Uczucia i rozum w świecie wartości. Z historii filozofii wartości

POLSKA AKADEMIA NAUK INSTYTUT FILOZOFII I SOCJOLOGII

HANNA BUCZYŃSKA-GAREWICZ

UCZUCIA I ROZUM W ŚWIECIE WARTOŚCI Z historii filozofii wartości

WROCŁAW ZAKŁAD

• WARSZAWA • KRAKÓW • GDAŃSK

NARODOWY

WYDAWNICTWO

IMIENIA

POLSKIEJ 1975

OSSOLIŃSKICH

AKADEMII

NAUK

Rozdział 1 WARTOŚCIOWANIE A SENS PRZEDMIOTOWY Jednym z zasadniczych problemów aksjologii jest przedmiotowa ważność przeżyć wartościujących. Jego fundamentalność płynie stąd, że koncentruje się w nim równocześnie ontyczna i poznawcza charakterystyka wartości, rzutująca następnie na szereg dalszych kwestii. Cokolwiek twierdzi się o wartościach, 0 ich istnieniu i strukturze, o charakterze ich oddziaływania na świat ludzki lub o sposobach ich poznania, wszystko to pozostaje w istotnym związku z rozwiązaniem tego właśnie problemu. Nie tylko jednak skupia on w sobie najistotniejsze epistemologiczne 1 ontologiczne pytania filozofii wartości, lecz również różnorodność pojawiająca się w zakresie jego rozwiązań jest źródłem zasadniczej odmienności i niejednolitości poglądów i koncepcji aksjologicznych. Treścią problemu przedmiotowej ważności wartościowań jest relacja występująca między wartością a odpowiadającym j e j przeżyciem świadomym. Istotę tej relacji stanowi charakter wzajemnego określania' się i warunkowania obu .jej elementów konstytutywnych oraz rodzaj wzajemnej ich względem siebie niezależności. Po pierwsze, chodzi więc tu przede wszystkim o to, czy wartość zachowuje samodzielność wobec wartościowań będących aktami podmiotu, czy też przeciwnie, jest przez nie wytwarzana i określana. Samodzielność wartości wobec przeżyć świadomości jest jednak kwestią wielostronną i złożoną. Obejmuje ona jako sprawę najważniejszą sposób istnienia wartości,"®

6

•H. Buczyńska-Gareuoicz

czyli pytanie, czy wartość posiada byt niezależny od świadomości, pierwotny wobec aktów wartościowania, czy też j e j esse est percipi, czyli czy jest ona zjawiskiem jedynie wtórnym, które podstawy swe posiadać musi w świadomości. Bytowe ufundowanie wartości w świadomości może mieć zresztą charakter różnorodny, zależnie od tego czy odróżnia się przeżycia stanowiące wartość od przeżyć ją rozpoznających, czy też identyfikuje się j e ze sobą. Bytowa samodzielność lub zależność wartości względem przeżyć subiektywnych określa następnie jej strukturalną i jakościową autonomię lub zawisłość. Rodzaj przeżycia, któremu przyznaje się funkcję konstytutywną wobec wartości, określa zatem zarazem treść wartości. Tak więc przyznając uczuciom hedonistycznym zdolność kształtowania wartości określa się tym samym jako wartościowe tylko to, co przyjemne, a wyróżniając przeżycia pożądawcze jako akty aksjologiczne przyznaje się wartościowość tylko rzeczom upragnionym. Natomiast wartość bytowo niezależna od przeżyć subiektywnych jest również w swej treści i strukturze autonomiczna, jej charakterystyki jakościowe stanowią jej cechy wewnętrzne, są j e j immanentne, a nie wynikają z rodzaju przeżyć na nią skierowanych. Ufundowanie bytowe i jakościowe wartości w świadomości bywa różnie interpretowane. Może ono przybrać postać utożsamienia wartości z samym przeżyciem aksjologicznym, np. gdy traktuje się przyjemność lub szczęście jako wartość. Tak rozumiana wartość jest po prostu faktem psychiki, istnieje jako doznanie. Inną formą uzależnienia wartości od czynności wartościowania jest potraktowanie jej jako cechy rzeczy relatywnej ze względu na świadomość, wywołującej określone przeżycia. Wartością jest wtedy tylko to, co może stać się źródłem, przyczyną pewnych doznań i tylko ze względu na te podmiotowe doznania jest ono wartościowe. Przykładem tego ostatniego poglądu jest utożsamianie niektórych dóbr z wartościami ze względu na to, że dostarczają one doznań przyjemności, zadowolenia czy wywołują zainteresowanie etc. 1 1 Analizą niektórych subiektywistycznych i psychologistycznych koncepcji wartości zajmuję się w sposób szczegółowy w pracy: Znak, znaczenie, wartość, Warszawa 1975.

Wartościowanie a sens

przedmiotowy

7

Jednakże zależność lub samodzielność wartości wobec świadomości stanowi jeden zaledwie aspekt problemu relacji między wartością a przeżyciem na nią skierowanym. Jest to aspekt uwzględniający jedynie sposób istnienia wartości jako bytu transcendentnego wobec świadomości lub, przeciwnie, przez nią dopiero wytworzonego. Inną natomiast kwestią, choć ściśle z poprzednią związaną, jest charakterystyka samego przeżycia aksjologicznego jako aktu transcendującego poza subiektywność lub jako czysto wewnętrznego doznania. O ile więc pierwsza z wymienionych tu spraw ma wyraźnie charakter problemu ontologicznego, o tyle druga jest kwestią epistemologiczną. Doznania są stanami psychicznymi, faktami indywidualnych jaźni, mają one charakter prywatny, a ich ekspresja informuje jedynie o tym, co się dzieje wewnątrz danego indywiduum. Identyfikacja wartościowania z doznaniami pozbawia je wszelkich treści zewnętrznie ważnych, traktuje je jako prosty wyraz wewnętrznych stanów psychiki. Zakres ważności takiego wartościowania zredukowany jest wyłącznie do granic danego podmiotu. To „uwewnętrznienie" wartościowania stwarza nieprzekraczalną granicę nie tylko pomiędzy oceną a przedmiotem, którego ona dotyczy, negując posiadanie przez przedmiot cech orzekanych o nim w wartościowaniu, przyznając im pozorny tylko charakter, lecz także oddziela od siebie poszczególne indywidua oceniające, wykluczając możliwość intersubiektywnego rozumienia, a w konsekwencji i możliwość jakiejkolwiek powszechniejszej zgodności ekspresji aksjologicznych. Wartościowania traktowane jako doznania i ich ekspresje nie przekraczają ram jednostkowej świadomości. Fakt zaistnienia określonego doznania psychicznego jest jedynym ich uzasadnieniem, jest to wprawdzie podstawa niewątpliwa, lecz ta ich pewność okupiona zostaje znikomością zakresu ważności, zawężonej tylko do danej jaźni, a ponadto krótkotrwałością wynikającą z ograniczonego czasu przeżywania doznania. — — Całkowicie odmiennie natomiast kształtuje się sytuacja, jeśli wartościowanie jest aktem transcendującym poza subiektywność, wychodzącym poza świadomość ku rzeczywistości przedmiotowej.

8

•H. Buczyńska-Gareuoicz

Jest to wtedy przeżycie, którego noematycznym korelatem jest wartość. Posiada ono zdolność intencjonalnego kierowania się poza granicę podmiotowości i uchwytywania przedmiotów wobec niej zewnętrznych. Wartość jako obiekt przeżycia aksjologicznego jest wobec tego przeżycia czymś samodzielnym i pierwotnym. Przeżycie wartościujące będące aktem intencjonalnym pełne jest treści zewnętrznie ważnych, posiada ono znaczenie odniesione przedmiotowo. Jego treścią nie są doznania psychiki, lecz jakości aksjologiczne przysługujące zjawiskom świata. Podmiotowe uchwytywanie tych jakości może być trafne lub złudne, adekwatne lub nie. Treść odnoszona do przedmiotu jest przez jego cechy potwierdzona lub dezawuowana. Wartościowanie będące przeżyciem pełnym znaczenia przedmiotowego traci swój wyłącznie subiektywny charakter. Jako akt świadomości jest ono oczywiście zjawiskiem podmiotowym, lecz treści jego są obiektywnie ważne, odnoszą się do zjawisk innych niż świadomość, do wartości będących cechami przedmiotowymi. Wartościowanie pojmowane jako ekspresja, podmiotowego stanu wewnętrznego nie ma żadnego sensu poznawczego ze względu na zewnętrzny świat przedmiotowy. Jest ono zamknięte w kręgu podmiotowości. Natomiast wartościowanie wychodzące poza granice świadomości, posiadające zdolność uchwytywania przedmiotów zewnętrznych, ma tym samym charakter poznawczy. Jest ono poznaniem wartości, percepcją aksjologicznego ukształtowania rzeczywistości. Przeżycie wartościujące kierujące się na wartość jako na swój korelat przedmiotowy jest jego poznawczym ujęciem. Poznanie to oczywiście posiada pewne swoiste cechy, różniące je od innych form poznawania, nie podważa to jednak w niczym jego przedmiotowego odniesienia. Zagadnienie autonomii wartości wobec świadomości oraz kwestia transcendującego charakteru przeżycia wartościującego pozostają w ścisłym ze sobą powiązaniu i we wzajemnej zależności. Związek ten jest głęboko ugruntowany w strukturze samej rzeczywistości, a nie pojawiający się tylko w warstwie interpretacji teoretycznych. Obie te kwestie stanowią bowiem dwojakie ujęcie, dokonywane z dwu różnych perspektyw, jednej

Wartościowanie a sens

przedmiotowy

9

i tej samej relacji między wartościowaniem a tym, czego ono dotyczy, czyli jego obiektem. Ontyczne i epistemologiczne cechy wartości uzupełniają się wzajemnie. Ten faktyczny związek znajduje swoje odbicie w koncepcjach filozoficznych. Podjęcie pewnych rozwiązań w zakresie jednego aspektu problemu relacji między przeżyciem a wartością determinuje rozstrzygnięcia odnośnie do innych spraw. Tak więc ontyczna subiektywizacja wartości idzie w parze z negacją zdolności przeżyć wartościujących do uchwytywania przedmiotów zewnętrznych, do wychodzenia poza granice świadomości. Natomiast uznaniu poznawczego, transcendującego charakteru przeżyć aksjologicznych towarzyszy przyznanie wartości istnienia poza świadomością w sposób od niej niezależny. Problem przedmiotowej ważności przeżyć wartościujących ogniskuje w sobie oba aspekty relacji łączącej wartościowanie z wartością — zarówno sposób istnienia wartości ze względu na świadomość, jak też zdolność do transcendowania ku przedmiotom zewnętrznym przysługującą przeżyciom wartościującym. Najogólniej rzecz biorąc, zagadnienie przedmiotowej ważności wartościowania posiada dwa zasadnicze rodzaje rozwiązań filozoficznych. Pierwsze, subiektywistyczne, utożsamia dziedzinę wartości ze sferą doznań psychicznych i traktuje oceny jako ekspresję stanów wewnętrznych. Jest to pogląd całkowicie relatywizujący wartość względem podmiotu, a w szczególności względem jego aktywności wartościowania. Drugie, obiektywistyczne, przyznaje światu wartości autonomię względem świadomości, a przeżyciom aksjologicznym zdolność poznawczego ujmowania wartości. Istotą tego drugiego stanowiska jest niezrelatywizowanie wartości względem wartościujących przeżyć podmiotowych. Naszkicowany tu problem przedmiotowej ważności przeżyć aksjologicznych, znajdujący się na skrzyżowaniu zagadnień ontologii i epistemologii, stanowi ogromny obszar badawczy. Zarówno pytanie o sposób istnienia wartości ze względu na świadomość, jak również pytanie o sposób, w jaki wartości są dane świadomości, o to, w jakich przeżyciach ona je ujmuje, nasuwają

10

•H. Buczyńska-Gareuoicz

wiele dalszych, wtórnych pytań, układających się w długie ciągi, tak że to najogólniejsze sformułowanie problemu, mówiące 0 sposobie istnienia i sposobie przeżywania, okazuje się właściwie jedynie wstępnym, zaledwie ukierunkowującym badania, nazwaniem tematu. Tematycznej rozległości tego problemu towarzyszy ponadto wielość i różnorodność istniejących jego filozoficznych ujęć i rozstrzygnięć, które obrazują właśnie to jego treściowe bogactwo. Z całokształtu tak bogatej i rozległej podstawowej problematyki aksjologicznej wybierzemy jako temat rozważań zawartych w niniejszej książce zaledwie jeden jej aspekt, a mianowicie kwestię epistemologicznego charakteru przeżyć wartościujących. I tu jednak dokonamy dalszych ograniczeń tematycznych, koncentrując się przede wszystkim na sprawie transcendujących 1 poznawczych zdolności uczuć, jako przeżyć skierowanych na universum wartości. Ponadto istotną cechą tych rozważań będzie to, że analiza nasza nie w sposób bezpośredni będzie dotyczyła samego filozoficznego problemu relacji między wartościowaniem a wartością, lecz że będziemy analizować ten problem poprzez pewne jego określone rozwiązania, na przykładzie wybranych poglądów i stanowisk filozoficznych. Będą to więc rozważania z pogranicza filozofii i historii filozofii. Nie chcemy tu podejmować sporu o właściwy sposób uprawiania historii filozofii. Na pewno można ją rozwijać dość różnorodnie, choć nie każde podejście metodologiczne daje szansę dotarcia do rdzennych problemów filozoficznych, kryjących się za różnorodnymi szatami zewnętrznymi systemów oraz terminów swoistych dla określonych epok. Niewątpliwe jest w każdym razie że poważnie traktowana historia filozofii musi odkrywać i badać immanentny rozwój myśli, musi docierać do faktycznej problematyki filozoficznej tkwiącej w analizowanych poglądach, musi ukazywać treść zawartych tam rozwiązań, a nie tylko ograniczać się do opisu zewnętrznych okoliczności towarzyszących kształtowaniu się myśli filozoficznej, które z j e j istotą niewiele mają wspólnego. Historia filozofii nie jest opisem uwarunkowań ani oddziaływań, lecz analizą treści w ich rozwoju i wzbogacaniu

Wartościowanie a sens

przedmiotowy

11

poznania filozoficznego. J e j przedmiotem są problemy, a nie ludzie, szkoły czy prądy. Redukowanie myśli filozoficznej do warunków, w jakich powstała, czy do wpływu, jaki wywierała, prowadzi do pomijania tego, co w niej podstawowe, czyli treści, problemów i ich rozstrzygnięć. O niedoskonałości mechanicznego zbierania wielości koncepcji filozoficznych, rejestrowania różnic i podobieństw poglądów filozofów, bez zrozumienia i uchwycenia istoty problemów, których one dotyczą, pisał ze swoistą celnością i ostrością Ingarden w sposób następujący: „Taki czysto historyczny punkt widzenia, nie uwzględniający żadnych innych kryteriów, napotykamy nieraz u tzw. historyków filozofii. Nie potrzeba dodawać, że nie jest to wówczas historia f i l o z o f i i w ścisłym tego słowa znaczeniu. Historię pewnej nauki może dać tylko ten, kto obok faktów historycznych uwzględnia jej pojęcie uzyskane w czysto rzeczowych rozważaniach" 2 . Problem charakteru przeżycia wartości, którym mamy zamiar tu się zajmować, należy odróżniać wyraźnie od kwestii natury zdań wartościujących i sprawy ich logicznych własności. 'Wbrew bowiem ^poglądowi, współcześnie rozpowszechnionemu na gruncie filozofii anglosaskiej, głównym zagadnieniem epistemołogicznym aksjologii wcale nie jest sprawa prawdziwościowego, czy też przeciwnie, czysto ekspresyjnego-charakteru zdań wartościujących. Zdania aksjologiczne, które nie stanowią zresztą wcale jednolitej grupy, lecz obejmują przynajmniej trzy różne typy wypowiedzi3: zdania mówiące o wartościach w sposób niewartościujący, zdania wartościujące i oceny, stanowią pośrednie poznanie wartości i jak każde poznanie dyskursywne opierają się w sposób nieunikniony na bezpośrednim doświadczeniu właściwym dla danej dziedziny. Spór o naturę zdań wartościujących nie może więc tym samym mieć charakteru samodzielnego, w istocie rzeczy każde z dwu stanowisk — negujące lub przypisu2 R. I n g a r d e n , U podstaw teorii poznania, Warszawa 1971, s. 16, przypis. 3 Por. I. D ą m b s k a , Kilka uwag w sprawie wartości poznawczych, „Znak", 1965, nr 130.

12

•H. Buczyńska-Gareuoicz

jące prawdziwościowy charakter wypowiedziom aksjologicznym — odwołuje się w uzasadnieniu słuszności swego poglądu do określonej, wcześniej przyjętej, interpretacji istoty bezpośredniego przeżycia wartości, czyli do doświadczenia aksjologicznego. Widać to szczególnie wyraźnie w koncepcji tzw. emotywizmu,, gdzie podstawą analizy intersubiektywnego funkcjonowania ocen, czyli sposobów używania i odbierania zdań wartościujących jest psychologistyczna i sensualistyczna koncepcja wartości jako treści doznań, a przeżycia aksjologicznego jako ekspresji mającej na celu określone zdeterminowanie cudzych uczuć. Bez założenia,, że wartościowanie jest dążeniem do narzucenia własnych stanów uczuciowych innym ludziom, cała rozwinięta przez Stevensona analiza zdań aksjologicznych traci wszelki sens. Koncepcje odmawiające zdaniom wartościującym charakteru sądów logicznych traktują doświadczenie aksjologiczne jako doznanie wewnętrzne, którego treść z istoty swej jest wyłącznie prywatna i nieprzekazywalna innym podmiotom, a zewnętrzne objawy które towarzyszą pojawieniu się w jaźni takiej treści, nie mogą jej udostępnić innym ludziom wprost, lecz mogą być jedynie narzędziem przyczynowego wywołania analogicznych stanów w psychikach obserwatorów ekspresji. Wypowiedź będąca nosicielem takiej ekspresji istotnie nie jest poznaniem, a zatem nie jest prawdziwa ani fałszywa, lecz jest jedynie bodźcem wywołującym pewną reakcję. Trzeba wszakże zwrócić uwagę na to, że taki charakter zdania wartościującego nie płynie bynajmniej wcale w sposób automatyczny z aksjologicznej tematyki tego zdania, co pragną sugerować zwolennicy tej koncepcji, lecz jest uwarunkowany przez wcześniejsze założenie określonej interpretacji doświadczenia aksjologicznego jako doznania psychicznego nie mającego innych podstaw ważności niż jaźń indywidualna, ani innych treści niż czysto wewnętrzne. Zwolennicy emotywizmu i pochodnych względem niego lingwistycznych koncepcji aksjologii mają rację twierdząc, że ekspresje stanów psychicznych i doznań emocjonalnych nie są sądami w sensie logicznym. Lecz też, wbrew pozorom, jakie chcą stworzyć, spór o prawdziwościowy charakter zdań wartościujących nie tej w ogóle sprawy do-

Wartościowanie a sens

przedmiotowy

13

tyczy, gdyż ich przeciwnicy nie twierdzą po prostu, że ekspresje są sądami logicznymi i mogą mieć prawdziwościowy charakter. Rzeczywistym natomiast przedmiotem sporu jest kwestia, czy istotnie wartościowanie należy utożsamiać z indywidualną ekspresją stanów emocjonalnych, czy też jest ono raczej aktem transcendującym poza świadomość, a to już nie jest spór o charakter zdań, lecz o istotę doświadczenia aksjologicznego, o naturę przeżycia wartości. Innym jeszcze dodatkowym założeniem koncepcji typu emotywistycznego, którym nie będziemy się tu bliżej zajmować, jest teza o niepoznawalności cudzych stanów psychicznych. Zasadniczą jednak sprawą dla interpretacji natury zdań wartościujących jest przeświadczenie o tym, że ich podstawę stanowią wewnętrzne stany uczuciowe. Tak więc dyskusja wokół kwestii prawdziwościowego czy ekspresyjnego charakteru zdań wartościujących pozornie tylko dotyczy spraw czysto formalnych. Nie idzie w niej wyłącznie o odmienny kształt językowy wypowiedzi poznawczych i aksjologicznych, lecz o to, czym jest wartość i jaki jest sposób przeżywania j e j przez świadomość. Wyraźnie też w większości wypadków analizy typów i rodzajów wypowiedzi aksjologicznych nie ograniczają się jedynie do badania języka, lecz posiadają zarówno zaplecze filozoficzne w postaci pewnych założeń ontologicznych i epistemologicznych, jak też ambicje do rozstrzygania filozoficznych zagadnień aksjologii. Problem prawdziwościowego charakteru zdań wartościujących nie jest więc ani podstawowy z punktu widzenia epistemologii wartości, ani też nie jest kwestią filozoficznie obojętną, czysto formalną i językową. Innym problemem epistemologicznym aksjologii jest pytanie. o stosunek przeżycia wartościującego do rozumu. Budziło ono wiele sporów filozoficznych. Istniejąca na gruncie brytyjskiej myśli moralnej siedemnastego i osiemnastego wieku dyskusja pomiędzy sentymentalistami i racjonalistami zarysowała ostre przeciwstawienie rozumu i uczuć jako dwu zasadniczo odmiennych źródeł przeżyć aksjologicznych. Ówczesny racjonalizm etyczny nie odróżniał dziedziny rozumu teoretycznego i praktycz-

14

•H. Buczyńska-Gareuoicz

nego. Dla R. Cudwortha, S. Clarke'a, R. Price'a etyka była tożsama z matematyką, a poznanie aksjologiczne niczym nie różniłosię od analitycznej wiedzy rozumowej. Temu powiązaniu funkcji wartościowania ze zdolnościami rozumu przeciwstawiali się sentymentaliści, którzy źródło percepcji wartości widzieli w zmyśle moralnym, av przeżycia aksjologiczne utożsamiali z emocjami. W ten sposób utworzono następujący dylemat — czy wartościowanie jest dziełem rozumu, czy też należy ono do przeżyć emocjonalnych. Ograniczenie rozumu wyłącznie do myśli teoretycznej nadawało w konsekwencji innym dziedzinom świadomości charakter aktywności „nieracjonalnej". Z tej też perspektywy dylemat rozumu lub uczuć leżących u podstaw wartościowania stawał się zarazem dylematem „racjonalności" lub „nieracjonalności" przeżyć aksjologicznych. Tak więc każda koncepcja, która dostrzegała różnice między myślą teoretyczną a wartościowaniem, przekształcała tym samym wartościowanie w zachowanie obce rozumowi i w tym sensie „nieracjonalne". Reprezentanci teorii zmysłu moralnego, trafnie dostrzegając odmienność percepcji moralnych od sądów rozumu i wprowadzając odrębne źródło tych percepcji w postaci szczególnego zmysłu moralnego, przeciwstawili zarazem w dziedzinie aksjologii uczucia rozumowi. Ukształtowała się w ten sposób koncepcja, szczególnie dobitnie wyrażona przez Hume'a, głosząca istnienie zasadniczej obcości i nieprzekraczalnej przepaści pomiędzy rozumem a wartościowaniem. Jednym z podstawowych założeń tej koncepcji było utożsamienie rozumu z rozumem teoretycznym wyłącznie. Zasadniczego, wyłomu w tym ograniczeniu rozumu do myśli teoretycznej dokonał Kant swoją koncepcją rozumu praktycznego. Kant pierwszy wprowadził pojęcie rozumu nieteoretycznego, czyli rozumu w sferze innej niż myśl* Kantowski racjonalizm etyczny różnił się w sposób zasadniczy od racjonalizmu platoników z Cambridge i ich kontynuatorów. Kategorię rozumu rozszerzył on z dziedziny myśli również na dziedzinę woli. Było to możliwe dzięki wprowadzeniu pojęcia czystej woli, odrębnej od woli empirycznej. W ten sposób inna jeszcze, obok myślenia, zdolność świadomości wkraczała w zakres „racjonalności". Koncepcja Kan-

Wartościowanie a sens

przedmiotowy

15

ta nie stanowiła więc wprawdzie bezpośredniej polemiki z wytworzoną dychotomią rozumu i uczuć jako właściwej domeny przeżyć aksjologicznych, lecz mimo to w istotny sposób podważała jej zasadność. Ukazywała bowiem, że racjonalizm aksjologiczny nie musi koniecznie utożsamiać wartościowania z myśleniem. Wartościowanie nie stanowi wprawdzie domeny myśli teoretycznej, lecz nie jest ono tym samym przez to „nieracjonalne", bowiem nie należąc do rozumu teoretycznego należy jednak do dziedziny rozumu praktycznego. Tak więc twierdzenie o możliwości rozumności czy „racjonalności" w sferze woli było zarazem zakwestionowaniem zaliczania wartościowania do sfery „nieracjonalności" tylko na tej podstawie, że jest ono aktywnością odmienną od myślenia. Rozszerzając pojęcie rozumu poza granice rozumu teoretycznego nie dostrzegał jednak Kant możliwości włączenia w jego ramy również sfery uczuć. Podstawą koncepcji rozumu praktycznego była kategoria czystej woli. K a tegoria ta była wyodrębniona od psychologicznego i naturalistycznego pojęcia woli jako empirycznego faktu doznawania pewnej pobudki działania czy pewnego pragnienia. Czysta wola określana jest wyłącznie przez zasady a priori. Uczucia natomi w przeciwieństwie do myśli i woli, traktował Kant wyłącznie ko empiryczne fakty psychiki podległe prawom naturalnym, j W dziedzinie emocjonalnej nie widział on możliwości wyodrębnienia warstwy transcendentalnej i podporządkowania uczuć innym zależnościom niż tylko przyczynowe. Dlatego też koncepcja rozumu praktycznego obejmować mogła tylko wolę. Uczucia nadal, podobnie jak u empirystów, pozostawały poza obrębem rozumności. Były one dla Kanta wyłącznie empirycznymi faktami naturalnymi, które nie mogą być rządzone przez zasady rozumu. Należały do warstwy zmysłowości, z której wolę, dzięki kategorii „czystej woli" Kant wydobył. Koncepcja Kanta ukazała powiązanie wartościowania z rozumem bez redukowania przeżycia aksjologicznego do myśli teoretycznej. Podstawowym przeżyciem moralnym czyniła ona akt czystej woli. Natomiast rozszerzenie zakresu rozumu praktycznego na dziedzinę uczuć dokonało się w filozofii znacznie później

Ig j — r

H.

Buczyńska-Garetoicz

f i w sposób odmienny od" transcendentalizmu kantowskiego. Usta] nowienie rozumu praktycznego w świecie emocji, czyli swoista i „racjonalizacja" uczuć, nastąpiło nie przez uzależnienie ich od I myśli, lecz przez odnalezienie w dziedzinie emocjonalnej warstwy przeżyć świadomych posiadających treści przedmiotowo i intersubiektywnie ważne, które — choć odmienne w swej jakości od treści myślowych — są w swojej istocie do nich analogiczne. Ukazano, że obok stanów uczuciowych, będących faktami psychofizycznymi, istnieją także emocjonalne akty świadome. Tym samym więc okazało się, że treści przedmiotowe występują nie tylko w aktach myślowych, lecz także w uczuciach, będących przeżyciami świadomości.) Takie spojrzenie na uczucia otworzyło nową perspektywę w zakresie interpretacji wartościowań emocjonalnych. Uczuciowe przeżycia wartościujące przestały być czypiś zasadniczo odmiennym i opozycyjnym wobec racjonalności myśli. Jako akt mający swą treść i przedmiot wartościowanie może być rzeczowo uzasadnione, nie stanowi zatem domeny „nieracjonalności". Rozwój tej koncepcji uczuć jako przeżyć pełnych znaczenia zapoczątkował Lotze i nieco później od niego, lecz w sposób znacznie szerszy i bardziej rozwinięty, Brentano. Wprowadzili oni ideę logiki uczuć, zwanej także logiką serca, która sta, ła się przełomem w filozoficznych interpretacjach życia emocjonalnego i pozwoliła na przejście od psychologii uczuć do ich fenomenologii. Obok aspektu naturalnego świata uczuć, stanowiącego część rzeczywistości przyrodniczej podległej zależnościom przyczynowym, odkryta została druga jest strona, czyli universum znaczeń emocjonalnych określane przez prawa formalne. Brentano ustanowił powszechnie ważne kryteria słuszności przeżyć emocjonalnych, dokonał „racjonalizacji" uczuć przez formalizację. Wprowadzone przezeń aksjomaty formalne określające słuszność i niesłuszność miłości i nienawiści czyniły z dziedziny uczuć sferę uporządkowaną i dostępną kontroli rozumu. Wartościowania dzięki podporządkowaniu ich pewnym zasadom formalnym uzyskiwały intersubiektywną ważność i możność rozumowego uzasadnienia. (Dla Brentana formalizm był jedyną drogą przezwyciężenia subiektywistycżnej dowolności i związanej

Wartościowanie a sens

przedmiotowy

17

z nią „nieracjonalności" uczuć, ponieważ nie przyznawał on przeżyciom emocjonalnym zdolności prezentacji przedmiotu, a więc tym samym wykluczał możliwość ustalenia ich adekwatności, czyli możliwość ich rzeczowego uzasadnienia. Zasadnicze znaczenie brentanowskiej koncepcji logiki uczuć polegało na stworzeniu nowego spojrzenia na przeżycia emocjonalne, na otwarciu nowej perspektywy badawczej w tej dziedzinie. Wprowadzając formalne zasady słuszności miłości Brentano L ukazał, że świat uczuć jest nie tylko sumą wielu różnorodnych ,4 doznań, czyli wielu faktów^ pśychofiżycżńyćh, lecz że stanowi on ' także swoiste universum znaczeń, określane nie przez zależności/ przyczynowe i związki naturalne, ale właśnie przez formalne prawa logiki. Koncepcja Brentana wskazywała, że uczucia są aktami świadomości, podobnymi do aktów sądzenia, choć w swej intencji od nich odmiennymi. Likwidowała ona tym samym pod- f stawy tezy o zasadniczej „nieracjonalności"' wartościowań emocjonalnych. Brentanowskie ujęcie przeżyć emocjonalnych jako intencjonalnych aktów świadomych stało się wstępnym etapem w rozwoju idei wartościowań jako przeżyć pełnych sensu przedmiotowego, mimo że sama ta idea u Brentana jeszcze się nie pojawiła. Natomiast jego psychologia, a w szczególności ukształtowane w jej ramach pojęcie świadomości, stwarzało dogodne podstawy dla jej powstania. Dopiero pod wpływem fenomenologii ukształtowała się w pełni rozwinięta koncepcja uczuć jako przeżyć skierowanych na przedmioty zewnętrzne i obdarzonych sensem poznawczym. Odnalezienie w sferze życia emocjonalnego warstwy przeżyć świadomych stało się zarazem podstawą nowej interpretacji wartościowania. Wartościowanie uczuciowe będące aktem posiadającym znaczenie traci swą opozycyjność względem rozumu, przestaje być zachowaniem „nieracjonalnym", wymykającym się wszelkim powszechnym zasadom i intersubiektywnym kryteriom. Przeżycia aksjologiczne tworzą znaczenia przedmiotowo ważne, posiadają zdolność prezentacji wartości, mogą więc tym samym być rzeczowo uzasadnione. Znaczenia aksjologiczne tworzą dziedzinę sensów odrębną, lecz analogiczną w swej istocie do znaczeń Uczucia i rozum..,

2

18

•H. Buczyńska-Gareuoicz

intelektualnych. W świetle tej koncepcji oddzielenie obszaru znaczeń poznawczych od bezsensu nie może być w żadnej mierze odpowiednikiem podziału czynności świadomych na myślenie i emocjonalne wartościowanie. Wartościowanie tworzy znaczenia ^poznawcze tak samo, jak dzieje się to w wypadku myślenia. In' telekt i uczucia nie są względem siebie opozycyjne, lecz równoległe i w istocie swej podobne. Fenomenologia podważyła dogmat pozytywistyczny o identyczności obszaru znaczeń z zakresem aktywności myślowej. Ukazując znaczeniowy aspekt uczuć włączyła je tym samym w sferę rozumności. Rozszerzenie rozumu praktycznego na dziedzinę uczuć dokonane więc tu zostało przez odkrycie znaczeniowej funkcji przeżyć aksjologicznych. W tej perspektywie zarysowany przez brytyjskich racjonalistów i sentymentalistów dylemat — czy wartościowanie jest dziełem rozumu, czyli czynnością racjonalną, czy też należy ono do przeżyć emocjonalnych — traci swą ostrość. Hume'owska teza o zasadniczej obcości i nieprzekraczalnej przepaści istniejącej między rozumem a wartościowaniem znika pozbawiona podstaw. Przeżycia aksjologiczne okazują się emocjonalnymi aktami świadomości tworzącymi universum znaczeń aksjologicznych, podobnie jak myśl tworzy universum znaczeń intelektualnych. Koncepcja rozumu praktycznego w dziedzinie emocjonalnej nie zasadza się więc na podporządkowaniu uczuć intelektowi ani na wprowadzeniu apriorycznych, formalnych zasad regulujących tę dziedzinę, lecz na przyznaniu uczuciom samodzielnej zdolności tworzenia znaczeń przedmiotowo ważnych, na uznaniu wartościowania za akt źróddłowo prezentujących wartość. Wartościowanie jako przeżycie mające sens poznawczy jest aktem świadomości. Jest ono czynnością duchową, a nie doznaniem zmysłowym. U podstaw koncepcji znaczeniowego charakteru przeżyć aksjologicznych leży więc przede wszystkim negacja sensualistycznej interpretacji uczuć jako wyłącznie doznań zmysłowych. Sensualistyczna teoria emocji zalicza je w całości do warstwy zmysłowości, głosi redukowalność wszystkich uczuć do doznań, zawężając warstwę duchową i rozumową wyłącznie do myślenia. Takie ograniczenie uczuć jedynie do poziomu zmysłowo-

Wartościowanie a sens

przedmiotowy

19

ści musi w konsekwencji prowadzić do odmawiania im sensu poznawczego. Uczucia jednak tylko częściowo mieszczą się w kręgu zmysłowości, obok tego że są doznaniami, są one także przeżyciami duchowymi. Tylko też jako przeżyciom duchowym przysługuje im zdolność wykraczania poza ramy subiektywności i posiadania sensu poznawczego. Wprowadzona przez Brentana koncepcja świadomości obejmującej akty przedstawiania, sądzenia i czucia w sposób zasadniczy podważyła jednoznaczne zaliczanie uczuć do warstwy zmysłowości. Ukazanie jakościowej różnorodności przeżyć świadomych ujawniło zarazem duchowy, a nie tylko zmysłowy charakter uczuć. Tym samym też zniknęło ograniczenie zakresu rozumu do myślenia wyłącznie. Rozumność stała się cechą wszystkich form świadomości, wszystkich rodzajów j e j przeżyć. Kategoria świadomości, uwzględniająca całe bogactwo aktów świadomych, stała się więc w tradycji brentanowskiej niejako odpowiednikiem pojęcia rozumu. Dziedzina przeżyć świadomych jest dziedziną znaczeń, obszarem rozumności. Zasadniczym przeciwieństwem aktu świadomości staje się w świetle tej koncepcji doznanie zmysłowe, czyli stan psychiczny, który nie jest nosicielem znaczenia. Opozycja przeżycia i doznania, stanowiąca pewnego rodzaju odpowiednik opozycji rozumu i zmysłowości, nie pokrywa się jednak z żadnym określonym jakościowym podziałem wewnątrz świadomości. Tak więc obok doznań uczuciowych istnieją świadome przeżycia emocjonalne, uczucia tracą swe jednoznaczne zaszeregowanie do sfery nieracjonalnej zmysłowości. Ten nowy obraz uczuć stał się zarazem podstawą zupełnie nowej koncepcji istoty przeżyć aksjologicznych. Odnalezienie w dziedzinie emocjonalnej warstwy przeżyć duchowych ukazało wartościowania jako akty kształtujące universum znaczeń aksjologicznych. Tym samym też stało się podstawą do odrzucenia tezy głoszącej, że wartościowanie emocjonalne z istoty swej jest zaprzeczeniem rozumności, że w sposób konieczny stanowi ono przeciwieństwo rozumu. Jak widać z powyższej analizy, zagadnienie relacji pomiędzy wartościowaniem a rozumem jest kwestią złożoną i wieloznaczną. Filozoficzne rozwiązania tego problemu nie dadzą się w żaden

•H. Buczyńska-Gareuoicz

20

(sposób zredukować po prostu do dwóch typów stanowisk, które J najogólniej można by nazwać emocjonalizmem i racjonalizmem. ( Przez emocjonalizm rozumiemy tu pogląd głoszący, że podsta( wowym przeżyciem aksjologicznym jest uczucie, natomiast ra\ cjonalizmem nazywamy koncepcje przyznające zdolność i funkcję ^wartościowania intelektowi. Należy bowiem wyraźnie odróżniać od siebie dwa odrębne pytania filozoficzne: po pierwsze, problem wartościowania i jego zasadniczej „racjonalności" czy „nieracjonalności", o którym poprzednio pisaliśmy, oraz po drugie, pytanie o to, czy to uczucia, czy też przeżycia intelektualne stanowią właściwą domenę wartościowania. Są to kwestie odrębne i nie musi być żadnej zgodności między odpowiedziami na każdą z nich. O tym, czy wartościowanie traktuje się jako przeciwieństwo rozumu, jako czynność „nieracjonalną", czy też uznaje się je za akt duchowy, rozumny, podlegający kontroli uniwersalnych zasad, nie rozstrzyga w sposób automatyczny wybór uczuć lub myśli jako przeżyć aksjologicznych. Koncepcje wiążące wartościowanie z myśleniem traktują je oczywiście jako czynność racjonalną. Przykładem współczesnym takiego poglądu może być koncepcja wartości instrumentalnej oraz wartościowania jako oceny doboru środków ze względu na cele, głoszona w ramach filozofii pragmatycznej 4 . Natomiast odwołanie się do uczuć jako do podstawowych przeżyć aksjologicznych nie przesądza jeszcze bynajmniej w sposób jednoznaczny o sposobie rozstrzygnięcia kwestii relacji między wartościowaniem a rozumem. Uznanie wartościowania za akt emocjonalny nie stanowi samo przez się o jego obcości i przeciwieństwie wobec rozumu, o jego „nieracjonalności". Decydująca jest w tej sprawie przede wszystkim epistemologiczna charakterystyka uczuć. Koncepcje podporządkowujące dziedzinę przeżyć emocjonalnych i ich znaczeń powszechnym zasadom i kryteriom wciągają je tym samym w sferę rozumu i jego praw. W tym właśnie sensie Brentano dokonał „racjonalizacji" uczuć przez podporządkowanie ich formalnym aksjomatom okreOmawiałam tę sprawę dokładniej w artykule Pragmatyczna cja wartości instrumentalnej, „Etyka", 1969, nr 5. 4

koncep-

Wartościowanie a sens

przedmiotowy

21

ślającym warunki słuszności przeżycia miłości. W tym samym też sensie Husserl i Scheler wciągają emocjonalne przeżycia wartości w krąg rozumności przez przyznanie im sensu przedmiotowego i związaną z tym możliwość rzeczowego uzasadnienia wartościowań. Te dwie formy „racjonalizacji" uczuć — formalna oraz uznająca ich zdolność prezentacji przedmiotowej — ukształtowały podstawy nowego spojrzenia na aksjologię. Zarysowana przez Hume'a, a pojawiająca się w filozofii po dziś dzień- opozycja rozumu i uczuć jako dwóch odrębnych i przeciwstawnych źródeł aksjologicznych okazuje się więc pozorna. Rozważając w niniejszej książce kwestię epistemologicznego charakteru przeżyć aksjologicznych ograniczamy się do analizy pewnego tylko typu koncepcji i rozstrzygnięć występujących w tej dziedzinie. Zainteresowanie nasze koncentruje się na prze. lyciu emocjonalnym i jego związkach ze światem wartości. Badany tu jednak nie całokształt problemu przedmiotowej ważności arzeżyć aksjologicznych, lecz śledzimy jedynie rozwój pewnego a jkreślonego sposobu rozwiązywania tego zagadnienia. PrzedmiojSj em naszej analizy są te koncepcje filozoficzne, które traktując . )rzeżycie wartościujące jako akt emocjonalny, przyznają mu zarazem zewnętrzne ukierunkowanie i zdolność transcendencji poza świadomość. Nie rozważamy zatem historii prądów ani szkół filozoficznych, nie badamy też myślenia filozoficznego pewnej epoki. Interesuje nas natomiast sens jednego określonego rozwią- 1 zania filozoficznego problemu, którego treścią jest wzajemna re- r lacja pomiędzy uczuciem a wartością. To zainteresowanie określa | dobór koncepcji i autorów omawianych w niniejszej książce. Roz-" ważając jeden rodzaj filozoficznej odpowiedzi na dane pytanie, nie możemy oczywiście uwzględnić wszystkich poglądów czy koncepcji stanowiących przykład takiej właśnie odpowiedzi. Wybieramy tylko niektóre z nich, starając się przede wszystkim nie pominąć tych, które najpełniej i w sposób najbardziej wszechstronny traktują określony problem. Analizy nasze koncentrujemy głównie wokół filozofii współczesnej, czyli wokół koncepcji datujących się od ostatniego ćwierćwiecza minionego stulecia. Nie stawialiśmy sobie tu jednak żadnych wyraźnych i absolut-

22

•H. Buczyńska-Gareuoicz

nych ograniczeń historycznych. Dlatego też obok koncepcji najnowszych omawiamy także teorię zmysłu moralnego powstałą na gruncie filozofii brytyjskiej siedemnastego i osiemnastego wieku. Koncepcja ta jest bardzo interesującą ilustracją problemu relacji pomiędzy uczuciami a wartościami. A ponadto z punktu widzenia naszych analiz ma ona jeszcze jeden dodatkowy walor, a mianowicie ukazuje wyraźnie, że rozważany tutaj problem nie zrodził się tylko na gruncie jednej określonej tradycji filozofowania — brentanowsko-fenomenologicznej, lecz że ma on charakter filozoficznie uniwersalny. W rozważaniach naszych nie zdołaliśmy uwzględnić wszystkich koncepcji istotnych ze względu na omawiany problem. Wśród pominiętych tu spraw wymienić należy przede wszystkim prace Ingardena, których nie uwzględniliśmy głównie dlatego, że ich powszechna dostępność czytelnikowi polskiemu narzuca konieczność zupełnie odrębnej metody „ich omawiania, niż tu zastosowana, wobec koncepcji znacznie mniej u nas znanych i dzieł trudno dostępnych, odgrodzonych ponadto barierą językową, co uniemożliwiałoby zachowanie pewnej jednolitości stylistycznej całości pracy. Innym przykładem pominiętej tu koncepcji jest przeprowadzona przez Hildebranda analiza złudzeń w dziedzinie poznania wartości, wyróżniająca trzy rodzaje „ślepoty" na wartość5. Rozprawa Hildebranda jest kontynuacją Schelerowskich rozważań i pewnym ich tylko uszczegółowieniem, dlatego też, by uniknąć zbyt wielkiej rozwlekłości, nie została uwzględniona. Można by oczywiście wskazać inne jeszcze przykłady poglądów filozoficznych ważnych z punktu widzenia wyróżnionego tu problemu, a nie omówionych w niniejszej pracy. Nie było jednak naszym zamiarem dokonanie pełnego rejestru koncepcji określonego typu, lecz raczej ukazanie sensu rozwiązań proponowanych przez niektóre z nich. W analizach przeprowadzonych w niniejszej książce używamy zamiennie dwóch zwrotów językowych, odnośnie do których 5 Por. D. von H i l d e b r a n d , Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis, „Jahrbuch fur philosophische und phanomenologische Forschung", 1922, Bd. 5.

Wartościowanie a sens

przedmiotowy

23

można mieć zastrzeżenia, czy są one istotnie równoznaczne. Chodzi mianowicie o określenia: „przeżycie wartości" i „przeżycie wartościujące". Można bowiem zapewne zgłosić wątpliwość, czy pierwsze z nich nie odnosi się raczej do zjawiska percepcji, podczas gdy drugie uwzględnia przede wszystkim pewne nastawienie emocjonalne w postaci np. aprobaty czy nawet jest nazwą preferencji. Pewnym unikiem wobec tej kwestii jest określenie „przeżycia aksjologiczne", którego zresztą też zamiennie z obu poprzednimi używamy. Wszystkich tych trzech zwrotów używamy dla nazwania elementarnego przeżycia świadomego skierowanego na wartość. Na ewentualny zarzut nieprecyzyjnego stosowania tych pojęć narażamy się świadomie i celowo. Wychodzimy bowiem w naszej analizie nie od wyraźnej definicji przeżycia aksjologicznego, lecz od rozważenia treści filozoficznego pytania o to, „czym jest" lub „jakie jest" to przeżycie. Badamy zarówno koncepcje, wedle których percepcja dobra jest wyraźnie oddzielona jako typ przeżycia od aktów aprobujących czy od rachunków preferencyjnych, oraz takie teorie; które ukazują niemożliwość niezaangażowanego uczuciowo percypowania dobra. Stąd płynie potrzeba pojęcia ogólnego, nadrzędnego, które dałoby się zastosować do analitycznego omawiania tych różnych koncepcji filozoficznych. Potrzebne jest więc takie pojęcie, którego wprowadzenie nie zawężałoby od razu zakresu problemu, lecz które pozwoliłoby na jak najszersze rozważenie kwestii, w jakich aktach subiektywnych jest przeżywany świat wartości. Ponieważ żadne z wymienionych powyżej pojęć nie posiada w języku polskim ustalonego jasnego i jednoznacznego znaczenia, więc używamy ich zamiennie traktując je jako nazwy bezpośredniego doświadczenia aksjologicznego i nie rozstrzygając przez samą nazwę sprawy wewnętrznej struktury tego doświadczenia i nawarstwiania się w nim jako składowych elementów konstytutywnych kilku typów aktów-

Rozdział

1

ZMYSŁ MORALNY ŹRÓDŁEM PERCEPCJI DOBRA Refleksja filozoficzna nad istotą przeżycia wartości rozmaite przybierała postacie. W filozofii nowożytnej jedną z najwcześniejszych jej form jest spór między racjonalistami a sentymentalistami dotyczący natury świadomości moralnej. Racjonaliści, czyli platonicy z Cambridge, a także R. Price, twierdzili, że źródłem przeżyć moralnych może być tylko rozum, że dobro jest czymś od świadomości niezależńym, wiecznym i niezmiennym, a jego rozumowe poznanie jest jedyną determinantą ludzkich czynów moralnych. Świadomość moralna miała wedle nich charakter wiedzy rozumowej zawierającej poznanie absolutnych wartości. Sentymentaliści natomiast, czyli Shaftesbury i Hutcheson, świadomość moralną łączyli ze sferą przeżyć emocjonalnych. Uczucia stanowiły wedle nich ten rodzaj przeżyć, które kierują się ku wartościom. W dyskusji racjonalistów i sentymentalistów splecionych było wiele różnych kwestii filozoficznychj Pytanie o istotę przeżycia wartości występowało tam w formie jedynie zalążkowej, a ponadto uwikłane było w szereg dodatkowych zagadnień, które w sposób poważny zamazywały jego wyraźność.'Główne z nich to: kryzys myślenia religijnego i poszukiwanie świeckich podstaw moralności, sprawa wrodzonego lub nabytego charakteru dyspozycji moralnych, kwestia życzliwości lub samolubstwa jako zasadniczych cech natury ludzkiej, sprawa uczuć lub rozumu jako głównych bodźców zachowań, ustalenie głównych cnót i wad społecznych; itp. Samo natomiast pytanie dotyczące istoty przeżyć wartości występowało w szacie sporu o to, która

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

< 25

z władz psychicznych — rozum czy zmysły — stanowi źródło i podstawę przeżyć .tego rodzaju. Jednakże ten skomplikowany splot zagadnień występujących w ówczesnej filozofii nie uniemożliwia bynajmniej wyodrębnienia w niej pewnych wyraźnych stanowisk i rozstrzygnięć w zakresie jedynie epistemologii wartości oraz rozważania ich w sposób samodzielny, niezależny ocf wielostronnych powiązań z innymi zagadnieniami. Zasadniczą i najbardziej spektakularną postać refleksji epistemologicznej nad istotą wartościowania stanowiło w b r y t y j skiej filozofii siedemnastego i osiemnastego wieku zagadnienieokreślenia władzy psychicznej będącej źródłem i podstawą świadomości moralnej. Opbzycja rozumu i uczuć była tematem naczelnym ówczesnych sporów. Nie znaczy to jednak, że nie pojawiają V się tam i inne ważne kwestie z dziedziny interpretacji wartości i przeżycia wartościującego. Jedną z nich jest sprawa czysto wewnętrznego czy transcendującego charakteru świadomości aksjologicznej i związana z nią kwestia relacji między wartościowaniem a wartością. W niniejszych rozważaniach skoncentrujemy uwagę jedynie na poglądach sentymentalistów i stworzonej przez nich koncepcji zmysłu moralnego. Teoria zmysłu moralnego zawiera rozwiniętą interpretację natury przeżycia wartości. W ramach tego poglądu, wiążącego wartościowanie z przeżyciami emocjonalnymi, zarysowały się dwa zasadniczo odmienne stanowiska w kwestii poznawczego czy czysto ekspresyjnego charakteru wartościowania. Odmienność ta wynika z dwojakiej i wzajemnie wykluczającej się charakterystyki uczuć — jako jedynie wewnętrznych doznań lub jako przeżyć transcendujących poza świadomość, a więc mających treści przedmiotowe. Analiza filozofii Hutchesona i Hume'a ukazuje wyraźnie, że byłoby zbytnim uproszczeniem widzieć w brytyjskiej filozofii moralnej owej epoki jedynie problem źródła przeżyć moralnych oraz zagadnienie dychotomii uczuć i rozumu w sferze wartościowania. Ówcześni filozofowie dostrzegali znacznie więcej istotnych problemów epistemologicznych aksjologii, niż to zazwyczaj się przyjmuje. Obok kwestii rozumu i uczuć, a właściwie wraz z nią i poprzez nią zarysowano' również szereg innych zagadnień, a w szczególności problem zna-

H.

Buczyńska-Garewicz

czenia przedmiotowego emocjonalnych przeżyć wartościujących. Porównanie koncepcji Hutchesona i Hume'a ukazuje jasno, że przyjmując uczucia za ten rodzaj przeżyć, które stanowią podstawę wartościowania, dojść można do skrajnie przeciwstawnych wniosków w dziedzinie epistemologii i ontologii wartości zależnie od tego, jak będzie się rozumiało podstawową naturę tych przeżyć, tzn. czy będzie się je traktowało jako pełne sensu akty przedmiotowo ukierunkowane, czy też jako czysto subiektywne stany doznań i ich ekspresje. Nie dychotomia rozumu i uczuć zadecydowała o tym, że koncepcja wartości i wartościowania w filozofii Hutchesona i Hume'a są zasadniczo odmienne. Mimo że obaj filozofowie wartościowanie utożsamiali z.przeżyciem emocjonalnym i odrzucali racjonalizm aksjologiczny, mamy u nich do czynienia z różnymi teoriami wartości. Pomijając inne zagadnienia związane z teorią zmysłu moralnego zajmiemy się tu jedynie sugerowaną przez nią interpretacją charakteru przeżycia wartościującego. Początki koncepcji zmysłu moralnego wiąże się powszechnie z osobą Shaftesbury'ego. Sąd ten dla powierzchownego i formalistycznie nastawionego czytelnika jego pism może się wydawać nieuzasadniony lub przesadny, bowiem zwrot „zmysł moralny" występuje tam zaledwie kilka razy i gubi się wśród innych kwestii nie znajdując wyczerpującego wyjaśnienia. Niemniej jednak ogólny sens i nastawienie rozważań Shaftesbury'ego, znacznie ważniejsze od kilku definicji, w pełni uzasadnia słuszność tego powszechnie przyjętego mniemania. Jak wykażą dalsze nasze rozważania, tym co najistotniejsze w koncepcji zmysłu moralnego nie jest jakaś wyraźnie jednoznaczna charakterystyka tego zmysłu, lecz przede wszystkim teza mówiąca o jego odrębności od innych władz psychicznych, przeświadczenie o potrzebie wyróżnienia przeżyć czy percepcji moralnych od innych rodzajów aktów świadomych. W tym też sensie rola Shaftesbury'ego jako inicjatora koncepcji zmysłu moralnego nie budzi wątpliwości, mimo że zmysł ten jest przez niego inaczej określany niż przez późniejszych filozofów i mimo że określenie to jest bardzo ogólnikowe, najistotniejsze bowiem wydaje się samo wskazanie na wy-

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

< 27

stępowanie odrębnej władzy psychicznej leżącej u podstaw sądów wartościujących. Shaftesbury'ego niewątpliwie należy zaliczyć do filozofów „ciemnych", u których myśl gubi się w wieloznaczności sformułowań, a pewne problemy są raczej przeczuwane niż określane. Nie stanęło to zresztą, jak wiadomo, na przeszkodzie wielkiemu oddziaływaniu jego prac, szczególnie w nurcie romantycznym. Sam Shaftesbury pozostawał pod wyraźnym wpływem filozofii platoników z Cambridge. Wpływ ten posiada istotne znaczenie dla sposobu pojmowania przezeń zmysłu moralnego, sposobu dość odmiennego od późniejszego ujęcia tej sprawy przez Hutchesona czy Hume'a. Naturę traktował Shaftesbury jako całość mającą swój we- j wnętrzny porządek idealny, który może zostać ujęty w akcie j sympatii zespalającym nas z rzeczywistością, a który jest niedostępny analitycznym zewnętrznym opisom jej fragmentów. Natura jest tożsama z Bogiem. Tę koncepcję natury łączył Shaftesbury z neoplatońską doktryną głoszącą, że zło ma charakter czysto negatywny, że zło jest brakiem dobra. Metafizyczny optymizm uznający dobroć natury, zbliżał go do Teodycei Leibniza, wywołując przychylne opinie j e j autora. Prawdjj pojmował Shaftesbury jako intuicyjne ogarnięcie całości i istoty natury związane z twórczym aktem wyobraźni. Odrzucał koncepcję epistemologiczną Locke'a, negując zarówno jego interpretację doświadczenia, jak i rozumu. Intuicyjne ujęcie prawdy wzorował na przeżyciu estetycznym, widząc w postawie artysty wzór wszelkiej postawy wobec rzeczywistości. Jak wskazuje Cassirer1, zasadniczym rysem poglądu Shaftesbury'ego jest wyzwolenie się od powszechnie wówczas stosowanego dychotomicznęgo podziału władz psychicznych na zmysłowość i rozum. Nie przyjmując tej alternatywy wprowadził on trzecią zdolność psychiczną, jaką jest intuicja intelektualna. Intuicję wprowadzoną przez Shaftesbury'ego określa Cassirer 1 E. C a s s i r e r , Die Philosophie der Aufkliirung, szczeg. rozdz. VII, § 4.

Tiibingen 1932. Por.

•H. Buczyńska-Gareuoicz

28

zwrotem „intuitiver Verstand" 2 . Zasadniczą własnością tej intuicji jest jej aktywny, spontaniczny charakter. Odbieranie, spostrzeganie jest zarazem tworzeniem. Bez spontanicznej aktywności nie można dotrzeć ani do prawdy, ani do piękna czy dobra. Intuicja ta przekracza zarówno ramy poznania zmysłowego — gdzie skazani jesteśmy tylko na bierne odbieranie danych, jak i ramy rozumu dyskursywnego ograniczonego w swym działaniu do mechanistyczno-arytmetycznych operacji. Intuicja jest aktem odrębnym i samodzielnym w stosunku do obu tamtych form poznania, jest ponadto im przeciwstawna przez swój twórczy, spontaniczny charakter. Niezwykle znamiennym rysem koncepcji Shaftesbury'ego jest przypisanie intuicji dwu charakterystyk równocześnie. Jest ona bowiem zarazem intuicją intelektualną i uczuciem, przeżyciem emocjonalnym. Często traktowano Shaftesbury'ego przede wszystkim jako filozofa uczucia, akcentując emocjonalny charakter przeżycia wartości — tę tendencję reprezentował romantyzm. Lecz późniejsze interpretacje nie są tak jednostronne. (Cassirer 5 podkreśla bardzo silnie związki Shaftesbury'ego ze szkołą platońską Cambridge akcentującą rolę rozumu i głoszącą istnienie systemu wiecznych i niezmiennych prawd ogarnianych przez rozum. U Cudwortha znaleźć można pomysły podobne4 do późniejszych sformułowań Shaftesbury'ego — kontemplacja piękna jest aktem rozumowym, bezpośrednia naoczność harmonii jest świadomością wyższego porządku całości, kontemplacja piękna jest powtórzeniem pierwotnego twórczego aktu artysty lub stwórcy, sama więc jest aktem twórczym, a nie pasywnym. Najwcześniejszego źródła koncepcji Shaftesbury'ego dopatruje się Cassirer w teorii Plotyna i w jego pojęciu „intellrgibilnego piękna". Również

Tamże, s. 424. E. C a s s i r e r , Die platonische Renaissance in England und die Sekule von Cambridge, Berlin 1932, oraz wspominana już Die Philosophie der Aufklarung. 4 L. G y s i, Platonism and Cartesianism in the Philosophy of R. Cudworth, Bern 1962. Por. szczeg. rozdz. II. 2 3

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

< 29

w jednej z najnowszych prac 5 poświęconych filozofii Shaftesbury'ego autor odrzuca interpretację tej koncepcji jako filozofii jedynie uczucia. Intuicja, którą wprowadza Shaftesbury, jest jego zdaniem oglądem intelektualnym mającym domieszkę uczuciową, nie jest natomiast po prostu czystym przeżyciem emocjonalnym, całkowicie niezależnym i oderwanym od rozumu. Związki Shaftesbury'ego z platonikami z Cambridge i ukształtowane pod ich wpływem poglądy na charakter władz poznawczych posiadają bezpośrednie znaczenie dla uchwycenia właściwego sensu wprowadzonej przezeń kategorii zmysłu moralnego. Shaftesbury swą koncepcją zmysłu moralnegojrozpoczął w filozofii nowożytnej rozważania dotyczące specyfiki przeżycia moralnego. Bardzo trafnie tę sprawę uchwycił Sidgwick pisząc: „Shaftesbury jest pierwszym filozofem moralności, który w sposób wyraźny przyjął doświadczenie psychologiczne za podstawę etyki" 6 . Te zainteresowania Shaftesbury'ego niewątpliwie wyrastały z całego ówczesnego klimatu filozoficznego, a przede wszystkim z badań dotyczących natury ludzkiej oraz ukształtowanego na tym tle sposobti wyjaśniania wielu zjawisk poprzeż odnajdywanie ich korzeni i źródeł w psychice człowieka. W tej też perspektywie badawczej pojawiają się w jego rozważaniach problemy filozofii moralnej, a w szczególności pytanie o to, jak w ogóle możliwa jest moralność. Shaftesbury bada, czy i jakie podstawy moralności można znaleźć w naturze ludzkiej. Hobbes problem ten rozstrzygnął negatywnie, moralność jest porządkiem narzuconym przez umowę, sama natura ludzka wraz ze spontanicznymi zachowaniami ludzi nie tworzy podstaw moralności, moralność jest w stosunku do niej czymś zewnętrznym. Shaftesbury j i i e godził się z tym pesymistycznym obrazem ludzkości. ^ Źródłami podstawy (było to dla niego jedno i to samo) moralności tkwią w naturze ludzkiej i mogą być przez rozważania nad nią

6 S. G r e a n , Shaftesbury's philosophy of Religion and Ethics, Ohio Univ. Press 1967. 6 H . S i d g w i c k , Outlines of History of Ethics, London 1949, s. 190.

80

H.

Buczyńska-Garewicz

ujawnione. Dodać należy, że analiza natury ludzkiej była rozumiana właściwie jako analiza psychiki, czyli jej funkcji i wytwarzanych przez nie treści. Szukanie podstaw moralności w naturze ludzkiej zatem przynajmniej częściowo obejmowało analizę przeżyć moralnych. Trzeba Jednak_pamiętać, że sam problem podstaw i źródeł moralności nie był dla Shaftesbury'ego, ani dla jego współczesnych, zbyt wyraźnie określony. Najwyraźniejszym jego aspektem jest oderwanie moralności od religii i uczynienie tej pierwszej przedmiotem odrębnej, samodzielnej refleksji. Inne natomiast wątki problematyki filozofii moralnej są ogromnie splątane i tworzą pewną jedność, której analiza i rozczłonkowanie jest zabiegiem sztucznym wobec ówczesnych wyobrażeń, jednak mimo to jest niezbędna, by dziś uchwycić właściwy sens omawianego poglądu. W owym ufundowaniu moralności w naturze ludzkiej mamy do czynienia zarówno z problemami etyki, jak i metaetyki, mamy z góry założone pewne twierdzenia, a także powiązane stosunkiem wynikania kwestie, które są od siebie niezależne. Chodzi tam zarówno o zjawisko wartościowania, o charakter przeżyć leżących u jego podstaw, jego stosunek do poznania, jak też o sprawę bodźców skłaniających do czynów moralnie dobrych. Określenie dobra i określenie sił motorycznych natury ludzkiej występuje jako jedna kwestia, możliwość znalezienia jednolitego aspektu moralnego wielości czynów ludzkich wydaje się zależna od wykrycia jednolitej siły przenikającej zachowania wszystkich ludzi. Nie dążymy tu do wskazania pełnego rejestru powiązań czy pomieszań problemów, które, wówczas utożsamione, w ciągu następnych wieków rozważań myśl ludzka wyodrębniła i usamodzielniła. Idzie nam jedynie o podkreślenie, że analizując w myśli Shaftesbury'ego występowanie jednego problemu trzeba go odczytywać poprzez wszystkie te uwikłania. Uwikłania te nie likwidują jednak samego problemu, jak można by sądzić pod wpływem wskazań neopozytywistów, którzy nieprecyzyjnie sformułowane pytanie odrzucali od razu jako problem pozorny. Przeciwnie, ta szczególność sformułowań i pojęć nie odpowiadających dzisiejszej terminologii rzuca często dodatkowe światło na treść poglądu, jest wskazówką za-

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

<

31

czątkowej formy występowania problemu czy pytania nie wyodrębnionego jeszcze dostatecznie od innych kwestii. Powiedzieliśmy poprzednio, że Shaftesbury zapoczątkował swą koncepcją zmysłu moralnego rozważania dotyczące szczególnego charakteru przeżycia moralnego. Sformułowanie to nie odpowiada oczywiście terminologii używanej przez samego Shaftesbury'ego. On sam, podobnie jak jego współcześni, problemy i pytania epistemologii utożsamiał z psychologiczną analizą umysłu ludzkiego i właściwych mu zdolności. Natura ludzka i funkcjonujące w niej siły były podstawą wyobrażeń o przeżyciach świadomości. Mechanistyczny obraz świata powodował, że wszystkie zjawiska u j mowano przede wszystkim w kategoriach sił je wywołujących. Tak więc analizując poznanie i różne rodzaje treści w nim występujących, szukano przede wszystkim źródeł tych treści w odpowiadających im władzach poznawczych. Zdolność odbierania percepcji i zdolność kojarzenia były tymi siłami psychicznymi bez których, zdaniem empirystów, nie istniałoby poznanie. Podobnie gdy pytano o zjawisko moralności, to naczelną kwestią stawało się zagadnienie, jakie władze psychiczne w naturze ludzkiej są j e j źródłem, co ją powoduje. Skrajny pogląd Hobbesa, dotyczący egoizmu natury ludzkiej i społecznych tego konsekwencji, wywoływał opozycyjne przeświadczenie, że ludzie są moralni, że moralność jest zjawiskiem spontanicznym, a nie sztucznym. Najistotniejszą formą uzasadnienia "tego przeświadczenia stało sięwykazanie, że w psychice człowieka istnieją odpowiednie siły, które są źródłem moralności. Ponieważ jednak samo pojęcie moralności nie było dość dokładnie określone, więc i władza psychiczna, o którą pytano, a która miałaby leżeć u podstaw tego zjawiska, była zbitką różnych elementów. Obejmowała ona zarówno motywy zachowań ludzkich, jak i wrażliwość moralną, zdolność percepcji dobra i umiejętność wydawania sądów wartościujących. Shaftesbury cały splot tych spraw nazwał zmysłem moralnym. Wyodrębnienie przezeń zmysłu moralnego jako oddzielnej władzy psychicznej będącej źródłem moralności było doniosłym posunięciem myślowym prowadzącym do ukonstytuowania problematyki moralnej jako autonomicznej kwestii. Od-

32

•H. Buczyńska-Gareuoicz

rębna władza psychiczna oznaczała istnienie specyficznych, odmiennych od innych, percepcji dobra i zła, wskazywała zatem na szczególność i nieredukowalność przeżyć moralnych, a w konsekwencji i treści moralnych. Termin władzy psychicznej, jakim operował Shaftesbury i jego współcześni, obejmował więc także problematykę aktów i percepcji śwadomości oraz związanych z nimi treści. Wyróżnienie szczególnego zmysłu moralnego jako odrębnej zdolności psychicznej było wskazaniem na odrębny i swoisty charakter przeżycia moralnego. Nie jest to jedyny sens tej kategorii, lecz jest to j e j aspekt filozoficznie zasadniczy. Na nim też skoncentrujemy rozważania. O zmyśle moralnym, który określał też jako poczucie słuszności, pisał Shaftesbury następująco: „Poczucie słuszności czy zła - jest dla nas tak naturalne, jak naturalne jest samo uczucie, i jest pierwszą zasadą naszej konstytucji i budowy; nie ma takiej opinii, perswazji czy przekonania, które byłyby zdolne w sposób bezpośredni i bezzwłoczny zniszczyć lub wykluczyć to poczucie"7. Przysługujący człowiekowi „naturalny zmysł moralny" jest jego pierwotną i elementarną dyspozycją, nie jest on zależny od innych czynników w naturze ludzkiej, nie będąc wobec nich pochodnym, ani nie może ulec zmianie czy zakłóceniu przez refleksję lub pod wpływem wychowania, obyczaju czy religii. Zmysł moralny jest podstawą cnoty. „Istota cnoty polega na "właściwej dyspozycji lub odpowiednim uczuciu człowieka wobec moralnych przedmiotów dobra i zła" 8 . Posiadanie zmysłu moralnego umożliwia ludziom zarówno dokonywanie rozróżnień moralnych, jak też skłania ich do popełniania czynów uznanych za słuszne. Teza, że zmysł moralny jest właściwością natury ludzkiej, ma ogromną doniosłość w filozofii Shaftesbury'ego, stanowi bowiem nieodparty argument w wielu kwestiach. Tak więc eliminuje ona przede wszystkim wątpliwości co do samego występo7 A n t h o n y , Earl o f S h a f t e s b u r y , An Inąuiry Concerning Virtue and Merit. Cytowane wg wydania: Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times, wyd. 5, t. II, Birmingham 1773, s. 44. 8 Tamże, s. 40.

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

< 33

wania zmysłu moralnego, następnie zaś rozstrzyga o jego powszechności i jednolitości, a także niezniszczalności. Zło moralne zdarza się jedynie na skutek błędów i pomyłek względem faktów, nigdy zaś nie przez braki zmysłu moralnego. Metafizyczny optymizm Shaftesbury'ego rozciągał się również na sferę ludzkich zachowań i dążeń; jeśli ludzie czynią krzywdę innym, to nie płynie to z ich natury, lecz jest wynikiem zewnętrznych i ubocznych zakłóceń. Czyn jest dobry lub zły moralnie przez swą intencję, ze względu na naturę uczucia nim kierującego, a nie przez swój skutek. Czyn jest dobry, gdy płynie z życzliwości wobec innych. „Złem nie jest takie działanie, które jest przyczyną jedynie krzywdy; natura zła polega na tym, że coś jest robione z nieodpowiednim i niewłaściwym uczuciem" 9 . Życzliwość, wobec innych jest istotą cnoty. Życzliwość Shaftesbury wyodrębnił spośród pozostałych uczuć traktując ją jako jeden z rodzajów emocji, lecz nie przeciwstawiając j e j innym uczuciom. O charakterze moralnym czynu decyduje życzliwość, która była bodźcem do jego dokonania. Czasem jednak czyny życzliwe, a zatem moralnie dobre, są naturalnie szkodliwe przez swe skutki dla pewnych ludzi. Nie przesądza to jednak o ich charakterze moralnym, który zależny jest jedynie od intencji, ani też o złym funkcjonowaniu zmysłu moralnego. Błędne wyobrażenie o szczęściu innych czy też nieznajomość skutków ubocznych czynu nie umniejsza w niczym jego moralnej słuszności, jeśli był podejmowany ze względu na uczucie życzliwości i działający kierował się pragnieniem cudzego szczęścia. Ludzie są z natury swej cnotliwi, a przywara płynie jedynie z ignorancji. Przywara więc bierze się nie ze złego funkcjonowania zmysłu moralnego, lecz z błędów innych władz psychicznych. Ignorancja i brak wyobraźni mogą spowodować nieskuteczność naszej życzliwości, mogą wytworzyć znaczną rozbieżność między intencjami a skutkami czynów, nie wpływają jednak w żaden sposób na samo uczucie życzliwości, które jest w nas niezniszczalne i niezmienne. 9

Tamże, s. 32.

Uczucia i rozum...

3

34

•H. Buczyńska-Gareuoicz

Mamy więc do czynienia u Shaftesbury'ego z typową etyką intencji. Jest to ogromnie ważne dla wyjaśnienia sensu kategorii zmysłu moralnego. Shaftesbury nie przeciwstawiał jednak po prostu życzliwości uczuciom samolubnym, cnota nie polega, jego zdaniem, na tryumfie jednych uczuć nad innymi, na dominacji altruizmu nad egoizmem. Cnota jest harmonią, czyli równowagą uczuć. Uczucia mogą być trzech rodzajów. Po pierwsze, uczucia prowadzące do dobra powszechnego, po drugie, uczucia egoistyczne, wreszcie, po trzecie, uczucia nie dające się zaliczyć do żadnej z dwu powyższych grup, które nie dotyczą żadnego dobra, ani własnego, ani cudzego. Ten ostatni rodzaj uczuć określa Shaftesbury jako uczucia nienaturalne, są to np. przyjemność nieszczęścia, przyjemność nieporządku, złośliwość, zazdrość. Są to uczucia szkodliwe, wyraźnie negatywnie oceniane, przez naszego autora. Natomiast dwa pierwsze rodzaje traktuje on jako uczucia naturalne i stanowiące podstawę cnoty. Nie chodzi o zaniechanie uczuć egoistycznych na rzecz altruistycznych, lecz jedynie o zachowanie między nimi należytych proporcji zapewniających ich harmonię. Wprowadzając koncepcję harmonii przezwyciężył tym samym Shaftesbury sprzeczność między dwoma postawami — zainteresowaniem dobrem własnym oraz dążeniem do cudzego dobra, czyli do dobra powszechnego. Uczucia egoistyczne nie są same przez się źródłem zła. Złem jest jedynie naruszenie harmonii. Harmonia jest zresztą sprawą skomplikowaną, nie ograniczającą się wyłącznie do kwestii wzajemnego stosunku zainteresowania dobrem własnym i publicznym. Problem harmonii omawia Shaftesbury m. in. dając przykład instrumentów muzycznych. „Można powiedzieć, że z uczuciami lub afektami w budowie żywego organizmu jest tak samo jak ze strunami w instrumencie muzycznym. Jeśli zostaną one naciągnięte ponad pewną miarę, to, choć pozostają we właściwej proporcji między sobą, jest to więcej niż instrument może wytrzymać: lutnia czy lira ulega zniszczeniu, cały jej efekt ginie. Z drugiej strony, jeśli jedna ze strun jest właściwie naciągnięta, a inne nie są w należytym stanie, to wtedy także instrument nie jest w porządku i jego

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

< 35

partia źle wypada. Różne rodzaje żywych organizmów są podobne do różnych typów instrumentów. A nawet w ramach tego samego rodzaju (jak w tym samym typie instrumentu) jeden osobnik nie jest całkowicie podobny do drugiego, tak jak ta sama struna nie do wszystkiego służy. Jednakowa siła, z jaką napięto strunę, która w jednym wypadku sprawiła jej harmonię z innymi strunami, może w innym zniszczyć struny i instrument. Tak więc człowiek, który posiada najwrażliwszy zmysł i jest najłatwiej pobudzany przez ból i przyjemność, potrzebuje największej siły innych uczuć, takich jak czułość, miłość, towarzyskość, współodczuwanie, aby zachować wewnętrzną równowagę" 10 . Wprowadzenie pojęcia harmonii jest u Shaftesbury'ego również podstawą zrównania piękna i dobra. Harmonia stanowi tak samo istotę piękna, jak i dobra. Koncepcja harmonii uczuć skierowana była również przeciw tym teoriom, które jako główną cechę natury ludzkiej, a także jako podstawę moralności, przyjmują dążenie do szczęścia lub przyjemności. Shaftesbury odrzucał hedonizm i eudajmonizm. Kierowanie się naturalnymi uczuciami, zarówno egoistycznymi jak i mającymi na uwadze dobro ogólne, oraz zachowanie między nimi równowagi jest, jego zdaniem, stanem poprzedzającym i warunkującym szczęście. Natomiast dominacja dążenia do szczęścia powoduje naruszenie harmonii i przekształca się we własne przeciwieństwo. „Posiadanie naturalnych uczuć jest głównym źródłem zadowolenia, jednak pragnienie zadowolenia samo powoduje nieszczęście i zło" 11 . Szczęście gwarantuje tylko harmonia uczuć, a zbyt silny wpływ jednego z nich czyni nas nieszczęśliwymi. „Posiadając zbyt silne uczucia samolubne stajemy się godni pożałowania"12. Samo szczęście nie jest ani dobrem, ani celem definitywnym ludzkich dążeń. Harmonia uczuć, brak dominacji egoizmu nad życzliwością, decyduje o cnocie. „Zależnie od stanu tych uczuć człowiek jest 10 11 12

Tamże, s. 94—95. Tamże, s. 99. Tamże, s. 139.

•H. Buczyńska-Gareuoicz

36

cnotliwy lub występny, dobry lub zły" 13 . Cnota i dobro identyfikują-się. „Cnota jest dobrem, przywara złem" 14 . Odróżnienie dobra i zła dokonuje się bezpośrednio dzięki szczególnej władzy psychicznej właściwej naturze ludzkiej, a nazwanej zmysłem moralnym. Rozpoznanie dobra jest, wedle Shaftesbury'ego analogiczne do rozpoznania piękna. Dobro i piękno są dane podmiotowi w bezpośrednim przeżyciu, które cechuje oczywistość. Zmysł moralny jest władzą stanowiącą źródło przeżyć i per• cepcji moralnych. Kategorią zmysłu moralnego ogarniał Shaf' tesbury zarówno dyspozycję psychiczną, zdolność postrzegania, jak też wytwarzane przez nią percepcje i ich treści. Był on prze\ świadczony o jedności dyspozycji i samego przeżycia. Analizując zmysł moralny jako szczególną zdolność przeżycia dobra nasuwa się przede wszystkim kwestia, w jakim stosunku , .przeżycie to pozostaje do uczuć i do rozumu. Hume, piszący swe rozważania moralne w kilkadziesiąt lat , po Shaftesburym, dzielił filozofów na dwie grupy w zależności i od tego, czy moralność opierają na poznaniu rozumowym, czy na odczuciach emocjonalnych. „Istnieje kontrowersja, warta rozważenia, dotycząca ogólnych podstaw moralności; czy jest ona wywiedziona z Rozumu, czy z Uczuć; czy wiedzę o niej osiągamy na drodze indukcji i wnioskowania, czy też przez bezpośrednie odczucie i zmysł wewnętrzny; czy powinna ona być jednakowa dla wszystkich rozumnych istot, jak to ma miejsce w przypadku prawdziwości i fałszywości sądów, czy też, jak percepcja piękna lub deformacji, jest ona całkowicie ufundowana na szczególnym ukształceniu i konstytucji rodzaju ludzkiego"15. Naszkicowana w ten sposób przez Hume'a dychotomia stanowisk nie dałaby się jednak do koncepcji Shaftesbury'ego zastosować. Istotą jego poglądu jest właśnie brak zasadniczej granicy między tymi dwoma władzami psychicznymi. Hume zresztą w Tamże, s. 87. Tamże, s. 176. 16 D. H u m e , An Enąuiry Concerning wg wyd. La Salle, Illinois 1946, s. 2. 13

14

the Principles

of Morals. Cyt.

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

< 37

dalszym ciągu swego wywodu, parę zdań dalej, wskazuje na pewną szczególność stanowiska Shaftesbury'ego, które ocenia jako pomyłkę. Przeżycie zmysłu moralnego, w ujęciu Shaftesbury'ego, łączy w sobie zarówno moment intuicji intelektualnej, jak i moment emocjonalny. Oba one stanowią nierozdzielną całość. Wspominaliśmy już o wpływie, jaki na Shaftesbury'ego wywierał platonizm Cambridge. Siady tego wpływu są ogromnie wyraźne również w przypadku kategorii zmysłu moralnego. Dla platoników angielskich, a przede wszystkim dla Cudwortha, dobro i zło były naturalnymi własnościami rzeczy należącymi do ich istoty. Dobro i zło, tak jak i cały porządek świata, było uznawane za dzieło Boga, a tym samym było czymś autonomicznym w stosunku do innych cech i właściwości, od niczego innego, poza Bogiem, niezależne. Dobro było wieczne i niezmienne. Rozum dokonuje, zdaniem Cudwortha, bezpośredniej percepcji dobra i zła i w oparciu o tę > wiedzę kieruje działaniami ludzkimi. Wiedza moralna jest aprioryczna. Podstawą wszelkiego obowiązku jest rozumowe poznanie dobra. Moralność jest podobna do wiedzy matematycznej, stanowi ona system prawd apriorycznych i niezmiennych mających charakter idealnych ponadempirycznych bytów. Emocjonalna strona natury ludzkiej została w tym poglądzie całkowicie pominięta, a teoria moralności utożsamiona z teorią prawdy. Podobne tezy głosił Henry More traktując cnotę jako intelektualną siłę duszy, a moralność jako zgodność z rozumem. Nie był on jednak w swym intelektualizmie tak konsekwentny jak Cudworth, bowiem obok rozumu wprowadzał jeszcze Boniform Faculty, która była rodzajem uczucia. Najważniej- I szym jednak rysem poglądu platoników nie jest po prostu odrzucenie uczuć na rzecz rozumu w kwestiach moralnych, lecz wynikający stąd pogląd, że dobro jest przedmiotem poznania, a wiedza warunkiem czynów moralnie dobrych. Odróżnienia moralne są wedle tej koncepcji nie tylko wewnętrznym stanem psychicznym, lecz poznaniem obiektywnego dobra. „Zmysł moralny" Shaftesbury'ego jest zdolnością bezpośredniego ujmowania moralnych kwalifikacji czynów i ludzi. Jest to

38

•H. Buczyńska-Gareuoicz

zdolność, za pomocą której coś odkrywamy, dokonujemy pewnej naoczności. Zmysł moralny daje bezpośrednie poznanie dobra. Trudno jednoznacznie ustalić na podstawie pism Shaftesbury'ego, co jest przedmiotem tej intuicji, czy są to ogólne zasady moralne, czy słuszność i wartość moralna indywidualnego czynu, czy też harmonia (lub jej zakłócenie) uczuć. Wśród tych różnych interpretacji jesteśmy skłonni wybrać harmonię uczuć, która stanowi zarazem intencję działającego. Mimo jednak braku jednoznacznego określenia przedmiotu percepcji zmysłu moralnego jasne jest, że Shaftesbury traktuje dobro jako coś obiektywnego, jako coś, co jest niezależne od naszego doznania wartościującego, co jest przedmiotem oglądanym, a nie dowolnie konstytuowanym w samym przeżyciu. W tym też sensie można mówić, że odczucie moralne jest formą poznania, choć jest to specyficzne poznanie, odmienne od innych jego rodzajów. Poznanie to ma charakter bezpośredni i legitymuje się oczywistością. Jest ono funkcją szczególnej władzy psychicznej i posiada swój odrębny przedmiot. Obiektywność dobra, rozumiana jako jego niezależność od oceny i oceniającego, jest istotnym elementem poglądu Shaftesbury'ego. O wyraźnej świadomości tego problemu świadczy jego wypowiedź, w której mówi o dwu stanowiskach w kwestii pojmowania cnoty (która, jak była o tym mowa, jest dlań synonimem dobra), charakteryzując je jako realistyczne i nominalistyczne. O nominalistach pisał następująco: „Inni odmawiają cnocie charakteru bycia czymś samodzielnym, czynią z niej jedynie twór woli lub nazwę zwyczaju" 16 . Obiektywizm w pojmowaniu dobra łączy go z platonikami z Cambridge. W parze z tym idzie pojmowanie zmysłu moralnego jako władzy psychicznej, która odkrywa, poznaje dobro, która jest władzą oglądania zewnętrznego przedmiotu. Zmysł moralny daje więc poznanie dobra; Shaftesbury mówiąc o władzy psychicznej uwzględnia zarazem występowanie odrębnych treści jej dostępnych. Cudworth po16 A n t h o n y , Earl o f S h a f t e s b u r y , The Moralists, w: teristicks of Men..., t. II, s. 257.

