SOKRATIKA. SEBAPOZNANIE A STAROSŤ O SEBA

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 36 (AFPh UP 257/339) 2009

SOKRATIKA: SEBAPOZNANIE A STAROSŤ O SEBA

Vladislav Suvák (ed.)

Filozofická fakulta v Prešove Prešovská univerzita Prešov 2009

Editor: doc. Mgr. Vladislav Suvák, PhD. Výkonný redaktor: PhDr. Eugen Andreanský, PhD. Redakčná rada: prof. PhDr. Rudolf Dupkala, CSc., prof. PhDr. Vasil Gluchman, CSc., prof. PhDr. Karol Horák, CSc., prof. PhDr. Peter Kónya, PhD., prof. PhDr. Peter Švorc, CSc., prof. PhDr. Marcela Gbúrová, CSc. Recenzenti:

prof. PhDr. Oľga Sisáková, CSc. Mgr. Pavol Labuda, PhD.

Publikácia je súčasťou riešenia grantového projektu VEGA, Sebapoznanie a starosť o seba v sókratovskej tradícii myslenia, č. p. 1/0379/08.

Texty publikované v tomto zborníku neprešli jazykovou redakciou – za jazykovú úroveň príspevkov zodpovedajú jednotliví autori.

© Vladislav Suvák, 2009 © Filozofická fakulta Prešovskej univerzity, 2009 ISBN 978-80-555-0050-8 EAN 9788055500508

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 36 (AFPh UP 257/339) 2009

OBSAH

Predslov ............................................................................................

5

DIETETIC THERAPY AND ITS LIMITATIONS IN THE HIPPOCRATIC ON REGIMEN Hynek Bartoš .............................................................................. 8 HERAKLIT – ‘SAMOPOZNANIE’ JAKO POCZĄTEK ‘DROGI DO LOGOSU’ Janina Gajda-Krynicka .............................................................. 17 DUŠE A VĚDĚNÍ – POZNÁNÍ SEBE SAMA V DIALOZÍCH CHARMIDÉS A ALKIBIADÉS Jakub Jirsa ................................................................................. 38 THE ROLE OF HUMAN FACE IN SOME PLATO’S DIALOGUES Jakub Jirsa ................................................................................ 57 JE ODHODLANOSŤ LEN INÝM MENOM PRE KONVERZIU? VPLYV KIERKEGAARDA NA HEIDEGGEROVE ANALÝZY AUTENTICKOSTI A NEAUTENTICKOSTI Ivana Komanická ...................................................................... 75 SAMOPOZNANIE JAKO MOTYW PLATOŃSKIEJ PSYCHOLOGII W DIALOGU FAJDROS Dariusz Olesiński ...................................................................... 94 Γνῶθι σαυτόν JAKO OZNAKA JEDNOŚCI FILOZOFII WEDŁUG JULIANA APOSTATY (Mowa VI: Do niewykształconych cyników) Artur Pacewicz .......................................................................... 108

3

WYMIARY SAMOPOZNANIA W FILOZOFII PLOTYNA Agnieszka Woszczyk .................................................................. 117 Summary .......................................................................................... 130 Autori ............................................................................................... 135

4

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 36 (AFPh UP 257/339) 2009

PREDSLOV Texty publikované v tomto zborníku sú súčasťou riešenia projektu s názvom Sebapoznanie a starosť o seba v sókratovskej tradícii myslenia, ktorý podporila grantová agentúra VEGA (č. p. 1/0379/08). Všetky príspevky boli prednesené na kolokviách, ktoré sa uskutočnili v r. 2008-2009 na pôde katedry filozofie Filozofickej fakulty Prešovskej univerzity. Sme radi, že naše pozvanie prijali vzácni hostia z Univerzity Karlovej v Prahe a z dvoch poľských univerzít, vo Wroclawi (Uniwersytet Wrocławski) a Katowiciach (Uniwersytet Śląski). K predkladaným statiam by som rád pripojil niekoľko poznámok. Verím, že aspoň čiastočne naznačia čitateľovi kontext našich spoločných diskusií. Sebapoznanie patrí ku kľúčovým témam sokratiky a v určitom (aj keď niekedy ťažko rozpoznateľnom) zmysle odlišuje sokratiku od dvoch vládnucich tradícií západného myslenia – platonizmu a aristotelizmu. Ťažkosti pri rozpoznávaní hraníc sókratovského spôsobu myslenia vyplývajú z marginálnosti, ktorú sokratike prisúdili historické podoby platonizmu a aristotelizmu – aj keď sa tento pohyb odohral až v období neskorej antiky a počas nastupujúceho kresťanského stredoveku. Pre naše skúmania je dôležité, že obidve interpretačné tradície ponímajú sebapoznanie takmer výhradne epistemologicky – aspoň pokiaľ môžeme hovoriť o ich súčasných podobách. Ale nie je to jediná možná cesta výkladu sebapoznania. Ak sa nerozhodneme pre vládnuce mechanizmy interpretácií, ukážu sa nám alternatívne možnosti ako uchopiť problém sebapoznania v sokratike: jeho primárne zakotvenie by sme mohli hľadať v starosti o seba, t.j. v etickej oblasti. Práve toto prepojenie – sebapoznania a starosti o seba – tvorí podľa môjho názoru ústrednú tému sokratiky. A odlišuje ju od neskorších podôb platonizmu a aristotelizmu. Príspevky zaradené do zborníka sa zaoberajú širšou oblasťou než je tá, ktorú tvoria tzv. malé sókratovské školy. Mapujú myšlienkový priestor, ktorý sa odohráva v kontexte sókratovskej literatúry 4. st. pr. 5

Kr., resp. má sókratovský charakter alebo sokratike priamo predchádza. Sókratovská literatúra sa inšpiruje viacerými intelektuálnymi prúdmi. Medzi nimi treba vyzdvihnúť sofistiku a hippokratiku – aj keď ich vzájomné vzťahy sú často neprehľadné a komplikované. Zbyněk Bartoš sa vo svojom článku zaoberá konceptom autonómnej starostlivosti o seba v hippokratovskej dietetike (konkrétne v spise O životospráve), pričom svoj výklad kriticky vzťahuje k niektorým Foucaultovým tézam z Dejín sexuality II o analógii medzi lekárskym a morálnym režimom. Takisto príspevok Janiny Gajdy-Krynickej sa obracia na tradíciu, ktorá bezprostredne predchádza sókratovskému hnutiu: hérakleitovskú „cestu k logu“ spája s učením o duši, ktorá už nie je len synonymom života, ale aj sídlom myslenia a poznania, a v tomto špecifickom zmysle je pochopená ako sebapoznanoe. Jakub Jirsa interpretuje dva kľúčové platónske dialógy „sókratovského obdobia“ (kľúčové s ohľadom na našu tému): Charmidés a Alkibiadés. Aj keď obidva predstavujú rozdielne koncepty „ja“, nakoniec poukazujú na to, že poznanie seba samého (skrz „to rozumné“ a „to božské“) je zároveň starostlivosťou o seba samého, t. j. nedá sa od nej oddeliť. V ďalšom príspevku o úlohe ľudskej tváre v niektorých Platónových dialógoch Jakub Jirsa hravým spôsobom načrtáva sókratovsko-platónsky obraz ľudskej tváre, ktorá nie je len zrkadlom duše, ale stáva sa oknom do duše aj samotného filosofovania. Ivana Komanická naznačuje viaceré súvislosti medzi Kierkegaardovými analýzami súčasnosti a Heideggerovou diferenciáciou autentickej a neautentickej existencie. Hoci by sa mohlo zdať, že analýza autenticity bytia priamo nesúvisí so sókratovskou tradíciou, mohli by sme ju chápať ako určitý návrat k problematizácii starosti o vlastnú existenciu, ktorú tematizujú myslitelia ako Kierkegaard, Nietzsche alebo Heidegger v opozícii voči určujúcej novovekej línii myslenia od Descarta po Hegela. Dariusz Olesiński sa zaoberá chápaním sebapoznania v Platónovom dialógu Faidros. Najskôr poukazuje na zásadné odlišnosti medzi Platónovým a post-karteziánskym chápaním sebapoznania, aby bližšie preskúmal stupňovitý proces poznania vo Faidrovi, ktorý prekračuje

6

psychologickú individualitu a završuje sa pohľadom na skutočné bytie. Artur Pacewicz si vybral dielo cisára Juliána, ktorý hľadá možnosti jednoty filosofie skrz maximu Poznaj sám seba. Vo svojej 6. reči sa pokúša o kritickú rekonštrukciu pohanskej tradície myslenia, a v tejto súvislosti sa obracia na kynikov, ktorí predstavovali v jeho dobe najvplyvnejších sókratovcov. V podobnom duchu sa článok Agnieszky Woszczyk zaoberá postavou neskorej antiky v súvislosti s delfskou gnómou Poznaj sám seba. Ukazuje, že celá Plótinova filosofia je odpoveďou na iniciačnú výzvu veštiarne, ktorá vyúsťuje do úplného zničenia vedomia spätého s empirickou individualitou. Som rád, že príspevky, ktoré odzneli na našich kolokviách, boli prepracované do podoby štúdií a verím, že poslúžia všetkým, ktorí sa zaujímajú o témy sebapoznania a starosti o seba v kontexte sókratovskej tradície myslenia.

Vladislav Suvák

7

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 36 (AFPh UP 257/339) 2009

DIETETIC THERAPY AND ITS LIMITATIONS IN THE HIPPOCRATIC ON REGIMEN Hynek Bartoš Author’s note: I would like to record my gratitude to Miloš Kriššák, Vladislav Suvák and Jakub Jirsa for a valuable discussion and for helpful written comments of this essay in draft form. This essay is an outcome of a research project funded by the Czech Scientific Foundation (GAČR 401/09/0767).

* * * The relation between ancient Greek medicine and philosophical ethics in the Classical Era is a topic frequently discussed by classicists, historians of science and philosophers. Many of them have persuasively argued that certain aspects of ancient medicine were indispensable as a model for construing philosophical ethics, namely in the Socratic tradition.1 In the following essay I would like to discuss Michael Foucault’s path-breaking suggestion that the main common concern of medical dietetics and philosophical ethics was to prepare the individual for „a multitude of possible circumstances”.2 Foucault treats ancient regimen as an autonomous „art of living” and describes it as „a whole manner of forming oneself as a subject who had the proper, necessary, and sufficient concern for his body”. Such a concern allegedly permeated everyday life and made the major or common activities of existence „a matter both of health and of ethics”.3 My aim is to ask to what extent is such interpretation of ancient dietetics consistent with the Hippocratic treatise On regimen (hereafter 1

Cf. W. Jaeger (1943); W. Jaeger (1957); G. E. R. Lloyd (1968); J. W. Lidz (1995); M. Moes (2001); F. Šimon (2006); etc. 2 M. Foucault (1990), p. 106. 3 Ibid., p. 108.

8

Vict.), which is one of the oldest, most extensive and detailed accounts of ancient dietetics and which bears all essential features and topics discussed in later dietetic accounts.1 In the first part of my essay I will ask: Who was the intended audience of the Hippocratic Vict.? Does the author (in accordance with the majority of other Hippocratic authors) address professional physicians or therapists and provide them with instructions how to treat their patients or clients? Or does he rather address ordinary laymen, as Foucault emphasized, and encourages them to use the treatise as „a manual for reacting to situations in which one might find oneself” and „for adjusting one’s behaviour to fit the circumstances“2? In the second part I will discuss in what sense and to what extent regimen presented in Vict. deals with matters „both of health and ethics”. As a result I will specify certain limits of such „ethics”, which in my opinion clearly differentiate dietetic therapy in general from the philosophical ethics advocated by Socrates and his followers. I I shall start with a passage where our author explicitly describes the benefits of his dietetic theory and also reveals certain motivations for writing his treatise: „This discovery reflects glory on myself its discoverer, and it is useful (ὠφέλιμον) to those who have learned it, but no one of my predecessors has even attempted to set it forth in a treatise,3 though I judge it to be of great value in respect of everything else.”4 First of all we should notice the substantial difference between the „discovery” of the therapeutic method, which is an intellectual achievement of the author, and practising diaita for the benefit of 1

W. Smith (1980), p. 440. M. Foucault (1990), p. 106. 3 I am reading the Greek text after the manuscript M: ξυνθεῖναι. 4 Vict. III.69.10-14 (Here and hereafter I am referring to the Loeb edition and using the English translation of W. H. S. Jones). 2

9

one’s health. These two aspects are also readable in the closing remark of the whole dietetic account: „Using (χρώμενος) these means in the way I have described a man will live a healthy life: in fact I have discovered (εὕρηταί μοι) regimen, with the god’s help, as far as it is possible for mere man to discover it.”1 In the previous passage we have seen that besides „the glory” for the author as the discoverer of the method, his method is useful „to those who have learned it”. Now the main question is: Who is supposed to learn about the suggested dietetics and gain from its benefits? Considering this question it is remarkable that the author never addresses physicians in his text nor does he (aside from a single passage in ch. 2, which I shall discuss later,) say anything instructive about the relationship between physician and patient. Instead, he approaches „most men”, „the great majority of men” or „laymen”.2 Moreover, in the third book he explicitly describes two types of audience: first he speaks „to the great mass of mankind, who of necessity live a haphazard life without the chance of neglecting everything to concentrate on taking care of their health”.3 Such ordinary people cannot radically change their life regime determined by their everyday duties, but still they can at least follow simple and universal dietetic prescriptions presented in chap. 68. There the author divides the year into four seasons and then suggests universal instructions for each season, how to counterbalance unfavourable seasonal conditions with appropriate regimen in order to keep health in balance. Then he recommends specific foods and drinks, exercises and other life activities including baths, sleep, sexual intercourse or vomiting, etc. These dietetic prescriptions for ordinary people are followed in chap. 69 by a thorough account addressing those who are in a considerably better existential situation and who – in contrast to the previous type of audience – can „neglect everything to concentrate on taking care of their health”: 1

Vict. IV.93.38-41. Vict. I.2.22-3; III.68.1-2; III.68.67-8. 3 Vict. III.69.1-4. 2

10

„But when a man is thus favourably situated, and is convinced that neither wealth nor anything else is of any value without health, I can add to his blessings a regimen that I have discovered, one that approximates to the truth as closely as is possible. What it is I will set forth in the sequel...“1 In all these passages the author addresses lay audience, not professional physicians or students of medicine. Let’s consider now how much our picture concerning the intended audience of the treatise changes in the light of the exceptional passage in chap. 2 I have already mentioned. The passage follows after an exhaustive enumeration of various natural factors one has to know in order to „treat correctly of human regimen”, and considers an eventual interaction between a physician (or an expert in dietetics) and his patient: „But even when all this is discerned, the discovery is not complete. If indeed in addition to these things it were possible to discover for the constitution of each individual a due proportion of food to exercise, with no inaccuracy either of excess or of defect, an exact discovery of health for men would have been made. But as it is, although all the things previously mentioned have been discovered, this last discovery cannot be made. Now if one were present and saw, he would have knowledge of the patient as he stripped and practised his exercises, so as to keep him in health by taking away here and adding there. But without being present it is impossible to prescribe the exact amount of food and exercise, since how far it is possible to make discoveries I have already set forth.”2 We can see that the whole presented reflection is only hypothetical and ends in aporia. Absolutely exact dietetic diagnosis presupposes a continuous contact of physician with his patient, which our author considers to be an impossible task. Supposing that our author ad1 2

Vict. III. 69.4-10. Vict. I.2.40-54.

11

dresses professional physicians, one would expect some suggestions as to deal with such difficulty, for instance how to interview a patient in order to learn all the necessary information related to patients lifestyle, or how to judge about his or her health from other perceivable signs. But there are no such instructions available in the treatise. Accordingly, we certainly cannot exclude the possibility that a professional physician may learn about the method from the treatise with the view of using it in the therapy of his patients, but there is no support in the text that this was author’s intention. On the other hand, various passages indicate that he is mainly focussed on laymen, ordinary people who have deliberately decided to take the care of their health into their own hands. Such people naturally searched for a suitable dietetic manual and the author presupposes that his treatise is not the first and only one they are acquainted with. His preliminary remark in the opening chapter presupposes that „most men, when they have already heard one person expounding a subject, refuse to listen to those who discuss it after him, not realizing that it requires the same intelligence to learn what statements are correct as to make original discoveries” (chap. 1). Therefore, I am inclined to agree with Foucault that the presented dietetic account should be rendered as a kind of „manual” or „Home Doctor” offering instructions on self diagnosis and on how to be a self help doctor who gets along without professional physicians. In place of giving instruction to doctors and dietetic trainers, the author seems to address patients themselves and to advice them on how to „live a healthy life” and how to „insure good health so as to present the approach of disease“ (194.12-14). An interesting consequence of such rendering rests in the fact that the traditional role of physician is reduced to (or even replaced by) written instructions which are at the disposal anytime for anyone who can use them.1 1

For the traditional view on the role of physician see the famous passage in Epidemics claiming that „the art has three factors, the disease, the patient, the physician“, and that „the patient must co-operate with the patient in combating the disease“ (Epid. I.11). The idea that everyone may and should take full responsibility for his/her own health by means of moderating his/her „way of life” is not isolated in that time (e.g. Democritus /fr. 234/; Hippocratic Aff. /1/ or Salubr. /9/). Also the idea

12

II Concerning Foucault’s claim that ancient regimen made the major or common activities of existence „a matter both of health and of ethics”, we shall notice that the expression „ethics” is rather ambiguous and that Foucault uses it intentionally in a very broad sense.1 Since it is not my intention to discuss Foucault’s own concept of ethics and attitudes concerning the problematic of sexuality in antiquity and Christianity, I will rather try to take his claim as a hypothesis regarding „ethics” in the classical sense, as understood by ancient doctors and philosophers. My aim is to point out that matters of ethics are on several occasions in Vict. clearly distinguished from matters of health, a similar strategy attested by ethical philosophers like Socrates, Plato or Aristotle. From the ancient philosopher’s point of view there was not only a close analogy between medicine and ethics, but also one substantial difference concerning the subject of therapy in each of these fields. As the ethical philosophers used to claim that their goal is to look after man’s soul, they criticized physicians for curing a patient’s body without respect for his or her soul. Terminologically speaking there is no evidence for such attitude in the Hippocratic treatises, and I have already suggested elsewhere that this schematic parallel of philosophy and medicine was intentionally construed by philosophers, probably for the purpose of finding some generally acceptable positive definition of philosophy.2 In the following paragraphs I will try to identify some possible justification for the philosophical criticism of the medical therapy and focus on the difference between the medical and the philosophical concept of soul and on the limits of its therapy. The most explicit evidence which demonstrates that the dietetic prescriptions presented in Vict. are supposed to maintain in good condition not only one’s body, but also one’s soul, is to be found in chap. that everyone is his/her own best doctor seems to be often repeated assumption (e.g. Xenophon, Mem. IV.7; Plato, Tim. 89d; Aristotle, EN, 1180b16. Cf. Aristotle, Phys. 192b21-8; 199b29-34; 257b5-6). 1 Ibid., p. 25-32. 2 H. Bartoš, (2006), p 75.

13

35. According to the general principles presented in chap. 3 and 4, any living organism including man consists of a mixture or blend (σύγκρησις) of fire and water, and the same holds for the soul as well. In chap. 35 the author recognizes seven types of soul depending upon seven types of fire-water mixture and suggests a specific regimen for each of them. Whereas it is namely soul’s intelligence, memory and sense perception which can be moderated by dietetics, there are also other aspects of one’s soul which cannot be treated by dietetic means, as acknowledged and explained in chap. 36: „It is this blending, then, that is, as I have now explained, the cause of the soul’s intelligence or want of it; regimen can make this blending either better or worse… But in the following cases the blend is not the cause of the characteristic: – irascibility, indolence, craftiness, simplicity, quarrelsomeness and benevolence. In all these cases the cause is the nature of the passages through which it passes. For such dispositions of the soul depend upon the nature of the vessels through which it passes, upon that of the subjects it encounters and upon that of the things with which it mixes. It is accordingly impossible to change the above dispositions through regimen…”1 What are these „passages” and „vessels” through which soul passes and which cannot be changed by regimen remains a riddle that I do not want to discuss here. For the present discussion it is more important that the author considers certain features of man’s character as incurable by dietetic means, which implies the impossibility of solving certain ethical problems within the suggested dietetics. The impossibility of curing one’s character results not only from the technical difficulty with the „passages”, but it is also in agreement with a general strategy to avoid all moral judgements in the treatise. A good example of such a strategy is to be found in chap. 88, where the author interprets dreams which are contrary to the acts of the day. Whenever we dream about some struggle or triumph (ἢ μάχη ἢ νίκη), it indi1

Vict. I.36.1-16.

14

cates „disturbance in the body”, and the more violent the dream struggle is, the more serious problems in the body are indicated. The author clearly asserts that he does not decide (οὐ κρίνω) whether the act should be averted or not, but rather advises „treatment of the body”.1 Accordingly, all the value judgements mentioned in the treatise are made solely in respect to one’s health and only according to this goal are they considered to be good and beneficial or bad and harmful.2 Concerning the moral categories of right and wrong, they seem to be secluded from the dietetic account of human nature on methodological grounds. In chap. 11 the author contrasts the divinely founded realm of phusis („the nature of all things was arranged by the gods”) with the sphere of human conventions (nomos): „That which men arrayed never remains constant, whether right or wrong; but whatsoever things were arranged by the gods always remain right. So great the difference between the right and the wrong.”3 To conclude, I have tried to suggest that the dietetic therapy of Vict. not only reflects upon certain limitations concerning the treatment of human character, but also distances itself from judging problems connected with morality, laws and other human conventions. This was a domain of lawmakers, sophists, philosophers and other authorities of the day, and doctors in general (including the author of Vict.) seemed to respect it. In opposition to such restricted medical therapy, philosophers since the times of Socrates usually presented their ethical doctrines as a specific kind of care for moral, political or generally social aspects of human life,4 and concerning their accusa1

Vict. IV.88.10-17. An indirect proof of such strategy is be found in chap. 2, where various aspects of phusis which are needed to be known for treating human regimen are discussed, but nothing is said about human conventions, generally acceptable behaviour, laws and other features of social life commonly discussed in the philosophical ethics. 3 Vict. I.11.14-17. 4 Xenophon, for instance, claims that Socrates’ pupils used to visit him with the nobler ambition of attaining to such beauty and goodliness of soul as would enable them to discharge the various duties of life to house and family, to relatives and friends, to fellow-citizens, and to the state at large (Memor. I.2.24). For reasons dis2

15

tion of physicians for neglecting the care of soul, such criticism can be justified only in the sense that moral aspects were not included in the medical treatment of the soul.

BIBLIOGRAPHY BARTOŠ, H. (2006): „Varieties of the Ancient Greek Body-Soul Distinction.” Rhizai. A Journal for Ancient Philosophy and Science, III/2006, p. 59-78. EDELSTEIN, L. (1967): Ancient Medicine. Trans. C. L. Temkin, Baltimore. FOUCAULT, M. (1990): The Use of Pleasures. Volume 2 of the History of Sexuality. Trans. R. Hurley, New York. JAEGER, W. (1943): Paideia. vol. 3, trans. G. Highet, New York. JAEGER, W. (1957): „Aristotle’s use of medicine as model of method in his ethics.” Journal of Hellenic Studies, LXXVII/1957, p. 54-61. LIDZ, J. W. (1995): „Medicine as metaphor in Plato.” The Journal of Medicine and Philosophy, 20/1995, p. 527-41. LLOYD, G. E. R. (1968): „The role of medical and biological analogies in Aristotle’s ethics.” Phronesis 13/1968, p. 68-83. MOES, M. (2001): „Plato’s conception of the relations between moral philosophy and medicine.” Perspectives in Medicine and Biology, 44/2001, p. 353-67. SMITH, W. (1980): „The Development of Classical Dietetic Theory.” In: M. D. Grmek (ed.): Hippocratica, Paris 1980, 439-48. ŠIMON, F. (2006): „O vzťahu filozofie a medicíny u Platóna.” In: V. Suvák (ed.): Sokratika I, Prešov 2006, p. 95-108.

cussed above, such an ambition could not be fulfilled by the means of the dietetic therapy presented in Vict.

16

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 36 (AFPh UP 257/339) 2009

HERAKLIT – ‘SAMOPOZNANIE’ JAKO POCZĄTEK ‘DROGI DO LOGOSU’ Janina Gajda-Krynicka
διζησµην µεωυτν… ‘wejrzałem w samego siebie…’ Heraklit z Efezu (Diels Heraclitus B 101)1

W wielu przypisywanych słynnym ‘siedmiu mędrcom’ wypowiedziach, zawierających w krótkiej formie maksym najwaŜniejsze wskazówki opartej na doświadczeniu mądrości Ŝyciowej odnajdujemy swego rodzaju zachętę, czy wręcz nakaz poznania samego siebie. Sentencja ‘poznaj samego siebie’ widnieć miała na frontonie świątyni Apollina w Delfach. Niemniej jednak moŜna przyjąć, iŜ owe, pochodzące w większości z epoki przedfilozoficznej nakazy, formułowane przez zapisanych w pamięci Greków ludzi sławnych ze swych dokonań przede wszystkim o charakterze politycznym2, niosły z sobą jedynie aspekt etyczno-moralny, przekazywały wyniki doświadczenia Ŝyciowego, i miały w duŜej mierze charakter religijny, związany z kultem bądź to bogów olimpijskich, bądź teŜ – częściej – z kultami misteryjnymi. W filozofii greckiej problem poznania samego siebie, czy to w postaci aktu introspekcji, czy samorefleksji, czy teŜ w szczególnej postaci aktu czy procesu epistemologicznego, w którym podmiot poznający identyfikuje się z przedmiotem poznania jawi się dopiero u Heraklita i odgrywa w nim niezmiernie waŜną rolę. 1

Wszystkie fragmenty tekstów Heraklita wg wydania H. Diels und W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, vol. 1, 6th edn. Berlin: Weidmann, 1951; wszystkie fragmenty tłum. J. Gajda-Krynicka 2 Pierwszy zachowany do naszych czasów tzw. ‘katalog’ siedmiu mędrców przekazuje Platon (Protagoras 343a), lecz wiemy z innych świadectw (por. Diogenes Laertios śywoty i poglądy słynnych filozofów I 22 i passim), iŜ owa lista się zmieniała.

17

Ze względu na stan spuścizny po filozofach przedplatońskich, wszelkie próby rekonstrukcji ich koncepcji zaczynać z konieczności naleŜy od lektur źródeł doksograficznych.1 I tak, Arystoteles, dokonując w Metafizyce pierwszego w dziejach myśli filozoficznej usystematyzowania jej dorobku, zalicza Heraklita do pierwszych filozofów greckich poszukujących zasad – przyczyn materialnych, wymieniając go niejako jednym tchem obok Talesa, Anaksymenesa, Diogenesa z Apollonii2). Wynikałoby z tego, iŜ dla Arystotelesa ogień Heraklita, jako zasada – arche jest tym samym, co woda Talesa i powietrze Anaksymenesa. („Anaksymenes i Diogenes uznali powietrze za wcześniejsze od wody i za najbardziej pierwotne ze wszystkich elementów, natomiast Hippasos z Metapontu i Heraklit z Efezu uznali za taki element ogień“). Za Arystotelesem i tradycja perypatetycka traktuje Heraklita jako „fizyka” sensu stricto. Teofrast w zachowanym fragmencie Fysikon doksai3 stwierdza, iŜ: „RównieŜ Hippasos z Metapontu i Heraklit z Efezu uznają jedną zasadę, która teŜ jest w ruchu i jest określona; zasadą tą uczynili ogień, a z ognia przez zagęszczanie i rozrzedzanie wyprowadzają to, co istnieje, i znowu do ognia sprowadzając, kaŜą się temu rozpadać, jako Ŝe ogień jest jedyną naturą wszelkiego podłoŜa, bo, jak twierdzi Heraklit, wszystko jest wymianą ognia; wprowadza teŜ pewną kolejność i określony czas przemiany świata, według pewnej konieczności przez los wyznaczonej”. Z zaliczenia przez Arystotelesa Heraklita do tych właśnie „pierwszych” filozofów wynika, iŜ Arystoteles przypisywał mu taką samą, jak i Milezyjczykom, koncepcję natury, uznając heraklitejski ogień za źródło, początek i. stałą substancję wszechrzeczy, pojmowaną przez Stagirytę jako materia, w arystotelesowskim znaczeniu tego terminu4. 1

Por. J. Gajda-Krynicka Filozofia przedplatońska, Warszawa 2007, s. 13 nn, por. H. G. Gadamer Początek filozofii, przeł. J. Gajda-Krynicka, Warszawa 2008, s. 41 nn. 2 Arystoteles Metafizyka I 984a. 3 H. Diels, Doxographi graeci. Berolini 1929, s. 475. 4 Nie ulega wątpliwości fakt, iŜ filozofowie przedplatońscy nie znali pojęcia materii – hyle – w takim znaczeniu, w jakim jawi się ono u Arystotelesa. Arche pierwszych fizyków przedplatońskich, określana przez nich i przez doksografów terminem ousia, który za sprawą Wilhelma z Moerbecke w zlatynizowanej terminologii filozoficznej po dziś dzień funkcjonuje jako substantia, była ex definitione bytem, który

18

Co więcej, stwierdzając, iŜ zwolennicy jednej zasady – arche nie zastanawiali się nad problemem przyczyny powstawania i ginięcia, źródła i początku ruchu, podkreśla, iŜ zasady pierwszych filozofów, a wśród nich i Heraklita, nie są „zdolne do tworzenia natury rzeczy”1, poniewaŜ zasada materialna nie moŜe być przyczyną „objawiania się dobra i piękna w rzeczach, zarówno w ich istnieniu, jak i powstawaniu”. Podkreślając więc konieczność istnienia rozumnego czynnika w naturze jako przyczyny ładu i porządku, stworzenie pierwszej koncepcji przyczyny rozumnej Stagiryta przypisuje dopiero Anaksagorasowi2, utoŜsamiając jednocześnie jego rozumną przyczynę, nous, ze źródłem ruchu. To utoŜsamienie jest być moŜe powodem, dla którego Arystoteles, przedstawiając wczesną grecką myśl filozoficzną w jej ewolucji, od koncepcji jednej zasady materialnej do teorii idei, pomija całkowitym milczeniem logos Heraklita, nawet wtedy, gdy zajmując się historią i krytyką systemu Platona, stwierdza, iŜ teoria idei powstała jakby w odpowiedzi na argumenty Heraklita dotyczące prawdy3. Arystoteles stwierdza mianowicie, iŜ dla Heraklita całokształt rzeczywistości znajduje się „w stanie wiecznego przepływu”. Stąd teŜ, jeśli istnieje jakaś wiedza i poznanie, mogą one dotyczyć tylko jakiegoś bytu niezmiennego, nie zaś rzeczy podlegających ciągłym zmianom. Byt ten musi więc znajdować się poza rzeczami – oczywiście według twórcy teorii idei. Arystoteles pomija tu całkowicie te elementy systemu Heraklita, w których filozof z Efezu twierdzi explicite, iŜ logos, immanentny rzeczywistości, winien być przedmiotem poznania, które daje prawdziwą mądrość4. UwaŜna lektura zachowanych fragmentów traktatu Heraklita nasuwać jednak musi pytanie, czy świadectwo Arystotelesa przedstawia w istocie wiernie koncepcje filozofa z Efezu5. ma w sobie źródło swojego ruchu, toŜsamego z Ŝyciem. Arystotelesowa koncepcja hyle przypisywała materii jedynie dynamis – moŜność. 1 Arystoteles Metafizyka I 3 984 b. 2 TamŜe, I 984b, por. Diels FVS Anaxagoras B 12. 3 Aryst. Met. XIII 4 1078b. 4 Por. Diels FVS Heraklit B 2; 72; 107; 108; 112 i I. 5 Doksograficzne świadectwa i oceny Arystotelesa mogą budzić wątpliwości. Historyków filozofii wciąŜ nurtuje pytanie: czy Arystoteles – doksograf, referujący po-

19

Heraklit ze swoją koncepcją natury rzeczywistości pojawia się na arenie myśli filozoficznej w momencie, kiedy filozofia myślicieli z Miletu, odkryła determinującą obraz natury koncepcję arche, wiąŜąc zarówno początek wszechświata, jak i prawidłowe funkcjonowanie wszelkich bytów i zjawisk z zasadą, pojmowaną jako początek, substancjalna praprzyczyna i niezmienny składnik całokształtu rzeczywistości. Filozofia milezyjska, odkrywszy prawidłowości zmienności i jej konieczności, ujawniła działanie immanentnych rzeczywistości praw przyczynowo-skutkowych, jak równieŜ związek immanentnego zasadzie ruchu z powstawaniem i zanikaniem, jak teŜ strukturalny aspekt prawidłowości wszechświata – natury, ustalając konieczną zaleŜność struktur społeczności ludzkiej, od nadrzędnej struktury wszechświata na zasadzie relacji: model – reprodukcja. Milezyjska koncepcja arche stanowiła niewątpliwie dla Heraklita punkt wyjścia jego badań nad naturą rzeczywistości, i w pewnym sensie stały element jego myślenia, podobnie jak racjonalne elementy myślenia przedfilozoficznego funkcjonowały w filozofii Milezyjczyków. Natomiast analiza tych fragmentów, w których filozof z Efezu określa bliŜej swoją koncepcję arche, pozwala stwierdzić, iŜ róŜni się ona zasadniczo od Talesowej wody, Anaksymandrowego ognia, czy Anaksymenesowego powietrza, jak teŜ w sposób zasadniczy róŜni się droga filozoficzna – metoda – którą obiera Heraklit, a która ma go doprowadzić do odkrycie i poznania pierwszej postaci bytu – początku, prasubstancji i źródła całej natury rzeczywistości. Uzasadnienie tej tezy wymaga kilku ustaleń o charakterze metodologicznym. Przede wszystkim naleŜy podkreślić fakt, iŜ z traktatu glądy swych poprzedników przekazuje je wiernie, w oparciu o teksty, czy teŜ cytuje je np. z pamięci, czy teŜ na podstawie innych przekazów. Wierność przekazów Arystotelesa poddały w wątpliwość, jeśli nie podwaŜyły jej definitywnie prace J. Chernissa Artistotle’s criticism of presocratic philosophy, Baltimore 1944, Aristotle’s criticism of Plato and the Academy, Baltimore 1944, ponadto budzą wątpliwości Arystotelesowe oceny np. filozofii pitagorejskiej, czy koncepcji liczb idealnych w platońskiej nauce o zasadach; z drugiej strony jednak bardzo często w rekonstrukcjach ustaleń filozofii przedplatońskiej opierać się musimy z konieczności jedynie na świadectwach perypatetyckich, por. J. Gajda – Krynicka Filozofia pitagorejska w nurcie fizyki przedplatońskiej. Pitagorejska koncepcja zasady – arche, Przegląd Filozoficzny X, 2 (38), Warszawa 2001, s. 37 nn.

20

Heraklita zachowało się do naszych czasów nieporównanie więcej fragmentów, niŜ z tekstów jego poprzedników – Milezyjczyków1. Niemniej jednak forma obiektywizacji ustaleń filozofa z Efezu po dziś dzień jest przedmiotem sporów i kontrowersji, między innymi ze względu na język i metaforykę.2 Spór toczy się o to, czy traktat Heraklita miał spójną formę wykładu (logos)3, czy teŜ był to zbiór aforyzmów i sentencji, być moŜe rozpowszechnianych w formie ustnej, a zebrany przez kogoś innego4. Za słusznością tezy pierwszej przemawia m. in. fakt, iŜ w róŜnych formach obiektywizowania koncepcji filozoficznych, z jakimi mamy do czynienia w filozofii staroŜytnej, nie odnajdujemy formułowania przemyśleń w postaci luźnych aforyzmów. Spotykane bowiem tzw. gnomy, o których pisano wyŜej, właściwe myśleniu przedfilozoficznemu, cechują się zwięzłością, jasnością i prostotą, mając teŜ jedno określone przesłanie o charakterze etyczno – moralnym i parenetycznym. Zachowane fragmenty pisma Heraklita moŜna natomiast rozumieć tylko w kontekście i zestawianiu ich z innymi. WaŜnym argumentem przemawiającym za is1

Z księgi Heraklita zachowało się do naszych czasów 126 fragmentów uznawanych za autentyczne i 15, których autentyczność nie jest wystarczająco potwierdzona. W porównaniu z zachowaną spuścizną filozofów z Miletu, jest ich sporo, na tyle, Ŝe zachowane fragmenty pozwalają na uporządkowanie ich w sposób odpowiadający najogólniej strukturze traktatu, a w połączeniu ze świadectwami doksograficznymi, z uwzględnieniem swoistej redukcji nauki Heraklita do filozofii natury dokonanej przez doksografię perypatetycką, pozwalają na rekonstrukcję filozofii Efezyjczyka. 2 Trudności w zrozumieniu poglądów Heraklita upatrywano między innymi w specyfice jego języka, w uŜywaniu nazw niezgodnie z ich właściwym sensem, jak teŜ w niestosowaniu spójników. Autor traktatu De elocutione, Demetriusz (De elocutione 192, wyd.: De elocutione, ed. L. Radermacher, Demetrii Phalerei qui dicitur de elocutione libellus. Leipzig: Teubner, 1901, por. Arystoteles Retoryka III 1407b) pisze: „Jasność języka zaleŜy od wielu czynników: przede wszystkim od wyrazów uŜywanych w im właściwym sensie, a następnie od połączeń wyrazowych; przeciwnie, tekst nie uwzględniający Ŝadnych spójników jest rozluźniony i zupełnie niejasny. Nie wiadomo bowiem, gdzie jest początek kaŜdego członu wskutek luźniej budowy, jak właśnie w pismach Heraklita . 3 Jak to potwierdza choćby świadectwo Diogenesa Laertiosa (Diogenes Laertios IX 5 podaje, iŜ składał się z trzech części: pierwsza mówiła o świecie, druga o sprawach politycznych, trzecia zaś o sprawach boskich). Por. Ch. Kahn The Art. And Thought of Heraclitus, Cambridge 1979, s. 3 nn. 4 Na takim stanowisku stał F. Nietzsche, jak teŜ H. Diels.

