Taoïsme druk 1: de weg om niet te volgen

TAOÏSME

Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten

Patricia de Martelaere

•

TAOÏSME De weg om niet te volgen

Ambo|Amsterdam

Eerste druk 2006 Zesde druk 2007 isbn 978 90 263 2215 0 © 2006 Patricia de Martelaere Omslagontwerp Marry van Baar Omslagillustratie © Library You Feng Foto auteur Thomas Schlijper Verspreiding voor België: Veen Bosch & Keuning uitgevers n.v., Wommelgem

Inhoud

Inleiding 7 Proloog: Het is Chinees 15 De taal 15 De geneeskunde 20 Filosofie? 26

De teksten, hun auteurs en achtergronden 33 Groot en klein – en het Allerhoogste De grote vogel Peng en het musje 45 De Gele Rivier en de Noordelijke Oceaan 52 De Gelijkmaking der dingen 65

Het lichaam en zijn gevoelens Lang leven en onsterfelijkheid 77 Geluk 84 Gevoelens en zintuigen 93

Deugd en menslievendheid Tao en Te 109 Tao en taal 122

Dao De Jing Gemakkelijke woorden 139

Voor het begin 142 Een ongehouwen blok 146 De kracht van zwakheid 153 Besturen zonder bestuurder 162

Epiloog 167 Bibliografie 171

Inleiding

Mijn eerste kennismaking met ‘het taoïsme’ was niet theoretisch, maar praktisch. Het was op basis van mijn innerlijke fysieke gewaarwordingen bij het beoefenen van taijiquan – de trage gevechtskunst die je soms mensen in parken ziet beoefenen – dat ik geïnteresseerd raakte in wat zich precies in mij afspeelde, en in de manier waarop mijn gedachten en gevoelens verbonden bleken met elementaire lichaamsbewegingen.Als theorie had ik in eerste instantie geen behoefte aan ‘het taoïsme’; in de westerse filosofie is immers al keuze genoeg uit een uitgebreid gamma van de meest diverse theorieën. Al wat denkbaar is, zal al wel door ons zijn bedacht, dacht ik. En zelfs voor de Tao als het Ondenkbare hebben we in onze eigen geschiedenis wel een paar benaderende equivalenten (Nietzsche, Heidegger,Wittgenstein…). Het grote verschil is echter dat wat voor ons een theorie is, in het taoïsme onlosmakelijk verbonden is met een bepaalde lichaamservaring en – nog belangrijker – met specifieke technieken om het bereik van deze ervaring te veranderen en het lichaam te ‘transformeren’. Vandaar dat sinoloog Kristofer Schipper in zijn boek Tao. De levende religie van China1 onomwonden durft te stellen dat wie taijiquan be1

K. Schipper, Tao. De levende religie van China, p. 178: ‘Deze uiterst weldadige methode van harmonie en evenwicht is een krijgskunst voor de verdediging van de innerlijke wereld en de beoefening van deze langzame, soepele dans, die zonder zichtbare inspanning wordt uitgevoerd, zou op zichzelf voldoende zijn om ieder mens in het wezen van het taoïsme in te wijden.’ Zie ook C. Despeux, Taiji quan. Art martial, technique de longue vie.

7

8

oefent ‘vanzelf ’ weet waar het in het taoïsme om gaat. Toch moet ook deze uitspraak worden genuanceerd of op zijn minst op de juiste manier worden begrepen.Er zijn immers mensen die jarenlang intensief taijiquan beoefenen zonder tot enig besef te komen van waar het in taijiquan zelf – laat staan in het taoïsme – om gaat.2 Natuurlijk geldt dit in zekere zin voor alles wat mensen doen: sommigen zijn er onmiddellijk in thuis, anderen brengen er nooit iets van terecht. Maar met taijiquan is iets bijzonders aan de hand: mensen kunnen leren de uiterlijke bewegingen correct uit te voeren zonder dat dit daarom ‘taijiquan’ zal zijn. Taijiquan wordt niet voor niets een innerlijke gevechtskunst genoemd: de actie speelt zich wezenlijk binnenin af, en in laatste instantie komt de actie hierop neer, dat men in werkelijkheid niet langer iets doet. En dat is op zich een centrale gedachte in het taoïsme: wu wei (niets doen) of wei wu wei (het beoefenen van het niets doen). Ook vele andere thema’s of voorschriften uit het taoïsme, die zuiver filosofisch moeilijk te begrijpen zijn, zijn van binnenuit begrijpelijk voor wie taijiquan (op die manier) beoefent: het vinden van de ‘mysterieuze poort’, het leegmaken van het hartbewustzijn, het ademen vanuit de hielen. Om die reden ging ik ervan uit dat het taoïsme geen filosofie was en ook niet als zodanig diende te worden begrepen. Toen ik het aanbod kreeg om er een boek over te schrijven, stond ik daar aanvankelijk wat huiverig tegenover. Zoals velen voor mij had ik mij laten strikken door de mystieke impact van de beroemde openingszin van de Dao De Jing: ‘De Tao waarover men kan spreken, is niet de eeuwige Tao.’3 In combinatie met Wittgensteins even2 Waysun Liao, T’ai Chi Classics, p. 14:‘In these modern times, a person may receive instructions in and practice the art of T’ai Chi for years, and, regardless of which style is being taught, still stand a very good chance of learning only “public T’ai Chi”. In other words, most of the T’ai Chi practiced today is not the original T’ai Chi, and it is devoid of meaning.’ 3 Reeds van deze openingszin alleen bestaan uiteenlopende vertalingen en daarbij aansluitende interpretaties.Voor het probleem van de vertaling uit het klassieke Chinees verwijs ik onder meer naar C. Hansen, A Taoist Theory of Chinese Thought (p. 215 e.v.) en H.Welch, Taoism. The Parting of the Way (p. 7 e.v.).

eens beroemde slotzin van Tractatus Logico-Philosophicus ‘Waarover men niet spreken kan, daarover moet men zwijgen’ (Lao Zi: ‘Zij die weten, spreken niet’) droeg dit bij tot mijn weerzin om ook dit domein weer ‘wetenschappelijk’ te gaan analyseren en in louter verstandelijke termen begrijpelijk te maken. Zoals de lezer kan zien,is deze weerzin niet blijven voortbestaan – meer zelfs, hij sloeg om in zijn tegendeel en maakte plaats voor enthousiasme, een heropleving van ergernis niet te na gesproken toen ik de meest wetenschappelijke van wetenschappelijke studies doorworstelde.4 Maar over het algemeen raakte ik geïntrigeerd en zelfs gefascineerd door wat het taoïsme theoretisch (ik bedoel: in boekvorm) te bieden heeft, en meer en meer begon ik de aangehaalde thema’s in hoge mate filosofisch relevant te vinden. Ik begon collega-filosofen lastig te vallen op het binnenplein en in de koffiekamer van het Instituut voor Wijsbegeerte; ik wilde weten wat zij van deze geheel andere zienswijze dachten, maar ik merkte dat ik er ternauwernood in slaagde duidelijk te maken wat deze zienswijze inhield. Ook mijn medebeoefenaars taijiquan viel ik lastig met mijn filosofische boeken over het taoïsme, en zij begrepen het wel. Ik dacht terug aan mijn eerste les taijiquan, toen ik de meester bij een bepaalde beweging tegen een verdergevorderde leerling hoorde zeggen:‘Je vergeet je yin te nemen.’Ik zag geen yin – noch yang – in de verste omtrek en dacht bij mezelf: waar ben ik hier terechtgekomen? Een collega-filosoof merkte jaren later – toen ik wel overal yin en yang begon te zien, op: het is allemaal een kwestie van discours. Maar hoe weet je wat het resultaat is van discours en wat beantwoordt aan een authentieke ervaring? En nog belangrijker: wat is het belang van deze vraagstelling zelf? 4 Vooral de bundel van P. Kjellberg en Ph.J. Ivanhoe, Essays on Skepticism, Relativism and Ethics in the Zhuangzi, valt op door de vrijwel uitsluitend theoretischacademische aanpak: verschillende auteurs spreken zich uit over de vraag of Zhuang Zi’s denken nu gekwalificeerd moet worden als een radicaal,gematigd, methodisch of therapeutisch scepticisme, dan wel als een relativisme of integendeel een naïef realisme of zelfs misschien een absolutisme – waarbij het belang dat Zhuang Zi toekent aan het lichaam geheel in het niets verdwijnt.

9

10

Zowel Lao Zi als Zhuang Zi5 gaat er met grote stelligheid van uit dat de Tao – wat de Tao ook moge zijn – letterlijk alles in het universum aanduidt, van hoog tot laag, van complex tot enkelvoudig. Ook uitwerpselen? vraagt een vermetele leerling van Zhuang Zi. Ook uitwerpselen, bevestigt Zhuang Zi. Het zou dan ook zeer verwonderlijk zijn mocht de Tao niet ook het menselijk denken en de taal doordringen. Het strenge dualisme dat uit de openingszin en andere passages van de Dao De Jing spreekt, moet dan ook minstens genuanceerd worden in het licht van de eenheid van alle dingen. De Tao zit dan in zekere zin net zo goed in het spreken als in het zwijgen – waardoor het plots niet meer nodig wordt een krampachtige route van ‘authenticiteit’ te volgen. En toch maakt zowel Lao Zi als Zhuang Zi – de een al wat strenger dan de ander – een onderscheid tussen levenshoudingen die meer of minder in overeenstemming lijken met de Tao,al zijn ze er allemaal één mee en al lijkt geen enkele weg (uiteindelijk) ergens anders heen te leiden dan naar een volledige terugkeer naar de Tao zelf. Over ‘Tao’ en ‘het taoïsme’ is, zeker in het Nederlands, tegelijk veel en weinig geschreven. In iedere boekhandel die men binnenstapt vindt men minstens wel een paar titels in de zin van ‘Tao voor het management’ of ‘Tao voor alledag’. Ook de Dao De Jing, in een van de talloze twijfelachtige vertalingen, treft men gemakkelijk op de boekenplanken aan. Diepgaande ‘filosofische’6 introducties bestemd voor een breed publiek zijn er echter slechts weinig. In het Nederlandse taalgebied staat K. Schippers Tao. De levende religie van China vrijwel alleen, hoewel dit boek meer focust op het taoïsme als religie dan op het zogenaamde ‘filosofische’ taoïsme.7 Wel bestaat er een beperkt aantal degelijke verta5

Zie voor een introductie van de belangrijkste denkers en hun werk de paragraaf ‘De teksten, hun auteurs en achtergronden’, v.a. p. 33. 6 Onder ‘filosofisch’ versta ik hier niet meteen een gespecialiseerde studie, maar een bespreking die zich toelegt op de inhoud en de betekenis van centrale termen en thema’s uit de basisteksten van het taoïsme. 7 Het onderscheid tussen het ‘filosofische’ en het ‘liturgische’ taoïsme, zoals overigens ook de term ‘taoïsme’ zelf, werd in China pas eeuwen na datum ingevoerd, waarbij als derde variant ook vaak het ‘praktische’ taoïsme – verwij-

lingen van inleidende werken, waaronder het encyclopedische overzicht van Eva Wong, het kernachtige boekje van Cooper en de wat zweverige ontboezemingen van Alan Watts. De beste introducties tot het taoïsme – en zelfs die zijn gering in aantal – zijn in het Engels of het Frans geschreven en tot op heden niet vertaald: Welsh, Waley, Miller, Graham, Robinet, Kohn.8 De moeilijkheid met het juist begrijpen van het taoïsme is dat het vraagt om een vertrouwdheid met minstens drie, misschien zelfs vier onderzoeksgebieden of praktijken, en dat deze vertrouwdheid zelden in één en dezelfde persoon is verenigd. Wie taoïstische teksten wil bestuderen, moet op de eerste plaats Chinees kennen, en dat is voor ons nu eenmaal niet een taal – zoals Frans, Duits of Spaans – die we er eventjes bij nemen. Maar kennis van de taal en cultuur is niet genoeg; men moet ook nog begrijpen wat er staat. En daarvoor komt een filosofische opleiding, of althans een grondige vertrouwdheid met filosofische vraagstellingen (zijn-worden, feit-waarde, mens-natuur, lichaamgeest, vrijheid-determinisme) zonder twijfel goed van pas. Het taoïsme is echter ook een praktijk (zelfcultivatie bekleedt er een centrale plaats in), en het is wellicht niet mogelijk om de volle draagwijdte te beseffen van ‘doen door niet te doen’, ‘vasten van het hart-bewustzijn’, ‘verbinden van lichaam en qi’ zonder althans een bepaalde vorm van meditatie of innerlijke training te beoefenen. De vierde component voor een juist begrip van het taoïsme is de meest discutabele, al wordt hij door de meeste commentatoren wel kort aangehaald: een elementaire kennis van de zend naar de praktijken van zelfcultivatie en meditatie, waartoe ook taijiquan behoort – wordt onderscheiden. Over de relatie tussen deze drie vormen of aspecten van taoïsme zijn de commentatoren het oneens: volgens Schipper wezenlijk verbonden (K. Schipper, Tao. De levende religie van China, p. 28), volgens Kohn dan weer duidelijk van elkaar te onderscheiden. (Zie L. Kohn, Early Chinese Mysticism, p. 6.) Zelf beperk ik mij tot een filosofische bespreking van de twee basisteksten van het taoïsme, de Dao De Jing en de Zhuangzi (door Kohn en anderen samengesmolten tot de Lao-Zhuang-traditie), zonder in te gaan op de liturgische aspecten van het taoïsme als religie. 8 Voor verwijzingen zie bibliografie.

11

12

Chinese geneeskunde. De ‘praktijk’ van het taoïsme, net als die van meditatie,taijiquan en qi gong,veronderstelt immers een uitgewerkte visie op wat, in westerse termen, de ‘samenhang’ tussen lichaam en geest wordt genoemd, de energieverdeling tussen de verschillende organen en de wijze waarop gevoelens en gedachten tegelijkertijd bepaald worden door en bepalend kunnen zijn voor fysieke toestanden. Vooral in recente sinologische studies wordt het belang erkend van dergelijke, quasi-medische psychofysische training en zelfcultivatie, met name in het boek van Roth, die zover gaat de Nei Ye (Innerlijke Training)9 tot de ware basis van het klassieke taoïsme te promoveren, en zowel de Laozi als de Zhuangzi van hieruit probeert te duiden. Als auteur van deze inleidende studie doe ik er goed aan vooraf mijn beperkingen,maar ook welgemeende inspanningen in dit exotische domein kenbaar te maken. Ik ben filosoof van opleiding en beroep. Dat zit alvast goed. Taijiquan beoefen ik vrij intensief sinds een tiental jaren.Met de Chinese geneeskunde heb ik geprobeerd mij althans op elementaire wijze vertrouwd te maken door de lectuur van de Huangdi Neijing Suwen en Ling Shu en commentatoren, handboeken over acupunctuur en zowel praktische als theoretische ervaringen bij diverse beoefenaars van de traditionele Chinese geneeskunde.Alleen: Chinees ken ik niet. Of liever, en hopelijk: nog niet. Wel heb ik mij verdiept in de betekenis en de herkomst van de meest centrale tekens in taoïstische teksten (dao, de, wu wei, zi ran, xin, shi-fei), ik studeer inmiddels al een paar jaar hedendaags Chinees en ben mij ook aan het toeleggen op klassiek Chinees. Ik wil in dit boek niet alleen een informatieve, min of meer neutrale inleiding bieden tot de basisteksten en ideeën van het ‘filosofische’ taoïsme, maar ook eigen accenten leggen en een inter-

9 Zie H. Roth, Original Tao. Inward Training and the Foundations of Taoist Mysticism. Ook R. Kirkland, Taoism. The Enduring Tradtion, besteedt veel aandacht aan deze Nei Ye en stelt voor de canon van taoïstische basisteksten uit te breiden met de Nei Ye als basis en de Laozi en Zhuangzi als afgeleiden (zie p. 39 e.v.)

pretatie voorstellen die in de bestaande boeken zelden wordt uitgewerkt of zelfs maar als mogelijkheid wordt gesuggereerd.10 Een uitzondering hierop, en zelfs in ons eigen taalgebied, is K. Schipper, die met name, zoals ik dat zelf ook zou willen doen, het lichaam uitdrukkelijk centraal plaatst in het taoïsme. Zelf zou ik deze gedachte consequenter willen uitwerken vanuit het filosofisch taoïsme (Schipper houdt zich, zoals gezegd, meer bezig met de religie) en duidelijker het verband willen leggen met basisideeën uit de Chinese geneeskunde. Verwijzingen naar westerse filosofen en vergelijkingen met westerse concepten zal ik slechts maken bij wijze van verheldering of analogie, en dan nog met het grootste voorbehoud. Ik ben ervan overtuigd dat schijnbaar sterk gelijkaardige of gelijkwaardige denkbeelden in het taoïsme precies omwille van de referentie aan het lichaam anders moeten worden begrepen dan op de ons vertrouwde of onder filosofen gangbare manier. En tot slot nog een misschien niet onbelangrijke kanttekening: nergens in dit boek is het mijn bedoeling een balans op te maken van het westerse denken en zijn eventuele tekortkomingen in verhouding tot oosterse bronnen van wijsheid. Het is me enkel te doen om de onderlinge verschillen – en uiteraard ook de vele onderliggende raakpunten. De mensen wie ik in de marge van dit boek het meest dank verschuldigd ben zijn mijn leraren en medebeoefenaars taiji, en prof.dr. Carine Defoort, sinologe aan de KU Leuven, die mij met enthousiaste raad en daad bijstond en in dat proces een ware pengyou is gebleken. 10 Heel wat publicaties maken, zoals gezegd, geen of nauwelijks melding van het lichaam, dat nochtans in het taoïstische denken een primaire rol speelt. Sommige auteurs proberen dit euvel goed te maken en wijzen wel degelijk op het belang van het lichaam en de medische opvattingen daaromtrent als achtergrond van het taoïsme,maar voor mijn gevoel slagen zij er niet echt in deze visie coherent te ontwikkelen. Zo wijst J. Miller, Daoism. A short introduction bijvoorbeeld op de medische definitie van het ‘goede’ die medebepalend was voor het taoïsme, zonder duidelijk te kunnen maken op welke manier het medische en het ethische met elkaar verbonden zijn (p. 61 e.v.).

13

Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten

PROLOOG

• Het is Chinees

Nationaliteiten en talen zijn voor zichzelf altijd een toonbeeld van begrijpelijkheid en houden zich een beeld voor van het exotische als het toppunt van wartaal en onzin. Zo zijn de Nederlanders dat kennelijk ooit geweest voor de Engelsen – getuige daarvan de uitdrukking ‘it is double-Dutch’ die staat voor onbegrijpelijke taal. Wij, van onze kant, zeggen categorisch:‘Dat is Chinees’, omdat we ons kennelijk niets kunnen indenken dat voor ons nog ontoegankelijker zou kunnen zijn. In wat volgt wil ik drie aspecten van de Chinese cultuur bespreken die voor ons niet alleen letterlijk maar ook figuurlijk als Chinees overkomen: de taal, de geneeskunde en de filosofie.

De taal Is het noodzakelijk Duits te kennen om Hegel te kunnen begrijpen? Is het noodzakelijk Grieks te kennen om zich een voorstelling te kunnen maken van wat Plato bedacht? Is het noodzakelijk Chinees te kennen om door te kunnen dringen tot de wereld van Lao Zi? Sommigen – filosofen en sinologen – stellen onomwonden van wel en hebben daar natuurlijk in zekere mate gelijk in. De hedendaagse taalfilosofie leert ons immers dat talen geen bijkomstige media zijn, waarin ideeën die ook vóór hun verwoording al bestonden een concrete linguïstische uitdrukking krijgen. Alom wordt het linguïstisch determinisme (het denken is afhankelijk

15

16

van de taal) als uitgangspunt serieus genomen en van almaar overtuigender bewijzen voorzien.Wie het denken wil bestuderen, kan niet om de taal heen.En toch,om te begrijpen wat een filosoof bedoelt, volstaat het anderzijds geenszins om zijn moedertaal te leren spreken.Wie dapper Duits gaat leren met de lovenswaardige bedoeling Hegel an sich te kunnen lezen, zal jammerlijk moeten vaststellen dat hij ook na de Duitse taal machtig te zijn geworden nog niet bijster veel van Hegel begrijpt. Het Duits van filosofen is niet het Duits van gewone Duitsers, en onder de filosofen is het Duits van Hegel weer helemaal anders dan het Duits van Nietzsche. Wie zou overigens willen beweren dat hij in zijn eigen moedertaal een filosofisch werk zonder meer zou kunnen begrijpen? Soms is kennis van de taal van geringer nut om een werk te doorgronden dan kennis van de relevante achtergrondinformatie. Het is niet uitgesloten dat iemand met een opleiding filosofie maar zonder kennis van het Duits Hegel – in vertaling – beter zou begrijpen dan een Duitser zonder een dergelijke opleiding. Gelden dezelfde overwegingen voor het Chinees van Chinese denkers, en in het bijzonder voor Lao Zi en Zhuang Zi? Sinologen hebben indrukwekkend filologisch en historisch werk geleverd; ze onderzoeken de authenticiteit en de datum van ontstaan van oude teksten en gaan de etymologische oorsprong en de betekenisverschuivingen na van termen die bij verschillende auteurs een verschillende rol hebben gespeeld (de term dao alleen al). Maar ze zijn niet altijd geneigd om hun vraagstelling te radicaliseren en de filosofische inhoud van concepten tot de uiterste consequenties door te denken. Vaak worden termen vertaald (natuur, spontaniteit, harmonie…) en als begrijpelijk verondersteld die dat in feite allerminst zijn. Het meest teleurstellend is niet zozeer dat er wat dat betreft zelden verhelderende antwoorden komen, maar dat de meest voor de hand liggende vragen vaak niet eens worden gesteld. (Wat is natuur? Wat betekent het om ‘vanzelf zo’ te zijn? Wat houdt harmonie in?) Een andere kwestie betreffende het ‘Chinees’ van de Chinese taal is de vraag die opgeworpen wordt door het linguïstisch relativisme, de radicalere versie van het linguïstisch determinisme.

Misschien wordt het denken niet alleen beïnvloed door de taal, maar helemaal door de taal bepaald. Denkbeelden of onderscheidingen die binnen een bepaalde taal niet verwoord kunnen worden, zouden dan voor de leden van de taalgroep niet begrijpelijk kunnen zijn. Deze gedachte mag dan nog zekere intuïtieve aannemelijkheid hebben, ze is in de praktijk uiterst moeilijk operationaliseerbaar of kritisch testbaar. In extremis zou het namelijk onmogelijk moeten zijn om verschillen zelfs maar als verschillen te detecteren, aangezien dit detecteren zelf onvermijdelijk moet gebeuren binnen een kader, dat als kader natuurlijk net zo goed gedetermineerd is. De stelling zelf van het linguïstisch relativisme lijkt het standpunt van een buitenstaander te veronderstellen, die de verschillende linguïstische velden met elkaar kan vergelijken en concludeert dat ze onderling onvergelijkbaar zijn. In de praktijk moeten we het stellen met pogingen tot vertaling, die zo kritisch en onbevooroordeeld mogelijk zijn, maar waarvan we nooit met zekerheid zullen weten of ze de oorspronkelijke tekst adequaat weergeven dan wel op een onvermoede manier radicaal vertekenen. Dit alles verhindert filosofisch geïnspireerde filologen niet op zoek te gaan naar concrete kenmerken van de Chinese taal die radicaal verschillen van onze eigen Indo-Europese talengroep en die zouden moeten verklaren waarom Chinezen zo radicaal anders denken, op een wijze die voor ons nauwelijks voorstelbaar, laat staan vertaalbaar is.1 De moeilijkheid hierbij is dat zelfs sinologen het onderling niet eens blijken te zijn over deze fundamentele kenmerken van de Chinese taal, terwijl de filosofische con1

Vooral C. Hansen gaat hierin erg ver en stelt met name dat de Chinese dao helemaal niet metafysisch ingevuld moet worden, maar, in overeenstemming met de Chinese taalfilosofie, geheel en al pragmatisch moet worden opgevat. Zie C. Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought. A Philosophical Interpretation, alsook Hansens artikel ‘Language in the Heart-Mind’in de bundel van R. Allinson, Understanding the Chinese Mind. Ook A. Graham, Disputers of the Tao, wijst op de relatie tussen de Chinese taal en het Chinese denken, en voegt een appendix toe met als titel ‘The relation of Chinese thought to Chinese language’ – evenwel met voorzichtiger gevolgtrekkingen dan Hansen.

17

18

clusies nochtans zwaar doorwegen. Bijzonder amusant maar ook ontredderend is de discussie tussen Chad Hansen en Christoph Harbsmeier, zoals die onder meer in de bundel van Allinson ten tonele wordt gevoerd. In het Chinees, aldus Hansen, ontbreekt ieder concept van semantische waarheid – er is geen Chinees woord dat de westerse notie van ‘waarheid’weergeeft – en worden alle naamwoorden als massawoorden behandeld, waardoor de Chinese visie op de wereld niet uitgaat van aparte entiteiten maar van de deel-geheelrelatie. Harbsmeier betwist beide stellingen. Als in het Chinees alle substantieven massanamen waren, zo stelt hij, dan zou het Chinees geen onderscheid kunnen maken tussen gewone naamwoorden en massawoorden, wat wel het geval is. En wat ‘waarheid’ betreft mag het misschien wel zo zijn dat het Chinees daar geen apart en algemeen woord voor heeft, maar daar staat tegenover dat het vele verschillende manieren kent om iets in een bepaalde context ‘waar’ te noemen. Daaruit besluiten dat de Chinezen niet geïnteresseerd zouden zijn in ‘waarheid’ als zodanig is, aldus Harbsmeier, even voorbarig en ongehoord als stellen dat de Eskimo’s niet geïnteresseerd zijn in ‘sneeuw’ omdat ze niet één, maar talloze woorden hebben om vormen van sneeuw te benoemen.2 Ik heb deze discussie aangehaald om duidelijk te maken dat men er weliswaar goed aan doet alert te zijn op grote en kleine verschillen tussen talen, maar dat men misschien beter enige terughoudendheid aan den dag legt in het afleiden van algemene gevolgtrekkingen met betrekking tot de aard van het Chinese denken. Uiteraard kan wel een aantal specifieke kenmerken van het Chinese denken aangegeven worden, maar of die op zo’n rechtlijnige manier zijn terug te voeren tot taalstructuren blijft nog zeer de vraag. Maar ten behoeve van de lezer wil ik hier toch een paar structuren van de Chinese taal beschrijven, zodat men zich een beeld kan vormen van de complexiteit, maar net zo goed van de verrassende eenvoud ervan. 2 Zie R. Allinson, Understanding the Chinese Mind.

Het opvallendste kenmerk van de Chinese taal in vergelijking met de Indo-Europese talen (waardoor het de bijzondere aandacht trok van de Franse filosoof Jacques Derrida3) is de geheel andere relatie tussen het gesproken en het geschreven woord. In tegenstelling tot onze talen, waarin het gesproken woord primair heet te zijn en het schrift niet meer is dan een weergave van de klank, lijkt het Chinees in oorsprong uit te gaan van een omgekeerde prioriteit, of in ieder geval van een veel grotere onafhankelijkheid tussen schrift en klank. De oudste Chinese tekens zijn pictogrammen en ideogrammen, beeldende weergaven van respectievelijk waarneembare dingen en concepten, die pas later een gedeeltelijk fonetische waarde kregen. Het lijkt er dus op alsof de Chinese karakters de wereld in zekere zin dupliceren en zo een ‘tussenwereld’ creëren tussen de ons omringende wereld en het gesproken woord. Karakters – die tamelijk complex kunnen zijn – worden dan ook niet ‘lineair’gelezen (zoals de afzonderlijke letters van een woord, die men horizontaal met de vinger kan volgen) maar als geheel of als ‘patroon’ gedetecteerd. De aaneenrijging van woorden die een zin vormen verloopt uiteraard wel lineair, hetzij horizontaal, hetzij verticaal (in dit geval van onder naar boven). Maar ook hier doen zich opmerkelijke verschillen voor met de ons meer vertrouwde talen. Van het Chinees wordt namelijk gezegd dat het zo goed als geen syntaxis heeft: substantieven en adjectieven worden niet verbogen, werkwoorden worden niet vervoegd, adjectieven en werkwoorden die worden gesubstantiveerd veranderen niet van vorm, en er zijn geen lidwoorden die het verschil zouden kunnen aangeven. Wel wordt een flink deel van wat bij ons syntaxis is overgenomen door partikels en bijwoorden. Het geheel levert een zinsconstructie op die verrassend eenvoudig en haast kinderlijk is, maar die ook kan zorgen voor grote verwarring. In plaats van ‘Ik slaap’ zeggen Chinezen letterlijk ‘Ik slapen’, ‘Ik sliep’ wordt ‘Ik slapen verleden’ en ‘Mijn moeder slaapt’ ‘Ik moeder slapen’ (bezittelijk voornaamwoord blijft hetzelfde als persoonlijk voornaamwoord). Voeg 3

Onder meer in De la Grammatologie, Editions de Minuit, Parijs, 1967.

19

20

daaraan toe dat er in klassieke Chinese teksten ook nog nauwelijks interpunctie was en de conclusie dat het begrijpen van een tekst neerkwam op verantwoord raden is niet veraf meer. Wat de gesproken taal van haar kant betreft komt het Chinees ons al niet veel meer tegemoet. Iedere klank kan op vier of vijf manieren worden uitgesproken en staat dan voor een verschillend woord waaraan een verschillend geschreven karakter beantwoordt. Zo kan de klank ‘ma’, afhankelijk van de toonhoogte, de betekenis krijgen van moeder, hennep, paard, uitschelden of (toonloos) een vraagpartikel. Men zou uit deze globale karakteristieken van de Chinese taal kunnen afleiden dat de Chinezen in vergelijking met onze taalgroepen een sterker ontwikkeld gevoel voor muzikaliteit en toonfrequentie (gesproken taal) en voor contextualiteit (schrift) moeten hebben en dat hun denken minder analytisch en idiosyncratisch (een-op-eenrelaties) moet zijn dan het onze. Dat zou inderdaad het geval kunnen zijn, maar men doet er goed aan daar niet te snel uit te concluderen dat zij niet in staat zouden zijn tot wetenschappelijke exactheid en analytisch redeneren.

De geneeskunde De idee op zich om het in een boek over Chinese wijsheid over geneeskunde te hebben, lijkt vreemd en onverantwoord. Wat kunnen filosofie en geneeskunde hoe dan ook met elkaar gemeen hebben? Houdt filosofie zich niet bezig met de geest – of liever: met de denkproducten daarvan – en geneeskunde met het fysiek functioneren van het lichaam? En zijn wij niet nog steeds, ondanks de opkomst van het materialisme in de wetenschappen, gewoon beide als gescheiden en principieel onafhankelijk van elkaar te beschouwen? Per slot van rekening stuurt de hartspecialist ons,in geval van psychosomatische hartkloppingen,door naar de psychotherapeut, die met ons zal praten over onze problemen in plaats van medicatie toe te dienen. In de westerse hedendaagse wijsbegeerte kan een filosoof probleemloos de bevindingen van

de geneeskunde naast zich neerleggen of zonder meer negeren. Een goed filosoof hoeft geen arts te zijn. Toch is ook deze houding zelf een indirect gevolg van de medische benadering van het lichaam en zijn functies zoals we die in het Westen kennen. Binnen de medische wereld geldt immers een gelijkaardige versplintering, en hoeft een hersenspecialist zich niet in te laten met darmproblemen. Men hoeft geen medische boeken te hebben gelezen om de invloed te ondergaan van het ‘medisch denken’ van zijn tijd. Iedereen, van slager tot filosoof, is wel eens ziek in zijn leven, zodat iedereen vroeg of laat op geregelde tijdstippen bij de dokter belandt. Wat de dokter zijn patiënten vertelt hoeft niet eens veel te zijn; uit de manier waarop hij hen onderzoekt, zijn diagnose stelt en een remedie voorschrijft, blijkt voldoende hoe gedacht wordt over het lichaam. Het beeld dat we op die manier impliciet meekrijgen is het volgende: wij begrijpen niets van wat zich in ons eigen lichaam afspeelt en zijn zonder meer overgeleverd aan aanslagen van buitenaf (virussen) of van binnenuit (kanker), waarvoor de remedie op geheel externe wijze wordt toegediend. Bovendien staan onze verschillende lichaamsdelen niet wezenlijk in een zinvolle relatie tot elkaar, noch tot onze geestelijke ‘bovenlaag’ van emoties en gedachten. Over de relatie tussen het taoïsme en de traditionele Chinese geneeskunde wordt in nagenoeg alle publicaties zeer terughoudend gedaan, als deze relatie al wordt vermeld of als mogelijkheid geopperd. Men laat het kennelijk afhangen van historische datering, bronnenonderzoek en intertekstuele relaties alvorens zich op glad ijs te durven begeven. Men wacht, met andere woorden, tot er een tekst zal worden gevonden waarin expliciet, met bronvermelding en al, wordt verwezen naar bijvoorbeeld de Huangdi Neijing,het oudste handboek van Chinese geneeskunde,waarvan de datering op zich al een hopeloze onderneming is (tegenwoordig min of meer officieel gedateerd tweede eeuw v.Chr.). Net zo goed zijn er overigens problemen met de datering en de authenticiteit van haast iedere klassieke Chinese tekst – kwesties die de wetenschappelijke wereld in hoge mate bezighouden en zorgen

21

22

voor de grootste disputen en meningsverschillen. Toch is men het er roerend over eens dat in het oude China de mondelinge overlevering een veel belangrijkere rol speelde dan het schrift en dat bovendien een grote meerderheid van ooit bestaande teksten als vernietigd of verloren gegaan moet worden beschouwd. Van de nog overgebleven teksten is overigens nog lang niet alles vertaald. Het is lange tijd gebruikelijk geweest om de twee klassieken van het zogenaamde ‘filosofische’ taoïsme (de Laozi en de Zhuangzi) als absoluut oorspronkelijk te beschouwen en de latere traditie van ‘innerlijke alchemie’ te interpreteren als daaruit voortkomend – via de tussenstap van een verkeerd begrepen uiterlijke alchemie. De duidelijke verwijzingen naar innerlijke cultivatiepraktijken en meditatietechnieken die zowel in de Laozi als, nog opvallender, in de Zhuangzi voorkomen, worden dan opgevat als ‘metaforen’ of afgedaan als rest-overblijfselen uit een sjamanistisch verleden. Een recente kentering in de sinologie kwam er toen de Nei Ye (Innerlijke Training) werd vertaald en als ouder dan zowel de Laozi als de Zhuangzi werd gedateerd. Meteen werd deze tekst ook opgenomen onder de grote klassieken en door sommigen, zoals gezegd,4 zelfs tot de basistekst van het taoïsme gepromoveerd. Hierdoor verandert de interpretatie van de Laozi en de Zhuangzi natuurlijk aanzienlijk, want in plaats van respectievelijk te worden opgevat als een reeks van raadgevingen aan de vorst of een filosofische reactie op de disputen van de ‘Honderd Scholen’ – wat beide overigens ten dele nog gerust mogen blijven – wordt nu de weg geopend naar een meer constructieve ‘filosofie van het lichaam’. Een expliciete connectie met de geneeskunde is hiermee nog niet ‘bewezen’, maar ik meen dat het op zijn minst hoogst plausibel is dat er een direct verband zou bestaan tussen een ‘Innerlijke Training’ en een algemene ‘geneeskunde’ van het lichaam. De traditionele Chinese geneeskunde berust immers op het voor ons zo bizarre systeem van ‘meridianen’, onstoffelijke energiebanen waarlangs de qi zich voortbeweegt en intern verdeelt. Deze banen zijn uiterst precies gelokaliseerd, en honderden 4 Zie H. Roth en R. Kirkland.

knooppunten die zich op deze banen bevinden (de acupunctuurpunten) zijn eveneens secuur aangegeven. Op de vraag op welke manier deze haarfijne aardrijkskunde van het menselijk lichaam precies werd ontdekt of bedacht, is tot op heden niet echt een afdoend antwoord gegeven. Pogingen tot verklaring gaan in de richting van de praktijk van het aderlaten of observatie van toevallige kwetsuren opgelopen tijdens de talrijke gevechten in het oude China. Maar is het niet op zijn minst aannemelijk dat het verloop van de innerlijke energiebanen zou zijn ontdekt in het proces van een innerlijke meditatieve training? Geneeskunde, meditatie en innerlijke training zouden dan min of meer gelijktijdig zijn ontstaan en elkaar wederzijds hebben gesteund en bekrachtigd. Overigens zou ik bij wijze van hypothese de stelling willen verdedigen dat in iedere tijd de algemene wijsgerige denkbeelden omtrent de mens indirect het stempel dragen van de geneeskundige attitude van die tijd, in zoverre het hier gaat om een levenservaring (ziekte!) die iedereen zonder uitzondering deelt. Met betrekking tot de oude Chinezen houdt dit tevens in, dat niet alleen de taoïsten, maar ook de confucianisten uiteraard hetzelfde stempel moeten dragen, en dat de verschillen tussen beide dus inderdaad – zoals recentelijk werd beklemtoond – veel kleiner zijn dan men lange tijd heeft gedacht. Zonder vooralsnog in detail te treden, wil ik in deze proloog kort een paar karakteristieken van de Chinese geneeskunde aanhalen die bepalend zullen blijken te zijn voor het Chinese ‘wijsgerige’denken over de mens. De eerste betreft de verhouding tussen lichaam en geest, waarvan de verhouding tussen lichamelijke processen en emoties of denkpatronen een onderdeel is. Het probleem van het westerse dualisme (‘the ghost in the machine’) is het Chinese denken als zodanig altijd vreemd geweest, omdat dit laatste in een fundamentele – maar complexe – zin uitgaat van de eenheid van lichaam en geest. Toch zou het misleidend zijn hierin een variant te zien van het materialisme (de geest die herleid wordt tot een bijproduct van het lichaam), omdat het Chinese lichaam zelf immers van meet af aan is doortrokken van ‘geest’. In feite komt het hierop neer, dat de basiscategorie van de Chinese

23

24

geneeskunde niet het lichaam is – en evenmin de geest – maar een derde die aan de basis ligt van beide: de qi, met zijn drie componenten van vitale essentie (jing), levensenergie (qi) en geest (shen).5 De geest zetelt dus niet (zoals bij Plato) in het hoofd, of in neurologische termen in de hersenen. Ieder orgaan, ieder onderdeel van het lichaam heeft zijn eigen ‘geest’. De typisch menselijke geest als denkend en voelend vermogen is vooral verbonden met de hartfunctie (vandaar de idee van het hart als zetel van bewustzijn), maar net zo goed is ieder ander orgaan verbonden met een specifieke vorm van voelen of denken (de lever leidt tot woede, de milt tot piekeren). Het betreft hier telkens de energetische functie van organen veeleer dan hun fysieke orgaaneigenschappen. Ook wat in het confucianisme of het taoïsme – met onderlinge accentverschillen – ‘wijsheid’ of ‘volmaakte deugd’ wordt genoemd moet, tegen de achtergrond van de traditionele geneeskunde, begrepen worden als een energetische (qi-)toestand waarbij het lichaam evenzeer ‘in orde’ moet zijn als de geest. Beide, zowel lichamelijke als geestelijke, zowel spontane als doelbewuste activiteiten beïnvloeden de aard en het verloop van de qi, zoals de qi ook omgekeerd deze activiteiten bepaalt of mogelijk maakt. Het feit dat lichaam én geest bepaald worden door de qi houdt dus geenszins een determinisme in. Integendeel, in de taoïstische toepassing van deze algemene geneeskunde – met name in de rechtstreekse qi-beïnvloeding in meditatie of innerlijke alchemie – kan de mens zelfs een opperste staat van vrijheid (‘onsterfelijkheid’) bereiken. Deze idee van een causaliteit in twee richtingen of in een soort cirkelmodel waarin ontelbaar (in principe zelfs oneindig) veel factoren zijn opgenomen, brengt mij bij de tweede grote karakteristiek van de Chinese geneeskunde, die volgens sommigen in het hele Chinese denken terug te vinden is: het connectiviteits- of correlatiedenken. In zijn boek Disputers of the Tao plaatst Graham de idee van correlativiteit vrij radicaal tegenover die van cau5

Voor het onderscheid tussen de drie modaliteiten van qi, zie onder meer A. Graham, Disputers of the Tao, p. 101 e.v.

saliteit: in het eerste geval zou het gaan om een intuïtief en semiartistiek patroon- of analogiedenken, in het tweede om lineair en analytisch wetenschappelijk redeneren. Graham moet zich er dan ook wel over verwonderen hoe de Chinezen het op die manier konden klaarspelen om ons in tal van technische ontwikkelingen eeuwen voor te zijn, en besluit dat ze in hun praktische ondernemingen kennelijk toch causaal redeneerden en dat ze hun connectiviteitsdenken reserveerden voor de obscuurdere domeinen zoals wijsbegeerte en waarzeggerij.6 Persoonlijk meen ik dat het onderscheid tussen correlativiteit en causaliteit niet strikt gehandhaafd kan worden en dat het zogenaamde Chinese connectiviteitsdenken, zeker in de geneeskunde, in feite een uiterst complexe vorm van causaal denken is. Een basisidee daarin lijkt te zijn dat causale invloeden altijd iets circulairs in zich hebben, omdat een ding iets anders alleen maar kan beïnvloeden wanneer het in zekere zin reeds in dat andere aanwezig is. Dit maakt het voor ons westerlingen bijzonder moeilijk om sommige typisch Chinese redeneringen of beschrijvingen in de kosmologie of geneeskunde te kunnen begrijpen. Het werkt nu eenmaal zeer ontredderend om op de ene bladzijde te lezen dat A de oorzaak is van B, en op de volgende dat het B is die A veroorzaakt. Vandaar wellicht de beschuldigingen aan het adres van het Chinese denken dat het warrig en inconsequent zou zijn, voor een verstandig mens onbegrijpelijk, kortom compleet Chinees. Een ander, misschien nog veel fundamenteler verwijt treft overigens het Chinese denken, namelijk dat het niet eens geïnteresseerd zou zijn in ‘denken’ als zodanig, met andere woorden dat het zich zou kenmerken door een weigering om aan theorievorming te doen en in al zijn manifestaties wezenlijk op het praktische gericht zou blijven. En dat brengt ons als vanzelf bij de vraag of de Chinezen wel zoiets hebben als ‘filosofie’ in de westerse zin.

6 Zie A. Graham, Disputers of the Tao, p. 32, waar Graham de notie van correlatief denken zelfs vergelijkt met Wittgensteins idee van ‘familiegelijkenissen’.

25

Filosofie?

26

De vraag of ‘dat bij de Chinezen’nu eigenlijk ‘filosofie’is of niet, is even hopeloos en onvermijdelijk als de vraag, met betrekking tot sommige kunstwerken of zelfs hele kunststromingen, of ‘dat nog wel kunst is’. Beide vragen zijn in zekere zin triviaal en oninteressant, omdat ze geheel afhangen van de bepaling van wat kunst of filosofie wezenlijk inhouden en er wat dat betreft geen enkele overeenstemming blijkt te zijn. Maar anderzijds zijn beide vragen kennelijk van het allergrootste belang, omdat hier niet alleen een definitie, maar ook een waardeoordeel mee gemoeid is, waar de aandacht en de toekomstige behandeling die de beoordeelde objecten toegemeten krijgen in hoge mate van afhangen. Gaat men ervan uit dat het Chinese denken (ik beperk mij tot de klassieke tijd) geen filosofie is, dan impliceert dat meteen dat dit het niet verdient onder de aandacht gebracht te worden van filosofiestudenten, dat doctorandi wijsbegeerte er beter niet op kunnen promoveren, en dat de betreffende teksten niet in de bibliotheek wijsbegeerte moeten worden opgenomen. De analyse van Chinese teksten blijft dan het exclusieve studiedomein van sinologen, en daarbuiten kan eenieder die zich daartoe geroepen voelt de Tao naar hartenlust toepassen op seks, binnenhuisinrichting en management. Maar ook het omgekeerde geldt: het feit alleen al dat filosofen, om wat voor reden dan ook, aandacht zouden gaan besteden aan het klassieke Chinese denken maakt dat dit, los van alle andere argumenten, vanzelf in aanmerking zou kunnen komen voor de kwalificatie ‘filosofisch’ (dit nog geheel afgezien van de vraag of deze kwalificatie zou moeten doorgaan voor waardevol of eervol). Het gaat hier om dezelfde wetmatigheid en wisselwerking die ook de kunstsector karakteriseert: objecten die aan de gangbare artistieke criteria voldoen, trekken daardoor de aandacht van kunstcritici, maar omgekeerd geldt ook dat objecten die erin slagen de belangstelling van de artistieke wereld te wekken daardoor reeds aanspraak maken op een zeker artistiek etiket, zelfs al zou-

den ze niet beantwoorden aan de criteria die op het moment toonaangevend zijn. Kunst, net zo goed als filosofie, blijkt van inhoud te veranderen naarmate nieuwe stromingen of ideeën veld kunnen winnen en zich acceptabel maken. Daar zit iets irrationeels en onvoorspelbaars in, dat ontsnapt aan alle definities of wezensomschrijvingen. Maar laten we desondanks even doorlopen welke argumenten er in de huidige situatie gegeven kunnen worden pro of contra het bestempelen van het klassieke Chinese denken als ‘filosofie’. Het meest doorslaggevende pro-argument berust op de aloude, etymologische bepaling van filosofie als wijs-begeerte, een verlangen naar wijsheid en inzicht in het leven.Volgens deze definitie zouden niet alleen het taoïsme en confucianisme, maar ook het boeddhisme en een flink deel van het hindoeïsme wel degelijk als ‘wijsgerige reflectie’bestempeld moeten worden. Elk voor zich proberen ze immers licht te werpen op de plaats van de mens in het universum, en op hun manier een antwoord te geven op het kantiaanse trio: wat kan ik kennen, wat moet ik doen, wat mag ik hopen. Een belangrijke accentverschuiving is evenwel dat in het ‘Oosten’ de prioriteit en het uitgangspunt doorgaans niet liggen in het menselijk kenvermogen, maar in een ruim begrepen ‘praxis’ (waar steevast ook meditatie toe behoort), die tegelijk het kenvermogen overstijgt en de weg opent naar een soort religiezonder-godheid. En dit is precies meteen ook een voor de hand liggende reden waarom het ‘oosterse denken’ – als ik me even sterk veralgemenend mag uitlaten – niet als filosofie zou kunnen worden beschouwd.7 Sinds Plato – dat wil zeggen het officiële begin van de westerse wijsbegeerte – is filosofie niet alleen gericht 7 In de bundel van R. Allinson, Understanding the Chinese Mind, pleit Lao SzeKwang ervoor dat het concept van ‘filosofie’ verruimd zou worden zodat het wél zou kunnen worden toegepast op oosterse denkwijzen:‘The functions of philosophical thinking are bound to be cognitive, no matter what kind of cognitive activities one would prefer. When one applies this criterion to Chinese or Indian doctrines, it is natural for one to conclude that these doctrines cannot be regarded as philosophy at all. […] To remove this obstacle requires that the concept of philosophy be modified or broadened.’ (p. 290)

27

28

op ‘sofia’ (wijsheid), maar uitdrukkelijk ook op ‘theoria’, dat wil zeggen conceptueel denken waarin definities, analyse en logische argumentatie een centrale rol spelen. De hedendaagse Amerikaanse filosoof Richard Rorty heeft ongetwijfeld gelijk – en wordt hierin overigens haast unaniem bijgevallen – wanneer hij stelt dat de westerse filosofie zichzelf van meet af aan heeft gedefinieerd als een epistemologie,8 dat wil zeggen een funderende theorie van de kennis, waarop een eventuele theorie van het (ethische) handelen feilloos zou kunnen worden gebaseerd – een omgekeerde prioriteit dus ten opzichte van die welke in het Oosten wordt aangetroffen. Maar ook hierin blijkt verandering te komen, zoals overigens ook de (zelf-)interpretatie van westers (én oosters) denken aan verandering onderhevig is. De hedendaagse westerse wijsbegeerte is lang zo theoretisch niet meer als ze ooit heeft willen zijn. Ze wordt gekenmerkt door differentie- en deconstructiedenken waarin bewust aansluiting wordt gezocht met het irrationele en het onbeheersbare (waardoor, onder meer, de grenzen tussen filosofie en literatuur zijn vervaagd). Het is geen toeval dat Jacques Derrida, die het meest verantwoordelijk wordt geacht voor deze koerswijziging,van alle westerse filosofen diegene is die het meest wordt vergeleken met de taoïstische Zhuang Zi, hierin op de voet gevolgd door de negentiende-eeuwse grote oproerling – filosoof met de hamer – Friedrich Nietzsche. Meteen wordt ook de eigen geschiedenis grondig onder de loep genomen of zelfs gedeeltelijk herschreven: in plaats van de toonaangevende, traditioneel gerespecteerde grote filosofen (Plato, Descartes, Kant, Hegel…) zijn het nu de dissidente figuren of uitzonderingen die de aandacht trekken en die daardoor ook de definitie van wat ‘filosofie’ is of zou moeten zijn mee helpen veranderen. Merkwaardig genoeg vindt met betrekking tot het Chinese denken een omgekeerde herevaluatie plaats. Hegel kon het zich nog veroorloven zonder enige kennis van zaken te oordelen dat de Chinezen, met hun kinderlijke hiërogliefenschrift, wel een zeer primitieve manier van denken moesten hebben.9 Filosofisch geschoolde he8 Zie R.Rorty,Philosophy and the Mirror of Nature, Basil Blackwell,Oxford,1980.

dendaagse sinologen als Graham en Hansen proberen met klem aan te tonen dat er in het oude China wel degelijk een traditie van analytisch,theoretisch denken bestond,vergelijkbaar met die van het oude Griekenland, en dat met name de Zhuangzi perfect begrepen kan worden als een intellectuele kritiek op de argumentatiekunst van deze zogenaamde ‘Honderd Scholen’. Daarmee zouden dan de poorten aan beide kanten zijn geopend voor een wederzijdse toenadering: het westerse denken minder rationeel en het Chinese meer rationeel dan men altijd had gedacht. Maar hoe zit het met de Chinezen zelf? Bestaat er eigenlijk zoiets als ‘hedendaagse Chinese filosofie’ en hoe denken deze Chinese filosofen zelf over hun – al of niet wijsgerige – verleden? De ‘hedendaagse Chinese filosofie’, voor zover die meespeelt op de internationale scene, blijkt in weinig te verschillen van de hedendaagse westerse filosofie, tenzij dan hierin dat ze vaak veel meer haar best doet om ‘echt filosofisch’ te zijn dan westerse denkers dat nog bereid zijn te doen.Een enkele Chinees waagt het nog openlijk trots te zijn dat China niet zo’n wangedrocht als westerse ‘filosofie’heeft voortgebracht,10de meesten lijken wát blij dat hun verleden eindelijk intellectueel ernstig wordt genomen, en dat ze nu zelf over de filosofische bagage beschikken om Lao Zi en Zhuang Zi naar hartenlust te kunnen vergelijken met Kant, Bergson, Sartre, de Saussure en Wittgenstein. Het behoeft geen betoog dat ‘toenadering’ in die zin niet noodzakelijk positieve gevolgen heeft, maar ook kan leiden tot grote vertekening. Historisch vond de eerste en grootste ‘vertekening’ overigens niet plaats door toedoen van filosofen – westers of Chinees –, maar door toedoen van Chinese geschiedschrijvers en westerse missionarissen. De Chinese geschiedschrijving, om te beginnen, was tra9 G. Hegel, Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften (1830), Felix Meiner, Hamburg, 1969 (7). 10 Zie bijvoorbeeld Fu Sinian, in Fu Sinian quanji (Complete Collection of Fu Sinian), dl. 4 (Taibei: Lianjing, 1980), p. 374: ‘I do not approve of Mr. Hu Shis’ designation of the records on Laozi, Confucius, Mosi et al. as the history of philosophy. China did not originally have a so-called philosophy, thank god for giving our tribe such a healthy practice.’

