in het slop raken. God is belangrijker dan religie, zoals liefde belangrijker is dan geloof. Religies zijn als een vlot, menselijke maaksels, historisch gegroeide constructies, waarvan de bijzonderheden teruggaan op menselijke samenlevingen die daarmee vorm gaven aan de liefde tot God. Door de naden heen blijft de menselijke oorsprong steeds zichtbaar. De gelovigen

Religie 130

prijzen zich voortdurend gelukkig met de overtuiging dat hun eigen religie “door God ingesteld” is, en dit is zeker waar in de zin dat de diverse religieuze levensvormen ontstaan als reactie op iets dat ons op de knieën heeft gedwongen, iets onmogelijks, iets anders of totaal anders waarop wij reageren, dat ons tot de grens heeft gebracht. Maar mensen zijn verantwoordelijk voor alle bijzonderheden van de reactie: voor het vocabulair, de theologie en alle organisatiestructuren, waarin op heldere wijze wordt vastgelegd waarvoor ze nu eigenlijk door de knieën zijn gegaan. Die laten zich allemaal uitstekend deconstrueren, zoals op pijnlijke wijze blijken zal uit de geschiedenis van om het even welke nauwkeurig bestudeerde religie. Gelovigen hebben maar zelden de moed om een afstandelijk, harteloos verhaal aan te horen over de manier waarop hun religieuze traditie door mensenwerk tot aanzijn is gekomen. Liever geloven zij dat deze uit de lucht is komen vallen. Het enige wat volgens mij om zo te zeggen uit de lucht is komen vallen is de liefde van God, die op ons neerdaalt, zoals ik betoogd heb, in de vorm van een vraag: “Wat heb ik lief wanneer ik mijn God liefheb?” Wat er uit de lucht is komen vallen is dus niet Het Antwoord waarmee ik mijn vijanden kan verslaan, maar een vraag die een vraagteken achter mijzelf zet! God is een vraag en geen antwoord, de radicaalste gedachte die we kunnen koesteren, die een vraagteken zet achter alle andere antwoorden die we menen te hebben. De breekbaarheid van het vlot, het vervangbare van de vaste vormen en kaders waarbinnen de diverse religies opereren komt hierdoor aan het licht. Zo worden de religies telkens weer gedwongen zich af te vragen: “Wat heb ik lief wanneer ik mijn God liefheb?”

131

Al is je geloof nog zo krachtig, geloof is ook angstwekkend broos. De broosheid van het geloof vloeit ten dele voort uit de veelheid van formuleringen van de diverse religies, uit de veelheid van religieuze tradities, die elk voor zich hun eigen integrale en onherleidbare levensvorm vertegenwoordigen en elk voor zich waar zijn zonder Weten. Vandaar dat ik spreek van een religie zonder religie. Maar dat is niet het hele verhaal. Want nog los van het feit dat de liefde tot God historisch toevallige en cultureel bepaalde vormen aanneemt, vormen die soms verrukkelijk zijn, wordt deze liefde van binnen verstoord door iets dat kwellender is, grimmiger en onbeminnelijk, volslagen liefdeloos zelfs, iets dat ik hier, niet zonder pathos, “het tragische levensgevoel” zal noemen. De liefde tot God wordt achtervolgd door een spookbeeld dat haar heel wat slapeloze nachten bezorgt. Ebenezer Scrooge werd door maar liefst drie spoken uit zijn slaap gehouden; maar hij had het voordeel dat hij tenminste hun namen wist, wat misschien ook de reden is dat het allemaal goed afliep, en bij hem was het ook met één slapeloze nacht bekeken. Maar mijn probleem is dat ik voortdurend word opgeschrikt door een “anonieme” geest, door een spook, wiens naam “geen naam” is, “niemand”, “niemand-weet-dat-wij-hierzijn”, een liefdeloze schim die mij iedere nacht opnieuw bezoekt. Want de naam van God en de liefde tot God verschijnen altijd tegen de achtergrond van een anonieme en liefdeloze kracht in de dingen, wat de reden is waarom ik altijd vraag: “Wat heb ik lief wanneer ik mijn God liefheb?” In zeker opzicht draait het bij religie allemaal om de vraag “Is er iemand die weet en die erom geeft dat wij hier zijn?” Is er in deze wereld van tijd en toeval, van voorspoed en tegenspoed, van vreugde en pijn, van uitzinnige vreugde

Religie – zonder religie

HET TRAGISCHE LEVENSGEVOEL

Religie 132

en nachtmerrieachtige wreedheid en misère, iemand die dit ziet? Is er iemand die hier nota van neemt, die het zich aantrekt? Is er iets in de dingen dat boven het wisselend tij van tijd en toeval uitgaat om er zin aan te geven? Waakt God “in de hemel” over ons, telt Hij iedere traan en iedere haar op ons hoofd, weet Hij wat er leeft in het hart van ieder van ons? Is er iemand tot wie we als een waanzinnige kunnen bidden, zoals Augustinus in de Belijdenissen bidt en huilt over gestolen peren, iemand die de geheimen van ons hart kent, het goede en het kwade tegen elkaar afweegt, en met macht en wijsheid alle dingen ten goede keert? Of zijn we, geheel volgens het sombere beeld dat Nietzsche schetst, alleen maar kleine wezentjes die over de korst van een afgelegen planeetje in een uithoek van het heelal rondkruipen en grote woorden verzinnen zoals “de liefde tot God”? Op den duur, zegt Nietzsche, zal het planeetje zijn vaart verliezen en weer de zon in duiken, tot as vergaan, en die wezentjes met hun grote woorden moeten dan sterven. En dan? De kosmos haalt even adem en gaat weer voort, volstrekt onaangedaan door ons lot, zonder spijt en zonder zelfs maar een gedachte aan ons, want de kosmos denkt helemaal niet. Zullen wij en al onze mooie woorden spoorloos verdwijnen? Zullen wij allemaal een vergeten taal hebben gesproken? Is dat ons verhaal, onze geschiedenis, ons lot? Die verlammende gedachte noem ik het tragische levensgevoel, en u begrijpt wel waarom ik er iedere nacht van loop te ijsberen. Weet iemand dat wij hier zijn? Kan het iemand iets schelen? Zijn wij alleen? Is er niets buiten de harteloze en onverbiddelijke ritmes, niets dat liefdevol of aardig of eerlijk is? Moeten we niet de raad van Nietzsche opvolgen en de rug rechten, stoppen met jammeren en leren dit noodlot lief te hebben, te houden van de flits van tijd die ons wordt vergund