21

tnieniem traktatu w formie zwartej i ciągłej jest fakt, iŜ pismo to było przedmiotem interpretacji juŜ w staroŜytności1 Przyjmuję zatem, iŜ zachowane pod imieniem „ciemnego” filozofa fragmenty pochodzą z jednego traktatu2, jak teŜ pokazują nam nie tylko heraklitejską koncepcję natury rzeczywistości, lecz i drogę – metodę, wiodącą do jej poznania. Ową metodę określam jako heraklitejską ‘drogę do Logosu’. Zachowane fragmenty pisma Heraklita, jak teŜ testimonia doksograficzne moŜna umownie niejako podzielić na dwie grupy: na fragmenty, które określam mianem ‘fizycznych’, i na ‘logiczne’ – te, w których mówi o logosie. Z niektórych czysto „fizycznych” fragmentów, wyrwanych z kontekstu całości, moŜna by zrekonstruować obraz rzeczywistości, który stał się podstawą traktowania Heraklita przez Arystotelesa jako „fizyka“: struktura wszechświata (kosmos), pojmowana jako jednakowy dla wszystkich porządek, nie jest dziełem Ŝadnego z bogów ani ludzi i wyznaczają ją przemiany wiecznie Ŝyjącego ognia, dokonujące się według miary3; wszystkie elementy (ziemia, woda, powietrze) są przemianami ognia (pyros tropai4), nie tylko zresztą elementy – wszystko jest wymianą (antamoibe) ognia i ogień wymianą wszystkiego5 ; wszystkie zjawiska we wszechświecie muszą zachować z konieczności przyczynowo-skutkowej swą miarę w powstawaniu i ginięciu, miarę, którą wyznacza sama zasada6. Lecz moŜna przyjąć, iŜ obraz taki pełni w całokształcie poglądów Heraklita 1

Księga Heraklita miała juŜ w staroŜytności wielu interpretatorów i komentatorów (naleŜał do nich filozof kynicki Antystenes, perypatetyk Herakleides z Pontu, stoicy: Kleantes z Assos, Sfajros, Diodotos, Pauzaniasz, zwany heraklitejczykiem i inni). Warto podkreślić fakt, iŜ najwaŜniejszy nurt filozofii hellenistycznej – stoicyzm – uwaŜał Heraklita z jego koncepcją ognia – logosu jako zasady rozumnej w jej funkcji światotwórczej i normatywnej za swego prekursora. 2 Jakkolwiek tytuł O naturze (Peri fyseos) został księdze Heraklita najprawdopodobniej nadany w czasach późniejszych. Dzieło znane było równieŜ pod tytułami: Ster nieomylny do kierowania Ŝyciem, lub Przewodnik do postępowania dla całego świata, dla jednego i dla wszystkich. 3 Diels FVS Heraclitus B 30. 4 TamŜe B 31. 5 TamŜe B 90, 66, 6. 6 TamŜe B 40.

22

określoną funkcję: jako wynik poznania rzeczywistości przez jego milezyjskich poprzedników, w którym, co naleŜy zaznaczyć juŜ teraz, podmiot poznający niknął w cieniu przedmiotu poznania – kosmosu. Tezę tę uzasadnić moŜna odwołując się do ustaleń a raczej braku ustaleń Milezyjczyków w kwestii człowieka w aspekcie jego władz poznawczych, czy rozumnej, umoŜliwiającej myślenie i poznawanie funkcji duszy. Poprzednicy Heraklita bowiem, podejmując namysł nad naturą rzeczywistości, sytuują się wobec świata i natury, w tym i człowieka w pozycji racjonalnego dystansu1, a zatem człowiek jako przedmiot badań nie identyfikuje się w ich ustaleniach z podmiotem poznającym2. I tak n. p. dla Anaksymandra – filozofa, którego koncepcja nieutoŜsamialnej z Ŝadnym z elementów arche nie przestaje nas po dziś dzień zadziwiać3, człowiek roŜni się od innych istot Ŝywych jedynie tym, Ŝe musi dłuŜej pozostawać pod opieką samicy. Anaksymenes bada duszę w aspekcie jej funkcji związanych z Ŝyciem, determinowanym przez procesy oddychania. śaden z poprzedników Heraklita nie pyta o myślenie i poznawanie, Ŝaden nie próbuje ustalić, jak jest w ogóle moŜliwe myślenie. Obraz natury, jaki przekazała filozofia Mileyzjczyków stanowił dla filozofa z Efezu zarówno punkt wyjścia badań, jak i jednocześnie przedmiot krytyki, dokonywanej z punktu widzenia innego, niŜ u Milezyjczyków, podmiotowego poznawania natury rzeczywistości. Właściwym bowiem przedmiotem badań Heraklita jest jeszcze inny aspekt arche – zasady, niŜ te, które jawiły się filozofom z Miletu. Heraklit szuka bowiem takiego aspektu, który uprawomocniłby nie tylko strukturę kosmosu w jej prawidłowościach, lecz moŜliwość jej poznania przez człowieka, a więc myślenie, toŜsame z moŜliwością filozofowania. Koncepcję duszy jako cząstki arche sformułował juŜ Anaksymenes, niemniej jednak dla Milezyjczyka dusza była tylko warunkiem i źródłem Ŝycia. Heraklit szuka uprawomocnienia koncepcji duszy myślącej. W owym archaicznym ogniu, utoŜsamianym przez 1

Por. J. Gajda-Krynicka Filozofia przedplatońska, wyd. cyt. s. 65 nn . Faktu tego nie da się tłumaczyć stanem zachowanej spuścizny po filozofach z Miletu – gdyby w ich pismach znajdowałyby się jakieś refleksje związane z myśleniem, czy poznawaniem, wspominaliby o tym doksografowie. 3 H. G. Gadamer Początek filozofii, wyd. cyt. S. 65 nn i passim. 2

23

Arystotelesa i doksografów z zasadą materialną takiego uprawomocnienia nie da się odnaleźć, a przecieŜ coś musi uprawomocniać myślenie i poznawanie. Arche musi zatem, poza funkcją światotwórczą i normatywną, być zasadą rozumności kosmosu, w której uczestniczy człowiek. Heraklit zatem szuka jej ‘logicznego’ aspektu – szuka logosu świata. Tę drogę do logosu moŜemy na podstawie fragmentów pisma filozofa z Efezu odtworzyć. MoŜna przyjąć, iŜ Heraklit sam ją celowo i świadomie odsłania czytelnikom swojego pisma, bo droga do logosu jest metodą. Odsłania ona nie tylko ‘tajemnice natury i Ŝycia’1, lecz przede wszystkim ukazuje, jaki uŜytek z moŜliwości myślenia powinni czynić wszyscy. MoŜliwość rekonstrukcji heraklitejskiej drogi do logosu na podstawie zachowanych fragmentów jego traktatu jest dla nas dowodem, Ŝe było ono dla Heraklita równoznaczne z wyznaczeniem wzorca postępowania teoriopoznawczego, któremu winni podporządkować się ludzie, o ile nie chcą pozostać „głusi”, „śpiący” i „nieobecni”, o ile chcą zrozumieć całokształt rzeczywistości i odnaleźć właściwe im miejsce. Heraklit – człowiek – podmiot poznający – jest świadom tego, Ŝe jest zrodzoną i śmiertelną częścią natury jak wszystko inne, iŜ jak cały kosmos, jest z materialnego substratu, lecz jednocześnie, a raczej przede wszystkim jest świadom tego, iŜ posiada duszę, pojmowaną juŜ nie tylko jako czynnik Ŝycia. Dusza juŜ nie jest dla Heraklita jedynie źródłem Ŝycia, lecz wyróŜnia człowieka spośród innych fenomenów Ŝyjących. Ta właśnie sfera człowieka jest dla Heraklita najwaŜniejsza, jako związana z rozumnością, z nieograniczonymi moŜliwościami poznania i myślenia. Lecz sfera ta jednocześnie nigdy nie moŜe być poznana do końca. Nie moŜna osiągnąć stanu pełnej samoświadomości i pełnego samopoznania. Będzie to zawsze i stale nigdy nie zakończony proces: „Choćbyś wszystkie przeszedł drogi, nie zgłębisz granic duszy; tak głęboki jest w niej logos (logos)“2; „Duszy przynaleŜy logos rosnący sam przez się”. Takie ustalenia filozofa z Efezu nie mogłyby być moŜliwe bez radykalnej zmiany postawy badawczej – bez aktu introspekcji, który 1 2

Por. W. Jaeger, Paideia, przeł. M. Plezia, Warszawa 1962 t. I, s. 204. Diels FVS Heraclitus B 45, B 115.

24

jednak poprzedzony być musiał pytaniem o akty myślenia, które przecieŜ odróŜniają człowieka od innych istot zyjących. Heraklit nie rezygnuje z postawy racjonalnego dystansu wobec przedmiotu poznania, ale – jako pierwszy w dziejach myśli filozoficznej – do obszaru poznawczego włącza samego siebie, identyfikując przedmiot poznania z podmiotem poznającym: „Wejrzałem w samego siebie”, poddałem filozoficznemu oglądowi samego siebie – z jednej strony jako część natury, z drugiej jednak, co najwaŜniejsze, jako istotę myślącą. Ów akt identyfikacji owocuje kolejnymi pytaniami: co umoŜliwia myślenie i poznawanie, gdzie usytuowane są władze poznawcze, co jest ich źródłem, jak teŜ szukaniem odpowiedzi. Akt introspekcji – samopoznanie – pozwala Heraklitowi w kolejnych etapach poszukiwań odkryć w człowieku, w jego duszy istnienie czegoś, co wiąŜe się z rozumną sferą jego bytu, co sferę tę warunkuje, co rządzi człowiekiem w całokształcie jego bytu, co łączy go z innymi ludźmi, jako Ŝe przysługuje wszystkim, ale co jednocześnie wyznacza jego indywidualność1. Heraklit nazywa to logosem duszy2. Logos duszy nie da się ogarnąć całkowicie ani jednorazowo w procesie poznania, nie da się zmierzyć ani opisać w kategoriach poznania zmysłowego. Nie moŜna wyrazić go w Ŝadnej formule przede wszystkim dlatego, iŜ nie jest on, a raczej nie moŜe być pomyślany jako coś stałego i niezmiennego. „Rośnie sam przez się”3 – a więc poznanie go jest ciągłym, nigdy nie zakończonym procesem. Logos duszy jest jej immanentny; ścisły związek logosu, z duszą pozwala stwierdzić, iŜ warunkuje on samo istnienie duszy. Jakie jest źródło owego logosu duszy? W ‘fizycznym’ aspekcie nauki Heraklita człowiek, jak i kaŜdy byt we wszechświecie, jak sam wszechświat, wywodzi się z ognia. Duszę pojmowaną ‘fizycznie’ jako doskonale suche tchnienie ognia („Suchy blask to najmędrsza i najlepsza dusza”4) widzi Heraklit w jej ciągłym stawaniu się, w wyodrębnianiu się z powstających jako przeciwień1

TamŜe B 116. TamŜe B 115. 3 TamŜe. 4 Diels FVS Heraclitus B 45. 2

25

stwa ognia jego przemian, wody i ziemi („... dusze wydobywają się z wilgotnych wyziewów”1). W owym stawaniu się duszy musi istnieć prawidłowość i miara. Źródłem jej jest ów logos, który w ten sposób dla Heraklita staje się immanentny nie tylko duszy, stającej i wyodrębniającej się z przemian ognia, ale i samemu ogniowi, pojmowanemu jeszcze jako zasada. W ten oto sposób na gruncie poglądów Heraklita milezyjska zasada utoŜsamiana z naturą podlega pierwszemu etapowi ewolucji, nabierając aspektu rozumności. Tak oto rodzi się u Heraklita koncepcja logosu, pojmowanego na pierwszym etapie kształtowania się tej koncepcji jako logos duszy – logos subiektywny. Odkrycie logosu duszy – logosu subiektywnego, w następnych etapach traktowanego jako ciągły proces samopoznania, pozwala, a nawet wręcz nakazuje człowiekowi szukać jego źródła. Zmusza go do rozszerzenia zakresu przedmiotu poznania, do wyjścia w procesie poznania poza samego siebie. Poznanie zaczyna obejmować swym zasięgiem coraz szersze kręgi otaczającej człowieka rzeczywistości, po jej całokształt – wszechświat – kosmos. Ośrodkiem owych kręgów jest jednak wciąŜ i zawsze człowiek – przedmiot poznający. Poznanie w jego rozszerzającym się ciągle zakresie nie sposób jednak oderwać całkowicie od istniejących juŜ ustaleń myśli racjonalnej. Dokonuje się ono z konieczności w oparciu o zasób wiedzy, jaki osiągnęła juŜ myśl filozoficzna. Kolejny etap drogi to dla Heraklita z kolei szukanie i odkrywanie w zmiennym świecie przemijających bytów i zjawisk czegoś stałego i niezmiennego. Odrywając się na tym etapie poznania od wizji wszechświata ukształtowanej przez swych poprzedników, nie będzie szukał stałości i niezmienności w ogniu „Ŝyjącym” wprawdzie wiecznie, lecz „rozpłomieniającym się i gasnącym”. Rozszerzenie zakresu przedmiotu poznania, wyjście w kolejnych etapach poznania poza podmiot – „Ja” – wnikliwa obserwacja zmienności i przemijania w otaczającym człowieka świecie pozwala Heraklitowi stwierdzić, iŜ wprawdzie wszystko zmienia się i przemija, ale i powtarza się w owym przemijaniu i zmienności: „Słońce jest nowe kaŜdego dnia”2. 1 2

TamŜe B 12. TamŜe B 12.

26

Zaczyna on dostrzegać w przemijaniu i zmienności przede wszystkim określoną miarę, która musi być zachowana, miarę dotyczącą zarówno materialnych parametrów rzeczy i zjawisk wynikających z przekształceń ognia („Przemiany ognia: najpierw w morze, później zaś z jednej potowy ognia w ziemię, a z drugiej w ognisty wicher... morze rozlewa się i przybiera tę samą postać, jaką miało przedtem, zanim było morzem“ ; „Słońce nie przekroczy swojej miary”), jak i samego ognia („... wiecznie Ŝyjący ogień, rozpłomieniający się według miary i według miary gasnący”1). Wszechświat funkcjonuje jako kosmos – byt strukturalnie uporządkowany – tylko dzięki istnieniu tej miary; porządek świata – kosmos – nie jest dziełem boga ani człowieka; istnieje on, istniał i będzie istniał jak ogień, rozpłomieniający się i gasnący według miary. W takim obrazie wszechświata, ukształtowanym w kolejnych etapach poznania, człowiek moŜe juŜ odnaleźć źródło logosu duszy. Logos duszy jest źródłem, przyczyną jej rozumności, prawidłowości, miary; jest źródłem jej Ŝycia. Źródła logosu duszy szukać więc naleŜy w tym, co jest źródłem. przyczyną prawidłowości, miary, Ŝycia wszechświata – kosmosu; w logosie świata, w logosie obiektywnym. Człowiek dla Heraklita podlega prawu natury jako jej część. Człowiek, jako byt rozumny, jest dla Heraklita częścią rozumnej natury i podlega rozumnemu prawu. Natura – rzeczywistość, pojmowana jako przemiany ognia, dokonujące się według prawidłowości i miary, natura – jedność przeciwieństw jest więc rozumna, bo moc rozumną daje ogniowi logos. Rozumność ognia odkrywa Heraklit juŜ na etapie odkrycia logosu duszy. Problem ten rozwija w kolejnych etapach poznania, wiodących do ukształtowania pełnej wizji wszechświata. „Wszystkim rządzi Błyskawica”. Błyskawicą nazywa Heraklit „wieczny ogień”, który według niego jest rozumny (fronimos) i jest przyczyną porządku wszechświata2. Związek logosu z ogniem w heraklitejskiej wizji wszechświata – kosmosu nie ulega wątpliwości. Rozpoczęta procedurą samopoznania heraklitejska droga do logosu dobiegła końca. 1 2

TamŜe B 31, B 94, B. TamŜe.

27

Podjęta wyŜej próba rekonstrukcji heraklitejskiej drogi do poznania arche – zasady jest jednocześnie próbą odtworzenia metody, która jawi się nam w tej postaci jako pierwsza w filozofii. Nie moŜna wykluczyć przypuszczenia, iŜ poprzednicy Heraklita ujawniali w swoich tekstach metodę szukania ‘pierwszej zasady i przyczyny’, niemniej jednak z racji stanu ich spuścizny nigdy jej nie poznamy. Jak wskazano wyŜej, musimy przyjąć, iŜ przedheraklitejska filozofia nie zna aktu filozoficznej introspekcji. Heraklitejska metoda ma dwa aspekty. Prowadzi bowiem z jednej strony do odkrycia takiej postaci arche, która generuje świat jako kosmos, a jednocześnie uprawomocnia stałość kosmosu i zmienność fenomenów, z drugiej zaś strony pokazuje, czym róŜni się myślenie filozoficzne, realizowane z pozycji dystansu, od myślenia z pozycji ‘bycia w świecie’, nawet, jeśli myślenie filozoficzne zaczyna się od introspekcji. Przyjrzyjmy się zatem owemu drugiemu aspektowi metody. Zasadnicza róŜnica między filozofią Heraklita a milezyjską filozofią natury polega przede wszystkim na tym, iŜ badania Talesa, Anaksymandera, czy Anaksymenesa próbowały dotrzeć do takiej postaci prasubstancji, która wyjaśniałaby zarówno początek świata, jak i jego strukturę, lecz nie podejmowały prób odnalezienia takiej zasady – arche, która wyjaśniłaby status i kondycję człowieka w jego jednoczesnej toŜsamości i odmienności od świata natury, która wyjaśniłaby procesy myślenia, a przez to uprawomocniła filozofię. Heraklit natomiast pozostając w kręgu filozofii natury niejako formalnie, w jej poszukiwaniach arche – zasady, wykracza daleko poza jej obszar pytań i dociekań, co więcej, stawia przed filozofią nowe pytania, jak teŜ – co najwaŜniejsze – ustala moŜliwości i warunki filozofowania, których nie moŜna sprowadzić jedynie do rozróŜnienia poznania zmysłowego od rozumowego. Filozof z Efezu po raz pierwszy w dziejach myśli greckiej w swym pozornie trudnym języku pokazuje nam metaforycznie filozofowanie jako drogę1, po raz pierwszy dokonuje aktów refleksji, identyfikując podmiot poznający z przedmiotem poznania. Zachowane fragmenty księgi Heraklita pozwalają nam odtworzyć 1

Heraklitejską metaforę drogi przejmą później pierwsze nurty filozofii chrześcijańskiej, poczynając od apologetów, Orygenesa i Ojców Kapadockich.

28

etapy jego filozoficznej drogi. W tym celu jednak naleŜy podjąć próbę odtworzenia poszczególnych etapów powstawania heraklitejskiej filozofii, przyjmując tym razem inny, niŜ w przedstawionej wyŜej rekonstrukcji, punkt wyjścia i punkty odniesienia. W poprzedniej rekonstrukcji takim punktem wyjścia były milezyjskie koncepcje arche i milezyjski obraz natury rzeczywistości. Teraz, by pokazać wieloaspektowość heraklitejskiej metody, za punkt wyjścia naleŜy przyjąć kondycję poznawczą człowieka, pozostającego jeszcze w kręgu myślenia z pozycji ‘bycia w świecie’ – w kręgu wspólnoty, którą określam jako wspólnotę egzystencjalną, mającą swoją prawdę o naturze rzeczywistości. Przyjmuję bowiem, iŜ ów w istocie trudno uchwytny moment ‘początku filozofii’, czy ‘początku filozofowania’, niezaleŜnie od aspektu historycznego i sytuowania w określonym czasie, jak robi to Arystoteles, owych ‘pierwszych filozofów’, właściwy jest refleksji kaŜdego człowieka myślącego. MoŜna go uchwycić i zdefiniować, ustalić, czym róŜnią się nasze refleksje o świecie od filozofowania. Ów moment wyróŜniający postrzegam w formule pytań, jakie zadajemy światu i naturze. Jeśli bowiem pytamy o swoją indywidualną kondycję w świecie, o przyczyny i cel naszego indywidualnego ‘tu w świecie’ istnienia, to jest to postać refleksji o charakterze egzystencjalnym, jeszcze – albo nigdy – niefilozoficzna. Na te pytania zresztą nigdy nie uzyskamy odpowiedzi. Natomiast pytania o kondycję człowieka jako takiego, oderwanego od jednostkowości swojej egzystencji w świecie, uzyskają odpowiedzi, lecz ten, który je zadaje, musi świadomie w akcie intelektualnego wyobcowania porzucić swoje ‘tu w świecie’ istnienie, zająć czy wypracować pozycję racjonalnego dystansu wobec świata i wobec siebie. Heraklitejska metoda – droga do logosu moŜe być jeszcze inaczej odczytana. Będzie ona wiodła od próby namysłu nad kondycją człowieka postrzeganego jako byt odmienny od innych istot Ŝywych do wizji świata i natury. Obie drogi Heraklita zaczynają się od aktu introspekcji. JakŜeŜ bowiem inaczej rozumieć przekazany przez Plutarcha fragment: „Wniknąłem w samego siebie”. Moglibyśmy oczywiście przyjąć, iŜ Heraklit, wychowany na myśli milezyjskiej, w pierwszych etapach swego filozofowania dziedziczy niejako po swych nauczycie29

lach postawę racjonalnego dystansu w oglądzie rzeczywistości1, a owo wyznanie ma charakter retoryczny i pozostaje w ścisłym związku z profetycznym charakterem jego wypowiedzi, w których filozof przybiera szatę wieszcza, odkrywającego tajemnice natury2. Moglibyśmy równieŜ, jak wskazano wyŜej, przyjąć, iŜ filozof przełamuje ów stereotyp i po raz pierwszy w filozofii podmiot poznający – Ja – identyfikuje się z przedmiotem poznania. Pragnę jednak postawić tezę, iŜ owego aktu introspekcji – ‘wejrzenia w samego siebie’ – dokonał Heraklit jeszcze jako człowiek – nie jako filozof – pozostający jeszcze w egzystencjalnej wspólnocie śmiertelnych, wypełniający zalecenie boga delfickiego, który dał mu znak3. Ów akt introspekcji nie jest jeszcze aktem poznania filozoficznego. Jest to raczej próba intelektualnego podsumowania i weryfikacji trywialnej, bo odczuwanej emocjonalnie prawdy egzystencjalnej, moment namysłu człowieka nad sobą, ale i nad innymi członkami wspólnoty. Owo wniknięcie w samego siebie zawierać musi próbę samooceny, lecz ta z kolei musi realizować się przez porównania z innymi istotami Ŝywymi, a przede wszystkim z innymi ludźmi. Ci inni to z konieczności członkowie tej samej wspólnoty politycznej, obywatele polis, w której przyszło Heraklitowi Ŝyć, bo tylko ten obszar moŜe być dostępny bezpośredniemu oglądowi świadka. Jak juŜ wspomniano wyŜej, Heraklit nie jest jeszcze filozofem, lecz obserwatorem – świadkiem, który widzi tylko to, co jest mu dane tu i teraz, co jest jawne i nieskryte4. Owa introspekcja 1

Tak twierdzi W. Jaeger, Paideia, Warszawa 1962, przeł. M. Plezia, t. I s. 400 nn, który wielokrotnie podkreśla „bezinteresowność” badań nad naturą rzeczywistości u jońskich filozofów natury. 2 Por. choćby G. Thomson, Pierwsi filozofowie, s. 127 nn, który przyjmuje, iŜ księga Heraklita była pisana na wzór orfickich hieroi logoi. Por. teŜ W. Jaeger, op. cit. s. 472 nn. 3 Diels FVS Heraclitus B 93: „Pan, do którego naleŜy wyrocznia delficka, nie mówi, nie skrywa, lecz daje znaki”. Sentencja: „Poznaj samego siebie” widniała na frontonie świątyni Apollina w Delfach. 4 Taką postać oglądu rzeczywistości podda Heraklit, juŜ jako filozof, krytyce; por. B 129; Heraklit krytykuje tu, między innymi Pitagorasa za to, Ŝe uprawiał taką postać badań, którą określa mianem historie – za to, Ŝe postrzegał rzeczywistość jako świadek – histor, czyli widział tylko to, o czym mówiły mu jego zmysły; wynikiem takiego oglądu rzeczywistości nie jest wiedza, lecz wielowiedztwo – polymathie, czyli

30

nie mogła być jednorazowym aktem samoobserwacji. Musiał to być raczej długi proces, uwieńczony określonymi wnioskami, stanowiącymi pierwsze zachowane w dziejach filozofii greckiej podsumowanie tej postaci oglądu świata, który ogranicza się do postrzegania zmysłowego. Wnioski te moŜna sprowadzić do odkrytych przez Heraklita trzech prawd. Pierwszą z nich moŜna sprowadzić do popartego wnikliwymi obserwacjami przekonania, Ŝe ogół ludzi – a konkretnie rodacy Heraklita, Efezyjczycy – to głupcy, pogrąŜeni w uciechach zmysłowych i w nich upatrujący szczęście, nie umiejący odróŜnić tego co dobre i złe, bezboŜni nawet w kulcie bogów, dający wiarę fałszywym prorokom. Tylko nieliczni, zwani przez Heraklita najlepszymi1 wyróŜniają się z owego tłumu. Ich zaś często tłum złych karze właśnie za to, Ŝe są dobrzy2. Źli natomiast nie umieją nawet ukryć własnej głupoty3. Szczególną odrazą napawa Heraklita udział jego rodaków w krwawych misteriach, we wszelkich orgiastycznych postaciach kultu, jak teŜ oddawanie czci posągom, co było jeszcze jednym dowodem ich

wiedza o poszczególnych rzeczach, postrzeganych oddzielnie, wiedza o zjawiskach, nie sięgająca ich istoty. 1 aristoi – por. Diels FVS B 104 („złych jest wielu, dobrzy zaś nieliczni”), B 29 („Jedna jest bowiem rzecz, którą jedynie najlepsi wybierają spośród wszystkich innych: wieczna sława wśród śmiertelnych; ogół jednak leŜy obŜarty jak bydło”). 2 Por. Diels FVS B 121: „Słusznie postąpiliby Efezyjczycy, gdyby wszyscy dorośli męŜowie powiesili się, a państwo pozostawili dzieciom, ci, którzy najbardziej poŜytecznego męŜa, Hermodorosa, wygnali, mówiąc: ‘niech nikt wśród nas nie będzie najbardziej poŜyteczny, a gdyby się taki znalazł, niech będzie gdzie indziej i u innych’”. Hermodoros, który sprawował w 478 r. funkcję archonta, został wygnany z Efezu wyrokiem sądu skorupkowego, o czym świadczy cytowana przez Heraklita formuła. Instytucja ostracyzmu funkcjonowała w Efezie w czasie, gdy panowały tam rządy demokratyczne, oparte na konstytucji, ułoŜonej przez sprowadzonego w tym celu z Aten Arystarchosa, a będącej powieleniem praw Solona. Sąd skorupkowy jednak był wygodnym narzędziem dla eliminowania z państwa ludzi, którzy wprawdzie nie zagraŜali ustrojowi demokratycznemu, lecz z róŜnych powodów – nawet dla swych zalet moralnych – byli źle widziani. 3 Por. Diels FVS B 95: „Lepiej ukrywać głupotę, a to jest trudne w uciechach i przy winie”, B 125a: „Oby wam nigdy nie brakło bogactw, o Efezyjczycy, by jawnie okazało się, jak nisko upadliście”.

31

głupoty1. Obserwacja głupoty ludzi pozwala mu jednocześnie na stwierdzenie, iŜ on sam róŜni się od tłumu, naleŜy do nielicznego grona najlepszych. Druga prawda pozornie tylko pozostaje w sprzeczności z pierwszą: Heraklit stwierdza bowiem, Ŝe kaŜdemu człowiekowi dana jest moŜliwość myślenia i poznawania, co wyróŜnia go spośród innych istot Ŝyjących2. Ludzie nie czynią jednak z tej moŜliwości właściwego uŜytku, trwając w głupocie. Dlaczego ? Odpowiedź na to pytanie przyjdzie później, kiedy filozof, porzuciwszy juŜ wspólnotę egzystencjalną odkryje, wspólne wszystkim i powszechne prawo natury, kiedy odkryje Logos. Na razie jeszcze Heraklit zdaje sobie tylko sprawę z tego, Ŝe tak, jak człowiek róŜni się od innych bytów natury tym, Ŝe posiada zdolność myślenia, identyfikowaną przezeń z duszą, tak on sam róŜni się od innych ludzi tym, Ŝe czyni z owej zdolności właściwy uŜytek. To juŜ wystarczy, by w akcie intelektualnego wyobcowania porzucić wspólnotę, traktowaną na tym etapie rozwoju myśli Heraklita jako wspólnota głupców. Lecz pozostając jeszcze w kręgu wspólnoty, niejako wspólnie z jej uczestnikami odkrywa Heraklit jeszcze trzecią prawdę: prawdę o powstawaniu i ginięciu – prawdę o przemijaniu. Jako człowiek jednak widzi w świecie podlegającym prawom milezyjskiej fizyki tylko jeden jego aspekt: przemijanie. Obserwacja rzeczywistości dostępnej oglądowi zmysłowemu kreuje bowiem obraz świata, w którym „wszystko, co Ŝyje, zarówno istoty dzikie, jak i oswojone, te, które Ŝyją w powietrzu, na ziemi i w wodzie, rodzi się, dorasta i ginie, zgodnie z wolą boga...”3. Heraklit widzi w świecie przede wszystkim zagładę i nieuchronną konieczność śmierci, którą determinują juŜ narodziny człowieka. Co więcej, nowonarodzony człowiek przynosi ze sobą na świat śmierć swoich nienarodzonych

1

Por. Diels FVS B 5: „Splamieni zbrodnią oczyszczają się krwią, tak, jakby ktoś wszedłszy w błoto błotem się obmywał”, B 14: „[ta postać kultu], która ludzie nazywają misteriami, jest praktykowana w sposób bezboŜny” 2 Por. Diels FVS B 113: „Wspólną rzeczą dla wszystkich jest myślenie (to fronein); B 116: „Wszyscy ludzie mogą poznawać siebie samych i myśleć”. 3 Por. Diels FVS B 11.

32

jeszcze dzieci1. Wszystko wokół człowieka jest śmiercią2, a jej obraz jest przeraŜający: „trup jest bardziej odraŜający, niŜ gnój”3. Prawdę przemijania – prawdę egzystencjalną – dzieli Heraklit – jeszcze jako człowiek – z innymi ludźmi i wspólnie z innymi widzi śmierć przede wszystkim jako śmierć człowieka, jako największe z jego nieszczęść, na które jako byt ku śmierci jest nieuchronnie skazany. Lecz jest to ostatni etap wspólnego odczuwania, bo widzi on juŜ przecieŜ jak bardzo sam róŜni się od innych członków wspólnoty egzystencjalnej. Jaki bowiem uŜytek robią inni z danej wszystkim moŜliwości myślenia? Owładnięci strachem przed śmiercią, niepogodzeni, szukają nieśmiertelności w kultach misteryjnych, modlą się do posągów, „gdzieŜ się podział ich rozum i rozsądek; dają wiarę ulicznym aojdom i powszechnym mniemaniom...”4. Heraklit nie chce juŜ pozostawać członkiem takiej wspólnoty, odrzuca ją zatem w akcie intelektualnego wyobcowania, nie chcąc dzielić z innymi ich widzenia świata. Tym samym decyduje się na inną postać oglądania natury: juŜ nie przez pryzmat siebie w świecie, nie przez pryzmat własnej śmiertelności, która nakazuje postrzegać świat jako byt ku śmierci, skazany na przemijanie i zagładę. Nie jest to jeszcze toŜsame z odrzuceniem prawdy egzystencjalnej. Ten akt zawiesza ją niejako, bo Heraklit – juŜ jako filozof – zaczyna ją weryfikować z obrazem świata, jaki jawi mu się z innej pozycji poznawczej, z pozycji indyferentnego oglądu, z pozycji dystansu. Kolejny etap rozwoju myśli filozoficznej Heraklita koncentruje się zatem na szukaniu prawa rządzącego przemijaniem i zmiennością. Wnikliwa obserwacja zmienności i przemijania w świecie, dokonywana juŜ nie z pozycji świadka, dokonywana przez podmiot poznający, który opuścił wspólnotę egzystencjalną, pozwala uwolnionemu z jej więzów filozofowi uświadomić sobie fakt, iŜ wprawdzie kaŜda rzecz zmienia się i przemija, lecz w owym przemijaniu i zmienności 1

Por. Diels FVS B 20: „Heraklit uwaŜał, Ŝe przyjście na świat jest nieszczęściem, kiedy mówił: ‘ci, którzy się narodzili, by Ŝyć, muszą poddać się śmierci i zostawiają po sobie dzieci, aby i one umarły’”. 2 Por. Diels FVS B 21: „Śmiercią jest to wszystko, co widzimy czuwając”. 3 Por. Diels FVS B 96. 4 Por. Diels FVS B 104.

33

powtarza się – tak, jakby się na nowo rodziła: „Słońce jest nowe kaŜdego dnia”1. Przemijaniem i zmiennością rządzi zatem określona miara, dotycząca zarówno materialnych parametrów rzeczy i zjawisk wynikających z przekształceń ognia – arche2, jak i samego ognia3, który „zgodnie z miarą się rozpłomienia i zgodnie z miarą gaśnie”4. Wszechświat zatem jest kosmosem – strukturą uporządkowaną i stałą, w której to, co przemija jest zastępowane przez nowe, zgodnie z miarą mądrą, rozumną i sprawiedliwą – zgodnie z logosem, którego nie da się oddzielić od arche – zasady, który jest z nią toŜsamy. To logos to wyznacza stałość kosmosu jako struktury, w której wszystkie części podlegają zmienności. Przemijanie i zmienność nie są więc juŜ toŜsame z zagładą i śmiercią. Heraklit odkrywa, Ŝe w istocie są one ciągłą wymianą (amoibe)5 przemijających rzeczy i zjawisk na inne, ciągłym cyklicznym powtarzaniem się przemian ognia, procesów i stanów. Owa wymiana, nazywana przez filozofa „drogą w górę i w dół”6, jest „jedna i ta sama”, porównywana do obwodu koła, na którym „początek i koniec jest ten sam”7. A zatem i to, co ginie, zastępowane przez nowe, jest toŜsame z tym, na co się wymienia w wiecznym cyklu jedności i walki przeciwieństw, toŜsame i takie same, choć nie to samo. Słońce, ”nowe kaŜdego dnia”, jest takie samo i toŜsame ze słońcem z dnia poprzedniego, chociaŜ nie jest juŜ tym samym słońcem, które 1

Diels FVS B 6. Diels FVS B: „Przemiany ognia: najpierw morze, morza zaś – w jednej połowie w ziemię, w drugiej zaś w ognisty wicher [...] morze, które stało się ziemią, przekształca się w ogień i podlega temu samemu prawu, jakiemu podlegało przed staniem się ziemią”. 3 Diels FVS B 94: „Słońce nie przekroczy swojej miary...”. 4 Diels FVS B 30. 5 Diels FVS B 90: „Świat (ta panta) jest wzajemną wymianą ognia, a ogień [wzajemną wymianą] wszystkiego, co w świecie, tak, jak rzeczy wymienia się na złoto, a złoto na rzeczy”. Heraklit uŜywa terminu: ta panta dla określenia całokształtu rzeczywistości wtedy, gdy ta rzeczywistość jest przedmiotem badań, gdy szuka jeszcze prawa nią rządzącego – Logosu; gdy mówi o świecie, którego postać i prawo juŜ odkrył, uŜywa terminu: kosmos, który wyraŜa juŜ w pewnym sensie wynik badań, sprowadzający się do stwierdzenia, Ŝe świat jest strukturą uporządkowaną i prawidłową. 6 Diels FVS B 60. 7 Diels FVS B 103. 2

34

świeciło wczoraj. Z pozycji filozoficznego dystansu wobec świata fakt, Ŝe nie jest to to samo słońce, nie ma Ŝadnego znaczenia. Świat – kosmos jest przecieŜ wieczny i niezniszczalny, nie ma początku, ani końca, „zawsze był, jest i będzie”1, choć nie moŜna zatrzymać wczorajszego słońca... Takie jednak postrzeganie rzeczywistości jest moŜliwe tylko wtedy, gdy filozof – jako podmiot poznający, wyłączony z wspólnoty egzystencjalnej, z pozycji dystansu równieŜ wobec siebie – odkryje, iŜ wszechświat – kosmos to coś więcej, niŜ owa wspólnota, Ŝe Ŝycie to nie tylko Ŝycie jednego człowieka, Ŝe wymiana Ŝycia na śmierć i śmierci na Ŝycie, nie mająca początku ani końca, jest wpisana w prawo natury i rządzi nią miara rozumnego Logosu. W świetle prawdy kosmicznej zatem przemijanie i zmienność traci to znaczenie, jakie nadawała mu prawda egzystencjalna: nieodwołalny koniec Ŝycia jednostki, kres, zagłada, postrzegane jako największe z nieszczęść, cieniem kładące się na kaŜdy dzień Ŝycia śmiertelnych. śycie w świetle prawdy kosmicznej – prawdy logosu – nie jest juŜ drogą ku śmierci, wręcz przeciwnie, to śmierć jest źródłem Ŝycia, jest toŜsama z Ŝyciem: „nieśmiertelni [to] śmiertelni, śmiertelni [to] nieśmiertelni, Ŝyjący [Ŝyją] śmiercią [śmiertelnych], ci, którzy umierają, [umierają] Ŝyciem [nieśmiertelnych]”2. Pozornie zagadkowy i tajemniczy fragment nabiera jasności, jeśli przeanalizujemy go w aspekcie uniwersalnej koncepcji arche w jej funkcji normatywnej. Wyznacza ona bowiem taką wymierną i wyliczoną postać zmienności w obszarze struktury kosmosu, iŜ owa zmienność nie narusza stałej i niezmiennej struktury całości. Stała miara zmienności przeniesiona zostaje na części kosmosu. Taką częścią jest rodzaj ludzki: ludzie rodzą się i umierają według określonej miary, tak, by zachowana została niezmienność rodzaju ludzkiego. Z jednej strony bowiem Ŝyjemy, bo ktoś ustąpił nam miejsca, a umieramy, by ktoś inny mógł się narodzić. Z drugiej zaś – jesteśmy jednocześnie śmiertelni i nieśmiertelni: śmiertelni jako jednostki, nieśmiertelni zaś jako rodzaj ludzki. śycie i śmierć w fizyce Heraklita stają się zatem w swoim statusie ontycznym toŜsame. Wpraw1 2

Diels FVS B 30 Diels FVS B 62:

35

dzie kaŜda wyodrębniona postać bytu, w tym i człowiek, to efemeryczna struktura rozrywana przez napięcia immanentnych jej przeciwieństw, lecz nawet w jej efemeryczności przeciwieństwa te stanowią toŜsamość: „Zawsze jednym i tym samym jest w nas Ŝycie i śmierć, stan jawy i snu, młodość i starość; gdy jedno się bowiem zmienia, staje się drugim, a gdy zmienia się drugie, staje się pierwszym”1. Indywidualna nieśmiertelność jednostki, którą w micie obdarzeni są bogowie, której poŜądają członkowie wspólnoty egzystencjalnej, byłaby w świetle heraklitejskiej fizyki zjawiskiem wbrew naturze kosmosu, niezgodnym z Logosem, naruszającym odwieczną strukturę kosmosu wyznaczoną przez arche – zasadę i jej prawo. Oba, wskazane wyŜej odczytania heraklitejskiej ‘drogi do logosu’ nie wykluczają się wzajemnie. Ich punktem wyjścia jest samopoznanie, a kresem – odkrycie i poznanie logosu, zarówno w jego światotwórczej, jak i normatywnej funkcji. Weryfikację tych odczytań przynosi w epoce hellenistycznej filozofia stoicka, której przedstawiciele uwaŜali Heraklita za swego prekursora. Zgodnie z ustaleniami filozofów Starej Stoi człowiek jest dla siebie pierwszym przedmiotem poznania2, a stoicki model Ŝycia doskonałego (bios logikos) zakładał ex definitione postawę racjonalnego dystansu wobec wszelkich problemów egzystencjalnych.3

LITERATURA ARNIM, J. von (1903): Stoicorum veterum fragmenta, Leipzig: Teubner. DIELS, H. (1929): Doxographi graeci. Berlin-Leipzig, W. de Gruyter. DIELS, H. – Kranz, W. (1951): Die Fragmente der Vorsokratiker. Vol. 1, 6th edn. Berlin, Weidmann.