29

30

ditioneel in handen van confucianisten, die rond 200 v. Chr. retrospectief hun verleden beschreven en scherpere afbakeningen aanbrachten, niet alleen tussen henzelf en de ‘taoïsten’, maar ook tussen verschillende andere ‘denkscholen’ onderling. Zo zouden de ‘Honderd Scholen’met hun respectieve namen en aparte doctrines zelf al een uitvinding zijn van de Han-periode, om een diversiteit aan meningen te karakteriseren die door hun woordvoerders zelf misschien niet eens als echt tegengesteld werden beschouwd. In de loop van de Chinese geschiedenis zijn overigens herhaaldelijk ook taoïstische boeken – evenals kloosters – vernietigd of verbrand.11 Voor het intellectuele Westen is China tot het begin van de twintigste eeuw zo goed als onontgonnen domein gebleven. Een vroege geïsoleerde uitzondering is de filosoof Leibniz,die toevallig via zijn vriend, een missionaris, in aanraking kwam met het notatiesysteem van de Yi Jing12 (de trigrammen en de hexagrammen) en hierin een voorloper zag van de binaire wiskunde die hij aan het ontwerpen was. Daarbuiten waren het vooral de missionarissen zelf die aangenaam verrast waren in het oude China sporen van wijsgerig-religieus denken aan te treffen,en des te aangenamer verrast dat daar zo vaak het woord ‘Hemel’ in bleek voor te komen. Van hen stammen de eerste – overigens niet onverdienstelijke – pogingen tot vertaling, alsook meteen de eerste grote vertekeningen: de Tao werd onomwonden vertaald als God, zoals ook omgekeerd de Chinese vertalingen van de Bijbel ‘God’ weergaven als ‘Tao’.13 Hiermee 11 Bij K.Schipper,Tao. De levende religie van China,vinden we in het eerste hoofdstuk een aparte paragraaf gewijd aan ‘De vernietiging van het taoïsme’, p. 28 e.v. 12 In het Westen bekender als de I Tsjing of I Ching, het Boek der Veranderingen, van obscure oorsprong, dat in de Chinese oudheid werd gebruikt als orakelen waarzeggersboek en nog steeds zeer populair is. 13 Verrassend genoeg is ook R.Kirkland,in zijn recente publicatie Taoism.The Enduring Tradition nog steeds van mening dat de beste vertaling van het Chinese tian (Hemel) nog steeds ‘God’ is (p. 32). Persoonlijk vind ik dit niet zo’n goede suggestie, niet alleen omdat het godsbegrip bij ons onvermijdelijk theïstische connotaties oproept (er is slechts één God, opgevat als een menselijk persoon), maar ook omdat het woord ‘hemel’ook voor ons voldoende uiteenlopende betekenissen heeft, en zowel kan verwijzen naar de fysiek aanwezige blauwe lucht als naar de metafysische verblijfplaats van goden en onsterfelijken.

rijst meteen al de meest wezenlijke van alle vertalingsvragen: moet men het ‘vreemde’ als vreemd weergeven of moet men het proberen te vatten in een begrippenkader dat het voor het toekomstige publiek zo begrijpelijk en toegankelijk mogelijk zal maken? We weten al wel: vertalen is verraden, maar we weten ook: lezen zelf is al onvermijdelijk vertalen. Wanneer Wilhelm, een van de eerste westerse sinologen die zich aan een systematische vertaling van taoïstische teksten waagde, in samenspraak met zijn goede vriend de filosoof-psycholoog Carl-Gustav Jung de Chinese hun en po (respectievelijk benamingen voor de hemelse en aardse ‘geesten’die het menselijk lichaam constitueren) weergeeft als animus en anima, maakt hij zich niet zonder meer schuldig aan schaamteloze Hineininterpretierung, maar onderneemt hij tegelijk ook een welgemeende poging om het Chinese denken voor ons minder bizar en aberrant te doen lijken. In dezelfde traditie kan men de vertalingen van dao als Logos of van qi als Pneuma situeren. En ook Jung zelf probeerde een lans te breken voor het Chinese denken, toen hij onder meer een voorwoord schreef bij Richard Wilhelms vertaling (1923) van de Yi Jing en zelfs de voorspellende capaciteiten van het boek ernstig wilde nemen, zij het dan geïnterpreteerd in termen van synchroniciteit, archetypen en collectief onbewuste. Rest nog de afsluitende vraag of wij als westerlingen wel in staat zijn iets van het klassieke Chinese denken te begrijpen. Dit is een vraag die zich enerzijds lijkt op te dringen,maar die anderzijds misschien beter niet eens gesteld zou kunnen worden. Hoe weten we immers of we van wat dan ook iets begrijpen? Begrijpen we onze eigen Plato of Herakleitos dan zo goed? Om nog maar over onze hedendaagse Lacan of Derrida te zwijgen.Moderne Chinezen blijken wat dat betreft niet beter gewapend te zijn om hun eigen verleden te begrijpen dan wij het onze.Wat in de vele interpretaties (Chinese of westerse) van de Laozi of de Zhuangzi opvalt, is hetzelfde als wat opvalt in de interpretaties van onze eigen klassieke groten: er is een diversiteit van uiteenlopende standpunten die stuk voor stuk met overtuigende argumenten worden verdedigd en die elkaar naar hartenlust bekritiseren en bestrijden. Wie zich tot doel stelt iets te begrijpen, kan niet beter doen dan te proberen, zonder enige hoop

31

ooit de definitieve zekerheid te bereiken dat zijn interpretatie de juiste is.

32

De teksten, hun auteurs en achtergronden

Voor zover het taoïsme hoe dan ook iets oproept in het westen is dat de naam Lao Zi in verbinding met de Dao De Jing, en eventueel het openingsvers daarvan:‘De Tao waarover men kan spreken is niet de eeuwige Tao.’ Ook de Yi Jing (Het Boek der Veranderingen) is vaag bekend, al weet niemand wat het precies betekent noch in welke relatie het eigenlijk tot het taoïsme staat.1 Zhuang Zi en zijn geschriften zijn onder niet-sinologen zo goed als onbekend, en dat geldt nog veel meer voor de Nei Ye (Innerlijke Training) die slechts recent tot basistekst van het taoïsme werd gepromoveerd. Het spreekt vanzelf dat de meer gespecialiseerde medische geschriften zoals de Huangdi Neijing Suwen en Ling Shu nog veel minder op bekendheid kunnen rekenen. Een groot probleem met betrekking tot de Chinese oudheid is, zoals gezegd, de datering en de onderlinge verhouding van diverse teksten. Naarmate de benadering wetenschappelijker wordt, worden de teksten steeds recenter gedateerd, en wordt het bestaan van hun auteurs steeds meer in twijfel getrokken. De Huangdi Neijing, die legendarisch teruggaat op de Gele Keizer en dus een indrukwekkend aantal eeuwen voor onze tijdrekening te situeren zou zijn, wordt recentelijk gedateerd in de tweede eeuw voor Christus. De Dao De Jing, vroeger met grote unanimiteit teruggebracht tot de zesde-vijfde eeuw voor Christus, wordt nu niet vroeger gesitueerd dan 350 à 250 voor Christus. De Nei Ye 1

Zie onder meer A. Graham, Disputers of the Tao, p. 358 e.v.

33

34

moet volgens Roth en Kirkland gedateerd worden in 350 voor Christus en dus volgens de recente gegevens voorafgaand aan de Dao De Jing. Van alle bekende teksten zou het raadselachtige waarzeggershandboek Yi Jing in oorsprong de oudste zijn (teruggaand op de twaalfde eeuw voor Christus), maar niet noodzakelijk een directe invloed hebben gehad op de Dao De Jing of de Zhuangzi (de meningen daaromtrent verschillen).2 Verantwoordelijk voor deze grote verwarring is niet alleen het feit dat in het klassieke China de orale overlevering veel belangrijker was dan de op schrift gestelde kennis, maar ook de grote – en betekenisvolle – slordigheid van de Chinezen in de omgang met auteurschap en traditie. In feite komt het hierop neer dat het oude China de notie van ‘auteurschap’ helemaal niet kende: boeken werden beschouwd als op schrift gestelde inzichten van de ‘voorouders’ en niet, zoals in het moderne westen, als de persoonlijke ideeën van hun ‘auteur’. Dit bracht met zich mee dat deze geschriften niet wezenlijk werden verbonden met een auteursnaam, en evenmin met een precieze titel. Daar komt bij dat latere auteurs, die wél met iets nieuws aankwamen, hun werk bij voorkeur publiceerden onder de naam van een legendarische beroemdheid (zoals de Gele Keizer of Lao Zi), waardoor het in eerste instantie gepresenteerd werd als veel ouder (en dus veel respectabeler) dan het in feite was.3 Een ander aspect van deze ‘slordigheid’ is het probleemloos ten tonele voeren van deels historische, deels mythische personages als woordvoerders van bepaalde – vaak zelfs steeds verschillende – denkwijzen of als doelwit van spot in een exemplarische anekdote. Zo treedt bijvoorbeeld in de Zhuangzi, naast de legendarische Gele Keizer, zowel Lao Zi als Confucius in 2 Zie vooral C-Y Cheng, in zijn artikel ‘Chinese Metaphysics as Non-Metaphysics: Confucian and Taoist insights into the Nature of Reality’, in R. Allinson, Understanding the Chinese Mind, p. 167. 3 Zie onder meer A. Waley, The Way and its Power, waarin een appendix gewijd aan ‘Authorship in Early China, and the Relation of the Lao Tan Legend to the Tao Te Ching’, p. 101 e.v. Zie eveneens H. Welch, Taoism. The Parting of the Way, waarin eveneens een appendix over ‘The Authorship of the Tao Te Ching’, p. 179 e.v.

volkomen fictieve contexten op, waarbij vooral de laatste nu eens streng op de korrel wordt genomen en dan weer model lijkt te staan voor de ware taoïstische Wijze. Van alle taoïstische voorvaderen die in de liturgie als wijzen of als onsterfelijken zouden worden aanbeden, is Lao Zi ongetwijfeld de bekendste. K. Schipper verhaalt in geuren en kleuren de mythe van de geboorte van Lao Zi en de transformatie van zijn lichaam na zijn dood: Lao Zi, wiens naam letterlijk Oude Meester maar ook Oud Kind betekent, zou om te beginnen 81 jaar in de buik van zijn moeder zijn gebleven, en dus daadwerkelijk als oude man zijn geboren.4 Verder wordt gezegd dat Lao Zi een tijdgenoot zou zijn geweest van Confucius (traditioneel gesitueerd 552-479 voor Christus) en als archivaris werkzaam zijn geweest aan het hof van de Zhou, waar hij bekend zou zijn geweest onder de naam Li Er of Li Dan. Naar verluidt zou hij, toen hij zich wilde terugtrekken uit de mensenwereld, zijn tegengehouden door de wachter Yin Xi, die hem vroeg zijn gedachten over dao en de op papier te zetten. Het resultaat was de Dao De Jing, het Boek over de Weg en de Deugd (ook wel Kracht genoemd), dat niet alleen de hele Chinese cultuur grondig bepaalde, maar ook, naast de Bijbel, het meest vertaalde boek ter wereld heet te zijn. Zoals iedere jing of canoniek geschrift (zie ook de Yi Jing of het Boek der Veranderingen) bestaat het uit 81 hoofdstukken – het getal 81 gold als het kwadraat van 9 als het symbool van de grootste volmaaktheid. De enige officiële bron van alle historische gegevens omtrent Lao Zi is de geschiedschrijver Sima Qian (140-83 v.Chr.), maar ook deze ziet zich al geconfronteerd met tegenstrijdige versies van de identiteit van Lao Zi en moet bekennen dat het op basis daarvan onmogelijk is met zekerheid iets over het leven van Lao Zi te zeggen. Ook over het boek dat hij (of iemand anders) schreef, de Dao De Jing, is duidelijk nog niet het laatste woord gezegd. Tot omstreeks 1980 waren alle standaardvertalingen en commentaren gebaseerd op de oudste bekende transcriptie met interpretatie van de jonge 4 K. Schipper, Tao. De levende religie van China, hoofdstuk 7, ‘Lao Zi, het lichaam van de Tao’, p. 150 e.v.

35

36

geleerde (en jong gestorven) Wang Bi (226-249).5 De belangrijke archeologische vondsten van Mawangdui (1973) en Guodian (1993) brachten echter nieuwe gegevens omtrent de Dao De Jing aan het licht. De Mawangdui zijdemanuscripten (te dateren rond 200-170 voor Christus) tonen ons een tekstgeheel met een andere ordening dan die van Wang Bi: wat bij hem het tweede deel is (hoofdstukken 38 tot 81), getiteld De Jing, blijkt hier vooraan te staan en wordt gevolgd door hoofdstukken 1 tot 37, de Dao Jing. Het boek als geheel zou dus eigenlijk De Dao Jing moeten heten, en de beroemde openingszin zou dan uiteraard veel minder gewicht moeten krijgen. De bamboemanuscripten van Guodian zijn vooral belangrijk omdat ze uitgebreide citaten uit de Dao De Jing bevatten, terwijl ze gedateerd moeten worden omstreeks 300 voor Christus. Onder sinologen bestond tot dan toe geen enkele positieve evidentie dat de oorspronkelijke tekst van de Dao De Jing ouder zou zijn dan de Han-periode (200 voor Christus).6 Het moment is gekomen om wat meer informatie te geven over de betekenis en achtergronden van de twee centrale termen dao en de (in Nederlandse vertaling beter bekend als tao en te). In tegenstelling tot wat de buitenstaander zou kunnen denken, is de dao geenszins het exclusieve of zelfs maar meest typerende aandachtspunt van het taoïsme. Alle klassieke Chinese denksystemen of wereldbeschouwingen, met inbegrip van het in het westen beter bekende confucianisme, vertrekken van hun eigen visie op de ware aard van de dao en zijn de, en zouden dan ook om die reden allemaal ‘taoïsme’genoemd kunnen worden.7 Oorspronkelijk hadden deze denkrichtingen ook niet de behoefte om zich als ‘scholen’ tegenover elkaar af te bakenen en presenteerde het taoïsme in enge zin zich niet werkelijk als de rivaal van het confucianisme (wat het 5

Over alternatieve interpretaties van de Dao De Jing, waaronder de bekendste die van Heshang Gong, zie onder meer L. Kohn, Early Chinese Mysticism, hoofdstuk 3, ‘Developments in Commentary Literature’. 6 Zie J. Miller, Daoism. A short introduction, p. 4 e.v. Of R. Kirkland, Daoism. The Enduring Tradition, p. 53 e.v. 7 De titel van het boek van Graham,waarin hij de verschillende denkrichtingen in het oude China bespreekt, luidt niet voor niets Disputers of the Tao.

later wel zou worden). De meest algemene betekenis van de term dao, die ook nog in het hedendaagse Chinees van alledag figureert, is die van een weg of een spoor (treinen vertrekken in een Chinees station op een dao).Een dao is echter niet alleen een concrete,fysieke weg die in materiële zin kan worden gevolgd, maar ook een zinvolle oriëntering in het leven, een route die met inzicht wordt afgelegd en die leidt tot een bepaalde bestemming – zoals ook moge blijken uit de samenstellende onderdelen van het oude Chinese karakter voor dao: een combinatie van het hoofd (het zien, het inzicht), de voeten (die de weg afleggen) en de weg zelf. Het woord kan ook als een werkwoord worden gebruikt en betekent dan: sturen,leiden of ook: zeggen of uitspreken (iemand de weg vertellen).8 De meer filosofisch-kosmologische betekenis van de term gaat terug op de allerprilste sjamanistische oorsprong van de Chinese beschaving,waar een dao op de eerste plaats verwees naar de communicatie tussen Hemel en Aarde of tussen goden en stervelingen,met het daaruit resulterende vermogen (de de of kracht) om magische daden te verrichten.Vooral koningen werden geacht over deze dao de te beschikken en door hun bovenmenselijke gaven, mede geïnstitutionaliseerd in riten, de hele natuur, met inbegrip van hun eigen rijk,te kunnen ordenen.9 Het is van belang op te merken dat de oorspronkelijke betekenis van de niet die is van een morele deugd (goedheid), maar die van een magische of natuurlijke potentie die een efficiënte uitwerking heeft.10 Het vervolg van de geschiedenis luidt dan dat vooral Confucius zou hebben ingestaan voor de secularisering en de moralisering van de begrippen dao en de en dat hij 8 In de openingszin van de Dao De Jing, ‘De Tao waarover men kan spreken is niet de eeuwige Tao’, komt het teken dao niet tweemaal, maar driemaal voor – de tweede maal in de betekenis van ‘spreken’. 9 Zie M. Kaltenmark, Lao Tzu and Taoism, p. 22 e.v. Ook K. Schipper, Tao. De levende religie van China, besteedt veel aandacht aan de mythische functie die de keizer of koning in het oude China te vervullen had (p. 137 e.v.). 10 De Chinese begrippen dao en de worden niet zelden vergeleken met de logos en arete uit de Griekse oudheid. Vooral de betekenisovereenkomsten tussen dao en logos, beide verwijzend naar een overkoepelende wereldorde én naar het menselijk spreken, kunnen ontredderend werken en de grote verschillen tussen beide doen vervagen.

37

38

aan de hand van vaste regels (waaronder veel ceremonie) de eigenschappen van de ‘goede regering’ en de ‘goede mens’ in kaart zou hebben gebracht, onafhankelijk van goden en magische praktijken. Het taoïsme van Lao Zi en Zhuang Zi zou dan gelezen kunnen worden als een reactie op de gedachte dat dao en de in louter menselijke termen bepaald en omschreven kunnen worden. In tegenstelling tot Lao Zi, die als persoon meer mythe dan realiteit is, wordt van Zhuang Zi met vrij grote zekerheid aangenomen dat hij wel degelijk heeft bestaan.11 Hij zou geleefd hebben van 370 tot 280 v.Chr. in de woelige periode van de ‘Strijdende Staten’ in de staat Song, waar hij volgens het rapport van geschiedschrijver Sima Qian klerk was in een laktuin en de leer van Oude Meester Lao Zi (wiens veronderstelde geboorteplaats in diezelfde streek was gelegen) weergaf in geschriften van meer dan honderdduizend karakters (terwijl de overgeleverde Dao De Jing zelf er slechts vijfduizend telt). Ondanks deze berichtgeving wordt door sinologen tot op de dag van vandaag het auteurschap van de Zhuangzi betwist, alsook de aard van de relatie die het boek tot de Dao De Jing zou hebben. Vandaar dat men het boek, de Zhuangzi genaamd, liever principieel blijft onderscheiden van de veronderstelde historische auteur Zhuang Zi. Bovendien is de enige bewaard gebleven editie van de Zhuangzi van de hand van Guo Xiang, die meer dan vijf eeuwen later (hij stierf in 312 AD) leefde en de tekst reduceerde tot de zeventigduizend karakters die hij ook thans nog bevat.12 De door Guo Xiang aangebrachte indeling van het boek in ‘Innerlijke Geschriften’ (de eerste zeven hoofdstukken), ‘Uiterlijke Geschriften’ (hoofdstukken 8 tot en met 22) en ‘Gemengde Geschriften’ (hoofdstukken 23 tot 33), waarvan alleen de eerste door 11 Zie de uitstekende inleiding van K. Schipper bij zijn Nederlandse vertaling van Zhuang Zi’s Innerlijke Geschriften. 12 Verondersteld wordt dat Guo Xiang met name passages over magie, geneeskunde, natuurlijke transformatie en droominterpretatie zou hebben weggelaten omdat hij deze zelf niet goed begreep. Zie L. Kohn, Daoism and Chinese culture, p. 31.Verondersteld wordt eveneens dat een gedeelte van de geschrapte stukken later is uitgegeven als het werk dat de titel Lie Zi draagt.

Zhuang Zi zelf geschreven zouden zijn (en door Guo Xiang onaangetast werden gelaten) en de volgende door diens leerlingen werden opgetekend of van nog duisterder herkomst zijn, brengt niet echt definitief uitsluitsel. Ook met betrekking tot de Innerlijke Geschriften zelf wordt namelijk betwist – op grond van stijlverschillen – of ze wel het werk kunnen zijn van een en dezelfde auteur. Men zou de kwestie van auteurschap en authenticiteit natuurlijk terzijde kunnen schuiven vanuit de nuchtere en in zekere zin gewettigde overweging dat de tekst er nu eenmaal is, en dat hij dus wel een auteur zal hebben gehad, of dat nu Zhuang Zi zelf was of een volkomen onbekende. Maar het maakt wel degelijk een verschil voor de interpretatie van een boek, of men het beschouwt als één geheel (en dus van één auteur) dan wel als een compilatie van brokstukken van uiteenlopende herkomst. Zo stelde de bekende sinoloog A. Graham onomwonden dat een van de grootste fouten die een lezer van de Zhuangzi kan begaan erin bestaat het boek te lezen als een echt boek, dat wil zeggen een tekstgeheel waarvan de verschillende onderdelen worden gedragen door een diepere eenheid.13 Diezelfde Graham neemt ook met betrekking tot de relatie tussen de Zhuangzi en de Dao De Jing vrij radicale en ongebruikelijke standpunten in.Volgens hem zou er in de Innerlijke Geschriften geen aanwijsbare beïnvloeding door de Dao De Jing te vinden zijn, en zou deze laatste om die reden gedateerd moeten worden ná de periode waarin de Zhuangzi tot stand kwam (tweede helft 4de eeuw v.Chr.).14 Dat er desalniettemin frappante overeenkomsten zijn tussen centrale gedachten van de Zhuangzi en de Dao De Jing – soms zelfs verwoord in haast letterlijk dezelfde zinnen – zou dan te wijten zijn aan het feit dat beide werken, onafhankelijk van elkaar, rijkelijk putten uit een gemeenschappelijke orale traditie, zoals bij de Chinezen algemeen gebruikelijk was. De ‘filosofie’ van Zhuang Zi moet dan, nog steeds volgens Graham, op de eerste plaats begrepen worden tegen de achtergrond van de debatten van de ‘Honderd 13 A. Graham, Disputers of the Tao, p. 173-174. 14 A. Graham, Disputers of the Tao, p. 214 e.v.

39

40

Scholen’, die elk voor zich een antwoord probeerden te bedenken op de staatkundige crisis en chaos waarin China in de periode van de ‘Strijdende Staten’ verzeild was geraakt. Confucius (551-471 v.Chr.) kwam, als eerste, met de bekende conservatieve reactie (het belang van ceremonies, rituelen en conventies om het normale leven in orde te houden), gevolgd door Mo Zi’s utilitarisme en Yang Zi’s pleidooi voor het cultiveren van een onbelemmerd privéleven.Volgens Graham zijn de hoofdstukken 28 tot 31 van de Zhuangzi ‘Yangistisch’ van oorsprong, terwijl de kern van de Innerlijke Geschriften (met name het beruchte hoofdstuk ‘Over de gelijkmaking der dingen’) bedoeld zou zijn als reactie op de sofistiek van Hui Zi, met wie Zhuang Zi overigens persoonlijk bevriend was. Graham ziet betekenisvolle parallellen tussen de Griekse Oudheid en deze Chinese ‘Honderd Scholen’, waarin vooral de logisch-sofistische redeneertrant van Hui Zi en Kung Sun Lung getuigenis moet afleggen van het feit dat ook de Chinezen perfect in staat waren tot rationeel-analytisch denken. Hij wijt het aan de figuur van Zhuang Zi, die hier radicaal paal en perk aan stelde en veel invloedrijker was dan zijn intellectualistische doelwitten, dat de verdere geschiedenis van de Chinezen, in tegenstelling tot die van de Grieken, niet het pad van de zuivere ratio zou blijven bewandelen. Maar naast het oordeel van Graham is er natuurlijk ook nog dat van vele anderen, die elkaar in ieder onderdeel bestrijden. Sommigen zien geen reden om er niet van uit te gaan dat de Zhuangzi als zodanig het werk zou zijn van de historische Zhuang Zi of dat de Zhuangzi inderdaad de ideeën van de Dao De Jing (die dan eerder moet worden gedateerd) zou uitwerken, en velen voor en na Graham betwijfelen of de intellectuele stellingnames van de ‘Honderd Scholen’wel zo bepalend waren voor het denken van Zhuang Zi. Recente studies als die van James Miller en Russell Kirkland zien in de Zhuangzi of in de Dao De Jing helemaal geen reactie op een socio-politieke of intellectuele problematiek, maar een ‘esoterische’ uitwerking van de technieken voor zelfcultivatie en meditatie beschreven in de oudere tekst Nei Ye (Innerlijke Training). In plaats van zich gedwongen te zien in deze onenig-

heid partij te kiezen, zou men er net zo goed van uit kunnen gaan dat al deze betekenislagen gelijktijdig aanwezig zijn in de taoïstische teksten, en dat de weg van de zelfcultivatie tegelijk ook die is van het ware leiderschap en het juiste oordeelsvermogen. Dat zou ook perfect passen in de gedachte die typisch Chinees heet te zijn: dat er een overeenkomst is tussen de zogenaamde macrokosmos en microkosmos en dat alle lagen van het universum elkaar reflecteren en in onderlinge overeenstemming zijn.Zo komt het dat niet geheel duidelijk is wat nu eigenlijk een metafoor is voor wat, of wat met andere woorden de meest centrale termen zijn. Wordt in de medisch-energetische beschrijving van het lichaam de vergelijking met het leiden van een staat gebruikt om duidelijk te maken hoe de interne organen (de onderdanen) moeten worden gestuurd,of wordt omgekeerd het lichaam als een analogie gezien voor de manier waarop in een staat de leider en de onderdanen organisch zijn verbonden? Het ‘Chinese’ antwoord zou weleens allebei kunnen zijn, en wel omdat het dezelfde principes zijn die op beide – zoals op nog veel meer andere – niveaus werkzaam zijn. In principe doet het er dan ook niet toe waar iemand die een ‘weg’ wil volgen van start gaat: de kern ligt in alle gevallen op dezelfde plaats. Misschien zou men de ‘taoïst’ kunnen omschrijven als iemand die een voorkeur heeft voor de ‘kern’ zelf, veeleer dan voor particuliere wegen. In mijn behandeling van de Zhuangzi zal ik er, contra Graham en anderen, op een pragmatisch-gematigde manier van uitgaan dat het hier inderdaad gaat om een ‘boek’, zo niet in de enge betekenis van een tekstgeheel dat door één enkele auteur is geschreven, dan toch in de ruimere zin van een collectie van teksten die door iemand zijn bijeengebracht en die, in die vorm, al eeuwen als een betrekkelijk geheel zijn behandeld. Diezelfde houding zal ik ook aannemen tegenover de Dao De Jing en andere geciteerde of vermelde werken. De Nei Ye zal ik slechts zijdelings bij mijn analyse betrekken en niet als een apart basiswerk, naast de Zhuangzi en de Dao De Jing, bespreken. De reden hiervoor is niet alleen dat dit werk in de latere traditie van het taoïsme niet het centrale belang kreeg dat de twee andere wel hadden,maar ook dat het hoofdzake-

41

42

lijk richtlijnen bevat voor meditatie en innerlijke zelfcultivatie, waardoor mijn invalshoek meer technisch-fysiologisch zou worden en minder algemeen filosofisch. Een enkele maal citeer ik uit de Liezi, een minder bekend werk dat gedeeltelijk zou zijn samengesteld uit passages die uit de Zhuangzi werden weggelaten, en uit de omvangrijke Huainanzi, een collectie van taoïstisch georiënteerde literatuur uit de tweede eeuw voor Christus.15 Ik ga, in mijn benadering, naïefweg voorbij aan alle complicaties van auteurschap en datering. Los van iedere historische chronologie bespreek ik de Zhuangzi het eerst, omdat deze, door zijn verhalende en anekdotische opbouw, een gemakkelijkere toegang tot de kerngedachten van het zogenaamde ‘taoïsme’biedt. De Dao De Jing, die veel strenger en compacter is, maar die mogelijk voorafgaat aan de Zhuangzi, analyseer ik vanuit het in de Zhuangzi geillustreerde gedachtegoed. Ik schrik er niet voor terug algemene concepten uit de Chinese kosmologie en geneeskunde te gebruiken in mijn uiteenzettingen, al ben ik mij er wel van bewust dat sommige van deze concepten (yin-yang, de vijf-fasenleer) door sommigen later worden gedateerd dan de besproken teksten.Mijn invalshoek is niet historisch-filologisch, maar ‘filosofisch’ en literair in een ruime en nonchalante zin: als een bepaalde gedachte duidelijker gemaakt kan worden vanuit een interpretatiekader dat misschien slechts later ontstond, dan draagt dit alleen maar bij tot een beter begrip van wat eventueel bedoeld kon worden. Overigens ben ik van mening dat bepaalde onderscheidingen operationeel kunnen zijn lang voordat de termen werden ingevoerd waaronder ze eventueel veel later bekend zijn geworden: het feit dat het yin-yang onderscheid slechts éénmaal uitdrukkelijk wordt vermeld in de Dao De Jing neemt niet weg dat het hele boek is gebaseerd op het onderscheid dat hiermee betiteld wordt (de termen zelf hadden dan ook net zo goed helemaal kunnen ontbreken). In tegenstelling tot andere inleidende werken, die de vorm aannemen van een theoretische uiteenzetting van centrale thema’s, eventueel geïllustreerd aan de hand van citaten, ga ik uit van 15 Zie onder meer L. Kohn, Early Chinese Mysticism, p. 90 e.v.

concrete tekstfragmenten zelf om in een beweging van toenemende abstractie en specificatie te proberen duidelijk te maken waar het om zou kunnen gaan. Uit de Zhuangzi citeer ik, wat de Innerlijke geschriften betreft, in de Nederlandse vertaling van Kristofer Schipper. Van passages uit de andere hoofdstukken geef ik, bij gebrek aan een bestaande Nederlandse vertaling, een eigen vertaling gebaseerd op de Engelse vertaling van Burton Watson met in voetnoot vermelding van significant afwijkende vertalingen bij Martin Palmer of Victor Mair. Wat de Dao De Jing betreft houd ik mij aan de traditionele versie van Wang Bi en baseer mijn eigen Nederlandse vertaling grotendeels op de Engelse vertaling van D.C. Lau, samen met de Chinees-Engelse tekstuitgave van Gu Zhenkun (geen enkele bestaande Nederlandse vertaling kon als geheel mijn goedkeuring wegdragen16). Ik verwijs naar de basisteksten van het ‘filosofische’ taoïsme als de Zhuangzi en de Dao De Jing of de Laozi,17 en naar hun veronderstelde auteurs als Zhuang Zi en Lao Zi. In mijn eigen weergave van Chinese termen en namen gebruik ik de thans algemeen ingevoerde pinyin-transcriptie, behalve in titels en citaten uit bestaande werken, waarin veelal nog de Wade-Giles notatie wordt gebruikt. Een en ander kan nodeloos verwarrend werken, omdat de namen van auteurs en titels onder talloze verschillende schrijfwijzen circuleren: we hebben Lao Zi, Lao Tzu, Lao Tsé en Lao Tzeu (allemaal dezelfde), Zhuang Zi, Chuang Tzu en andere combinaties, Dao De Jing, Tao Te Ching, Tao Teh Ching en ga zo maar door. Daar komt bij dat de term ‘taoïsme’ in het Engels zowel als daoism als ook als taoism wordt gespeld, wel te verstaan verwijzend naar een en dezelfde stroming in het Chinese denken. Om redenen die duidelijk zouden moeten worden in dit werk 16 De vertaling van Duyvendak is ongetwijfeld de degelijkste, maar doet wat verouderd aan; die van Henricks, teruggaand op de recent ontdekte Mawangdui-manuscripten, leek mij dan weer te technisch en te afwijkend om in een algemene inleiding te gebruiken. 17 Het boek dat de titel Dao De Jing draagt wordt in de literatuur ook vaak weergegeven als de Laozi,waarbij de naam van de veronderstelde auteur dus wordt gebruikt als titel. Hetzelfde geldt voor de Zhuangzi en de Liezi.

43

44

geef ik er de voorkeur aan noch de term dao noch zijn onafscheidelijke tegenhanger de in het Nederlands te vertalen. Omdat de gebruikelijke Nederlandse schrijfwijze Tao is, neem ik deze over, en voeg daar de Te als Nederlandse variant van de aan toe. Ook de centrale Chinese notie van qi (ook wel als chi geschreven) houd ik onvertaald, en wel omdat ik meen dat alle mogelijke vertalingen (lucht, adem, energie, levenskracht…) vaag en misleidend zijn en de specificiteit van qi als medisch basisgegeven niet kunnen vatten. De opbouw van dit boek is progressief: vertrekkend van tekstfragmenten die zeer eenvoudig en toegankelijk zijn, probeer ik stap voor stap een steeds complexer wordende problematiek te schetsen. Een gevolg hiervan is dat de lezer af en toe even geduld zal moeten hebben. Soms kan een overgang abrupt of zelfs onbegrijpelijk lijken, terwijl het wel degelijk gaat om de voortzetting van eenzelfde vraagstelling. Bepaalde centrale termen of gedachten, zoals yin en yang, ‘ik-loosheid’, het vasten van het hart, het stilzitten en vergeten, worden vanaf het begin geïntroduceerd en gebruikt, maar worden slechts gaandeweg systematischer verduidelijkt. De moeilijkheid met het uiteenzetten van een denkkader dat zozeer verschilt van het onze is immers dat ieder onderdeel slechts zijn volle betekenis kan krijgen vanuit het geheel, en dat men dus in zekere zin alles tegelijk zou moeten kunnen zeggen.

Groot en klein – en het Allerhoogste

De grote vogel Peng en het musje In de eerste zinnen van de Zhuangzi is er sprake van een vreemde, niet verder opgehelderde transformatie: de reusachtig grote vis Kun verandert in de vogel Peng, die al even reusachtig is. Vertaler K. Schipper wijst er in een voetnoot op dat het woord kun in het Chinees ook visseneitje betekent,en dus tegelijk ook slaat op het allerkleinste, dat zich kennelijk voorafgaand transformeerde in het allergrootste.Deze grote vogel Peng is op weg van de ‘duistere wateren van het noorden’ naar de ‘duistere wateren van het zuiden’, die het ‘Hemelse Meer’ worden genoemd. Waarom de vogel deze reis onderneemt wordt niet gezegd. Bovendien staat een bladzijde verder als terloops te lezen dat ook de ‘duistere wateren van het noorden’ het ‘Hemelse Meer’ worden genoemd, hetgeen een identiteit suggereert tussen het noorden en het zuiden, en de vraag nog dwingender maakt wat de vogel Peng dan wel in het zuiden heeft te zoeken.Volgens Schipper hebben we hier te maken met een scheppingsmythe, waarin de ‘oerchaos’ dus zowel in het begin als op het einde blijkt te liggen. Maar het verhaal kan misschien net zo goed gelezen worden als een beschrijving van de ‘levenstocht’van eenieder, of hij nu groot is of klein, en of hij nu een lang leven heeft of maar voor korte tijd het licht mag zien. De relatieve waarden van groot of klein, evenals die van lang of kort leven, lopen in ieder geval als een rode draad door deze openingsbladzijden van de Zhuangzi. Held van het verhaal is kennelijk de reusachtige vogel Peng, wiens opstijgen tot negentigduizend mijl hoogte naar verluidt beschreven wordt in de kronieken der wonderen. Maar meteen daar-

45

46

na wordt de vraag gesteld wat het eigenlijk betekent om écht groot te zijn, vooral omdat de vogel naarmate hij hoger opstijgt vanuit het perspectief van de aarde almaar kleiner wordt, om uiteindelijk herleid te worden tot een ‘nietig stofje’ in de blauwe lucht (waarbij, als terloops,de vraag wordt gesteld of ‘blauw’wel de echte kleur van de hemel is – en misschien is er wel geen ‘uiterste einde’ aan de verte waarin we turen). Bovendien blijkt dat wie zo ontzaglijk groot is uiteraard ook afhankelijk wordt van veel meer externe factoren om zich ongehinderd te kunnen voortbewegen.Hij moet,om te beginnen, zorgen dat hij voldoende hoogte houdt en erop kunnen rekenen dat er voldoende thermiek zal zijn om op te blijven steunen. Vervolgens moet hij er ook aan denken voldoende proviand mee te nemen (voor drie maanden, zegt de tekst) om deze ambitieuze reis (van duizend mijl) te kunnen overleven. Het verhaal, dat op dit punt veel weg heeft van een dierenfabel, beschrijft de reacties van het krekeltje, het duifje en het musje: ze lachen de grote vogel Peng uit en begrijpen niet waar hij zo nodig naartoe moet; voor hen is ‘vliegen’ immers niet meer dan sprongetjes maken of wat heen en weer fladderen, en daar zijn ze best tevreden mee. Maar de ‘moraal’ van de parabel is niet zonder meer duidelijk. De grote vogel Peng wekt natuurlijk bewondering op: hij is groot en sterk, letterlijk en figuurlijk boven alles verheven en heeft een Groot Doel voor ogen. Maar hij is ook een beetje grotesk in al zijn bravoure, het is niet duidelijk wat zijn doel nu eigenlijk is (het zou best eens hetzelfde kunnen zijn als vanwaar hij vertrok), en bovendien kan hij voortijdig neerstorten of van honger omkomen. De kleinere schepselen van hun kant hebben natuurlijk meer dan gelijk dat ze zich houden aan hun bescheiden levensomstandigheden,maar ze kunnen ook moeilijk anders: zowel hun capaciteiten als hun begripsvermogen zijn uiterst beperkt. Ze zijn letterlijk en figuurlijk bekrompen, ze beschikken niet over het weidse overzicht waar de vogel Peng van hoog daarboven ongetwijfeld wel over beschikt. De tekst vervolgt: ‘Kleine kennis is niet opgewassen tegen grote kennis’,1 en lijkt dus inderdaad te impliceren 1

Schipper p. 38.

dat de vogel Peng superieur is, in ieder geval wat zijn grotere kennis betreft. Meteen wordt ook het verband gelegd met het hebben van een kortere of langere levensduur (‘En een korte levensduur is niet opgewassen tegen een lange’), in die zin dat een kort leven slechts een beperkt kennisbereik kan hebben (de krekel weet niets van de vier jaargetijden, want hij leeft te kort). Maar in de daaropvolgende redenering wordt het hele onderscheid tussen groot en klein of tussen lang en kort leven toch weer ondergraven. De oudste mens (een legendarische Pengzu) wordt als voorbeeld gesteld naar mensenmaat, maar schildpadden kunnen langer leven, en sommige bomen nóg weer langer. Is het niet lachwekkend en voorbarig datgene wat ‘groot’ is volgens het menselijk perspectief te beschouwen als Groot in absolute zin? Zowel in de ruimte als in de tijd blijkt immers dat maatstaven variabel zijn, en dat alles wat ‘groot’ kan worden genoemd toch weer kleiner wordt vanuit een ruimer perspectief. Is er een einde aan deze verruimbaarheid van ieder perspectief? En zou dit einde dan, ten slotte, een absolute waardebepaling toelaten? Zhuang Zi suggereert van niet, of liever, hij suggereert (in een van de volgende hoofdstukken) dat zo’n absoluut einde (of mutatis mutandis absoluut begin, wat op hetzelfde neerkomt) aan het menselijk voorstellingsvermogen ontsnapt, en zéker iedere mogelijkheid tot zinvolle verwoording overstijgt. De oplossing, voor wie op zoek is naar het ‘absolute’ of het ‘echte’, moet kennelijk in een andere richting worden gezocht. Aan het slot van het Peng-verhaal wordt het dierenrijk verlaten en komen beschrijvingen van menstypes waarop het onderscheid tussen groot en klein eventueel zou kunnen worden toegepast. De eerste is een anoniem willekeurig individu dat in een land belast wordt met de administratie van één enkel district en in strikte gehoorzaamheid en volgzaamheid alles beoordeelt vanuit dit beperkte standpunt. De tweede is Song Rongzi, een wijze man die zich niet met wereldse aangelegenheden inlaat en verheven boven roem of schande uitsluitend een innerlijke integriteit nastreeft. (Over hem wordt gezegd, zonder verduidelijking:‘Toch had hij het nog niet helemaal bereikt’.) De derde, ten slotte, is de taoïst Lie Zi, die tot ongekende hoogten is gekomen in de beoefe-

47

48

ning van magische en mystieke praktijken en die nu de techniek beheerst van het ‘rijden op de wind’, in plaats van zoals normale mensen te voet te moeten gaan. Over hem wordt opgemerkt: ‘Al met al, hoewel hij dus niet hoefde te lopen, bleef er toch altijd nog iets waarvan hij afhankelijk was.’2 Het gaat hier dus kennelijk om verschillende stadia in een ‘vergeestelijkingsproces’, die weliswaar bewondering opwekken en ‘hoger’ lijken te staan dan het materiële, binnenwereldse standpunt, maar die toch nog niet het ‘Allerhoogste’ hebben bereikt, en wel omdat ze nog altijd van iets ‘afhankelijk’ zouden zijn. Maar in welke zin precies zijn ze dat dan? Dat de materieel ingestelde mens afhankelijk is van het materiële wordt doorgaans als evident aanvaard, maar waarvan zou de onthechte, innerlijk integere wijze dan nog afhankelijk kunnen zijn? En is het niet hoe dan ook een beetje overdreven te stellen dat iemand die ertoe heeft kunnen komen op de wind te rijden – toppunt van bovenmenselijke prestatie – domweg afhankelijk blijft van de wind? Hoe zou men zich onafhankelijkheid dan wel moeten voorstellen? Ziehier het recept – al is het hoogst twijfelachtig of de lezer er zo meteen wat aan zal hebben: ‘Indien men echter de Norm van Hemel en Aarde berijdt en de Verandering van de Zes Pneumata bestuurt, en zo gaat rondzwerven in het Onuitputtelijke – waarvan is men dan nog afhankelijk? Aldus luidt het: De Allerhoogste Mens heeft geen “ik”; De Goddelijke Mens heeft geen verdienste; De Heilige Mens heeft geen naam.’ 3

2 Schipper (p. 40) voegt in voetnoot toe:‘Namelijk de wind.’ 3 Ik ga hier niet in op het eventuele onderscheid en de eventuele hiërarchie tussen deze verschillende soorten van mensen. Niet alle interpretatoren zijn overigens van mening dat het hier om een onderscheid zou gaan.Watson schrijft in voetnoot (p. 32): ‘Not three different categories but three names for the same thing.’

Was het Peng-verhaal tot nu toe vrij toegankelijk of zelfs kinderlijk eenvoudig, plots heeft men het gevoel dat het nu echt wel ‘Chinees’ wordt. Alles draait hier immers om de betekenis van een aantal termen (door Schipper met hoofdletter aangegeven) die niet alleen moeilijk te vertalen zijn, maar waarvan ook de oorspronkelijke Chinese inhoud lang niet transparant is. Wat Schipper vertaalt als ‘de Norm van Hemel en Aarde’ wordt in de Engelse vertaling van Palmer weergegeven als ‘the naturalness of Heaven and Earth’, terwijl er in het Chinees eigenlijk staat: de juistheid of correctheid van Hemel en Aarde (en Watson vertaalt als ‘the truth of Heaven and Earth’).4 Deze juistheid zou in tegenstelling kunnen staan tot de normen van juistheid die de verschillende schepselen hanteren, en die onvermijdelijk relatief zijn. Maar dergelijke ‘absolute’ juistheid lijkt dan ook alle tegenstellingen en iedere beperktheid te moeten overstijgen – zodat ze, logischerwijze, ook zou moeten samenvallen met het ‘onjuiste’. Het gaat met andere woorden om een standpunt van waaruit niet meer geoordeeld wordt en men de dingen, met inbegrip van zichzelf,‘vanzelf ’ laat zijn. De Chinese term hiervoor, vrij populair in de taoïstische literatuur, al komt hij in de klassieke teksten relatief weinig voor, is zi ran, vertaald als de ‘natuur’ of het ‘vanzelf zo zijn’ van de dingen. Hiermee wordt niet zozeer bedoeld het zonder oorzaak zijn (want oorzaken hebben de dingen allicht), maar het zonder (bewuste) bedoelingen zijn en in die zin ‘spontaan’, ongewild verlopen. De zes pneumata zijn de zes qi of elementaire energievormen die het Chinese denken onderscheidt,5 door Schipper (en anderen) vertaald als pneumata omwille van de analogieën met deze, ons meer vertrouwde Griekse term. Qi en pneumata verwijzen zowel naar de fysieke adem of lucht als naar het vitale, energetische principe daarvan en beide strekken zich uit zowel binnen als buiten het lichaam. Het Onuitputtelijke is het onbegrensde (Watson vertaalt: ‘the bound4 Schipper p. 40; Palmer p. 3; Watson p. 32. 5 Met name in de Huangdi Neijing. Deze zes qi zijn: yin, yang, wind, regen, licht en duisternis. Zie ook A. Graham, Disputers of the Tao, p. 325 en 328.