Charac-

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

< 39

znanie dobra wiązał z rozumem. W tej jednak kwestii u Shaftsbury'ego następuje zasadnicza zmiana, bowiem choć rozpoznanie 7 dobra ma u niego wiele cech poznania rozumowego, to jednak nie) redukuje się do niego, lecz jest czymś specyficznym. Zmysł rr^- N ralny będący zdolnością intuicyjnego ujęcia dobra jest zarazem władzą uczuciową. Intuicja dobra jest dziełem naszej natury emo- > cjonalnej. Cała sfera moralności jest sferą uczuć. O charakterze^ moralnym czynu, a tym samym o zasłudze czy cnocie człowieka decyduje intencja, jaką się on kieruje, czyli uczucia determinujące jego zachowanie; rozpoznanie dobra jest też dziełem uczuć. Zmysł moralny jest źródłem emocjonalnego poznania wartości moralnej. W kategorii zmysłu_moralnego dokonał Shaftesbury szczególnego zespolenia intuicji intelektualnej z przeżyciem emocjonalnym, wprowadził on nową władzę psychiczną, która łącząc pewne cechy rozumu i uczuć jest jednak czymś odrębnym i autonomicznym. Cytowanym poprzednio fragmentem wypowiedzi Hume'a dotyczącej dwu rodzajów stanowisk w filozofii moralnej posłużyliśmy się dla wykazania całkowitej nieprzydatności stosowanego tam podziału dla analizy koncepcji Shaftesbury'ego. Shaftesbury zarówno inaczej pojmuje funkcję rozumu — nie jest to indukcyjne poznanie, lecz bezpośrednia intuicja — jak też inaczej interpretuje samo przeżycie emocjonalne: jest ono nie tylko subiektywnym doznaniem, lecz zarazem intuicją dobra. W przeżyciu emocjonalnym dokonuje się, jego zdaniem, naoczne ujęcie dobra. Rozpatrywanie koncepcji Shaftesbury'ego w perspektywie dychotomii rozum-uczucia jest zabiegiem sztucznym wobec tej koncepcji. Albowiem ten rodzaj przeżycia, jakiego dostarcza zmysł moralny, nie jest ani po prostu intuicją rozumową, ani zwykłym doznaniem uczuciowym. Zmysł moralny jest odrębną i samodzielną władzą psychiczną, a jego funkcją jesŁ_odxębny rodzaj przeżycia, które jest emocjonalnym poznaniem dobra. Wpływy platoników, jakim podlegał Shaftesbury, wyjaśniają tu wiele, choć nie w tym sensie, że powtarzał on ich poglądy, lecz że lansowana przez nich koncepcja intuicji pozwoliła mu w spo-

40

•H. Buczyńska-Gareuoicz

sób szczególny ująć kategorię uczucia, potraktować je jako bezpośrednią naoczność pewnego przedmiotu, jakim jest dobro moralne. Zmysł moralny jako władza psychiczna poza tym, że jest źródłem szczególnych percepcji mających za przedmiot dobro moralne, posiada jeszcze inne funkcje, jest on także bodźcem do podejmowania czynów moralnych. Natura ludzka wyposażona jest nie tylko w zdolność spostrzegania słuszności czynów, lecz tkwi w niej również instynkt wywołujący zachowania dobre. Spostrzegać słuszność moralną czynu i zachowywać się cnotliwie wydawało się Shaftesbury'emu czymś nierozłącznym i tożsamym. Jest oczywiste, „że człowiek posiadający ten zmysł (moralny — H.B.G.) lub dobre uczucie musi w sposób konieczny działać zgodnie z nim" 17 . Intuicja dobra nie jest więc jedynie bierną percepcją, lecz jest zarazem twórcza, nie tylko obserwuje dobro, lecz i sprzyja jego powstawaniu. Ta jedność aktywności i bierności jest niezmiernie charakterystyczna dla koncepcji Shaftesbury'ego, występuje ona również i gra istotną rolę w jego poglądach estetycznych. Koncepcja ta nie dopuszcza rozdwojenia natury ludzkiej na stronę kontemplatywną, przyjmującą coś, i czynną, tworzącą. Pamiętać ponadto należy, że w owym czasie przekonanie o tożsamości rozpoznania dobra i bodźca do odpowiedniego działania było powszechne. Platonicy przypisujący rozumowi zdolność intuicji dobra także w rozumie widzieli czynnik określający ludzkie zachowania. Hume natomiast w tym, że rozum nie jest w stanie determinować naszych zachowań, które są zależne od uczuć, widział ważny argument na rzecz przypisania uczuciom zdolności odróżniania dobra i zła. Łączenie zatem przez Shaftesbury'ego w pojęciu zmysłu moralnego zdolności percepcji dobra i bodźca do cnotliwego działania nie było niczym szczególnym, a odpowiadało powszechnym wówczas wyobrażeniom tyczącym natury i charakteru przeżycia moralnego. 17 A n t h o n y , Earl o f S h a f t e s b u r y , An Inąuiry Virtue and Merit, w: Characteristicks of Men..., t. II, s. 52.

Concerning

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

< 41

Zmysł moralny jest zdolnością pierwotną, elementarną i samodzielną. Dostarczone przezeń przeświadczenia są oczywiste i nie potrzebują żadnego dodatkowego potwierdzenia. Akcentując odrębność zmysłu moralnego nie wykluczał jednak Shaftesbury tym samym możliwości współpracy z nim innych naszych władz psychicznych. Choć rozpoznanie dobra jest aktem samodzielnej intuicji, to jednak konkretne jego dokonanie jest zależne od ogólnego poziomu kulturalnego i umysłowego indywiduum. Wraz z rozwijaniem i kształceniem osobowości również doskonali się funkcjonowanie w niej zmysłu moralnego. Sama jednak refleksja, wiedza, kultura nie zastąpią zmysłu moralnego, nie mogą stać się podstawą moralności. Kształcenie i autorefleksja pełnią tu raczej funkcję anamnezy, wydobywania i ujawniania naszego zmysłu moralnego, który w swej istocie jest jednak od nich całkowicie niezależny. Wiąże się to niewątpliwie z arystokratyzmem filozofii Shaftesbury'ego, z jego wzorcem moralnym virtuoso. Powszechność zmysłu moralnego wynikająca z powiązania go z naturą ludzką nie może całkowicie zatrzeć różnic między ludźmi, między człowiekiem kulturalnym a motłochem. Hume pisał z przekąsem o „dystyngowanym lordzie Schaftesbury" 18 . Pomijając jednak tę ostatnią kwestię, która wykracza poza ramy naszych rozważań, sprawa związków między zmysłem moralnym z autorefleksją jest bardzo istotna. Wskazuje bowiem ona na jedność natury człowieka, na wzajemną zależność różnych jego zdolności i cech. Przeżycie zmysłu moralnego będąc uczuciem jest zarazeir^bliskie rozumowi, granica między stroną uczuciową i rozumową psychiki nie jest wyraźna ani sztywna. Zmysł moralny ufundowany jest również w rozumie. Choć Shaftesbury zainicjował koncepcję zmysłu moralnego,, to jednak głównym j e j eksponentem stał się Hutcheson. Dopiero w jego pracach koncepcja ta została rozwinięta i przybrała kształt rozbudowanego poglądu. Zarazem jednak Hutcheson wprowadził szereg nowych wątków i elementów, które stanowią o nieco od18 Por. D. H u m e , An Enąuiry Concerning the Principles of Morals. Berkeley natomiast w Alciphronie drwił z przedstawionego przez Shaftesbury'ego wzoru osobowego, a szczególnie wzoru człowieka inteligentnego..

42

•H. Buczyńska-Gareuoicz

miennym sensie pojęcia „zmysł moralny" w pismach obu tych myślicieli. S. Grean następująco ocenia relację między Shaftesburym a Hutchesonem w interesującej nas kwestii: „Hutcheson przejął (od Shaftesbury'ego — H.B.G.) i spopularyzował termin »zmysł moralny«, dając jego systematyczny wykład, ponieważ jednak znajdował się pod wpływem empirycznej teorii poznania Locke'a, zmienił znacznie jego sens" 19 . Opinia Greana wydaje się słuszna i warta uwagi. Często bowiem spotyka się w różnych rozprawach, a w szczególności w podręcznikach, wskazanie na Shaftesbury'ego Hutchesona jako na przedstawicieli teorii zmysłu moralnego bez dostatecznego uwzględnienia różnic, jakie występowały między obu filozofami w interpretacji tej władzy psychicznej. Powtarzanie się zwrotu „zmysł moralny" nie powinno prowadzić do złudzenia, że istniała jednolita teoria zmysłu moralnego. Albowiem uznaniu odrębności i specyfiki przeżycia moralnego oraz odpowiadającej mu władzy psychicznej nie towarzyszyła wcale jednolita interpretacja tego przeżycia ani tej zdolności. Łącząc ze sobą nazwiska Shaftesbury'ego, Hutchesona, Butlera, Hume'a jako reprezentantów teorii zmysłu moralnego należy zawsze pamiętać o znacznych rozbieżnościach istniejących między ich koncepcjami, w przeciwnym wypadku taka wspólna ich kwalifikacja staje się mylna. „-Hutcheson odwołał się do wprowadzonego przez Locke'a rozróżnienia zmysłu zewnętrznego i wewnętrznego odrzucając jednak równocześnie utożsamienie tego ostatniego z refleksją. Obok zmysłu zewnętrznego wyróżniał on szereg doznań należących do zmysłu wewnętrznego, jak: odczucie przyjemności płynące z regularności i harmonijności przedmiotów, poczucie szczęścia zwane zmysłem publicznym, zmysł moralny, poczucie honoru20. "Wszystkie one mają charakter bezpośrednich wewnętrznych przeżyć. 19 S. G r e a n , op. cit., s. 201. 20 p o r y H u t c h e s o n , Essay on the Naturę and Conduct of the Passions and Affections, w: British Moralists, ed. by L. A. Selby-Bigge, t I, Oxford 1897, § 433.

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

< 43

Zmysł moralny został przez niego określony jako źródło szczególnego rodzaju percepcji. „Musimy posiadać percepcje czynów moralnych odmienne od percepcji korzyści. Zdolność odbierania tych percepcji można nazwać zmysłem moralnym, gdyż jest ona zgodna z definicją mówiącą o dyspozycji umysłu do odbierania idei, w obecności przedmiotu, w sposób niezależny od woli" 21 . Istnienie sfery moralnej może, zdaniem Hutchesona, mieć swe podstawy jedynie w zmyśle moralnym. „Bez zmysłu moralnego nie można wyjaśnić naszych idei moralnych" 22 . Hutcheson bardzo wyraźnie akcentuje to, iż zmysł moralny jest dyspozycją naszej psychiki. Nie posiadamy żadnych wrodzonych zasad moralnych, lecz jedynie zdolność percepcji moralnych charakterystyk czynów ludzkich. Samo istnienie zmysłu moralnego nie jest dlań ani dobre, ani złe, jest ono jedynie warunkiem rozróżniania dobra i zła. Podobnie jak Shaftesbury kojarzy on występowanie pewnych treści z odpowiadającą im siłą czy zdolnością umysłu; gdyby nie ona, również te treści nie byłyby możliwe. Pojęciem zmysłu moralnego obejmuje zatem w równej mierze zdolność przeżycia pewnej treści, jak i samą percepcję. Występowanie pewnej treści wskazuje na istnienie odpowiadającej jej władzy poznawczej i odwrotnie. Zmysł moralny jest źródłem bezpośredniego spostrzeżenia dobra. Jest to spostrzeżenie odrębne i nieredukowalne ani do innych percepcji, ani do refleksji umysłu. Zmysł moralny jest autonomiczną władzą psychiczną. „[...] ta zdolność moralna jest w naszej naturze oryginalną dyspozycją czy zmysłem, nie może zostać odniesiona do innych zdolności spostrzegania"23. W tym wyodrębnieniu szczególnego przeżycia dobra związanego z występowaniem w człowieku odrębnej zdolności psychicznej jest Hutcheson całkowicie zgodny z Shaftesburym. Inaczej jednak 21 F. H u t c h e s o n , An Inąuiry into the Original of our Ideas of Beav.ty and Virtue, London 1753, wyd. 5, s. 113. Dalej cytujemy jako Inąuiry. 22 F. H u t c h e s o n , Illustrations upon the Morał Sense, w: British Moralists, t. I, § 464. Dalej cytujemy jako Illustrations. 23 F. H u t c h e s o n , A System of Morał Philosophy, t. I, London 1755, s. 52. Dalej cytujemy jako System.

•H. Buczyńska-Gareuoicz

44

od swego poprzednika rozumie on funkcjonowanie zmysłu moralnego, a co za tym idzie, inaczej charakteryzuje samo przeżycie moralne. Wraz z pojęciem percepcji dobra wprowadza Hutcheson pojęcie aprobaty. Sprawa określenia charakteru przeżycia aprobaty stanowi po dziś dzień jeden z ważnych problemów. Sposób rozumienia tej kategorii przez Hutchesona posiada zatem nie tylko historyczne znaczenie, lecz może być istotny także dla dyskusji współczesnych. Percepcji dobra lub zła towarzyszy zawsze uczucie aprobaty lub dezaprobaty, są to zjawiska nierozdzielne. Zmysł moralny określał Hutcheson zarówno jako zdolność pewnej percepcji (jak w cytowanym już fragmencie), jak też jako zdolność aprobaty lub dezaprobaty. We wstępie do Badań pisał, że zmysłem moralnym nazywa „zdolność aprobaty uczuć, czynów i charakterów ludzkich, które nazywamy cnotliwymi" 24 . Podobna definicja pojawia się również w dalszym ciągu wywodów zawartych w Badaniach. „Nie sądzimy, by zmysł moralny bardziej niż jakikolwiek inny zmysł zakładał istnienie wrodzonych idei, wiedzy lub zasad praktycznych. Traktujemy go jedynie jako dyspozycję psychiki do odbierania od obserwowanych czynów prostych idei aprobaty lub potępienia, które poprzedzają wszelkie opinie dotyczące naszej korzyści czy straty związanej z tymi czynami" 25 . Również w innych pracach traktuje Hutcheson zmysł moralny jako zdolność aprobaty: „każdy człowiek poprzez skupioną uwagę i refleksję może uświadomić sobie naturalną i bezpośrednią zdolność do aprobaty pewnych uczuć i czynów z nich wynikających czy też naturalne odczucie bezpośredniej doskonałości w nich zawartej, bez odwoływania się do jakiejkolwiek innej jakości spostrzeganej przez inne zmysły lub przez rozum" 26 . Aprobata i dezaprobata są bezpośrednimi doznaniami, ideami prostymi. Są one niezależne od refleksji, pierwotne wobec niej. Inąuiry, s. XIII—XIV. Inąuiry, s. 129. 26 System, t. I, s. 58.

24

25

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

< 45

„Aprobata i potępienie są zapewne prostymi ideami, które nie mogą być dalej wyjaśnione" 27 . Traktując aprobatę jako proste doznanie powiada o niej jeszcze Hutcheson, że jest bezinteresowna, nie związana z uczuciem przyjemności ani nie dająca się do niego sprowadzić. Aprobata i przyjemność są dwoma odrębnymi uczuciami. „Gdyby aprobata była dowolnie wybierana ze względu na towarzyszące j e j uczucie przyjemności, to nie moglibyśmy nigdy potępiać własnych czynów, gdyż jest to niemiłe" 28 . Zmysł moralny w interpretacji Hutchesona jest zatem źródłem określonego przeżycia subiektywnego, które jest zarazem spostrzeżeniem dobra i jego aprobatą lub które ujmując zło potępia je równocześnie. Percepcja dobra i jego aprobata nie stanowią dwu różnych aktów psychicznych, lecz są w sposób nierozdzielny z sobą powiązane czy raczej nawet są po prostu tożsame. Płyną stąd dwie konsekwencje. Gdy mowa o percepcji dobra, to nie jest ona pojmowana biernie, jako pasywny odbiór oderwany od uczuciowego zaangażowania, lecz jest to percepcja zawierająca zawsze obok treści oglądanej stosunek podmiotu oglądającego do tej treści. Gdy natomiast mowa o aprobacie, to nie jest ona dowolnym, jedynie wewnętrznym stanem uczuciowym ani też zwykłą ekspresją uczuć. Aprobata jest ugruntowana w percepcji dobra. Żaden z tych dwu momentów, aprobata i percepcja, nie jest czymś oddzielnym ani samodzielnym. Nie ma biernego postrzegania dobra bez ustosunkowania się do niego, tak jak nie ma uczucia aprobującego nie ufundowanego na oglądzie dobra. Główny przedmiot aprobaty stanowią uczucia życzliwe. „Pewien rodzaj życzliwych uczuć [...] stanowi naturalny przedmiot aprobaty" 29 . Czyny zostają zaaprobowane jako dobre ze względu na uczucie życzliwości, które je spowodowało. „Wyjaśniona poprzednio konstytucja naszej zdolności moralnej jest źródłem idei słuszności i zła, pojmowanych jako cechy uczuć i czynów. Jako słuszne 27 28

Inąuiry, s. 105. Illustrations, w: British Moralists, t. I, § 460. System, t I, s. 63.

•H. Buczyńska-Gareuoicz

46

uczucie aprobujemy albo ogólną wolą i miłość doskonałości moralnej, albo konkretne uczucia z nimi zgodne. Jako słuszne czyny aprobujemy te, które świadomie zmierzają do dobra powszechnego lub z nim zgodnego dobra poszczególnych społeczeństw czy jednostek. Uczucia i czyny przeciwne są złe" 30 . Tak jak zasadniczym przedmiotem aprobaty jest uczucie, tak też sama aprobata ma charakter emocjonalny. Aprobata nie jest rozumowo uzasadnioną oceną, lecz płynie z serca. „Ten rodzaj bezpośredniego uczucia nie może być inaczej dowiedziony niż przez odwołanie się do naszych serc" 31 . „Nasze serca aprobują nas [...] ponieważ posiadamy odpowiedni rodzaj dyspozycji" 32 . W swej teorii zmysłu moralnego wprowadza zatem Hutcheson pojęcie szczególnego oglądu emocjonalnego, który polega na tym, że chwytamy cechy dobre angażując się wobec nich uczuciowo. Percepcja jest tu nieodłączna od emocjonalnego stosunku do jej przedmiotu. Nie jest to jednak subiektywistyczna relatywizacja oglądu emocjonalnego. Uczucie aprobaty nie jest czymś dowolnym, zależnym od woli indywiduum, a ponadto pojawienie się tego uczucia samo nie określa pozytywnie moralnego charakteru określonego czynu. Uczucie aprobaty jest składnikiem percepcji dobra, jest wywołane przez obserwację dobra, natomiast nie pojawia się tam, gdzie dobra nie ma. Hutcheson podkreślał niezmiernie wyraźnie, że aprobata nie jest jedynie naszą prywatną ekspresją. „Aprobaty nie dokonujemy w sposób dowolny. Rozważając czyny nie wybieramy aprobaty, by odrzucić potępienie ze względu na to, że jest ono w jakiś sposób niemiłe. Aprobata jest spostrzeżeniem powstającym wyraźnie bez udziału woli, nie jest ona wybierana ze względu na towarzyszące j e j uczucie przyjemności. Okazją do jej powstania jest percepcja życzliwego uczucia w nas samych lub odkrycie go u innych" 33 . Aprobata więc, w ujęciu Hutchesona, nie jest uczuciem kon80 31 32 33

Tamże, s. 252. Tamże, s. 61. Tamże, s. 45. Illustrations, w: British Moralists, t. I, § 460.

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

< 47

stytuującym dobro, lecz jest reakcją na dobro, jest przez występowanie dobra zdeterminowana. Ocena zawarta w aprobacie jest ideą prostą, bezpośrednim doznaniem. Nie jest ona jednak wytworem prywatnym określanym w sposób dowolny przez podmiot, lecz jest intuicją dobra, jego bezpośrednią naocznością. Aprobata jako specyficzne uczucie jest czymś odmiennym i niezależnym od uczucia przyjemności. Aprobata, szczególnie gdy dotyczy nas samych, może być źródłem przyjemności, lecz jest to tylko jej uboczny efekt. Przyjemność w żaden sposób nie wpływa na samą aprobatę, która jest aktem samodzielnym. Hutcheson również odrzuca przypuszczenie, jakobyśmy aprobowali pewne czyny ze względu na przyjemność, której są one powodem. Uczucie aprobaty jest związane jedynie z intencją życzliwą czynu, nigdy zaś nie odnosi się do jego skutków. Rzeczy przyjemne i pożyteczne możemy lubić, lecz nigdy ich nie aprobujemy przez to jako dobre czy cnotliwe. Uczucie aprobaty jest nieredukowalne do przeżycia przyjemności. „Nasza aprobata moralnego działania jest zasadniczo różna od darzenia go sympatią jako źródła naszej przyjemności związanej z tym rodzajem uczucia. Tak jak nie aprobujemy wszystkich czynów, które dają przyjemność, tak samo aprobujemy czasem takie działania, które jej nie dają" 34 . Hutcheson wyróżniał nie tylko szczególne przeżycie dobra związane ze zmysłem moralnym, lecz również odczucie piękna traktował jako specjalny, nieredukowalny rodzaj przeżycia. Podstawą tej odrębności było także pojęcie zmysłu wewnętrznego. Spostrzeżenie piękna jest odmienne od percepcji dostarczanych nam przez zmysły zewnętrzne. Spostrzeżona przez zmysły zewnętrzne regularność kształtów i harmonia nie jest jeszcze przeżyciem piękna i nie dostarcza związanej z nim przyjemności. Zwierzęta mają zmysły zewnętrzne, lecz nie wiedzą, co to piękne. Dla posiadania idei piękna potrzebna jest szczególna dodatkowa władza psychiczna, jaką jest zmysł wewnętrzny. Pojęcie zmysłu wewnętrznego w rozważaniach Hutchesona nie było zbyt precyM

System, t. I, s. 53.

•H. Buczyńska-Gareuoicz

48

zyjne i dokładnie określone w swym zakresie. Służyło do objęcia i wyjaśnienia tych wszystkich rodzajów przeżyć subiektywnych, które pozostawały poza doznawaniem wrażeń i refleksją. Zmysł wewnętrzny miał wyjaśniać zatem zarówno szczególność i odrębność spostrzeżenia dobra, jak też specyfikę przeżycia piękna. Nie chodziło przy tym o utożsamienie tych przeżyć, lecz o wskazanie na ich nieredukowalność czy to do refleksji, czy do wrażeń zmysłowych. Hutcheson ze szczególnym naciskiem podkreślał odrębność i nieredukowalność idei piękna do poczucia korzyści czy użyteczności. Nie da się ona również utożsamić z pragnieniem czy pożądaniem. „Nasze odczucie piękna płynącego z przedmiotów, dzięki któremu stają się one dla nas dobre, jest zasadniczo odmienne od pożądania ich" 35 . „Gdybyśmy nie mieli zmysłu piękna i harmonii, to domy, ogrody, ubrania, ekwipaże mogłyby być nam polecane jako wygodne, bogate, ciepłe, komfortowe, lecz nigdy jako piękne" 36 . Zmysł moralny i zmysł piękna stanowią więc dla Hutchesona źródło pokrewnych w typie, choć różnych, spostrzeżeń pojawiających się w zakresie wartości moralnych i estetycznych. Zasad' niczą cechą tych spostrzeżeń jest ich całkowita autonomiczność wobec innych władz psychicznych. Są to spostrzeżenia mające charakter intuicji uczuciowej. Zazwyczaj w literaturze poświęconej teorii zmysłu moralnego, niezbyt zresztą bogatej, akcentuje się przede wszystkim nastawienie antyracjonalistyczne tej teorii, podkreślając, że kategoria zmysłu moralnego jako odrębnej władzy psychicznej była zwrócona przeciw koncepcji racjonalistów widzącej w rozumie jedyne źródło idei moralnych. Jest to ujęcie słuszne, choć jednostronne. Jednostronność ta prowadzi często do błędnego mniemania traktującego teorię zmysłu moralnego jako próbę stworzenia empirystycznej teorii moralności37. Zwolennicy takiej interpretacji Inąuiry, s. 12. Inąuiry, s. 13. 87 Stanowisko takie znajdujemy w pracy D. D. R a p h a e l , The Morał Sense, London 1947. Por. szczeg. rozdz. 1 oraz zakończenie rozdz. 2. W li35

36

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

< 49

odwołują się do występującego terminu „zmysł", mimo że chodzi 0 zmysł wewnętrzny niewiele mający wspolnego z sensualizmem, jak też do krytyki rozumu jako źródła moralności, zapominając, że krytyka rozumu nie musi być równoznaczna z odwołaniem się do doświadczenia w sensie sensualistycznym. U j mowanie koncepcji zmysłu moralnego jako dążenia o charakterze empirystycznym jest wyraźnie błędne nie tylko w stosunku do Shaftesbury'ego, lecz także w stosunku do Hutchesona, nie mówiąc już o Butlerze. Interpretacja taka mogłaby mieć jedynie pewne zastosowanie w stosunku do rozważań Hume'a, ale jak zobaczymy nieco dalej, jego koncepcja właściwie zawiera odrzucenie pojęcia zmysłu moralnego. By potwierdzić zasadność powyższej uwagi, przeanalizujemy dokładnie różne aspekty kategorii zmysłu moralnego w ujęciu Hutchesona wykazując, że chodzi w niej o intuicyjne poznanie dobra, nie zaś o empiryczną analizę ludzkich pragnień, dążeń 1 upodobań. Punktem wyjścia rozumowania Hutchesona jest przeświadczenie, że ani refleksja rozumowa, ani doznania zmysłowe nie mogą być podstawą rozróżnień dobra i zła. Idea dobra musi mieć inne, własne swe źródło; jest nim zmysł moralny. Ogromnie ważny jest jednak sposób, w jaki Hutcheson dyskwalifikuje rozum i zmysły jako źródło idei moralnych. Zasadniczą niedoskonałością rozumu jest, wedle Hutchesona, jego niezdolność do kierowania naszymi czynami i zachowaniami. Jesteśmy w m o c y uczuć i afektów, one decydują o działaniu, nie rozum. Rozum jest zdolnością ustalania prawdziwości zdań, nie jest natomiast przydatny ani do oceny, ani do wyboru zachowań. Jednym z przejawów jego ograniczoności jest to, że nie potrafi teraturze współczesnej znamienne jest stałe pojawianie się dwóch wzajemnie wykluczających się interpretacji filozofii moralnej Hutchesona — jako reprezentanta intuicjonizmu lub jako prekursora emotywizmu. Przykładem tego są następujące rozprawy: R. C a n t i n i , Die Problematik des Moral-Sense in der Morał Philosophie Hutchesons, Bregenz 1950, oraz W. T. B l a c k s t o n e , Francis Hutcheson and Contemporary Ethical Theory, Univ. of Georgia Press, Athens 1965. Uczucia i rozum...

4

50

•H. Buczyńska-Gareuoicz

wskazywać on definitywnych celów. Do celów dociera tylko/ uczucie.( Hutcheson krytykuje zwrot „działanie uzasadnione" czy „działanie, rozsądne'^ (Reasonableness in an Action), który miałby oznaczać przypiSafiie rozumowi siły wyboru lub zdolności aprobaty. Wszelkie motywy pochodzące z rozumu muszą zakładać pierwotność uczuć: „wszystkie pobudzające racje zakładają instynkty i uczucia, a uzasadnienie zakłada zmysł moralny" 38 . Rozum nie odkrywa ani nie konstytuuje dobra. Argumenty rozumowe przy dokonywaniu ocen nie mają charakteru ostatecznego, muszą zakładać zawsze jeszcze pierwotniejsze dane, spontaniczne uczucia i pragnienia. „[...] każdy opis dobra moralnego jako zgodności z rozumem, jeśli dobrze go przeanalizujemy, musi doprowadzić do jakiegoś bezpośredniego pierwotnego uczucia czy instynktu właściwego naszej naturze. Wszystkie racje pobudzające nas do działania prowadzą w końcu do pierwotnych odczuć czy instynktów woli, a wszystkie racje usprawiedliwiające lub takie, które ukazują, że czyn był dobry, prowadzą w końcu do elementarnego uczucia czy zdolności percepcji" 39 . Nie oznacza to jednak całkowitej eliminacji rozumu. Rozum, nie będąc źródłem aprobaty moralnej ani nie sięgając do celów ostatecznych, co należy do uczuć, jest jednak przydatny w ich realizacji. Wskazuje on cele wtórne, czyli środki realizacji celów zasadniczych, oraz pełni funkcję pomocniczą przy ocenianiu. Podstawą krytyki rozumu jako fundamentu moralności jest u Hutchesona przeświadczenie, że rozum ujmuje wszystko instrumentalnie. To instrumentalne funkcjonowanie rozumu przydatne, gdy rozpatrujemy praktyczne czy pragmatyczne aspekty naszych czynów, jest niewystarczające ze względu na aspekt moralny tychże czynów. Aspekt moralny czynów nie stanowi przedmiotu rozumu. Rozum nie odpowiada na pytanie, czy cel jest dobry, lecz czy pewne zachowanie prowadzi do określonego celu. Dlatego może on pobudzać tylko do pośrednich, podporządkowanych celów i tylko te mogą być nazywane „uzasadnionymi". 38 Illustrations, w: British Moralists, t. I, § 449. 39 System, t. I, s. 57.

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

< 51

„Przypuszczenie, że w stosunku do celów ostatecznych istnieją racje pobudzające, prowadziłoby do wniosku, że nie ma w ogóle celów ostatecznych, lecz że w niekończącym się ciągu pragniemy jednych rzeczy ze względu na inne" 40 . Zdumiewające może się wydać, że charakterystyka instrumentalnego funkcjonowania rozumu dana przez Hutchesona jest całkowicie zgodna z tym, co współcześnie twierdził Dewey w swym instrumentalizmie. Wnioski jednak, jakie ci dwaj filozofowie wyciągają z tej samej charakterystyki rozumu, są całkowicie odmienne. Dewey postanowił ograniczyć cały problem wartościowania do oceny zrelatywizowanej do partykularnego celu. Hutcheson natomiast przestrzegał przed wąskim praktycyzmem w ocenianiu, który może doprowadzić do tego, że wszystko można uzasadnić jako dobre, jeśli tylko dobierze się odpowiedni cel. „Najgorsze czyny mogą prowadzić do zamierzonych celów i w tym sensie będą uzasadnione. Racje uzasadniające muszą zatem prowadzić do celów samych w sobie, szczególnie do ostatecznych celów" 41 . To ostatnie jednak, tj. ujmowanie celów ostatecznych, może należeć tylko do uczucia. Cel jest niedefiniowalny, jest on bezpośrednio przeżywany emocjonalnie. Hutcheson odrzuca- zatem rozum jako podstawę moralności, jako źródło zdolności oceniania, ze względu na właściwy rozumowi instrumentalny sposób ujmowania wszystkiego. Instrumentalizm ten powoduje, że rozum pomija w ogóle moralny aspekt czynów ludzkich, ujmując tylko inne ich charakterystyki. Krytyka rozumu zawarta u Hutchesona jest zatem wszechstronniejsza niż jedynie stwierdzenie, że rozum nie jest wystarczającą siłą motoryczną skłaniającą nas do działania lub że jest on np. bezsilny wobec naszych uczuć. Krytyka ta sięga dalej, dotyczy samej struktury poznania rozumowego i zawartych w nim treści. Kategorie poznania rozumowego są odmienne od kategorii moralnych i nie mogą być przydatne dla analizy świata wartości, który stanowi odrębną dziedzinę.

41

Illustrations, w: British Moralists, t. I, § 451. Tamże, § 454.

•H. Buczyńska-Gareuoicz

52

A zatem w ujęciu Hutchesona przeżycie moralne jest czymś odrębnym i niezależnym od rozumu, co więcej, czasem jest ono, jako bezpośrednie doznanie, warunkiem poprzedzającym pewne zastosowania rozumu. Z kolei jednak rozważenia wymaga również stosunek zachodzący między percepcją dobra a innymi rodzajami doznań bezpośrednich. Hutcheson dokonuje przede wszystkim wyodrębnienia percepcji dostarczanych przez zmysł moralny od doznań i przyjemności, od pragnień i pożądań oraz od poczucia korzyści / czy użyteczności. „Percepcje dobra i zła moralnego są doskonale ^ różne od percepcji dobra naturalnego lub korzyści" 42 . ^ Odrębność i autonomiczność zmysłu moralnego podkreśla Hutcheson w rozważaniach wskazujących na jego nieprzekupność. Dane zmysłu moralnego nie mogą zostać zrównoważone ani przesłonięte innymi doznaniami. Przyjemność, korzyść czy użyteczność nie mogą sprawić, byśmy pozytywnie ocenili moralny aspekt czynu, nie mogą one przeważyć dezaprobaty moralnej; gdyby to było możliwe, to nie byłoby uzasadnione wyróżnianie szczególnego zmysłu moralnego. „Ten zmysł moralny, dotyczący naszych czynów lub czynów innych, ma tę wspólną cechę z innymi naszymi zmysłami, że choć nasze pragnienie cnoty może być zrównoważone przez interes, to nasze odczucie czy percepcja piękna cnoty zrównoważonym być nie może, co byłoby możliwe, gdyby jedynym fundamentem aprobaty było wyobrażenie o korzyści" 43 . Nieredukowalność percepcji dobra do odczucia korzyści jest wielekroć i z ogromną siłą podkreślana przez Hutchesona. Wraca on do niej w wielu partiach swych Badań, w końcowej ich części znów pisze: „Posiadamy odczucie dobra i moralnego piękna właściwego czynom, odrębnego od korzyści" 44 . Ta kwestia odrębności percepcji moralnych od poczucia korzyści oraz od przyjemności wskazuje, jak dalece zagadnienie wyodrębnienia specyficznego przeżycia moralnego jest dla Hutchesona uwikłane w inne problemy, a przede wszystkim w poInąuiry, s. 111. « Tamże, s. 121. ** Tamże, s. 197. 42

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

< 53

lemikę z Hobbesem dotyczącą charakteru natury ludzkiej. Człowiek egoistyczny kieruje się względem jedynie na własną przyjemność i korzyść. Wskazując na odrębne od poczucia korzyści przeżycie zmysłu moralnego podkreśla tym samym Hutcheson, że dążenia i uczucia samolubne nie wyczerpują całej natury ludzkiej, że jest w niej miejsce także i na innego rodzaju afekty i emocje. Istnienie w nas odrębnego zmysłu moralnego ma być argumentem wskazującym na słuszność odrębnej od hobbesowskiej wizji natury ludzkiej, a także odrębnego obrazu moralności. Moralność nie jest czymś z zewnątrz narzuconym egoistycznej naturze, lecz tkwi wewnątrz niej i poprzez nią daje się wyjaśnić. Rozważania Hutchesona wchodzące w zakres epistemologii moralności i dotyczące istoty przeżycia moralnego wykraczały więc poza kwestię jedynie opisu władzy psychicznej leżącej u podstaw odróżnień moralnych. Zarówno przypisanie naturze ludzkiej zdolności dokonywania takich odróżnień, jak też wskazanie na ich całkowitą autonomiczność względem uczucia przyjemności i korzyści miało w dalszej swej konsekwencji uzasadnić niesłuszność i absurdalność tezy o egoizmie i wrogości jako naturalnym stanie ludzkości. Wyraźnemu oddzieleniu percepcji zmysłu moralnego od poczucia korzyści towarzyszy u Hutchesona jasne wyodrębnienie dobra moralnego od dobra materialnego. Zmysł moralny skierowany jest na moralny aspekt czynu i tylko dzięki takiej odrębnej władzy psychicznej możemy ująć ten specyficzny przedmiot, jaki stanowi dobro moralne, bez niego przedmiot ten byłby nam niedostępny. Posiadanie zmysłu moralnego staje się dla Hutchesona warunkiem odmienności dobra moralnego od naturalnego. Percepcja korzyści czy skutków naturalnych czynu dokonuje się przez zmysł zewnętrzny i gdyby nie zmysł moralny, mielibyśmy do czynienia tylko z naszymi obserwacjami dóbr materialnych i naturalnych skutków działań. Hutcheson przyznaje, że w sferze dóbr materialnych możemy być jedynie egoistami. doznania zewnętrzne mogą stawać się podstawą oceny czynów jedynie ze względu na naszą korzyść i szczęście, doznania te nie są w stanie wywołać w nas pragnienia dobra publicz-

•JtKF^

*

„.JP 1 ® ^

*

H

.

Buczyńska-Garewicz

—

nego. Dopiero przenosząc się w sferę intencji czynu i odrębnego dobra moralnego możemy znajdować inny rodzaj akceptacji niż ugruntowany na własnej korzyści. „Wszyscy jesteśmy świadomi różnicy między aprobatą, czyli spostrzeżeniem moralnej doskonałości, jaką wywołuje w nas zaobserwowana u kogoś życzliwość, a wyobrażeniem dobra naturalnego, które wywołuje jedynie pragnienie posiadania dobrego przedmiotu" 45 . Wprowadzenie odrębnego zmysłu moralnego oraz odrębnej, odpowiadającej mu sfery dobra moralnego pozwala Hutchesonowi odrzucić egoizm. Zmysł moralny ukazuje nam inny aspekt działania ludzkiego niż tylko egoistyczny, czyli naturalnie korzystny, a tym samym też stwarza i inną podstawę oceny czynów. „Żaden interes własny nie może spowodować, bym aprobował jako moralnie dobry czyn, który bez uwzględnienia związanej z nim korzyści byłby moralnie zły" 46 . Hutcheson odrzucał więc koncepcję Hobbesa przez ograniczenie j e j ważności do jednego tylko aspektu działania, do sprawy skutków naturalnych czynów, ukazując obok niego całkowicie inną i niezależną domenę moralnego aspektu czynów ludzkich. Zmysł moralny wraz z jego autonomicznymi percepcjami dobra oraz samo dobro moralne tkwiące w intencji czynu zostały przeciwstawione obserwacjom zmysłów zewnętrznych oraz naturalnym skutkom czynów pozostającym w zakresie dóbr materialnych. Dobro moralne wiązał Hutcheson z intencją czynu, będąc podobnie jak Shaftesbury zwolennikiem etyki intencji. Percepcja dobra, której dokonuje zmysł moralny, jest zatem skierowana na uczucie inspirujące i kierujące danym działaniem. Ta intencja czynu stanowi właśnie domenę moralności oraz jest przeddmiotem, na który kieruje się zmysł moralny. Jeśli czyn jest popełniany z poczucia życzliwości wobec innych, a nie ze względu na własny interes, to przysługuje mu dobro moralne. Dobro moralne jest własnością czynu, jest jego prostą, odrębną, nieredukowalną cechą, której rozpoznanie jest możliwe tylko poprzez 45 46

Tamże, s. 112. Tamże, s. 124.

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

< 55

zmysł moralny. „Słowo dobro w tym traktacie oznacza naszą ideę pewnej jakości dostrzeganej w czynach wywołujących aprobatę, której towarzyszy pragnienie szczęścia dla działającego. Zło moralne oznacza naszą ideę jakości przeciwnej, która wywołuje potępienie i niechęć" 47 . Ideom naszego umysłu odpowiadają jakości — tak jak ideom zmysłów zewnętrznych odpowiadają cechy rzeczy, tak też idei zmysłu wewnętrznego odpowiada pewna cecha czynu przysługująca mu przez jego intencję. Zmysł moralny dostarcza percepcji tej jakości. Należy w tym miejscu raz jeszcze powrócić do problemu aprobaty tkwiącej w przeżyciu dobra. W hutchesonowskiej interpretacji aprobaty nie ma miejsca na żadną j e j dowolność w postaci zależności od indywidualnej woli subiektu. Aprobata ta oparta jest na towarzyszącej jej percepcji dobra, pojmowanego jako cecha czynu przysługującego mu w sposób niezależny od samej percepcji oraz od podmiotu postrzegającego. Aprobata zatem, choć jest subiektywnym stosunkiem do pewnego przedmiotu, nie warunkuje jego istnienia, lecz jest sama przez jego wystąpienie uwarunkowana. Ten swoisty realizm w pojmowaniu dobra moralnego nie przeszkadza w żadnej mierze Hutchesonowi w uznaniu czysto ludzkiego charakteru moralności i w powiązaniu j e j ze światem żywych działających ludzi. Hutcheson daleki jest od realizmu platoników traktujących dobro jak trwałą jakość w świecie, tkwiącą w nim przed i poza ludźmi, jako wieczną i absolutną ideę. Dobro jest dla niego cechą działań ludzi, przysługującą ich czynom poprzez intencję. Jest ono tym samym całkowicie zrelatywizowane do universum człowieka. Równocześnie jednak wraz z tą relatywizacją nie wprowadza Hutchesona relatywizacji dobra do indywidualnych odczuć poszczególnych jednostek. Ocena nie jest jedynie wyrazem subiektywnego stosunku kształtowanego w sposób całkowicie dowolny i zewnętrznie nieuwarunkowany. Subiektywny stosunek zawarty w ocenie, a będący aprobatą lub dezaprobatą, jest ufundowany na oglądzie dobra pojmowanego jako samodzielna cecha czynu. Aprobata zatem nie konstytuuje dobra, jest ono od niej 47

Tamże, s. 105.

H. Buczyńska-Gare-wicz

56

niezależne. Przeżycie dobra jest ideą w sferze psychiki odpowiadającą jakości przysługującej samemu czynowi. Hutcheson jest świadom odrębności aktu psychicznego od przedmiotu tego aktu, przedmiot jest odrębny i niezależny. Relatywizacja dobra do universum ludzkiego polega na tym, że ludzie poza zainteresowaniem korzyścią i naturalnymi skutkami czynów są zdolni kierować się jeszcze życzliwością, czyli pragnieniem szczęścia innych, oraz posiadają zmysł moralny pozwalający poznać intencję i z nią związaną jakość moralną czynu. Tylko zatem czyny ludzkie podlegają kwalifikacji moralnej, nie czerpiąc wzorów dla tej kwalifikacji z wiecznych praw pozaludzkich, lecz wiążąc je z pewnymi cechami czynów samych. Odrzucając realizm platoników Hutcheson nie popadał tym samym w woluntarystyczny indywidualizm w pojmowaniu dobra. Jasno tę sprawę ujął Selby-Bigge pisząc: „Wróćmy do sentymentalistów i zbadajmy ich próbę pokazania, że cnota jest realna i naturalna nie ze względu na swe odniesienie do »natury rzeczy®, lecz do »natury ludzkiej «" 48 . Hutcheson niejednokrotnie podkreślał, że kwalifikację moralną czynu wiąże z intencją, która go spowodowała, a nie ze skutkami, jakie on wywołał. Odróżniał on pojęcie dobra w sensie formalnym i w sensie materialnym. „Czyn jest nazywany materialnie dobrym, jeśli rzeczywiście zmierza do korzyści całości, o tyle, o ile można to ocenić; [...] Czyn jest formalnie dobry, jeśli wypływa z dobrych uczuć pozostających we właściwej proporcji" 49 . Cnotę i zasługę moralną wiązał jedynie z dobrem w sensie formalnym. „Słuszność czy dobro czynów nie jest tym samym co ich wpływ na szczęście powszechne"50. Bezpośrednio możemy poznać tylko intencję, poznanie szczęścia wynikającego z czynów wymagałoby rozumowania, rachowania, badania skutków i ich zakresu, nie mogłoby zatem być przedmiotem jednorazowej intuicji. Koncepcja zmysłu moralnego, traktująca przeżycie moralne jako aprobatę charakteryzującą się bezpośredniością Introduction, w: British Moralists, s. XLI. « System, t. I, s. 252. 50 Tamże, s. 253—254.

48

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

< 57

i ewidencją, musiała wiązać się z etyką intencji. Można też przypuszczać, że Hutcheson w pełni był świadom tej sprawy. Równocześnie z tym trzeba jednak pamiętać, że kwestia szczęścia powszechnego i wzrostu jego ogólnej sumy nie była Hutchesonowi obojętna. Znajdujemy u niego szereg wypowiedzi, które pozwalają traktować jego prace jako zapowiedzi utylitaryzmu w etyce. Koncepcja Hutchesona jest więc jakby niekonsekwentnym formalizmem. Jednym ze źródeł tej niekonsekwencji, polegającej na łączeniu sprawy intencji i sprawy skutków czynów, jest zapewne niejasność i niejednoznaczność tkwiąca w samym pojęciu życzliwości. Życzliwość, jak pamiętamy, jest dążeniem do cudzego szczęścia. Nakaz życzliwości nie ma zatem charakteru czysto formalnego, jest to nastawienie wobec innych, które ma na względzie ich szczęście. Pojęcie życzliwości prowadzi do pojęcia szczęścia. Wydaje się, że w tym punkcie tkwią korzenie niekonsekwentnego formalizmu Hutchesona. Skuteczniejsze dążenie do cudzego szczęścia, lub powodowanie większego szczęścia przez rozszerzenie ilości obiektów, może zostać uznane za większą lub pełniejszą życzliwość. Sama życzliwość zatem może być mierzona przez skutki czynów, które spowodowała. Pojęcie życzliwości okazuje się więc niezbyt dobrym fundamentem nastawienia formalistycznego. Mimo jednak tych niekonsekwencji koncepcja Hutchesona jest wyraźną etyką intencji i zmysł moralny stanowiący podstawę naszych ocen ma za swój przedmiot uczucia, które były bodźcem popełnienia czynu, a nie skutki materialne czynu. Ta ostatnia sprawa nigdy nie budziła wątpliwości Hutchesona i była przezeń wielekroć wyraźnie formułowana. Zmysł moralny obserwuje to, co jest dobre w sensie formalnym, i informuje nas o intencji czynu, a nie o jego wpływie na szczęście ludzkości. Zmysł moralny dostarcza nam percepcji dobra. Spostrzeżenie to jest bezpośrednim i ewidentnym poznaniem dobra zawierającym jego emocjonalną aprobatę. Jest to jednorazowe przeżycie subiektywne. Ten jednorazowy akt chwyta życzliwą intencjęczynu. Wprowadzając jednak tę intuicjonistyczną koncepcję Hutcheson uzupełnia ją jeszcze ponadto „obliczaniem moralności czy-

08

•H. Buczyńska-Gareuoicz

nu", czyli wprowadzeniem rachunku intencji czynu. Mamy więc z jednej strony bezpośrednią percepcję dobra, a z drugiej strony analizę ilościową będącą podstawą oceny intencji, czyli dobra czynu. To wprowadzenie dwu władz poznawczych — bezpośredniej percepcji i rozumowania — skierowanych na jeden i ten sam przedmiot, po uprzednim zapewnieniu o niezawodności i ewidencji percepcji zmysłu moralnego oraz po wykazaniu nieodpowiedniości rozumu jako podstawy rozróżnień moralnych, wydaje się istotną niekonsekwencją koncepcji Hutchesona i wymaga rozważenia. O moralnym charakterze czynu decyduje jego życzliwa intencja, jednakże złożoność natury ludzkiej powoduje, że sama życzliwość nie jest stanem prostym. Analiza uczuć i całości ludzkiej natury emocjonalnej skłania Hutchesona do wprowadzenia dodatkowej tezy o potrzebie „obliczania moralności czynu", czyli o potrzebie rozważenia wzajemnego stosunku różnych uczuć, jakie w grę wchodziły w związku z określonym czynem. Człowiek jest terenem, na którym ścierają się różne uczucia i dążenia, nigdy nie mamy do czynienia z jedną prostą intencją, z prostym uczuciem życzliwości lub też jego przeciwieństwem — samolubstwem, lecz zawsze z kłębowiskiem uczuć, w którym jeden z elementów przeważa. Hutcheson nie odrzucał w ogóle prawa do kierowania się własnym interesem, czyny tak uwarunkowane są moralnie obojętne, nie są jeszcze złe. Gdy jednak zachodzi w określonym wypadku zgodność interesu własnego z żyeżliwym uwzględnianiem szczęścia innych, to powstaje problem, która z intencji ma zadecydować o charakterystyce moralnej •czynu. Życzliwość wobec innych jest większa, intensywniejsza, jeśli wymaga jakichś wyrzeczeń czy rezygnacji z zainteresowania własnym interesem, niż wtedy gdy jest z nim zgodna. Nie będziemy tu przedstawiać całego obrazu złożoności emocjonalnej natury ludzkiej, jaki zarysował Hutcheson, ani wszystkich typów sytuacji, jakie analizował. Wystarczy nam stwierdzenie, że dostrzegał on różnorodność uczuć i intencji ludzkich i nie wymagał dla zachowania moralnego rezygnacji ze wszystkiego, co nie jest życzliwością. Jego koncepcja „obliczania moralności czynu"

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

< 59

zmierzała jedynie do uchwycenia rzeczywistych proporcji występujących między różnymi motywami, a przez to do ujawnienia, jaki był rzeczywisty udział życzliwości wśród zawsze złożonych pobudek ludzkich działań. Zainteresowanie Hutchesona wzajemną relacją różnych uczuć jest niewątpliwym śladem wpływu nań koncepcji Shaftesbury'ego i jego idei harmonii uczuć. Gdy mowa zatem u Hutchesona o tym, że życzliwość przesądza o moralnej charakterystyce czynu, to należy pamiętać, że idzie zawsze o konkretną sytuację, w której decydującego znaczenia nabiera faktyczna proporcja między różnymi uczuciami. Życzliwość zatem daje się obliczyć, ująć w postaci pewnego rachunku. Cassirer określając strukturę świadomości osiemnastowiecznej pisał, iż wzorem nauk stała się wtedy arytmetyka. Wprowadzenie przez Hutchesona rachunku intencji może być jeszcze jednym tego przykładem. Należy podkreślić, że tym „obliczaniem moralności czynu" obejmuje Hutcheson jedynie intencje składające się na dany czyn, nie chodzi mu natomiast w najmniejszym stopniu o analizę skutków naturalnych ani o ilość szczęścia spowodowaną przez czyn. W cytowanym poprzednio fragmencie określającym dobro formalne mówi się, że czyn jest formalnie dobry, jeśli jest spowodowany przez „dobre uczucia występujące w o d p o w i e d n i e j p r o p o r c j i " (podkreślenie H. B. G.). Rachunek wprowadzony przez Hutchesona dotyczy tych właśnie proporcji. Albee, choć zalicza Hutchesona do reprezentantów szeroko rozumianego utylitaryzmu, akcentuje bardzo silnie, że rachunek wprowadzony przez Hutchesona jest bilansem intencji nie uwzględniającym dobra materialnego. Pisał on w tej sprawie następująco: Hutcheson „interesował się głównie tym, co f o r m a l n i e dobre, życzliwą intencją, opracował on rachunek, którego zadaniem było ukazanie stopnia moralności każdego konkretnego czynu w kategoriach c z y s t e j życzliwości działającego, tzn. przewagi życzliwości nad kierowaniem się własnym interesem" 51 . 51 E. Albee, 4 History of English Utilitarianism. Cyt. wg wyd. New York 1962, s. 71.

60

•H. Buczyńska-Gareuoicz

Nie wnikając szczegółowo w sam rachunek intencji, pragniemy pokazać niekonsekwencje, w jakie wikła się Hutcheson. Z jednej strony rozwija on jako jeden z głównych wątków swych rozważań tezę o istnieniu elementarnej, bezpośredniej i oczywistej intuicji dobra, z drugiej strony wprowadza obok intuicji rachunek moralności, obliczanie, które jest funkcją refleksji rozumowej, które prowadzi do poznania mającego charakter pośredni. Wydaje się, że odpowiedzi na pytanie o źródła tej tak istotnej niekonsekwencji, u filozofa skądinąd przenikliwego i konsekwentnego, należy szukać w samym pojęciu zmysłu moralnego. Potrzeba uzupełnienia intuicji moralnej przez refleksję wynika z pewnych braków samego zmysłu moralnego jako zdolności psychicznej. Nie chodzi tu bynajmniej o niepewność percepcji i aprobaty zmysłu moralnego, jego spostrzeżenia są ewidentne i Hutcheson nigdy o tym nie wątpił. Niedoskonałość intuicji polega na czym innym. Nie chwyta ona wszystkiego, co niezbędne dla ustalenia stopnia życzliwości. Intuicja emocjonalna odkrywa życzliwość jako wartość; stanowi ona jakby źródło ogólnego pojęcia dobra, nie jest natomiast wystarczająca dla dokonania konkretnej oceny. Jednorazowy akt percepcji zmysłu moralnego skierowany na intencję czynu nie może usytuować tej intencji wśród innych uczuć działającego, nie może poznać jej natężenia ani ująć ilościowo. Konkretna ocena intencji czynu wymaga ustalenia relacji pomiędzy różnymi uczuciami i motywami działania oraz uwzględnienia zdolności podmiotowych działającego. Jednorazowy akt intuicji nie dyferencjuje, nie porównuje, nie rozwiązuje sytuacji konfliktowych, jest on tylko prostą percepcją dobra. Zmysł moralny okazuje się zatem niewystarczającym fundamentem odróżnień moralnych, stanowiąc bezpośrednie jednorazowe przeżycie odniesione do intencji, nie chwyta zarazem całej jej złożoności. Istotny jest tu również sam sposób rozumienia przez Hutchesona intencji. Operuje on przede wszystkim pojęciem życzliwości, które jest dość niejednoznaczne. W sposobie używania tego pojęcia przez Hutchesona wyróżnić można dwie warstwy znaczeniowe — raz jest to pewien typ nastawienia uczuciowego, ogólny rodzaj uczucia, abstrakcyjna, „czysta" (moż-

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

< 61

na by rzec: transcendentalna) życzliwość, kiedy^jndziej jest to znów określenie pewnego konkretnego, empirycznie danego uczucia, które jest po prostu faktem. Życzliwość w pierwszym sensie, jako „czyste", abstrakcyjne uczucie, rozpoznajemy zmysłem moralnym, ujmujemy i aprobujemy w prostym akcie intuicji. Natomiast życzliwość rozumiana jako fakt empiryczny jest złożona, jest pewnym związkiem uczuć i tylko analiza wzajemnych relacji tego konglomeratu uczuć może wskazać, czy nastawienie przyjazne wobec innych jest w tym związku dominujące. Życzliwość jako fakt empiryczny nie jest więc uchwytna w prostym, bezpośrednio poznającym akcie zmysłu moralnego. Tak rozumianą życzliwość wykrywa się przez „badanie moralności czynu", przez rachunek intencji. Akt intuicji, percepcja zmysłu moralnego, tak jak ją pojmował Hutcheson, nie zawiera w sobie elementu preferencji, nie ma w niej hierarchizowania. Stąd zapewne płynie potrzeba uzupełnienia intuicji przez rachunek intencji. Percepcja zmysłu moralnego odkrywa nam dobro, lecz jako podstawa konkretnej oceny staje się niewystarczająca. Życzliwość, która decyduje o moralnej jakości czynu, musi zostać ujęta ilościowo i w relacji z innymi uczuciami z nią współwystępującymi, a to staje się już przedmiotem refleksji. To uzupełnienie intuicji przez refleksję jest bardzo interesującym i znamiennym aspektem koncepcji Hutchesona. Nie należy jednak go traktować jako dowodu niewiary w intuicję. Hutcheson nie przeciwstawia nigdzie zmysłu moralnego i rachunku życzliwości, przeciwnie te dwie formy poznania w zakresie dobra traktuje jako niezbędnie uzupełniające się. Po skonstruowaniu niewystarczającej koncepcji intuicjonistycznej i po niepełnym określeniu natury percepcji dobra, Hutcheson brak ten uzupełnia przez dodanie „obliczania moralności czynu". Połączenie tych dwu wątków jest oczywiście postawą niekonsekwentną w tym sensie, że realizując ideę odrębności i specyfiki przeżycia moralnego doprowadza się tę koncepcję do takiego punktu, w którym okazuje się rzeczą niezbędną uzupełnienie przeżycia intuicyjnego przez refleksję rozumową. Równocześnie jednak myśl Hutcheso-

62

•H. Buczyńska-Gareuoicz

na wykazuje konsekwencję w tym sensie, że zmierzając do wyjaśnienia pewnego problemu nie poddaje się ograniczeniom narzucanym przez stworzony system i pokonuje własne błędy. Dotychczasowe nasze rozważania koncentrowaliśmy na jednym tylko aspekcie zmysłu moralnego. Z wielu nawarstwionych znaczeń kategorii zmysłu moralnego wybraliśmy przede wszystkim to, które było wkładem do epistemologii moralności. Interesował nas dotąd zmysł moralny przede wszystkim jako źródła szczególnego rodzaju percepcji lub, mówiąc inaczej, jako szczególna władza psychiczna. Lecz mimo że najistotniejszy, nie jest to jedyny sens tej kategorii. Trzeba przy tym pamiętać, że wyróżniane przez nas odmienne aspekty teorii zmysłu moralnego stanowiły dla Hutchesona i innych jej reprezentantów jedną nierozdzielną całość wewnętrznie splecioną. Zmysł moralny obok tego, że był źródłem percepcji dobra, był także traktowany jako instynkt tkwiący w naturze ludzkiej i różniący ją od zwierząt. Instynkt ten polegał na spontanicznym dążeniu do dobra i na spontanicznej życzliwości. Teza o istnieniu instynktownej życzliwości była głównym argumentem przeciw hobbesowskiej wizji ludzkości. Życzliwość równoważyła i przeciwważyła drugi zasadniczy instynkt i motyw działań, jaki stanowiło samolubstwo, czyli kierowanie się własnym interesem. Zmysł moralny jako instynkt jest powszechny i jednolity wśród ludzi. Różnorodność obyczajów i zachowań w niczym nie podważa, wedle Hutchesona, tezy o jednolitości zmysłu moralnego. Ludzie spontaniczne kierują się życzliwością zawsze, lecz ponieważ błędnie pojmują, co jest ważne dla szczęścia, stąd powstają rozbieżności obyczajowe oraz złudzenia, że wszyscy są źli i skorumpowani. Shaftesbury znajdował metafizyczne podstawy dla swego optymizmu. Hutcheson bez tych podstaw żywił przekonanie o powszechnej życzliwości i o tym, że natura ludzka jest z gruntu dobra. Wskazówką tego miał być fakt istnienia zmysłu moralnego. Hutcheson, podobnie jak Shaftesbury, traktował zmysł moralny jako bodziec działania. Zakładał on, że uchwycenie i rozpoznanie dobra identyczne jest z wystąpieniem bodźca skłania-

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

< 63

jąeego do odpowiedniego działania. Zarzuca się zazwyczaj52 Hutchesonowi, że nie odróżniał on rozpoznania dobra od motywacji czynu. Trzeba jednak powiedzieć, że była to w owym czasie postawa dominująca i pytanie o to, jakie motywy skłaniają nas do dobrego działania, wydawało się bezpośrednio związane z pytaniem o to, czy i jak poznajemy dobro. Włączanie do przeżycia moralnego bodźców kształtujących zachowanie było poglądem powszechnym. Należy zresztą przypomnieć, że o ile w Inąuiryistotnie rozdzielenia tych spraw nie ma, o tyle w Illustrations pojawia się zróżnicowanie dwu kwestii: aprobaty i wyboru. Związki koncepcji Butlera z teorią zmysłu moralnego interpretowane są niejednolicie. Jedni traktują pogląd Butlera jaka całkowicie odmienny od teorii zmysłu moralnego53, inni znów podkreślają jego związki z tą teorią. Do tych ostatnich nalepy Selby-Bigge, który we wstępie do swego fundamentalnego wyboru tekstów moralistów brytyjskich pisał: ,,W koncepcji B u tlera szkoła sentymentalna osiąga swój punkt szczytowy. Wprawdzie był on ostrożny i sam nie angażował się ani po stronie rozumu, ani po stronie zmysłów, lecz niemożliwością jest nie ująć jego teorii jako bezpośrednio związanej z rozważaniami Hutchesona, który w swym ostatnim dziele zaczerpnął szereg pomysłów od Butlera" 54 . Również L. Stephen wskazywał na związki Butlera z teorią zmysłu moralnego, pisząc, że przekształcił on „zmysł moralny" Shaftesbury'ego w pojęcie sumienia, ..które wprawdzie nie jest estetyczną percepcją harmonii, lecz jest poczuciem wstydu określającym naszą moralną naturę 55 . Wydaje się, że o pokrewieństwie Butlera z teorią zmysłu moZarzut taki znajdujemy w cytowanej już pracy Raphaela Morał Sense, s. 22. 53 W cytowanej pracy Raphaela (s. 2) pojawia się następująca opinia: „Biskup Butler pozostawał na uboczu sporu (między sentymentalistami a racjonalistami — przyp. H.B.G.), który nie interesował go, zrobił on w tej sprawie jedynie małą i pogardliwą uwagę, że prawdopodobnie obie strony mają rację". 54 Introduction w: British Moralists, s. XLIV. 55 L. S t e p h e n , History of English Thought in the Eighteenth Century. Cyt. wg wyd. t. II, New York 1949, rozdz. IX. 52

ralnego przesądza to, że wyróżnia on szczególną i odrębną morał faculty, która stanowi zarówno podstawę naszych ocen, jak i czynów m o r a l n y c h . Przeżycie moralne zostaje przez niego wyodrębnione wśród innych przeżyć subiektywnych, zostaje wskazane jego miejsce w naturze ludzkiej oraz jego nieredukowalność do innego rodzaju przeżyć. To zaakcentowanie nieredukowalności zdolności moralnej do innych władz psychicznych łączy Butlera z koncepcją zmysłu moralnego, mimo pewnej odmienności interpretacji charakteru samej tej zdolności. Swoistą władzę moralną nazywał Butler sumieniem. Nie ma w jego koncepcji jednoznacznego określenia, czy sumienie ma charakter refleksyjny, czy też raczej jest bezpośrednią percepcją dobra. Pewne wypowiedzi akcentują refleksyjną naturę sumienia: „Mamy zdolność rozważania działań i charakterów, czyniąc je przedmiotem naszej myśli; rozważając aprobujemy nieuchronnie i w sposób naturalny pewne czyny ze względu na cnotę oraz dobrą zasługę" 56 . W Kazaniach jednak dowodzi Butler nieomylności sumienia przez porównanie go ze zmysłami, twierdząc, że dostarcza nam ono niewątpliwych bezpośrednich danych. Sumienie jest tu potraktowane jako wewnętrzne uczucie wstydu. „Do\ puszczając wewnętrzne uczucie, wstyd, człowiek może nie wątpić, że uchroni go ono przed popełnianiem czynów haniebnych, tak jak może nie wątpić, że oczy będą kierowały jego krokami. A jeśli chodzi o same wewnętrzne uczucia, to to, że są one realne, że człowiek posiada w swej naturze uczucia i afekty, nie może być bardziej wątpliwym niż istnienie zmysłów zewnętrznych" 57 . Butler w sposób wyraźny nie uważał za ważne określenia, czy sumienie ma charakter emocjonalny, czy refleksyjny, jedyną dlań istotną sprawą była uznanie istnienia odrębnej zdolności moralnej. Czy natomiast nazywa się ją „sumieniem, rozumem moralnym, zmysłem moralnym czy boskim rozumem", nie miało — jego zdaniem — większego znaczenia58. 56

J. B u t l e r ,

Dissertation upon Virtue, w: British Moralists, t. I,

-§ 244. 57 58

J. B u t l e r , Sermons, w: British Moralists, t. I, § 212. Por. J. B u t l e r , Dissertation upon Virtue.

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

<

65

Sumienie funkcjonuje niezależnie od ludzkich pragnień czy zainteresowań. Dokonuje ono aprobaty lub potępienia czynów w , sposób całkowicie autonomiczny. Przedmiotem tej aprobaty mogą być czyny lub uczucia. Sumienie rozpoznaje wartość moralną czynu i to odkrycie dobra staje się podstawą aprobaty czynu. Aprobata nie konstytuuje zatem dobra, lecz towarzyszy jego odkryciu. Sumienie jest zatem formą poznania skierowanego na wartość moralną. Ten kognitywny charakter sumienia akcentował Broad w swej interpretacji koncepcji Butlera, pisał on: „istnieje poznawczy aspekt tego, co Butler nazywał sumieniem" 59 . Sposób rozumienia pojęcia aprobaty przez Butlera jest zatem taki sam, jaki obserwowaliśmy u Hutchesona, nie jest ona przejawem subiektywnej dowolności, lecz jest uzależniona od uprzedniego rozpoznania dobra. Sumienie oprócz tej poznawczej i aprobującej funkcji posiada ponadto władzę panowania nad naszymi zachowaniami, jest aktywną zasadą determinującą czyny. Pogląd Butlera jest jeszcze jednym przykładem intuicjonizmu moralnego. Uchwycenie wartości moralnej jest tu związane z odrębną i specyficzną władzą psychiczną i nie podlega redukcji do innego rodzaju aktów. Uchwycenie wartości moralnej nie konstytuuje jej, lecz zakłada jej pierwotność wobec aktu poznającego. Hume bywa dość powszechnie zaliczany do reprezentantów teorii zmysłu moralnego. Za taką interpretacją przemawiają dwa elementy jego teorii moralnej. Pierwszym z nich jest ścisłe powiązanie sfery moralności z dziedziną przeżyć emocjonalnych, wykluczające całkowicie możliwość jakiejkolwiek samodzielnej roli rozumu w tym zakresie. Drugim jest używanie przez Hume^ zwrotu „zmysł moralny" dla określenia odrębnej od rozumu, emocjonalnej zdolności dokonywania rozróżnień moralnych. Teza, że uczucia, a nie rozum stanowią podstawę i źródło tak czynów moralnych, jak i ocen moralnych, należy niewątpliwie 59

C. D. B r o a d ,

Five Types of Ethical Theory,

New Jersey 1959,

s. 60. Uczueia i rozum...

5

\jy>

n.

jjuczynsKd-ijrarewicz

do zasadniczych twierdzeń teorii zmysłu moralnego. Jak jednak nasza dotychczasowa analiza wykazała, sama ta teza nie wyczerpuje jeszcze całej zasadniczej teorii koncepcji zmysłu moralnego. Krytyka rozumu jako podstawy moralności jest w niej jedynie wstępem do rozwinięcia określonej charakterystyki przeżycia wartości. Przeciwstawieniu uczuć rozumowi towarzyszy interpretacja zmysłu moralnego jako odrębnej i szczególnej władzy psychicznej. Jest to władza psychiczna, która dostarcza specyficznej intuicji emocjonalnej wartości moralnych. Poza samą krytyką rozumu jako podstawy moralności teoria zmysłu moralnega zawiera jako główny swój człon analizę funkcjonowania tej władzy psychicznej oraz natury jej przeżyć. Jedną z istotnych cech tej zdolności jest to, że może ona odkrywać wartość moralną, że jest ona źródłem przeżycia świadomości mającego charakter zarazem emocjonalny i poznawczy. U każdego z rozważanych dotychczas autorów zmysł moralny jes? "źródłem szczególnej intuicji, szczególnego poznania, odmiennego od refleksji rozumowej oraz od percepcji zmysłów zewnętrznych. Właściwością tej intuicji jest to, że ma ona charakter emocjonalny. Niemniej jednak zawiera ona zawsze pewien ładunek informacyjny, a jej emocjonalny charakter nie wyklucza jej charakteru kognitywnego. U Shaftesbury'ego i Hutchesona przeciwstawienie uczuć (emocji ^inteligibilnej czy aprobaty) rozumowi wiązało się z pewną okręci śloną interpretacją przeżyć emocjonalnych. Zasadniczymi momen/tami tej interpretacji była poznawcza funkcja uczucia oraz wła/ ściwe mu skierowanie na swój specyficzny przedmiot, czyli na ^intencję czynu. Gdy zastanawiamy się nad stosunkiem filozofii Hume'a do teorii zmysłu moralnego, nie możemy zatem zatrzymać się na samym fakcie występowania u niego przeciwstawienia uczuć rozumowi w zakresie moralności, lecz musimy także rozważyć sposób rozumienia przezeń kategorii uczucia oraz przeanalizować rolę, jaką przyznaje on uczuciu w zakresie dokonywania rozróżnień moralnych. Wtedy dopiero sprawa jego związków z teorią zmysłu moralnego stanie się w pełni jasna. Hume'owska krytyka rozumu jako podstawy odróżnień ma-

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

< 67

ralnych jest jednym z bardziej znanych elementów jego filozofii i przypomnimy ją w wielkim skrócie tylko po to, by nie wypaczyć całkowicie proporcji problematyki jego rozważań. Rozum jest domeną bierności. Nie tylko nie wywołuje on żadnego działania, lecz sam musi zostać do aktywności pobudzony przez wolę. Rozum nie dostarczając motywów woli, nie jest również w stanie przeciwstawić się woli kierowanej przez uczucie. N Stąd konkluzja: „Rozum jest i winien być tylko niewolnikiem uczuć i nie może mieć nigdy roszczenia do innej funkcji niż do tego, żeby uczuciom służyć posłusznie"60. Cała ludzka aktywność ma za swe źródło uczucia i zdeterminpwane przez nie akty woli. Skoro rozum nie ma wpływu na działanie, to tym samym, zdaniem Hume'a, nie nadaje się on na fundament moralności. Istotą bowiem sfery moralnej jest determinowanie zachowań. Filozofię moralną traktuje Hume, co było wówczas poglądem powszechnym, jako dyscyplinę praktyczną, posiadającą bezppśrednie praktyczne oddziaływanie, wychodzącą „poza obręb spokojnych i beztroskich sądów rozumu". „Celem wszelkich moralnych rozważań jest uczyć nas obowiązku, wytwarzać pewne nawyki i chronić nas przed innymi poprzez właściwe przedstawianie ohydy występku i piękna cnoty" 61 . Wszelka próba ufundowania zasad moralnych w rozumie byłaby więc rezygnacją z ich istoty, bowiem pozbawiałaby je wpływu na działanie. Konstatując bierność rozumu względem działania wyciąga stąd Hume szereg dalszych konsekwencji. Głoszą one, „że działania nie czerpią swej wartości dodatniej ze zgodności z rozumem ani swej ujemnej wartości z tego, że są z nim sprzeczne", że rorozum „nie może być źródłem dobra i zła moralnego", a także, że „rozróżnienia moralne nie są tworem rozumu" 62 . Odrzucając pochodzenie idei moralnych z rozumu neguje Hume także tezę, jakoby dobro czy zło tkwiło w stosunkach między 60 D. H u m e , Traktat o naturze ludzkiej, t. II, Kraków 1952, s. 141. Dalej cytujemy jako Traktat. 61 D. H u m e , An Enąuiry Concerning the Principles of Morals, s. 4. Dalej cytujemy jako Enąuiry. s Traktat, t. II, s. 183.

H.

68

Buczyńska-Garewicz

rzeczami, jakoby było faktem obiektywnym, istniejącym w pozaludzkiej rzeczywistości zewnętrznej. Dobro i zło, cnota i występek, piękno i brzydota są związane z człowiekiem, należą do jego świata. Wartości nie odkrywa się w świecie, lecz wytwarza je poprzez pewne odczucia. Krytyka rozumu jako źródła rozróżnień moralnych oraz krytyka absolutnego ponadludzkiego charakteru dobra zawiera wyraźne momenty polemiczne w stosunku do koncepcji moralnych platoników z Cambridge. Źródłem rozróżnień moralnych jest, zdaniem Hume'a, zmysł moralny. Dobra nie poznajemy, lecz przeżywamy je w naszych uczuciach. Jest ono sprawą smaku, a nie przedmiotem wiedzy. „Moralność więc jest znacznie bardziej rzeczą odczucia niż sądu" 63 . N. Kemp Smith traktuje ten pogląd dotyczący moralności jako przejaw oddziaływania koncepcji Hutchesona. W monografii poświęconej Hume'owi pisał, że to pod wpływem Hutchesona Hume uznał, „że moralne sądy aprobaty i dezaprobaty, a właściwie wszystkie sądy wartościujące różnego rodzaju, opierają się nie na oglądzie rozumowym, lecz na uczuciu" 64 . N. Kemp Smith w tej emocjonalnej teorii wartościowań przejętej od Hutchesona dopatruje się również genezy dwu innych istotnych tez filozoficznych Hume'a, a mianowicie jego koncepcji przyczynowości oraz twierdzenia ujmującego sądy egzystencjalne jako przeświadczenia. Nie wnikając w zasadność tezy głoszącej tak głęboką zależność myśli Hume'a od filozoficznego wpływu Hutchesona, przyznać należy, że w teorii moralności Hume na pewno wiele zawdzięczał swemu nauczycielowi. Pisząc o tym wpływie trzeba jednak zarazem pamiętać, że przyjmując za Hutchesonem tezę o uczuciu jako źródle rozróżnień moralnych Hume dokonał zasadniczej zmiany jej sensu filozoficznego w związku z odmiennym rozumieniem uczucia aprobaty. £ Uczucia są wedle Hume'a bezpośrednimi danymi, są impresja•» Tamże, s. 196. N. Kemp S m i t h , s. 13. 64

The Philosophy of David Hume, London 1941,

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

< 69

mi zmysłów. Wśród trzech rodzajów impresji, obok doznań kształtu, objętości, ruchu oraz doznań barw, smaków, dźwięków, występują doznania przyjemności i przykrości spowodowane kontaktem różnych rzeczy z naszym ciałem. Te dwie ostatnie impresje stają się zasadniczym tematem rozważań moralnych Hume'a. „Uczucie jest czymś pierwotnym czy też, jeśli chcecie, jest modyfikacją czegoś pierwotnego i nie zawiera w sobie żadnej cechy reprezentatywnej' która by czyniła je kopią jakiegoś innego bytu czy jakiejś innej modyfikacji" 65 . Zasadniczą cechą uczucia, różniącą je w sposób istotny od rozumu, jest to, że nie posiada ono zdolności przedstawiania. Uczucie jest czysto wewnętrznym doznaniem niezdolnym do reprezentacji czegokolwiek zewnętrznego. Jest ono prostym podmiotowym przeżyciem. Rozum tworzy poznanie mające za przedmiot fakty i stosunki między nimi. Uczucie nie ma przedmiotu, nie jest na nic skierowane. Tym samym więc uczucie jest przeciwieństwem poznania, które jest dla Hume'a związane jedynie z rozumem operującym impresjami zmysłów. Uczucie jest traktowane jako stan wewnętrzny, fakt psychofizyczny, którego występowanie każdy może w sobie zaobserwować na drodze introspekcji. Uczucie jest określane wyłącznie przez prywatne predyspozycje podmiotu. Analizie i klasyfikacji uczuć Hume poświęcił dużą część swych rozważań zawartych w Traktacie. Dla naszego problemu teorii wartościowania znaczenie posiada jednak tylko kategoria uczucia przyjemności i uczucia aprobaty, nimi też tylko się zajmiemy. Rozróżnienia moralne, których źródłem jest zmysł moralny, to wedle Hume'a nic innego jak uczucia przyjemności lub przykrości związane z ludzkimi czynami lub charakterami. „Cnotę wyróżnia przyjemność, występek zaś przykrość, jaką jakieś działanie, uczucie czy charakter wywołuje w nas po prostu przez to, że j e widzimy i rozważamy"66. „Rozróżnienia moralne zależą cał65 Traktat, t. II, s. 141'. 66 Tamże, s. 201.

H.

70

Buczyńska-Garewicz

kowicie od pewnych szczególnych uczuć przykrości i przyjemności" 67 . Uczucie przyjemności lub przykrości traktuje Hume jako przeżycie wartościujące. Wiąże się ono zawsze z uczuciem aprobaty lub dezaprobaty czy potępienia. Właściwie przyjemność i aprobata są w pewnych wypadkach tożsame. ,,Nasza aprobata tkwi implicite w tej bezpośredniej przyjemności, jaką te rzeczy nam dają" 6 8 . Stosowanie tych pojęć w wypowiedziach Hume'a jest dość swobodne. Czasem powiada on, że aprobata jest wywoływana przez przyjemność, że aprobujemy to, co dla nas przyjemne. Kiedy indziej znów podkreśla, że też sama aprobata jest źródłem przyjemności, szczególnie gdy aprobujemy własne czyny czy własny charakter. W innym jeszcze wypadku powiada, że aprobować, to doznawać zadowolenia, a dezaprobować — doznawać przykrości. Bliskie pokrewieństwo tych uczuć jest w każdym razie rzeczą niewątpliwą, przyjemność jest jednak zapewne pojęciem szerszym, ponieważ nie każdy rodzaj przyjemności budzi aprobatę, która jest oceną moralną, a zatem zarezerwowaną dla pewnego typu zjawisk. „Aprobata właściwości moralnych z największą pewnością nie jest rzeczą rozumu ani porównywania idej; wywodzi się ona całkowicie z poczucia moralnego i z pewnych uczuć przyjemności lub odrazy, które powstają na widok pewnych cech czy rysów charakteru" 69 . Rozróżnienia moralne dokonują się zatem w uczuciu przyjemności i bezpośrednio z nim związanym uczuciu aprobaty. Ocena moralna jest po prostu doznaniem aprobaty. Naturę oceny moralnej dobrze charakteryzuje następujący wywód Hume'a: „Otóż wobec tego, że wyróżniające impresje, dzięki którym poznajemy to, co dobre albo złe moralnie, nie są niczym innym niż s w o i s t y m i przeżyciami przykrości i przyjemności, przeto we wszystkich badaniach dotyczących tych rozróżnień moralnych wystarczać będzie, gdy wskażemy czynniki, które sprawiają, iż doznajemy za67 68 69

Tamże, s. 302. Tamże, s. 197. Tamże, s. 309.