Religie – zonder religie 133

en niet te veel vragen te stellen, niet te zoeken naar meer? Moeten we maar leren het leven puur te nemen, zonder toevoeging van zoetmiddelen of neutraliserende stoffen die het van zijn scherpe kanten ontdoen? Moeten we de gave van het leven niet nemen voor wat deze is, “ja” zeggen op wat het is en op niets meer of minder dan dat, zonder iets eraan toe of af te doen? Ja op het leven. Op het leven zoals het is? Ja. Met al haar vreugden en verdriet, genoegens en smarten, geboorte en dood, vriendelijkheid en wreedheid in één grote keten aaneengeschakeld en totaal in elkaar verstrikt? Ja, ja. Zo sprak Zarathoestra. Het religieuze levensbesef, door mij omschreven als de liefde tot God, krijgt vorm in het aangezicht van dit gezichtsloze, komt tot stand tegenover dit gevoel van tragiek. In zekere zin is het tragische levensgevoel zelf al een soort religie, een tamelijk heldhaftige religie die uit tragiek gevormd wordt en waarin de liefde tot God de vorm aanneemt van een “ja” tegen het tragische lot van de god Dionysus, van liefde voor noodzakelijkheid, amor fati, met andere woorden de liefdeloze liefde voor een liefdeloos noodlot. De discussie tussen het tragische en het religieuze zou je je dan anders kunnen voorstellen, namelijk als een intern debat dat binnen de religie wordt gevoerd, tussen een tragische en een niet-tragische religie, tussen de liefde voor noodzakelijkheid en de liefde voor het onmogelijke. Dat zou misschien kunnen, maar op den duur zouden de zaken daardoor vertroebelen. Religie en de liefde tot God zouden dan zo’n losse betekenis krijgen dat ze alle betekenis gaan verliezen, zoals zal blijken uit wat volgt. De liefde tot God is in mijn ogen permanent tegengesteld en blootgesteld aan deze liefde voor een liefdeloze anonimiteit; zij wordt er van binnen uit door getroffen en in opschudding gebracht. Mijn brutale uitgangspunt, namelijk dat we het

Religie 134

beste resultaat krijgen door het ergste onder ogen te zien en daar een niet te optimistische draai aan te geven, houdt voorts in dat religie niet eens moet proberen om zich voor het tragische gezichtspunt af te sluiten. Religie wordt mede gevormd door het tragische gevoel; dit gevoel kan haar ondergang zijn en brengt haar tegelijk tot aanzijn. Want het tragische doet de religie eerlijk blijven, zit haar achterna en steekt een stokje voor het triomfalisme en de zelf-opsluiting van de onmogelijke mensen, waarover ik mijn klacht heb geuit, en het zorgt voor een scherper besef van wat ik hier noem waarheid zonder Weten. Om misverstanden te voorkomen: ik geef het tragische niet het laatste woord. Ik zeg niet dat de religie eerst een mooie, lange redevoering over de liefde tot God mag houden waarna dan op het laatst nog het tragische aantreedt en een doodsklap uitdeelt door het naïeve en kinderlijke hart van de religie bloot te leggen, en ons te adviseren nu volwassen te worden, omdat religie kinderlijk zou zijn en verlichte desillusie volwassen. Ik zeg niet dat de echte waarheid tragisch is, want volgens mij is ook de tragische visie maar één manier van kijken. Het probleem is dat dit spook zoals ieder spook dat het zout in de pap waard is, zich niet door mij laat verjagen. Het achtervolgt mij dag en nacht. Maar hoe kwellend ook, het is een beetje te romantisch en een beetje te macho-achtig om mijn hart te stelen. De tragische visie heeft het perverse soort aantrekkingskracht van wanhopig heldendom, van een uitdagend vuistenballende heroïek, het beleeft genoegen aan het vervloeken van de duisternis en danst daar zelfs bij, zegt er “ja” op, kijkt de kosmos recht in de ogen en daagt die uit om onze wil te breken. Laat ons het leven liefhebben, zegt deze heldenromantiek, want het leven is wreed, maar heeft geen schuld aan onrecht en wij zijn spijkerhard. Waar ik niet dood van

Religie – zonder religie 135

ga, daar word ik sterker van, kraaide Nietzsche: gelukkiger, gezonder, subliemer – ja, ja! Daarom wil ik dit alles niet als liefde tot God betitelen; het heeft meer weg van liefde tot orgasmen (waarbij ik meteen opmerk dat ik daar niet zonder meer tegen ben), of van het gesnoef van de “jongens” na een wedstrijd. Maar de reden waarom ik deze macho-heroïek niet het laatste woord geef is vóór alles mijn zout-verlenend waarheidscriterium dat ik van Augustinus overneem: facere veritatem. Daar schiet de tragische visie volgens mij tekort. In de tragische visie zijn de wrede onverschilligheid van natuurrampen en de boosheid in een mensenhart allemaal hetzelfde, allemaal even onschuldig, evenzeer de uitkomst van onpersoonlijke en onwetende natuurkrachten. Kleeft er schuld aan de harde wind en woeste golven als ze duizenden kustbewoners van hun huis en van het leven beroven? Of aan de regen omdat straten en steden en akkers worden overstroomd? Of aan een havik die zijn prooi verscheurt? Of aan de leeuw die een hert vangt? (Zo is het wel genoeg, maar we gaan nog even door.) Of aan de nazi-beulen die miljoenen “onschuldige” mensen hebben “uitgeroeid” uit naam van een gruwelijke ideologie? Of aan terroristen die “onschuldige” kinderen verminken en vermoorden? Ziet u de adder onder het gras van de tragische macho-logica? Als alles onschuldig is, dan verdienen onschuldige kinderen geen speciale bescherming tegen de al even onschuldige krachten die hen om redenen van zelfverrijking en zelfverheffing in de pan hakken. Er is geen moreel onderscheid tussen tegenwind en een sigarettenfabrikant die winst najaagt door kwetsbare jongeren over te halen tot kankerverwekkende gewoontes. Het komt allemaal neer op kosmische krachten die hun gang gaan. Dader en daad zijn niet van elkaar te scheiden, de krachten

Religie 136

niet van de manier waarop ze zich ontladen. Je zou kunnen zeggen dat sommige krachten een groot kunstwerk of een blijvend instituut opleveren en dat dit dan “hogere” of “machtiger” krachten zijn, terwijl de met volkenmoord verbonden krachten van “lager” orde zijn, maar dit zou neerkomen op een zuiver “esthetische” manier van kijken. En dit zou ook fatalistisch zijn (hoe zou een amor fati dat niet kunnen zijn?) in zoverre niets erop wijst dat iemand hier wat anders had kunnen doen. Want we zijn wat we zijn en doen wat we doen, zoals het ook niet meer dan een grammaticaal bedenksel is dat de uitspraak “het regent” duidt op een aanwijsbaar “het” dat iets zou doen, namelijk regenen. De tragische gedragslijn voldoet dus niet aan het criterium van facere veritatem, en hier zien we trouwens ook waarom de liefhebbers van het noodzakelijke in de politiek gewoonlijk in de rechterflank staan; ze zeggen in de regel dat we de moed moeten hebben om van de dingen te houden zoals ze zijn, zwakheid en armoede niet moeten verwennen, terwijl religieuze mensen, liefhebbers van het onmogelijke, in de sloppenwijken bezig zijn en proberen de dingen te veranderen, de waarheid te doen. Voor het religieuze levensgevoel ligt het heden niet vastgeketend aan noodzakelijkheid maar wordt het opengebroken door het mogelijke, door de mogelijkheid van het onmogelijke. Een religieuze relatie tot de wereld ontstaat in het aangezicht van dit gezichtsloze en hopeloze. Vandaar dat zelfs een godsdienstcriticus als Karl Marx zei dat religie het hart van een harteloze wereld is. De grote religieuze symbolen en figuren zijn altijd lijdende gestalten geweest, want de liefde van God komt altijd rusten op de geringsten onder ons, op degenen die onnodig lijden. Als er iemand door God bevoordeeld wordt, dan zijn het wel de benadeelden, want bij God zullen de laatsten de eersten zijn. De naam van God is de naam