49

50

less’6), ‘chaotische’, waarbinnen geen onderscheidingen meer gelden en dat daardoor, ook in strikt menselijke zin,‘onkenbaar’ is – maar niet ontoegankelijk, zoals zal blijken. De Allerhoogste mens – ook wel de Werkelijke of de Goddelijke Mens genoemd – heeft geen ‘ik’ of geen standpuntelijk bepaalde identiteit. Hij is niet als het krekeltje of het musje, maar ook niet als de vogel Peng. Hij heeft geen naam en kan dus ook niet worden benoemd – hij is niet groot en niet klein, niet wijs en niet dom, niet verheven en niet bekrompen. Maar hij is dit alles niet, niet omdat hij per se alles zou willen overstijgen, maar omdat hij, integendeel, ook alles zou kunnen zijn en zich tegen niets verzet, noch tegen uiterlijke hindernissen noch tegen innerlijke storingen. De innerlijk integere of wijze, onthechte mens naar het model van de besproken Song Rongzi, mag dan nog een pluspunt hebben tegenover de materieel gebonden mens, hij is en blijft inderdaad nog afhankelijk van zijn eigen ideaal van innerlijke zelfvervolmaking – hij kan slagen of mislukken; in een zwak moment kan heel zijn vermeende wijsheid ineenstorten, zoals de vogel Peng of Lie Zi kan neerstorten wanneer er plots geen ‘wind’ (of misschien ook: innerlijke energie7) meer zou zijn. Op die manier kan men zich misschien toch een beeld vormen van wat ‘onafhankelijkheid’ zou kunnen inhouden: het is geen zelfgenoegzame verhevenheid of volkomen inertie, maar een onafhankelijkheid tegenover iedere specifieke doelstelling, of die nu laag-bij-degronds of verheven is. Wie zich tot doel stelt zich innerlijk te onthechten of te rijden op de wind, zal onherroepelijk falen wanneer hij bezwijkt voor aardse genietingen of wanneer er geen wind is. Maar wie erin slaagt datgene te volgen wat zich ‘vanzelf ’aandient, zal vrij kunnen zwerven in het energetische universum en loopt geen enkel gevaar meer. In die zin geldt ook dat de Allerhoogste

6 Watson p. 32. 7 Het beeld van de (externe) wind wordt immers vaak gebruikt om te verwijzen naar de (interne) qi. Het beeld van de vogel zou overigens ook kunnen staan voor de shen of meest geestelijke vorm van qi. Zie onder meer L. Kohn, Early Chinese Mysticism, p. 91 e.v.

Mens geen enkele ‘verdienste’ heeft, er is immers niets waar hij zich actief of doelbewust voor inzet en dus kan hij ook in niets mislukken. Er is niet echt nog iets wat hij wil, buiten datgene wat hij is. Maar nu komt het punt waarop we de boodschap wel eens een tikkeltje te goed zouden kunnen gaan begrijpen. Want als er dan toch geen enkele verdienste meer is en het er alleen maar om gaat te volgen wat zich ‘vanzelf ’ aandient, dan is alles in zekere zin om het even en zou iedereen, krekeltjes en mussen inbegrepen, in gelijke mate moeten kunnen uitgroeien tot Allerhoogste, en dit door helemaal niets te doen (wie wél iets zou doen zou zich dan, juist daardoor, diskwalificeren). Dit zou een wat al te gemakkelijke goedkeuring zijn van menselijke gemakzucht en gebrek aan ambitie.8 Je laat je gewoon meevoeren met de wind, en als er geen wind is, blijf je gewoon waar je was – daar lijkt niet veel wijsheid of Tao voor nodig te zijn. De kwestie is dat het hier gaat om stadia in een ontwikkelingsproces en niet om een ongediscrimineerd passief laisser faire. In de loop van dit ontwikkelingsproces wordt wel degelijk en overduidelijk heel wat ‘moeite’ gedaan. Wie in de Zhuangzi te rade gaat bij een Wijze, voor de oplossing van een praktisch of een strategisch probleem, krijgt vaak een soort ‘trainingsprogramma’ opgelegd, of komt er door de houding van de Wijze zelf achter dat hij moet ‘trainen’. Alleen neemt deze training een geheel andere vorm aan dan het einddoel waarop deze is afgestemd en blijkt hij bovendien steeds dezelfde vorm aan te nemen, ondanks de verscheidenheid van doelen waardoor de beoefenaar gedreven wordt. De termen waarin deze training is geformuleerd, zijn niet bepaald atletisch te noemen – het betreft hier een innerlijke training met als basiselementen: stilzitten, het beoefenen van het niet-doen, het vergeten van het lichaam, leegmaken van het hart, afsluiten van de zintuigen, ademen vanuit de hielen en vasthouden aan het centrum – dit alles zo uitgevoerd dat het doel van deze activiteiten geen ander mag zijn dan deze activiteiten zelf. Toch is er wel degelijk een dieperliggend doel: taoïstische medita8 Zie later, in de bespreking van hoofdstuk 17,‘Herfstwateren’(Autumn Floods).

51

52

tie – want daar gaat het hier om – is geen gewone ochtendgymnastiek of relaxatieoefening. Het gaat niet om het stilzitten op zich – dat als zodanig niet noodzakelijk waardevoller is dan bewegen – maar om het ‘inzicht’ (in de zin van: een lichamelijk besef) waartoe het stilzitten kan leiden,het ontdekken van een ‘principe’dat te maken heeft met onveranderlijkheid in verandering, eenheid in veelheid, handeling zonder doelgerichtheid. In een cruciale fase van dit innerlijke proces zal blijken hoe uiteindelijk de drang tot zelfvervolmaking de volmaaktheid in de weg staat, of hoe het doelbewust nastreven van ‘stilte’ of een leven zonder doelgerichtheid een valkuil wordt waarbinnen de ‘verhevene’dreigt vast te komen zitten.De échte verhevene is dan ook niet langer verheven,hij kan stilte vinden in de stilte, maar ook in het rumoer, hij is één in zijn eenheid maar net zo goed in zijn verdeeldheid. Een ander – onbeoogd en onbeoogbaar – gevolg van de innerlijke training (of een ander aspect van hetzelfde gevolg) is overigens dat de beoefenaar meer en meer begint samen te vallen met zijn ‘oorspronkelijke natuur’ waarin hij volkomen leeg en eigenschapsloos wordt en alle tegenstellingen ‘vanzelf ’ overstijgt, zodat hij net zo goed alles of om het even wat zou kunnen zijn. Dit ‘om het even wat’ is niet hetzelfde als de willekeur of onverschilligheid van wie zelfs nog niet begonnen is aan innerlijke zelfcultivatie. In welke zin de juiste houding van de wijze mens ligt in het ‘volgen van de stroom’zonder actief in te grijpen wordt verduidelijkt in de volgende paragraaf, waarin het gaat over een vreemde ontmoeting tussen stromen.

De Gele Rivier en de Noordelijke Oceaan In hoofdstuk 17 van de Zhuangzi (behorend tot de Uiterlijke Geschriften), getiteld ‘Herfstwateren’,9 vinden we een meer uitge9 De titels van de hoofdstukken van de Innerlijke Geschriften werden later toegevoegd, die van de Uiterlijke Geschriften zijn de beginwoorden van het betreffende hoofdstuk. Zie Schipper in zijn inleiding, p. 26.

werkte parallel van de vogel Peng-parabel. Ook hier gaat het over groot en klein en wordt verwezen naar een mogelijkheid om het onderscheid te overstijgen, hetgeen in verband wordt gebracht met Tao en Te. De Heer van de Gele Rivier is bijzonder trots en zelfingenomen, omdat hij in het herfstseizoen ontzaglijk veel water heeft geaccumuleerd – waarbij tevens duidelijk wordt gemaakt dat dit ‘accumuleren’ is gebeurd volgens de Grote Methode van de Tao. Hij is dan ook behoorlijk uit het lood geslagen wanneer hij na een lange reis aankomt bij de Noordelijke Oceaan. Jo, de God van de Oceaan, wijst hem onmiddellijk terecht: ‘Een kikker in een regenput kan niet praten over de oceaan, omdat hij beperkt is door de omvang van zijn put. Een zomerinsect kan niet spreken over ijs, omdat het alleen zijn eigen seizoen kent.Een bekrompen geleerde kan niet over Tao spreken, omdat hij gehinderd wordt door zijn onderricht. Nu ben je buiten je oevers getreden en heb je de Grote Oceaan gezien. Je kent nu je eigen minderwaardigheid, daardoor wordt het je mogelijk te spreken over het Grote Principe.’10 De God van de Oceaan,van zijn kant,kent echter eveneens zijn minderwaardigheid en heeft het afgeleerd trots te zijn omdat hij, vergeleken met de immensiteit van Hemel en Aarde11 waaraan hij zijn levenskracht (qi)12 onttrekt, zelf niet groter is dan een paardenhaar. De Heer van de Gele Rivier gaat ervan uit dat dat het grote principe is waarvan sprake is, en dat het er dus om gaat in te zien dat alleen Hemel en Aarde groot zijn en de rest als een paardenhaar zo klein.Maar daarin vergist hij zich,aldus de repliek van de God van de Oceaan: ‘Grote kennis houdt zowel rekening met wat nabij is als met wat veraf is, en ziet het kleine niet als onbetekenend noch het grote als gewichtig, vanuit het besef dat er geen einde komt aan het afwegen van dingen.’13 10 Watson p. 176. 11 Over de betekenis van Hemel en Aarde (en hun verhouding tot de Mens als derde): zie later. 12 Watson p. 176:‘I take my place with heaven and earth and receive breath from the yin and yang.’ 13 Watson p. 177.

53

54

Wat we weten is immers niets vergeleken met wat we niet weten, de tijd stopt niet en er is niets blijvends in de loop der dingen. Hoe weten we dat Hemel en Aarde écht groot zijn en een paardenhaar écht klein? Welke maatstaven moeten we hanteren om omvang en belang te meten? Het kleinste kijkt naar het grote en kan het niet begrijpen, het grootste kijkt naar het kleine en kan het nauwelijks onderscheiden. Maar als het besef van de relativiteit van groot en klein de kern vormt van ‘Grote kennis’, dan zitten we hier meteen midden in een paradox: grote kennis is dan net zo min echt groot als Hemel en Aarde dat zijn en zou, vanuit een ander perspectief, net zo goed klein en onbetekenend kunnen zijn. Wie Grote kennis bezit, heeft dus even weinig reden tot trots als wie klein en bekrompen leeft, en merkwaardig genoeg is het dit besef – en niet een ‘objectieve’ Grootheid – dat hem tot een écht groot mens maakt.‘Als we inzien dat Hemel en Aarde zo klein zijn als een graankorrel en dat de top van een haar zo groot is als een bergketen, dan zullen we beseffen dat ons begrip van omvang relatief is.’14 Uiteraard gaat het hier telkens niet zozeer om fysieke omvang, als wel om (morele) waarde en verdienste. Hoe komt het toch, wil de Heer van de Gele Rivier vervolgens weten, dat we dit onderscheid tussen groot en klein of tussen edel en gewoon per se willen maken? De God van de Oceaan antwoordt hier onmiddellijk op dat het onderscheid ‘vanuit het perspectief van de Tao’ helemaal niet bestaat. Vanuit het perspectief van de dingen daarentegen is het zo dat ieder ding zichzelf als verheven beschouwt en de rest als laag, al gaat de gangbare opinie ervan uit dat er desalniettemin objectieve criteria bestaan. Dit is echter bron van de allergrootste verwarring, want het blijkt dat om het even wat vanuit een bepaald gezichtspunt ‘groot’ of ‘goed’ of ‘nuttig’ kan worden genoemd, en dat geen enkele kwalificatie kan bestaan zonder een referentiekader waarin ook het tegendeel onontbeerlijk is.Wie zich in alle omstandigheden voorhoudt uitsluitend ‘het goede’ te volgen en nooit het slechte, ziet niet in dat geen van beide op zich bestaan en dat er een tijd is voor het slech14 Watson p. 179:‘then we have perceived the law of differences’.

te net als voor het goede. Zo iemand is duidelijk ‘niet verlicht door Hemel en Aarde en door de talloze verschillen in al wat leeft’. Of ook: ‘Dit is als het willen erkennen van de Hemel als meester, en de Aarde ontkennen, of het willen erkennen van yin als meester, en yang ontkennen. Het is duidelijk dat zulks onmogelijk is.’15 De Heer van de Gele Rivier lijkt door al deze relativeringen lichtelijk radeloos te worden. Hij wil weten wat hij moet doen om ‘groot’ te worden en stelt de God van de Oceaan op de man af de prangende vraag: ‘Hoe kan ik uitmaken wat het waard is behouden of verworpen te worden of wat het waard is gevolgd of opgegeven te worden?’ Het antwoord van de God van de Oceaan is enerzijds geruststellend, maar draagt anderzijds bij tot een nog grotere verwarring.Want wat blijkt? De Heer van de Gele Rivier kan om het even wat doen – meer zelfs: hij lijkt om het even wat te moeten doen, hij mag zich niet vasthouden aan bepaalde richtlijnen of doelstellingen. Om echt Groot te zijn moet hij het verlangen om groot te zijn opgeven, maar wie zegt dat hij dan niet alleen maar klein blijft, want zoveel wat klein is, heeft ook het verlangen niet om groot te zijn. Kennelijk is dat een risico dat hij moet lopen.‘Vanuit het perspectief van de Tao zijn het edele en het lage niet meer dan onophoudelijke veranderingen. Houd je niet vast aan je eigen ideeën, want dat is tegengesteld aan de grootheid van de Tao. Wat klein is en wat groot, zijn termen van beperkte waarde. Probeer niet alleen maar Een te zijn, want dat toont alleen maar hoe ver je verwijderd bent van de Tao.’ En de God van de Oceaan besluit: ‘De levenskracht (shen)16 is een onafgebroken galop die zich voorthaast, zich ombuigt bij iedere beweging en van minuut tot minuut verandert. Je vraagt wat je moet doen en laten? Ga gewoon mee met dit proces van verandering.’Waarop de Heer van de Gele Rivier uiteraard vraagt wat hier dan nog zo bijzonder aan is. Als het er toch alleen maar om gaat ‘mee te gaan met de stroom’ en zich niet te verzetten tegen de vele wisselingen en veranderingen, 15 Watson p. 181. Over de betekenis van yin en yang: zie later. 16 Watson p. 182:‘the life of things’.

55

56

wat is er dan zo belangrijk aan de Tao? Blijkt dat het niet voldoende is ‘alleen maar’ de stroom te volgen, maar dat men ook nog van binnenuit moet ‘begrijpen’ waar het allemaal om gaat. ‘De Tao begrijpen is het principe begrijpen. Als je het principe begrijpt, weet je hoe je moet omgaan met de dingen die zich aandienen.’ Bovendien geeft de God van de Oceaan ook nog een paar meer specifieke ‘richtlijnen’ (die dan uiteraard niet als echte ‘richtlijn’ mogen worden opgevat of uitgevoerd) om de ‘juiste’ houding (die dan in zekere zin ook niet de juiste is) bij het volgen van de stroom te omschrijven. De ware beoefenaar van de Tao is streng en onpartijdig als een heerser die niemand bevoordeelt, maar hij is ook zacht en vrijgevig als de aarde die alles voedt, en open als de lucht die onbegrensd is. Hij beschouwt alle dingen, zowel ruimtelijk als tijdelijk, in hun eenheid en laat zich dus niet misleiden door groot of klein, kort of lang, vol of leeg, eind of begin. Het volgen van de Tao gaat op die manier gepaard met een supreme kracht of ‘deugd’in niet-morele zin (Te) die de mens ontleent aan zijn Hemelse oorsprong veeleer dan aan zijn menselijke gedaante.17 Het laatste wat de Heer van de Gele Rivier dan nog wil weten is wat het Hemelse precies is, en waarin het zich onderscheidt van het menselijke.Waarop de God van de Oceaan antwoordt:‘Ossen hebben vier poten: dat is wat ik het Hemelse noem. Wanneer paarden geharnast worden en ossen doorboorde neusgaten hebben, dat is wat ik de weg des mensen noem.’ Deze uitspraak heeft allicht niet zozeer betrekking op paarden en ossen in letterlijke zin, maar op de dwingende en verminkende invloed die menselijke – sociale en morele – restricties hebben op wat de ‘oorspronkelijke natuur’van de mens genoemd zou kunnen worden.18 De vele verhalen in de Zhuangzi over dieven van wie een voet wordt afgehakt (de gangbare straf in het oude China), maar die kennelijk toch over voldoende ‘Te’ beschikken om wijzen of leerlingen van 17 Over Hemel, Aarde en Mens: zie later. 18 Over deze notie van ‘oorspronkelijke natuur’: zie later. Zie onder meer A. Graham, Disputers of the Tao, p. 56 e.v.

wijzen te worden, kunnen misschien begrepen worden als een illustratie van deze gedachte. Maar er is meer. Niet alleen de samenleving kan een negatieve rol vervullen in het onderdrukken van het Hemelse in de mens, de individuele mens kan dit, binnen in zichzelf, net zo goed, en wel, zoals de God van de Oceaan suggereert, door het ontwikkelen van ‘intenties’ of bedoelingen die het spontane verloop der dingen19 kunnen storen. De mens die denkt zich bevrijd te hebben van de ‘lagere’ moraal van de samenleving en daar een ‘hogere’ moraal van innerlijke doelstellingen tegenover plaatst, heeft zich dus in werkelijkheid misschien niet eens bevrijd. ‘Wees voorzichtig,’ besluit de God van de Oceaan. ‘Bewaak het Hemelse en verlies het niet, want dat is wat ik de terugkeer naar het Ware noem.’20 Wat voorlopig alvast kan worden opgemerkt over deze idee van ‘terugkeer naar het Ware’ is het volgende. Ten eerste kan het hier niet gaan om het Ware als tegengesteld aan het onware, want dat kan natuurlijk niet meer objectieve inhoud hebben dan het Grote of het Goede – het Ware in absolute zin moet met andere woorden verwijzen naar een toestand waarin geen tegenstellingen en dus ook geen eigenschappen meer bestaan. Ten tweede impliceert het gebruik van de term ‘terugkeer’ dat het hier een toestand betreft die ons oorspronkelijk vertrouwd was en ons misschien in zekere zin nog steeds eigen is, maar die we om de een of andere reden uit het oog verloren zijn. In ieder geval is het een toestand die ons, indien hersteld, onnoemelijk veel voordeel zou brengen en zelfs bijna onkwetsbaar zou maken. De God van de Oceaan vervolgt:‘Dan kun je buigen, strekken, voorwaarts snellen of inhouden omdat je altijd zult terugkeren naar de kern (Watson: ‘the essential’) en je zoals men zegt het ultieme hebt bereikt.’21 Deze beschrijving doet sterk denken aan de basisprincipes van martiale kunsten als taijiquan, waar het van het allergrootste belang is te bewegen ‘vanuit het centrum’ en de 19 Wat dit ‘spontane verloop’ ook moge inhouden – zie hierover later. 20 Watson p. 183. 21 Watson p. 183.

57

58

intenties in overeenstemming te brengen met het interne verloop van de qi. Wie bijvoorbeeld de intentie zou hebben een bepaalde beweging te maken zonder dat de innerlijke qi daar klaar voor is, zal niet alleen onsuccesvol zijn en uit zijn evenwicht raken, maar op den duur ook zichzelf interne schade toebrengen. Het komt er dus op aan de eigen – lichamelijke, psychische en energetische – capaciteiten zeer goed in te schatten en zich niet bloot te stellen aan gevaren waarvan men weet dat men ze niet zonder interne schade zal kunnen trotseren. Het volgen van de Tao en de oorspronkelijke,Hemelse natuur,zorgt er evenwel ook voor dat men, naarmate men meer ‘ik-loos’ wordt, meer en meer in het energetisch verlengde van de omgeving komt te liggen, waardoor men zich moeiteloos kan aanpassen aan datgene wat voordien als een ‘aanval’ werd ervaren.22 ‘Als iemand de volmaakte Te bezit,kan het vuur hem geen kwaad doen,het water hem niet doen verdrinken,noch de koude of de hitte hem aantasten, of vogels of dieren hem kwetsen.’23 Ook in andere passages van de Zhuangzi – zoals overigens ook in de Dao De Jing – wordt gewag gemaakt van deze uitzonderlijke capaciteiten van de volmaakte of geestelijke mens. Zo bijvoorbeeld ook al in het eerste hoofdstuk, getiteld ‘Zwerven vrij en blij’, waar te lezen staat: ‘Die mensen! Niets kan hen deren.Al komt er een vloed die tot de hemel reikt,ze zullen niet verdrinken;al komt er een hittegolf die metaal en stenen doet smelten en aarde en bergen verschroeit, ze zullen het niet eens warm krijgen.’24 Of ook:‘Ze berijden de wolken en besturen vliegende draken om te gaan zwerven in de contreien buiten de vier wereldzeeën. Door de concentratie van hun geest kunnen ze de pest verdrijven en de jaarlijkse oogst doen rijpen.’25 Commentatoren op deze en dergelijke beschrijvingen weten

22 Onder ‘ik-loosheid’ wordt hier voorlopig verstaan het zich niet opstellen als een individuele, afgegrensde eenheid die haar intenties aan de omgeving wil opleggen. 23 Watson p. 182. 24 Schipper p. 44. 25 Schipper p. 43.

doorgaans niet goed wat ermee aan te vangen. Soms wordt verwezen naar het oude sjamanistische bijgeloof waarin de Wijze werd gezien als een bemiddelaar tussen menselijke en goddelijke krachten die letterlijk beschikte over demonische vermogens. Anderen verkiezen de zaak pragmatisch aan te pakken en stellen dat de volmaakte mens helemaal niet op magische wijze onkwetsbaar wordt: hij zou net zo goed als gewone mensen bezwijken onder de aanvallen van natuurkrachten of wilde dieren, en evenmin is het zo dat deze natuurelementen of de roofdieren zich vrijwillig zouden terugtrekken in de confrontatie met een volmaakt mens.Alleen heeft de volmaakte mens het vermogen ontwikkeld om feilloos aan te voelen waar zich een mogelijk gevaar kan bevinden, zodat hij simpelweg op dat moment niet op die plaats zal zijn (al blijft het dan wel de vraag hoe het ontwikkelen van zo’n vermogen in pragmatische termen moet worden verklaard). Deze interpretatie is moeilijk verenigbaar met de apocalyptische beschrijving in het aangehaalde citaat uit het hoofdstuk ‘Zwerven, vrij en blij’, waar sprake is van een hemelhoge vloedgolf en een alles verzengende wereldbrand, die weinig plaats laten voor de volmaakte mens om zich strategisch terug te trekken. Maar ze vindt dan weer heel goed aansluiting bij de uitleg van de God van de Oceaan in hoofdstuk 17:‘Ik zeg niet dat hij (de mens met volmaakte Te) al deze dingen (vuur, water, dieren) kan verdrijven of negeren (Watson: ‘makes light of these things’), maar dat hij goed kan onderscheiden waar hij veilig is en waar hij in gevaar is. Hij is gerust in rampspoed zoals in voorspoed, hij is voorzichtig in wat hij benadert of vermijdt, en daardoor kan niets hem kwaad doen.’26 Deze minimalistische interpretatie ligt wel heel ver van de magische verwijderd.27 Maar misschien is het mogelijk een tussenliggende interpretatie te vinden, die de

26 Watson p. 182. 27 Een bijzonder minimalistische interpretatie treffen we aan in het artikel van Paul Kjellberg in de bundel van P. Kjellberg en P. Ivanhoe,Essays on Skepticism, Relativism and Ethics in the Zhuangzi, waar we lezen (p. 10):‘A more consistent reading has the Perfected People immune from harm not out of magic but because they are unsure of whether these things really count as harms.’

59

60

volmaakte mens wel degelijk buitengewone capaciteiten toekent, zonder te impliceren dat deze capaciteiten van magische of bovennatuurlijke aard zouden zijn. Alles hangt hier uiteraard af van de manier waarop men het magische of bovennatuurlijke definieert: wat is ‘natuurlijk’voor de mens? En wat wanneer sommige mensen de grenzen van het natuurlijke zouden verleggen? Zijn ze dan bovennatuurlijk geworden? Of hebben ze, integendeel, het potentieel van de ware menselijke natuur leren ontginnen en vervolmaken? We kennen allemaal de spectaculaire voorbeelden van yogameesters die in boxershort afdalen in een ijstank en daar rustig een halfuurtje blijven zitten, terwijl hun lichaamsfuncties onveranderd blijven en ze dus kennelijk, in tegenstelling tot ‘gewone’ mensen, psychisch noch fysiek gehinderd worden door de koude.In termen van de Chinese geneeskunde28 zou men kunnen zeggen dat het bewustzijn van deze mensen geheel is afgedaald tot het niveau van hun qi of vitale energie, waardoor het mogelijk wordt rechtstreeks de functies te sturen van organen die ‘normalerwijs’ niet door het bewustzijn gecontroleerd kunnen worden. Maar dat betekent uiteraard ook dat op de eerste plaats de excessen die deze organen zélf voortbrengen onder controle worden gehouden en op een harmonische manier worden uitgebalanceerd. Het is ondenkbaar dat een yogameester een halfuur vrieskou zou kunnen trotseren en toch een onbeheerste woedeaanval zou krijgen bij de geringste sociale aanleiding. Hij zal zelfs eerst zijn woede moeten aanpakken alvorens aan de kou te kunnen beginnen. Ieder orgaan is volgens de Chinese geneeskunde verbonden met een bepaald element (ook wel fase genoemd, om het dynamische aspect te beklemtonen) dat een ander element controleert respectievelijk voedt, maar dat ook een ander element kan ‘aanvallen’ en overheersend kan worden.29 De lever is verbonden met hout, de

28 De Huangdi Neijing wordt tegenwoordig weliswaar pas gedateerd omstreeks de tweede eeuw voor Christus, maar moet ongetwijfeld zeer vroege voorlopers hebben gehad in nog onontdekte geschriften of in de orale traditie. 29 Over deze vijf-fasenleer, zie onder meer A. Graham, Disputers of the Tao, p. 340 e.v. of ook J. Miller, Daoism, p. 62 e.v.

milt met aarde,de nieren met water,het hart met vuur en de longen met metaal.Als men vervolgens ook weet dat deze combinaties van orgaan en element tevens verbonden zijn met een specifieke emotie (lever met woede, milt met ongerustheid, nier met angst, hart met vreugde en long met verdriet), dan begint men zich misschien al een beeld te vormen van wat het zou kunnen betekenen wanneer het ‘water’ van de nier het hele interne universum overspoelt en verdrinkt in angst, of wanneer het ‘hout’ van de lever ontvlamd wordt door het hart,en alle organen verschrompelen door de hittegolf van woede. Het lijkt mij niet ongewettigd de beschrijving van de buitengewone capaciteiten van de volmaakte mens op te vatten als verwijzend naar zijn vermogen om op de eerste plaats interne elementen onder controle30 te houden,en pas daarna eventueel het hoofd te kunnen bieden aan de elementen van de externe natuur. Het onderscheid tussen het interne en het externe wordt in het klassieke Chinese denken,alsook in de geneeskunde,overigens niet opgevat in termen van afgescheiden gebieden, maar in termen van aspecten op eenzelfde continuüm. Ook het onderscheid tussen het geestelijke en het stoffelijke ligt op dat continuüm, al valt het niet eenvoudigweg samen met dat tussen het interne en het externe. Wat het continuüm draagt, is de qi, een bijzonder moeilijk te omschrijven realiteit (energie, lucht, wind, adem…) die zowel ‘solide’ als ‘subtiele’ vormen aanneemt (een beetje zoals water kan verharden tot ijs of overgaan in damp31). Belangrijk is dat de qi ook in zijn meest materiële verschijningsvormen een ‘geestelijke’ component blijft hebben, waardoor de schijnbare grenzen tussen lichamen op het niveau van de qi geen werkelijke grenzen zijn.32 In de toepassin30 Over de aard van deze ‘controle’ en het paradoxale samengaan daarvan met ‘spontaniteit’: zie later. 31 Over de ‘condensatie’ van de qi, zie J. Miller, Daoism, p. 59. Over de Chinese kosmologie gebaseerd op water, zie A. Graham, Disputers of the Tao, p. 356 e.v. 32 Of het omgekeerde ook het geval is, en de meest geestelijke verschijningsvormen ook nog een materiële component blijven hebben, is niet duidelijk en misschien door de mens niet uit te maken, maar wel een soort uitdaging in het taoïsme: hoe ver kun je gaan in het proces van vergeestelijking van de qi, en wat is het doel daarvan?

61

62

gen van martiale kunsten wordt dan ook gesteld dat wie zijn qi gebruikt in plaats van zijn fysieke kracht, kan doordringen tot het ‘binnenste’ van de tegenstander en hem op die manier schijnbaar moeiteloos (zonder iets te ‘doen’) dodelijk kan verwonden.Mutatis mutandis kan de qi dan ook net zo goed gebruikt worden om een ander te genezen (of de oogst te doen lukken), zonder die ander te moeten aanraken.Wat in de Zhuangzi beschreven staat als genezen ‘door de concentratie van de geest’33 kan dan opgevat worden als het bundelen en vervolgens richten van de geestelijke qi (shen) voorbij de grenzen van lichamen met als doel de qi in een andere persoon (de facto een en dezelfde qi) te laten toenemen,zodat ziektekiemen kunnen worden overwonnen. Vanuit diezelfde alomtegenwoordigheid van qi kan ook een praktisch-energetische invulling worden gegeven aan wat, bij gebrek aan een betere term, de ‘intuïtie’ van de volmaakte mens wordt genoemd, waardoor hij zich bijvoorbeeld ‘instinctief ’ verwijderd kan houden van plaatsen waar gevaar dreigt. Net zoals personen hebben namelijk ook dieren, stoffelijke substanties en zelfs plaatsen als zodanig hun eigen ‘qi-constellatie’, die een invloed uitoefent op de qi van degene die naderbij komt. Wat ‘intuïtie’wordt genoemd, verwijst dan naar het vermogen waar sommige mensen ‘van nature’ over beschikken, maar dat ook verworven kan worden – en wel omdat het in zekere zin tot de ‘natuur’zelf behoort – om subtiele wijzigingen in de (eigen of andere – het verschil is niet relevant meer) qi waar te nemen. Wat hiervoor vereist wordt, is op de eerste plaats het stopzetten van de denkactiviteit (het leegmaken van het hart-bewustzijn), die door allerhande rationalisaties en anticipaties, gevoed door vroegere angsten en verlangens, een verkeerd beeld dreigt te geven van wat er daadwerkelijk (op qi-niveau) gebeurt. Maar ook waarnemen in de dagelijkse zin kan misleidend zijn, en is dat zelfs onvermijdelijk: de mens wordt immers van kind af aan getraind in het construeren van een menselijke wereld waarin dingen van elkaar onderscheiden zijn en wederzijds exclusieve eigenschappen vertonen: wat groot is,is niet 33 Schipper p. 43.

klein; wat sterk is, is niet zwak; wat goed is, is niet slecht. Het spreekt vanzelf dat het aandeel van de taal in deze cognitief-perceptuele constructie niet te onderschatten is. Door het feit dat de taal hand in hand gaat met het onderscheidingsvermogen staat zij in eerste instantie een eenheidservaring in de weg en moet zij ‘overstegen’worden (desnoods in een andere taal, of in een taal die de taal doorbreekt), opdat zij de onbegrensde en onbepaalde stroom van qi zou kunnen volgen. De zintuigen bedriegen ons net zo goed als onze gedachten en onze gevoelens dat doen: wij zien, horen, voelen, ruiken en proeven identificeerbare vormen en herkenbare,systematiseerbare patronen die de onderliggende qi veeleer camoufleren dan transparant maken. Willen we echt doordringen tot de ware aard van de werkelijkheid,34 dan moeten we leren horen met ons ‘hart-bewustzijn’in plaats van met onze oren, of nog liever met onze qi, en het liefst van al met onze shen (de geest-qi).35 Ook deze gedachte vinden we terug in martiale toepassingen, waar een flink deel van de training bestaat in het leren detecteren van de qi van de tegenstander (bijvoorbeeld wanneer deze zich achter ons bevindt) en het zich niet laten misleiden door de visuele waarneming,die vaak niet meer is dan een optische illusie: wie groot en zwaar is, kan een zwakke qi huisvesten; wie een arm uitstrekt in een bepaalde richting kan in werkelijkheid qi sturen in een andere richting. De passages in de Zhuangzi en de Dao De Jing waarin gesproken wordt over het beurtelings afsluiten en opengaan van de zintuigen zouden begrepen kunnen worden als verwijzend naar deze fundamentele transformatie van de waarneming: de zintuigen moeten zich sluiten voor ‘dingen’ en eigenschappen en opengaan voor de stroom van qi. In westerse termen zou men dit een proces van abstractie of vergeestelijking kunnen

34 In filosofisch ongemarkeerde zin. In het taoïsme is m.i. geen echt equivalent te vinden van westerse ontologie of metafysica en misschien daardoor ook niet van epistemologie. Het gaat hier niet om het ‘kennen’, dat een opsplitsing in objectief en subjectief veronderstelt, maar om een directere vorm van bewustzijn, die gedragen wordt door de qi zelf. 35 Zie hoofdstuk 4 van de Zhuangzi, Schipper p. 88.

63

64

noemen, maar dat is misleidend indien men het ‘geestelijke’ zou plaatsen tegenover het ‘lichamelijke’. De qi, zoals gezegd, is beide of geen van beide. Op grond van deze beschrijving in termen van qi zal des te duidelijker worden hoe ook het ‘juiste’ – wat iemand te doen staat op een specifiek moment – onmogelijk kan worden bepaald in termen van vaste, onveranderlijke en algemeen geldende kenmerken. Niet alleen zal het ‘juiste’ veranderen naargelang de omstandigheden, het zal ook een andere vorm aannemen voor verschillende personen die zich in ‘dezelfde’ omstandigheden bevinden en zelfs voor een en dezelfde persoon wanneer die zich op verschillende tijdstippen in ‘dezelfde’ omstandigheden bevindt: het zullen telkens toch weer andere omstandigheden zijn. Het ‘juiste’ wordt met andere woorden niet bepaald door hoe men handelt of wil handelen, maar door hoe men is of door de mate waarin het handelen een gegeven stroom van qi kan volgen of benutten. Het ‘juiste’ in morele zin verschilt niet wezenlijk van het ‘juiste’ in martiale of in medische zin: doorslaggevend zijn niet de nobele of krijgshaftige intenties of de rechtlijnigheid van een gedragscode, maar de gevoeligheid voor het unieke van wat zich aandient en het vermogen om zich aan te passen aan externe en interne verandering. De volmaakte mens is degene die zijn qi zozeer heeft gecultiveerd en geharmoniseerd dat hij geen enkel – intern of extern – obstakel meer ervaart, en die zozeer samenvalt met zijn eigen qi (die de qi van alles is) dat hij geen ‘ik’ of ego meer heeft.36 Hierdoor is hij op een natuurlijke en vanzelfsprekende manier ‘goed’ – hij is zoals de ‘goede’ appelboom die ons veel vruchten geeft, maar die nooit de bedoeling had om dit te doen en die dan ook geen enkele reden heeft om de slechte appelboom te misprijzen. Idealiter zou zelfs de loutere aanwezigheid van iemand met volmaakt Te (perfect gezonde en krachtige qi) al wie in zijn buurt komt moeten ‘goed doen’, zonder dat hij een vinger zou verroeren of zelfs maar de intentie zou hebben 36 Dit is meteen ook, zoals in het boeddhisme, het ‘ware’ik, tegelijk de ware geest en het ware lichaam.

‘goed te doen’.37 Of zoals de God van de Oceaan het zegt, een kennelijk algemeen bekende wijsheid citerend: ‘De Tao-mens verwerft geen verdienste, de volmaakte Te wordt niet gevolgd, de grote mens is zonder zelf.’38

De Gelijkmaking der dingen Van alle passages uit de Zhuangzi die in filosofische studies besproken worden geniet het tweede hoofdstuk, getiteld ‘Verhandeling over de gelijkheid der dingen’,39 ontegensprekelijk de algemene voorkeur. Het hoofdstuk wordt zelfs onomwonden tot het meest centrale van de Zhuangzi gepromoveerd, en dit niet het minst omdat vooral uit dit hoofdstuk moet blijken dat er opvallende parallellen zijn tussen de redeneerkunst van Zhuang Zi en die van de oude Grieken – hetgeen door extrapolatie meteen moet bewijzen dat ook de Chinezen in staat waren tot analytisch denken. Dat zij dat inderdaad waren, moge overigens ook blijken uit de sofistische en logisch-retorische spitsvondigheden die Zhuang Zi’s tijdgenoten (onder wie zijn vriend Hui Zi) bedachten, maar doet naar mijn mening niet zoveel ter zake voor de Zhuangzi zelf. Persoonlijk zou ik het befaamde tweede hoofdstuk helemaal niet centraal willen stellen, maar het beschouwen als een aanloop, vanuit het intellect, naar een standpunt waarin het intellect wordt overstegen.We herkennen een dergelijke aanloop in het Westen in de vorm van de ‘ladder’ van het scepticisme of in Wittgensteins afbakening van de grenzen van het zegbare. Maar in tegenstelling tot Wittgenstein heeft Zhuang Zi deze aanloop niet echt nodig: hij ‘weet’ al uit andere bron (het lichaam, 37 Er werd reeds gewezen op de analogie tussen de Chinese Te en de Griekse arete: in beide gevallen houdt de ‘deugd’een kracht in om een bepaald potentieel te realiseren en een efficiënte uitwerking te hebben. 38 Watson p. 179. 39 De letterlijke betekenis van de Chinese titel zou meer de gedachte inhouden van het gelijk maken van de dingen – Watson vertaalt:‘Discussion on making all things equal’, cf. Palmer:‘Working everything out evenly’.

65

66

zitten en vasten, qi) waar het doodlopende intellect in uitmondt. Dat Zhuang Zi desalniettemin werk maakt van het talige denken en zijn onderscheidingen, kan vanuit de volgende motieven worden verklaard. Ten eerste wil hij tonen dat hij, als het moet, ook het intellect kan gebruiken en dat hij het woord kan hanteren zoals een zwaardvechter zijn zwaard beheerst – hij wil met andere woorden naar buiten toe bewijzen dat hij niet uit domheid of uit onvermogen voor de onuitsprekelijke Tao kiest. Ten tweede beseft hij natuurlijk maar al te goed dat in de wereld van de mens alles om verbale onderscheidingen draait en dat hij, wil hij mensen hoe dan ook aanspreken, noodgedwongen een beroep op het woord zal moeten doen.Want het is allemaal goed en wel het te hebben over de ‘leer zonder woorden’, het feit blijft dat zowel Zhuang Zi als Lao Zi – of wie het ook moge zijn geweest die deze woorden te boek stelde – het gebruik van taal onontbeerlijk achtte om de leer in kwestie door te geven. En ten derde is het misschien zelfs niet uitgesloten dat Zhuang Zi – meer dan Lao Zi – een positieve betekenis aan het menselijk taalgebruik toekent, niet meteen als iets wat vaste kennis zou opleveren (want dat doet het niet) of zou leiden tot de ware Tao (want dat doet het evenmin), maar als iets waar mensen goed in kunnen zijn (een vaardigheid) en plezier aan kunnen beleven. Dat blijkt bij Zhuang Zi niet zozeer uit wat hij zegt, maar veel meer uit de manier waarop hij het zegt – zodat hier soms zelfs sprake is van een tegenstelling tussen inhoud en vorm. Inhoudelijk wordt gesteld dat taal ontoereikend is en dat ‘zij die weten, niet spreken’, maar de spreker zelf legt hierbij zo’n virtuositeit en enthousiasme aan den dag dat hij de lezer ontegensprekelijk meer door zijn taal dan door zijn zwijgen verleidt. Dat is minder het geval bij Lao Zi, die sober en afgemeten is en bij wie men voortdurend de vrees voelt te veel te zullen zeggen. Filosofische commentaren op het hoofdstuk ‘Over de Gelijkmaking der dingen’ hebben nogal eens de neiging zich exclusief toe te leggen op de structuur van de redeneringen en op basis daarvan te willen uitmaken of Zhuang Zi nu een naïef realist was, dan wel een gematigd scepticus, een pragmaticus, of een volsla-

gen irrationalist.40 Ze lijken daarbij niet te beseffen dat ze op die manier alleen maar deelnemen aan het ‘geredetwist’ dat Zhuang Zi op de korrel neemt en gaan voorbij aan Zhuang Zi’s eigen pogingen om, keer op keer, het geredetwist te doorbreken. De structuur van het hoofdstuk is wat dat betreft kenschetsend: passages waarin uitgegaan wordt van talige onderscheidingen en logische redeneringen leiden telkens tot een oneindige regressus of een uitzichtloze impasse, maar worden stuk voor stuk afgesloten door een verwijzing naar een soort onbeweeglijk Centrum waar de Heilige Mens zich ophoudt en van waaruit hij alles kan zien als één. Een centraal leidmotief in ‘Over de Gelijkmaking der dingen’, dat ook elders in de Zhuangzi terugkomt en overigens ook aanwezig is in de Dao De Jing, is de tegenstelling tussen ‘dit’en ‘dat’. Dat is op zich een merkwaardige tegenstelling, die geen exact equivalent vindt in het westers filosofisch denken en die wezenlijk verschilt van andere, wel in het Westen gethematiseerde tegenstellingen als juist-onjuist, waar-onwaar of zijn-niet zijn. In tegenstelling tot deze laatste paren, die elk een statische, objectieve referent veronderstellen, is de tegenstelling tussen ‘dit’ en ‘dat’ indexicaal van aard. Dat wil zeggen dat hun betekenis geheel afhankelijk is van de positie waar de spreker zich bevindt, en dat ze ‘op zich’ eigenlijk helemaal geen inhoud hebben. De spreker wordt bovendien verondersteld tijdens het spreken bijpassende gebaren te maken en te wijzen naar datgene waarover hij het heeft. Een buitenstaander die geen besef heeft van de context en die de spreker niet kan zien, kan onmogelijk raden wat ‘dat’ wel zou kunnen zijn. Als de spreker zich verplaatst, verandert ook de betekenis van ‘dit’ en ‘dat’: wat ‘dat’ was, wordt ‘dit’ wanneer hij dichterbij komt; wat ‘dit’ was, wordt ‘dat’ zodra hij zich verwijdert. Er is dus niets wat niet ‘dit’ zou kunnen zijn, en er is niets wat niet ‘dat’ zou kunnen worden. Of toch? Bestaat er misschien toch een absoluut ‘dat’ of een absoluut ‘dit’(een ‘dit’dat niet ‘dat’kan worden,en een ‘dat’dat niet ‘dit’ 40 Zie vooral de bundel van P. Kjellberg en P. Ivanhoe, Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi.

67

68

kan worden)?41 Op het eerste gezicht lijkt het van niet: in de concrete wereld van ruimtelijke dingen is er niets specifieks waarnaar men met ‘dat’kan verwijzen dat men niet, althans in principe, ook zou kunnen benaderen en dus tot een ‘dit’ reduceren. Of het zou moeten zijn dat men in een richting wijst veeleer dan naar een concreet ding – een richting zonder einddoel, of waarvan het doel telkens opschuift naarmate men nadert, zodat het ‘dat’ principieel onbereikbaar en onbenaderbaar wordt. Wijzen naar de horizon zou deze betekenis kunnen hebben of, in een kosmisch perspectief, wijzen naar de oneindigheid, de limietfunctie van ieder ‘dat’. Een tweede mogelijkheid om het ‘dat’ een absolute invulling te geven lijkt te liggen in een wijzen dat niet naar een concreet ding verwijst,maar naar het ‘alles’van het hele universum dat ons omringt, de totaliteit waarin we ons bewegen. Ook dit ‘dat’ kan niet tot een ‘dit’ worden gereduceerd, echter niet omdat het onbereikbaar zou zijn, maar omdat we er altijd al middenin zitten, als een spil die niet echt beweegt wanneer ze zich beweegt: welke kant we ook opgaan,het ‘dat’van al wat is blijft altijd hetzelfde en kan dan ook niet echt meer worden onderscheiden van een ‘dit’dat er tegenover zou staan. Maar hoe is het dan gesteld met het ‘dit’zelf? Bestaat er wellicht een mogelijkheid om ook in het ‘dit’ een absolute onveranderlijkheid te vinden, iets wat onmogelijk nog een ‘dat’ kan worden omdat men er zich niet van kan verwijderen? Dat heeft alles te maken met de vraag wie of wat ‘men’ eigenlijk is, en wat het uiteindelijke referentiepunt is voor ieder onderscheid tussen ‘dit’ en ‘dat’. Op het eerste gezicht lijkt deze vraag niet moeilijk te beantwoorden: het onderscheid tussen ‘dit’ en ‘dat’ berust op een verschil in ruimtelijke afstand, en de maatstaf voor ‘nabijheid’ ligt vanzelfsprekend in de gesitueerdheid van het eigen lichaam. Maar bij nader inzien liggen de verhoudingen complexer dan dat. We kunnen immers ook ons eigen lichaam, of onderdelen daarvan, tot 41 De volgende redenering is een vrije en persoonlijke interpretatie van de vraagstelling dit-dat zoals die in het tweede hoofdstuk van de Zhuangzi wordt ontwikkeld.

‘dat’ herleiden of als ‘dat’ beschrijven. De ruimtelijkheid strekt zich ook nog uit binnen ons lichaam, en zelfs binnen onze psyche: we kunnen spreken over ‘deze’ gedachte, of over ‘dat’ verlangen, en wie is het dan eigenlijk nog die spreekt?42 ‘Iets’ in ons is kennelijk in staat een afstand in te stellen tegenover ons eigen lichaam, onze eigen gedachten, onze eigen verlangens en, alles welbeschouwd, alles wat ‘onszelf ’ uitmaakt. Alles wat ‘binnenin’ ligt (‘dit’), kan altijd nog, vanuit een nog diepere inwendigheid, als van buitenaf (‘dat’) worden bekeken. Het ‘ik’ dat zichzelf als ik (onherleidbaar ‘dit’) wil vatten, treft zichzelf onvermijdelijk aan als een ander (‘dat’) waarop het toekijkt. Maar de vraag herhaalt zich: wát is het dan dat toekijkt?43 Het is niet ‘iets’ (anders zou het op zijn beurt een ander kunnen worden) en toch is het ook niet ‘niets’ (anders zou er geen toekijker zijn). Het standpunt van het ultieme ‘dit’, dat tegelijk ook het standpunt blijkt te zijn van het Ware Ik (door Zhuang Zi ook de Ware Heerser of Bestuurder genoemd), kan daarom geen echt

42 In een interessant artikel in de bundel van S. Cook, Hiding the World in the World, stelt B. Ziporyn dat de Ware Heerser of de Hemel overeenkomt met de vraagstelling zelf, en helemaal niet met een specifiek antwoord of zelfs maar met het ontbreken van een antwoord. Ook in de westerse filosofie is de gedachte van de onvatbaarheid van het ik (door het ik) een belangrijk thema, dat veelal bron is van scepticisme en vertwijfeling (zie bijvoorbeeld denkers zo uiteenlopend als David Hume, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud en Jean-Paul Sartre). Een belangrijk verschil lijkt mij te zijn dat het taoïsme, en het Chinese denken in het algemeen, over andere bronnen van informatie beschikt dan de ‘rede’, waardoor de theoretische scepsis er nooit dezelfde impact kan hebben als in het Westen. 43 Het probleem is verwant met dat van de zelfreferentie: het ik dat zichzelf kent, het oog dat zichzelf ziet, de vinger die naar zichzelf wijst. In de vertaling van Palmer lezen we: ‘Een vinger gebruiken om te tonen dat een vinger geen vinger is, is minder goed dan iets anders dan een vinger te gebruiken om te tonen dat een vinger geen vinger is’ (p. 12). Schipper (p. 58) vertaalt als ‘teken’: ‘Tekens gebruiken om aan te tonen dat wat betekend wordt eigenlijk geen betekenis heeft, is minder doeltreffend dan geen tekens te gebruiken om aan te tonen dat wat betekend wordt geen betekenis heeft.’ Watson (p. 40) vertaalt als ‘attribuut’.