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

< 71

dowolenia lub niezadowolenia na widok jakiegoś charakteru, abyśmy zrozumieli, dlaczego ten charakter jest godny aprobaty lub dezaprobaty. Działanie, uczucie, charakter jest cnotliwy lub występny, dlaczego? Dlatego, że jego widok sprawia przyjemność albo przykrość swoistego rodzaju. Wskazując więc rację, dla której powstaje przyjemność lub przykrość, wystarczająco wyjaśniamy występek lub cnotę" 70 . Rozróżnienia moralne, których źródłem jest zmysł moralny, są więc po prostu przeżyciami aprobaty lub ich przeciwieństwem, czyli przeżyciami potępienia, dezaprobaty. Kategoria aprobaty, podobnie jak u Hutchesona, zajmuje tu miejsce centralne, choć inna jest jej rola w świecie zjawisk moralnych i inny związek z wartością moralną. Przeżycie aprobaty jest niezależne od rozumu wydającego sądy, poznanie i ocena są czymś całkowicie odrębnym i suwerennym. „Aprobata lub potępienie [...] nie może być dziełem sądzenia, lecz jest dziełem serca, nie jest to spekulatywna wypowiedź czy twierdzenie, lecz aktywne uczucie lub przeżycie" 71 . Rozum nie będąc zdolnym do dokonywania ocen moralnych może jednak pomagać w ocenianiu dostarczając wiedzy faktycznej, ustalając zaszłe wydarzenia i czyny. Trzeba jednak wyraźnie podkreślić, że rozum nie poznaje wartości, lecz opisuje fakty, uczucia, jakie te fakty budzą, są czymś nowym w stosunku do opisu. „Podejmując decyzje moralne musimy znać przedtem wszystkie warunki i związki, umysł rozważając całość odczuwa pewną nową impresję afektu lub niesmaku, szacunku lub pogardy" 72 . Poznanie jednak w żaden sposób nie wpływa na ocenę zawartą w uczuciu aprobaty lub potępienia. Ocena jest sprawą indywidualnego odczucia obserwatora. Piękno, podobnie jak i dobro, jest subiektywnym przeżyciem podmiotu, a nie jakością czynu lub rzeczy. „Dopóki taki obserwator się nie pojawi, nie istnieje nic oprócz pewnego kształtu o określo70 71 72

Tamże, s. 196. Enąuiry, s. 131. Tamże, s. 131.

H.

72

Buczyńska-Garewicz

nych wymiarach i proporcjach, dopiero dzięki jego uczuciu powstaje piękno i elegancja" 73 . Najistotniejszą jednak sprawą związaną z pojęciem aprobaty u Hume'a jest wzajemny stosunek, jaki zachodzi między uczuciem aprobującym a cnotą czy dobrem moralnym, lub też, mówiąc w kategoriach ogólniejszych wzajemny stosunek między wartościowaniem a wartością. Czy aprobata jest przeżyciem skierowanym na wartość, czy też fakt aprobowania konstytuuje wartość samą? Cnotę określał Hume jako to, co daje przyjemne uczucie aprobaty. Cnotę wyróżnia przyjemność. „Do natury, a zatem i definicji cnoty należy to, że jest to jakość umysłu przyjemna dla każdego i aprobowana przez każdego, kto ją rozważą lub obserwuje" 74 . Uczucie przyjemności powstające u obserwatora konstytuuje pewną jakość jako cnotę lub wartość moralną. Dobro jest samym uczuciem przyjemności, przeżyciem aprobaty, a nie czymś wobec niego zewnętrznym i niezależnym. Wartość jest tworzona przez uczucie, aprobowanie jest kreowaniem wartości. Nic nie może być wartością przed i niezależnie od doznania przyjemności. Niezwykle znamienna jest pewna wypowiedź Hume'a, w której porównuje on rozum i smak (smak obejmuje tu zarówno odczucie moralne, jak i przeżycie piękna). Wśród wielu różnic dzielących poznanie i uczucie, do których Hume stale powracał i które wielekroć powtarzał, jak np. dostarczanie prawd czy niepobudzanie do czynu, wysuwa on tu jeszcze jedną, którą można by określić jako różnicę między kontemplatywnością a twórczością. Rozum będący zdolnością sądzenia „odkrywa przedmioty, jakimi są one rzeczywiście w naturze, bez dodawania lub ujmowania czegokolwiek", natomiast smak „ma zdolność twórczą, złoci lub plami przedmioty naturalne kolorami zapożyczonymi z doznań wewnętrznych, tworząc w ten sposób nowy świat" 75 . Emocjonalna teoria ocen Hume'a utożsamia zatem wartość 73 74 75

Tamże, s. 133. Tamże, s. 86, przypis. Tamże, s. 135.

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra<72

z jej przeżyciem, z doznaniem przyjemności i aprobaty. Wartość zostaje w tej koncepcji zredukowana do jednostkowego przeżycia przyjemności. Nie ma różnicy między odczuwaniem wartości a wartością odczuwaną. Aprobowanie jakiejś cechy czyni ją zarazem wartościową. Jest to więc całkowite zrelatywizowanie wartości do podmiotu oceniającego i jego uczuć. Równocześnie jednak Hume przeciwstawiał się wyciąganiu stąd wniosku o całkowitym zindywidualizowaniu ocen, o ich zupełnej dowolności i zależności od jednostkowych kaprysów. Był on przeświadczony o powszechności i jednolitości zachowań oceniających, które występują w społeczności ludzkiej. Świadczy o tym choćby jego rejestr cech i działań ludzkich, które spotykają się z aprobatą ze względu na ich użyteczność, czyli związaną z nimi przyjemność. Nie szło więc Hume'owi w jego zamierzeniach o relatywizację wartości do pojedynczego podmiotu, przed indywidualizacją i skrajną dowolnością bronił on się za pomocą tezy o powszechnej i jednolitej naturze ludzkiej. Intencją jego emocjonalnej teorii ocen nie było wprowadzenie zasady, że wszystko, co nam się podoba, jest tym samym dobre (natura ludzka stanowi barierę przeciw akceptacji pewnych zjawisk), lecz ukazanie, że wartości nie posiadają bytu samodzielnego, że wartość nie jest niczym odrębnym od przeżycia wartości, które jest w istocie swej aprobatą. Wartość jest doznaniem przyjemności. „Samo doznanie uczuciowe jest właśnie naszą aprobatą czy podziwem. Nie idziemy dalej i nie dociekamy, jaka jest przyczyna tego zadowolenia. N i e w y p r o w a d z a m y w n i o s k u , że c h a r a k t e r j e s t c n o t l i w y , p o n i e w a ż s i ę n a m p o d o b a (podkr. H. B. G.). Lecz czując, że się nam podoba w taki właśnie sposób, czujemy faktycznie, iż jest on cnotliwy" 76 . Być wartościowym to tyle samo, co być aprobowanym. Jest to swoista wersja tezy esse est percipi. W zastosowaniu do pojęcia wartości czy dobra wykazuje ona, że nie ma wartości poza światem ludzkich doznań, że rzeczywistością wartości jest świat subiektywnych przeżyć emocjonalnych. Tę postawę redukcjonistyczną można jeszcze inaczej wyrazić, w spora Traktat, s. 197.

74

H.

Buczyńska-Garewicz

sób wierniejszy intencji Hume'a, a mianowicie, że wartości nie -istnieją, a są tylko ludzkie zachowania oceniające. Aprobata ma swe korzenie w naturze ludzkiej. Co nam się podoba, a co budzi nasz dysgust, co jest miłe, a co wywołuje niezadowolenie i potępienie, to zależy tylko i wyłącznie od tego, jak jesteśmy uczuciowo uformowani jako gatunek. Ludzka psychika jest jedynym źródłem ocen. Hume źródło utożsamia z podstawą i racją. To, że tacy jesteśmy, jest dlań również uzasadnieniem, że "tak wartościujemy. Jedyną podstawą zasadności ocen jest ich zgodność z naturą ludzką. Oceny nie podlegają dlatego też żadnemu uzasadnieniu, nie wymagają go, rację swoją niosą zawsze ze sobą, wypływając bezpośrednio z natury ludzkiej. Ich rację stanowi ich źródło, czyli budowa naszej psychiki. Koncepcja ta stała się modelowym obrazem, funkcjonującym po dziś dzień, zasadniczego przeciwieństwa między uzasadniającą myślą a nieracjonalnym wartościowaniem emocjonalnym. Porównując koncepcję Hume'a i Hutchesona odnajdujemy więc między nimi różnice daleko idące. Zmysł moralny dokonujący rozróżnień dobra i zła jest u obu tych filozofów władzą odimienną. Aprobata, będąca i tu i tam istotą przeżycia wartościującego, różnie jest interpretowana. Przede wszystkim Hutcheson wyraźnie oddzielał przeżycie .aprobaty od uczucia przyjemności, u Hume'a natomiast są one niemalże utożsamione. Następnie dla Hutchesona aprobata jest przeżyciem związanym z określonym przedmiotem, którym jest występowanie życzli-wej intencji czynu. Jest więc przeżyciem ukierunkowanym, a także mającym swą określoną przyczynę zewnętrzną. Aprobacie odpowiada zawsze życzliwa intencja, bez odnalezienia, poznania tej intencji niemożliwa jest sama aprobata. Aprobata chwyta pewne zjawisko, które samo jest od niej niezależne. Czyn jest dobry -przez swoją intencję, a nie dlatego, że go takim ujmujemy, że go aprobujemy. Dla Hume'a zaś jedyną podstawę aprobaty stanowi -podmiot i jego struktura psychiczna, przez co samo przeżycie przekształca się w wartość. Dla Hutchesona aprobata jest związana z percepcją dobra, podczas gdy dla Hume'a jest ona tylko

Zmysł moralny źródłem percepcji

dobra

< 75

-ekspresją stanu wewnętrznego. Intuicjonizm Hutchesona nie znajduje kontynuacji u Hume'a. Wspólne natomiast w pojmowaniu aprobaty przez obu tych filozofów jest uznanie, że jej źródłem jest serce, a nie rozum, oraz że rozróżnienie moralne powstaje bezpośrednio jako proste przeżycie emocjonalne. Koncepcja Hume'a rozdzielała w sposób zasadniczy sferę wartościowania i poznania. Zmysł moralny nie jest władzą poznawczą, dostarczane przezeń oceny nie mają żadnej funkcji informacyjnej, są tylko ekspresją wewnętrzną. Określone przez emotywistów, w odróżnieniu od znaczenia poznawczego właściwego myśli, znaczenie emotywne wyrażeń wartościujących w swym najogólniejszym sensie filozoficznym zgodne jest z koncepcją ocen emocjonalnych Hume'a. Filozofia moralna Hume'a zamyka dzieje teorii zmysłu moralnego. Zamyka je zarówno w sensie historycznym, na nim bowiem zakończył się problem zmysłu moralnego, jak i w sensie logicznym, gdyż doprowadził on tę koncepcję do takiej skrajności, w której percepcja dobra i samo dobro zostały zastąpione przez doznanie przyjemności. Teoria zmysłu moralnego zapoczątkowała w filozofii nowożytn e j refleksję nad naturą emocjonalnego aktu wartościującego oraz nad charakterem odpowiadającej mu wartości. Koncepcja ta podkreślała odmienność i specyfikę przeżycia leżącego u podstaw ocen moralnych. Zwróceniu szczególnej uwagi na problem wartościowania i uczynieniu go przedmiotem specjalnych rozważań towarzyszyło oderwanie ocen od intelektu i refleksji i powiązanie ich ze sferą uczuć. Zmysł moralny uznano za specjalną zdolność psychiczną warunkującą możliwość dokonywania ocen moralnych, a aprobatę i dezaprobatę za przeżycia, w których dokonuje się wartościowanie. Wyróżnienie oddzielnej zdolności psychicznej będącej źródłem ocen oraz uznanie emocji za przeżycia wartościujące stanowi zasadniczy rys wszystkich koncepcji używających pojęcia zmysłu moralnego. Równocześnie jednak koncepcje posługujące się pojęciem „zmysł moralny" oraz traktujące wartościowanie jako bezpo-

76

H.

Buczyńska-Garewicz

średnie przeżycie emocjonalne znacznie różniły się między sobą. J a k wskazuje przeprowadzona powyżej analiza tekstów Shaftesbury'ego, Hutchesona, Butlera i Hume'a, trudno jest właściwie mówić o jednolitej teorii zmysłu moralnego. Czterej filozofowie używający terminu „zmysł moralny" różnią się bardzo istotnie w pojmowaniu charakteru i sposobu funkcjonowania tej zdolności. Tak więc nie w poszczególnych interpretacjach zdolności moralnej trzeba szukać podstaw do łączenia tych czterech nazwisk, lecz w ogólnym właściwym im wszystkim dążeniu do wyróżnienia przeżyć wartościujących spośród innych funkcji psychiki, poprzez ukazanie ich emocjonalnego, a nie rozumowego charakteru. Oprócz tak ogólnej charakterystyki trudno byłoby chyba wskazać inne momenty wspólne koncepcjom autorów odwołujących się do pojęcia zmysłu moralnego. Wyróżniając jako istotną cechę teorii zmysłu moralnego ugruntowanie ocen moralnych w uczuciach czy też, mówiąc szerzej, uznanie emocjonalnej natury wartościowań, trzeba jednak zarazem pamiętać o niejednolitym sposobie rozumienia samego uczucia. Odmienne interpretacje natury przeżyć emocjonalnych prowadzą do zasadniczo różnych charakterystyk wartościowania. W rozwoju teorii zmysłu moralnego zarysowały się dwa zasadnicze sposoby rozumienia uczuć jako przeżyć wartościujących. Jedna koncepcja traktowała uczucie jako intuicyjne poznanie dobra. Uczucie jest wedle niej percepcją moralną skierowaną na życzliwą intencję czynu, jest przeżyciem, któremu odpowiada przedmiot odeń niezależny. Dobro moralne jest przez uczucie rozpoznawane, a nie konstytuowane. Koncepcja druga, hume'owska, ujmowała uczucie jako subiektywne przyżycie niepoznawcze, które nie jest skierowane na niezależne odeń dobro moralne, lecz samo je tworzy, bowiem nie ma innego dobra niż doznania przyjemności. Wątek intuicjonistyczny, występujący u Shaftesbury'ego i Hutchesona, u Hume'a został całkowicie odrzucony. Samo odwołanie się do uczuć nie oznaczało zatem jeszcze w ówczesnej filozofii jednolitego rozwiązania zasadniczych problemów aksjologicznych, zależnie bowiem od interpretacji charakteru przeżycia emocjonalnego kształtował się odmienny sposób rozumienia istoty wartości i wartościowania.

Rozdział 3

LOGIKA UCZUĆ Brentanowska koncepcja wartości, a także związana z nią teoria moralna ^ą głęboko zakorzeniane w fundamentalnych przeświadczeniach filozoficznych Brentana. Problematyka wartościowania i moralności stanowi dla Brentana integralną część filozofii. Znaczy to nie tylko, że niepełne jest filozofowanie, które tych kwestii nie uwzględnia, lecz także że można spraw wartościowania i moralności rozwiązać w oderwaniu od innych problemów filozoficznych. Niewątpliwie właśnie to głębokie filozoficzne zakorzenienie brentanowskiej koncepcji wartości stało się powodem tak istotnego wpływu, jaki koncepcja ta wywarła na rozwój problematyki aksjologicznej w wieku dwudziestym. Przełomowa rola myśli Brentana zaznaczyła się nie tylko w interesującej nas tu kwestii wartości. Dała ona o sobie znać w wielu innych problemach filozoficznych. Zasadniczym źródłem tego wpływu była, ukształtowana w oparciu o specyficzne pojęcie psychologii opisowej, koncepcja przedmiotu i metody filozofii. Stworzona przez Brentana „psychologia opisowa", przeciwstawna psychologii genetycznej mającej charakter wiedzy przyrodniczej, była analizą aktów świadomości, koncentrowała swe rozważania na ogólnej charakterystyce zasadniczych własności przeżyć świadomych. Tak rozumiana psychologia odwoływała się do doświadczenia wewnętrznego jako do źródła wiedzy oraz do opisu i analizy jako do swej metody. Psychologię opisową traktował Brentano jako naukę empiryczną, choć niepodobną do nauk przyrodniczych. Nie posługuje się ona metodami badawczymi tych nauk, nie dokonuje indukcyjnych uogólnień ani nie formu-

78

H.

Buczyńska-Garewicz

łuje praw naturalnych, a przedmiotem jej opisów nie są fakty psychofizyczne. Odrębny rodzaj doświadczenia, do którego odwołuje się psychologia opisowa, pozwala j e j zachować całkowitą niezależność od ustaleń w zakresie faktów przyrodniczych oraz formułować zasady nie mające charakteru uogólnień indukcyjnych. Psychologia opisowa, będącą w gruncie rzeczy filozoficzną epistemologią, stanowiła dla Brentana podstawę filozofii naukowej i była źródłem rozstrzygnięć wielu kwestii. Istotą koncepcji Brentana było wyraźne zarysowanie pewnego typu problematyki i metody filozoficznej polegającej na badaniu zjawisk świadomości, na wyjaśnianiu treści pojęć przez znajdowanie ich podstaw w dziedzinie przeżyć świadomych. To ukazanie obszaru czystej świadomości jako terenu badań filozoficznych nie tylko stanowiło centralną ideę Brentana, lecz również stało się głównym źródłem oddziaływania jego koncepcji na innych filozofów. Fenomenologiczny idealizm transcendentalny Huserla wyrósł z analizy przeżyć świadomości, rozwijająe i przekształcając w system filozoficzny tę ideę Brentana. Rozważania Meinonga, koncentrujące się na budowie przedmiotów,, również miały swe początki w brentanowskiej koncepcji świadomości jako intencjonalnego zwrócenia się ku jakiemuś przedmiotowi. Rola, jaką Brentano odegrał w rozwoju teorii wartości i wartościowania, ma także swe źródło w jego psychologii opisowej i analizie aktów świadomości. Przeciwstawiając się tradycji naturalistycznej i ewolucjonistycznej, szukającej podstaw zasad moralnych w świecie i w kontaktach ludzkich ze światem oraz w naturalnych skłonnościach i potrzebach człowieka, Brentano wskazał na możliwość innego fundamentu przeświadczeń moralnych; jest nim świadomość i struktura jego aktów. Empiryzmowi i naturalizmowi w zakresie problematyki moralnej nie przeciwstawił jednak Brentano po prostu aprioryzmu czy heteronomiczności zasad i nakazów, lecz odwołał się do specyficznego doświadczenia w postaci przeżycia wewnętrznego, w nim szukając podstaw teorii wartości i zasad moralnych. Te rozważania Brentana zainicjowały nurt teoretyczny, rozwijający koncepcję obiektywności wartości, którego najwybitniejszymi osiągnięciami były ności wartości, którego najwybitniejszymi osiągnięciami były prace M. Schelera oraz N. Hartmanna. Rola Brentana nie Dole-

Logika uczuć

10f>

gała tu na podsunięciu konkretnych rozwiązań, lecz na ukazaniu pewnego nowego podejścia do problematyki wartości. Ten sposób podejścia został zasugerowany właśnie przez koncepcję psychologii opisowej oraz rozwiniętą w jej ramach nową teorię zjawisk emocjonalnych. I choć Brentano nie uznawał istnienia obiektywnych i absolutnych wartości, jak czynili to Scheler i Hartman, a koncentrował swą uwagę wyłącznie na akcie wartościującym nie przyznając żadnej samodzielności przedmiotowi tego aktu, to pokrewieństwo tych trzech teorii jest wyraźne. Nie tylko filozofowie niemieccy zwrócili uwagę na istotne znaczenie koncepcji Brentana. G. E. Moore, którego przełomowe prace w zakresie problematyki wartości ukształtowały się całkowicie niezależnie od Brentana, widział1 w nim sojusznika w wyjaśnianiu teoretycznych podstaw zagadnień moralnych. Mimo odrzucenia konkretnych rozwiązań brentanowskich Moore szczególnie wysoko cenił w koncepcji Brentana sposób postawienia kwestii wartości i zasad moralnych, akcentujący nieredukowalność tej problematyki oraz autonomiczność jej rozwiązań wobec empirycznej wiedzy o świecie. Narzucona przez psychologię opisową metoda badania zagadnień aksjologicznych polegała na szukaniu ich podstaw w aktach świadomości. Metoda ta uniezależniała teorię wartości zarówno od metafizyki, jak również od wszystkich konkretnych ustaleń dotyczących empirycznego świata zewnętrznego. Wyjaśniając istotę dobra w oparciu o świadomość moralną, szukając w psychologii podstaw pojęcia wartości, rozwinął tym samym Brentano rozważania nad istotą aktu wartościującego. Badanie świadomości moralnej miało stanowić według niego teoretyczną podstawę etyki. Jedną z istotniejszych konsekwencji brentanowskiej koncepcji wartości, wynikającej bezpośrednio z metody psychologii opi1 Por. recenzję Moore'a z okazji angielskiego przekładu książki Brentana Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis. G. E. M o o r e: On Brentano's Origin of the Knowledge of Right and Wrong, „International Journal o£ Ethics", 1903, s. 115—123. Również we wstępie do Principia Ethica wspomina Moore zasługi Brentana dla kształtowania nowoczesnej, teorii wartości.

sowej, jest przezwyciężenie poglądu o dychotomicznym podziale stanowisk w filozofii moralnej na racjonalizm i hedonizm, stanowiącego jeszcze dla Kanta oczywistość. Przejawem tego poglądu było przeświadczenie, że jedyną możliwą formą przeciwstawienia się hedonizmowi jest racjonalizm, znajdujący podstawę zasad moralnych w apriorycznych prawach rozumu. Koncepcja Brentana pokazała, że emocjonalna teoria wartości nie musi być tożsama z hedonizmem. W oparciu o analizy psychologii opisowej wykazał on możliwość badania uczuć jako pewnego rodzaju aktów świadomych w oderwaniu od faktów psychofizycznych. We współczesnej filozofii jest sprawą jasną, że nie każda emocjonalna teoria wartościowania odwołuje się do rzekomo jednolicie występujących, faktów ludzkiego dążenia do przyjemności. Świadomość tego jt^t w dużej mierze efektem poglądu Brentana. Brentano, krytykując i odrzucając hedonizm, nie odwołał się dla przeciwwagi do rozumu jako źródła wartości i zasad moralnych. Wartości wiąże on jednoznacznie i wyłącznie ze sferą emocjonalną. Wprowadza jednak zarazem nowe rozumienie uczuć. To specyficzne i odmienne pojmowanie uczuć, wynikające z analiz psychologii opisowej, a polegające na pominięciu różnorodności i zmienności faktów empirycznych, uwalnia jego koncepcję zarówno od naturalizmu, jak i od subiektywizmu. Wartości, będące funkcją emocjonalnych aktów świadomości, zachowują walor obiektywności, pozostają niezależne od indywidualnych, zmiennych doznań psychicznych, od empirycznych faktów odczuwania. Ta obiektywizacja wartości jest możliwa dzięki odróżnieniu zjawisk psychicznych będących aktami świadomości, którymi zajmuje się psychologia opisowa, od faktów psychofizycznych, stanowiących przedmiot psychologii genetycznej. Istotę wartościowania wyjaśnia Brentano odwołując się do aktów czystej świadomości, nie zaś do konkretnych doznań indywidualnych osobników. Te ostatnie są oczywiście czysto subiektywne i zindywidualizowane, natomiast zjawiska psychiczne traktowane jako akty świadomości mają charakter uniwersalny w ramach ludzkiej świadomości i nie są związane z konkretnymi indywidualnymi podmiotami. Odróżnienie — tak już dziś oczywiste na gruncie poznania czy myślenia — między czystą świadomością a jedno-

10f>

Logika uczuć

stkowymi procesami psychicznymi konkretnych ludzi stosuje Brentano również do sfery uczuć. Otóż jeśli pojmować uczucia jako fakt empiryczny, to wszelka próba wiązania wartościowania ze sferą emocjonalną musi odznaczać się skrajnym subiektywizmem, zrelatywizowaniem do indywiduum i jego poszczególnych zmiennych doznań. Jeśli jednak uczucie traktuje się jako rodzaj przeżycia świadomego, to cała perspektywa problematyki wartościowania związanego z emocjami ulega zasadniczemu przeobrażeniu i zostaje uwolniona od skrajnego relatywizmu, a tym samym od subiektywizmu w jego najbardziej potocznym sensie. Brentano w ramach swej psychologii opisowej rozwinął nową koncepcję uczuć dającą okazję do nowego spojrzenia na problemy wartości. Psychologia zatem stanowi klucz do zrozumienia specyfiki poglądu Brentana. Psychologia opisowa, w ujęciu Brentana, ma za swój przedmiot akty świadomości. Brentano występował zarówno przeciw redukcji psychologii do fizjologii, jak również przeciwstawiał się teoriom, takim jak koncepcja Wundta, które głosiły, że przedmiotem psychologii są treści świadomości. Twierdził, że psychologia bada akty świadomości będące jedyną formą istnienia zjawisk psychicznych. Całą różnorodność świata sprowadzał Brentano do dwu typów zjawisk — psychicznych i fizycznych. Zasadniczą cechą wyróżniającą zjawiska psychiczne jest ich intencjonalny charakter; są one skierowane na jakiś przedmiot, odnoszą się do pewnej treści. Intencjonalność aktów świadomości nie zakłada jednak, wedle Brentana, istnienia przedmiotu zewnętrznego. Stosunek intencjonalny jest czymś odmiennym od rzeczywistej relacji w rodzaju przyczynowości czy podobieństwa, która zakłada istnienie dwu członów. „Aby ktoś coś myślał, musi istnieć podmiot myślący, ale bynajmniej nie przedmiot jego myśli; [...] Tak więc podmiot myślący jest jedyną rzeczą, jakiej wymaga zjawisko psychiczne" 2 . 2 F. B r e n t a n o : Psychologie burg 1955, t. II, Anhang, s. 134.

vom empirischen

Standpunkt,

Ham-

82

H.

Buczyńska-Garewicz

Podziałowi zjawisk na fizyczne i psychiczne towarzyszy u Brentana zasadnicza dwudzielność doświadczenia, na zewnętrzne i wewnętrzne. Zjawiska fizyczne dane są w spostrzeżeniu zewnętrznym, podczas gdy psychiczne w spostrzeżeniu .wewnętrznym. Spostrzeżeniu wewnętrznemu i tylko jemu przysługuje oczywistość. Wiedzę niewątpliwą osiągamy więc w myśl tej koncepcji tylko o zjawiskach psychicznych, o aktach świadomości. Spostrzeżenia zewnętrzne i spostrzeżenia wewnętrzne stanowią jakby dwie warstwy świadomości, z których druga ma za swój przedmiot pierwszą. Pojęciem świadomości ogarnął Brentano wszystkie akty psychiczne. Akt psychiczny jest zawsze aktem świadomym, jest przeżyciem postrzegającym samo siebie. Świadomość nie może być nieświadoma; byłoby to absurdem. Stąd powstało u Brentana pojęcie świadomości wewnętrznej, której elementami są spostrzeżenia wewnętrzne aktów psychicznych. Jest to świadomość świadomości. Świadomość wewnętrzna zwrócona jest na samą świadomość, ma za przedmiot akty świadome. Inne natomiast rodzaje aktów zwrócone są na przedmioty zewnętrzne. Brentano przestrzegał przed utożsamianiem świadomości wewnętrznej z introspekcją. Introspekcja jest zamierzoną obserwacją własnej jaźni. Takie celowe i zamierzone wnikanie we własną psychikę zawiera zawsze subiektywne deformacje wynikające z przyjętych założeń. Pojęciu świadomości wewnętrznej obcy jest również regressus ad infinitum świadomości, nie chodzi o budowanie wielu pięter aktów świadomych na siebie się nakładających. Teza dotycząca świadomości wewnętrznej głosi jedynie, że każdy akt psychiczny jest świadomy, że towarzyszy mu zawsze wiedza o przeżywaniu go. Najlepszym sposobem wyrazu tej tezy jest forma negatywna — nie ma nieświadomych aktów psychicznych. Słyszeniu dźwięku towarzyszy świadomość tego słyszenia, słyszeć to tyle, co być świadomym, że się słyszy. „Każdy akt psychiczny jest świadomy; świadomość tego aktu jest dana w nim. Każdy, choćby najprostszy akt psychiczny ma zatem podwójny przedmiot — pierwotny i wtórny. W najprostszym akcie słyszenia np. przedmiotem pierwotnym jest dźwięk,

Logika uczuć

10f>

a przedmiotem wtórnym on sam, zjawisko psychiczne słyszenia dźwięku"3. Nie rozwijając tu szczegółowej analizy koncepcji świadomości wewnętrznej, nie wnikając we wszystkie związane z nią problemy i niejasności 4 , pragniemy jedynie wskazać na znaczenie, jakie odegrała ona w sprawie problematyki wartości. Wraz z pojęciem świadomości wewnętrznej zarysowało się przed Brentana nowe pole badawcze. Jest to pole wtórnych przedmiotów, czyli aktów świadomości. Źródłem wiedzy w tym zakresie ma być doświadczenie wewnętrzne, będące jedynym poznaniem ewidentnym. Wyodrębnienia aktów świadomych jako szczególnego pola badania znajdowało swój odpowiednik w pojęciu psychologii opisowej i jej głównych zagadnień. Filozoficzna teoria wartości pozostaje dla Brentana całkowicie w tym właśnie obszarze problemowym. Jest ona badaniem aktów świadomych stanowiących źródło pojęcia dobra i zła. Cała brentanowska filozofia moralna rozgrywa się wyłącznie w płaszczyźnie zjawisk świadomości wewnętrznej. Wyodrębnienie tego pola badania było dlań warunkiem podjęcia problemu teoretycznych podstaw moralności. Zasadniczą zatem dla Brentana sprawą jest analiza aktów świadomych leżących u podstaw wartościowania i życia moralnego. Ma to być jedyny sposób wykrycia istoty wartości. Brentano przyjmuje, że aktem wartościującym jest uczucie, a wartość jest nazwą intencjonalnego ukierunkowania tego aktu. Analiza wartości musi odwołać się do świadomości, a nie do rzeczy. Brentano wyróżnia trzy rodzaje zjawisk psychicznych, są to przedstawienia, sądy i „wzruszenia" (uczucia, pożądania, chcenia). Jak już o tym była mowa, zasadniczą własnością zjawiska psychicznego jest jego intencjonalność. Dlatego też brentanowska klasyfikacja tych zjawisk uwzględnia przede wszystkim różnorodność ich intencjonalności, różnorodność sposobów odnoszenia się F. B r e n t a n o : Psychologie..., t. I, s. 218. Szczegółową analizę wielu kwestii związanych z psychologią Brentana można znaleźć w rozprawie R. I n g a r d e n a : Filozofia w rozumieniu Brentany, zamieszczonej w tomie Z badań nad filozofią współczesną, Warszawa 1963. 3

4

H.

84

Buczyńska-Garewicz

aktów do swych przedmiotów. Przedstawienie, sąd i uczucie stanowią właśnie trzy rodzaje intencjonalności. Klasą przedstawień, polegającą na tym, że coś widzimy, słyszymy, wyobrażamy sobie, śnimy, nie będziemy się tu zajmować bliżej, gdyż nie posiada ona szczególnego znaczenia dla problematyki wartości. Przedstawienie jest dla Brentana najelementarniejszym aktem psychicznym i leży u podstaw dwu pozostałych rodzajów przeżyć, które byłyby niemożliwe bez przedstawień, nie wpływa jednak na ich charakter. Sąd jest wedle Brentana „uznawaniem" lub „odrzucaniem". „[...] ogólna natura sądu polega na tym, że uznaje się lub odrzuca jakiś fakt [...]"s. To uznanie lub odrzucenie dotyczy istnienia przedmiotu, nie zaś jego istoty. Brentano wprowadził swoistą koncepcję sądu, negując tradycyjne określenie sądu jako połączenie pojęć, w którym orzeczenie wiąże się z podmiotem. Wszystkie sądy są, zdaniem Brentana, sądami egzystencjalnymi lub dającymi się w takie przekształcić, ich istota polega na uznawaniu lub zaprzeczaniu istnienia jakiegoś przedmiotu. Ten pogląd Brentana podlegał pewnej ewolucji, którą tu pomijamy. Sąd jest poznaniem. Sąd nie jest źródłem wartości. Jednakże sądy jako zjawiska psychiczne są często dla Brentana okazją do rozwijania analogii pomiędzy nimi a uczuciami, dlatego też pośrednio ich własności stają się istotne dla zrozumienia kwestii wartości. W tych granicach sąd będzie musiał skupiać naszą uwagę. „Wzruszenia" czyli uczucia, pożądania, chcenia stanowią odmienną formę intencjonalności. Podobnie jak w sądzie mamy tu do czynienia z pewnym „uznawaniem" lub „odrzucaniem", lecz w nieco innym sensie. Uczucie jest pewnym specyficznym intencjonalnym odnoszeniem się do przedmiotu: „I to charakterystyczne odniesienie do przedmiotu, które przy pożądaniu i chceniu, podobnie jak w każdym innym wypadku, nazywamy uczuciem lub wzruszeniem, można właśnie poznać przez spostrzeżenie wewnętrzne w sposób bezpośredni i oczywisty" 6 . Odwołując się do doświadczenia wewnętrznego wiemy, że istotą uczuć 5 6

F. B r e n t a n o : F. B r e n t a n o :

Psychologie..., t. II, s. 88. Psychologie..., t. III, s. 90.

Logika uczuć

10f>

jest odnoszenie się do czegoś jako do dobrego lub złego. Intencja emocjonalna polega na ujmowaniu czegoś jako dobra lub zła. Ogólną i zasadniczą cechą uczuć jest „stosunek do przedmiotu jako dobrego lub złego" 7 . Uczucia stanowią zatem właściwy teren problematyki wartościowania i klucz do jej wyjaśnienia. Przede wszystkim trzeba wskazać na specyficzne dla Brentana rozumienie zakresu i charakteru tego trzeciego rodzaju zjawisk psychologicznych, jaki stanowią „wzruszenia". Klasę tę określał on nie tylko przez ustalenie jej cech, lecz także przez wskazanie j e j zakresu, ogarniając nią to wszystko, co spośród zjawisk psychicznych nie mieści się w obu poprzednich klasach. Obejmuje ona zarówno uczucia, jak i wolę. Brentanowska klasyfikacja odbiegała od przyjmowanego w filozofii podziału zjawisk psychicznych na poznanie, uczucia i wolę wprowadzonego przez Tetensa i Kanta. W jednej klasie emocji umieścił on zarówno uczucia, jak i wolę. „Trzecią zasadniczą klasę stanowią wzruszenia w najszerszym sensie tego słowa, od najprostszego upodobania lub wstrętu na samą myśl, do radości i smutku opartych na przekonaniu i do najbardziej skomplikowanych zjawisk wyboru celu i środków"8. Tak szeroki zakres używanego przez Brentanę pojęcia emocji wyklucza utożsamianie ich z przyjemnością, która jest tylko jednym z przejawów tej klasy zjawisk psychicznych. Najistotniejszym jednak momentem tej koncepcji uczuć jest nie połączenie ich w jednej grupie ze zjawiskami woli, lecz określenie ich jako intencjonalnych aktów świadomości, w przeciwstawieniu do psychofizycznych faktów odczuwania. Ta zmiana sposobu ujęcia i analizy zjawisk emocjonalnych ma swe korzenie w idei psychologii opisowej oraz w pojęciu wewnętrznej świadomości. Badanie uczuć, jak i innych zjawisk psychicznych, opiera się na ewidentnym doświadczeniu wewnętrznym, nie dotyczy czyichś indywidualnych i zmiennych doznań, lecz informuje o ogólnych własnościach pewnej klasy aktów świadomych. F . B r e n t a n o : Psychologie..., t. II, s. 97. F . B r e n t a n o : Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, burg 1955, s. 18. 7 8

wyd. 4, Ham-

86

H.

Buczyńska-Garewicz

Ustalając pewne zasadnicze cechy uczuć odwołuje się Brentano nieustannie do charakterystyki sądów9. Intencjonalność sądu jest „uznawaniem" lub „odrzucaniem" przedmiotu, jest więc zasadniczo dwudzielna, posiadająca dwie przeciwstawne wersje. Analogiczne wewnętrzne zróżnicowanie nastawienia intencjonalnego dostrzega Brentano w sferze emocji, „uznawanie" lub „odrzucanie" jest tu miłością i nienawiścią. Miłość i nienawiść stanowią zasadnicze formy uczuć, do których można ograniczyć całą różnorodność zjawisk emocjonalnych. Te dwa przeciwstawne nastawienia emocjonalne wykluczają się nawzajem. Przeżycie emocjonalne nie może być zarazem miłością i nienawiścią wobec swego przedmiotu, podobnie jak sąd może coś uznawać lub odrzucać, nie może jednak równocześnie uznawać i odrzucać. „W stosunku intencjonalnym mamy opozycję; w sądzie — uznanie i odrzucenie, przy wzruszeniu — miłość lub nienawiść, upodobanie lub wstręt" 10 . To przeciwieństwo intencjonalności właściwe jest jedynie sądom i uczuciom, nie dotyczy ono przedstawień. Uznawania czy miłości nie uzależnia Brentano od żadnego układu rzeczowego zewnętrznego wobec aktu świadomości, przeciwstawność, o której mowa, tkwi w samej intencji i tylko od niej jest uzależniona. Akt uczuciowy jako akt intencjonalny jest zawsze miłością lub nienawiścią, jeden i ten sam akt nie może połączyć w sobie dwu przeciwstawnych nastawień intencjonalnych. Dwa przeciwstawne nastawienia intencjonalne nie tylko wykluczają się nawzajem, lecz ponadto wybór między nimi nie jest dowolny. Tylko jedno z nich jest właściwe, tylko jedno jest słuszne. Pojęcia „słuszność" używał Brentano w szerokim sensie, obejmując nim zarówno słuszność sądów, będącą ich prawdziwością, jak i słuszność w zakresie uczuć. Pierwszej postaci słuszności od9 Własności sądów jako podstawa do wyjaśniania przez analogię cech uczuć pojawiają się wiele razy w rozważaniach Brentana. Raz tylko rozumowanie jego przebiega odwrotnie, gdy w oparciu o cechy zjawisk emocjonalnych wyjaśnia charakter sądów. Por. Wahrheit und Evidenz, Leipzig 1930, s. 25. 10 F. B r e n t a n o : Vom Ursprung..., s. 18.

Logika uczuć

10f>

powiada prawda, drugiej dobro. Uzasadnieniem tego szerokiego ujęcia słuszności jest to, że w obu wypadkach ma ona swe źródło w oczywistych przeżyciach świadomości wewnętrznej. Podobnie zatem jak sądy dzielą sięjtia prawdziwe i fałszywe, tak samo uczucia dzielą się wedle Brentana na słuszne i niesłuszne. „Z dwu przeciwstawnych postaw," miłości i nienawiści, upodobania i niechęci, w każdym wypadku jedna i tylko jedna jest słuszna a druga niesłuszna" 11 . Prawdą jest to, co jest słusznie uznawane, dobrem jest to, co jest słusznie kochane. Słuszność nastawienia intencjonalnego stanowi podstawę obu tych pojęć. Mówiąc o słusznej miłości chce Brentano z tym pojęciem związać wszystkie te wymagania i znaczenia, jakie z pojęciem prawdziwości sądu wiąże logika. Prawda ma charakter uniwersalny, taką również ma być słuszność mi-/ łości. Słuszność czyli apodyktyczna oczywistość przysługuje tylko pewnym sądom. Brentano odróżnia sądy ślepe od oczywistych. Podobnie w sferze uczuć odróżnia miłość instynktowną, miłość z nawyku, ślepą od miłości słusznej. Tak jak nie każdy napotkany sąd jest prawdą, tak też nie każde doznane uczucie miłości jest dobrem. O słuszności sądu czy uczucia rozstrzyga doświadczenie wewnętrzne. Słuszność jest czymś, co jest nam bezpośrednio dane w świadomości wewnętrznej, co jest bezpośrednio przeżywane wraz z odpowiednim sądem lub uczuciem. Odwołanie się do świadomości wewnętrznej dla wyjaśnienia słuszności uczuć i sądów nie ma jednak u Brentana sensu psychologistycznego. Ani oczywistość, ani słuszność nie mają charakteru psychicznego, indywidualistycznie subiektywnego. Psychologizm można by zarzucać tej koncepcji tylko wtedy, gdyby słuszność została utożsamiona z faktem psychicznym, z jednostkowym przeżyciem będącym po prostu wewnętrznym przeświadczeniem. Brentano uznawał dwie formy wiedzy bezpośrednio oczywistej; są nią spostrzeżenia doświadczenia wewnętrznego oraz aksjomaty logiczne. Przekonać się zatem o słuszności sądu czy uczucia 11

F. B r e n t a n o :

Vom Ursprung..., s. 19.

H.

88

Buczyńska-Garewicz

można dwojako: albo przez bezpośrednie jej ujęcie, albo na mocy aksjomatu. W zakresie uczuć istnieją aksjomaty tak samo jak w zakresie sądów, innymi słowy obok logiki myśli istnieje logika uczuć. Wszystkie analogie między uczuciami a sądami, jakie rozwinął Brentano, prowadzą do jednego zasadniczego wniosku: że sfera przeżyć emocjonalnych posiada swą logikę. Ta właśnie logika uczuć ma stać się teoretycznym fundamentem moralności. Wszelkie analogie między poznaniem a uczuciem nie zamazują jednak zasadniczej ich odmienności. Mimo wszystko są one czymś całkowicie różnym, stanowią inny rodzaj intencjonalności, inny typ przeżyć. Uczucie i poznanie są względem siebie nieredukowalne. Wspólną cechą wszystkich zjawisk emocjonalnych jest jednolity sposób ujmowania pewnych treści jako dobra lub zła, odnoszenia się do nich z miłością lub nienawiścią. Bezpośrednio i niezawodnie umiemy zawsze odróżnić wśród naszych aktów przedstawienie, sąd i uczucie, różnica między nimi jest oczywista i niepodważalna, znamy ją bezpośrednio. „Czym innym jest wierzyć w przedmiot lub go kochać, tak jak czymś innym zupełnie jest negować go lub nienawidzieć"12. Miłość i nienawiść nie wymagają definiowania, wiemy bezpośrednio co to znaczy kochać, a co nienawidzieć, mamy tego świadomość dzięki doświadczeniu wewnętrznemu. Psychologia brentanowska wprowadziła całkowicie nowy i specyficzny sposób pojmowania uczuć. Zreasumujmy omówione dotąd najważniejsze momenty tej koncepcji. Uczucie jest rodzajem aktu intencjonalnego, nie zaś faktem psychofizycznym. Uczucie nie jest rozpatrywane jako element rzeczywistości przyrodniczej; nie należy do porządku naturalnego, lecz duchowego. Przejawia się to przede wszystkim w tym, że nie bada się uczucia z punktu widzenia związków przyczynowych, w jakie może wchodzić, lecz dąży się do ustalenia dla sfery emocjonalnej zasad logicznych. Uczucie zostaje poddane kwalifikacji „słuszne", „niesłuszne", co nie miałoby sensu w stosunku do faktów i związków przyczynowych. Wiedza o zjawiskach emocjonalnych ma charakter pozna12

F. B r e n t a n o :

Psychologie..., t. II, Anhang, s. 154.

Logika uczuć

10f>

nia intuicyjnego, opartego na doświadczeniu wewnętrznym, nie jest natomiast systemem indukcyjnych uogólnień. Niemniej jednak w rozumieniu Brentana wiedza ta jest wiedzą empiryczną, mimo iż nie jest podobna do nauk przyrodniczych. Z wielu problemów i spraw związanych z brentanowską psychologią opisową omówiliśmy tu tylko dwie kwestie: a) wyodrębnienie aktów świadomych jako szczególnego pola badawczego posiadającego swoistą, nie indukcyjną metodę analizy oraz b) własności i miejsce wśród tych aktów sfery emocjonalnej. Obie te kwestie posiadają zasadnicze znaczenie dla problematyki wartości, wartościowania i sensu pojęcia dobra. Dlatego też przedsta^. wiliśmy tutaj te i tylko te sprawy. Bezpośrednio o problematyce wartości pisał Brentano stosunkowo niewiele. Swą koncepcję filozofii moralnej przedstawił w odczycie wygłoszonym w Wiedeńskim Stowarzyszeniu Prawniczym w roku 1889, wydanym potem jako rozprawa pt. Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis. Należy ona do nielicznych pracBrentana opublikowanych za życia. Wcześniej, w Psychologii, znajdowało się zaledwie parę uwag wiążących intencjonalność emocjonalną z wartościującym ujmowaniem zjawisk jako dobrych lub złych. Psychologia stworzyła oczywiście, jak to staraliśmy się już wykazać, zasadniczy fundament teoretyczny brentanowskiej teorii wartości, nie zawierała jednak jej szerszego rozwinięcia. Główny j e j wykład znajduje się w rozprawie Vom Ursprung, która mimo niewielkiej objętości zawierała kilka ważnych nowatorskich tez. Zainteresowanie Brentana problematyką filozofii moralnej nie wyraziło się jednak tylko w tym odczycie. Przez wiele lat na uniwersytecie wiedeńskim prowadził on wykłady z zakresu „filozofii praktycznej". Wydany przez F. Mayer-Hillebrand w 1952 roku tom pism Brentana noszący tytuł Grundlegung und Aufbau der Ethik zawiera nie publikowany dotąd materiał tych wykładów. Jest to głównie brentanowska pars destruens w zakresie filozofii moralnej. Przedmiotem krytyki jest tu przede wszystkim hedonizm. Książka ta, choć tylko niewielkie jej fragmenty zawierają pozytywny wykład poglądu Brentana na istotę dobra i świadomości moralnej, jest dla zro-

H.

•90

Buczyńska-Garewicz

zumienia jego stanowiska bardzo istotna. Pewne kwestie są w niej sformułowane dobitniej niż gdzie indziej. Pokazuje ponadto, jak Brentano rozumiał inne koncepcje moralne, co w nich dostrzegał, co akceptował, co odrzucał, jakie problemy i ujęcia spraw wysuwał na czoło, jakie pytania uznawał za istotne. Zarysowany tam schemat stanowisk w sprawie charakteru i źródeł zasad moralnych pozwala lepiej ujrzeć miejsce, które Brentano chciał wypełnić swą własną koncepcją. Główne swe zadanie określał on jako „ugruntowanie etyki jako nauki", a podstaw do unaukowienia etyki szukał w psychologii opisowej. Dziedzina wartości moralnych, dobra i zła, jest dla Brentana sferą aktów miłości i nienawiści. Dobrem jest to, co staje się przedmiotem słusznej miłości, złem zaś jest przedmiot nienawiści. Wartościowym moralnie staje się zatem coś dzięki określonemu stosunkowi subiektywnemu, dzięki skierowaniu nań uczucia miłości. Nic nie może być dobre samo przez się, na mocy własnej natury. Wartość jest stosunkiem subiektywnym, nie zaś rzeczą. Dobro nie występuje w sferze przedmiotów, lecz jedynie *w sferze uczuć. „Nazywamy coś dobrym, gdy skierowana nań miłość jest słuszna. To co kochane słuszną miłością, co warte miłości, jest dobrem w najszerszym sensie tego słowa" 13 . Przypomnijmy, że intencjonalność jako cecha zjawisk psychicznych nie łączyła się dla Brentana z jakimkolwiek uznaniem, względnej choćby, samodzielności przedmiotu aktu, przeciwnie, akt sam zawierał swój przedmiot, będący jedynie ukierunkowaniem aktu. Dlatego też akt miłości nie jest zwróceniem się uczucia w kierunku jakiegoś dobra, lecz dobrem staje się to, ku czemu miłość się kieruje. Wartość jest zatem pojmowana przez Brentanę jako wynik pewnego typu intencjonalności, intencjonalności właściwej uczuciom, będąc tym samym pozbawioną jakiejkolwiek samodzielności względem aktu świadomego. Koncepcja Brentana wprowadza subiektywność jako cechę konstytutywną wartości. Dobro nie posiada żadnej bytowej niezależności względem aktów świadomych. Zagadnienie dobra pozostaje w ramach świadomości, w świecie podmiotowym, nie zaś 13

F. B r e n t a n o :

Vom Ursprung..., s. 19.

Logika uczuć

10f>

w niezależnym od świadomości, istniejącym poza nią świecie rzeczy. Mówiąc o wartości pozostajemy w zakresie rozważań dotyczących świadomości i jej aktów. Gdy pytamy o wartość, pytamy w istocie rzeczy o słuszność miłości. ,,[...] gdy pewne przedmioty nazywamy dobrymi, a inne złymi, to nie mówimy tym samym nic innego jak to, że kto kocha jedne, a nienawidzi inne, zachowuje się słusznie. Źródłem tych pojęć jest wewnętrzne spostrzeżenie, tylko w nim bowiem ujmujemy siebie samych jako kochających lub nienawidzących coś" 14 . Subiektywizm koncepcji brentanowskiej wymaga pewnych zasadniczych wyjaśnień związanych z niezwykle bogatą wieloznacznością tego pojęcia. Trzeba tu odróżnić subiektywizm jako uzależnienie zjawisk w ich istnieniu i własnościach od świadomości w ogóle, czyli subiektywizm polegający na potraktowaniu pewnych spraw jako zachodzących jedynie w świadomości i nie posiadających autonomicznego bytu w rzeczach, od subiektywizmu psychologizującego, wiążącego pewne zjawiska z indywidualnymi procesami psychicznymi zachodzącymi w poszczególnych osobnikach i tym samym prowadzącego do relatywizmu. Otóż w stosunku do brentanowskiej koncepcji wartości można mówić o subiektywizmie jedynie w tym pierwszym sensie. W innym bowiem znaczeniu, o czym będzie mowa nieco dalej, stanowisko Brentana jest rygorystycznie obiektywistyczne, niedopuszczające żadnego zrelatywizowania dobra do indywidualnych podmiotów czy indywidualnych przeżyć podmiotowych. Więcej nawet, walka z relatywizmem, poszukiwanie rygorystycznego absolutyzmu w zakresie dobra moralnego były głównym motywem kierującym rozważaniami Brentana. Jego koncepcje wynikały z dążenia do zasadniczego przeciwstawienia się relatywizmowi etycznemu. Znamienna z tego punktu widzenia jest zawarta w wykładach etyki krytyka koncepcji Hume'a15 — poszukiwanie źródła zasad moralnych w poszczególnych faktach emocjonalnych, w tym, co kto czuje 14

s. 144.

F. Por.

Brentano:

Grundlegung

Grundlegung...

und Aufbau

der Ethik, Bern 1952,

92

H.

Buczyńska-Garewicz

lub czego kto pragnie, oznacza zdanie się na subiektywistyczną niepewność, na chwiejność zmiennych i różnorodnych ludzkich doznań. Dobro jest wedle Brentana cechą aktu emocjonalnego, a nie przedmiotu, podobnie jak prawda jest czymś przysługującym sądom, nie zaś rzeczom. Dobro jest słuszną miłością. Nosicielami wartości są zatem uczucia, akty miłości i nienawiści. Wartości nie mogą być predyktami rzeczy, przysługują tylko aktom świadomości. W tym zawiera się istota subiektywizmu Brentana: o wartościach można mówić tylko w kręgu zjawisk świadomości16. Uczucie jest dla Brentana pewnym szczególnym sposobem intencjonalnego stosunku podmiotowego, dobro zaś szczególnym wyróżnikiem przysługującym tej intencjonalności. Dobrem jest miłość, którą można uznać za słuszną. Miłość nie ma charakteru kognitywnego, nie pełni funkcji informacyjnej, nie jest odkryciem, rozpoznaniem dobra. Aby uczucie było aktem poznawczym, ujęciem wartości, musiałaby wartość istnieć niezależnie i na zewnątrz uczucia. Wartość nie jest poznawana przez uczucie, lecz słuszne uczucie samo jest wartością. Stanowisko Brentana nie ma zatem nic wspólnego z intuiejonizmem emocjonalnym. Funkcja uczuć w świecie moralności nie polega na rozpoznawaniu dobra, lecz na tym, że są one nosicielami wartości. Przedmiotem świadomości moralnej, czyli świadomości wartości, są akty miłości i nienawiści. Zasadniczym zaś problemem tej świadomości jest pytanie o to, jakie akty miłości uznać za słuszne. Pytanie o wartość moralną jest więc pytaniem o słuszną miłość. Określenie kryteriów słuszności miłości stało się tym samym dla Brentana głównym problemem filozofii moralnej. Świadomość moralna jest wiedzą o słusznym celu, o tym, co dobre, a co złe. Ma to być wiedza oczywista, niezawodna i uniwersalna. Takie żądania stawia Brentano pod adresem świado16 O. Kraus określił ten pogląd Brentana jako przewrót kopernikański w filozofii wartości. Por. O. K r a u s : Die „kopernikanische Wendung" in Brentanos Erkenntnisund Wertlehre, „Philosophische Hefte",. Berlin 1929, Heft 1 (3), s. 133—142.

Logika uczuć

10f>

mości wartości. Pozostaje zatem do wyjaśnienia, w jaki sposób skonstruował Brentano pojęcie słusznej miłości, by wykazać możliwość istnienia tak rozumianej wiedzy moralnej. Jak wspominaliśmy, jednym z naczelnych zagadnień było dla Brentana uniknięcie relatywizmu wartości. By przeciwstawić się wszelkim tendencjom relatywistycznym rozbudował Brentano system analogii występujących między uczuciami a aktami poznania teoretycznego, a mających wykazać, że tak jak istnieje logika myśli, tak też jest możliwa logika uczuć. Logika uczuć stanowi zespół absolutnych i ponadindywidualnych reguł obowiązujących w sferze uczuć równie bezwyjątkowo, jak w sferze sądów obowiązują reguły logiki. Logika uczuć jest systemem praw dla universum wartości. Jak można rozpoznać, że coś jest dobre? Czy zawsze to, co jest kochane, lub będzie kochane, warte jest miłości, a tym samym jest dobre? Innymi słowy, czy każdy psychiczny fakt miłości określa dobro? Brentano odpowiada negatywnie na to pytanie. Nie każda miłość jest dobrem, tak jak nie każdy sąd jest prawdziwy. Sposób na przezwyciężenie subiektywności poszczególnych doznań emocjonalnych jest, zdaniem Brentana, taki sam jak sposób na przezwyciężenie subiektywności poszczególnych myśli ludzkich. Tak jak wśród sądów wyróżniamy sądy prawdziwe, tak też wśród aktów miłości wyróżniamy akty słusznej miłości. Skoro zaś istnieje intersubiektywne kryterium wyróżniania aktów słusznej miłości, to tym samym związane z nim dobro nie ma charakteru indywidualnego, lecz jest podporządkowane pewnym ogólnym zasadom, podobnie jak dzieje się to z prawdą. Brentano pojęcie dobra wiąże nie z każdym aktem miłości, a jedynie z aktem słusznej miłości, tym samym uzależnia sens dobra nie od indywidualnych upodobań, lecz od reguł określających słuszność uczucia. Słuszność miłości jest w zakresie uczuć odpowiednikiem prawdziwości sądów. Jak odróżniamy zwykłe przekonanie, ślepy sąd od sądu prawdziwego, gdzie znajdujemy wiedzę pozwalającą nam dokonać tej dyferencjacji? Nie odwołujemy się po to do konfrontacji sądu z rzeczywistością — Brentano był zdecydowanym kry-

94

H.

Buczyńska-Garewicz

tykiem klasycznej koncepcji prawdy. Dla oceny sądów musimy, jego zdaniem, odwołać się do jakiejś doskonalszej wiedzy niż ta, która jest w nich zawarta. Musi to być wiedza oczywista. Brentano uznawał dwa jej rodzaje — sądy oparte na wewnętrznym spostrzeżeniu oraz logiczne aksjomaty. Należy zawsze pamiętać, że oczywistość sądów nie ma u Brentana charakteru psychologicznego. Konieczność ich uznania nie płynie ze ślepego musu psychicznego, lecz z wewnętrznej ich oczywistości. Oczywistość jest czymś, co tkwi w samych sądach, nie jest zaś sposobem odbioru ich przez podmiot. Odrzucenie przez Brantanę psychologicznego rozumienia oczywistości jest sprawą decydującą zarówno dla jego koncepcji prawdy, jak i dobra. Oczywistość jest własnością pewnego rodzaju sądów, a nie faktem psychicznym, przeżyciem subiektywnym. Dlatego też tak rozumiana oczywistość może być podstawą intersubiektywnej prawdziwości. W poznaniu niezbędne jest wyróżnienie wśród wielości aktów teoretycznych sądów prawdziwych. W zakresie moralności potrzebne jest odróżnienie wśród różnych aktów emocjonalnych aktów słusznej miłości. Wśród uczuć istnieją instynkty, pragnienia, popędy naturalne, wszystkie one są ślepymi dążeniami nie stanowiącymi podstaw moralności, nie konstytuującymi dobra ani zła. Odróżnić od nich uczucie słusznej miłości określające dobromożna tylko przez odwołanie się do doświadczenia wewnętrznego. Świadomość wewnętrzna w drodze bezpośredniego spostrzeżenia lub na podstawie aksjomatów pozwala nam rozpoznać uczucie słusznej miłości lub słusznej nienawiści i oddzielić je od instynktów i naturalnych skłonności. „Nie określa się jako słusznych instynktownych popędów, jak głód czy pragnienie, ani też nawykowych popędów, jak wytworzona przez przyzwyczajenie chciwość" 17 . Wyróżnienie aktów słusznej miłości, podobnie jak wyróżnienie sądów prawdziwych, nie zawiera w sobie żadnej subiektywnej dowolności. „Kto uznaje, że słuszność jest tylko czymś subiektywnym, ten fałszuje pojęcie słuszności, tak jakby 17 F. B r e n t a n o : sen, s. 151.

Vom Ursprung...,

Anhang: Vom Lieben und Has-

Logika uczuć

10f>

mówił o czysto subiektywnych prawdach" 18 . Określenie aktów słusznej miłości opiera się na tych samych co prawda, oczywistych sądach świadomości wewnętrznej. Akt słusznej miłości posiada źródło swej słuszności w świadomości, nie zaś w jakimkolwiek odpowiadającym mu układzie rzeczy. Podobnie jak w teorii prawdy odrzucił Brentano zasadę adaeąuatio rei et intellectus, tak też uważał on, że podstawą słuszności miłości nie może być adaeąuatio rei et amoris. Wyraził on tę sprawę szczególnie dobitnie w listach do O. Krausa 19 . Nie ma żadnego dobra zewnętrznego, w którym można byłoby szukać kryterium słuszności miłości. Słuszna miłość jest tym, co nazywamy dobrem, a podstawy jej słuszności tkwią w świadomości. Logika uczuć formułująca zasady słuszności miłości jest w równej mierze niezależna od jednostkowych faktów psychicznych, co i od zdarzeń w świecie rzeczy. Brentano odrzucił przyjmowaną często tezę de gustibus non est disputandum. Miało to swe uzasadnienie w całej jego koncepcji świadomości wprowadzającej nowy sposób pojmowania uczuć. Jedną z konsekwencji tego spojrzenia było porzucenie przekonania jakoby uczucia były jedynie naturalnym pożądaniem, ślepym instynktownym popędem. Uczucia, w ujęciu Brentana, są elementem duchowego życia człowieka. Odwołanie się w teorii wartości do sfery uczuć nie nosi u niego charakteru poszukiwania ostatecznych, nie podlegających dalszemu wyjaśnieniu doznań. Brentano przeciwstawił się w sposób zasadniczy tradycji filozoficznej, najdobitniej sformułowanej przez Hume'a, dla której powiązanie wartościowania z emocjami prowadziło do wniosku o fundamentalnej nieracjonalności ocen. W tradycji humowskiej odwołanie się w kwestii wartości do różnorodności i zmienności ludzkich doznań emocjonalnych zamykało problem wartościowania przez wskazanie, że każdy 'indywidualny fakt odczuwania jest Tamże, s. 151. Por. zwłaszcza list do O. Krausa z 1916 roku zamieszczony w: F. B r e n t a n o : Die Abkehr vom Nichtrealen, Bern 1966, s. 291—294^ Również list do O. Krausa z 17 września 1909, cytowany we wstępie do. Psychologie..., s. LIII. 18

19

96

H.

Buczyńska-Garewicz

czymś ostatecznym. Brentano odrzucił ujęcie uczuć jako faktów przyrodniczych. Uczucia są świadome, a tym samym poddane kontroli świadomości. Kontrola ta nie polega na określaniu naturalnych praw odczuwania, na ingerencji w związki przyczynowo-skutkowe określające zdarzenia emocjonalne. Kontrola ta •dotyczy słuszności i poprawności pewnych uczuć. Brentano uznaje więc możliwość pewnego porządku idealnego w sferze uczuć. Logika formułuje normy poprawnego myślenia, nie zajmuje się natomiast przyrodniczym, przyczynowym i indukcyjnym wyjaśnianiem przebiegu procesów psychicznych. Ustanawianie reguł myślenia nie pozostaje w żadnym związku z wiedzą przyrodniczą o procesach. Logika jest porządkiem idealnym w świecie myśli całkowicie odmiennym od jakiegokolwiek porządku przyrodniczego istniejącego w ramach psychicznych procesów zachodzących w indywiduach myślących. Odmienność tematyki i charakteru logiki i psychologii w sferze myślenia jest rzeczą powszechnie uznaną współcześnie i całkowicie jasną. Istotą koncepcji Brentana jest wprowadzenie pojęcia logiki uczuć analogicznego do logiki myśli. Logika uczuć jest określeniem idealnego porządku w sferze emocjonalnej. Kontrola świadomości nad uczuciami polega na ustalaniu norm i reguł poprawnego i słusznego odczuwania. Logika uczuć podobnie jak logika myśli nie bada faktów, lecz ustala reguły porządku idealnego w pewnej dziedzinie. Warunkiem wprowadzenia pojęcia logiki uczuć było odróżnienie uczucia jako pewnego rodzaju aktu świadomego od uczucia jako faktu przyrodniczego, podobnie jak logika myśli zakłada odróżnienie sądu w sensie logicznym, jako pewnej treści, od sądu w sensie psychologicznym, jako pewnego faktu przyrodniczego. Formułować normy i reguły poprawności można tylko w stosunku do czegoś, co nie jest faktem empirycznym, bowiem jako fakt podlega jedynie i wyłącznie zależnościom przyczynowym, dopiero abstrakcyjnie wyodrębniając pewną sferę i odrywając ją od „faktyczności" można ustalać dla niej porządek idealny. Zarówno moralność, jak i poznanie są takimi abstrakcyjnymi tworami. Logika myśli jest warunkiem i fundamentem poznania, logika zaś uczuć jest fundamentem i warunkiem moralności. Na dostrzeżeniu tego nowe-

Logika uczuć

10f>

go, innego niż przyrodniczy, faktyczny aspekt uczuć, polega istotna rola koncepcji Brentana. A tak często przezeń podkreślanie analogii między sądem a uczuciem miało niewątpliwie na celu ukazanie tego odmiennego, niż zazwyczaj dostrzegany, aspektu sfery emocjonalnej. Sprzeciw Brentana wobec zasady de gustibus non est disputandum ma zatem charakter zasadniczy. Nie idzie tu tylko o to, że uczucia mogą być przedmiotem rozważań i analizy, ale przede wszystkim o to, że muszą zostać poddane ścisłym regułom określającym ich poprawność moralną, w ten sam sposób, w jaki logika określa poprawność poznawczą myśli. Centralnym pytaniem dla Brentana nie jest: jakie są uczucia, co ludzie lubią, lecz jakie uczucia są słuszne, kiedy miłość jest miłością słuszną? Chodzi nie o fakty, ale o słuszność. Zwolennicy zasady de gustibus non est disputandum traktują uczucie jako fakt ostateczny, w sposób podobny do tego, w jaki empiryści traktują dane doświadczenia. Skoro pewne uczucie jest faktem, to istotnie analizowanie jego słuszności nie ma sensu, fakty bowiem nie mogą podlegać kwalifikacji „słuszny—niesłuszny". Jak długo stoimy na gruncie koncepcji uczucia-faktu psychicznego, tak długo zasada ta musi obowiązywać. Koncepcje moralne, które uznając tę zasadę wiążą równocześnie pojęcie wartości z przyjemnością, zainteresowaniem czy jakimkolwiek innym określonym uczuciem, muszą tym samym zakładać zasadniczą nierozumność sfery moralnej, przekształcając ją w rzeczywistość instynktów. Kategoria uczucia świadomego, przeciwstawionego ślepemu instynktowi, popędowi czy zwykłemu chceniu, staje się u Brentana punktem wyjścia do odrzucenia zasady de gustibus non est disputandum na rzecz tezy o istnieniu logiki uczu&_. Pogląd Brentana zmieniał zasadniczo perspektywę ujmowania zjawisk emocjonalnych. Można by powiedzieć, że dokonywał on niejako „uczłowieczenia" uczuć. Uczucia przestają być po prostu faktami naturalnymi, w których demonstruje się przyrodnicza natura człowieka. Tracą uwarunkowanie związkami organizmu ze środowiskiem. Uczucie rozumiane jako akty intencjonalne stają się elementami pewnego porządku duchowego, zostają poddane Uczucia i rozum...

7

H.

98

Buczyńska-Garewicz

normującej roli świadomości, włączone w inną rzeczywistość niż przyrodnicza. Jak myśl poddana logice jest tworem idealnym, typowo ludzkim, odmiennym od naturalnych procesów psychicznych, tak też uczucie stanowiące element logicznego porządku jest czymś specyficznie ludzkim, jest tworem idealnym, zjawiskiem świadomości, nigdy zaś faktem przyrodniczym, rzeczywistym doznaniem konkretnej psychiki. Tak rozumiane uczucie jest częścią kultury, a nie rzeczywistości przyrodniczej. Kultura ludzka w swej odrębności od natury stanowi kontrolę normatywną nie tylko nad myślą, lecz i nad uczuciami. Podporządkowanie emocji logice jest włączeniem ich do świata specyficznie ludzkiego. Zajmowaliśmy się do tej pory analizą znaczenia brentanowskiej tezy głoszącej, że akty emocjonalne posiadają szczególny rodzaj obiektywnej słuszności. Uczuciom, traktowanym zazwyczaj jako coś beznadziejne subiektywnego i irracjonalnego, Brentano narzucił pewien porządek logiczny. Wyjaśniając sens tej nowej, tak fundamentalnej interpretacji zjawisk emocjonalnych, nie wskazaliśmy dotychczas, jakim aktom miłości i nienawiści przyznawał Brentano słuszność ani jakie aksjomaty formalne wprowadził w dziedzine uczuć. Abstrahowaliśmy celowo od samej treści pojęcia dobra, rozważając wyłącznie sposób jego powiązania ze sferą uczuć. Wskazaliśmy ogólnie, że Brentana źródłem wiedzy o słuszności uczuć jest świadomość wewnętrzna, że akty tej świadomości skierowane na przeżycia miłości i nienawiści stanowią zarazem fundament i istotę świadomości moralnej. Poznanie słuszności i niesłuszności jest jakby nadbudowane nad światem emocji, jest bezpośrednio dane wraz z aktami miłości i nienawiści. Przeżycie słuszności nie jest jednak dla Brentana czymś subiektywnie dowolnym, lecz podlega zasadom obiektywizującym. Bliższa analiza tej obiektywizacji wymaga wyjaśnienia treści pojęcia dobra oraz reguł formalnych określających dobro. „Nazywamy coś dobrym dlatego, że skierowana na to miłość odznacza się słusznością"20. Treść dobra znajdujemy w aktach 20

F. B r e n t a n o :

Grundlegung...,

s. 146.

Logika uczuć

10f>

słusznej miłości. Jakim aktom miłości przysługuje, zdaniem Brentana, słuszność? W odczycie Vom Ursprung znajdujemy trzy określenia sytuacji, w których mamy do czynienia ze słuszną miłością. Przede wszystkim wymienia Brentano jako słuszną miłość do wiedzy. Zamiłowanie do wiedzy, mimo że dla gatunku ludzkiego jest czymś naturalnym, jest jednak zarazem uczuciem wyższym niż tylko instynktowne dążenie, uczucie to jest więc na pewno słuszne. Słuszną miłość wzbudza w nas samo pojęcie poznania. O tym, że poznanie jest dobre, posiadamy wiedzę oczywistą, daną w wewnętrznym spostrzeżeniu. Dobro, jakim jest poznanie, ma charakter uniwersalny. Jego powszechną ważność wiąże Brentano nie z wydzieleniem jakiejś klasy dobrych rzeczy wspólnie dla wszystkich ludzi wartościowych, lecz z charakterem doświadczenia, w którym odkrywamy, że poznanie jest dobre. Dobre jest poznanie w ogóle, nigdy zaś konkretne jednostkowe poznanie, konkretny akt czy wynik poznawczy. Albowiem akt słusznej miłości nie może być nigdy skierowany na pojedynczą rzecz, a zawsze tylko na przedmiot ogólny, na pojęcie. „Jeśli traktujemy poznanie jako dobro samo w sobie, to nie chcemy przez to tylko powiedzieć, że dobrem jest ten konkretny, określony akt poznania, lecz że dobrem jest poznanie jako takie" 21 . O jednostkowym akcie poznawczym nie można by powiedzieć, że jest dla wszystkich wart miłości, że jest dobrem uniwersalnym. W ten sposób więc Brentano, akcentując ogólny charakter przedmiotu słusznej miłości, pragnie uniknąć otwarcia jakichkolwiek furtek dla subiektywistycznego relatywizmu. Innym rodzajem dobra jest dla Brentana, obok poznania, radość. Jak słusznie, powiada on, wybieramy poznanie przed błędem, tak też słusznie stawiamy radość przed smutkiem. Znów tu, jak w przypadku poznania, nie idzie o indywidualny fakt radości, lecz o radość w ogóle. Akt słusznej miłości ma za swój przedmiot pojęcie lub ogólne przedstawienie radości, nie zaś jej poszczególne doznanie. Zarówno poznanie, jak i radość należą do zjawisk z zakresu 21

Tamże, s. 150.

H.

100

Buczyńska-Garewicz

aktywności psychicznej, nie zaś do świata rzeczy. Jest to bardzo znamienny moment koncepcji Brentana. Uważał on, że w świecie rzeczy mamy do czynienia tylko z dobrami instrumentalnymi; rzecz może być wartościowa tylko jako środek, nigdy zaś jako cel, nigdy sama przez się. Wartością samodzielną może być tylko aktywność psychiczna. Trzeci rodzaj słusznej miłości, o jakim mówi Brentano w Vom Ursprung, to miłość dobra. Słuszna jest miłość słusznej miłości, czyli miłość dobra sama jest dobrem. „Tak jak słuszność czy oczywistość sądów sama zalicza się do dobra, tak też słuszność i wyższy charakter uczuć zalicza się do dobra, podczas gdy miłość zła sama jest złem" 22 . Te trzy tezy są bardzo istotne dla brentanowskiej teorii dobra. Rozważmy je nieco dokładniej. Znajdujemy u Brentana zarówno materialne, jak i formalne określenie dobra. Zasada pierwsza, mówiąca, że słuszna jest miłość poznania, czyli że poznanie jest wartością, nosi charakter definicji materialnej dobra. Określa bowiem treść dobra. Podobnie jest z drugim rodzajem słusznej miłości skierowanej na radość. Radość ma charakter wartości materialnej. Natomiast trzecie określenie dobra jest wyraźnie zasadą formalną, mówi bowiem, że słuszna jest miłość słusznej miłości. Warto zresztą zwrócić uwagę, że określenie poznania jako dobra może u Brentana mieć charakter dwojaki, zarówno zasady materialnej, jak już o tym była mowa, oraz także zasady formalnej. Kierując się zasadą trzecią jako wskazówką można pierwszy przykład przeformułować w ten sposób, by nosił wyraźnie charakter zasady formalnej. Jak powyżej cytowaliśmy, Brentano powiada, że: „tak jak słuszność sądów sama zalicza się do dobra, tak też i słuszność [...] uczuć zalicza się do dobra [...]". Można by na tej podstawie sformułować ogólną formalną zasadę, że miłość słuszności sama jest słuszna. Zasada ta zastosowana do miłości głosi, że słuszna jest miłość słusznej miłości, czyli że miłość dobra sama jest dobrem. Natomiast w stosunku do innego rodzaju 22

F. B r e n t a n o :

Vom Ursprung..., s. 23.

Logika uczuć

10f>

słuszności, jaką jest oczywistość poznania, zasada ta będzie głosić, że słuszna jest miłość oczywistego sądu. Ponieważ poznanie czy wiedza nie jest dla Brentana niczym innym jak właśnie słusznymi i oczywistymi sądami, więc przykład pierwszy można by potraktować jako ilustrację tej ogólnej zasady, a nie jako materialną definicję dobra. Wtedy zarówno teza pierwsza, jak i trzecia — jedna dotycząca poznania, a druga słusznej miłości — byłyby zastosowaniem tej samej formalnej zasady, w pierwszym wypadku w stosunku do wiedzy, a w drugim w stosunku do miłości. Najogólniejsze brzmienie tej zasady mogłoby wyglądać następująco: słuszna jest miłość słuszności lub inaczej mówiąc miłość słuszności jest dobrem. Sam Brentano nie wykazuje zresztą żadnego zainteresowania sprawą materialnego czy formalnego charakteru swoich określeń dobra. Poznanie tego, co jest dobre, co jest słuszną miłością, należy do doświadczenia wewnętrznego i może mieć, jak o tym była już mowa, charakter zarówno formalny, jak i materialny. Nie ma też w poglądzie Brentana żadnych przeciwskazań odnośnie do materialnego definiowania dobra. Doświadczenie wewnętrzne stanowi źródło wiedzy nie tylko o formalnych regułach obowiązujących w universum wartości, lecz również o samej treści dobra. Znajdujemy więc w koncepcji Brentana pewną zapowiedź późniejszego schelerowskiego materialnego a priori w etyce. Mimo to znamienne jest, że Scheler, którego koncepcja wartości dość znacznie zresztą różniła się od stanowiska Brentana, przejął od niego przede wszystkim reguły określające związki formalne między wartościami. Powoływał się on na Brentanę, jako na tego, który wykrył pewne relacje formalne między wartością a istnieniem. Scheler w nawiązaniu do Brentana formułował23 następujące cztery aksjomaty określające formalne związki występujące w świecie wartości: „Istnienie pozytywnej wartości samo jest pozytywną wartością. Istnienie negatywnej war23 M. S c h e l e r : Der Formalismus Wertethik, Halle 1927, wyd. III, s. 79.

in der Ethik und die

materiale

102

H.

Buczyńska-Garewicz

tości samo jest negatywną wartością. Nieistnienie pozytywnej wartości samo jest negatywną wartością. Nieistnienie negatywnej wartości samo jest pozytywną wartością". Jest to oczywiście ujęcie sprawy wykraczające daleko poza koncepcję samego Brentana. Nie jest tu naszym zadaniem porównywanie tych dwu teorii wartości, chodzi natomiast o wskazanie, że w systemie Brentana zainteresowanie budziła sprawa formalnych aksjomatów określających prawa universum wartości. Jak pokażą dalsze nasze rozważania, sprawa formalnych aksjomatów określających słuszność miłości jest u Brentana kwestią zasadniczą i dominującą. Dlatego też jednak tym silniej należy podkreślić, że koncepcja jego nie była stanowiskiem skrajnie formalistycznym. Poznanie wartości jest dla niego poznaniem j e j treści, jej jakościowego charakteru, nie tylko zaś formalnych aksjomatów określających relacje między wartościami. Doświadczenie wewnętrzne dostarcza bezpośredniej wiedzy o tym, co jest dobre, wszystkie formalne związki między dobrami nie miałyby sensu, gdyby nie było wiadome, co jest dobre. Wiedza formalna i materialna jest dla Brentana tutaj nierozłączna. J e j pewność, oczywistość i powszechna ważność jest zagwarantowana zarówno przez naturę świadomości wewnętrznej, jak i przez ogólny charakter j e j przedmiotów. Jeśli idzie o brentanowskie aksjomaty formalne określające słuszność miłości, to interesującej ich rekonstrukcji dokonał R. M. Chisholm w swym artykule pt. Brentano's Theory of Correct and Incorrect Emotionu. Opiera on przede wszystkim swe rozważania na zasadniczej analogii występującej u Brentana między prawdą a dobrem, między słusznością myśli i słusznością uczuć. Uczucie i myśl są dla Brentana zawsze czegoś potwierdzeniem lub odrzuceniem, w tym się manifestuje ich intencjonalny charakter. Myśl w postaci sądu ustosunkowuje się pozytywnie lub negatywnie do istnienia przedmiotu, osiągając prawdziwość, 24 Artykuł ten znajduje się w „Revue Internationale de Philosophie", 1966, vol. 78, s. 395—415. Jest to numer okolicznościowy, cały poświęcony filozofii Brentana.

Logika uczuć

10f>

jeśli potwierdzenie (lub odrzucenie) jest słuszne, a uczucie jako miłość i nienawiść akceptuje i odrzuca, stając się dobrem, gdy słusznie akceptuje. Chisholm odwołuje się do tych fundamentalnych tez Brentana i w oparciu o nie przedstawia wykaz ogólnych zasad słuszności: 1. niemożliwe, by było coś, co mogłoby być zarazem słusznie potwierdzone i słusznie odrzucone; 2. niemożliwe, by było coś, co mogłoby być zarazem niesłusznie potwierdzone i niesłusznie odrzucone; 3. niemożliwe, by było coś, co mogłoby być zarazem słusznie i niesłusznie potwierdzone; 4. niemożliwe, by było coś, co mogłoby być zarazem słusznie i niesłusznie odrzucone; 5. niemożliwe, by było coś, co mogłoby być ani niesłusznie potwierdzone, ani słusznie odrzucone; 6. niemożliwe, by było coś, co mogłoby być ani niesłusznie potwierdzone, ani niesłusznie odrzucone; 7. niemożliwe, by było coś, co mogłoby być ani słusznie potwierdzone, ani niesłusznie odrzucone; 8. niemożliwe, by było coś, co nie byłoby ani słusznie odrzucone, ani niesłusznie odrzucone. Punkty od 1—4 tworzą podstawy zasady sprzeczności, a od 5—8 — wyłączonego środka. Do poznania stosują się one wszystkie, natomiast sfery uczuć dotyczą tylko pierwsze cztery. Znajduje tu swe odbicie ta zasadnicza różnica między prawdą a dobrem, która polega na tym, że o ile wszystkie sądy są prawdziwe lub fałszywe, to uczucia tylko niektóre są dobre i złe, a poza nimi istnieje duża ilość uczuć moralnie obojętnych. Sfera uczuć stanowi właściwą domenę moralności, lecz nie są to wszystkie uczucia, a tylko pewne, tzn. w tym wypadku słusznej lub niesłusznej miłości i nienawiści. Jeśli zatem pewne uczucie nie jest uczuciem słusznej miłości, to nie jest ono tym samym niesłuszne, i odwrotnie nie będące niesłusznym, nie jest tym samym słuszne. Zasady powyższe nadają słuszności miłości intersubiektywną ważność. Skoro nic nie może być równocześnie słusznie kochane

H.

104

Buczyńska-Garewicz

i słusznie nienawidzone, to nie pozostaje miejsca na dowolnie subiektywne kreowanie ocen i wartości. Z wielu różnych empirycznych faktów uczuć odczuwanych przez ludzkie psychiki tylko niektóre spełniają wymóg słusznej miłości. Nie każda dowolna miłość jest dobrem, lecz tylko miłość słuszna. Słuszność zaś nie jest czymś dowolnie kreowanym przez indywidualną psychikę. Zanim przedstawimy dalsze zasady określające słuszność uczuć, musimy dokonać jeszcze paru wyjaśnień tyczących natury wartościowania. Wartościowanie poza tym, że z istoty swej jest związane z emocjami, ma jeszcze dla Brentana inną zasadniczą cechę, a mianowicie jest zawsze preferencją. Jak powiadał on, dobro nie jest jedno, lecz jest ich wiele, faktyczne więc pytanie, przed jakim stajemy, nie dotyczy tego, co jest dobre, lecz co wśród wielości i różnorodności dobra jest lepsze. Obok zatem aktów miłości prostej są akty preferencji. Wskazanie na preferencję jako na zasadniczą cechę przeżycia wartościującego wiąże się u Brentana z podkreśleniem bezpośredniości i niezłożoności aktu preferencyjnego. Preferencja w jego ujęciu nie jest czynnością analityczną, nie jest wynikiem porównania, lecz jest prostym jednorazowym aktem. Właśnie na takim sposobie interpretacji preferencji polega novum koncepcji Brentana. Preferencja nie jest wynikiem analitycznego rachunku dóbr, nie jest wiedzą pośrednią wyprowadzoną z badania całokształtu sytuacji. Dawni intuicjoniści uzupełniali zazwyczaj bezpośredniość poznania dobra przez analityczną wiedzę, która stanowiła przejście od ogólnego pojęcia dobra do empirii czynów ludzkich25. Preferencję wiązali zawsze z wiedzą analityczną. Dla Brentana preferencja jest prostym aktem relatywnego wartościowania. Nie jest ona ani analityczna, ani kognitywna. Jest analogiczna do uczucia miłości i wszystko, cośmy do tej pory mówili o miłości, jej dotyczy. Podstawowym problemem, jaki nasuwa się w związku z pojęciem preferencji, jest, podobnie jak w przypadku miłości, pytanie o j e j słuszność. Słuszność ta, również podobnie jak słuszność miłości,

25

Tak było np. w teorii zmysłu moralnego F. Hutchesona.