Religie – zonder religie 137

van degene die opkomt voor hen die lijden, die een goddelijke solidariteit met het lijden uitspreekt, die nee zegt tegen lijden, tegen onrechtvaardig of ongegrond lijden. Het kernmoment van de joodse geschiedenis is daarom de Uittocht of Exodus, de ontsnapping aan de slavernij, zodat de naam van God de naam is van de bevrijder, van Degene die de joden uit Egypte heeft geleid. Het christendom heeft als voornaamste symbool de “kruisiging”, een langzame, sadistische, gruwelijke marteldood, door de Romeinen toegepast als middel om de “pax” Romana een steuntje in de rug te geven. Tegenwoordig zou ieder gerechtshof dit onmiddellijk tot een wrede en onmenselijke straf verklaren. De kruisiging van Christus is in zoveel talloze fraaie kunstwerken uitgebeeld en in zoveel schitterende ornamenten van goud en edelstenen verwerkt ter versiering van het praalgewaad van geestelijken – mensen die een goed bestaan hebben van de Kruisiging, zei Kierkegaard – dat we helemaal vergeten dat dit hetzelfde is als een galg of een gaskamer. Een kruis als speldje op je kleding of als kettinghanger is net zoiets als een gouden of diamanten “elektrisch stoeltje”. Maar wat het kruis betekent is dat God zich solidair wilde tonen met een onschuldige, juridisch gezien een ter dood veroordeelde misdadiger, die op smadelijke wijze ter dood gebracht werd, zoals Paulus zei dat God zich solidair wilde tonen met wat voor de wereld dwaas is om zo de wijzen te beschamen; met de laaggeborenen die niets zijn (ta me onta) om zo hen die “zijn” (1 Kor. 1:28), de overheden die er “zijn”, te beschamen. Ik pleit voor een radicale en onontkoombare schommeling of “onbeslisbaarheid” tussen wat we hier het tragische en het religieuze levensbesef noemen. Er is geen definitieve manier om cognitief te bepalen hoe het zit of wat er gaande is, geen manier waarop het debat zich voorgoed laat afronden, geen

Religie 138

verpletterend argument voor het een en tegen het ander. Het religieuze krijgen we niet zonder het tragische, of indien toch, dan alleen doordat het tragische met geweld is verdrongen of onderdrukt of uitgesloten, en dan dreigt er een terugkeer van het verdrongene. Zoals ik hierboven betoogde, moeten de schokgolven van fundamentalistisch geweld in dat licht worden bezien. In het hart van het fundamentalisme, zo beweer ik, leeft de onderdrukte angst dat geloof alleen maar geloof is en derhalve een risico dat je neemt zonder enige garantie van succes. Dit is de door fundamentalisten onderdrukte waarheid omtrent religie: een waarheid waarvan het fundamentalisme op die manier, door onderdrukking, toch getuigt. Het religieuze levensbesef groeit op in het aangezicht van deze gezichtsloosheid, tegen de achtergrond daarvan. De anonimiteit is onuitroeibaar: zij is er aan het begin en aan het einde en bij voortduring, gaat vooraf aan en volgt op alle geloof, dringt door tot alle hoeken en gaten van ons geloof. Want hoe hoog de diverse vormen van religieus geloof ook mogen opbloeien, ieder mens zal moeten “opbiechten” dat we niet weten wie we zijn of wat er gaande is. We weten dat niet “Echt”, niet “Diep van Binnen”, al hebben we allemaal onze zienswijze. Mensen weten nooit werkelijk wat ze liefhebben wanneer ze (hun) God liefhebben, zelfs niet wanneer ze er desgevraagd veel over weten te vertellen. Dat is zelfs de voorwaarde voor hun geloof, de reden waarom hun geloof geloof is en geen Weten en waarom religie waar kan zijn zonder Weten, waarom er ook religie zonder religie is. Geloof is geloof in het gezicht van de gezichtsloosheid van het anonieme. Geloof wordt altijd van binnen uit achtervolgd en geplaagd door dit spookbeeld van een harteloze wereld van kosmische krachten, een wereld waarin de golven die op de kust beuken en het moordlustige hart van geweldplegers

Langzamerhand kom ik terug bij mijn beginpunt: de uitspraak dat religie de liefde tot God is. “God is liefde”, mijn religieuze hoofdbestanddeel, werkt naar twee kanten. Het kan betekenen wat Augustinus ermee bedoelt: dat we wanneer we iets liefhebben eigenlijk God liefhebben, hoe duister dit ook mag blijven. Of het kan betekenen wat de Franse feministische filosofe Luce Irigaray ermee bedoelt: dat liefde een goddelijke kracht is, een goddelijk milieu waarin geliefden in elkaars armen worden gedreven, elkaar kunnen omarmen en met elkaar omgaan. Dan is de naam van God een van onze benamingen voor de liefde, wellicht een van de oudste en meest prestigieuze namen, misschien wel een primus inter pares, maar toch nog altijd een van de vele namen, en wat je dan

Religie – zonder religie

HET GELOOF VAN EEN POSTMODERN MENS

139

en wrede overheden allemaal tot de kosmische huishouding behoren, tot de manier waarop de krachten zich ontladen, tot de kosmische getijdenbeweging waarbij menig schuldeloos lam geofferd wordt op het altaar van het kosmische krachtenspel. Geloof is het geloof dat er iets is waardoor we boven de blinde krachten worden uitgetild, dat er een zin steekt in alle onzinnigheid. Dat er iets is – iets als de Kracht in Star Wars, die zoals we zagen een soort transcriptie van het Boeddha-wezen is – of iemand, zoals in de persoonlijke Godsvoorstellingen van de grote monotheïstische religies, iets dat of iemand die ons ter zijde staat wanneer het ergste ons overkomt, die anderen ter zijde staat, de geringsten onder ons. Geloof is het geloof dat we van sommige dingen kunnen zeggen dat ze verkeerd, dat ze slecht zijn. Geloof is de herinnering aan gedane slechtheid, de gevaarlijke herinnering aan leed dat niet is terug te draaien, en de hoop op een toekomst van transformatie.