69

70

standpunt zijn, in de letterlijke, ruimtelijke betekenis (waar ook de geestelijke ruimte toe behoort). Overal waar men staat, kan men namelijk ook niet staan, iedere gedachte die men heeft, kan men ook niet hebben. Het onherleidbare ‘dit-ik’, als het bestaat, ligt andermaal – net zoals het absolute ‘dat’– in het volgen van een richting zonder eindpunt, de limietfunctie van een innerlijke oneindigheid. In dit aaneensluiten van beide oneindigheden is de cirkel rond, en heeft hij tegelijk een middelpunt dat overal ligt. De kern is niet een punt apart, maar de mogelijkheid zelf om ieder punt te zijn – en ook niet te zijn. Zhuang Zi spreekt hier beurtelings over de Spil van Tao, het Onveranderlijke Midden,44 het Hemelse Bezit, het Beschermende Licht of het alomvattende Ene.45 De Ware,Wijze, Hoogste of Heilige Mens is diegene die de dingen niet langer ziet vanuit zijn individuele gesitueerdheid, maar zijn standpunt laat ‘verdwijnen’ – of, zo men wil: eindeloos vergroten, wat op hetzelfde neerkomt – tot het ‘niets en nergens’waar alle tegenstellingen vervallen. Dit en dat, juist en onjuist, zijn en niet zijn, ontstaan en vergaan, leven en dood, droom en ontwaken worden dan fundamenteel aan elkaar ‘gelijk’, niet omdat ze niet van elkaar zouden verschillen, maar omdat ze gezien kunnen worden als gelijkwaardige manifestaties of transformaties van ‘hetzelfde’. Zoals de rups en de vlinder, hoe verschillend ook, toch dezelfde zijn, zo is ook de ontwaakte Zhuang Zi dezelfde als de vlinder die hij in zijn droom was, en is de overleden vrouw van Zhuang Zi dezelfde als de vrouw die nog leefde, en dezelfde als de vrouw van lang voordat ze geboren was. De voornaamste ‘methode’ om alle tegenstellingen te overstijgen en te komen tot de eenheid van de Tao, wordt door Zhuang Zi, behoorlijk cryptisch en zonder enige bijkomende uitleg, beschreven als het ‘vasthouden aan het Licht’.46 De metafoor van het licht doet ons uiteraard op de eerste plaats denken aan datgene 44 Schipper p. 53. Palmer (p. 13) vertaalt als ‘the ordinary’, Watson (p. 41) als ‘the constant’. 45 Zie Schipper p. 58, 59 en 64. 46 Schipper p. 58.

wat verlicht wordt – we steken het licht aan in een donkere kamer, niet om naar het licht te kijken, maar om door middel van het licht de dingen beter te kunnen onderscheiden. Alleen is op die manier niet duidelijk hoe het ‘licht’ ons zou moeten kunnen helpen om de ‘eenheid’ van de dingen te zien – het tegendeel lijkt veeleer het geval te zijn. Tenzij men naar het licht zelf zou kijken natuurlijk; en dan wordt alles inderdaad één omdat het, voor zover het zichtbaar is, in gelijke mate deelt in hetzelfde licht. Het ‘vasthouden aan het Licht’ zou dan de betekenis kunnen krijgen van het gericht blijven op de (ene) bron van de waarneming zelf en het zich niet laten afleiden door de vele verschillende dingen die worden waargenomen. Overigens zou dit ook als meer dan metaforisch bedoeld kunnen zijn, en wel als een beschrijving van een reële ervaring van het bewustzijn die men door het beoefenen van meditatie kan hebben. Bij meditatie gaat het er immers op de eerste plaats om het bewustzijn leeg te maken van zijn inhouden (het ‘vasten van het hart-bewustzijn’) en het zo veel mogelijk terug te brengen tot een zuivere ‘dit’-aanwezigheid. Gevorderde beoefenaars van meditatie geven onveranderlijk te kennen dat zij op een bepaald moment een intens licht waarnemen, dat geacht wordt veroorzaakt te worden door de ‘zelf-reflectie’47 van dit zuivere bewustzijn. Dat het in de Zhuangzi inderdaad gaat om inzichten die resulteren uit meditatieve praktijken,moge blijken uit de openingsparagraaf van ‘Over de Gelijkmaking der dingen’, waarin een zekere Zi Qi wordt beschreven als ‘zittend’, het gezicht naar de hemel gekeerd en rustig ademend, met zijn lichaam als ‘uitgedroogd hout’ en zijn hart als ‘uitgedoofde as’.48 Yancheng Ziyou treft hem in deze toestand aan en vraagt wat er gebeurd is, 47 Zelf-reflectie in de letterlijke zin van zelf-weerkaatsing, en niet in de zin van de westerse filosofische reflectie. R. Rorty wijdde in Philosophy and the Mirror of Nature interessante beschouwingen aan de wijze waarop de spiegel-metafoor de westerse epistemologie bepaalde. We zien hoe dezelfde metafoor, maar dan in een geheel andere, zelfs in zekere zin tegengestelde, betekenis ook centraal staat in het zgn.‘oosterse’ denken. 48 Schipper p. 56. Dit is de enigszins verrassende maar gangbare beschrijving van iemand in een toestand van diepe, vergevorderde meditatie.

71

72

waarop Zi Qi antwoordt: ‘Zojuist heeft mijn “zelf ” mijn “ik” ten grave gedragen.’ Fysiek en psychisch lijkt Zi Qi inderdaad op sterven na dood: een lichaam als uitgedroogd hout en een hart als uitgedoofde as kunnen nu eenmaal niet worden beschouwd als tekenen van blakende gezondheid. Wat echter gestorven is, zijn het ‘individuele’ lichaam en het ‘individuele’ hart49 – het lichaam en het hart zoals die een concrete, afgewerkte vorm (een ‘dat’-heid) hebben gekregen. De vertaling van de Chinese term cheng, die vaak voorkomt in de Zhuangzi, zorgt hier voor onvermijdelijke problemen, omdat zijn grondbetekenis van ‘vervolmaken’ of ‘voltooien’ voor ons een vanzelfsprekende positieve connectie heeft die in de Zhuangzi afwezig blijkt te zijn.50 Of de term dan, als zodanig, negatief moet worden opgevat, is minder duidelijk. Vanuit de als ‘wijs’of ‘heilig’beschreven houding zouden we in ieder geval moeten concluderen dat ook positief en negatief omwisselbare – al te menselijke – evaluaties zijn en dat vanuit de Tao bekeken het volmaakte en het onvolmaakte een en hetzelfde moeten zijn. Alles hangt hier af van menselijke doelstellingen, al zijn ook doelstellingen omwisselbaar en wordt van de Heilige Mens gezegd dat hij ‘niet werkt volgens een bepaald doel’.51 Over diezelfde Heilige Mens luidt het ook: ‘Hij beoogt geen voordeel, noch vermijdt hij nadeel. Hij houdt niet van achter iets aan gaan, hij volgt geen bepaalde methode.’52 Dat is vreemd, want als dat echt zo zou zijn, waarom zou de Heilige Mens dan nog meditatie beoefenen of zich toeleggen op het ‘vasthouden aan het Licht’? Hij zou dan immers net zo goed het Licht kunnen loslaten, want als alles één is, dan zijn ook het volgen of het opgeven van het Licht uiteindelijk één en hetzelfde. We raken hier aan de kern van de paradox van taoïstische heiligheid: het gaat om het nastreven van een houding van waaruit men zal kunnen zien dat het nastre-

49 Schipper p. 56. 50 Over de betekenis van cheng, zie ook C. Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought, p. 275. 51 Schipper p. 68. 52 Ibidem.

ven van deze houding niet beter is dan het niet-nastreven ervan – en het is uitgerekend dat wat deze houding beter (want tegelijk niet-beter) maakt. De Heilige Mens geeft er de voorkeur aan zijn voltooide, individuele hart te laten afsterven en terug te keren naar zijn onvoltooide, oorspronkelijke natuur, omdat hij van daaruit geen voorkeur meer zal hebben. Dit oorspronkelijke, als het ware ongeborene is in de mens ‘wat niet des mensen is’ en wordt voortdurend in verband gebracht met het Hemelse of de Tao.53 De vraag blijft hoe we ons deze Heilige moeten voorstellen in de concrete omgang met andere mensen in het dagelijkse leven. Andere mensen zijn immers niet noodzakelijk – en naar alle waarschijnlijkheid zelfs helemaal niet – heilig: zij volgen hun eigen voorkeuren en zweren bij hoog en bij laag bij hun eigen gelijk. Moet de Heilige proberen hen daarvan af te brengen en hen te bekeren tot het ‘standpuntloze standpunt’? Dit is niets minder dan een fatale strikvraag voor de heiligheid van de Heilige, want wat hij ook antwoordt,het zal altijd verkeerd zijn.Zegt hij ja,dan handelt hij vanuit zijn eigen voorkeur en zweert hij bij zijn eigen gelijk, waardoor hij zich niet meer onderscheidt van andere mensen. Zegt hij nee, dan laat hij het bij de voorkeuren en het wisselende gelijk van andere mensen, en onderscheidt hij zich al evenmin van hen. Hij kan zijn heiligheid alleen maar handhaven door geen van beide en dus beide tegelijk te doen. Ook dan zal hij zich uiterlijk niet onderscheiden van andere mensen – het ‘zich onderscheiden’ is immers strijdig met de eenheid van de Tao – ware heiligheid kan dus niet heilig zijn. Deze houding wordt beschreven in het – overigens zeer triviaal aandoende – voorbeeld van ‘’s Morgens drie’:‘Een apenhouder die noten uitdeelde zei:“Jullie krijgen er ’s morgens drie en ’s avonds vier.” De apen waren allemaal woedend. Toen zei hij: “Goed, dan maar ’s morgens vier en ’s avonds drie.” De apen waren allemaal blij.’54 De apen (de gewone stervelingen?) zien blijkbaar niet in dat 53 Schipper p. 145. 54 Schipper p. 60.

73

74

beide verdeelwijzen op hetzelfde neerkomen, of als ze dat wel doen, geven ze er de voorkeur aan om eerst meer te krijgen en daarna pas minder, omdat dat in de tijd dichter bij hen staat. De apenhouder van zijn kant, doet geen enkele moeite om de apen ervan te overtuigen dat beide rantsoeneringen op hetzelfde neerkomen, en evenmin houdt hij een pleidooi voor de rantsoeneringswijze die hij zelf, om wat voor reden dan ook, verkoos. Hij doet onmiddellijk een ander voorstel en probeert de apen tevreden te stellen zonder evenwel daadwerkelijk meer te geven. Deze houding van de apenhouder wordt vervolgens in verband gebracht met die van de Heilige Mens, die ‘overeenstemming brengt tussen “zo” en “niet zo” door zich te berusten op het “Hemelse Evenwicht”.’55 En de globale strategie, die erin bestaat zowel toe te geven als niet toe te geven, of de dingen zowel in hun eenheid als in hun verscheidenheid te kunnen zien, wordt beschreven als ‘het gelijktijdig bewandelen van twee wegen’.56 Dit type van heilige verschilt naar buiten toe in niets van de handige strateeg en manipulator van gevoelens, en wordt om deze reden, zowel door Chinese als westerse commentatoren, nogal eens op de korrel genomen. De apenhouder uit het voorbeeld verschijnt hier immers op de eerste plaats als een kenner van de apenpsyche, die op een meesterlijke manier hun emoties weet te bespelen zonder een reele toegeving te doen. Dit is inderdaad een onmiskenbaar aspect van de taoïstische Heilige – zoals ook elders in de Zhuangzi blijkt uit de strategische raadgevingen van wijzen voor de omgang met tirannen, dieven en moordenaars. Het vermogen om perspectieven te transcenderen en rechtstreeks op het niveau van qi te opereren levert een mens de grootste macht op die men als mens kan hebben.57 Maar anderzijds: wanneer deze macht wordt aange-

55 Ibidem. 56 Schipper p. 60:‘de zaak van twee kanten zien’. Palmer (p. 14) en Watson (p. 41): ‘This is called walking two roads.’ In het Chinees staat hier niet dao als ‘weg’, maar liang xing of ‘dubbel gaan’, het volgen van een dubbele koers. 57 Vergelijk ook Schipper p. 88-89 over de strategieën om een tiran te overwinnen.

wend om ontevreden apen tevreden te stellen of om boosdoeners op een subtiele wijze in hun gedrag te corrigeren, wat kan daar dan op tegen zijn? De onderliggende vrees in de omgang met deze haast almachtige en onkwetsbare Heilige is natuurlijk dat hij zijn macht net zo goed zou kunnen misbruiken en inschakelen voor het nastreven van zijn individuele eigenbelang. Dit is inderdaad een theoretische mogelijkheid, die echter op praktisch vlak geheel onverenigbaar is met het soort van almacht waarover de Heilige beschikt. Het gaat namelijk om een macht die essentieel voortkomt uit het vermogen om zelf geen voorkeur meer te hebben en dus geen macht meer uit te oefenen. Het is niet voor niets dat het centrale ingrediënt in een feilloos recept voor succes blijkt te bestaan in het zich ‘aanpassen aan het onvermijdelijke’,58 wat zoveel betekent als dat men het moet opgeven succes te willen hebben. Doen alsof men verzaakt aan succes, met de heimelijke bedoeling om toch succesvol te zijn, zal niet tot het beoogde succes leiden. Misbruik vernietigt de macht zelf. De Wijze of Heilige heeft het dus in zijn dagelijkse levenswandel heel gemakkelijk en heel moeilijk tegelijk. Als alles één is, kan hij met om het even wat instemmen, maar hij kan slechts zien dat alles één is wanneer hij met niets meer echt instemt. Het heeft dan ook niet zoveel belang wanneer Schipper de Chinese term yong vertaalt als het ‘Onveranderlijke Midden’ (en Watson als ‘the constant’), terwijl anderen (Palmer) hem weergeven als ‘het gebruikelijke’59 – beide als tegengesteld aan het ‘zichzelf als uitgangspunt nemen’ dat bij de Wijze beëindigd is. De Wijze kan zich met een gerust gemoed aansluiten bij het ‘gebruikelijke’, precies omdat hij vanuit het ‘Onveranderlijke Midden’ (de Spil van Tao) geen enkele reden meer heeft om ertegen in te gaan. Hij is conformist en anarchist tegelijk – en daarbuiten is hij ook nog idealist, empirist, materialist, solipsist en socialist, en alles wat mensen mogelijkerwijs kunnen verkiezen te zijn. Is dit alles ‘metafysica’? Volgens sommigen onmiskenbaar wel: 58 Zie Schipper p. 89 en p. 93. 59 Zie hiervoor.

75

76

de Tao, het Ene, het Oneindige, de Ware Heerser zouden dan allemaal verwijzen naar een transcendent, quasi-goddelijk principe, kosmologisch oerbeginsel en ontologisch fundament van al wat is. Sommige bewoordingen kunnen misschien inderdaad in die richting wijzen, maar daar staan minstens evenveel passages tegenover die de Tao op een radicaal praktische manier beschrijven en in verband brengen met concrete menselijke vaardigheden. De Tao is, daarbuiten, overduidelijk tevens het voorwerp en resultaat van logisch-linguïstische overwegingen en redeneringen. En verder is de Tao ook nog psychologisch, biologisch, strategisch en medisch van aard – wat alleen maar te verwachten was van een beginsel dat alles doordringt en dat de tegenstelling tussen eenheid en veelheid overstijgt.

Het lichaam en zijn gevoelens

Lang leven en onsterfelijkheid Hoe moet ik leven om een goed mens te zijn? Wat kan ik doen om de wereld te verbeteren en mijn medemens in zijn noden bij te staan? Deze basisvraag van alle moraal krijgt in het taoïsme wel het meest verrassende antwoord, en nog het meest van al omdat ze als vraag zelf radicaal onderuit wordt gehaald. In een veelbetekenende anekdote uit hoofdstuk 11 (‘Het openlaten van de wereld’1) van de Zhuangzi is het de legendarische Gele Keizer die met deze vraag te rade gaat bij een Meester van de Tao. De Keizer heeft op dat moment al negentien jaar op de meest onbaatzuchtige en menslievende manier zijn rijk bestuurd en wil de essentie van de Tao leren kennen met het doel ‘Hemel en Aarde te kunnen gebruiken om de oogst van de vijf gewassen op te drijven en zo de mensen te helpen’. Of ook: ‘Ik zou yin en yang willen kunnen besturen om de groei te verzekeren voor al wat leeft.’2 Hoe nobel deze doelstelling ook moge zijn, de Meester oordeelt de vraagsteller onwaardig om onderricht te worden.‘Je bent zwak en oppervlakkig, je hebt het hart van een praatzieke onbenul.’3 De Gele Keizer trekt zich verslagen terug, stopt met regeren en sluit zich drie jaar lang op in een kleine hut. Dan gaat hij de Meester opnieuw opzoeken, maar ditmaal met een heel andere vraag: ‘Hoe kan ik mijn lichaam besturen om een lang leven te 1 Palmer:‘Leaving the World open’; Watson:‘Let it be, Leave it alone’. 2 Watson p. 118. 3 Watson p. 119.

77

78

kunnen leiden?’ De Meester veert verrukt overeind, complimenteert de Gele Keizer met zijn ‘schitterende vraag’ en begint terstond aan zijn onderricht, waarvan de conclusie hierop neerkomt: ‘Zorg voor je lichaam, dan zal de rest vanzelf sterker worden.’4 De Meester zelf is zo’n slordige twaalfhonderd jaar oud, in een lichaam dat niet meer verandert, en hij is ervan overtuigd dat hij de hele mensheid zal overleven. Hier volgt het recept: ‘Wees stil, wees zuiver, laat je lichaam niet zwoegen, verstoor je essentie niet. Het oog ziet niet, het oor hoort niet, het hart weet niets, en toch zal je geest je lichaam bewaken en je lichaam zal een lang leven hebben. Bewaak wat binnenin zit, scherm het af van wat buiten is, want veel kennis hebben is gevaarlijk.’5 Eenvoudig als deze woorden mogen klinken, de buitenstaander kan er onmogelijk uit opmaken wat hij precies moet doen, en nog veel minder hoe deze schijnbaar eenvoudige raadgeving in relatie kan staan tot het ideaal van lichamelijke onsterfelijkheid. De daaropvolgende zinnen zijn, ook qua formulering, cryptischer en laten de lezer vermoeden dat het hier gaat om instructies op een hoger niveau, wellicht bedoeld voor ingewijden. ‘Ik stijg met jou op naar het Grote Licht, naar de oorsprong van de volmaakte andere, de volmaakte yang. Ik ga met jou door het Duistere en de Mysterieuze Poort, naar de oorsprong van de volmaakte andere, de volmaakte yin.’6 Yin en yang. Het ogenblik is gekomen om wat dieper in te gaan op dit populaire begrippenpaar dat van oudsher7 centraal staat in het Chinese denken en dat men terugvindt in alle onderdelen daarvan – voorzover deze al van elkaar onderscheiden worden: 4 Ibidem. 5 Ibidem. 6 Watson p. 120; Palmer p. 86. Het thema van de Poort komt ook voor in de Dao De Jing. 7 Hoewel de termen yin en yang officieel niet voorkomen voor de vierde eeuw voor Christus, moet het onderscheid dat erdoor wordt aangeduid reeds vroeger,hoewel niet noodzakelijk onder deze benamingen,een rol hebben gespeeld in het Chinese denken. Zie ook A. Graham, Disputers of the Dao, p. 330 e.v.

kosmologie, geneeskunde, psychologie, filosofie, politiek, staatkunde, meditatie en martiale kunsten. Het onderscheid is moeilijker te omschrijven dan het vaak lijkt op basis van de voorbeelden8 die men er doorgaans van wil geven, en wel om de volgende redenen. Ten eerste gaat het hier om krachtenverhoudingen veeleer dan op zichzelf staande krachten: yin en yang zijn de gepolariseerde manifestaties van de qi, en geen aparte entiteiten. Ten tweede herhaalt de polarisatie zich zowel naar binnen als naar buiten toe, en dit in principe tot in het oneindige: in alles wat yin of yang is, zit opnieuw het onderscheid tussen yin en yang, zoals alles wat yin of yang is ook een onderdeel vormt van een groter geheel, dat op zijn beurt yin of yang is. En ten slotte, als een onmiddellijk gevolg van dit laatste, is geen enkele yin of yang ooit zuiver en onverdeeld yin of yang; iedere yin bevat in zich de kiem van yang, waardoor hij precies yang kan worden. Belangrijk is ook de idee dat yin en yang wanneer ze hun uiterste ‘volheid’hebben bereikt, vanzelf omslaan in hun tegendeel. Tegengestelden roepen elkaar dus niet alleen in taal op, maar kennelijk ook in de werkelijkheid zoals we die zonder taal zouden ervaren en bij uitstek in meditatie (zonder denkend bewustzijn) leren waarnemen. Maar yin en yang zijn niet tegengesteld op dezelfde manier als rationele concepten dat zijn: ze zijn organisch met elkaar verbonden en gaan in een ononderbroken stroom geleidelijk in elkaar over. Men kan zich het onderscheid tussen yin en yang dan ook het best voorstellen als fasen in een alternerende beweging, zoals de getijden van de zee, het op- en ondergaan van de zon en de opeenvolging van de seizoenen. Wanneer yin en yang worden toegepast op concrete dingen en eigenschappen, dan geldt dit nooit als een vaste karakterisering, maar als een energetisch-symbolische typering van een tijdelijke qi-configuratie. Zo wordt vuur bijvoorbeeld als yang beschreven, tegenover het yin van water, metaal als yang tegenover het yin van hout, en de Hemel als 8 Yin en yang worden vaak ten onrechte beschreven als soorten van dingen of als vaste eigenschappen van dingen,zoals vrouwelijk (yin)-mannelijk (yang), donker-licht, koud-warm, zacht-hard, zwak-sterk.

79

80

yang tegenover het yin van de Aarde. Het gaat hier niet om wezenskenmerken van vaste elementen, maar om een cyclus van energiepatronen, die in andere verhoudingen andere kenmerken kunnen hebben.9 De kenmerken van de yang-fase zijn: het naar buiten treden en zich meedelen, het stijgen, groeien en zich uitbreiden (vaak samengevat als het ‘mannelijke’). Daartegenover staat de yin als het ‘vrouwelijke’, dat wat ontvangt, zich terugtrekt in zichzelf en als het ware een innerlijke voorraad opslaat. Ook al staat yang in martiale termen voor het harde en aanvallende, en yin voor het zachte en zich terugtrekkende, toch is het onjuist te concluderen dat yang overeen zou komen met kracht en yin met zwakheid. Extreme yang zonder ondersteunende yin is even zwak en krachteloos als extreme yin die niet in een yang-moment naar buiten kan komen. Omdat de doorsneemens echter snel geneigd is kracht te identificeren met het gebruik van yang, wordt in het taoïsme het belang van yin – als tegenreactie – soms te veel beklemtoond. In werkelijkheid echter berust de gezondheid van het lichaam – net als die van de geest – op een evenwicht tussen yin en yang. Al wat leeft kan slechts overleven doordat het tijdig weet te alterneren tussen yin en yang.10 De vraag is of de yin-yang-alternatie specifiek is voor wat leeft, dan wel zich tevens uitstrekt over het niet-levende. De voorbeelden en symbolen van yin- en yangkrachten lijken in ieder geval te impliceren dat dit laatste het geval is. Het onderscheid tussen leven en dood speelt zelfs in het taoïsme, zoals gezegd (met betrekking tot qi), geen belangrijke rol meer. Alles wat bestaat,‘leeft’ in zekere zin, omdat het is opgenomen in de grote cyclus van veranderingen, waarin het ooit is ont9 Dat is ook de reden waarom de Chinese cyclus van metaal – hout – vuur – water – aarde beter kan worden weergegeven als de vijf-fasenleer dan als de vijfelementenleer – wat een betekenisvol verschil zou kunnen inhouden tegenover het Griekse denken. 10 Voorbeelden hiervan zijn alomtegenwoordig: de afwisseling tussen rust (slaap) en activiteit, tussen het opslaan van voedsel en het spenderen van energie, tussen fasen van gezondheid en onvermijdelijke ziekten (waarvan het overwinnen kan bijdragen tot grotere gezondheid), de onvermijdelijkheid van verval en dood na geboorte en bloei.

staan en dus onvermijdelijk zal vergaan. Leven en dood zijn zelf niet meer dan fasen die voortdurend in elkaar overgaan – zoals de Wijze zo goed blijkt te weten. Maar als dat zo is, wat kan de Wijze dan gelegen zijn aan een lang leven? Hij zou in principe net zo goed vrede moeten hebben met een kort leven, en zijn eigen dood tegemoet moeten gaan met niet meer vrees dan hij bij het slapengaan de nacht in gaat – hetgeen menig Wijze in de Zhuangzi inderdaad blijkt te doen.11 Nochtans is er even vaak sprake van Meesters van de Tao die zich lijken toe te leggen op de cultus van de eeuwige jeugd en van onsterfelijkheid.12 Maar beide houdingen zijn misschien niet zo tegengesteld als dat kan lijken. Wat de taoïst namelijk op de eerste plaats interesseert, zijn niet de toestanden van leven en dood als zodanig, maar het verkennen van de yin- en yang-krachten in hun meest onmenselijke zuiverheid. Naarmate hij hierin vordert – een vordering die wordt beschreven in termen van stilzitten en vergeten13 – blijkt hij, als vanzelf, een ‘harmonie’ te bereiken die hem toestaat gezond en lang te leven, maar diezelfde harmonie verzoent hem ook van binnenuit met de dood. Op een nog hoger niveau (van zitten en vergeten) kan het kennelijk gebeuren dat de Wijze geheel de orde van wat ‘des mensen’is ontstijgt en ‘onsterfelijk’ wordt. Het valt echter te betwijfelen of deze onsterfelijkheid in de letterlijke fysieke zin bedoeld is waarin de latere alchemisten die meenden te moeten nastreven. De Meester van de Tao raadt de Gele Keizer weliswaar aan zijn lichaam te bewaken en te verzorgen, maar nauwelijks twee bladzijden verder 11 Zie Schipper p.134.Vergelijk ook met de reacties bij het overlijden van anderen. 12 In de latere geschiedenis van het taoïsme nam deze cultus zelfs een centrale plaats in – zowel in de ‘uiterlijke’als ‘innerlijke’alchemie, die zich respectievelijk toelegden op het vervaardigen van de onsterfelijkheidspil of het beoefenen van complexe meditatietechnieken die tot onsterfelijkheid zouden moeten leiden. 13 Zie hiervoor vooral de publicaties van L. Kohn. Over stilzitten en vergeten zie ook p. 51 en 52 (in ‘De grote vogel Peng en het musje’), in connectie met het leegmaken van het hart-bewustzijn zie p. 63 (in ‘De Gele Rivier en de Noordelijke Oceaan’).

81

82

geeft een andere excentrieke wijze een radeloze leerling de raad zijn lichaam te ‘verwerpen’. Het gaat hier dus kennelijk niet om het behoud van het fysieke lichaam, dat overigens als een fase van yinyang-verbindingen onmogelijk voor een eeuwigdurend bestaan kan zijn weggelegd.Maar om diezelfde reden kan ook de individuele ‘geest’of het persoonlijke bewustzijn de eeuwigheid niet halen. ‘Als het lichaam verandert, verandert het hart ook,’ luidt het in hoofdstuk 214 – zodat ook spirituele onsterfelijkheid in een gepersonaliseerde vorm uitgesloten is. De enige vorm van onsterfelijkheid, opgevat als eeuwigdurend bestaan of overleven na de dood, moet dan wel liggen op het niveau van de onpersoonlijke, anonieme qi, die na het vervallen van de tijdelijke configuratie die wij ons ‘ik’ noemen, talloze andere transformaties ondergaat. Maar dit lijkt dan weer een vorm van ‘onsterfelijkheid’ te zijn die alles en iedereen – mens of dier, levend of levenloos – automatisch te beurt valt en waar men niet bepaald voor moet oefenen.15 Bovendien komt ook aan deze onsterfelijkheid, zelfs in de vorm van qi, onvermijdelijk een eind. ‘Eeuwigdurend bestaan’ is namelijk een contradictio in terminis, en wel omdat alles wat ‘bestaat’ onherroepelijk eenmaal moet ‘vergaan’. En dit is het precies waaraan de taoïst in extremis wil ontsnappen.Als hij hierin wil slagen,moet hij meer doen (of in taoïstische termen: nog minder ‘doen’) dan het volgen van de stroom met zijn continue polarisaties van yin en yang. Hij moet proberen nog stiller te worden dan stil en zozeer één te worden met ‘zichzelf ’dat geen enkele polarisatie zich nog kan voltrekken. Hij volgt dan het pad van de volmaakte yin (zonder yang) of de volmaakte yang (zonder yin) – wat in wezen hetzelfde pad is, aangezien er geen ander meer is – en kan via de Hemelse of Mysterieuze Poort buiten de cyclus van bestaan en vergaan treden.16 14 Schipper p. 56. 15 Het gaat hier om een taoïstische versie van de reïncarnatiegedachte, zoals beschreven in de passage over de ‘grote smeltpot’van Hemel en Aarde,zie Schipper p. 134. 16 Er is hier een duidelijke parallel met de Nirwana-gedachte uit het boeddhisme – met o.m. dit verschil dat het taoïsme in minder moraliserende termen over het ‘karma’ spreekt.

‘De Hemelse Poort is niet-bestaan. De tienduizend dingen ontstaan uit niet-bestaan. Dat wat bestaat, kan niet het bestaan uit het bestaan voortbrengen. Het moet ontstaan uit niet-bestaan. Niet-bestaan is de eenheid van niet-bestaan. Dat is de verborgen kennis van de Wijze.’17 Wat de Wijze dan heeft bereikt, is niet de Tao ‘des mensen’, maar de Tao van de ‘Hemel’ – en Hemel dient hier niet langer begrepen te worden als tegengesteld aan Aarde (en in die zin als yang tegenover yin), maar als de voorwereldlijke Hemel, de zuivere beslotenheid in zichzelf of volmaakte yin, voorafgaand aan het onderscheid tussen yin en yang.18 Het is merkwaardig dat deze Tao-Hemel ook wordt beschreven als het Grote Oog, wat doet denken aan de eerder besproken kwestie van de Ware Waarnemer of Ware Bestuurder: het innerlijk Oog dat niet meer naar een ‘buiten’ kijkt, maar alleen zichzelf nog ziet, en dat zo groot is als de oneindigheid zelf. ‘De Hemel is het grote Ene, het grote mysterie, de grote yin, het grote oog, het grote gelijke, het grote kunnen, het grote ware, de grote rechter.’19 (Watson: de grote methode, het grote vertrouwen, de grote sereniteit.) Om dit te bereiken moet de Wijze ‘terugkeren naar de wortel’, dat wil zeggen de wortel van het bestaan, met name het niet-bestaan. Nu is het natuurlijk wel zo dat alles wat bestaat ook vanzelf wel zal terugkeren naar het niet-bestaan, maar de Wijze wil kennelijk niet wachten tot het zover zal zijn. Zijn terugkeer is die naar de oorsprong, niet naar het dode, maar naar het ongebo17 Hoofdstuk 23, ‘Keng Sang Chu’, Palmer p. 205. Watson (p. 257) vertaalt als: ‘Niet-bestaan is absoluut niet-bestaan, en het is hierin dat de Wijze zich verbergt.’ 18 Sommigen houden ervan parallellen te trekken tussen oosterse wijsheden en kernbegrippen van de westerse fysica en met name de Tao voor te stellen als een kosmisch ‘zwart gat’ voorafgaand aan ieder ‘bestaan’. Dit kan misschien inderdaad een verhelderende vergelijking zijn, maar men mag daarbij niet over het hoofd zien dat voor de taoïst dit ‘zwarte gat’ook in de mens zelf zit en op het allerhoogste niveau van meditatie zelfs kan worden bereikt.Volgens legendarische getuigenissen zouden taoïstische Onsterfelijken er op die manier in slagen op een zelfgekozen tijdstip te ‘sterven’ (in feite: terug te keren naar de Tao), waarbij hun lichaam zich niet zelden ook zou dematerialiseren. 19 Hoofdstuk 24, ‘Hsu Wu Kuei’, Palmer p. 222, Watson p. 278.

83

84

rene, hij gaat met de stroom mee om te leren in zekere zin tegen de stroom in te gaan. Dit hoeft echter geen effectieve – tijdelijke of ruimtelijke – terugkeer te zijn. Het is ook een ‘terugkeer’ naar wat nooit verlaten werd, de diepste kern van wat is. Het Hemelse nietbestaan gaat niet werkelijk chronologisch aan het bestaan vooraf – dan zou het er immers het tegendeel van zijn en toch opgenomen zijn in polarisaties –, het valt ook met het bestaan samen, en wel als de onderliggende, onveranderlijke voedingsbodem waarop alle verandering berust.20 Datgene wat niet verandert in al wat bestaat, is het niet-bestaan. Men kan het niet vinden door te zoeken naar iets onveranderlijks, maar enkel door mee te gaan met de stroom van veranderingen en daarin de permanente ‘poort’ te vinden. Maar de vraag blijft waarom iemand dat per se zou willen doen, en wat hiermee gewonnen wordt tegenover de wereldse houding van de gewone mens. Het antwoord heeft te maken met het ‘goede leven’ – zowel voor zichzelf als voor anderen – en uiteindelijk ook met het ‘volmaakte geluk’ (tevens de titel van hoofdstuk 18 van de Zhuangzi).

Geluk Het mag vreemd lijken dat de taoïst, die immers zelf-loos of zonder ik heet te zijn, nog enig belang zou hechten aan de uitermate aardse categorie van ‘menselijk geluk’. Streven alle mensen im20 Een leerling vraagt aan een Wijze (in dit geval Confucius genaamd, maar hier wellicht gemodelleerd naar een taoïstische Wijze): ‘Is het mogelijk iets te weten over wat er was vóór Hemel en Aarde?’ – en de Wijze antwoordt: ‘Jazeker. Zoals het vroeger was,zo is het nu.’Palmer p.196.(Watson p.245:‘het verleden is het heden.’) Of ook: ‘Ook al lijken dingen nu eens te stijgen en dan weer te dalen, en ons soms te ontglippen, toch is er een werkelijkheid die dezelfde is nu als in het verleden. Ze verandert niet, want niets kan haar aantasten. Kunnen we niet zeggen dat het een grote harmonie is?’ Palmer p. 223, (Watson p. 279: ‘Past and present, it does not alter – nothing can do it injury. We may say that there is one great goal, may we not?’)

mers niet hun persoonlijk geluk na, en is geluk niet onlosmakelijk verbonden met de gehechtheid aan het eigen ik? Het valt te verwachten dat de Wijze zo zijn eigen visie op ‘geluk’ zal hebben, die wezenlijk verschilt – en toch ook weer niet – van die van gewone mensen. Wat de mensheid nastreeft als begerenswaardig blijkt, ondanks kleine individuele verschillen, zeer gelijklopend te zijn: iedereen wil rijkdom, roem, een lang leven en veel genietingen. De ellende is echter dat deze dingen doorgaans krampachtig worden achternagezeten door wie ze niet bezit, en al even krampachtig worden bewaakt door wie ze wel bezit – zodat het lichaam in beide gevallen meer schade moet lijden dan het kan genieten.21 De Wijze behoudt zich dan ook het recht voor te betwijfelen of het geluk dat stervelingen op die manier najagen of bereikt hebben wel echt geluk is. In ieder geval stelt hij er zijn eigen geluk tegenover, dat de dualiteit tussen geluk en ongeluk overstijgt (‘Zij zeggen dat ze gelukkig zijn, maar ik ben niet gelukkig en ook niet ongelukkig.’22) en meer te maken heeft met het ‘doen van het niet doen’dan met het al of niet vervuld zijn van externe voorwaarden (‘Volmaakt geluk betekent jezelf in leven houden, en dat kan enkel door het doen van het niet doen.’23) Volmaakt geluk blijkt dus samen te vallen met de wortel van het leven zelf, en niet met een specifieke toestand die in het leven zou moeten worden bereikt. Volmaakt geluk is, met andere woorden, geen geluk.24 Het zou dan ook verkeerd zijn om te veronderstellen – al is de neiging daartoe groot – dat de taoïst de toestanden die door de gewone mens als ‘geluk’ worden bestempeld per definitie zou moeten afwijzen. Verwerpen is immers, in extremis, niet verschillend van 21 Watson p. 190: ‘Het lichaam wordt zeer achteloos behandeld. Mensen leiden hun leven in permanente onrust.Als ze al lang leven,dan takelen ze af door hun vele zorgen; wat een vreselijk lot! Het lichaam wordt heel slecht behandeld.’ 22 Watson p. 191; Palmer p. 150. 23 Ibidem. 24 Ibidem. Het taoïsme munt uit in paradoxen die soms goedkoop lijken en kunnen irriteren. M.i. gaat het hier echter niet louter om retorische woordspelletjes, maar om de beschrijving van een dieperliggende werkelijkheid of levenshouding.

85

86

nastreven – zoals blijkt uit de anekdotische ontmoeting tussen een wijze en een stadswacht in hoofdstuk 12 (getiteld ‘Hemel en Aarde’). De wachter, die eerbied wil tonen voor de wijze, wenst hem achtereenvolgens een lang leven, grote rijkdom en veel zonen toe, waarop de wijze telkens verontwaardigd uitroept: ‘Nooit!’ De wachter vraagt hem waarom hij uitgerekend de dingen die iedereen nastreeft afwijst. De wijze antwoordt: ‘Veel zonen brengen veel zorgen, rijkdom werkt bezwarend, een lang leven leidt tot veel problemen. Geen van de drie brengt een grotere Te teweeg, daarom verwerp ik ze.’ Maar kennelijk is de wachter hier zelf wijzer dan de wijze, want hij concludeert:‘Ik dacht dat je een wijze was, maar nu zie ik dat je niet meer dan een edelman bent.’25 Het bewust nastreven van Te is immers een teken dat de Tao werd verlaten, en de ware Wijze kan zich natuurlijk net zo goed gerust en tevreden voelen mét veel zonen en rijkdommen als zonder.Mocht zijn geluk afhankelijk zijn van het niet-hebben van bepaalde dingen, dan zou het uiteindelijk even voorwaardelijk en onvolmaakt zijn als het geluk van het bezitten ervan.‘Als het verlies van wat je gelukkig maakt de oorzaak wordt van ongeluk, dan is het duidelijk dat dergelijk geluk waardeloos is.’26 Wanneer elders in de Zhuangzi desalniettemin vaak sprake is van wijzen die alle aardse goederen afzweren, dan lijkt mij dat andermaal te moeten worden begrepen als een reactie op de vanzelfsprekendheid van wereldse waarden. De taoïst wil duidelijk maken dat het voor hem op de eerste plaats gaat om een innerlijke houding, al beseft hij maar al te goed dat innerlijk en uiterlijk, net zoals dit en dat, of groot en klein, omwisselbare begrippen zijn in een universum waarin alles één is, zoals hij ook beseft dat ware wijsheid net zo goed op het ‘uiterlijke’ als op het ‘innerlijke’ moet steunen. Zo lezen we bijvoorbeeld: ‘Wie zijn lichaam wil voeden, moet zich eerst en vooral tot de dingen wenden. En toch is het mogelijk dat men meer dan genoeg dingen heeft en het lichaam 25 Watson p. 130; Palmer p. 95. 26 Watson p. 135 (hoofdstuk 16).

nog steeds niet is gevoed.’27 Een paar bladzijden verder in dit hoofdstuk (hoofdstuk 19,‘Over het doel van het leven’) krijgen we het verhaal te horen van de ascetische kluizenaar die zich al zeventig jaar op voortreffelijke wijze met zijn innerlijke groei bezighield en toen domweg door een tijger werd opgegeten. De moraal van het verhaal luidt dat de ‘bewaker van het leven’ er als een goede herder op let dat zijn kudde bijeen blijft, en dat de schapen noch naar buiten toe noch naar binnen toe te ver afdwalen.28 Nog verderop in hetzelfde hoofdstuk wordt deze toestand in verband gebracht met een diepe ‘tevredenheid’ en onverstoorbaarheid van het hart-bewustzijn: ‘Niets verandert binnenin, niets wordt van buitenaf teweeggebracht voor wie alles wat gebeurt op tevredenheid onthaalt.’29 Ook hier weer moet ‘tevredenheid’ – net zoals ‘geluk’ – niet worden begrepen als een psychisch-emotionele respons (een ‘gevoel’), maar als een energetische toestand die men als het ware ‘installeert’ en dan vergeet. ‘Door te beginnen met tevreden te zijn, en niets verstorends meer te ondergaan, wordt het mogelijk de tevredenheid te leren kennen van het vergeten wat tevredenheid is.’30 Zowel geluk als tevredenheid – en ook, zoals we zullen zien, ‘harmonie’ – blijkt dus te maken te hebben met iets wat niet verandert en daardoor van geen enkele externe of interne conditie meer afhankelijk is. Maar wat is het dan dat niet verandert? In de buitenwereld volgen de seizoenen elkaar op, in de ‘binnenwereld’ zijn het de gevoelens en gedachten die elkaar opvolgen. Niets van wat bestaat is blijvend.Alles is veranderlijk en vergankelijk. Tenzij dan: de as zelf van deze veranderingen, de Hemelse Tao van een absolute oorsprong, die tegelijk samenvalt met alles wat bestaat en toch nergens lokaliseerbaar is. Wie erin slaagt dit tot zijn ‘centrum’ te maken – of liever: als zijn onvervreemdbaar centrum te

27 Watson p. 197 (hoofdstuk 19). 28 Watson p. 201. 29 Watson p. 207: ‘when the adjustment to events is comfortable’; Palmer p. 163 ‘if you respond to what occurs in a contented way’. 30 Ibidem.

87

88

herkennen –, wordt niet alleen ‘gelukkig’ op de eerder beschreven onconditionele manier,maar krijgt kennelijk ook een haast bovennatuurlijke vaardigheid in het uitvoeren van dagelijkse menselijke activiteiten. Opvallend hierbij is niet alleen de moeiteloosheid en de vanzelfsprekendheid waarmee deze virtuoze ambachtslui te werk gaan, maar ook het feit dat hun voorafgaande oefening niet bepaald de vorm aannam van wat men een doelmatige vakopleiding zou kunnen noemen. Dat blijkt het duidelijkst uit de repliek van houtsnijder Qing, wiens klokkenstandaards worden bewonderd ‘omdat ze wel door een geest vervaardigd lijken te zijn’, en wie gevraagd wordt wat het geheim is van zijn kunst. De brave man antwoordt dat hier geen sprake is van ‘kunst’ en dat hij maar een gewone houtsnijder is. Maar met zijn verdere uitleg verraadt hij dat hij in feite niets minder is dan een volgeling van de Tao:‘Ik sta niet toe dat mijn oorspronkelijke adem (qi) uitgeput raakt en zorg dat mijn hart tot bedaren komt. Na drie dagen vasten denk ik niet meer aan roem, beloning, titels of inkomsten. Na vijf dagen vasten denk ik niet meer aan eer of oneer, aan kunde of onkunde. Na zeven dagen vasten ben ik zo stil dat ik vergeet dat ik ledematen en een lichaam heb.Al mijn energie is gebundeld en iedere externe bekommernis is verdwenen. Daarna trek ik het bos in en onderzoek de Hemelse aangeboren natuur van bomen; als ik er een vind met een volmaakte vorm, zie ik met zekerheid de mogelijkheid van een klokkenstandaard en zet ik mijn hand aan het werk; als ik de mogelijkheid niet zie, laat ik het zo. Op die manier harmoniseer ik het Hemelse met de Hemel, en dat is misschien de reden waarom men denkt dat mijn houtsnijwerk verricht werd door geesten.’31 Deze beschrijving doet ons uiteraard denken aan de getuigenissen van beeldhouwers als – onder vele anderen – Michelangelo en Branscusi, die te kennen gaven dat hun kunstwerk in zekere zin al aanwezig was in het marmerblok dat ze uitkozen, en dat ze het er ‘alleen maar’uit moesten bevrijden. En inderdaad, of houtsnijder Qing zich nu als een kunstenaar beschouwt of niet, het 31 Watson p. 205-206; Palmer p. 162-163.

blijft een feit dat het principe van de ‘Tao’ onlosmakelijk verbonden is met kunst, kunde en creativiteit in ruime zin. Onder kunst wordt hier evenwel geen elitaire, op zich staande culturele prestatie verstaan, zoals veelal in het hedendaagse Westen het geval is, maar iedere willekeurige activiteit zodra die op een bepaald niveau en vanuit een bepaalde houding wordt uitgeoefend. Zo is er bijvoorbeeld ook de kunst van het boogschieten, het zwemmen, het krekelvangen of zelfs het stelen.32 Niet iedere voortreffelijke beoefening van deze activiteiten situeert zich echter op het niveau van ‘kunst’; soms beperkt ze zich tot louter technisch meesterschap, zonder het mysterieuze ‘extra’ dat kennelijk met de Tao te maken heeft. Dit louter technische meesterschap kan overigens op zich behoorlijk indrukwekkend zijn, zoals moge blijken uit het voorbeeld van boogschutter Lie Yu Kou, die pijl na pijl afschiet met een glas water op zijn elleboog, en daarbij onbeweeglijk blijft als een standbeeld. Een wijze die hem klaarblijkelijk doorziet daagt hem uit om hetzelfde kunstje op te voeren hoog in de bergen, aan de rand van een ravijn, met zijn hielen over de afgrond – waarop Lie Yu Kou onmachtig wordt van angst. Commentaar van de wijze: ‘Je beheerst het boogschieten van een boogschutter, maar niet het niet-boogschieten van een boogschutter.’33 Toch kan bezwaarlijk worden ontkend dat Lie Yu Kou een indrukwekkend niveau van boogschieten heeft bereikt, zelfs al kan hij dat niet handhaven in alle omstandigheden – heeft hij dan helemaal geen tao verworven? Een mogelijk antwoord kan wellicht gevonden worden in het onderscheid, dat in de gehele Zhuangzi wordt aangehouden, tussen de Hemelse Tao en de Tao van de mensen. Tao’s op menselijk niveau zijn er vele – een ‘tao’ was en is in het Chinese denken immers niet meteen een ondoorgrondelijk filosofisch principe, maar op de eerste plaats een doodgewone ‘weg’, een concrete manier om een specifieke prak32 Zie hoofdstuk 29, getiteld ‘Robber Chih’, met de discussie over de Tao van het stelen. 33 Palmer p. 184. Watson (p. 231) vertaalt als: ‘maar niet het boogschieten van de niet-boogschutter’ (hoofdstuk 21).

89

90

tijk aan te vatten en te leren beheersen.De tao van het boogschieten is, in die zin, een geheel andere tao dan die van het zwemmen: het gaat in beide gevallen om totaal verschillende principes, verschillende lichaamshoudingen en verschillende doelstellingen. Iemand kan álles weten over de tao van het boogschieten en terstond verdrinken wanneer hij in het water terechtkomt. De Tao van de Hemel daarentegen is één en onverdeeld,staat geheel los van alle doelstellingen en bestaat in het beoefenen van het niet-doen. Als zodanig zou hij het tegendeel kunnen lijken van menselijke tao’s, maar dat is hij in feite niet – integendeel: hij is er de kern van. Iemand die zijn handelen vanuit deze ‘kern’ zou kunnen laten vertrekken,bereikt hierdoor niet alleen in zijn eigen discipline met gemak een veel hoger niveau dan vanuit de menselijke periferie, hij leert tegelijk ook het principe kennen van iedere activiteit – hij leert als het ware een ‘meta’-tao,de Tao van het aanleren van tao’s,het geheim om snel en moeiteloos succesvol te worden in alles.34 Dit geheim zouden we natuurlijk allemaal heel graag willen kennen, maar helaas, er staat een grote prijs op: niets minder dan de dood van ons eigen ik. Maar dit is anderzijds tegelijk ook volmaakt ‘geluk’: het niet-boogschieten van de boogschutter, het niet-zwemmen van de zwemmer, waardoor weerstand en bewuste planning plaats maken voor het ‘vanzelf op hun plaats vallen’van de dingen. ‘Volmaakt geluk is het op de juiste tijd komen van drijfveren’35 – en de juiste tijd (bijvoorbeeld waarop een pijl wordt losgelaten uit de boog) wordt niet bepaald door denken,voelen of willen (de drie grote ego-instanties), maar door het natuurlijk verloop van de qi. Geluk is niet verschillend van kunst of vaardigheid – het is de meest fundamentele van alle vaardigheden: de kunst om in leven te blijven,die echter onlosmakelijk verbonden is met de kunst om ‘dood’ te zijn. De Tao van de Hemel leert ons dat echte creatie altijd ‘ex nihilo’vertrekt, en dat echte generatio altijd spontanea is. 34 De Te die met de Hemelse Tao gepaard gaat, komt het dichtst bij het Latijnse virtus, deugd als kracht, waarvan ook virtuositeit is afgeleid. 35 Palmer p. 135. Watson (p. 174) vertaalt als:‘When joy is complete, this is called the fulfillment of ambition’ (hoofdstuk 16).