1

Diels FVS B 88; por. B 88a: „i w Ŝyciu i w śmierci jest i Ŝycie i śmierć”. J. von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, Leipzig: Teubner, 1903 (repr. Stuttgart: 1968), III 178. 3 TamŜe III 687. 2

36

GADAMER H.-G. (2008): Początek filozofii. Przeł. J. GajdaKrynicka. Warszawa, IFiS PAN. GAJDA-KRYNICKA, J. (2007): Filozofia przedplatońska. Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN. GAJDA-KRYNICKA, J. (2001): „Filozofia pitagorejska w nurcie fizyki przedplatońskiej. Pitagorejska koncepcja zasady – arche.” Przegląd Filozoficzny X, 2 (38), Warszawa 2001. CHERNISS J. (1935): Artistotle’s criticism of presocratic philosophy. Baltimore, The Johns Hopkins Press. CHERNISS J. (1944): Aristotle’s criticism of Plato and the Academy. Baltimore, The Johns Hopkins Press. JAEGER, W. (1962): Paideia. Formowanie człowieka greckiego. Przeł. M. Plezia, Warszawa. KAHN Ch. (1979): The Art. And Thought of Heraclitus. Cambridge, Cambridge University Press. RADERMACHER, L. (ed.) (1901): Demetrii Phalerei qui dicitur de elocutione libellus. Leipzig, Teubner. THOMSON, G. (1966): Pierwsi filozofowie. Warszawa, KsiąŜka i Wiedza.

37

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 36 (AFPh UP 257/339) 2009

DUŠE A VĚDĚNÍ – POZNÁNÍ SEBE SAMA V DIALOZÍCH CHARMIDÉS A ALKIBIADÉS Jakub Jirsa I. Úvod Struktura následujícího textu je jednoduchá. V první části se pokusím ukázat, proč ztroskotá výklad poznání sebe samého v dialogu Charmidés. Na tuto víceméně negativní část naváži výkladem principu poznání sebe samého, který je čtenáři předložen v dialogu Alkibiadés I.1 Mým předpokladem, který se touto interpretací pokusím obhájit, je, že již v dialogu Charmidés Platón naznačuje, kterým směrem by se zkoumání sebe samého mělo ubírat, aby se opět neocitlo v aporii. II. Charmidés – problém poznání sebe samého Na první pohled není dialog Charmidés ničím neobvyklý: v rozhovoru jde o definici ctnosti sófrosyné (překladem může být uměřenost), Sókratés ukáže svým partnerům v dialogu jejich neznalost o tématu, o kterém se domnívali, že něco vědí. A celý dialog končí aporií.2 Co však čtenáře překvapí, je poměrně dlouhá pasáž věnovaná epistemologickým problémům sebepoznání. Dalším problémem, kterému se budu věnovat podrobněji, je interpretace sókratovského poznání sebe sama, které známe např. z Obrany 21a-23b, jako „vědění vědění“ či „znalost znalosti“ (epistémé epistémés, Charm. 167a). A pokud se 1

K dialogu Alkibiadés I. budu nadále odkazovat bez rozlišení jako k Alkibiadovi. Druhý dialog téhož jména v této práci neužívám. Ohledně pravosti dialogu Alkibiadés srov. Marboeuf-Pradeau (1999) a Denyer (2001), nejnovější francouzská a anglická vydání dialogu předpokládají jeho pravost; oproti tomu Smith (2004) argumentuje proti pravosti. 2 Vlastos (1991): 46, Grube (1958): 7 a 218-219.

38

čtenář vyrovná s touto obtíží, musí ještě nějak vstřebat, že takto pojatá ctnost je odmítnuta jako nemožná a neužitečná (168e, 175a-b). Přitom odmítnuté teze o sófrosyné se velmi podobají tezím, které Platónův Sókratés zastává v několika dalších dialozích.1 II.1. Charmidés jako problém – útok na sokratovskou pozici? Zásadní zlom v dialogu přináší Kritiova definice sófrosyné jako „poznání sebe samého“ (to gignóskein heauton, 164d4). Podobně je tato ctnost definována i v dalších dialozích, na příklad v Alkibiadovi nebo v Tímaovi.2 Xenofón dodává, že sófrosyné byla tématem Sókratových rozhovorů a také že ji blízce spojoval s poznáním sebe samého.3 Platón v dialogu Charmidés zcela deliberativně čtenáři připomíná Sókratovu pozici z Obrany, která je vylíčena na pozadí věštby delfského orákula. Sókratés o sobě v Obraně tvrdí, že disponuje určitým typem vědění: „Vím o sobě (emautói), že nejsem ani dost málo moudrý.“ (Apol. 21b4)4 „O sobě (emautói) jsem si byl vědom, tak řečeno, že nevím nic.“ (Apol. 22d1) Zdá se, že ví-li Sókratés v Obraně něco, pak jeho vědění je sebepoznáním; např. v odstavci 22e se Sókratés sám sebe ptá, zda by chtěl zůstat takový, jakým je, tj. bez moudrosti a bez neznalosti, jaké mají ostatní Athéňané, anebo zda bych chtěl mít moudrost a neznalost běžného občana. Jeho odpověď je, že je pro něj nejlepší zůstat takovým, jakým je. Na pozadí Obrany můžeme také pochopit interpretaci další definice sófrosyné, „znalost znalosti“, jakožto „znalost o tom, co člověk ví a co neví“.5 Stačí připomenout Sókratovu snahu vyvrátit věštbu tím, že 1

Srov. Tuckey (1951): 25-26 a Politis (2008). Alk. I, 131b4; 133c18-19; Tim. 72a5, cf. Phil. 19c1-3. Srov. Rowe (2007): 128-129, 134. 3 Xenofón, Mem.1.1.16, 4.2.24-29. 4 Užívám překladů Fr. Novotného, dle potřeby upravuji. 5 Charm. 167a6-7. Znalost protikladů (např. znalost, že x ví p nebo že x neví p; či 2

39

zkoumá vědění a ne-vědění, neznalost, svých spoluobčanů a snaží se nalézt někoho, kdo by věděl víc než on.1 Jeho snaha pak končí vlastní interpretací delfské věštby: „Ten z vás je nejmoudřejší, kdo jako Sókratés pozná, že jeho moudrost nemá opravdu žádné ceny“ (Apol. 23b24). Proč pak jsou tyto definice v Charmidovi představeny v tak nelichotivém světle? Proč je „znalost znalosti“ nemožná a „znalost o tom, co člověk ví a co neví“ neužitečná? Pokusím se ukázat, že Platón v Charmidovi kritizuje jednu možnou interpretaci Sókratova filosofického odkazu a zároveň poskytuje několik málo náznaků, kterým směrem se bude ubírat jeho vlastní, více positivní výklad poznání sebe samého. Následně se pokusím představit obrysy tohoto výkladu v dialogu Alkibiadés. II.2. Charmidés a jeho téma Otázka ohledně poznání sebe samého může mít nejméně dvě podoby. Zeptám-li se „kdo či co jsem?“, mohu mít na mysli otázku, na co odkazuje slovo „já“. Odpovědí může být například duše, mysl, mozek, člověk či tělo. Zároveň se však může jednat o více praktickou otázku, kterou můžeme přeformulovat do otázky „jaké je mé místo ve světě, jaké je mé místo ve společnosti?“ V dialogu Charmidés na první možnost poukazuje definice sófrosyné jakožto poznání sebe samého; druhá, praktická možnost se podle mne skrývá pod definicí sófrosyné jakožto znalosti o tom, co vím a co nevím. Pokusím se ukázat, že podle Platóna první, víceméně ontologická otázka po povaze „já“ určuje odpověď i na druhou, praktickou otázku. První otázka je samozřejmě obecnější, avšak v každém případě musí praktická odpověď vycházet z odpovědi na otázku po povaze našeho „já“. V dialogu Charmidés podle mne Platón ukazuje, že na druhou otázku nelze uspokojivě odpovědět, pokud ontologickou otázku vyne-

znalost, že x je pomalé nebo že x je rychlé) je jednou a tou samou znalostí (srov. Ion 531d-532a; Phd. 97b5; 97d; Nom. 816d-e). 1 Apol. 21c-23b.

40

cháme a pokusíme se o „já“ mluvit čistě v kognitivních a epistemologických pojmech. Definice sófrosyné, kterou začne veškeré epistemologické zkoumání v dialogu Charmidés, je Kritiou představena na 164d4 a zopakována na 165b4: I) Uměřenost (sófrosyné) je poznávat sám sebe (to gignóskein auton heauton). Sókratés v rozboru této definice pokračuje, že pokud se jedná o poznání (gignóskein), pak se musí jednat o poznání ve významu znalosti (epistémé) a jako takové to musí být „znalost něčeho“ (epistémé tinos, 165c4-6).1 Kritias by ale nyní měl říci, o čem tato znalost je. Jeho odpověď je předvídatelná, je to vědění o sobě samém (heautou, 165c7). Nová definice je tedy shrnuta na řádcích 165d8-9 takto: II) Uměřenost je znalost sebe samého (heautou epistémé). Nicméně Sókratés je překvapivě nespokojen a dále po Kritiovi požaduje objasnění předmětu či produktu (ergon) takové znalosti: jako má stavebnictví stavby, pak jaké je ergon znalosti sebe samého? Kritias se však snaží nátlaku odolat a oponuje, že tato znalost je spíše jako počty či geometrie, které nemají „produkt“ jako stavebnictví (165e3-166a2). Zdá se, že Kritias opomenul dvě možné odpovědi, které by jej dostaly z nesnáze. První odpovědí by bylo nadále tvrdit, že tímto ergon je „já“ samo. Dále pak, že výsledkem tohoto vědění je ctnost, uměřenost (sófrosyné). Ale ani jedna z těchto odpovědí není možná a Kritias to zřejmě tuší. Sókratés se zcela jasně ptá po nějakém nám prospěšném produktu této znalosti (kalon ergon a ófelia at 165d1-2). „Já“ rozhodně takovým produktem být nemůže – ať už znám či neznám sám sebe, „já“ zde stále je jakožto subjekt mé znalosti či neznalosti. Není tomu tedy tak, že výsledkem (ergon) znalosti 1

Tuto změnu nepovažuji v rámci mé nynější úvahy za zásadní, jelikož gignóskein a epistémé mají u Platóna velmi podobné významové pole a v dialozích se mnohdy užívají zaměnitelně. Prot. 352c; Lach. 195e-d, 196c-d; Ion 537d-e; nebo Rep. V 476d-477d. Vynikající sémantickou studii těchto pojmů představuje Lyons (1963), srov. Ebert (1974): 73. Dále například v dialozích Protágoras, Lachés či Menón je ctnost definována jako jistá epistémé.

41

sebe samého je uměřenost? Ani tato možnost však nenabízí uspokojivou odpověď. Znalost sebe samého byla nabídnuta jako definice uměřenosti a tak nemůže mít definiendum jako svůj produkt. Sókratés dále ukazuje, že i když počty či geometrie nemají „produkt“, každá taková znalost má alespoň „předmět“, který je odlišný od této znalosti samé. Počty mají čísla, funkce a jejich kombinace, ale počty nejsou sumou všech čísel, funkcí a jejich kombinací. Počty jsou znalostí či věděním o číslech (166a3-7). Kritias souhlasí, ale i tak prý Sókratés nepochopil, jak se věci mají. Sófrosyné je totiž jedinou znalostí, které nemá od sebe odlišný předmět (166c2-3, 166e5-6): III) Uměřenost (sófrosyné) je jedinou znalostí, která má za svůj předmět ostatní znalosti a i sebe samu.1 Sófrosyné je tedy jedinou epistémé, která má za svůj předmět jak sebe samu tak všechny ostatní znalosti. A na interpretaci tohoto kroku od „poznání sebe sama“ ke „znalosti sebe sama a všech ostatních znalostí“ závisí interpretace celého dialogu, či naopak interpretace celého dialogu se soustředí a směřuje k objasnění tohoto přechodu. Sókratés v další replice prohlásí, že taková znalost (epistémé) by měla za svůj předmět nejen sebe samu ale i neznalost (anepistémosyné, 166e7-8). Kritias souhlasí a Sókratés se pokusí objasnit, kam až s definicí uměřenosti a uměřeného jedince (sófrón) dospěli. Na sedmi řádcích textu je řečeno toto (167a1-7): 1) Pouze uměřený člověk zná sám sebe a 1.1) bude schopen vědět, co zná a 1.2) co nezná; 2) podobně bude schopný zkoumat ostatní 2.1) zda znají, co se domnívají znát, nebo 2.2) zda neznají, co se domnívají znát, a konečně 3) nikdo jiný toto nebude umět. Toto je pak nazváno uměřeností.2 1

2

Charm. 166c2-3: ἡ δὲ μόνη τῶν τε ἄλλων ἐπιστημῶν ἐπιστήμη ἐστὶ καὶ αὐτὴ ἑαυτῆς, a 166e5-6: μόνη τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν αὐτή τε αὑτῆς ἐστιν καὶ τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν ἐπιστήμη. Charm. 167a1-7: Ὁ ἄρα σώφρων μόνος αὐτός τε ἑαυτὸν γνώσεται καὶ οἷός τε ἔσται ἐξετάσαι τί τε τυγχάνει εἰδὼς καὶ τί μή, καὶ τοὺς ἄλλους ὡσαύτως δυνατὸς ἔσται ἐπισκοπεῖν τί τις οἶδεν καὶ οἴεται, εἴπερ οἶδεν, καὶ τί αὖ οἴεται μὲν εἰδέναι, οἶδεν δ’ οὔ, τῶν δὲ ἄλλων οὐδείς· καὶ ἔστιν δὴ τοῦτο τὸ σωφρονεῖν τε καὶ σωφροσύνη καὶ τὸ ἑαυτὸν αὐτὸν γιγνώσκειν, τὸ εἰδέναι ἅ τε οἶδεν καὶ ἃ μὴ οἶδεν.

42

Stojí za to připomenout dva momenty z tohoto shrnutí: epistemologické definice sebepoznání jsou stále chápány jako různé definice sófrosyné, uměřenosti. A za druhé, Sókratés poprvé zmiňuje, že by uměřený člověk měl přístup nejen k vědění jako takovému, ale i k předmětům tohoto vědění. Znalost (epistémé) je zde chápána zcela transitivně: je-li znalost1 o znalosti2 a znalost2 je o A, pak i znalost1 je o A. Poslední definice sófrosyné tedy zní (167a6-7): IV) Uměřenost (sófrosyné) je věděti, co člověk ví a co neví (to eidenai ha te oiden kai ha mé oiden). Následuje zkoumání možnosti takového vědění, které můžeme rozdělit do dvou fází. V té první (167c4 až 168a11) Sókratés vyvozuje, že poznání sebe samého je věc nanejvýš podivná a obtížná, jelikož žádné smyslové vnímání, emoce či mínění nevykazuje známky podobného reflexivního vztahu.1 V druhé pasáži (168b2 až 168c10) Sókratés ukazuje, že ani relační vlastnosti typu „větší“, „dvojnásobný“ nemohou býti reflexivní, pokud by totiž x bylo větší než x samo, bylo by zároveň menší než x. Poté celou diskusi uzavírá, že cokoli se k sobě bude vztahovat některou svojí dynamis musí také nutně mít úsia toho, k čemu se tato dynamis přirozeně vztahuje (168d1-3). Podle této úvahy je pak znovu zvážena a odmítnuta možnost reflexivního vztahu jednotlivých smyslů: jelikož zrak je zaměřen primárně na barvu, tak pokud by existoval zrak sebe samého, musel by zrak sám být barvou, analogicky by pak sluch musel být zvukem atp. (168d3-e2).2 Tyto dvě úvahy kritizují dva různé aspekty sebepoznání. Příklad se smysly a emocemi zpochybňuje, že by zde mohla být obecně nějaká znalost znalosti. Znalost znalosti je stejně obskurní jako vidění vidění. Druhý krok argumentace je poněkud složitější a zpochybňuje možnost sebe-reflexivity relačních vztahů. Každý takový vztah s sebou totiž přináší paradox, že o dané entitě v jednom a tom samém ohledu platí 1

Výčet příkladů je sám značně problematický, neboť si lze představit strach ze strachu či milování lásky. Není také až tak velkým problémem mít mínění o mínění, např. „všechna mínění jsou nepravdivá“. 2 Srov. McCabe (2007): 3-7.

43

jak A tak non-A.1 Tento druhý krok zpochybňuje, že by nějaká znalost mohla být o sobě samé (tj. partikulární znalost1 o znalosti1). Po této úvaze Sókratés přiznává, že si již neví rady, kudy dál: „Jistě je tu potřebí, příteli, nějakého velikého člověka, který by to o všech případech dostatečně rozlišil, zdali žádné ze jsoucen nemá svou způsobilost samo v poměru k sobě samému, nýbrž k něčemu jinému, či některá ano, jiná ne; a jestliže jsou některé věci, které se vztahují svou způsobilostí samy k sobě, zdali jest mezi nimi vědění, za něž my pokládáme rozumnost.“ (169a1-5; překlad F. Novotný) Aby mohla diskuse nějak pokračovat a Kritias nebyl nucen uznat svoji porážku, Sókratés navrhuje vytrvat dále v rozhovoru, jako kdyby znalost znalosti byla skutečně možná (169d2-4). Dalším tématem má být užitečnost takové znalosti.2 1 2

Je-li a „větší vůči sobě“ pak je vůči sobě jak větší tak menší. Sókratés se tedy ještě jednou Kritii zeptá, zda stále trvá na své definici, že kdo zná co ví a co neví, bude také znát sám sebe a bude tak uměřený. Kritias odpovídá velmi přesvědčivě: kdokoli je nositelem znalosti sebe samé bude znát sebe samého stejně jako kdokoli je nositelem rychlosti bude rychlý (169e2-5). Ve své odpovědi Sókratés vlastně předznamená celou následující diskusi: nezpochybňuje, že znalost sebe samé s sebou přináší i znalost sebe samého, ale není přesvědčen o tom, zda to je to samé jako znát, co někdo ví či neví (169e6-7). Pokud by platilo, že znalost je transitivní ve smyslu, který jsem popsal výše, pak by sófrosyné byla skutečnou všeznalostí (pansofia). Pokud by uměřený jedinec znal, co ví a neví např. lékař, měl by stejnou znalost jako lékař – znal by lékařství. Stejně tak s jakoukoli jinou znalostí. Toto tvrzení je však zcela absurdní a to si uvědomuje jak Sókratés tak Kritias. Znalost znalosti tak podle nich nemůže být znalostí o tom, co někdo ví a co neví, ale pouze že ví, nebo že neví (170d1-3): „Ten tedy nebude s to vyzkoušeti ani jiného, tvrdícího, že něco zná, zdali zná, co podle svého tvrzení zná, či nezná; nýbrž pozná, jak se podobá, jedině tolik, že má nějakou znalost, ale čeho, to mu rozumnost nedá poznávat.“ (170d5-9) Toto je podle Sókrata hlavní problém s užitečností poznání sebe samého jakožto znalosti toho, co člověk ví a co neví. Původní představa byla, že uměřenost člověku zabrání podnikat cokoli, o čem nemá patřičnou znalost a tedy nám zaručí šťatsný život. Avšak zdá se, že toho uměřenost není schopna: maximálně nám umožní rozlišit mezi znalostí a neznalostí (ignorancí), avšak již nám není schopna cokoli říci o jakékoli partikulární znalosti (např. lékařství či politice). Naopak, v závěru dialogu se ukáže, že znalostí, která by nám takový šťastný život mohla zaručit je znalost dobrého a zlého (to agathon kai to kakon, 174b10). A jelikož uměřenost byla definována jako znalost znalosti a nikoli jako znalost dobrého a zlého, zdá se, že nám tedy nijak ke štěstí nepřispěje.

44

II.3. Ví „velký muž“, kam se poděla duše? Z výše představené struktury dialogu je zřejmé, že problém poznání sebe samého není při diskusi o znalosti znalosti opuštěn. Poznání sebe samého je reinterpretováno jako znalost znalosti a stále se jedná o dva různé pokusy o definici uměřenosti, sófrosyné. Znalost sebe samého by mohla být chápána jako znalost znalosti, pokud by se „já“ stávalo zřetelné při kognitivním uchopení naší znalosti. Například pokud při uvědomění si, co víme, zároveň získáme představu o „já“. Text však tuto možnost nezmiňuje, znalost znalosti není prostředkem k poznání sebe samého; znalost znalosti je poznáním sebe samého. Spíše se tak zdá, že dialog Charmidés operuje s druhou možností: znalost sebe samého je znalostí znalosti, jelikož „já“ není nic jiného než suma našich znalostí (případně neznalostí, o kterých se domníváme, že je známe).1 Poznat sebe sama by pak nebylo ničím jiným, než znalostí toho, co známe a co neznáme. Zůstává však stále otázkou, proč je toto sebepoznání, které tak připomíná Sókratovu snahu poznat sebe samého v Obraně, prohlášeno za nemožné a neužitečné.2 Domnívám se, že důvodem je právě čistě kognitivní koncepce „já“, která je v dialogu Charmidés představena. U takového „já“ není místo pro žádné emoce či pocity, dále zde není žádná entita, žádná samostatná substance, která by „já“ tvořila. „Já“ není nic jiného než svazek či suma všech našich znalostí; nic než co bychom nazvali obsahem naší mysli.3 Dialog Charmidés podle mne poukazuje na rozdíl mezi názory autora – Platóna – a jeho postav, tj. Sókrata a Kritii.4 Platón ukazuje, že poznání sebe samého, jak je definováno v Charmidovi, je, ne-li nemožné, tak zcela jistě neužitečné. A přitom se zdá, že toto sebepoznání je oním jediným Sókratovým věděním z Obrany. V textu dialogu Charmidés jsou však podle mne náznaky toho, že autor si je vědom 1

Srov. Gerson (2003): kap. 1, Dyson (1974): 104-105 a Ebert (1974): 67. Srov. Rappe (1995). 3 Podobně MacKenzie (1988): 339-40. 4 Srov. již Beare (1913): 35, dále Ebert (1974): 63, McKim (1985), Kahn (1988) a (1996): 198-200. 2

45

nejen nedostatečnosti interpretací poznání sebe samého, ale že má zároveň i představu, jak tuto nedostatečnost překonat. Prvním z nich je Sókratův „velký muž“ z výše uvedené citace (169a1-2); druhým náznakem je podle mne úmyslné vynechání duše (psyché) z hlavní argumentace v dialogu; a konečně je zde Sókratův sen o dokonalém státním uspořádání ze závěru celého dialogu.1 Zmínka o „velkém muži“ podle mne odkazuje k Platónovi samotnému.2 Sókratés si v rámci diskuse o uměřenosti neví rady, jak pokračovat v analýze sebe-reflexivity a „velký muž“ by to vědět mohl.3 Platón se k definici sófrosyné dostává v Ústavě a diskuse o uměřenosti nezačíná ničím jiným, než výše představeným problémem sebereflexivity: „A není to ‚silnější sám sebe’ komické? Neboť kdo jest sám sebe silnější, musel by přece býti i slabším sám sebe a slabší silnějším; vždyť ve všech těchto rčeních se mluví o témže člověku.“ (Resp. 430e9431a1) Na rozdíl od čistě kognitivních pojmů v dialogu Charmidés Platón v Ústavě užívá mnohem více psychologizující slovník. Naše „já“, které v Ústavě představuje duše (psyché), je chápáno jako komplexní struktura s různými motivacemi našeho jednání, nejen jako čistá mysl, která ví či neví, uvažuje správně či chybuje, nebo pouze jako souhrn našeho vědění. Sófrosyné je i v Ústavě charakterizována jako sebevztah: je vztahem duše k sobě samé: Tento vztah je dále vyjádřen jako poměr jedné části duše k druhé. Uměřenost není jen znalost toho, co víme či co nevíme, jako v dialogu Charmidés, ale je výsledkem dlou-

1

K interpretaci Sókratova snu srov. bibliografii v Thein (2007). David Sedley podobně interpretuje Sókratovu zmínku v dialogu Faidón, že pokud by nalezl učitele, který by mu dokázal předložit teleologický výklad světa, okamžitě by k němu vstoupil do učení. Jelikož Sókratés, když toto říká, tak má za několik okamžiků zemřít, Sedley se domnívá, že zde Platón odkazuje sám na sebe a na výklad, který předvádí v dialogu Tímaios. Srov. Sedley (1995): 7. 3 Samozřejmě lze najít několik míst v dialozích, ke kterým by tato zmínka mohla odkazovat. Například v dialogu Theaitétos se probírá znalost toho, co člověk zná a nezná (Tht. 199c-201c), Sofistés (254b-259d) a Parmenidés (135a) se zabývají problémem sebe-reflexivních vztahů. 2

46

hého edukativního procesu, který zahrnuje i kultivaci jiných částí duše než jen rozumu či vědění. Ačkoli je duše zmíněna na začátku a na konci dialogu Charmidés, v hlavní argumentaci o poznání sebe sama nehraje žádnou roli. Naposledy se s termínem psyché setkáváme na řádku 160b4 a pak musíme počkat až na konec dialogu, kdy se duše opět objeví na scéně (175d7). Je pozoruhodné, že v této replice ke konci dialogu se Sókratés obrací na Charmida jako na duši a tělo, přičemž v úvodu k vlastní diskusi zase duše vystupovala jako pojem v jistém slova smyslu obecnější či přednější než lidské tělo. Přitom například v dialogu Alkibiadés je duše jediným správným kandidátem na odpověď na otázku „kdo jsem“.1 V dialogu Euthydémos je duše dokonce označena za subjekt vědění a myšlení.2 Opomíjení tématu duše je, podle mne, v dialogu Charmidés, natolik zarážející, že musí zaujmout snad každého čtenáře. V následující kapitole se pokusím vysvětlit, jakým způsobem by si Platón asi představoval rozpravu o poznání sebe samého, která respektuje sókratovská východiska, avšak neskončí u pouhé kognitivní koncepce „já“. III. Alkibiadés – duše poznává sebe samu V dialogu Alkibiadés se Sókratés snaží přivést mladého Alkibiada k jisté sebereflexi předtím, než se plně pustí do politiky. První část dialogu tak prochází jednotlivé nedostatky Alkibiadova vzdělání a charakteru, které by si zasloužily nápravu. Původně nadmíru sebevědomý Alkibiadés po chvílí přiznává, že sám neví, co se to s ním děje (116e3-5). Dokonce je ochoten připustit, že se mylně domníval znát to, co ve skutečnosti neznal (118b1-4). Ale ani to jej nepřivede k přesvědčení, že by měl nejdříve pečovat sám o sebe, než se bude snažit pečovat o obec. Většina politiků včetně Alkibiada skutečně nezná, co by znát měla, ale Alkibiadés se domnívá, že nad nimi bude vždy vynikat díky svým přirozeným vlohám (fysis, 119a-c).

1 2

Alk. I, 130c1-3; 130d3-6. Euth. 295a-b.

47

Těmito přednostmi, zdá se, Alkibiadés míní rod, Periklovu výchovu a bohatství. Sókratés užije Alkibiadovy touhy být uznáván nejen v Athénách ale po celém známém světě: v porovnání s králi Sparty či Perské říše jsou i tyto jeho „přednosti“ zanedbatelné (121a-124a). Přitom je dobré si uvědomit, že každý běžný Athéňan pátého či čtvrtého století před Kristem by pokládal právě rod, výchovu a majetek za neoddělitelnou součást svého „já“, tj. byly by to základní součásti jeho identity. Pokud by tomu tak bylo, Alkibiadés by v politickém souboji s perským či spartským králem neměl nejmenší šanci. Jedinou možností tak zůstává „pečovat o sebe sama“ a tak dosáhnout větší dokonalosti než ostatní – to jest, předčít ve výsledku svojí osobní dokonalostí všechny vnější atributy svých protivníků. Alkibiadés tedy připustí, že by o sebe měl začít pečovat (127d-e) a Sókratés klade první ze série otázek, které se nyní pokusím sledovat.1 III.1. Poznání a poznání sebe sama v dialogu Alkibiadés První otázka, kterou Sókratés v této positivní části dialogu klade, je: „co to je, pečovat o sebe samého“.2 Následuje vysvětlení termínu „pečovat“ a rozsahu pole jeho působnosti: je totiž rozdíl mezi péči o věc samu a o to, co k dané věci náleží. Na závěr Sókratés svoji otázku přeformuluje do podoby: „jakým uměním bychom asi tak mohli o sebe samé pečovat?“3 Poznání daného umění, techné, se však ještě ukáže být spojené s poznáním nás samých.4 Takže pokud podle Sókrata poznáme, co jsme my sami, tak také poznáme, jak o sebe nejlépe pečovat.5 Domnívám se, že zde nemusíme pokládat poznání nás sa1

Do tohoto okamžiku chápu dialog jako předvedení Alkibiadových nedostatků. Nicméně i to je třeba chápat jako propedeutickou část péče o sebe sama: k péči o sebe sama musím znát nejen cíl, tj. například ctnostného člověka, ale i své nedostatky, abych věděl odkud začít. 2 Alk. I, 127e8: τί ἐστιν τὸ ἑαυτοῦ ἐπιμελεῖσθαι; 3 Alk. I, 128d12: ποίαι <sc. τέχνη> ποτ’ ἄν ἡμῶν αὐτῶν ἐπιμεληθείημεν; 4 Alk. I, 128e10-11: τίς τέχνη βελτίω ποιεῖ ἄνθρωπον, ἆρ’ ἄν ποτε γνοῖμεν ἀγνοοῦντες τί ποτ’ ἐσμὲν αὐτοί; 5

Alk. I, 129a8-9: γνόντες μὲν αὐτὸ τάχ’ ἂν γνοῖμεν τὴν επιμέλειαν ἡμῶν αὐτῶν. Aὐτὸ odkazuje k poznání nás samých na řádcích 129a2-4.

48

mých za předpoklad k poznání jak o sebe pečovat. Pokusím se ukázat, že této větě můžeme rozumět tak, že poznání nás samých je zároveň péčí o sebe sama. Následující otázka tedy již není po způsobu péče o sebe samé, ale po způsobu poznání αὐτὸ τὸ αὐτό, tj. „sama samého“ (129b1-2).1 Konstrukce αὐτὸ τὸ αὐτό připomíná tázání se po idejích.2 A tedy αὐτὸ τὸ αὐτό (samo to samo) by bylo možné poznat, pokud bychom určili definici αὐτό (sama), tj. ukázat co má společného vše, o čem lze říci, že to je αὐτό (samo). Nicméně se domnívám, že Sókratés v dialogu Alkibiadés tyto obecné metafyzické problémy sám brzy opouští. Místo toho se soustředí na definici člověka, lidské bytosti. Platón tvrdí, že člověk (anthrópos) užívá své tělo, stejně jako řemeslník užívá svůj nástroj. Člověk je tak cosi odlišného do svého těla, stejně jako je řemeslník odlišný od svého nástroje.3 Tím, co užívá tělo, je podle Platóna duše, a tedy celý argument můžeme uzavřít, že anthrópos, člověk, je jeho duše. Závěrem zkoumání, které vzešlo z otázky „co je samo to samo“ tak je, že člověk není nic jiného než duše (130c3). Identita je hned potvrzena prohozením obou pojmů v tvrzení, že duše je člověk (130c5-6). Tento závěr je následně označen jako sice nepřesný avšak postačující (μὴ ἀκριβῶς ἀλλὰ καὶ μετρίως, 130c8). Důvodem této nepřesnosti je opuštění od zkoumání αὐτὸ τὸ αὐτό a věnování se raději každému „sám“ zvlášť (130d5-6).4 Zdá se, že Alkibiadés prostě není vhodný partner na metafyzickou debatu o principu individuace a nynější závěr postačí k předvedení způsobu péče o sebe sama. 1

Alk. I, 129b1-2 – τίν’ ἄν τρόπον εὑρεθείη αὐτὸ τὸ αὐτό; Podobně jako zde αὐτὸ τὸ αὐτό užívá Platón v Ústavě VI. 493e3-494a1 sousloví „každé samo o sobě“: ἢ αὐτό τι ἕκαστον καὶ μὴ τὰ πολλὰ ἕκαστα.

2

Srov. Phd. 74c, Parm. 131d nebo Symp. 211d. Pro tuto možnost výkladu argumentoval nejvlivněji Allen (1962) a jeho vysvětlení přebírají například Goldin (1993) či Johnson (1999); oproti tomu srov. Denyer (2001) ad loc. 3 Alk. I, 129c-e. 4 νῦν δὲ ἀντὶ αὐτοῦ τοῦ αὐτοῦ αὐτὸν ἕκαστον ἐσκέμμεθα ὅτι ἐστί. Jedná se o postup, který je charakteristický pro špatný přístup Sókratových partnerů v dialogu, kteří např. na otázku „co je zdatnost“ odpovídají výčtem jednotlivých partikulárních zdatností muže, ženy či dětí (srov. Men. 71e-72a).

49

Také následující otázka se hned vrací k praktické části našeho dosavadního zkoumání: jakým způsobem, ptá se Alkibiadés, je nám tedy třeba, Sókrate, pečovat o sebe samé (132b4-5)?1 Sókratés tuto praktickou otázku ale převede do zdánlivě teoretické, epistemologické roviny (132c7): „tak tedy jakým způsobem od sebe tělo a duši poznáme (gignóskó)?“ Střídání praktické otázky po způsobu, jak sám o sebe pečovat, s teoretickou otázkou, jak sám sebe poznat, je podle mne oprávněné. Dokonce se domnívám, že se tyto dvě otázky od sebe v podstatě neliší – odpověď na otázku, co já sám jsem, mi totiž zároveň poskytne odpověď, jak o sebe mám pečovat. Pasáž 132c7-133c7 popisuje, jakým způsobem získáme nejlépe znalost sebe samých. Pokud by oko mělo pohlédnout samo na sebe, učiní tak nejlépe pohledem do oka druhého a to do takového místa, ve kterém se nachází jeho zdatnost (areté). Touto zdatností je zrak a toto místo se nazývá panenkou. Podobně tak duše, má-li poznat sebe samu,2 musí pohlédnout do druhé duše a to do té její části, kde povstává zdatnost duše, kterou je moudrost (sofia).3 Takto tedy dosáhneme poznání nás samých, ale zdá se, že zároveň získáme znalost, jak o sebe nejlépe pečovat. „Místo“ či v přeneseném slova smyslu ta část duše, do které se máme dívat, je Sókratem charakterizována jako to, co se z nás podobá bohu. Je to ostatně místo, ve kterém se nachází myšlení a uvažování (eidenai te kai fronein). Výsledkem tohoto mentálního pohledu je poznání všeho božského, boha a rozumnosti (pan to theion … theon te kai fronésin). Domnívám se, že tyto řádky předpokládají jakožto cíl pohledu ctnostnou duši; tedy nikoli kterákoli duše, ale pouze ta duše druhého člověka, ve které lze nalézti boha a myšlení, se hodí k poznání sebe samého. Poznání sebe samého neprobíhá introspekcí, ale je obráceno navenek – k druhé duši. Sebe-poznání duše se tedy docílí „nahlédnutím“ či 1

132b4-5: ἀλλὰ πειρῶ ἐξηγεῖσθαι ὅντιν’ ἂν τρόπον ἐπιμεληθεῖμεν ἡμῶν αὐτῶν.

2

Identita já a duše byla ustanovena již dříve na 130c-e, takže větou „má-li duše poznat sebe sama“ chápu „má-li já poznat sebe samé“. 3 Tyto dva analogické procesy popisuje detailně Brunschwig (1973), s. 28-30.