Religie 140

eigenlijk met “God” bedoelt is liefde. Hier ligt een zekere onbeslisbaarheid, waarmee ik bedoel dat we niet in staat zijn een punt te zetten achter de vertaalbaarheid of onderlinge inwisselbaarheid van deze twee termen, “God” en “liefde”. De liefde van God – of de god van Liefde? Wie zal zeggen wat nu eigenlijk een vertaling van wat is, wat een surrogaat voor wat? Waar eindigt deze fluctuatie, hoe beslissen we dit onbeslisbare? Het probleem is hier terug te voeren op het woord “eigenlijk” of “echt” of “werkelijk”. Die woorden wijzen op een poging om de passie voor liefde als een passie voor God te “ontmaskeren”, dan wel de passie voor God als een passie voor liefde. Dat eerste is een pre-modern, theologisch en stichtelijk soort ontmaskering, waarbij we altijd naar de zon aan de hemel kijken ter verklaring van lichtplekken op aarde. Het tweede soort is modernistisch, kritisch en desublimerend van karakter; het hoort bij de geest van een tijdperk van seculariserende rede die religieuze figuren tot hun ware proporties wil terugbrengen, binnen de grenzen van het “blote verstand” wil vangen of helemaal wil wegverklaren. Het ontmaskeren gaat hoe dan ook gepaard met de pretentie de dingen terug te brengen tot wat ze eigenlijk zijn, het laatste woord te spreken over wat werkelijk waar is, de zaak eens en voor altijd te beslissen, tot het een dan wel tot het ander te besluiten. Maar een van de dingen die het woord “postmodern” zou hebben betekend als het een min of meer omlijnde betekenis had kunnen behouden (wat helaas niet gelukt schijnt te zijn), is het einde van al dit ontmaskeringswerk en van deze plannen om tot de Echte Werkelijkheid door te dringen; een vaarwel aan pogingen om het Laatste Woord te spreken, of dat nu een sublimerend Theologisch Laatste Woord is of een desublimerend Kritisch Laatste Woord. Een van de betekenissen van

Religie – zonder religie 141

“postmodern” zou een ont-hoofdlettering zijn, de bereidheid om het voortaan zo goed en zo kwaad als het gaat zonder hoofdletters te stellen en zonder gebiedende einduitspraken, zonder het Geheim te Kennen, en om rond te plassen in de wateren van onbeslisbaarheid. Want we weten niet wie wij zijn. En dan? Breekt dan de chaos uit? Breekt de hel dan los? Zijn we alle richting kwijt? Als we niet weten wie we zijn of wat we liefhebben, wat houden we dan nog over? Wat we overhouden is niet niets: het is de passie en het niet-weten. De passie van het niet-weten, waarheid zonder Weten, het onrustige hart. Inquietum est cor nostrum. We blijven niet voor dood liggen, al zal dit wel de gedachte zijn van sommige mensen die een vaste grondslag, een basis van absolute uitspraken willen hebben voordat ze een stap doen. We blijven niet doelloos ronddrijven op een eindeloze oceaan. We blijven ons een beetje verloren voelen, daar valt niet aan te twijfelen – quaestio mihi factus sum, zei Augustinus; maar om het maritieme beeld nog even aan te houden: we zwemmen als een waanzinnige (met een heilige waanzin wel te verstaan), doen de waarheid, facimus veritatem met alle passie van het nietweten, en vragen met des te meer klem: “Wat heb ik lief wanneer ik mijn God liefheb?” Maar de hele bedoeling van dit pleidooi voor een post-seculiere houding is het vermijden dat we worden meegesleurd in een twist over wat nu werkelijk waar is, en een sprong van liefde doen naar het hyperreële, het werkelijke aan gene zijde of daarginds, dat geen oog heeft gezien en geen oor heeft gehoord. Er is, zo beweer ik, een soort oneindige vertaalbaarheid of inwisselbaarheid, een heilige onbeslisbaarheid tussen laten we zeggen God en liefde, of God en schoonheid, of God en gerechtigheid, met als gevolg dat voor ons niet te beslissen valt wat een variant of

Religie 142

vertaling of surrogaat van wat is. Tenminste niet als we eerlijk zijn. Maar als ik aandring op “eerlijkheid”, dan zeg ik natuurlijk dat we, om de waarheid te zeggen, het echt niet weten. Maar is dat nu geen fatale, performatieve tegenstrijdigheid (de manier waarop beroepsfilosofen in hun tijdschriften zeggen: “Hebbes!”) – mijn eigen ontmaskeringsgebaar? Val ik nu niet in mijn eigen kuil, hap ik niet in het lokaas van het “eigenlijke” waarvan ik zojuist nog zei dat we ervan af moeten? Ik zou zeggen van niet (eigenlijk niet). Ik probeer niet die beide pogingen te ontmaskeren, wil ze niet aftroeven door middel van een derde, nog hogere triomfantelijke triomf van ontmaskering, dan dewelke geen groter ontmaskering denkbaar zou zijn. Ik probeer slechts het ontmaskeren af te zweren, en te bekennen dat ik werkelijk niet weet wat nu eigenlijk wat is. Ik probeer niet het woordje “echt” of “eigenlijk” of “werkelijk” uit de taal bannen, wat me trouwens echt niet lukken zou, maar probeer slechts te zeggen dat ik werkelijk niet weet wat er nu Eigenlijk Echt is, en dat ik mijn betrouwen heb gesteld in het hyper-reële, in het doen gebeuren van het onmogelijke. Onbeslisbaarheid is de plaats waarin geloof plaatsvindt. Geloof wordt in de nacht verwekt, want de nacht is zijn element. Onbeslisbaarheid is de reden waarom geloof geloof en geen Weten is en waarom geloof waar kan zijn zonder Weten. Wanneer we erkennen niet te weten wie we zijn of wat er werkelijk gaande is, dit ondanks onze verschillende beelden ervan, dan zijn geloof en hoop en liefde aan de orde en wordt het tijd om ons hart te schenken aan het hyper-reële. Ik zeg hier slechts, of belijd slechts, als in een postmodern soort Augustinische belijdenis, dat we niet weten wie we zijn – waar ik haastig aan toevoeg: en dat zijn wij. Wat we overhouden is niet zozeer niets alswel onszelf, het quaestio mihi factus

Religie – zonder religie 143

sum. We mogen het zelf allemaal opknappen – met onze passie, de passie van het niet-weten, onze passie voor God, onze liefde tot God, waarbij we niet weten wat we liefhebben wanneer we onze God liefhebben. Er zijn heel wat godsdienstige mensen die menen dat passie vastomlijnd en duidelijk gericht moet zijn, een welomschreven bestemming moet hebben. Zij menen dat een passie in evenwicht moet blijven en richtinggevoel moet bewaren, en alleen al het idee van een passie van het niet-weten is voor hen aanstootgevend. Ik heb niets tegen passies met richtinggevoel, en ontken niet dat zij ook hun plaats hebben, maar ik denk niet dat dit de diepste of meest interessante vorm van passie is. Een passie van niet-weten loopt het gevaar te verdwalen, maar een passie die weet wat zij wil en een duidelijk beeld heeft van hoe een en ander zal uitpakken loopt het gevaar op haar lauweren te gaan rusten, het gevaar van middelmatigheid, van routinewerk en de automatische piloot, die je inschakelt tot het moment dat het resultaat uit de bus rolt. De allerhoogste passie brandt naar mijn mening op niet-weten. Haar spanning loopt op en er staat des te meer op het spel wanneer we zekerheid ontberen over wat er gaande is of hoe het allemaal zal aflopen, wanneer ons niets anders meer overblijft dan doorgaan, geloof hebben, volhouden, liefhebben en vertrouwen in het proces waarover we geen definitieve zekerheid hebben. Passie valt terug op geloof en geloof is een soort passie. Passie wordt geleid door geloof en geloof wordt gedreven door passie, en dit passievolle geloof is wat het leven smaak geeft, het zout in de pap. Maar als het zo zit, dan weten we – in tegenstelling tot wat heel wat orthodoxe mensen denken, mensen die zich streng bepalen tot de figuren en symbolen en leerstellingen waardoor zij gevormd zijn – dan weten we niet wat we geloven of tot wie we