Logika uczuć

10f>

nie jest czymś subiektywnie tworzonym, lecz jest określona przez ogólne i powszechne aksjomaty. Na pojęciu preferencji kończy się przedstawiona poprzednio analogia między sferą uczuć a sferą intelektu, między dobrem a prawdą. „To, co prawdziwe, jest zawsze tak samo prawdziwe, ale to, c o dobre, nie jest zawsze jednakowo dobre, a »lepsze« nie znaczy nic innego, jak coś wyższego od innego dobra, czyli coś, co słusznie ze względu na nie samo przedkładamy nad inne dobro" 26 . Preferencja zatem nie znajduje analogii ani w sferze sądów, ani w sferze przedstawień, jest ona czymś jedynym i specyficznym w zakresie uczuć. Jak słuszna miłość jest źródłem naszego pojęcia dobra, tak też słuszna preferencja jest źródłem pojęcia tego, co lepsze. Brentano odrzucał łączenie pojęcia „lepsze" z większą czy intensywniejszą miłością. Za absurdalne uważał przypuszczenie, że miłość może być mierzalna, ujmowana ilościowo i że wynik takiego pomiaru miałby decydować o tym, co jest lepsze. Natężenie uczucia, jego intensywność jest dla Brentana sprawą bez znaczenia, nie posiadającą żadnych konsekwencji moralnych. Pojęcie „lepsze" nie jest również związane z możliwością stopniowania słuszności. Słuszność miłości > nie jest stopniowalna, akt jest słuszny lub nie, innej możliwości nie ma. Nie idzie też o to, że jedna miłość może być słuszniejsza od innej. Idzie natomiast o to, że wartościowanie z istoty swej jest preferowaniem, jest od niego nierozłączne. Akt preferencji jest aktem porównawczym. Preferowanie samo podlega identycznej kwalifikacji, jakiej podlega miłość, tzn. kwalifikacji „słuszne-niesłuszne", a określenie zasad słuszności preferencji należy do zasadniczych kwestii filozofii moralnej. Brentano sformułował szereg aksjomatów określających słuszność preferencji. Słusznym aktem preferencji jest więc, gdy przedkładamy dobro nad zło. Następnie słuszna jest preferencja istnienia dobra wobec jego nieistnienia. Słuszna jest preferencja nieistnienia zła wobec jego istnienia. Dwie ostatnie zasady odno26

F. B r e n t a n o :

Vom Ursprung..., s. 26.

106

H.

Buczyńska-Garewicz

szą się również do sytuacji, gdy mamy częściowe dobro lub zło. Tak więc dobro samo jest lepsze od dobra zmieszanego ze złem, a zło zmieszane z dobrem jest lepsze od samego zła. Całe dobro jest preferowane przed dobrem częściowym, natomiast zło częściowe przed złem całkowitym. Podobne sumowanie może być zastosowane do trwania dobra — dobro trwalsze jest lepsze od mniej trwałego. Ze złem odwrotnie. Jedno dobro jest słusznie preferowane przed innymi, jeśli tamto nie będąc jego częścią, jest jednak tej części równe. Jest to bardziej złożona wersja wymienionej już zasady mówiącej o tym, że słusznie jest preferowane całe dobro przed dobrem częściowym. Jeśli dwa dobra są równe, to lepsze jest intensywniejsze. Przyjemność dobra jest dobra, a nieprzyjemność dobra jest zła, a zatem przyjemność dobra jest lepsza niż przyjemność zła, a nieprzyjemność zła jest lepsza niż nieprzyjemność dobra27. Trzeba wyraźnie dostrzegać pewną odrębność preferencji od zwykłego podziału na dobro i zło. Preferowanie jednego stanu przed innym nie jest równoznaczne z uznaniem tego, co odrzucane, za zło. Gdy preferujemy większe dobro przed mniejszym, to nie wynika z tego bynajmniej, że mniejsze dobro jest złem. Preferencja nigdy nie jest związana wyłącznie z wewnętrzną naturą czegoś, lecz zawsze z relacją, tylko w relacji między dobrem i złem, czy między dwoma dobrami pojawia się moment preferowania, przedkładania jednej strony relacji nad drugą. Bez takiej relacji preferencja nie jest możliwa. Dlatego też w preferencji nie zawiera się żadna absolutna ocena któregokolwiek z elementów relacji, lecz jedynie stosunek do całej relacji. Preferencja jest wartościowaniem relatywnym. Wraz z pojęciem preferencji wprowadził Brentano ideę hierarchizowania wartości. Wartości zostają ujęte jako zbiór podlegający jednolitemu porządkowi. Nie mamy jednak u Brentana do czynienia z hierarchią wartości w pełnym sensie tego słowa. Brentano bowiem nie uwzględnia jakościowych różnic między 27 Ta ostatnia zasada sformułowana została przez Brentana w przypisie do Vom Ursprung... W cytowanym przez nas wydaniu jest to przypis 36.

Logika uczuć

10f>

wartościami. Rozpatruje on jedną tylko wartość — wartość moralną, a wszelkie zróżnicowanie wartości ma dlań charakter ilościowy. Jak widać z przedstawionych poprzednio zasad preferencji, jedną z naczelnych reguł jest dla Brentana sumowanie wartości. Sumowanie wartości, występujące w kilku wersjach, jest właściwie, poza sprawą istnienia wartości, które samo jest wartością, jedyną kwestią, jaką brentanowski system wartości uwzględnia. Uznaje on jedną skalę wartości, która uwzględnia tylko ilościowe, a nigdy jakościowe dyferencjacje. Największa suma dobra jest czymś najlepszym. Jakościowy porządek wartości dla Brentana nie istnieje. Mamy zatem w przypadku filozofii moralnej Brentana do czynienia z rzadkim przykładem koncepcji wprowadzającej hierarchizowanie jako istotną własność aktu wartościującego bez równoczesnego uznania ani określenia jakościowej dyferencjacji wartości. Zasady sumowania wartości i ilościowe wyłącznie podejście do wartości stały się też najczęściej krytykowanym elementem28 koncepcji moralnej Brentana. Przedstawiwszy zasadnicze elementy brentanowskiej teorii wartości musimy jeszcze powrócić do poruszonej na początku niniejszych rozważań epistemologicznej problematyki wartości, a w szczególności zająć się kwestią charakteru sądów o wartościach. Jest to sprawa nie pozbawiona u Brentana pewnych niejasności. Brentano, jak powszechnie wiadomo, występował z ostrą krytyką kantowskiego pojęcia sądu syntetycznego a priori. Sądy dzieli on na aprioryczne, będące prawdami rozumu i mające charakter wiedzy analitycznej, oraz na aposterioryczne sądy o faktach. Sądy ewidentne, na których skupiała się uwaga Brentana, są częściowo aprioryczne, a częściowo aposterioryczne; np. zasada sprzeczności jest aprioryczna, a wyrażona w zdaniu wiedza o tym, że aktualnie myślę, jako oparta na spostrzeżeniu wewnętrznym i dotycząca faktu świadomości, jest aposterioryczna. Całość do28 Por. np. O. M o s t : Die Ethik F. Brentanos und ihre geschichtliche Grundlagen, Breslau 1931; G. K a t k o v : Untersuchungen zur Wert•theorie un Theodicee, Wien 1937; Ch. H a r t l i c h : Die ethischen Theorien F. Brentanos und N. Hartmanns, Wiirzburg 1939.

108

H.

Buczyńska-Garewicz

świadczenia wewnętrznego utożsamiał Brentano z zakresem ewidentnych asertorycznych sądów, będących bezpośrednim poznaniem zjawisk psychicznych. Tak rozumianej ewidentnej wiedzy aposteriorycznej przeciwstawiał on poznanie aprioryczne utożsamione z aksjomatami. Wszystkie sądy oczywiste są sądami prawdziwymi. Rozważmy, jak w świetle tych epistemologicznych i logicznych tez Brentana 29 przedstawia się problem natury sądów o wartościach. O. Kraus, uczeń Brentana i wydawca wielu jego nie publikowanych za życia prac, zwrócił się doń z pytaniem dotyczącym natury epistemologicznej zasad i pojęć etyki. Pytał, czy mają one charakter empiryczny, czy też są sądami analitycznymi i apriorycznymi podobnymi do aksjomatów matematycznych. Problem ten podjął Brentano bezpośrednio w dwu specjalnych wypowiedziach30, a także wspomniał o nim w Grundlegung. Brentano akcentował przede wszystkim związki swej koncepcji z tradycją empiryzmu. Wiedza o tym, co dobre, a co złe, płynie z doświadczenia wewnętrznego. „Nie ulega żadnej wątpliwości, że przedstawienie dobrego i lepszego ma swe źródło w doświadczeniu"31. „Ostatecznym źródłem naszego poznania czegoś dobrego i lepszego są zawsze spostrzeżenia wewnętrzne słusznych aktów miłości lub preferencji skierowanych na przedmioty ogólne, dlatego też uważamy pogląd nasz za należący do nurtu empiryzmu" 32 . Są to ze strony Brentana jednoznaczne deklaracje na rzecz doświadczenia jako źródła wiedzy o wartościach. Mamy tu jednak do czynienia, jak w całej jego psychologii o epistemologii, 29 Przypomnieliśmy tu tylko w formie najbardziej skrótowej bogate i rozbudowane rozważania Brentana i sens, jaki wiązał on z pewnymi pojęciami. Por. F. B r e n t a n o : Die Lehre vom richtigen Urteil, Bern 1956. 30 Por. Ober den apriorischen Charakter der ethischen Prinzipien oraz Vom Lieben und Hassen. Oba teksty zamieszczone jako aneks w cytowanym przez nas wydaniu Vom Ursprung... 31 F. B r e n t a n o : Vom Ursprung..., Anhang, s. 109—110. 32 F. B r e n t a n o : Grundlegung..., s. 151—152.

Logika uczuć

10f>

ze specyficznym sposobem rozumienia doświadczenia, dalekim od sensu przypisywanego mu w tradycji empiryzmu sensualistycznego. Mówiąc o doświadczeniu nie ma na myśli Brentano jednostkowych zewnętrznych danych zmysłowych, łączonych następnie przez umysł w pewne całości. Idzie mu zawsze o doświadczenie wewnętrzne. Pisaliśmy już o tym charakteryzując metodę poznawczą psychologii opisowej. Brentano akcentując tezę, że źródłem wiedzy moralnej jest doświadczenie, przeciwstawiał się przede wszystkim interpretowaniu wszystkich zasad moralnych jako sądów analitycznych. Porównywał on dwa sądy: „poznanie jest dobre" oraz „2 + 1 = = 3", i wskazywał na zasadniczą między nimi różnicę33. Zdanie drugie jest analityczną definicją liczby 3, wyjaśnia jedynie treści zawarte w samych pojęciach. Otóż w pojęciu „poznanie" nie jest zawarte pojęcie „dobre", zdanie „poznanie jest dobre" nie ma charakteru analitycznego. Zdanie to dotyczy faktu doświadczenia wewnętrznego, ma swe źródła empiryczne. Na czym w interpretacji Brentana te źródła polegają? Jest faktem naszej świadomości wewnętrznej, że wśród przeżyć, jakie budzi w nas pojęcie poznania, występuje akt słusznej miłości. Pojęcie poznania wywołuje miłość, co zgodnie z przyjętą definicją dobra znaczy, że poznanie jest dobre. Nie mamy tu do czynienia z logicznym związkiem dwu treści, lecz z faktem świadomości, polegającym na wiązaniu dwu przeżyć: uświadomienia sobie pewnej treści (pojęcie poznania) i skierowania na nią określonego uczucia (słusznej miłości). W tym właśnie sensie Brentano zdecydowanie odrzucał interpretację tezy „poznanie jest dobre" jako zdania analitycznego przypominającego aksjomaty matematyczne. Sądy etyczne nie dadzą się wyprowadzić z samych pojęć, by mogły zaistnieć wymagają w sposób niezbędny doświadczenia. Są to sądy wnoszące nowe treści. Znajdujemy tu też wyraźną pozytywną odpowiedź na poruszoną poprzednio kwestię, czy teza „poznanie jest dobre" ma charakter materialnego określenia dobra. 33 F. B r e n t a n o : Vom Ursprung..., Charakter der ethischen Prinzipien.

Anhang, Uber den

apriorischen

H.

110

Buczyńska-Garewicz

Mimo jednak tak zdecydowanego akcentowania przez Brentana nieanalityczności sądu „poznanie jest dobre" znajdujemy u niego także wypowiedź inną, ukazującą podobieństwo tego sądu do sądów analitycznych. „Kiedy mamy ogólne pojęcie poznania i pojęcie to leży u podstaw wzruszenia, okazuje się, że jest ono analogiczne nie do poznania asertorycznego, lecz apodyktycznego. Tak jak aksjomaty są umotywowane przez pojęcia ogólne, są oczywiste na podstawie pojęć (ex terminis), tak też wszystkie akty zainteresowania, określone jako słuszne, biorą się również bezpośrednio z pojęć ogólnych. Kiedy postrzegamy w sobie taki akt miłości uznanej za słuszną, staje się dla nas jasne za jednym zamachem, bez indukcji poszczególnych przypadków, dobro całej odnośnej klasy" 34 . Zdania określające dobro zachowują więc pewne podobieństwo z analitycznymi sądami apriorycznymi. Podobieństwo to polega na tym, że pewne sądy o wartościach, jak np. „poznanie jest dobre", opierają się nie na indywidualnych percepcjach, nie odwołują się do indukcji wielu indywidualnych zdarzeń, lecz dla ich powstania wystarcza samo pojęcie i bezpośrednie poznanie jego treści przez świadomość wewnętrzną. Pojawia się tu zatem pewien aprioryzm, mimo że nie mamy do czynienia z sądem analitycznym. Samo pojęcie poznania wzbudza w nas akt słusznej miłości, lecz nie dlatego, iż pojęcie dobra tkwi w pojęciu poznania, a dlatego że tak funkcjonuje nasza świadomość, że z pewnymi treściami wiąże ona pewne oceny. Aprioryzm, na który się tu natykamy, polega na tym, że akt słusznej miłości zostaje wywołany przez samo ogólne pojęcie, przez bezpośredni ogląd ogólnej treści bez żadnego pośrednictwa konkretnych percepcji jednostkowych faktów. Aprioryzm ten nie przekreśla w żadnym stopniu deklaracji Brentana, że wiedza moralna płynie z doświadczenia. Rzecz cała tkwi w sposobie rozumienia przez niego doświadczenia. Doświadczenie wewnętrzne jest bezpośrednią wiedzą ogólną legitymującą się oczywistością. W jego przeżyciach zawarte są od razu pewne 34

F. B r e n t a n o :

Grundlegung...,

s. 150.

Logika uczuć

10f>

gotowe treści. Treści te pozostają całkowicie niezależne od opisu indywidualnych faktów realnych. Nie wynikają one drogą uogólnień indukcyjnych z wielości jednostkowych danych, lecz są bezpośrednio dane jako treści ogólne. Pochodzą te treści z doświadczenia, gdyż mają charakter wiedzy bezpośredniej, są aprioryczne, gdyż niezależne od jednostkowych percepcji i jednostkowych faktów. Wyjaśnienie natury sądów etycznych, jakie znajdujemy u Brentana, nie da się więc ściśle zamknąć w zaproponowanej przez niego klasyfikacji sądów. Wymierzony przeciw kaniowskiej koncepcji podział sądów na aprioryczne analityczne i aposterioryczne o faktach nie jest wystarczający dla wyjaśnienia pewnych zdań o wartościach. Zdanie „poznanie jest dobre", mimo że nie analityczne, zawiera wyraźny moment aprioryzmu. Wydaje się, że w tych rozważaniach Brentana kształtowała się choć, w postaci jeszcze niewykrystalizowanej, koncepcja materialnego a priori,. czyli takiego rodzaju poznania, które odwołuje się do bezpośredniego oglądu istoty. Opierając się na powyższych wywodach sądzimy, że w brentanowskiej koncepcji wyróżnić można dwa rodzaje sądów o wartościach. Będą to aprioryczne sądy mówiące, co jest wartością, i mające charakter materialnych określeń dobra, np. „poznanie jest dobre" czy „radość jest dobra" z jednej strony, oraz formalne aksjomaty w rodzaju: „niemożliwe, by coś było zarazem słusznie kochane i słusznie nienawidzone". Orzeczniki „dobry", „lepszy", „zły" nie stanowią dla Brentana rzeczywistych predykatów rzeczy. Właściwym przedmiotem sądów wartościujących nie są rzeczy, lecz uczucia. Przypisywanie czemuś określenia' „dobry" nie znaczy nic innego jak tylko uznanie za słuszne określonego uczucia miłości. Zdanie „poznanie jest dobre" mówi tylko, że „słuszne jest uczucie miłości skierowane na poznanie". Sąd wartościujący ocenia uczucie, określa słuszność aktu miłości, nie mówi natomiast o żadnej faktycznej własności rzeczy. To samo dotyczy oczywiście sądów preferujących, nie przypisują one „lepszości" żadnym rzeczom, lecz dotyczą jedynie słuszności aktu przedkładania. Przedmiotem sądu wartościujące-

H.

112

Buczyńska-Garewicz

go nie są zatem nigdy rzeczy, lecz zawsze zjawiska świadomości. Dlatego też sądy te są zawsze ewidentne. Przedmiotem sądu wartościującego nie są ponadto nigdy zjawiska jednostkowe, a zawsze ogólne. Brentano wypowiadając tezę, że „poznanie jest dobre", nie twierdził przez to, że każde poznanie jest dobre, lecz jedynie, że gdy w świadomości pojawia się ogólne pojęcie poznania, czyli gdy myśl kieruje się na pojęcie poznania, to jedynym słusznym uczuciem skierowanym na to samo pojęcie jest uczucie miłości. Podobnie też miłość jest jedynym słusznym uczuciem skierowanym na pojęcie radości. Natomiast zasada „radość jest dobra" nie niesie ze sobą oceny konkretnych faktów doznawania radości. „[...] wszystkie mające cechę słuszności akty miłości i preferencji [są] w tym sensie ogólne, tzn. skierowane na pojęciowo pomyślane przedmioty" 35 . Przedmiotem apriorycznego sądu wartościującego może być zatem tylko coś ogólnego, czyli pojęcia lub ogólne przedstawienia, nigdy zaś zjawiska indywidualne. Jest to teza pozostająca w ścisłym związku z poprzednią, głoszącą,, że przedmiotem sądu wartościującego są zawsze zjawiska psychiczne, nigdy zaś rzeczy, bowiem Brentano uznawał istnienie jedynie rzeczy jednostkowych. Problem wartości i problem bytu stanowią dla Brentana dwie całkowicie różne i nie mające żadnego wspólnego przecięcia kwestie. Brentano głosił dualizm bytu i wartości. Wartości nie da się wyprowadzić z bytu, nie istnieją one w świecie realnym. Nie tylko jednak wartości nie wynikają z istnienia, lecz także wartościowanie zachowuje całkowitą indyferentność wobec zagadnienia istnienia. Słuszność miłości nie jest w żaden sposób uzależniona od tego, czy przedmiot, na który uczucie się kieruje, jest realny, czy nie. Miłość wiedzy byłaby słuszna nawet wtedy, gdyby żadne konkretne poznanie nie istniało, bowiem jest ona związana z samą treścią pojęcia „poznanie", z istotą poznania, nie zaś z jego istnieniem. „Możemy coś kochać, czegoś chcieć, bez żadnej wiedzy ani nawet poglądu, czy istnieje ono, czy też nie" 36 . Skoro F. B r e n t a n o : Grundlegung..., s. 150. F. B r e n t a n o : Vom Ursprung..., Anhang, Vom Lieben und Hassen," s. 145. 35 36

Logika uczuć

10f>

miłość czegoś jest niezależna od jego istnienia, to tym bardziej całkowicie niezależna od istnienia jest słuszność miłości, która jest określana wyłącznie w oparciu o doświadczenie wewnętrzne. W całości swe> rozważania Brentana dotyczące wartości wskazywały raczej pewien kierunek poszukiwań i analiz, niż dawały jasne i szczegółowo rozbudowane rozwiązania. Zasadnicze ich znaczenie polegało na zarysowaniu specyficznego spojrzenia na sferę uczuć, a tym samym na wskazaniu nowego sposobu rozumienia wartości. Stanowisko Brentana było odmienne zarówno od intuicjonizmu emocjonalnego przypisującego uczuciom zdolność poznawania wartości, jak i od koncepcji utożsamiających wartość z jakimś określonym rodzajem doznań emocjonalnych. Ujęcie uczuć jako aktów intencjonalnych pozwoliło mu oddzielić je od faktów psychofizycznych i zarysować koncepcję logiki uczuć. Wartość jest wedle Brentana zjawiskiem występującym w ramach świadomości, a nie elementem świata obiektywnego. Ma ona charakter subiektywny, istnieje jedynie jako akt słusznej miłości. Ta subiektywisty czna ontologia wartości nie idzie jednak u Brentana w parze z psychologiczną relatywizacją i indywidualizacją ocen. Wartościowanie zostaje poddane pewnym regułom formalnym, które stanowią o jego zasadności, a przeżycia indywidualne tracą swą moc nadawania ocenom zasadności. Podstawą koncepcji aksjologicznej Brentana jest dwuwarstwowość świadomości, wyróżnienie dwu rodzajów przeżyć skierowanych na odmienne przedmioty: rzeczy zewnętrzne "i przeżycia wewnętrzne. Przeżycia moralne mogą więc wedle tej koncepcji być uchwytywane jako przedmioty świadomości wtórnej, a ich universum zostaje poddane regułom logiki uczuć. W ten sposób wartość, choć należąca do sfery subiektywnej, uniezależnia się w swej treści, w swej charakterystyce jakościowej i ilościowej, od indywidualnych faktów zachodzących w psychikach ludzkich, czyli od poszczególnych pragnień, upodobań, gustów etc. Koncepcja Brentana znajduje się o krok od przyznania wartości natury przedmiotowej, zalicza ją bowiem do przeżyć, które są przedmiotami świadomości wtórnej, czyli do przeżyć występujących w roli obiektów wobec innych przeżyć. Ten obiektywistyczny subi&kUczucia i rozum..,

8

114

H.

Buczyńska-Garewicz

tywizm pozwala mu uniknąć psychologistycznego relatywizmu uzależniającego wartość od każdego konkretnego doznania psychicznego. Akt świadomości poznający wartość zostaje w koncepcji Brentana odróżniony od aktu wartość konstytuującego. Traktując wartość jako przeżycie miłości był Brentano subiektywistą, nie uznawał bowiem istnienia wartości poza świadomością. Jednakże wyodrębniając akt poznający wartość i uniezależniając go od tego pierwszego przeżycia tworzył podstawy obiektywistycznej koncepcji wartości, która interpretuje ją jako obiekt istniejący niezależnie i na zewnątrz przeżycia na nią zwróconego. Brentano przezwyciężył błąd psychologistyczny w aksjologii odróżniając wartość samą od aktu świadomości na nią skierowanego. Dokonało się to w jego koncepcji dzięki pojęciu dwu warstw świadomości, mimo że wartość pojmował subiektywistycznie jako słuszną miłość.

Rozdział 4 UCZUCIE JAKO PRZEŻYCIE PREZENTUJĄCE WARTOŚĆ Dla rozwoju problematyki wartości oraz teorii uczuć jako podstawowych aktów wartościujących wielkie znaczenie miały prace i pomysły filozoficzne A. Meinonga. Postać i twórczość Meinonga należą dzisiaj raczej do spraw zapomnianych1. Jednak w początkach wieku był on filozofem znanym i mającym duży zasięg oddziaływania. Meinong miał wielu uczniów w naukowym środowisku austriackim kontynuujących jego pomysły. Prace jego oddziaływały także w kręgach fenomenologicznych, a problem wzajemnych relacji między jego filozofią a fenomenologią Husserla wydaje się wart odrębnego rozważenia, które mogłoby przynieść wiele interesujących wniosków2. Twórczość Meinonga miała też pilnych czytelników w świecie anglosaskim, w szczególności w osobach B. Russella3 i G. Moore'a4. 1 Wyjątek w tej sytuacji stanowią dwie książki J. N. F i n d l a y, Meinong's Theory of Objects and Values, opublikowana w roku 1930, wznowiona w 1963 przez Oxford Univ. Press oraz G. B e r g m a n , Realism: A Critiąue of Brentano and Meinong, Madison 1967. 2 Ważna z tego punktu widzenia jest korespondencja między Husserlem a Meinongiem zamieszczona w Philosophenbriefe, Graz 1965. 3 Russell prowadził zasadnicze polemiki z Meinongiem, por.: B. Russ e l l , Meinong's Theory of Complexes and Assumptions, Mind 1904, vol. XIII; B. R u s s e l l , On Denoting, Mind 1905, vol. XIV; B. R u s s e l l , The Analysis of Mind, London 1921, rozdz. I. 4 G. E. M o o r e , The Subject-Matter of Psychology, „Proceedings of Aristotelian Society", 1909—1910. Por. także: J. N. F i n d l a y , The Influence of Meinong in Anglo-Saxon Countries, w: Meinong — Gedenkschrift, Graz 1952. Schriften der Uniyersitat Graz. Erster Band.

H.

116

Buczyńska-Garewicz

Najbardziej znanym elementem filozofii Meinonga jest jego teoria przedmiotu. Wraz jednak z teorią przedmiotu, w której w znamienny sposób krzyżuje się problematyka poznawcza, ontologiczna i metafizyczna, wniósł on poważny wkład do filozofii wartości, stanowiącej zresztą po prostu pewien fragment ogólnej teorii przedmiotu. Charakterystyczne dla teorii przedmiotu spojrzenie na szereg podstawowych kwestii filozoficznych przez pryzmat analizy przeżycia coś uchwytującego oraz tego, co ono ujmuje, zdecydowało o znaczeniu i szczególności meinongowskiej teorii wartości. Problemowi wartości i wartościowania poświęcił Meinong wiele rozważań. Znajdują się one w pracach należących do różnych okresów jego twórczości filozoficznej. Poczynając od wczesnej książki Psychologisch-ethische Untersuchungen zur Werttheorie z roku 1894 pozostającej jeszcze w kręgu wpływów ekonomicznych rozważań C. Mengera i zawierającej pewne ślady psychologizmu, poprzez Uber Annahmen wydane w roku 1902 i przerobione w 1910, poprzez odczyt wygłoszony na międzynarodowym kongresie filozoficznym w Bolonii w roku 1911, następnie po centralną pracę Vber emotionale Prasentation z roku 1917 oraz podsumowujące całość rozważań aksjologicznych Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie wydane pośmiertnie, a wreszcie pozostające nadal w rękopisie Ethische Bausteine śledzić możemy kształtowanie się i rozwój bogatej w pomysły i często nadmiernie skomplikowanej konstrukcji teoretycznej wyjaśniającej istotę wartości. Rozprawy Meinonga pisane były językiem suchym i fachowym, zwięzłe wywody pełne są nowych i specyficznych pojęć pozornie tworzących zagmatwany gąszcz, a w istocie odznaczających się konsekwencją i porządkiem. Findlay trafnie powiada o systemie Meinonga, że „przypomina on stary klasyczny ogród zawierający wiele pięknych i skomplikowanych labiryntów" 5 . W naszej analizie filozofii wartości Meinonga nie będziemy omawiać wszystkich elementów jego koncepcji, lecz skoncentru5

J. N. F i n d I a y, Meinong's Theory..., s. XI.

Uczucie jako przeżycie prezentujące

wartość

117

jemy się przede wszystkim na pracach późniejszych, gdzie zajmuje się on problemem wartości w świetle teorii przedmiotu oraz bada strukturę wartościujących przeżyć emocjonalnych. W zasadzie zajmiemy się jednym tylko pomysłem filozoficznym Meinonga, a mianowicie charakterystyką uczuć jako niesamodzielnych przeżyć prezentujących, oraz strukturą wartości jako przedmiotów tych przeżyć, ufundowanych na innego rodzaju przedmiotach. Przeprowadzenie tej analizy będzie jednak wymagało wstępnego zaprezentowania całego słownika pojęć Meinonga, które umożliwiły mu dotarcie do wewnętrznej budowy wartości oraz przeżyć na wartość skierowanych. Teoria przedmiotu Meinonga zrodziła się na tle brentanowskiej koncepcji intencjonalnego charakteru przeżyć psychicznych. Od Brentana również przejął Meinong zainteresowanie strukturą przeżyć psychicznych, a także częściowo ich klasyfikację. Jednakże w całości filozofia jego wykraczała znacznie poza horyzonty zakreślone przez Brentana. Meinong, podobnie jak i fenomenologowie, wykorzystał niejasną i nierozwiniętą sugestię brentanowską dotyczącą intencjonalności przeżyć i w oparciu o nią rozbudował teorię przedmiotu jako czegoś, co jest zewnętrzne w stosunku do przeżyć, a zarazem przez te przeżycia ujmowane, prezentowane. Znaczną rolę pośredniczącą w takim rozwoju myśli filozoficznej odegrała praca Twardowskiego Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen, na którą Meinong powoływał się rozważając pojęcia przedmiotu i treści przeżyć. Przedmiotem nazywał Meinong to, co jest prezentowane przez przeżycia. Przedmiot zatem to nie po prostu rzecz świata zewnętrznego, lecz korelat przeżycia, poprzez nie nam dany, a będący zarazem czymś wobec niego transcendentnym. Przeżycie jest zawsze przeżyciem czegoś, poznanie poznaniem czegoś. Przedmiot zakłada prezentację, a prezentacja przedmiot. „Istotne dla przedmiotów jest nie to, że zostały uchwycone, lecz to, że mogą być uchwytywane. O tyle też teoria uchwytywania jest uzupełnieniem teorii przedmiotu"6. 6 A. M e i n o n g , in Selbstdarstellungen,

Selbstdarstellung, w: Die Philósopie der Leipzig 1923, s. 120.

Gegenwart

H.

118

Buczyńska-Garewicz

Przeżycie prezentujące przedmiot jest zarazem pełne treści, treść stanowi jego nieodzowny element. Treść ta pozostaje w bezpośrednim związku z poznawanym przedmiotem. „Treść jest częścią przeżycia, która jest tak poprzez to przeżycie przyporządkowana do uchwytywanego, bezpośrednio prezentowanego przedmiotu, że zmienia się lub pozostaje niezmienna wraz z tym przedmiotem" 7 . Przedmiot nie jest ani częścią przeżycia, ani jego wytworem. Jest on, zdaniem Meinonga, logicznie wcześniejszy od ujmującego go przeżycia. Teoria przeżyć uchwytujących, prezentujących oraz teoria przedmiotu są dwoma stronami tego samego zagadnienia, nie ma bowiem prezentacji bez przedmiotu, tak jak nie ma przedmiotu bez prezentacji. Taki sens Meinong nadaje tym pojęciom i tylko zgodnie z tym sensem będziemy ich tutaj używać. Jedną z istotnych tez teorii Meinonga jest wyłączenie przedmiotu z zakresu problematyki bytu. Przedmioty są, jego zdaniem, Aussersein. Przedmiot jest z istoty swej indyferenty wobec sprawy istnienia. Przeżycia mogą prezentować jako swój przedmiot zarówno rzeczy i zjawiska rzeczywiste, jak też fikcyjne. Istnienie lub nieistnienie realne przedmiotu w niczym nie zmienia prezentującej, przedmiotowej natury przeżyć. Nieistnienie realne przedmiotu nie jest unicestwieniem go jako przedmiotu myśli czy innego przeżycia. Przedmiot leży „poza bytem i niebytem". To uniezależnienie kategorii przedmiotu od alternatywy realnego istnienia lub nieistnienia stawiało teorię przedmiotu poza filozoficznymi sporami realizmu z idealizmem. Przedmiotem myśli może być równie dobrze coś rzeczywistego, jak i nierzeczywistego, zarówno realny stół, jak nieistniejący pegaz. Wszystko jednak, co jest przedmiotem, musi w jakiś sposób być, jeśli ma być czymś więcej niż tylko immanentnym elementem myśli. Meinong zdecydowanie odrzucał immanentyzm. Dlatego też uznając, że przedmioty są daseinsfrei wprowadzał zarazem koncepcję dwu różnych sposobów istnienia. Odróżniał on sposób istnienia rzeczy realnych, które egzystują (Existenz), 7

A. M e i n o n g ,

Ober emotionale Prasentation, Wien 1917, s. 63.

Uczucie jako przeżycie prezentujące

wartość

119

od sposobu istnienia przedmiotów fikcyjnych, idealnych, które są (Bestand) 8 . W odniesieniu do przedmiotów (w meinongowskim sensie tego słowa, tzn. jako przedmiotów przeżyć, jako korelatów aktów świadomych) można mówić tylko o tym drugim sposobie istnienia, one są, lecz nie egzystują, nie są realne. Rozróżnienie to często staje się źródłem nieuzasadnionych nieporozumień. Gdy mówimy o pegazie i stole jako o przedmiotach naszych przedstawień, to one, właśnie jako te przedmioty, niczym się między sobą nie różnią w swych sposobach istnienia, oba są tylko korelatami przeżyć, są niezależne od tych przeżyć, lecz nie są realnie egzystujące. Dopiero gdy wchodzimy poza kategorię przedmiotu, gdy zajmujemy się kwestią rzeczy realnie istniejących w świecie, to okazuje się, że z tego punktu widzenia zachodzi zasadnicza różnica między stołem a pegazem, bowiem stół realnie istnieje, a pegaz jest nierealny. W swej kategorii przedmiotu Meinong abstrahuje od pytania o realne istnienie. Postawa ta nie jest opowiadaniem się po stronie realizmu czy idealizmu. Przeciwnie, jest znalezieniem takiego aspektu zagadnień, który znajduje się poza tą dychotomią. Przyjęcie tego typu konwencji znaczeniowej dla słowa „przedmiot" służy wyraźnemu oddzieleniu dwu kwestii: mówi się odrębnie i niezależnie o przedmiotach myśli i innych przeżyć i o ich strukturze, a oddzielnie 0 sprawie realnego istnienia lub nieistnienia określonej rzeczy. Meinong swą koncepcją chciał się przeciwstawić iealistycznym tendencjom immanentyzmu. Sądził, że uznanie możliwości myślenia o przedmiotach nieistniejących realnie jest dowodem na to, iż przedmiot nie jest immanentnie zawarty w myśli. Immanentyzm musiałby prowadzić do absurdalnej konsekwencji polegającej na tym, że każde pomyślenie pagaza powodowałoby jego zaistnienie. Meinong wydzielił teorię przedmiotu jako problematykę niezależną i odrębną od metafizycznych sporów o to, co rzeczywiste 1 nierzyczywiste. Obszar przedmiotów jest szerszy od obszaru Podobne rozróżnienie znajduje się u G. E. Moore'a, gdzie gra istotną rolę, szczególnie w jego koncepcji wartości. Por.: Z głównych zagadnień filozofii, Warszawa 1967. Szczególnie rozdziały: XI, XII, XVI. 8

120

H.

Buczyńska-Garewicz

istnienia realnego. Podobnie teoria przedmiotu jest szersza zakresem od metafizyki, ta ostatnia bowiem obejmuje tylko obszar rzeczywistości9. Teoria przedmiotu nie jest ograniczona w swym badaniu granicami rzeczywistości, rozpatruje ona możliwą budowę przedmiotów, nie pytając o ich istnienie. Jest tym samym rozważaniem logicznie wcześniejszym niż metafizyka. To wyodrębnienie metafizyki i teorii przedmiotu posiada także ogromne znaczenie dla filozofii wartości, bowiem wartość pozostająca w obrębie teorii przedmiotu leży tym samym „poza bytem i niebytem". Koncepcja Meinonga wskazywała na niezależność struktury od istnienia. Zarysowywała możliwość badania własności i budowy pewnych zjawisk bez rozstrzygania sprawy ich realności, w sposób całkowicie od kwestii ich rzeczywistego istnienia niezależny. To, czy coś jest, pozostaje bez wpływu na to, jakie ono jest. Meinong dla oddania różnicy między istnieniem a budową użył pojęć: Sein i Sosein — jest to odrębność istnienia i charakteryzowania się pewnymi własnościami. Natura przedmiotu, jego budowa i własności10 zachowują autonomię względem jego istnienia, mogą być poznawane niezależnie od wiedzy o istnieniu przedmiotu. Gdy np. ustalamy, jaki zespół własności odpowiada pojęciu trójkąta, to przedmiotem naszego zainteresowania jest właśnie natura trójkąta, natomiast to, czy istnieje choć jeden rzeczywisty trójkąt, pozostaje wtedy całkowicie bez znaczenia. Autonomiczność natury, czyli niezależność własności i struktury przedmiotu od jego istnienia, jest konsekwencją pojęcia przedmiotu będącego daseinsfrei. Idzie tu o zawieszenie kwestii istnienia mające charakter abstrakcji badawczej, nie zaś o jego negację 11 . 9 Jest to odróżnienie niezmiernie podobne do rozróżnienia ontologii i metafizyki, jakie znajdujemy u Ingardena. Por.: Spór o istnienie świata, t. I. 10 Natura przedmiotu jest dana przez serię jego różnych Sosein. Sosein dzieli się ponadto na Wassein oraz Wiesein, czyli na: to, czym coś jest, i to, jakie ono jest. Por.: A. M e i n o n g , Selbstdarstellung, s. 119. 11 Meinongowskie wyodrębnienie Sosein od Sein i możliwość samodzielnej analizy jakościowej struktury przedmiotu jest pokrewne fenomenologicznej koncepcji redukcji i zawieszenia kwestii istnienia.

Uczucie jako przeżycie prezentujące

wartość

121

Tak wyodrębniona sfera badania przedmiotów, w której nie idzie o istnienie, lecz o własności i budowę, dała Meinongowi okazję do rozwinięcia interesujących analiz i zarysowania pewnych pomysłów, które okazały się przydatne zarówno w teorii znaczenia, jak też w filozofii wartości. Jedną z ważnych konsekwencji takiego spojrzenia był podział przedmiotów na wewnętrznie samodzielne i niesamodzielne, czyli na przedmioty niższego i wyższego rzędu. Tę istotną odmienność budowy przedmiotów Meinong przeanalizował przede wszystkim badając strukturę i przedmiotowość zdania, lecz także wykorzystał ją w innych zagadnieniach. Hierarchiczny podział przedmiotów na niższe i wyższe mówi o ich wzajemnym uwarunkowaniu. Bywają przedmioty wewnętrznie niesamodzielne. Takim przedmiotem jest np. kolor,kolor jako przedmiot pojawia się zawsze w postaci zabarwienia czegoś, chwytamy go zawsze jako cechę pewnego obiektu. Takie niesamodzielne przedmioty wymagają innych przedmiotów, z którymi mogłyby być związane, na których mogą być ufundowane, a które tym samym je warunkują. Przedmiot warunkujący nazywa się w terminologii Meinonga przedmiotem niższego rzędu, natomiast przedmiot ną nim nadbudowany jest przedmiotem wyższego rzędu. Niesamodzielne przedmioty wyższego rzędu są ufundowane na przedmiotach niższego rzędu, które są wewnętrznie samodzielne, gdyż nie zakładają już innych przedmiotów. „Istnieją przedmioty, które są zarazem nadbudowane nad innymi przedmiotami, dlatego musimy je nazwać przedmiotami wyższego rzędu, w przeciwieństwie do będących ich podstawą przedmiotów niższego rzędu. W ten sposób różnorodność jest wyższa od rzeczy będących różnymi, które stanowią coś względem niej niższego, podobnie jest z melodią i jej stosunkiem do poszczególnych tonów, z których jest złożona"12. Tak więc wszystkie relacje są przedmiotami wyższego rzędu w stosunku do elementów relacji, podobnie jak melodia jest przedmiotem wyższego rzędu w stosunku do tonu. Przedmioty wyższego rzędu 12

Tamże, s. 120—121.

122

H.

Buczyńska-Garewicz

nie mogą nigdy być rzeczywiste. U Meinonga występuje wyraźna tendencja reistyczna, polegająca na przypisywaniu realności jedynie prostym rzeczom13. Jak już powiedzieliśmy, analizie przedmiotu towarzyszy u Meinonga analiza odpowiadającego mu przeżycia. Przeżycia świadome dzielił Meinong podobnie jak Brentano na przedstawienia, sądy i doznania emocjonalne, wzbogacając jeszcze tę klasyfikację przez wprowadzenie przypuszczeń (Annahmen), będących czymś pośrednim między przedstawieniami a sądami. Przeciwstawił się jednak Meinong wytworzonej w szkole brentanowskiej tradycji wiązania funkcji prezentacji, czyli ujmowania przedmiotu jedynie z przedstawieniami, rozszerzając ją na wszystkie rodzaje przeżyć. Brentano uważał, że przedstawienie jest przeżyciem podstawowym, które musi zawsze leżeć u podłoża wszystkich innych przeżyć, gdyż tylko ono prezentuje przedmiot. Meinong odrzucił to szczególne uprzywilejowanie przedstawienia, pewien jednak wątek koncepcji brentanowskiej zachował się u niego w postaci tezy o tym, że przeżycia świadome mają często charakter złożony, co pozwala w nich wyróżnić przesłankę psychologiczną, oraz przeżycia główne. „Jeśli idzie o uchwytywanie, to składa się ono z przeżycia wstępnego, w którym przedmiot myśli jest prezentowany, oraz z przeżycia głównego, dzięki któremu zostaje on pomyślany: pierwsze znane jest jako przedstawienie, drugie okazuje się sądzeniem lub przypuszczeniem. Jednak sądy i przypuszczenia z kolei także coś prezentują, skierowane są mianowicie szczególnie na stany rzeczy, tak jak przedstawienia na obiekty" 14 . Pojęcie prezentacji zajmuje w systemie Meinonga pozycję centralną. Prezentacją jest zdolność ujmowania przedmiotu przez przeżycie, zapewnia ona przedmiotowy charakter aktom świadomym zarówno intelektualnym, jak i emocjonalnym. Jedną z istotnych konsekwencji tak szerokiego rozumienia prezentacji i zwią13 Było to powodem, dla którego na pokrewieństwo z Meinongiem powoływał się amerykański neorealizm. 14 Tamże, s. 120—121.

Uczucie jako przeżycie prezentujące

wartość

123

zania jej z różnymi przeżyciami było to, że różnorodności przeżyć zaczęła odpowiadać różnorodność ich przedmiotów. Prezentujące przeżycia świadome są czterech rodzajów: przedstawianie, myślenie, czucie i pożądanie. Pierwsze dwa mają charakter intelektualny, następne emocjonalny. Odpowiadają im cztery rodzaje przedmiotów: obiekty, stany rzeczy, dygnitatywy i dezyderatywy. W ramach aktów intelektualnych Meinong obok przedstawień i sądów wyróżniał jeszcze przypuszczenia (Annahmeri). Sądy i przypuszczenia są formami myślenia, są poznaniem. Kategoria przypuszczenia gra wielką rolę w rozważaniach Meinonga. Przypuszczenie jest czymś więcej niż czyste przedstawienie, a mniej niż sąd, zajmuje obszar pośredni między tymi dwoma przeżyciami. Sąd jest przyjmowaniem czegoś lub jego odrzucaniem (definicja brentanowska), jako akt zawiera także wyraźne przekonanie podmiotowe, coś się w nim twierdzi z całą pewnością. Przypuszczenie jest bardzo podobne do sądu, też jest poznaniem, wyrażeniem pewnego znaczenia, brak mu jednak zdecydowanego przekonania podmiotowego. Różnią się więc one między sobą nie treścią, a intencją. „Sądy można traktować jako przypuszczenia, do których doszedł moment wiary" 15 . Przypuszczeniem są zarówno hipotezy, jak i fikcje, dziecinne zabawy i kłamstwa, a także fantazje. Przypuszczenia odpowiadają także szczególnej roli słowa w dramacie i literaturze, w sztuce i grze16. Meinong pozostawił w tej kwestii szereg interesujących rozważań inicjujących analizy funkcji języka dziś tak modne. Kategogoria przypuszczenia grała w sumie w jego pracach rolę istotniejszą niż pojęcie sądu, miała też ważne znaczenie dla rozwoju problematyki wartości. Prezentującym przeżyciom odpowiadają pewne określone przedmioty. Przeżycia świadome mają jednak niejednokrotnie, jak o tym już była mowa, charakter złożony. Podobnie też przedmioty nie stanowią sfery jednorodnej, lecz tworzą universum hierarchicznie uporządkowane. Wyjaśnienie budowy przeżyć prezenA. M e i n o n g , Uber emotionale Prasentation, s. 49. Por. A. M e i n o n g , Uber Annahmen, wyd. 2, Leipzig 1910, szczególnie §§ 15—19. 15

16

124

H.

Buczyńska-Garewicz

tujących oraz struktury odpowiadających im przedmiotów stanowi zasadniczy wątek i istotny dorobek filozofii Meinonga. Naszkicowaliśmy w tej sprawie jedynie najogólniejsze wstępne określenia podstawowych kategorii, przejdziemy teraz do nieco szczegółowszej analizy. Analizę budowy przedmiotu przeprowadził Meinong w zasadzie na dwu typach przedmiotów, przedmiotami tymi były: znaczenie i wartość. Tematem naszych szczególnych zainteresowań w niniejszym tekście jest tylko wartość, ponieważ jednak pierwotnie Meinong uformował swą terminologię i wstępne ustalenia na gruncie analizy znaczenia, musimy w skrótowej formie i tą sprawą się zająć. Porządek hierarchiczny przedmiotów został przez Meinonga poddany bliższej analizie z okazji problemu relacji między przedstawieniem a sądem oraz w związku z nieautonomicznym charakterem sądu względem przedstawienia. Porządek przedmiotowy jest odpowiednikiem porządku występującego w zakresie przeżyć świadomych i relacji między nimi. Analizując sąd i jego znaczenie Meinong wyróżnił dwa przedmioty, na które natrafiamy w każdym sądzie: to, o czym się sądzi, oraz to, co się sądzi. Znaczenie stawało się w tym ujęciu odrębnym przedmiotem. Było to w pewnej mierze konsekwencją tendencji reistycznej. Koncepcja ta była niezwykle bulwersująca i wywołała fundamentalną krytykę ze strony Russella 17 . Nas jednak interesują tezy Meinonga nie z punktu widzenia jego wkładu do rozwoju problematyki semantycznej i nie mamy możliwości wnikać tu we wszystkie kłopoty teoretyczne związane z uznaniem znaczenia zdania za odrębny przedmiot. W tej sprawie 17 Por. B. R u s s e l l , On Denoting, Mind 1905, vol. XIV. Interesujący jest list Russella do Meinonga z dn. 15 grudnia 1904 w sprawie znaczenia: „Ich habe bis jetzt immer geglaubt, dass jeder Gegenstand in irgendeinem Sinne sein muss, und ich finde es schwer, nichtseinde Gegenstande anzuerkennen. In einem solcher Pall wie der des goldenen Berges oder des runden Vierecks muss man zwischen Sinn und Bedeutung unterscheiden: der Sinn ist ein Gegenstand und hat Sein, die B e deutung aber ist kein Gegenstand". Philosophenbriefe, s. 151.

Uczucie jako przeżycie prezentujące

wartość

125

chcielibyśmy tylko wspomnieć, że zarzut mnożenia bytów ponad potrzebę nie może mieć wobec koncepcji Meinonga zastosowania, ponieważ przedmioty nie są dla niego żadnymi bytami realnie istniejącymi, o czym już była mowa. Nie analizując zatem całego sensu tezy o znaczeniach jako odrębnych przedmiotach, zajmiemy się tylko tymi jej aspektami, które przyczyniły się do rozbudowania teorii przedmiotu, a przede wszystkim koncepcji przedmiotów niesamodzielnych, mającej zasadniczy sens dla teorii wartości. Uznanie znaczenia za odrębny przedmiot ma swe korzenie w poglądzie Meinonga na wzajemny stosunek przedstawienia i sądu. Przedstawienie jest psychologiczną przesłanką sądu. Sąd jest przeżyciem niesamodzielnym, jest zawsze uwarunkowany przez przedstawienie prezentujące swój przedmiot. „Każdy sąd jest przeżyciem niesamodzielnym, nie mogącym istnieć bez innych przeżyć, na których opiera się jako na swych przesłankach psychologicznych" 18 . Przedmiot przedstawienia nazywał Meinong obiektem. Obiektem jest np. krzesło lub pegaz. Zainteresowany problemem przedmiotowości przeżyć poszukiwał Meinong odrębnych i specyficznych przedmiotów dla poszczególnych ich rodzajów. Co zatem jest przedmiotem sądu, czy sąd będący odmiennym rodzajem przeżycia świadomego ma przedmiot niczym się nie różniący od przedmiotu przedstawienia? Zdaniem Meinonga przedmiotem sądu nie może być po prostu obiekt. W sądzie np. stwierdzamy, że „krzesło jest zielone", czyli ustalamy pewne własności obiektu, określamy, jaki on jest. Przedmiotem sądu jest ten stan rzeczy, który został przezeń przedstawiony, jest po prostu to, co się sądzi. A zatem jest to znaczenie. Zasadnicza różnica między przedmiotem przedstawienia a przedmiotem sądu polega na tym, że w pierwszym wypadku mamy do czynienia z prostymi obiektami, podczas gdy w drugim w grę wchodzą układy złożone. K r y j e się w tym jednak jeszcze jedna sprawa, a mianowicie teza, że układy złożone, czyli przedmioty zdań, jako swe składniki zawierają proste obiekty. Gdy mówimy: „na zewnątrz pada śnieg", 18

A. M e i n o n g , Ober emotionale Prasentation, s. 6.

126

H.

Buczyńska-Garewicz

to śnieg jest tu przedmiotem przedstawienia, cała zaś sytuacja, opisany stan rzeczy jest przedmiotem sądu. Nie jest jednak możliwy stan rzeczy padania śniegu bez śniegu, czyli obiekt zawsze warunkuje przedmiot drugiego rodzaju. Obiekt jest przedmiotem samodzielnym, natomiast stan rzeczy jest niesamodzielny, zawsze oparty na tym pierwszym. Ten szczególny rodzaj przedmiotu, jakim jest znaczenie sądu (lub przypuszczenia, pod tym względem nie ma między nimi różnicy) określał Meinong słowem das Objektiv. Ze względu na nieprzetłumaczalność19 tego pojęcia będziemy ten rodzaj przedmiotu nazywać stanem rzeczy, zgodnie z przyjętymi interpretacjami meinongowskiej kategorii das Objektiv20. Stan rzeczy jest przedmiotem myśli, analogicznie do tego, jak prosty obiekt jest przedmiotem przedstawienia. Obiekty są przedmiotami, na których ufundowane są stany rzeczy. Jest to zależność odpowiadająca zależności występującej w warstwie przeżyć między przedstawieniami a sądami. Meinong twierdził wyraźnie, że „dwóm klasom obiektów" i „stanów rzeczy" odpowiadają dwie klasy uchwytujących przeżyć: przedstawienia i sądy (resp. przypuszczenia)"21. Sąd tak samo jak przedstawienie jest przeżyciem prezentującym, uchwytującym swój przedmiot. Prezentacja ta jest możliwa tylko wtedy, jeśli ma swój odrębny przedmiot. Takim przedmiotem prezentowanym przez myśl jest znaczenie. Znaczenie jako przedmiot jest obiektywne i transcendentne wobec myśli, nie jest jej częścią ani jej wytworem. Specyfika poszczególnych przeżyć 19 Np. Anglicy oddają ten termin również za pomocą neologizmu objectiv. 20 Meinong o terminie das Objektiv pisał w Ober Annahmen, wyd. 2, § 14, że jest to nowy termin, który odpowiada mniej więcej temu, co Bolzano nazywał Satz an sich, Stumpf Sachverhalt, a Brentano i Marty TJrteilsinhalt, co nie wyklucza jednak pewnych istotnych różnic interpretacyjnych między tymi autorami. W Ober Urteilsgejuhle Meinong twierdził, że Stumpf antycypował jego pojęcie das Objektiv wprowadzając słowo Sachverhalt. Por. w tej sprawie również: K. S t u m p f , Selbstdarstellung. Die Philosophie der Gegenwart in SelbstdarsteUungen, s. 240, oraz E. M a l l y , Grundgesetze des Sollens, Graz 1926. 21 A. M e i n o n g , Ober emotionale Prasentation, s. 110.

• Uczucie jako przeżycie prezentujące

wartość

127

znajduje swój odpowiednik w specyfice ich przedmiotów. Warto zwrócić uwagę na to, że ta obiektywizacja znaczenia przekształconego w przedmiot pokrewna jest nie tylko występującym wówczas na gruncie filozofii niemieckiej podobnym tendencjom, np. u Husserla czy Wittgensteina, o czym powszechnie wiadomo, lecz przypomina także pod wieloma względami teorię znaku Peirce'a wraz z jego wyróżnieniem trzech typów znaku ze względu na ich różnorodny stosunek do przedmiotu oraz na różnorodność samego przedmiotu22. Obiekty są przedmiotami wewnętrznie samodzielnymi, gdyż nie są przez nic uwarunkowane. Wchodzą one natomiast w skład innych przedmiotów i tym samym stają się przedmiotami warunkującymi je, są ich przesłankami. Obiekty są przedmiotami niższego rzędu, są samodzielne i stanowią fundament dla innych przedmiotów. Stany rzeczy są wewnętrznie niesamodzielne, są ugruntowane w innych przedmiotach, uwarunkowane przez nie, są tym samym przedmiotami wyższego rzędu. Meinong przedmioty niższego rzędu określał jako przedmioty-przesłanki, podobnie jak przeżycia warunkujące inne przeżycia jako przeżycia-przesłanki. Używając tej terminologii powiedzieć można, że myśl jest przeżyciem niesamodzielnym, wymagającym jako swych przesłanek innego rodzaju przeżyć psychicznych, a mianowicie przedstawień. Niesamodzielny charakter przeżycia nie powoduje jednak jego bezprzedmiotowości, przeżycie niesamodzielne ma swój własny, odrębny przedmiot, różny od przedmiotu warunkującego je przeżycia-przesłanki. Przedmiotem sądu nie jest obiekt, lecz stan rzeczy, jest on ufundowany na obiekcie, lecz jest czymś od niego zasadniczo różnym. Kategoria stanu rzeczy (Objektiv) jest u Meinonga związana bezpośrednio z kategorią bycia jakimś (Sosein). Myśl może mieć jednak charakter nie tylko esencjalny, lecz i egzystencjalny. Nie ma to jednak istotnego znaczenia ze względu na kategorię stanu rzeczy. Stan rzeczy może polegać na tym, że coś jest jakieś lub Por. Ch. S. P e i r c e, Collected Papers, 1958. Szczególnie tom I, II, VIII. 22

Cambridge, Mass. 1931—

128

H.

Buczyńska-Garewicz

że coś jest (Seinsobjektiv). Granica między myślą esencjalną a egzystencjalną jest dla Meinonga płynna. Stan rzeczy jest zawsze przedmiotem wyższego rzędu. Jest to cecha jego budowy polegająca na tym, że jako swe konieczne składniki zawiera inne przedmioty. Składniki większej całości są zawsze czymś prostszym niż całość, same jednak mogą też być złożone. Relację przedmiotu niższego i wyższego rzędu omawiał Meinong przede wszystkim na przykładzie stosunku między obiektem a stanem rzeczy oraz między przedstawieniem a poznaniem. Jest to układ, w którym przedmiot warunkujący jest prosty i elementarny i nie ma innego takiego przedmiotu, który by go warunkował, jest on ^bowiem całkowicie samodzielny. Mogą być jednak też takie przedmioty, które wobec innych przedmiotów występują jako przesłanki, same jednak też nie są w pełni samodzielne i posiadają swoje przesłanki w postaci innych jeszcze przedmiotów. Innymi słowy hierarchiczny układ przedmiotów niższego i wyższego rzędu jest czymś, co na kształt piramidy może być nadbudowane na sobie wielopiętrowo. Zdanie proste wskazuje na stan rzeczy nadbudowany na jakimś obiekcie. Jednak zdanie typu „że" wskazuje na stan rzeczy nadbudowany nad innym stanem rzeczy. Np. „x wie, że A istnieje": istnieje A jest pewnym stanem rzeczy, natomiast fakt, że x o tym wie, jest innym stanem rzeczy ufundowanym na tym pierwszym, który w przytoczonym zdaniu występuje na miejscu prostego obiektu, •choć jest stanem rzeczy. Do zdań typu „że", w których stan rzeczy występuje na miejscu obiektu, przywiązywał Meinong szczególną wagę, widząc w nich potwierdzenie słuszności traktowania stanu rzeczy jako odrębnego przedmiotu. Wskazuje to, że Meinong choć odrzucał potoczne i tradycyjnie uformowane rozumienie przedmiotu jako prostego obiektu, jako rzeczy wokół której koncentrują się jakości, był jednak pod pewną presją tego wyobrażenia. Przedmioty dzielił Meinong pierwotnie na dwie zasadnicze klasy — obiekty i stany rzeczy. Był to podział wyczerpujący. Ukształtowany został ten podział na przykładzie różnic przedmiotowych dzielących przedstawienie i myśl. Stosowany następnie

• Uczucie jako przeżycie prezentujące

wartość

129

szerzej jako podział na przedmioty niższego i wyższego rzędu nabrał pewnej relatywności. Dany stan rzeczy, który wobec określonego obiektu występuje jako przedmiot wyższego rzędu nad nim nadbudowany, może wobec innego stanu rzeczy wystąpić jako przedmiot niższego rzędu. Istotny sens kategorii obiektu i stanu rzeczy tkwi zatem w podziale przedmiotów na wyższe i niższe, jest to podział dotyczący wewnętrznej budowy przedmiotów i wzajemnej między nimi relacji. Przedmiotem wyższego rzędu może być tylko stan rzeczy, lecz wobec innego stanu rzeczy może wystąpić on jako przedmiot-przesłanka. Do przedmiotów wyższego rzędu zalicza Meinong poza przedmiotami myśli również przedmioty przeżyć wartościujących. Zatem oprócz obiektów prezentowanych w przedstawieniach wszystkie inne przedmioty są wewnętrznie niesamodzielne i są tym samym przedmiotami wyższego rzędu. Przedmiotowość myśli, podobnie jak i uczuć ma zatem wedle koncepcji Meinonga charakter złożony. Przedmioty przeżyć intelektualnych i emocjonalnych są pewnymi złożonymi stanami rzeczy zbudowanymi z szeregu elementów, nigdy zaś prostymi własnościami czy obiektami. Niesamodzielny charakter przedmiotów wyższego rzędu jest bezpośrednio związany z niesamodzielnym charakterem skierowanych na nie przeżyć. Gdy mowa o wzajemnym uwarunkowaniu przedmiotów przez inne, to trzeba wyraźnie podkreślić, co jest zresztą oczywiste na gruncie tego, co już tu powiedziano, że nie idzie w żadnej mierze 0 egzystencjalne warunkowanie wzajemne przedmiotów. Przedmiot-przesłanka jest koniecznym składnikiem przedmiotu wyższego rzędu, jest elementem konstrukcyjnym jego budowy, należy do jego istoty, lecz wszystkie te zależności znajdują się, jak 1 same przedmioty, „poza bytem i niebytem". Porządek hierarchiczny przedmiotów nie jest porządkiem rzeczywistym, lecz tylko możliwym. Podobnie wygląda sprawa z przeżyciem-przesłanką i nadbudowanym nad nią innym przeżyciem. Nie jest to opis realnych procesów psychofizycznych, lecz teza dotycząca wewnętrznej natury pewnych przeżyć. Między przedmiotami wyższego i niższego rzędu występuje Uczucia i rozum.,

130

H.

Buczyńska-Garewicz

jeszcze jedna istotna różnica. Przedmioty są daseinsfrei, czyli możemy je analizować i rozważać nie interesując się ich realnym istnieniem. Gdy jednak przekroczymy granicę teorii przedmiotu, czyli ontologii, i zadamy pytanie metafizyczne odnośnie do realności pewnych rzeczy i zjawisk, to okaże się, że to, co nazywamy obiektem, może być (choć nie musi) rzeczą realnie istniejącą. Krzesło realnie istnieje, choć pegaz jest nierealny, a więc pewne obiekty są realnymi rzeczami. Natomiast stany rzeczy, przedmioty wyższego rzędu nigdy nie mogą realnie istnieć w świecie rzeczywistym. Jedynym możliwym sposobem istnienia przedmiotów wyższego rzędu jest to, że są, nigdy zaś one nie są rzeczywiste. Tym samym też są to przedmioty ponadczasowe. Kategoria stanu rzeczy jako przedmiotu wyższego rzędu była u Meinonga wyrazem tendencji reistycznej. Tyle wstępnych wyjaśnień tyczących Meinonga koncepcji przedmiotu w ogóle, a przedmiotowości myśli w szczególności. Przypomniane powyżej ustalenia posłużyły Meinongowi za tło teoretyczne dla rozwiązań problemów teorii wartości. Świat wartości stanowi przedmiot sfery emocjonalnej, a nie intelektualnej. Wiążąc wartościowanie z uczuciami nie eliminował jednak Meinong tym samym rozumu ze świata wartości, przeciwnie, koncepcja jego wiązała przeżycia emocjonalne i intelektualne, racjonalizując wartościowania bez redukowania ich do myśli jedynie. Analiza struktury i charakteru przeżyć emocjonalnych stanowi dla Meinonga klucz do świata wartości i wartościowań. Analiza ta prowadzi w swej konkluzji do ujęcia wartości jako przedmiotu prezentowanego przez uczucie. Meinong zjawiska emocjonalne, będące obok intelektualnych drugim zasadniczym rodzajem przeżyć świadomych, dzielił na uczucia i pożądania. Tak uczuciom, jak i pożądaniom przypisywał on charakter wartościujący, za podstawową jednak formę przeżyć wartościujących uważał uczucia23. Z koncepcjami utożsa23 Pogląd Meinonga w tej sprawie nie był jednolity. W Uber Annahmen jako przeżycia wartościujące występowały tylko uczucia, natomiast zarówno w Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie, jak też w Fur

• Uczucie jako przeżycie prezentujące

wartość

131

miającymi wartościowanie z pożądaniem prowadził Meinong zdecydowaną polemikę24; przeciwstawiając się ugruntowywaniem pojęcia wartości na aktach pożądania wykazywał przede wszystkim ich niesamodzielny charakter względem uczuć w ich funkcji wartościowania25. Pragnienie czegoś opiera się w myśl tej koncepcji na uprzednim odniesieniu uczuciowym do tego czegoś (np. pierwotnie coś jest miłe, a wtórnie go pragniemy). Meinongowska analiza wartościowania ogranicza się w zasadzie do rozważań dotyczących uczuć, o pożądaniach mówi się tam niezbyt wiele, choć wyróżnia się dwa odrębne przedmioty dla tych dwu rodzajów przeżyć emocjonalnych. Uczucia są biernymi przeżyciami emocjonalnymi i ich przedmioty są nazywane dygnitatywami, a pożądania są przeżyciami aktywnymi i mają za swój przedmiot dezyderatywy. Gdy mowa o dwu różnych przedmiotach dwu różnych rodzajów przeżyć emocjonalnych, to nie idzie tu o czystą grę słów czy zbędne mnożenie pojęć, lecz o to, że czym innym jest to coś, na co kierujemy uczucia, od tego, czego dotyczą pragnienia. Specyfice przeżyć odpowiada specyfika ich przedmiotów. Zasadniczym novum i centralnym wątkiem meinongowskiej teorii uczuć jest przyznanie im charakteru przedmiotowego, czyli zdolności prezentacji. Jak wszystkie zjawiska psychiczne, również i uczucia muszą mieć „charakter odnoszenia się do czegoś". „W tym sensie przedmioty sądów, przypuszczeń i przedstawień, podobnie jak i przedmioty uczuć i pożądań, pojawiają się w psychologii" 26 . Znajdujemy w związku z tą sprawą interesującą uwagę u Meinonga wskazującą na niedoskonałość języka, który dopuszcza mówienie o uczuciach, np. o radości, bólu, współczuciu, bez podkreślenia ich przedmiotowej natury, jakby szło tylko o to, że ktoś przeżywa, bez uwzględnienia, czego to odczuwanie dotydie Psychologie und gegen den Psychologismus in der allgemeinen Werttheorie obok uczuć występują jako przeżycia wartościujące także pożądania. 24 Szczególnie z Ehrenfelsem. 25 Por. A. M e i n o n g , Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie, Graz 1923, s. 46. 26 A. M e i n o n g , Ober Gegenstandstheorie, w: Gesammelte Abhandlungen, wyd. 2, Leipzig 1929, t. II, s. 496.

H.

132

Buczyńska-Garewicz

czy, jaki jest jego przedmiot (choć jest to oczywiste, trzeba wyraźnie podkreślić, że chodzi o przedmiot, nie zaś o przyczynę) oraz jaka tego przebycia treść. Ta niedoskonałość języka ma być jednym ze źródeł złudnych przeświadczeń o czysto wewnętrznym charakterze przeżyć emocjonalnych. Uczucie jak każde przeżycie świadome jest aktem mającym treść i odnoszącym się do przedmiotu. Uczucia nie są więc beztreściowymi doznaniami. ,,[...] również w przeżyciach emocjonalnych możemy odróżnić dwa komponenty, które też należy określić jako akt i treść" 27 . Przedmiotowość uczuć i ich treściowy charakter stanowią dwie strony jednej i tej samej sprawy. Gdyby uczucia były pozbawione treści, nie mogłyby odnosić się do żadnego zewnętrznego przedmiotu, nie byłoby wtedy bowiem w przeżyciu żadnego elementu umożliwiającego jego kontakt z czymś zewnętrznym. Przeżycie emocjonalne obok strony aktowej posiada również jako swój składnik treść i poprzez tę treść właśnie przeżycie to może odnosić się do zewnętrznego wobec niego przedmiotu. Rozróżnienie aktu, treści i przedmiotu jest więc w teorii uczuć Meinonga równie istotne jak w teorii znaczenia i poznawania. Tym samym też treści przeżyć emocjonalnych stają się nieredukowalne do treści intelektualnych i stanowią odrębną dziedzinę. Przyjemność, radość, współczucie, piękno są swoistymi treściami emocjonalnymi. Drugą istotną tezą Meinonga w zakresie teorii uczuć, obok przyznania im treściowego i prezentującego charakteru, jest uznanie uczuć za przeżycia niesamodzielne, wymagające zawsze jako swych przesłanek przeżyć innego rodzaju 28 . Pod tym względem są uczucia podobne do sądów. Niesamodzielny charakter uczuć jako przeżyć przenosi się także na ich treści i przedmioty. Przesłankami przeżyć emocjonalnych są wedle Meinonga przeżycia intelektualne. Sfera uczuć jest dla Meinonga czymś bogato jakościowo zróżA. M e i n o n g , "Ober emotionale Prasentation, s. 63. Por. w tej sprawie szczególnie1 Uber Urteilsgefiihle: und was sie nicht sind, w: Gesammelte Abhandlungen, t. I. 27

28

was sie sind

• Uczucie jako przeżycie prezentujące

wartość

133

nicowanym. Odrzucał on zdecydowanie prosty podział uczuć na przyjemność i nieprzyjemność czy pożądanie i unikanie czegoś. Jednym ze źródeł różnorodności uczuć jest różność ich przesłanek psychologicznych. Jest to też pierwsza zasada ich klasyfikacji. Uczuciami opartymi na przedstawieniach są zmysłowe doznania emocjonalne oraz przeżycia piękna. Poza nimi są uczucia mające za przesłankę psychologiczną sąd. Pierwotnie Meinong nadbudowywał uczucia wartościujące jedynie nad sądem, później zostało to rozszerzone o uwzględnienie również przypuszczeń29. Drugą zasadą klasyfikacji uczuć jest podział ich ze względu na to, czy odnoszą się do treści, czy do aktu swej przesłanki psychologicznej. Tak np. zmysłowe doznanie emocjonalne odnosi się do aktowej strony przedstawienia, a przeżycie piękna do treściowej strony przedstawienia. Uczucia mające za przesłankę myśl (sąd lub przypuszczenie) mogą być związane albo z tym, co twierdzi sąd, czyli z jego treścią, albo też mogą być to uczucia skierowane ogólnie na proces poznania, będące po prostu radością płynącą z samego faktu wiedzy lub niechęcią wobec niewiedzy. Uczucia oparte na sądach (nazywane Urteilsgefiihle) odnoszą się zatem albo do treści wyrażanej przez sąd (Urteilsinhaltgefuhle czyli Denksinhaltgefuhle), albo do samego aktu poznania (Urteilsaktgefiihle). Meinong w istocie rzeczy interesował się tylko tymi pierwszymi. Dokonana przez Meinonga klasyfikacja uczuć służy między innymi ujawnieniu istoty przeżyć wartościujących. Wartościowanie należy do sfery uczuć, lecz nie wypełnia jej całej. Charakter wartościujący mają tylko pewne, bardzo wyraźnie wyodrębnione uczucia. Są to uczucia mające za przesłankę sąd i zachowujące związek z treścią tego sądu, a nie z samym aktem sądzenia. Uwzględnienie obok sądów również przypuszczeń nie zmieniało w niczym istoty tej koncepcji. Istota ta polega bowiem 29 Początkowo Meinong twierdził, że Wergefiihle są z istoty swej Urteilsgefuhle. Natomiast w tfber Annahmen uznał, że są to Annahmensgefiihle, „[...] dabei den Annahmen eine und zwar eine fui* das richtige Erfassen der Grundtatsachen der Wertheorie sehr wichtige Rolle zukommt". Uber Annahmen, s. 169.

134

H.

Buczyńska-Garewicz

na tym, że przesłanką wartościowania może być jedynie treść myśli, treść poznania intelektualnego, a takie treści wyrażają sądy i przypuszczenia. Przeżycie wartościujące zostaje wyodrębnione więc z innych przeżyć emocjonalnych zarówno ze względu na charakter przesłanki, jak i ze względu na powiązanie z treściową, a nie aktową stroną swej przesłanki. Ze względu na klasyfikację uczuć przeżycia wartościujące są określone przez Meinonga jako Urteilsinhaltgefiihle. Wartościowanie zostaje więc przede wszystkim odgraniczone od uczuć zmysłowych związanych z treścią przedstawień, od uczuć estetycznych bazujących na aktach przedstawienia, wreszcie od uczuć związanych z samymi aktami poznawczymi. Meinong klasyfikację uczuć ze względu na charakter ich psychologicznych przesłanek traktuje jako jakościowy, a nie formalny podział uczuć. Różne bowiem treści emocjonalne wiążą się z różnymi przesłankami psychologicznymi. Wskazaliśmy tu na sposób wydzielenia przez Meinonga przeżyć wartościujących z całej sfery przeżyć emocjonalnych w związku z wewnętrznym zróżnicowaniem i odmiennością jakościową uczuć. Nie daje to jednak jeszcze całości charakterystyki przeżyć wartościujących, ich zakres jest ponadto dodatkowo ograniczony przez to, że są to uczucia skierowane na istnienie lub nieistnienie czegoś, innymi słowy, że treści intelektualne stanowiące ich przesłankę zostają ograniczone jedynie do treści egzystencjalnych. Sprawę tę sygnalizujemy tutaj tylko po to, by nie powstało mylne złudzenie, że określenie przeżyć wartościujących jako Urteilsinhaltgefiihle jest dla Meinonga wyczerpujące. Dokładniejszą analizą egzystencjalnego charakteru przesłanek uczuć wartościujących zajmiemy się nieco dalej, po wyjaśnieniu pewnych niezbędnych kwestii. Mówiąc dotychczas o przeżyciach emocjonalnych wskazaliśmy na dwie ich zasadnicze własności — przedmiotową prezentującą naturę oraz niesamodzielność wewnętrznej budowy zakładającą potrzebę psychologicznych przesłanek w postaci innych przeżyć świadomych. Jest to wstępna charakterystyka, oczyszczająca jedynie pole dla dokładnego ich zbadania i określenia. Udowodnię-

• Uczucie jako przeżycie prezentujące

wartość

135

nie przedmiotowej, prezentującej natury uczuć wymaga przede wszystkim dokładnego scharakteryzowania ich przedmiotu: jego budowy, własności i sposobu istnienia. Wstępnie wiadomo, że jest to przedmiot wyższego rzędu, nadbudowany nad innymi przedmiotami i niesamodzielny w stosunku do nich. Wynika to z niesamodzielnego charakteru uczucia jako przeżycia i jego ufundowania na przeżyciach intelektualnych. Akt, treść i przedmiot uczucia mają swoje przesłanki, powstaje zatem pytanie, zarówno jak te przesłanki rzutują na charakter uczucia, jak też jaki jest sposób powiązania różnych elementów uczucia ze składnikami tych przesłanek. Wyjaśnienie prezentacji emocjonalnej nie może dokonać się w oderwaniu od sprawy niesamodzielności tej sfery przeżyć. Przeżycie emocjonalne ma charakter niesamodzielny i jest nadbudowane nad swą przesłanką psychologiczną będącą przeżyciem intelektualnym. Pojęcie przeżycia-przesłanki ukształtował Meinong, jak była o tym mowa, w związku z analizą relacji zachodzącej między przedstawieniem a sądem. Początkowo też ten związek przeżyć w sferze intelektualnej służył mu jako wzór i był przenoszony na relację między przeżyciami intelektualnymi a emocjonalnymi. Jednak w Vber emotionale Prasentation podkreśla on, że nie ma ścisłej analogii między tymi związkami. Funkcja przeżycia-przesłanki oraz związek dwu przedmiotów — ufundowanego i stanowiącego jego podstawę — inaczej kształtują się w obu wypadkach. Przeżycia emocjonalne i ich przedmioty mają swą specyfikę w zakresie sposobu ufundowania. Meinong wskazuje przede wszystkim na konieczność dokładnego wyodrębnienia dwu przedmiotów, które w przeżyciu uczuciowym nakładają się na siebie wzajemnie. Uczucia są przeżyciami mającymi swą treść i ujmującymi dzięki niej pewien przedmiot. Te cechy uczucia zawarte są w określeniu go jako przeżycia prezentującego. Jest to jednak niesamodzielne przeżycie prezentujące, tzn. nadbudowane nad innym przeżyciem również prezentującym, a mającym charakter intelektualny. Myśl stanowiąca przesłankę uczucia zawiera pewne własne treści i posiada swój własny przedmiot w postaci stanu rzeczy, który prezentuje.

H.

136

Buczyńska-Garewicz

Uczucie posiada swą odrębną treść, tą treścią jest radość lub przyjemność, która odnosi się czy też bazuje na określonej treści myślowej lub przedstawieniowej, lecz przecież nie jest z nią tożsama, bo jest rozszerzeniem jej o pewien dodatkowy moment emocjonalny. Możemy mówić tu o treściach, lecz możemy także to samo przedstawić jako sprawę dwu przedmiotów — jednym jest przedmiot myśli, określony stan rzeczy opisywany przez sąd, drugim jest przedmiot uczucia, dodatkowa własność tego stanu rzeczy będąca korelatem przeżycia emocjonalnego, czyli pięknem czy „byciem przyjemnym", nadbudowanym nad przedmiotem myślowym. Mamy zatem do czynienia z dwoma przedmiotami. Meinong wskazuje, że jest rzeczą ważną wyraźne odróżnianie tych przedmiotów. Czym innym jest stan rzeczy ujmowany przez myśl, a czym innym związana z tym stanem, przysługująca mu jakość, przedmiot prezentowany przez uczucie. Podkreślając odmienność tych przedmiotów nie można jednak pomijać ich głębokiego wewnętrznego związku, który odpowiada też związkowi występującemu między obu przeżyciami. Przykłady Meinonga mówią: gdy podoba mi się ornament, to nie tylko piękno jest przedmiotem mojego uczucia, lecz również sam ornament, lub gdy jestem dumny ze zwycięstwa naszych wojsk w bitwie, to przedmiotem tego uczucia jest nie tylko wartość tego sukcesu, lecz również sukces sam i jego istnienie30. Dlatego też dochodzi Meinong do wniosku, że w przypadku niesamodzielnego przeżycia emocjonalnego mamy do czynienia z podwójnym niejako jego przedmiotem: przedmiotem własnym i przedmiotem przeżycia-przesłanki. Nie tylko więc o to idzie, że są to przedmioty wzajemnie nadbudowane, lecz że uczucie zachowuje związek nie tylko ze swoim przedmiotem, ale i z przedmiotem swej przesłanki psychologicznej. „[...] niesamodzielne przeżycia psychiczne uczestniczą jeszcze także w przedmiotach swoich psychologicznych przesłanek" 31 . Bezpośredni związek wewnętrzny obu przedmiotów i wspólne ich pojawianie się w przeżyciach nie likwiduje 30 31

Por. Uber emotionale Prasentation, s. 53. Tamże, s. 53.

• Uczucie jako przeżycie prezentujące

wartość

137

jednak ich odrębności. Wprowadza Meinong dla określenia różnicy między tymi przedmiotami dwa pojęcia — własnego przedmiotu prezentowanego oraz przedmiotu przyswojonego. Własnym przedmiotem prezentowanym przez uczucie jest piękno, natomiast przyswojonym przedmiotem uczucia jest ornament, który jest własnym prezentowanym przedmiotem przeżycia-przesłanki, w tym wypadku przedstawienia. Specyfika zatem relacji między sferą intelektualną a emocjonalną polega na tym, że przedmioty-przesłanki zostają przez uczucia przyswojone również jako ąuasi-własne przedmioty. „[...] nie można przecież w żaden sposób uznać, że te przedmioty-przesłanki są prezentowane przez odpowiednie niesamodzielne przeżycia: są one ich przedmiotami, lecz nie są przedmiotami prezentowanymi. Może można by, gdyby było potrzebne dla nich osobne słowo, przeciwstawić je przedmiotom prezentowanym, czy po prostu swoim własnym przedmiotom danego przeżycia, jako przedmioty przyswojone" 32 . W sferze emocjonalnej zatem obok własnych przedmiotów prezentowanych przez uczucia występują także przedmioty przyswojone. Przedmioty te nie mogą jednak być nigdy prezentowane w sposób bezpośredni przez uczucia, a gdyby nie nadbudowane nad nimi przedmioty emocjonalne nigdy by nie były dostępne uczuciu. Są one jednak samodzielne jako przedmioty przeżyć intelektualnych i w tym też sensie w swej naturze przedmiotu-przesłanki zachowują całkowitą niezależność zarówno względem przeżycia emocjonalnego, jak i nadbudowanego przedmiotu emocji. Przez to że przedmiot staje się przedmiotem przyswojonym, nic się w jego naturze nie zmienia, a przyswojonym może być tylko będąc uprzednio własnym przedmiotem przeżycia-przesłanki. „Przedmioty tych przesłanek są w tym sensie tylko przyswojonymi przedmiotami uczuć, przy czym przeżycia intelektualne, uchwytujące te przedmioty jako przedmioty własne, są wobec uczuć psychologiczną przesłanką przedmiotową"33.

82 33

Tamże, s. 53. A. M e i n o n g , Selbstdarstellung,

s. 132—133.

138

H.