50

reflexí zdatnosti duše. Domnívám se, že tento postup je věrným příkladem dvou obecných pravidel platónské epistemologie:1 – jakékoli x je poznatelná díky y, které musí být epistemologicky a ontologicky vyšší a za poznatelnost x ručí (je jeho aitia); – plné poznání-vědění x nelze dosáhnout bez poznání jeho příčin (srov. diskuse o definici vědění výše) a tedy ani bez poznání y.2 Tyto dva principy vychází z Platónovy představy, že vědění (epistémé) se nemůže zakládat jen na mínění (doxa), ale přechod od mínění k epistemologicky jistějšímu vědění se musí zakládat na nějaké vnější příčině (srov. Menón 97a-98b; Tht. 210a7-9).3 V pasáži 132c7-133c7 ani kdekoli jinde v dialogu Alkibiadés se poznání sebe samého neodvozuje od poznání ideje, resp. tato možnost navržená na 129b1 je brzy opuštěna (viz výše). Avšak základní principy poznání jsou podle mne zachovány; proto Sókratés klade takový důraz na to, že poznání sebe sama nedocílíme pohledem do jakékoli duše, ale pouze do duše, která v sobě nosí svojí zdatnost – moudrost. Svoji duši můžeme totiž poznat pouze skrze cosi dokonalejšího, čímž v tomto případě je „lepší“ duše, které v sobě nese moudrost jakožto svojí zdatnost. Poznání sebe sama je ostatně podle dialogu Alkibiadés také definicí ctnosti, uměřenosti (sófrosyné, 133c18-19). Domnívám se tedy, že morální vědění nám poskytuje nutný a hlavně dostatečný důvod k určitému jednání. Znalost statečnosti mi tak v každém potřebném okamžiku poskytne dostatečný důvod ke statečnému jednání, znalost spravedlnosti mi zase vždy poskytne dostatečný důvod jednat spravedlivě. Jsem-li tedy ctnostný díky ctnosti a tato ctnost je věděním, pak 1

Ohledně obecných principů platonismu viz Gerson (2005), s ohledem na epistemologii srov. Moravscik (1992), s. 81-83. 2 První námitkou proti těmto principům by mohlo být, že vytváří nekonečný regres, jelikož řetězec vyšších a vyšších příčin musí vést do nekonečna. Domnívám se, že to je důvod, proč idea dobra ze závěru VI. knihy Ústavy není jen dalším článkem epistemologicko-ontologického řetězce, ale je jaksi mimo a nad ním, byť tento řetězec celý zajišťuje a drží. Poznatelnost idejí je dána ideou dobra (Resp. VI 508e-509c), stejně jako případná poznatelnost věcí je dána idejemi. Avšak poznatelnost dobra již není založena v ničem mimo dobro samotné. Také proto je podle mého mínění Sókratés v Ústavě tak na rozpacích, pokud má o poznatelnosti ideje dobra vůbec hovořit. 3 Srov. Fine (2004), s. 76.

51

jsem ctnostný díky tomuto vědění. Toto vědění představuje nutnou a dostatečnou podmínku toho, že jsem ctnostný. Jako ctnostný člověk jednám vždy ctnostně a důvodem tohoto mého ctnostného jednání (a jeho stability) je znalost ctnosti. Vědění mi tedy musí poskytnout nutné a dostatečné důvody k určitému, ctnostnému jednání. III.2. Jak spolu souvisí péče o sebe samé a poznání sebe sama? Poznání sebe samého, o kterém Sókratés hovoří, není introspekce – je to poznání skrze nějaký nám vnější předmět.1 Pokusil jsem se ukázat důležitost skutečnosti, že poznat sebe samého lze skrze pohled do ctnostné duše. Skrze poznání ctnostné duše tedy máme docílit poznání nás samých. To je nutný předpoklad, aby taková znalost mohla být zároveň praktickou znalostí určující naše jednání. Nicméně platí, že takové poznání nám nejen řekne, kdo či jací jsme, ale kdo či jací máme být. Nalezením ctnostné duše získáme znalost o nejlepším možném způsobu lidského života: o ctnostném životě. Pouze proto, že i duše druhého sdílí stejný ideál lidského života jako duše moje, je možné poznat sebe samého pohledem na zdatnost duše druhého člověka. Tím pádem poznání dobré duše s sebou přináší i poznání dobrého způsobu života a tedy i způsobu péče o naši duši. Takto je tedy znalost sebe samého zároveň znalostí péče o sebe samého a jedinec s takovou znalostí je pak uměřený (sófron). Nicméně nikde v dialogu Alkibiadés (a domnívám se, že ani nikde jinde v dialozích) nedostaneme odpověď, jaká techné se zabývá péčí o nás samé.2 Nejsem si vlastně vůbec jist, zda Sókratův popis péče o 1

Srov. Levine (1984): 68: „Introspection, then, is not enough. It is only as good as the soul it inspects.“ 2 Každé řemeslo, každá techné má podle Platónova názoru dva aspekty: praktický a teoretický, který je úzce spojen se znalostí, s epistémé (srov. Nussbaum (1986): 4434, pozn. 10; a Wadia (1986-7)). Každé řemeslo je charakterizováno tak, že má jasně vymezený předmět (pragma či ergon) viz Ion 537c-d, dále musí být obecné, to jest musí nám poskytkout znalost celého svého předmětu, nikoli jen jedné jeho části (srov. výklad techné v Woodruff (1990): 70-72). Každý, kdo ovládá dané řemeslo, je schopen podat výklad (logos) o tom, co v rámci své řemeslné činnosti vykonává. Tento výkon je charakteristicky vkládáním jisté formy (eidos) na erga daného ře-

52

sebe samé, který vlastně spočívá v poznání nás samých splňuje podmínky, aby mohl být klasifikován jako techné. Rozhodně se nám nedostane žádného praktického návodu, který by šlo například dále vyučovat. Předmět péče o nás samé také není nijak obecný, naopak jedná se vždy o partikulární já, tak jak je popsáno v dialogu Alkibiadés. Techné přitom ze své definice obecný předmět vyžaduje. IV. Závěr Pro Platóna podle mne neexistuje jasný rozdíl mezi poznáním sebe samého a péčí o sebe samého. Samozřejmě, Platónův Sókratés mnohdy opakuje, že k péči o něco musíme předem znát, o co chceme pečovat.1 Avšak v tomto případě se zdá, že poznání sebe samého je péčí o sebe samé. Toto normativní poznání, které jsem popsal výše, je totiž založeno v rozpoznání „božského“ jakožto konečného vzoru, kterým se v našem životě řídit. Zdá se, že podle dialogu Alkibiadés spočívá péče o nás samé ve snaze poznat nás samé a v životě v souladu s tímto poznáním. Sebe samé pak poznáváme nikoli introspekcí, ale skrze rozum a boha (případně skrze „to rozumné“ či „to božské“), který se tak stává naším vzorem. Pokusil jsem se ukázat, že Platón se nespokojí s pouhým kognitivním popisem našeho „já“. Lidské „já“ je podle Platóna lidská duše. S duší však přichází na scénu bůh či bozi a bytostně normativní a etický diskurs.2 Zřejmě nejzásadnější kritikou celého projektu péče o nás samé jakožto poznání nás samých zůstává, nakolik toto pojetí ctnosti odpovídá naší běžné zkušenosti s lidským jednáním. Výše představené aspekty etického jednání z něj činí nedosažitelný ideál, resp. cosi, s čím se v realitě snad nelze setkat. Platí-li, že základní etickou maximou Platónovy filosofie je „připodobnění bohu nakolik je to možné“, pak výše představená interpretace nedílnou součástí této božské teorie. Je však otázkou, nakolik je tato božská vlastně teorií ne-lidskou.3 mesla. Správný řemeslník tedy umí popsat, co dělá, umí nám vyložit jednotlivé příčiny, které můžeme v jeho výkonu pozorovat (Gorg. 465a; 501a; 503e). 1 Srov. Alk. I, 128b10-11. 2 Ke vztahu duše, rozumu a božského srov. Jirsa (2008). 3 Text vznikl jakou součást výzkumu podpořeného GAČR 401/08/P135.

53

CITOVANÁ LITERATURA ALLEN, R. E. (1962): „Note on Alcibiades I, 129b1“, The American Journal of Philology, Vol. 83, No. 2, 187-190. BEARE, J. I. (1913): „A new clue to the order of the Platonic dialogues”, Quiggin, E. C. (ed.) (1913): Essays and Studies presented to William Ridgeway, Cambridge, 27-61. BRUNSCHWIG, J. (1973): „Sur quelques emplois d’ ὀψις“, ZETESIS (Mélanges E. de Strycker), Anvers 1973. BURNYEAT, M. F. (1980): „Socrates and the jury: Paradoxes in Plato’s distinction between knowledge and true belief“, Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes, Vol. 54, 173191. DENYER, N. (ed.) (2001): Plato: Alcibiades, Cambridge. DEVEREUX, D. (2008): „Socratic ethics and moral philosophy“, G. Fine (ed.) The Oxford Handbook of Plato, Oxford university press, 139-163. DYSON, M. (1976): „Knowledge and Hedonism in Plato’s Protagoras“, The Journal of Hellenic Studies, Vol. 96, 32-45. EBERT, Th. (1974): Meinung und Wissen in der Philosophie Platons, Berlin & New York: de Gruyter. FINE, G. (2004): „Knowledge and True Belief in the Meno“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. 27, 41-81. GERSON, L. P. (2005): „What is Platonism?“, Journal of the History of Philosophy, Volume 43, Number 3, July 2005, 253-276. GERSON, L. P. (2003): Knowing Persons, Oxford University Press. GOLDIN, O. (1993): „Self, sameness, and soul in ‘Alcibiades I’ and ‘Timaeus’“, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 40/1-2, 5-19. GRUBE, G. M. A. (1958): Plato’s Thought, Boston. JIRSA, J. (2008): „Plato on characteristics of god: Laws X. 887c5899d3“, RHIZAI: A Journal for Ancient Philosophy and Science, V.2 2008, 239-259. JOHNSON, D. M. (1999): „God as the True Self: Plato’s Alcibiades I“, Ancient Philosophy 19, 1-19.

54

KAHN, C. H. (1988): „Plato’s Charmides and the proleptic reading of Socratic dialogues”,, The Journal of Philosophy 85, 541-549. KAHN, C. H. (1996): Plato and the Socratic Dialogue, Cambridge. LEVINE, D. L. (1984) „The Tyranny of Scholarship,” Ancient Philosophy 4: 65-72. LYONS, J. (1963): Structural Semantics: An Analysis of Part of the Vocabulary of Plato, Oxford. MARBOUF, C. and Pradeau, J.-F. (eds.) (1999): Platon: Alcibiade, Paris. MACKENZIE, M. M. (1988): „The virtues of Socratic Ignorance”, The Classical Quarterly n.s. 38/2, 331-350. McCABE, M. M. (2007) „Looking Inside Charmides’ Cloak: Seeing Others and Oneself in Plato’s Charmides,” in Scott, D. (ed.) (2007), Maieusis, Oxford: Oxford University Press. McKIM, R. (1985): „Socratic self-knowledge and knowledge of knowledge in Plato’s Charmides”, Transactions of the American Philological Association 115, 59-77. MORAVCSIK, J. (1992): Plato and Platonism, Blackwell – Oxford and Cambridge M.A.. NUSSBAUM, M. C. (1986): The Fragility of Goodness, Cambridge. PENNER, T. (1973): „The unity of virtue“, Philosophical Review 82, 35-68. POLITIS, V. (2008) „The place of aporia in Plato’s Charmides,“ Phronesis 53: 1-34. ROWE, Ch. (2007) Plato and the Art of Philosophical Writing, Cambridge: Cambridge University Press. SEDLEY, D. (1995): „The Dramatis Personae of Plato’s Phaedo”, Smiley, T. J. (ed.), Philosophical Dialogues: Plato, Hume, Wittgenstein. Proceedings of the British Academy 85, Oxford, 3-28. SMITH, N. D. (2004): „Did Plato write the Alcibiades I?”, Apeiron 37/2, 93-108. THEIN, K (2007): „Sókratův sen a ‚konání svých věcí’ v dialogu Charmidés“, Havlíček, A. (ed.), Platónův dialog Charmidés, Praha: Oikoumené, 67-85. TUCKEY, T.G. (1951): Plato’s Charmides, Cambridge.

55

VLASTOS, G. (1991): Socrates – Ironist and moral philosopher, Cambridge. WADIA, P. (1986-7): „The notion of techne in Plato”, Philosophical Studies. The National University of Ireland 31, 148-158. WOODRUFF, P. (1990): „Plato’s early theory of knowledge”, Everson, S. (ed.) (1990), Epistemology, Cambridge, 60-84.

56

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 36 (AFPh UP 257/339) 2009

THE ROLE OF HUMAN FACE IN SOME PLATO’S DIALOGUES Jakub Jirsa The following paper is perhaps nothing more than παιδιά, a game, with several themes from Plato’s dialogues and couple of other texts. Its topic is human face (πρόσωπον) and our vision (ὄψις) of others faces.1 I will attempt to argue for a thesis which could be expressed with the following simile: whereas most of the ancient tradition takes human face to be a mirror of the soul, Plato understands it as a window towards the soul and philosophy. In order to explain this image and argue for the meaning it has for me, I will briefly introduce several passages from ancient drama and some ancient texts on physiognomy.2 My attempt to interpret the role of the face in Plato’s dialogues will be grounded in Aristophanes’ myth from the Symposium, passages describing the starting point of the erotic-metaphysical ascent in the Phaedrus and Symposium as well as in Timaeus’ description of divine reasoning behind the construction of human head (with a face on it). I. Introduction The word πρόσωπον does not have much different semantic field from its modern English, German or Czech equivalents. It can express the psychic state of the person: the messenger bringing bad news is said to be grim-faced (στυγνῷ προσώπῳ, Aesch. Agamemnon 639), and Oedipus can ask instead of „are you so shameless” whether a gi1 2

See Brunschwig (1973) for a detailed study of ὄψις in Plato’s Alcibiades I. Indispensible source is Swain (2007) with its extensive bibliography and editions of ancient texts on physiognomy, the most detailed study and commentary to the pseudo-Aristotelian Physiognomics is Vogt (1999).

57

ven person „has such a shameless face” (Soph. Oedipus Tyrannus 533). Or on the other hand one can try to mask one’s inner state by a grin on one’s face.1 Yet another possible usage is to substitute one’s face for a person as such. So, for example, to see someone’s πρόσωπον is to meet someone, children can be addressed as „beloved faces” and so on (Eurip. Medea 1072, Phoenician women 16991700 or Hippolytus 720).2 To recognize someone, to reveal one’s identity is, of course, dependent on the recognition of one’s face: Dear man, fear made me slow to recognize your face, but now I see who you are. (Eurip. Electra 768) There is something naturally powerful in the look „face to face” and this power comes, I believe, from the directness of eye contact. In Euripides’ Hippolytus Theseus makes clear this importance when he demands that Hippolytus turns to him face to face (l. 947), despite the fact that Hippolytus’ direct look might pollute him. This suggests that not only vision is transmitted, but perhaps some kind of miasma or moral pollution as well. The look face to face, or in Greek „eye to eye” (ὄμματ’ ὄμμασιν),3 seems to have a distinct importance. When Jocasta makes the brothers Polynices and Eteocles to talk to each other, she demands that the talk is lead face to face: And you, Polynices, turn your face toward your brother. If your glances meet, you will not only speak better but also be better at listening to his words. (Eurip. Phoenician women 457) But this directness is the only importance of face to face contact I managed to detect in ancient tragedies. To stand face to face or eye to eye with someone creates a certain intimate zone with mutual recognition and openness leading to a more truthful speech. However, there seems to be no other general role of the face than to mirror an inner 1

Aesch. Agam. 793-4: καὶ ξυγχαίρουσιν ὁμοιοπρεπεῖς, ἀγέλαστα πρόσωπα βιαζόμενοι. All translations from tragedies are from the Loeb editions.

2

When Electra does not want to lose the presence of Orestes, she talks about not forgoing „the comfort of his face” (Soph. Electra 1277). 3 Eurip. Phoenician women l. 463.

58

psychological state of a person or express one’s personality as such. The face is there simply to show and to be seen as showing something. There were attempts to establish this recognition of one’s inner psychological state or character from the bodily appearance as a field of knowledge called physiognomics. Perhaps the most famous was the Physiognomy written by Polemon of Laodicea (c. AD 88-144) which is nowadays lost but partly survived in two complementary Greek and Arabic versions.1 In order to describe the principles of ancient physiognomics, I will use Aristotle’s account in Prior Analytics II.27, several references to physiognomy in his Historia Animalium I.8-10 and the pseudo-Aristotelian treatise Physiognomics.2 Physiognomy serves Aristotle as an example of non-deductive inference based on signs (σηµεῖα).3 Sign, according to Aristotle is a proposition, either necessary or reputable, used to show something.4 So, if X is a sign of Y, it must be manifest to us and at the same time it must be evidence of something else from which Y can be inferred. Burnyeat thinks that this discussion of signs shows that Aristotle accepted certain formally not valid arguments as, nevertheless, having certain probative force or intellectual respectability.5 This is the case with physiognomics, which is according to Aristotle possible: „if one grants that body and soul change together in all natural affections. ... Supposing, then, this is granted and also that there is one sign of one affection, and that we can recognize the affection and sign proper to each class , we shall be able to judge character from physical appearance.”6 1

Cf. Swain (2007). For an extensive treatment of these Aristotelian sources cf. Boys-Stones in Swain (2007) and Vogt (1999); useful comments are in Lloyd (1983): 22-25 as well. The exact dating of pseudo-Aristotelian Physiognomics is unsure, however most interpreters agree that it is a product of Aristotle’s school and most probably our oldest surviving text on this topic, cf. Vogt (1999): 192-197, she suggests end of 4th cent. BC or 3rd cent. BC, however there are no conclusive arguments for her conclusion. 3 For a discussion of An.Pr. II.27 see Burnyeat (1982). 4 Arist. An.Pr. 70a6-7: σημεῖον δὲ βούλεται εἶναι πρότασις ἀποδεικτικὴ ἢ ἀναγκαία ἢ ἔνδοξος. 5 Burnyeat (1982): 201-203. 6 Arist. An.Pr. 70b6-14, transl. Trendennick in Loeb edition. 2

59

Aristotle basically prepares ground for any future study of physiognomy. The science presupposes mutual interdependence of the soul and the body and it must be possible to separate a specific sign (bodily appearance) that is an evidence for a certain character trait. Thought the Greek text is not clear, Aristotle suggests that each sign and affection must be common for a given class (Trendennick in his translation fills in „class of creatures”). So what one must be looking for is, for example, a sign common to all brave creatures or a different one common to all timid creatures. In Historia Animalium Aristotle introduces the face (πρόσωπον) as a mark distinguishing human beings from all other animals.1 He then proceeds not only with a physiological description of it but he also attributes different character traits to different facial features: „Persons who have a large forehead are sluggish, those who have a small one are fickle; those who have a bulging one quick tempered. Below the forehead are the eyebrows. Straight ones are a sign of a soft disposition, those which bend in towards the nose, a sign of harshness; those which bend out towards the temples, of a mocking and dissimulating disposition.” (HA I.8-9, 491b12-18, transl. Peck in Loeb edition) All in all, it seems that Aristotle not only believes in possibility of physiognomics, he was also ready to use it in his biological investigations. Different bodily appearances within which predominate features of our faces are for him clear signs (σηµεῖα) of different psychic characteristics. The pseudo-Aristotelian Physiognomics proceeds in a similar style. Its two introductory passages2 start with establishing mutual dependence of bodies and souls.

1

Arist., HA I.8 491b9-10: Τὸ δ’ ὑπὸ τὸ κρανίον ὀνομάζεται πρόσωπον ἐπὶ μόνου τῶν ἄλλων ζῴων ἀνθρώπου. Cf. Lloyd (1983): 23-24. 2 The text is most probably composed by two different authors, part A is 805a1808b10, part B 808b11-814b9; both parts have their own methodological introduction.

60

Part A: „That minds follow (ἕπονται) their bodies and are not isolated and unaffected by the changes of the body (οὐκ εἰσὶν αὐταὶ καθ’ ἑαυτὰς ἀπαθεῖς οὖσαι τῶν τοῦ σώματος κινήσεων) is something that becomes very clear in the cases of drunkenness and illness ... and correlatively the body is clearly affected along (συμπάσχον) with the affections of the soul in the cases of love and fear and grief and pleasure. Again, among things that come about by nature one might especially see that the body and soul are connate (συμφυῶς) with each other to the extent that in the case of most affections they are causally active on each other.” (805a1-805a11, transl. Loveday and Forster, revised by Swain) Part B: „Soul and body seem to me to affect each other sympathetically (συμπαθεῖν ἀλλήλοις). A change in the state of the soul alters the appearance of the body and conversely, when the appearance of the body changes, it changes the state of the soul as well.” (808b11-14, transl. Loveday and Forster, revised by Swain) The shape (μορφή) of the body affects the state (ἕξις) of the soul and vice versa; these two are connected in a sort of causal relationship emerging from their mutual relation. In order to describe this soulbody relation both authors use quite a lot of verbs and words starting with prefix συν-, which suggests coming together of two entities or, so to say, their communion. It is exactly this mutual relation or even dependence of soul and body that enables any physiognomic investigation. Despite the fact that the treatise starts with unique plural of διάνοιαι it is soon established that relation under discussion is between the soul (ψυχή) and body (σῶμα). It might be important to notice that the author of part B talks about the ἕξις of the soul. The word ἕξις usually describes a more permanent state of the soul such as cha-

61

racter traits (in Latin it is habitus) and its example might be the virtues discussed in Aristotelian Ethics (cf. NE II.6 1106b36ff).1 The face as a distinctive feature of human beings than servers as the best „screen”, so to say, for the inner psychological state of the soul. The authors of Physiognomics agree that changes in soul can have certain effects on the form of the body and body can affect the soul. The former is used in the practice of physiognomy, i.e. telling human character from his bodily shape, gestures or facial features. The latter is mentioned only in medical practices of curing the soul by the drugs or exercises directly affecting solely the body (808b11ff). In the following section I will try to show in what sense Plato is an exception to this rule, since he considers human face to be a gate (or a window) enabling us to make the first step in the journey of curing or caring of our soul. II. Plato (Timaeus, Symposium, Phaedrus) It is uncommon to start interpreting Plato directly from a myth, moreover from a myth told by a comic poet Aristophanes in the Symposium. However, my choice of Aristophanes’ myth concerning the origin of current form of human beings (esp. Symp. 189d-191c) is not only the literary attractiveness of this passage but rather the fact that within the speech one finds an explicitly ethical role of our face and its position. Further, I will show in what sense the ethical considerations play an important role in the account of composing human head and face in the Timaeus as well. II.1 – Teleology, ethic and human face Aristophanes calls Eros the most philanthropic of all gods; indeed according to him Eros is the begetter of the highest happiness for 1

In order to establish a status of physiognomics the author A compares one of its possible methods to philosophy; however all he wants to show is that physiognomics operates with valid inferences (807a8-10). Compare with discussion in Arist., Pr. An. II.27, I believe that lines 807a8-10 refer to this discussion of non-deductive inferences.

62

mankind (Symp. 189c8-d4). His praise of Eros entails a well known myth concerning three original kinds of double-human beings. The original, whole human being had two heads, four hands and legs and two bodies (and two sets of genitals attached to the bodies on the two outer sides). The male kind (composed of two men) came from the Sun, female (composed of two women) came from Earth and the middle, androgyny kind (composed of man and woman) came from the Moon. These double-creatures were extremely powerful and dared to threaten the gods. Therefore Zeus came with an idea how to make them weaker and yet not to destroy them utterly like the titans: divide them into two like sorb-apples or eggs.1 The resulting halves were adjusted by Apollo, who covered the wounds and turned their faces to what was supposed to be the front. The halves since then yearn for their missing counterparts; however, in order to secure procreation (and therefore continuity of both human race and offerings to gods), Zeus had to move the genitals in the front, so that when man meets and embraces women the position of their genitals enables sexual generation (in the case of meeting between the same sexes, the contact produces at least pleasure). Now there are two passages suggesting the role our face (or its position) plays in the entire account. First, when cutting the original double-beings in half, Zeus ordered Apollo: „to twist the face (πρόσωπον) and the half-neck round towards the cut, so that (ἵνα) the spectacle of his own cutting would make the human more orderly (κοσμιώτερος).” (Symp. 190e2-5, transl. Rowe) And when healing the wounds, Apollo himself smoothened the skin on our chest and belly, but: „he left a few wrinkles, the ones on the belly itself around the navel to be a memorial (μνημεῖον) of that ancient suffering.” (Symp. 191a3-5, transl. Rowe)

1

Concerning the sentence at 190d7-e2 cf. Stevenson (1993); whatever the original reading was, the idea is of cutting a round object vertically into two halves.

63

Both of these passages suggest that there is an ethical reason for the position of our face; the reason is the improvement of our behaviour after the drastic surgery of Zeus. First, the awful vision of the cutting should intimidate the creatures from further hubristic behaviour.1 Second, each look on the wrinkles around the navel should remind us of the painful splitting and warn us or even threaten us with the explicitly mentioned possibility of further split into hopping onelegged creatures. Despite the generally unplatonic character of the text,2 there is this very Platonic moment: the situation of the face is a result of ethical and teleological deliberation of deities. This thought is once again present in a detailed description of construction of human head in the Timaeus. After creating a round head so that it can host the spherical motions of the immortal bit of our soul, namely the reason, Timaeus describes how the face was fashioned: „Therefore human beings must have the front sides of their bodies distinguishable from and dissimilar to their backs. And so the gods began by setting the face on that side of the head vessel and in it bound the organs in soul’s forethought (τῇ τῆς ψυχῆς προνοίᾳ) and they assigned this side, that is natural front, to be the leading part (ἡγεμονίας).” (Tim. 45a5-b2) The reason of establishing the face in front is because the gods considered it a more valuable location.3 The body is actually depicted as a vehicle for the head and this, I believe, is based again on the value

1

The sentence clearly indicates the reason with ἵνα and the ethical point by κοσμιώτερος. I take the sentence to say that Apollo turned their faces so that the

creatures could see the cutting of the other half away; not that they could merely see the fresh wound. 2 Cf. literary commentary of Hunter (2004): 60-71 and still valuable Dover (1966). There is a reason why to call the entire myth unplatonic, Diotima explicitly rejects it at 205d10-e7, cf. 212c4-6. 3 Cf. Aristotle’s account why certain locations are more valuable than others in De incessu animalium 706b11-16.

64

it has, since it is the host of the immortal part of our soul. This is confirmed by the end of the dialogue by Timaeus himself: „It <sc. rational part of our soul in the head> raises us up from the earth and toward what is akin to us in heaven, as though we are plants grown not from earth but from heaven. … For it is from heaven, the place from which our souls were originally born, that the divine part (τὸ θεῖον) suspends our head, that is our root, and so keeps our whole body erect (ἀνακρεμαννὺν ὀρθοῖ πᾶν τὸ σῶμα).” (Tim.90a5-b1, transl. Zeyl) This passage alludes to the common origin and analogous structure the immortal and rational part of our soul shares with the world-soul (cf. Tim. 41d4ff and 44d3ff). Further, it establishes reasons (a) for the situating of our head and (b) our face on it.1 But what is the ethical reasoning behind this arrangement? The situation of the face and head allows us not only to orient ourselves horizontally but also vertically. And that is where the ethics and gods teleological considerations come in. The first organ on our face discussed immediately after the abovequoted passage Tim. 45a5-b2 are our eyes. The reason why we have eyes and where we have them is not only to look around, however important that is for our lives. Plato describes the real reason as follows: „The god invented sight and gave it to us so that (ἵνα) we might observe the orbits of reason in the heavens and apply them to the revolutions of our own thinking. ... So once we have come to know them and share in the ability to make correct calculations according to nature, we should stabilize the straying revolutions within ourselves by imitating the

1

Cf. similar account in Aristotle’s biological writings, PA IV.10 686a27-33: Ὀρθὸν μὲν γάρ ἐστι μόνον τῶν ζῴων διὰ τὸ τὴν φύσιν αὐτοῦ καὶ τὴν οὐσίαν εἶναι θείαν· ἔργον δὲ τοῦ θειοτάτου τὸ νοεῖν καὶ φρονεῖν· τοῦτο δ’ οὐ ῥᾴδιον πολλοῦ τοῦ ἄνωθεν ἐπικειμένου σώματος· τὸ γὰρ βάρος δυσκίνητον ποιεῖ τὴν διάνοιαν καὶ τὴν κοινὴν αἴςθησιν.

65

completely unstraying revolutions of the god.” (Tim. 47b6c4, transl. Zeyl, slightly adapted) We ought to bring the revolutions of reason in our head into conformity with the revolutions of the world soul, since it is the best care for our immortal part of the soul that assures us supreme happiness (Tim. 90b-d).1 By this we achieve „the most excellent life offered to humankind by the gods, both now and forevermore” (Tim. 90d5-7). In order to achieve this we have to acknowledge the orderliness of the universe that can be deduced from observation of the heavenly motions. This would not be possible if we could not see these motions which are actually manifestations of the motions of rational worldsoul. Therefore, the fact that our head and face are situated as they are plays an important role in the entire scheme of divine providence in the Timaeus. We can look around us as well as above us. Not only because something might fall on us, but more importantly because we can learn about the orderly structure of the kosmos. This knowledge, according to Plato, seems to be necessary for our happy live.2 Both texts, Aristophanes’ myth from the Symposium and Plato’s account in the Timaeus thus entertain (in different ways) one and the same basic thought: the situation and arrangement of our face plays an ethical role in our lives. According to Aristophanes looking at the results of the splitting makes us to refrain from any other hubristic behaviour. And according to Timaeus the position of the face is given not only by the kinship with the world-soul controlling the heavenly motions, but it enables us to properly observe these motions as well. Both passages suggest that this is in order to enable us to live happy lives or at least not to suffer more than we do. II.2 – Beloved face and ascent towards the true knowledge The previous section explained the ethical relevance of the position of our face. I claimed that the position is the result of divine providen1

Cf. Sedley (2000) for the relevance of this passage in the framework of Plato’s ethics. 2 See again Sedley (2000) and compare with Gorgias 507e6-508a4.

66

ce so that it enables us to live happy lives. However, I believe that the face itself has an important intrinsic role as well. It is the most natural place of beauty in the world around us. As such it plays an important part in our ascents towards the true reality described in the Phaedrus and Symposium. It serves as a window to the truth that can help in changing and improving our own soul. Now I will try to support these claims with particular texts and their interpretation. One re-emerging topic within the Phaedrus is the nature of human soul.1 When Socrates opens the problem of knowledge of the self for the first time (Phdr. 229e4-230a6)2 he claims to be agnostic concerning the state of his own self: „whether I am actually a beast more complex and more violent than Typhon, or both a tamer and simpler creature, sharing some divine and un-Typhonic portion of nature.” (230a3-6, transl. Rowe)3 Socrates suggests here two options (cf. εἴτε … εἴτε … construction of the sentence), which demarcate two extremes on a scale of possible states of human soul. There is the beast-like Typhonic soul on the one hand4 and a share in a divine nature on the other.5 The dialogue later describes how it is possible to move up or down on this scale. After Socrates sketches the nature of the soul at the beginning of the palinode (i.e. its immortality, essential tasks of moving the body and its tripartite structure), he comes to explaining the birth cycles of the soul. A human soul can pass into a beast form in the second life

1

Beside other studies cf. Griswold (1986), Bett (2000), Belfiore (2006). The mention „Oh, Phaedrus, if I do not know Phaedrus, I forgot even myself” at 228a5-6 might well be the very first indication that self-knowledge is on stage, however its first more detailed introduction is in the lines 229e4-230a6. 3 Phdr. 230a3-6: εἴτε τι θηρίον ὂν τυγχάνω Τυφῶνος πολυπλοκώτερον καὶ 2

μᾶλλον ἐπιτεθυμμένον, εἴτε ἡμερώτερόν τε καὶ ἁπλούστερον ζῷον, θείας τινὸς καὶ ἀτύφου μοίρας φύσει μετέχον. 4

Cf. Rep. IX 588b10-e1 where Socrates depicts the lowest soul part as a many headed beast quite similar to a Typhon. 5 For the other extreme, i.e. our possible share in divine nature cf. Tht. 176a8-b3 or Tim. 90c-d.

67

cycle (Phdr. 249b3-5),1 similarly, it can pass from an animal form into a human one. Moreover, human soul can come close to what gives god his divinity as well (πρὸς οἷσπερ θεὸς ὢν θεῖός ἐστιν, 249c6). This can be achieved by recollection – collecting perceptions together through reasoning and thus being reminded of the truth and true being the soul saw when travelling together with the gods before its very first incarnation. This is, according to Socrates, the fourth kind of madness (μανία) and divine possession (ἐνθουσιάζω): when someone seeing beauty around him is reminded of the true beauty and longs for it, so that he seems to forget about everydayness (Phdr. 249d4-e4).2 Now, Plato explicitly devotes one of the following parts of palinode to the topic of beauty (cf. περὶ δὲ κάλλους, Phdr. 250c7). Within this passage he comes back to the erotic-metaphysical ascent in more detail. What is interesting for my present purpose is the very beginning of this ascent which was previously described as observing the beauty around us down here on earth: „... the man who observed much of what was visible to him before, on seeing a godlike face (θεοειδὲς πρόσωπον) or some form of body which imitates beauty well ... reveres it like a god as he looks at it, and if he were not afraid of appearing thoroughly mad (τὴν τῆς σφόδρα μανίας δόξαν) would sacrifice to his beloved as if to a statue of a god.” (Phdr. 251a1-7, transl. Rowe)

1

The Phaedrus differs from the account in the Phaedo 81d ff. and in the Timaeus 90e ff. since it does not mention that the incarnation of the soul into the lower life forms happens as a part of soul’s punishment appropriated to their previous way of life. Even the myth of Er in the Republic X. 614b ff. suggests that there is certain connection between the previous life and soul’s choice of a new life. The Phaedrus, on the other hand, does not introduce any principle like this; it even says that the soul chooses whichever life it wishes (249b1-3). 2 I believe that this state is called μανία exactly because of being ἐνθουσίασις, divine possession, in which the matters of our ordinary reasoning are replaced with what gives even to a god his divinity (πρὸς οἷσπερ θεὸς ὢν θεῖός ἐστιν, Phdr. 249c6).

68

This is the starting point of the ascent which culminates in following the god and sharing in the divine as much as possible.1 The face seems to be the first mark of beauty around us; indeed I would say it is the most predominant appearance of beauty in sensible world. When Theodorus discusses whether young Theaetetus is handsome (καλός) or not, he mentions only facial features; the young lad unfortunately shares these facial features with Socrates himself and thus he can be hardly described as beautiful (Tht. 143e). On the other hand, the beauty of Charmides’ face (εὐπρόσωπος) is nothing in comparison with beauty of his bodily form (τὸ εἶδος πάγκαλός, Charm. 154d). It seems that beauty of face can be only further boosted by the beauty of body; however, if anyone has unsightly face, his bodily appearance cannot reverse the general judgement that this person is unsightly as such. The Phaedrus’ passage quoted above is indeed the only explicit mention of the face at the beginning of the erotic-metaphysical ascent. Diotima in the Symposium talks about beautiful bodies (καλὰ σώματα, Symp. 210a6) as the first step on the ladder. However, I remain convinced that it is the face as well as the entire figure that is meant. The above mentioned passages from the Theaetetus and Charmides are only a support not a convincing argument for my claim. Even though it was possible to see beautiful bodies naked in paleistra, the visible beauty of a person is essentially connected with beauty of his face.2

1

Phdr. 253a4-5: καθ’ ὅσον δυνατὸν θεοῦ ἀνθρώπῳ μετασχεῖν. I translate „share in divine” which corresponds with other passages concerning becoming like god. I believe that the phrase „share in god” comes ultimately to one and the same ethical concept, cf. Sedley (2000). 2 Similarly at Cratylus 493d a face is used as a representative example of beautiful things (transl. Reeve): „Let’s not investigate whether a particular face or something of that sort is beautiful then ... but let’s ask this instead: Are we to say that the beautiful itself is always such as it is?”

69

III. Conclusion There seems to be one obvious difference between Plato’s treatment of human face and the other texts I introduced in the first section of this paper. Even though Theaetetus has unsightly face his mind is insightful and its character does not seem to correlate with his facial features.1 However, at least some sources suggest that physiognomics was a current theme among Socratics as well.2 Phaedo of Elis, the narrator of the Phaedo and author of several Socratic dialogues, wrote a piece called Zopyrus in which a physiognomist Zopyrus meets Socrates.3 Zopyrus claims to tell human character from one’s bodily appearance. The fragments differ on the exact course of the meeting with Socrates, but the main line is obvious. Confronted with Socrates, Zopyrus claimed that he is someone possessed with „many vices” (fr. 7 Rosseti), since having a thick neck he is „stupid and dull” (fr. 6 Rosseti) and his bulking eyes suggested that he is a womaniser or a pederast (frr. 6, 9, 11 Rosseti). The entire company around and especially Alcibiades starts laughing since Socrates is the prime example of virtue, wisdom, moderation and restraint.4 Zopyrus clearly failed and his art seems to be worthless. However, Socrates calls the laughter to stop and claims that this is how he is, but through the practice of philosophy he became better than his nature. There is a debate what exactly Socrates replied. Fragments from Cicero’s works suggest that Socrates was born with these wises, it was his nature, but he changed his nature and got rid of the vices through philosophizing (frr. 6, 7 Rossetti).5 Cicero seems to be supported in a letter of the Emperor Julian according to which 1

Compare for a difference the description of Thersites in Illiad II, 211-19, who is depicted as unattractive so as to suggest his corrupted character. 2 One of the few correlations of visual and psychic aspects could be in Socrates description of the two horses in the soul image from the Phaedrus 253d ff., cf. comments in Xenophon On Horsemanship I.8. 3 Cf. Swain (2007): 22-33, Boys-Stones (2004), Kahn (1996): 9-12 for discussion and references, the fragments are gathered in Rossetti (1980). 4 Think of Socrates in the Apology or in Alcibiades’ speech in the Symposium. 5 Cicero, De fato 10-11 and Tusc. IV.80.