Religie 144

bidden. We kunnen weliswaar allemaal onze gebeden en diverse credo’s opzeggen, en dankzij de theologen (als we hen toch niet hadden . . . ) kennen we ook de theoretische inhoud van wat we belijden, soms tot in detail, soms meer details dan we nodig hebben! Maar deze geloofsartikelen zijn een poging om de vorm van stellingen en uitspraken te geven aan een levend geloof en aan een radicaal andere vorm van waarheid: ze bieden religieuze waarheid, nu eens in een heel goede en inspirerende vorm, dan weer in bepaalde welgevormde, voorverpakte, vriesdroge formuleringen waar soms concilies en vergaderingen van (meestal mannelijke) oudsten mee hebben ingestemd. Maar daaronder, daarbinnen, daarvoor en daarna roert zich een levend geloof, een rusteloos hart dat de liefde liefheeft. Een geloof waarin? Een liefde waartoe? Gegeven wat ik hierboven heb gezegd over onbeslisbaarheid, over de eindeloze vertaalbaarheid en inwisselbaarheid van benamingen als “God” en “liefde”, moet die vraag open blijven. En zolang hij open blijft en niet wordt beantwoord, zolang hij niet wordt afgesloten, is geloof inderdaad geloof. Als we werkelijk niet weten wie we zijn, dan is geloof werkelijk geloof. Onbeslisbaarheid beschermt het geloof en het gebed tegen afsluiting, houdt de veiligheid voor hen op afstand en daarmee ook het gevaar. Maar al verzet de geloofsvraag zich tegen beantwoording, tegen een Groot, Sluitend Antwoord, zij vraagt wel om respons, om een bescheiden maar passievolle, nederige maar uit het hart komende reactie. Wanneer geloof en liefde appèl houden, dan kunnen we maar beter net als de Maagd Maria in het Lucas-verhaal antwoorden: “Hier ben ik.” Roept de liefde om actie, dan kunnen we beter met wat anders dan een fraaie volzin komen, ook al zou die door een concilie zijn goedgekeurd. We kunnen beter klaar staan voor een daad, niet

Religie – zonder religie 145

met een wat maar met een hoe, klaar om te reageren en de waarheid te doen, haar hier en nu te laten gebeuren, want liefde en gerechtigheid zijn nu aan de orde. De liefde voor het nog-niet-werkelijke, voor het onmogelijke en hyper-reële, en de herinnering aan de doden die niet voor niets gestorven mogen zijn vragen om een daad, hier en nu, in geest en in waarheid. Religieuze waarheid is ware religie en daarom geen formule die je opzegt, maar een daad die je stelt. “Vrienden, laten wij elkander liefhebben, want de liefde komt van God. Iedereen die liefheeft is een kind van God, en kent God” (1 Joh. 4:7). De naam van God is iets om te doen. Zonder de daad, zonder de liefde te doen, is die naam slechts ruis, een manier om mijn zin door te drijven, om als dominee een goed inkomen te hebben, of om mijn vijanden met een reusachtig zwaard in de pan te hakken. Ook bidden is een vorm van waarheid zonder Weten. Wanneer een protestant bidt tot de gekruisigde Christus, of wanneer een katholiek bidt om bemiddeling door de Heilige Maagd of de Heilige Eucharistie viert, of wanneer een boeddhist een nederige buiging maakt voor een beeld van de Boeddha, of wanneer een moslim zijn gezicht ernstig naar het oosten keert en op de knieën gaat, wie heeft het dan bij het rechte eind? Dit is niet alleen een verkeerde en onzinnige vraag – zoals de vraag naar de enige ware taal – maar ook oneerbiedig, goddeloos en lomp, want we hebben hier met integrale en onderling niet herleidbare levensvormen te maken. Iedere gebedsvorm is het resultaat van zijn eigen intensiteit, hartelijke oprechtheid en nederigheid, zijn eigen goede wil, en heeft betekenis binnen de historische levensvorm waardoor het gevoed wordt. Elk staat voor zijn eigen manier van waarheid-doen. We moeten vele religies en vele gebeden hebben, zolang ze alle de waarheid doen. Maar geen van alle

Religie 146

kan absolute of boven-historische geloofsbrieven laten zien. Verre van dat. Elke religie heeft wortels in een historische context waaruit zij onmogelijk is los te trekken zonder daarmee te worden verwoest. Elk is een historisch gegroeid hoe en geen boven-historisch wat. Hun diversiteit maakt duidelijk, niet tot wie we bidden, maar juist dat we, bij alle historische verscheidenheid van gelovige gebedsvormen, niet op een alomvattende en a-historische manier weten tot wie we bidden. Want gebed kan waar zijn zonder Weten. De diverse vormen die het gebedsleven aanneemt geven ons zekerheid dat het bij het bidden in wezen niet gaat om een oplossing voor dit onbesluitbare, om een vastomlijnd beeld van het wat, maar, alweer, om het “waarheid-doen”, bidden in geest en in waarheid (Joh. 4:24) – op velerlei onherleidbare en onthutsend verschillende manieren. Zo God ergens is, dan in de diversiteit. Augustinus stelde ook graag de vraag: “Waar zijt gij, o Heer?” waarop het juiste, het allermeest orthodoxe antwoord luidt: “overal”, binnen in en buiten en boven mij, hier en daarginds, want God heeft zijn tenten bij ons opgeslagen en woont onder ons, en om hieraan mijn eigen postmoderne draai te geven: zij woont onder ons, dat ook. Iedereen die liefheeft is uit God geboren. AXIOMA’S VAN EEN RELIGIE ZONDER RELIGIE

Ik heb gepleit voor een open verbinding tussen het geloofsleven van vóór de moderne tijd en dat van het huidige, postmoderne ogenblik. Ik heb een postmoderne of postseculiere herhaling van de Heilige Augustinus ten beste gegeven, een herhaling van de Heilige Augustinus voor een post-seculiere tijd waarin alle ingrediënten voor een religie zonder religie voorhanden zijn (waar Augustinus de bisschop misschien wel eens een afkeurende bisschoppelijke blik op