Buczyńska-Garewicz

Przyswojone przedmioty uczuć stanowią przesłankę dla ich własnych prezentowanych przedmiotów. Przedmiot prezentowany przez uczucie jest przedmiotem niesamodzielnym i zależnym od przedmiotu-przesłanki będącego zarazem przedmiotem przyswojonym. Ornament jako przedmiot-przesłanka jest niezależny od ufundowanego na nim piękna będącego przedmiotem uczucia, nie jest tak jednak z pięknem ornamentu, które nie jest samodzielne względem ornamentu, jest bowiem pięknem ornamentu. Podoba nam się ornament, lecz sam ornament podoba się dzięki przysługującemu mu pięknu, gdyby nie ta jakość piękna, którą prezentuje nasze uczucie, to i sam ornament (jako pewna rzecz) nie podobałby się nam. Lecz również gdyby nie ornament, nie mielibyśmy okazji uchwycenia uczuciem przedmiotu, jakim jest piękno, bo nie jest ono samodzielne, nie może występować samo, w czystej niejako postaci, lecz zawsze jako piękno czegoś. Piękno jest przedmiotem uczucia, tylko uczucie jest zdolne je prezentować, lecz ani piękno jako przedmiot, ani uczucie jako przeżycie nie są samodzielne, wymagają zawsze określonych przesłanek. Cały ten zespół zależności ujmuje Meinong wprowadzając pojęcie przedmiotu-przesłanki, własnego przedmiotu prezentowanego oraz przedmiotu przyswojonego. Są to zależności właściwe i specyficzne jedynie sferze emocjonalnej i jej związkom z przeżyciami intelektualnymi. Niesamodzielność przedmiotu może przyjmować różne formy. Może to być niesamodzielność egzystencji i ufundowanie egzystencjalne jednego przedmiotu w innym, ten typ zależności spotykamy w przypadku związku przyczynowego. Lecz tutaj mamy do czynienia z innym rodzajem niesamodzielności. Przedmioty uczuć są niesamodzielne w swej budowie wewnętrznej wobec przedmiotówprzesłanek, ich cechą strukturalną jest potrzeba przedmiotów ugruntowujących. Tak jak równość jest niesamodzielna względem równych przedmiotów, tak też piękno musi być pięknem czegoś, jak dobro musi być dobrem osoby lub czynu. Jest to niesamodzielność w byciu tym, czym się jest, w swej esencji, nie zaś egzystencji. Nie chodzi o to, czy istnieje choć jeden człowiek lub choć jeden dobry czyn, a jedynie o to, że nie ma sensu mówienia o dobru w ogóle, natomiast można mówić o dobrym człowieku lub czynie.

•Uczuciejako przeżycie prezentujące

wartość

139

Przedmioty uczuć są esencjonalnie, a nie egzystencjalnie zależne od przedmiotów myśli i przedstawień. Przedmioty niesamodzielne są przedmiotami wyższego rzędu. Poprzednio była już mowa o dokonanej przez Meinonga klasyfikacji przedmiotów na wyższe i niższe. Chodziło tam o określone wyraźnie przedmioty, a mianowicie przedmioty przedstawień oraz sądów, o obiekty i stany rzeczy. W związku z przedmiotowością uczuć pojawia się problem analogiczny, mamy do czynienia z niesamodzielnymi przedmiotami wyższego rzędu. „Przedmioty częściowej prezentacji uczuciowej są przedmiotami wyższego rzędu" 34 . By jednak uwypuklić specyfikę sfery emocjonalnej, wprowadza Meinong odrębne nazwy dla emocjonalnych przedmiotów wyższego rzędu. Przedmioty uczuć nazywa dygnitatywnymi, obejmują one przyjemność, piękno, prawdę i dobro, a przedmioty pożądań dezyderatywnymi, obejmują one powinność i celowość. Jak widzieliśmy, sposób ich zależności od swych przedmiotów-przesłanek jest odmienny niż w przypadku relacji obiekt—stan rzeczy, ogólny jednak sens podziału na przedmioty warunkujące i uwarunkowane pozostaje ten sam. Analiza uczuć dokonana przez Meinonga wykazała, że w przypadku przeżyć emocjonalnych występują, podobnie jak w przeżyciach intelektualnych, akt, treść i przedmiot. Przedmiot jest tu tak samo zewnętrzny w stosunku do przeżycia i wobec niego niezależny. Koncepcja Meinonga była rozciągnięciem antypsychologizmu uformowanego w teorii poznania na problematykę teorii uczuć. Ukazanie możliwości wyodrębnienia przedmiotu uczuć od samego przeżycia emocjonalnego stanowi jeden z cenniejszych i istotniejszych elementów filozofii Meinonga. Przyczyniło ono się wydatnie do przezwyciężenia potocznego wyobrażenia, podtrzymywanego przez koncepcje empiryzmu sensualistycznego, o bezprzedmiotowej i treściowo pustej naturze uczuć. Koncepcja Meinonga wskazała też wyraźnie na odmienność przedmiotu uczucia od jego przyczyny i usunęła błędne ich utożsamianie. Teoria niesamodzielności przedmiotu uczuć i wyjaśnienie sposobu ich nadbu34

A. M e i n o n g , Vber emotionale Prasentation, s. 108.

140

H.

Buczyńska-Garewicz

dowania nad innymi przedmiotami grały tu rolę zasadniczą. Antypsychologistyczna teoria uczuć prowadziła także do odrzucenia psychologizmu w teorii wartości. Wróćmy teraz do natury emocjonalnych przeżyć wartości. Jak już wiadomo, stanowią one jedynie jeden z wielu rodzajów uczuć. Ogólna charakterystyka uczuć, ich zdolności prezentacji oraz niesamodzielności jako przeżyć odnosi się do przeżyć wartości, nie uwypukla jeszcze jednak ich specyfiki w ramach sfery emocjonalnej. Przejdziemy teraz do omówienia tej specyfiki, która jednak w żadnej mierze nie narusza tych ogólnych własności, o których do tej pory była mowa. Przeżycia wartości są uczuciami skierowanymi na istnienie lub nieistnienie czegoś. Jest to teza, do której Meinong przywiązujewielką wagę. „Dla uczuć wartościujących istotne jest to, że są to uczucia egzystencjalne" 35 . Egzystencjalność jest tym, co wyróżnia uczucia wartościujące od innych przeżyć emocjonalnych. „[...] w żadnym wypadku nie każde uczucie jest uczuciem wartościującym, lecz tylko takie, dzięki któremu podmiot zajmuje zarazem stanowisko w sprawie istnienia lub nieistnienia, a szczególnie egzystencji lub nieegzystencji jakiegoś obiektu" 36 . „Uczucia wartościujące są uczuciami egzystencjalnymi: znaczy to, że uczucia wartościujące kierują się przede wszystkim nie ku jakiejś rzeczy, lecz ku egzystencji tej rzeczy. W sprawie tej jest oczywiste, że tym, do czego przywiązuje się wartość, może być zarówno istnienie, jak i nieistnienie odnośnej rzeczy" 37 . Jaka treść kryje się w meinongowskim określeniu przeżyć wartościujących jako przeżyć egzystencjalnych (Seinsgefuhle)? Jak już powiedzieliśmy poprzednio, uczucia wartościujące są przeżyciami odnoszącymi się do treści sądów-przesłanek. Określenieich jako przeżyć egzystencjalnych jest wskazaniem, że są to przeżycia zbudowane na treści dotyczącej istnienia. Następuje tu za35 A. M e i n o n g , Psychologisch-ethische Untersuchungen zur Wert— theorie, Graz 1894, s. 16. 36 A. M e i n o n g , Ftir die Psychologie und gegen den Psychologis-mus in der allgemeinen Werttheorie, „Logos", 1912, Bd III, s. 5. 87 A. M e i n o n g, Uber Annahmen, s. 162—163.

• Uczucie jako przeżycie prezentujące

wartość

141

tem ograniczenie treści-przesłanek uczuć wartościujących. Uczucia te są nadal Urteilsinhaltgefiihle, lecz tylko tymi z nich, których treść-przesłanka jest treścią egzystencjalną. Inaczej jeszcze mówiąc, sądy-przesłanki uczuć wartościujących muszą być zawsze sądami egzystencjonalnymi, a nie esencjalnymi. Uczucia wartościujące nadbudowuje się tylko nad treściami egzystencjalnymi. Tyle i tylko tyle zawiera się we wprowadzonym przez Meinonga pojęciu Seinsgefiihle charakteryzującym uczucia wartościujące. Sąd egzystencjalny jest przesłanką uczucia wartościującego. Sąd egzystencjalny jako swój własny prezentowany przedmiot ma pewien stan rzeczy. Istnienie jest zawsze, zgodnie z całą terminologią teorii przedmiotu Meinonga, stanem rzeczy. Dlatego też przedmiotem-przesłanką uczucia wartościującego mole być tylko stan rzeczy. Nad tym egzystencjonalnym stanem rzeczy nadbudowany jest własny przedmiot przeżycia wartościującego, czyli dygnitatyw. Lecz ten egzystencjalny stan rzeczy, czyli po prostu fakt, że coś istnieje, staje się zarazem przedmiotem przyswojonym uczucia. Istnienie jest więc zarazem przedmiotem sądu oraz przedmiotem przyswojonym uczucia wartościującego. Konsekwencja egzystencjalnej natury uczuć wartościujących jest zatem to, że przedmiotem, na którym ufundowana jest wartość, nie może być nigdy prosta rzecz, nigdy zwykły obiekt, lecz zawsze musi być stan rzeczy, przedmiot wyższego rzędu. Nie tylko więc sama wartość jest przedmiotem wyższego rzędu, lecz jest nim również j e j przedmiot-przesłanka, na którym wartość jest ufundowana. Fakt, że coś istnieje, nie jest jednak jedynym rodzajem stanu rzeczy, obok egzystencjalnych stanów rzeczy są również esencjalne stany rzeczy polegające na tym, że coś jest jakieś, że ma określoną naturę lub pewien zespół własności. Czy takie stany rzeczy mogą być w myśl koncepcji Meinonga przyswojonymi przedmiotami uczuć wartościujących? Mogą, lecz tylko pośrednio. Uczucie wartościujące nadbudowane być może jedynie na treści egzystencjalnej, a bezpośrednio ugruntowującym wartość stanem rzeczy może być jedynie fakt, że coś istnieje. Jednakże treść

H.

142

Buczyńska-Garewicz

egzystencjalna i esencjalna są zdaniem Meinonga blisko spokrewnione, a teza, że coś jest jakieś, daje się łatwo przekształcić w tezę, że istnieje taka rzecz, która ma określone cechy. Nie będą to oczywiście zdania równoznaczne. Meinong nie porzuca tezy, o której była mowa poprzednio, że czym innym jest bycie jakimś, a czym innym istnienie czegoś, lecz uważa, że gdy wartościująco odnosimy się do pewnego jakościowego stanu, to przemilczaną przesłanką jest zainteresowanie istnieniem tego stanu. Choć więc z czysto jakościowym stanem rzeczy bezpośrednio nie wiążemy przeżyć wartościujących, to jednak pośrednio, dzięki przekształceniu zdania esencjalnego w egzystencjalne, staje się ono treścią-przesłanką wartościowania. ,,[...] również gdy uczucie wartościujące wskazuje przede wszystkim na pewien jakościowy stan rzeczy, można nie naruszając w niczym wymogów ekwiwalencji uznać za jego podstawę pewien egzystencjalny stan rzeczy, jakiś pierwotnie dany stan rzeczy czyni się ąuasi-przedmiotem jakiegoś egzystencjalnego stanu rzeczy" 38 . Np. gdy przypisuję wartość temu, że mój zegarek dobrze chodzi, to stan rzeczy „mój zegarek dobrze chodzi", czyli esencjalny stan rzeczy, jest identyczny z egzystencjalnym stanem rzeczy „mój dobrze chodzący zegarek istnieje". W ten sposób Meinong z jednej strony ogranicza zakres treści mogących stanowić przesłankę uczucia wartościującego do treści egzystencjalnych lecz z drugiej strony wykazuje, że nie jest to żadne ograniczenie, bowiem każdą treść esencjalną można przekształcić w egzystencjalną. Natomiast jedyną niepodważalną konsekwencją tej tezy jest to, że przedmiotem-przyswojonym uczucia, czyli przedmiotem, na którym ufundowana jest wartość, nie może nigdy być prosty obiekt, a zawsze musi być stan rzeczy. Można powiedzieć: „przywiązuję wartość do tego, że ...", nie można natomiast mówić: „przywiązuję wartość do x " . Ten egzystencjalny charakter uczuć wartościujących uwypukla ich wyraźną odmienność od pozostałych uczuć. Przede wszystkim więc poza sferą wartościowania znalazły się uczucia estetyczne. Uczucia estetyczne wedle Meinonga nie należą do war38

A. M e i n o n g , Zur Grundlegung...,

s. 67.

• Uczucie jako przeżycie prezentujące

wartość

143

tościujących z dwu powodów. Przesłanką ich nie jest myśl, lecz przedstawienie, nie odwołują się one do treści intelektualnych, lecz do aktów przedstawiających. Ponadto ich przedmiotem przyswojonym nie jest stan rzeczy, a prosta rzecz lub obiekt. Uczucia estetyczne zachowują obojętność wobec istnienia. Również jednak poza sferą wartościowań znalazły się zmysłowe doznania emocjonalne. Uniemożliwia to tym samym redukcję wartościowania do prostych subiektywnych reakcji na bodźce zewnętrzne. Sama struktura bowiem przeżycia wartościującego wskazuje na jego zależność od sfery intelektualnej i na jego wewnętrzną złożoność. Wewnętrzna budowa uczucia wartościującego różni j e w sposób zasadniczy od bezpośrednich doznań zmysłowych. Samo zatem pojęcie przeżycia wartościującego, tak jak rozumiał j e Meinong, oddziela omawianą koncepcję w sposób zasadniczy od wszelkich postaci sensualizmu przyjmującego jakiś jeden rodzaj prostego doznania uczuciowego lub pragnienia za istotę wartościowania. Wartościowanie oparte na przeżyciach emocjonalnych nie musi być oderwane od myśli i poznania ani im przeciwstawiane. W związku z tezą Meinonga, że uczucie wartościujące skierowane jest na istnienie lub nieistnienie czegoś, chcemy zwrócić uwagę na pewną ewolucję występującą wyraźnie w jego poglądach. W zasadzie nie zajmuje nas tu rozwój filozofii Meinonga ani tym bardziej badanie genezy pewnych jego tez, w tej jednak sprawie wydaje się, że tylko uwzględnienie pewnych wątków genetycznych pozwala ją w pełni zrozumieć. Teza o egzystencjalnej naturze uczuć wartościujących jest jednym z na jkonsekwentniej szych twierdzeń występujących u Meinonga. Koncepcja przedmiotowego charakteru uczuć kształtowała się stopniowo i uzyskała swe pełne rozwinięcie dopierow książce Uber emotionale Prasentation, natomiast koncepcja Seinsgefiihle pojawiła się już w najwcześniejszych pracach aksjologicznych i w dalszym toku rozważań ulegała raczej osłabieniu, mimo to jednak Meinong pozostał jej wierny i znajdujemy j ą również w pracach ostatnich. Zainteresowania Meinonga kwestią wartości ukształtowały się-

144

H.

Buczyńska-Garewicz

pod wpływem teorii wartości uprawianej przez psychologiczną szkołę ekonomistów austriackich, a w szczególności przez C. Mengera. Od początku jednak swych prac nastawił się Meinong na przezwyciężenie tej ekonomiczno-psychologicznej koncepcji wartości. Już w Psychologisch-etische Untersuchungen zur Werttheorie wskazuje on na istnienie wartości pozaekonomicznych, na nieodpowiedniość kategorii potrzeby i użyteczności dla wyjaśnienia istoty wartości, wreszcie na odrębność przeżycia wartości i samej wartości. Mimo to sądzić jednak można, że występująca we wszystkich pracach aksjologicznych Meinonga charakterystyka przeżycia wartości jako uczucia egzystencjalnego jest pewnym dziedzictwem koncepcji ekonomicznych, choć to właśnie z opozycji wobec nich wyrosła duża część jego aksjologicznych zainteresowań. Utożsamienie wartości z faktem istnienia czegoś lub jego nieistnienia nosi na sobie wyraźny ślad wpływu ekonomiczno-psychologicznych rozważań dotyczących użyteczności oraz sposobu jej mierzenia. We wczesnych pracach Meinong w sposób następujący definiował wartość: „Wartość jakiejś rzeczy jest funkcją intensywności uczuć wartościujących związanych zarówno z jej istnieniem, jak i nieistnieniem" 39 . Sprawa istnienia, która w tym ujęciu była centralną dla pojęcia wartości, później traciła na znaczeniu i w końcu chodziło o to tylko, że każdy stan rzeczy esencjalny daje się przekształcić w stan rzeczy egzystencjalny 40 . Nie wydaje się natomiast, by miał rację O. Kraus w swej interpretacji tezy Meinonga o egzystencjalnym charakterze uczuć wartościujących. Kraus 41 twierdzi, że Meinong po prostu źle zrozumiał i przeinaczył koncepcję Brentana. Brentano głosił, iż istnienie wartości pozytywnej samo jest wartością pozytywną, a nieistnienie wartości negatywnej także jest wartością pozytywną. Teza Meinonga, że wartościowanie dotyczy zawsze faktu istnienia czegoś lub jego nieistnienia miałaby, wedle Krausa, być po prostu błędnym powtórzeniem zasady Brentana. Nie ma jednak żadnych 89 A. M e i n o n g , Uber Werthaltung und Wert, „Archiv fur Philosophie", 1895, s. 337. 40 Por. odnośnik 38. 41 Por. O. K r a u s , Die Werttheorie, Leipzig 1937, rozdz. XXVI.

• Uczucie jako przeżycie prezentujące

wartość

145

podstaw do takiej interpretacji. Meinonga bowiem interesuje natura wartościowania, a nie formalne aksjomaty określające relacje między wartościami, trudno więc zrozumieć, czemu miałby korzystać tu z tezy brentanowskiej, która nie ma żadnego związku z jego rozważaniami. Natomiast niewątpliwie rację ma Kraus krytykując tę partię koncepcji Meinonga i wykazując j e j błędność. Wracając po tej dygresji do sprawy natury przeżycia wartościującego zajmiemy się obecnie odpowiadającym mu przedmiotem, czyli wartością. Wartość jest przedmiotem uchwytywanym przez uczucie wartościujące. Szczególnie istotna jest kwestia charakteru relacji występującej między uczuciem a wartością. Meinong świadomie podjął polemikę z interpretacją tej relacji jako związku przyczynowego. Wiążemy wartość nie z jakąś konkretną rzeczą, lecz zawsze z istnieniem pewnej rzeczy. Istnienie czegoś, jego pojawienie się nie jest jednak przyczyną wystąpienia uczucia wartościującego. Uczucie nie jest przeżyciem wywoływanym przez określony fakt istnienia. Uczucie bezpośrednio jest związane z sądem i odnosi się do treści tego sądu, nigdy zaś nie jest wprost powiązane z faktem istnienia czegoś. Porównywanie relacji łączącej uczucie wartościujące z wartością do związku przyczynowego, jaki istnieje między wrażeniem dźwięku czy widzeniem a rzeczą brzmiącą lub mieniącą się, uważał Meinong za zasadniczy błąd. Nie ma żadnej analogii między przedmiotem wywołującym wrażenia a związkiem zachodzącym między uczuciem i wartością. Zasadniczym błędem tych, którzy doszukują się takiej analogii, jest pomylenie zmysłowych przeżyć emocjonalnych z przeżyciami wartościującymi. Wartość jest przedmiotowym korelatem przeżycia wartościującego, jest tym, co w przeżyciu zostaje uchwycone, zaprezentowane, tym, do czego przeżycie intenduje, nie zaś jego przyczyną. Nie może także być przyczyną przeżycia wartości ten egzystencjalny stan rzeczy, który jest przyswojonym przedmiotem uczucia, z nim bowiem przeżycie wartościujące związane jest pośrednio, dzięki mediacyjnej roli myśli. Całą złożoność tych relacji ujmują omówione już poprzednio pojęcia przedmiotu własnego i przyswojonego. Uczucia i rozum.,

10

H.

146

Buczyńska-Garewicz

Żaden jednak z tych przedmiotów nie może wystąpić jako przyczyna przeżycia wartościującego. Nie tylko dlatego, że w ogóle pojęcie przedmiotu w filozofii Meinonga ma inny sens i nigdy nie jest rozumiane jako zewnętrzny bodziec jakiegokolwiek przeżycia. Lecz także dlatego, że cała złożona analiza natury przeżycia wartościującego i jego przedmiotu wykazała, że nie ma tam miejsca na relację przyczynową. Jako dodatkowy argument przeciw przypuszczeniu, jakoby mógł występować przyczynowy związek między wartością a przeżyciem wartościującym, wysuwa Meinong to, że stanem wartościowym może być obok istnienia czegoś również nieistnienie, a trudno pomyśleć, by nieistnienie mogło być przyczyną. „Jest zupełnie jasne, że każdy taki wypadek wyklucza a limine wyjaśnienie przyczynowe. Przyczynowo warunkować może przecież tylko coś, co istnieje; my natomiast możemy rozważać również wypadek nieistnienia jako podległy wartościowaniu. [...] Nieistnienie choroby może mieć wartość" 42 . Innym zasadniczym błędem w rozumieniu pojęć „wartość" i „uczucie wartościujące", który likwiduje filozofia Meinonga, jest brak dyferencjacji tych dwu odrębnych zjawisk i utożsamianie przeżycia wartości z wartością samą. „Uczucie wartościujące jest faktem psychicznym, natomiast wartość jest własnością czegoś rzeczywistego; tożsamość tej własności z czującą istotą dana jest tylko w bardzo określonych, znanych nam zresztą warunkach" 43 . „Wartość nie jest nigdy przeżyciem wartości" 44 . Meinong wystąpił jako zdecydowany antypsychologista w teorii wartości. Podstawową tezą tego antypsychologizmu jest właśnie twierdzenie o odmienności wartości i przeżycia wartościującego. Wartość nie jest przeżyciem emocjonalnym, lecz jest przedmiotem, korelatem tego przeżycia. Przeżycia same przez się nie posiadają w sobie nic wartościowego, doznanie przyjemności nie jest dobrem, a sama przykrość nie stanowi zła. Przeżycie świadome może być na wartość zwrócone, może ją prezentować, 42 43 44

A. M e i n o n g , Zur Grundlegung..., s. 59. A. M e i n o n g , Psychologisch-ethische Untersuchungen..., A. M e i n o n g , Zur Grundlegung..., s. 150.

s. 67.

• Uczucie jako przeżycie prezentujące

wartość

147

chwytać jako swój przedmiot. Wartość sama jako przedmiot jest względem przeżycia wartościującego niezależna zarówno w swym sposobie istnienia, jak również w swej treści. Wartość nie tylko nie jest przeżyciem wartości, lecz także nie jest przez to przeżycie konstytuowana, nie jest bowiem tak, by ludzkie dążenia i pragnienia nadawały wartość określonym rzeczom przez sam fakt skierowania się ku nim. Coś jest wartością nie przez to, że wywołuje pewne uczucia czy zachowania. Może ono stać się przedmiotem uczuć wartościujących, dlatego że jest wartością. Antypsychologizm Meinonga dotyczy zatem problemu relacji zachodzącej między wartością a wartościowaniem. Wskazuje on na zasadniczą bytową i jakościową niezależność wartości od przeżyć świadomych. Wyklucza zarazem przyczynowy charakter tej relacji na rzecz związku intencjonalnego; przeżycie emocjonalne prezentuje wartość. Wartość zachowuje niezależność także względem podmiotu przeżyć wartościujących, nie ma charakteru subiektywnego. To antypsychologistyczne nastawienie Meinonga w teorii wartości jest niezwykle charakterystyczne dla całości jego twórczości aksjologicznej. Teza głosząca, że wartość nie jest przeżyciem wartości, pojawia się już w Psychologisch-ethische Unterschungen zur Werttheorie, gdzie jest wielokrotnie wypowiadana i niezwykle silnie akcentowana. „Ocena wartości, co rozumie się samo przez się, nie jest nigdy wartością" 45 ; „Wartość nie zaczyna istnieć dopiero wraz z określoną oceną" 46 . Rozróżnienie przeżycia i jego przedmiotu zostaje potem szczegółowo rozpracowane i wartość jako przedmiot zostaje dokładnie określona. Najpełniejszy tego wykład znajduje się w Uber emotionale Prasentation. Niezależność wartości od przeżycia wartości nie oznacza jednak całkowitego braku między nimi związku. Wartości jako przedmiotowi odpowiada określony rodzaj przeżycia, które może ' ją prezentować. Jest to wyłącznie przeżycie emocjonalne, nigdy zaś intelektualne. Ponadto jakościowemu zróżnicowaniu wartości 45 46

A. M e i n o n g , Tamże, s. 93.

Psychologisch-etische

Untersuchungen...,

s. 67.

148

H.

Buczyńska-Garewicz

odpowiada jakościowe zróżnicowanie przeżyć wartościujących. Sfera przedmiotów jest przecież sferą przedmiotów przeżyć. Akt, treść i przedmiot pozostają w ścisłym wewnętrznym powiązaniu. Wartości z istoty swej mogą być uchwytywane przez przeżycia wartościujące, nie są natomiast nigdy uwarunkowane przez faktyczne występowanie określonych przeżyć. Tym, co istotne, jest jedynie możliwość pewnego przeżycia, danym wartościom odpowiadają określane rodzaje przeżyć. Natomiast bytowo i jakościowo wartość jest niezależna od wszystkich faktycznych przeżyć psychicznych. Meinong głosząc bytową i jakościową samodzielność wartości ze względu na przeżycia i podmioty tych przeżyć nie skłaniał się jednak bynajmniej w kierunku platonizmu. Wartość wprawdzie nie jest przeżyciem wartościującym ani wytworem tego przeżycia. Wartość nie jest jednak także platońską ideą samodzielnie bytującą. Jak już pisaliśmy, wartość jest przedmiotem niesamodzielnym w stosunku do pewnych innych przedmiotów, jest ona zawsze czymś ufundowanym na pewnym stanie rzeczy, jest pewną jakością, która sama przez się, w oderwaniu od swego przedmiotu-przesłanki występować nie może. Bywają dobre czyny, lecz nie ma dobra w ogóle, dobro jako wartość bytowo jest niesamodzielne nie ze względu na podmiot wartościujący, lecz ze względu na przedmiot (stan rzeczy), którego jakością się staje. Wartość nie jest też prostą cechą rzeczy podobną jakościom zmysłowym, jest zawsze związana z istnieniem obiektu, nadbudowana nad stanem rzeczy, przedmiotem wyższego rzędu. Jest tu zawarta także negacja potocznych mniemań, jakoby wartość była prostą rzeczą lub jej cechą. Jak widzimy więc, filozofia wartości Meinonga pozostaje w opozycji do kilku naraz interpretacji wartości. Neguje ona subiektywisty czny psychologizm utożsamiający przeżycie wartości z wartością, odrzuca platonizm traktujący wartości jako samodzielnie bytujące idee, a także jest zaprzeczeniem naturalizmu. Postawa antypsychologisty wyrażająca się w tezie, że wartość nie jest tożsama z przeżyciem wartości,' lecz jest odrębnym od niego przedmiotem, szła u Meinonga w parze z wyraźną tenden-

• Uczucie jako przeżycie prezentujące

wartość

149

cją antyrelatywisty czną. Wieloznaczność pojęcia relatywizmu jest ogromna i nie tu miejsce na wskazywanie wszystkich jego aspektów. Zajmiemy się w tych rozważaniach jedynie tym sensem względności, jaki wiąże się z meinongowskimi kategoriami wartości osobowej i nieosobowej. Wydaje się, że Meinong był konsekwentniejszym antypsychologistą niż antyrelatywistą. Uniezależnieniu wartości od przeżycia wartościującego nie od razu towarzyszyło u niego wyraźne jej usamodzielnienie wobec podmiotu oraz jego sytuacji i potrzeb. Kategoria wartości osobowej uwzględniała właśnie to zrelatywizowanie, a dopiero pojawiająca się później kategoria wartości nieosobowej miała sens wartości absolutnej. W Psychologisch-ethische Untersuchungen zur Werttheorie występuje takie rozumienie wartości, które potem Meinong ograniczył jedynie do wartości osobowej. Obiektem wartościowym jest — wedle tej interpretacji — to, co posiada zdolność do stwarzania podstaw dla uczuć wartościujących. Zdolność ta jest własnością niektórych sytuacji, jest związana z istnieniem lub nieistnieniem pewnych rzeczy, jest więc niezależna od podmiotu, choć jest oceniana ze względu na niego. Wartość jest więc pierwotnie dla Meinonga zrelatywizowana podwójnie — do zdolności tkwiącej w przedmiocie, lecz także do potrzeb i zainteresowań podmiotu. Wartościowość obiektywnie przysługuje przedmiotowi, lecz jest to wartościowość ze względu na sytuację podmiotu. Podmiot stanowi więc zasadniczy aspekt wartości, wartość jest wartością ze względu na niego. „O wartości jakiejś rzeczy przesądza j e j zdolność skupienia na sobie uczuć odnośnego podmiotu, nie tylko dzięki swej egzystencji, lecz także dzięki swej nieegzystencji" 47 . Pojęcie zdolności przysługującej obiektowi zajmuje w tej koncepcji miejsce zasadnicze. Zdolność ta była określana następująco: „Rzecz ma taką właściwość, że temu kto wie o jej egzystencji, wiedza ta dostarcza radości lub przykrości" 48 . Uformowana później przez Meinonga kategoria wartości oso47 48

A. M e i n o n g , Uber Werthaltung und Wert, s. 337. A. M e i n o n g , Psychologisch-ethische Untersuchungen...,

s. 29.

H.

150

Buczyńska-Garewicz

bowej bazowała na tej wczesnej koncepcji wartości wprowadzającej j e j relatywizację w stosunku do podmiotu. Względność ta polega na tym, że pewne obiektywne własności stają się wartościowymi ze względu na potrzeby i zainteresowania podmiotowe. Z wielu definicji wartości osobowej przytoczymy najpóźniejszą: „Wartość osobowa jest wynikającą z właściwości i pozycji zdolnością rzeczy do stania się przedmiotem przeżycia wartościującego jakiegoś podmiotu"49. W odczycie na kongresie filozoficznym w Bolonii Meinong wyraźnie sformułował koncepcję wartości nieosobowej, która jest właściwie wartością ponadosobową, wartością „we właściwym sensie tego słowa", czyli po prostu wartością absolutną, niezrelatywizowaną do podmiotu wartościującego. „Wartość jest prezentowana przez przeżycie wartości. Przedmiot prezentowany emocjonalnie jest oczywiście w tym samym stopniu odmienny od samego przeżycia, co przedmiot prezentowany intelektualnie. Wartość, w sensie o jakim mowa, jest więc wprawdzie uchwytywana przez pewne pirzeżycie, jak wszystko inne, co poznajemy, ale w jej istocie nie tkwi już odniesienie do przeżycia: nie jest ona ani osobowa, ani relatywna, może być więc określona jako wartość bezosobowa albo też absolutna" 50 . Zatem dopiero wraz z wprowadzeniem kategorii wartości nieosobowej wyzwolił Meinong swą koncepcję od relatywizmu rozumianego jako niesamodzielność wartości względem podmiotu. „Skoro wartość jest przedmiotem prezentowanym przez uczucie wartościujące, podobnie jak piękno jest prezentowane przez emocjonalne przeżycie piękna, to w żadnym z tych dwu przedmiotów nie musi być obowiązkowo zawarte odniesienie do uchwytującego podmiotu" 51 . Absolutyzm aksjologiczny jest w filozofii Meinonga zasadniczą konsekwencją teorii prezentacji przedmiotu przez przeżycie i jego treść oraz zastosowania tej teorii do sfery uczuć wartościujących. Przedmiot bytowo i jakościowo niezależny od prze49 50 51

A. M e i n o n g , Zur Grundlegung..., s. 143. A. M e i n o n g , Fur die Psychologie..., s. 12. A. M e i n o n g , Ober emotionale Prasentation, s. 148.

• Uczucie jako przeżycie prezentujące

wartość

151

życia i podmiotu tego przeżycia jest wartością absolutną. Podkreślamy jednak wyraźnie, że cały czas mowa tu o absolutyzmie antysubiektywistycznym. Inne rodzaje absolutności czyli niezależności wartości wymagałyby odrębnego omówienia. Z poprzednich rozważań zresztą widać wyraźnie ograniczony sens tego absolutyzmu, jak bowiem wyjaśnialiśmy, wartość nie jest samodzielna względem swego przedmiotu-przesłanki. Trudno byłoby więc w ramach założeń przyjętych przez Meinonga mówić o absolutności wartości w ramach universum przedmiotów. Antyrelatywizm meinongowski jest ugruntowany na jego antypsychologizmie. Wyodrębnienie wartości samej od przeżycia wartości prowadziło do ustalenia jej niezależności względem podmiotu. Świat wartości jest w ujęciu Meinonga jakościowo zróżnicowany. Analizując przeżycia wartościujące i odpowiadające im przedmioty przytoczyliśmy używane przez Meinonga określenia tych przedmiotów jako dygnitatywów i dezyderatów. Dygnitatywy są to specyficzne przedmioty uczuć, a dezyderatywy pożądań. W niektórych rozważaniach Meinonga pojęcia te wypierają nawet sam termin „wartość". Stanowią one jakby podklasy przedmiotów wchodzących do klasy wartości. Kategorie te stanowią tym samym klucz do kwestii jakościowego zróżnicowania wartości. Do przedmiotów uczuć należą: przyjemność, piękno, prawda, dobro. Przedmiotami pożądań są: cel i powinność. „W dziedzinie pożądań nastręczają się jako przedmioty prezentacji: powinność i celowość"52. Te sześć rodzajów przedmiotów wyczerpuje wewnętrzne jakościowe zróżnicowanie świata wartości. Sprawa ta nie została jednak nigdzie szerzej przez Meinonga rozwinięta. Nigdzie też nie wspomina on o innych wartościach. Wydaje się, że po prostu przyjął on w tej sprawie najprostsze i najstarsze ustalenia filozofii, nie interesując się wnikliwiej kwestią jakościowego zróżnicowania wartości. Nie jest ponadto w pełni jasne, jaki ma być wzajemny stosunek między dygnitatywami a dezy52

Tamże, s. 102.

152

H.

Buczyńska-Garewicz

deratywami. Powinność ma bowiem nieco inny charakter niż piękno czy dobro i nie wiadomo, czy ma ona być obok nich równolegle wymienna, czy też raczej ma być z nimi wiązana, a wtedy nie byłby to już prosty ani wyczerpujący podz;iał jakościowy wartości. Najjaśniejszy i najbardziej oczywisty jest podział wewnętrzny dygnitatywów. Jakościowo świat wartości jest zatem w ujęciu Meinonga słabo zróżnicowany. Jest to zapewne wyrazem ogólniejszej tendencji jego filozofii, a właściwie przede wszystkim teorii przedmiotu, zmierzającej do zarysowania najogólniejszych typów możliwych przedmiotów. W tym kontekście okazuje się, że świat wartości jest i tak dość bogato zróżnicowany, jeśli zważyć, że poza dygnitatywami i dezyderatywami wyróżniał Meinong jako możliwe rodzaje przedmiotów jeszcze tylko obiekty i stany rzeczy. W związku z podstawową charakterystyką wartości jako przedmiotu chcemy poruszyć tu jeszcze sprawę relacji między światem wartości a rzeczywistością. Przede wszystkim trzeba tu przypomnieć, że Meinonga teoria wartości stanowiąca dlań fragment teorii przedmiotu jest na kwestię realnego istnienia obojętna z założenia. Wyjaśniliśmy na początku tych analiz sens rozdzielenia problemów ontologicznych i metafizycznych. Wartość jako przedmiot uczucia jest daseinfrei. Aksjologia meinongowska zajmuje się strukturą wartości, jej związkami z przedmiotami innego typu, jej jakościowym uposażeniem, możliwymi dla niej sposobami istnienia. Abstrahuje natomiast od metafizyki wartości, czyli od kwestii urzeczywistniania pewnych wartośei. Obojętność teorii wartości na kwestie realnego istnienia nie pozostaje w niezgodzie z tezą, że przeżycia wartościujące są z istoty swej przeżyciami egzystencjalnymi. Istnienia lub nieistnienia czegoś dotyczy bowiem sąd, który występuje jako przesłanka uczucia, i to jego swoistym przedmiotem jest stan istnienia lub nieistnienia, ufundowany na nim przedmiot sam nie jest stanem istnienia tylko pewną jakościową własnością. Istnienie czegoś wchodzi zatem pośrednio do treści wartości jako przyswojona treść przeżycia-przesłanki, nie pozostaje jednak w żadnym związku ze sprawą sposobu istnienia samej wartości.

• Uczucie jako przeżycie prezentujące

wartość

153

Teoria wartości Meinonga nie interesuje się rzeczywistością, a tylko ogólną charakterystyką wartości jako szczególnego przedmiotu, uwzględnia w swej problematyce ontologicznej jako jedno z zagadnień kwestię możliwych sposobów istnienia wartości. Ogólna teoria przedmiotu Meinonga uwzględniała rozróżnienie dwu możliwych sposobów istnienia przedmiotów i określała, jakie rodzaje przedmiotów wiążą się z jakimi sposobami istnienia. Wartości są dla Meinonga wyłącznie przedmiotami wyższego rzędu, a jak już była mowa o tym na początku, temu rodzajowi przedmiotów przysługiwać może jedynie jeden z dwu możliwych sposobów istnienia. Mogą one być, lecz nigdy nie mogą istnieć realnie (odmienność Bestand od Existenz). Do teorii wartości jako części teorii przedmiotu należy zatem określenie możliwego sposobu istnienia wartości, które jest zarazem wykluczeniem ich rzeczywistego charakteru. W tym sensie aksjologia Meinonga jest zaprzeczeniem realizmu wartości. Realne istnienie wartości nie jest możliwe. Dotychczasowe nasze analizy filozofii Meinonga koncentrowały się konsekwentnie na dwu ściśle ze sobą zespolonych kwestiach — wartości jako przedmiocie i uczuciu aksjologicznym prezentującym ten przedmiot dzięki swej treści. Pozostaje jeszcze do wyjaśnienia, jak Meinong rozumiał treść i charakter sądu wartościującego. Sąd wartościujący dotyczy zasadności uczuć wartościujących. Przeżycie wartości nie zawiera samo swojego uzasadnienia: mogą być uczucia słuszne i niesłuszne, usprawiedliwione i omyłkowe.. Rozstrzygać o tym nie można pozostając wyłącznie w sferze uczuć. Niezbędne do tego jest poznanie aprioryczne, które ogarnia przedmiot wraz z odpowiadającym mu uczuciem i ustala ich zgodność. Nie ma bowiem uczuć słusznych w ogóle, lecz tylko ze względu na przedmiot (wartość), którego dotyczą, oraz ze względu na jego przedmiot-przesłankę. O samym uczuciu nie można nigdy powiedzieć, czy jest ono uzasadnione, czy nieuzasadnione, nie możemy nigdy z tego punktu widzenia ocenić np. radości, jeśli nie wiemy, nad czym jest ono nadbudowane, dopiero w zestawieniu z jej przedmiotem-przesłanką można powiedzieć, czy ra-

H.

154

Buczyńska-Garewicz

dość ta jest słuszna, czy nie. „Wolno nam uczucia uważać za uzasadnione, o ile uzasadniony jest sąd wiążący ich własne przedmioty z ich przedmiotami-przesłankami" 53 . Zasadność uczuć stwierdzamy wypowiadając zdanie, w którym uznajemy, że przedmiot uczucia jako predykat przysługuje przedmiotowi-przesłance, który występuje jako podmiot tego zdania. Podobnie kształtuje się sytuacja w sferze uczuć wyróżnionych przez Meinonga jako estetyczne. Jeśli ornament przeżywamy emocjonalnie jako piękny, to uczucie to może zostać uzasadnione przez sąd stwierdzający, że ornament ten jest piękny. Inaczej mówiąc, zdanie ustalające faktyczne nadbudowanie jakości wartościowej (resp. estetycznej) nad przedmiotem-przesłanką jest oceną. Zdanie wartościujące nie znajduje uzasadnienia w uczuciu, lecz odwrotnie, uczucie jest uzasadniane przez to zdanie. Zdanie potwierdzające przysługiwanie przedmiotowi-przesłance jakości wartościowej nadaje uczuciu słuszność, a zdanie przeczące wykazuje błędność uczucia. Poznanie określające trafność prezentacji wartości przez uczucie czyli ustalające związek pewnych cech naturalnych rzeczy z jej własnościami aksjologicznymi, ma zdaniem Meinonga charakter aprioryczny. „Posiadamy aprioryczne poznanie, które za przesłankę ma prawdziwe sądy dotyczące emocjonalnie prezentowanych przedmiotów"54. Meinongowska koncepcja emocjonalnej prezentacji wartości stanowi ważny moment w kształtowaniu się niepsychologicznego stanowiska w zakresie aksjologii. Meinong, obok Schelera i Hartmanna, podjął zadanie stworzenia podstaw epistemologii i ontologii wartości. Zarówno dążenia fenomenologów, jak i dążenia Meinonga wyrastały z inspiracji pomysłów filozoficznych Brentana. Kształtowały się one także niemal równocześnie, pewne prace Meinonga wyprzedzają rozwiązania fenomenologiczne, inne ukazują się po nich, choć wedle wszelkich danych niezależnie od nich. Znaczne pokrewieństwa między Meinonga epistemologią 53 54

Tamże, s. 140. Tamże, s. 136.

• Uczucie jako przeżycie prezentujące

wartość

155

i ontologią wartości a fenomenologiczną teorią wartości, polegające przede wszystkim na odrzuceniu psychologizmu, krytyce hedonizmu i empirystycznego naturalizmu oraz na głoszeniu intuicjonizmu emocjonalnego, nie przesądzają jednak o tożsamości tych koncepcji. Zarówno sama charakterystyka przeżycia skierowanego na wartość, jak i ontologiczne własności i budowa wartości w obu koncepcjach kształtują się odmiennie. Niemniej jednak należą one w sposób wyraźny do jednego nurtu poszukiwań podstaw teorii wartości. Znamienne jest, że Scheler w przedmowie do drugiego wydania swego Formalizmu w etyce wskazywał na Prezentacją emocjonalną Meinonga jako na cenną pozycję w zakresie aksjologii, zgodną w głównych rozwiązaniach z jego własnym poglądem55. Nie będziemy tu jednak porównywać koncepcji wartości Meinonga i fenomenologów, dalsze rozdziały poświęcane analizie niektórych rozwiązań fenomenologicznych ukażą istniejące między nimi różnice i podobieństwa w sposób wystarczająco jasny. Wskażemy natomiast jedynie na pewne szczególne cechy poglądu Meinonga. Meinong przeżyciom emocjonalnym przypisał funkcję poznawczą. Nie wszystkie uczucia mają tę zdolność kognitywną, lecz mają ją na pewno dla Meinonga uczucia wartościujące i uczucia estetyczne. Poznanie emocjonalne jest jednak niesamodzielne. Polega ono na prezentacji swoistego przedmiotu, jakim jest wartość. Prezentacja ta jest uchwytywaniem bezpośrednim swego przedmiotu, jest jego naocznym poznaniem. J e j niesamodzielność więc nie polega na niezbędności jakiegoś środka mediatyzującego, nie jest spowodowana pośrednim charakterem zwjązku z przedmiotem. Prezentacja uczuciowa uchwytuje wartość bezpośrednio. Nie występuje jednak nigdy samodzielnie, dlatego że jej przedmiot nie jest samodzielny w swej budowie, lecz wymaga jako fundamentu zawsze innego przedmiotu. Wartość nie 55 Por. M. S c h e l e r , Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, wyd. 3, Halle 1927, s. IX—X. Także w podobnym duchu pisał Scheler o Meinongu w: Die Deutsche Philosophie der Gegenwart zamieszczonej w wydanej przez Witkopa książce Deutsches Leben der Gegenwart, Berlin 1922, s. 204—205.

156

H.

Buczyńska-Garewicz

jest dla Meinonga samodzielną rzeczą, lecz cechą stanu rzeczy, może też być poznawana jedynie jako własność czegoś. Nosicielami wartości mogą być tylko egzystencjalne stany rzeczy, nad którymi wartość jest nadbudowana. Wartość jednak nie jest żadną naturalną cechą ani nie daje się do takiej zredukować. Jest odrębnym przedmiotem, co dla Meinonga oznacza właśnie jej odmienność i szczególność jako własności. Szczególnego podkreślenia wymaga właśnie to, że koncepcja Meinonga nie jest naturalizmem66. Wartość jest nadbudowana nad pewnym stanem naturalnym, lecz nie jest z nim identyczna, jest czymś, co może przysługiwać pewnemu określonemu stanowi istnienia czegoś, lecz nie jest po prostu tym stanem. Wartościowość jest odrębną i swoistą cechą. Tej budowie wartości odpowiada struktura jej poznania. Poznajemy wartość w bezpośredniej prezentacji emocjonalnej, lecz prezentacja ta może dokonać się jedynie na tle intelektualnego poznania stanu rzeczy stanowiącego fundament samej wartości. Innymi słowy, każdy ogląd bezpośredni wartości samej musi zawsze być logicznie poprzedzony przez myśl poznającą naturalnego nosiciela wartości. Sama myśl poznająca stan rzeczy nie potrafi ujawnić wartościowego charakteru danego stanu, jest ona ślepa na wartość, lecz bez niej, mimo że nie odkrywa ona wartości, uczuciowa prezentacja tej wartości dokonać się nie może, jest ona bowiem zależna od uprzedniego intelektualnego poznania naturalnych cech nosiciela wartości. W ten sposób niesamodzielność poznania emocjonalnego wartości jest dla Meinonga związana bezpośrednio z określoną strukturą wartości samej, polegającą na tym, że wartość wymaga zawsze odrębnego od niej samej nosiciela wartości. Emocjonalne poznanie wartości jest w swej treści niezależne od poznania intelektualnego, jest ono od niego odrębne, posiada swe własne swoiste treści i własne przedmioty: wartości. Meinong dokonuje rozdziału poznania emocjonalnego wartości i intelektualnego poznania bytu. Różne są ich treści i przedmioty. Rów56 Dlatego też pogląd Meinonga budził takie zainteresowanie G. E. Moore'a. Bocheński w Contemporary European Philosophy twierdzi, że Moore pisząc Principia Ethica był pod wielkim wpływem Meinonga.

• Uczucie jako przeżycie prezentujące

wartość

157

nocześnie jednak z uznaniem tej odmienności nie przyznaje każdemu z tych poznań jednakowej sytuacji względem drugiego. Poznanie wartości jest ufundowane w intelektualnym poznaniu bytu, jest w stosunku do niego logicznie niesamodzielne. Nie są to zatem formy poznania równorzędne, podstawowa jest wiedza o niewartościowej strukturze świata (możemy ją nazwać jego naturalną budową), na niej dopiero jako wtórna względem niej, choć z niej nie wynikająca, może kształtować się wiedza o wartościowym aspekcie świata, o przysługującej lub nieprzysługującej zjawiskom wartościowości. Intelektualne poznanie bytu warunkuje emocjonalne poznanie wartości. Jest to odpowiednik antycznego związku wartości z jej nosicielem. Wartość w stosunku do nosiciela jest niesamodzielna, nie jest bez niego możliwa, bowiem stanowi on element jej wewnętrznej budowy. Ta niesamodzielność wartości nie oznacza jednak dla Meinonga, że wartość da się zredukować do jakichś naturalnych cech. J e j nieredukowalność podkreśla Meinong wskazując, że wartość jest zawsze nowym, oddzielnym przedmiotem w stosunku do stanu rzeczy będącego jej nosicielem. Cala teoria wartości jako przedmiotu nadbudowanego, ale odrębnego, jest podkreśleniem jej nieredukowalności i swoistości. Tym samym więc koncepcja wartości Meinonga jest wyraźnie antynaturalistyczna. Meinong w swej teorii wyraźnie odróżniał wartość od przeżycia wartości i zwalczał psychologizm mylący te dwa zjawiska. Tym samym tedy był zwolennikiem obiektywizmu w aksjologii. Wartość zachowuje niezależność względem podmiotu i przeżyć jego świadomości. Przeżycia mogą kierować się na wartość, lecz nie mogą jej tworzyć. . Przedmiotowy i ponadindywiduałny charakter wartości rozstrzyga także o naturze wartościowania. Wartościowanie nie jest traktowane jako subiektywistyczna dowolna ekspresja. Emocjonalne przeżycia wartościujące mają treści intersubiektywne i przedmiotowo ważne. Emocjonalne przeżycia wartościujące są dla Meinonga sferą podległą kontroli rozumu. Z jednej strony są one ufundowane

158

H.

Buczyńska-Garewicz

na poznaniu intelektualnym jako na swej przesłance, z drugiej strony ich zasadność jest oceniana w sądzie wartościującym, ustalającym faktyczne nadbudowanie wartości na przedmiocie-przesłance. Ten sąd wartościujący opiera się oglądzie apriorycznym. Koncepcję Meinonga można by określić jako połowiczny intuicjonizm emocjonalny. Przyznaje ona zdolność poznawczą uczuciom w zakresie wartości wraz z równoczesnym podkreśleniem niesamodzielności tego poznania i uzależnieniem go od intelektualnego poznania przedmiotów nie będących wartościami. Istotnym momentem teorii wartości Meinonga jest ukazanie zasadniczych związków między problemami poznawczymi i ontologicznymi oraz ich jedności przy rozstrzyganiu problemów aksjologii. Całość rozważań Meinonga ujawnia także wielkie znaczenie ogólnych rozważań ontologicznych dla konkretnych rozstrzygnięć teorii wartości. Najistotniejsze wątki meinongowskiej aksjologii wyrosły z jego teorii przedmiotu.

Rozdział 5 FENOMENOLOGICZNA KONCEPCJA INTENCJONALNOŚCI UCZUĆ Najbardziej jasna i zdecydowana krytyka psychologizmu, jaka dokonała się w filozofii dwudziestego wieku, związana jest z nazwiskiem Husserla. Sformułowana w Logische Untersuchungen negacja psychologicznych podstaw logiki stała się punktem wyjścia do nowego spojrzenia zarówno na problemy poznania i świadomości, jak również na zagadnienia ontologii i metafizyki. Jedną z konsekwencji odrzucenia psychologistycznych obciążeń filozofii była także nowa interpretacja wartościowania i wartości. Wartościowanie ujęto jako intencjonalny akt emocjonalny, odgradzając się w ten sposób przede wszystkim od naturalistycznych i psychologicznych interpretacji tej operacji. Fenomenologia postępowała w tej sprawie w sposób bardziej zdecydowany od wcześniejszych prób zmierzających w podobnym kierunku; j e j pokrewieństwa z koncepcjami Brentana czy Meinonga są wyraźne, lecz ograniczone. Fenomenologiczna teoria wartościowania jako przeżycia świadomego, odrębnego w swej naturze od faktu psychiki, otworzyła szerokie pole przed badaniami struktury tego przeżycia pogłębiającymi znacznie wiedzę w tej dziedzinie, a także stworzyła podstawy dla rozwoju filozoficznej teorii wartości traktującej wartość jako swoisty przedmiot intencjonalny uczuciowego aktu świadomego. Zasadnicza polemika fenomenologii z psychologizmem na terenie problematyki wartościowania koncentrowała się wokół pojęć aktu świadomego oraz sta-

160

H.

Buczyńska-Garewicz

nu psychicznego, a korzeniami swymi tkwiła w metodzie redukcji eidetycznej. Husserl i Scheler, każdy w nieco odmienny sposób, odegrali •decydującą rolę w tej polemice i ukształtowali dość rozbudowaną wiedzę o naturze i budowie aktu wartościującego. Badania ich, inspirowane brentanowską kategorią intencjonalnej świadomości, szły jednak w odrębnym kierunku niż proponowane przez Brentana rozwiązanie w zakresie koncepcji wartości i wartościowania i zachowują z nimi luźny jedynie związek. Zasadnicza odmienność tkwi już w samym pojęciu przedmiotu przeżyć świadomych, który jest dla fenomenologii czymś transcendentnym w stosunku do aktu świadomości, a nie immanentnym, jak u Brentana. Mimo podejmowanych przez Brentana prób obiektywizacji i racjonalizacji uczuć poprzez ich formalizację, dopiero fenomenologia stworzyła rozwiniętą niepsychologiczną teorię uczuć jako przeżyć wartościujących. Również pojęcie wartości ma dla fenomenologów sens zupełnie odmienny od znaczenia, jakie wiązał z nim Brentano. Brentano traktował wartość jako zjawisko świadomości — przedmiotowy charakter ma ona wedle niego tylko częściowo, będąc szczególnym rodzajem przeżycia, które występuje w roli obiektu poznawczego jedynie wobec wyższego piętra przeżyć, czyli wobec świadomości skierowanej na akty świadome. Świadomość wartości ma dla Brentana charakter intentio obliąua. Wartość tym samym należy do sfery przeżyć, a nie do zewnętrznych wobec niej przedmiotów. Fundamentalne znaczenie dla problematyki wartości i wartościowania miała wprowadzona przez Husserla metoda fenomenologiczna. Zastosowanie redukcji pozwoliło mu wydzielić samodzielną dziedzinę rozważań filozoficznych i dokonać refleksji nad naturą świadomości i poznania bez odwoływania się do konkretnych wyników poznawczych przed analizą ich rzeczywistej wartości heurystycznej. Fenomenologia uwolniła epistemologię od psychologistycznych naleciałości i umożliwiła dotarcie do czystej świadomości oraz jej bezpośrednie badanie. Zawieszając wszystkie naturalne i przyrodnicze przeświadczenia o psychice i procesach psychicznych, eliminując wszystko

Fenomenologiczna

koncepcja intencjonalności

uczuć

161

to, co należy do psychiki jako zjawiska przyrodniczego i fragmentu świata realnego, fenomenologowie rozwinęli analizę istoty przeżycia świadomego, jego budowy i podstawowych składników. Wyodrębniona w ten sposób czysta świadomość jest dziedziną znaczeń. Oddzielenie świadomości jako sfery znaczeń od psychiki jako sfery procesów naturalnych, odróżnienie przeżycia świadomego od faktu psychicznego stanowiło istotny krok w rozwoju filozofii i otworzyło przed analizą filozoficzną nowe perspektywy. Antypsychologizm Husserla, będący w pierwszym tomie Logische Untersuchungen przede wszystkim krytyką fundowania logiki na psychologii, negacją interpretacji praw logiki jako indukcyjnych uogólnień dotyczących zdarzeń psychiki, rozwinął się w dalszych jego rozważaniach w metodę redukcji, pozwalającą ująć istotę przeżycia świadomego. Wyróżnienie idealnego universum znaczeń jako dziedziny logiki prowadziło do bliższych badań nad kategorią znaczenia. Husserlowska analiza znaczenia ukazała jego konieczny związek z aktami świadomości. Nadawanie sensu, tworzenie znaczeń nie dokonuje się bez przeżyć intencjonalnych, bez aktów świadomych wiążących pewne treści z określoną przedmiotowością. Analiza kategorii znaczenia okazała się niemożliwa w oderwaniu od badania intencjonalnych aktów świadomości. Odrzucenie psychologicznych podstaw logiki kierowało więc uwagę na sferę czystej świadomości. Aby dotrzeć do czystej świadomości, jej przeżyć i określanych przez nie znaczeń, Husserl zawiesił przeświadczenia właściwe naukom szczegółowym, a w szczególności psychologii oraz postawie naturalnej wobec świata, abstrahował od rzeczywistych konkretnych psychik ze wszystkimi ich różnorodnymi uwarunkowaniami i procesami. Ukształtowana została w ten sposób metoda samodzielnej, bezzałożeniowej analizy fenomenologicznej. Świadomością nazywał Husserl całość przeżyć intencjonalnych kształtujących znaczenia. „Świadomość jest właśnie świadomością »dotyczącą« czegoś, jest jej istotą to, że kryje w sobie »sens« — by się tak wyrazić — kwintensencję »duszy«, »ducha«, »rozumu«. Świadomość to nie nazwa na »psychiczne kompleksy«, stopione ze sobą »treści«, »wiązki« lub strumienie »wrażeń«, które, w soUezucia i rozum.,

U

162

H.

Buczyńska-Garewicz

bie pozbawione sensu, także w dowolnym nagromadzeniu nie mogłyby z siebie wydać żadnego »sensu«, lecz jest ona na wskroś »świadomością«, źródłem wszelkiej rozumności i nierozumności, wszelkiego uprawnienia i nieuprawnienia, wszelkiej realności i fikcji, wszelkiej wartości i bezwartościowości, wszelkiego (godnego) czynu i haniebnego postępku. Świadomość jest tedy toto coelo różna od tego, co jedynie chce widzieć sensualizm, od materiału w sobie pozbawionego sensu, irracjonalnego, ale oczywiście dostępnego zracjonalizowaniu" 1 . Przeciwstawiając przeżycia świadome realnym procesom i faktom psychiki obejmował Husserl tą dyferencjacją nie tylko intelektualną, myślową, lecz także emocjonalną i wolicjonalną aktywność ludzką. Świadomość to zarówno myśl, jak też wola i uczucia. Wszystkie te formy ludzkiej aktywności duchowej mają naturę intencjonalną, są przeżyciami na coś skierowanymi i formującymi zarazem pewien sens przedmiotowy. Odrzucenie psychologizmu przez Husserla dokonało się zatem w zakresie całej problematyki świadomości, objęło wszystkie rodzaje jej przeżyć. Bezpośrednie badanie świadomości wykazuje, że zasadniczą cechą przeżyć świadomych jest ich intencjonalność. Jest to właściwość świadomości polegająca na tym, że j e j akty zawsze do czegoś się odnoszą, że zawsze są one „świadomością czegoś". Przedmiotowość należy zatem do samej istoty świadomości, nie ma bowiem przeżyć świadomych pustych, niczego nie dotyczących. Przedmiotowość jest nierozdzielnie związana ze znaczeniem. Spostrzeganie czegoś jest spostrzeganiem go jakimś, wyposażonym w pewne jakości, odpowiednio zbudowanym etc. Spostrzeganie przedmiotowe jest więc zawsze tym samym spostrzeganiem znaczącym, niosącym pewną treść. Intencjonalność przeżycia jest nierozdzielna od jego przedmiotowego i znaczącego charakteru. Dotyczy to wszystkich rodzajów przeżyć świadomych. Sądzenie jest sądzeniem czegoś o czymś. Nie jest możliwa myśl pozbawiona sensu i nie mająca przedmiotu, mimo że zdarzają się lu1E. H u s s e r l , Idee czystej fenomenologii zofii, Warszawa 1967, s. 292—293.

i fenomenologicznej

filo-

Fenomenologiczna

koncepcja intencjonalności

uczuć

163

dzie, których umysłowe procesy nie spełniają tego żądania. Również akty wolicjonalne i emocjonalne są przeżyciami mającymi przedmioty, na które są skierowane sensy, które one zawierają. O "przedmiocie przeżycia śwadomego trzeba najogólniej powiedzieć tyle, że jest on transcendentny w stosunku do samego przeżycia. Nie jest on częścią aktu, lecz tym, do ujęcia czego ten akt zmierza. Pojęcie przedmiotu zostało ukształtowane również w drodze redukcji eidetycznej. Nie jest więc ono równoznaczne z potocznymi sensami łączonymi ze słowem rzecz lub przedmiot. Przedmiot przeżycia jest czymś innym niż po prostu konkretny fragment świata naturalnego, czymś innym niż rzecz materialna empirycznie dostępna, choć może się z nią pokrywać. Analiza fenomenologiczna ukazuje nam przedmioty intencjonalne będące korelatami przeżyć świadomych. Występuje swoista odpowiedniość między pewnymi przedmiotami i sensami przedmiotowymi a określonymi rodzajami przeżyć. Intencjonalne odniesienie przeżycia do jego przedmiotu nie jest w żadnym wypadku związkiem przyczynowym. Stosunek poznawczy, jaki akty świadomości stwarzają między poznającym a przedmiotem poznawanym, nie znajduje żadnych odpowiedników ani analogii w związkach i relacjach występujących w świecie realnym. Jest to relacja specyficzna, właściwa jedynie świadomości jako sferze przeżyć znaczących. Zarówno analiza przeżyć świadomych, jak i dziedzina przedmiotów stanowią dziś ogromne tereny badawcze. W obu kwestiach istnieje rozległa wiedza. W dalszych naszych rozważaniach zajmiemy się jedynie drobnym wycinkiem tych zagadnień, koncentrując się na problemie wartościowania i wartości, a pomijając inne kwestie. Husserl wartościowanie wiązał z emocjonalnymi aktami świadomości. Wartościowanie traktował jako jeden z rodzajów intencjonalnego przeżycia. Wartościowanie wyodrębnia się wśród innych przeżyć, jak spostrzeganie, sądzenie, chcenie etc., swoim szczególnym, odmiennym nastawieniem intencjonalnym. Jest jednak tak samo jak one aktem mającym wszystkie własności przeżycia świadomego.

H.

184

Buczyńska-Garewicz

Szczegółowej analizie wartościowania poświęcił Husserl w sposób bezpośredni w swych pracach stosunkowo niewiele uwagi. Zasadniczą rolę w tej kwestii odegrała przede wszystkim uzyskana w drodze redukcji sama koncepcja świadomości. Wyodrębnienie „fenomenologicznego residuum" określało charakter analizy przeżycia wartościującego. Dlatego też, mimo że w swych szczegółowych badaniach Husserl rozwijał przede wszystkim fenomenologię przeżycia myślowego, to jednak już przez samo zarysowanie podstaw dla badania istoty wszelkiego świadomego przeżycia ukształtował w sposób decydujący także problematykę przeżycia wartościującego. Zarówno w Logische Untersuchungen, jak i w Ideach Husserl wypowiedział wyraźnie swą opinię o wartościowaniu jako emocjonalnym przeżyciu świadomym, włączając tym samym tę problematykę do fenomenologii świadomości. W sposób najpełniejszy i najbardziej rozbudowany zagadnieniem uczuć, wartościowań i wartości zajmował się Husserl w wykładach uniwersyteckich. Prowadzone przezeń w ciągu ćwierć wieku wykłady poświęcone etyce i teorii wartości wskazują na zainteresowanie, jakie wykazał tymi problemami. Przede wszystkim jednak dają obraz fenomenologicznej interpretacji tych zagadnień. Zachowane w tej sprawie materiały (notatki do wykładów) nie zostały niestety do tej pory ogłoszone drukiem. Nie mając dostępu do manuskryptów musieliśmy korzystać w tym zakresie ze źródeł pośrednich. Książka Rotha2 daje dość szczegółowe informacje w tej sprawie, nie tylko referuje ogólne tezy wykładów, lecz także cytuje wiele ich fragmentów. Negując przydatność psychologizmu w epistemologii w ogóle, Husserl zwalczał także konkretne jego przejawy w poszczególnych kwestiach filozoficznych. Jednym z takich zagadnień była interpretacja pewnych uczuć jako aktów intencjonalnych. Jest to sprawa dla naszych rozważań fundamentalna, bowiem właśnie wyodrębnienie intencjonalnych przeżyć emocjonalnych jest kluczem do nowego rozwiązania kwestii wartościowania i wartości. 2

1960.

A. R o t h, Edmund

Husserls

Ethische

Untersuchungen,

Den Haag

Fenomenologiczna

koncepcja intencjonalności

uczuć

165

W drugim tomie Logische Untersuchungen, rozważając koncepcję intencjonalności przeżyć świadomych, Husserl wskazywał wyraźnie, że obejmuje ona również przeżycia emocjonalne oraz wolę i pożądania. Pomijając te ostatnie, zajmiemy się sprawą uczuć. Husserl uważał, że intencjonalność uczuć uzasadnił już Brentano. Sam pisał o uczuciach następująco: „W wypadku wielu przeżyć, które ogólnie nazywamy uczuciami, oczywiste jest, że przysługuje im istotnie intencjonalne odniesienie do przedmiotowości. Tak jest np., kiedy podoba się jakaś melodia lub nie podoba przeraźliwy gwizd itp. W ogóle wydaje się, że każda radość lub przykrość, którą przecież sprawia coś, co się przedstawia, stanowi w sposób oczywisty pewien akt" 3 . Przyznanie uczuciom charakteru przeżyć świadomych nie jest równoznaczne jednak z uznaniem wszystkich uczuć za akty intencjonalne. Tak jak akty intencjonalne w ogóle stanowią tylko pewną klasę przeżyć, tak samo też w grupie uczuć emocjonalne przeżycia intencjonalne stanowią tylko ich część. Obok aktów uczuciowych są uczucia zmysłowe, zwane także wrażeniami uczuciowymi, które same przez się nie są jeszcze świadomością czegoś i nie posiadają własnej treści. Uczucia zmysłowe, z natury swej odmienne od aktów uczuciowych, zachowywać jednak mogą z tymi ostatnimi związek. Mogą mianowicie występować jako pewne daty przeżyciowe podbudowujące akty świadome w sposób podobny, jak to się dzieje wtedy, gdy spostrzeganie opiera się na pewnych datach wrażeniowych, które same aktami nie są, lecz są doznaniami, nad którymi nadbudowany zostaje świadomy akt pełen sensu. Zasadnicza zatem odmienność natury aktu uczuciowego i uczucia zmysłowego nie wyklucza wspólnego ich występowania czy nakładania się na siebie. „Rozróżnienie to trzeba mieć stale przed oczami i stosować przy analizie wszystkich powiązań wrażeń uczuciowych i aktów emocjonalnych. Tak np. radość ze szczęśliwego zdarzenia jest na pewno aktem. Ale akt 3 E. H u s s e r l , t. II, cz. 1, s. 388.

Logische Untersuchungen,

wyd. IV, Halle/Saale 1928,

H.

166

Buczyńska-Garewicz

ten, który nie ma przecież czysto intencjonalnego charakteru, lecz jest konkretnym i tym samym złożonym przeżyciem, obejmuje w swej całości nie tylko przedstawienie radosnego zdarzenia i odniesiony do niego charakter aktu przyjemności, lecz do przedstawienia dołącza się też doznanie przyjemności, które z jednej strony ujęte i określone zostaje jako poruszenie uczuć podmiotu psychofizycznego, a z drugiej jako obiektywna właściwość; zdarzenie ukazuje się jakby w różowym świetle. I dopiero zabarwione w ten sposób przyjemnością zdarzenie jest podstawą radosnego zwrócenia się ku niemu, podobania się, przyciągania przez nie, czy jak to kto jeszcze zechce nazwać" 4 . Teza o intencjonalnym charakterze pewnych przeżyć emocjonalnych ma liczne konsekwencje. Jest ona przede wszystkim negacją psychologistycznego mniemania traktującego uczucia jedynie jako fakty psychofizyczne. Ludzka aktywność emocjonalna została w koncepcji Husserla włączona do universum znaczeń, do kręgu przeżyć czystej świadomości. Husserl wskazał, że można ją badać w oderwaniu od jej przyrodniczego i genetycznego uwarunkowania, że można w niej widzieć nie tylko proces naturalny, lecz idealną zdolność tworzenia sensów i treści przedmiotowych. Psychologizm, głównie w postaci empiryzmu sensualistycznego, redukuje sferę emocjonalną do faktów ludzkich doznań uczuciowych, rozpatrywanych jako skutki określonych bodźców zewnętrznych. Uczucia są traktowane przezeń jako zdarzenia i procesy świata przyrodniczego, nie mogące tym samym posiadać żadnego sensu przedmiotowego. Błąd psychologizmu polega jednak nie na tym, że dostrzega przyrodniczy aspekt różnych form aktywności ludzkiej, lecz na tym, że do niego sprowadza wszystkie z nimi związane kwestie, że zjawiska nie mające charakteru psychicznego traktuje jako fakty psychiki i wyjaśnia poprzez te fakty. Fenomenologia przeciwstawiła się- temu wąskiemu podejściu. Psychika i jej prawa naturalne określające zachodzące w niej procesy oraz świadomość wraz z j e j aktami pełnymi znaczenia zostały wyodrębnione i oddzielone. Wyodrębnienie to pole4

E . H u s s e r l , Logische Untersuchungen,

t. II, cz. I, s. 394.

Fenomenologiczna

koncepcja intencjonalności

uczuć

167

ga m. in. na tym, że stanowią one dwa różne tematy badawcze i wyniki osiągane w zakresie jednego nie są ważne dla drugiego. Teza o intencjonalnej naturze przeżyć emocjonalnych oddzielała je jako akty pełne sensu od doznań uczuciowych będących faktami psychiki. Włączenie przeżyć emocjonalnych do sfery czystej świadomości było dostrzeżeniem innego ich aspektu niż przyrodniczy, uwzględnieniem ich funkcji tworzenia znaczeń. Przeciwnicy intencjonalności uczuć traktują je, zdaniem Husserla, nie jako akty, lecz jako czyste stany. Opozycja tych dwu pojęć — aktu i stanu — stała się w polemikach fenomenologicznych zasadniczym narzędziem pojęciowym krytyki psychologizmu. Stany uczuciowe nie mają przedmiotowego odniesienia ani też nie konstytuują żadnego sensu. Są to czysto bierne doznania, zdarzenia faktycznie zachodzące w indywidualnych psychikach. Nie są one przeżyciami świadomymi. Błąd psychologizmu polega na tym, że dostrzega tylko stany uczuciowe i ogranicza do nich całą sferę ludzkiej aktywności emocjonalnej. Konsekwencją tego jest fakt, że psychologizm widzi tylko sensualistyczną warstwę zjawisk uczuciowych, utożsamia uczucia z uczuciami zmysłowymi, z datami wrażeniowymi, całkowicie pomijając ich aktową, świadomą stronę, często nadbudowaną nad tymi datami. To ograniczone spojrzenie na sferę uczuć prowadzi także do ograniczania wiedzy o nich; uczucia jako fakty należące do rzeczywistości empirycznej podlegają tylko badaniu doświadczalno-indukcyjnemu. Zasadnicze przezwyciężenie przez fenomenologię psychologizmu w zakresie interpretacji uczuć dokonuje się tak samo jak wobec wszystkich zjawisk świadomości, czyli drogą redukcji. Fenomenologia zawiesza rzeczywistość naturalną, nie zaprzecza j e j istnieniu, lecz od niej abstrahuje, analizując wewnętrzną istotę przeżycia emocjonalnego. Abstrahując od empirycznych psychik i ich procesów, a bada bezpośrednio sam akt emocjonalny jako przeżycie świadome. Uczucie jako akt świadomy jest pełne sensu i posiada swój przedmiot intencjonalny. W badaniu przeżyć emocjonalnych centralną sprawą jest analiza sensów przedmiotowych przez nie kształtowanych. Jak we wszystkim, co intencjonalne, odróżnia się

H.

168

Buczyńska-Garewicz

w nich stronę aktową i przedmiotową, odnajduje korelację noezy i noematu. Przedmiotowym odpowiednikiem aktów emocjonalnych są wartości. Akt wartościowania zalicza Husserl do przeżyć emocjonalnych. Akt wartościowania kieruje się na wartość. „[...] w akcie wartościowania zwróceni jesteśmy ku wartości, w akcie radości ku temu, co nas raduje, w akcie miłości ku umiłowanemu [...]" s . Tak ogólne powiązanie przeżycia świadomego z wartością, aczkolwiek niezwykle istotne, nie wyczerpuje jednak problemu. Wiedzę o przedmiotowych sensach przeżyć wartościujących uzyskuje się drogą wnikliwej analizy struktury aktu wartościującego oraz odpowiadającego mu obiektu intencjonalnego. Husserl mówiąc o aktach emocjonalnych wskazywał na ich złdżony charakter. Są to zazwyczaj akty nadbudowane nad innymi przeżyciami. Przeżyciami ugruntowującymi je mogą być uczucia zmysłowe, o czym była już mowa z okazji rozróżnienia wrażeń i aktów uczuciowych, a także akty innego rodzaju, np. spostrzeganie lub sądzenie. Można np. nadbudować „na konstatacji pewnego stanu rzeczy radość, która w ten sposób jest radością z tego stanu rzeczy. Radość nie jest konkretnym, osobnym aktem, obok którego znajduje się sąd, lecz sąd jest aktem leżącym u podstaw radości, określa on jej treść, realizuje jej abstrakcyjną możliwość, gdyż bez takiego podbudowania żadna radość w ogóle nie byłaby możliwa" 6 . Na złożoność struktury aktu emocjonalnego wskazywał Husserl także w Ideach, pisząc: „Na ogół akty uczucia i woli są w wyższym stopniu podbudowanymi aktami i stosownie do tego zwielokrotnia się też intencjonalny obiekt i zwielokrotniają się sposoby, w jakie doznają zwrócenia się ku nim obiekty zawarte w owej jednolitej całości przedmiotowej" 7 . Akty wartościujące także na ogół są ufundowane na innych przeżyciach, a ich przedmioty intencjonalne są nadbudowane nad przedmiotami odpowiadającymi tamtym przeżyciom. W Ideach 5 6 7

E. H u s s e r l , Idee, s. 115. E. H u s s e r l , Logische Untersuchungen, E. H u s s e r l , Idee, s. 116.

t. II, cz. 1, s. 404.

Fenomenologiczna

koncepcja intencjonalności

uczuć

169

Husserl zwrócił uwagę na złożoność pełnego intencjonalnego przedmiotu przeżycia wartościującego 8 . „Gdy wartościując jesteśmy zwróceni ku pewnej rzeczy, to w tym wprawdzie jest współzawarte uchwycenie tej rzeczy; ale nie n a g a r z e c z , lecz r z e c z w a r t o ś c i o w a albo w a r t o ś ć jest pełnym intencjonalnym odpowiednikiem aktu wartoś c i u j ą c e g o . A więc „być wartościująco zwróconym ku pewnej rzeczy" nie znaczy jeszcze „mieć za przedmiot" wartość, za przedmiot w szczególnym sensie uchwyconego przedmiotu, tak jak ją musimy mieć, by o niej coś orzekać, i tak jak we wszystkich aktach logicznych, które się do niej odnoszą. W aktach tego rodzaju, jak akty wartościujące, mamy zatem o b i e k t i n t e n cjonalny w podwójnym s e n s i e : musimy odróżnić n a g ą » r z e c z « i p e ł n y o b i e k t i n t e n c j o n a l n y , a odpowiednio p o d w ó j n ą i n t e n c j ę , dwojakie zwrócenie sięku czemuś" 9 . Złożoność wartości, odpowiadającą podbudowaniu aktów wartościujących przez inne akty, jak sądzenie, spostrzeganie, wyobrażanie sobie etc., określa Husserl następująco: „Mówimy o samej »rzeczy«, która jest wartościowa, która posiada charakter wartości, w a r t o ś c i o w o ś ć ; w przeciwstawieniu do tego, o samej k o n k r e t n e j w a r t o ś c i , albo o tworze przedmiotowym ukonstytuowanym już jako wartościowy. [...] Obiekt ukonstytuowany już jako wartościowy zakłada swą rzecz, a jako nową przedmiotową warstwę wprowadza w a r t o ś c i o w o ś ć' n 0 . Nieliczne i bardzo zwięzłe analizy Husserla dotyczące sposobu istnienia wartości, określające wartość jako odrębny i swoisty przedmiot przeżycia wartościującego i badające j e j strukturę, wykazują wiele podobieństw i zbieżności z prowadzonymi w tym samym czasie rozważaniami Meinonga oraz z późniejszymi koncepcjami Ingardena. Uderzająca jest tu szczególnie sprawa nadbudowania wartości nad innego rodzaju przedmiotem oraz jej 8 Pogląd Husserla jest tu wyraźnie pokrewny omawianej poprzedniokoncepcji wartości Meinonga.

9 10

E. H u s s e r l , Idee, s. 115—116. Tamże, s. 329.

170

H.

Buczyńska-Garewicz

jedność z tym przedmiotem. Wartość w swym sposobie istnienia nie jest samodzielna, musi być zawsze na czymś ufundowana, jest zawsze „wartością czegoś". Zarazem jednak wartość zachowuje własną swoistość, właściwy jej jest odrębny sens przedmiotowy, nieredukowalny do innych sensów i dający się ująć tylko w aktach wartościujących. Znamienną cechą husserlowskich rozważań dotyczących wartościowania i wartości jest równoczesne wyświetlanie wielu spraw ogólnych i bardziej szczegółowych. W zacytowanych wypowiedziach Husserla znajdujemy przede wszystkim rozstrzygnięcie fundamentalnej kwestii dotyczącej przedmiotowej natury wartości, jej istnienia poza strumieniem świadomości, poza przeżyciami subiektywnymi, jako byt względem nich odrębny. Dokonuje się to przez równoczesne wskazanie na wszystkie szczególności sposobu istnienia wartości, na jej niesamodzielność w stosunku do „rzeczy", której przysługuje. Mamy zatem od razu dokładne określenie, na czym ta przedmiotowość wartości polega, jakie są jej specyficzne elementy. A zarazem występuje to w bezpośrednim powiązaniu z analizą natury i budowy aktu wartościującego, którego funkcja polega na uświadamianiu przedmiotu intencjonalnego, jakim jest wartość. Sposób kierowania się świadomości na przedmiot i sam sens przedmiotowy są tu ze sobą ściśle skorelowane, pewnym cechom przedmiotu odpowiadają określone momenty w sferze aktowej. Analiza Husserla dzięki takiemu splotowi spraw zawiera rozstrzygnięcia wielu problemów i stanowi opozycję wobec kilku naraz koncepcji filozoficznych. Tak więc przede wszystkim Husserl odrzucił głoszony niejednokrotnie w filozofii pogląd utożsamiający wartość z samym przeżyciem wartości. Pogląd ten pojawia się najczęściej w tradycji empiryzmu sensualistycznego i prowadzi do psychologizmu oraz subiektywizującego relatywizmu w zakresie pojmowania wartości. Husserl w sposób wyraźny odróżnił wartość i wartościowanie jako zjawiska należące do dwu różnych sfer bytowych. Wartość sama nie jest przeżyciem, uczuciem, nie jest tożsama z aktem wartościującym ani z żadnym doznaniem. Wartość leży na zewnątrz strumienia świadomości, jest ona obiektem, do uję-

Fenomenologiczna

koncepcja intencjonalności

uczuć

170

cia którego zmierza akt wartościujący, jest korelatem tego aktu, a nie jego elementem. Koncepcje hedonistyczne, wypływające z tradycji empiryzmu sensualistycznego, identyfikują odczuwanie, przeżywanie wartości z wartością samą, redukują wartość do doznania zmysłowego. Stosunek wartości i wartościowania zostaje ujęty w nich wedle zasady esse est percipi. Tym samym też wartość utożsamiona z przeżyciem wartości zostaje potraktowana jako twór czysto psychiczny. Powstaje w ten sposób wyraźny błąd psychologizmu w teorii wartości: wartościom, które są przedmiotami niepsychicznymi, przypisuje się cechę psychiczności. Konsekwencją przekształcenia wartości w twory psychiczne jest subiektywistyczno-indywidualizujący relatywizm wartości. Podstawą odrzucenia w teorii wartości poglądu głoszącego esse est percipi jest wyraźne odróżnienie aktu i przedmiotu. Przeżycie wartości samo nie jest jeszcze wartością, by było ono możliwe konieczna jest wartość, ku której akt wartościujący może się kierować. Akt wartościujący jest świadomością wartości, a nie wartością samą. Wartościowanie należy do aktów, podczas gdy wartości stanowią dziedzinę przedmiotów. Wartościowanie i wartość są ze sobą skorelowane, ale nie są tożsame. Wyjaśnienie przez Husserla wzajemnej relacji wartościowania i wartości miało dla aksjologii znaczenie nie mniej fundamentalne niż dokonana przezeń krytyka psychologizmu logicznego dla logiki. Istniał szereg prób przezwyciężenia psychologizmu aksjologicznego, należały do nich omówione poprzednio koncepcje Brentana i Meinonga, jednakże żadna z nich nie ukazała tak dobitnie, jak to znajdujemy u Husserla, istoty pomyłki psychologistycznej. Dopiero Husserl dotarł do korzeni błędu psychologizmu aksjologicznego. Husserlowska koncepcja aktu wartościowania przeciwstawia się jednak nie tylko stanowisku esse est percipi w zakresie relacji wartości i jej świadomości. Jest również odrzuceniem interpretac j i stosunku wartościowania i wartości jako związku przyczynowego. Wartość nie jest wytworem przeżycia wartościującego. Wartościowość czegoś nie jest determinowana przez ludzkie doznania psychiczne lubienia lub nielubienia. Kluczem do świata wartości nie jest psychologia ludzkich procesów emocjonalnych

172

H.