70

„nothing was beyond the cure of philosophy”.1 On the other, hand frr. 8, 9, 10 and 11 in Rossetti suggest that Socrates is such but because of his rational life in philosophy he keeps his natural inclination away from intruding in his course of actions.2 There is an obvious similarity between the general message of these fragments from the Zopyrus and Plato’s Phaedo: the philosophical liberation of the soul from the corrupting influence of the body (or bodily nature).3 Socrates in the Phaedo describes the problems with the body in a following way: „There is likely to be something such as a path to guide us out of our confusion, because as long as we have a body and our soul is fused with such an evil we shall never adequately attain what we desire, which we affirm to be the truth. The body keeps us busy in a thousand ways because of its need for nurture. Moreover, if certain diseases befall it, they impede our search for the truth. It fills us with wants, desires, fears, all sorts of illusions and much nonsense, so that, as it is said, in truth and in fact no thought of any kind ever comes to us from the body. ... Worst of all, if we do get some respite from it and turn to some investigation, everywhere in our investigations the body is present and makes for confusion and fear, so that it prevents us from seeing the truth.” (Phd. 66b4-66d7, transl. Grube) The text introduces two levels in which body intrudes our intellectual life. First, it has its natural needs that have to be satisfied. These can even cause such misfortunes as wars and civil strives. However, there seems to be suggested a further, deeper way in which the body hinders our reasoning. Even if we satisfy its desires, it somehow ma1

Julian, Epistle 50, 445A = SSR IIIA 2. Scholia to Persius 4.24, ps. Plutarch περὶ Ἀσκήσεως versio Syriaca f. 179, Alexander De fato 6, Cassian Collotiones 13.5.3. All of these evidences are discussed in detail in Boys-Stones (2004) and Kahn (1996): 11-12. 3 Several authors mention this similarity as an important reason why Plato made Phaedo to be the narrator of the dialogue concerned with soul-body relation and philosophy; cf. Sedley (1995): 8-9 and Boys-Stones (2004): 15ff. 2

71

nages to confuse our thoughts.1 The philosopher should separate his soul from body during his life as much as possible. But could Phaedo in the Zopyrus believe that one can change his nature? Cicero might indeed choose his own wording of the reply to support his own claims.2 And there are more sources supporting the option that philosophy does not change one’s corrupted nature but merely dominates over it. Similar position is, I believe, suggested by the Phaedo passages quoted above: one cannot get entirely rid of intruding harmful bodily influences during one’s life in the same way as one cannot literally get rid of one’s own body.3 On the other hand, what separates Phaedo’s Zopyrus from other discussions of physiognomics is exactly this focus on philosophy and its role in living good and virtuous life. In the previous section I offered an interpretation of a role face plays in Plato’s conception of doing philosophy. As I said at the beginning, the entire consideration might be no more than παιδιά. However, I believe one thing was made obvious. While physiognomics and other ancient texts treat human face as a mere mirror of the soul, Plato thinks of it more as a window towards the true beauty and knowledge, or – so to say – a window towards philosophy. BIBLIOGRAPHY BELFIORE, E. (2006): „Dancing with the gods: The myth of the charioteer in Plato’s Phaedrus”, American Journal of Philology 127, 185–217

1

This moment is developed and discussed in Špinka (2001). Claimed by Boys-Stones (2004): 12 with references at ftn. 22. 3 Here I do not want to make any general claim concerning the problem whether – according to Plato – one can be truly happy during one’s incarnate life or true happiness comes first in the afterlife. There are passages mentioning happiness first after death and separation from body (Theaet. 171d-176a, Phd. 81a6, 66b-67a, Gorg. 523b1 ff. Tim. 42b3 ff., cf. 41d8) as well as discussions of happiness in one’s incarnate life (cf. Phil. 11d5-6, Gorg. 472d ff., Resp. II 361d3, X 619b1). 2

72

BETT, R. (2000): „Immortality and the Nature of the Soul in the ‘Phaedrus’”, Phronesis 31/1, 1-26. BOYS-STONES, G. (2004): „Phaedo of Elis and Plato on the Soul”, Phronesis 49/1, 1-23. BRUNSCHWIG, J. (1973): „Sur quelques employs d’ὄψις”, Zetesis (festschrift for Emil de Strycker), Antwerp and Utrecht, 24-39. BURNYEAT, M. F. (1982): „The Origins of Non-Deductive Inference”, in J. Barnes, J. Brunschwig, M. Burnyeat, and M. Schofield (eds.), Science and Speculation. Studies in Hellenistic Theory and Practice, Paris and Cambridge, 193-238. DOVER, K. J. (1966): „Aristophanes’ Speech in Plato’s Symposium”, The Journal of Hellenic Studies 86, 41-50. GRISWOLD, C. L. (1986): Self-Knowledge in Plato’s Phaedrus, New Haven and London. HUNTER, R. (2004): Plato’s Symposium, Oxford. KAHN, C. H. (1996): Plato and the Socratic Dialogue, Cambridge. LLOYD, G. E. R. (1983): Science, Folklore and Ideology: Studies in the Life and Practice of Ancient Greek Science, Berkeley, Los Angeles, London. ROSSETTI, L. (1980): „Ricerche sui ‘Dialoghi Socratici’ di Fedone e di Euclide”, Hermes 108/2, 183-200. SEDLEY, D. (1995): „The Dramatis Personae of Plato’s Phaedo”, in T. J. Smiley (ed.), Philosophical Dialogues: Plato, Hume, Wittgenstein. Proceedings of the British Academy 85, Oxford, 3SEDLEY, 28. D. (2000): „The Ideal of Godlikeness”, in G. Fine (ed.), Oxford Readings in Philosophy: Plato, vol. 2, Oxford, 791-810. STEVENSON, W. N. (1993): „Plato’s „Symposium“ (190d7-e2)”, Phoenix 47/3, 256-260. SWAIN, S. (ed) (2007): Seeing the Face, Seeing the Soul: Polemon’s Physiognomy from Classical Antiquity to Medieval Islam, Oxford. ŠPINKA, Š. (2001): „KATHARSIS KATHARSEÔS. Philosophie als „Flucht in die Logoi“ und als ‘Reinigung’”, in A. Havlíček and F. Karfík (eds.), Plato’s Phaedo, Proceedings of the Second Symposium Platonicum Pragense, Praha, 287-304.

73

VOGT, S. (1999): Aristoteles, Physiognomica: Übersetzt und kommentiert, Aristoteles’ Werke in deutscher Übersetzung 18/6, Berlin.

74

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 36 (AFPh UP 257/339) 2009

JE ODHODLANOSŤ LEN INÝM MENOM PRE KONVERZIU? VPLYV KIERKEGAARDA NA HEIDEGGEROVE ANALÝZY AUTENTICKOSTI A NEAUTENTICKOSTI Ivana Komanická

Vo svojom príspevku sa chcem zaoberať Heideggerovou analýzou autentickej a neautentickej existencie v práci Bytie a čas a ponúknuť interpretáciu v tradícii existencialistického prístupu, s prihliadnutím na vplyv, ktorý mal na tieto rané Heideggerove analýzy Kierkegaard. Nepôjde mi však o ten typ prístupu, ktorý sa predovšetkým v angloamerickom kontexte podáva cez prizmu Sartrovho uvažovania a súčasne protestantského chápania individuálnej zodpovednosti, ktorá je založená na schopnosti odporovať vonkajším konformným tlakom objavujúca sa v istých „hraničných či zlomových situáciách“ poznačených existenciálnym solipsizmom. Naopak, pôjde mi o to ukázať, že „bytie-k-smrti“ a úzkosť, ktoré otvárajú svet autentickej existencii, nespočívajú len v negatívnom akte rezignácie, ale v odhodlanosti autentického rozumenia, kde je miesto pre konanie a nádej, Heidegger dokonca hovorí o „odhodlanej“ radosti. Heideggerove termíny odhodlanosti a dosvedčenia mi umožnia čítať jeho analýzy nábožensky a nájsť moment odhodlaného rozhodnutia ako kierkegaardovský „okamih“, ktorý prelamuje kalkulujúci a vykalkulovaný čas a jeho nedostatok a otvára život v očakávaní. Preverím, do akej miery je možné chápať „okamih“ v zmysle náboženskej konverzie. I. Heideggerove rozlíšenie autentickosti a neautentickosti je kierkegaardovské Analýzy heideggerovskej autentickosti a neautentickosti príliš často pracujú s akýmisi zaužívanými schémami, v ktorých majú „pojmy“, u Heideggera skôr metafory, jasný a vyhranený význam, aký im dali dokonca neskoršie prístupy v rámci filozofie 20.storočia. A tak sa každodennosť vníma cez pojmy konformnosti a štandardizácie noriem 75

ako ich prináša moderná spoločnosť s anonymitou masového človeka a jeho odcudzenia a paradoxne súčasne „tradícia a zvykovosť“, ktoré sú typické pre tradičnú, pred-modernú spoločnosť. Oba slúžia na to, aby bránili pobytu zodpovedne pristúpiť ku konaniu a vlastnému životu. Na druhej strane sa nachádzajú analýzy uchyľujúce sa k nevyhnutnosti čítať Heideggerove analýzy nie v zmysle sociálnej kritiky či existencializmu, ale metodologicky. Pretože, aj keď sa zdá, že fenomény neautentickej existencie, ako sú zvedavosť, reči, každodennosť, verejnosť reflektujú Heideggerov záujem o sociologické či kultúrne neduhy, v skutočnosti odkazujú na Heideggerove návraty k zdrojom praktickej existencie, a ich význam leží niekde inde. V tomto duchu sa nesie aj predstava, že na rozdiel do svojich nemeckých existencialistických nasledovateľov, vrátane Heideggera, si bol Kierkegaard, ktorý tieto analýzy do veľkej miery ovplyvnil, veľmi dobre vedomý premien, ktorými prechádza jedinec v buržoáznej epoche. Heideggerovi však nejde o kultúrnu kritiku, znejú argumenty podporujúce tento prístup. To na prvý pohľad potvrdzuje aj Heideggerov postoj, ktorý explicitne tvrdí, že interpretácie každodennosti pobytu sú vedené čisto ontologickými úmyslami, „je jí cizí jakákoli moralizující kritika každodenního pobytu a nemá „kulturně-filosofických aspirací“ (Heidegger, 1996, s.195, par.Pozrime 35). sa bližšie predovšetkým na Heideggerov výraz „Kulturkritik“, ktorý bol do češtiny preložený ako „kultúrno-filozofické ašpirácie“ (do angličtiny ako philosophy of culture). Táto Heideggerova stručná referencia s najväčšou pravdepodobnosťou odkazuje na v tom čase rozšírenú konzervatívnu Kultur-kritik, konkrétne na Spenglera a jeho slávnu knihu Úpadok západu, ktorej Heidegger venoval svoje analýzy v zimnom a letnom semestri 1919-1920, 1921-1922 a 1923, kde sa okrem iného zaoberal vzťahom techniky a „úpadku“ v modernej kultúre.1 Preto z Heideggerovej poznámky nemožno dôvodiť, ako sa to mimochodom často deje, že jeho analýzy nie sú histo1

Na uvedené prednášky spolu s prednáškou „Oswald Spengler a jeho práca Úpadok západu“ upozorňuje John Van Buren, The Young Heidegger. Rumor of the Hidden King. Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis 1994, s. 321

76

ricky či kultúrne podmienené, iba že v tomto prípade neodkazujú na spomínanú kritiku. Ba práve naopak, Heidegger na jednom mieste Bytia a času pripomína, že „ono sa“ je existenciál a patrí ako pôvodný fenomén k pozitívnej štruktúre pobytu, teda sa dejinne mení. A Heidegger skutočne pracoval s veľmi špecifickým a dobovým chápaním neautentickosti tak, ako ho kriticky opísal v jednej zo svojich prác Søren Kierkegaard. Jeho práca Súčasnosť je jasnou kritikou buržoázneho kresťanstva a morálky. V nej sa Kierkegaard zaoberá kultúrno-historickými súvislosťami „davového“ človeka, nadmiery reflexie a neschopnosti a ľahostajnosti v konaní. V nasledujúcich analýzach, sa pokúsim ukázať ako Heidegger v tematizácii neautentickosti a autentickosti do veľkej miery preberá tieto Kierkegaardove analýzy. Pôvodne recenzia na dobový román sa otvára slovami: „V otázce, již si zde klademe, nepůjde o etickofilosofické hodnocení, má-li revouční doba své oprávnění, ale o důsledky, které vyvozuje reflexe z její určenosti“ (Kierkegaard, 1969, s.5). Aj tu je zarážajúca podobnosť s Heideggerovou vyššie spomínanou poznámkou, že jeho rozlíšenie nemá moralizujúci význam. Ako uvidíme nemôže ho mať, keďže aj Kierkegaardova aj Heideggerova práca sú predovšetkým kritikou istého typu morálky. V kriticky ladenej práci proti existencializmu a predovšetkým Heideggerovi Žargón autentickosti Adorno poznamenáva, že „rozlíšenie medzi autentickosťou a neautentickosťou, skutočne kierkegaardovské rozlíšenie, závisí od toho, či tento element Bytia, Dasein, sa zvolí vo svojej mojskosti“. (Adorno, 2003, s. 94). Adorno teda naznačuje, že toto rozlíšenie, ktoré spočíva predovšetkým v rozhodnutí, vychádza z Kierkegaarda. Pre nás je táto poznámka určujúca, aj keď nebudeme sledovať Adornove analýzy, ktoré sa snažia reflektovať autentickosť, pri ktorej je rozhodnutie tým najdôležitejším kritériom, ako záležitosť individuálnej subjektivity, ktorá rozhodnutie „vlastní“. To je v silnom rozpore s Kierkegaardovým, Predovšetkým analýzy aj Heideggerovým neautentickosti prístupom. vedú niektorých kritikov k záveru, že Heidegger nepochopil verejnú sféru. Rudi Visker popisuje, ako je u týchto kritikov „sarkastický tón, v ktorom Heidegger niekedy načrtáva niektoré z charakteristík /neautentickosti/ len obrátenou stranou elitárskeho existenciálneho solipsizmu“ (Visker, 1994, s.137). 77

Spomínaný sarkastický tón je však plne kierkegaardovský, tak ako jeho obsah. Otázkou ostáva, ako interpretovať tieto analýzy, ktoré Heidegger používa takmer pol storočia po Kierkegaardovi v úplne novej historicko-spoločenskej situácii. Adornova kritika prihliada na túto konkrétnu spoločenskú situáciu a ukazuje, že „žargón autenticity“ poskytuje naozaj falošnú náhradu za stratenú náboženskú vieru, podobne ako sa tento typ diskurzu nie náhodne objavuje ako produkt vysoko industrializovanej a štandardizovanej spoločnosti. Je zaujímavé, že Heidegger sa na Kierkegaarda (ako aj na mnoho iných svojich zdrojov ako sv. Augustín, Luther, ale aj Husserl) priamo neodvoláva, len ich zmieňuje avšak dostatočne nevysvetľuje v poznámkach. Tak sú Kierkegaardovi venované v Bytí a čase dve poznámky, obe sa vzťahujú k zásadným témam existencie a časovosti, ktoré tvoria jadro Heideggerovho premýšľania. V poznámke, ktorá uzatvára úvodnú časť druhého oddielu Pobyt a časovost Heidegger píše: „V 19.století to byl Søren Kierkegaard, kdo problém existence výslovně a důkladně promyslel na existencielní rovině. Existenciální problematika je mu však natolik cizí, že v ontologickém ohledu je zcela v područí Hegela a antické filosofie viděné jeho očima. Filosoficky se lze tudíž naučit více z jeho spisů „vzdělávacích“ než z teoretických – vyjma pojednání o úzkosti“. (Heidegger, 1996, s. 265) Pod vzdelávacími prácami sa zvyčajne rozumie súbor Kierkegaardových ranných kázní, v Kierkegardovom diele značne nepreskúmaných, aj keď sa Kierkegaard voči označeniu „kázne“ ohradzuje (Kierkegaard, 2003, s. 11) a hovorí, že ide o práce filozofické. Heideggerova analýza úzkosti ako základného rozpoloženia čerpá práve zo zmieneného Kierkegaardovho spisu, v ktorom Kierkegaard tak ako po ňom Heidegger prísne rozlišuje medzi úzkosťou a strachom (z niečoho) a vníma úzkosť ako záležitosť slobody a možnosť možnosti. Ako sa pokúsim ukázať vo svojom texte, sartrovsky ovplyvnené interpretácie autentickosti väčšinou zostávajú pri analýze naladenosti a úzkosti, ktoré otvárajú pobytu cestu k sebe a nezaoberajú sa odhodlanosťou, na ktorú mal u Heideggera rovnako vplyv Kierkegaard a ktorá v sebe spája nádej, radosť V texte a možnosť „Jedinec“, konať. ktorý podľa Kierkegaarda sprevádza Vzdelávateľné reči v rozličnom duchu, sa Kierkegaard zaoberá „jedným“, ku 78

ktorému sa viaže etický význam. „Jeden“ nie je kategória, tak ako „množstvo“ voči ktorému sa vyčleňuje, ale „etická úloha“, ktorá spočíva vo vystúpení z ľahostajnosti a zbabelosti a možnosti byť sám za seba zodpovedný pred Bohom. Množstvo nevedie ku kresťanskému životu, ale k pasivite a nečinnosti. „Množstvo znamená nezodpovednosť a jedincovu zodpovednosť oslabuje tým, že ju rozdrobuje na zlomok“. (Kierkegaard, 2003, s. 130). Byť kresťanom predovšetkým neznamená mať iný „svetový názor“, ale je vecou konania. Aj cez túto paralelu by sme mohli na začiatok vnímať Heideggerove rozlíšenie autentickosti a neautentickosti, ktoré je, ako naznačil Adorno plne kierkegaardovské a navyše má aj isté náboženské konotácie, o ktorých sa v súvislosti s Heideggerom hovorí málo. V 1úvode Žargónu autenticity nachádza Adorno korene žargónu autenticity v období Weimarskej republiky a v rozmachu bližšie neurčenej skupiny náboženskej obnovy v dvadsiatych rokoch, ktorá nanovo objavuje Kierkegaarda v snahe objaviť konkrétnu náboženskú skúsenosť ako reakciu na abstraktnú teológiu. Tento uzavretý spolok je ironicky označený za „autentických“. Adorno iba naznačuje prepojenie medzi prácou Bytie a čas a spomínanou skupinou, o ktorej Heidegger vedel. Z ďalších interpretačných zdrojov vieme,2 že Heidegger sa oboznámil s Kierkegaardom už v mladosti ako predplatiteľ avantgardného katolíckeho literárneho časopisu Der Brenner, okolo roku 1911, kde sa dostal aj ku Kierkegaardovej práci Literárne recenzie na román anonymného autora Dva veky, do nemčiny preloženej ako Kritika súčasnosti. 1

Otázkou prečo pri interpretácii aj raného Heideggera prevláda jeho neskorší prístup, v ktorom sa vzdáva svojich raných kresťanských zdrojov (Kierkegaarda, Luthera) a navracia sa k antike ako k jedinému pravému zdroju sa zaoberá kniha Johna Caputa Demythologizing Heidegger. Pozri odkaz v literatúre. Môžeme len poznamenať, že v prípade odhodlanosti, ktorá je predmetom analýzy tejto eseje sa odhodlanosť v týchto interpretáciách číta výlučne cez Aristotela a jeho kategóriu phronesis. 2 Pozri ibid. s.150, kde je uvedený aj odkaz na Allana Janika, „Haeckner, Kierkegaard and the Early Brenner: A Contribution to the History of the Reception of Two Ages in the German Speaking World“ in Robert Perkins, ed.: International Kierkegaard Commentary: Two Ages (Macon, Ga.: Mercer University Press, 1984, 189-222).

79

Vplyv tohto spisu na Heideggerove analýzy je obrovský. Objavuje sa vo využívaní celých analýz, ktoré urobil už Kierkegaard a ktoré sa dokonca v používaní konceptov aj príkladov objavujú v Heideggerových analýzach neautentickosti a jej prislúchajúcemu výkladu vo forme reči, verejnosti, dvojznačnosti či nivelizácie. To všetko Kierkegaard aplikoval na stav vtedajšej spoločnosti, jej buržoáznej morálky spätej s nadmierou reflexie a z toho vyplývajúcej neschopnosti konať. Prelomenie tejto neschopnosti si vyžaduje obrovský výkon, preto je u Kierkegaarda taká dôležitá kategória odhodlanosti. Nás bude zaujímať, do akej miery je možné vnímať Heideggerovu autentickosť predovšetkým ako odhodlanosť. V neposlednom rade je to kategória „okamihu“, ktorá mala na Heideggerove chápanie autentickej časovosti obrovský vplyv, čo Heidegger aj priznáva v druhej poznámke v Bytí a čase, venovanej Kierkegaardovi. Práve „okamih“ ako autentická časovosť radikálne mení náš vzťah k svetu aj k iným. V takomto stave bytia je časovosť zakúšaná pôvodne. Otázka je, či nie je táto zmena a možnosť byť či stať sa iným v zásade náboženskou skúsenosťou. Dôkazom, že Heidegger uvedenú Kierkegaardovu prácu poznal, aj keď bola v tom čase vnímaná skôr okrajovo, môže byť jedna z jeho raných prednášok nazvaná s prihliadnutím na Kierkegaardov spis „Dnes“.1 V nej Heidegger aplikuje kierkegaardovskú analýzu na v tomto období akademickú tému „krízy“ ako situácie medzi dvoma časmi, spôsobom kierkegaardovskej analýzy prechodu od doby revolučnej k dobe nezainteresovanej. V hermeneutickej situácii „medzi časmi“ sa Heidegger podujal na kierkegaardovskú úlohu „kritiky súčasnosti“, ktorá by reflektovala krízu nemeckého myslenia s jej povrchným chápaním „dneška“, „kultúrneho vedomia“ (Bildungsbewusstsein) epochy s jej priemernou, nivelizujúcou verejnou mienkou dneška – a to moderným intelektualizmom. Heidegger sa v nej pýta, alebo je kríza predmetom či témou moderného intelektualizmu, verejnej zvedavosti alebo niečoho pôvodnejšieho, čo by nás konfrontovalo s možnosťou rozhodnutia. Buď teda akceptujeme stagnáciu teórie 1

Prednáška sa nachádza v Zobraných spisoch, zv. 63 (Gesamtausgabe, Bd. 63) „Ontologie. Hermeneutik der Faktizität“, s.32-33.

80

alebo sa voči nej postavíme a to tak, že sa vrátime k faktickohistorickej praxi života. Heidegger nás teda stavia pred radikálnu voľbu medzi dejinami filozofie ako kultúrnymi a intelektuálnymi dejinami (Geistgeschichte) a filozofie ako istej zaangažovanosti v rámci fakticity súčasného života. Z rozhodnutia chápať túto krízu ako výzvu, ako volanie, možno vyvodiť, že Heideggerovo čítanie nemožno redukovať na filozofické či akademické čítanie, ale často má skôr podobu náboženského aktu, keďže Heidegger krízu chápe ako výzvu a volanie. Vyžadujú si od nás istú zainteresovanosť aj schopnosť seba-transformácie. Hermeneutika faktického života, ako života predteoretického a predkonceptuálneho zaberá dôležité miesto v raných Heideggerových prácach a ústi v Bytí a čase analýzami Dasein ako praxis, pre ktoré je teória len jednou možnosťou odkrývajúceho prístupu, v ktorom sa môže človek priblížiť k bytiu. Franco Volpi upozorňuje na začiatok Bytia a času, kde sa bytnosť pobytu označuje „jest mu být“ (zu-sein) (par. 4-9), neskôr ju Heidegger nahrádza pojmom existencie. Heidegger týmto poslaním Dasein zdôrazňuje, že spôsob, akým sa pobyt vzťahuje k svojmu bytiu nie je postojom pozorovacím, ktorým sa pobyt vracia k sebe samému cez teoretickú reflektívnu introspekciu, ale rozhoduje, čo s týmto bytím urobiť, je starosťou. Spôsob, akým dochádza k tejto konverzii, pokojne ju takto nazývajme, je u Heideggera naznačený výrazom odhodlanosti a dosvedčenia. V stave odhodlanosti je u Heideggera časovosť zakúšaná inak, Heidegger si vypomáha Kierkegaardom a používa jeho pojem „okamihu“, časovosti, ktorá prelamuje každodennosť s jej vypočítateľnosťou, zjednávaním a kalkulom. Vo svojich raných prednáškach Heidegger charakterizuje kresťanské vedomie ako vedomie časovosti, kresťanské vedomie žije čas ako taký. Do akej miery nám tento prístup pri interpretácii Heideggerovho chápania autentickosti môže byť nápomocný? II. Etika autenticity. Autentickosť nie je teoretickou reflexiou, ale vecou konania Je známe, že Heideggerovi nikdy nešlo o etiku v tradičnom slova zmysle, V Bytí a čase je najotvorenejšou kritikou hlavne par. 59 81

o existenciálnej interpretácii svedomia a jeho vulgárnom výklade. Heidegger nielenže spochybňuje formalizmus etiky či predstavu etiky ako tribunálu zdanlivo paradoxnými formuláciami o mlčanlivom hlase svedomia, či zodpovednosti ako odpovedi na volanie Dasein od Dasein byť Dasein. Etika tu nie je na to, aby nám poskytovala návody na konanie, konanie samotné sa stáva predmetom Heideggerovej kritiky. Filozof nerozlišuje medzi rôznymi typmi autentickosti, ako sa to často pokúšajú dokázať jeho kritici, ktorí by ho radi obvinili z elitárstva. Podobne neuvažuje ani o rôznych situáciách, pretože ako ukážem v texte, odhodlanosť, to znamená autenticita, je už vždy konaním, „jakožto odhodlaný pobyt již jedná“ (Heidegger, 1996, s.331). Podobne Heidegger nerozlišuje ani situácie, pretože si vyhradzuje tento pojem pre autentické bytie. Len to môže „byť v stave“, „v situovanosti“. Odhodlanosť aj situácia sú zásadné už pre Kierkegaarda, ktorý otvorene protestuje proti skostnatenému formalizmu, akémusi úzkoprsému mravu, ktorý stratil pôvodnosť etična, ľahostajnosti a nadmiere reflexie, ktoré skutočnému konaniu bránia. Čo teda označuje Heideggerov výraz „môcť byť sám sebou“? Nepôjde o autentickosť v zmysle pravosti, či výlučnosti alebo elitárstva, z ktorého je Heidegger často obviňovaný predovšetkým zo strany kritickej teórie. Niektorí interpreti v tejto súvislosti hovoria v zásade o porozumení, ktoré spochybňuje samo seba. Je však dôležité pripomenúť, že pre Heideggera autentické bytie nie je predmetom pozorovania, vnútorného života, analýzy duševných stavov či vnútorného rozhovoru a tu môžeme mať na mysli aj isté formy náboženského života. To všetko sú preňho formy vyjednávania so sebou samým, zapletania sa. Preto majú nevyhnutne formu kalkulu. A kalkul, podobne ako vypočítavanie a vyčkávanie tvoria charakteristiky neautentickej každodennosti. Namiesto vnútorných analýz má autentickosť formu mlčania, ktoré prehlušuje celý podnik života, je burcovaním k sebe samému. Snáď bude prirovnanie ku Kierkegaardovej „individuálnej zvnútornenej výlučnosti“ primeraná. A súčasne k jeho konceptu dôstojnosti a vo vernosti sebe. Aj Heidegger v súvislosti s odhodlanosťou ako základným fenoménom autentickej existencie hovorí o „vernosti existencie“ a stálosti a o burcovaní. Týmto Heidegger zdôrazňuje vôľu

82

a schopnosť konať (ale aj nekonaním odporovať), oproti teoretickej reflexii. Sféra každodennosti je totiž poznačená „bezvýraznou nenaladenosťou úplnej ľahostajnosti“ (Heidegger, 1996, s. 377), v ktorej „ono sa“ (Heideggerov výraz pre neautentickú existenciu) nesmie pri ničom chýbať, síce predstiera, že všetko posudzuje a o všetkom rozhoduje, avšak odníma pritom pobytu prípadnú zodpovednosť. Kierkegaard špecifikuje postoj „en masse“1 ako dotierajúcu nivelizujúcu vzájomnosť, v ktorej nie je miesto ani pre zvnútornenie ani pre vystúpenie mimo seba v spoločnej myšlienke či vzájomnosti. Hromadnosť nie je jednoducho početnosť alebo súhrn, ale skôr akási odľudštená a nízka jednotka. Tento typ existencie sa podľa Kierkegaarda objavuje v dobe, ktorú označuje ako reflexívnu. Zatiaľ čo revolučná doba všetko prevracia, doba nezanietená a reflexívna všetko ponecháva tak, ako je, ale pritom mení celý život na dvojznačnosť. Kierkegaard sa v texte Současnost pokúša stanoviť dialektické kategoriálne určenia a ich dôsledky, ktoré predstavím v nasledujúcej časti. Tie zároveň tvoria jadro analýz Heideggera a jeho neautentického „ono sa“, podobného Kierkegaardovej mase, ktoré koná ako sa koná vždy, prípadne o tom len hovorí. Reči, táto neosobná ľudská reč, v ktorej je možné povedať čokoľvek a nestáť si za tým a v ktorej je všetko zrozumiteľné, pretože je to povrchné a priemerné. Reči ako také sa už vždy postavia medzi človeka a konanie a znemožňujú mu konať, sú táraním. „Jen ten, kdo umí bytostně mlčet, umí bytostně mluvit, jen ten, kdo umí bytostně mlčet, umí bytostně jednat“ (Kierkegaard, 1969, s. 51) Heidegger o tom píše nasledovné: „Každý znale promlouvá nejen o tom, co máme právě před sebou, nýbrž je s to mluvit i o tom, co se má teprve stát, co tu vlastně není, ale co by se „vlastně“ mělo udělat. Každý již předem vytušil a vycítil, co tuší a čemu jsou na stopě i druzí.... to je ten nejzáludnější způsob, jímž dvojznačnost předstírá pobytu možnosti a zároveň je zbavuje veškeré síly“ a pokračuje „Když se jednoho dne to, co se tuší a cítí, stane skutkem, pak se právě dvojznačnost postará 1

Hrubým písmom sú označené všetky Kierkegaardove pojmy, ktoré nájdeme v Heideggerových analýzach.

83

o to, aby zájem upadl... při pohledu na skutečnost toho, co se společně tušilo, jsou tu hned „řeči“ s tvrzením: to by přece uměl každý, vždyť to se dalo tušit“ (Heidegger, 1996, s.202). Tekavé predjímanie a zvedavé tušenie sa predstavujú ako vlastné dianie, zatiaľ čo uskutočňovanie a konanie znižujú na niečo dodatočného a nedôležitého. Nezanietená reflexia súčasne v dvojznačnosti nachádza ukľudnenie, aj keď vyvoláva nivelizáciu. Kierkegaard tento súčasný stav dáva do protikladu so starogréckou výnimočnosťou. Heidegger v tejto súvislosti bude hovoriť o zvádzajúcej a ukľudňujúcej povahe (všetko je v najlepšom poriadku) upadania do neautenticity a priemernosti (nivelizácie). Priemernosť je charakter neurčitého „ono sa“, bdie nad tým, čoho sa „môžeme odvážiť“ a takto vyrovnáva všetky bytostné možnosti. Abstraktná nivelizácia, táto mocnosť a sila (fantóm a duch), ktorý sa zjavil vďaka tlači, má svoje meno, je ním „verejnosť“, ktorá nenesie zodpovednosť „Pobyt jakozabýt čin. sebou v neurčitém „ono se“ je „žit“ dvojznačnou rozumností veřejnosti, v níž se nikdo neodhodlává, a v níž je přesto vždy už rozhodnuto“ ozrejmuje Heidegger situáciu neodhodlanosti (Heidegger, 1996, s. 329) a na inom mieste upresňuje jej radikálny vplyv na situáciu jednotlivej zodpovednosti: „ztracenost v neurčitém „ono se“ vždy již rozhodla ..... o úkolech, pravidlech, měřítcích, naléhavosti i dosahu“ (Heidegger, 1996, s.297) Kierkegaard túto situáciu vyjadruje provokatívnym obrazom o „bláznivosti“ toho, kto sa chce v týchto časoch podujať na nejaký výnimočný čin. III. Heideggerova kritika konania a tematizácia odhodlanosti Namiesto témy či otázky konania, Heidegger tematizuje odhodlanosť, ktorá je ústredná pre chápanie slobody a aj tu je možné vidieť Kierkegaardov vplyv. Kierkegaard o dobe reflexívnej, plnej špekulácie, rozumovania a intelektualizmu, ktorá zabraňuje konaniu píše: „Každý, kdo jednou provedl tu podvodnou výměnu a získal abnormální rozumnost za to, že přišel o schopnost chtít a o zanícení k činu, má tedy silný sklon popírat svou kolísavost napřed různými úvahami, které oťukávají cestu a potom, zas rozmanitými úvahami, které přehodnocují, co se stalo. Ve 84

srovnání s tímhle je čin cosi krátkodobého a zdánlivě ubohého.“ (Kierkegaard, 1969, s. 13). Vo svojej kritike tradičnej etiky v par. 59 o vulgárnej interpretácii svedomia Heidegger načrtáva tento kierkegaardovský problém spätnej reflexivity aj svedomia ako varovania rozbormi svedomia ako kárajúceho či varujúceho. Pokiaľ ide o samotné konanie, Heidegger výslovne potvrdzuje, že nechce použiť pojem konania, pretože v tomto svetle sa odhodlanosť javí len ako praktická schopnosť oproti schopnosti teoretickej. Odhodlanosť však podľa Heideggera znamená, vždy už byť na ceste k, situáciu len neberie na vedomie, ale „vždy sa už postavilo do nej“ (Heidegger, 1996, s. 330). Situácia pre Heideggera neoznačuje kontext, rámec či náhodu, ale postavenie, byť v stave. Kierkegaard píše, že existencia verejnosti nevytvára žiadne situácie, len „jedinec nachází oporu v simultánnosti skutečného okamžiku a skutečné situace se skutečnými jednotlivci“ (Kierkegaard, 1969, s. 44). Zatiaľ čo každodennosť charakterizuje vyčkávanie a zabúdanie, neautentické rozumenie Heidegger charakterizuje ako „zabúdajúco-sprítomňujúce“ vyčkávanie. Kierkegaard túto situáciu vykresľuje s humorom: „náš věk se chvílemi poddává úplné netečnosti. Jeho stav připomíná stav člověka, který usnul až k ránu: velkolepé sny, pak ochablost a pak důvtipná nebo rozšafná záminka, aby mohl zůstat ještě v posteli.“ (Kierkegaard, 1969, s.16) Každodenná existencia sa chytá „príležitostí“, pripúšťa „náhody“, ktoré vydáva za svoj výkon a za možnosťou konať si predstavuje svet prianí. Neautentické bytie k možnostiam sa ukazuje ako „priania“ (Heidegger, 1996, par. 42). Ich naplnenie nie je ani zamýšľané ani očakávané, čo poukazuje na neporozumenie svojim faktickým možnostiam. Svet je rozvrhnutý ako svet prianí, v ktorom je pobyt bez prestania zvádzaný k tomu, čo sa cez moc rečí propaguje ako správne a žiaduce. Takto je však pre pobyt, ktorý k veciam už len tiahne, svet uzamknutý. Ak sa svet redukuje na to, čo je k dispozícii, po ruke, nikdy to nemôže stačiť. Prianie síce uvádza do skutočnosti, ale stroskotáva na nemožnosti. Ako hovorí Kierkegaard: „V duchovnom zmysle je možné všetko, ale vo svete konečnom sú mnohé veci nemožné“ (Kierkegaard, 2003, s. 38)

85

Kierkegaard o neschopnosti konať z nedostatku vnútorného zanietenia hovorí: „Celek se stane čímsi rozplizlým, něčím co sestává z trochy rozhodnutí a trochy náhody, z trochy důmyslu a trochy odvahy, z trochy pravděpodobnosti a trochy víry, z trochy jednání a trochy události“ (Kierkegaard, 1969, s.13) Ak aj nás prianie uvádza do skutočnosti, často krát stroskotáva na nemožnosti, podľa Kierkegaarda je však nutné pochopiť celou dušou, že prianie je nesplniteľné. Celkom v súlade s týmto Heidegger píše: „Předběhová odhodlanost nepochází rovněž z „idealistického“ nadšení vznášejícího se nad existencí a její možnostmi, nýbrž pramení ze střízlivého rozumění faktickým základním možnostem pobytu“ (Heidegger, 1996, s. 341) IV. Čas rozhodnutia. Ontologická kinetika a okamih A Heidegger pokračuje: „S úzkostí, jež nás střízlivě přivádí před osamocené „moci být“ je spjatá odhodlaná radost.... v ní se pobyt osvobozuje od „nahodilosti“ jimiž se zabavuje podnikavá zvědavost´´ (Heidegger, 1996, s. 341) Otázka, ktorá ma teraz zaujíma, sa bude týkať toho, akým spôsobom, v akom čase dochádza k tomu, že človek v sebe kierkegaardovskými slovami povedané „nachádza rezignáciu i rozhodnosť, aby mal silu sústrediť sa na jeden akt. Inak nikdy nebude mať čas a jeho duša bude roztrieštená do mnohých strán.“ Túto rozptýlenú tekavosť označuje Heidegger za nesituovanosť (byť všade a predsa nikde), a je opakom okamihu. Nie náhodou Heideggerove analýzy v Bytí a čase končia analýzou času a časovosti, aj onoho vulgárneho „nemať čas“, ktoré sa prejavuje tým, že s časom počítame, potrebujeme ho či vynakladáme ho na seba. Pre Heideggera bude okamih chvíľou, v ktorej vidíme našu vlastnú situáciu spôsobom, ktorý Najejednej radikálne straneodlišným. sú interpreti, ktorí o autentickosti a neautentickosti uvažujú ako o dvoch oddelených možnostiach pobytu, medzi ktorými nie je žiaden prostredník, nič, okrem hraničnej skúsenosti a otrasov. Najvýraznejším príkladom môže byť „úzkosť“, ktorá osamocuje a individualizuje, a tak privádza pobyt k sebe samému. Tieto teórie sú veľmi silne ovplyvnené predovšetkým Sartrom, zdá sa, že dodnes majú prevažujúci vplyv. Prechod k autentickému modu vyžaduje sti86

mul nálady (napríklad údiv). Skeptici ako Stephen Mulhall dokonca tvrdia, že v neautentickosti nie je žiadna motivácia, ktorá by posúvala smerom k autentickosti, Heidegger tak zotrváva v kruhu. Takáto analýza je však nepostačujúca, v prvom rade pracuje s predpokladom, že úzkosť Dasein osamocuje, pritom však práve v úzkosti je Dasein bytím-vo-svete. Negativita nepostačuje dostatočne na vysvetlenie „ontologickej kinetiky“. Naladenosť síce môže v pobyte zmysel pre autentickú existenciu rozžehnúť, vlastné autentické existovanie je však výkonom, ktorý sa tiež nekončí negativitou či rezignáciou. V úzkosti je síce pobyt navrátený do holej nehostinnosti a je ňou plne zaujatý, ale ako pokračuje Heidegger: „Tato jatost však pobyt nejen vyjímá ze „světských“ možností, nýbrž dává mu zároveň možnost autentického „moci být“. (Heidegger, 1996, s.376). Preto by som sa chcela pozrieť bližšie na fungovanie „ontologickej kinetiky“. Na tomto mieste by som rada zdôraznila, že v skutočnosti tu nejde o problém prechodu, ale okamihu, časovosti inšpirovanej Kierkegaardom, ktorá prelamuje každodennosť s jej počítaním a kalkulom („ešte teraz nie ale neskôr“) a otvára Dasein pre jeho možnosti „tu a teraz“. Ontologická interpretácia autentickosti a neautentickosti sa teda týka vzťahovania k časovosti (ako základnej štruktúry pobytu). Autentickosť a neautentickosť sú však, ako nás na to upozorňuje Heidegger, len modifikáciami a nie oddelenými možnosťami. „Bytí... je vždy pro každého moje“ (Heidegger, 1996,s.60) a preto sa môže toto súcno vo svojom bytí „zvoliť“, získať alebo stratiť. Nevolí sa však raz a navždy, ba dokonca sa môže zvoliť len zdanlivo. U Heideggera sa dočítame, že autentické „bytie sebou samým“ nespočíva v odtrhnutom výnimočnom stave subjektu, ale je existenciálnou modifikáciou neurčitého „ono sa“ ako bytostného existenciálu, čomu nasvedčujú výrazy ako „prísť k sebe“ či „odpadnúť od seba“, „obrat“ či „návrat“. Heidegger upozorňuje, že neautentickosť nemôžeme považovať len za „aspekt“. „I v ní (neautentickosti) jde pobytu určitým způsobem o jeho bytí, k němuž se v modu průměrné každodennosti vztahuje, byť i jen tak, že před ním utíká“ (Heidegger, 1996, s. 62) Heidegger upresňuje tento špecifický typ hybnosti: „Padání se ukazuje jako existenciálně specifický typ hybnosti“ (Heidegger, 1996, s. 87