Religie – zonder religie 147

zou hebben geworpen). Ik zou dan ook nu mijn eigen fin-demillenniumversie willen geven van het itinerarium mentis ad deum van Bonaventura en Augustinus, een soort postmoderne opklimming van de gedachten tot God, of naar het onmogelijke, of naar het hyper-reële. Deze versie is bedoeld voor mensen zoals ik, mensen die Kierkegaard graag aanduidde als “existerende stakker” (dat ben ik), waarmee ik doel op hen die niet weten wat zij zijn. Ik beschrijf een opklimming die zich in drie fasen voltrekt, en gegeven deze toespeling op Kierkegaard kunnen we ze ook karakteriseren als drie stadia van de postmoderne “existentie”, of laat ik zeggen drie telkens hogere of radicalere axioma’s van een religie zonder religie. “Ik weet niet wie ik ben en of ik in God geloof”. Dat is een beginpunt, en het is waar. Ik ben een mysterie voor mijzelf, een vraagteken, een raadsel, een “akkergrond van moeite en veel zweet”, zei Augustinus. Ik zwalk dan ook heen en weer tussen geloof en ongeloof, God en Godloosheid, religie en religieloosheid en weet niet welk van beide ik ben of welke van mij is of waar ik thuishoor. Dat is waar, maar niet waar genoeg in de zin van facere veritatem. Het is te veel cognitief en te weinig gepassioneerd. Wie het over deze boeg gooit is te veel geneigd om bij slecht weer maar binnen te blijven, bij tegenwind maar onderdeks te gaan, op een stormachtige namiddag in zijn luie stoel een sigaar te roken, het leven op haar beloop te laten en te mijmeren over het lot van de arme stakkers die buiten in de stormen des levens moeten lopen. Onbeslisbaarheid komt hier te dicht in de buurt van zelfvoldaanheid en besluiteloosheid. “Ik weet niet of wat ik geloof God is of niet.” Dat is al beter. Ik ben van de divan opgestaan, zet een stap in de goede richting, doe een beweging in de richting van passie, ga over tot een meer betrokken en gepassioneerde daad, met zin in geloof. Want

Religie 148

hier erken ik tenminste dat het leven geen stap voorwaarts doet zonder geloof, dat we nergens komen zonder dat geloof daar het eerst, het laatst en bij voortduring is. Ik weet dat als ik eerst alle resultaten wil afwachten in de vorm van complete informatie waarmee de zaak beklonken kan worden, dat het leven dan al lang en breed zonder mij zal zijn voortgegaan. Ik geloof, kom (iemand kome) mijn ongeloof te hulp. Maar ik weet niet wat ik geloof en of dat wat ik geloof God is of niet, ik weet niet of de naam van God op het adres moet staan. Misschien geloof ik niet in God maar in iets anders. Waar ik op reageer, dat is misschien wel de roep van “het leven”, de inwendige kracht en vaart van het leven. Misschien stort ik mij in een oefening in zelfrechtvaardiging van het leven zelf, want het leven is zijn eigen beloning en hoeft niet te antwoorden op de vraag waarom het zou willen leven. Dit is allemaal waar, maar niet waar genoeg, te weinig gepassioneerd. Er is nog een sterke neiging tot de gedachte dat het leven een soort kennis-probleem is, waarin het erom zou gaan een “wat” te bepalen en niet zozeer een “hoe” te doen, de vinger te leggen bij datgene waar we in geloven of waartoe we bidden en niet zozeer ons te storten in het “hoe” van een leven op volle kracht, met alle passie van de liefde, het “hoe” van het in geest en in waarheid bidden om ik weet niet wat. “Wat heb ik lief wanneer ik mijn God liefheb?” Nu zijn we op volle toeren. Alle passie voor het onmogelijke, alle liefdesenergie kan vrijkomen. Want wie zou zo verhard van hart en zo gespeend van geloof en liefde zijn dat hij of zij God niet liefheeft? Gij weet dat ik U liefheb, zegt Augustinus, maar de vraag is wat ik liefheb wanneer ik U liefheb, mijn God. God is liefde. God is de naam van de liefde. God is de naam van wat we liefhebben, en de vraag is wat we liefhebben wanneer we God liefhebben, onze God liefhebben, “U, mijn God”

Religie – zonder religie 149

liefhebben. De naam van God is de machtigste, de mooiste, de meest onmisbare naam die we hebben, de eerste onder alle namen, bij welks geluid alle knie zal buigen, de naam die we moeten eren, omhelzen en liefhebben en tegen lasteraars in bescherming moeten nemen. Zij die atheïst zijn tegenover deze God hebben geen hart, geen liefde – iedereen die niet liefheeft, heeft God niet lief – want zij ontkennen de liefde van God en de God van liefde. De naam van God is de naam van de eeuwig-open vraag. Anders dan bij reductionisten, die menen dat de naam van God een einde maakt aan iedere vraag, dat deze naam een pasklaar antwoord op iedere mogelijke vraag inhoudt, is de naam van God in mijn postmoderne Itinerarium de naam van oneindige bevraagbaarheid, van het eindeloos twijfelachtige, want er is geen naam waarvan het mij meer gaat duizelen dan de naam van wat ik liefheb en verlang. Maar wat heb ik lief wanneer ik mijn God liefheb? Uit loyaliteit met Augustinus, die ik ook liefheb, heb ik het “Wat” laten staan, maar als ik een heilige zou durven corrigeren, wat ik nooit zou durven, als ik een obscure kopiist in een tiende-eeuws Iers klooster was die aan de Belijdenissen werkte, dan zou ik natuurlijk, met alle nodige vrees en beving, stiekem “wat” in hoe hebben veranderd. Hoe heb ik lief wanneer ik mijn God liefheb? Want liefde is een hoe en geen wat. En zo ook God. Je hebt de concilies en de geloofsartikelen, de theologische verhandelingen en officiële gebedenboeken van de officiële godsdiensten, die tobben over het wat, die gewichtige kwesties zoals het filioque-probleem uitzoeken; maar buiten en boven dat alles is God een hoe en geen wat. God is de levenspassie, de passie van mijn leven, de passie van mijn niet-weten, mijn passie voor het onmogelijke. God wordt gediend in geest en in waarheid, niet in stellingen. Dat kunnen we vernemen uit betrouwbare bron, een joodse

Religie 150

profeet die graag de joden op hun falie gaf over hun ontrouw. Gij die het recht in alsem verkeert, die de geringe vertrapt en de armen opzij duwt, roep maar niet te hard om de dag des Heren, zo spreekt Amos waarschuwend in zijn gedenkwaardige vijfde hoofdstuk, want het kan wel eens anders uitpakken dan je denkt. Ik haat uw feesten en kan uw samenkomsten niet luchten, als gij Mij brandoffers brengt heb ik daaraan geen welgevallen, zo spreekt de Here God volgens Amos. Doe van Mij weg het getier van uw liederen, uw prachtige liturgieën en het harpspel. Weg met uw “religies”, lijkt Amos te zeggen. “Maar laat het recht als water golven, en gerechtigheid als een immer vloeiende beek” (Amos 5:24). De naam van God wordt in geest en in waarheid uitgesproken – niet door gezang in plechtige samenkomsten, maar in liefde want iedereen die liefheeft is een kind van God – en in het “doen” van gerechtigheid, door het doen gebeuren van recht, wat Amos omschrijft als het dienen van armen en behoeftigen en ze niet bestelen of laten kreperen. Amos is volgens mij een van de eersten geweest die het idee van “religie zonder religie” heeft geopperd, daarmee doelend op meer gerechtigheid en minder brandoffers en plechtige samenkomsten. De naam van God is voor Amos de naam van gerechtigheid, en gerechtigheid is geen gedachte maar een daad, en de waarheid ervan wordt slechts bereikt door de waarheid te doen, door gerechtigheid in waarheid te doen gebeuren. Gerechtigheid krijg je niet door de taal van plechtige samenkomsten te spreken, maar door de sloppenwijken in te gaan. De gerechtigheid van God, de God van gerechtigheid – dat is een daad, een hoe. Aan het slot van deze bespiegelingen over Religie blijkt dus helaas dat het onderscheid tussen theïsme en atheïsme, religie en religieloosheid onderhevig is aan een zekere verwarring en