Om de kern hiervan te kunnen bereiken is het noodzakelijk dat het ego van zijn leiderschap afziet. Dat is misschien ook de diepere betekenis van de talloze verhalen in de Zhuangzi waarin een wijze het leiderschap van een staat aangeboden krijgt en daar met de grootste verontwaardiging van afziet.Vooral in hoofdstuk 28, getiteld ‘Machtsafstand’, nemen deze verhalen een absurd extreme wending: de ene wijze na de andere, die verzocht wordt heerser van het land te worden, maakt prompt een einde aan zijn leven door in een diepe rivier te springen. Het gaat hier weliswaar om een van de toegevoegde hoofdstukken met onduidelijke oorsprong,36 maar desalniettemin blijft de reactie van deze wijzen lichtelijk overdreven in iedere denkbare context. Bovendien kan men zich afvragen, op grond van voorafgaande beschrijvingen,waarom de wijze per se geen staatsleider zou mogen zijn. Hij mag zich niet om externe doelstellingen bekommeren en niet gevoelig zijn voor roem en eer, maar dat geldt natuurlijk net zo goed voor de boogschutter, de houtsnijder,de zwemmer,de slager en de krekelvanger.Als de wijze wérkelijk ongevoelig is voor macht en ambitie,waarom zou hij dan niet net zo goed een staat kunnen leiden? Meer zelfs: hij zou, zoals in de Dao De Jing beklemtoond wordt, de ideale staatsleider kunnen zijn,die immers de kunst van het niet-staatsleiden beheerst.En ook in de Zhuangzi lezen we:‘Iemand die het land niet wenst te besturen, is uitgerekend de beste persoon om dat te doen.’37 Daarbij komt dat de wijzen in de Zhuangzi zich helemaal niet onbetuigd laten als het op staatkunde aankomt: ze hebben allemaal zo wel hun keizerlijke relatie of hoogwaardigheidsbekleder die hen om raad komt vragen. Hun raadgevingen nemen steeds een indirecte vorm aan – hoewel ze vanuit de Tao bekeken net de kern zelf betreffen – en stellen zich in termen van innerlijke stilte en het niet nastreven van uiterlijke doelstellingen.38 36 A. Graham, Disputers of the Dao, klasseert ze als de Yang Zi-hoofdstukken (p. 172-173). 37 Watson p. 309. 38 Schipper p.147:‘Laat je hart zijn geluk vinden in de eenvoud,bundel je levenskrachten in de stilte. Volg de spontane beweging der dingen en koester geen persoonlijke voorkeur. Dan zal de wereld geordend zijn.’

91

92

Het verband tussen een persoonlijke houding van niets-doen die lijkt op onverschilligheid en niets minder dan de totale wereldorde die daaruit zou moeten volgen, kan alleen worden begrepen vanuit de diepere qi-continuïteit.39 De Wijze – of hij nu heerser is, houtsnijder of slager – verstaat bij uitstek de kunst om zijn qi (die niet zijn qi is) geconcentreerd en vloeibaar te houden, zodat zich geen blokkades voordoen (grotendeels te wijten aan gedachten, gevoelens en intenties) en hij zich als vanzelf feilloos kan afstemmen op wat hem omringt. Dit ‘afstemmen’ moet niet psychisch of metaforisch worden opgevat, maar fysiek-energetisch.40 Een spectaculair voorbeeld hiervan – ofschoon in een schijnbaar louter technisch-ambachtelijke context – vinden we in de figuur van slager-kok Ding, die een rund aan stukken snijdt alsof het letterlijk niets was. ‘Zenuwen en spieren, beenderen en gewrichten bieden nooit de minste weerstand, laat staan grote knoken.’41 Vorst Wenhui wil weten wat het geheim hiervan is en krijgt te horen dat kok Ding een beoefenaar van de Tao is en zijn runderen eerst en vooral bekijkt met zijn geest in plaats van met zijn ogen.‘Mijn zintuigen houden op te functioneren terwijl mijn geest in actie komt.’42 Hierdoor blijkt zich de ‘natuurlijke structuur’ van het te versnijden lichaam te onthullen, die hij vervolgens alleen nog maar moet volgen. Omdat er geen enkele weerstand van de materie meer is, gebeurt het snijden zo moeiteloos dat het mes van kok Ding na negentien jaar intensief gebruik nog gloednieuw en vlijmscherp is gebleven. Opmerkelijk is ook dat het mes volgens zijn eigen beschrijving ‘geen omvang’ blijkt te hebben. Dat zou er eventueel op kunnen wijzen dat het mes verwijst naar de geest zelf, en niet naar een extern instrument. Maar 39 Zie verderop p. 117-118 (‘Tao en Te’) en p. 162 (‘Besturen zonder bestuurder’). 40 Ik gebruik de combinatie fysiek-energetisch om duidelijk te maken dat het gaat om iets anders dan het fysiek als – in westerse zin – tegengesteld aan het psychische. Het is een ‘afstemmen’dat vergeleken kan worden met dat van radio’s op een golflengte of van trillingen op de eigen frequentie van een object, waardoor glazen breken of bruggen instorten. 41 Schipper p. 76 (hoofdstuk 3,‘Richtlijnen om het leven te voeden’). 42 Ibidem.

het lichaam waar deze geest zo moeiteloos doorheen gaat, moet dan op de eerste plaats ook het eigen lichaam zijn, en pas als een gevolg daarvan de lichamen in de omringende wereld. Wat kok Ding doet met het vlees van zijn runderen kan zodoende ook begrepen worden als een beschrijving van wat de beoefenaar van de Tao intern doet met zijn eigen vlees: hij door-ziet het (letterlijk) met het ‘niets’ van zijn geest, waardoor hij de materie als het ware laat verdwijnen en alleen nog maar de paden van de geringste weerstand volgt. Zijn levenskracht (qi, waarvan de shen of geest een modaliteit is) is daardoor niet meer aan slijtage onderhevig. Verhelderend is echter ook kok Dings houding wanneer hij een keer wél weerstand ondervindt of ‘op een ingewikkeld punt stoot’: hij begint helemaal niet harder of sneller te snijden, zoals men zou kunnen verwachten van iemand die moeilijkheden wil overwinnen, maar houdt zich juist in en gaat langzamer en voorzichtiger te werk. In plaats van harder te gaan snijden, lijkt het alsof hij alleen maar nog beter kijkt (allicht met zijn geest, zoals voordien al), waarop het weerbarstige vlees gewillig uit elkaar valt. ‘Dat is prachtig!’ roept vorst Wenhui op het eind van het verhaal uit. ‘Door naar de woorden van kok Ding te luisteren heb ik het Voeden van het Leven geleerd.’43

Gevoelens en zintuigen Kan een mens zonder gevoelens zijn? En gesteld dat het kan, zou dat dan als iets wenselijks beschouwd kunnen worden? Het is met betrekking tot deze vraag, meer nog dan met betrekking tot het ‘denken’, dat het taoïsme het meest in conflict komt met de westerse wijsbegeerte. Dat de rede misschien niet de kroon is van de menselijke natuur, dat ze niet tot wijsheid leidt en ons niet gelukkig maakt, zijn gedachten die de filosofie ook al wel zelf had bedacht, en die in de twintigste eeuw zelfs min of meer centraal zijn 43 Schipper p. 77.

93

94

komen te staan. Maar dat het gevoel opgegeven zou moeten worden tegelijk met de rede is een stelling die in de westerse filosofie zo goed als nergens wordt verdedigd,44 en al helemaal niet met betrekking tot de zogenaamde ‘positieve’ menselijke gevoelens, die geacht worden de bron te zijn van moreel samenleven en van individueel geluk. Wie in het Westen de rede het zwijgen wil opleggen, doet dat meestal met de bedoeling het gevoel te bevrijden – zoals wie het gevoel wil intomen, dat omgekeerd ook pleegt te doen om de rede te laten zegevieren. Dat rede en gevoel gelijktijdig zouden sneuvelen, is zelden of nooit een optie, omdat er dan niets meer overblijft om het karakter en de persoonlijkheid van een mens op te baseren. Evenmin is het een optie dat alle gevoelens zouden moeten worden opgegeven: woede, haat, verdriet en angst mogen bij voorkeur verdwijnen, maar het is niet de bedoeling dat vreugde, naastenliefde en medelijden dat eveneens zouden doen.45 De idee alleen al van een ‘mens zonder gevoelens’ roept bij ons het beeld op van een psychopaat, een monster van kilte en onverschilligheid, kortom een onmens. ‘Kan een mens werkelijk zonder gevoelens zijn?’46 Zhuang Zi krijgt de vraag voorgeschoteld door zijn vriend Hui Zi, en hij beantwoordt haar met een rustig en volmondig ‘Ja’. Hui Zi is daar kennelijk even weinig gerust op als wij zelf en vraagt zich af: ‘Een mens zonder gevoelens, kan die nog een mens genoemd worden?’ Waarop Zhuang Zi: ‘De Tao gaf hem gestalte, de Hemel zijn lichaam, in wat voor opzicht zou je hem dan geen mens noemen?’ 44 Een belangrijke en vroege uitzondering is misschien de Stoa, die in meerdere opzichten gelijkenissen vertoont met het taoïsme: het opschorten van het oordeel zowel als van het gevoel, de nagestreefde apatheia (passie-loosheid) en ataraxia (gemoedsrust), het leven volgens de natuur. 45 De filosoof Friedrich Nietzsche, die het vaakst vergeleken wordt met Zhuang Zi, bekleedt wat dat betreft wel een opmerkelijke plaats, omdat het er vaak op lijkt alsof hij de positieve gevoelens wil onderuithalen,ten voordele van de negatieve. Maar hij blijft het gevoel uitspelen tegen de rede, en in zijn heroïsche keuze voor het ‘pathos van het lijden’is hij mijlenver verwijderd van het taoïsme. 46 Schipper p. 118 (hoofdstuk 5,‘Het teken van de volkomen deugd’).

En Hui Zi weer:‘Precies omdat je zegt dat hij een mens is, hoe zou hij dan zonder gevoelens zijn?’47 Op de achtergrond van deze vragen schuilen duidelijk twee andere vragen: wat betekent het precies om een mens te zijn, en wat betekent het om zonder gevoelens te zijn? Zhuang Zi doet een poging om alvast het tweede punt te verduidelijken: ‘Wat jij hier noemt is niet wat ik onder “gevoelens”versta. Wat ik “geen gevoelens hebben” noem is dat je niet door liefde en haat het binnenste van je persoonlijkheid verwondt, maar altijd het natuurlijke volgt, zonder iets aan het leven toe te voegen.’ Hui Zi repliceert hierop door indirect te verwijzen naar wat hij onder een ‘mens’ verstaat: ‘Als je niets aan het leven toevoegt, hoe kun je dan een persoonlijkheid verwerven?’ Maar wat voor Zhuang Zi een mens is, bleek al uit wat hij aanvankelijk zei en nu herhaalt: ‘De Tao gaf je gestalte, de Hemel gaf je je lichaam.’48 Wat voor Hui Zi – en voor ons – een verworvenheid is, geldt voor Zhuang Zi als een verwording en een verlies van het oorspronkelijke. De ‘menselijke natuur’ is niet het geheel van denkbeelden en gevoelens dat de mens zich aanmeet, maar de lege ruimte waarin dit alles met veel omhaal wordt ingeschreven. De menselijke natuur is dezelfde als de niet-menselijke natuur; het is de natuur van de Hemel en van de Tao zelf. Waartoe zouden we ons een persoonlijkheid moeten aanmeten? De beschrijving van de ‘Heilige Mens’ maakt dit duidelijk genoeg: ‘En wanneer men zijn voedsel ontvangt van de Hemel, waar heeft men dan nog de mensen voor nodig? Dan heeft men een menselijke vorm, maar geen menselijke gevoelens. Omdat hij eruitziet als een mens, gaat hij op in de menigte van mensen. Omdat hij niet de gevoelens van de mensen deelt, daarom hebben “welles” en “nietes” geen greep op zijn persoonlijkheid. Oneindig nietig: in die hoedanigheid behoort hij tot de mensen. Onmetelijk groot: alleenstaand vervolmaakt hij de Hemel in zich.’49 47 Ibidem. 48 Ibidem. 49 Schipper p. 116-117 (hoofdstuk 5,‘Het teken van de volkomen deugd’).

95

96

De reden waarom gevoelens – net als gedachten – beter tot een minimum kunnen worden herleid, is dat ze het verloop van de qi fundamenteel verstoren en het organisme voortijdig uitputten en van zijn aangeboren kracht (ook essentie of jing genoemd) beroven.‘Haat en verlangen, vreugde en woede, droefheid en geluk – dit zijn de zes knopen in de Te.’50 Het gaat er in het taoïsme op de eerste plaats om te begrijpen (dat wil zeggen: in het eigen lichaam te ervaren) wat gevoelens zijn, waardoor ze veroorzaakt worden en wat hun effect is op het organisme.51 Gevoelens zijn tijdelijke qi-configuraties, veroorzaakt door het intern functioneren van de vitale organen, in wisselwerking met reële of imaginaire objecten van de buitenwereld. Gevoelens kunnen biologisch doelmatig en uitermate nuttig zijn – zoals de agressie van een dier dat aangevallen wordt, waardoor het onmiddellijk in de tegenaanval gaat – maar ze eisen hun tol: het ‘verbruik’ van het organisme schiet als een pijl de hoogte in. Bij de mens komt daar nog bij dat hij de neiging heeft zich ‘vast te zetten’ in gevoelens, zonder dat deze zich nog in handelingen kunnen ontladen, waardoor het ‘knagen’ intern en permanent wordt, en hij als het ware verder moet leven met een lek in de brandstoftoevoer. Jonge kinderen hebben deze neiging nog niet: hun gevoelens zijn kort en hevig, ze verdwijnen haast tegelijk met hun aanleiding en maken ongehinderd plaats voor volkomen tegengestelde gevoelens. Ondanks de schijn van het tegendeel kunnen kinderen op die manier ‘harmonischer’ functioneren dan volwassenen, precies omdat ze het ene exces spontaan kunnen compenseren door het andere en geen extra energie hoeven te besteden aan het installeren van een externe artificiële gelijkmatigheid die de grootste innerlijke conflicten moet camoufleren. En het gaat hier niet om louter psychische conflicten of excessen, maar wel degelijk om functies van orga-

50 Watson p. 259; Palmer p. 207 (hoofdstuk 23,‘Keng Sang Chu’.) 51 ‘De mens wordt heen en weer geslingerd tussen zorgen en verdriet en vreugde en geluk, maar hij begrijpt niet welke invloed deze op zijn lichaam hebben’ (Watson: ‘these bring no enlightenment to the body’). Watson p. 336; Palmer p. 271 (hoofdstuk 29, ‘De dief Chih’).

nen, die ernstig beschadigd kunnen worden wanneer het organisme geen manier vindt om tijdig tot rust te komen. We treffen hier in feite een Chinese formulering aan van wat in het Westen bekend staat als ‘psychosomatiek’en de kern uitmaakt van de Chinese geneeskunde tot op de dag van vandaag. Strikt genomen is de term ‘psychosomatiek’ een ongewettigde extrapolatie van de westerse medische categorieën, omdat hij verwijst naar de interrelatie van twee relatief onafhankelijke domeinen. In het Chinese denken ‘ontmoeten’ lichaam en geest elkaar helemaal niet, maar zijn zij, in hun geïndividualiseerde vorm, even oorspronkelijk en beide het resultaat van het verloop van de qi. De notie van ‘resultaat’houdt hier echter in dat het ‘resulterende’ook zelf zijn oorsprong mede bepaalt, en wel omdat het er in zekere zin mee samenvalt. De qi bepaalt de bewegingen van het lichaam én die van de geest – maar dat gebeurt niet volgens het deterministische patroon van het westers neurologisch materialisme. Er blijft altijd nog een merkwaardige tussenruimte van waaruit een ‘andere’ geest (shen) zowel de gewone geest (xin)52 als het lichaam kan beïnvloeden en op die manier ook de qi zelf kan wijzigen.53 Deze ‘andere’ geest is niet een hoger, goddelijk bewustzijn in de westerse zin, maar een onpersoonlijk, kosmisch ‘verdwijnpunt’, het Oog van de Hemel, de onwaarneembare waarnemer, iets wat niet deelneemt en toch overal in meegaat. Vooral dit laatste is belangrijk wanneer het erom gaat een concrete houding aan te nemen tegenover de gedachten en gevoelens die de individuele geest kunnen teisteren. Er lijken zich hier namelijk slechts twee mogelijkheden aan te dienen, die onderling onverenigbaar zijn: ofwel men levert zich over aan de stroom van 52 In het Engels is het onderscheid het best weer te geven door spirit versus mind. 53 Over ‘de andere geest in de geest’– zie de Nei Ye (H. Roth, Original Tao, p. 139), vergelijk ook met ‘het andere lichaam in het lichaam’. Het gaat hier duidelijk om een vorm van ‘dualisme’ (zoals werd aangevoeld door Paul Rakita Goldin in zijn artikel ‘A Mind-Body Problem in the Zhuangzi’ in de bundel van S. Cook, Hiding the World in the World, p. 226 e.v.), maar dan niet een dualisme in westerse zin: twee dingen die verschillend zijn, blijven in het Chinese denken ook altijd nog één.

97

98

emoties, ofwel men gaat ertegen in. In de Zhuangzi wordt echter herhaaldelijk duidelijk gemaakt dat beide mogelijkheden nadelig zijn, en het meest nadelig van beide misschien nog wel de tweede. Prins Mou klaagt dat hij zijn gevoelens maar niet kan overwinnen, en een zekere Zhan Zi, die een volgeling is van de Tao, antwoordt hem: ‘Wie zijn gevoelens niet kan hanteren, brengt zijn geest schade toe. Maar wie zijn emoties niet kan controleren en toch probeert zichzelf ervan te weerhouden ze te volgen, brengt zichzelf dubbele schade toe.’54 Iets dergelijks wist ook Xu Wu Gui te vertellen aan markies Wu:‘Als je ermee doorgaat je zintuiglijke driften te bevredigen en je voorkeuren te volgen, zul je je ware aangeboren natuur en je bestemming schade toebrengen. Maar als je probeert ermee op te houden je zintuiglijke driften te bevredigen en probeert je voorkeuren te veranderen, zul je je oren en ogen schade toebrengen.’55 De toestand is kennelijk volkomen uitzichtloos: het is schadelijk om onze gevoelens te volgen en al net zo schadelijk om ertegen in te gaan. Nochtans is de ideale toestand van de Wijze wel degelijk die van volkomen zuiverheid, stilte en onbewogenheid: ‘Droefheid en geluk zijn een ontaarding van Te; vreugde en woede zijn vergissingen van de Tao, goed en slecht zijn tegengesteld aan Te.Volmaakte Te ligt in een hart zonder droefheid en geluk.’56 En nochtans treffen we in de Zhuangzi net zo goed de volgende raadgeving aan: ‘Wat gevoelens betreft, laat ze hun verloop volgen. Als je meegaat met de stroom, vermijd je scheiding. Als je het verloop van de gevoelens volgt, vermijd je uitputting.’57 Het gaat er dus kennelijk om tegelijk niet deel te nemen en toch mee te gaan – een paradoxale en bijzonder moeilijk te omschrijven houding die bepalend is voor de taoïstische levensvisie en kan worden teruggevonden in verschillende formuleringen (doen door niet te doen, het volgen van de dubbele koers). De basisidee 54 55 56 57

Watson p. 318; Palmer p. 256 (hoofdstuk 28,‘Machtsafstand’). Watson p. 261; Palmer p. 210 (hoofdstuk 24,‘Hsu Wu Kuei’). Watson p. 169; Palmer p. 132 (hoofdstuk 15,‘Beheerst’). Watson p. 216; Palmer p. 172 (hoofdstuk 20,‘De grote boom’).

hier is dat men een stroom niet kan tegenhouden door ertegen in te gaan, en al evenmin door een dam te bouwen. Wie ingaat tegen de stroom, voelt alleen maar nog meer tegenkracht en raakt onvermijdelijk uitgeput. Wie een dam bouwt, is misschien wel een tijd gerust, maar accumuleert daarachter een gigantische massa water en riskeert overspoeld te worden in geval van dambreuk. In feite is er dus helemaal geen manier om een stroom op een veilige en efficiënte manier tegen te houden. Het ‘stilstaan’ of ‘rusten’58 van de Wijze mag dan ook niet worden begrepen als een onwrikbaar standpunt dat buiten de stroom ligt – integendeel, hij wordt beschreven als degene die bij uitstek de stroom volgt en helemaal geen weerstand biedt. Maar merkwaardig genoeg is er iets in het meegaan zelf dat niet blijkt mee te gaan. Wat niet verandert, is dat wat alle verandering toelaat, het is bewogen en onbewogen tegelijk en als zodanig de mysterieuze poort naar iedere transformatie.59 Voor de Wijze betekent het ‘volgen van de stroom’ echter ook het aanvaarden van hindernissen (intern of extern, tijdelijk of blijvend) in de stroom; hij blijft in zekere zin ook stromen wanneer hij vastzit, net zoals hij in zekere zin stil blijft wanneer hij stroomt. Rust in beweging en beweging in rust zijn niet voor niets de basisprincipes van martiale kunsten. ‘De mensen van weleer die de Tao bezaten, waren gelukkig wanneer ze vastzaten en gelukkig wanneer ze konden stromen. Hun geluk was niet gebonden aan een van beide. Als ze de Tao en zijn Te bezaten, was vastzitten of stromen voor hen niet anders dan de regelmatige opeenvolging van warmte en koude of regen en wind.’60 Maar over welke stroom gaat het hier precies – of zijn er wellicht meerdere stromen in het spel? Er was immers sprake van de

58 ‘De wijze rust’, Watson p. 168; Palmer p. 130 (hoofdstuk 15,‘Beheerst’). 59 Dit ‘standpunt’ – dat in feite dat van de Tao is – is dan ook wezenlijk verschillend van Aristoteles’‘Onbewogen Beweger’, die het logische eindpunt vormt van een keten van causale redeneringen. De Tao is ‘Onbewogen’omdat hij geheel samenvalt met de Beweging, hij is de Beweger van binnenuit. 60 Watson p. 319; Palmer p. 257 (hoofdstuk 28, ‘Machtsafstand’).

99

100

stroom van qi, maar ook van de stroom van gevoelens, en van beide werd gezegd dat ze moesten worden gevolgd, maar de Wijze werd wel beschreven als ‘zonder gevoelens’, terwijl hij daarentegen voorzien is van een sterke qi. Het gaat hier kennelijk om verschillende types van ‘volgen’, of om een volgen met verschillende intenties. De stroom is een en dezelfde, maar hij ontwikkelt vertakkingen die zich ver of minder ver van de hoofdstroom kunnen verwijderen. Hoe verder ze zich verwijderen, hoe groter het risico dat ze niet terugkeren naar de stroom en hem op die manier van veel water en kracht beroven. Zodra een zijtak (een excessieve emotie of obsessionele gedachte) ontstaat, is het onheil in principe al geschied: er is energieverlies. De stroming tot stilstaan brengen is dan zinloos, haar doen terugkeren vanwaar zij kwam vraagt een nog grotere inspanning en betekent dus een nog groter energieverlies. De meest economische oplossing bestaat erin de zijstroom te volgen en hem van binnenuit terug te leiden naar de hoofdstroom, die op die manier almaar breder en rustiger kan worden. De terugkeer is dus niet een terug-keren tegen de stroom in, maar een terugkeer naar de oorspronkelijke stroom door de zijstroming te blijven volgen.61 Maar wat is het in ons dat wil terugkeren naar het oorspronkelijke? Het is niet ons ‘ik’ in de betekenis van ‘ego’ of ‘persoonlijkheid’, want dit ontwikkelt zich juist door de vertakkingen zo talrijk en ‘veelzijdig’ mogelijk te maken. Ons ‘ik’ is gevuld met allerindividueelste emoties en hoogst interessante gedachten, waardoor onze stroom zich moet onderscheiden van alle andere. Het ik weigert te beseffen dat alle stromen dezelfde zijn, en wat erger is: het beseft niet dat het zichzelf (of zijn vitale qi-bron) uitput in het nastreven van ‘zelfverrijking’. In werkelijkheid is het ont-

61 Een herkenbaar voorbeeld hiervan is piekeren, en proberen zichzelf ervan te weerhouden verder te piekeren, en erover beginnen te piekeren waarom men niet kan ophouden met piekeren, waardoor een slopende vicieuze cirkel ontstaat. Niet piekeren is natuurlijk het beste, maar af en toe piekert men toch, en dan is het beter met overgave te piekeren – wachtend op betere tijden – dan er krampachtig tegen in te gaan.

wikkelen van een ‘persoonlijkheid’ – met de daarbij behorende cultus van voorkeuren, gedachten en gevoelens – niet alleen overbodig, maar zelfs uitgesproken schadelijk wanneer het erop aankomt lang, gezond en gelukkig te leven. De hoeveelheid qi (oorspronkelijk in de vorm van essentiële qi of jing)62 die een mens voor zijn individuele aardse leven krijgt toebedeeld, is namelijk beperkt en gaat in de loop van de verschillende levensfasen geleidelijk aan verloren: het gekende fenomeen van veroudering en aftakeling. De snelheid waarmee dit gebeurt, is in hoge mate afhankelijk van het – meestal onbewuste – qi-beheer van het individuele organisme. De grootste verliesposten in het spenderen van qi zijn voor de mens de gehechtheid aan materiële goederen enerzijds en het zwelgen in innerlijke gevoelens en gedachten anderzijds. Een belangrijk streefdoel in het taoïsme is de qi zo lang mogelijk intact te houden of zelfs op te slaan en opnieuw om te zetten in oorspronkelijke essentie (jing): de weg naar de dood in omgekeerde richting te volgen en terug te keren naar het nog ongeborene. Maar of dit streefdoel extreem of gematigd wordt ingevuld, feit blijft dat de taoïst fundamenteel ‘zuinig’ omspringt met zijn qi. Het afbouwen van gehechtheden, gevoelens en gedachten moet op de eerste plaats begrepen worden vanuit deze bekommernis, en niet als een ascetisch doel of een waarde op zich.63 Dit alles betekent niet noodzakelijk dat men zich de taoïst moet voorstellen als een toonbeeld van volmaakte emotionele onverstoorbaarheid. ‘Onverstoorbaarheid’ riskeert immers snel het resultaat te zijn van ijzeren discipline, zelfbeheersing en verdringing: de emoties zijn er nog wel, maar men verbiedt zichzelf erop in te gaan of duwt ze in de dwangbuis van sociaal acceptabe-

62 Voor het onderscheid tussen de drie modaliteiten van qi, zie onder meer A. Graham, Disputers of the Tao, p. 101 e.v. (Graham vertaalt shen met de wel erg geladen term ‘daemonic’) of J. Miller, Daoism, p. 57 (over de prenatale qi). Voor de processen van energieomzetting die moeten leiden tot een lang leven en/of onsterfelijkheid, zie vooral de publicaties van L. Kohn over de Innerlijke Alchemie. 63 Zie ook p. 158 over spaarzaamheid als schat.

101

102

le uitdrukkingsvormen. Deze houding eist, alles welbeschouwd, een hogere tol van het organisme dan emotionele losbandigheid – al levert ze, anderzijds, ontegensprekelijk sociale voordelen op. De strategie van de taoïst bestaat erin, alles wat zich ‘aandient’ – ook op het innerlijke, emotionele vlak – te onthalen op ‘rustige tevredenheid’. Hij neemt als het ware een dubbele houding aan tegenover wat hem – extern of intern – overkomt: zijn individuele ik (ego) wordt erdoor geraakt en gaat erin op, terwijl zijn andere (Hemelse) ik stil blijft en alles terugbrengt naar de grote stroom. Zo kan de taoïst ‘negatieve’ emoties als woede, angst en verdriet ondergaan, en daar toch, diep binnenin, rustig en tevreden bij blijven – zijn qi zal dan minder hevig tekeergaan en sneller tot bedaren komen.64 Het onderscheid tussen ‘negatieve’ en ‘positieve’ emoties speelt hier overigens niet eens nog een rol: ook vreugde, geluk, liefde en verlangen kunnen de qi sterk ontregelen, ondanks hun schijnbaar aangename karakter. De Wijze neemt met betrekking tot ‘zichzelf ’ dezelfde Dubbele Koers-houding aan als de apenhouder tegenover zijn apen: hij weet dat alles één en hetzelfde is, maar gaat niet in tegen de voorkeuren van de apen. De Wijze is ook zijn eigen apen. Hij weet dat het onbegonnen werk is zijn apen wijs te maken. Zijn wijsheid is zijn dwaasheid, en daarom is hij wijs. Maar het is allemaal goed en wel te zeggen dat de taoïst rustig alles volgt wat zich aandient – zijn ‘bedoeling’ lijkt intussen toch wel te zijn dat zich uiteindelijk niets meer zou aandienen, en dat zijn ‘aap’ volledig zou samenvallen met zijn Hemelse Natuur. En hier komen we weer bij de moeilijkste paradox van het taoïstische streven: opdat dit doel eventueel bereikt zou kunnen worden, mag het in geen geval een uitdrukkelijke doelstelling worden. Men kan niet willen ‘onverstoorbaar’ worden, omdat het willen zelf de grootste stoornis is. De Hemelse Natuur is datgene wat ‘vanzelf zo’is en door geen enkele doelstelling wordt gedreven.De Wijze die zich alleen maar stil houdt, constateert als het ware dat 64 Ook Zhuang Zi huilt immers wanneer zijn vrouw pas gestorven is – maar zijn huilen duurt niet lang (hoofdstuk 18,‘Volmaakt geluk’).

de Hemelse Poort daardoor almaar meer opengaat. Als hij zich gaat richten op het openen van de poort, zal de poort gesloten blijven.65 Met betrekking tot de gegevens van de zintuigen gelden analoge overwegingen als met betrekking tot gevoelsinhouden en denkpatronen. Deze drie staan immers in een heel nauw verband met elkaar, waarbij het belang van de zintuigen wellicht het meest doorslaggevend is. Het is op basis van wat we zien, horen, ruiken, proeven en voelen dat we onderscheidingen en ordeningen aanbrengen in de ‘tienduizend dingen’, dat zich een typisch menselijke leefwereld ontwikkelt en zich dienovereenkomstige oordelen, voorkeuren en verlangens vormen. Veeleer dan ons in direct contact te brengen met de ‘ware werkelijkheid’, construeren de zintuigen, zeker in hun geciviliseerde staat, een artificieel, gefragmenteerd beeld dat uitgaat van een geëxterioriseerde waarneming en van het gescheiden zijn van diverse bronnen van ‘informatie’. De zintuigen, en vooral de sociaal aangeleerde conventionele zintuiglijke onderscheidingen (de namen van de kleuren,de tonen van de muziek,de diverse smaken) blokkeren de waarneming veeleer dan dat ze haar mogelijk zouden maken.66 Maar wat meer is: de zintuigen zijn ook openingen waardoorheen onze essentiële energie naar buiten sijpelt en onherstelbaar verloren gaat. Daarom is het dat de Wijze zijn zintuigen ‘afsluit’– niet vanuit een heroïsch ascetisme of vanuit een desinteresse in de werkelijkheid, maar juist met de bedoeling zijn eigen energie te versterken (in zekere zin dus uit ei-

65 ‘Al wie de Hemel als meester zoekt, zal nooit de Hemel als meester krijgen. Hij zal altijd alleen maar dingen blijven volgen,en wat hij ook doet,hij zal niet anders kunnen.’Watson p. 282; Palmer p. 226 (hoofdstuk 25,‘Tse-Yang’). 66 ‘Gooi de zes tonen weg, vernietig de fluit en de luit, stop de oren dicht van blinde Kuang de musicus, dan zal iedereen op de wereld voor het eerst echt kunnen horen.Als versieringen vernietigd worden, de vijf kleuren verworpen en de ogen van Li Chu geblinddoekt, dan zou iedereen ter wereld voor het eerst helder kunnen zien. Verbrijzel de gietvorm en het schietlood, leg kompas en meetlat terzijde, breek de vingers van een ambachtsman als Chui, dan zal iedereen ter wereld voor het eerst echte vaardigheid bezitten en gebruiken.’Watson p. 111 (hoofdstuk 10, ‘Opengebroken koffers’).

103

104

genbelang – maar wat is hier ‘eigen’?) en op die manier juist door te dringen tot de ware werkelijkheid. Het afsluiten van de zintuigen neemt hier geenszins de vorm aan van een solipsistische beslotenheid.Naarmate zich iets afsluit,opent zich gelijktijdig ook iets: een poort die veel breder is dan die van de zintuigen, en waardoor een principieel oneindige energie naar binnen stroomt in plaats van naar buiten verloren gaat. Het is de poort die binnen en buiten gelijk maakt aan elkaar: vertrekkend van een schijnbaar louter interne waarneming wordt ook het externe bereik onmetelijk, omdat de individuele qi grensloos in verbinding komt te staan met de omringende wereld. De Wijze kan hierdoor onbeperkt energie accumuleren en feilloos waarnemen wat zich rondom hem afspeelt: hij is zijn eigen omgeving geworden en moet dus niet meer van buitenaf, met zijn ogen, ‘kijken’. De meest expliciete beschrijving van wat zich dan in hem afspeelt vinden we in de Liezi.67 In het vierde boek is sprake van een Wijze die naar verluidt ‘kan zien met zijn oren en kan horen met zijn ogen’.68 Wanneer de Wijze daar zelf door de vorst over ondervraagd wordt, verklaart hij dit gerucht in eerste instantie voor ongeldig:‘Ik kan zien en horen zonder oor of oog te gebruiken, maar ik kan de functie van oog en oor niet verwisselen.’69 De vorst geeft te kennen dat hij dat eigenlijk nog vreemder vindt, waarop de Wijze als volgt probeert te verduidelijken:‘Lichaam en geest zijn één bij mij, kracht en ziel zijn één, ik en niet-ik zijn één. Wanneer dan ook de kleinste gebeurtenis of het kortstondigste geluid buiten de acht vaste grenzen of binnen de haren van mijn oogleden tot mij komt, ben ik er zeker van het te kennen, maar ik weet niet of het door de zeven openingen tot mij doordringt, of dat het mijn geheime ingewanden zijn die het waarnemen. Ik kan het en daarmee uit.’70 Bondiger en enigmati-

67 Een beknopte compilatie van gedachten en anekdotes die voor een groot deel parallel lopen met de Zhuangzi en ook zouden zijn samengesteld uit de door Guo Xiang weggelaten delen. 68 J. Last, Lieh Tze, p. 49. 69 Ibidem. 70 J. Last, Lieh Tze, p. 49.

scher uitgedrukt lezen we in de Zhuangzi:‘Luister niet meer met je oren, maar luister met je hart. Luister niet meer met je hart, maar luister met je qi.’71 Door dit te doen slaagt de Wijze erin zijn ‘aangeboren natuur’ te herstellen, die immers zwaar aangetast wordt door de vele verwarringen van de zintuiglijke wereld.72 Hoe gevaarlijk en levensbedreigend het engagement in de zintuiglijkheid wel is, moge blijken uit de afsluitende paragraaf van de Innerlijke Geschriften (hoofdstuk 7 van de Zhuangzi). Het gaat hier volgens Schipper om een soort scheppingsmythe, maar men kan er net zo goed de beschrijving in lezen van het innerlijk ‘leeglopen’ van de mens. Chaos is hier de God van het Centrum, die heel goed voor de periferie blijkt te zorgen. De goden van de noordelijke en de zuidelijke zeeën overleggen samen hoe ze hem het best kunnen belonen: ‘Iedereen heeft zeven openingen om mee te zien, horen, eten en ademen. Hij alleen heeft er geen. Laten we proberen ze in hem te boren.’ Iedere dag boorden ze er één. Op de zevende dag ging Chaos dood.73 Opvallend en voor het westers gevoel zeer bevreemdend in deze paragraaf is de onmiskenbaar positieve invulling van het begrip ‘chaos’ en, in oppositie daarmee, de negatieve bijklank die de ‘geboorte van de mens’hierdoor krijgt. De implicatie lijkt te zijn dat wanneer de mens zijn innerlijk voedende ‘chaos’-centrum mede opent naar de buitenwereld toe, hij onvermijdelijk leegloopt en zijn levenskracht verliest. Maar hiermee wordt meteen de suggestie gewekt dat ook onze oorspronkelijke natuur, de Hemel en de Tao zelf, ‘Chaos’ zouden

71 Schipper p. 88 (hoofdstuk 4, ‘De wereld van de mensen’). 72 ‘Er zijn vijf manieren waarop onze aangeboren natuur verloren gaat. De eerste is wanneer de vijf kleuren het oog verblinden en beroven van zijn helder licht. De tweede is wanneer de vijf noten het oor verwarren en beroven van zijn vermogen om te horen. De derde is wanneer de vijf reuken de neus aantasten en pijn en ongemak veroorzaken in het voorhoofd. De vierde is wanneer de vijf smaken de mond verdoven en de smaakzin beroven van zijn vermogen om te genieten. De vijfde is wanneer plezier en ongemak het hart ontregelen en de aangeboren natuur onstandvastig maken. Deze vijf brengen het leven in moeilijkheden.’Watson p. 140 (hoofdstuk 12, ‘Hemel en Aarde’). 73 Schipper p. 154.

105

106

kunnen zijn. Dat is des te bevreemdender voor westerse filosofen wegens de analogie die in tal van andere opzichten kan worden gemaakt tussen de Chinese Tao en de oud-Griekse Logos, vooral in de niet-taoïstische invullingen van ‘Tao’, die meer het accent leggen op het ordenende, structurerende dan op het onbepaalbare ervan.74 De Chaos-Tao staat inderdaad tegenover de Logosorde, maar dan niet zoals wanorde tegenover orde staat; dat zou de Tao immers opnemen in een systeem van tegenstellingen waar hij per definitie buiten staat.‘Chaos’ moet hier de betekenis hebben van iets wat zozeer voorafgaat aan orde én wanorde, dat het de oorspronkelijke en blijvende voedingsbron kan zijn van beide. Het hoogste ‘doel’ – met alle reeds voorheen gemaakte restricties aangaande het hebben van een doel – van de taoïst bestaat erin terug te keren naar deze oorspronkelijke natuur, en wel door de gaten gecreëerd door zijn menswording een voor een te dichten. Wát het is in hem dat op deze manier wenst terug te keren, kan alleen maar datgene zijn wat nooit verlaten werd: Chaos, de Hemel, de Tao zelf. Maar ook hier geldt weer dat het dichten van de gaten niet nadrukkelijk en zelfs niet actief mag worden uitgevoerd. Het gaat hier immers om gaten in het energieverbruik, en het krampachtig dichthouden daarvan eist natuurlijk alleen maar nog meer energie. Als de gaten niet op een min of meer natuurlijke manier – ‘vanzelf ’ – dichtgaan, kan men zich er beter bij neerleggen dat ze open zijn dan tot het uiterste te gaan in het streven naar herstel. Het streven naar herstel zal alleen maar leiden tot nog groter verval. Maar hoe kan men dan nog tot herstel komen? Niet door zich neer te leggen bij het verval en niet door ertegen in te gaan. En een derde mogelijkheid lijkt er niet te zijn. En toch, die is er wel: het is de actieve passiviteit van het ‘doen door niet te doen’. Zitten, vasten van het hart, vergeten (in de specifieke, energetische zin) – echter zonder de geringste garantie op succes. Niemand weet van tevoren wie tot welke resultaten zal kunnen komen – zoals dat in 74 Zie eerder: Inleiding p. 7 e.v., over de verschillende betekenissen van het begrip Tao in het Chinese denken.

feite ook geldt voor alle menselijke vaardigheden. Tien mensen volgen hetzelfde fysieke trainingsprogramma en komen allemaal tot verschillende resultaten: de een wordt kampioen hardlopen, de ander komt niet boven de middelmaat uit of wordt misschien zelfs ingehaald door iemand die het trainingsprogramma helemaal niet volgde. De taoïstische Wijze is niet (of niet noodzakelijk) de wereldrecordhouder; hij is degene die ook groot kan zijn in zijn kleinheid, hij zal geen grenzen met geweld doorbreken wanneer die zich niet ‘vanzelf ’ verleggen. Maar hoe komt het dan dat deze vreemde methode van ‘zitten en vergeten’ (die niet eens een ‘methode’ is) althans bij sommige mensen kan leiden tot een spontaan herstel van de oorspronkelijke natuur? De Zhuangzi geeft hier geen expliciet antwoord op. Maar de taoïst – net als de Chinese arts – rekent kennelijk op bepaalde ‘wetten’ in het functioneren van de qi: dat deze, wanneer het individuele organisme zo weinig mogelijk ‘interfereert’, uit zichzelf zal zoeken naar de optimale banen die in een gegeven materie mogelijk zijn en zelfs, in een hoger stadium, deze materie kan transformeren tot een meer optimale vorm. Uiteraard moet niet iedereen, om dit te bereiken, overgaan tot het beoefenen van ‘zitten en vergeten’ (meditatie in de meest elementaire vorm). Sommige mensen bezitten ‘vanzelf ’ het vermogen om ‘zichzelf ’ met rust te laten en zijn dientengevolge uit zichzelf gezond en gelukkig. ‘Rust en stilte brengen genezing voor wie ziek is […].Vredige contemplatie kan de vertwijfelde kalmeren. Maar waarlijk, alleen hij die verstoord is, heeft deze dingen nodig. Wie zich rustig voelt en geen hinder heeft van deze dingen, heeft hier geen nood aan.’75 Of ook: ‘De rivier die stroomt doet niets, maar volgt zijn natuur. De volmaakte mens doet hetzelfde met betrekking tot Te. Hij doet niets om Te te cultiveren, maar alles wordt beïnvloed door de aanwezigheid van Te.Hij is zoals de hoogte van de Hemel: natuurlijk; of de vastheid van de Aarde, de helderheid van zon en maan: geheel natuurlijk. Het is niet nodig om dit te cultiveren.’76 75 Watson p. 301 (hoofdstuk 26,‘Uitwendige dingen’). 76 Watson p. 226 (hoofdstuk 21,‘Tien Tzu Fang’).

107

Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten

Deugd en menslievendheid

Tao en Te Tot nu toe lijkt het er in de beschrijving van de Wijze heel sterk op of ‘wijsheid’ – of die nu groot is of klein – hoe dan ook een individueel project is (of, om helemaal correct te zijn: een individuele manier om project-loos te zijn). Nergens in de Zhuangzi wordt ook maar gesuggereerd dat de Wijze zijn medemensen of sommigen van hen (zelfs de meest intieme: echtgenote, vrienden, kinderen…) nodig zou hebben. En dat blijkt ook inderdaad niet het geval te zijn – het zijn veeleer altijd de anderen die hem nodig hebben of een beroep doen op zijn raad. Toch blijkt hij, tussen haakjes, in veel gevallen wel degelijk een vrouw of een vriend te hebben (Zhuang Zi zelf heeft beiden) – al gaat hij ook weer niet gebukt onder zwaar verdriet wanneer hij hen verliest. De taoïst blijkt in fundamentele zin – zo niet in zijn externe levensomstandigheden, dan toch in ieder geval in zijn interne attitude – een eenzaat te zijn. Overigens woont hij ook vaak inderdaad in de bergen, als een bizarre zwerver of kluizenaar die van de hemelse dauw lijkt te leven en niet veel anders doet dan ‘zitten en vergeten’. Nu en dan wordt hij daar opgezocht door een keizer of een hertog die hem om hulp of raad komt vragen, maar hierin is hij niet erg toeschietelijk en al helemaal niet aanmoedigend: de leerling wordt veelal uitgescholden of uitgelachen, of op stilzwijgen onthaald, soms vergezeld van een buiteling1 of een verandering van 1

Zie bijvoorbeeld de reacties van Hung Mung in hoofdstuk 11,‘De wereld open laten’.

109

110

lichaamshouding. Een enkele keer is de meester zelfs een vrouw, maar dat maakt haar reacties niet wezenlijk verschillend. Zo lezen we van vrouw Yu, die vergevorderd is in jaren, maar toch nog de verschijning heeft van een jong meisje,en die benaderd wordt door Ziqi van de Zuiderwal, die haar geheim wil kennen.‘Ik heb de Tao geleerd,’ antwoordt vrouw Yu prompt. Maar wanneer Ziqi haar vraagt: ‘Zou ik dat ook kunnen leren?’ krijgt hij botweg te horen: ‘Wat zeg je? Hoe zou dat kunnen? Je bent er ook de vent niet voor.’2 Kortom, de taoïstische Wijze verschijnt in de Zhuangzi over het algemeen als solitaire figuur die zich op geen enkele wijze actief inzet voor zijn medemens en hem vaak met grote arrogantie bejegent. Ook in de vele,vaak poëtisch getinte beschrijvingen van de ‘Hemelse Natuur’ van de ware, volmaakte of geestelijke mens wordt nergens een primair belang toegekend aan de bekommernis om anderen of de zorg voor de medemens. De enige relaties die deze verregaand onthechte lijken te interesseren zijn die tot zijn eigen oorsprong, zijn ware natuur, de poort van Tao en de wortel van Te: ‘Hij die niet afgesneden is van zijn primaire oorsprong, wordt de Hemelse mens genoemd. Hij die niet afgesneden is van de ware natuur, wordt de geestelijke mens genoemd. Hij die niet afgesneden is van de waarheid, wordt de volmaakte mens genoemd. Hij die de Hemel ziet als de primaire bron, Te als de wortel en Tao als een poort, en die verandering en transformatie ziet als natuurlijk, wordt een Wijze genoemd.’3 En toch wordt ook herhaaldelijk van de Wijze gezegd dat hij ‘liefdevol zorgt voor de Tienduizend Dingen’,4 al lijkt hij ‘liefde’ als menselijk gevoel dan weer niet te kennen, en zelfs niet te willen aanbevelen – want, zo lezen we,‘Het beminnen van mensen is het begin van het schaden van mensen.’5

2 Schipper p. 131 (hoofdstuk 6,‘De meester van de grote leer’). 3 Watson p. 362; Palmer p. 296 (hoofdstuk 33,‘De wereld besturen’). Ook hier ga ik niet in op de vraag of deze kwalificaties moeten worden beschouwd als overwegend synoniem, dan wel of er sprake is van een hiërarchische rangschikking. 4 Watson p. 182 (hoofdstuk 17, ‘Herfstwateren’). 5 Watson p. 264 (hoofdstuk 24, ‘Hsu Wu Kuei’).

De vraag rijst bijgevolg waarom en op welke manier de Wijze dan wel geacht wordt te zorgen voor de Tienduizend Dingen, waaronder, in achteloze nevenschikking, de medemens. De ‘Wijze’ is immers in nagenoeg alle filosofische en religieuze systemen ter wereld ook onveranderlijk de liefhebbende en hulpverlenende, kortom de moreel goede mens.Vormt de taoïstische Wijze hier dan een zeldzame en merkwaardige uitzondering op? Het antwoord is: ja en nee, en moet begrepen worden vanuit het onderscheid dat in het taoïsme wordt gemaakt tussen Te als energetische kracht (doorgaans vertaald als Deugd) en ‘menslievendheid’ als een morele deugd. Zowel Zhuang Zi als Lao Zi wijst menslievendheid af als een artificiële deugd en als een degeneratie voortkomend uit het verlies van Tao en Te. Het gaat hier volgens de commentatoren op de eerste plaats om een reactie tegen het confucianisme, maar in feite gaat het om een nog veel diepere reactie tegen iedere mensopvatting waarin de morele bekommernis centraal geplaatst wordt, of die nu herleid wordt tot sociale conventies, dan wel opgevat wordt als behorend tot de oorspronkelijke natuur van ieder individueel mens. Overigens is ook het confucianisme veel minder een moraal van louter uiterlijkheden dan men vaak pleegt te veronderstellen: menslievendheid wordt weliswaar bekrachtigd door voorschriften, rituelen en muziek, maar zetelt primair in het oorspronkelijke ‘hart’ van de mens als mens. En dat wordt nu net door Zhuang Zi betwist. In een passage waarin Confucius en Lao Zi ten tonele worden gevoerd, lezen we de volgende dialoog: ‘ “Mag ik vragen,” zei Lao Zi,“zijn menslievendheid en rechtschapenheid de essentie van het mens-zijn?” “Zeker,” zei Confucius,“als de edele niet menslievend is, heeft hij geen doel, en als hij niet rechtschapen is, heeft hij geen leven. Menslievendheid en rechtschapenheid behoren wezenlijk tot de aangeboren natuur van de mens. Hoe kan het anders zijn?”“Mag ik vragen, wat zijn menslievendheid en rechtschapenheid?”“Het gaat erom één te zijn, zijn centrum te vinden in het hart, alles lief te hebben, zonder eigenbelang – dat is wat menslievendheid en rechtschapenheid zijn,” antwoordde Confucius. “Werkelijk! Je woorden wijzen op onbegrip,” zei Lao Zi.“Alles liefhebben, dat is

111

112

tegelijk vaag en overdreven. Zonder eigenbelang, is dat niet juist ingegeven door eigenbelang? Mijnheer, als je wilt dat de mensen eenvoudig blijven, zou je dan niet beter kijken naar de wegen van Hemel en Aarde? […] Mijnheer, wandel met Te en reis met Tao en je zult volmaaktheid bereiken. Waarom je druk maken om al die menslievendheid en rechtschapenheid, voortschrijdend alsof je op een trom roffelde en zocht naar een verloren kind.”’6 Hetzelfde beeld van een man die op zoek is naar een verloren kind komt terug in het volgende hoofdstuk, waar opnieuw sprake is van kennelijk dezelfde ontmoeting tussen Confucius en Lao Zi en verder ingegaan wordt op hetzelfde thema van menslievendheid en rechtschapenheid. Hier houdt Lao Zi een ononderbroken monoloog over het onderwerp, waarna van Confucius gezegd wordt dat hij naar huis ging en drie dagen lang geen woord meer zei. Lao Zi aan het woord: ‘Waarom doe je zoveel inspanningen, roffelend op de trom en zoekend naar een verloren kind? De sneeuwgans heeft geen dagelijks bad nodig om wit te blijven, en de kraai moet niet dagelijks geverfd worden om zwart te zijn.’7 Lao Zi suggereert hier dat menslievendheid en rechtschapenheid – om kort te gaan: morele waarden – slechts tweederangs remedies zijn, wanneer een oorspronkelijke en vanzelfsprekende ‘zuiverheid’ (die van Tao en Te) verloren is gegaan. Vissen, die vrij en onbekommerd kunnen rondzwemmen in hun voedende levensstroom,hoeven zich helemaal niet bezig te houden met elkaar liefhebben en bijstaan – ze worden immers allemaal stuk voor stuk rijkelijk bijgestaan door de rivier waarin ze leven en kunnen elkaar rustig vergeten. De toestand van mensen die zich te buiten gaan aan menslievendheid en daden van naastenliefde wordt hier door Lao Zi – zoals ook elders in de Zhuangzi – vergeleken met die van vissen die zieltogend in een opgedroogde rivierbedding liggen en die proberen elkaar met hun speeksel nog wat vochtig te houden.8 6 Watson p. 149; Palmer p. 112 (hoofdstuk 13, ‘De Hemelse Tao’). 7 Watson p. 163; Palmer p. 124 (hoofdstuk 14, ‘Beweegt de Hemel?’). 8 Zie hoofdstuk 14, ‘Beweegt de Hemel?’ (Watson p. 163), cf. ook hoofdstuk 6, ‘De meester van de grote leer’ (Schipper p. 126).