160). Ontologická kinetika v Bytí a čase nadväzuje na Heideggerove rané analýzy, v ktorých Heidegger hovorí o kineticko-osobnej fyziognómii bytia, ktorej dominuje statické a neosobné „ono sa“. V nasledujúcom sa pokúsim premyslieť ontologickú kinetiku, tak ako ju predstavuje Kierkegaard a pozrieť sa, či by nám pri interpretácii Heideggera mohla byť nápomocná. Pre názornejšiu ilustráciu toho, že neautentickosť je len modifikáciou autentickosti vyberám Heideggerov koncept burcovania (od Kierkegaardovho vášeň či zanietenie), ktorý upozorňuje na to, že autentickosť je výkonom. Ak je autentickosť chápaná v zmysle burcovania, jeho protiklad či lepšie povedané modifikácia, nie je jeho opakom. Skľudňujúce chcenie tak nie je vyhasnutím. Tieto metafory energie nám hádam lepšie pripomenú, že Dasein nemôže vyhasnúť. Ontologická kinetika by mala fungovať dvoma smermi. Nielen upadanie a pád, ale aj vzostup? Takáto úvaha je však pascou. Nie je to práve upadanie, ktoré sa predostiera ako vzostup? Možno by sme sa mali pozrieť na iný druh pohybu, ktorý pobyt vykonáva a ktorý logiku vzostupu a pádu prekročí. V práci Demytologizovanie Heideggera John Caputo argumentuje, že tu fungujú dve logiky, pričom „ekonómia výzvy je v hlbokom rozpore s ekonómiou fakticity, ktorá je ekonómiou zmeny, náhody, šťasteny a smoly, vrodeného šťastia“ (Caputo, 1993, s.79) Ako je teda možné prekonať túto jednoduchú logiku vzostupu a šťastia? Pre Heideggera Dasein v úzkosti odkrýva svoju vrhnutosť do sveta, ktorá nemôže byť zmenená jeho vôľou ani konaním. Mohli by sme ako protipohyb tejto vrhnutosti chápať Kierkegaardovský skok do absurdna? Kierkagaardov rytier rezignácie, ako označuje človeka viery, takýto skok robí. V nekonečnej rezignácii vylieva hlboký žiaľ života, ale pozná aj nekonečnú blaženosť. Na všetko rezignuje (posledné štádium pred vierou) a silou absurdna zasa všetko získava (viera). A predsa je tento človek obyčajným človekom, ktorý patrí svetu tak úplne, všetko ho teší, čo býva znakom pozemského človeka. Heidegger v Bytí a čase píše podobne: „„Svět“ příručních prostředků nebude „obsahově“ jiný, okruh druhých se nezmění, a přece je nyní.... bytí určeno ze svého nejvlastnějšího „moci být sebou“. (Heidegger, 1996, s. 328) 88

A možno nás neprekvapí, keď u Heideggera nájdeme aj riadky o pripravenosti k skoku. Heideggerove termíny označujúce autentickosť ako „prichádzať k sebe“, „späť do“, ale aj „seba-stálosť“ a v neposlednom rade „tu“ (vo formulácii Dasein) poukazujú nielen na priestorovosť, čo predstavuje „byť tu“, ale aj časovosť, ide o časový pohyb. Neautentické „ono sa“ totiž žije falošnými možnosťami, ktoré Heidegger, ako sme ukázali, tematizuje ako priania a ktoré vedú k neautentickému vnímaniu budúcnosti i prítomnosti („ešte nie teraz“). Zatiaľ čo autentické bytie otvára Dasein pre jeho možnosti „tu a teraz“. Výsledkom je, že Dasein, ako „pobyt-tu“ nikdy nie je na svojom mieste, vo svojej situovanosti, ale vždy uhýba, predbieha, mešká. Bytie k najvlastnejšiemu „môcť byť“ (autentickosti) Heidegger určuje ako predbehovú odhodlanosť. Pobyt je totiž svojou vrhnutosťou strhnutý a len vďaka odhodlanému rozhodnutiu môže byť privedený späť. Budúcnostnosť bytia v prídavnom mene „predbehová“ zároveň neznamená, že ide o bytie, ktoré nie je a bude, ale že ide o prichádzanie, v ktorom pobyt prichádza k sebe vo svojej najvlastnejšom „môcť byť“, sprítomňovanie súcna. Toto prichádzanie nemožno chápať ako nejaké vyčkávanie. Ako ukazujú niektoré náboženské interpretácie Heideggera, prichádzanie má skôr charakter očakávania v napätí a neistote porovnateľné s ranokresťanským čakaním na príchod Mesiáša, kde sa príchod nevníma ako budúca udalosť, ale je niečím, čo v zásade mení kresťanský život na život v očakávaní. „Jen jsoucno, které je ve svém bytí bytostně budoucnostní, takže jsouc svobodné pro svou smrt a na ní troskotajíc může nechat se vrhnout zpět do svého faktického „tu“, to znamená jen jsoucno, jež jakožto budoucnostní je stejně původně bývalé, může sobě samému tradujíc zděděnou možnost – převzít svou vlastní vrženost a být v okamžiku pro „svůj čas“ (Heidegger, 1996, s. 418) Okamih ako taký sa však vymyká akémukoľvek časovému zaradeniu, predstavuje temporálny zlom. V Heideggerových raných spisoch sa pojem okamihu (Augenblick) používa na označenie náhleho zjavenia Božej milosti, je to chvíľa, ktorú nachádzame v náboženskej kon-

89

verzii.1 Ako pripomína Derrida v práci Dar smrti, kierkegaardovský okamih rozhodnutia je šialenstvo. „Paradox nemožno uchopiť v čase, ani teoretickým premýšľaním, to znamená v jazyku a rozumom... ostáva neredukovateľný na prítomnosť a sprítomnenie, vyžaduje si časovosť momentu bez konštituovania prítomnosti... patrí k nečasovej časovosti, k trvaniu, ktoré nemôže byť uchopené: je to niečo, čo nemožno uchopiť, či pochopiť“ (Derrida, 1995, s. 65) V. Má odhodlanosť náboženskú štruktúru? Bolo by príliš zjednodušujúce vnímať autentickú existenciu v medziach kresťanského života, tak ako o ňu usiloval aj Kierkegaard? Kresťanský život chápe ľudskú existenciu ako základnú možnosť stať sa iným, než človek je, v tomto zmysle otvára konverzia možnosť radikálnej transformácie. Do akej miery sa ale „kresťanský život“ zhoduje s „faktickým ideálom“, ktorý vedie opis autentickej existencie v Bytí a čase? Heidegger to samozrejme vehementne odmieta. Ako som sa to však pokúsila ukázať na analýzach Kierkegaardovho vplyvu, Heideggerova štruktúra autenticity ako odhodlanosti je v istom zmysle náboženská. Pre podporu svojho argumentu uvádzam interpretáciu Derridu, pre ktorého je radikálna zodpovednosť, ktorú Heidegger požaduje, zodpovednosť prekračujúca etiku, rámec kalkulu a vypovedateľnosti (zjednávania), zodpovednosť, ktorá je už vždy vinná, svojou štruktúrou náboženskou, ba dokonca kresťanskou. Derrida približuje špecifický typ interiority (samozrejme, že sa vyhýba pojmu subjektivity), ktorý takúto zodpovednosť môže niesť. V raných prednáškach Heidegger popisuje tento typ interiority: „Najintímnejšia skúsenosť seba sa tu 1

Pozri Suzan Zickmund „Deliberation, Phronesis and Authenticity: Heidegger´s Early Conception of Rhetoric. In Philosophy and Rhetoric, Vol. 40, No.40, 2007, s. 406415, ktorá uvádza odkaz na interpretáciu T. Kiesela z knihy The Genesis of Heidegger´s Being and Time. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, s. 91. Práve Kieselova práca v anglo-americkom kontexte spolu s už zmienenou prácou Van Burena priťahuje pozornosť k raným Heideggerovým inšpiráciám novozákonnou náboženskou skúsenosťou a protestantským hľadaním osobného prežívania viery ako ho Heidegger našiel predovšetkým u Kierkegaarda a Luthera.

90

chápe ako náboženská skúsenosť a naopak. Náboženská skúsenosť je najintímnejšou skúsenosťou seba“ (Heidegger, GA 58, s. 208) Ak sa pozrieme na Kierkegaarda a jeho koncept jedinca ako „individuálnej zvnútornenej výlučnosti“, vidíme akúsi zvláštnu interioritu plnú svetla a vôbec plnú naplnenia. Na druhej strane je situácia Ja, človeka, ktorý volí sám seba stavom akejsi izolácie. Nie je to paradox? Rovnako ako Kierkegaardove tvrdenie, že viera v Boha ľudí nespája, naopak ich od seba oddeľuje bez toho, aby ich rozdeľovala? Kresťanstvo sa bezpodmienečne vzťahuje k izolácii (jedincovi), pretože jeho predpokladom je neustále vedomie hriechu. Kristus si nevyberá dav, ako pripomína Kierkegaard, ale vždy jedinca. Ako argumentuje Derrida parafrázujúc Jana Patočku „toto priepastné prehĺbenie duše“ je dôsledkom zlomov a dodáva: „Zodpovedný človek je také indivíduum, ktoré sa nekryje so žiadnou rolou, do ktorej môže vstúpiť, nejaké vnútorné či neviditeľné ja (ako je tomu v predkresťanskom mýte o životnom lóse). Je zodpovedným ja, pretože v konfrontácii so smrťou a vyrovnávaním sa s ničotou preberá na seba to, čo môže urobiť len každý sám za seba. Teraz sa však individuálnosť vkladá do vzťahu k nekonečnej láske a človek je indivíduom pretože je vzhľadom k nej vždy už vinný“ (Derrida, 1992, s. 866) Tento pojem zodpovednosti je pre Derridu skrz-naskrz kresťanský a naopak, akoby analýza pojmu zodpovednosti postačovala k vytvoreniu celého kresťanstva, zodpovednosť si totiž vyžaduje nezastupiteľnú singularitu, ktorá spočíva v konfrontácii so smrťou a ktorou človek na seba preberá to, čo môže previesť len sám v sebe, v čom nie je zastupiteľný. U Derridu nachádzame podrobné analýzy zodpovednosti ako preberania na seba svojej najvlastnejšej možnosti, svojej smrteľnosti. V tomto zmysle Derrida neprekračuje horizont vnímania Heideggerovej autentickosti cez úzkosť, ktorá individualizuje a zastavuje sa podobne ako mnohí iní pred analýzami odhodlanosti či priam odhodlanej radosti. Aj napriek tomu sa odvažuje Derrida s istou dávkou provokácie, ako zdôrazňuje, zaradiť Heideggera spolu s Kantom, Kierkegaardom, Patočkom či Lévinasom k mysliteľom, ktorí ponúkajú „nedogmatickú dubletu dogmy, dubletu filosofickú, metafyzickú alebo pri-

91

najmenšom takú, ktorá patrí na stranu myslenia a ktorá bez náboženstva „opakuje“ možnosť náboženstva.“ (Derrida, 1992, s.865). Vo svojom texte som sa pokúsila o analýzu odhodlanosti, ktorá je pre vnímanie autentickosti zásadná a pred ktorou sa zastavuje mnoho interpretácií ovplyvnených predovšetkým Sartrom. V nich sa Heideggerove otvorenie k zodpovednosti vníma cez naladenosť a to predovšetkým cez úzkosť ako základné rozpoloženie. Ak prijmeme možnosť čítať Heideggera slovami Derridu ako nedogmatického mysliteľa, ktorý „bez náboženstva „opakuje“ možnosť náboženstva“, môžeme zopakovať, že v tomto zmysle náboženstvo nebude vecou „svetonázorovou“, ale záležitosťou konania. Takéto vnímanie nám umožňuje nanovo otvoriť interpretácie Heideggerovej autentickosti a neautentickosti. V prvom rade je to skúsenosť radikálnej zmeny seba samého, v kresťanskom živote je ľudská existencia vnímaná predovšetkým ako miesto zásadnej možnosti stať sa niekým iným. Rovnako ako chápanie času ako okamihov rozhodnutia. Radostná odhodlanosť, ktorá prichádza po stave rezignácie tiež naznačuje iný pôvod než osamotenú subjektivitu. Odhodlanosť u Heideggera privádza pobyt utekajúci od seba do ríše snov a prianí späť k sebe, k „tu a teraz“, k radikálnej prítomnosti, ktorá je zakúšaná ako okamih. V nej je úzkosť vnímaná ako prázdnota, v ktorej „vyčkávaní už nenachází nic, z čeho by si mohlo rozumět“ (Heidegger, 1996, s. 375), ale v ktorej neostáva. „Úzkost přivádí jen do nálady možného odhodlání. Její přítomnost udržuje okamžik, jímž ona sama a jedině ona je možná, v připravenosti ke skoku.“ (Heidegger, 1996, s. 376) Na to, že v stave úzkosti je možný tento protipohyb, poukazuje aj kategória nádeje a dúfania, zmysel ktorých podľa Heideggera nespočíva v budúcom, ale skôr v ich existenciálnej možnosti. A tá je umožnená, len ak sa pobyt už získal, len vtedy môže dôjsť k uľahčeniu z tiaže, do ktorej je pobyt vrhnutý. Otázkou teda ostáva, či radostná odhodlanosť, stav v ktorom sa pobyt týmto protiskokom získava, nepredpokladá náboženskú konverziu. Tú nemusíme nevyhnutne vnímať cez náboženskú dogmu, možno postačí, ak ju budeme chápať ako existenciálnu možnosť nádeje.

92

LITERATÚRA ADORNO, T.W. (2003): The Jargon of Authenticity. Routledge, London and New York. CAPUTO, J. (1993): Demythologizing Heidegger. Bloomington Indianapolis, Indiana University Press DERRIDA, J. (1995): The Gift of Death. The University of Chicago Press, Chicago. DERRIDA, J. (1992): „Tajemství, kacířství a odpovědnost: Patočkova Evropa.“ Filosofický časopis 4, s. 551-573 a Filosofický časopis 5, s.857-867 HEIDEGGER, M. (1996): Bytí a čas. Praha, OIKOYMENH. KIERKEGAARD, S. (2003): „Dobový trend v dánské literatuře“. In: In: Kierkegaard. S.: Má literární činnost. Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno, s.5-47. KIERKEGAARD, S. (2003): „Jedinec.“ In: Kierkegaard. S.: Má literární činnost. Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno, s.125-144. KIERKEGAARD, S. (1969): Současnost. Mladá Fronta, Praha. VISKER, R. (1994): „Dropping: The „Subject” of Authenticity. Being and Time on Disappearing Existentials and Time Friendship with Being.” In: Research in Phenomenology, Vol. 24, s.133-158 VOLPI, F. (1996): „Dasein as praxis: The Heideggerian assimilation and the radicalization of the practical philosophy of Aristotle.“ In: Macann, Ch. (ed.): Critical Heidegger. Routledge London, s.27-67.

93

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 36 (AFPh UP 257/339) 2009

SAMOPOZNANIE JAKO MOTYW PLATOŃSKIEJ PSYCHOLOGII W DIALOGU FAJDROS Dariusz Olesiński W wielu Platońskich dialogach pojawia się kwestia samopoznania, nawiązująca do przewodniego celu Ŝyciowego Sokratesa, inspirowanego nakazem wyroczni delfickiej – „poznaj siebie samego” (γνϑι σαυτν)1. Podobnie jest teŜ w Fajdrosie, gdzie juŜ na samym początku dialogu Sokrates wyraźnie zaznacza, Ŝe zabiega tylko o poznanie samego siebie, a nawet sugeruje, Ŝe Ŝaden inny obszar badań nie ma znaczenia, dopóki nie zostanie ugruntowany na samopoznaniu: „Ja całkiem nie mam na to głowy i czasu. A to, widzisz, dlatego: ja nie jestem w stanie, jak napis w Delfach powiada, poznać siebie samego (γνναι µαυτν). Więc mi się to śmieszne wydaje, kiedy siebie jeszcze nie znam, bawić się w takie nieswojo, niesamowite dociekania”2. Motyw samopoznania zostaje tym samym wskazany jako istotny skopos, który będzie wyznaczał i organizował dalszy przebieg dialogu. Sokrates od początku wiąŜe ów motyw z wiedzą o duszy – chce znać jej pochodzenie i naturę, wiedzieć czy jego dusza jest prosta i boska, czy teŜ zmieszana i tyfoniczna: „…Badam samego siebie, czy ja przypadkiem nie jestem potworem bardziej zagmatwanym i rozszalałym niŜ Tyfon, czy teŜ stworzeniem bardziej oswojonym i bardziej prostym, którego jestestwo ma udział w cząsteczce boskiej i wolnej od zuchwałości”3. W owym badaniu siebie nie chodzi zatem o indywidualność, o to kim się jest jako jednostka, lecz o odpowiedź na pytanie o to, kim jest człowiek, a zatem o strukturę bytu ludzkiego. Ma to oczywiście kon1

Zob. np. Charmides 164d, Obrona Sokratesa 21a i nast., Fileb 48c, Alkibiades I 124a, Protagoras 343b. 2 Platon, Fajdros, 229e, tłum. W. Witwicki. 3 Ibid., 230a, tłum. L. Regner.

94

sekwencje w sposobie pojmowania samowiedzy przez Platona, uwaŜanego powszechnie za tego filozofa, który – ze względu na wymogi πιστµη – na wezwanie świątyni Apollina odpowiedział poszukując uniwersalnej prawdy o człowieku, a nie prawdy o indywidualnym, prywatnym „ja”. Dla właściwego o rozwaŜenia tej kwestii trzeba zatem wyjściowo podkreślić odmienny sens platońskiego modelu samopoznania od tego, który zdominował nowoŜytne i współczesne myślenie filozoficzne. W związku z tym Griswold zwraca uwagę, Ŝe juŜ na poziomie językowym do problemu „samo-poznania” w jego greckim, a w szczególności Platońskim ujęciu, trzeba podchodzić ostroŜnie, choćby ze względu na to, iŜ słowo „samo” (ang. „self”) ma u Platona swój odpowiednik uŜywany jako zaimek, a nie jako rzeczownik (czyli jako substantivum)1. Jeśli natomiast chodzi o rzeczownik, który odpowiadałby najlepiej temu pojęciu, to zdaje się tu najbardziej pasować właśnie termin ψυχ. Sposób jego rozumienia jest jednak znacząco odmienny od „duchowej substancji” – Kartezjańskiej res cogitans, czy Kantowskiego podmiotu transcendentalnego, czyli od tego, co określilibyśmy mianem umysłu. Samopoznanie w Platońskim rozumienie nie moŜe sprowadzać się do filozofii umysłu, łączy się bowiem – do czego jeszcze wrócimy – z bytem (ideami), erosem, i ze strukturą dialogiczną. Znaczące wydaje się równieŜ uŜycie przez Sokratesa terminu γνσις, a nie πιστµη, na oznaczenie słowa „poznanie” we frazie γνϑι σαυτν2. To odmienne uŜycie wydaje się w Fajdrosie o tyle istotne, Ŝe w dialogu tym Platon odwołuje się teŜ do idei prawdziwej i doskonałej wiedzy, nazwanej „wiedzą samą” ( πιστµη γνος), która związana jest z obszarem aktywności boskich dusz3. Zdaje się to sugerować, Ŝe o samej duszy taka ścisła wiedza nie byłaby moŜliwa, i Ŝe dotyczyłoby jej poznanie będące jedynie wstępem do właściwej πιστµη, lub teŜ tylko jej przybliŜeniem.

1

Zob. Griswold Ch. L., 1996, s. 2. Ibid., s. 5 i nast. 3 Ibid., 247c. 2

95

Dlatego teŜ Sokrates zarysowując na początku palinodii (swojej drugiej mowy poświęconej miłości) plan badania duszy, podkreśla co prawda, Ŝe chodzi o jej poznanie w wymiarze uniwersalnym: „Trzeba więc najpierw poznać prawdę o istocie duszy (ψυχς ϕσǫως) wpatrując się w ludzkie i boskie doznania i działania (πϑη τǫ ̹α ̺γα)”1; wskazuje jednak od razu na ograniczenia poznawcze, które związane są z takim badaniem: „trzeba mówić o jej [tzn. Duszy – przyp. D.O.] przymiotach. Jaka mianowicie jest, o tym moŜna się rozwodzić w boskiej i długiej rozprawie, do czego zaś jest podobna (οι̹ǫν), o tym po ludzku i krócej. Tak właśnie mówmy”2. Tym samym Sokrates sugeruje, Ŝe nie moŜna dokładnie poznać duszy, określić czym ona jest, a w kaŜdym razie zdaje się to przekraczać ludzkie moŜliwości. Zasadniczym powodem takiego stanu rzeczy wydaje się to, iŜ dusza będąc ideom podobna (spokrewniona z nimi), sama do nich nie przynaleŜy, i chociaŜ moŜe posiadać jakąś naturę (ϕσις), to jednak nie posiada swojej idei. Zamiast poznania w sensie ścisłym, odnoszącego się do prawdziwego bytu (ο σ!α "ντως ο#σα)3 znajdujemy zatem – opowiedziane obrazowym językiem mitu – rozumienie natury duszy w aspekcie jej „doświadczeń i działań” (πϑη τǫ ̹α ̺γα), czyli w odniesieniu do tego, czego ona doznaje, i co przeŜywa4. W swojej charakterystyce ψυχ Sokrates opisuje ją przede wszystkim jako pozostającą w wiecznym ruchu5; ów ruch jest przy tym stale ukierunkowany na to, co sytuuje się poza nią samą. Ku czemu zatem zwraca się aktywność duszy? Ujmując rzecz ogólnie, na takie pytanie Platon wskazuje podwójną odpowiedź: w swym prenatalnym bytowaniu, uczestnicząc w boskiej uczcie, dusza porusza się ku bytowiprawdzie, natomiast w porządku ucieleśnionego, ludzkiego Ŝycia,

1

Ibid., 245c, tłum. L. Regner. Ibid., 246a, tłum. L. Regner. 3 Ibid., 247c. 4 Ibid., 245c. 5 Ibid., 245d. 2

96

jakiego bezpośrednio doświadczamy, skierowana jest głownie ku innym ludziom, czy teŜ zmysłowym przejawom piękna1. Dusza spełnia się zatem w relacji do czegoś wobec niej zewnętrznego, jest byciem dla tego co inne. Tym samym uwidacznia się najogólniejszy rys samopoznania w rozumieniu Platońskim – jego dialogiczny charakter, który wyraźnie odróŜnia je od pokartezjańskich, introspekcyjnych sposobów pojmowania tego procesu2. Samopoznanie musi zawierać poznanie celu, do którego dusza zdąŜa; w ten sposób staje się ono mediacyjnym poznaniem tego, co nie jest podmiotem, ale co zwrotnie ów podmiot określa. Rozwijając dokładniej ten wątek w palinodii, Sokrates z motywem samopoznania łączy erosa i erotykę, wyjaśniając, w jaki sposób człowiek dochodzi do wiedzy o sobie poprzez miłosne samorozpoznanie w tym, co inne (w człowieku, w bogu, czy teŜ w bycie). Jak obrazowo ilustruje to Platon w jednym z fragmentów: „…strumień piękna wchodzi w człowieka pięknego przez oczy, przez które przychodząc wchodzi zwykle do duszy, i pobudzając pochewki piór zwilŜa je i przynagla pióra do wzrostu, i znów napełnia miłością równieŜ dusze uwielbianego. Ten więc miłuje, lecz nie wie, kogo. Lecz ani nie wie, co się z nim dziej, ani nie umie tego wyjaśnić, ale jak ten, kto się nabawił od innego jaglicy, nie umie wyjaśnić przyczyny, tak ten, kto jak w lustrze widzi siebie samego w wielbicielu ( ν τ$ ̺ντι %αυτ&ν '̺ν), nie wie o tym”3. Samopoznanie to poznanie nie tyle podmiotu, co przedmiotu miłości, a dokładniej – zrozumienie podmiotu ze względu na rozpoznany przezeń przedmiot, z którym się on identyfikuje. O toŜsamości człowieka decyduje zatem przedmiot jego miłości. ToteŜ dla Platona samopoznanie jest, 1

Ibid., 247c-d, 250d-e. Por. kolejne stopnie piękna odkrywane przez erosa w porządku wstępującym, jakie Platon przedstawia w Uczcie 210a-212a. 2 Naturalny kierunek aktywności duchowej – ruch na zewnątrz, czyli samotranscendencja – w tradycji pokartezjańskiej uległ odwróceniu, uzyskując właśnie introspekcyjną postać. Por. Tschemplik A., 2008, s. 4. 3 Platon, Fajdros 255c-d, tłum. L. Regner. Podobną metaforę oferuje Sokrates w Alkibiadesie I, kiedy zauwaŜa, Ŝe rozpoznajemy siebie za pośrednictwem naszego obrazu widzianego w źrenicy oka drugiego człowieka (132d–133e); analogicznie – jeśli dusza chce poznać samą siebie, powinna poszukiwać swego odbicia w innej duszy (133b).

97

najogólniej rzecz ujmując, rozumieniem tego, czego dusza „naprawdę” pragnie, i ku czemu zmierza. Człowiek pragnie zaś tego, czego braku doświadcza, i co zarazem, właśnie w ten prywacyjny sposób, go określa. Charakteryzując ruch duszy w kontekście problemu nieśmiertelności, Sokrates podkreśla, Ŝe jest on w istocie odwiecznym samoruchem: „KaŜda dusza jest nieśmiertelna. To bowiem, co się zawsze porusza ((ǫι̹!νητον), jest nieśmiertelne. […] Jedynie więc poruszane samo przez się (α)τ& ̹ινο*ν) – poniewaŜ nie porzuca samo siebie – nie ustaje w ruchu, lecz jest źródłem i początkiem ruchu równieŜ dla innych, które są w ruchu”1. Aby jednak zrozumieć w jakim sensie dusza się samoporusza, trzeba przyjrzeć się bliŜej strukturze duszy – jej częściom oraz ich funkcjom. W tym obszarze rozwija się właśnie zasadnicza część Platońskiej psychologii zawartej w Fajdrosie. Struktura duszy przedstawiona w omawianym dialogu (i najpełniej rozwinięta w Państwie) określana jest najczęściej jako trójdzielna2. W micie zaprzęgu opisane zostają wysiłki woźnicy w prowadzeniu duszy do zdobycia mądrości, które napotykają na kaŜdym etapie owej podróŜy na opór ze strony ludzkich Ŝądz3. Podstawową aktywnością duchową jest zatem walka woźnicy powoŜącego końmi, walka w znaczeniu działania przeciwstawnych sił – przymusu poŜądania i perswazji rozumu4. Za pośrednictwem karnego, białego konia, woźnica próbuje okiełznać czarnego, narowistego konia, tak, aby zaprzęg mógł w uporządkowany sposób się poruszać, a zatem, aby człowiek mógł wieść harmonijne, sprawiedliwe Ŝycie5. Elementami, które podlegać mają takiemu uporządkowaniu wydają się być określone władze duchowe, kierujące się odmiennymi motywami. Platon potwierdza to w Państwie6, gdzie jako kryterium rozróŜnienia trzech części duszy przyjmuje odmienne dąŜenia, jakie nimi kierują. Znajdujemy zatem w duszy część rozumną 1

Ibid., 245c. Zob. Malone J.C., 2009, s. 62 i nast. 3 Ibid., 246a-249d. 4 Ibid., 253a. 5 Zob. Martin R., Barresi J., 2006, s. 35. 6 Zob. Platon, Państwo 440e-441a, 550b, 586e-587a. 2

98

(λγος, λογιστι̹ν), której celem jest wiedza i poznanie, popędliwą (ϑυµοǫιδς) – dąŜącą do godności i zaszczytów, wreszcie poŜądliwą ( πιϑυµ!α) – pragnącą dóbr cielesnych i rozkoszy zmysłowych. Platońska koncepcja duszy ma zatem wyraźny charakter aksjologiczny i normatywny – zmierza do zrozumienia duszy poprzez ujawnienie właściwej dla niej funkcji i celu działania, czyli określonej doskonałości ((̺ǫτ), odpowiadającej najlepszemu dla niej rodzajowi Ŝycia1. Jest nim oczywiście Ŝycie moralnie dobre, a zatem – jak dokładniej analizuje to Platon w Państwie – sprawiedliwie. Sprawiedliwość wyraŜa się zaś ładem duszy, który jest jej naturalnym stanem, tak jak zdrowie jest naturalnym stanem ciała. Ten, kto zaprowadzi w swej duszy porządek, Ŝyje więc zgodnie z naturą. Zaprowadzając w sobie ład, staje się częścią ładu większego – ładu państwowego, kosmicznego, czy wreszcie ładu świata idealnego. Stopień owej sprawiedliwości (stopień dobra i zła) zaleŜy bezpośrednio od własności konkretnej duszy. Dlatego teŜ prowadzenie odpowiedniego Ŝycia – jako naczelna funkcja duszy – nie moŜe być z moralnego punktu widzenia neutralne; psychologia Platona okazuje się zatem nierozerwalnie związana z etyką2. W konsekwencji mamy do czynienia z rozmaitymi rodzajami Ŝycia, jakie ludzie wiodą, a zatem z rozmaitymi typami ψυχ i warunkowanymi przez nie odmiennymi rodzajami motywacji. W Fajdrosie odnaleźć moŜna trzy zasadnicze przyczyny wyjaśniające ową róŜnorodność psychicznej dynamiki, a tym samym genezę psychologicznej typologii. Przyczyny te nie tyle się wykluczają, co wzajemnie uzupełniają. Pierwsza z nich dotyczy mitu opisującego prenatalne Ŝycie duszy i jej udział w boskiej biesiadzie3. Zgodnie z nim, Ŝycie bogów koncentruje się na uczestniczeniu w orszaku wyruszającym z centrum niebios aŜ do ich granic, w celu oglądania „ponadniebnego bytu”, lokującego się poza granicami kosmosu. Dusze ludzkie uczestniczą w 1

Zob. Long A. A.: Platonic Souls as Persons. (in:) Salles R., 2005, s. 181 i nast. Zob. Tuominen M.: Assumptions of Normativity: Two Ancient Approaches to Agency. (in:) Remes P., Sihlova J., 2008, s. 61 i nast. Zob. teŜ: Jopling D. A., 2000, s. 3 i nast. 3 Platon, Fajdros, 246b-248c. 2

99

tej uczcie, postępując za duszami boskimi jak tylko mogą najlepiej. KaŜda dusza wybiera jednego z dwunastu bogów, najbardziej jej odpowiadającego, i za nim podąŜa. Zeus i Hestia stanowią przy tym niejako zasady graniczne porządkujące tą boską sferę – Zeus jako prowadzący cały orszak, z kolei Hestia – jako w ogóle w nim nie uczestnicząca. MoŜna sądzić, Ŝe mamy tu do czynienia ze swoistym, mitologicznym wyrazem funkcji dwóch pryncypiów bytowych Platona (Jedno – Wiele), które hierarchizują kontinuum pozostałych bóstw1. Wybór określonego boga dokonany przez duszę przesądzać ma o tym, jak wiele z prawdziwego bytu będzie ona zdolna ujrzeć. Zarysowany w ten sposób politeizm (i hierarchiczne uporządkowanie bóstw) wskazuje zatem na pierwsze ze źródeł zróŜnicowania ruchu w obrębie poszczególnych dusz. Platon rozpoczął swoje analizy duszy „od góry”, czyli od wskazania najdoskonalszej jej postaci, boskiego ideału. Ta ponadniebiańska psychologia ustanawia następnie odpowiedni kontekst dla mitycznego zrozumienia wielości rodzajów dusz, które łączą się z ludzkim ciałem. Drugim wyjaśnieniem róŜnorodności psychicznej jest bowiem mit upadku duszy i narodzin człowieka. Woźnica (rozumność) dąŜy do celu jakim jest ogląd idealnego bytu, aspirując w ten sposób do wizji prawdy. JednakŜe czarny koń, reprezentujący zmysłowe Ŝądze, ściąga woźnicę i białego, miłującego porządek konia, z powrotem ku ziemi. W ten sposób dusza, która uległa dominacji Ŝądzy, traci swoje skrzydła, upada i wciela się w ludzką postać2. W konsekwencji otrzymujemy Sokratejski opis dziewięciu moŜliwych typów charakterów, czy teŜ Ŝyciowych dróg ludzkiego przeznaczenia, uporządkowanych hierarchicznie (od filozofa do tyrana) podług jakości ich pamięci dotyczącej oglądu prawdziwego bytu: „…prawo nakazuje, Ŝeby ta [dusza – przyp. D.O.], co najwięcej zobaczy, weszła w zarodek człowieka, który będzie filozofem albo będzie oddany pięknu, Muzom jakimś lub miłości, a druga w ciało króla, który praw słucha, wojownika lub władcy, trzecia w polityka, 1 2

Por. Burger R. 1980, s. 55-56. Platon, Fajdros 248c.

100

gospodarza, wielkiego przedsiębiorcy, czwarta wejdzie w zapalonego gimnastyka albo jakiegoś lekarza, piątej Ŝywiołem będą wróŜby i misteria, szóstej Ŝywot przypadnie twórcy lub naśladowcy, siódmej rzemiosło lub rola, ósma to będzie sofista lub mówca ludowy, dziewiąta – tyran”1. Trzecim kontekstem przyczynowym, tłumaczącym róŜnorodność typów psychicznych, jest wolność i związana z nią indywidualność. Kiedy człowiek spotka swego ukochanego, jego dusza moŜe być poruszana przez ów obiekt miłości w dwojaki sposób, taki, Ŝe „zaprzedany rozwiązłości usiłuje naśladować obyczaj czworonoga i czynić rozpustę”, lub teŜ „oddaje obliczu cześć niemal boską”2. Ta druga reakcja jest wstępnym etapem procesu zdobywania względów ukochanego, którego istota polega na praktykowaniu cnoty, w ten sposób, Ŝe miłujący stara się naśladować boga, za którym podąŜał przed swymi narodzinami, i zachęca swego ukochanego, aby ten czynił podobnie: „A którzy za Apollonem lub jakim innym bogiem, ci znowu w ślady swego boga wstępując szukają chłopca na swoją modłę, a jeśli im się uda go znaleźć, naśladują (µιµοµǫνοι) bóstwo sami i nakłaniają (πǫ!ϑοντǫς) do tego kochanków; wdraŜają ich w sprawy swego bóstwa i starają się ich w miarę sił do istoty (.δαν) bóstwa doprowadzić (/γουσιν). […] całe ich postępowanie zmierza tylko do tego, Ŝeby jak największe i jak najbardziej wszechstronne podobieństwo ('µοιτητα) stworzyć między kochankiem a sobą i bogiem, którego czczą”3. Wszystkie ludzkie dusze poruszane są zatem pięknem, i ku niemu się zwracają, a stopień w jakim je poznajemy, i w jakim w nim uczestniczymy uwarunkowany jest ogólnie przez wrodzone predyspozycje psychiczne. JednakŜe w duŜej mierze to od indywidualnych wysiłków człowieka, zmierzających do ustalenia porządku w obrębie własnej duszy, zaleŜy głębia oglądanego piękna, jak i to, w jaki sposób jego dusza na nie reaguje. W związku z tym w określeniu obiektu ludzkiej miłości pojawia się element wyboru, a 1

Ibid., 248d-e, tłum. W. Witwicki. Ibid., 251a. 3 Ibid., 253b-c, tłum. W. Witwicki. 2

101

zatem kwestia wolności: „KaŜdy wiec wybiera sobie umiłowanego spośród pięknych zgodnie z usposobieniem i mając go za jakby samo bóstwo pracuje nad nim jakby nad posagiem przyozdabia go, czcząc go i świętując”1. Nie mamy oczywiście całkowicie wolnego wyboru spotykając się z pięknem, które wzbudza w nas miłość. Działająca wtedy w obrębie danej duszy moc (νµνησις wyznaczona jest bowiem rangą wcielenia, czyli typem charakteru, jaki przypadł jej w udziale. Z drugiej jednak strony owa moc zaleŜy od stopnia doskonałości oglądu prawdziwego bytu, a zatem wyjściowo – od umiejętności woźnicy powoŜącego zaprzęgiem podczas boskiej uczty, czyli od rozumnej części duszy. Pamiętajmy teŜ, Ŝe dokonana w prenatalnym Ŝywocie decyzja, dotycząca tego, za którym bogiem podąŜyć, równieŜ jest w jakimś stopniu sprawą wyboru. Ponadto na wzmocnienie lub osłabienie naszego charakteru wpływa zwrotnie sposób, w jaki odpowiadamy na doświadczone piękno. A zatem to, jak dusza się sama porusza – jej charakter i przeznaczenie – jest przynajmniej w jakiejś mierze sprawą wyboru, i wytworzonego przez człowieka nawyku2. Jak zauwaŜa Sokrates: „A w tych wszystkich Ŝywotach, kto się dobrze prowadzi, lepszy los dostaje w udziale, a kto źle, ten gorszy”3. MoŜliwe jest tym samym przechodzenie do wyŜszego stadium rozwoju psychicznego na drodze kultywowania (̺ǫτ, z drugiej strony – moŜliwy jest teŜ upadek. Człowiek nie jest zatem całkowicie więźniem swojego charakteru, toteŜ poznając go, poznaje zarazem moŜliwości jego przezwycięŜenia, czyli samotranscendencji4. Prawdziwe samopoznanie okazuje się być zatem drogą awansu duchowego, procesem samostawania się, prowadzi bowiem do zmiany w samym przedmiocie poznania. Przedstawienie przez Platona w palinodii zarówno dwunastu boskich typów duszy, jak i dziewięciu ludzkich, wskazuje zapewne na intencje podkreślenia róŜnorodności psychicznego samoruchu. Pamię1

Ibid., 252d, tłum. L. Regner. Stąd tak waŜne jest dla Platona oddziaływanie pedagogiczne – sama (νµνησις nie wystarczy, bowiem wrodzone zadatki muszą być odpowiednio pielęgnowane. 3 Platon, Fajdros 248e. 4 Por. Warnek P., 2005, s. 149. 2

102

tać przy tym naleŜy, Ŝe nie mamy tu do czynienia z usystematyzowaną klasyfikacją psychologiczną, a raczej z jej egzemplifikacją opowiedzianą językiem mitu. Ma ona zobrazować wstępnie kwestie, jakie dokładniej rozwaŜyć moŜe dopiero psychologia poddana ściślejszym rygorom logosu, i która – jedynie zarysowo i postulatywnie – pojawi się w dalszej części dialogu. W ten sposób z kwestią ludzkiej wolności zostanie równieŜ związany inny, istotny motyw dialogu Fajdros, mianowicie moŜliwości perswazyjnego oddziaływania na duszę, a dokładniej – problem statusu i roli retoryki. Ta ostatnia, jako τχνη 0ητο̺ι̹, bazując na perswazyjnej mocy słowa ma być zdolna do tego, aby przekonać naszą duszę do prowadzenia – z załoŜenia – lepszego Ŝycia. Warunkiem koniecznym, umoŜliwiającym takie oddziaływanie, jest jednak ustalenie rzetelnej typologii psychologicznej: „PoniewaŜ moc mowy (λγου δναµις) słuŜy właśnie oddziaływaniu na dusze (ψυχαγωγ!α), przeto ten, kto chce być mówcą, musi wiedzieć, jakie są rodzaje dusz (ψυχ1 2σα ǫ3δη χǫι). Jest wiec ich tyle a tyle i są takie a takie. Stąd jedni bywają tacy, inni zaś tacy. Po tych rozróŜnieniach z kolei trzeba stwierdzić, Ŝe jest tyle a tyle rodzajów mów, kaŜda określonej jakości. Jedni przeto tacy oto przez takie oto mowy dla tej oto przyczyny dają się łatwo przekonać do takich oto rzeczy, inni natomiast tacy oto są dla tych przyczyn nieulegli”1. Psychologiczna typologia zostaje zatem ściśle powiązana z problemem retoryki. Z punktu widzenia moŜliwości samorozwojowych człowieka τχνη 0ητο̺ι̹ ma być sztuką prowadzącą duszę ostatecznie ku filozofii (czy tez ściślej – ku właściwemu jej przedmiotowi, jakim jest prawdziwy byt), poprzez zastosowanie odpowiedniego – tzn. dostosowanego do danego typu duszy – rodzaju słownej perswazji. Ufundowana na psychologii retoryka ukierunkowana jest bezpośrednio na samą ψυχ, w celu wpłynięcia na jej postawę. Tym samym staje się ona de facto psychologią stosowaną, zakładającą wiedzę psychologiczną, ale nie zdolną do rozpoznania i wskazania właściwego przedmiotu duszy – bytu, prawdy, piękna. MoŜe zatem co najwyŜej słuŜyć jako pomocne narzędzie naprowadzające na odkrycie tego pr1

Ibid., 271d, tłum. L. Regner.