Religie – zonder religie 151

aan de heilige onbeslisbaarheid waarvan ik een analyse heb gegeven. Want religie is de liefde tot God, een liefde die leeft en die het leven transformeert wanneer gerechtigheid vloeit als water, en die ook uitblijft wanneer gerechtigheid uitblijft. “Als iemand zegt dat hij God liefheeft, terwijl hij zijn broeder haat, is hij een leugenaar” (1 Joh. 4:20). Gerechtigheid doet zich binnen en buiten de religies voor: erbinnen bij de Bonhoeffers en Moeder Teresia’s en ontelbaar veel naamloze heiligen die een kalm en verborgen heldenleven leiden in dienst van de geringsten onder ons, terwijl andere mensen een comfortabel leven leiden. En erbuiten, want er bestaat geen beschermd seculier terrein waarvan we zo zeker kunnen weten dat er geen religieus vuur brandt. Religie – met of zonder religie – overal waar mannen en vrouwen zijn die het recht liefhebben en dienen, die God liefhebben en dienen. Waar bent u, mijn God? Als God een daad is en geen gedachte, dan hebben we daarmee een gezichtspunt en een selectiecriterium voor de in iedere boekhandel ruim voorradige stortvloed van onzin waarin de liefde tot God wordt verward met New Agegeneuzel zoals de Celestijnse belofte, engelenbezoek uit de hemel, channeling, Elvis-verschijningen, UFO’s, of God mag weten wat! De liefde tot God heeft niets te maken met de zinloze nieuwsgierigheid naar dat soort dingen – Augustinus had het in navolging van 1 Joh. 2:16 over de begeerte der ogen, curiositas oculorum – de begeerte van welgestelde babyboomers op zoek naar vermaak. De liefde tot God heeft te maken met de transformeerbaarheid van ons leven, met de mogelijkheid van een toekomst van transformatie, en met het dienen van de armste en meest weerloze mensen in onze samenleving, het opnemen van de vreemdelingen die onze goed bewaakte landsgrenzen oversteken, van daklozen en

Religie 152

eenzamen, zieken en bejaarden. Heer, wanneer hebben wij u hongerig gezien en te eten gegeven (Matt. 25:27)? God is niet bezig met een groot raadselspel waarbij we allemaal een gooi mogen doen naar wie of wat er zit achter een groot kosmisch gordijn dat voor ons is opgehangen. De verborgenheid van God is niet bedoeld om nieuwsgierige mensen te amuseren of om metafysici te plagen. Gods verborgenheid voor onze blikken is altijd een kwestie van rechtvaardigheid, waarbij God onze toenadering afbuigt van God naar de naaste, zoals de joodse filosoof Emmanuel Levinas zegt; een structurele weigering om zichtbaar of tastbaar te worden met als doel gerechtigheid voor de naaste en de vreemdeling. De afbuiging van God is de vertaling van God in een daad: Heer, wanneer hebben wij U dorstig gezien en hebben wij U te drinken gegeven? Het vraagt om dingen doen, zonder ze halfdood te filosoferen of theologiseren. Filosofie en theologie hebben beide hun plaats en ik ben dol op (zelfs verslaafd aan) zowel het een als het ander, maar ze kunnen een hobby worden, een curiositas. Mensen die gerechtigheid doen maar niet aan theologie of filosofie doen, niet over een lijst van goedgekeurde geloofsuitspraken en zelfs niet over een naam voor God beschikken, zitten veel dichter bij wat Meester Eckhart, de Rijnlandse mysticus, de “goddelijke God” noemde. Dit in onderscheid van de menselijke God, die van het vlot, die een gewild voorwerp is van speculatie of van gissingen of van ontmaskering als een illusie – alsof God een steeds hoger vliegende en steeds moeilijker te identificeren UFO was. Als je de armoede waarvan ik nu preek niet bent, zei Eckhart in een van zijn preken, verknoei dan maar geen tijd meer met pogingen om te begrijpen waar ik het over heb. Religie in de zin van liefde tot God kan niet omvatten wat zij omvat. We hebben religie omschreven als de liefde tot

Religie – zonder religie 153

God, maar de liefde tot God laat zich niet omschrijven – of omvatten – door religie. De liefde tot God is te belangrijk om aan de religies of aan de theologen te worden overgelaten. Als het gaat om God liefhebben, wie hoort er dan bij en wie niet? Een aanwijzing daarvoor krijgen we in een heel beroemde gelijkenis uit het Nieuwe Testament, over een bruiloftsfeest dat zotter was dan Lewis Carroll het ooit had kunnen bedenken (Matt. 22:1–14). Geen van de genodigden tot de bruiloft komt opdagen, en dan stuurt de gastheer zijn slaven erop uit om vreemdelingen en toevallige voorbijgangers te halen, die er niet op gekleed zijn en die niet eens de bruid en bruidegom kennen. Kunt u zich een onvoorstelbaarder en ongelooflijker receptie voorstellen? Maar zo gaat het in het “Koninkrijk van God”, luidt de boodschap. De christenen bedachten dit verhaal om iets duidelijk te maken aan de joden, die Jezus verwierpen (een niet ongebruikelijke tactiek van “Johannes”, de auteur van het evangelie en de brieven der liefde, zo kan ik erbij zeggen), maar natuurlijk heeft dat een boemerangeffect in de richting van christelijk exclusivisme. In het Koninkrijk staan de binnenstaanders buiten en de buitenstaanders binnen! Het Koninkrijk van God, de plaats waar Gods liefde regeert, werkt niet met formele invitatielijsten en officieel lidmaatschap, maar omvat iedereen die gerechtigheid doet in geest en in waarheid. Een ieder die liefheeft is uit God geboren. Het Koninkrijk van God is een hoe en geen wat. Wat heb ik lief wanneer ik mijn God liefheb? Geen brandoffers en plechtige samenkomsten, maar gerechtigheid. Is gerechtigheid dan een ander woord voor God? Of is God een ander woord voor gerechtigheid? We hebben er van meet af aan op gehamerd dat dit soort vragen onbeantwoordbaar is, en daar moeten we nu nog bij zeggen dat ze zinloos zijn. Als