Buczyńska-Garewicz

czy wolicjonalnych. Teoria wartości szukająca swych podstaw w psychologii, rozpowszechniona w filozofii wśród niektórych uczniów Brentana, której zwolennikiem początkowo był Meinong, a także Ehrenfels i Meyer, a która także miała wielu wyznawców wśród filozofów anglosaskich, jest zupełnie obca koncepcji fenomenologicznej. Podobnie obca jest jej naiwno-realistyczna interpretacja aktu wartościowania jako czegoś zdeterminowanego przez zewnętrzne oddziaływanie zjawisk i rzeczy świata materialnego na indywiduum psychofizyczne. Relacja zachodząca między świadomością wartości, czyli między aktem uchwytującym wartość a wartością samą, nie jest w żadnej mierze związkiem o charakterze przyczynowym. „Residuum fenomenologiczne", w zakresie którego rozwijają się analizy Husserla, wyklucza tego rodzaju naturalizm. Wykrycie przez Husserla intencjonalnego charakteru przeżyć wartościujących stało się także podstawą do przezwyciężenia ukształtowanego przez empiryzm sensualistyczny mniemania o skrajnej subiektywności i nieracjonalności ocen. Przeżycia emocjonalne jako akty świadome wyznaczają pewien sens i odnoszą ten sens do określonego przedmiotu. To spojrzenie na uczucia jako na przeżycia świadome o treści wyznaczającej jakiś przedmiot pozwala dostrzec w wartościowaniu pewną funkcję obiektywizującą, przyznać mu przedmiotową ważność, zobaczyć w nim coś więcej niż tylko indywidualistycznie dowolną ekspresję prywatnego stanu wewnętrznego. Wartościowanie jest „świadomością czegoś", dotyczy „stanu rzeczy ukonstytuowanego jako wartościowy". Przeżycie wartościujące jest świadomością wartości. Są zatem wartościowania aktami pełnymi treści odnoszonych do przedmiotów. Tym samym też można mówić o ich trafności lub nietrafności, o ich słuszności lub zawartej w nich pomyłce. Wartościowania znajdują podstawy uzasadniające w faktycznym wartościowym stanie rzeczy. Husserl dokonał zasadniczego przełomu w stosunku do empirystycznych koncepcji widzących w ocenach jedynie fakty psychofizyczne, a zatem traktujących je jako coś ostatecznego i nie podlegającego dalszej analizie ani uzasadnieniu. Wartościowania, zgodnie z po-

Fenomenologiczna

koncepcja intencjonalności

uczuć

172

glądem przyjętym w tradycji sensualistycznej i pozytywistycznej, są jedynie subiektywnymi doznaniami i ekspresjami, mają charakter nieracjonalny i są określane w sposób całkowicie indywidualny i dowolny. Wartościowania tak pojmowane mogą zostać jedynie zaobserwowane i opisane, nigdy zaś zrozumiane, gdyż pozbawione są one jakiejkolwiek treści. Ostre przeciwstawienie uczuć i rozumu, tak wyraźnie sformułowane przez Hume'a, a w filozofii współczesnej występujące w neopozytywizmie, znajduje wyraźną opozyćję w koncepcji Husserla. Uczucia nie są dlań pozbawionymi treści bezprzedmiotowymi doznaniami. Wartościowania nie są subiektywnie dowolnymi ekspresjami nie poddającymi się intersubiektywnej kontroli. Nie są one po prostu stanami psychicznymi, lecz są przeżyciami pełnymi treści skierowanymi na jakiś przedmiot. Ich ponadindywidualna ważność nie bierze się z ich powszechnej zgodności, której nie ma, lecz jest uwarunkowana przez ich ważność przedmiotową wynikającą z samej istoty aktu intencjonalnego. Przedmiotowość ugruntowuje intersubiektywność. Akt wartościujący, transcendując poza wewnętrzność i uchwytując przedmiot zewnętrzny, przekracza również granice dzielące jaźnie indywidualne. Uczucia jako przeżycia mające treść przedmiotowo ważną nie różnią się w żaden zasadniczy sposób od innych rodzajów aktów świadomości, jak sądzenie, przedstawianie, chcenie etc. Każde z nich jest inną jakością intencjonalną, w nieco inny sposób kieruje się na swój przedmiot, lecz każdemu z nich odpowiada określony sens przedmiotowy. Husserl stworzył podstawy dla przezwyciężenia teorii o skrajnie subiektywistycznej i nieracjonalnej naturze ocen, podstawy te stanowiła koncepcja intencjonalnego aktu świadomego i fenomenologiczna analiza przeżyć świadomych. Świadomość wartości jako świadomość przedmiotowa zachowuje zasadniczą jedność z innymi rodzajami świadomości, co nie wyklucza jednak bynajmniej jej specyfiki. Wartościowanie jest odrębną jakością aktów intencjonalnych, a wartość uświadamiana w wartościowaniu stanowi oddzielny, szczególny przedmiot intencjonalny, nadbudowany wprawdzie nad innymi rodzajami przedmiotów (rzeczami, stanami rzeczy), lecz w żadnej mierze nie da-

174

H.

Buczyńska-Garewicz

jący się do nich zredukować. Również treści przeżyć wartościujących, takie jak wartościowość, piękność, dobroć, są odrębne i szczególne, nieredukowalne do żadnych innych treści. Swoistość jakości wartościowych, niemożliwość sprowadzenia ich do jakichkolwiek innych cech czy zjawisk jest niezwykle charakterystyczna i ważna dla fenomenologicznego spojrzenia na problemy aksjologiczne11. Ten antyredukcjonizm ukazywał odrębny obszar wartości i udostępniał go badaniu. Dopiero odrzucenie redukcji wartości do innych, „niewartościowych", przedmiotów czy jakości mogło zapoczątkować proces ujawniania wszystkich szczególności, całej specyfiki wartości i wartościowania. Universum wartości jest tematem szczegółowych rozważań aksjologii. Aksjologię pojmował Husserl jako dyscyplinę analogiczną do logiki. Określa ona prawa obowiązujące w świecie wartości, podobnie jak logika ustala prawa rządzące pojęciamL W swej koncepcji aksjologii Husserl wyraźnie nawiązywał dotradycji racjonalistycznej etyki szkoły Cambridge, a w szczególności do koncepcji Cudwortha, głoszącej paralelę między prawdami moralnymi i matematycznymi. Akcentował tym samym przede wszystkim aprioryczny charakter aksjologii, nie utożsamiał j e j jednak z wiedzą formalną. Atakując empirystyczne koncepcje etyki, w szczególności hedonizm, Husserl z równym zdecydowaniem przeciwstawiał się formalizmowi aprioryzmu kantowskiego. Ostrze krytyczne jego analiz kierowało się, tak samo jak i u Schelera, przeciw empiryzmowi i formalizmowi równocześnie. Aksjologię nazywał Hussęrl „logiką uczuć". Analogię z logiką myśli rozumiał dość szeroko. Świat wartości posiada tak samo jak świat pojęć prawa logiczne. „Wartości podlegają również 11 Taka sama tendencja antyredukcjonistyczna występowała w tym> samym czasie w koncepcjach G. E. Moore'a, mimo że wyrastały one z zupełnie innej tradycji filozoficznej. Rozwinięta przez Moore'a krytyka naturalizmu była w istocie swej właśnie krytyką redukcjonalizmu w teorii wartości, odrzuceniem sprowadzania wartości do pewnych naturalnych cech przedmiotów.

Fenomenologiczna

koncepcja intencjonalności

uczuć

175

logicznym prawom w czysto logicznym sensie" 12 . Prawa te obejmują sferę uczuć i ich przedmiotów w ten sam sposób, w jaki logika myśli dotyczy świata pojęć. Są one podstawą norm. Przez analogię do logiki czystej i normatywnej odróżniał Husserl etykę czystą i normatywną. Etyka czysta określa ogólne prawa universum wartości moralnych, które stanowią dopiero podstawę do formułowania norm moralnych. Ustaloną w toku polemiki z psychologizmem logicznym koncepcję normy, która nie jest samodzielna, lecz musi mieć u swych podstaw jakąś ogólną zasadę, wykorzystał Husserl dla wyjaśnienia istoty etyki. Etyka, podobnie jak logika, to nie tylko zespół norm, lecz także, a nawet przede wszystkim, system praw ogólnych określających wewnętrzne relacje świata, ze względu na który chcemy ustalać potem zasadność lub słuszność myśli i uczuć. Teza o pierwszeństwie prawa przed normą była drogą do zdemaskowania psychologizmu w etyce, tak samo jak w logice. Husserl podkreślał, że przeprowadzona przez niego krytyka psychologizmu logicznego ma charakter uniwersalny i jest podstawą krytyki wszelkiego psychologizmu. Powołując się na Logische Untersuchungen i zawartą w nich krytykę pisał: „Tę samą walkę należy stoczyć z etycznym psychologizmem i z psychologizmem w teorii praktycznego rozumu oraz teorii poznania moralnego, jak też trzeba ją stoczyć we wszystkich dziedzinach rozumu i dyscyplinach normatywnych [...]"". Psychologizmem w etyce jest wychodzenie w rozumowaniu od norm, przyjmowanie norm za punkt wyjścia i podstawę etyki. Jest to bowiem w istocie rzeczy wychodzenie od faktów ludzkich zachowań i ocen, od tego, co ludzie lubią, do czego dążą, czego chcą etc. Norma nie znajdująca swych podstaw w prawie ogólnym zamienia się w indukcyjne uogólnienie dotychczasowych faktów. Tak jak psychologizm logiczny traktuje logikę jako technikę poznania, tak samo psychologizm etyczny czyni z etyki 12 E. H u s s e r l , Manuskrypty F E. Husserls Ethische Untersuchungen, 13 E. H u s s e r l , Manuskrypty F E. Husserls Ethische Untersuchungen,

I s. I s.

21, s. 177, cytujemy za: A. 78. 28, s. 24, cytujemy za: A. 5.

Roth, Roth,

176

H.

Buczyńska-Garewicz

technikę działania. A technika działania swe podstawy teoretyczne ma w psychologii, powiadał Husserl, a dziś możemy do tego dodać jeszcze socjologię i psychologię społeczną. Etycznym psychologizmem jest każdy taki pogląd, który szuka swych podstaw w wiedzy empirycznej opisującej fakty ludzkich zachowań czy odczuć. Kłopot, na jaki natrafia każda taka koncepcja, w postaci braku jednolitości ludzkich wartościowań oraz trudności, jakie ma z wyjaśnieniem źródeł tych różnorodności, są mało istotne w porównaniu z błędem myślowym, jaki się w takim przypadku popełnia. Następuje tu bowiem pomylenie występowania czegoś z jego zasadnością, pomylenie bytu i powinności. Etyka określająca moralność czynów i osób nie może odwoływać się do faktów jako do podstaw swych wyroków, lecz do ogólnych zasad określających dobro i zło, do praw moralnych. Jak oczywiste jest w przypadku logiki, że aby ocenić poprawność logiczną rozumowania trzeba odwołać się do praw logiki, a nie do tego, jak ludzie myślą, i że choćby bardzo wiele błędów logicznych ludzie popełniali, to nie podważy to zasadności praw i norm logicznych, które nie w faktach ludzkiego myślenia mają swe podstawy, tak samo też aby oceniać słuszność moralną czynów, trzeba odwoływać się do norm ugruntowanych w ogólnych prawach moralnych, nie zaś w samych tych czynach. Słuszność moralna nie może znaleźć swych podstaw w faktach ludzkich zachowań czy odczuć. Z żadnej ilości faktów nie wynika słuszność, bowiem same fakty nie są ani słuszne, ani niesłuszne. By mówić o moralności czynów, potrzeba czegoś innego niż świat naturalny. Psychologizm etyczny, wychodzący od norm moralnych i szukający w faktach psychicznych lub społecznych uzasadnienia tych norm, kształtuje zarazem specyficzne rozumienia wartości. Wartością jest coś ze względu na stosunek podmiotu do niego. Jest więc wartość w tym ujęciu relacją podmiotową. Ta relatywizacja wartości ze względu na stosunek podmiotu wobec czegoś idzie w parze z traktowaniem wartości jako wytworów psychiki. Wartościowe jest to, co się lubi, lub to, do czego się dąży. Psychologistyczne rozumienie etyki jest zespolone z poglądem, który omawialiśmy poprzednio jako psychologizm w pojmowaniu wartości,

Fenomenologiczna

koncepcja intencjonalności

uczuć

177

jako przekształcanie wartości w zjawisko psychiczne. Husserlowska analiza ukazała wyraźnie wzajemną jedność wszystkich form psychologizmu. Wprowadzona raz psychologistyczna interpretacja pewnego problemu odbija się na wszystkich jego aspektach. Koncepcję etyki czystej, rozumianej jako logika uczuć, przeciwstawiał Husserl wszystkim empirystycznym teoriom etyki, zarzucając im przede wszystkim błąd psychologizmu oraz ujemne konsekwencje w postaci relatywizmu i sceptycyzmu. Innym rodzajem filozofii moralnej, której Husserl przeciwstawiał swą aksjologię, był formalistyczny aprioryzm Kanta. Polemika ta jest niemniej interesująca od krytyki eudajmonizmu i hedonizmu. Ponadto zaś zestawienie obu przeciwników, z którymi Husserl podjął walkę, dodatkowo uwypukla właściwy sens jego własnej koncepcji wartości. Kant był mu sympatyczny przez swój aprioryzm i przez trafną krytykę' hedonizmu. Za zasługę Kanta uważał Husserl wprowadzenie ogólnego pojęcia obowiązku, nie dlatego by sam był zwolennikiem etyki obowiązku, lecz dlatego, że widział w tym pojęciu pewną postać realizacji idei czystej etyki niezależnej od opisu faktów. Mimo jednak tych wspólnych tendencji łączących go z filozofią Kanta Husserl poddał, podobnie jak później Scheler, bardzo ostrej krytyce tę koncepcję. Głównym zarzutem było pominięcie przez Kanta uczuć jako przeżyć skierowanych na wartość, wynikające z przekonania, że uczucia mogą być traktowane jedynie jako fakty psychofizyczne. Husserl akceptował odrzucenie przez Kanta jako podstawy etyki doznań emocjonalnych, polemizował natomiast z występującym u niego przeświadczeniem dotyczącym zasadniczej natury uczuć. Zarzucał Kantowi, że ulegał on w swej koncepcji uczuć filozofii sensualistycznej i nie dostrzegał faktu, że uczucia są także przeżyciami świadomymi. Utożsamiając podział na doznania zmysłowe i przeżycia świadomości z podziałem na uczucia i myśl, Kant intelektualizował przeżycia moralne ograniczając je jedynie do zakresu myśli. To pomijanie przez Kanta uczuć jako dziedziny przeżyć wartościujących traktuje Husserl jako zasadniczy błąd. Wszystkie pozostałe są z nim związane. Drugą sprawą krytykoUczucia i rozum.

12

178

H.

Buczyńska-Garewicz

waną u Kanta jest formalizm jego koncepcji etycznej oraz utożsamienie aprioryzmu i formalizmu. Pozostaje to w bezpośrednim związku z kwestią pierwszą. Husserl akceptował aprioryzm Kanta, krytykował jedynie jego ograniczenia. A za źródło tych ograniczeń uważał niedostrzeganie możliwości aprioryzmu w sferze emocjonalnej, co wiązało się bezpośrednio właśnie z traktowaniem uczuć jedynie jako doznań zmysłowych. Formalizmowi kantowskiego aprioryzmu przeciwstawił on koncepcję materialnego a priori występującego również w sferze uczuć. Tym też właśnie miała być jego „logika uczuć". To usytuowanie fenomenologicznej teorii wartości pomiędzy hedonizmem a formalistycznym aprioryzmem rzuca wiele światła na jej właściwy sens, choć oczywiście sens ten tkwi przede wszystkim w samej koncepcji, w jej pozytywnych twierdzeniach. Aksjologię pojmował Husserl jako wiedzę badającą świat wartości. Obejmuje ona swymi rozważaniami zarówno stronę jakościową, jak i formalną tego świata. Universum wartości stanowi dziedzinę aksjologii, podobnie jak universum pojęć dziedzinę logiki. Aksjologia w rozumieniu Husserla jest zarazem także ontologią wartości. Jeśli ontologię pojmować zgodnie z Husserlem jako naukę eidetyczną o przedmiocie w ogóle, to aksjologia jest po prostu jej fragmentem dotyczącym wartości. Aksjologię dzielił Husserl na formalną i materialną. Ta pierwsza zajmuje się prawami formalnymi universum wartości. Zawiera ona przede wszystkim odpowiednik logicznej zasady sprzeczności. Podstawową opozycją aksjologiczną jest przeciwieństwo wartości pozytywnej i wartości negatywnej. Odpowiadająca mu zasada głosi, że jeśli coś jest pod pewnym względem wartością pozytywną, to nie może być zarazem pod tym samym względem wartością negatywną. Do zasad szczególnych universum wartości i nie mających odpowiedników w świecie logiki i jej przedmiotów należy natomiast odróżnienie wartości immanentnych i transcendentnych oraz uwarunkowanie tych ostatnich przez pierwsze. Również w ramach aksjologii formalnej rozpatrywał Husserl taki związek, jak przenoszenie wartości (np. jeśli istnienie x warunkuje istnienie wartości, to x również jest war-

Fenomenologiczna

koncepcja intencjonalności

uczuć

179

tością). Zależność wartości konsekutywnych od wartości stanowiących ich bazę, hierarchia wartości, sumowanie się wartości etc. — wszystko to są związki występujące w universum wartości, które stanowią temat rozważań aksjologii formalnej. Do niej też należy idea summum bonum, gdyż jest ona konsekwencją hierarchii wartości. Najogólniej mówiąc, aksjologia formalna bada możliwe relacje pomiędzy wartościami. Są to relacje o charakterze najogólniejszym, mające charakter uniwersalny, ważny dla całego świata wartości. Aksjologia materialna bada treściową, jakościową stronę świata wartości. Tym samym też dzieli ona świat wartości na pewne grupy, analizując własności i zasady występujące w tych grupach. O ile więc aksjologia formalna bada „wartość w ogóle", 0 tyle aksjologia materialna bada różne jakościowo odmienne rodzaje wartości. Husserl dzielił wartości przede wszystkim ze względu na charakter nosiciela wartości, były to wartości osoby 1 wartości rzeczy oraz mieszane wartości kulturowe. Poza tym wyróżniał wartości zmysłowe i duchowe, a te ostatnie z kolei dzielił na teoretyczne, prawdziwościowe, osobowe. Mówił ponadto o wartościach indywidualnych i społecznych, etycznych i estetycznych. Ontyczne prawidłowości świata wartości stanowią podstawę dla norm aksjologicznych. Normy są określone przez strukturę świata wartości. Całą etykę budował Husserl na teorii wartości; tylko taka etyka może uniknąć, jego zdaniem, błędu psychologizmu, o którym była mowa już poprzednio. ^ Koncepcja Husserla stworzyła zarys wyraźnego rozwiązania podstawowych problemów epistemologii i ontologii wartości. J e j punktem wyjścia było odrzucenie psychologizmu sensualistycznego. Krytyka interpretacji wartościowań emocjonalnych jako ekspresji stanów wewnętrznych prowadziła do dostrzeżenia ich funkcji obiektywizującej i poznawczej. Husserl ukazał, że uczucia podobnie jak akty intelektualne mogą mieć charakter transcendujący poza subiektywność, że mają one zdolność uchwytywania określonych przedmiotów, zewnętrznych wobec potoku świadomości. Aktom emocjonalnym przyznał on posiadanie treści

180

H.

Buczyńska-Garewicz

odnoszonych do obiektów intencjonalnych. Ta nowa interpretacja uczuć, dostrzegająca obok doznań uczuciowych, będących jedynie stanami wewnętrznymi, także akty świadome transcendujące na zewnątrz podmiotu, wprowadzała zarazem koncepcję wartości jako przedmiotowego korelatu tych przeżyć. Wartości stanowią universum przedmiotów nieuwarunkowanych w swym istnieniu przez indywidualne doznania psychiczne. Tym samym też koncepcja Husserla głosiła obiektywizm aksjologiczny. Przeżyciom wartościującym przypisywał Husserl zdolność tworzenia znaczeń przedmiotowo ważnych. Ta przedmiotowa transcendencja wartościowań stanowi podstawę głębszej i szerszej niż tylko indywidualna ważność ocen. Odnoszą się one do przedmiotów, a słuszność ich zależna jest od ich trafności. Sądy wartociujące ufundowane na emocjonalnych percepcjach wartości mówią o cechach przedmiotowych, a nie tylko wyrażają subiektywne stany wewnętrzne. Transcendujące przeżycia emocjonalne są podstawą przedmiotowo-poznawczego charakteru ocen. Określają tym samym intersubiektywność treści ocen. Przyznając wartości charakter przedmiotowy zarysował Husserl odrębny teren rozważań, które należy określić jako ontologię wartości. Dotyczą one zarówno spraw egzystencjalnych, jak sposób istnienia wartości uwzględniający zarówno jej związki ze świadomością, jak i z innymi rodzajami przedmiotów, a także sprawy jakościowej i strukturalnej charakterystyki universum wartości. Aksjologia formalna i materialna Husserla stanowiła najogólniejszy zarys tej problematyki. . Husserl najpełniej rozbudował krytyczną stronę swych rozważań aksjologicznych, jaką była destrukcja psychologizmu w zakresie interpretacji wartości. Pozytywne konsekwencje tej krytyki zostały przez niego ukazane jedynie jako możliwość, jako kierunek badań. O tym jednak, jak płodne myślowo dla aksjologii były jego rozważania, świadczą prace jego kontynuatorów, koncepcje wartości stworzone przez Schelera, Ingardena i Hartmanna.

Rozdział 6 FENOMENOLOGIA ŻYCIA EMOCJONALNEGO Sprawa opisu przeżycia wartościującego skierowanego na wartość jako na swój obiekt intencjonalny, zarysowana dość ogólnikowo przez Husserla, znajduje kontynuację w schelerowskiej fenomenologii uczuć i teorii wartości. Scheler badaniu sfery ludzkiego życia emocjonalnego poświęcił szczególnie wiele uwagi i rozważań. Interesowały go nie tylko emocjonalne przeżycia wartościujące, lecz także wiele innych rodzajów zjawisk emocjonalnych. Uczuciom przypisywał on ważną rolę w strukturze całości ludzkiego życia duchowego, a miłość i nienawiść traktował jako przeżycia elementarne, będące podstawą nie tylko rozumu praktycznego, lecz również rozumu teoretycznego. Prace Schelera stanowią jedną z najpełniejszych prób fenomenologicznej krytyki pozytywistycznej i naturalistycznej teorii uczuć. Schelerowska fenomenologia przeżyć emocjonalnych zakresem tematycznym wykracza daleko poza zwięzłe uwagi Husserla tyczące tej sfery zjawisk, zachowuje natomiast z nimi bezpośredni związek zarówno przez swą metodę badania i sposób pojmowania natury przeżycia świadomego, jak też przez interpretację relacji między wartościowaniem a wartością jako związku intencjonalnego. Lecz kontynuacji towarzyszy również odmienność, wyraźna tendencja realistyczna fenomenologii Schelera, przeciwstawna nastawieniu transcendantalnemu filozofii Husserla, znajduje swój wyraz w odmiennym rozstrzyganiu różnych kwestii aksjologii. Ponadto istnieje także szereg różnic nie wynikających już z innego rozumienia metody fenomenologicznej. Szczegółowe po-

182

H.

Buczyńska-Garewicz

równywanie koncepcji aksjologicznych obu tych myślicieli jest jednak w znacznej mierze utrudnione przez skąpość dostępnych w tej kwestii materiałów Husserla. Komparatystyka nie jest zresztą sprawą, która by nas tu głównie interesowała i choć zajmujemy się nią czasem, to tylko ubocznie, gdyż idzie nam przede wszystkim o analizę samego problemu filozoficznego i rozwój jego rozwiązań. Z tego też punktu widzenia rozważania i wyniki badawcze Schelera stanowią wyraźną kontynuację i rozwinięcie tego, co w sprawie wartości i wartościowania znajduje się u Husserla, choć ścisła analiza porównawcza musiałaby zwrócić uwagę na wiele rozbieżności i brak „ortodoksji" w stosunku do Husserla zarówno u Schelera, jak wyraźniej jeszcze u Hartmanna. Takie badanie porównawcze byłoby jednak zajęciem raczej jałowym, bowiem istota filozofii nie tkwi w naśladownictwie lub odstępstwie wobec poprzedników, lecz stanowią ją problemy i ich rozwiązania. Schelerowski opis przeżycia wartościującego wpleciony jest w szersze rozważania dotyczące istoty i struktury życia emocjonalnego. Fenomenologia uczuć stanowi podstawę i tło, z których wyrastają określone interpretacje wartościowania. Scheler swej fenomenologii życia emocjonalnego nigdy nie przedstawił w sposyb systematyczny. Różnorodne rozważania i analizy z tego zakresu rozsiane są w wielu jego obszernych pracach lub małych artykułach i często uwikłane w szereg dodatkowych kwestii. Lecz nawet zebrane w całość nie dają pełnego obrazu sfery przeżyć emocjonalnych ani odpowiedzi na wszystkie podstawowe pytania tej dziedziny. Niektóre sprawy znalazły niezwykle drobiazgowe i rozbudowane rozstrzygnięcia, inne, nieraz istotniejsze, zostały prawie całkowicie bez wyjaśnień. Zresztą ogrom tego obszaru badawczego oraz pionierski charakter prac Schelera w pełni usprawiedliwiają taki stan rzeczy. Gdyby zatem chodziło tu o wypowiadanie ocen, to trzeba by przede wszystkim podkreślać wielkość dzieła Schelera i wypełnienie przez niego ogromnych luk w myśleniu filozoficznym, a nie niepełność jego wkładu. Znamienną cechą większości rozważań Schelera dotyczących uczuć jest to, że pozostawały one zawsze w bezpośrednim związku

Fenomenologia

życia

emocjonalnego

183

z problematyką moralną i teorią etyki. Życie uczuciowe stanowi dlań właściwą domenę moralności, a etyka znajduje swe podstawy w emocjonalnym poznaniu wartości. Analizy Schelera dotyczące uczuć koncentrowały się przede wszystkim na tych przeżyciach emocjonalnych, które są pełne treści etycznych. Szczególnie wnikliwie badał on przeżycie sympatii, współczucia, miłości i nienawiści, skruchy, wstydu, cierpienia, wyjaśniał funkcję resentymentu w zakresie zjawisk moralnych, analizował sens pojęcia ordo amoris1. Przy całej jednak różnorodności i niejednolitości schelerowskich rozważań, które nawet mogą stwarzać pozory chaosu, trzeba wyraźnie podkreślić bardzo silną ich konsekwencję i wewnętrzną logikę, jasne podporządkowanie tych analiz jednemu zamiarowi filozoficznemu oraz jednej metodzie badawczej. Tym nurtem zasadniczym, stale się powtarzającym, jest traktowanie przeżyć emocjonalnych jako aktów pełnych sensu, ustalanie znaczenia analizowanych przeżyć oraz ogólnego porządku sfery emocjonalnej zwanego porządkiem serca. Scheler, choć nigdy systematycznie swej filozofii uczuć nie wyłożył, planował takie jej ujęcie. W drugim, rozszerzonym wydaniu rozprawy 0 sympatii zapowiadał kilka dalszych tomów badań dotyczących sfery uczuć, opatrując całość ogólnym, a niezwykle znamiennym tytułem: Die Sinngesetze des emotionalen Lebens2. Tytułem tym można by ogarnąć wszystkie elementy fenomenologii uczuć Schelera, bowiem właśnie analiza sensu przeżyć emocjonalnych jest problemem fundamentalnym tych rozważań. W różnorodności 1 wielości analiz odnajdujemy zatem jedność, która wyraża się w podejściu do zjawisk emocjonalnych jako do pewnych całości 1 O kwestiach tych mówią następujące prace M. S c h e l e r a : Wesen und Formen der Sympathie, Bonn 1931, wyd. III; Reue und Wiedergeburt. Gesammelte Werke, Frankę Verlag, Bern t. V: Vom Ewigen im Menschen; Uber Scham und Schamgefiihl, Gesammelte Werke, t. X : Schriften aus dem Nachlass, część I; Vom Sinn des Leides. Moralia, Leipzig 1923; Das Ressentiment im Aufbau der Moralen. Gesammelte Werke, t. III: Vom Umsturz der Werte; Ordo amoris. Gesammelte Werke, t. X : Schriften aus dem Nachlass, część I. 2 Por. M. S c h e l e r , Wesen und Formen der Sympathie, Bonn 1931. Dalej cytujemy jako Wesen und Formen.

184

H.

Buczyńska-Garewicz

obdarzonych znaczeniem, w przeciwstawieniu do ujmowania ich jako prostych faktów psychofizycznych. Umożliwia to przedstawienie głównych wątków koncepcji Schelera bez wnikania we wszystkie jego szczegółowe i wąskie ustalenia, a koncentrując się jedynie na kwestiach fundamentalnych. Scheler swe analizy życia emocjonalnego rozwijał w zasadniczej opozycji wobec koncepcji pozytywistycznych i naturalistycznych. Odrzucał przede wszystkim właściwy dla tych koncepcji sposób ujmowania zjawisk emocjonalnych jako faktów przyrodniczych oraz wszystkie płynące z takiego podejścia konsekwencje poznawcze. Podstawą stanowiska Schelera, zarówno w jego części krytycznej, jak i części twórczej, było odwołanie się do poznania fenomenologicznego wyodrębnionego spośród innych rodzajów wiedzy jako bezpośrednie doświadczenie jakości idealnych. Fenomenologię Scheler traktował nie jako odrębną metodę, lecz jako szczególny typ podejścia badawczego do zjawisk, odznaczający się przede wszystkim bezzałożeniowością i całkowitą bezpośredniością ujęcia. Sprzeciwiał się określaniu fenomenologii jako metody, gdyż z pojęciem tym wiązał formułowanie systemu reguł postępowania poznawczego, które właściwe jest raczej postawie konstruktywistycznej, budującej gmachy teorii dedukcyjnych, obce jest natomiast dążenie fenomenologów do uchwytywania istoty rzeczy w bezpośredniej naoczności. Poznanie fenomenologiczne jest dla Schelera przede wszystkim doświadczeniem. Jako doświadczenie odróżnia się ono w sposób zasadniczy od doświadczenia właściwego naukom odwołującym się do indukcji i światopoglądowi naturalnemu. Wobec częstego w filozofii utożsamiania pojęcia doświadczenia z doświadczeniem zmysłowym poddającym się indukcji warto rozważyć, jakie treści wiązał Scheler, a także inni fenomenologowie, z pojęciem doświadczenia. Doświadczenie jest to poznanie bezpośrednie; w tej definicji nie zarysowuje się jeszcze różnica między poglądem fenomenologicznym a pozytywizmem czy empiryzmem. Różnica powstaje dopiero przy odpowiedzi na pytanie o to, jakie istnieje poznanie bezpośrednie. Empiryzm i pozytywizm ograni-

Fenomenologia

życia

emocjonalnego

185

czają poznanie bezpośrednie do poznania zmysłowego, do obserwacji właściwej naukom przyrodniczym, traktując dane empiryczne jako jedynie punkt wyjścia konstrukcji myślowych nad nimi nadbudowanych i stanowiących właściwą wiedzę. Fenomenologia przeciwstawia się ograniczaniu poznania bezpośredniego do danych zmysłowych. Doświadczenie jest szersze niż doznania sensualne, które stanowią jedynie jedną z jego postaci. Brentano wyróżniając obok spostrzeżenia zewnętrznego spostrzeżenie wewnętrzne, czyli ewidentne bezpośrednie poznanie własnych aktów psychicznych, zapoczątkował tym odróżnieniem fenomenologiczny atak na właściwe empiryzmowi sensualistycznemu ograniczone rozumienie pojęcia doświadczenia. Lecz brentanowskie podważenie ograniczeń sensualizmu było tylko krokiem wstępnym, bowiem ważniejsza w tej koncepcji była strona krytyczna niż rozwiązanie pozytywne. Odwoływanie się fenomenologii do doświadczenia jako poznania bezpośredniego jest tak silne, że spotyka się czasem dążenie do określenia jej jako prawdziwy empiryzm czy nawet prawdziwy pozytywizm; takie tendencje występowały także u Schelera. Wydaje się jednak, że próby tego rodzaju mogą powodować jedynie nieporozumienia i chaos pojęciowy, nie przyczyniając się w żadnej mierze do wyjaśnienia problemów. Znacznie korzystniejsze jest stosowanie określeń „empiryzm" i „pozytywizm" dla ukształtowanych historycznie poglądów filozoficznych odwołujących się do doświadczenia zmysłowego i indukcyjnego jako do źródła wiedzy. Wykazywanie ograniczeń w sposobie rozumienia doświadczenia, w określaniu zakresu poznania bezpośredniego nie musi iść w parze z przejmowaniem nazwy, szczególnie w sytuacji gdy właśnie empiryzm sensualistyczny i pozytywizm stanowią zasadniczy obiekt ataków fenomenologicznych. Poznanie fenomenologiczne jest więc określane jako doświadczenie przede wszystkim ze względu na swój bezpośredni charakter. Idea bezpośredniego oglądu tkwiła w haśle Husserla „powrotu do rzeczy" i dla wszystkich fenomenologów stanowi ona sprawę zasadniczą, choć nie zawsze jest zupełnie jednolicie rozumiana.

186

H.

Buczyńska-Garewicz

Scheler odróżniając doświadczenie fenomenologiczne od doświadczenia naukowego i potocznego szczególnie akcentował następujące jego cechy. Jest ono całkowicie niezależne od wszystkich konstrukcji myślowych, nie uznaje żadnych wcześniejszych założeń, a przyjmuje się w nim to, co źródłowo dane w określonym oglądzie, czyli przyjmuje się w nim tylko to, co dane, a zarazem wszystko to, co dane. Jest to uchwytywanie bez pomocy znaków czy symboli, bez żadnego czynnika pośredniczącego. Treść bezpośrednio daną w doświadczeniu fenomenologicznym nazywał Scheler fenomenologicznym lub „czystym" faktem, któremu przypisywał asymboliczność i immanencję polegającą na tym, że do faktu należy tylko to, co w akcie oglądania jest bezpośrednio dane jako jemu właściwe, wykluczając wszystko to, co poza naoczność wykracza. Doświadczenie fenomenologiczne nie dopuszcza zatem żadnego wnioskowania, o przedmiocie wiemy w sposób oczywisty tylko tyle, ile jesteśmy w stanie ogarnąć w akcie bezpośredniego oglądania. Doświadczenie fenomenologiczne jest ponadto całościowe, momentalnie ujmujące poznawaną w nim jakość idealną czyli istotę. Nie dokonuje się ono drogą stopniowego rozwijania, powolnego gromadzenia i sumowania. Jest jednorazowe, trafne lub łudzące, nie poznaje swego przedmiotu częściowo, fragmentami dającymi się uzupełniać, lecz daje od razu pełny jego obraz. Jest ono tym samym zasadniczo odmienne od obserwacji uprawianej w naukach indukcyjnych, dla których doświadczenie jest czymś ilościowo mierzalnym, gromadzonym, poddającym się sumowaniu. Również odmiennie od zmysłowego doświadczenie fenomenologiczne może być zarówno jednostkowe, jak i ogólne. Zwrócone jest ono jako na swój przedmiot na istotę, nazywaną także jakością idealną lub faktem fenomenologicznym. Istota zaś może mieć charakter zarówno indywidualny, jak i ogólny. Doświadczenie fenomenologiczne jest w pełni autonomiczne, zachowuje niezależność wobec innych form doświadczenia, a jego wyniki nie podlegają obaleniu przez inne dane, można zatem ze względu na tę niezawisłość wobec wyników zmysłowego doświadczenia stanowiącego podstawę indukcji określić je jako aprioryczne.

Fenomenologia

życia

emocjonalnego

187

Poznanie fenomenologiczne jest bezpośrednim oglądem apriorycznym istoty. Pojęcia a priori używa Scheler dwojako. Raz jako charakterystyki poznania niezależnego od doświadczenia zmysłowego, nie wymagającego potwierdzenia przez to doświadczenie ani nie ulegającego przez nie obaleniu. Drugi raz jako określenia przedmiotu tego poznania. Jest to wtedy rzeczownikowy, a nie, jak zazwyczaj, przysłówkowy zwrot, jest to das Apriori, czyli „to, co aprioryczne". To drugie Apriori jest noematycznym odpowiednikiem bezpośredniego oglądu apriorycznego. Jest to Apriori ontyczne, fakt fenomenologiczny, jakość idealna, istota. „Jako »Apriori« określamy te wszystkie jednostki znaczeniowe i zdania, które abstrahując od wszelkiej konstytucji myślących je przedmiotów i ich naturalnych własności oraz od wszelkiej konstytucji przedmiotu, do którego dają się zastosować, są wprost dane przez treść jakiegoś bezpośredniego oglądu"3. Poznanie fenomenologiczne abstrahuje od istnienia, koncentruje się natomiast na istocie, na treściowej zawartości badanego zjawiska, rozstrzyga pytania: „co to jest?", „czym to jest?". Jest to badanie jakości idealnych i związków między nimi bez uwzględniania sprawy ich istnienia. W fenomenologii w ogóle, a u Schelera szczególnie wyraźnie, pojawia się pojęcie „materialnego Apriori", które jest najzwięźlejszym określeniem naoczności fenomenologicznej i odpowiadającego mu noematu. Scheler wykładając swą koncepcję aprioryzmu przeciwstawił ją przede wszystkim kantowskiemu rozumieniu a priori. Dla Kanta aprioryczne były formy zmysłowości i kategorie intelektu, które stanowiły subiektywne warunki doświadczenia i poznania przedmiotowego. Scheler kantyzmowi zarzucał przede wszystkim formalizację aprioryzmu. A priori u Kanta stanowi formę poznania, jest schematem formalnym, w który umysł porządkuje chaos danych doświadczenia. Nie ma u Kanta apriorycznych treściowych elementów wiedzy. Drugi zarzut Schelera dotyczy 3 M. S c h e l e r , Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle 1927, wyd. III, s. 43. Dalej cytujemy jako Formalismus.

"188

H.

Buczyńska-Garewicz

subiektywizacji aprioryzmu. A priori występuje u Kanta jako syntetyzująca aktywność intelektu, jest podmiotowym wkładem do całości poznania, któremu w świetle noumenalnym nic nie odpowiada. Trzeci zarzut Schelera dotyczy intelektualizacji aprioryzmu. A priori u Kanta jest funkcją intelektu, jest utożsamione ze sferą myśli i poza nią nie jest możliwe; wszystkim innym zjawiskom świadomości nie jest właściwe. Wreszcie krytykował Scheler występujące u Kanta utożsamienie treści czy „materii" poznania z treścią zmysłową. Jedynym źródłem treści w poznaniu jest wedle Kanta zmysłowość, natomiast wszystko to, co wykracza poza zmysłowość, musi mieć koniecznie charakter formalny, tym samym więc a priori jest czysto formalne, o czym była już mowa. Schelerowskie pojęcie „materialnego Apriori" przeciwstawiało się wszystkim tym cechom aprioryzmu Kanta, prowadząc w konsekwencji do całkowicie odmiennego sensu kategorii a priori, niż ustaliła to tradycja kantowska. Apriori schelerowskie jest przede wszystkim zarówno kategorią gnozeologiczną, jak i ontologiczną. Apriori to nie tylko typ poznania, lecz także rodzaj tego, co dane, rodzaj faktów. Obok Apriori w sferze przeżyć świadomych istnieje Apriori ontyczne, czyli obok bezpośredniego oglądu fenomenologicznego istnieją jakości idealne, istoty, które są i ego przedmiotem. Apriori nie jest zatem wytworem apercepcji transcendentalnej, nie jest podmiotową deformacją poznania w stosunku do faktycznej natury przedmiotu. Nie jest niczym subiektywnym. „[...] Apriori nie jest więc żadnym dodatkiem, żadnym wytworem skojarzeń naszego ducha, lecz jedynie wynikiem tego, że zawarte w świecie fakty — pomyślane zawsze jako podległe redukcji fenomenologicznej — są nam dane w ściśle określonym porządku"4. Apriori schelerowskie jest bezpośrednim oglądem przedmiotu, a nie podmiotową syntezą. Poznanie aprioryczne dotyczy w równej mierze, treści co i formy, uchwytuje „materię", czyli jakości 4 M. S c h e l e r , Phanomenologie und Erkenntnistheorie, Werke, t. X : Schriften aus dem Nachlass, część I, s. 417.

Gesammelte

! Fenomenologia

życia

emocjonalnego

189

wraz z występującymi między nimi związkami. Powstaje w ten sposób pojęcie treści apriorycznej, które w kantyzmie było bezsensem, bowiem a priori dana mogła być tylko forma myślowa. Apriorycznie poznawać można sam przedmiot. Przedmiot z jego jakościami dostępny jest nie tylko zmysłowości, lecz także bezpośredniej naoczności niezmysłowej. Zdolność apriorycznego oglądu rozszerzał Scheler poza funkcję intelektu. Możliwość bezpośredniego uchwytywania jakości przedmiotowych nie ogranicza się do myślenia, lecz jest właściwa wszystkim aktom świadomości. To odrzucenie kantowskiej racjonalizacji czy raczej intelektualizacji aprioryzmu jest szczególnie brzemienne w konsekwencje dla problematyki wartości i wartościowania, jest bowiem zarazem wprowadzeniem „emocjonalnego Apriori" stanowiącego centralną kategorię schelerowskiej teorii wartości. Bezpośredni ogląd aprioryczny, różniący się zasadniczo od doświadczenia zmysłowego, o czym była mowa poprzednio, nie jest po prostu, jakby się to działo przy przyjęciu tradycyjnego przeciwieństwa myśli i zmysłowości, oglądem intelektualnym. Bezpośredni ogląd aprioryczny może mieć również charakter emocjonalny. Akty uczuciowe są zdolne uchwytywać pewne idealne jakości, podobnie jak akty myślowe chwytają inne jakości. Jakościami stanowiącymi przedmiot apriorycznego oglądu emocjonalnego są wedle Schelera wartości. Bezpośrednie poznanie aprioryczne dokonuje się na drodze redukcji fenomenologicznej. Redukcja ta w ujęciu Schelera polega przede wszystkim na abstrahowaniu od realnych procesów psychicznych i naturalnych właściwości ich nosicieli, czyli od faktycznej organizacji ludzkiej natury oraz od sposobu istnienia świata przedmiotowego. Redukcja jest więc pominięciem całej sfery zmysłowej, empiryczno-faktycznej, praktycznej, konkretnej i czasowej, po to by poza nią dotrzeć do istoty zjawisk, do jakości idealnych. Pomijanie sfery faktyczności empirycznej nie jest w żadnej mierze negacją jej istnienia realnego. Jest po prostu zawieszeniem pewnych określonych wyników poznawczych, wyników uzyskanych drogą doświadczenia potocznego i indukcyjnego. Zawieszenie to ukazuje z jednej strony całą jednostronność obra-

"190

H.

Buczyńska-Garewicz

zu świata uzyskanego w poznaniu empirycznym, z drugiej strony, wychodząc poza to ograniczenie, ukazuje jakości i własności świata nieznane poznaniu potocznemu i przyrodniczemu. Poznanie fenomenologiczne przeciwstawia się naukom szczegółowym, lecz nie jest ich negacją. Fenomenologia nie odrzuca wiedzy empiryczno-indukcyjnej, lecz tylko wyjaśnia jej sens, ujawnia właściwy j e j sposób deformacji obrazu świata oraz zakres jej ważności. A sama próbuje przekroczyć ograniczenia leżące u podstaw poznania empiryczno-indukcyjnego. Redukcja jest zawieszeniem obrazu świata danego przez poznanie naukowe, jest pominięciem wszystkich przeświadczeń dla niego fundamentalnych, a do takich należy m. in. przekonanie o empirycznej realności przedmiotu badanego. Redukcja jest pominięciem deformacji jednego rodzaju poznania, by dzięki wyzwoleniu się od pewnych ograniczeń uzyskać poznanie takich elementów świata, których tamto poznanie - nie dawało. Poznanie fenomenologiczne uchwytuje inaczej i co innego w świecie, niż czyni to doświadczenie indukcyjne, dlatego też jego wstępnym warunkiem jest pomijanie tamtych danych, zaczynanie od początku, od własnych danych źródłowych, a nie od poznań innego rodzaju. Redukcja, będąca zawieszeniem całej sfery faktyczności empirycznej, była dla Schelera drogą do fenomenologicznego uchwycenia istoty badanych zjawisk. Różnił się on swym pojmowaniem redukcji w sposób dość znaczny od Husserla. Nie podzielał mianowicie poglądu Husserla, że redukcja ma prowadzić do uchwycenia istoty absolutnej świadomości, że powrót do „absolutnej subiektywności" jest jedyną drogą do wyjaśnienia istoty wszystkich zjawisk poprzez ich transcendentalną konstytucję. Jednym słowem, Scheler nie podzielał koncepcji idealizmu transcendentalnego Husserla. Nastawienie jego filozofii było wyraźnie realistyczne. Redukcja umożliwia uchwytywanie jakości idealnych w sposób bezpośredni w apriorycznej naoczności, jest pomijaniem naturalnych własności zjawisk, by uchwycić ich istotę. Poznanie fenemenologiczne kieruje się bezpośrednio na jakości idealne, które zachowują niezawisłość wobec aktów świadomości oraz osoby będącej ośrodkiem tych aktów. Przedmiot badania nie tyl-

! Fenomenologia

życia

emocjonalnego

191

ko jest zewnętrzny w stosunku do świadomości, lecz także nie jest efektem konstytucji transcendentalnej; jego jakości czy treściowej zawartości trzeba szukać w nim samym, a nie w aktach czystej świadomości konstytuujących jego sens. Fenomenologię pojmował Scheler jako ontologię jakości idealnych. Bada ona różne jakości idealne i możliwe między nimi związki. Sfera świadomości nie stanowi dlań niczego szczególnie ważnego ani wyróżnionego; jest dziedziną badań równorzędną z innymi. Za szczególnie błędne uważał Scheler mniemanie j a koby bezpośrednio i w sposób pewny mogły być dane tylko stany wewnętrzne, a jedynym źródłem poznania oczywistego miało być spostrzeżenie wewnętrzne. Odrzucał w sposób zdecydowany mit o ewidencji doświadczenia wewnętrznego5. Charakteryzując badania fenomenologiczne Scheler pisał: „Fenomenologia musi zatem rozróżnić we wszystkich dziedzinach poddawanych swym rozważaniom trzy rodzaje związków istotnościowych: 1. Istotności (i ich związki) j a k o ś c i i innych w ł a s n o ś c i r z e c z o w y c h danych w aktach (fenomenologia rzeczy); 2. Istotności samych aktów i zachodzących między nimi związków i ugruntowań (fenomenologia aktu lub źródła); 3. Związki istotnościowe między istotnościami aktów i rzeczy (np. to, że wartości dane są tylko w uczuciu, barwy tylko w widzeniu, tony tylko w słyszeniu itd.)" 6 . Fenomenologia świadomości stanowi dla Schelera jeden z fragmentów poznania fenomenologicznego. Dotyczy ona sfery aktów świadomych. Zasadnicza odmienność i rozbieżność celów i metod poznawczych występująca między fenomenologią a naukami szczegółowymi7 i w tym zakresie znajduje swe zastosowanie. Fenomenologia świadomości nie jest psychologią ani nie po5 Por. M. S c h e l e r , Die Idole der Selbsterkenntnis. Gesammelte Werke, t. III: Vom Umsturz der Werte. 6 Formalismus, s. 68. 7 Por. M. S c h e l e r , Philosophische Weltanschauung, Bern 1954, oraz Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophischen Erkennens. Gesammelte Werke, t. V: Vom Ewigen im Menschen.

"192

H.

Buczyńska-Garewicz

zostaje z nią w żadnym pokrewieństwie8. Jest jej przeciwstawna tak samo jak każdej innej nauce szczegółowej, stanowiąc zupełnie odmienny rodzaj poznania. Podział na praktyczne poznanie naukowe i istotnościowe poznanie fenomenologiczne przebiega w sposób jednakowy zarówno w dziedzinie zjawisk wewnętrznych czyli świadomościowych, jak i zewnętrznych. W sferze zjawisk życia duchowego Scheler obok psychologii zajmującej się realnymi procesami psychicznymi i indywidualnymi psychikami, będącymi nosicielami tych procesów, widział miejsce dla fenomenologii przeżyć świadomych badającej akty spełniane przez osobę i posiadające treści przedmiotowe. Fenomenologia i psychologia różnią się więc zarówno metodą badawczą, jak i poznawanymi obiektami 9 . Fenomenologii świadomości nie zawężał Scheler do badania aktów myślowych, intelektualnych, przeciwnie, nimi zajmował się w małym stopniu, natomiast główne swe rozważania skupiał na analizie przeżyć emocjonalnych. Analizując sferę życia emocjonalnego Scheler abstrahował od realnych procesów zachodzących w indywiduach psychicznych oraz od naturalnych własności podmiotów tych procesów. Życie emocjonalne pojmował on nie jako sumę faktów połączonych związkami przyczynowymi, lecz jako różnorodność przeżyć pełnych treści, przeżyć posiadających wyraźne znaczenia. Zadaniem jego badań jest wykrycie znaczeniowej funkcji uczuć, ustalenie sensów przez nie kształtowanych, nie zaś opis doznań i faktycznych powiązań między nimi. Istota przeżyć emocjonalnych oraz istotnościowe związki między nimi a idealnymi jakościami przedmiotowymi to zasadnicza kwestia schelerowskich rozważań dotyczących życia emocjonalnego. Taka postawa badawcza została określona przez ogólne nastawienie fenomenolo8 Por. M. S c h e l e r , Phanomenologie und Erkenntnistheorie. Gesammelte Werke, tom X : Schriften aus dem Nachlass, część I. Szczególnie strony 388—389. 9 Systematyczną analizę Schelerowskiej fenomenologii świadomości przedstawia książka B. L o r s c h i e d a Max Schelers Phanomenologie •des Psychischen, Bonn 1957.

! Fenomenologia

życia

emocjonalnego

193

giczne, którego zarys przedstawiliśmy powyżej. Zbadanie, do jakiego stopnia konsekwentnie Scheler postępował i do jakiego stopnia w swych bogatych i różnorodnych rozważaniach realizował ogólne zasady fenomenologiczne, musiałoby stanowić temat odrębnej analizy. Nie podejmiemy tu tej sprawy. Wydaje się, że czasem Scheler odwoływał się do danych, które nie spełniają wszystkich wymogów stawianych przed materialno-apriorycznym poznaniem istotnościowym, lecz nawet gdyby taką nieścisłość dało się tu czy ówdzie ujawnić, to nie ulega wątpliwości, że ogólny tok i sens badań schelerowskich zgodny jest z podejściem fenomenologicznym, takim jak je sam określił, i że z tego właśnie podejścia płynie odkrywczość i nowość jego ustaleń. Scheler bada przeżycia świadome i ich treść. Doznania zmysłowe nie są dla niego ani obiektami badanymi, ani źródłowymi danymi, na których opierałby swe poznanie. Pomijając fakty naturalne, rozważa aprioryczne treści przeżyć emocjonalnych. Samodzielne aprioryczne treści uczuć, niezależne od treści intelektualnych, stanowią teren badawczy fenomenologii życia uczuciowego. Sfera tych treści posiada swe prawa i swój porządek, który za Pascalem określał Scheler jako ordre du coeur lub logiąue de coeur. Jak pisaliśmy, fenomenologia bada „materialne Apriori". Tym materialnym Apriori w sferze życia emocjonalnego są dla Schelera przeżycia i ich treści, w odróżnieniu od warstwy naturalnej doznań zmysłowych i aparatury percepcyjnej. Ta ostatnia jest obiektem badań poznania indukcyjnego, psychologii. Widzimy więc, że redukcja faktyczności empirycznej jest i tu drogą do wyróżnienia warstwy eidetycznej. „Czucie, preferowanie, miłość lub nienawiść duchowa mają swą treść aprioryczną, która jest równie niezależna od doświadczenia indukcyjnego, jak czyste prawa myślenia. I tu, tak jak tam, istnieje wgląd w istotę aktów i ich materii, ich ugruntowań i ich związków. I tu, jak i tam, istnieje „ewidencja" i bezwzględna ścisłość fenomenologicznych stwierdzeń" 10 . 14

Formalismus,

Uczucia i rozum...

s. 61. 13

"194

H.

Buczyńska-Garewicz

Eidetyczna warstwa przeżyć emocjonalnych posiada swe własne prawa. Przede wszystkim są one czymś całkowicie odmiennym od praw określających związki między faktami w warstwie empirycznej. „Długo nie pamiętano, że obok praw przyczynowych i psychologicznych zależności życia emocjonalnego od zdarzeń cielesnych istnieją także samodzielne p r a w a z n a c z e n i o w e tzw. „wyższych" aktów i funkcji emocjonalnych, odrębnych od doznań uczuciowych. Intencjonalną i poznawczą wobec wartości naturę naszego „wyższego" życia uczuciowego odkrył na nowo dopiero H. Lotze, lecz zaledwie to zauważono, ponieważ tę logiąue du coeur ukazał on tylko bardzo ogólnikowo, bez wnikania w szczegóły"11. Reguły sensu sfery emocjonalnej, odróżnione od praw przyczynowych wiążących fakty, są aprioryczne, podobnie jak aprioryczne są treści przeżyć emocjonalnych, których dotyczą. Lecz prawa eidetycznej warstwy przeżyć emocjonalnych trzeba odróżniać również od logiki myśli. Te dwa rodzaje praw wprawdzie mają zasadniczo jednolitą naturę apriorycznych praw znaczeniowych, różne są jednak aprioryczne treści, jakich dotyczą, jedne porządkują treści emocjonalne, drugie intelektualne. Obie te dziedziny są względem siebie autonomiczne. Jako logika stanowi porządek myśli, tak etyka jest analogicznym porządkiem uczuć, jest ona po prostu logiąue du coeur. Fenomenologia uczuć badająca intencjonalne przeżycia emocjonalne wraz z istotnościowymi związkami występującymi między nimi bada również istotnościowe związki tych przeżyć z jakościami idealnymi stanowiącymi ich przedmiot. Intencjonalny charakter przeżyć powoduje, że pełna ich analiza musi obejmować również obiekty, na które są one skierowane. Określając istotnościowy związek uczuć z ich przedmiotami wskazywał Scheler, że uczucia skierowane są zawsze na wartości. Rzeczowym korelatem uczuć jest wartość. Wartości są dane w uczuciach i tylko w nich. Nie ma innej formy, innego sposobu uchwycenia wartości niż przeżycie emocjonalne. W przeżyciach tych wartości są uchwytywane w sposób bezpośredni i oczywisty. Wartości są to jakości 11

Wesen und Formen, s. VII.

! Fenomenologia

życia

emocjonalnego

195

idealne stanowiące obiekt intencjonalny przeżyć emocjonalnych. Poznanie wartości ma charakter materialno-aprioryczny, jest skierowane na pewne jakości niezależne od aktu je ujmującego, które zarazem są nieuchwytne dla doświadczenia zmysłowego i poznania indukcyjnego. Wartość jest jakością nieredukowalną do innych jakości i podlegającą prawom swego własnego universum, zachowującym autonomię wobec innych dziedzin. Istotnościowy związek wartości z przeżyciem emocjonalnym wskazuje na nierozdzielność problematyki fenomęnologii uczuć i teorii wartości. Ontologia wartości stanowi drugą stronę badania istoty przeżyć emocjonalnych. Scheler odrzucał zakorzeniony dość silnie w filozofii pogląd głoszący, że zasadniczą właściwością strukturalną ducha ludzkiego jest podział na rozum i zmysłowość. Jedną z konsekwencji tego poglądu było to, że wszystko, co alogiczne w świadomości, wszystko nie należące do rozumu teoretycznego, było traktowane jako przejaw ludzkiej natury psychofizycznej i ujmowane wyłącznie w kategoriach zależności kauzalnych, z pominięciem ich treściowego, czyli znaczeniowego aspektu. Scheler, podobnie jak wszyscy filozofowie pozostający w kręgu oddziaływania koncepcji Brentana, a nie kantyzmu lub empiryzmu sensualistycznego, odrzucał taką dychotomię zdolności duchowych. Zasadnicze było dla niego oddzielenie przeżyć świadomych od procesów psychofizycznych, warstwy znaczeń od warstwy faktów naturalnych, związków logicznych od zależności przyczynowych. Ten podział, zaakceptowany w stosunku do poznania teoretycznego jako sprawa oczywista przez wszystkich tych, którzy uznają niezależność logiki od psychologii, zastosował Scheler do wszystkich rodzajów przeżyć świadomych, ogarnął nim poza myślą także wolę i uczucia. Kategoria przeżycia intencjonalnego odnosi się nie tylko do myślenia, lecz także do sfery emocjonalnej i wolicjonalnej. W świecie woli i uczuć można odróżnić warstwę przeżyć znaczących od warstwy procesów naturalnych, reguły sensu od związków kauzalnych, logikę od prawidłowości przyrodniczych. Jest to dyferencjacja analogiczna do odróżnienia w ramach myśli warstwy znaczeń należących do porządku logiki od procesów natural-

"196

H.

Buczyńska-Garewicz

nych badanych przez psychologię i należących do porządku przyczynowego. Tradycyjny podział na rozum teoretyczny i zmysłowość milcząco zakładał, że tylko rozum jest sferą znaczeń., Natomiast wszystko to, co nie daje się uznać za przejaw intelektu, zostaje zaliczone do faktów psychofizycznych, a więc i wola, i uczucia uzyskują jedynie charakterystykę zjawisk naturalnych, gdyż nie należąc do rozumu teoretycznego zostają zredukowane jedynie do zmysłowości. Scheler nie był przeciwnikiem dostrzegania zasadniczych różnic dzielących rozum i zmysłowość, natomiast odrzucał w sposób zdecydowany tezę, że w sferze ducha wszystko to, co nie jest myślą, musi zostać wtłoczone w ramy zmysłowości. Krytykował pogląd, który uczucia i wolę tylko na mocy samej ich odmienności od intelektu zaliczał do warstwy zmysłowości, do faktów psychofizycznych, odmawiając ich charakteru przeżyć świadomych pełnych znaczenia. Scheler w swych rozprawach dotyczących życia emocjonalnego zarysował zupełnie nową koncepcję uczuć. Przeciwstawił się w niej przede wszystkim redukcjonizmowi, jaki w tej dziedzinie głosi pozytywizm i sensualizm. Dokonał tego głównie dzięki wprowadzeniu dwu zasadniczych idei. Po pierwsze, ukazał odmienność stanu uczuciowego od aktywnego intencjonalnego przeżycia emocjonalnego, negując tym samym zasadność ograniczania sfery uczuć do zakresu jedynie faktów psychofizycznych i odkrywając ich aspekt znaczeniowy. Po drugie, ukazał stratyfikację życia emocjonalnego, przez co podważył słuszność utożsamiania uczuć z doznaniami zmysłowymi. Obok uczuć zmysłowych istnieją też czysto duchowe przeżycia emocjonalne. Sfera uczuć jest wedle Schelera znacznie szersza i jakościowo bogatsza niż tylko dziedzina sensualna. Redukcjonizm pozytywistyczny i sensualistyczny identyfikuje życie emocjonalne ze zmysłowymi doznaniami natury uczuciowej, sprowadzając do nich wszystkie inne rodzaje przeżyć. Rozważania Schelera ukazały, że uczucia są nie tylko faktami psychofizycznymi, lecz także przeżyciami pełnymi sensu, oraz że nie ograniczają się one do doznań zmysłowych, lecz stanowią jakościowo różnorodną sferę duchową. Realizując koncepcję intencjonalnego charakteru przeżyć emo-

! Fenomenologia

życia

emocjonalnego

197

cjonalnych wprowadził Scheler przede wszystkim zróżnicowanie znaczenia samego pojęcia „uczucie". Słowa tego potocznie używa się dla nazwania dwu zasadniczo odmiennych zjawisk, które należy wyraźnie rozróżniać, a mianowicie dla biernego doznawania i dla aktywnego przeżywania. Dla uwypuklenia różnicy między nimi Scheler wprowadził dwa różne pojęcia: kategorię „czucia czegoś" (Fiihlen von Etwas) przeciwstawił kategorii stanu uczuciowego (Gefiihlzustand). Opozycja ta ma oddzielić świadome przeżycia pełne sensu od procesów psychofizycznych będących faktami empirycznymi. Wprowadzone pojęcie „czucia czegoś" wyjaśniał Scheler w odniesieniu do trzech typów sytuacji. Czucie jako aktywne przeżywanie kieruje się zawsze na coś zewnętrznego. Przede wszystkim może dotyczyć ono stanów uczuciowych, może być ich czynnym odczuwaniem. Stan uczuciowy sam przez się ma charakter bierny, wkroczyć do świadomości może jedynie poprzez jakiś rodzaj aktywności. Tę rolę właśnie spełnia czucie. Czucie jest przeżyciem stanu uczuciowego i może mieć charakter różnorodny. Np. ból (będący stanem) można cierpieć, znosić, nie lubić etc., są to różne sposoby jego odczuwania, mimo że stan, do którego się odnoszą, jest zawsze jeden i ten sam. Sam stan nie determinuje sposobu jego przeżywania, dopuszcza ich wielość, stanowiąc jedynie ich przedmiot. Życie emocjonalne jest różnorodną świadomością stanów uczuciowych, a nie po prostu ich wielością. Czucie jednak nie tylko stan uczuciowy ma za swój przedmiot, może on także dotyczyć nastrojów emocjonalnych przyczynowo uwarunkowanych przez sytuacje zewnętrzne. Trzecią wreszcie odmianą czucia czegoś jest wedle Schelera czucie wartości, czyli emocjonalne przeżycie skierowane na wartość jako na swój przedmiot. Jest to najważniejszy sens, jaki z pojęciem „czucia czegoś" został związany. Wprowadzona przez Schelera opozycja czucia czegoś i stanu uczuciowego jest treściowo ogromnie bogata. Jedną z zasadniczych dla niej spraw, obok wspomnianej już kwestii aktywności i bierności, jest zagadnienie przedmiotowości. Czucie jest zawsze na coś skierowane, ma bezpośredni, sobie właściwy przedmiot, do

H.

198

Buczyńska-Garewicz

którego intencjonalnie odnosi się. Stany uczuciowe natomiast są bezprzedmiotowe ze swej istoty. Mogą one czasem posiadać przedmiot, lecz tylko pośrednio, na drodze asocjacji z jakimiś innymi przeżyciami przedmiotowymi, przez co ich związek z przedmiotem ma charakter przypadkowy i dowolny. Samodzielnie, spontanicznie stany uczuciowe nie kierują się intencjonalnie ku czemuś zewnętrznemu, lecz pozostają w granicach czystej subiektywności. „Czucie czegoś" kierując się na swój przedmiot jest zarazem pełne znaczenia, niesie ono zawsze określoną treść. W tym też sensie ma ono charakter poznawczy i może być „rozumiane", podczas gdy stany uczuciowe dostępne są tylko konstatacji i wyjaśnianiu przyczynowemu. Czucie uchwytuje swój przedmiot bezpośrednio. Jest ono odniesione do własnego przedmiotu w sposób analogiczny do tego, jak to się dzieje w przypadku przedstawienia, nie przypomina natomiast pośredniej relacji „myślenia o czymś". Intencjonalna natura czucia czegoś nie jest w żadnej mierze celowością psychologiczną, nie ma nic wspólnego ze z góry przyjętym zamiarem określanym dowolnie przez wybór jednostkowy. „Czucie czegoś" bywa skierowane na wartość. Wartość jest tą jakością idealną, która stanowi jego przedmiot. „Wartości są nam dane przede wszystkim w czuciach" 12 . Intencjonalne przeżycia emocjonalne stanowią formę bezpośredniego poznania eidetycznego wartości. Przyjemność, piękno, świętość, czyli różne rodzaje wartości, są dane jako określone treści aksjologiczne w sposób bezpośredni w tych przeżyciach. Czucie wartości jest przeżyciem autonomicznym, zachowującym niezależność względem innego rodzaju przeżyć. „Nazwijmy t o czucie chwytające wartości klasą funkcji intencjonalnych. W odniesieniu do tych funkcji nie jest wówczas bynajmniej prawdą, że dopiero za pośrednictwem tzw. »aktów obiektywizuj ą c y c h przedstawienia, sądzenia itd. wchodzą one w kontakt ze sferą przedmiotową. Pośrednictwa takiego wymaga t y l k o stan uczuciowy, lecz nie prawdziwe czucie intencjonalne. W toku czu14

Formalismus, s. 191.

! Fenomenologia

życia

emocjonalnego

199

cia intencjonalnego niejako »otwiera się« przed nami sam świat przedmiotów, lecz właśnie od swej strony wartościowej" 13 . Emocjonalne przeżycie wartości nie zakłada zatem żadnych uprzednich poznań zmysłowych ani intelektualnych, jest czynnością samodzielną, przez nic nie uwarunkowaną. Kieruje się ono na jeden tylko element bogatej budowy świata, na wartości będące jakościami idealnymi, lecz te poznaje w sposób bezpośredni i niezawisły wobec przeżyć innego rodzaju. Czucie wartości jest źródłowym poznaniem wartości. Przeciwstawienie stanu uczuciowego i aktywnego czucia czegoś stanowi w koncepcji Schelera sprawę zasadniczą. Jego główny sens polega na ukazaniu tego, że w sferze emocjonalnej istnieją przeżycia świadome, a nie tylko fakty psychofizyczne. Jest to wstępny krok w odkrywaniu intencjonalności emocjonalnej, w ukazywaniu nowego aspektu uczuć. Czucie czegoś nie wypełnia jednak całego obszaru świadomych przeżyć emocjonalnych. Obok niego istnieją inne akty uczuciowe i dopiero całokształt ich tworzy dziedzinę życia emocjonalnego. Czucie czegoś określał Scheler jako funkcję intencjonalną, natomiast jako wyższy rodzaj przeżyć świadomych wyróżniał akty intencjonalne. Do aktów intencjonalnych w sferze uczuciowej zaliczał przeżycia preferencji oraz miłości i nienawiści. Nie wnikając w genezę i sens odróżnienia aktu i funkcji intencjonalnej, co nie ma dla naszych rozważań istotniejszego znaczenia, zajmiemy się samą naturą emocjonalnych przeżyć intencjonalnych. Przeżycie preferencji jest wyższą niż czucie formą świadomości skierowanej na wartość. „Od funkcji emocjonalnych trzeba odróżnić przeżycia, które opierają się dopiero na ich funkcjonowaniu jako w y ż s z e piętro życia emocjonalnego i intencjonalnego: jest to „przedkładanie" i „odsuwanie", które uchwytują hierarchię wartości, ich wyższość i niższość"14. Akt przedkładania jednej wartości nad drugą i akt odsuwania pewnej wartości 13 14

Formalismus, s. 266. Formalismus, s. 267.

"200

H.

Buczyńska-Garewicz

wobec innej, czyli po prostu akt preferencji (zawierający zawsze dwie strony — pozytywną i negatywną), jest także formą bezpośredniego poznania wartości, z tym jednak że uchwytuje on nie samą treść danej wartości, lecz od razu jej miejsce wśród innych wartości, jej hierarchiczne względem nich położenie. Trzeci natomiast zasadniczy rodzaj intencjonalnych przeżyć emocjonalnych stanowią dla Schelera akty miłości i nienawiści. „Wreszcie miłość i nienawiść stanowią najwyższy szczebel naszego intencjonalnego życia emocjonalnego" 15 . Są one także zwrócone na samą wartość i jej tylko właściwy szczególny moment wartościowości. „Można by mniemać, że miłość i nienawiść same są przedkładaniem i odsuwaniem. Ale tak nie jest. W przedkładaniu i odsuwaniu zawarta jest w intencji pewna w i e l o ś ć odczuwanych wartości. Inaczej natomiast w miłości i nienawiści. Tutaj może być dana również j e d n a wartość" 16 . Miłość i nienawiść stanowią wedle Schelera najwyższą formę emocjonalnego życia. Nie znaczy to jednak, by były to akty nadbudowane nad dwoma poprzednimi rodzajami przeżyć uczuciowych, a tym samym by były od nich w jakiś sposób uzależnione. Przeciwnie, to właśnie miłość i nienawiść traktuje Scheler jako akty fundamentalne, najbardziej elementarne i warunkujące tym samym przeżycia preferecji i czucia wartości. Ordo amoris określa całokształt świadomości emocjonalnej, a także i intelektualnej. Miłość jest dla Schelera przeżyciem najbardziej podstawowym. Swoistą strukturę świadomości aksjologicznej nakreśloną przez Schelera zajmiemy się bliżej w dalszych partiach naszych rozważań. W tym miejscu idzie nam jedynie o ukazanie, w jaki spósób w sferze emocjonalnej wyodrębnił on warstwę świadomych przeżyć intencjonalnych i jak je najogólniej określił. Stanom uczuciowym, czyli biernym doznaniom mającym naturę faktów psychofizycznych wyłącznie, przeciwstawił zatem Scheler trzy rodzaje intencjonalnych przeżyć emocjonalnych: czucie 15 16

Formalismus, s. 267. Formalismus, s. 268.

! Fenomenologia

życia

emocjonalnego

201

wartości, preferencję i miłość. Pierwszy z nich określał jako funkcję intencjonalną, zaś dwa pozostałe jako akty. Rozróżnienie funkcji i aktu jest w koncepcji Schelera związane bezpośrednio z jego teorią wewnętrznej struktury człowieka oraz z wyodrębnieniem w niej jaźni i osoby. Osoba jest podmiotem wszystkich aktów. Funkcje natomiast związane są z jaźnią. Schelerowskie pojęcie jaźni nie przypomina jednak sensów, jakie wiąże z nim psychologia, nie powstało ono drogą abstrakcji z wielości opisów faktów psychicznych, nie jest ich indukcyjnym uogólnieniem. Scheler o jaźni, o tym, co psychicznie, mówi jako o jakości idealnej, nigdy zaś nie traktuje jej jako faktu czy procesu empirycznego, jaźń jest podmiotem przeżyć pełnych sensu. Funkcja i akt różnią się między sobą pod wieloma względami17, łączy je jednak ten sam rodzaj aktywności intencjonalnej, dzięki której są przeżyciami pełnymi sensu przedmiotowego, który może być rozumiany przez wiele podmiotów. Przeżycia intencjonalne transcendują poza subiektywność i tym swoim aktywnym i przedmiotowym charakterem różnią się przede wszystkim od stanów uczuciowych. Schelerowska fenomenologia życia emocjonalnego przeciwstawna jest pozytywistycznej i sensualistycznej koncepcji uczuć wielopłaszczyznowo, ze względu na wiele tez zawierających charakterystykę uczuć, przeciwstawna jest przez całość swego obrazu sfery emocji, a nie tylko przez jakąś jedną konkretną tezę. Zasadniczą sprawą jest w niej ukazanie znaczeniowej funkcji uczuć i określenie ich swoistego porządku logicznego, lecz dokonuje się to nie tylko dzięki wyodrębnieniu przeżyć intencjonalnych od stanów uczuciowych, ale także przez odkrycie całej złożonej i wielowarstwowej budowy świata emocjonalnego, przez koncepcję stratyfikacji uczuć oraz określenie wzajemnych rela-

17 Szczegółowe określenie aktu i funkcji zawierają następujące prace Schelera: Die Idole der Selbsterkenntnis oraz Formalismus. Pojęcie funkcji psychicznej przejął Scheler o d C . S t u m p f a z jego rozprawki: Erscheinungen und psychische Funktionen, „Abhandlungen der koniglich preussischen Akademie der Wissenschaften", Berlin 1906.

"202

H.

Buczyńska-Garewicz

cji między różnymi rodzajami przeżyć emocjonalnych. Teza Schelera głosząca wielopoziomową strukturę sfery emocjonalnej, której bliższą analizą zajmiemy się nieco dalej, pozostaje w istotnym związku ze sprawą intencjonalnej natury przeżyć emocjonalnych, bowiem negując redukcję uczuć do doznań zmysłowych ukazuje istnienie „wyższych", duchowych warstw emocjonalnych, co stanowi potwierdzenie tego, że są one pełnymi treści przedmiotowych przeżyciami świadomymi. Trudno więc byłoby się zgodzić z tezą pojawiającą się czasem w literaturze, że istniejący u Schelera podział na aktywne przeżywanie emocjonalne i na stany uczuciowe oraz wyróżnienie przez niego w świecie emocji czterech poziomów przeżyć to sprawy całkowicie odrębne i nie pozostające w ścisłym związku18. Scheler w sferze emocji wyróżniał cztery poziomy19. Są to: a) uczucia zmysłowe, określane też jako wrażenia uczuciowe (np. ból, głód, pragnienie), b) uczucia cielesne czyli witalne (np. odczuwanie słabości, poczucie zdrowia lub choroby), c) czyste przeżycia psychiczne, czyli czyste Ichgefuhle odniesione bezpośrednio do mojej jaźni, wreszcie d) uczucia duchowe czyli przeżycia osoby (np. szczęście, rozpacz). Uczucie zmysłowe jest zlokalizowane w ciele i związane z określonymi organami, a ponadto jest ono nierozłączne od treści wrażeniowych. Jest ono przeważnie stanem, a nie mając charakteru przeżycia intencjonalnego nie jest skierowane na żaden przedmiot, który byłby jego własnym, specyficznym przedmiotem. Nie jest to uczucie samodzielne, lecz zawsze ufundowane na potoku wrażeń. Uczucie zmysłowe nie jest nigdy związane z jaźnią ani z osobą, natomiast pośrednio, poprzez inne wrażenia 18 Z tezą, że podział na stany uczuciowe z jednej strony oraz na czucie czegoś, preferencję i miłość z drugiej strony nie pozostaje w żadnym związku z „pionowym" wyróżnieniem czterech poziomów życia emocjonalnego, występuje B. R u t i s h a u s e r w pracy Max Schelers Phanomenologie des Fuhlens, Bern, Miinchen 1969. 19 Poziomy życia emocjonalnego odpowiadają wyróżnionym przez Schelera strukturalnym uwarstwieniem człowieka, na które składają się: ciało, jedność cielesna i życiowa, jaźń i osoba duchowa.

! Fenomenologia

życia

emocjonalnego

203

jest związane z moim ciałem. Posiada ono tylko aktualność, nie występuje ani we wspomnieniu, ani w oczekiwaniu, a nie może też być ani współczuciem, ani odtworzeniem czy naśladownictwem innego uczucia. Istnieje tylko pośrednia, oparta na wnioskowaniu wiedza o cudzych zmysłowych stanach emocjonalnych. Uczucie zmysłowe jest punktowe, nie trwające, bez zmysłowej kontynuacji. Ze wszystkich uczuć najmniejszy na niego wpływ ma uwaga. Natomiast jest ze wszystkich uczuć najbardziej uzależniona od woli. Uczucie im bardziej oddalone od wrażenia zmysłowego, tym mniej poddaje się woli, tym więcej posiada autonomii. Na poziomie zmysłowości odróżniał Scheler obok stanów uczuciowych, które są tu dominujące, także uczucie zmysłowe, będące funkcją intencjonalną. Czucie zmysłowe (sinnliche Fiihlen) kieruje się na wartości hedonistyczne i jest zasadniczo odmienne od samego doznania zmysłowego. Uczucia witalne nie są ograniczone do określonego miejsca w organizmie i w tym sensie nie są rozciągłe. Dotyczą całego ciała, całego organizmu, odczuwamy w nich nasze ciało i jego życie, jego chorobę, zdrowie, siłę, słabość, zmęczenie. Uczucia witalne mogą być skierowane na nasze własne życie, jak też mogą być współczuciem, odtworzeniem czyjegoś uczucia, sympatią witalną. Uczucia witalne mogą być zarówno stanem uczuciowym, jak też funkcją intencjonalną, czyli zarówno biernym doznaniem, jak i aktywnym przeżyciem20. „Podczas gdy uczucia zmysłowe przedstawiają się nadal jako bardziej lub mniej m a r t w e s t a n y , to uczucie witalne ma zawsze jeszcze charakter funkcjonalny i intencjonalny" 21 . Dzięki tej intencjonalnej aktywności mogą w nich być dane pewne wartości witalne. Uczucia witalne mają zatem zdolność bezpośredniego poznawania, chwy20 W tej sprawie Scheler nie był konsekwentny. Przedstawiony tu pogląd pochodzi z Formalismus, natomiast w artykule pt. Vom Sinn des Leides, zamieszczonym w tomie Moralia, odmawia on uczuciom witalnym charakteru intencjonalnego. Intencjonalność i kognitywność wiązał tam wyłącznie z uczuciami psychicznymi i duchowymi. Por. Moralia, s. 46. 21 Formalismus, s. 352—353.

"204

H.

Buczyńska-Garewicz

tania wprost przed wszelką refleksją, tego co wartościowe dla organizmu i życia. To uchwytywanie wartości witalnych wiąże Scheler w sposób bardzo wyraźny z intencjonalnym charakterem uczuć witalnych. Uczucia psychiczne różnią się w sposób istotny od witalnych. Cechą ich jest wyraźna przynależność do jaźni, do mojego ,,ja". Zwroty językowe typu: „czuję się smutny", „czuję smutek", „jest mi smutno", oddają wedle Schelera w sposób najlepszy ten szczególny związek z jaźnią właściwy, uczuciom psychicznym. Nawet jeśli ten związek występuje W rozmaitym natężeniu, to jest on szczególny dla uczuć psychicznych. Uczucia psychiczne mają charakter przeżyć intencjonalnych, a także mogą być stanami. Są one niezależne od ciała, związane tylko z jaźnią.- Są ponadto przekazy walne i dostępne emocjonalnej sympatii. Uczucia duchowe są aktami osoby. Nie mogą być nigdy stanem. Są to uczucia dotyczące wartości absolutnych, które mogą być przeżywane tylko całym naszym istnieniem, całą osobą. Jest to, zdaniem Schelera, najwyższa i najdoskonalsza forma życia emocjonalnego. Nie jest ona jednak w żaden sposób uwarunkowana przez poprzednio wymienione niższe jego szczeble. Przeżycie szczęścia czy rozpaczy jest autonomicznym aktem 22 osoby, niezależnym od innych przeżyć, podobnie jak sama osoba jest niezależna wobec innych warstw strukturalnych człowieka. Uczucia duchowe są podstawowe dla życia moralnego, są zakorzenione w osobie i zwrócone na jej wartość moralną. Wyróżnienie przez Schelera czterech poziomów życia emocjonalnego ukazuje przede wszystkim błędność sensualistycznej teorii uczuć, która redukowała cały obszar emocji do zmysłowych stanów uczuciowych. Usuwa tym samym teoretyczne podstawy hedonizmu i wszystkich empirycznych teorii moralnych, które usiłowały zbudować etykę na zmysłowych doznaniach emo22 Pogląd Schelera w tej sprawie nie był jednolity. Raz określał on szczęście i rozpacz jako czyste akty nie mające nic wspólnego ze stanami, kiedy indziej zaś pisał o nich jako o stanach. Por. Formalismus, s. 129, 354—356.