103

zedmiotu, wtedy, gdy dana dusza sama go dostrzec nie potrafi. Natomiast w przypadku duszy filozofa retoryka powinna ustąpić pola dialektyce, będącej właściwą drogą jednoczenia się z bytem-prawdą. Dlatego wychowawcze prowadzenie duszy ma – zgodnie z opisem zawartym w Państwie – doprowadzić adepta do szczególnego, duchowego odwrócenia (ψυχς πǫ̺ιαγωγ1)1, które ze swej strony stanowi warunek sine qua non stania się filozofem – dialektykiem. Jak przedstawił to juŜ Platon w palinodii, kiedy woźnica dobrze prowadzi swój zaprzęg, wtedy całej duszy rosną skrzydła, i staje się ona w ten sposób w swoim ruchu uporządkowana i zjednoczona. Ale to właśnie filozofia – poprzez przemianę wszystkich aktywności duszy w uskrzydlony, skierowany „ku górze” ruch – jednoczy duszę, wprowadzając w nią najdoskonalszy ład. Stąd teŜ jedynie dusza filozofa rozwija skrzydła, gdyŜ tylko ona odpowiada właściwie na piękno, i w ten sposób raduje całą siebie, poprzez usatysfakcjonowanie swojej najlepszej części2. Skrzydła, będące symbolicznym wyrazem siły erosa, nie są przy tym oddzielną częścią duszy, ani teŜ nie pozostają z Ŝadną z jej części specyficznie związane, jako Ŝe wyrastają na niej całej3. To istotna uwaga, ze względu na podkreślenie szczególnej, jednoczącej funkcji, jaką spełnia w Ŝyciu duchowym ̺ως.4 W kategoriach współczesnej nomenklatury psychologicznej Platon prezentuje zatem w Fajdrosie zarys psychologii emocji i motywacji. Motywacja w najogólniejszym ujęciu to proces, w trakcie którego dochodzi do wzbudzenia (energia, siła), organizacji (uporządkowanie w zintegrowany wzorzec lub sekwencję), i ukierunkowania (wyznaczenie celu) określonych działań5. Wszystkie te elementy odnajdziemy łatwo w psychologii Platońskiej – poŜądanie wysuwa określone oczekiwanie w stosunku do rozumu, a ten je aprobuje bądź nie, i następnie przekazuje swoją decyzje do wypełnienia, co finalnie przejawia się 1

Platon, Państwo 521c. Platon, Fajdros 249d. 3 Ibid., 251b. 4 Miłość pojmowana jest ogólnie w Fajdrosie jako pewien rodzaj szaleństwa (manii). W omawianym kontekście chodzi oczywiście o ten rodzaj manii, który Platon utoŜsamia w dialogu z boskim darem, a nie z ludzką ułomnością. 5 Por. Zimbardo P.G., 2002, s. 437 i nast. 2

104

określonym czynem. Oczywiście człowiek nie zawsze czyni to, co zdecydował się uczynić, niejednokrotnie jest odwodzony z obranego kierunku działania poprzez uleganie odczuciom przyjemności, bólu, czy teŜ lęku. W związku z tym moŜna wyróŜnić trzy etapy procesu motywacyjnego, które odpowiadają trzem Platońskim częściom duszy i pełnionym przez nie funkcjom: – Ŝądza wysuwa roszczenie do zaspokojenia, – rozum decyduje, czy przystać na to roszczenie, – wola przekazuje decyzję rozumu do wykonania1. Platońska psychologia poucza tym samym, Ŝe samopoznanie jest złoŜonym, wieloetapowym procesem poszukiwania toŜsamości, a zatem pewnej jedności zakładanej właśnie w pytaniu – kim jestem? Jedność ta nie jest człowiekowi po prostu dana, ale zadana. Z natury człowiek jest bowiem obdarzony wieloma psychicznymi elementami (funkcjami, siłami, dyspozycjami), które ukierunkowują go na rozmaite, często przeciwstawne cele. Posiada jednak zdolność do ich unifikacji – jeśli rozumność (λογιστι̹ν) zdoła wprowadzić porządek w duszy, i uczynić jej ruch koherentnym. Jest to odpowiednik etapu organizacji (uporządkowania) działań w procesie motywacji, swoistej ich „logistyki”, w tym szczególnym kontekście znaczeniowym, który wskazuje na λγος jako na zasadę owego porządku. Rozum bowiem – za pośrednictwem aktywności filozoficznej („miłującej mądrość”) – jest w stanie rozpoznać prawdziwe piękno i wyznaczyć je jako cel swojego działania; tym samym ukierunkowuje i organizuje owo działanie. Natomiast ̺ως stanowi siłę dostarczającą energii do osiągnięcia owego celu, i to na kaŜdym etapie jego realizacji. Według Platona, aby właściwie pojąc Ŝycie psychiczne człowieka naleŜy zatem rozpocząć od ustalenia tego, czym takie Ŝycie moŜe być w swym najlepszym, najdoskonalszym wyrazie, który filozof utoŜsamia z umiłowaniem prawdy i piękna (woźnica), jak teŜ z ambicją i wolą (biały koń), aby podąŜać za tak wyznaczonym celem. Ustanowiony w ten sposób ideał posiada przy tym oczywiste implikacje moralne, skoro – zgodnie z mitem przedstawionym w Fajdrosie – wcielenie w ludzką postać moŜe się przydarzyć tylko 1

Zob. Korsgaard Ch. M., 2008, s. 105.

105

takiej duszy, która wcześniej miała (choćby tylko ułomny i chwilowy) wgląd w prawdziwy byt1. Jeśli owa dusza nie uczyni właściwego uŜytku ze swej ludzkiej egzystencji, to zostanie odpowiednio osądzona i skazana na reinkarnację w niŜszej, zwierzęcej postaci. W analizowanym dialogu (jak teŜ w Państwie i w Timajosie) Platon sugeruje zatem, Ŝe w celu adekwatnego poznania duszy naleŜy poznać funkcje jakie spełnia ona w kosmosie, czy teŜ w całości bytu, którego kluczowy element stanowią idee. Ten metafizyczny kontekst potwierdza tym samym, iŜ samopoznanie rozumiane jest przez Platona w sposób, który przekracza ramy współcześnie pojmowanej psychologii. Związane jest ono bowiem z odwróceniem się duszy (a ściślej – jej władzy rozumnej) nie tylko od więŜącego ją ciała i aparatu zmysłowo-poznawczego, ale równieŜ od samej siebie – w znaczeniu zindywidualizowanej, psychologicznej aktywności obarczonej cięŜarem tego, co jednostkowe, i zwróceniem się ku ostatecznemu celowi drogi samopoznania, czyli ku światu idei. Indywidualność, tak chętnie akcentowana we współczesnych modelach samopoznania, w świetle Platońskiej psychologii jest zatem ograniczającą przeszkodą – zarówno dla rozumu (poniewaŜ ten otwarty jest na to co ogólne), jak teŜ dla wolności (skoro ta polega na podporządkowaniu się rozumowi). Indywidualność musi zostać oczywiście uwzględniona jako istotny element procesu psychagogicznopedagogicznego, ale zarazem powinna zostać w owym procesie przekroczona. Bowiem skoncentrowanie się na niej, czy teŜ jej afirmowanie w związku z danym typem charakteru – który stanowi tylko określony etap w rozwoju duchowym – byłoby równoznaczne ze skazywaniem się na zapomnienie o bycie-prawdzie. Tymczasem przejawiająca się w postulacie samopoznania troska o duszę, to dla Platona właśnie troska o prawdę, będącą przecieŜ dla duszy najlepszym pokarmem.

1

Platon, Fajdros 249b.

106

BIBLIOGRAFIA BURGER, R. (1980): Plato’s Phaedrus. A Defense of a Philosophic Art of Writing. The University of Alabama Press, London. GRISWOLD, Ch. L. (1996): Self-Knowledge in Plato’s Phaedrus. University Park, Penn State University Press. JOPLING, D. A. (2000): Self-knowledge and the Self. Routledge, New York. KORSGAARD, Ch. M. (2008): The Constitution of Agency. Essays on Practical Reason and Moral Psychology. Oxford University Press, Oxford. MALONE, J. C. (2009): Psychology. Pythagoras to Present. MIT Press, Cambridge. MARTIN, R., BARRESI, J. (2006): The Rise and Fall of Soul and Self. An Intellectual History of Personal Identity. Columbia University Press, New York. REMES, P., SIHVOLA, J. (eds.), (2008): Ancient Philosophy of the Self. Springer, Netherlands. SALLES, R. (ed.), (2005): Metaphysics, Soul, and Ethics in Ancient Thought. Themes from the work of Richard Sorabji. Oxford University Press, New York. TSCHEMPLIK, A. (2008): Knowledge and Self-Knowledge in Plato’s Theaetetus. Lexington Books, Lanham. WARNEK, P. (2005): Descent of Socrates. Self-knowledge and Cryptic Nature in the Platonic Dialogues. Indiana University Press, Bloomington. ZIMBARDO, P. G. (2002): Psychologia i Ŝycie. PWN, Warszawa.

107

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 36 (AFPh UP 257/339) 2009

Γνῶθι σαυτόν JAKO OZNAKA JEDNOŚCI FILOZOFII WEDŁUG JULIANA APOSTATY (MOWA VI: DO NIEWYKSZTAŁCONYCH CYNIKÓW)

Artur Pacewicz 1. Wstęp Flavius Claudius Julianus (331/332-363 n.e.), nazywany Julianem Apostatą, znany jest przede wszystkim z próby restauracji tradycyjnej religii greckiej i uczynienia jej religią państwową oraz z prób osłabienia znaczenia religii chrześcijańskiej zalegalizowanej przez Konstantyna Wielkiego. Dla tego władcy chrześcijaństwo było nie tylko doktrynalnie błędną nauką, lecz politycznie wywrotową siłą, która zagraŜała bezpieczeństwu Imperium (Downey 1957: 97-103). Próby te były oparte na ciekawych koncepcjach teoretycznych, spośród których warto wspomnieć o uznaniu zjawiska hellenizmu za jedność oraz uznaniu filozofii (przede wszystkim neoplatońskiej) za najlepiej nadającą się do wspomnianego przywrócenia znaczenia religii greckiej. Oczywiście trudno dokładnie zdefiniować, czym jest zjawisko zwane hellenizmem. Ujawnia się ono między innymi w sprzeciwie przeciwko zanieczyszczaniu języka greckiego barbaryzmami, a za wzór uŜycia języka greckiego stawia się dialekt attycki. Odrębność tego zjawiska krystalizuje się z jednej strony w relacji do judaizmu, z drugiej zaś w relacji do chrześcijaństwa. W przypadku judaizmu dzieje się to jednakŜe w odmienny sposób na terenie Judei, odmiennie natomiast w Ŝydowskich diasporach (Bentwich 2001; Feldman 2006). Dla jednych spośród chrześcijan hellenizm był czymś moŜliwym do zaakceptowania, natomiast wśród innych wywoływał sprzeciw i odrzucenie. W celu zrealizowania swoich celów zlecił Julian swojemu przyjacielowi Sallustiosowi napisanie swoistego podręcznikakatechizmu pt. O bogach i świecie, który pozwalał kapłanom na przedstawienie podstaw teologii pogańskiej (Sallustius 1926; 1960; 108

2000). Naturalną podstawą dla zbudowania takiej teologii stał się neoplatonizm, z którym Julian zapoznał się dzięki Maksymowi z Efezu (Sozomen V 1; Geffcken 1914: 15-16), a który przyjął w jego najbardziej teurgicznej i rytualnej formie. Widać w tym oddziaływanie Jamblicha, dla którego rytualność nawet przewyŜszała swym statusem filozofię teoretyczną. Władca został wtajemniczony między innymi w misteria Eleuzyjskie i misteria Mitry. Dlatego teŜ w jego teologii jako jedne z głównych bóstw pojawiają się Helios-Mitra, Rea-Kybele (Bregman 1999: 337-350). Julian z powodu zamachu i zamordowania większości jego braci był wychowywany z dala od dworu cesarskiego – w Nikomedii, gdzie biskup Euzebios uczył wypełniał go chrześcijańskim nauczaniem. JuŜ w młodości inny jego nauczyciel Mardonius zaraził go miłością nie tylko do poezji Homera, lecz równieŜ całej literatury, w zakresie której został doskonale został wyedukowany. Być moŜe, źródła w tym przypadku nie są pewne, dzięki dwóm nauczycielom w Konstantynopolu, zyskał pierwszy kontakt z neoplatonizmem (Athanassiadi 1992: 16-18). Natomiast sam władca w jednym z listów (Ep. Ad Them. 257d; por. 258a-d) pisze, iŜ studiował platońskie Prawa pod przewodnictwem Themistiosa. Po wyjeździe z Nikomedii, w 353 r. n.e., studiował retorykę oraz tam usłyszał o wykładach słynnego ucznia Jamblicha – Aidesiosa1. Wyjechał do Pergamonu, aby uczestniczyć w tychŜe wykładach. Do kręgu nauczycieli naleŜeli równieŜ Chrysanthios2 oraz ulubiony uczeń Aidesiosa Eusebios z Myndos. Po wyjedzie do Efezu zostaje uczniem ucznia Aidesiosa – Maksymosa z Efezu3, który wprowadza go w misteria Mitry, co staje się jednoznaczne z konwersją na religię pogańską.

1

Niemal wszystko, co wiemy o tym filozofie zawarte jest w śywotach sofistów Eunapiosa (VI 1; Freundenthal 1894: 941). 2 Neoplatonik, przyjaciel Eunapiosa oraz Maksymosa. Był autorem wielu pism, ale znany był raczej ze swej mistycznej poboŜności i ascetycznego sposobu Ŝycia (Kroll 1899: 2483). 3 Neoplatonik Maksymos uczył przede wszystkim ustnie, chociaŜ wiemy, iŜ prawdopodobnie napisał komentarz do Kategorii Arystotelesa, a Suidas wymienia kilka innych tytułów; więcej informacji zob. Praechter 1930: 2563-2570.

109

Szósta mowa Juliana jest skierowana przeciwko tym (równieŜ chrześcijanom1), którzy tylko powierzchownie przyjęli naukę cynicką, koncentrując się wyłącznie na Ŝyciu Ŝyciem bezwstydnym, a często będąc ludźmi niewykształconymi urągali dobremu imieniu Antystenesa, Diogenesa czy Kratesa. Mowa została napisana w 362 r. n.e., a okazją była lektura tekstu wyśmiewającego Diogenesa (Smith 1995: 50). 2. Czym jest filozofia? Według Juliana filozofia jest darem Prometeusza2, którego to tytana utoŜsamia z opatrznością (προνοία), która kieruje wszystkimi istotami Ŝywymi, która jest gorącą pneumą (πνεῦμα ἔνθερμον)3, mającą charakter narzędzia, dzięki której wszyscy uczestniczą w niecielesnym logosie (3, 4-6). W filozofii moŜna zakładać istnienie jednej lub wielu zasad, moŜna ją uznawać za umiejętność nad umiejętnościami (τέχνη τεχνῶν) lub wiedzę nad wiedzami (ἐπιστήμη τῶν ἐπιστημῶν)4, albo teŜ koncepcję, której przyświecają hasła upodobnienia się do bóstwa na ile to moŜliwe (ὁμοιώσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν), czy teŜ „poznaj samego siebie” (Γνῶθι σαυτόν) (3, 9-17). I chociaŜ Julian twierdzi, Ŝe nie ma istotnej róŜnicy w tych ujęciach filozofii, to swoje rozwaŜania zaczyna od słów pytyjskiej wyroczni ze względu na jej boskie pochodzenie. Znać siebie, to znać duszę, jak i ciało. NaleŜy nie tylko wiedzieć, Ŝe człowiek to dusza uŜywająca ciała, ale takŜe znać istotę (οὐσία) duszy oraz jej moŜliwości (δυνάμεις), oraz czy jest w nas coś lepsze1

O relacjach między chrześcijaństwem a cynizmem zob. Downing 1992a oraz Downing 1992b. 2 Prawdopodobnie jest to nawiązanie do platońskiego Fileba 16c. 3 Por. Diogenes Laertius VII 157 (= SVF I 135; = SVF III 49; = Posidonius fr. 390 Theiler (= F 139 Edelstein-Kidd)); Nemesius, De natura hominis 2, 38 (= SVF II 773); 4 Por. Philo, De ebrietate 88 (= SVF III 301); Philo, De specialibus legibus IV 156, 1 – 157, 1; Maximus Tyrius, Dialexeis XXVII 7e 1 – g 1; Themistius, Περὶ φρονήσεως 300c 4-6.

110

go i bardziej boskiego od duszy (4, 3-11). Odnośnie zaś ciała naleŜy wiedzieć, czy jest czymś prostym, czy złoŜonym, a następnie rozwaŜać jego harmonię, doznania i zdolności i wszystko, co świadczy o jego trwałości. Tę ostatnią zaś wspierają rozmaite umiejętności (np. medycyna), której zasady równieŜ naleŜy poznać. Nie naleŜy zaniedbywać nawet tych najbardziej nieuŜytecznych, poniewaŜ mogą słuŜyć schlebianiu doznającej części duszy (πρὸς κολακείαν τοῦ παθητικοῦ τῆς ψυχῆς1), nawet jeśli wiąŜe się to z duŜą uciąŜliwością. A więc poznać samego siebie to równieŜ opanowanie wszelkiej wiedzy, wszelkiej umiejętności oraz uchwycenie praw powszechnych (οἱ καθόλου λόγοι) (4, 11-25). Upodobnienie się do boga na ile to moŜliwe równieŜ ściśle wiąŜe się zarówno z wiedzą o rzeczach, jak i samowiedzą (αὑτοὺς γιγνώσκειν). Zakładając, iŜ bogowie posiadają wiedzę w najwyŜszym stopniu (Homer, Odyseja IV 379: Θεοὶ δέ τε πάντα ἴσασι), to posiadają ją równieŜ w tym stopniu w odniesieniu do siebie (samowiedza). A więc i my upodobniając się zdobywamy wiedzę o sobie samych w takim stopniu, jaki jest dla nas moŜliwy (5, 1-10). 3. Jedności filozofii Filozofia nie jest wielością, poniewaŜ jak jest jedna prawda, tak istnieje jedna filozofia. Do tej prawdy dociera się wieloma drogami. Drogą „poznaj samego siebie” podąŜał Heraklit (DK 22 B 101.), natomiast Pitagorejczycy, Arystoteles i Teofrast byli rzecznikami hasła upodobnienia się do boga. Prawdopodobnie Julianowi chodzi tu o interpretację, zgodnie z którą bóstwo jest toŜsame z rozumem i nasze właściwe działanie powinno polegać na naśladowaniu bóstwa2. Gdyby jednak bóstwo nie posiadało wiedzy o sobie samym, to nie posiadało-

1 2

Krytykę retoryki jako κολακεία przedstawia Platon w Gorgiaszu. Zob. Anonymus, Vita Pythagorae XX; Jamblichus, De vita pythagorica VI; Hack 1931: 47. Aristoteles, Metaphysica 1172b 15-30; Elders 1972: 180-230. Ze względu na niewielką ilość zachowanych fragmentów, trudno jest zrekonstruować koncepcję teologii Teofrasta; zob. Sharples 2002.

111

by jej o innych rzeczach. Ono zaś jest wszystkim, w nim znajdują się więc wszystkie przyczyny (5, 12-41). Stoicy równieŜ, chociaŜ raczej implicite, opowiadają się za uznaniem istoty filozofii, która wyraŜa się w wyroczni nakazującej poznanie samego siebie (Γνῶθι σαυτόν). Celem według nich jest Ŝycie zgodne z naturą, a więc trzeba wiedzieć, czym jest natura. Nie wiedząc, kim się jest, nie moŜna wiedzieć, co naleŜy robić (6, 1-16). 4. Cynizm w VI Mowie Juliana Apostaty Pisma cyników1 nie mają charakteru powaŜnego, chociaŜ wielu filozofów (np. Demokryt) posługiwało się Ŝartem w celu przekazania filozoficznych treści. Filozofia cynicka jest jak Sylen2, wewnątrz którego zawarty jest posąŜek bóstwa (7, 1-37). Dla Juliana cynizm jest czymś odmiennym od tego, który przedstawiany jest w Ŝartobliwych pismach i opowieściach, co mogłyby potwierdzać słowa Oinomaosa z Gadary3, który twierdził, iŜ jest on czymś róŜnym od tego, co przedstawiali Antystenes i Diogenes. Sami cynicy zaś za najlepszy przykład swojego typu Ŝycia uznawali Ŝycie Heraklesa. Do tego nie jest potrzebna lektura traktatów ani kształcenie się w naukach, a wystarczy podąŜać za dwoma wyroczniami Pytii, czyli słowami twórcy filozofii Apollona: Poznaj samego siebie oraz Łam (ustalone) zwyczaje (Παραχάραξον τὸ νόμισμα). Pierwsze z nich jest o tyle waŜniejsze, 1

Diogenes Laertios (VI 80) informuje, iŜ według Demetriosa z Faleronu Diogenes z Synopy miał być autorem 13 dialogów oraz listów. Jednak juŜ w staroŜytności Sosikrates podwaŜał autentyczność tych pism i przypisywał Diogenesowi 13 innych tytułów oraz listy. 2 Jest to z pewnością nawiązanie do platońskiej Uczty i opisu Sokratesa przez Alkibiadesa właśnie jako Sylena. 3 Daty Ŝycia tego filozofa cynickiego nie są dokładnie znane. Znamy kilka tytułów jego dzieł, które wskazują na problematykę wspólną dla wielu filozofów działających w ramach tego ruchu. Eusebiusz w swej Preparatio Evangelica wspomina nieco więcej o dziele pt. Γοήτων φώρα, w którym: 1. analizował on słynne wyrocznie (z historii i literatury), by wykazać ich bezwartościowość, 2. przedstawił swoje własne negatywne doświadczenie z wyrocznią Apolla, 3. dokonywał odrzucenie quasi-filozoficznych podstaw dla moŜliwości wieszczenia. Atak ten ma charakter raczej retoryczny niŜ logiczny; Dudley 1937: 162-170.

112

iŜ nie było i nie jest skierowane wyłącznie do filozofa, lecz do szerszego grona osób. Wraz z pogardą dla bezwartościowych mniemań stanowi cel i doskonałość filozoficznego Ŝycia. Taki zaś cel przyświecał, według Juliana, pitagorejczykom, Sokratesowi, Platonowi, Perypatetykom, cynikom oraz Zenonowi (8, 1-41). Platon stwierdza to wprost przede wszystkim w dialogu Alkibiades I (129a). JednakŜe waga poznania samego siebie podnoszona jest równieŜ w Fajdrosie (229c-e), w którym przy okazji wyjaśniania mitu o Boreaszu i Orejtyi Sokrates wygłasza krótką deklaracje metodologiczną, zgodnie z którą interpretacje mitów zupełnie go nie interesują i nie powinien się tym zajmować, poniewaŜ nie poznał jeszcze samego siebie1. Cynicy (podobnie jak Platon i Arystoteles) mieli uwaŜać, iŜ filozofia składa się z dwóch głównych części – teoretycznej i praktycznej, co wynika z rozpoznania natury ludzkiej jako zdolnej do działania i posiadania wiedzy. Wprawdzie nie badali natury jako takiej, ale np. Sokrates czynił to wyłącznie ze względów praktycznych. Natomiast uzyskanie samowiedzy (τὸ ἑαυτὸν γνώναι) zakłada wyuczenie się tego, co powinno być przydzielone duszy (a tym jest panowanie), a co ciału (tj. podleganie) (11, 1-11). JednakŜe ‘idealny’ cynizm, a nie taki, jaki był ówcześnie praktykowany, jest godny podziwu. Naśladowanie Ŝycia cynickiego nie powinno polegać na zewnętrznych jego objawach, lecz na rozpoznaniu konieczności kierowania się wyrocznią Pytii. Celem kaŜdej filozofii jest szczęście2, pojmowane jako Ŝycie zgodne z naturą. To, co zwierzęce w nas, stara się osiągnąć szczęście w tym, co poza nami – w tym, co związane z cielesnością. Tymczasem rozpoznanie istnienia w nas tego rodzaju duszy, która nie przypomina ani roślinnej, ani zwierzęcej, a która przewyŜsza wszystko pozostałe, sprawia, iŜ to właśnie w niej powinno się szukać szczęścia (13, 1-30). To wydaje się potwierdzać postawa Diogenesa, który wys1

Warto jeszcze wspomnieć, iŜ w Timajosie (72a 4-6) poznanie samego siebie jest cechą mędrca, a tezę tę opiera na autorytecie poprzedników – prawdopodobnie pitagorejczyków. 2 Dla cyników celem jest ἀπαθεία, a jej osiągniecie sprawia, iŜ człowiek staje bogiem (12, 16-17).

113

tawiał ciało na próby i Ŝył zgodnie z rozumem. Ciału zaś wystarczy niewiele, bo jak twierdzi Epikur, wystarczy mieć kromkę chleba, by pod względem szczęścia równać się z bogami (14, 1-19). Podstawą filozoficznego Ŝycia musi być wolność. Niewolnikiem zaś przede wszystkim jest ten, kto słuŜy rozkoszom oraz ulega przekonaniom tłumu. NaleŜy Ŝyć zgodnie z rozumem, który jest bogiem w nas, który odkrywa słuszne sądy (ὀρθοὶ λόγοι). Zetknięcie się i walka z przekonaniami tłumu moŜliwe jest jednakŜe dopiero po opanowaniu niŜszej części duszy, a niedokonanie tego prowadzi do zgubnych skutków. Cynik, poniewaŜ jest istotą Ŝywą wspólnotową i polityczną, dla współobywateli jest nie tylko przykładem dobrego Ŝycia, lecz równieŜ wspomaga ich swoim rozumem (18, 37-39). Tak więc, aby zostać prawdziwym cynikiem naleŜy przede wszystkim zbadać samego siebie (ἐξελέγχειν)1 i szczerze dopowiedzieć sobie na kilka pytań, między innymi, czy sprawia nam przyjemność dobre jedzenie, czy pragniemy spać w miękkim łóŜku, czy jesteśmy niewolnikami sławy i mniemań (18, 1-7). Bycie cynikiem nie polega na przybraniu specyficznego wyglądu, lecz oznakami są w tym przypadku rozum (λόγος) i sposób Ŝycia (ἔνστασις – 18, 19-21), a wolność wypowiedzi (παρρησία) zyskuje się dopiero po potwierdzeniu własnej, wysokiej, moralnej wartości – bycia wolnym, niezaleŜnym, sprawiedliwym, roztropnym, poboŜnym, Ŝyczliwym, uwaŜnym, by nie działać prawdopodobnie, ani pochopnie, ani nie rozumnie (19, 7-9). A szczęście osiągnie się poprzez uwolnienie duszy od wszelkiego rodzaju doznania (πάθη), poleganie na tym, co zgodne z własnym słusznym osądem (ὀρθῷ [...] τὰ καθ᾽ ἑαυτὸν λόγῳ) oraz kierowanie się umysłem (νοῦς). Jak więc widać z przedstawienia rozwaŜań Juliana stara się on przedstawić filozofię jako stanowiącą pewną jedność, która to jedność wskazuje równieŜ na jedność pogańskiej kultury greckiej. Jedność ta 1

UŜycie tego pojęcia zwraca natychmiast uwagę na postawę Sokratesa prezentowaną w platońskiej Apologii. Jak wiadomo, Sokrates dowiedziawszy się o odpowiedzi Pytii na zadane przez Chajrefonta pytanie zaczął sprawdzanie jej znaczenia najpierw od siebie samego, a następnie na innych ludziach.

114

wspiera się przede wszystkim na uznaniu za centralny motyw apollińskiego hasła Poznaj samego siebie. Julian stara się wykazać, iŜ kaŜda szkoła filozoficzna – nawet tak „nienaukowa” jak cynizm – koncentruje swe rozwaŜania właśnie wokół tej wyroczni. Dostrzec moŜna jednak pewien wyjątek w postaci braku odniesień do filozofii sceptyckiej i chociaŜ pojawia się ἀπαθεία jako cel działań cyników, to ostatecznie Ŝaden z filozofów sceptyckich nie znajduje się jako exemplum potwierdzające poprawność ogólnej tezy stawianej przez wielkiego władcę-filozofa.

BIBLIOGRAFIA ATHANASSIADI,P. (1992): Julian. Intellectual Biography, Oxford. BENTWICH,N. (2001): Hellenism, Skokie. BREGMAN, J. (1999): Elements of the Emperor Julian’s Theology [w:] Traditions of Platonism. Essays in Honour of John Dillon, J.J. Cleary (ed.), Aldershot-Brookfield-Singapore-Sydney. DOWNEY, G. (1957): The Emperor Julian and the Schools, „The Classical Journal” 53, s. 97-103. DOWNING, F.G. (1992a): Cynics and Christian Origins, Edinburgh. DOWNING, F.G. (1992b): Cynics, Paul and the Pauline Churches, London-New York. DUDLEY, D.R. (1937), A History of Cynicism. From Diogenes to the 6th Century A.D., London. ELDERS, L (1972), Aristotle’s Theology. A Commentary on Book Λ of the „Metaphysics”, Assen. EUNAPIOS (1956): Vitae sophistarum, Rome. FELDMAN, L.H. (2006): Judaism and Hellenism Reconsidered, Leiden-Boston. FREUDENTHAL, J. (1894), s.v. Aidesios [w:] Real-Encyclopädie, Bd. I, G. Wissowa (hrsg.), Stuttgart. GEFFCKEN, J. (1914): Kaiser Julianus, Leipzig. HACK, R.K. (1931), God in Greek Philosophy to the Time of Socrates, Princeton. JULIEN L’EMPEREUR (1963): Ouvres complétes, vol. II 1, Paris. 115

KROLL, W. (1899), s.v. Chrysanthios [w:] Real-Encyclopädie, Bd. III, G. Wissowa (hrsg.), Stuttgart. LAERTIUS DIOGENES (1999): Vitae philosophorum, vol. I, (hrsg.) M. Marcovich, München-Leipzig. MAXIMUS TYRIUS (1910): Dialexeis [w:] Maximus Tyrius, Philosophoumena, Leipzig. PHILO (1897): De ebrietate, P. Wendland (ed.) [w:] Philo, Opera, vol. II, Berlin. PHILO (1906): De specialibus legibus, L. Cohn (ed.) [w:] Philo, Opera, vol. V, Berlin. POSIDONIOS (1982): Fragmenta, W. Theiler (ed.), Berlin. POSIDONIUS (2005): Fragments, vol. I, L. Edelstein, I. Kidd (eds.), Cambridge. PRAECHTER K. (1930), s.v. Maximus (No. 40) [w:] RealEncyclopädie, Halbbd. XXVIII, G. Wissowa (hrsg.), Stuttgart. SALLUSTIUS (1926): Concerning the Gods and the Universe, A.D. Nock (ed.), Cambridge. SALLUSTIUS (1960): Des dieux et du monde, G. Rochefort (ed.), Paris. SALLUSTIUS (2000): Salustio, Sugli dei e il mondo, R. di Giuseppe (cur.), Milano. SHARPLES R.W. (2002), Aristotelian Theology after Aristotle [w:] Traditions of Theology. Studies in Hellenistic Theology, Its Background and Aftermath, D. Frede (ed.), Leiden. SMITH, R. (1995): Julian’s Gods. Religion and philosophy in the thought and action of Julian the Apostate, London-New York. SOZOMEN HERMIASZ (1989): Historia Kościoła, tłum. S. Kazikowski, Warszawa. SVF (1903) = Stoicorum veterum fragmenta, vol. I-III, J. von Arnim (ed.), Leipzig. THEMISTIUS (1974): Περὶ φρονήσεως, H. Schenkl, G. Downey, A.F. Norman (eds.) [w:] Themistius, Orationes, vol. III, Leipzig.

116

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 36 (AFPh UP 257/339) 2009

WYMIARY SAMOPOZNANIA W FILOZOFII PLOTYNA Agnieszka Woszczyk Hasło wyroczni delfickiej „poznaj samego siebie!” (γνϑι σǫαυτν), moŜna uznać za przewodnie przesłanie Ennead Plotyna. O ile jednak wyrocznia Apollona pierwotnie, jeszcze w epoce przefilozoficznej – jak przypuszcza Karl Albert1 – wzywała do rozpoznania śmiertelności jako podstawowego wyznacznika kondycji ludzkiej, o tyle w myśli Plotyna, a takŜe szerzej w neoplatonizmie, gnothi seauton oznacza coś przeciwnego. Oznacza bowiem rozpoznanie przynaleŜności duszy ludzkiej w jej związku z hipostazą Psychê, do tego, co boskie oraz moŜliwości zjednoczenia z praźródłem bytu w akcie unio mystica2. ChociaŜ myśl Plotyna jest zwieńczeniem długiej tradycji filozoficznej, to jednak ten ostatni element (sc. zjednoczenie mistyczne) uchodzi za istotne novum wprowadzone do pitagorejsko-platońskiej nauki o duszy. Zagadnienie samopoznania w Enneadach jest złoŜone, obejmuje wiele płaszczyzn tematycznych, rozwaŜane jest w kontekście etycznym, ontologicznym, antropologicznym, oraz epistemologicznym. Decydujące jest jednak to, Ŝe juŜ samo zhierarchizowanie rzeczywistości pociąga za sobą fakt, Ŝe kaŜdy z wymiarów bytu odsłania inny rodzaj samopoznawczego uświadomienia. Gradacja rzeczywistości przekłada się na róŜnice typów doświadczenia toŜsamości. Pozwala to Plotynowi zadać pytanie – być moŜe po raz pierwszy w historii myśli greckiej, jak twierdzą George Sidney Brett3, Emile Bréhier1 oraz Eric

1

Zob. Albert K.: Studia o historii filozofii. Tłum. B. Baran, J. Marzęcki, Warszawa 2006, s. 34. 2 Proklos uznaje hasło wyroczni delfickiej za podstawę filozofii Platona. Zob. Proclus: Alciiadem I, 1-11, The Hague 1965, p. 1–7. 3 Zob. Brett G.S. : Historia psychologii. Tłum. J. Makota, Warszawa 1969, s. 179. Choć jednocześnie Brett wyraŜa wątpliwość, czy Plotyn w pełni uchwycił znaczenie tego pojęcia, gdyŜ jest ono tylko pewnym stadium pośrednim między świadomością

117

Robertson Dodds2 – o samoświadomość oraz wyróŜnić jaźń, czy ego na tle szerzej pojętego psychicznego poziomu bytu3. Otwiera to moŜliwość ujęcia drogi samopoznania jako drogi badania struktury rzeczywistości, gdyŜ przejście kolejnych stopni doświadczenia wewnętrznego w samopoznaniu jest dla Plotyna równoznaczne z rozpoznaniem ponadindywidualnej Duszy (ψυχ), Umysłu (νο*ς) oraz Jedna (5ν), z dostrzeŜeniem przynaleŜności człowieka do porządku hipostaz. Posługując się metaforą Adama Krokiewicza moŜna powiedzieć, Ŝe Plotyn kreśląc hipostatyczną wizję rzeczywistości przedstawia „scenerię dramatu”, którego główną bohaterką jest „jaźń ludzka”, a jej celem – „upodobnienie się do boga”4. Samoświadomość duszy w ciele Kondycja cielesna człowieka nie jest w ujęciu Plotyna właściwym wyznacznikiem bytu ludzkiego. Pierwotnym wyznacznikiem poznawczej kondycji człowieka w świecie jest – zdaniem Plotyna – zaleŜność od tego, co zmysłowe, poddanie złudzeniom zaciemniającym widzenie niezmiennej prawdy bytu. W Enn. V. 9 [5]. 1 stwierdza, Ŝe wszyscy początkowo uŜywają zmysłów, a nie umysłu, zatem uświadamiają sobie tylko zmysłowe przedmioty, jedynie nielicznym udaje się wznieść do rzeczywistości noetycznej, reszta zaś pozostaje na tym szczeblu całe Ŝycie5. Odkrycie istotowego wymiaru bytu ludzkiego, czyli odkrycie prawdy o człowieku jest więc swoistym zadaniem. przedmiotów a ostateczną jednością, w której gubi się rozróŜnienie podmiotu i przedmiotu. 1 Zob. B r é h i e r E.: The Philosophy of Plotinus. Trans . J. Thomas. Chicago 1958, s. 57. 2 Dodds E.R.: Tradycja i dokonania własne w filozofii Plotyna. Tłum. A. Przybysławski, „Edukacja Filozoficzna”, 1995, vol. 20, s. 50. 3 Zob. Aquila R.E.: On Plotinus and „Togetherness” of Consciousness. „Journal of the History of Philosophy” 1992, 1, s. 7–32. 4 Zob. Krokiewicz A.: Wstęp. W: Plotyn: Enneady. T. 1. Warszawa 1959. Tłum. A. Krokiewicz, s. 66–67. Dalej cytaty polskie Ennead według wydania Krokiewicza (T. 1–2. Warszawa 1959), tekst grecki za: Plotini „Enneades” Praemisso Porphyrii de Vita Plotini. Bd. 1–2. Hrsg. R. Volkmann. Lipsiae 1884. 5 Plotyn: Enneady. T. 2, s. 323.