Maar Lao Zi gaat ditmaal nog verder in zijn aanval op morele waarden: niet alleen leiden ze tot inspanningen die geheel misplaatst en inefficiënt zijn en zijn ze het gevolg van een toestand van verval en nood, ze dragen ook zelf bij tot een nog grotere nood, en worden, in plaats van een redding, alleen maar een kwelling te meer. Aldus Lao Zi: ‘Een mug of een horzel die je steekt, kan je de hele nacht wakker houden. En menslievendheid en rechtschapenheid die je opgedrongen worden, verstoren je hart en brengen grote schade teweeg.’9 De gedachte dat menslievendheid en rechtschapenheid niet behoren tot de aangeboren natuur van de mens, staat centraal in twee opmerkelijke hoofdstukken van de Zhuangzi, respectievelijk getiteld ‘Tenen met zwemvliezen’ (hoofdstuk 8) en ‘Paardenhoeven’ (hoofdstuk 9). Wat is natuurlijk? Paarden hebben hoeven, en eenden hebben poten met zwemvliezen: dat is hun ‘natuur’, die hen toelaat ‘vanzelf ’ en geheel moeiteloos de juiste weg te bewandelen in hun eigen leefwereld. Wanneer echter bij een mens de tenen met vliezen aan elkaar zouden vastzitten, kan dit weliswaar eveneens als ‘natuurlijk’ worden beschouwd, maar duidelijk niet in dezelfde betekenis van ‘natuur’ – net zo min als men kan zeggen dat gezwellen in dezelfde zin natuurlijk zijn als organen, ook al ontwikkelen beide zich spontaan in een lichaam.10 Niet alles wat zich voordoet of vanzelf lijkt te gebeuren, is kennelijk natuurlijk in de betekenis van voortkomend uit de oorspronkelijke, aangeboren natuur, in overeenstemming met de Hemel, Tao en Te. Zo blijken er ook soorten van emoties en morele attitudes te zijn die weliswaar geassocieerd zijn met de vijf vitale organen,11 en er in die zin vanzelf uit voortkomen, maar die in feite voor de ware menselijke natuur even nutteloos zijn als zwemvliezen tussen de tenen. Menslievendheid en rechtschapenheid behoren daar duidelijk toe, want in plaats van het de mensen 9 Watson p. 163; Palmer p. 124 (hoofdstuk 14,‘Beweegt de Hemel?’). 10 Watson p. 98; Palmer p. 66 (hoofdstuk 8,‘Tenen met zwemvliezen’). 11 Ibidem. Dit lijkt een duidelijke allusie te zijn op de geneeskundige achtergrond.

113

114

gemakkelijker te maken, leiden ze alleen maar tot sociale onrust en individuele kwelling: er komt een scheiding in de samenleving tussen hen die deze waarden beoefenen en hen die dat niet doen, met alle rivaliteit en kritiek van dien. Menslievendheid wordt op die manier een norm waaraan de waarde van een mens wordt afgemeten – een beetje zoals een waterpas of schietlood voor de ambachtsman de norm van rechtheid wordt in zijn constructies. Maar in de natuur zijn dingen niet recht omdat ze met een waterpas of schietlood worden gemaakt – ze zijn ‘Hemels’ recht, en niet naar mensenmaat –, en de Tao-ambachtsman heeft dan ook geen enkele behoefte aan deze artificiële externe instrumenten. De volmaakte mens van weleer, zo luidt het in hoofdstuk 9, leefde geheel zonder artificiële hulpmiddelen in de meest volkomen eenvoud samen met zijn soortgenoten en met alle levende wezens rondom hem, zonder wijsheid en zonder verlangen, maar met volmaakte Te. Merkwaardig is wel dat de schuld van het daaropvolgend verval hier wordt gelegd bij een figuur die, verrassend genoeg, een Wijze wordt genoemd.‘En toen kwam de volmaakte Wijze, die begon over menslievendheid en het streven naar oprechtheid, en plots begon iedereen te twijfelen.’12 De Wijze in dit fragment is duidelijk niet de taoïstische Wijze, die in zekere zin de anti-wijze bij uitstek is.De Wijze waarvan hier sprake is,streeft op een bewuste en doelgerichte manier vaste idealen na, en toont hiermee dat hij zich ver van de vanzelfsprekendheid van Tao en Te verwijderd heeft.‘Als Tao en Te niet vergeten waren, hoe had men dan menslievendheid en rechtschapenheid kunnen verkiezen? […] Het misbruiken van Tao en Te om menslievendheid en rechtschapenheid in het leven te roepen, dat was de vergissing van de Wijze.’13 De taoïstische Wijze, daarentegen, is niet wijs. Dat blijkt ook uitdrukkelijk uit de repliek van de ten tonele gevoerde Lao Zi, nadat hem verweten was zich niet te gedragen als een Wijze (hij verjoeg zijn zuster en wilde al zijn voedsel voor zichzelf bewaren):‘Ik 12 Watson p. 105; Palmer p. 73 (hoofdstuk 9,‘Paardenhoeven’). 13 Ibidem.

denk dat ik mij bevrijd heb van kennis, van het geestelijke en van wijs zijn. Als je mij gisteren een os had genoemd, dan zou ik gezegd hebben dat ik een os was.’14 Tot zover lijkt het er dus op alsof de taoïst inderdaad een uitzonderingspositie bekleedt in het pantheon der menslievende wijzen. Toch wordt hij doorgaans ook niet beschreven als niet menslievend. Integendeel, hij lijkt zelfs meer te zijn dan menslievend, zoals de ambachtsman die geen schietlood gebruikt daardoor juist feillozer recht kan werken. ‘Hij staat de Tienduizend Schepsels bij,’ lezen we in een lofzang op de Tao als Meester,‘maar niet vanwege “rechtvaardigheid”; zijn weldaden strekken zich uit over Tienduizend Generaties, maar niet uit “menslievendheid”.’15 Wat geldt voor de Tao, geldt ook voor zijn meest intieme beoefenaar: hij beoefent helemaal niets, hij doet niets en is op niets gericht. Belangrijk is ook, zoals reeds eerder opgemerkt, dat hij evenmin iets ‘voelt’, in de betekenis van normale menselijke gevoelens die het handelen drijven. ‘Volmaakte menslievendheid heeft niets te maken met affectie,’ zegt Zhuang Zi,16 nadat hij eerst op provocerende wijze had gesteld dat tijgers en wolven ‘menslievend’ zijn, omdat ze immers, net als mensen, zorgen voor de nakomelingen van hun soort. De taoïst wijst menslievendheid en rechtschapenheid dus niet alleen af in de vorm van externe, sociale verplichtingen, hij wijst ze ook af als interne, typisch menselijke emoties. Maar wanneer hij, ondanks deze afwijzing, in de praktijk haast ‘menslievender’ lijkt te zijn dan wie wél menslievend is, kan men zich de vraag stellen waar het in deze afwijzing dan wel om gaat. Betreft het hier niet louter een woordentwist, die verder geen enkel belang heeft? De verwijzing naar de vijf vitale organen en hun begeleidende gevoelens in het begin van het hoofdstuk over de ‘Tenen met zwemvliezen’ kan ons hier misschien verder helpen. De niet-taoïst (in casu hier vooral de confucianist en de mohist) houdt er een op14 Watson p. 150; Palmer p. 113 (hoofdstuk 13,‘De Hemelse Tao’). 15 Schipper p. 141 (hoofdstuk 6, ‘De meester van de grote leer’). 16 Watson p. 155; Palmer p. 118 (hoofdstuk 14,‘Beweegt de Hemel?’).

115

116

vatting van de menselijke natuur op na volgens welke bepaalde inhouden en neigingen van bepaalde organen (vooral het hart, in de specifiek Chinese betekenis17) een intrinsiek morele waarde hebben en om die reden te verkiezen zijn boven andere neigingen van andere organen. De taoïst radicaliseert de hele kwestie echter, en vraagt zich af om welke reden een specifiek orgaan beschouwd zou moeten worden als leidinggevend tegenover de andere, die dan herleid worden tot ondergeschikten. Wie bepaalt wie in een lichaam de Ware Heerser is? De bekende en reeds eerder aangehaalde passage uit hoofdstuk 2 (‘De Gelijkmaking der dingen’) waarin deze vraag wordt gesteld, kan dus net zo goed worden geïnterpreteerd in morele zin (wie bepaalt wat goed is?) als in kennistheoretische zin (wie bepaalt wat waar is?). ‘Honderd gewrichten, negen openingen, zes ingewanden: ze zijn allemaal aanwezig en verenigd [in het lichaam]. Met welke van hen voelt je “zelf ” zich nu het meest verbonden? Of vind je ze soms allemaal even aardig? Zijn er die je verkiest boven andere? In dat geval, kunnen ze dan allemaal als je dienaren of dienaressen beschouwd worden? Maar in die hoedanigheid van dienaren en dienaressen kunnen ze moeilijk elkaar besturen! Zouden ze dan niet elkaar afwisselen als meesters en dienaren? Is er onder hen een Waarachtige Heerser?’18 Anders geformuleerd: waarom zou de goedheid die resulteert uit een hart-functie te verkiezen moeten zijn boven de woede van de lever? Is de ademhaling soms te verkiezen boven de bloedsomloop? Betreft het hier niet veeleer evenwaardige natuurlijke functies die slechts betekenis hebben in hun onderlinge samenhang en alternatie? Veeleer dan zich af te stemmen op het menselijke hart – dat op zichzelf niet waardevoller kan zijn dan de menselijke lever –, verkiest de taoïst daarom zich te richten op het oorspronkelijke hart, dat geen orgaan is en geen enkele inhoud heeft. 17 Over het hart (xin) als zetel van bewustzijn, zie onder meer A. Graham, Disputers of the Tao, p. 25 e.v. Over het verschil in opvatting over de morele betekenis van het hart tussen confucianisten en taoïsten, zie J. Miller, Daoism, p. 54. 18 Schipper p. 55.

Als zodanig is het meer ‘des Hemels’dan ‘des mensen’. Zoals we lezen in hoofdstuk 13, getiteld ‘De Hemelse Tao’: ‘In harmonie zijn met alle mensen wordt menselijk geluk genoemd, in harmonie zijn met de Hemel, dat wordt Hemels geluk genoemd.’19 Of ook: ‘Hemels geluk is het hart van de Wijze; het is op die manier dat hij zorgt voor alles en iedereen onder de Hemel.’20 In ditzelfde hoofdstuk wordt expliciet het onderscheid gemaakt tussen een ‘superieure’ manier om voor de wereld te zorgen en een tweederangs manier om dat te doen – met dien verstande, hier zoals elders, dat ook het tweederangs niveau zijn eigen waarde heeft en niet zonder meer kan worden afgeschaft of opgeslorpt door het hogere. ‘Diegenen die hoger staan, zorgen voor de wereld door niet-handelen, terwijl diegenen die lager staan, zorgen voor de wereld door te handelen […]. Het begin ligt bij wie hoger staat, de uitwerking bij wie lager komt, het belangrijke ligt bij de heerser, de bijkomstigheden bij de minister.’21 In de betreffende passage wordt het onderscheid tussen de ware heerser (die niets doet, maar dan wel op de Tao-manier) en de minister (die zorgt voor de praktische uitvoering) op de eerste plaats ontwikkeld in politieke zin, maar het kan even goed – of misschien zelfs nog beter – worden toegepast op het interne zelf-bestuur van de individuele mens. De beste manier om een lichaam (en dus ook de begeleidende gevoelens en gedragingen) van ‘buitenaf ’ te besturen, zou er dan in bestaan het reilen en zeilen van de ‘onderdanen’ (de organen en de qi-banen die deze verbinden) niet actief proberen te beïnvloeden, maar zich als heerser volmaakt stil te houden. Of liever: het is niet eens zo dat er een heerser is, die zich vervolgens doelbewust stilhoudt; de stilte en onbeweeglijkheid zijn veeleer zelf de heerser.22 Het hoogste bestuur is geen bestuur. Herhaaldelijk in de Zhuangzi wordt de 19 20 21 22

Watson p. 141; Palmer p. 107. Watson p. 144; Palmer p. 108. Ibidem. Zie ook, andermaal, de vreemde verhalen over ‘machtsafstand’, waar de Wijze terstond zichzelf uitschakelt zodra het onderwerp ‘heersen’ maar ter sprake komt (hoofdstuk 28, ‘Machtsafstand’).

117

118

draak gestoken met hyperactieve beoefenaars van de Tao,23 die zich te buiten gaan aan de meest bizarre vormen van uiterlijke en innerlijke training met het doel hun qi te harmoniseren en één te worden met het Al. Zij hebben hun heerser nog niet uitgeschakeld. Menselijk gezien zijn ze misschien tot indrukwekkende prestaties in staat, maar ‘Hemels’ gezien staan ze nergens. Wanneer taoïstische Wijzen oefenen en vorderingen maken, dan is dat uitsluitend in ‘zitten en vergeten’, de meest minimalistische vorm van meditatie – en zelfs deze mag eigenlijk niet als een actieve doelstelling beoefend worden.‘De Wijzen houden zich rustig, niet omdat daar enige waarde in gelegen zou zijn, ze zijn gewoon stil […]. Leeg, stil, kalm, eenvoudig, rustig, niet-actief, dat is het gecentraliseerd zijn van Hemel en Aarde en van Tao en Te.’24 Merkwaardig is wel, zoals eerder opgemerkt, dat deze volmaakte stilte en leegte in de meest uiteenlopende domeinen blijken te leiden tot veel grotere resultaten dan men ooit door doelgerichte inspanning had kunnen bereiken. Zo ook op moreel gebied: de Wijze die niet de minste intentie heeft om moreel te zijn en zich ook emotioneel niet om zijn medemens bekommert, blijkt een veel efficiëntere ‘hulpverlener’te zijn dan de activist die aldoor hulp wil verlenen of de sentimentalist die tranen plengt om het lot van zijn broeder.25 Energie gaat immers verloren in ambities, acties en emoties. De Wijze zorgt voor de Tienduizend Dingen, niet door wat hij doet, maar door wat hij is, en lijkt hierin op de Hemel en de natuurelementen zelf. De zon schenkt leven aan alles op aarde, niet omdat zij die goedheid heeft, maar omdat ze die kracht bezit. Eigenlijk schenkt ze dus helemaal niets, maar de aarde ontvangt wel alles van haar. ‘Soms, zonder een enkel woord, brengt hij (de Wijze) harmonie teweeg bij andere mensen. Louter door bij hen te zijn, transformeert hij hen, 23 Bijvoorbeeld in hoofdstuk 15,‘Beheerst’, Watson p. 167 e.v. 24 Watson p. 142, Palmer p. 106 (hoofdstuk 13,‘De Hemelse Tao’). 25 ‘Bevrijd jezelf van goedheid (discard goodness), en goedheid zal op natuurlijke wijze ontstaan.’Watson p. 299 (hoofdstuk 26,‘Uitwendige dingen’).

zodat ze zich tegenover hem voelen als zonen tegenover een vader in hechte eenheid. Dit alles gebeurt zonder enige inspanning.’26 Deze volkomen natuurlijke en geheel a-morele ‘generositeit’ van de Wijze vindt echter ook een minder genereuze tegenhanger in de vrees ‘bestolen’ te worden en de bekommernis om de geaccumuleerde rijkdom aan qi en Te verborgen te houden en geheel voor eigen gebruik te bewaren. Ook dit is een onmiskenbaar aspect van de taoïstische Wijze: zijn energetische zuinigheid, in zekere zin zelfs solipsistische gierigheid. De talloze aanmaningen in de Zhuangzi om de Te niet te belichamen, de vele verwijzingen naar allerhande ‘dieven’ en de ophemeling van het nutteloze en wanstaltige moeten wellicht in deze zin begrepen worden. In hoofdstuk 32, ‘Lieh Yu-Kou’, wordt beschreven hoe de wijze Lie Zi, kennelijk al heel ver gevorderd in het vervolmaken van zijn Te, zo door de mensen wordt bewonderd en aanbeden dat ze van heinde en verre op hem toe komen stromen. Lie Zi maakt zich hierover ongerust en vraagt raad aan de nog wijzere Bo Hun Wu Ren:‘Zelfs als iemand zijn innerlijke ware natuur probeert te verbergen, dan nog is het lichaam er de verrader van en straalt het deze uit. Als dit eenmaal uitwendig is, worden mensenharten erdoor overmeesterd, zodat ze je om weinig hoogstaande redenen gaan behandelen als een edel of eerbiedwaardig persoon.’27 Bo Hun Wu Ren weet niet veel meer te zeggen dan dit te beamen en te wijzen op het grote gevaar van dergelijke grote populariteit: ‘Het is de manier waarop je buitengewone eigenschappen van je uitstralen die mensen tot je aantrekt en een gelukkig gevoel bezorgt. Maar als je zo op anderen inwerkt, dan word je daardoor zelf verstoord tot in je diepste natuur.’28 26 Watson p. 281: ‘until the proper relationship between father and son has found its way into every home’ (hoofdstuk 25, ‘Tse-Yang’). 27 Watson p. 353 (Watson vertaalt: ‘… it oozes out of the body and forms a radiance that, once outside, overpowers men’s minds and makes them careless of how they treat their own superiors and old people’. Ik volg hier de vertaling van Palmer p. 289. 28 Watson p. 354; Palmer p. 289.

119

120

In een eerder hoofdstuk, getiteld ‘Opengebroken koffers’ (hoofdstuk 10), was zelfs sprake van opzettelijke diefstal van de door een Wijze geaccumuleerde energie en kennis. Mensen menen hun reiskoffers te moeten beveiligen tegen diefstal door ze goed af te sluiten en nog eens met extra riemen dicht te binden,zodat niemand ze open kan krijgen. Maar voor de dief die met deze koffers aan de haal wil gaan, komt het juist goed uit dat alle bezittingen op die manier zijn samengebundeld, en dubbel zo handig dat ze ook nog zijn voorzien van draagriemen. De afgesloten koffer creëert op die manier de dief. De Wijze toont de wereld dat hij in het bezit is van iets waardevols en nodigt daardoor uit tot afgunst en misbruik. De Wijze wordt in dit hoofdstuk bekritiseerd, omdat hij te wijs is, en daarom niet wijs genoeg: hij moet zich ook nog profileren als de dwaas, de onbenul die niets weet en niets bezit, en van wie dus niets te stelen valt. Het waardeloze en nutteloze heeft immers, in een wereld vol rovers en hebzuchtigen, de meeste kans om ongemoeid gelaten te blijven en dus te overleven. De volmaakte Wijze is wat dat betreft zoals de grote, gedrochtelijk gevormde boom waarvan het hout volkomen onbruikbaar is en die geen enkele timmerman wil omhakken. In een kritiek op de al te manifeste wijsheid van Confucius luidt het:‘De rechte boom is de eerste die omgehakt zal worden; de bron met zoet water zal het eerst droog staan. Mijnheer, je intentie is je kennis tentoon te spreiden om de onwetende te verbluffen en door je zelfontplooiing de ruwheid van anderen in de verf te zetten. Je straalt, je schittert helemaal,alsof je de zon en de maan met je meedroeg.Dat is de reden waarom je tegenspoed niet kunt vermijden.’29 Het is van belang hierbij op te merken dat het vermijden van publieke belangstelling, erkenning, roem en eer bij de Wijze helemaal geen teken is van bescheidenheid, maar voortkomt uit de wens zichzelf te behoeden en te beveiligen. Overigens geldt ook hier dat het ‘nutteloze’ op zich helemaal geen intrinsieke, absolute waarde heeft, maar dat nut en nutteloosheid moeten worden afgewogen naargelang hun respectieve voor- en nadelen in speci29 Watson p. 213; Palmer p. 170 (hoofdstuk 20,‘De grote boom’).

fieke omstandigheden. In hoofdstuk 20 (‘De grote boom’) heeft Zhuang Zi nog maar net de lof gezongen van de betreffende nutteloze boom, of er doet zich al een tegenvoorbeeld voor: in het huis van zijn vriend wordt de gans geslacht die niet kwaakt bij onraad, precies omdat ze nutteloos is. De leerlingen van Zhuang Zi vragen hem wat de Wijze dan eigenlijk moet doen om onheil te vermijden – moet hij nuttig zijn of nutteloos, of moet hij handig zien te schipperen tussen beide? Zhuang Zi antwoordt dat ook wie schippert en een voorzichtige middenpositie probeert te behouden er niet in zal slagen onheil te vermijden. Waar het om gaat, is niet berekening of voorzichtigheid, maar het van binnenuit volgen van de Te van de Tao, zodanig dat men de dingen kan laten zijn wat ze zijn, maar zelf niet als een ding kan worden behandeld.30 Bijzonder intrigerend is de gedachte verwoord in hoofdstuk 6 (‘De meester van de grote leer’) over het verbergen van de wereld in de wereld. Al wat bestaat binnen de wereld en in veiligheid kan worden gebracht, kan in principe op een heel vernuftige plek worden verborgen – maar het kan daar in principe ook altijd worden gevonden en toch gestolen worden. Alleen wie de hele wereld verbergt in de hele wereld, zou in alle omstandigheden absoluut veilig zijn – en dat blijkt te zijn wat de Heilige Mens doet. Dat betekent dat alles enerzijds samenvalt met zichzelf, maar anderzijds ook niet is wat het is. Men kan het stelen, en toch zal men het niet hebben, omdat geen enkel onderdeel verkieslijker is dan een ander, en er geen plaats is buiten het geheel waar het gestolene ondergebracht zou kunnen worden. Het bezit zit niet meer in een aparte, afgesloten koffer, maar valt samen met de wereld zelf.‘De hele wereld in de hele wereld verstoppen, zodat er niets meer is dat kan verdwijnen, dat is het grote principe om de dingen duur-

30 ‘Nu eens boven, dan weer onder, met harmonie als richtlijn, drijvend en zwervend met de bron van de tienduizend dingen, de dingen als dingen behandelend, maar zelf niet door de dingen tot ding gemaakt – hoe zou je dan in moeilijkheden kunnen komen?’ Watson p. 210; Palmer p. 168 (hoofdstuk 20, ‘De grote boom’).

121

zaam te bewaren. Om die reden vertoeft de Heilige Mens dan ook daar waar dingen niet kunnen verdwijnen, maar er steeds helemaal zijn. Hij is tevreden met vroeg te sterven net zo goed als met oud te worden. Hij houdt van het begin zowel als van het einde.’31

Tao en taal

122

Het ogenblik is gekomen om, bij wijze van afronding, de vraag aan te pakken wat de Tao nu eigenlijk is, of we de Tao kunnen kennen en of we over de Tao kunnen spreken. Het is duidelijk dat deze drie vragen voor menselijke wezens onvermijdelijk samenhangen: we kunnen nu eenmaal niet weten wat iets is, als we het niet kunnen kennen, en ons vermogen tot kennis is onlosmakelijk verbonden met ons vermogen te spreken. Maar de Tao is er niet alleen voor menselijke wezens, hij is er voor al wat leeft en al wat bestaat. En niet-menselijke wezens komen vanzelf bij de Tao aan, zonder hem te ‘kennen’ en zonder erover te spreken – zoals de tienduizend blaadjes van een boom zich vanzelf richten naar het licht, zonder te weten wat ze doen en zonder het licht ‘licht’ te noemen. Wanneer in de Zhuangzi‘Tao’ter sprake komt, gaat het nu eens over verschillende Tao’s en dan weer over de Ene, Ware Tao. Het onderscheid tussen Tao’s wordt op de spits gedreven in de centrale en vaak herhaalde oppositie tussen de Tao van de Hemel en de Tao van de Mens, waarbij de tweede in zekere zin als minderwaardig aan de eerste wordt voorgesteld, zij het tevens in eenheid ermee. ‘Wat is de Tao? Er is de Tao van de Hemel, en de Tao van de mensheid. Niet-handelen roept respect op: dit is de Hemelse Tao. Handelen is de Tao van de mensheid. Het is de Hemelse Tao die leidt; de Tao van de mensheid is de dienaar. De Tao van de Hemel en de Tao van de mensheid zijn aparte polen. Bedenk dat goed.’32 Alvorens in te gaan op de oppositie tussen Hemel en Mensheid, 31 Schipper p. 127. 32 Watson p. 125; Palmer p. 90 (hoofdstuk 11,‘De wereld open laten’).

moeten we deze volledigheidshalve uitbreiden tot een driedeling: het trio Hemel-Mens-Aarde,dat expliciet als een trio wordt behandeld in de openingsparagrafen van hoofdstuk 2 (‘De Gelijkmaking der dingen’). De reeds eerder besproken Ziqi van de Zuiderwal, die zonet in diepe meditatie zijn ‘ik’ten grave heeft gedragen,geeft hier een bijzonder plastische beschrijving van het blazen van de ‘wind’ op verschillende kosmisch-energetische niveaus. Hij doet dat als antwoord op Ziyous vraag om uitleg aangaande zijn merkwaardige transformatie (Ziyou:‘Wat is dit? Hoe is het mogelijk om het lichaam dusdanig te doen worden als uitgedroogd hout, en het hart als uitgedoofde as.’).33 Ziqi begint ermee Ziyou te wijzen op de beperktheid van zijn begrip van het ‘pijpen’ der dingen: ‘Je hebt het pijpen der mensen wel gehoord, maar nog niet het pijpen der aarde, of anders wel het pijpen der aarde, maar nog niet het pijpen van de hemel.’34 De vraag die zich hier onmiddellijk aandient, is uiteraard wat iets als ‘pijpen’(blazen van de wind) te maken zou kunnen hebben met een transformatie tengevolge van meditatie. De enige mogelijkheid om hier een zinnige oplossing voor te vinden, is vanuit de analogie tussen wind en adem, en dus vanuit de qi, die immers, als een soort wind, alle niveaus van werkelijkheid (materieel of geestelijk) letterlijk ‘leven inblaast’. Ziyou heeft dus kennelijk wel ‘iets’ begrepen van het functioneren van de qi (en zelfs meer dan ‘iets’, want Ziqi corrigeert zichzelf en voegt de aarde toe aan de mens), maar toch niet alles of het meest wezenlijke niet. Uit de beschrijving die Ziqi vervolgens geeft van het pijpen van de aarde worden we echter niet veel wijzer: het gaat er over openingen en holtes, vergelijkbaar met ‘neuzen, monden en oren’ waardoorheen een kleine of een grote ‘harmonie’ kan klinken – maar wat dit te maken heeft met meditatie en transformatie is niet duidelijk. Ziyou snapt blijkbaar wel waar het om gaat, want hij vervolledigt de beschrijving met een korte allusie op het pijpen van de mens35 en stelt dan de beslissende vraag wat dan wel 33 Schipper p. 51. 34 Ibidem. 35 ‘Schalmeien en fluiten, die maken het pijpen der mensen.’ Schipper p. 52.

123

124

het pijpen van de Hemel is. Ziqi beantwoordt deze vraag niet, maar stelt in plaats daarvan een wedervraag, die dus in de richting van een antwoord zou moeten wijzen: ‘Het blazen (van de wind) is nooit gelijk, en maakt ieder ding tot iets eigens. Zo krijgt alles zijn eigen plaats. Maar degene die de opwinding teweegbrengt, wie is dat?’36 De kwestie van de Ware Leider,wiens onlokaliseerbaarheid ons rechtstreeks bij de Hemelse Tao brengt, werd reeds eerder besproken. De vraag die hier aan de orde is, betreft de verhouding tussen Aarde, Mens en Hemel, die als een rode draad door de Zhuangzi loopt, maar klaarblijkelijk als vertrouwder wordt verondersteld dan bij een westers publiek het geval is. Het betreft hier inderdaad een kosmologische drievuldigheid die ook haar weerslag vindt op energetisch niveau. Volgens de oud-Chinese kosmologie37 ontstaan door opsplitsing van de oer-qi van het Ene de yang en yin van respectievelijk Hemel (het meedelende, vormende) en Aarde (het ontvangende, voedende). Deze beide geven op hun beurt, door hun onderlinge interactie en combinatie, vorm aan de Mens (in zekere zin de Vorm bij uitstek) en verspreiden zich vervolgens over de ‘tienduizend dingen’. Essentieel in het taoïsme is de gedachte dat ook aan het Ene nog iets zou voorafgaan, iets wat zelfs ontsnapt aan de tegenstelling één-veel en dat dus niet meer ‘iets’ kan zijn,omdat het tegelijk ‘alles’moet zijn en daarom het best kan beschouwd worden als een vorm van niet-zijn (te onderscheiden van het louter onbestaande ‘niets’).38 Dit Alleroorspronkelijkste – dat daardoor ook niet de oorsprong is, omdat het voorafgaat aan het onderscheid tussen oorsprong en vervolg, en er daardoor ook 36 Schipper p. 52. 37 Deze kosmologie vindt men vooral verwoord in het derde hoofdstuk van de Huainanzi, maar moet ongetwijfeld al veel vroeger een rol gespeeld hebben in het Chinese denken. Zie hierover onder meer A. Graham, Disputers of the Tao, 332 e.v. 38 Over dit concept van het niet-zijn, zie het intrigerende artikel van ChungYing Cheng, ‘Chinese Metaphysics as Non-Metaphysics: Confucian and taoist insights into the nature of reality’ in de bundel van R. Allinson, Understanding the Chinese Mind, p. 167 e.v.

niet aan voorafgaat – is de Tao of de hemelse Hemel,die niet tegenover de Aarde staat, maar deze, net als al het andere, omvat. Op het energetische vlak vinden we de driedeling Aarde-MensHemel bijvoorbeeld terug in de benoeming en de beschrijving van de drie opeenvolgende delen van de lange vorm in de Yangstijl taijiquan. De Aarde staat daar voor het accumuleren van energie en het primaire zoeken naar ‘geworteld’ zijn en het zich concentreren in het ‘middelpunt’. Op het niveau Mens gaat het om het uitbouwen van een externe bewegingsvorm in delicaat evenwicht tussen het fysieke en het meer geestelijke. De Hemel ten slotte is de sfeer van de onbegrensde vrijheid, de feilloze trefzekerheid van de ‘geest’ die, vanuit het ‘innerlijke’, geheel vanzelf samenvalt met zijn veruitwendiging. Typerend voor het bewegen vanuit de Hemel is inderdaad dat de beweging niet meer geleid wordt door een ‘leider’. Wat Ziyou begrepen heeft, zou dan de facto betrekking kunnen hebben op het ‘vullen van de holten’ bij het pijpen van de aarde en het meer verfijnde, elegante ‘fluiten’van de vormelijke mens. Wat hij niet heeft begrepen, is dat dit alles gestuurd wordt op de wijze van het niet-sturen, en dat het de Hemel is die vormen toelaat los te komen van hun vorm.39 Dit fragment uit het tweede hoofdstuk is echter in die zin uniek, dat nergens anders in de Zhuangzi Aarde en Mens in één adem worden genoemd en samen worden onderscheiden van de Hemel. Integendeel, het zijn veeleer Aarde en Hemel die, veelal met de grootste vanzelfsprekendheid, samen worden vernoemd, en het is vrijwel steeds uitsluitend de Hemel die tegenover de Mens wordt geplaatst.‘Hemel en Aarde zijn de vader en moeder van alle leven. Samen creëren ze een vorm, apart creëren ze een begin.’40 39 Loskomen van een vorige vorm is precies wat transformatie betekent. Het gebeurt telkens wanneer een levend wezen zich aanpast aan nieuwe omstandigheden en dus ook wanneer een mens probeert te veranderen of een nieuwe vaardigheid wil aanleren. 40 Watson p. 198; Palmer p. 156 (hoofdstuk 19,‘Het leven begrijpen’). Zie ook :‘Je vorm is je gegeven door Hemel en Aarde. Het leven is niet jouw bezit, het is de gecombineerde harmonie van Hemel en Aarde.’ Watson p. 238; Palmer p. 190 (hoofdstuk 22).

125

126

Hemel en Aarde blijken zelfs dermate van gelijke orde – en tegengesteld aan de orde van de mens – te zijn dat de centrale taoïstische kwalificatie ‘doen zonder te doen’ op beide toepasbaar wordt geacht. In hoofdstuk 18 lezen we:‘Er wordt gezegd dat Hemel en Aarde doen door niet te doen,en toch blijft niets ongedaan.Wie onder de mensen kan doen zonder te doen?’41 Maar blijkbaar zijn er verschillende manieren om te ‘doen zonder te doen’, want:‘De Hemel doet zonder te doen door zijn zuiverheid. De Aarde doet zonder te doen door haar rust.’42 Of ook, in hoofdstuk 13:‘De Hemel produceert niets, en toch wordt alle leven getransformeerd. De Aarde ondersteunt niets, en toch wordt alle leven in stand gehouden.’43 Wat Aarde en Hemel ondanks hun verschillen met elkaar gemeenschappelijk hebben, is blijkbaar hun ‘Hemels’karakter in de zin van hun ‘natuurlijk’ zijn of ‘vanzelf zo’ zijn.44 De Mens, daarentegen, zoekt doelbewust naar vorm, met het jammerlijke gevolg dat hij zijn oorspronkelijke vorm verstoort en zichzelf in zijn streven alleen maar meer schade berokkent (en wat meer is: zelfs de bedoeling om deze schade te herstellen, veroorzaakt schade). We lezen in hoofdstuk 19: ‘Sluit je niet aan bij het Hemelse van de mensheid, maar luister naar het Hemelse in de Hemel, want het volgen van de Hemelse Te is levensbevorderend, terwijl het volgen van de mensheid het leven schade toebrengt.’45 In hoofdstuk 26 wordt diezelfde gedachte ingevuld in termen van qi: ‘Al wat leeft, leeft door de qi. Maar als de qi niet komt, is dat niet de schuld van de Hemel. De Hemel doet onophoudelijk de qi door het lichaam stromen, dag in dag uit: het is de mensheid die dat verhin41 42 43 44

Watson p. 191; Palmer p. 150. Ibidem. Watson p. 145; Palmer p. 108. Het is dus duidelijk dat verschillende betekenissen worden toegekend aan de ‘Hemel’: het kan gaan om de ‘Hemel’ tegenover de Aarde, of ter aanduiding van Hemel én Aarde tegenover de Mens, en ten slotte ook om het vóór-Hemelse, synoniem met Tao. Een analoge bemerking moet eigenlijk gemaakt worden met betrekking tot alle centrale Chinese termen: hun betekenis hangt af van datgene waartegenover ze in die specifieke context worden afgelijnd. 45 Watson p. 199; Palmer p. 158.

dert.’46 We kunnen hier ook terugdenken aan de wijze raad van de God van de Oceaan aan de Gele Rivier: ‘Laat het menselijke het Hemelse niet verstoren, laat je intenties niet tussenkomen in datgene wat moet gebeuren.’47 De Hemel zou echter de Hemel niet zijn – en de Tao niet de Tao – als de tegenstelling Mens – Hemel niet op haar beurt zou worden afgezwakt – en uiteindelijk zelfs opgeheven. In hoofdstuk 23 wordt een betekenisvol onderscheid gemaakt tussen de ‘wijze’mens en de ‘volledige’mens:48 ‘De Wijze is vaardig in het Hemelse, maar dwaas in zijn omgang met de mensen.Vaardigheid zowel in het Hemelse als in menselijke aangelegenheden is het kenmerk van de volledige mens.’49 Dit brengt ons terug bij de vraag wat het dan wel kan betekenen het Hemelse te kennen en de Tao van de Hemel te volgen. Een eerste, ontnuchterend en teleurstellend antwoord is dat de Wijze – of de volledige mens, al naargelang – het zelf niet weet.‘De Wijze gaat voorbij aan verwarring en verscheidenheid en maakt alles tot één lichaam. Zelfs al weet hij niet met zekerheid hoe, hij is trouw aan zijn aangeboren natuur.’50 ‘Dit is de aard van hen die begrijpen, ze lijken niet te weten, maar hebben hun centrum in onbeweeglijkheid.’51 Herhaaldelijk in de Zhuangzi komt de raadselachtige gedachte voor dat het niet volstaat te weten wat men weet, maar dat men ook moet weten wat men niet weet. In een bepaalde interpretatie is deze gedachte helemaal niet raadselachtig, maar banaal en evident: een student die de helft van zijn cursus niet heeft gestu46 Watson p. 300; Palmer p. 241. 47 Watson p. 183:‘Do not let what is purposeful wipe out what is fated.’ Palmer p. 143 (hoofdstuk 17,‘Herfstwateren’). 48 Dit onderscheid wordt niet overal consequent aangehouden; ik ga er hier niet verder op in. 49 Watson p. 259; Palmer p. 208. Cf. ook: ‘Verwerp het Hemelse niet, en ontken ook het menselijke niet: dan zal het volk dichter komen bij het inzicht in de Waarheid.’Watson p. 199; Palmer p. 158 (hoofdstuk 13 ‘De Hemelse Tao’.) 50 Watson p. 281; Palmer p. 226 (hoofdstuk 25,‘Tse-Yang’). 51 Palmer p. 108: ‘This is the nature of those who comprehend, seeming not to know but being centered in stillness’; Watson p. 142: ‘The actions of such a man come naturally, dreamily, he never lacks stillness’ (hoofdstuk 13,‘De Hemelse Tao’).

127

128

deerd, weet wat hij weet en weet ook wat hij niet weet, maar kan bezwaarlijk om die reden tot Wijze worden gepromoveerd. Zhuang Zi lijkt hier echter een actievere vorm van weten op het oog te hebben, waardoor het ongekende in zekere zin toch gekend blijkt te zijn. Misschien bedoelt Zhuang Zi dat de meeste mensen enkel kunnen omgaan met situaties die hen al vertrouwd waren, en dat ze tegenover het onbekende geheel hulpeloos staan, terwijl de Wijze, die immers het ‘principe’ van de dingen kent, vanzelf ook inzicht heeft in de dingen die hij nog niet kent.52 ‘De mensen kennen wat ze ontmoeten, maar ze kennen niet wat ze niet ontmoeten. Ze weten hoe ze de dingen moeten doen die ze kennen, maar niet hoe ze de dingen moeten doen die ze niet kennen. Niet kennen, niet kunnen, dat zijn de valkuilen van het menszijn. En toch proberen sommige mensen te ontsnappen aan het onvermijdelijke.Volmaakt spreken is geen spreken; volmaakte actie is geen actie. Het is oppervlakkig alleen datgene te kennen wat gekend is.’53 De een kent zijn buurman, maar niet zijn overbuurman; de ander kan fietsen, maar niet skiën – en zo is er voor iedereen iets wat hij kent en iets wat hij niet kent, iets wat hij kan en iets wat hij niet kan. De hele wereld van de mens is opgesplitst in verschillende domeinen van externe activiteiten, elk met hun eigen logica en vaardigheid die verschilt van die van andere domeinen. Fietsen is nu eenmaal niet hetzelfde als skiën, en wie het ene heeft geleerd, kan daardoor nog lang niet vanzelf ook het andere. Maar bestaat er dan geen manier om aan deze onvermijdelijke beperktheid te ontsnappen? Het antwoord kan niet liggen in het doen van iets, want ieder doen is onvermijdelijk het doen van iets, en dus met uitsluiting van al het andere. Alleen het niet-doen is van alles, zonder enige uitsluiting. Het niet-doen is daardoor de Tao van

52 ‘Niet kennen is diep en kennen is oppervlakkig. Zonder kennis zijn betekent innerlijk zijn, kennen is uiterlijk zijn.’ Watson p. 234 (Watson vertaalt met ‘understand’); Palmer p. 195 (hoofdstuk 22). 53 Watson p. 247:‘Perfect speech is the abandonment of speech, perfect action is the abandonment of action’; Palmer p. 197 (hoofdstuk 22).

alle Tao’s: geen specifieke weg die kan worden gegaan, maar een weg die samenvalt met de stilstand en de aankomst, en daardoor met alle wegen. ‘Hij die de Tao volgt, doet dagelijks minder en minder. Naarmate hij minder en minder doet, bereikt hij uiteindelijk het niet-doen. Als hij het niet-doen heeft bereikt, is er niets meer dat niet wordt gedaan.’54 Op het eerste gezicht lijkt het natuurlijk alsof niets ter wereld gemakkelijker zou zijn dan niets doen – en in zekere zin is dat ook zo –, alleen is niet meteen duidelijk hoe daar dan uit kan volgen dat ‘niets ongedaan blijft’. In een huis dat op stelten staat, kunnen mensen zich beginnen uit te sloven om alles opgeruimd te krijgen: ze doen de vaat, vegen het vuil op en brengen afval naar de container. Veel gemakkelijker is het natuurlijk dit alles niet te doen, maar dan zal alles helaas ook ongedaan blijven. Het is duidelijk dat het hier om een andere, tegelijk meer actieve en toch meer interne vorm van niet-doen moet gaan: het gaat om het beoefenen van het niet-doen als een techniek om dingen te doen, en helemaal niet om een houding van totale inertie of passiviteit. Deze techniek is in zekere zin aangeboren (en is dan uiteraard geen techniek), maar moet later in een mensenleven kennelijk opnieuw verworven worden (en opnieuw natuurlijk worden) om het stadium van de wijsheid te bereiken.We kunnen hier ter illustratie misschien ook denken aan een techniek als die van de ‘buikademhaling’ die volwassenen vaak slechts na veel moeite of zelfs nooit onder de knie krijgen, terwijl ze er nochtans allemaal zonder uitzondering mee worden geboren.‘Nu we eenmaal “dingen” geworden zijn, zullen we het heel moeilijk hebben als we willen terugkeren naar onze oorspronkelijke toestand. Alleen de Grote Mens heeft hier geen moeite mee?’55 In de Zhuangzi, net als in de Laozi, wordt de weg naar de wijsheid soms beschreven als een terugkeer naar de toestand van het pasgeboren kind, maar dat wil daarom nog niet zeggen dat een 54 Watson p. 235; Palmer p. 188 (hoofdstuk 22).Vergelijk ook met het wei wu wei of het beoefenen van het niet-doen in de Laozi. 55 Ibidem.

129

130

pasgeborene meteen ook al een Wijze is. In hoofdstuk 23 van de Zhuangzi treffen we de Wijze Lao Zi aan die een vertwijfelde en verwarde Nan Reng Chu te woord staat en antwoord geeft op diens vragen. Eerst gaat het erover op welke manier men zijn leven kan beschermen. Waarover Lao Zi: ‘Kun je een kleine baby zijn? De baby schreeuwt de hele dag en toch wordt hij niet hees; dat is volmaakte harmonie. De baby balt zijn vuisten de hele dag, maar krijgt geen kramp, hij houdt vast aan Te. De baby staart de hele dag, maar ondergaat niet de invloed van wat buiten hem is. Hij beweegt zonder te weten waarheen, hij zit zonder te weten waar hij zit, hij is kalm en rustig en deint mee op de stroom van gebeurtenissen. Dit is hoe men het leven beschermt.’56 Tot tweemaal toe vraagt Nan Reng Chu of dit dan ook overeenkomt met de volmaaktheid van de volmaakte mens, en tot tweemaal toe antwoordt Lao Zi dat dit niet het geval is, of nog niet helemaal. In zijn tweede antwoord herneemt Lao Zi nochtans zijn aansporing om een baby te worden, ditmaal gevolgd door een beschrijving van het lichaam van de baby in termen die overeenkomen met die waarin vergevorderde meditatietoestanden worden beschreven: ‘Kun je een kleine baby worden? De baby handelt zonder te weten waarom en beweegt zonder te weten waarheen. Zijn lichaam is als een dorre tak en zijn hart is als koude as.’57 Dorre takken en koude as zijn natuurlijk de allerlaatste metaforen die iemand zou kiezen om de uiterlijke verschijningswijze van een baby te beschrijven, hetgeen erop wijst dat het hier gaat om een energetische toestand waarin een lichaam weliswaar zeer levendig kan zijn (het gaat zelfs om het beschermen van het leven), maar niet fungeert als een (verlieslatende) opening naar de buitenwereld. Kenschetsend is dat Lao Zi geen verder antwoord geeft op de vraag wat dan wel nog meer vereist is om de volledige volmaaktheid te bereiken. Wat volgt is een suggestieve uiteenzetting waarin gesproken wordt over de Hemelse Gloed en de Zonen van de Hemel zonder dat expliciet het verband wordt gelegd met wat voorafgaat. Naar 56 Watson p. 253; Palmer p. 203 (hoofdstuk 23, ‘Keng Sang Chu’). 57 Watson p. 254; Palmer p. 203.

het einde van het hoofdstuk toe wordt in zeer geconcentreerde en poëtisch aandoende bewoordingen verwezen naar Tao en Te, waarbij ook het niet-doen ter sprake komt. Daar heet het: ‘Al wie handelt, maar in werkelijkheid niet handelt, diens handelingen zullen niet-handelen zijn. […] Wie in zijn handelen succesvol wil zijn, moet meegaan met wat sterker is dan hijzelf (wat hij niet kan vermijden). Datgene wat iemand doet, omdat het onmogelijk is anders te doen, dat is de Tao van de Wijze.’58 Een paar paragrafen voordien lazen we: ‘Handelen dat ontstaat omdat men niet anders kan, wordt Te genoemd.’59 Hieruit blijkt hoezeer Tao en Te in feite een en hetzelfde zijn. Tegenover dit Tao-Te-handelen, dat neerkomt op een niet-handelen, omdat het vertrekt van een kracht buiten het ik en gekenmerkt wordt door een diepe onvermijdelijkheid, staat het planmatige handelen dat uitgaat van het ik en dat besturen of leiden wordt genoemd: ‘Handelen dat uitgaat van het ik wordt besturen genoemd.’60 Over de verhouding tussen beide types van handelen wordt vervolgens het volgende gezegd: ‘Deze titels lijken elkaar tegen te spreken, maar stemmen in feite overeen.’61 Dit komt overeen met wat voordien reeds werd gezegd over de verhouding tussen Hemel en Mens, vorst en ministers, het hogere en het lagere: wat tegengesteld lijkt, is in feite complementair en dus één. Opmerkelijk is hier vooral de relatie tussen de spontaniteit van het vanzelf-zo, die overeenkomt met niet-handelen, en de idee van noodzakelijkheid of onvermijdelijkheid. Dit zou een indicatie temeer kunnen zijn dat het vanzelf-zo-zijn niet slaat op het ontbreken van oorzaken of drijfveren, maar op het ontbreken van bedoelingen en bewuste planning. Toch betekent dit ook weer niet dat het niet-handelen, voortkomend uit noodzakelijkheid, de negatie van de menselijke vrijheid zou impliceren. Inte-

58 Watson p. 260; Palmer p. 208 (hoofdstuk 23, ‘Keng Sang Chu’). 59 Watson p. 259; Palmer p. 207. 60 Watson p. 259: ‘Action in which there is nothing other than self is called good order’; Palmer p. 207. 61 Ibidem.