! Fenomenologia

życia

emocjonalnego

205

cjonalnych. W błędnej teorii uczuć widział także Scheler źródło krytykowanego przez siebie intelektualizmu i formalizmu filozofii moralnej Kanta, który odrzucał emocjonalne ugruntowanie etyki nie potrafiąc dojrzeć w sferze emocjonalnej nic prócz uczuć zmysłowych. W przeciwstawieniu się sensualistycznemu redukcjonizmowi widział Scheler wstępny i zasadniczy krok w kierunku zbudowania materialnej etyki wartości; przełom w filozofii moralnej nie był jego zdaniem możliwy bez przełomu w teorii uczuć23. Naszkicowana przez Schelera struktura życia emocjonalnego prowadzi do ważnej konstatacji, że zmysłowe stany uczuciowe nie należą do intencjonalnej świadomości, a tym samym nie wchodzą do sfery znaczeń emocjonalnych i nie stanowią domeny logiki uczuć. Ordre du coeur nie obejmuje ich, należą one do porządku naturalnego. Zatem dopiero oba zróżnicowania — przeżycia i stanu oraz czterech poziomów zjawisk emocjonalnych — ukazują właściwy teren badań schelerowskiej fenomenologii życia emocjonalnego. Zasadnicza jej teza brzmiała: „stanami emocjonalnymi w ścisłym sensie są tylko uczucia zmysłowe, natomiast zarówno uczucia witalne, jak czyste uczucia psychiczne i duchowe zawsze też mieć mogą charakter intencjonalny, a uczucia czysto duchowe muszą go nawet posiadać z samej swej istoty" 24 . Przeciwstawienie zmysłowym stanom uczuciowym emocjonalnych przeżyć intencjonalnych oddzielało koncepcję Schelera od sensualistycznych, naturalistycznych i pozytywistycznych teorii uczuć. Określenie uczuć jako przeżyć intencjonalnych jest zarazem przypisaniem im całego szeregu cech związanych w sposób konieczny z intencjonalnością. Przede wszystkim więc uczucie okazuje się aktem transcendującym poza świadomość i skierowanym na coś w stosunku do niej zewnętrznego. Tak rozumiane 23 Por. w tej sprawie oprócz Formalismus również artykuł Ethik zamieszczony w „Jahrbiicher der Philosophie", vol. 2, 1914. Szczególnie s. 106, 110. 24 Formalismus, s. 271.

"206

H.

Buczyńska-Garewicz

uczucie wyzbywa się identyczności ze stanem czysto wewnętrznym. Uczuciu zostaje przypisana zdolność uchwytywania przedmiotu zewnętrznego. Uczucie jako akt transcendujący na zewnątrz świadomości jest przeżyciem posiadającym treść przedmiotową. Sens przedmiotowy może być trafny lub nietrafny w stosunku do intendowanego obiektu. Tym samym też można mówić o adekwatności' uczuć, można kontrolować ich odpowiedniość wobec przedmiotu. Tak rozumiane uczucie traci skrajną subiektywność stanu wewnętrznego, który może być zależny jedynie od indywidualnego podmiotu. Mój stan wewnętrzny jest zamknięty w granicach mej jaźni, tylko mnie jest dostępny i tylko dla mnie posiada ważność. Natomiast przeżycie emocjonalne łączące określony sens z pewnym przedmiotem wykraczając poza świadomość nabiera tym samym także intersubiektywnej ważności. Jego sens jest sensem powszechnym, uchwytnym w analogicznych aktach. Sens ten zostaje powiązany z określonym rodzajem aktu, a tym samym dostępny wszystkim zdolnym do wykonywania takiego aktu. Uczucie jako stan wewnętrzny nie przekracza swą ważnością granicindywidualnej jaźni, natomiast przeżycie mające pewną treść przedmiotową nie posiada tych ograniczeń, jest rodzajem aktu dostępnym każdej jednostkowej świadomości. Transcendujące przeżycia emocjonalne są poznaniem. Ich kognitywny charakter jest w sposób bezpośredni związany z ich intencjonalnością. Uczucie poznaje przedmiot, ku któremu jest skierowane. Scheler zburzył barierę dzielącą poznanie od wszystkiego, co nie jest myślą. Poznanie intelektualne jest tylko jedną z form poznania, obok niego istnieje poznanie emocjonalne. Przypisywanie funkcji poznawczej zarówno myśleniu, .jak i emocjom nie jest jednak zacieraniem między nimi różnicy. Są to poznania całkowicie odmienne, dokonywane w innych aktach, mające inne przedmioty oraz różną logikę. Nie jest to więc ani intelektualizacja uczuć, ani też osłabianie rygorów logiki myśli przez wprowadzenie czynnika emocjonalnego. Wiedza teoretyczna i emocjonalne poznanie wartości są od siebie wzajemnie niezależne. Scheler wyraźnie oddzielał „teoretyczne poznanie bytu w odróżnieniu od'

! Fenomenologia

życia

emocjonalnego

207

wszelkiego uchwycenia wartości w aktach emocjonalnych (czucie czegoś, preferencja, miłość) [...]"25. Wartości są dane w aktach emocjonalnych. Jest to zarazem jedyny sposób ich poznania. Intelekt na wartości jest ślepy i gdyby nie uczucia wartościowy aspekt świata byłby w ogóle niedostępny świadomości. Akty emocjonalne są apriorycznym poznaniem wartości. W sposób niezależny od doświadczenia zmysłowego i indukcyjnego chwytają one wartości będące jakościami idealnymi. „Właściwym siedliskiem wszelkiego Apriori wartości (także moralnego) jest p o z n a n i e w a r t o ś c i względnie o g l ą d wart o ś c i , który się tworzy w c z u c i u , w p r e f e r o w a n i u , a w ostatniej instancji w miłości i nienawiści, a także poznanie związków wartości, ich „wyższości" i „niższości", czyli „poznanie moralne". Poznanie to dokonuje się zatem w specyficznych funkcjach i aktach, które toto coelo różnią się od wszelkiego doznawania i myślenia i stanowią jedyny możliwy d o s t ę p do świata wartości" 26 . Emocjonalne poznanie wartości jest nie tylko aprioryczne, lecz także bezpośrednie. Chwyta ono wprost wartościowość czemuć przysługującą, bez odwoływania się do jakichkolwiek dodatkowych danych. Akty emocjonalne i odpowiadające im wartości mają charakter elementarny, nie zakładają przed sobą innych aktów ani jakości. Wartość stanowiąca przedmiot przeżycia emocjonalnego jest jakością idealną. Scheler odrzuca wszelkie próby interpretacji wartości jako relacji. Jest to wymierzone przede wszystkim przeciw traktowaniu wartości jako cechy relatywnej względem podmiotu. Wartość przysługuje czemuś nie ze względu na podmiot oceniający, lecz w sposób całkowicie od tego oceniania niezależny. Lecz Scheler odrzuca i inne interpretacje wartości jako relacji, np. jako relacji instrumentalnej. Wartość jest jakością. W bezpośrednim akcie poznania emocjonalnego uchwytujemy elementarną, prostą własność. Ta jakość (wartość) stanowi przedmiot in25 26

Vom Wesen der Philosophie, s. 79—80. Formalismus, s. 64.

"208

H.

Buczyńska-Garewicz

tencjonalnego przeżycia uczuciowego. Wartości są transcendentne w stosunku do aktów świadomych. Znaczy to przede wszystkim, że wartość sama nie może stanowić rzeczywistej części żadnego przeżycia świadomego, a już w szczególności tego, w którym jest ona dana, ani też nie może być tego przeżycia wytworem. Wartość nie jest uczuciem, lecz jakością, na którą uczucie się jako na swój przedmiot kieruje. Wartość nie może być także stanem uczuciowym. Zasadniczą różnicę między wartością a stanem uczuciowym podkreślał Scheler ze szczególną siłą wiele razy w swych polemikach z hedonizmem i eudajmonizmem. Wartość ani nie jest sama stanem uczuciowym, ani nie jest od niego uzależniona, a w szczególności nie jest jego skutkiem. Co więcej, w stosunku do pewnych stanów uczuciowych trzeba nawet uznać ich zależność od wartości, która często stanowi ich przesłankę. Koncepcja przedmiotowej transcendencji przeżyć emocjonalnych obala podstawy psychologizmu sprowadzającego wartość do stanów psychicznych, np. do przyjemności czy pożądań. Uczucia są przeżyciami pełnymi treści. Scheler przełamuje swą koncepcją przeświadczenie wiążące treści poznawcze jedynie z myślą. Treści przeżyć emocjonalnych są różne od treści poznania teoretycznego, niemniej jednak są to treści, a więc podlegają „rozumieniu", a także ich przedmiotowa ważność podlega swoistemu uzasadnieniu. Zakres racjonalności zostaje przez Schelera rozszerzony, uczucia nie stanowią dziedziny skrajnie irracjonalnej, przeciwstawnej rozumowi. Są one na pewno odmiennymi przeżyciami od aktów intelektu, lecz zachowują jedność z myślą w swej najbardziej zasadniczej charakterystyce, tzn. jako przeżycia świadome. „Racjonalizacja" uczuć, jakiej dokonuje Scheler w swej koncepcji, nie polega w najmniejszym stopniu na podporządkowywaniu uczuć myśli, wszelkie oświeceniowe tendencje były mu jak najbardziej obce. Przeciwnie, podkreśla on pełną autonomię uczuć jako przeżyć, mają one charakter aktów elementarnych i samodzielnych. Ich „racjonalizacja" polega na wykazaniu ich intencjonalnego charakteru przeżyć świadomych, pełnych treści, zawierających określone poznanie oraz na wskazaniu właściwych im reguł sensu. Treści uczuć powiązane są ze świa-

!

Fenomenologia

życia

emocjonalnego

209

tem wartości. Cała dziedzina wartości jest dostępna w przeżyciach emocjonalnych. Wartości są „materialne", czyli są określonymi jakościami, a uczucia stanowią ich bezpośredni ogląd. Treści aksjologiczne mają charakter aprioryczny. Są to zatem treści, które nie dadzą się wyprowadzić z danych doświadczenia zmysłowego, które nie stanowią jego indukcyjnego uogólnienia. Nie dadzą się one oczywiście także zredukować do takich danych ani też w nie przekształcić. Treści te mogą być bezpośrednio oglądane tylko w odpowiednim przeżyciu emocjonalnym. Odrębność tego naocznego oglądu idzie w parze z nieredukowalnością jego treści do treści innego rodzaju. Uchwycenie treści aksjologicznej pozostaje też w całkowitej niezawisłości od innych aktów i poznań, jest więc niezależne od opisu empirycznego czy też od ogólnej wiedzy teoretycznej dotyczących świata rzeczy. Przeżycia emocjonalne poznające wartość nie są nieomylne. Mogą być łudzące, iluzoryczne. Scheler uznawał rozróżnienie między złudzeniem a błędem27 — złudzenie występuje zawsze w poznaniu bezpośrednim, błąd natomiast tylko w poznaniu pośrednim. Złudzenie tkwi całkowicie w sferze naoczności i pozostaje niezależne od sądów, przeświadczeń i innych form wiedzy pośredniej dotyczącej danego stanu rzeczy. Natomiast błąd występuje na terenie związków naoczności z myślą, pozostaje on w sprzeczności z innymi sądami o danym stanie rzeczy. Błąd powstać może tylko w zakresie interpretacji. Złudzenie natomiast jest prostą daną, której mylność polega na tym, że w spostrzeganej treści następuje pewne przesunięcie. To, co jest treścią złudzenia, jest zawsze faktyczną naoczną treścią, pod tym względem nie jest ono pomyłką, natomiast jego iluzoryczność polega na bytowym przesunięciu danej treści. Np. pewną cechę wartościową, która jest wartością jedynie konsekutywną, traktujemy jako wartość samą w sobie. W zakresie emocjonalnego poznania wartości występują złudzenia. Krytyka złudzeń powinna, zdaniem Schelera, polegać na tym, by dla każdego wypadku iluzji znaleźć właściwy ogląd danej treści i przeciwstawić go złudnemu. W ten 27

Por. Die Idole der

Uczucia 1 rozum..,

Selbsterkenntnis. 14

"210

H.

Buczyńska-Garewicz

też sposób sam krytykował złudzenia ukształtowane w zakresie poznania wartości28. Omówione tu własności uczuć stanowią jedynie ich najogólniejszą charakterystykę związaną z określeniem ich jako intencjonalnych przeżyć świadomych. W dalszych analizach omówimy bliżej wewnętrzne zróżnicowanie sfery uczuć oraz różnorodność odpowiadających im noematów aksjologicznych. Podejmujemy także kwestię szczególnej roli miłości w całokształcie życia emocjonalnego oraz wynikających stąd konsekwencji. Zanim jednak przejdziemy do rozważania tych spraw, musimy jeszcze w ramach ogólnej charakterystyki uczuć określić relacje występujące między uczuciami a innymi formami świadomości. Ponieważ o niezależności przeżyć emocjonalnych wobec przedstawień i myśli była już mowa, pozostaje jeszcze do omówienia sprawa relacji między uczuciami a wolą. Trzeba przede wszystkim podkreślić, że w dziedzinie woli Scheler przeprowadził, analogiczny do znanego nam już z analizy sfery uczuć, podział między warstwą czystych aktów świadomości a stanami psychofizycznymi. Wyodrębnia on czysty akt woli od naturalnych popędów, pożądań instynktów. Przeżycie wolicjonalne oddzielone od faktów psychofizycznych nazywa Scheler dążeniem (Streben). Dążenie jest aktem świadomym, w którym jako składnik jego treści zawsze występuje cel. Celowość jest cechą woli, tkwi immanentnie w każdym dążeniu. Dla wyjaśnienia celowości dążenia wprowadza Scheler dwa sposoby rozumienia celu. W pierwszym sensie cel jest to konkretny zamiar, który chcemy zrealizować w jakimś działaniu, występuje on zawsze w relacji cel-środek i jego wyobrażenie jest ugruntowane w określonych przedstawieniach lub sądach. Temu konkretnemu, praktycznemu celowi (określonemu jako Zweck) przeciwstawia Scheler drugie rozumienie celu, jako czegoś absolutnego, płynącego z samej woli, nie odwołującego się do żad28 Najpełniejszej analizy złudzeń aksjologicznych dostarcza rozprawa: Das Ressentiment im Aufbau der Moralen.

Fenomenologia

życia

emocjonalnego

211

nych uprzednich poznań ani znajomości środków realizacji. Ten cel absolutny (określany jako Ziel) jest immanentny dążeniu, jest on spontanicznie przez nie posiadany. Scheler charakteryzując akt woli odrzuca pierwszy sens celowości, gdyż zakładałby on uzależnienie woli od intelektu. Cele praktyczne są wyrozumowane, wyprowadzone z poznania, tym samym dążenie zawierające immanentnie taki cel byłoby czymś wtórnym, zależnym od przedstawień i sądów. Dążenie natomiast z istoty swej jest niezawisłe wobec rozumu. Jak jednak przedstawia się stosunek między dążeniem a czuciem, czy między tymi dwoma rodzajami przeżyć istnieje jakiś związek? Scheler daje odpowiedź pozytywną. Dążenie jako akt świadomy jest podbudowane przez przeżycia emocjonalne. Jest to jednak związek wyraźnie jednostronny. Uczucia są przeżyciami samodzielnymi, są one od dążeń niezależne w tym samym stopniu co od rozumu. „W każdym jednak razie to, że wartość jest dana, nie pozostaje w żadnym związku z dążeniem; [...] Wartości mogą więc być dane i preferowane b e z j a k i e g o k o l w i e k dążenia" 29 . Natomiast przeżycia wolicjonalne wykazują pewną zależność wobec uczuć. Bez emocjonalnego poznania wartości nie byłyby możliwe celowe dążenia, które jako komponentę celu zawierają wartość. Cel nie jest niczym samodzielnym, może zostać jedynie nadbudowany nad wartością, tym samym też czucie wartości poprzedza w sensie logicznym dążenie celowe. Nie jest jednak konieczne, by każdy akt wolicjonalny był w sposób wyraźny i konkretny nadbudowany nad przeżyciem emocjonalnym, może on bezpośrednio zawierać wartościowość jako komponentę swego celu, jest to jednak ogólnie ugruntowane w emocjonalnym poznaniu wartości. Związek dążenia z czuciem wartości określał Scheler następująco: „W każdym razie jest związkiem istotnościowym, że do każdej wartości, danej w dążeniu, »należy« też możliwość posiadania tej wartości w czuciu. Właśnie dlatego wartość, do której » Formalismus, s. 32.

H.

212

Buczyńska-Garewicz

się dąży, może też zostać zidentyfikowana w czuciu tej wartości jako »ta sama«" 30 . Związek dążeń z poznaniem emocjonalnym znajduje swój odpowiednik w relacji istniejącej między celem a wartością. Dla Schelera pojęcie wartości jest nadrzędne w stosunku do pojęcia celu, przy czym nie idzie tu tylko o konkretny cel związany ze środkami realizacji, lecz przede wszystkim o cel absolutny, rozpatrywany jako cel sam w sobie, niezależnie od jakichkolwiek związków instrumentalnych. Wartość jest jakością elementarną, nie da się j e j już z niczego innego wyprowadzić, natomiast ona może być komponentą bardziej złożonych układów. Tak też się dzieje w przypadku celu absolutnego, który jest nad nią nadbudowany. Wartość może implikować cel, tym samym też w stosunku do wartości jest on niesamodzielny, nie może bez niej istnieć. Cel absolutny może następnie podbudowywać cel konkretny, który jest ponadto uwarunkowany przez instrumentalne związki empiryczne i wiedzę o nich. Problematyka związków między wartością a' celem, będąca w warstwie noematycznej odpowiednikiem relacji między czystym aktem woli a przeżyciem emocjonalnym, była dla Schelera bardzo istotna ze względu na j e j konsekwencje dla filozofii moralnej. Materialna etyka wartości pozostawała w zasadniczej opozycji do wszelkiej etyki celu i woli. Etyka miała znajdować swe podstawy w poznaniu wartości. Poznanie wartości stanowi fundament zasad i norm moralnych, bez niego tracą one swe uzasadnienie. Schelerowska koncepcja emocjonalnych przeżyć intencjonalnych w sposób wyraźny uniezależniała j e od dwu pozostałych form świadomości, rozumu i woli. Uczucia są przeżyciami świadomymi, przez nic nie podbudowanymi ani nie uwarunkowanymi. Ukazanie autonomii sfery emocjonalnej w zakresie treści przeżyć stanowi jeden z zasadniczych wątków fenomenologicznych rozważań Schelera. To wyraźnie zaakcentowanie samodzielności uczuć jest przejawem jego antyredukcjonistycznej posta14

Formalismus, s. 191.

! Fenomenologia

życia

emocjonalnego

213

wy badawczej, polegającej na tym, by docierać do swoistej jakości badanego zjawiska bez sprowadzania go do innych zjawisk, by chwytać określoną treść w sposób bezpośredni, bez mylenia i zbędnego łączenia jej z innymi treściami. Scheler dokładnie i jasno wyodrębnił sferę uczuć jako intencjonalnych przeżyć emocjonalnych skierowanych na świat wartości, wykazał ich specyfikę, odmienność, nieredukowalność do innego rodzaju aktów. Ukazał także wartość jako szczególną jakość nieredukowalną do innych jakości i zjawisk. W dotychczasowej analizie fenomenologii uczuć Schelera koncentrowaliśmy się przede wszystkim na sprawie wyodrębnienia w świecie emocji warstwy eidetycznej. Wyodrębnienie to polegało zarazem na dostrzeżeniu znaczeniowej funkcji przeżyć emocjonalnych i było wstępem do badań nad ich różnorodnością treściową. Schelerowska fenomenologia ukazała uczucia jako przeżycia świadome transcendujące poza subiektywność i tworzące odrębną dziedzinę znaczeń. Dziedzina ta posiada swoiste reguły sensu stanowiące j e j logikę i zachowujące taką samą niezależność względem procesów psychofizycznych, jak ma to miejsce w przypadku logiki znaczeń intelektualnych. To wyodrębnienie warstwy eidetycznej stanowi , najistotniejszy wątek schelerowskiej fenomenologii uczuć, nie wyczerpuje jednak wszystkich jej treści. Scheler określił również miejsce przeżyć emocjonalnych wśród całokształtu przeżyć świadomości, a także zarysował wewnętrzną strukturę sfery uczuć. W swej głównej tendencji do traktowania uczuć jako przeżyć posiadających zdolność transcendencji i pełnych treści przedmiotowo ważnych koncepcja Schelera zgodna jest w najogólniejszych swych zarysach z analizowanymi poprzednio teoriami uczuć Husserla i Meinonga. Posiada jednak zarazem szereg cech w stosunku do nich odmiennych i specyficznych, decydujących o jej wyraźnej odrębności. Zasadnicza różnica polega na tym, że i Husserl, i Meinong, dostrzegając przedmiotowy charakter uczuć, nie traktowali jednak ani samych przeżyć emocjonalnych, ani związanych z nimi treści jako w pełni autonomicznych, zachowujących całkowitą niezależność w stosunku do innego rodzaju przeżyć

"214

H.

Buczyńska-Garewicz

i treści, lecz uważali, że uczucia jako przeżycia pełne sensu są zawsze nadbudowane nad przeżyciami o charakterze intelektualnym. Scheler natomiast wprowadził koncepcję uczuć jako przeżyć posiadających pełną samodzielność i niezawisłość wobec innych momentów świadomości. Fenomenologia uczuć Schelera głosiła absolutną spontaniczność i elementarność przeżyć emocjonalnych, odrzucała wszelkie ich ufundowanie na przeżyciach innego rodzaju. Świat uczuć stanowi odrębne universum znaczeń, a jego zrozumienie i wyjaśnienie nie wymaga odwoływania się od żadnych innych zjawisk poza uczuciami samymi. Pogląd Schelera trzeba zatem uznać za w pełni antyredukcjonistyczny w zakresie interpretacji uczuć. Tę też koncepcję emocji jako samodzielnych przeżyć intencjonalnych o swoistej treści można uznać za podstawową tezę schelerowskiej fenomenologii uczuć. Jednakże w naszej dotychczasowej analizie uwzględniliśmy zaledwie nieduży fragment filozoficznej refleksji Schelera nad życiem emocjonalnym. Wyodrębnienie warstwy eidetycznej w sferze emocji jest niewątpliwie jego tezą najistotniejszą w tym zakresie, lecz nie jest bynajmniej tezą jedyną. Koncentrując się na niej, celowo pomijaliśmy sprawy inne. Nie omówione zostało do tej pory zagadnienie szczególnej roli uczuć w całości przeżyć świadomych oraz elementarny i podstawowy charakter przeżycia miłości. Obie te kwestie stanowią integralną część koncepcji schelerowskiej i nie dadzą się oderwać od sprawy poprzedniej, mimo że nie pod każdym względem tworzą z nią harmonijną całość. Omawiając stosunek uczuć do innych przeżyć uwzględnialiśmy dotąd tylko jeden aspekt tej relacji, a mianowicie niezależność uczuć wobec woli i rozumu. Pozostaje jednak jeszcze druga strona relacji, czyli kwestia samodzielności lub zależności przeżyć intelektualnych względem uczuć. Wspominaliśmy tylko, że Scheler traktował wolę jako sferę przeżyć zależną od uczuć i przez nie uwarunkowaną. Podobnie też określał on sytuację przeżyć intelektualnych — są one wtórne, ufundowane przez akty emocjonalne. Ta zależność całokształtu świadomości od sfery emocjo-

! Fenomenologia

życia

emocjonalnego

215

nalnej znajduje swą kontynuację w koncepcji struktury samej świadomości emocjonalnej. Wśród uczuć przeżyciem fundamentalnym jest akt miłości, który stanowi podstawę i określa charakter pozostałych przeżyć emocjonalnych. Struktura życia emocjonalnego jest hierarchicznie ukształtowana, różne rodzaje przeżyć są względem siebie wyższe lub niższe, warunkujące i warunkowane. Ani struktura świadomości w ogóle, ani budowa sfery emocjonalnej nie stanowi wedle Schelera po prostu wielości różnorodnych i równorzędnych przeżyć i treści, lecz jest systemem wzajemnych zależności. Scheler więc nie ograniczył się w swej koncepcji uczuć do wyodrębnienia ich jako dziedziny samodzielnej i autonomicznej w ramach świadomości, lecz przyznał im ponadto rolę naczelną, określającą inne przeżycia. Od koncepcji fundujących uczucia na innych przeżyciach przeszedł on do drugiej skrajności — fundowania wszystkich aktów świadomości na uczuciach, a właściwie na jednym szczególnie wyróżnionym przeżyciu emocjonalnym — akcie miłości. Określiliśmy poprzednio schelerowską koncepcję życia emocjonalnego jako przeciwstawną redukcjonizmowi, który nie dostrzega całej specyficznej odrębności świata uczuć i nie umie dotrzeć do ich własnej wewnętrznej natury, do ich samodzielnych treści, sprowadzając znaczenia emocjonalne do zjawisk innego rodzaju, jak np. fakty psychofizyczne. Lecz odrzucając tę postać redukcjonizmu Scheler w swej analizie życia emocjonalnego wprowadził koncepcję, którą można by nazwać redukcjonizmem innego rodzaju, polegającym na tym, że całą świadomość funduje się na jednym elementarnym rodzaju przeżycia, traktując wszystkie inne jako zależne wobec niego. Odnajdujemy więc w filozofii Schelera dwie wyraźnie różne tendencje, jedną do bezpośredniego uchwycenia istoty zjawisk emocjonalnych, do dotarcia do ich odrębności i specyfiki wśród przeżyć świadomych i ich treści, oraz drugą do przyznania uczuciom roli nadrzędnej, określającej wszystkie inne przeżycia, która polega przede wszystkim na tym, że akt miłości ma charakter elementarny i podstawowy, kształtujący całość świadomości. Tę drugą tendencję nazywamy reduk-

"216

H.

Buczyńska-Garewicz

cjonizmem schelerowskiej filozofii życia emocjonalnego. Redukcjonizm polega tu na uzależnieniu wszystkich przeżyć świadomych od jednego wyróżnionego przeżycia miłości. Ten wątek koncepcji Schelera bywa także nazywany panemocjonalizmem 31 . Filozofia uczuć Schelera jest pewną całością i dla jej autora oba te wyróżnione tu przez nas wątki stanowiły jedność i były momentami wzajemnie się uzupełniającymi i wspierającymi w integralnej filozoficznej interpretacji uczuć jako odrębnego universum znaczeń. Jednakże w zamkniętej całości teoretycznej — jaką stanowi filozofia Schelera — różne jej elementy posiadają odmienną wartość poznawczą. Wyróżniliśmy powyższe dwie tendencje w koncepcji Schelera, by pierwszą z nich uznać za niezwykle ważny i istotny wkład do filozoficznego poznania universum emocjonalnego, natomiast drugą ukazać jako pewną niekonsekwencję wobec poprzedniej, jako szkodliwe dla tamtej ograniczenie. Nie wnikając w genezę takiej sytuacji myślowej Schelera, wskazujemy jedynie na współwystępowanie obu wątków, ich wzajemne przeplatanie się oraz na pewne tego konsekwencje. Wydaje się, że największe zalety i osiągnięcia koncepcji Schelera są zarazem uwikłane w największe jej wady, które w żadnym wypadku nie przekreślają tych pierwszych. Tylko dokładna analiza całości może prowadzić do uchwycenia istotnego sensu i walorów heurystycznych schelerowskiej fenomenologii uczuć. Szczególny redukcjonizm Schelera podporządkowujący wielość i różnorodność przeżyć świadomości dominacji jednego aktu związany jest przede wszystkim z jego koncepcją miłości. Teoria miłości wprowadza uzależnienie całej dziedziny świadomości od jednego rodzaju przeżycia, które kształtuje i warunkuje zarówno sferę intelektu, woli, jak i uczuć. W ten sposób jakościowa i treściowa różnorodność i wielość przeżyć zostaje zredukowana do aktu miłości. Teoria miłości stanowi jeden z najbardziej zawiłych i n a j 81 Termin ten w stosunku do koncepcji Schelera zastosowała K. K a n t h a c k w pracy: Max Scheler. Zur Krisis der Ehrfurcht, Berlin 1948.

! Fenomenologia

życia

emocjonalnego

217

mniej jasnych elementów filozofii Schelera. Omówienie j e j w całości, przeanalizowanie wszystkich kwestii z nią związanych przekracza zakres niniejszych rozważań. Uwzględnimy więc w nich tylko te wątki, które wydają się niezbędne dla uchwycenia całości sensu schelerowskiej filozofii uczuć, a także związanej z nią teorii wartości. Do koncepcji miłości będziemy musieli odwoływać się parokrotnie, stanowi ona bowiem podstawowy element koncepcji aksjologicznej Schelera. Zarazem jednak pominiemy szereg istotnych aspektów tej koncepcji, szczególnie zaś te,, które wiążą się z schelerowską filozofią religii, filozofią kultury oraz antropologią. Scheler nawiązywał bezpośrednio do brentanowskiej koncepcji miłości i nienawiści jako intencjonalnych przeżyć świadomych. Za największą zasługę Brentana uważał w tym zakresie wykazanie aktowego charakteru miłości oraz jej nieredukowalności do innego rodzaju przeżyć, nie godził się natomiast z Brentanem w sprawie zrównania aktów miłości i preferencji jako przeżyć identycznych co do swej natury, bowiem miłości przyznawał rolęszczególną. Miłość jest dla Schelera podstawowym przeżyciem aksjologicznym, jest to przeżycie intencjonalne skierowane na wartość. Miłość jest także aktem metafizycznym, jest podstawowym sposobem istnienia człowieka w świecie. Odrzucał natomiast Scheler wszystkie koncepcje traktujące miłość jako zjawisko społeczne, nie interesował się zespołem problemów tradycyjnie ukształtowanych wokół kwestii egoizmu i altruizmu. Miłość nie jest empiryczną więzią międzyludzką, nie kieruje się na poszczególnych ludzi, ani na grupy ludzkie, lecz na wartości. Człowiek jedynie jako osoba, jako nosiciel wartości może być jej obiektem. Miłość też nie jest w żadnej mierze sympatią czy współczuciem, ani się z nich nie wywodzi. Scheler też szczególnie niechętnie ustosunkowywał się do wszystkich prób, zarówno empirystycznych jak i idealistycznych, budowania etyki na sympatii i współczuciu. Koncepcję miłości formował w opozycji do tradycyjnego sensu tej kategorii przyjmowanego w filozofii dziewiętnastowiecznej. Jeśli nawiązywał do pewnych sformułowanych już teorii, to były-

"218

H.

Buczyńska-Garewicz

to koncepcje Augustyna32 i Pascala. Bocheński w swej historii filozofii najnowszej wypowiada opinię, że ze wszystkich przełomowych pomysłów filozoficznych Schelera najbardziej rewolucyjna była właśnie jego teoria miłości33. Miłość jest przeżyciem intencjonalnym skierowanym na wartość. „[...] miłość jest pierwotnie zorientowana na wartości [...]"34. Świat wartości stanowi właściwy teren miłości i nienawiści. Tylko to, co występuje jako nosiciel wartości, może na sobie skupiać t e przeżycia. Miłość i nienawiść są prostym i bezpośrednim sposobem emocjonalnego ujęcia samej treści wartościowości. Jako proste przeżycia są one niedefiniowalne, mogą być tylko bezpośrednio dodoświadczone. Są to akty spontaniczne. Miłość nie jest reakcją powstałą na skutek poznania wartości, nie jest emocjonalnym potwierdzeniem wartościowości czegoś, lecz sama jest bezpośrednim przeżyciem wartości. Nienawiść jest przeżyciem przeciwnym, nie jest jednak po prostu brakiem miłości, lecz odrębnym, samodzielnym aktem. Miłość i nienawiść stanowią opozycyjne przeżycia jednego rodzaju. W akcie miłości bezpośrednio dana jest wartość pozytywna, natomiast nienawiść jest przeżyciem wartości negatywnej. Miłość i nienawiść nie są jednak przeżyciami całkowicie równorzędnymi. Scheler uważał, że akt nienawiści jest ufundowany na akcie miłości, głosząc tym samym prymat miłości wobec nienawiści35, co stanowi odpowiednik pierwszeństwa wartości pozytywnej przed negatywną i co jest jednym z elementów całej koncepcji miłości jak aktu najbardziej elementarnego. Samo intencjonalne skierowanie na wartość nie wyróżnia jednak jeszcze miłości w sposób dostateczny spośród innych aktów -świadomych, bowiem na wartość kierują się również inne przeżycia emocjonalne: czucie wartości i preferencja. Miłość nato82 Por. J. G r o o t e n, L'augustinisme de Max Scheler, w: Augustinus Magister, Congr. Intern. Aug. Communications II, s. 1111—1120, Paris 1954. 33 Por. I. M. B o c h e ń s k i , Contemporary European Philosophy, Berkeley and Los Angeles 1966, s. 150. m Wesen und Formen, s. 174. 35 Por. Ordo amoris.

, • życia emocjonalny-— \ 9° Fenomenologia e

\

221

. . . . . . . ,, . . Nadawania jej remiast jest przezyciem wyjątkowym rowmez w \ l e c z a n g a ż u j e mości aksjologicznej. \ ', . . ,, \ i e znaczeniu W miłości przezywana jest nie tylko wartość, KT ^ j^o jest w niej zawsze intencjonalne nastawienie na uchwyt tości wyższej. Miłość jest ruchem od niższej wartości ku . rze natomiast nienawiść ma kierunek przeciwny — od wyżsk niższej wartości. Stąd twórczy charakter miłości i niszczycienienawiści. Miłość kieruje się na ustanowienie możliwej wyżs: wartości, czyli tym samym zawsze na wartość pozytywną. Okre' ślenie miłości jako ruchu w kierunku wartości wyższej jest równoznaczne dla Schelera z określeniem j e j jako przeżycia skierowanego zawsze na wartość pozytywną. Wynika to z pewnych formalnych praw określających relacje między wartościami a ich istnieniem, o których będzie mowa w rozdziale następnym. Mówiąc o ukierunkowaniu miłości na wartość wyższą trzeba jednak wyraźnie odróżniać ten rodzaj przeżycia od aktu preferencji. W preferencji dana jest zawsze relacja wyższości-niższości dwu określonych wartości, preferencja jest oglądem hierarchizującym. Miłość jest natomiast całkowicie innym przeżyciem, nie chwyta ona hierarchicznej struktury świata wartości, lecz jest nastawieniem na wartość wyższą, kieruje się na wartość pozytywną. Przeżycie miłości nie zakłada jako poprzedzających je innych aktów, nie wymaga, by najpierw była dana jakość wartości, potem jej hierarchiczne położenie i aby one tworzyły jej podstawę. Jest ono aktem całkowicie samodzielnym. Scheler określał miłość jako ruch od niższej ku wyższej wartości i widział w tym ruchu bardzo istotny moment świadomości aksjologicznej, która nie może mieć charakteru czystej percepcji i kontemplacji, lecz jest aktywnie zaangażowana w sam świat wartości. Świadomość aksjologiczna nie ogląda po prostu wartości, lecz zawiera w sobie równocześnie jakby intencję realizacji wartości pozytywnej, jest cała nastawiona w kierunku pozytywności, a nie negatywności. Ponieważ miłość kształtuje całą świadomość aksjologiczną, więc takie jej określenie jest zarazem odkryciem szczególnego charakteru świadomości wartości, która nie

"218

H.

Buczyńska-Garewicz

to koncepcje Augustyna32 i Pascala. Bocheński w swej historii filozofii najnowszej wypowiada opinię, że ze wszystkich przełomowych pomysłów filozoficznych Schelera najbardziej rewolucyjna była właśnie jego teoria miłości33. Miłość jest przeżyciem intencjonalnym skierowanym na wartość. „[...] miłość jest pierwotnie zorientowana na wartości [...]"34. Świat wartości stanowi właściwy teren miłości i nienawiści. Tylko to, co występuje jako nosiciel wartości, może na sobie skupiać t e przeżycia. Miłość i nienawiść są prostym i bezpośrednim sposobem emocjonalnego ujęcia samej treści wartościowości. Jako proste przeżycia są one niedefiniowalne, mogą być tylko bezpośrednio dodoświadczone. Są to akty spontaniczne. Miłość nie jest reakcją powstałą na skutek poznania wartości, nie jest emocjonalnym potwierdzeniem wartościowości czegoś, lecz sama jest bezpośrednim przeżyciem wartości. Nienawiść jest przeżyciem przeciwnym, nie jest jednak po prostu brakiem miłości, lecz odrębnym, samodzielnym aktem. Miłość i nienawiść stanowią opozycyjne przeżycia jednego rodzaju. W akcie miłości bezpośrednio dana jest wartość pozytywna, natomiast nienawiść jest przeżyciem wartości negatywnej. Miłość i nienawiść nie są jednak przeżyciami całkowicie równorzędnymi. Scheler uważał, że akt nienawiści jest ufundowany na akcie miłości, głosząc tym samym prymat miłości wobec nienawiści35, co stanowi odpowiednik pierwszeństwa wartości pozytywnej przed negatywną i co jest jednym z elementów całej koncepcji miłości jak aktu najbardziej elementarnego. Samo intencjonalne skierowanie na wartość nie wyróżnia jednak jeszcze miłości w sposób dostateczny spośród innych aktów świadomych, bowiem na wartość kierują się również inne przeżycia emocjonalne: czucie wartości i preferencja. Miłość nato82 Por. J. G r o o t e n , L'augustinisme de Max Scheler, w: Augustinus Magister, Congr. Intern. Aug. Communications II, s. 1111—1120, Paris 1954. 88 Por. I. M. B o c h e ń s k i , Contemporary European Philosophy, Berkeley and Los Angeles 1966, s. 150. 84 Wesen und Formen, s. 174. 85 Por. Ordo amoris.

! Fenomenologia

życia

emocjonalnego

219

miast jest przeżyciem wyjątkowym również w ramach świadomości aksjologicznej, W miłości przeżywana jest nie tylko wartość, lecz zawarte jest w niej zawsze intencjonalne nastawienie na uchwycenie wartości wyższej. Miłość jest ruchem od niższej wartości ku wyższej, natomiast nienawiść ma kierunek przeciwny — od wyższej do niższej wartości. Stąd twórczy charakter miłości i niszczycielski nienawiści. Miłość kieruje się na ustanowienie możliwej wyższej wartości, czyli tym samym zawsze na wartość pozytywną. Określenie miłości jako ruchu w kierunku wartości wyższej jest równoznaczne dla Schelera z określeniem jej jako przeżycia skierowanego zawsze na wartość pozytywną. Wynika to z pewnych formalnych praw określających relacje między wartościami a ich istnieniem, o których będzie mowa w rozdziale następnym. Mówiąc o ukierunkowaniu miłości na wartość wyższą trzeba jednak wyraźnie odróżniać ten rodzaj przeżycia od aktu preferencji. W preferencji dana jest zawsze relacja wyższości-niższości dwu określonych wartości, preferencja jest oglądem hierarchizującym. Miłość jest natomiast całkowicie innym przeżyciem, nie chwyta ona hierarchicznej struktury świata wartości, lecz jest nastawieniem na wartość wyższą, kieruje się na wartość pozytywną. Przeżycie miłości nie zakłada jako poprzedzających je innych aktów, nie wymaga, by najpierw była dana jakość wartości, potem jej hierarchiczne położenie i aby one tworzyły jej podstawę. Jest ono aktem całkowicie samodzielnym. Scheler określał miłość jako ruch od niższej ku wyższej wartości i widział w tym ruchu bardzo istotny moment świadomości aksjologicznej, która nie może mieć charakteru czystej percepcji i kontemplacji, lecz jest aktywnie zaangażowana w sam świat wartości. Świadomość aksjologiczna nie ogląda po prostu wartości, lecz zawiera w sobie równocześnie jakby intencję realizacji wartości pozytywnej, jest cała nastawiona w kierunku pozytywności, a nie negatywności. Ponieważ miłość kształtuje całą świadomość aksjologiczną, więc takie jej określenie jest zarazem odkryciem szczególnego charakteru świadomości wartości, która nie

"220

H.

Buczyńska-Garewicz

ogranicza się nigdy do czystego oglądu, do kontempldtywnego poznania wartości, lecz swym zaangażowaniem wobec nich stosunkiem różni się od innych form świadomości. To nastawienie świadomości aksjologicznej na pozytywność jest związane ze specyficznym podziałem przebiegającym przez universum wartości na wartości pozytywne i negatywne, tej dwudzielności odpowiada właśnie pewien typ zaangażowania miłości na rzecz pozytywności, nie zaś biernej tylko kontemplacji obu przeciwieństw w sposób jednakowy. Wydaje się, że Scheler mówiąc o kierowaniu się miłości na wyższość wartości odkrył bardzo istotną własność świadomości wartości polegającą na jej wyraźnej kierunkowości ku wartości pozytywnej. Przypisanie miłości charakteru elementarnego przeżycia aksjologicznego określa zarazem najgłębszą naturę świadomości wartości. Jest ona w sposób wyraźny odmienna od świadomości czysto poznawczej, sama jest bowiem aksjologicznie ukierunkowana, „zainteresowana", jest oglądem poznawczym przepojonym zarazem pewnym wyraźnym nastawieniem. „Miłość skierowana jest na »wyższość jakiejś wartości«; jest to jednak coś innego niż skierowanie na »wartość wyższą«; jeśli szukam w jakimś przedmiocie j a k i e j ś wyższej wartości od wartości danej, to samo to »poszukiwanie« warunkuje już jakikolwiek sposób uchwycenia jakościowych własności wyższej wartości. Natomiast sama wartość wyższa, o którą chodzi w wypadku miłości, nie jest w żaden sposób poprzednio »dana«, lecz ujawnia się dopiero w t o k u miłości, u jej końca. W sposób konieczny tkwi w niej tylko nakierowanie na wyższość wartości" 36 . Określenie miłości jako przeżycia skierowanego na wartość pozytywną wiązał także Scheler Z przeświadczeniem o twórczym charakterze miłości. Miłość nie ma oczywiście zdolności kreowania świata wartości ani określania jego wewnętrznej struktury. Świat wartości jest przedmiotowy, transcendentny, wobec wszystkich rodzajów przeżyć świadomych i nie może być wytworem żadnego z nich. Miłość nie tworzy więc wartości. Jednak w jej nastawieniu na wyższość wartości, na wartość pozytywną widział Scheler moment aksjologicznie twórczy. Miłość jest siłą, w której 88

Wesen und Formen, s. 183.

! Fenomenologia

życia

emocjonalnego

221

tkwi zdolność realizacji wartości, tendencja do nadawania jej realnej egzystencji. Miłość nie kontempluje wartości, lecz angażuje się na rzecz wartości pozytywnej. W tym też zapewne znaczeniu Scheler pisał, że: „Twórcza w ścisłym sensie tego słowa jest tylko miłość" 37 . Przeświadczenie o twórczym charakterze miłości jako przeżycia świadomego korespondowało zresztą z innymi jeszcze wątkami koncepcji Schelera, a w szczególności jego filozofii religii. Scheler z filozofii chrześcijańskiej przejął tezę o przenikającej cały świat miłości bożej, która jest siłą twórczą całej rzeczywistości. Miłość kształtująca świat jest siłą kosmiczną. Miłość ludzka staje się tylko jednym z przejawów miłości boskiej. Jest to jednak wyraźne odejście od koncepcji miłości jako aktu intencjonalnego skierowanego na wartości, mimo że poprzez pojęcia Boga, osoby i świętości jako najwyższej wartości Scheler te sprawy usiłował połączyć. „Miłość ludzka jest tylko szczególną odmianą, bo funkcją cząstkową owej siły uniwersalnej, czynnej we wszystkim i na wszystko oddziałującej. Miłość była przy tym dla nas zawsze dynamicznym stawaniem się, wzrostem, tryskaniem rzeczy w kierunku pierwowzoru, który Bóg im ustanowił. Każda więc faza wewnętrznego wzrostu wartości rzeczy, spowodowanego miłością, jest zawsze tylko przystankiem — choćby dalekim, przystankiem pośredniczącym na drodze, jaką świat idzie do Boga" 38 . Schelerowska teoria miłości miała za zadanie również rozstrzygnięcie pytania o wartość moralną miłości. W tej sprawie koncepcja Schelera była silnie uwikłana w problemy filozofii religii i miała charakter pochodny w stosunku do pewnych tez filozofii chrześcijańskiej. Scheler chciał określić istotę miłości chrześcijańskiej. Odrzucał tezę, że moralnie wartościowa jest miłość dobra. Miłość dobra jako dobra jest złem moralnym. Również miłość sama przez się nie stanowi jeszcze dobra, miłość sama jako przeżycie jest moralnie obojętna, wartości moralnej może na87 M. S c h e l e r , Vorbilder und Fuhrer, Schriften aus dem Nachlass, część I, s. 321. 88 Ordo amoris, s. 355—356.

Gesammelte

Werke,

t. X :

"222

H.

Buczyńska-Garewicz

brać dopiero ze względu na przedmiot, ku któremu się kieruje. Istnieją akty miłości znajdujące się poza dobrem i złem, do takich należy np. miłość piękna czy miłość wiedzy. Miłość zawsze kieruje się na wartość, lecz nie każdy rodzaj wartości, na który jest ona zwrócona rozstrzyga o jej charakterze moralnym. Moralnie dobra może być tylko miłość zwrócona na moralną wartość osoby. „Miłość skierowana na wartość osoby, tj. na osobę jako rzeczywistość poprzez wartość osoby, jest miłością moralną w ścisłym sensie" 39 . Ten rodzaj miłości utożsamiał Scheler zarazem z chrześcijańskim sensem miłości. Podobnie też twierdził, że najwyższą formą miłości Boga nie jest po prostu bezpośrednia miłość Boga, lecz uczestniczenie w boskiej miłości świata. Choć kwestie te nie są tematem naszej obecnej analizy, wspomnieliśmy o nich dla podkreślenia, jak wiele różnych spraw kryło się w schelerowskiej koncepcji miłości i jak bardzo wykraczała ona poza ramy fenomenologii uczuć oraz problematyki epistemologii wartości. Ten szeroki charakter teorii miłości rzutował jednak wyraźnie na sens rozstrzygnięć problemów epistemologii i ontologii aksjologicznej, dlatego też nie można całkowicie pominąć różnorodnych aspektów kategorii miłości, mimo że chcemy się koncentrować przede wszystkim nad jej charakterystyką jako emocjonalnego aktu intencjonalnego skierowanego na wartość. Miłość jako akt świadomości stanowi wedle Schelera najelementarniejszy i najbardziej podstawowy rodzaj przeżycia. Jest ona fundamentem wszystkich innych przeżyć. Scheler określał miłość jako „akt pierwotny, dzięki któremu jeden byt — nie przestając być istnieniem ograniczonym — porzuca siebie, aby w innym bycie tak mieć i brać udział jako ens intentionale, że oba nie stają się w jakikolwiek sposób wobec siebie nawzajem realnie częścią. [...] Miłość jest zatem zawsze pobudką dla poznania i dla woli — co więcej, jest matką ducha i rozumu samego" 40 . Przeżycie miłości jest „aktem najelementarniejszym i podbudowującym wszystkie inne akty" 41 . 39 40 41

Wesen und Formen, s. 191. Ordo amoris, s. 356. Moralia, s. 143.

! Fenomenologia życia

emocjonalnego

223

Ta charakterystyka miłości jako praaktu posiada w filozofii Schelera szereg tez korespondujących, stanowiących niejako j e j konsekwencje. Tak więc przyznaje Scheler prymat miłości wobec poznania, a tym samym wprowadza uwarunkowanie myśli przez emocjonalną sferę świadomości. Podobnie też podmiot poznający jest dlań wtórny wobec podmiotu uczuć, nie ma samodzielnego podmiotu myślącego, lecz istnieje autonomiczny podmiot emocjonalny. „Wszędzie »miłośnik« poprzedza »znawcę«" 42 . Również konsekwencją elementarnego, fundującego świadomość charakteru aktu miłości jest przyznanie pierwszeństwa sferze praktycznej przed teoretyczną, uznanie prymatu świata wartości wobec bytu. Schelerowska definicja człowieka określa go jako ens amans. Wszystkie wymienione tu tezy w sposób bezpośredni wiążą się ze szczególną rolą miłości w całokształcie przeżyć świadomych. Miłość zostaje uznana za źródło wszelkiej świadomościowej aktywności. „Ponieważ w grupie aktów emocjonalnych miłość i nienawiść są najbardziej pierwotnym rodzajem aktów, który ogarnia i na którym opierają się wszystkie pozostałe (zainteresowanie, czucie, przedkładanie), przeto stanowią też one wspólne źródło naszego zachowania teoretycznego i praktycznego, są aktami podstawowymi i tylko w nich nasze życie teoretyczne i praktyczne znajduje i zachowuje ostatecznie swą jedność" 43 . Ufundowanie przez Schelera przeżyć intelektualnych i poznawczych w akcie miłości wiąże się ze sposobem rozumienia przez niego charakteru wiedzy. Wiedza jest dlań relacją ontyczną, partycypacją jednego bytu w naturze drugiego. To uczestnictwo jest możliwe dzięki aktywności jednego z bytów, dzięki transcendencji jakiej on dokonuje, by zdobyć udział w innym bycie. Ta zdolność transcendencji, możliwość wyjścia poza własny zakres dla uczestnictwa w innym istnieniu jest wedle Schelera właśnie miłością. Miłość jest źródłem zdolności świadomości do wyjścia poza swe własne granice. W tym też sensie jest ona praaktem, siłą 42 43

Vom Wesen der Philosophie, s. 81. Vom Wesen der Philosophie, s. 83.

"224

H.

Buczyńska-Garewicz

leżącą u podstaw wszystkich przeżyć świadomych. Wyższość miłości w stosunku do innych aktów polega na tym, że nie jest ona jedynie zewnętrznym uchwytywaniem przedmiotu, lecz jest bezpośrednim w nim uczestnictwem. Jest ona siłą kierującą wszystkimi innymi aktami. Ufundowanie całej świadomości na aktach miłości ma dla Schelera charakter wewnętrznego związku istotnościowego zachodzącego pomiędzy różnymi rodzajami przeżyć. Nie idzie tu w żadnym wypadku o faktyczne następstwo przeżyć w podmiocie empirycznym, lecz o istotnościową strukturę świadomości. W schelerowskiej koncepcji miłości wyraźny jest splot kilku postaw badawczych i kilku tendencji filozoficznych. Teorię miłości rozwinął on głównie w rozprawie o sympatii oraz w pracy Ordo amoris. Obie te prace powstawały niemal równocześnie z książką Formalizm w etyce. Wszystkie trzy w sposób wyraźny wzajemnie się uzupełniają. Koncepcja miłości stanowi istotny i znacznie rozbudowany element schelerowskiej filozofii życia emocjonalnego. Stanowi także niewątpliwie jej punkt kulminacyjny. Zarazem jednak jest ona najmniej konsekwentną i pełną niejasności częścią całej koncepcji uczuć stworzonej przez Schelera. Dochodzą w niej do głosu wątki wykraczające poza zasadniczą metodę jego filozofowania. Teoria miłości została podporządkowana wielu różnym zamiarom teoretycznym. Wiadomo, że w okresie jej tworzenia Scheler pozostawał pod zasadniczym wpływem fenomenologii Husserla oraz teizmu chrześcijańskiego. Znajdowało to różne przejawy w jego twórczości filozoficznej. A w teorii uczuć ujawniło się najsilniej. Pierwsza z tych inspiracji znalazła wyraz w analizie sfery emocjonalnej jako sfery znaczeń, natomiast druga w koncepcji miłości oraz j e j prymatu w całokształcie zjawisk świadomości. Nie będziemy tu analizować szczegółowo genezy różnych wątków tkwiących w schelerowskiej teorii miłości. Interesuje nas tu przede wszystkim struktura świadomości aksjologicznej zarysowana przez Schelera. Jednakże analizując tę strukturę, nie możemy zapominać, że do stworzonego przezeń jej obrazu weszły elementy, które nie wynikały z samego tylko fenomenologicznego oglądu przeżyć świadomych.

Rozdział 7 EMOCJONALNE APRIORI Universum wartości stanowi dla Schelera dziedziną jakości idealnych. Jakości te tworzą szczególny obszar przedmiotowy, który posiada swoiste związki i zależności. Wartość jest jakością prostą i pierwotną, nie dającą się już dalej rozłożyć ani sprowadzić do czegoś jeszcze bardziej elementarnego. Wartość jest w związku z tym niedefiniowalna. Poznawczo jest ona dostępna naocznemu oglądowi emocjonalnemu, jest daną bezpośredniego doświadczenia mającego charakter aprioryczny, czyli niezmysłowy i nieindukcyjny. Świat wartości posiada swą immanentną strukturę. Jego-wewnętrzna budowa określona jest przez istotnościowe związki między wartościami, z których jedne mają charakter formalny, a inne jakościowy. Te strukturalne własności świata wartości są, jak i same wartości, aprioryczne i uchwytne naocznie w oglądzie emocjonalnym. Są one poznawane wraz z poznaniem wartości samych. Poza światem wartości nie mają one żadnego znaczenia. Wartość będąca jakością idealną nie stanowi żadnego elementu rzeczywistości empirycznej. Wartość to „materialne Apriori", nie należące do porządku naturalnego rzeczywistości i nie dające się uchwycić w poznaniu zmysłowo-indukcyjnym. Jest treścią obcą temu poznaniu. Wartość zachowuje całkowitą niezależność względem świata rzeczy i procesów psychofizycznych, nie jest przez nie w żaden sposób uwarunkowana. Jest ona tym samym wolna od wszelkich empirycznych relatywizacji. Scheler wskazując na niezależność wartości od rzeczywistości Uczucia i rozum...

15

"226

H.

Buczyńska-Garewicz

empirycznej akcentował szczególnie wyraźnie odmienność wartości od dóbr. Wartości nie są dobrami. Wartościowość może przysługiwać pewnej rzeczy jako jej własność, wtedy rzecz staje się wartościową, czyli staje się dobrem. Dobra są to rzeczy, którym przypisana jest jakaś wartość. Wartości, które mogą wiązać się z rzeczami, są określane jako wartości rzeczy, jest to szczególny rodzaj wartości, o czym będzie jeszcze dalej mowa. Dokonane przez Schelera wyraźne rozgraniczenie znaczeniowe pojęć: „wartości" i „dobra" jest sprawą istotną. Niejednokrotnie bowiem próbowano wyjaśniać kategorię wartości przez pojęcie dóbr, traktując to ostatnie jako podstawowe i ujawniające sens wartości. Czyniły tak różne teorie empiryczne, które z obserwacji tego, co ludzie traktują jako dobro, czyli z obserwacji tego, co zaspakaja pewne potrzeby czy upodobania ludzkie, chciały wyprowadzić pojęcie wartości jako nazwy zbiorowej dla dóbr. Koncepcja Schelera odwraca tę zależność, wartość jest pierwotna w stosunku do dóbr, jest ich warunkiem. W tym ustaleniu terminologicznym kryje się zasadniczy sprzeciw wobec uzależniania wartości od faktycznej budowy świata empirycznego oraz od własności naturalnych istot ludzkich. Wartość w swej treści jest niezależna od obu tych spraw. Jest zjawiskiem samodzielnym. Odrębność wartości od naturalnej rzeczywistości empirycznej przejawia się także w jej niezależności od ludzkich postaw oceniających. Nie jest ona wyabstrahowana z indukcyjnych badań nad zachowaniem ludzi, potrzebami, upodobaniami etc. Koncepcje empirystyczne fundowały wartość na dobrach, a te z kolei na ludzkich potrzebach, pragnieniach, zachowaniach, działaniach. Scheler odwrócił tę zależność. Opis własności naturalnych i zachowań ludzi nie stanowi punktu wyjścia dla teorii wartości. Wartość jest jakością elementarną, właściwe jej jest istnienie idealne, a nie realne. Wartość jest podstawą dóbr. Dobra to rzeczy, którym przysługuje ta szczególna własność, jaką jest wartość. Treść pojęcia „dobra" jest ufundowana w treści wartości. Podobnie, empirycznie dane działania ludzkie nie dostarczają żadnej podstawy dla treści wartości, przeciwnie, dopiero wartości stanowią fun-

Emocjonalne

Apriori

227

dament dla moralnej oceny czynów ludzkich. Wartości nie dadzą się wyprowadzić z żadnego opisu rzeczywistości empirycznej. Odrzucał Scheler także wszelkie próby wyprowadzania wartości z celu. Wartość względem celu jest autonomiczna. Natomiast nie na odwrót. Cel jest wobec wartości pochodny. Znajduje to swój odpowiednik we wzajemnym stosunku przeżyć emocjonalnych i wolicjonalnych, o czym już była mowa w poprzednim rozdziale. Dążenie będące spontanicznie celowym nastawieniem ma swe podstawy w emocjonalnym poznaniu wartości. Negacja autonomiczności celu była dla Schelera zasadniczym argumentem obalającym etykę celu. Wartości oraz związki między nimi są ponadczasowe, niezmienne. Całe universum wartości ma charakter absolutny. Scheler odrzucał relatywizację wartości zarówno do indywiduów ludzkich, jak i do systemów kulturowych czy społecznych. Wartości są w swej treści, a także w swym istnieniu niezależne i całkowicie autonomiczne w stosunku do podmiotu przeżywającego wartościowość oraz do samych przeżyć subiektywnych na wartość skierowanych. Są one także indyferentne wobec rozwoju społecznego i różnorodności kultur ludzkich. Historyczność i zróżnicowanie świata ludzkiego pozostaje bez wpływu na wartości i ich wzajemne zależności, nie znajdują one w universum wartości żadnego odzwierciedlenia. Idealny świat wartości jest absolutny i ponadczasowy. Jest on zamknięty i autonomiczny wobec wszelkiej zewnętrzności. Obserwowana różnorodność obyczajów i ocen moralnych czynów ludzkich występująca w różnych czasach i kulturach nie stoi zdaniem Schelera w żadnej sprzeczności z tezą o absolutnym charakterze systemu wartości. Zmienności i rozwojowi podlega ludzkie poznanie wartości, sposoby preferowania jednych wartości przed innymi. Wszelka różnorodność i niejednolitość, jaką można zauważyć, występuje właśnie na szczeblu poznania wartości, nie dotyczy natomiast samego idealnego świata wartości. Zmienny i historyczny jest ethos, nigdy zaś wartości same ani też prawa wewnętrzne określające strukturę ich świata. Każdy ethos jest złudnym, niedoskonałym poznaniem wartości. Teoria wartości ujmuje wartości jako pewne treści idealne

H.

"228

Buczyńska-Garewicz

i bada ich zawartość. Abstrahuje natomiast od sprawy ich faktycznej egzystencji. Wartość jest indyferentna wobec realnego* istnienia. Ani jej istnienie, ani nieistnienie nie ma wpływu na jej treść. Treść dobra moralnego nie zmienia się w zależności od tego, czy faktycznie istnieją czyny lub ludzie, którym ta wartość przysługuje. Jak treść wartości, tak i jej poznanie jest niezależne od realnego istnienia wartości. Można poznawać wartość nie napotykając na jej faktyczne występowanie. Można wiedzieć, czym jest dobro moralne, mimo że żaden z obserwowanych ludzi nie odznacza się moralnością. Wartości są jakościami idealnymi, których treść nie obejmuje problemów egzystencjalnych. Głosząc indyferencję wartości wobec realnego istnienia Scheler nie pomija jednak w swej aksjologii zagadnienia realizacji wartości. Wprowadził on zespół aksjomatów formalnych określających wzajemny stosunek między bytem a wartością. Aksjomaty te przyjął Scheler za Brentanem. Relacja wartości i istnienia określona jest następująco: „Istnienie wartości pozytywnej samo jest wartością pozytywną. Istnienie wartości negatywnej samo jest wartością negatywną" 1 . Aksjomaty te mają jeszcze inną formę wyrazu: „wszystko pozytywnie wartościowe powinno istnieć, a wszystko negatywnie wartościowe nie powinno istnieć" 2 . Scheler łączył więc z wartością pewną powinność istnienia (lub nieistnienia). Powinność ta nie tkwi jednak w samej wartości, a jest z nią związana na mocy dodatkowych aksjomatów formalnych. Stanowisko Schelera różni się tym samym od koncepcji Rickerta i Windelbanda, którzy wartość określali po prostu jako powinność istnienia. Scheler przeciwstawiał się takiemu redukowaniu wartości do powinności. Wartość jest jakością idealną, pewną odrębną treścią, o której dodatkowo mówi się, że powinna zostać zrealizowana, powinna zaistnieć. Ta powinność nie wyczerpuje jednak całej treści wartości (jak to było u neokantystów), lecz dodana jest do samodzielnej jej treści na mocy do1 2

Formalismus, s. 79. Formalismus, s. 210.

Emocjonalne

Apriori

229

datkowych aksjomatów określających relację między wartością a istnieniem. Mimo jednak tej istotnej różnicy między poglądami Schelera i neokantystów na sprawę wartości równocześnie wspólne jest dla nich zasadnicze powiązanie wartościowości z powinnością i ujęcie ich jako zjawisk nierozłącznych. Rozstrzygając, że wartości pozytywne istnieć powinny, rozwiązywał Scheler tym samym nie tylko sprawę relacji wartości i bytu, lecz także nadawał określony sens powinności. Powinność nie jest niczym samodzielnym. Jest ona po prostu powinnością istnienia wartości pozytywnej. Dlatego też pojęcie powinności jest wtórne w stosunku do pojęcia wartości. Związek wartości i powinności jest jednostronny: to wartość warunkuje powinność, a nie na odwrót. „Wszelka powinność jest ufundowana na wartości, podczas gdy wartości wcale n i e są podbudowane przez idealną powinność"3. Powinność jest zawsze skierowana na istnienie wartości, jest zawsze powinnością istnienia jakości, którą jest wartość. Wartość sama jest indyferentna wobec istnienia, nie jest natomiast wobec niego indyferentna powinność. Jest ona powinnością istnienia wartości. W tym właśnie sensie jest ona ufundowana na wartości. Takie wyjaśnienie sensu powinności miało dla Schelera zasadnicze znaczenie w jego polemikach z etyką obowiązku i z różnymi koncepcjami przyjmującymi normy za punkt wyjścia filozofii moralnej. Krytykując powinność jako podstawę etyki wykazywał Scheler przede wszystkim niemożność wyprowadzenia z powinności wartości pozytywnej. Powinność sama jest zawsze tylko wykluczeniem wartości negatywnej, pierwotne w niej nie jest istnienie dobra, lecz nieistnienie zła. „Powinność sama nie może nigdy wskazać, czym są wartości p o z y t y w n e , lecz określa je zawsze tylko jako przeciwieństwo wartości n e g a t y w n y c h . Wszelka powinność (a nie tylko nakaz, by czegoś nie było) skierowana jest więc na wykluczenie wartości negatywnych, a nie na ustanowienie wartości pozytywnych" 4 . Stąd etyka przyjmu3 4

Formalismus, s. 210 Formalismus, s. 212.

H.

230

Buczyńska-Garewicz

jąca za punkt wyjścia powinność musi posiadać zawsze czysto negatywny charakter. Jest to dla Schelera jeden z głównych zarzutów przeciw kantowskiej etyce obowiązku. Lecz jego rozważania dotyczące wartości i powinności mają jeszcze inne ostrza polemiczne. Zwrócone są także przeciw etyce empirystycznej odwołującej się do konkretnych norm i na nich budujące swą koncepcję. Jak powinność jest niesamodzielna w stosunku do wartości, tak też konkretna norma jest niesamodzielna wobec idealnej powinności. Jest więc norma podwójnie podbudowana. Ze względu na tę niesamodzielność normy koncepcje do niej tylko odwołujące się są ogromnie powierzchowne, chwytają tylko najbardziej zewnętrzną warstwę zjawisk. Lecz ta powierzchowność jest zarazem błędem, bowiem zatrzymując się na jednym tylko aspekcie przekształca się go równocześnie w samodzielną całość, pomijając całą resztę zjawiska. Odwoływanie się do normy jako podstawy świata wartości przekształca wartość z jakości w relację, wartościowość jest traktowana jako pewien rodzaj powiązania z podmiotem i jego zachowaniami oceniającymi. Empirystyczna filozofia traktuje wartość jako efekt powiązania z podmiotem, jako »odniesienie« do podmiotu. Wszelkie takie „»odniesienie« jest empirycznym związkiem przyczynowym i oczywiście nie daje żadnej apriorycznej teorii wartości" 5 . Scheler wyróżnia trzy pojęcia: wartość, powinność idealna, powinność normatywna. Wartość jest fundamentem powinności idealnej, która jest powinnością istnienia wartości. Dopiero w oparciu o nią, na jej podstawie może być formowana powinność normatywna. Powinność normatywna jest powinnością działania, zawiera nakazy i zakazy określonych czynów. Treści norm są określane przez idealną powinność. Nie wnikając w dalsze szczegóły problematyki normatywnej, chcemy tu tylko pokazać wprowadzone przez Schelera ugruntowanie powinności idealnej i normatywnej w wartości. Norma nie posiada żadnej samodzielnej treści, która byłaby niezależna od treści wartości. Scheler odrzucał również takie interpretacje powinności, któ14

Formalismus,

s. 191.

¥ Emocjonalne

Apriori

231

re utożsamiały ją z kierunkiem faktycznego rozwoju rzeczywistości empirycznej. Etykę ewolucjonistyczną krytykował on za sprowadzanie powinności do współdziałania z bliżej nieokreślonym postępem przez przeciwdziałanie wstecznictwu. Pogląd ten wymagał przyjęcia dodatkowego założenia, że sam rozwój ma wartość pozytywną oraz że wszystko, co w danym momencie istnieje, jest zarazem wartościowo pozytywne, będąc czymś więcej niż jedynie zwykłem stanem rzeczy. Była to redukcja powinności do aktualnego istnienia. Universum wartości traktował Scheler jako całość o określonej strukturze wewnętrznej. Jedną z jej podstawowych własności strukturalnych jest opozycja pozytywności i negatywności. Wartość pozytywna i negatywna stanowią zasadnicze przeciwieństwo w świecie wartości. Nawzajem się one wykluczają. „Przede wszystkim do istoty wartości należy to, że wszystkie wartości (etyczne, estetyczne itd.) dzielą się na pozytywne i negatywne (mówiąc z pewnym uproszczeniem). Leży to w istocie wartości i obowiązuje zupełnie niezależnie od tego, że możemy czuć te szczególne przeciwieństwa wartości (czyli wartości pozytywne i negatywne), jak piękny—brzydki, dobry—zły, przyjemny—nieprzyjemny itd." 6 Przeciwieństwo wartości pozytywnej i negatywnej nie wynika z przeciwnych wartościowań, nie jest dziełem osądu, lecz tkwi w samym świecie wartości. Wartości same przez się, jako wartości, są pozytywne lub negatywne. J e den i ten sam stan wartościowy nie może być pod tym samym względem równocześnie wartościowy pozytywnie i negatywnie. Określony czyn nie może być zarazem moralnie dobry i zły, są to bowiem własności wzajemnie się wykluczające. Scheler przy tym podkreśla wyraźnie, że idzie tu o cechy strukturalne samych wartości, a nie tylko o wzajemny stosunek zdań oceniających. Nie tylko nie możemy oceniać czegoś jako zarazem pozytywnego i negatywnego wartościowo (oczywiście w ramach tej samej wartości, np. wartości moralnej, a nie różnych wartości). Jest to reguła logiki deontycznej. Lecz także jedna i ta sama 15

Formalismus,

s. 85—86.

"232

H.

Buczyńska-Garewicz

wartość nie może być zarazem pozytywna i negatywna. Jest to przeciwieństwo ontyczne i dopiero ono stanowi podstawę logiki poprawnych wartościowań. Przeciwieństwo wartości pozytywnej i negatywnej przebiega przez wszystkie rodzaje wartości. Dlatego też każda jakość wartości występuje jako para własności; jest to w zakresie wartości moralnej opozycja dobry—zły, w zakresie wartości estetycznej piękny—brzydki itp. Scheler, zgodnie z tą cechą strukturalną, świata wartości, wyjaśniając jakościową jego budowę zawsze podawał dla określonego rodzaju wartości parę własności stanowiących pozytywność i negatywność. Trzeba ponadto podkreślić, że wartość negatywna nie oznacza po prostu braku odpowiedniej pozytywnej wartości. Zło nie jest zwyczajnym brakiem dobra. Zło jest odrębną kwalifikacją, samodzielną jakością o odrębnej swoistej treści. Wartość negatywna jest tak samo jak wartość pozytywna jakością idealną o określonej treści. Scheler analizując strukturę universum wartości określał ją poprzez wyróżnienie określonych istotnościowych związków mię-, dzy wartościami. Związki te są aprioryczne i dane w bezpośredniej naoczności. Dzielą się one na formalne i materialne. Formalne związki istotnościowe to takie, które są niezależne od rodzajów i jakości wartości oraz od idei nosiciela wartości. Należy do nich przede wszystkim omówiona już zasada dwudzielności wartości na pozytywne i negatywne oraz wzajemnego ich wykluczania się. Ponadto do związków formalnych należą aksjomaty określające stosunki między wartością a istnieniem. Również do . formalnych związków istotnościowych należy relacja między wartością a powinnością, a także między powinnością a istnieniem. Formalne związki między wartościami są jednak dla Schelera jedynie najogólniejszą charakterystyką universum wartości. Obok nich istnieją związki materialne, które ujawniają dopiero całe bogactwo i różnorodność świata wartości. Sama wartościowość jest kwalifikacją jakościową. Wartość stanowi materialne czyli jakościowe Apriori, ideę, której treść możemy poznawać. Wartościowość nie jest cechą formalną. War-

¥ Emocjonalne

Apriori

233

tości różnią się między sobą treścią. Jest wiele jakościowa odmiennych wartości. Scheler odrzucał zarówno ideę jedynej wartości, jak też ideę wartości jako cechy formalnej. Aksjologia Schelera znajduje się w opozycji zarówno do wszystkich postaci utylitaryzmu, dostrzegającego jedno dobro podlegające jedynie ilościowemu zróżnicowaniu i zwiększające się przez wzrost jego. sumy, jak też w stosunku do formalizmu kantowskiego, traktującego dobro jako formalną własność intencji. Wartości jest wiele i różnią się one między sobą w swej treści. Jakościowe zróżnicowanie wartości obejmuje wedle Schelera przede wszystkim dwie sprawy: wielość i odmienność nosicieli wartości oraz różnice modalne między wartościami. Jakościowe zróżnicowanie universum wartości jest zarazem jego zróżnicowaniem hierarchicznym. Jakościowo odmienne wartości są zawsze względem siebie wyższe lub niższe. Jest to zasadnicza cecha strukturalna tego świata. Każda wartość występuje zawsze w określonym porządku hierarchicznym, nie ma wartości poza tym porządkiem. Hierarchiczność, wyższość lub niższość, należy do istoty wartości. Porządek hierarchiczny jest, jak same wartości, ponadczasowy, niezmienny i absolutny. „Wszystkie wartości są jakościami materialnymi, które mają określony porządek wzajemny »wyższości« i »niższości«"7. Wartość jest jakością. Oznacza to pewną j e j niesamodzielność, polegającą na tym, że nie może występować sama bez czegoś, co jest jej podmiotem, czemu przysługuje jako własność. Scheler nie analizował bliżej natury tej niesamodzielności wartości, lecz: dostrzegając ją po prostu wprowadził pojęcie nosiciela wartości. Nosicielem wartości jest wszystko to, co może być podmiotem wartościowości. Różnorodność nosicieli określa wewnętrzne jakościowe zróżnicowanie universum wartości. Inne są wartości rzeczy, a inne osób, inne intencji i stanu itp. Odmienność ta równocześnie jest skorelowana z „wielkością" wartości ujętą w porządku hierarchicznym. Każda różność musi być zarazem wyższością lub niższością. Charakter nosiciela wartości -ma wpływ na 15

Formalismus, s. 85—86.

"234

H.

Buczyńska-Garewicz

j e j miejsce w hierarchii. Wartość rzeczy nie tylko jest czymś innym niż wartość osoby, lecz jest także w stosunku do niej wartością niższą. Odmienność nosicieli wartości stanowi dla Schelera jedną zasadę jakościowego zróżnicowania wartości. Drugą zasadą jest modalny podział wartości. Scheler wyodrębnił cztery systemy jakości wartości, nazwane czterema modalnościami, które stanowią jego zdaniem właściwe materialne Apriori świata aksjologicznego. Te cztery rodzaje jakościowo odmiennych grup wartości obejmują: wartości hedonistyczne, wartości witalne, wartości duchowe, wartości religijne. Stanowią one również pewien wyraźny porządek hierarchiczny. Istnieje szereg związków pomiędzy tymi rodzajmi wartości, jak też między nimi a związkami określającymi relacje pomiędzy wartościami a nosicielami wartości. Całość tych związków określa jakościową budowę świata wartości. Universum wartości jest więc dla Schelera określone przez dwa typy istotnościowych związków między wartościami. Są to związki formalne, jednolite dla wszystkich wartości oraz związki materialne, dotyczące relacji między wartościami a nosicielami wartości oraz między różnymi jakościami wartości. Związki materialne określają zarazem hierarchiczny porządek świata wartości. Jest jednak jeszcze jeden rodzaj związków istotnościowych ważnych dla universum wartości. Są to związki określające relacje między przeżyciami świadomymi uchwytującymi wartości a wartościami jako ich przedmiotami. O tym rodzaju związków mówiliśmy już częściowo w rozdziale poprzednim. W pełni go jednak można wyjaśnić dopiero na tle całościowej struktury świata wartości. Omówiliśmy istotnościową charakterystykę emocjonalnego przeżycia skierowanego na wartość oraz określiliśmy relację występującą między tym rodzajem przeżycia a wartością. Zasadniczy związek istotnościowy między wartością a świadomością polega na tym, że może ona być jedynie przedmiotem przeżycia emocjonalnego. Myśl jest ślepa na wartości. Poznać wartość można tylko w intencjonalnych aktach emocjonalnych. Powiązanie wartości z uczuciami jest jednak tylko najogólniejszym określeniem

Emocjonalne

¥

Apriori

235

związków tu występujących. Nie wyjaśnia jeszcze ono wszystkich powiązań między przeżyciami świadomymi a wartościami. Świat wartości jest jakościowo zróżnicowany, a zróżnicowaniu temu towarzyszy porządek hierarchiczny. Również intencjonalne przeżycia emocjonalne stanowią sferę wewnętrznie niejednolitą, 0 czym szczegółowo była już mowa. Powstaje zatem problem istnienia szczegółowszych, bardziej konkretnych związków istotnościowych między przeżyciem o odpowiadającym mu przedmiotem, które brałyby pod uwagę zarówno jakościowe zróżnicowanie wartości, jak też różnorodność przeżyć emocjonalnych. Teoria Schelera w sposób wyraźny problem ten uwzględnia i daje określone i przynajmniej do pewnego stopnia jasne, jego rozwiązanie. Scheler uważał, że nie można mówić o przedmiotach nie uwzględniając odpowiadających im aktów, w których są uchwytywane. Nie dlatego jednak, by przedmioty były od aktów zależne. Przedmioty nie są wytworami przeżyć świadomych. Poznać je jednak można tylko w odpowiednich aktach na nie skierowanych. „Podstawowy wzajemny związek istotnościowy pomiędzy aktem 1 przedmiotem niesie ze sobą to, że nie możemy zakładać żadnego obiektywnego istnienia wartości lub rodzajów wartości, tam gdzie nie istnieją także rodzaje aktów i funkcji przynależne przeżywaniu tego rodzaju wartości. Np. dla istoty pozbawionej czucia zmysłowego nie ma wartości przyjemności" 8 . W ramach ogólnego związku wartości ze sferą uczuć istnieje szereg szczegółowych korelacji uwzględniających jakościową dyferencjację świata wartości oraz różnorodność przeżyć emocjonalnych. Dopiero uwzględnienie tych konkretnych związków między aktem a przedmiotem, w powiązaniu ze wszystkimi szczegółowymi zasadami budowy świata wartości, daje pełen obraz zakresu schelerowskiej aksjologii oraz rozwiązań przez nią zaproponowanych. W rozdziale poprzednim koncentrowaliśmy nasze analizy filozofii Schelera na strukturze życia emocjonalnego. Jest

15

Formalismus,

s. 85—86.

"236

H.

Buczyńska-Garewicz

to jednak tylko jedna strona strona problematyki wartości, strona ukazująca przeżycia, w których wartość jest poznawana. Musimy teraz bliżej przedstawić różnorodność jakościową i hierarchiczne uporządkowanie wartości, by w późniejszych rozważaniach określić szczegółowo poznawczą rolę uczuć w zakresie świata wartości. Filozofia wartości Schelera zakłada jedność aktu i przedmiotu, jest całościową teorią wyjaśniającą strukturę świata jakości idealnych (wartości) i skierowanych na nie przeżyć świadomych. Ważnym wkładem Schelera do rozważań nad istotą wartości było wprowadzenie i rozwinięcie tezy o zróżnicowaniu wartości, o istnieniu wielu odmiennych rodzajów i typów wartości. Cała jego koncepcja istotnościowych związków między wartościami, koncepcja jakościowej struktury wewnętrznej universum wartości, była realizacją twierdzenia, że wartość nie jest bynajmniej czymś jednolitym. Realizując jednak tezę o różnorodności wartości, o istnieniu wielu typów i rodzajów wartości, Scheler połączył i utożsamił ze sobą dwie sprawy. Jedną z nich jest jakościowa odmienność poszczególnych wartości, będąca po prostu różnością ich treści. Inna jest treść dobra moralnego, przyjemności czy piękna. Drugą sprawą jest natomiast kwestia hierarchiczności czy równorzędności pewnych wartości, pytanie o to, czy i jakie wartości są wyższe względem innych. Mimo że są to wyraźnie dwa odrębne zagadnienia, w koncepcji Schelera nie dadzą się one od siebie oddzielić. Są ze sobą utożsamiane. Identyfikacja ta zawiera jednak ponadto jeszcze swoistą modyfikację każdego z nich. Z jednej strony bowiem Scheler różnorodność jakościową podporządkowuje systemowi hierarchicznemu, traktuje ją jako wprowadzenie do ukazania ich hierarchicznej zależności. Z drugiej jednak strony hierarchiczność nie narusza jakościowej odmienności i samodzielności poszczególnych wartości, nie jest redukcją różnorodności do jednej naczelnej jakości. Schelerowi obca jest idea jedynego dobra najwyższego, którego pochodnymi jedynie mogą być wartości niższe. Wartości niższe nie są funkcją wyższych, a tylko ich opozycją. Każda wartość występuje zawsze w systemie wartości, jej miejsce jest określone zawsze przez

Emocjonalne

Apriori

237

opozycję wyższy—niższy. Hierarchizacja wartości wprowadza dominację relacji wyższość—niższość. Na pytanie o zasady zróżnicowania wartości znajdujemy u Schelera odpowiedź złożoną. Jest ich bowiem kilka. Scheler różnicuje wartości ze względu na charakter nosicieli wartości. Odróżnia on przede wszystkim wartości rzeczy i wartości osoby. Do pierwszych należą takie, które przysługiwać mogą zdarzeniom i rzeczom, do drugich takie, które bezpośrednio mogą być własnością samej osoby. Oba te typy wartości wzajemnie się wykluczają, wartość może być albo wartością rzeczy, albo osoby. Jest to jej cecha stała, niezmienna. Np. wartości moralne mogą być tylko własnościami osób i ich czynów. Widać więc, że podział wartości wedle nosicieli musi zostać jeszcze uzupełniony dodatkowym określeniem, które wartości są związane z rzeczami, a które z osobami. Inne różnice między wartościami ze względu na ich nosiciela to odmienność między wartościami własnymi a obcymi, nie pozostająca w związku z poprzednim przeciwieństwem. Następny rodzaj nosicieli wartości stanowią akty, funkcje i reakcje. Wszystkie wartości im przysługujące są związane z wartościami osoby, ponieważ ich nosicielami są czynności spełniane przez ludzi. Dalej Scheler mówi o wartościach intencji i stanu, które odpowiadają odróżnieniu przeżyć świadomych od stanów psychicznych. Inną grupę wartości stanowią te, których nosicielami są przekonania, działania lub rezultat. W niej dwie pierwsze wartości należą do wartości moralnych i są związane z wartościami osoby, natomiast ostatnia nie ma tego charakteru i przypomina raczej wartość rzeczy i zdarzeń. Kolejną grupę stanowią wartości fundamentu, formy i powiązania. Jest to rodzaj wartości dotyczących związków między osobami; fundament, forma i powiązanie są określeniami różnych relacji osobowych. Wreszcie odróżniał Scheler wartości indywidualne i kolektywne, czyli takie, których nosicielami są indywidua samodzielnie lub też indywidua jako reprezentanci określonych grup, np. narodów. Są to oczywiście zawsze wartości osoby. Jako ostatnią grupę wartości wymienia Scheler wartości same w sobie i wartości kon-

"238

H.