Religie 154

ik de naaste dien uit naam van God, of als ik de naaste dien uit naam van de gerechtigheid, wat maakt dat dan voor verschil? Als de naam van God een hoe is en geen wat, dan is de naam van God effectief zelfs wanneer hij niet wordt gebruikt. Misschien is hij zelfs nog effectiever, meer een “kracht” zou George Lucas wellicht zeggen, wanneer hij niet eens bekend is, want de naam van God en de liefde van God kunnen dan verschoond blijven van alle complicaties van menselijke “religie”. De betekenis van God wordt uitgevoerd, of anders afgewezen en dan gaan we weer beursberichten volgen. De betekenis komt op verschillende manieren maar toch in gelijke mate tot uitvoering: in Mahatma Gandhi met zijn geweldloze strijd tegen het kwaad, in het leven en sterven van Jezus, die ter dood gebracht werd om zijn subversieve boodschap dat Degene die hij Abba durfde noemen ons vergeving schenkt, en zo ook in de eerbied van Chief Joseph voor de majesteit van de natuurlijke wereld, waardoor hij paf stond bij het perverse denkbeeld van blanken dat de aarde het eigendom van mensen zou zijn en niet mensen het eigendom van de aarde. De liefde van God wordt uitgevoerd telkens wanneer onze menselijke, al te menselijke impulsen op tegenwerking stoten en wij van onszelf worden losgemaakt door iets dat groter of anders is dan wijzelf, wanneer onze krachten en vermogens ontwricht raken en wij ons moeten vastklampen aan een gebed voor het onmogelijke. De betekenis van God wordt uitgevoerd in openheid naar een toekomst die ik niet beheers en niet overzie, in blootstelling aan mogelijkheden die voor mij onmogelijkheden zijn, die mijn krachten te boven gaan, die mij overweldigen, die mij tot de grenzen van het mogelijke drijven, die mij uit de tent lokken en naar God toe, à Dieu. Bij wie niets onmogelijk is.

Religie – zonder religie 155

Wat heb ik lief wanneer ik mijn God liefheb? Voor een boeddhist of een indiaan of een eigentijdse eco-feminist is de kosmos geen blinde en onzinnige razernij, zoals Nietzsche meende, maar een vriend, ons element en onze voedingsbodem, begin en einde, de kalme wiegeling van een grote kosmische baarmoeder, een vriendelijke vloed waaruit wij opkomen en waartoe we terugkeren als de gestage golfslag van tienduizend golven in de zee. De liefde tot God betekent dan leren dansen of zwemmen, leren mee te spelen in het kosmische drama, op de ritmes daarvan te bewegen en te begrijpen dat wij allemaal geen ander belang hebben dan het belang van onze plaats en rol in het kosmische ballet. In het jodendom en het christendom is daarentegen de naam van God de naam van Degene die elke traan en elke hoofdhaar heeft geteld. Daardoor wordt ieder individu kostbaar, een verloren schaap of verloren penning, een verloren zoon of verloren dochter, en de naam van God is de naam van de goede herder die op zoek gaat naar het ene verdwaalde schaap terwijl de andere negenennegentig in veiligheid verkeren, of van de ouder (“vader”) die het verloren kind (“zoon”) vergeving schenkt en een feest aanricht om de terugkeer te vieren van het kind dat alles verbrast heeft. Dit neemt niet weg dat deze Heer der geschiedenis dezelfde Heer der elementen is die in de majesteitelijke Psalm 104 wandelt op de vleugelen van de wind en die de ceders van de Libanon verzadigt. De betekenis van God wordt in deze veelheid van liefdesbewegingen uitgevoerd; maar deze bewegingen zijn te veelvoudig, te veelduidig, te onherleidbaar, te onomvatbaar om ze te kunnen identificeren of definiëren of determineren. Door het stellen van de Augustinusvraag: “Wat heb ik lief wanneer ik mijn God liefheb?” bekennen we dat de liefde tot God van een radicale of onuitroeibare vertaalbaarheid is, dat we het

Religie 156

hierdoor in gang gezette proces van verwisseling of vertaling niet kunnen omvatten. Dit vertalen is echter geen semantisch maar een existentieel of pragmatisch gebeuren. Het gaat niet om het vinden van woordenboekomschrijvingen voor de liefde tot God; het gaat erom die te doen, er getuigenis van af te leggen, te zien dat haar effect is dat wij in actie worden vertaald, in beweging en beroering worden gebracht. Liefde is geen betekenis om te omschrijven maar om te doen, iets om te maken. Door te piekeren over de vertaalbaarheid of inwisselbaarheid van deze twee termen, “God” en “liefde”, en ons af te vragen wat nu precies een vertaling van wat is, zochten we op de verkeerde plaats naar een vertaling. Bij de vertaalbaarheid van de liefde tot God zijn wij het voorwerp van vertaling, van transformatie, van omzetting in daden, van ontvoering door de liefdesbewegingen, van vervoering door de transcendentie die door deze naam wordt benoemd en bevolen. De naam van God vertalen is een transcendentie; dit vertalen is de beweging die het benoemt, de daad die het verlangt, want de liefde tot God is iets om te doen. De liefde tot God wordt niet in een stelling verklaard of ontvouwen, maar zij is het voorwerp van getuigenis, van uitvoering, van opvoering. “God” – dat is niet slechts een naam maar een bevel, een uitnodiging, een verzoek, om alle dingen toe te vertrouwen, te laten toevertrouwen, aan God. Aan God. ADIEU

Dus wat heb ik lief wanneer ik mijn God liefheb? God zij met u. Dank u Jezus, dank u! Oui, oui! Adieu (à Dieu).

Arend Smilde

157

Bijbelcitaten zijn meestal ontleend aan de Willibrordvertaling van 1978, maar soms aan een andere vertaling wanneer dit in het verband van de tekst beter uitkwam. De Belijdenissen van Augustinus heb ik geraadpleegd in de Nederlandse vertaling van Gerard Wijdeveld, het werk van Kierkegaard in verschillende vertalingen, en Star Wars, Episode I: The Phantom Menace in de enige Nederlandse vertaling die daarvan bestaat. De term “matige makker” is ontleend aan Kierkegaard: Filosofische kruimels, hoofdstuk 3 (“De absolute paradox”), eerste alinea. John Caputo schrijft hier mediocre fellow; hij gebruikt voor zijn Kierkegaard-citaten de vertaling van Howard en Edna Hong. In de Nederlandse vertaling van Sperna Weiland staat er “matige gezel”. Toen ik de kladversie van deze vertaling had voltooid, was de auteur zo welwillend om een lijst met vele tientallen vragen en vraagjes snel en doeltreffend te beantwoorden. Hieraan zijn onder meer de twee voetnoten te danken die ik heb toegevoegd. Het naschrift bij hoofdstuk 4 ontbreekt in de oorspronkelijke tekst. John Caputo schreef dit op mijn voorstel ruim een week na 11 september 2001, wat toevallig de week was waarin ik de laatste hand aan deze vertaling legde.

Religie

Noot van de vertaler