131

132

gendeel, het is er de opperste realisatie van. In het taoïsme zijn het immers de bedoelingen en doelstellingen van het ego die de vrijheid van onze oorspronkelijke natuur aan banden leggen. Volmaakte vrijheid is geen menselijke, maar hemelse vrijheid: de vrijheid van de natuur om haar eigen wetmatigheden te ontplooien. We bespraken reeds eerder de paradox van de menselijke bedoeling (van sommige mensen, de Wijzen) om terug te keren naar de ‘oorspronkelijke natuur’. Wanneer deze bedoeling vertrekt van het ego en de vorm aanneemt van een bewuste streving, kan zij uiteindelijk alleen maar zichzelf in de weg staan. Maar wanneer deze bedoeling de echo is van de intentie van de Hemel om door de mens heen naar zichzelf terug te keren, kan zij de Wijze leiden zonder dat hij daarom een leider heeft. Blijft over de paradox van het spreken, volgens sommigen de centrale paradox van het taoïsme, dat dan wezenlijk over het Onuitsprekelijke zou gaan en in die zin een vorm van ‘mystiek’ zou zijn. Hoofdverantwoordelijke voor deze interpretatie is ongetwijfeld de beroemde aanhef van de Dao De Jing – voor veel mensen de enige zinnen die zij eruit kennen: ‘De Tao waarover men kan spreken, is niet de eeuwige Tao. De naam die genoemd kan worden, is niet de eeuwige naam. Het naamloze is het begin van hemel en aarde.’ Ook in de Zhuangzi treft men uitspraken aan die sterk de nadruk leggen op een antithetische relatie tussen het spreken over de Tao en het kennen van de Tao:‘Over de Tao spreken, betekent de Tao niet kennen.’62 Intussen kan het de schrijvers van deze en dergelijke zinnen echter onmogelijk ontgaan dat ze zelf gebruik maken van taal en desondanks pretenderen de Tao te kennen (in zekere zin althans, want de Tao blijkt immers ook niet ‘kenbaar’ te zijn).Wat bedoeld wordt, is dus kennelijk niet dat het feit alleen van het spreken over de Tao noodzakelijk bewijst dat men de Tao niet kent (veel hangt hier af – zoals zal blijken – van de manier waarop er gesproken wordt). Wel is het zo, dat voor deze 62 Watson p. 242:‘The Way that is discoursed upon is not the Way at all’; Palmer p. 195 (hoofdstuk 22).

taoïstische meesters het spreken geen enkele bevoorrechte plaats bekleedt en de kern van het onderricht in feite ook zonder woorden overgebracht kan worden. ‘Een hond wordt niet bijzonder gevonden alleen maar omdat hij kan blaffen, en geen mens wordt waardig bevonden alleen maar omdat hij kan spreken.’63 Zowel in de Laozi als in de Zhuangzi is sprake van ‘woordeloos onderricht’. In de betreffende passages in de Zhuangzi wordt telkens duidelijk gemaakt dat het hier gaat om een soort energetische (qi-)werking die vertrekt vanuit een lichaam, maar gestuurd wordt door de hemel en verstrekkende – in principe oneindige – gevolgen kan hebben. In de beschrijving van zo’n meester (niet toevallig met slechts één voet)64 luidt het:‘Als hij opstaat, heeft hij niets te onderwijzen, en als hij weer gaat zitten, heeft hij niets te bediscussiëren, maar als men leeg naar hem toegaat, keert men vol weer terug. Bestaat er dan echt zoiets als een leer zonder woorden? Kan de geest zijn vervolmaking vinden ook daar waar geen vormen bestaan?’65 Nog raadselachtiger wordt het effect van dergelijk onderricht beschreven in het volgende getuigenis van Confucius, dat bijzonder komisch begint: ‘Ik heb gehoord van het spreken zonder woorden, maar ik heb het nooit gesproken. Ik zal het nu wél doen. Yi Liao van de Zuidmarkt speelde met balletjes en de problemen tussen de twee huizen waren opgelost. Sun Shu Ao sliep rustig terwijl zijn waaier zachtjes waaide, en de mannen van Ying bereidden zich voor op de oorlog.’66 De beschrijving eindigt met Confucius’ verzuchting ‘Hoe wenste ik niet dat ik een snavel had van drie voet lang’, waarmee hij mogelijkerwijs bedoelt dat hij wenste dat hij met zijn woorden een even groot bereik kon hebben als de vermelde meesters met hun zwijgen. Martin Palmer verklaart in een voetnoot67 dat beide mannen erin slagen rustig te blijven in

63 64 65 66 67

Watson p. 273; Palmer p. 218 (hoofdstuk 24,‘Hsu Wu Kuei’). Zie ook eerder, p. 56, (in ‘De Gele Rivier en de Noordelijke Oceaan’). Schipper p. 105 (hoofdstuk 5, ‘Het teken van de volkomen deugd’). Watson p. 271; Palmer p. 218 (hoofdstuk 24,‘Hsu Wu Kuei’). Palmer p. 218.

133

134

woelige tijden en zo de wereld tot bedaren te brengen, maar dat is zeker onvoldoende – en op zich onbegrijpelijk – als verklaring, nog afgezien van het feit dat het slapen van de tweede helemaal niet tot rust, maar juist tot oorlog blijkt te leiden. Deze mannen doen duidelijk meer dan zich alleen maar in de gewone betekenis ‘rustig’ houden. Ze zijn, elk in hun eigen ogenschijnlijke passiviteit, bijzonder actief bezig met het concentreren en intensifiëren van hun qi, waardoor deze dergelijke onwaarschijnlijke effecten kan hebben.68 Uit tal van andere passages blijkt overigens hoe het essentieel ‘woordeloze’ van dit onderricht geenszins een letterlijke sprakeloosheid vereist, maar zich daarentegen moeiteloos laat verenigen met (een bepaald gebruik van) de menselijke taal. Het onverwoordbare is immers zozeer de kern van al wat is, dat het ook, logisch maar paradoxaal genoeg, de kern moet zijn van onze woorden. In die zin kan het dan ook geen probleem zijn de Tao te benoemen – al doet men er dan wel goed aan te beseffen dat het hier gaat om een naam voor het onbenoembare, dat dus niet afgelijnd kan worden tegenover de begrensde, benoembare dingen. ‘We gebruiken de woorden “Hemel en Aarde” om grote dingen te beschrijven, en “yin en yang”als de grote oorspronkelijke vormen van qi, en de term “Tao” als de algemeenheid die dat alles omvat. Als we deze term gebruiken om alles te omvatten, is er geen probleem. Maar als we verder willen gaan en de term willen definiëren door hem te vergelijken met wat waarneembaar is, dan zou dat erop neerkomen een hond met een paard te willen vergelijken, ook al zijn ze wezenlijk verschillend.’69 In het korte hoofdstuk 27 (‘Toegeschreven woorden’) wordt nader ingegaan op verschillende soorten van menselijk taalgebruik en hun respectieve relatie tot het Hemelse. Ook al blijkt dat het merendeel van onze woorden berust op gefixeerde meningen 68 Het spelen met balletjes kan hier – wie weet – misschien zelfs begrepen worden vanuit de Chinese traditie van de meridiaankogels, die in de handpalm belangrijke energetische banen activeren. 69 Watson p. 291; Palmer p. 233 (hoofdstuk 25,‘Tse-Yang’).

en napraterij, toch wordt nog de mogelijkheid opengelaten van een woordgebruik dat als het ware rechtstreeks wordt beïnvloed of bestuurd door de Hemel en dat zich ‘vanzelf ’ harmoniseert tot een perfecte eenheid. Dit taalgebruik wordt ‘vloeiend’ genoemd, omdat het niet stilstaat bij vaste benamingen voor aparte dingen, maar in een bewegend patroon over de dingen heen trekt en ze omvat in een onbegrensde en onaanwijsbare totaliteit. Het gaat hier dus om taalgebruik dat niet benoemt en dat in die zin dus niets zegt. ‘Met deze vloeiende woorden die dagelijks ontstaan, harmoniseer ik alle dingen in Hemelse gelijkheid, ik laat ze over aan hun eindeloze veranderingen en leef mijn jaren uit. Als ik er niets over zeg, blijven ze een eenheid. Maar de eenheid en wat ik erover zeg, vormen niet langer een eenheid. Daarom zeg ik: “Zeg niets.” Met woorden die niets zeggen kun je een heel leven praten zonder iets te hebben gezegd. Of je kunt een leven lang niet spreken en toch onophoudelijk dingen hebben gezegd.’70 Opmerkelijk en misschien niet onbelangrijk is hier ook de gedachte dat men over dit soort ‘vloeiend’ spreken niets mag zeggen, opdat het in ‘eenheid’ zou blijven. Men mag het met andere woorden niet gaan analyseren of becommentariëren,of het verliest zijn Hemelse kracht en wordt geheel ‘des mensen’.71 Men zou het ‘vloeiende spreken’ ook, in termen van de westerse linguïstiek, kunnen omschrijven als connotatief (het oproepen van een betekenisveld) in plaats van denotatief (het benoemen van een bestaande referent), of als metaforisch in plaats van letterlijk. Het verraderlijke hierbij is echter dat in het Westen het denotatieve, letterlijke doorgaans gelijkgesteld wordt met het echte of werkelijke, terwijl het metaforische beschouwd wordt als een poëtische,‘oneigenlijke’vorm van taalgebruik. In het tao-spreken 70 Watson p. 304; Palmer p. 244 (hoofdstuk 27,‘Toegeschreven woorden’). Watson vertaalt met ‘goblet words’, Graham met ‘spillover sayings’. Over de betekenis van deze ‘vloeiende woorden’ zie Graham, Disputers of the Tao, p. 201. 71 Ironisch genoeg is het natuurlijk precies dat wat aldoor met de ‘vloeiende’ woorden van Zhuang Zi gebeurt. Ook deze uitleg zelf doet de tekst dus in feite onrecht aan en men kan alleen maar hopen dat door al deze woorden toch nog iets van het oorspronkelijke doorschemert.

135

136

liggen de verhoudingen precies andersom en wordt het onderscheid in extremis geheel opgeheven. De term ‘metafoor’ moet hier niet in de metaforische zin worden begrepen, maar volkomen letterlijk worden opgevat, namelijk als een vehikel dat ons ergens heen brengt en meer bepaald ergens overheen doet stijgen. Bestaat de Tao of bestaat hij niet?72 Het spreken over de Tao is een spreken dat bij voorbaat de aanwijsbaarheid of definieerbaarheid van zijn referent uitsluit, niet omdat het geen referent zou hebben, maar omdat het juist verwijst naar de meest absoluut denkbare (en daardoor zelfs ondenkbare) referent, die de categorieën van bestaan of niet-bestaan overstijgt.‘De Tao heeft geen bestaan, en toch is hij niet onbestaand. Door de naam “Tao” te gebruiken, gebruiken we een beperkte term. De vraagstelling “Is er een oorzaak of is er geen?”is daarom maar van gering belang.Heeft ze iets te maken met de Grote Methode? Als wat je zegt van waarde is, kun je de hele dag over de Tao spreken. Als wat je zegt van geen waarde is, kun je de hele dag spreken en je zult het alleen gehad hebben over de dingen van de wereld. De volmaaktheid van de Tao en de dingen kan noch door woorden, noch door stilte worden beschreven. Geen woorden, geen stilte, dat is de hoogste vorm van spreken.’73 Vergelijk ook met de passage over Sterrenlicht en Niet-bestaan: ‘Sterrenlicht vroeg aan Niet-bestaan: “Meester, besta je? Of besta je niet?” Sterrenlicht kreeg geen antwoord, maar hij keek naar de vorm van de ander en zag niets dan diepe leegte. De hele dag lang staarde hij, maar kon niets zien, luisterde hij, maar kon niets horen, strekte zijn hand uit, maar hield niets vast. Sterrenlicht zei: “Schitterend! Wie kan dergelijke volmaaktheid bereiken? Ik kan mij het bestaan van niet-bestaan voorstellen, maar niet het niet-bestaan van niet-bestaan; en toch hebben we hier het niet-bestaan van niet-bestaan. Hoe zou ik ooit zo’n volmaaktheid kunnen bereiken.”’74 Men kan zich voorstellen dat in deze Tao-werkelijkheid, waar72 Zie ook eerder. 73 Watson p. 293; Palmer p. 234 (hoofdstuk 25,‘Tse-Yang’). 74 Watson p. 244; Palmer p. 196 (hoofdstuk 22).

in bestaan en niet-bestaan samengaan en de dingen tegelijk zijn wat ze zijn en niet zijn wat ze zijn, de notie van waarheid een heel andere invulling moet krijgen dan in de westerse epistemologie, die uitgaat van logische wetten als het identiteitsbeginsel en de uitgesloten derde. Filosofen hebben zich er dan ook het hoofd over gebroken hoe de stellingname van Zhuang Zi in westerse termen vertaald zou kunnen worden: is hij een naïef realist, een gematigd of radicaal scepticus, een relativist, een pluralist, een irrationalist, een nihilist of misschien juist een absolutist of mysticus? Het is mijn overtuiging dat het weinig uitmaakt te onderzoeken welk hiervan het geval is; ze kunnen het allemaal zijn, en de vraagstelling zelf is vanuit taoïstisch oogpunt ongetwijfeld nog veel onbelangrijker dan de vraag of het universum een oorzaak heeft of niet. Het lijkt erop dat echte waarheid voor Zhuang Zi niet van epistemologische of propositionele aard is (in termen van: weten of een bepaalde uitspraak juist is of niet), maar berust op een innerlijke toestand van qi die ‘zuiverheid’wordt genoemd. In hoofdstuk 31 (‘De oude visser’) wordt Confucius er door een vreemdeling op gewezen dat hij misschien geobsedeerd wordt door externe dingen – waarop Confucius, geheel uit het lood geslagen, zegt:‘Mag ik u vragen wat waarheid is?’Waarop de kennelijk wijze vreemdeling: ‘Ware waarheid is eenvoudigweg zuiverheid in de meest volmaakte vorm. Zonder zuiverheid of zonder eerlijkheid kan men andere mensen niet bewegen. […] Wanneer iemand binnenin waarheid bezit, wordt zijn uiterlijke geest daardoor beïnvloed (Palmer/ kan hij zijn geest bewegen door uiterlijke dingen (Watson). Daarom is waarheid zo onschatbaar.’75 Wie dit van binnenuit begrepen heeft, heeft geen woorden meer nodig, al zou hij net zo goed verder kunnen blijven spreken. Wie dit begrepen heeft en het in woorden aan anderen wil duidelijk maken, staat voor een moeilijke taak: hij moet de ander door de woorden proberen van de woorden te bevrijden.‘Een vissenfuik wordt gebruikt om vis te vangen, maar als de vis eenmaal gevangen is, wordt de fuik vergeten. Een konijnenstrik 75 Watson p. 349; Palmer p. 284 (hoofdstuk 31,‘De oude visser’).

137

138

wordt gebruikt om konijnen te strikken, maar als het konijn eenmaal gevangen is, wordt de strik vergeten. Woorden worden gebruikt om inzichten uit te drukken, maar als je de inzichten eenmaal hebt, worden de woorden vergeten. Hoe graag zou ik niet iemand vinden die de woorden vergeten is, zodat ik met zo iemand zou kunnen praten.’76 De term ‘inzicht’ mag hier geenszins worden begrepen in de westerse cerebrale betekenis van een concept of een gedachte die louter intellectueel ‘begrepen’ wordt. ‘Inzicht’ heeft hier meer de letterlijke betekenis van naar binnen kijken, kunnen ‘zien’ wat zich daar afspeelt – en ook dit noch fysiek noch psychisch – en in staat zijn de betreffende energetische toestand te reconstrueren. Men heeft ‘inzicht’in het bewaren van het evenwicht op één been, niet wanneer men de methode kan beschrijven om dit aan te leren, maar wanneer men het evenwicht kan bewaren op één been. Sommigen kunnen het zonder te weten hoe. Zij hebben het inzicht.

76 Watson p. 302; Palmer p. 242.

Dao De Jing

Gemakkelijke woorden Reeds aan het begin van de Dao De Jing wordt het thema van de onverwoordbaarheid van de Tao ter sprake gebracht, en zitten we meteen al midden in de paradox.‘De Tao waarover gesproken kan worden, is niet de eeuwige Tao.’ De paradox is eigenlijk nog veel sterker dan in iedere mogelijke vertaling kan worden weergegeven, want het Chinese woord dao staat zowel voor het naamwoord ‘weg’ (naast vele andere connotaties) als voor het werkwoord ‘spreken’. Men kan zich de vraag stellen of dit niet een zeer ontmoedigende aanhef is voor een boek dat per slot van rekening toch pretendeert over de Tao te handelen. Dao De Jing betekent immers letterlijk ‘Het Boek van Tao en Te’. Sommige interpretaties hebben hier inderdaad uit afgeleid dat Lao Zi een vorm van ‘negatieve mystiek’1 beoefent en dat zijn woorden zichzelf bij voorbaat veroordelen tot ontoereikendheid of zelfs betekenisloosheid. Lao Zi had dan de Dao De Jing net zo goed – of zelfs: beter – niet kunnen schrijven. In werkelijkheid echter is zijn houding veel genuanceerder, en zou ze misschien in extremis ook de tegengestelde conclusie kunnen rechtvaardigen: zijn woorden gaan wel degelijk over de Tao en hoeven daarom niet eens duister of diepzinnig te zijn. Het onderscheid tussen het benoembare (dat niet het eeuwige is) en het 1

Naar analogie met de westerse traditie van Negatieve Theologie, waarin God wordt gelijkgesteld met de Onuitsprekelijke en iedere vorm van taal dus per definitie moet tekortschieten om Hem te beschrijven.

139

140

onbenoembare (het eeuwige), dat in de eerste lijnen vrij radicaal wordt gesteld, wordt immers in het vervolg van het eerste hoofdstuk grondig gerelativeerd. ‘Beide zijn van dezelfde oorsprong, maar verschillend in naam.’ Het naamloze (ook geassocieerd met het onvatbare niet-zijn, zoals dat voorafgaat aan de tegenstelling zijn-niet zijn) is het begin van Hemel en Aarde, terwijl het benoembare het begin is van de ‘tienduizend’ bestaande dingen – maar de tienduizend dingen komen zelf ook voort uit Hemel en Aarde en staan daardoor in blijvende verbinding met het naamloze. Beide verhouden zich tot elkaar zoals een onzichtbare en in zekere zin ‘onbestaande’ kern zich verhoudt tot de vorm waarvan hij de kern is: hij houdt de vorm samen, maar is zelf niet zichtbaar als vorm, en valt daardoor niet van de vorm te onderscheiden.2 Het is dan ook in zekere zin onjuist te stellen dat Lao Zi’s woorden onmogelijk de ‘eeuwige Tao’ kunnen betreffen en zich dus noodzakelijk zouden moeten beperken tot een beschrijving van de vergankelijke, menselijke Tao: het eeuwige en het vergankelijke zijn één, zoals ook het benoemde en het onbenoembare dat zijn. Eigenlijk zou het dan zelfs heel gemakkelijk moeten zijn om in woorden de (eeuwige) Tao te bereiken: men spreekt gewoon over het benoembare, en spreekt daar als het ware ‘dwars doorheen’. Misschien is het ook wel in deze zin dat Lao Zi in hoofdstuk 70 zegt:‘Mijn woorden zijn gemakkelijk te begrijpen en gemakkelijk uit te voeren.’ Maar hij voegt er in één adem aan toe:‘En toch is er niemand ter wereld die ze begrijpt of kan uitvoeren.’ Het blijkt met name niet zo evident te zijn om in het benoemde de onmiddellijke aanwezigheid te kunnen zien van het onbenoembare. Om daartoe in staat te zijn is een reductie nodig, die zowel het taalgebruik betreft, als het aandeel van aangeleerde

2 Dit is een bijzonder moeilijk te verwoorden verhouding, omdat iedere verwoording toch onvermijdelijk dualistische implicaties heeft. Men zou het onderscheid bijvoorbeeld kunnen proberen te verduidelijken in termen van uiterlijke verschijningsvorm versus innerlijke essentie, maar dat is op twee manieren misleidend: het lijkt alsof er een ruimtelijke afgrenzing is,en het lijkt alsof de essentie een of andere waarneembare en kenbare entiteit zou zijn.

kennis over de buitenwereld. Het afsluitende hoofdstuk 81 van de Dao De Jing vangt aan met de overweging:‘Waarachtige woorden zijn niet mooi; mooie woorden zijn niet waarachtig’, waarmee allicht niet bedoeld wordt dat woorden per se niet mooi mogen zijn (de Dao De Jing geldt immers zelf als uitermate ‘mooi’verwoord), maar dat ze niet mogen worden gekozen omwille van hun externe aantrekkingskracht. Net zo wordt een paar zinnen verder gesteld:‘Zij die weten, zijn geen geleerden; zij die geleerd zijn, weten niet’– een echo van het nog sterkere,en bijzonder paradoxaal verwoorde adagium van hoofdstuk 56: ‘Zij die weten, spreken niet; zij die spreken, weten niet.’ Deze zin lijkt wel de Chinese variant van de Griekse paradox van de leugenaar (de Kretenzer die beweert dat alle Kretenzers leugenaars zijn – spreekt hij de waarheid of liegt hij?) en roept onmiddellijk de vraag op of de spreker van deze zin nu weet of niet. De oude Chinezen gaan echter op een fundamenteel andere manier met paradoxen om dan de oude Grieken – en het is dan ook lang niet uitgesloten dat iemand als Lao Zi zou kunnen spreken en weten tegelijk – of zelfs, zoals we al leerden van Zhuang Zi, dat hij zou spreken en niet-spreken tegelijk. Wat in de Dao De Jing, net zoals in de Zhuangzi, het ‘woordeloze onderricht’ wordt genoemd, houdt dan ook meer verband met een bepaalde omgang met woorden dan met het letterlijk ontbreken van woorden. In de hoofdstukken van de Laozi waarin dit ‘woordeloze onderricht’ ter sprake komt (hoofdstuk 2 en 43), wordt het telkens in één adem genoemd met het principe van niet-handelen, terwijl ook dit laatste niet noodzakelijk impliceert dat de Wijze helemaal niets meer zou mogen doen: ook hier gaat het veeleer om een kwaliteit van handelen dan om het ontbreken ervan. Wat herhaaldelijk beklemtoond wordt, is dat voor dit alles geen enkele vorm van geleerdheid of kennisverwerving vereist is – integendeel: het pad van de kennis lijkt verder van de Tao vandaan te leiden. Zo lezen we in hoofdstuk 48: ‘Wie zich toelegt op studie, leert dagelijks bij; wie zich toelegt op de Tao, leert dagelijks af. Meer en meer leert hij af, tot het niet-handelen wordt bereikt.’ Maar het spreekt vanzelf dat de Wijze in dit proces niet alleen

141

142

maar afleert; naarmate hij ‘afleert’, leert hij ook iets bij,dat van een geheel andere orde is en niet omschreven kan worden als een aparte activiteit of zelfs maar een apart inzicht. Van centraal belang hierbij is de gedachte dat men niet ‘naar buiten’ hoeft te gaan om de hele wereld te kunnen kennen – alles is aanwezig in het ‘binnenste’zelf.Hoofdstuk 47:‘Zonder naar buiten te gaan,kun je de hele wereld kennen. Zonder door het raam te kijken, kun je de Hemelse Tao zien. Hoe verder je gaat, hoe minder je weet.’ In hoofdstuk 33 wordt dit vergevorderde in-zicht in zichzelf ‘verlichting’ (ming) genoemd, in een betekenis die duidelijk onderscheiden wordt van andere, meer externe vormen van kennis. Bijzonder veelbetekenend is dat diezelfde ‘verlichting’ tot tweemaal toe, in een woordelijke herhaling, eveneens wordt omschreven als ‘het kennen van het eeuwige’.3 Dit zou kunnen suggereren dat de ‘eeuwige Tao’, die in het eerste vers van de Dao De Jing als ‘onbenoembaar’ wordt verklaard, weliswaar niet toegankelijk is voor de menselijke kennis (zhi), maar wel bereikbaar is door verlichting (ming) van het ‘binnenste’.

Voor het begin De Tao is de naamloze en onbenoembare kern van al wat bestaat en benoembaar is.4 Als zodanig kan hij onmogelijk als een concreet ‘ding’ of zelfs maar een bestaande entiteit worden beschouwd en moet hij ontsnappen aan alle eigenschappen die men hem probeert toe te dichten. Maar de Tao verbergt zich niet alleen – hij is ook aanwezig in alles wat bestaat, en in die zin zijn dan weer alle eigenschappen zonder uitzondering eveneens op hem toepasbaar. In hoofdstuk

3 Hoofdstuk 16 en 55: zhi chang yue ming. 4 Talloos zijn de passages waarin gewezen wordt op de onbenoembaarheid van de Tao, bijvoorbeeld hoofdstuk 25, ‘Ik ken zijn naam niet, daarom noem ik hem de Tao’, hoofdstuk 32‘De Tao is voor eeuwig naamloos’, hoofdstuk 41‘De Tao verbergt zich zonder naam.’

25 wordt de Tao het Grote genoemd, in hoofdstuk 32 heet hij dan weer heel klein,5 en in hoofdstuk 34 wordt expliciet gesteld dat hij zowel het Kleine als het Grote kan worden genoemd, waarbij de voornaamste reden om hem Groot te noemen gelegen blijkt te zijn in het feit dat hij zich niet als ‘groot’ manifesteert.6 In hoofdstuk 67 wordt de Tao Groot genoemd, omdat en in zoverre hij verschillend is van alles wat we uit de zichtbare wereld kennen (en dus ook niet in de gewone ruimtelijke zin ‘groot’ kan zijn). In de hoofdstukken 41 en 45 stapelen de Tao-paradoxen zich op: ‘De heldere Tao lijkt duister; de Tao die vooruitgaat, lijkt zich terug te trekken; […] het grote geluid is geluidloos, het grote beeld is vormloos’ (hoofdstuk 41). De Tao blijkt het onbepaalde en ondefinieerbare te zijn (hoofdstuk 21), datgene wat niet kan worden gezien (kleurloos), niet kan worden gehoord (geluidloos) en niet kan worden aangeraakt (vormloos) en dus in zekere zin ‘niets’ (niet-iets) is. Toch is de Tao ook meer dan het vormloze van het onbestaande; hij is de ‘vorm zonder vorm’ en in die zin eeuwig en alomtegenwoordig. Bijzonder illustratief is de vergelijking van de Tao met de leegte waaromheen de spaken van een wiel kunnen draaien, de holle binnenkant van een kruik die met vloeistof gevuld kan worden, of de gaten in een muur die een kamer toegankelijk maken: in al deze gevallen is het uitgerekend dat wat ‘er niet is’wat deze dingen bruikbaar maakt (hoofdstuk 11). Zo hebben alle dingen die bestaan niet alleen een vorm nodig, maar – nog veel wezenlijker – een lege ruimte binnenin. Deze ruimte, die niet van het ding zelf te onderscheiden valt en toch ook niet tot het ding behoort, is de Tao. Het betreft hier dus, in westers-filosofische termen uitgedrukt – al passen deze termen niet echt in het taoïsme –, de meest ultieme mogelijkheidsvoorwaarde van iedere denkbare bestaansvorm, het alleroorspronkelijkste ‘begin’ dat er al moet zijn geweest van vóór het begin en dat dus samenvalt met zowel het 5

Letterlijk staat hier dat pu klein is, maar dat lijkt haast in een adem met tao te gebeuren. 6 Vergelijk ook met de Zhuangzi, het thema van de grote mens die niet groot is.

143

144

einde als de hele afgelegde weg – de eeuwige Tao.‘De tienduizend dingen worden geboren uit wat is, en wat is, wordt geboren uit wat niet is’ (hoofdstuk 40). De meest uitgewerkte – en dan nog uiterst beknopte – versie van deze Tao-kosmologie treffen we aan in hoofdstuk 42:‘De Tao brengt het Ene voort. Eén brengt twee voort. Twee brengt drie voort. En drie brengt de tienduizend dingen voort.’ Deze passage mag dan nog zeer raadselachtig klinken voor westerse oren – ze is het niet vanuit het klassieke Chinese denken, waar deze opvatting van de genesis van het heelal ongeveer gemeengoed moet zijn geweest.7 Het Ene staat hier voor de oorspronkelijke toestand van onverdeelde energie (qi): er is nog geen fasering in yin en yang, noch een diversifiëring in verschillende concrete vormen. Uit het Ene ontstaan door opdeling de ‘lichtere’ elementen van energie, die de yang-fase of de Hemel vormen, en de zwaardere yin-elementen die de Aarde worden – waarbij het Hemelse, dat voor het mededelende, naar buiten tredende (‘schenkende’) aspect staat, nog net iets eerder komt in de orde der prioriteiten. De combinatie en wederzijdse penetratie van Hemel en Aarde geven vervolgens het ontstaan aan het derde, de primordiale tastbare Vorm van het bestaan (ook wel ‘Mens’ genoemd), waar uit ten slotte de ‘tienduizend dingen’ zich profileren en differentiëren.8 Dit moet niet begrepen worden als een strikt chronologisch, eenmalig proces uit de oertijd van het heelal, maar als een genesis die zich permanent herhaalt, waarin de mens niet noodzakelijk de historisch ‘eerste’ bestaansvorm is, maar wel de vorm die in zijn essentie het zuiverst de twee-eenheid van Hemel en Aarde in zich draagt en die wellicht daarom ook ‘Groot’ wordt genoemd net als Hemel en Aarde. Hoofdstuk 25: ‘De Tao is Groot. De Hemel is Groot. De

7 Ofschoon ook in het Chinese denken reeds vroeg onenigheid ontstond over de interpretatie van deze kosmologie, met name over het statuut van de ‘derde’, die in sommige versies de Mens wordt genoemd, maar in andere ‘de Koning’. 8 Over deze verhouding tussen Hemel,Aarde en Mens, zie M. Kaltenmark, Lao Tzu and Taoism, p. 24 e.v.

Aarde is Groot. En de Mens is ook Groot. Vier dingen zijn Groot, en de Mens is er een van. De Mens volgt de Aarde. De Aarde volgt de Hemel. De Hemel volgt de Tao. En de Tao volgt wat natuurlijk is.’9 Maar terwijl in deze passage uitgegaan wordt van een fundamentele continuïteit en gelijkwaardigheid tussen deze ‘groten’, wordt op andere plaatsen in de Dao De Jing, net als in de Zhuangzi, gewezen op een zekere breuk en discontinuïteit tussen de Tao van de Hemel, of ook wel ‘Hemel en Aarde’, enerzijds en de Tao van de Mens anderzijds. En wat de ‘Tao’ betreft, wordt in het taalgebruik van Lao Zi geenszins consequent vastgehouden aan zijn absoluut primordiale statuut, voorafgaand aan de Hemel en zelfs voorafgaand aan het Ene; hij wordt ook regelmatig gelijkgesteld met het Ene of met de Hemel, maar dan telkens in de betekenis van het Ene dat voorafgaat aan de opdeling tussen één en veel, of het Hemelse van voor de splitsing tussen Hemel en Aarde. En uiteraard is dit alles slechts bij wijze van spreken, want de eeuwige Tao laat zich niet vangen in een classificatie – zelfs niet in een classificatie die hem buiten iedere classificatie plaatst, want hij zit net zo goed binnenin, zoals hij ook niet voorafgaat aan wat ‘volgt’, maar volledig samenvalt met al wat is en niet is. Hoofdstuk 25:‘Er is iets op mysterieuze wijze gevormd, geboren voor Hemel en Aarde, stil en leeg, alleenstaand en onveranderlijk, voor altijd in beweging10 – we kunnen het beschouwen als de moeder van de tienduizend dingen.’ Maar de moeder is hier niet de eenmalige externe oorzaak van de kinderen, ze is er ook blijvend één mee, al ontwikkelen de kinderen zich ogenschijnlijk onafhankelijk van haar. Wie de moeder kent, kent vanzelf ook de kinderen, maar ook andersom: wie de kinderen kent, kent de moeder, op voorwaarde althans dat hij de kinderen niet apart beschouwt, maar als het ware ‘ziet’ vanuit de moeder. Hoofdstuk 52: ‘Het universum heeft een begin, het is zoals de moeder van alle dingen. Wie de moeder kent, kent de kin9 De Chinese term is hier zi ran. 10 In de vertaling van Lau staat: ‘onvermoeibaar voortbewegend’ (goes round and does not weary).

145

146

deren.Wie de kinderen kent,maar de moeder behoudt,zal zijn leven lang geen gevaar kennen.’11 Een ander beeld van de Tao dat regelmatig opduikt, en vooral ook veelvuldig voorkomt in martiale toepassingen, is dat van de wortel. Meer nog dan een moeder, is een wortel niet alleen het begin, maar ook de blijvende voedingsbodem van het vegetatieve leven, en in energetische zin de basis van alle levensvormen. Het schijnbaar statische van de verankering in een wortel mag ons hier dan ook niet misleiden: het ‘geworteld zijn’ is daarentegen de mogelijkheidsvoorwaarde van iedere beweging die niet vernietigd wil worden in haar eigen elan. De Tao zelf is dit élan dat zich uitstrekt tot in het oneindige, en dan terugkeert – of liever: dat in het uitstrekken zelf al terugkeert, en daarom onuitputtelijk is.‘Terugkeer is de beweging van de Tao’(hoofdstuk 40).‘Het Grote stroomt verder, het stroomt tot de verste verte, uit de verte keert het terug.’12 ‘De Tao kan niet worden gezien en niet worden gehoord, maar raakt in zijn gebruik nooit uitgeput’13 (hoofdstuk 35).

Een ongehouwen blok In 1982 verscheen van de hand van Benjamin Hoff – schrijver, kenner van het taoïsme en beoefenaar van taijiquan – het onvolprezen boekje The Tao of Pooh, tien jaar later gevolgd door het – helaas wat door succes aangetaste – The Te of Piglet. Op het eerste gezicht is het natuurlijk allerminst duidelijk wat de verheven Tao gemeen kan hebben met het luie, dikbuikige beertje dat alle kinderharten verovert. Maar Benjamin Hoff toont op meesterlijke wijze aan dat Pooh in zijn levenshouding van doorgedreven eenvoud en gemakzucht wel degelijk gestalte geeft aan het ideaal van 11 Bij Lau lezen we: ‘When you know the mother, go on to know the child. After you have known the child, go back to holding fast to the mother.’ 12 Lau gebruikt het woord receding (zich terugtrekken):‘Being great, it is further described as receding, Receding, it is described as far away, Being far away, it is described as turning back.’ 13 Lau:‘Yet it can not be exhausted by use.’

de taoïstische Wijze en, wat meer is: hij blijkt zelfs in zijn naam alleen al een centraal kenmerk van de Tao te verwoorden.Pu (uitgesproken zoals Pooh) betekent in het Chinees immers ‘eenvoud’, of, meer letterlijk, een ‘ongehouwen blok’, en het beschrijft de toestand waarnaar de Wijze verondersteld wordt terug te keren. Het beeld dat hierbij opkomt, is dat van de steengroeve of het beeldhouwersatelier met daarin een blok ruwe steen of marmer dat nog geheel onbewerkt is, dat wil zeggen geen bruikbare of herkenbare gecultiveerde vorm heeft gekregen. Met betrekking tot de Wijze blijkt dit, net zoals in de Zhuangzi, in te houden dat hij niet echt een persoonlijkheid ontwikkelt en zich niet echt onderscheidt van anderen. En aangezien mensen zich vooral van elkaar onderscheiden door hun voorkeuren en afkeren, ondersteund door hun overtuigingen en gedachten, ligt het voor de hand dat het ‘ongehouwen blok’ op de eerste plaats zonder verlangens zal zijn. In hoofdstuk 37 wordt de ‘pu’, die hier net als de Tao ‘naamloos’ wordt genoemd, expliciet aangehaald als een middel om begeerten te beteugelen – overigens een streefdoel dat in de Dao De Jing veel consequenter wordt verdedigd dan in de Zhuangzi. Niet alleen wordt de Wijze zelf beschreven als begeerteloos, het is ook als ‘bestuurder’ zijn taak ervoor te zorgen dat de onderdanen vrij blijven van begeerten evenals van kennis. (Hoofdstuk 3:‘Door het volk vrij te houden van begeerte en kennis,zorgt hij er ook voor dat verstandige mensen niet overgaan tot actief handelen.’) Wanneer in een tweetal passages gepleit wordt voor het ‘vullen van de buik’ in tegenstelling tot het hoofd (hoofdstuk 3) of de ogen (hoofdstuk 12), kan dat dan ook moeilijk geïnterpreteerd worden in de betekenis van het vullen van de maag met voedsel – waar nochtans een aantal vertalingen voor opteert. Aannemelijker lijkt het dat het hier gaat om het vullen met qi van het centrum van het energetisch lichaam,dat juist niet de zetel is van zintuiglijke begeerten. Deze laatste blijken veeleer te maken te hebben met de periferie van het lichaam (heel duidelijk in hoofdstuk 12), en meer bepaald met ‘openingen’ die energetisch verliesgevend zijn en onder meer door meditatie gedicht moeten worden. (Zie

147

148

hoofdstuk 52 en 56 waar we de woordelijke herhaling aantreffen: ‘Maak de openingen dicht. Sluit de deur.’) Terwijl de gewone mens in zijn strevingen gericht is op succes in de buitenwereld – maar hierdoor in zijn vitale zelfbeheer juist onsuccesvol blijkt –, wordt van de Wijze gezegd dat hij andere verlangens heeft (hoofdstuk 64), met name het verlangen om zonder verlangen te zijn, en daardoor de eeuwige want onvoorwaardelijke tevredenheid bereikt waarvan ook sprake is in de Zhuangzi. (Hoofdstuk 46:‘De tevredenheid van het tevreden zijn is een eeuwige tevredenheid.’14) Het beeld van de natuurlijkheid van een onbewerkte oorspronkelijkheid wijst vanzelf ook in de richting van het pasgeboren kind, dat niet alleen nog niet gesocialiseerd is op het gebied van gedachten en emoties, maar dat ook zijn zintuigen nog niet naar de wereld toe heeft geopend. Ook hier weer geldt dat de Wijze niet alleen zelf terugkeert naar de toestand van pasgeboren baby (hoofdstuk 20, 28, 55), maar als bestuurder tevens het ‘volk’ helpt om deze terugkeer te voltrekken. De weg die daartoe leidt, blijkt een vorm van meditatie te zijn, die het meest uitvoerig wordt beschreven in hoofdstuk 10 en 16, maar waar wellicht ook in tal van andere passages op wordt gealludeerd, zonder dat dit voor een niet-ingewijde lezer noodzakelijk herkenbaar is. In hoofdstuk 10 wordt in vertalingen verwezen naar ‘ademhalingsoefeningen’, maar er staat in het Chinees eigenlijk ‘het concentreren van de qi’. Qi betekent inderdaad adem, maar dan in energetische zin, en niet louter de fysieke lucht waarmee de longen zich vullen. De qi-adem doortrekt het hele lichaam – zoals hij overigens ook het hele universum doortrekt – en kan door de ‘geest’ (shen – te onderscheiden van het denkend bewustzijn) worden bestuurd, op voorwaarde dat deze zich leeg en stil maakt en zich net niet opstelt als een actieve bestuurder of aparte entiteit. Want zoals lichaam en geest één zijn, zo zouden ook de bestuurder en het bestuurde dat moeten zijn; niets legt 14 Lau vertaalt als: ‘Wie tevreden is, zal altijd genoeg hebben’ (Hence in being content, one will always have enough).

nog zijn wil op aan iets anders, sturing en verandering gebeuren van binnenuit, niets heeft nog het karakter van een ‘handeling’ (wu wei) en alles verloopt vanzelf (zi ran).15 Met het oog op het herstel van deze primordiale eenheid is het des te begrijpelijker dat kennis en taal in eerste instantie moeten worden beschouwd als factoren die scheiding in de hand werken en daarom beter kunnen worden geweerd.‘Ben je in staat niets te weten?’ luidt het in hoofdstuk 10, en hoofdstuk 23 vangt categorisch – zij het onvermijdelijk paradoxaal – aan met de woorden: ‘Niet spreken is natuurlijk.’16 In hoofdstuk 16, dat eveneens over het ‘leegmaken van de geest’ handelt, wordt een – typisch Chinese – keten van verbanden gelegd tussen dit leegmaken en niets minder dan de eeuwigheid van Tao zelf, via onder meer de verbindingsschakels van bestemming (ming), verlichting (ming)17 en Hemel. Het laatste vers daalt dan weer onverwacht af naar het aardse leven van de Wijze, waarvan gezegd wordt dat hij er geen gevaren in zal kennen en – afhankelijk van de interpretatie – veilig zal zijn tot aan zijn dood of zelfs de dood zal overwinnen. Ook op tal van andere plaatsen wordt gewezen op de onschatbare en haast onwaarschijnlijke energetische voordelen die vanzelf resulteren uit het volgen van de Tao.18 Herhaaldelijk wordt ook een verband gelegd tussen de merkwaardige kunst van het niet-handelen (wu wei) en een daaruit volgende, gegarandeerde vorm van succesvol zijn.‘De Wijze handelt niet, en daardoor mislukt hij niet’ (hoofdstuk 64). Of ook: 15 Zie hoofdstuk 10. 16 ‘Natuurlijk’ moet hier uiteraard niet worden begrepen in beschrijvende zin (het is voor een mens ontegensprekelijk ‘natuurlijk’om te spreken en niet bijvoorbeeld te blaffen), maar als verwijzend naar de ‘oorspronkelijke’ ongeboren natuur of het zi ran van de Hemel. 17 Ming/bestemming is in het Chinees een ander woord dan ming/verlichting, en weer een ander dan ming/naam, al is het niet geheel uitgesloten dat vaak gezinspeeld wordt op een zekere verwantschap tussen deze woorden, vooral tussen ming/bestemming en ming/naam. 18 Zie verderop.

149

150

‘Wanneer men niet handelt, is er niets wat ongedaan blijft’ (hoofdstuk 48). Tot tweemaal toe wordt, als toppunt van paradox,het niet-handelen aanbevolen als een techniek die men actief moet beoefenen19 en die op de koop toe niet gemakkelijk blijkt te zijn.20 Maar om terug te keren naar de eenvoud van het ongehouwen blok, deze blijkt ook in te houden dat de Wijze zich niet verheft of zich als groot en wijs ervaart, maar daarentegen altijd de laagste plaats inneemt (hoofdstuk 66), bij alle schepselen achterop komt en geen enkel belang hecht aan zijn eigen bestaan (hoofdstuk 7). Toch moet dit niet meteen worden opgevat als morele zelfopoffering en hulpvaardigheid. Het gaat veeleer om een houding die als vanzelf uit hem voortkomt (zoals ook water vanzelf van hoger naar lager stroomt) en hem zelfs, alles welbeschouwd, het grootst denkbare energetische voordeel oplevert. In hoofdstuk 7 lezen we immers ook dat de Wijze, precies omdat hij achterop loopt, helemaal vooraan kan komen, en dat hij onkwetsbaar wordt door geen belang te hechten aan zijn bestaan. De vergelijking met een natuurelement als water is hier helemaal niet bijkomstig, maar juist een centraal beeld in de Dao De Jing: water stroomt weliswaar naar beneden, maar accumuleert daardoor juist een gigantische kracht; water brengt leven aan alle schepselen, maar heeft natuurlijk allerminst die bedoeling en kan dus bezwaarlijk ‘goed’ of ‘welwillend’ worden genoemd. We treffen in de Dao De Jing eenzelfde soort kritiek aan op de waarden van menslievendheid en rechtschapenheid als in de Zhuangzi. Hoofdstuk 18 stelt onomwonden dat deze waarden slechts op de voorgrond treden wanneer de Tao al verlaten is.21 En in hoofdstuk 38 wordt een keten van ‘ontaarding’ geschetst, waarbij zelfs de Te, die elders meestal op hetzelfde niveau wordt ge19 De uitdrukking wei wu wei (het doen van het niet-doen) komt voor in hoofdstuk 3 en hoofdstuk 63. 20 Hoofdstuk 43: ‘Het onderricht zonder woorden en de voordelen van niethandelen worden slechts door weinigen ter wereld begrepen en verworven.’ 21 Hoofdstuk 18:‘Wanneer de grote Tao wordt vergeten, ontstaan menslievendheid en rechtschapenheid.’

plaatst als de Tao, beschreven wordt als een stap lager.22 ‘Wanneer de Tao verloren gaat, komt Te; wanneer Te verloren gaat, komt menslievendheid; wanneer menslievendheid verloren gaat, komt rechtschapenheid; wanneer rechtschapenheid verloren gaat, komt ritueel.’ Het gaat hier om een beweging van meer binnen naar meer buiten toe, al is dit beeld misleidend, want binnen is hier ook altijd al buiten, of liever: een beweging van een vanzelfsprekend samenvallen van zijn en handelen naar een meer bewuste en gecultiveerde beleving van waarden als richtlijnen voor het handelen. De Tao kent geen waarden, en de Wijze evenmin. Enigszins schokkend en bevreemdend vanuit menselijk moreel oogpunt zijn de openingszinnen van hoofdstuk 5: ‘Hemel en Aarde zijn niet menslievend.23 Ze beschouwen alle dingen als strohonden. De Wijze is niet menslievend; hij beschouwt alle mensen als strohonden.’24 Hemel en Aarde zijn inderdaad niet ‘menslievend’, ze zijn gewoon, en maken door hun samenspel de hele cyclus van ontstaan en vergaan, van leven en dood mogelijk.Wat hen betreft is er geen verschil tussen de vele ‘tienduizend dingen’, ze maken geen enkel onderscheid tussen een ceremoniehond en een straathond, tussen een echte hond en een strohond. Niets wordt bevoorrecht of als waardevol ervaren, maar niets wordt ook verlaten of verstoten, zodat alle dingen dan toch weer, in hun eenheid, worden gered, ook al is er niemand die hun redder is. Precies hetzelfde geldt voor de Wijze:‘Hij geeft alle dingen leven zonder hun 22 Misschien door impliciete associatie met confucianistische deugd, ook de. 23 Sommige vertalingen geven bu ren hier weer als ‘meedogenloos’, maar dit lijkt mij te sterk – vooral in combinatie met hoofdstuk 67, waarin gesteld wordt dat een van de grote schatten van de Wijze juist zijn ‘mededogen’ (ci: de liefde van een vader voor zijn zoon) is. Mogelijk wordt ook hier weer gereageerd op de confucianistische ren als morele waarde. 24 Over deze strohonden is in commentaren al heel wat te doen geweest. Naar verluidt zou hier verwezen worden naar de strooien honden die werden gebruikt bij plechtige ceremonies en na afloop werden weggegooid als geheel waardeloos. Mansfelt-Beck vertaalt echter als ‘hooi of honden’. In ieder geval gaat het hier om een houding waarin weinig ontzag of eerbied wordt getoond, waarbij niet onbelangrijk is op te merken dat de Wijze deze houding ook tegenover zichzelf aan den dag legt.

151

152

bezitter te zijn; hij staat hen bij zonder hun weldoener te zijn.’25 In hoofdstuk 27 wordt de onvoorwaardelijke en vanzelfsprekende manier waarop de Wijze alles bijstaat en niets verlaat, gelijkgesteld met de reeds eerder vermelde ‘verlichting’ (ming): ‘De Wijze staat alle mensen bij en verlaat niemand; hij staat alle dingen bij en verlaat niets.Dit wordt genoemd:het volgen van het Licht (ming).’Telkens wordt echter benadrukt dat deze houding onveranderlijk ook hemzelf tot het grootste voordeel strekt (al dient wel juist te worden begrepen wat hier met ‘hemzelf’ en ‘voordeel’ wordt bedoeld) en dus niet kan worden begrepen als morele onbaatzuchtigheid. Het allerduidelijkst in het afsluitende hoofdstuk 81: ‘De Wijze verzamelt niets in zichzelf.Hoe meer hij voor anderen doet,hoe meer hij heeft. Hoe meer hij anderen geeft, hoe groter zijn overvloed.’ In de volgende paragraaf zal verder worden ingegaan op deze merkwaardige energetische wetmatigheid, die ook talloze martiale toepassingen kent, volgens welke zwakheid onoverwinnelijk wordt, en leegte leidt tot overvloed. Maar als klein tegengewicht voor de verheven, haast onmenselijke indruk die de Wijze hier toch onvermijdelijk op ons maakt, wil ik deze paragraaf afsluiten met een verwijzing naar hoofdstuk 20, dat zich in toon en inhoud opvallend onderscheidt van alle andere hoofdstukken. Het is het enige hoofdstuk dat uitdrukkelijk vanuit een persoonlijke ikvorm is geschreven en waarin de ‘Wijze’die aan het woord is haast in vertwijfeling verkeert, omdat hij zichzelf als zo verschillend van andere mensen ervaart. Hier horen we plots de stem van een mens die – al te menselijk – ook zijn droefheid en eenzaamheid blijkt te kennen. ‘De menigte is vrolijk, alsof ze geniet van een groot feest of in de lente een terras beklimt. Maar ik alleen ben doelloos en onbetrokken, als een pasgeboren baby die nog niet heeft leren glimlachen, uitgeput als een zwerver zonder thuis. De menigte heeft meer dan genoeg, alleen ik heb niets. Ik ben een mens met het hart van een dwaas.’ 25 Zie hoofdstuk 2. Lau vertaalt als ‘zonder dankbaarheid te vragen’. Deze regels worden bijna woordelijk herhaald, met slechts een kleine variatie, in hoofdstuk 77.