118

Obejmuje ono zarówno płaszczyznę poznawczą, jak i wymiar praktyki moralnej. Ciekawie ujmuje to Gerard J.P. O’Dal y, który wskazuje, Ŝe Plotyn wypracował w Enneadach coś w rodzaju rozbudowanego programu autoanalizy, zmierzającej do odzyskania toŜsamości i przezwycięŜenia stanu alienacji, jakim dla duszy jest pogrąŜenie w wymiarze zmysłowym (̹σµος α.σϑητς)1. Kim zatem jest człowiek i co stanowi wyznacznik jego toŜsamości? Plotyn odpowiada na to pytanie w Enn. I. 1 [53], poświeconej w całości badaniu relacji między wymiarem cielesnym i duchowym, a ściślej: między człowiekiem ujmowanym jako istota Ŝywa (ζ$ον), a człowiekiem (/νϑ̺ωπος) ujmowanym jako dusza (ψυχ), która uŜywa ciała jako narzędzia ("̺γ7νον)2. Pisze w Enn. I. 1 [53]. 7, 20–23: „[…] my jesteśmy stąd w górę, stojąc na Ŝywinie niby na cokole. Nic zaś nie stoi na przeszkodzie by całość [duszę i ciało – A.W.] nazwać Ŝywiną, zmieszaną na dole, a to, co stąd wyŜej, to człowiek prawdziwy”3. Ów prawdziwy człowiek ((ληϑ1ς /νϑ̺ωπος) ma zatem naturę niecielesną, co nie niweluje jednak pytania o wpływ ciała na duszę oraz o relację między „Ŝywiną”, czyli duszą w ciele a duszą jako taką. Plotyn zaznacza w Enn. I. 1 [53]. 3, 1–6, Ŝe dusza ma się do ciała tak, jak rzemieślnik do narzędzia, a więc nie musi przyjmować, jego doznań4. Otwiera tym samym pole dla analiz świadomości, jaką dusza posiada w związku z ciałem oraz świadomości, która przynaleŜy duszy w jej istocie, niezaleŜnie od kondycji wcielonej. Świadomość duszy, lub lepiej jej samowiedza jest tu implicite traktowana wielopoziomowo. Potwierdza to Enn. I. 1 [53]. 7. 8–10, w której Plotyn nadmienienia, Ŝe „przysługują nam inne, cenniejsze składniki, cenniejsze ze względu na całą substancję ludzką, która jest złoŜona”5, by następnie wskazać róŜnice między typem postrzegania (α3σϑησις) przysługującym duszy, a typem postrzegania, jakie ma dusza znajdująca się w ciele. Podobnie w Enn. I. 1 [53]. 10. 5–7 podkreśla, Ŝe jaźń człowieka

1

Zob. O’Daly G.J.P. : Plotinus’ Philosophy of the Self. Shannon 1973, s. 7–9. Zob. Enn. I. 1 [53]. 3, 3. Plotyn: Enneady. T. 1, s. 45. 3 TamŜe, 50. 4 Zob. tamŜe, s. 45. 5 TamŜe, s. 50. 2

119

jest podwójna, jedna to ta, gdy do człowieka wlicza się zwierzę (τ& ϑη̺!ον), a druga, to element ponadcielesny (τ& )π̺)1. RozróŜnienie to pociąga za sobą dystynkcję: ja fałszywe – ja prawdziwe, mimo, Ŝe Plotyn tego typu terminologii explicite nie wprowadza, to jednak predykat „prawdziwy” pojawia się w odniesieniu do jaźni człowieka przy charakterystyce typów aktywności duszy. „Ja prawdziwe” lub jak woli pisać Plotyn „prawdziwa świadomość” (8 δινοια 8 (ληϑ1ς) lub „dusza prawdziwa” (8 ψυχ1 8 (ληϑ1ς), to dusza zwrócona nie ku światu zewnętrznemu, lecz ku temu, co wieczne, rozpoznająca odmienność własnej natury w stosunku do materialnego, zmiennego świata. Plotyn pisze w Enn. I. 1 [53]. 10. 8–13. „Prawdziwy człowiek ((ληϑ1ς /νϑ̺ωπος) jest zaś inny: jest wolny od tych nieczystości i posiada cnoty związane z myślą czystą, które mają miejsce w oddzielającej się właśnie duszy samej ( ν α τ9 τ9 χω̺ιζοµνη ψυχ9), oddzielającej się i oddzielnej, kiedy jeszcze tu przebywa”2. Uzasadnia to wprowadzanie równieŜ kategorii „ja fałszywego” dla skrótowego wyraŜenie tego, co kryje się w opisie duszy postrzegającej zewnętrzne rzeczy lub właściwie: zewnętrzne widma (τ: ξω ǫ3δωλα) oraz przyjmującego doznania ciała (τ: σµατος πϑµατα). Zatem człowiek ma moŜliwość doświadczania siebie jako zbioru przypadkowych doznań i namiętności, jako istoty przynaleŜnej do tego, co cielesne i zmienne, lecz ma zarazem moŜliwość doświadczenia siebie jako wiecznej duszy, przynaleŜącej do poziomu ponadzmysłowego. Podkreślić naleŜy przy tym, Ŝe owa podwójna świadomość, owe dwa wymiary doświadczenia nie powinny być mylnie sprowadzane do świata zewnętrznych doznań i świata wewnętrznych przeŜyć. Dla Plotyna bowiem doświadczenie wewnętrzne nie sprowadza się do śledzenia psychicznych reprezentacji wraŜeń cielesnych, nie chodzi mu równieŜ o koncentrację na poziomie Ŝycia emocjonalnego3. 1

Zob. tamŜe, s. 53. TamŜe. 3 Eyjólfur K. E mi l s s o n (Plotinus and Soul-Body Dualism. In: Companions to Ancient Thought 2 – Psychology. Ed. S. E v e r s o n . Cambridge 1991, s. 165) zwraca uwagę, Ŝe w odróŜnieniu od św. Augustyna oraz Kartezjusza, Plotyn samo-wiedzy nie opiera na moŜliwości stwierdzania „ja widzę”, przedmiot poznania róŜni się 2

120

Plotyn mówiąc o zwrocie ku wnętrzu ma kaŜdorazowo na uwadze odkrycie tego, co ponadindywidualne, wieczne, niezmienne i co jest warunkującą zasadą Ŝycia jednostki. Na drodze samopoznania konieczny jest zatem kolejny etap, aby zwrot ku wnętrzu mógł się rzeczywiście ziścić. Odkrycie jedności dusz w ramach Duszy-hipostazy Charakterystycznym załoŜeniem Plotyńskiej psychologii jest monopsychizm1. Plotyn twierdzi, Ŝe Dusza jako hipostaza jest jedna, mimo mnogości dusz indywidualnych, ale takŜe mimo zróŜnicowania jej funkcji. MoŜna w niej wyróŜnić: Duszę (ψυχ), która wiecznie kontempluje Umysł, następnie Duszę świata lub wszechduszę (ψυχ το* παντς), która sprawuje funkcje opatrznościową, oraz Naturę (ϕσις), reprezentującą aspekt hipostazy trwale złączony z cielesnością2. Jest to swoisty wertykalny podział, odzwierciedlający skomplikowaną strukturę powiązań między tym, co noetyczne oraz tym, co zmysłowe. Uzupełnia go podział horyzontalny, czyli mnogość dusz jednostkowych w ramach Duszy–hipostazy. Plotyn przekonany jest, Ŝe wszystkie dusze są jedną, czego dowodzi w Enn. IV. 9 [8]. 7–14. Główne znaczenie, wśród argumentów licznie przytaczanych w rozdziałach 7–14, ma próba wykazania jedności wszystkich dusz na podstawie tezy o prymacie całości nad częściami: „OtóŜ – pisze Plotyn – jeŜeli idzie o świat, to owa we wszystkich rzeczach dusza jedynie jest rozczłonkowana na podobieństwo objętości, lecz toŜsama jest wszędzie. Bo niby dlaczego miałaby być jedna we mnie, a wszechświecie nie jedna? PrzecieŜ i tam takŜe nie jest ani objętością, ani ciałem. JeŜeli więc moja i twoja dusza pochodzi od duszy świata, a ona jest jedna, to i one muszą być jedną. JeŜeli

wówczas od pomiotu, czyli bycie świadomym czegoś nie równa się byciu świadomym własnej substancjalnej jaźni. 1 Zob. Merlan Ph.: Monopsychism. Mysticism. Metaconsciousness. Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition. The Hague 1963. 2 Zob. Enn. IV. 4 [28]. 13–14; Plotyn: Enneady. T. 2, s. 79–81.

121

dalej dusza świata i dusza moja pochodzi od jednej duszy, to znowu jedną muszą być wszystkie1”. Wedle Plotyna zanegowanie przedstawionej argumentacji musi w rezultacie być równoznaczne z odrzuceniem tezy o jedności świata. Dusza za sprawą jedności swej natury gwarantuje bowiem doskonale powiązanie całości kosmosu, a z racji swego powiązania ze sferą noetyczną łączy ponadto to, co czasowe, z tym, co wieczne, gwarantując stały porządek zmian w ̹σµος α.σϑητς. Jednak argumentacja ta – w przekonaniu Plotyna – nie przekreśla zarazem odmienności dusz jednostkowych. Dzieje się tak dlatego, Ŝe odmienność oŜywianych przez dusze ciał przekłada się na odmienne zespoły wraŜeń zmysłowych odpowiednio dla kaŜdej z dusz2. Jednocześnie dusze indywidualne mają identyczną naturę, gdy abstrahuje się od typowych dla nich zespołów wraŜeń wynikających ze związku z ciałem. Dusze jednostkowe są w gruncie rzeczy mnogością mocy, jakie przejawia Dusza powszechna3. Z tego względu mogą być rozwaŜane jako wykazujące wszystkie typy aktywności, jakimi dysponuje Dusza-hipostaza w swym podziale wertykalnym. Jednak w konsekwencji oznacza to, Ŝe w sposób konieczny dusze indywidualne muszą wypełniać równieŜ funkcje związane z oŜywianiem ciał, co niejako skazuje je na kontakt z wymiarem cielesnym, skądinąd ocenianym negatywnie. Rodzi to pytanie o zasadność negatywnej oceny kondycji wcielonej, skoro oŜywianie to proces konieczny, to określanie go mianem τλµα lub νǫ*σις τς ψυχς wydaje się aporetyczne. WraŜenie niespójności znika jednak, gdy upadek przestaje być rozumiany w sposób dosłowny, jako przejście na niŜszą pozycję ontyczną, jako bliŜej nieokreślony ruch, niczym w gnostyckich koncepcjach podróŜy przez eony. Wprawdzie Plotyn pisze w sposób przypominający ujęcia gnostyckie w Enn. V. 1 [10]. 1. 1–17: „Więc cóŜ właściwie sprawiło, Ŝe dusze zapomniały o swoim ojcu bogu i chociaŜ są »stamtąd« [z rzeczywistości noetycznej – A.W.] jako części i całkowicie doń naleŜą, popadły w nieświadomość ((γνοσαι) i 1

TamŜe, s. 200. Zob. Enn. IV. 9 [8]. 2; tamŜe, s. 201. 3 Zob. Enn. IV. 9 [8]. 3; tamŜe, s. 203. 2

122

siebie, i jego? Początkiem tedy zła była dla nich śmiałość (τλµα) i powstanie, pierwsza »roŜność« i wola, Ŝeby naleŜeć do siebie. Uradowała je widocznie niezaleŜna swoboda, a więc korzystając z wielkiej ruchliwości własnej, pomknęły w przeciwnym kierunku i odstąpiły bardzo daleko, i oto popadły w niewiedzę (<γνησαν) […]. Wychodzi więc na to, Ŝe przyczyną całkowitej nieświadomości (παντǫλο*ς (γνο!ας) tamtego boga jest cześć dla rzeczy ziemskich i wzgarda dusz dla siebie samych1”. Opis kondycji upadłej znajduje jednak swą przeciwwagę w twierdzeniu Enn. IV. 8 [6]. 8. 1–3, mówiącym o tym, Ŝe najwyŜsza, rozumna „część” duszy pozostaje zawsze integralnie złączona z substancją Umysłu2. Dusza więc nie cała zanurzyła się w ciele, lub inaczej: człowiek w swoim wnętrzu moŜe odnaleźć boski wymiar. Ruch duszy, ujęty jako ruch świadomości skierowany ku ciału i ruch skierowany ku Umysłowi traci aporetyczny charakter. Jak celnie zauwaŜa Dodds: „Świadomość ego nigdy nie pokrywa się z całością continuum [psychicznego – A.W.]; przemieszcza się jak snop światła, obejmując to wyŜszy, to niŜszy obszar […]”3. Plotyn odwołując się do prastarego motywu anabazy i katabazy pisze w Enn. III. 9 [13]. 3: „Dusza częściowa [dusza indywidualna – A.W.] nabiera tedy światła, kiedy dąŜy do tego, co przed nią, bo napotyka byt, a kiedy opada w to, co po niej, opada w niebyt4”. Motyw anabazy i katabazy implikuje swoisty nieprzestrzenny ruch duszy jednostkowej poprzez wertykalne wymiary Duszy-hipostazy, zmierzający od najniŜszego szczebla pogrąŜenia w ciele do wyŜszego szczebla, jakim jest kontemplacja Umysłu. Jest to w istocie wewnętrzny ruch świadomości lub jaźni zmierzający do samoidentyfikacji z tym, co boskie.

1

Plotyn: Enneady. T. 2, s. 209. Zob. tamŜe, s. 199. 3 Dodds E.R.: Tradycja…, s. 50. 4 Plotyn: Enneady. T. 1, s. 438. 2

123

Zwieńczenie drogi samopoznania – stanie się bogiem Poznawczy zwrot do rzeczywistości noetycznej realizuje się kaŜdorazowo jako akt samodoskonalenia się. Na drodze tej chodzi przede wszystkim – jak ujmuje to Th.G. Sinnige – o pozbycie się dodatków (π̺οσϑ̹αι), które zostały zinterioryzowane jako część jaźni w wyniku zstąpienia w świat materialny1. „Zanieczyszczenia” te mogą zostać porzucone dzięki wzbudzeniu świadomości dotyczącej nieśmiertelności duszy, dzięki przypomnieniu jej boskiej genezy, dokonuje się to równieŜ w trakcie kontemplacji własnej natury w ramach rzeczywistości noetycznej2. Plotyn zaleca w Enn. V. 1 [10]. 2. 1–11: „Niech więc sobie uprzytomni najpierw kaŜda dusza, Ŝe właśnie ona sprawiła wszystkie Ŝywiny, tchnąwszy w nie Ŝycie, tak te Ŝywiny, które karmi ziemia i morze, jak i te, które są w powietrzu, ona owe boskie gwiazdy w niebiosach, ona słońce, ona ten ogrom niebieski […] i Ŝe jest róŜną natura od tego, co dzierŜy w karbach ładu i porusza, i co oŜywia. I musi być od tych rzeczy godniejsza, poniewaŜ te rzeczy rodzą się i giną, skoro opuszcza je dusza albo im Ŝycia uŜycza, a ona sama jest wiecznie, gdyŜ nie opuszcza siebie3”. Ta swoista medytacja ma na celu pozbycie się wpływu doznań ciała (σ=µατος παϑµατα) w rezultacie wypracowania odpowiedniej postawy etycznej, a następnie intelektualnej. Wyzwolenie takie ostatecznie umoŜliwia zdolność dialektycznego myślenia, którą określa Plotyn w Enn. I. 3 [20]. 4–6 jako zdolność pojęciowego i słownego określania kaŜdej rzeczy4, zdolność dotyczącą bytu5, której obcy jest fałsz6. Umiejętność dialektycznego myślenia traktowana jest ponadto jako cnota naleŜąca do duszy właściwej7, tym 1

Zob. Sinnige Th.G.: Plotinus on the Human Person and its Cosmic Identity. „Vigiliae Christianae” 2002, vol. 56, s. 293. 2 Zob. Sinnige Th.G.: Six Lectures on Plotinus and Gnosticism. Dodrecht. Boston. London 1999, s. 51. 3 P l o t yn : Enneady. T. 2, s. 210–211. 4 Zob. tamŜe, t. 1, s. 70. 5 Zob. tamŜe, s. 71. 6 Zob. tamŜe. 7 Zob. tamŜe.

124

samym zostaje ona odróŜniona od niŜszych cnót opartych na obyczajach i ćwiczeniach woli, gdyŜ tylko ona umoŜliwia działanie duszy stosownie do jej prawdziwej rozumnej natury1, bez niej zaś wszystkie cnoty niŜsze pozostają niedoskonałe2. Wyzwolenie się ze zmysłowości na drodze dialektyki rozumiane jest jako realizacja imperatywu z Platońskiego Teajteta 176 B, by upodobnić się do boga (ϑǫ$ 'µοιωϑναι). Plotyn interpretuje ten nakaz w myśl koncepcji trzech hipostaz – Jedna, Umysłu i Duszy, które określa mianem bogów, wskazując w ten sposób na róŜne stopnie, w jakich homoiosis moŜe się ziścić. Jak pisze w Enn. I. 2 [19]. 6. 2–3: „Idzie jednak nie o to, Ŝeby być wolnym od błędu, lecz o to, Ŝeby być bogiem3”. Oczyszczenie duszy, a w konsekwencji upodobnienie się do boga, oznacza dla Plotyna coś więcej aniŜeli realizację określonego ideału etycznego. Katharsis moralne jest zarazem katharsis poznawczym równoznacznym ze zmianą kondycji ontycznej4. Realizuje się ono jako zjednoczenie indywidualnej zdolności myślenia z substancjalną myślą, czyli jako realne uczestnictwo w rzeczywistości drugiej hipostazy – w Umyśle. Cnotą duszy jest mądrość, bo jej tylko przydarza się myślenie, natomiast w Umyśle mądrość jest juŜ substancjalnym działaniem, a więc tym „czym jest on [tj. Umysł – A.W.] sam”5. W Enn. V. 3 [49]. 4. 5–17 Plotyn przedstawia to następująco: „I poznajemy siebie samych w widzeniu takiego jestestwa [sc. Umysłu – A.W.], Ŝe mianowicie my poznaliśmy rzeczy inne dzięki takiemu widzeniu, to znaczy, Ŝe poznaliśmy moc, poznając takie jestestwo, dzięki samej mocy, a to znowu znaczy, Ŝe stajemy się tym jestestwem sami, tak iŜ podwaja się ten, kto poznaje siebie samego: jeden poznaje naturę myślnej świadomości duszy (τς διανο!ας τς ψυχι̹ς ϕσιν), a drugi, który jest nad nim, poznaje siebie samego (τ&ν γιν=σ̹οντα %αυτν, stając 1

Zob. tamŜe, s. 53. Zob. tamŜe, s. 71. 3 TamŜe, s. 64. 4 John M. R i s t (Eros and Psyche. Studies in Plato, Plotinus and Origen. Toronto 1964, s. 91) słusznie zauwaŜa, Ŝe o ile dla Platona celem filozofowania było kontemplowanie idei, o tyle w Plotyńskiej interpretacji Platona celem tym jest stanie się toŜsamym z owymi ideami, stanie się jednym z boskim Umysłem. 5 Zob. P l o t yn : Enneady. s. 65. 2

125

się według owego umysłu (̹ατ: τ&ν νο*ν), i myśli nim siebie juŜ nie jako człowieka, lecz stał się inny zupełnie i porwał się w górę, pociągając jedynie lepszą część duszy (τ& τς ψυχς /µǫινον) za sobą, bo takŜe ona moŜe wzlatywać do myśli czystej, aŜeby ktoś w niej zamieścił to, co ujrzał1”. Fragment ten pokazuje, Ŝe poznanie na sposób noetyczny oznacza zjednoczenie z Umysłem, a zarazem przekroczenie kondycji ludzkiej, w tym sensie, Ŝe „myśli [się – A.W.] siebie nie jako człowieka”. Poznanie w ramach substancji noetycznej jest poznaniem w opartym na identyczności aktu i przedmiotu oraz jedności wszystkich ideiumysłów w ramach Umysłu-hipostazy. Pojawia się tu róŜnica między duszą dianoetyczną a duszą noetyczną, ową „lepszą częścią duszy”. Podkreślenia wymaga równieŜ zjawisko podwojenia, czy teŜ rozdzielenia doświadczania: niŜsza część i część wyŜsza duszy nie ustają w spełnianiu swej aktywności, następuje tu więc rozszerzenie pola aktywności o nowy, noetyczny poziom, bez utraty przy tym niŜszego poziomu dianoetycznego; tym niemniej następuje utrata wiedzy o niŜszym poziomie i utrata pamięci o nim2. Nasuwa się pytanie, w jaki sposób moŜe się dokonać ostatni stopień homoiosis, czyli wyjście poza rzeczywistość noetyczną? Trzeba zaznaczyć, Ŝe transepistemiczne doświadczenie mistycznej unifikacji ze źródłem bytu – Jednem – nie jest doświadczeniem powszechnym. Unio mystica to coś nie tylko wyjątkowego, lecz ponadto coś, na co filozof nie ma Ŝadnego wpływu, co przydarza się lub nie, gdyŜ nie daje się wpisać jako przewidywalny rezultat w metodycznie wypracowanym programie ćwiczeń aretologiczno-intelektualnych. Plotyn nie postrzega jednak owego zjednoczenia jako doświadczenia nadnaturalnego bądź wyniku zewnętrznej łaski, przeciwnie jest ono załoŜone w samej naturze człowieka3. W Enn. III. 8 [30]. 9. 11–36, pisze: „[…] skoro umysłem dokonywa poznania innych rzeczy, a umysłem moŜna poznawać umysł, to Ono [Jedno – A.W.], skoro przekracza 1

TamŜe, t. 2, s. 235–236. Zob. Enn. IV. 4 [28]. 1; tamŜe, s. 63. 3 Zob. Rist J.M.: Integration and Undescended Soul in Plotinus. „American Journal of Philology” 1967, vol. 88, s. 417. 2

126

naturę umysłu, jakimŜe da się pochwycić zastępem doraźnych uświadomień? […] odpowiemy »Tym, co podobne w nas«! Albowiem coś z Niego jest i w nas takŜe […]. Zaprawdę umysł musi się jakby cofnąć w głąb siebie samego, i to tak, jakby zatracił w tych głębiach swoich własną »dwulicowość«, a »tamte« głębie, jeŜeli chce »Tamto« widzieć, nie mogą być tylko umysłem!1”. Jedno sprawia, Ŝe kaŜda forma bytu nacechowana jest pewnym typem jedności, który Plotyn określa jako „jedno” danej rzeczy2. Ta ogólna metafizyczna teza ma swe rozwinięcie w koncepcji unio mystica, co pokazuje słynna metafora okręgów o wspólnym środku, którą Plotyn posługuje się zarówno dla zobrazowania relacji między Jednem a poszczególnymi sferami bytu3, jak i dla pokazania moŜliwości ostatecznego utoŜsamienia się jaźni z Jednem, o czym pisze w Enn. VI. 9 [9]. 8. 2–13: „[…] ruch [duszy – A.W.] zgodny z naturą jest podobny do krąŜenia wokół czegoś, atoli nie czegoś zewnętrznego, lecz wokół środka […] od czego sama pochodzi […]. Bo to, co pozostaje w ścisłym związku z Nim [Jednem – A.W.], jest bogiem (ϑǫς), a to, co odstępuje daleko, jest człowiekiem mnogim i zwierzęciem (/νϑ̺ωπος ' πολ>ς ̹α ϑη̺!ον). Czy zatem przedmiotem poszukiwań jest ów jakby środek duszy (τς ψυχς ο?ον ̹ντ̺ον)? Raczej trzeba uznać, Ŝe jest Nim coś innego, w czym się zbiegają niejako wszystkie »środki« (@ πντα ο?ον ̹ντ̺α συµπ!πτǫι) […]4”. Podsumowując: specyfikę Plotyńskiego ujęcia samopoznania na tle wcześniejszej myśli greckiej wyznacza niewątpliwie potraktowanie człowieka jako jednostkowej manifestacji hipostaz, która dysponuje zdolnością realnej, czyli substancjalnej autoidentyfikacji z BytemPrawdą i jego źródłem – Jednem. Rozpoznanie toŜsamości z tym, co boskie stanowi tym samym cel samopoznania człowieka. Plotyn traktuje wiedzę o tym, co boskie, jako warunek syntezy tego, co indywidualne, z rzeczywistością hipostaz. Oznacza to jednak porzucenie wszelkich zmiennych, przypadkowych i czasowych atrybutów bytu 1

Plotyn: Enneady. T. 1, s. 430. Zob. Enn. VI. 6 [34]. 5. 34–47; tamŜe, t. 2, s. 531–532. 3 Zob. Enn. I. 7 [44]. 1; tamŜe. t. 1, s. 116–117. 4 TamŜe, t. 2, s. 688. 2

127

ludzkiego jako pozornych, nie licujących z prawdziwą, wieczną jaźnią. Droga w głąb siebie nie jest tym samym drogą badania indywidualnych właściwości, lecz odkryciem tego, co stanowi strukturę ontyczną wszystkich dusz, niezaleŜnie od ich konkretnego uposaŜania wynikającego ze związku z ciałem. Zatracenie siebie w sensie indywidualnym jest jednak równoznaczne z odzyskaniem prawdziwego źródła bytu, jest osiągnięciem pełni jedności.

BIBLIOGRAFIA: ALBERT, K.: Studia o historii filozofii. Tłum. B. Baran, J. Marzęcki, Fundacja Aletheia, Warszawa 2006. AQUILA, R.E.: On Plotinus and „Togetherness” of Consciousnes. „Journal of the History of Philosophy” 1992, vol. 30; 1, p. 7–32. BRÉHIER, E.: The Philosophy of Plotinus. Trans. J. Thomas. The University of Chicago Press, Chicago 1958. BRETT, G.S.: Historia psychologii. Tłum. J. Makota, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969. DODDS, E.R.: Tradycja i dokonania własne w filozofii Plotyna. Tłum. A. Przybysławski. „Edukacja Filozoficzna” 1995, vol. 20, s. 43–52. EMILSSON, E.K.: Plotinus and Soul-Body Dualism. In: Companions to Ancient Thought 2 – Psychology. Ed. S. Everson. Cambridge 1991, p. 144–165. KROKIEWICZ, A.: Wstęp. W: Plotyn: Enneady. T. 1. Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1959. Tłum. A. Krokiewicz. MERLAN, Ph.: Monopsychism. Mysticism. Metaconsciousness. Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition. Martinus Nijhoff, The Hague 1963. O’DALY, G.J.P.: Plotinus’ Philosophy of the Self. Irish University Press, Shannon 1973. PLOTYN: Enneady. T. 1-2. Tłum. A. Krokiewicz. Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1959. Plotini „Enneades” Praemisso Porphyrii de Vita Plotini. Bd. 1–2. Hrsg. R. Volkmann. Lipsiae 1884. 128

PROCLUS: Alcibiades I. A translation and Commentary. W. O’Neill, Martinus Nijhoff, The Hague 1965. RIST, J.M.: Eros and Psyche. Studies in Plato, Plotinus and Origen. Toronto 1964. RIST, J.M.: Integration and Undescended Soul in Plotinus. „American Journal of Philology” 1967, vol. 88, p. 410–422. SINNIGE, Th.G.: Plotinus on the Human Person and its Cosmic Identity. „Vigiliae Christianae” 2002, vol. 56, p. 292–295. SINNIGE, Th.G.: Six Lectures on Plotinus and Gnosticism. Kluwer Academic Publishers, Dodrecht. Boston. London 1999.

129

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 36 (AFPh UP 257/339) 2009

SUMMARY Hynek Bartoš Dietetic therapy and its limitations in the Hippocratic On regimen Key words: dietetics, Hippocrates, On regimen, de Victu, ancient medicine, philosophical ethics, Socratic, body-soul, M. Foucault.

In this essay I discuss two interesting claims of Michel Foucault concerning ancient dietetics: first that dietetic treatises should be rendered as „a manual” one can use for reacting to various lifesituations in which one might find oneself, and second that ancient dietetics made common activities of existence „a matter both of health and of ethics”. I will argue on behalf of the first claim and draw some important consequences for the status of dietetics within the ancient medicine. Concerning the second claim, I will suggest that the dietetic therapy (as presented in the Hippocratic On regimen) reflects upon certain limitations concerning the treatment of human character and distances itself from judging problems connected with morality, laws and other human conventions. Such topics were often discussed by philosophers in the Socratic tradition and indicate the main difference between the philosophical ethics and medical dietetics of the day.

Janina Gajda-Krynicka Heraclitus – Self-Knowledge as the beginning of the way to logos Heraclitus of Ephesus is numbered according to Aristotle to the philosophers of nature (fysikoi). His conception of principle (arche), which fire was, and which identical with the rational logos is, not only can be equated with the Milesian kind of principle, but also it able to stand him from it. In its world-creative and normative aspect Heraclitean arche appears to be not only ‘beginnng’ and prasubstance, but it is also identical with logos or it contains logos (understood as a ra130

tionality and a law), which establishes the stability of changes in the seemingly ever changing world. This principle is a source of the human soul, which is comprehended not only as the source of life, but also as the tool of thinking and knowing, and it … … … The way of achieving this principle is quite other than in the case of other Milesian philosophers, who did not place the question about the possibility of thinking and knowing. Starting point of Heraclitean ‘way to logos’, which I call also a method, is introspection or self-knowledge procedure. For the first time in history of philosophy the subject and object of knowing become the same. The result of the first act of introspection is discovery the special power in the soul (the logos of the soul), which the knowing and thinking enables. The second question and the second stage of Heraclitean ‘way to logos’ is question about source of this power. Heraclitus’ predecessors regarded the soul as a part of principle, and method used by him makes necessary to ascribe arche a rationality. The thesis that introspection is beginning of the ‘way to logos’ is confirmed by the philosophy of the Old Stoa, in which the first subject of the human knowledge the self human being is.

Jakub Jirsa Soul and Knowledge – Self-knowledge in the Charmides and Alcibiades First, after a close analysis of the argumentative structure of both dialogues, I will argue that the concept of the self and self-knowledge in the Charmides is not left aside even after changing the topic to the knowledge of knowledge. If the question after knowledge of knowledge is still about the same as the one after knowledge of the self, it seems that the self in question is nothing more and above our mental content. This, I believe, is the main problem in the Charmides. On the other hand, the Alcibiades I presents a different notion of the self (i.e. our soul). In the final part of the paper I will suggest an interpretation of Plato’s concept of self-knowledge in the Alcibiades I.

131

Jakub Jirsa The role of human face in Plato’s dialogues This paper discusses human face and our vision of other people’s faces. I argue for a thesis that whereas most of the ancient tradition takes human face to be a mirror of the soul, Plato understands it as a window towards the soul and philosophy. I discuss several passages from ancient drama and some ancient texts on physiognomy. My attempt to interpret the role of the face in Plato’s dialogues is grounded in Aristophanes’ myth from the Symposium, passages describing the starting point of the erotic-metaphysical ascent in the Phaedrus and Symposium as well as in Timaeus’ description of the divine reasoning behind the construction of human head. I conclude with analysis of Phaedo’s dialogue Zopyrus where physiognomics meets Socratic philosophy and psychology.

Ivana Komanická Is a resoluteness but another name for conversion? Kierkegaard’s radical influence on Heidegger’s analysis of authenticity and inauthenticity Key words: Heidegger, resoluteness, religion.

Kierkegaard,

authenticity,

inauthenticity,

In this paper I critically engage widely read interpretation of Heidegger´s account of authenticity based on the notion of individual responsibility in which being-towards-death and anxiety disclose the world for authentic existence. Instead I get back to early Heidegger´ s religious influences, namely that of Kierkegaard and his small work Two Ages which had a radical impact on formulating the basic distinction and kinetics of authenticity and inauthenticity in Being and Time. This leads me to reread the notion of authenticity concentrating more on a neglected notion of resoluteness where negative resignation is replaced by the possibility of joy, act and belief. The transition from inauthenticity to authenticity as a Kierkegaardian moment then poses 132

the question of a conversion. My final point is that religious can be read in a structure of an existential possibility of belief. This supports Derrida´s view that „Heidegger´s thinking „repeats“ the possibility of religion without religion“.

Dariusz Olesiński Self-Knowledge as a Theme of Plato’s Psychology in Phaedrus. Key words: Platonic psychology, self-knowledge, self-development, psyche, eros.

The paper deals with the issue of self-knowledge as it appears and develops in Plato’s Phaedrus. The first part presents the reasons why Plato’s philosophical project of self-knowledge must be differentiated from modern, postcartesian one. Then second part sketches Platonic psychology (the tripartition of the soul and the concept of eros) and explains the mechanism of the human motivation. Finally author argues that in the light of Plato’s Phaedrus self-knowledge is recognition not so much subject but the object of love. Thus it is the composite and multistage process which at the end leads to the insight into true being (forms) and to the transcendence of the psychological individuality.

Artur Pacewicz Γνῶθι σαυτόν as token of unity of philosophy according to Julian Apostate (Speech VI: To the Uneducated Cynics) The paper presents a very interesting question, which is a searching of the unity of philosophy in the attempt of restoration of the pagan philosophy by Julian Apostate. The first part of the paper is a short introduction, in which the intellectual and historical background of the Julian’s Apostate thought is presented. In the second the conception of the Apostate’s philosophy is contained. The main topic is included in the third part. Finally it is showed the cynic philosophy as it was con133

structed by the Caesar. The basis of the analysis is the Sixth Speech called To the Uneducated Cynics.

Agnieszka Woszczyk The Aspects of Self-knowledge in the Philosophy of Plotinus The paper is devoted to presentation of Plotinus’ philosophy as an answer to the philosophical tradition of interpretation the Delphic motto γνϑι σǫαυτν. The Plotinus’ view has special character on the historical ground of the Greek philosophical tradition. It is a consequence of explanation the different levels of human being in the context of monopsychism and real possibility of union with hypostasis – Psychē, Nous and the One. The intrapsychic way to the experience of henosis is identical with annihilation of consciousness connected with empirical individuality and finally with the totally loss of self.

134

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 36 (AFPh UP 257/339) 2009

AUTORI Mgr. Hynek Bartoš, PhD. Fakulta humanitních studií Univerzita Karlova v Praze U Kříže 8, 158 00 Praha 5 Česká republika e-mail: [email protected] prof. zw. dr. hab. Janina Gajda-Krynicka Instytut Filozofii Zakład Filozofii StaroŜytnej i Średniowiecznej Uniwersytet Wrocławski ul. Koszarowa 3, 51-149 Wrocław, POLSKA e-mail: [email protected] Mgr. Jakub Jirsa, PhD. Ústav filosofie a religionistiky FF UK, Praha Česká republika e-mail: [email protected] Mgr. Ivana Komanická, PhD. Fakulta umení Technická univerzita Ul. Letná 9 040 01 Košice e-mail: [email protected] Dr. Dariusz Olesiński Instytut Filozofii Uniwersytet Śląski w Katowicach ul. Bankowa 11, 40-007 Katowice, POLSKA e-mail: [email protected] 135

Dr. Artur Pacewicz Instytut Filozofii Zakład Filozofii StaroŜytnej i Średniowiecznej Uniwersytet Wrocławski ul. Koszarowa 3, 51-149 Wrocław, POLSKA e-mail: [email protected] Dr. Agnieszka Woszczyk Instytut Filozofii Uniwersytet Śląski w Katowicach ul. Bankowa 11, 40-007 Katowice, POLSKA e-mail: [email protected]

136

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 36 (AFPh UP 257/339) 2009

Sokratika: Sebapoznanie a starosť o seba Vladislav Suvák (ed.)

Texty publikované v tomto zborníku neprešli jazykovou redakciou – za jazykovú úroveň príspevkov zodpovedajú jednotliví autori.

© Vladislav Suvák, 2009 © Filozofická fakulta Prešovskej univerzity, 2009

ISBN 978-80-555-0050-8 EAN 9788055500508