De kracht van zwakheid Een van de meest opvallende kenmerken van de Dao De Jing – en misschien wel van het klassieke taoïsme in het algemeen – is de manier waarop omgegaan wordt met tegenstellingen en schijnbare paradoxen. Ik zeg uitdrukkelijk ‘schijnbaar’, omdat het mijn overtuiging is dat deze paradoxen vaak alleen maar op het conceptuele vlak paradoxen zijn, en energetisch (in termen van qi) juist een elementaire en zeer reële wetmatigheid verwoorden. Het begint nog vrij onschuldig in hoofdstuk 2, waar voorlopig alleen maar gewezen wordt op de complementariteit van alle opposities. De voorbeelden die hiervan gegeven worden, staan echter niet alle op hetzelfde niveau: sommige tegenstellingen zijn in hoge mate sociaal en cultureel relatief en worden in zekere zin gecreëerd door het taalgebruik (mooi en lelijk, nuttig en schadelijk, moeilijk en gemakkelijk), terwijl andere (lang en kort, hoog en laag, voor en achter) meer lijken te behoren tot de ‘objectieve’ werkelijkheid zelf zoals die zich aan ons voordoet. De keuze van de Wijze om zich te bekeren tot woordeloos onderricht en niet-handelen wordt in het vervolg van hoofdstuk 2 gepresenteerd – echter zonder bijkomende uitleg – als een manier om al deze opposities in zekere zin te overstijgen. Verderop in de Dao De Jing, en met name in het tweede deel dat, zoals de titel aangeeft, meer aan het praktische Te-aspect van de Tao is gewijd,26 worden de tegenstellingen op de spits gedreven en niet langer als neutraal-complementair voorgesteld. Wanneer tegenstellingen dynamisch worden – en dat zijn ze onvermijdelijk altijd al –, blijkt namelijk dat de meest extreme realisatie van een eigenschap niet langer tegengesteld is aan haar tegendeel, maar er als vanzelf in overgaat. Een andere serie paradoxen komt voort uit de extreme grootheid van de Tao, die niet als zodanig 26 In een vroegere versie van de Dao De Jing bleek de volgorde van deze twee boekdelen omgekeerd te zijn. Ik houd mij hier echter aan de tot op heden aanvaarde ‘standaardversie’ zoals die in nagenoeg alle vertalingen aangetroffen wordt.

153

154

door de mens gevat kan worden (hoofdstuk 41): ‘De heldere Tao lijkt duister; de Tao die vooruitgaat lijkt terug te keren. […] Het grote wit lijkt donker. […] Het grote geluid lijkt geluidloos; het grote beeld lijkt vormloos.’27 Hoofdstuk 45 echoot deze verwarring van ‘grote volmaaktheid’met haar tegendeel en maakt dan een sprong naar de respectieve voordelen van beweging en rust om, enigszins ongemotiveerd, te besluiten dat rust en stilte alles onder de hemel besturen: ‘Grote volmaaktheid lijkt gebrekkig, maar het gebruik ervan is onuitputtelijk. Grote volheid lijkt leeg, maar het gebruik ervan is oneindig. Grote rechtheid lijkt gebogen; grote vaardigheid lijkt onhandig; grote welsprekendheid lijkt stamelend. Beweging overwint koude. Rust overwint hitte. Rust en stilte besturen al wat bestaat onder de hemel.’ Wat de wisselwerking en onderlinge transformatie van tegengestelden betreft, hebben we hier uiteraard te maken met de basiskrachten yin en yang, zoals vermeld in de beknopte kosmologie van hoofdstuk 42. Eigenschappen en bewegingen in al wat leeft of bestaat, ontwikkelen zich volgens hun eigen qi-dynamiek tot een bepaald hoogtepunt, waarna ze omslaan in hun tegendeel en de hele cyclus herbegint.28 Mensen lijken deze patronen onvoldoende te kennen en nog veel minder te beheersen – vandaar hun voortdurende perplexiteit en onmacht in hun pogingen om de dingen te ‘besturen’. Hoofdstuk 58: ‘Geluk wordt geboren uit ongeluk. Ongeluk ontstaat uit geluk.Wie weet waar dat eindigt? Er is geen vaststaand gegeven. Wat vaststaat, komt weer los te staan. Het goede verandert in het kwade. De verwarring van de mens bestaat al lang.’29 De verwarring en frustratie van mensen zouden

27 Het ligt niet meteen voor de hand om in het dagelijkse leven voorbeelden te vinden van deze paradoxale eenwording van tegengestelden. Deze passages uit de Dao De Jing horen dan ook zelf tot de meest duistere en voor sommigen meest irriterende. 28 De Yi Jing of het Boek der Veranderingen geeft in de vorm van hexagrammen met volle (yang) en onderbroken (yin) lijnen de organische opeenvolging van deze transformaties weer.

echter vrij moeiteloos ongedaan gemaakt kunnen worden, indien de mens zich op de eerste plaats rustig zou kunnen houden tegenover de afwisseling van rust en onrust zélf, en zou kunnen ophouden te proberen de loop der dingen van buitenaf te beïnvloeden. Het betreft hier een soort van rust die als zodanig niet tegengesteld is aan beweging, maar er in zekere zin mee samenvalt en vertrekt vanuit een oorspronkelijke eenheid voorafgaand aan het onderscheid tussen beide. Het is déze rust – of zo men wil: de absolute yin, voorafgaand aan de tegenstelling tussen yin en yang – waarvan in hoofdstuk 45 gezegd wordt dat ‘al wat bestaat onder de Hemel’erdoor bestuurd wordt. Elders wordt deze toestand beschreven als het Ene of onscheidbare, waaraan de Wijze blijvend vasthoudt (hoofdstuk 22:‘De Wijze houdt vast aan het Ene en ziet het als het patroon van alle dingen’)30 en dat leven blijkt te brengen aan Hemel en Aarde en al wat daartussen woont (hoofdstuk 39: ‘De Hemel houdt vast aan het Ene en wordt helder; de Aarde houdt vast aan het Ene en wordt stabiel […] Alle wezens houden vast aan het Ene en worden levend.’).31 In de dynamiek tussen yin en yang,32 rust en beweging,vrouwelijk en mannelijk krijgt de yin-pool dus een zekere superioriteit toegekend – echter niet als pool, maar als toestand die het dichtst de oorspronkelijke eenheid benadert en vanuit een fundamenteel niet-doen (wu wei) het hele yin-yang verloop ongehinderd mogelijk maakt. Dit is wellicht de betekenis van uitspraken als:‘Ben je in staat tot niet-doen? Ben je in staat de rol van het vrouwelijke op je

29 Lau vertaalt: ‘Who knows the limit? Does not the straightforward exist? The straightforward changes into the crafty, and the good changes into the monstrous.’ 30 Bij Lau lezen we:‘Therefore the sage embraces the One and is a model for the empire.’ 31 Ook deze passage is van een hoog abstractieniveau en kan niet gemakkelijk concreet toegelicht worden. De gedachte is dat het onbenoembaar Ene het scheppende en dragende principe is van alles wat bestaat in het universum. 32 De termen zelf komen slechts eenmaal voor in de Dao De Jing (namelijk in hoofdstuk 42), maar het is duidelijk dat de polariteit die ermee beschreven wordt alomtegenwoordig is in dit werk.

155

156

te nemen?’ (hoofdstuk 10), ‘Ken het mannelijke, maar houd vast aan het vrouwelijke’ (hoofdstuk 28) en ‘Het vrouwelijke overwint het mannelijke door zijn rust’ (hoofdstuk 61). Uit Chinese gevechtskunsten is bekend dat wie in rust wil blijven, ook wanneer hij beweegt, eerst en vooral goed ‘ge-aard’ of ‘geworteld’ moet zijn. Ook deze gedachte vinden we in de Dao De Jing terug: ‘Wat stevig geworteld is, kan niet uitgerukt worden’ (hoofdstuk 54); ‘Wie zijn plaats niet verliest, kan standhouden’ (hoofdstuk 33). De concrete fysiek-energetische manier om dit te doen wordt in taiji- en qigong-termen vaak omschreven als ‘zinken’: het dalen van het ‘centrum’, zodat een soort ‘zwaarte’ ontstaat die het lichaam haast letterlijk verankert in de aarde (hoofdstuk 26: ‘Het zware is de wortel van lichtheid. Rust is de meester van beweging’). Het centrum moet echter daartoe op de eerste plaats gevuld zijn,niet met fysieke materie en al helemaal niet met begeerten of gedachten, maar met qi. En van de qi weten we al dat die zich bij uitstek concentreert in een toestand van ‘leegte’ – het vrij-zijn van gedachten, verlangens, doelstellingen en voorkeuren. ‘Sommige dingen worden vergroot door weg te nemen, of verminderd door toe te voegen’ (hoofdstuk 42). Het is dan ook niet verwonderlijk dat de Wijze, die zo ver gevorderd is in het ‘verminderen’, zijn geaccumuleerde ‘bagage’ nooit uit het oog verliest (hoofdstuk 26) en haast overloopt van louter rijkdom. Wanneer verder van de Wijze wordt gezegd dat hij steevast de ‘lagere’ positie kiest, dan moet dit niet meteen in de morele betekenis van nederigheid of bescheidenheid worden begrepen, maar op de eerste plaats als een energetische strategie (echter zonder doelstelling, veeleer vanzelf zo) die hem de facto onoverwinnelijk maakt.33 ‘Wie op zijn tenen staat, kan niet stevig staan,’lezen we in hoofdstuk 24. De Wijze, daarentegen, neemt de positie in van dal of vallei van de wereld (hoofdstuk 28), lager dan al het andere, maar daardoor ook de plaats waar alle (energie)stromen heen vloeien en zich accumuleren tot een machtig reservoir. Hoofd33 Zie hoofdstuk 61: ‘Het vrouwelijke overwint het mannelijke door zijn rust. Het is rustig, omdat het lager ligt.’

stuk 28:‘Wie de vallei van de wereld is, zal eeuwige Te bezitten.’ Het beeld van het dal dat door stromen wordt gevuld, brengt ons uiteraard als vanzelf bij dat van de zee. Hoofdstuk 66:‘Alle beken stromen naar de rivier en naar de zee, omdat deze de laagste plaats inneemt, en daardoor koning wordt van honderd stromen. Als iemand de leider wil worden van het volk, moet hij zich bij het volk achterop plaatsen.’ Hoe weinig dit alles te maken heeft met nederigheid en hoezeer dit juist berust op een inzicht in wat ware macht – of liever: kracht – inhoudt, moge blijken uit het feit dat immers ook de Tao zelf deze laagste van alle plaatsen bekleedt: ‘De Tao is voor de wereld wat de rivier en de zee zijn voor de vele beken’(hoofdstuk 32). In hoofdstuk 8 wordt de Tao vergeleken met water,omdat dit laatste ‘verkiest te verblijven waar niemand zou willen zijn’ (namelijk in een lage positie). In datzelfde hoofdstuk echter wordt water ook gehanteerd als de centrale metafoor voor wat ‘volmaakte goedheid’ wordt genoemd – hetgeen zou kunnen suggereren dat hier toch een moreel aspect mee gemoeid is:‘Volmaakte goedheid is als water.Water komt alle dingen tegemoet zonder ze te bevechten.’ Maar ook deze ‘goedheid’ is bij nader inzien niet meer – of liever: niet minder – dan een volkomen natuurlijke houding die geheel ‘vanzelf zo’ is en al evenmin actief gericht is op ‘goed doen’ als op ‘bevechten’. Nog belangrijker is evenwel de bevinding dat water, precies doordat het niets bevecht en zich presenteert als zacht en meegaand, het krachtigste natuurelement is en de facto onoverwinnelijk wordt. ‘Onder de hemel is er niets zo zacht en toegeeflijk als water, en toch is er niets krachtigers dan water om het hardste en sterkste aan te vallen’ (hoofdstuk 78). Dit blijkt overigens een algemene wetmatigheid te zijn, waarvan gezegd wordt dat iedereen ze kent, maar niemand ze kan toepassen: ‘Dat het zwakke het sterke overwint, dat het toegeeflijke het harde overwint – niemand ter wereld die het niet weet, maar niemand die het kan toepassen’ (hoofdstuk 78). De in de Dao De Jing vaak herhaalde en beklemtoonde aanmaning om geen geweld te gebruiken, moet dan ook op de eerste plaats worden beschouwd als een energetisch basisprincipe (dat onoverwinnelijk

157

158

maakt), en niet als een morele houding van louter onbaatzuchtige ‘goedheid’. In hoofdstuk 42 wordt gesteld dat het principe van geweldloosheid niets minder is dan de kern van het hele onderricht, maar ook hier wordt het principe onmiddellijk in verband gebracht met het voordeel (zonder op voordeel belust te zijn) dat men daar zelf uit kan halen:‘De sterken en gewelddadigen komen niet op een natuurlijke manier aan hun eind.’ En ook wanneer in hoofdstuk 49 in schijnbaar uitdrukkelijk morele termen gesproken wordt over de ‘goedheid’ en het ‘vertrouwen’ van de Wijze, wordt meteen ook duidelijk gemaakt dat hij hiermee tevens goedheid en vertrouwen bereikt. ‘Wie goed is, behandel ik met goedheid; wie niet goed is, behandel ik eveneens met goedheid – en zo bereik ik goedheid.’34 Het moge duidelijk zijn, op grond van wat voorafgaat,dat de drie merkwaardige en uiteenlopende ‘schatten’ die in hoofdstuk 67 worden beschreven als onmisbaar met het oog op overleven en overwinnen, inderdaad verwijzen naar elementaire wetmatigheden in de qi-economie. Deze drie schatten zijn (in enigszins verwarrende en misleidende bewoordingen): mededogen (ci, zie eerder), spaarzaamheid en nederigheid.35 Zachtheid en toegeeflijkheid (‘mededogen’) maken iemand pas echt moedig in een gevecht en maken hem ‘ondoordringbaar’ voor de aanval van een ander. ‘Spaarzaamheid’ leidt tot de accumulatie van energie die vereist is om maximale stabiliteit te bereiken. En ‘nederigheid’ in de zin van de bereidheid om achterop te komen en het afzien van leiderschap, staat de krijger toe om maximaal receptief te zijn voor wat rondom hem gebeurt en zich in eerste instantie terug te trekken in plaats van overhaast in de aanval te gaan.36 Ook hier wordt benadrukt dat wie afziet van de wens om te leiden daardoor juist de leider van de wereld kan worden, zodat we ook hier weer geconfronteerd worden met de rela-

34 Lau:‘In so doing I gain in goodness.’ 35 In het Chinees staat letterlijk:‘niet de eerste durven te zijn’. 36 Zie ook hoofdstuk 52: ‘Het vermogen om zwak te zijn, wordt kracht genoemd.’Vgl. hoofdstuk 76: ‘Het harde en sterke hoort bij de dood, het zachte en buigzame hoort bij het leven.’

tie tussen het meest radicale afzien van ‘succes’ en het bereiken van een maximaal succes. Uit de beschreven algemene qi-wetmatigheden kan vervolgens een aantal kleinere, meer concrete toepassingen worden afgeleid, die we her en der verspreid in de Dao De Jing aantreffen. Als een yin-beweging zich vanzelf ontwikkelt in een yang-beweging, dan ligt het voor de hand dat, met name in gevechtstoepassingen – maar in feite ook in algemene levenshoudingen –, gebruik kan worden gemaakt van het subtiele spel van opposities in het voorbereiden en voorzien van de gevolgen van onze handelingen.37 Dit is wezenlijk verschillend van het berekenende afwegen van oorzaak-gevolgrelaties die we objectief kunnen kennen en manipuleren, en berust daarentegen op het intern aanvoelen van krachten die als geheel niet van elkaar te scheiden zijn en die bovendien wezenlijk onoverzichtelijk (want oneindig) zijn: het hele universum loopt in feite door ons heen. Op de eerste plaats is dan ook de grootste behoedzaamheid geboden: een vingerknip kan een lawine veroorzaken, een steen die aan het rollen is gebracht, sleept andere stenen met zich mee. Het is daarom van het allergrootste belang dat men tijdig weet te stoppen, en tijdig de minieme tekens weet te onderscheiden die op een ontwikkeling in een bepaalde richting zouden kunnen wijzen. ‘Het is beter te stoppen dan tot de rand te vullen’ (hoofdstuk 9).‘Wie weet hoe te stoppen, zal niet in moeilijkheden komen, en voor altijd veilig zijn’ (hoofdstuk 44). Ideaal zou natuurlijk zijn een teken te detecteren nog voor het is ontstaan of, in gevechtstermen, een beweging te anticiperen nog voor ze als beweging is begonnen.‘Wat in rust is, kan gemakkelijk zo behouden blijven. Wat nog niet is begonnen, kan gemakkelijk worden overwonnen. […] Besteed aandacht aan dingen voordat ze ontstaan. Orden de dingen nog voordat wanorde intreedt’(hoofdstuk 64).Uiteraard vergt dit een 37 Een paar voorbeelden van dergelijke tegenstellingen en het praktische gebruik daarvan: Hoofdstuk 22: ‘Buig om recht te zijn. Wees hol om vol te zijn.’ – Hoofdstuk 36:‘Als je iets wilt verzwakken, moet je het eerst sterker maken.’– Hoofdstuk 69:‘Ik zet geen duim vooruit zonder eerst een voet terug te zetten.’

159

160

meer dan gewoon zintuiglijk onderscheidingsvermogen – vandaar misschien dat in hoofdstuk 52 juist het vermogen om het kleine te onderscheiden bepaald wordt als ‘verlichting’ (ming).38 Een ander belangrijk principe in de gevechtskunde is de gedachte dat men gebruik moet maken van de kracht van de tegenstander en geen energie verloren moet laten gaan in actief aanvallen, laat staan in gevoelens van woede en agressie. ‘Wie goed kan vechten, wordt niet kwaad. Wie goed is in overwinnen, gaat geen strijd met de vijand aan. Wie goed is in het benutten van mensen, plaatst zich onder hen. Dit wordt de Te van het niet-wedijveren genoemd. Dit wordt het benutten van de kracht van anderen genoemd. Dit wordt overeenstemmen met de Hemel genoemd’ (hoofdstuk 68). Dit overeenstemmen met de Hemel of de Tao levert de mens niet alleen concrete overwinningen in concrete gevechtssituaties op, maar ook een onoverwinnelijkheid in levenshouding en lichamelijke gezondheid. Hoofdstuk 52: ‘Stop de openingen dicht, sluit de deuren. En tot het eind van je leven zul je geen gevaren kennen.’Wie de Tao volgt, zal ‘geen gevaar kennen tot het eind van zijn leven’(hoofdstuk 16),‘heel lang leven’(hoofdstuk 33) of ‘voor altijd veilig zijn’ (hoofdstuk 44). Een enkele maal wordt gesuggereerd dat de Wijze zo goed onderlegd zou zijn in het ‘behouden van het leven’ dat hij letterlijk onsterfelijk zou zijn, en wel ‘omdat er geen plaats is voor de dood in hem’ (hoofdstuk 50).39 Tegenover de onschatbare voordelen die het volgen van de Tao de mens oplevert, staan in de Dao De Jing echter ook de gevaren die het niet-volgen ervan met zich meebrengt. Herhaaldelijk lezen we:‘Wat ingaat tegen de Tao, zal snel ten einde komen’(hoofdstuk 30, letterlijk herhaald in hoofdstuk 55). Op het eerste gezicht is

38 Men kan in dit verband ook denken aan de medische praktijk in het oude China, waar het de gewooonte was dat de arts de patiënt behandelde met de bedoeling dat die niet ziek zou worden. Gebeurde dit toch, dan werd dit beschouwd als een tekortkoming van de arts,die niet tijdig de tekens van een naderende ziekte had opgemerkt. 39 Bij Lau lezen we:‘Because for him there is no realm of death.’

dat een vreemde gedachte, omdat het vanuit de alomtegenwoordigheid en onpartijdigheid van de Tao al helemaal niet duidelijk is in welke zin ook maar het kleinste onderdeel van het universum ervan zou kunnen afwijken. Niet alleen het leven behoort tot de Tao, maar ook de dood, niet alleen de overwinning, maar ook de nederlaag,niet alleen het goede,maar ook het kwade.40 De mens wil echter,vanuit zijn mens-zijn,bij voorkeur lang leven,vijanden en ziekten overwinnen en alom het goede verwezenlijken. Alleen doet hij dat, energetisch gesproken, op de verkeerde manier, en wel precies omdat hij het zo krampachtig wil:hij klampt zich vast aan het leven, vult het boordevol met kennis, rijkdom en ervaringen en ziet niet dat op die manier zijn dierbaarste bezit (zijn qi) naar buiten toe wegsijpelt.Voor de Tao van de Hemel maakt het natuurlijk niet uit wiens qi naar binnen of naar buiten stroomt, noch wie lang leeft of tot een vroeg einde komt: de Tao van de Hemel zorgt er immers voor dat excessen, globaal genomen, vanzelf gereduceerd worden, zoals ook deficiëntie spontaan wordt gecompenseerd (hoofdstuk 77).41 De Tao van de mens daarentegen, blijkt geneigd tot extremen en excessen (hoofdstuk 77: ‘De Tao van de mens neemt weg waar tekort heerst en geeft waar al overvloed is’). De Wijze is degene die, ook als mens, de Tao van de Hemel volgt (hoofdstuk 29:‘De Wijze verwerpt het extreme, het extrava40 Over het onderscheid tussen goed (shan) en kwaad (bu shan of è) en de manier waarop Lao Zi daarmee omspringt, bestaat niet echt eensgezindheid. Graham stelt dat Lao Zi het onderscheid tussen goed en kwaad, in tegenstelling tot andere onderscheidingen, niet wil opheffen (Disputers of the Dao, p. 231), maar spreekt zichzelf een beetje tegen wanneer hij verderop in dit boek zegt: ‘Good and bad are assumed to originate with the polarities; the Way itself seems never to be described as good by the classical philosophers.’ (p. 364). Kohn leest in de Dao De Jing dat de Tao altijd goed is (Daoism and Chinese Culture, p. 21), terwijl anderen meer de amorele grondtoon van de Dao De Jing beklemtonen. 41 Deze gedachte speelt ook een centrale rol in de traditionele Chinese geneeskunde: dat er een zelf-regulerend principe werkzaam is in levende organismen, maar dat dit op het niveau van de mens aanzienlijk verstoord kan worden door hardnekkige gedachten, gevoelens en verlangens – al behoort ook deze storing zelf uiteraard tot het regulerende mechanisme.

161

gante en het excessieve’). Hij is degene die weet dat na de grootste volkomenheid alleen maar verval kan komen – zoals verdriet volgt op geluk, het kwade wordt geboren uit het goede en het leven overgaat in dood – en in alles op tijd weet te ‘stoppen’, terwijl hij nochtans geen weerstand biedt aan wat eenmaal is begonnen te bewegen. Hoofdstuk 55:‘Een wezen op het hoogtepunt van zijn bloei staat op het keerpunt van de ouderdom, het gaat in tegen de Tao. Wat ingaat tegen de Tao, zal vroeg ten einde komen.’42 Het grootste wonder in het volgen van de Tao mag wel heten, dat hij die alleen maar volgt, de ware leider wordt, en dat hij die geen doelstellingen meer heeft, erin slaagt alles te verwezenlijken. 162

Besturen zonder bestuurder De Dao De Jing is lang geïnterpreteerd als op de eerste plaats een serie raadgevingen aan het adres van de staatsleider om in turbulente tijden het leiderschap te kunnen behouden en de vrede te herstellen. Het zou in de periode van de Strijdende Staten niet ongebruikelijk geweest zijn dat allerhande wijzen en meesters hun advies aanboden aan machthebbers, en in het algemeen wordt ervan uitgegaan dat de belangstelling voor staatsordening en praktische politieke en morele problemen onlosmakelijk verbonden is met het klassieke Chinese denken als zodanig. Het is pas de laatste decennia43 dat op consistente wijze gesuggereerd wordt dat de Dao De Jing in een rechtstreekse verbinding zou staan met de Nei-ye (Innerlijke Training) en oude medische teksten, wat de hoofdbekommernis ervan zou verplaatsen van het publiek-politieke naar het innerlijk-meditatieve.44 Beide visies hoeven overigens niet eens als tegengestelden tegenover elkaar geplaatst te worden, gezien de fundamentele Chinese ‘premisse’ 42 Bij Lau lezen we: ‘A creature in its prime doing harm to the old is known as going against the way.’ 43 Sinds de ontdekking van de Mawangdui en Guodian-manuscripten en de publicaties van onder meer Roth en Miller – zie inleiding.

dat binnen en buiten, groot en klein, ik en wereld niet van elkaar te scheiden zijn en moeten worden begrepen als aspecten op eenzelfde continuüm. De Dao De Jing heeft dan ook zeer veel betekenislagen en toepassingsdomeinen, die niet onderling exclusief, maar veeleer complementair zijn. Toch zou ik mij willen scharen achter de meer ‘innerlijke’interpretatie en wel om de volgende redenen. Binnen en buiten, ik en wereld, groot en klein mogen dan al in elkaars verlengde liggen en onderling omwisselbaar zijn, de Dao De Jing laat geen gelegenheid onbenut om duidelijk te maken dat wie het grote wil overwinnen, met het kleine moet beginnen, en dat wie wil slagen in de buitenwereld, zich allereerst moet terugtrekken in zichzelf. En wat meer is: de zogenaamde raadgevingen aan de staatsleider zijn, indien opgevat als letterlijke instructies voor zijn externe houding,eigenlijk volkomen onbegrijpelijk, zo al niet manifest onjuist. Het is op politiek vlak allerminst duidelijk in welke zin het zou volstaan dat de leider ‘niets doet’, opdat het hele land vanzelf in orde zou zijn; of het zou moeten zijn in de zogenaamde ‘legalistische’ interpretatie van de Dao De Jing, die stelt dat de koning inderdaad niets mag doen, omdat hij een louter symbolische betekenis heeft, en dat al het staatkundige werk verricht wordt door ministers en ambtenaren – maar dit kan bezwaarlijk worden beschouwd als een vorm van ‘vanzelf in orde komen’. Het is dan ook volkomen raadselachtig op welke manier de programmaverklaring van de ‘wijze heerser’ die we in hoofdstuk 57 aantreffen, op het niveau van het politieke handelen zou kunnen worden toegepast, laat staan succesvol zijn:‘Ik handel niet en het volk transformeert zichzelf; ik houd mij rustig en het volk is vanzelf oprecht; ik kom niet tussenbeide, en het volk kent vanzelf welstand; ik heb geen begeerte, en het volk wordt vanzelf eenvoudig (pu).’ Deze en analoge passages zouden misschien beter kunnen worden begrepen als raadgevingen voor de interne huishoud44 Ofschoon dit de facto eigenlijk reeds gebeurde in de hele taoïstische religie vanaf de derde eeuw na Christus, werd deze invalshoek in de westerse ‘filosofische’ commentaren lange tijd niet consequent uitgewerkt.

163

164

kunde, waarbij het ‘ik’ van de leider dan zou staan voor het ego met al zijn ambities en bewuste strategieën, en het ‘volk’ voor de lichaamsorganen en hun functies. Op zich is deze interpretatie geenszins vergezocht of onwaarschijnlijk, omdat de metafoor van het lichaam als een staat met een eigen interne staathuishoudkunde ook centraal staat in de oude handboeken van traditionele Chinese geneeskunde. ‘De hartfunctie is de zetel van de monarch: het bewustzijn komt eruit voort. De longfunctie is de zetel van de ministers: ze zorgt voor overzicht en supervisie. De leverfunctie is de zetel van de generaal: ze staat in voor planning. De galblaasfunctie is de zetel van de uitvoerders: beslissingen komen eruit voort.’45 De onderliggende gedachte in de Dao De Jing zou dan kunnen zijn dat het optimaal besturen van een lichaam, met het oog op gezond, harmonisch en lang leven – en wie weet, misschien zelfs op onsterfelijkheid in eenheid met de Tao – helemaal niet om actieve tussenkomst van een ‘bestuurder’ vraagt, maar integendeel om het radicaal opgeven van controle en het toevertrouwen van lichaam en geest aan het ‘vanzelf zo’ van de Tao. De notie van ‘vertrouwen’ speelt hierin inderdaad een centrale rol – zoals we lezen in hoofdstuk 23: ‘Wie geen vertrouwen heeft, zal ook zelf niet worden vertrouwd.’ Alleen gaat het hier niet om een vertrouwen in iets specifieks, met de bedoeling iets positiefs te verwerven, maar om de onvoorwaardelijke bereidheid juist alles op te geven, met inbegrip van het eigen lichaam en het eigen leven. Hoofdstuk 13: ‘Ongeluk komt voort uit het hebben van een lichaam. Zonder een lichaam, hoe zou er ongeluk kunnen zijn?’Vgl. hoofdstuk 75:‘Zij die geen waarde hechten aan het leven zijn wijzer dan zij die wel waarde hechten aan het leven.’46 De Wijze brengt zichzelf in orde door het verlangen op te geven zichzelf in orde te brengen, zodat alles in hem ‘vanzelf ’ op 45 Uit de medische tekst Huangdi Neijing Suwen 8.1, citaat overgenomen uit J. Miller,Daoism,p.61.Over de analogie tussen het besturen van het menselijk lichaam en het leiden van een staat, zie ook A. Waley, The Way and its Power, p. 47 e.v.

zijn plaats kan vallen. Eenvoudig als dit mag klinken, toch wordt herhaaldelijk beklemtoond dat het hier gaat om iets wat uitermate moeilijk in praktijk te brengen is. Om ertoe te komen ‘niets’ te doen, is duidelijk heel wat innerlijke training vereist: het afbouwen van kennis en emoties, het dichten van de zintuiglijke openingen, het stil worden en leeg maken. Wanneer de Wijze er als heerser vervolgens ook toe komt in zijn houding tegenover de buitenwereld het ‘niet-handelen’ te beoefenen, kan dit in tweevoudig opzicht een indirecte, maar diepgaande vorm van ‘activiteit’inhouden.Ten eerste beïnvloedt hij zijn omgeving, zelfs van een afstand, louter door de kracht (Te) van zijn ‘zijn’, dat wil zeggen van zijn qi die als vanzelf ook de qi van anderen transformeert.47 Ten tweede zullen zijn daden, wanneer het wél concrete handelingen zijn (hij wordt niet gedwongen tot letterlijke en algehele passiviteit), zich steeds op het juiste moment invoegen in de natuurlijke ontwikkelingslijn van de dingen, en niet de vorm aannemen van een tussenkomst of verandering van buitenaf.48 Een paar keer wordt in de Dao De Jing ook gesproken over oorlogvoering en het gebruik van wapens. Ondanks de centrale aanmaning om geen geweld te gebruiken, wordt in de hoofdstukken 30 en 31 een zeker gebruik van kracht en zelfs van wapens toegestaan ‘als het niet anders kan’, maar toch met het oog op ‘overwinnen’. Het overwinnen zelf mag echter geen reden worden tot machtsvertoon of zelfs maar grote vreugde; hier zijn veeleer gevoelens van rouw en smart gepast (hoofdstuk 31, 69), wellicht omwille van het toegebrachte leed, of vanuit het besef dat ook het overwinnen niet meer is dan een fase, die gemakkelijk kan omslaan in haar tegendeel. 46 Over het schijnbaar paradoxale samengaan van cultivatie van het lichaam met veronachtzaming van het lichaam, zie onder meer Kohn, Early Chinese Mysticism, die een onderscheid maakt tussen het ‘kosmische’en het ‘persoonlijke’ lichaam (p. 170 e.v.). 47 Zie ook eerder, over de buitengewone krachten van de volmaakte mens zoals beschreven in de Zhuangzi. 48 Zie hoofdstukken 5, 17 en 57 over de nadelige invloed van wetten, decreten en verboden.

165

166

Wat hier gezegd wordt over de oorlogvoering van staten, kan net zo goed worden toegepast op de verhouding tussen individuen,al of niet in een martiale context,of zelfs op de verhouding van een individu tot zichzelf (ook in onszelf moeten we immers heel wat ‘overwinnen’). Een belangrijk algemeen principe betreft hier het verbergen van de wapens (hoofdstuk 69) of van de machtsinstrumenten van een staat (hoofdstuk 36). Of hij nu als een kluizenaar in de bergen woont, dan wel een onmetelijk rijk bestuurt, de Wijze is zowel in zijn houding naar binnen toe als in zijn omgang met de dingen buiten hem, net zoals de Tao is: ‘Hij geeft leven zonder te willen bezitten; hij handelt zonder weldoener te zijn; hij leidt zonder bestuurder te zijn – dit is de diepste Te’ (hoofdstuk 10, letterlijk overgenomen in hoofdstuk 51).

Epiloog

Toen ik in de eindfase van dit boek was gekomen, vroeg een collega mij wat nu eigenlijk in mijn ogen het meest typerende was van het taoïsme, in vergelijking met andere – oosterse of westerse – wereldbeschouwingen. Dit bracht me tot de volgende gedachten: het taoïsme lijkt mij van alle levenshoudingen die ik ken tegelijk de mildste en de hardste. Het is mild en toegeeflijk omdat het, in tegenstelling tot vrijwel alle andere filosofische en religieuze systemen – misschien met uitzondering van het zen-boeddhisme, dat met het taoïsme verwant is – niet op een normatieve manier richtinggevend wil zijn. Het ziet af van iedere bewust na te streven doelstelling en geeft geen invulling van de ‘juiste’ weg die door ieder mens zou moeten worden bewandeld om tot redding of verlossing te komen. Integendeel: alle wegen zijn even goed, de Weg valt samen met de hele wereld. Alles is toegelaten, niets wordt bij voorbaat veroordeeld – het is niet langer nodig om krampachtige inspanningen te leveren of zich te houden aan een rechtlijnige levenswandel. Maar dit is tegelijk ook wat het taoïsme tot het meest genadeloze en in zekere zin meest ‘onmenselijke’ systeem maakt: het laat ons reddeloos over aan onszelf, zonder enige richting of houvast. Meer zelfs: het schrijft ons voor dat het essentieel is om zich aan helemaal niets vast te houden, en dat de ware Weg ligt in het niet volgen van alles wat zich als een specifieke, bruikbare weg presenteert. Het is niet eens duidelijk wat we hierbij uiteindelijk zullen

167

168

winnen, en of er wel iets te winnen valt – in geen geval een persoonlijke onsterfelijkheid of eeuwige gelukzaligheid. Hoogstens zouden we, juist door met de stroom mee te gaan, het ondeelbare punt in de stroom kunnen vinden waardoor we buiten de orde van het ‘bestaande’ komen te staan. Maar het is niet duidelijk waarom we dat zouden moeten willen, temeer omdat het willen meteen de grootste hinderpaal zou zijn voor het bereiken ervan. Het taoïsme laat ons als leidinggevende theorie volkomen perplex achter. En toch brengt het ons ook een diep inzicht bij, precies in de mate waarin het afziet van leidinggeving. Het brengt ons tot de uiterste grens wat betreft de relativiteit van goed en kwaad, zonder het onderscheid helemaal betekenisloos of overbodig te maken. Binnen een specifieke context heeft het ook voor de taoïst wel degelijk zin te spreken van een ‘juiste’ of ‘gepaste’ handelwijze – alleen zal die handelwijze niet dezelfde zijn voor verschillende personen die zich in eenzelfde situatie bevinden, of zelfs nog maar voor een en dezelfde persoon wanneer die zich een tweede maal in dezelfde situatie bevindt.Voor ieder ding en persoon is er op ieder ogenblik iets wat ‘goed’ is en iets wat ‘minder goed’ is, afhankelijk van de omstandigheden en de doelstellingen, voor zover die haalbaar zijn. Maar dit moet meteen ook begrepen worden in het licht van de onherroepelijke vergankelijkheid van alle dingen, en dus ook in het licht van het uiteindelijke failliet van alle doelstellingen. Het heeft geen zin te willen bloeien in de herfst, of te willen overleven in het aanschijn van de dood – en niet alleen heeft het geen zin, het getuigt ook van een gebrek aan inzicht.Wat ‘goed’is,is onvermijdelijk anders in de lente dan in de herfst, anders in het begin van het leven dan op het einde ervan, anders bij het ontstaan van het universum dan bij het vergaan ervan. Het ‘goede’ is dus niet per definitie dat wat groeit, in leven blijft en opwaarts klimt. De ‘goede’ levenshouding in het algemeen zou kunnen zijn: aanvaarden dat wat ‘goed’ is in bepaalde omstandigheden onvermijdelijk zal omslaan in wat ‘slecht’is in andere omstandigheden. Maar de vraag blijft, waarom het dan per se ‘slecht’ zou moeten

zijn dat niet te aanvaarden. Een mogelijk en bruikbaar antwoord zou kunnen zijn, dat het niet aanvaarden niet alleen de loop van de dingen niet zal veranderen, maar dat het ook niet leidt tot inzicht in de werkelijkheid, en dat het ons alleen maar meer pijn en moeilijkheden kan bezorgen op momenten waarop dat, volgens de loop der dingen, niet eens nodig zou zijn geweest.

169

Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten

Bibliografie

Basisteksten in Nederlandse of Engelse vertaling Blok,J.A.en H.van Praag,Tao-Te-Tjing (vertaald door J.A.Blok,opnieuw bewerkt en ingeleid door H. van Praag, Ankh-Hermes, Deventer, 1994 (12), 1910 (1). Cleary, Thomas, The Book of Balance and Harmony. A Taoist Handbook, translated, Shambhala, Boston, 2003, 1989 (1). Cleary, Thomas, Het geheim van de gouden bloem. Het Chinese boek van het leven (oorspronkelijke titel: The Secret of the Golden Flower), Kosmos, Utrecht/Antwerpen, 2001. Cleary, Thomas, Immortal Sisters. Secrets of Taoist Women, Shambhala, Boston/Shaftesbury, 1989. Cleary, Thomas, Awakening to the Tao, Liu I-Ming, Shambhala, Boston/Londen, 1988. Cleary, Thomas, Practical Taoism, Shambhala, Boston/Londen, 1996. Cleary, Thomas, The Secret of the Golden Flower. The Classic Chinese Book of Life, HarperCollins Publishers, New York, 1991. Cleary,Thomas,The Taoist Classics.Volume One. Tao Te Ching/Chuang-tzu/Wentzu/The Book of Leadership and Strategy/Sex, Health, and Long Life, Shambala, Boston, 2003. Duyvendak, J.J.L., Tau-Te-Tsjing. Het boek van Weg en Deugd, De Driehoek, Amsterdam, 1980 (3), 1942 (1). Feng, Gia-Fu en Jane English, Lao Tsu, Tao Te Ching, Londen, 1973. Fung,Yu-Lan, ChuanTzu. A Taoist Classic, Foreign Languages Press, Beijing, 1997 (5), 1989 (1). Gu, Zhenkun, Lao Zi: The Book of Tao and Te, Chinese-English Classics Series, Peking University Press, 1995. Henricks, Robert G., Lao-Tzu, Te-Tao Ching, een nieuwe vertaling, gebaseerd op de recent ontdekte Ma-wang-tui-teksten, met een voorwoord bij de Nederlandse vertaling van B.J. Mansvelt Beck, Kosmos, Utrecht/Antwerpen, 1991. Last, Jef, Lieh Tze/Yang Tsjoe. Het ware boek der volkomen leegte, bloemlezing uit de geschriften van Lieh Tze en Yang Tsjoe, Ankh-Hermes, Deventer, 1987. Lau, D.C., Lao Tzu, Tao Te Ching, Penguin Books, 1985, 1963 (1).

171

172

Lu, K’uan Yü, Taoist Yoga, Alchemy and Immortality, Samuel Weiser, 1973. Mair, Victor H., Wandering on the Way. Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu, Bantam Books, New York, 1994. Mansvelt-Beck, B.J., De vier geschriften van de Gele Keizer, vier teksten, in april 168 v.Chr.begraven in Mawangdui bij Changsha,Zuid-China,en ontdekt in 1973, Kosmos, Utrecht/Antwerpen, 1995. Mansvelt-Beck, B.J., Laozi Daodejing, opnieuw vertaald uit het Chinees naar de oudere tekstversie met commentaar van Heshanggong, Kosmos, Utrecht, 2002. Ni, Maoshing, The Yellow Emperor’s classic of Medicine, een nieuwe vertaling van de Neijing Suwen van commentaar voorzien, Shambhala, Boston/Londen, 1995. Olson, Stuart Alve, The Jade Emperor’s Mind Seal Classic. A Taoist Guide to Health, Longevity and Immortality, Dragon Door Publications, VS, 1992. Palmer, Martin en Elizabeth Breuilly, The Book of Chuang Tzu, Arkana, Penguin Books, 1996. Ren, Jiyu, The Book of Lao Zi, A Taoist Classic, Foreign Languages Press, Beijing, 1995 (2), 1993 (1). Ritsema, Rudolf en Stephen Karchner, I Ching, The Classic Chinese Oracle of Change. The First Complete Translation with Concordance, Element Books, Shaftesbury, 1994. Roth, Harold D., Original Tao. Inward training (Nei-yeh) and the foundations of taoist mysticism, Columbia University Press, New York, 1999. Schipper, Kristofer, Zhuang Zi. De innerlijke geschriften, Meulenhoff, Amsterdam, 1997. Wagner, Rudolf G., A Chinese Reading of the Daodejing. Wang Bi’s Commentary on the Laozi with Critical Text and Translation, State University of New York Press, 2003. Watson, Burton, The Complete Works of Chuang Tzu, Columbia University Press, New York, 1968. Wilhelm, Richard, Tao Te Ching, The Book of Meaning and Life, in het Engels vertaald door H.G. Ostwald, Arkana, Londen/New York, 1985 (Duitse editie 1978). Wu, Jing-Nuan, Ling Shu or The Spiritual Pivot, vertaling, The Taoist Center, Washington, 1993.

Boeken over het taoïsme Allinson, Robert E. (red), Understanding the Chinese Mind. The Philosophical Roots, Oxford University Press, 1989. Capra, Fritjof, The Tao of Physics. An exploration of the parallels between modern physics and Eastern mysticism, Fontana Paperbacks, Londen, 1986 (12), 1983 (1).

Chan, Wing-Tsit, A Source Book in Chinese Philosophy, vertaald en samengesteld door Wing-Tsit Chan, Princeton, New Jersey, 1963. Cheng, Man-jan, Lao-Tzu: ‘My words are very easy to understand’, Lectures on the Tao The Ching, North Atlantic Books, Berkeley, 1981. Cook, Scott (red), Hiding the World in the World. Uneven Discourses on the Zhuangzi, State University of New York Press, 2003. Cooper, J.C., Licht op Taoïsme (oorspronkelijke titel: Taoism: the way of the mystic), Servire, Utrecht, 1997. Cooper, J.C., Taoism. The Way of the Mystic, Aquarian Press, Wellingborough, 1972. Despeux, Catherine, Traité d’Alchimie et de Physiologie Taoïste, Les Deux Océans, 1979. Despeux, Catherine, Immortelles de la Chine Ancienne. Taoisme et alchimie féminine, Pardès, Puiseaux, 1990. Graham, A.C., Disputers of the Tao. Philosophical Argument in Ancient China, Open Court, Chicago/La Salle, 2001 (7), 1989 (1). Granet, Marcel, La Civilisation Chinoise, La vie publique et la vie privée, Albin Michel, Parijs, 1968, 1929 (1). Granet, Marcel, La Pensée Chinoise, Albin Michel, Parijs, 1990, 1934 (1). Hansen, Chad, A Daoist Theory of Chinese Thought. A Philosophical Interpretation, Oxford University Press, 1992. Hoff, Benjamin, The Tao of Pooh/ The Te of Piglet, Methuen, Londen, 1994. Ivanhoe, Philip J. en Bryan W. van Norden, Readings in Classical Chinese Philosophy, Hackett Publishing Company, 2001. Kaltenmark, Max, Lao Tseu et le Taoïsme, Editions du Seuil, Parijs, 1965. Kaltenmark, Max, Lao Tzu and Taoism, vertaald uit het Frans, Stanford University Press, 1969. Kirkland, Russell, Taoism. The Enduring Tradition, Routledge, New York/Londen, 2004. Kjellberg, Paul en Philip J. Ivanhoe, Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi, State University of New York Press, 1996. Kohn,Livia,Early Chinese Mysticism, Philosophy and Soteriology in the Taoist Tradition, Princeton University Press, 1992, 1956 (1). Kohn, Livia, Daoism and Chinese Culture, Three Pines Press, Cambridge, Massachusetts, 2001, 1956 (1). Libbrecht, Ulrich, Oosterse filosofie. Een inleiding, Davidsfonds, Leuven, 2002 (6). Miller, James, Daoism. A Short Introduction, Oneworld, Oxford, 2003. Ni, Hua-Ching, Tao, The Subtle Universal Law and the Integral Way of Life. The Shrine of the Eternal Breath of Tao, Malibu, California, 1979. Saso, Michael, The Gold Pavilion. Taoist Ways to Peace, Healing, and Long Life, Tuttle, Boston, 1995. Schipper, Kristofer, Tao. De levende religie van China, Meulenhoff, Amsterdam, 1994 (3), 1988 (1).

173

174

Temple, Robert, The Genius of China. 3000 Years of Science, Discovery and Invention, ingeleid door Joseph Needham, Prion Books, 2002, 1986 (1). Waley, Arthur, The Way and its Power. A Study of the Tao Te Ching and its Place in Chinese Thought, Grove Press, New York, 1958. Wang, Keping, The Classics of the Dao. A New Investigation, Foreign Languages Press, Beijing, 1998. Watts, Alan, Tao. The Watercourse Way, Pantheon Books, New York, 1975. Watts, Alan, Taoism. Way beyond Seeking, Tuttle Publishing, Boston, 1997. Watts, Alan, What is Tao?, New World Library, California, 2000. Welch,Holmes,Taoism,The Parting of the Way,Beacon Press,Boston,1966,1957 (1). Wong, Eva, Taoïsme. Geschiedenis, filosofie en beoefening van een Chinese spirituele traditie (oorspronkelijke titel: The Shambhala Guide to Taoism), AnkhHermes, Deventer, 1999. Wong, Eva, The Shambhala Guide to Taoism, Shambhala Publications, Boston, 1997.

Boeken over de Chinese geneeskunde Hsu, Elisabeth, The Transmission of Chinese Medicine, Cambridge University Press, 1999. Kaptchuk, Ted J., The Web that has no Weaver. Understanding Chinese Medicine, Contemporary Books, 2000. Kuriyama, Shigehisa, The Expressiveness of the Body, and the Divergence of Greek and Chinese Medicine, Zone Books, New York, 2002. Larre, Claude en Elisabeth Rochat de la Vallee, Rooted in Spirit. The Heart of Chinese Medicine, A sinological interpretation of Chapter Eight of Huangdi Neijing Lingshu, vertaald uit het Frans, State Hill Press, 1995, 1992 (1). Lloyd, Geoffrey en Nathan Sivin, The Way and the Word. Science and Medicine in Early China and Greece, Yale University Press, New Haven/Londen, 2002. Unschuld, Paul U., Medicine in China. A History of Ideas, University of California Press, Berkeley/Los Angeles, 1985, 1943 (1).

Boeken over taijiquan Cheng, Man-Ch’ing, Advanced T’ai-Chi Form Instructions, With Selected Writings on Meditation, The I Ching, Medicine and the Arts, samengesteld en vertaald door Dougles Wile, Sweet Ch’i Press, New York, 1985. Cheng, Man-Ch’ing, Dertien geheimen van T’ai Chi Ch’uan, uit het Engels vertaald, Karnak, Amsterdam, 1987 (1), 1999 (3). Cheng, Man-Ch’ing, Thirteen Treatises about T’ai Chi Ch’uan, North Atlantic Books, Berkeley, 1985.

Despeux, Catherine, Taiji Quan, Art Martial, Technique de Longue Vie, Guy Trédaniel, 1979. Liao,Waysun, T’ai Chi Classics, vertaald en van commentaar voorzien door Waysun Liao, Shambhala, Boston/Londen, 2000.