Buczyńska-Garewicz

sekutywne. Pierwsze są to takie, które zachowują swój charakter wartości niezależnie od wszelkich innych wartości, czyli które są samodzielnie wartościowe. Drugie są pochodne wobec innych wartości, bez których same przestają być wartością. Do tych ostatnich należą wszystkie wartości instrumentalne, wszystko co jest wartościowe jako środek do celu. Również do nich należą wszystkie wartości symbolu, takie jak sztandar etc., które same przez się nie posiadają przecież żadnej wartości, a jedynie przez odniesienie do innych wartościowych treści. Tak się przedstawia różnorodność wartości ze względu na charakter ich nosicieli. Już z samego wyliczenia tych różnic widać, jak niejednolicie rozumiał Scheler kwestię nosiciela wartości. Uwzględniał on obok siebie najróżniejsze aspekty nosiciela wartości nie pozostające w żadnym ze sobą związku. Raz jest to zasadnicza odmienność bytowa między osobą a rzeczami i zdarzeniami empirycznymi. Kiedy indziej różnica między przeżyciem świadomym i stanem psychicznym, w innym znów wypadku zróżnicowanie wewnętrzne przeżyć świadomych. Natomiast w kategorii wartości konsekutywnej mamy do czynienia z relacją wzajemnego uwarunkowania łączącą dwie wartości. Jest rzeczą jasną, że Scheler dostrzegając wielość i niejednolitość nosicieli wartości nie wprowadził jednak żadnej wyraźnej zasady klasyfikacji wartości ze względu na nosicieli wartości. Trudno byłoby wyjaśnić podstawy zróżnicowania nosicieli, jakie wprowadził. Jego podział robi wrażenie dość przypadkowego. Źródła tego podziału łatwiej można znaleźć w pewnych dodatkowych szczegółowych przesłankach jego filozofii niż w oglądzie świata wartości. Drugą, obok różnorodności' nosicieli, formą zróżnicowania wartości jest w koncepcji Schelera odmienność samych treści wartości. Ten sposób klasyfikacji wartości nazywał on modalnościami wartości lub systemami jakości materialnych wartości i powiadał, że jest to teren właściwego materialnego Apriori aksjologicznego. Scheler nigdzie nie wyjaśnił, dlaczego przyjmuje takie a nie inne modalności wartości. Nie traktował ich zresztą jako czegoś ostatecznego, podkreślał, że idzie mu nie tyle o szczegółowe rozwinięcie i uzasadnienie przedstawionych

Emocjonalne

Apriori

239

systemów jakościowych, lecz przede wszystkim o podanie przykładu apriorycznego, jakościowego i hierarchicznego porządku wartości. Jak już wspominaliśmy, Scheler wyróżniał ze względu na odmienność treści cztery zasadnicze typy wartości. Mówiliśmy 0 nich jako o wartościach hedonistycznych, witalnych, duchowych i religijnych. Pierwszy typ wartości to jakość „przyjemny" jako wartość pozytywna i „nieprzyjemny" jako wartość negatywna. Drugi to jakość „szlachetny" i j e j opozycja „pospolity". Trzeci typ wartości to jakości: „piękny—brzydki", „słuszny— niesłuszny" oraz wszystkie wartości poznawcze. Czwarty typ wartości obejmuje opozycję jakości „święty—grzeszny". „Ogół jakości wartości rozpada się na cztery kręgi modalności: modalność przyjemności i nieprzyjemności wraz z przynależnymi do niej wartościami konsekutywnymi technicznymi 1 symbolicznymi, do których zalicza się też pożytek i szkodliwość; modalność szlachetności i pospolitości, której przynależnymi wartościami konsekutywnymi jest wartość dobrobytu i jej przeciwieństwo i które dadzą się objąć pojęciem wartości witalnych; modalność wartości duchowych (poznania, piękna, porządku prawnego); wreszcie modalność świętości, w której jednoczą się wartości religijne. Również te modalności przedstawiają sobą hierarchiczny porządek" 9 . W pracach Schelera nie opublikowanych za życia znajdujemy dodatkowo próbę nieco odmiennej klasyfikacji jakościowej wartości. Wyróżnia się tam pięć podstawowych typów wartości. Są to wartości luksusu czyli przyjemność, wartości cywilizacji czyli pożyteczność, wartości witalne czyli szlachetność, wartości duchowe lub kulturowe czyli poznanie, piękno, słuszność oraz wartości religijne czyli świętość. Tym typom wartości przypisuje ponadto Scheler modele wzorów osobowych. Są to odpowiednio: mistrz życia, przywódca, bohater, geniusz i święty10. Przytoczony tu podział wartości nie różni się jednak od poprzedniego w 9 10

Ethik, s. 93. Por. Yorbilder und

Fuhrer.

240

H.

Buczyńska-Garewicz

sposób istotny, a ponieważ nie znalazł on szerszego rozwinięcia, odwoływać się będziemy nadal do czterech typów wartości. Pominięcie przez Schelera w jakościowym zróżnicowaniu wartości dobra i zła moralnego bierze się stąd, że wartościom tym przypisywał on szczególne miejsce w całości universum aksjologicznego. Są to wartości występujące dopiero na gruncie istnienia innych wartości i ich porządku hierarchicznego. Dobrem jest realizacja wyższej wartości, a złem jej unicestwienie. Treść wartości moralnych może więc w ramach koncepcji Schelera zostać wyjaśniona na końcu systemu wartości, dopiero po ujawnieniu całej wewnętrznej i hierarchicznej jego struktury. Wymienione cztery rodzaje wartości stanowią samodzielne treści i zachowują względem siebie całkowitą niezależność. Żadna z tych wartości nie wynika z innej ani nie da się do jakiejś innej sprowadzić. Są to ostateczne, nieredukowalne jakości. Scheler pisał: „Wartości witalne są całkowicie s a m o d z i e l n ą modalnością wartości i nie mogą one zostać »sprowadzone« ani do wartości tego, co przyjemne, ani do tego, co pożyteczne, ani do wartości duchowych"11. To zastrzeżenie dotyczy w równej mierze wszystkich pozostałych jakości wartości, są one wyróżnione jako ostateczne i elementarne. Wartości hedonistyczne Są wartościami rzeczy, wartościami funkcji i wartościami stanu. Zachodzi zatem wyraźna korelacja pomiędzy ich treścią a charakterem ich nosicieli. Wartości hedonistyczne są relatywne względem zmysłowości, gdyby nie stany i odczucia zmysłowe, nie byłoby tych wartości. Przyjemność może występować wyłącznie w sferze zmysłowej, innej przyjemności nie ma. Zrelatywizowanie przyjemności do zmysłowości nie jest jednak jej zrelatywizowaniem do jakichkolwiek rzeczywistych naturalnych cech ludzkich ani też do świata rzeczy z jego konkretnymi rzeczywistymi własnościami empirycznymi. Wartości witalne obejmują wszystko to, co mieści się w opozycji szlachetne—pospolite. Scheler odwoływał się tu do sensu, jaki szlachetności nadawał Platon. Przeciwieństwo szlachetny— 14

Formalismus, s. 191.

Emocjonalne

Apriori

241

pospolity traktował także jako powszechną biologiczną opozycję 12 . Wartościami konsekutywnymi szlachetności są wartości techniczne i wartości symbolu. Jest nimi to wszystko, co dotyczy pomyślności i powodzenia. Należą tu wszelkie wartości utylitarne. Sfera wartości witalnych jest ogromnie szeroko rozbudowana i bogata, podlegająca dalszemu jeszcze jakościowo różnorodnemu rozczłonkowaniu. Obejmuje ona te wartości, do których wiele naturalistycznych i empirystycznych filozofii chciało zredukować całe universum wartości. Dla Schelera stanowi ona tylko jedną z wielu jakości wartości. Grupa wartości duchowych obejmuje wedle Schelera trzy jakości wartości. Są to przede wszystkim wartości estetyczne, których nosicielami są rzeczy. Następnie wartości tego, co słuszne, będące podstawą idei obiektywnego porządku prawnego, który jest odmienny i niezależny od wszelkiej empirii polityczno-prawnej. Wreszcie wartości poznawcze. Są to wartości „czystego poznania prawdy". Scheler odróżniał te wartości od wartości realizowanych przez naukę. Nauka jego zdaniem charakteryzuje się nastawieniem pragmatycznym, dąży do poznania przyrody, by zdobyć nad nią panowanie13. Nie jest jej celem natomiast czyste poznanie, wniknięcie w istotę zjawisk badanych. Przykładem takiego poznania jest jedynie filozofia (a właściwie fenomenologia). Tylko też ona realizuje wartości poznawcze. Nauka realizuje wartości względem nich konsekutywne. Do wartości konsekutywnych względem wartości duchowych zaliczał także Scheler wartości kulturowe, czyli wszystko, co można określić nazwą dóbr kulturalnych (dzieła sztuki, instytucje, systemy polityczne itp.). Wartości duchowe są wobec nich nadrzędne, bez nich zjawiska te utraciłyby swą wartościowość. Znamienny jest w tym kontekście pogląd Schelera na prawdę. Prawdy nie zalicza on do wartości. „Prawda w ogóle n i e jest wartością. Jest sens w tym, że przypisuje się wartość aktom poszukiwania, badania prawdy; [...] również poznanie prawdy saPor. Vorbilder und Fuhrer, s. 312. Najpełniejszy wykład poglądów na naukę dał Scheler w pracach zawartych w: Gesammelte Werke, tom VIII: Erkenntnis und Arbeit. 12 18

Uczucia i rozum..,

16

H.

242

Buczyńska-Garewicz

mo jest jeszcze wartością, ale prawda jako taka n i e jest wartością, lecz ideą różną od wszelkich wartości [...]"14. Prawda spełnia się, gdy treść sądu zgodna jest z pewnym stanem rzeczy i gdy zgodność ta jest ewidentna. Jest to idea właściwa logice i teorii poznania. Gdyby prawdę uznać za wartość, to wtedy logika sama byłaby nauką o wartości, a jako jedna z nauk o wartości nie mogłaby obowiązywać w sposób uniwersalny jako formalna dyscyplina dotycząca zarówno wiedzy teoretycznej, jak i wszystkich sądów wartościujących. Scheler uważał, że reguły logiki obowiązują w taki sam sposób w stosunku do sądów wartościujących, jak i do teoretycznych. Sądy wartościujące nie posiadają żadnych swoistych reguł formalnych. Gdyby zaś logiczną ideę prawdy utożsamić z wartością, wtedy logika byłaby tylko szczególną wiedzą o wartości, obok etyki czy estetyki, im równorzędną, a więc reguły logiki nie mogłyby być obowiązujące dla wszystkich sądów wartościujących. Wartością duchową jest poznanie prawdy lub zabiegi zmierzające do jej uzyskania; nie jest natomiast nią sama prawda. Prawda jest dla Schelera kategorią zbyt formalną, by uznał ją za wartość, wartością jest poznanie prawdziwe, czyli te treści, którym przysługuje zgodność z odpowiadającym im stanem rzeczy. Rozróżnienie Schelera wydaje się trafne, usuwa ono pewne wieloznaczności występujące zazwyczaj w używaniu pojęcia prawdy. Ostatnią grupę stanowią wartości religijne. Jest to opozycja jakości „święty—grzeszny". Wartości te można przypisywać tylko czemuś, co jest traktowane jako „przedmioty absolutne". Treść tych wartości jest, jak i innych, niezależna od tego, co w różnych czasach i przez różnych ludzi było traktowane jako „święte", nie jest ona indukcyjnym uogólnieniem takich mniemań, lecz jest od nich niezawisła i dana w bezpośredniej naoczności. W sferze uczuć wartościom tym odpowiadają stany „szczęśliwości" i „rozpaczy". Wartości religijne są wartościami osoby. Natomiast wartościami konsekutywnymi są rzeczy i formy kultu 14

Formalismus, s. 191.

¥ Emocjonalne

Apriori

243

religijnego. Wartości religijne są wartościami najwyższymi, w * stosunku do wszystkich innych wartości występują jako wyższe. Omówiliśmy wprowadzone przez Schelera dwie zasadnicze formy przekroju jakościowego przez universum wartości: przekrój wedle nosicieli wartości i wedle treści wartości. Obie te jakości, jakość nosiciela i jakość treści, występują w ścisłym istotnościowym powiązaniu. Tak więc np. świętość może być tylko wartością osoby, a wartość estetyczna przysługiwać tylko rzeczy. Na szereg takich zależności wskazaliśmy przedstawiając zasadnicze typy wartości. Pomijamy tu szczegółową rejestrację wszystkich konkretnych związków między nosicielem a treścią wartości, chcemy natomiast wyraźnie podkreślić, że Scheler zależność taką wprowadził. Treść wartości jest skorelowana z charakterem jej nosiciela. Koncentrowaliśmy się dotychczas na jakościowym zróżnicowaniu wartości, celowo abstrahując od ich porządku hierarchicznego. Dla Schelera jednak, o czym była już mowa, oba te porządki są ściśle ze sobą powiązane, a wszelka różnica jakościowa jest zawsze przedstawiana jako relacja hierarchiczna. Np. gdy odróżnia on wartości rzeczy i wartości osoby, to po to, by ustalić niższość tych pierwszych wobec tych drugich itd. Porządek hierarchiczny organizuje całe universum wartości. Wartość nie jest możliwa poza tym porządkiem, do jej istoty należy to, że jest wyższą lub niższą wartością. Porządek hierarchiczny jest immanentny samym wartościom. Nie jest on wniesiony z zewnątrz, nie jest wynikiem jakiegoś „uporządkowania" wartości przez czynności poznawania lub wartościowania. Porządek hierarchiczny jest apriorycznym związkiem istotnościowym tkwiącym wewnętrznie w świecie wartości. „Choć wyższość pewnej wartości dana jest »w« preferowaniu, to jednak wyższość ta jest relacją tkwiącą w samej i s t o c i e tej wartości. Dlatego też sam »porządek hierarchiczny wartości« jest czymś absolutnie n i e z m i e n n y m , podczas gdy »reguły preferowania« w historii są zasadniczo zmienne" 15 . 15

Formalismus, s. 85—86.

"244

H.

Buczyńska-Garewicz

Porządek hierarchiczny jest w ujęciu Schelera relacją „niższy—wyższy", która przebiega przez całość świata wartości. Różne są względy, dla których jedna wartość jest wyższa od innej, rejestr tych względów jest u Schelera zawarty w rejestrze różnic między nosicielami wartości i między treściami wartości. Dlatego też wyższość lub niższość nie jest jakąś okazjonalną przypadłością, która przydarza się wartości. Nie jest ona uwarunkowana przez żaden konkretny stan realizacji pewnych wartości ani przez zniszczenie innych wartości, nie jest skutkiem jakiegoś określonego współistnienia wartości. Wyższość lub niższość tkwi w samej wartości. Wysokość jest relacją należącą do istoty danej wartości. Tak więc wartość osoby po prostu jako wartość osoby jest wartością wyższą, a wartość rzeczy jest sama przez się wartością niższą. Ta wyższość lub niższość tkwi immanentnie w nich samych i nie jest związana z ich realizacją czy ich wzajemną konfrontacją. Poznając wartość osoby poznajemy ją także od razu jako wartość wyższą, nawet bez odwoływania się do wartości rzeczy jako jej opozycji. Scheler wymieniał szereg własności towarzyszących wyższości wartości. Po pierwsze, wyższość wartości jest związana z j e j trwałością. Nie idzie tu jednak o trwałość nosiciela wartości. Wtedy bowiem dzieło sztuki wykonane w trwalszym materiale byłoby tym samym wartościowo wyższe od dzieła w materiale nietrwałym. Chodzi tutaj natomiast o trwałość samej treści wartości, o kwestię niezniszczalności określonej wartościowości. Przyjemność np. jest ograniczona do zmysłowej wrażliwości, natomiast wartości duchowe posiadają ważność nieograniczoną istnieniem świata empirycznego. W tym też sensie są trwalsze od wartości hedonistycznych. Po drugie, wartości są tym wyższe, im mniejszemu rozczłonkowaniu ulegają wraz z ich rozpowszechnieniem. Dobra materialne są z istoty swej ekstensywne i ich podział między wielu ludzi powoduje ich zmniejszanie się. Nie dotyczy to wartości duchowych, które nie są podzielne, a ich rozpowszechnienie czy udział w nich wielu osób nie zmienia ich. Scheler wartości nie podlegające dzieleniu uważa za wartości wyższe. Wartości podzielne natomiast to ponadto wartości, w

Emocjonalne

Apriori

245

stosunku do których możliwy jest konflikt interesów, społeczny konflikt dotyczy podziału dóbr. Niepodzielność jest znamieniem wyższości. Po trzecie, z dwu wartości, z których jedna jest ufundowana na drugiej, wyższą jest zawsze wartość fundująca. Wartość fundująca zachowuje niezależność wobec wartości, która się na niej opiera, w tej niezależności Scheler widzi jej wyższość. Jest to relacja w istocie analogiczna do tej, o której już mówiliśmy z okazji podziału nosicieli wartości wymieniając zależność wartości konsekutywnej od wartości samej w sobie. Wartość konsekutywna jako zależna jest zawsze wartością niższą. Po czwarte, jako kryterium wysokości wartości wymienia Scheler „głębię zadowolenia", które towarzyszy emocjonalnemu poznaniu danej wartości. Zadowolenie to nie jest przyjemnością, Scheler określał je jako przeżycie spełnienia. Wyższa jest wartość, której towarzyszy głębsze zadowolenie, intensywniejsze j e j przeżycie. Po piąte wreszcie, wyższość wartości związana jest z ich mniejszą relatywnością. Żadne wartości nie są zrelatywizowane do rzeczywistości empirycznej i naturalnych procesów psychofizycznych zachodzących w konkretnych indywiduach ludzkich. W tym też sensie wszystkie wartości są absolutne. Wśród różnych wartości istnieje jednak różny stopień ich związków z przeżyciami świadomymi, w których są uchwytywane. Wszystkim rodzajom wartości odpowiadają kierujące się ku nim przeżycia, jest to określone przez związki istotnościowe między aktem a przedmiotem. Scheler uważał jednak, że te związki istotnościowe nieco odmiennie kształtują się w przypadku różnych wartości. Tak więc wartości hedonistyczne są zrelatywizowane ze względu na wrażliwość zmysłową, poza światem istot obdarzonych wrażliwością zmysłową wartość przyjemności nie istnieje. Wartości witalne są w podobnym sensie zrelatywizowane od świata życia. Natomiast odnośnie do wartości duchowych czy moralnych żadnego zrelatywizowania tego typu Scheler nie dostrzegał i w tym też sensie uważał, że są one bardziej absolutne od innych rodzajów wartości. Najogólniej mówiąc stopień względności czy absolutności wartości, o jakich tu mowa, polega na większej lub mniejszej zależności wartości od przeżyć emocjo-

"246

H.

Buczyńska-Garewicz

nalnych, w jakich jest ona dana. Wartość ze względu na ten sens relatywności jest wyższa, im bardziej absolutna. Wymienione pięć cech wartości — trwałość, niepodzielność, samodzielność w stosunku do innej wartości, głębia zadowolenia, mniejsza relatywność wobec odpowiadających im przeżyć emocjonalnych — stanowią kryteria jej wysokości. Wyższość wartości nie polega jednak po prostu na sumie tych własności, jest ona jakością samodzielną, odrębną. Wymienione cechy są tylko jej symptomami. Wysunęliśmy poprzednio tezę, że u Schelera jakościowe zróżnicowanie wartości podporządkowane jest dążeniu do ukazania hierarchicznej struktury universum wartości. Przyjrzyjmy się teraz powiązaniom, jakie występują w koncepcji Schelera między jakościową strukturą wartości, obejmującą różnorodność nosicieli i różnorodność treści wartości, a porządkiem hierarchicznym, czyli wyższością i niższością wartości. Porządek hierarchiczny wartości ze względu na ich nosicieli przedstawia się następująco. Wartości osoby są wyższe od wartości rzeczy. Wartości własne w stosunku do wartości obcych nie pozostają w relacji hierarchicznej, są one równej wysokości. Jest to chyba jedyny u Schelera przykład wartości równorzędnych. Wartości aktu są wyższe niż wartości funkcji oraz obie są wyższe od wartości reakcji. W tym wypadku hierarchia ta jest zgodna z wyróżnionymi przez Schelera trzema rodzajami przeżyć świadomych, z których najbardziej rozwinięty jest akt, a najprymitywniejsza jest reakcja. Wartości przeżyć intencjonalnych są wyższe od wartości stanów. Jest to zależność hierarchiczna również związana z schelerowską koncepcją struktury świadomości oraz zasadniczej odmienności aktywności intencjonalnej od biernego stanu, sprawa ta była przedmiotem analizy w rozdziale poprzednim. Wartości same w sobie są wyższe wobec wartości konsekutywnych, wynika to z omawianego już kryterium wiążącego wysokość wartości z jej niezależnością względem innej wartości. Zróżnicowanie treści wartości przedstawia sobą następujący porządek hierarchiczny. O wymienionych już modalnościach war-

¥ Emocjonalne

Apriori

247

tości Scheler pisał: „Również te modalności wartości znajdują się w apriorycznym porządku .hierarchicznym, który poprzedza szeregi przynależnych im jakości i ważny jest dla dóbr tych wartości, ponieważ obowiązuje wartości dóbr. Wartości szlachetnego i pospolitego są rzędem wartości wyższym od wartości przyjemności i nieprzyjemności; wartości duchowe są rzędem wyższym od wartości witalnych, wartości świętego są rządem wyższym od wartości duchowych"16. Układ modalności wartości stanowi sobą porządek hierarchiczny. W związku z tym wart jest zastanowienia problem wzajemnej niezależności pomiędzy wyróżnionymi czterema typami wartości. Jak mówiliśmy w związku z ogólną charakterystyką wartości, każda wartość jest odrębną jakością o swoistej treści. Jest zjawiskiem elementarnym, nieredukowalnym od innych jakości. Ta nieredukowalność obejmuje dwie sprawy — odrębność w stosunku do zjawisk innego rodzaju, do zjawisk niewartościowych, oraz odrębność różnych rodzajów wartości w ramach całości universum aksjologicznego. Scheler wyróżniając przyjemność, szlachetność, piękność, świętość jako zasadnicze rodzaje wartości, traktował je jako różne samodzielne jakości, które rozumie się przez wniknięcie w nie same, przez bezpośrednie ich uchwycenie. Przy czym uchwytywanie to odnosi się do każdej wartości z osobna i nie jest uzależnione od poznania jakiejś innej. Uchwycenie treści przyjemności nie wymaga znajomości treści piękna ani świętości, a także odwrotnie. Każdy rodzaj wartości jest czymś samodzielnym wobec innych wartości, jest to samodzielność ontyczna i gnozeologiczna. Czy jednak utożsamienie porządku jakościowego wartości z porządkiem hierarchicznym występujące u Schelera nie narusza do pewnego stopnia tej samodzielności różnych jakości wartości? Jako jedno z kryteriów wysokości wartości wymieniał Scheler samodzielność danej wartości w stosunku do innej wartości. Tym samym więc wartości niższe traktował on jako wartości zależne w pewnym stopniu od wartości wyższych. Wartość fundująca inną wartość jest war15

Formalismus,

s. 85—86.

"248

H.

Buczyńska-Garewicz

tością wyższą, a ufundowana jest niższą wartością. W związku zatem z hierarchicznym porządkiem wartości kształtuje się pewien system wzajemnego podbudowania jednych wartości przez inne17. Wartość podbudowana przez inną wartość pozostaje względem tej ostatniej w pewnej relacji niesamodzielności. Scheler nigdzie bliżej nie określił charakteru tej niesamodzielności, nie wyjaśnił, o jaką niesamodzielność tu chodzi, niesamodzielność treści, sposobu istnienia czy też form realizacji. Jego rozważania w tej sprawie są dość ogólnikowe. W każdym razie system hierarchiczny zawiera w sobie pewien moment zależności między jakościowo odmiennymi wartościami. Relacja ta najogólniej przedstawia się tak, że wartości niższe są zależne, bo ufundowane, od wartości wyższych. Przy czym, powtarzamy, sam charakter tej zależności nie znajduje u Schelera bliższego wyjaśnienia. Wartość tego, co przyjemne, jest ufundowana na wartości witalnej, np. na zdrowiu. Wartości witalne są ufundowane w wartościach duchowych. „Jedynie o ile istnieją wartości duchowe i akty duchowe, w których są one uchwytywane, życie samo posiada jakąś wartość — abstrahując od wewnętrznego zróżnicowania wartości witalnych" 18 . Wszystkie zaś wartości są ufundowane na „wartości nieskończonego ducha osobowego". Tym samym też jakościowe zróżnicowanie wartości traci u Schelera charakter wielości równorzędnych jakości. Odmienne treści poszczególnych wartości nie posiadają całkowitej samodzielności wobec innych treści wartościowych. Świat wartości stanowi pewien system treści wzajemnie zależnych. Nie jest to jednak całkowite przekreślenie idei odrębności jakościowej różnych wartości. Ufundowanie, o którym mówi Scheler, jest tylko częściowym wzajemnym uzależnieniem wartości. Wartości niższe nie są po prostu pochodnymi wyższych, nie są w całej swej treści z nich wypro17 Tę koncepcję poddał krytyce N. Hartmann zarzucając Schelerowi niesłuszne utożsamienie hierarchicznego porządku wartości z porządkiem fundowania jednych wartości przez inne. Por. N. H a r t m a n n , Ethik, wyd. IV, Berlin 1962, rozdz. 26. 21 Formalismus, s. 104.

Emocjonalne

Apriori

249

wadzone, lecz mimo pewnych zależności zachowują odrębność treściową, są odmiennymi jakościami. Widzimy więc, że utożsamienie przez Schelera jakościowego zróżnicowania wartości z ich porządkiem hierarchicznym rzutuje na samo rozumienie odrębności jakościowej. Jakościowa odmienność musi być zawsze także wyższością lub niższością wartości. Niemożliwe są wartości różne i równorzędne. Wartości zawsze są wobec siebie hierarchicznie usytuowane. Dotyczy to przynajmniej zasadniczych typów wartości. Nie jest bowiem wykluczone, że wewnętrzne zróżnicowanie w ramach każdego typu wartości wolne jest od zależności hierarchicznych. W każdym razie jedyne nakreślone przez Schelera dokładniejsze zróżnicowanie jakościowe wartości jest zarazem jego zróżnicowaniem co do wysokości. Stąd można przypuszczać, że jakościowa odmienność i hierarchiczność były dla Schelera tym samym. Potwierdzenie tezy o występującej u Schelera dominacji porządku hierarchicznego nad jakościową różnorodnością wartości znajdujemy także w jego koncepcji wzajemnego stosunku aktów intencjonalnych skierowanych na same treści wartości i aktów skierowanych na ich relację hierarchiczną, czyli w koncepcji stosunku między przeżyciami uczucia a preferencją. Do sprawy tej powrócimy w dalszej części rozważań, po analizie różnych form poznania wartości. Wyjaśnienie hierarchicznej struktury universum wartości daje okazję do przedstawienia treści wartości moralnych. Scheler na gruncie filozofii wartości stworzył swoistą i nową interpretację dobra i zła moralnego. Jak podkreślaliśmy, w zasadniczym rejestrze typów wartości nie pojawiają się wartości moralne. Wartość moralna jako warunek swojego istnienia zakłada istnienie systemu wartości, jest ona wartością występującą „na barkach" innych wartości, w związku z ich hierarchiczną naturą. Wartość moralna, tak jak każda wartość, występuje jako opozycja wartości pozytywnej: dobra Vnoralnego i wartości negatywnej: zła moralnego. Dobro i zło są to jakości, odrębne treści aksjologiczne. „Wartością »dobry« — w sensie absolutnym — jest ta war-

-250

H.

Buczyńska-Garewicz

tość, która na mocy praw istotnościowych pojawia się w a k c i e r e a l i z a c j i tej wartości, która (na poziomie poznania realizującej ją istoty) jest najwyższa, zaś wartością »zły« ta wartość, która pojawia się w akcie realizacji wartości najniższej. Natomiast relatywnym dobrem lub złem jest ta wartość, która pojawia się w akcie skierowanym na realizację — wychodząc od jakichkolwiek wartości — wartości wyższej" 19 . Realizacja określonej materialnej wartości sama przez się nie jest jeszcze dobrem ani złem. Dopiero ze względu na realizację wartości wyższej pojawia się dobro. W tym też sensie pojęcie dobra jest bezpośrednio związane z hierarchią wartości, która stanowi jego warunek zasadniczy. Wedle koncepcji Schelera w świecie wartości równorzędnych dobro i zło byłoby niemożliwe. „Moralnie dobry jest akt realizacji wartości skierowany intencjonalnie na taką materię wartości, która pokrywa się z wartością »przedkładaną« i przeczy »odsuwanej«" 20 . Jako kryterium dobra i zła występuje zgodność wartości realizowanej z wartością preferowaną. Preferencja jest bezpośrednim przeżyciem wyższego charakteru wartości, jest więc tak samo skierowana na wyższość wartości, jak ma to miejsce w przypadku aktu realizacji wartości odznaczającego się cechą „dobry". Dobry jest oczywiście akt realizujący wyższą wartość pozytywną, nigdy zaś akt dobry moralnie nie może być realizacją wartości negatywnej. Dobro może opierać się tylko na realizacji wyższej wartości pozytywnej. Z wartościami negatywnymi związane jest jedynie zło. Wartości moralne są wartościami osoby. Nosicielami dobra i zła są akty osoby. Są to akty woli i działania. Innych nosicieli niż akty osoby wartości moralne mieć nie mogą. Dobro i zło różnią się od wszystkich innych wartości tym, że mogą występować dopiero na gruncie istniejącego już systemu hierarchicznego wartości, podczas gdy tamte inne wartości .19 Formalismus s. 21. 20 Formalismus, s. 21.

Emocjonalne

Apriori

251

stanowią elementy porządku hierarchicznego. Wartość moralna opierając się na akcie realizacji wartości wyższej zachowuje, mimo odrębności, ścisły związek ze wszystkimi pozostałymi wartościami. Wraz z aktem realizującym wyższą wartość pojawia się nowa jakość aksjologiczna. Dobro posiada swą odrębną, samodzielną treść. Treść ta nie jest w żadnym stopniu zależna od treści tych wartości, na realizacji których dobro się opiera. J a kakolwiek wartość byłaby realizowana, jeśli jest tylko wartością wyższą, to pojawia się zawsze ta sama niezmienna jakość „dobry", przysługująca aktowi urzeczywistniania. Dobro przysługuje aktowi osoby, lecz nie jest materią tego aktu. Jego materią jest zawsze jakaś inna wyższa wartość. Dobro zatem nie polega na dążeniu do dobra, nie jest realizacją dobra samego. Realizuje się jedynie pośrednio przez realizację wartości o innej treści. Treść aktu realizującego dobro musi być inna niż dobro samo. Dążenie do dobra samego nie może być dobrem, nazywał je Scheler faryzeizmem. Dobro nie ma w ujęciu Schelera charakteru formalnego. Wprawdzie zależy od realizacji wartości o dowolnej treści, byleby była to tylko wartość wyższa, ale dobro samo nie jest formalną cechą intencji, lecz jest nową jakością aksjologiczną. Jest ono prostą treścią, niedefiniowalną, dostępną bezpośredniej naoczności. Scheler swą koncepcję dobra moralnego opartego na jakościowym i hierarchicznym systemie wartości przeciwstawiał w pierwszym rzędzie formalizmowi kaniowskiemu. Kant sprowadził sens „dobra" i „zła" do czysto formalnej powinności. Scheler negował samodzielność treści powinności i obowiązku, wykazywał, o czym była już mowa, że są to treści ugruntowane na innych treściach, na kategorii wartości. Jednakże dopiero jego pojęcie dobra jako wartości materialnej, jako jakościowej, a nie formalnej cechy aktów stanowi zasadniczą formę opozycji wobec kantowskiego formalizmu. To szczególne nadbudowanie przez Schelera wartości moralnych nad porządkiem hierarchicznym wszystkich innych wartości posiada pewną specyficzną konsekwencję. A mianowicie

H.

"252

Buczyńska-Garewicz

moralność nie stanowi wobec takiego jej ujęcia jakiejś szczególnej dziedziny świata ludzkiej kultury ani szczególnego aspektu pewnego tylko typu działań, lecz ogarnia wszystkie dziedziny i rodzaje aktywności ludzkiej. Aspekt moralny ma każdy czyn ludzki, który pozostaje w jakiejś relacji ze światem wartości, a więc praktycznie każdy czyn i każdy akt woli. Stanowisko takie spotyka się u niektórych innych teoretyków problematyki moralnej, lecz także spotyka się jego krytykę podkreślającą nieuprawnione i nadmierne rozciągnięcie charakterystyki moralnej czynów. Universum wartości wraz z całą jego strukturą jest poznawane w emocjonalnych przeżyciach intencjonalnych. Jak już wspominaliśmy, zasadniczy związek istotnościowy łączący wartość z uczuciami rozkłada się na szereg bardziej szczegółowych relacji, uwzględniających jakościową dyferencjację świata war-r tości oraz różnorodność przeżyć emocjonalnych. Po omówieniu w rozdziale poprzednim fenomenologii uczuć oraz hierarchiczno-jakościowej struktury wartości w tym rozdziale możemy przystąpić do szczegółowej analizy wzajemnych związków pomiędzy aktami i ich noematami. Scheler wyróżniał cztery warstwy życia uczuciowego. Stanowią je uczucia zmysłowe, witalne, psychiczne i duchowe. Te cztery szczeble emocjonalne koresponują z czterema modalnościami wartości. Tak więc jakościowemu zróżnicowaniu treści wartości przypisywał Scheler odpowiednie zróżnicowanie przeżyć, w których te wartości są bezpośrednio uchwytywane. Przyjemność i nieprzyjemność są wartościami danymi bezpośrednio w uczuciach zmysłowych. Uczucia zmysłowe stanowią jedyny sposób naocznego oglądu tych wartości. Wyodrębniając przyjemność jako samodzielną jakość wartości Scheler pisał: „Odpowiada jej funkcja czucia zmysłowego, a z drugiej strony odpowiadają jej stany uczuciowe »wrażeń zmysłowych«, zmysłowa przyjemność i ból" 21 . To powiązanie wartości hedonistycznych z uczuciami zmysło21

Formalismus,

s. 104.

Emocjonalne Apriori

253

wymi jest powodem ich zrelatywizowania do świata istot wrażliwych zmysłowo. „Cały ten rząd wartości jest »relatywny« ze względu na wszelką istotę mającą naturę zmysłową, n i e jest jednak relatywny wobec jakiejś określonej organizacji takiej istoty, np. człowieka; a także nie jest relatywny wobec określonych rzeczy i zdarzeń realnego świata, które dla pewnej istoty o określanej organizacji są »przyjemne« lub »nieprzyjemne«"22. Wartości hedonistyczne są uchwytne tylko dla pewnych przeżyć, inne rodzaje przeżyć ich nie dotyczą, bowiem kierują się one ku innym warstwom świata wartości. „Rzeczy tylko »przyjemne« nie nadają się do właściwej miłości, podobnie jak nie są zdolne do podwyższenia wartości w tym sensie, w jakim wiąże się to koniecznie z istotą miłości"23. Druga grupa wartości, wartości witalne, jest dana bezpośrednio w przeżyciach określanych przez Schelera jako uczucie witalne. Trzecia grupa wartości, obejmująca wartości estetyczne, poznawcze i prawne, dana jest w psychicznych przeżyciach emocjonalnych, określanych także przez Schelera jako czucie duchowe (das geistige Futilen). Wartości duchowe są więc dane także w swoisty sposób, całkowicie niezależny od sfery cielesnej i od środowiska. O wartościach duchowych Scheler pisał: „Akty i funkcje, w których je uchwytu jemy, są funkcjami czucia duchowego i aktami duchowego preferowania oraz miłości i nienawiści, które różnią się od tak samo nazywanych funkcji i aktów witalnych zarówno czysto fenomenologicznie, jak i ze względu na swą prawidłowość (nieredukowalną do prawidłowości »biologicznej«)"24. O grupie psychicznych przeżyć emocjonalnych, w których dane są wartości duchowe, Scheler powiadał, że jest to ten poziom życia emocjonalnego, na którym w pełni pojawia się intencjonalny i kognitywny charakter uczuć. Uchwytują one po22 23 24

Formalismus, s. 104. Wesen und Formen, s. 195 Formalismus, s. 106.

"254

H.

Buczyńska-Garewicz

znawczo wartości. Ponadto uczucia te mogą być zapamiętane, powtórzone jako „te same", mogą również wystąpić w postaci sympatii jako rekonstrukcja czyichś przeżyć. Intencjonalność w ogóle nie jest jednak ich szczególnym wyróżnikiem. Niższe formy emocjonalne także odznaczają się intencjonalnością, Scheler wiązał intencjonalny charakter z każdą formą czucia wartości, a więc także z czuciem zmysłowym i witalnym. Przez jego różne wywody przewija się jednak miejscami przeświadczenie, że na niższych szczeblach życia emocjonalnego intencjonalność jest jakby w mniej czystej postaci, jakby spleciona jeszcze ze stanami psychicznymi, a swą pełną doskonałość, czysty kształt uzyskuje dopiero na szczeblu życia duchowego. Wartości religijne są uchwytywane w aktach miłości i nienawiści. W tym też sensie można by powiedzieć, że przeżycia miłości i nienawiści występują jako akty o charakterze kognitywnym. „Akt, w którym pierwotnie uchwytujemy wartości »święty— grzeszny«, jest aktem określonego rodzaju miłości [...], do istoty którego należy jednak, że kieruje się ku osobom, tzn. ku czemuś o personalnej formie bytowej, obojętnie, co jest jej treścią i jakie »pojęcie« osób przy tym występuje" 25 . Pogląd Schelera w sprawie bliższej charakterystyki miłości jako emocjonalnego przeżycia intencjonalnego nie jest jednak jednolity. Wyraźnie krzyżują się w nim dwa wątki, dwie tendencje. Z jednej strony jest to odmawianie miłości charakteru poznawczego. Miłość nie jest poznaniem wartości jak inne rodzaje emocjonalnych przeżyć. O ile czucie wartości oraz preferowanie wartości wyższej należą niewątpliwie do przeżyć poznawczych, są naocznym uchwyceniem wartości, o tyle miłość nie jest kognitywna, lecz jest „ruchem ku wyższej wartości". Scheler przyznając poznawczą funkcję czuciu i preferowaniu przeciwstawiał im pod tym względem właśnie miłość pisząc, że: „miłość i nienawiść nie zaliczają się do aktów poznających. Sta-

21

Formalismus, s. 104.

Emocjonalne

Apriori

255

nowią one szczególne zachowanie wobec przedmiotów wartościowych, które na pewno nie jest zwykłą funkcją poznawczą. Mogą one jeszcze stwarzać podstawę poznania wartości, lecz same takim poznaniem nie są"2®. Z drugiej jednak strony istnieje szereg konstatacji Schelera, w których wydaje się, że wyraźnie przypisuje on aktom miłości funkcje poznawcze. Tak się dzieje w przytoczonym powyżej określeniu miłości jako aktu, w którym uchwytujemy wartości religijne. Niejednokrotnie Scheler mówiąc ogólnie o aktach poznania wartości wymieniał wśród nich miłość27. A we wszystkich analizach przypisujących odpowiednie rodzaje przeżyć do modalności wartości akt miłości jest powiązany z wartościami religijnymi, jako akt uchwytujący je. Przy tym ostatnim rozumieniu przeżycia miłości ma ono swój specyficzny korelat noematyczny, jest nim jakość „święty", podobnie jak w przypadku przeżycia witalnego jest to „szlachetny", a psychicznego „piękny" itp. W związku z tą występującą u Schelera niejednolitością ujęcia przeżycia miłości nie bez znaczenia jest fakt, że skłonny on był do wprowadzenia dalszych dyferencjacji wewnątrz samego tego przeżycia i wyróżniał różne jego rodzaje 28 . Sprawa ta jednak nie uzyskała u niego nigdy pełnego rozwinięcia i wyjaśnienia. Wyraźnie mamy tu do czynienia z zaczątkiem jakiejś koncepcji, co pozwała uchylić zarzut zwykłej niekoherencji i niejednoznaczności. Trudno jednak także byłoby przypisać tej teorii miłości zupełną spójność. Scheler odróżniał poziomy miłości analogiczne do czterech warstw życia emocjonalnego, wykluczając z nich jedynie zmysłowość. „Akty witalne (wiążą się) z wartością »szlachetności« i »pospolitości« lub »marności«, akty psychiczne z wartościami poznania i piękna (wartości kulturowe, Wesen und Formen, s. 170—171. Por. Formalismus, s. 601. 28 Jest o tym mowa w Wesen und Formen der Sympathie, gdzie wyróżnia się 3 zasady dyferencjacji miłości: wedle formy — idzie tu o różnorodność samych aktów, wedle sposobów — tu w grę wchodzą, różne obiekty, oraz wedle modusów, czyli ze względu na odmienne związki międzyludzkie. 26

27

-256

H.

Buczyńska-Garewicz

akty duchowe z wartością świętości (grzeszności). Stosownie do tego najwyższą formą miłości jest miłość przedmiotów (względnie osób), które posiadają wartość »świętości«; miłość psychiczna jest miłością podmiotu do jakichkolwiek wartości kultury; zaś miłość witalna — miłością tego, co szlachetne. W stosunku do przedmiotów, które posiadają jedynie wartość »przyjemności«, nie ma a n i miłości, ani nienawiści; istnieje tylko czucie przyjemności, istnieje też »zainteresowanie« rzeczami przyjemnymi bezpośrednio i pośrednio, tj. »pożytecznymi«, ale nie ma »miłości« do nich" 29 . Trzeba jednak pamiętać, że równocześnie z tym Scheler twierdził, że miłość jest czysto duchowym przeżyciem, co jest zaprzeczeniem pojęć miłości psychicznej i witalnej. Są to niejasności i niedokładności analogiczne do poruszonej wyżej sprawy poznawczego czy niępoznawczego charakteru miłości. Musimy tu przyjąć koncepcję Schelera taką, jaką. ona jest, pełną w wielu sformułowaniach niejasności czy sprzeczności. Mimo jednak tych jej niedoskonałości pewne zawarte w niej pomysły filozoficzne rysują się dość jasno. Otóż niewątpliwe jest, że Scheler dla czterech jakościowo odmiennych modalności wartości chciał znaleźć cztery rodzaje przeżyć emocjonalnych bezbezpośrednio i pośrednio, t j . »pożytecznymi«, ale nie ma »miłości« wartości w sposób konieczny przynależy pewien szczególny rodzaj »świadomości czegoś«, dzięki któremu są one dane" 30 . Wartości te stanowią noematyczne korelaty odpowiadających im przeżyć. Konsekwencją zatem tej tendencji powinno być przypisanie miłości, a przynajmniej pewnym jej aktom, funkcji poznawczej. Miłość uchwytująca wartości religijne jest poznaniem ich treści. Odmawianie w innych kontekstach rozważań schelerowskich miłości charakteru kognitywnego pozwala przypuszczać, że za każdym razem chodziło mu o inny nieco aspekt tego przeżycia. W niebogatej literaturze tyczącej tego tematu powszechnie przyjmuje się, że dla Schelera miłość nie jest przeżyciem poznawczym oraz że wartość nie jest jej bezpośrednim 29 80

Wesen und Formen, s. 195 Formalismus, s. 272.

Emocjonalne

Apriori

257

noematem. Sądzimy jednak, że jest to pewne uproszczenie poglądu Schelera 31 . Podział uczuć na zmysłowe, witalne, psychiczne i duchowe nie wyczerpuje całej jakościowej różnorodności przeżyć emocjonalnych. Obok niego dzielił jeszcze Scheler uczucia na czucie czegoś, preferowanie i miłość. Jest to dyferencjacja przeżyć emocjonalnych wedle całkowicie odmiennej zasady. O ile w pierwszym przypadku jest to przyjęcie czterech warstw korespondujących z analogicznymi czterema warstwami budowy -człowieka i czterema rodzajami wartości, o tyle w drugim podział dokonuje się ze względu na różnorodność intencjonalną tych przeżyć. Odmienność intencji, sposobu j e j skierowania oraz tego, na co jest ona skierowana, jest podstawą tego drugiego podziału. Przypomnijmy, że kategorie czucia czegoś, preferowania i miłości kształtował Scheler przede wszystkim w opozycji wobec koncepcji przyznających uczuciom charakter jedynie biernego stanu, kategorie te były w pierwszym rzędzie związane z rozwijaniem teorii intencjonalnej natury przeżyć emocjonalnych. Kategorie te określają trzy różne rodzaje intencjonalności emocjonalnej. W każdym więc z tych dwu podziałów uczuć inna jest zasada dyferencjacji oraz inny zamiar teoretyczny, któremu ma ona służyć. Podziały te jednak spotykają się, o pewnym ich przecięciu będzie jeszcze mowa. Emocjonalne przeżycia intencjonalne są zatem trojakie — czucie czegoś, preferowanie i miłość. Bliższą ich charakterystyką jako przeżyć zajmowaliśmy się w rozdziale poprzednim, teraz idzie nam jedynie o rozpatrzenie ich związku ze światem wartości oraz ich intencjonalnego nań skierowania. Czucie jest skierowane na określony rodzaj wartości, jego korelatem noematycznym jako przeżycia jest jakość poznawanej wartości. Dzięki więc przeżyciom czucia odróżniamy przyjemność 81 Wśród powszechnie dominującego w literaturze schelerowskiej przeświadczenia, że miłość nie jest wedle Schelera przeżyciem poznawczym, wyróżnia się jeden artykuł, którego autor głosi tezę przeciwną. Por. J. M a l i k , Wesen und Bedeutung der Liebe im PersonalismiCs Max Schelers, „Philosophisches Jahrbuch", vol. 71, 1963/64, ss. 102—131.

Uczucia i rozum...

-258

H.

Buczyńska-Garewicz

od piękna, dobro od słuszności itp. Czucie intencjonalne uchwytuje swoistą jakość poznawanej wartości. Jest ono skierowane na pewien szczególny aspekt wartości, tym aspektem jest j e j jakościowy charakter, j e j specyficzna treść jako określonej wartości. Ten rodzaj przeżycia odpowiada przedstawionemu powyżej podziałowi uczuć na zmysłowe, witalne, psychiczne i duchowe. Te cztery warstwy odpowiadające czterem modalnościom wartości tkwią w jednej klasie przeżyć, jaką stanowi czucie wartości. Czucie skierowane jest na jakość wartości, różne jego warstwy, jak czucie zmysłowe, czucie witalne czy psychiczne, odnoszą się do różnych rodzajów wartości. Można zatem ogólnie powiedzieć, że jakościowe zróżnicowanie wartości jest poznawane w przeżyciach czucia. Jakościowa dyferencjacja wartości oraz wewnętrzne zróżnicowanie przeżyć czucia wartości zostały przez Schelera skorelowane. Poszczególnym treściom wartości odpowiadają określone poziomy czucia. Jest to właśnie ten punkt, w którym następuje przecięcie dwu różnych podziałów dokonanych wewnątrz sfery emocjonalnej. Poziomy uczuć odpowiadające czterem modalnościom wartości okazują się zgodne z wewnętrznym podziałem dokonanym w ramach przeżycia czucia wartości. O ile czucie wartości jest poznaniem samej treści wartości, to przeżycie preferencji jest skierowane na j e j cechy hierarchiczne, na jej wyższość lub niższość. Preferencja jest poznaniem hierarchicznego porządku wartości. „[...] wyższość pewnej wartości jest dana w akcie »preferowania«, niższość w akcie »odsuwania«"32. Ponieważ porządek hierarchiczny przejawia się zawsze jako relacja wyższy—niższy, to skierowane nań przeżycie też ma formę opozycji, jest to preferowanie wyższej wartości lub odsuwanie wartości niższej. „Preferowanie nie jest wybieraniem, nie jest w ogóle żadnym aktem dążenia, lecz jest emocjonalnym aktem poznania"33. Akt preferencji skierowany jest na hierarchiczność wartości. 32 33

Formalismus, s. 21. Wesen und Formen, s. 176.

Emocjonalne

Apriori

259

Jak jakość wartości jest noematycznym korelatem czucia wartości, tak wyższość wartości jest noematem aktu preferowania. Preferencja nie tworzy zatem porządku hierarchicznego, nie jest jego warunkiem ani przyczyną, lecz uchwytuje go i poznaje: „nie można powiedzieć, że »wyższość« pewnej wartości »znaczy« tylko, że jest ona wartością, którą »preferuje się«34. Wartość nie przez to jest wyższa, że jest preferowana, lecz dlatego może być uchwytywana w akcie preferowania, że jest wyższa. „Wyższość" nie jest niczym subiektywnym. Scheler polemizował w tej sprawie z Brentanem: „błędem jest to, że Brentano utożsamia wartość wyższą z »wartością preferowaną«. Preferowanie z istoty swej zwraca się ku wyższej wartości, w poszczególnych jednak wypadkach podlega ono »złudzeniu«"3S. Noematem preferencji jest więc hierarchiczne położenie wartości. Sam akt preferencji nie jest niczym innym jak tylko poznaniem tej wyraźnie określonej własności. Mamy zatem u Schelera dwa różne przeżycia poznawcze skierowane na wartość, czucie i- preferowanie, z których każde odnosi się do innego aspektu wartości, do innej jej charakterystyki, jedno jakościowej, a drugie hierarchicznej. Powstaje zatem kwestia wzajemnej relacji tych poznań. Relację tę ujął Scheler w sposób nader osobliwy, lecz koherentny z całością jego koncepcji. Korzenie tej relacji tkwią w przedstawionej już strukturze universum wartości. Preferencja nie jest uwarunkowana przez czucie wartości, czyli innymi słowy poznanie wysokości wartości nie jest zależne od poznania jej treści. Poznanie np. wyższości wartości duchowych nad witalnymi nie zakłada jako swej przesłanki czucia witalnego czy psychicznego ukazującego jakości tych wartości, lecz jest aktem pierwotnym i samodzielnym, bezpośrednio skierowanym na samą wyższość jednej wartości względem drugiej. By tę wyższość określonej wartości poznać, nie trzeba przedtem poznawać samej jej treści. W preferowaniu uchwytuje się bezpośred-

34 35

Formalismus, Formalismus,

s. 85. s. 84, przypis.

H.

"260

Buczyńska-Garewicz

nio samą wyższość określonej wartości. Preferencja nie jest wtórnym poznaniem, nie przypomina ona w żadnej mierze porównywania refleksyjnego. Preferencja natomiast jest zdaniem Schelera poznaniem kształtującym i w gruncie rzeczy warunkującym poznanie treści wartości, czyli czucie wartości. Uchwytywanie jakości wartości jest określane przez preferencję. „Ponieważ wszystkie wartości z istoty swojej znajdują się w pewnym porządku hierarchicznym, a więc względem siebie są niższe lub wyższe, a to można uchwycić tylko »w« preferowaniu i odsuwaniu, to również »czucie« samych wartości w sposób istotnościowy ufundowane jest na »preferowaniu« i »odsuwaniu« wartości. Nie jest więc tak, by czucie wartości czy wielu wartości »fundowało« sposób preferowania, jak gdyby preferowanie dołączało się jako wtórny akt do wartości uchwyconych w pierwotnej intencji czucia. Wszelkie rozszerzenie zakresu wartości (np. pewnego indywiduum) dokonuje się »w« preferowaniu i odsuwaniu. Pierwotnie W aktach tych »dane« wartości mogą być następnie wtórnie »odczute«. Aktualna struktura preferowania i odsuwania ogranicza zatem wartości, które czujemy" 36 . Z dwu form poznania wartości, z dwu rodzajów przeżyć kognitywnych skierowanych na wartość wybierał zatem Scheler preferowanie jako bardziej podstawowe. Poznanie wartości bez preferowania nie jest możliwe. Rozróżnianie odrębnych jakościowo treści wartości jest wyraźnie podporządkowane uchwytywaniu ich hierarchicznej wysokości. Ta teza epistemologiczna koresponduje z koncepcją ontologiczną struktury świata wartości. Ufundowanie czucia wartości w przeżyciach preferowania jest jeszcze jednym potwierdzeniem tego, że w schelerowskim systemie wartości porządek hierarchiczny dominuje nad jakościową różnorodnością wartości. Hierarchiczność wartości jest jej momentem najistotniejszym, a poznanie wartości jest przede wszystkim aktem preferowania. Aspekt jakościowy jest istotny ze

21

Formalismus,

s. 104.

Emocjonalne

Apriori

261

względu na to, że jest wpleciony w porządek wyższości i niższości, nie zaś sam przez się. Charakteru ufundowania przeżyć czucia w aktach preferowania Scheler nigdzie bliżej nie analizował i nie wyjaśnił. Chodziło mu jednak zapewne o to, że poznanie treści wartości nie ma samodzielnego sensu poznawczego bez uzupełnienia go wiedzą o relacjach pomiędzy wartościami. Wartości występują zawsze w porządku hierarchicznym i poznawać ich w oderwaniu od tego systemu nie można. Właściwym noematem poznania aksjologicznego nie jest wartość oddzielna, lecz wartość jako fragment pewnego porządku hierarchicznego. Uchwytywaiiie wyższości danej wartości jest właśnie ujmowaniem jej jako elementu takiego porządku. Natomiast uchwycenie samej jakości wartości wyrywa ją z właściwego j e j kontekstu. Jak nie ma wartości poza hierarchią wartości, tak też poznanie pojedynczej treści wartości nie jest znaczeniowo samodzielne bez wiedzy o jej wysokości. Dopiero ta ostatnia stanowi dla Schelera elementarną aksjologiczną jednostkę znaczeniową. Zarówno czucie, jak preferowanie są prostymi przeżyciami świadomymi, pod tym względem nie ma między nimi zasadniczej różnicy. Natomiast istotna epistemologiczria różnica między nimi istnieje w zakresie ich treści. Treści tkwiące w przeżyciach czucia nie mają charakteru samodzielnych treści aksjologicznych, podczas gdy treści preferowania taką samodzielność mają. Jakość wartości staje się treścią aksjologiczną dopiero w powiązaniu z jej hierarchicznym usytuowaniem. Schelerowska teoria uczuć stanowi zatem wyraźny zarys epistemologii wartości. Wartości poznawane są drogą bezpośredniej naoczności. Omówione dwie formy poznania emocjonalnego stanowią właściwe doświadczenie w dziedzinie wartości. Na nich dopiero może się opierać poznanie pośrednie, czyli sądy wartościujące. Wszelka refleksja dotycząca wartości musi zatem jako poznanie pośrednie być czymś wtórnym wobec przeżyć emocjonalnych i nie może zachować wobec nich niezależności. Sądy wartościujące mają za swe przesłanki dane doświadczenia emocjonalnego. Uczucia są „źródłem treści" wszystkich pośrednich

-262

H.

Buczyńska-Garewicz

sądów wartościujących, a także norm i powinności37. Odwołanie się do uczuć w zakresie poznania wartości pełni u Schelera funkcję odwoływania się do doświadczenia poprzedzającego refleksję, do bezpośredniej naoczności ugruntowującej sądy. Trzeba jednak pamiętać, że idzie tu o doświadczenie aprioryczne. Scheler wszystkie swe rozważania skupił na doświadczeniu wartości, sprawą sądów wartościujących nie zajmował się wcale. Wynikało to z przeświadczenia o braku zasadniczej odmienności formalnej sądów wartościujących od sądów teoretycznych. Nie ma odrębnej logiki wartościowania. Logika i jej formalne reguły odnoszą się w taki sam sposób do sądów wartościujących, jak i do sądów teoretycznych. Sądy wartościujące od teoretycznych różnią się tylko treścią, tematyczną koncentracją na świecie wartości, nie zaś charakterystyką formalną. „Nie ma żadnych szczególnych reguł »oceny« estetycznej i etycznej, estetycznego i etycznego wnioskowania itd., które różniłyby się od reguł logicznych. Mnie przynajmniej reguły takie nie są znane. Istnieją natomiast prawa estetycznego i etycznego chwytania wartości jakichkolwiek zawartości wartościowych. Ale prawa te nie są formami tworzenia ocen i wnioskowania, lecz prawami przeżywania szczególnych faktów i materiałów, które nadają jedność etyce i estetyce oraz przekonaniu o tym przeżyciu" 38 . Zdania wartościujące mają zatem zdaniem Schelera charakter prawdziwościowy, są sądami w sensie logicznym. „Wymóg prawdy rozciąga się więc też na oceny i istnieje wobec nich. Ocena wartości musi, podobnie jak każdy sąd, być logicznie »słuszna«, tj. musi odpowiadać formalnym regułom budowy sądów, a poza tym — aby była prawdziwa — musi wykazywać zgodność z jakimiś »faktami«" 39 . Podstawą dla ustalenia tej zgodności jest doświadczenie emocjonalne. Poznanie wartości posiada więc swą specyfikę wyłącznie w 37 38 39

Por. Vom Wesen der Philosophie, s. 82, 83. Formalismus, s. 191. Formalismus, s. 190.

Emocjonalne

Apriori

263

warstwie bezpośredniej naoeznośei, w warstwie doświadczenia. Jest to dziedzina przeżyć emocjonalnych i dostarczanych przez nie treści. W tym też sensie schelerowska teoria intencjonalnych przeżyć emocjonalnych jest całościową epistemologią wartości. Z trzech typów emocjonalnych przeżyć intelektualnych: czucia wartości, preferowania i miłości, koncentrowaliśmy się dotychczas na dwu pierwszych. Między nimi a miłością istnieje dla Schelera pewna istotna różnica. Mają one charakter poznawczy, podczas gdy miłość jest niepoznawezym przeżyciem skierowanym na wartość. Szczegółową charakterystyką miłości jako przeżycia zajmowaliśmy się w rozdziale poprzednim, tu wskażemy tylko na pewne dodatkowe sprawy związane z jej miejscem w całokształcie świadomości aksjologicznej. Miłości, mimo że nie jest ona poznaniem wartości, przypisywał Scheler zasadniczą rolę w kształtowaniu świadomości aksjologicznej. Jest ona elementem określającym tę świadomość i właściwe jej zasady "preferowania wartości. Miłość jest dla Schelera podstawowym przeżyciem aksjologicznym, w którym znajdują swój ostateczny fundament wszystkie inne przeżycia skierowane na wartość. Tym samym też schelerowska koncepcja miłości, stanowiąca dla jej autora klucz do całości świadomości aksjologicznej, jest w istocie rzeczy załamaniem fenomenologicznych analiz Schelera, a w szczególności jego epistemologii wartości. Pisaliśmy poprzednio o swoistym redukcjonizmie, jaki właśnie w związku z pojęciem miłości pojawił się w schelerowskiej fenomenologii życia emocjonalnego. Odpowiednikiem tego redukcjonizmu jest w zakresie aksjologii podporządkowanie emocjonalnego poznania wartości przeżyciu niepoznawczemu, irracjonalnemu, jakim jest miłość. > Miłość określał Scheler jako przeżycie świadome skierowane na wartość. Takie określenie łączyło miłość z innymi rodzajami przeżyć kierujących się na wartość, a więc z czuciem i preferowaniem. Bliższa jednak analiza tego kierowania się na wartość wykazuje, że inne jest ono w przypadku miłości i inne dla pozostałych przeżyć emocjonalnych.

H.

"264

Buczyńska-Garewicz

Scheler określając miłość jako przeżycie intencjonalne kierujące się na wartość przeciwstawiał się tym samym wszystkim dotychczasowym filozoficznym, zarówno naturalistycznym jak i religijnym, koncepcjom miłości. Miłość jest „najwyższym szczeblem intencjonalnego życia emocjonalnego" 40 . Takie pojmowanie miłości miało służyć m. in. podkreśleniu j e j aktywnego, spontanicznego charakteru. Miłość nie jest biernym stanem uczuciowym, nie jest tylko doznawaniem, lecz aktywnym przeżywaniem. Nie jest stanem psychicznym, lecz aktem duchowym. Zasadniczą opozycją przebiegającą przez sferę uczuć była dla Schelera odmienność między biernymi stanami, doznaniami, reakcjami a spontanicznymi, aktywnymi przeżyciami świadomymi. Przeprowadzając tę linię podziału przez sferę uczuć wyróżnił on trzy rodzaje przeżyć emocjonalnych, których aktywność związana jest z ich intencjonalnym charakterem. Intencjonalność ta polega na samodzielnym kierowaniu się przeżycia ku zewnętrznemu wobec niego przedmiotowi. W tym też sensie zarówno czucie, jak preferowanie i miłość określał Scheler jako przeżycia intencjonalne. Lecz intencjonalności tej nie ujmował jednolicie, bowiem intencjonalność jaką przypisywał miłości ma zasadniczo odmienny charakter niż intencjonalność dwu pozostałych przeżyć emocjonalnych. Fenomenologiczne pojęcie intencjonalności, jakim posługiwał się Scheler, z przeżyciem świadomym wiąże przysługującą mu treść oraz zewnętrzny przedmiot, na który przeżycie kieruje się. Zgodnie z tym czucie wartości jest przeżyciem pełnym treści przedmiotowej, treścią tą jest jakość danej wartości, np. piękno, a korelatem noematycznym cecha „piękny" przysługująca określonemu nosicielowi wartości. Przeżycie preferencji uchwytuje „wyższość" określonej wartości, ma zatem także odpowiadający noemat. W tym właśnie sensie oba te przeżycia mają charakter poznawczy i są przeżyciami pełnymi znaczenia. Inaczej jednak sprawa przedstawia się w przypadku schelerowskiego pojęcia miłości jako przeżycia intencjonalnego. O obu tych zasadniczych 21

Formalismus,

s. 104.

Emocjonalne

Apriori

265

momentach tkwiących w intencjonalności, czyli o znaczeniu i przedmiocie, nie ma tu mowy. Scheler przypisując intencjonalność miłości miał na uwadze jedynie j e j aktywną, spontaniczną naturę, jej odmienność od stanów psychicznych, nie zaś znaczeniowy i przedmiotowy charakter. Widać stąd wyraźnie, że gdy u Schelera mowa o kierowaniu się przeżycia na wartość, to w grę wchodzą różne tego kierowania rodzaje, a nie po prostu tylko pełne treści uchwytywanie przedmiotu. Intencjonalność miłości jest zasadniczo odmienna, można jedynie mieć wątpliwości, czy zasadne jest jeszcze w tym wypadku stosowanie pojęcia „intencjonalność", jeśli przyjęło się poprzednio jego znaczenie fenomenologiczne. W tym ostatnim bowiem sensie „miłość" schelerowska nie jest przeżyciem intencjonalnym. Zastosowanie przez Schelera tego pojęcia do miłości oznacza tylko j e j spontaniczność i aktywność. Występują zatem u Schelera dwa rodzaje emocjonalnych przeżyć intencjonalnych — przeżycia poznawcze i miłość. Mimo zaliczenia ich do jednej klasy przeżyć są one zasadniczo różne. Wyjaśniliśmy poprzednio dokładnie, na czym polega intencjonalne skierowanie na wartość, którym charakteryzuje się przeżycie czucia i preferowanie. Skierowanie miłości na wartość ma charakter odmienny. Trzeba jednak powiedzieć, że mimo wielości określeń i stałego powracania tej sprawy w rozważaniach Schelera sposób skierowania miłości na wartość nie uzyskał tam pełnej i jasnej charakterystyki. Miłość określał Scheler jako „ruch od wartości niższej ku wartości wyższej". To skierowanie miłości na „wyższość" wartości nie przypomina jednak w żadnej mierze uchwytywania wyższości wartości spełnianego przez preferencję. „Przedkładanie zakłada jednak zawsze faktyczne istnienie dwóch wartości, A i B, między którymi zachodzi preferencja. Inaczej z miłością i nienawiścią. Wszelkie przedkładanie o tyle jednak jest »ufundowane« na miłości, że dopiero w miłości błyska wartość wyższa, którą potem można przedłożyć"41. Preferencja dotyczy zawWesen und Formen, s. 177.

-266

H.

Buczyńska-Garewicz

sze wyższości określonej wartości, podczas gdy miłość zawiera w sobie raczej czystą ideę wyższej wartości, spontaniczne ku niej dążenie. Miłość skierowana jest na zrealizowanie wartości najwyższej, na jej istnienie, a także na przezwyciężenie, unicestwienie wartości najniższej. Miłość tym samym więc kieruje się na pozytywną wartość moralną. Znamienne jednak, że wartość moralna nie stanowi dla Schelera po prostu noematycznego korelatu przeżycia miłości. Miłość nie jest jej poznawczym uchwytywaniem. Wartość moralna nie posiada u Schelera innego niż miłość odpowiadającego jej przeżycia emocjonalnego. Żaden z analizowanych poprzednio rodzajów czucia wartości, poznających ich jakości, nie jest skierowany na wartość moralną. Nie uchwytują j e j również akty preferencji. Jedynym przeżyciem odpowiadającym w systematyce Schelera wartości moralnej jest miłość. Lecz miłość nie jest poznaniem. Istnieje zatem u Schelera jakby wyraźna sugestia, że dobro moralne jest wartością, która nie podlega w ogóle poznaniu. Poznajemy hierarchię wartości, na realizacji których dobro jest oparte, lecz ono samo dostępne jest tylk o przeżyciu miłości nie mającemu w sobie nic z „kontemplacyjności" poznania, a będącemu spontaniczną aktywnością, ruchem ku „wyższości" wartości. Koncepcja Schelera mówi, że wartość moralna może być ujmowana tylko w przeżyciu pełnym wobec niej zaangażowania, w przeżyciu odznaczającym się jakąś jeszcze dodatkową, większą niż w innego rodzaju przeżyciach, aktywnością i spontanicznością przekraczającą ramy zwykłego oglądania, zwykłej obiektywizującej naoczności. To zaangażowanie miłości wobec wartości moralnej, ta jej dodatkowa spontaniczność nie znajduje jednak u Schelera wyraźnej eksplikacji. Ma ona należeć do jakichś pierwotnych i niedefiniowanych treści tkwiących w samym przeżyciu miłości jako aktu duchowego. W tym też sensie mówiliśmy poprzednio, że sposób skierowania miłości na wartość nie uzyskał w rozważaniach Schelera nigdzie pełnej charakterystyki. Charakterystka ta ma tkwić w samej wewnętrznej naturze przeżycia miłości, ma być niesprowadzalną •do niczego własnością elementarną, a więc niedefiniowalną.

Emocjonalne

Apriori

267

To specyficzne zaangażowanie miłości wobec „wyższości" wartości nie powoduje jednak zdaniem Schelera, że miłość sama przez się jest przeżyciem moralnie wartościowym. Miłość jako przeżycie jest wartościowo indyferentna. Moralnie wartościowa jest miłość do osoby, miłość skierowana na wartość osoby. Nie interesuje nas tu szczegółowa analiza etyki schelerowskiej, dlatego pomijamy bliższe wyjaśnienie kategorii osoby. Wystarczy nam w tej sprawie jedynie przypomnienie, że osoba jest podmiotem wszystkich różnorodnych aktów duchowych oraz że nie jest tożsama z empirycznym człowiekiem, choć jest indywidualna. Miłość więc w przeciwieństwie do innych przeżyć emocjonalnych jest przeżyciem, które nie tylko jest skierowane na wartość, lecz także samo może być nosicielem wartości moralnej. Miłość kierująca się na wartość osoby może dotyczyć każdej osoby, czyli zarówno mej własnej, jak wszystkich innych. Zgodnie z tym, co już powiedziano, miłość nie kieruje się po prostu na wartość, lecz na istnienie najwyższej wartości, a więc etycznie wartościowa miłość jest miłością najwyższej wartości osoby. Napotykamy tu znów na szczególność miłości jako przeżycia wartości, polegającą na spontanicznym dążeniu do wartości wyższej lub najwyższej, które zawiera w sobie pewne elementy twórcze, które „podnosi wartościowość". Miłość nie wytwarza wprawdzie samych wartości, które są niezależne od wszelkich rodzajów przeżyć, lecz podnosi horyzont aksjologiczny osób, narzuca zaangażowanie na rzecz szukania, poznawania i realizowania wartości wyższych. Miłość jako przeżycie moralne staje się zatem formą partycypacji w świecie wartości. Dla poznawczych przeżyć aksjologicznych wartości są przedmiotami zewnętrznymi, które się ogląda, uchwytuje w naoczności bezpośredniej. Miłość natomiast wolna jest od tej zewnętrzności wobec wartości, sama może stać się wartością moralną, jest zatem wpleciona w samą rzeczywistość wartości, jest bezpośrednim w niej uczestnictwem. O ile poznawcze przeżycia emocjonalne chwytają poszczególne aspekty wartości, jak jej jakość czy wysokość, o tyle miłość dociera do samej istoty wartościowości, chwyta to, co dla niej naj-

-268

H.

Buczyńska-Garewicz

bardziej podstawowe. Lecz to właśnie jest zdaniem Schelera niedostępne poznaniu. Sama istota wartościowości, czysta jej idea poza określonym universum wartości, przejawia się w miłości, która jest partycypacją w wartości, a nie j e j oglądaniem. Wskazaliśmy na zasadniczo odrębny charakter miłości wymienionej przez Schelera jako jeden z trzech zasadniczych rodzajów intencjonalnych przeżyć emocjonalnych. Najistotniejszą wszakże sprawą jest w koncepcji Schelera nie samo podkreślenie odmienności miłości, lecz ustanowienie określonego stosunku wzajemnego między nią a pozostałymi przeżyciami emocjonalnymi oraz przypisanie j e j szczególnej roli w całokształcie świadomości aksjologicznej. Miłość jest przeżyciem określającym całą świadomość wartości. Jest ona naczelnym przeżyciem aksjologicznym, w sposób bezpośredni kształtującym i warunkującym przeżycia pozostałe. A ponieważ miłość- jest jedynym niepoznawczym przeżyciem wartości, obok poznawczego czucia i preferowania, więc tym samym bezpośrednie poznanie wartości dane w oglądzie emocjonalnym zostaje uzależnione od przeżyć niekognitywnych. Sama zatem świadomość aksjologiczna nie jest z istoty swej po prostu poznaniem, lecz jest poznaniem uformowanym pod wpływem przeżycia miłości. Miłość określał Scheler jako fundament poznania wartości. „Miłość i nienawiść fundują wszelką inną świadomość wartości (czucie, preferencję, sąd wartościujący) i tym bardziej, rzecz jasna, każde dążenie i każdą skłonność, które opierają się na posiadaniu jakiejś wartości" 42 . Powstaje tym samym problem, w jaki sposób Scheler rozumiał to ufundowanie całego życia emocjonalnego na miłości, jaki rodzaj zależności między przeżyciami kognitywnymi i niekognitywnymi wprowadził. Zależności te ujawniają dopiero w pełni charakter i strukturę świadomości aksjologicznej. Miłość stanowi dla Schelera swoisty elan vita1 świadomości aksjologicznej. Jest czymś w rodzaju prasiły kształtującej i roz42

Wesen und Formen, s. 214.

Emocjonalne

Apriori

269

wijającej nasze poznanie wartości. Pozwala ona tym samym wyjść poza każdą aktualną formą preferowania, poza każdy aktualny, konkretny stan świadomości wartości. Wspominaliśmy poprzednio, że Scheler twierdził, iż czucie wartości jest kształtowane przez akty preferencji, że aktualna struktura preferowania ogranicza zakres wartości odczuwanych. Jest to uwarunkowanie jednej formy poznania przez inną. Lecz samo preferowanie jest w sposób podobny ufundowane na aktach miłości, jest poznaniem, którego aktualny kształt zależny jest od niepoznawczego przeżycia miłości. O relacji tej pisał Scheler następująco: „Miłość i nienawiść są to raczej akty, w których dostępne każdorazowo czuciu jakiejś istoty królestwo wartości (z którego istnieniem wiąże się przedkładanie) ulega r o z s z e r z e n i u względnie z a c i e ś n i e n i u . [...] Jeśli mówię o »rozszerzeniu« i »zacieśiiieniu« królestwa wartości danego jakiejś istocie, to oczywiście nie mam tu w żadnym wypadku na myśli jakiegoś tworzenia, robienia względnie niszczenia wartości przez miłość i nienawiść. Wartości nie można stworzyć ani zniszczyć. Istnieją one niezależnie od wszelkiej organizacji określonych istot duchowych. Sądzę, że dla aktu miłości istotne jest nie to, iż po odczuciu lub przedłożeniu wartości kieruje się »w odpowiedzi« na tę wartość, lecz to, iż akt ten odgrywa raczej w naszym chwytaniu wartości właściwą rolę o d k r y w c z ą — i że on t^lko gra. tę rolę — a zarazem że przedstawia sobą r u c h , w toku k t ó r e g o świtają i rozbłyskują coraz to n o w e i wyższe, danej istocie dotąd całkowicie nie znane wartości. [Akt ten] nie następuje więc po czuciu i preferencji wartości, lecz wyprzedza je jako ich pionier i przewodnik. W tym sensie przysługuje mu rola twórcza, wprawdzie nie wobec wartości w ogóle, które istnieją same przez się, ale wobec zasięgu i istotnej treści wartości, które jakaś istota za każdym razem czuje i preferuje" 43 . Nie musimy więc poznawać wartości, by kierować na nią uczucie miłości, natomiast skierowanie miłości na wartość może poprzedzić jej poznanie, ułatwić je i niejako spowodować. Miłość „odkry43

Formalismus,

s. 268.

H.

"270

Buczyńska-Garewicz

wa" i podsuwa wartości przeżyciom emocjonalnym poznającym je. Nie stanowi jednak dla Schelera ich przesłanki, a raczej jest tylko jakby „zwróceniem uwagi", nakierowaniem poznania na nowe, nie znane jeszcze wartości. W tym sensie jest siłą motoryczną poznania wartości. Ta twórcza siła miłości szczególnie jasno uwydatnia się w związku z rozwojem i zmiennością świadomości aksjologicznej. Wartości wraz z ich porządkiem hierarchicznym są wedle Schelera niezmienne i absolutne. Niezmienności tej nie przeczy w żaden sposób obserwowalna różnorodność wartościowań, zasad, norm moralnych, obyczajów. Przeciwnie, różnorodność ta należy do istoty świadomości wartości. Ta historyczna relatywność dotyczy jednak nie samych wartości, lecz poznania wartości i zbudowanej na nim etyki i moralności. Zmienność i relatywność świadomości aksjologicznej traktuje Scheler jako konieczne uzupełnienie absolutnej wartości samych. Ponadczasowości wartości towarzyszy zatem historyczność ethosu. Ethos to świadomość wartości, sfera bezpośrednich przeżyć emocjonalnych na wartość skierowanych. W sferze intelektualnej odpowiednikiem ethosu'jest światopogląd. Na ethos składają się przeżycia czucia skierowane na wartość, struktura preferowania oraz przeżycia miłości i nienawiści, a więc wszystko to, f o jest intencjonalnością emocjonalną, co stanowi bezpośrednie doświadczenie aksjologiczne. Ethos jest określonym historycznym stanem świadomości wartości. Ethos jest zmienny. Jednym z zasadniczych źródeł zmiany ethosu jest dla Schelera właśnie miłość. „Najbardziej radykalną formą odnowy i wzrostu ethosu jest odkrycie i poznanie wartości w y ż s z y c h (w stosunku do poznanych), które dokonują się UĄ i dzięki poruszeniom miłości, a to mianowicie przede wszystkim w granicach pierwszej z wyłożonych przez nas modalności wartości, a potem kolejno w pozostałych"44. Miłość pojawia się tu jako czynnik powodujący rozwój poznania wartości, bodziec skłaniający do odkrywania nowych, nie znanych nam war21

Formalismus,

s. 104.

Emocjonalne

Apriori

271

tości. Jest momentem kształtującym naszą historyczną świadomość aksjologiczną. Różnice świadomości aksjologicznej występują jednak nie tylko między epokami. Obok historycznej relatywności istnieje także indywidualna względność świadomości wartości. Dla określenia indywidualnej śwadomości aksjologicznej użył Scheler sformułowania bardzo charakterystycznego, powiedział, że jej źródłem jest ordo amoris. Reguły preferencji, które charakteryzują każdą świadomość, są zakorzenione w przeżyciu miłości i nienawiści. Zarówno więc dla zjawiska ethosu, jak też dla każdego indywidualnego ordo amoris przeżyciem kształtującym, określającym świadomość aksjologiczną jest miłość. Nie znaczy to jednak, by Scheler utożsamiał po prostu tę świadomość z przeżyciem miłości. Zasadniczą treścią świadomości wartości są właściwe dla niej preferowania wartości. Przeżycia preferencji stanowią o szczególności i odmienności danego ethosu czy ordo amoris od innych stanów świadomości aksjologicznej. Przeżycia preferencji znajdują jednak swą podstawę w miłości i w ten sposób staje się ona przeżyciem decydującym dla doświadczenia wartości. To przypisanie przez Schelera tak szczególnej roli miłości nie oznacza jednak, by była one jedynym momentem kształtującym stan świadomości wartości. Scheler nie przedstawił nigdzie pełnej koncepcji formowania świadomości aksjologicznej, lecz interesując się pewnymi negatywnymi elementami panującego ethosu mieszczańskiego wypowiedział kilka tez bardzo istotnych również dla ogólnej epistemologii wartości. Poznanie wartości, jak wszelkie doświadczenie bezpośrednie, może być mylne, łudzące. Podlega ono złudzeniu, a nie pomyłkom właściwym poznaniu pośredniemu. Złudzenia te występują w zakresie przeżyć preferowania, powodują błędne, nie odpowiadające • faktycznej hierarchii wartości, przekładanie jednych wartości nad inne oraz odsuwanie pewnych wartości wobec innych. Jednym ze źródeł tego zamącenia (Verwirrung) preferowania jest zjawisko resentymentu. Panujący ethos mieszczański przedstawił Scheler jako złudne, zamącone preferowanie spowodowane występowa-

-272

H.

Buczyńska-Garewicz

niem resentymentu. Podobnie ordo amoris może zostać zamącone, zdeformowane pod wpływem resentymentu. Resentyment jest zatem przykładem przeżycia czy raczej stanu psychiki, który może mieć wpływ na empiryczne kształtowanie się świadomości aksjologicznej. Tego typu czynników może być wiele więcej i bardzo różnych. Nie należą one jednak do samej świadomości wartości, nie są bezpośrednim przeżyciem wartości, lecz stanowią jakby jej zewnętrzne warunki sprzyjające powstawaniu złudzeń w ramach doświadczenia aksjologicznego. Zatem wpływ resentymentu na kształtowanie się ethosu jest w swej istocie zasadniczo różny od tej roli, jaką Scheler przypisał przeżyciu miłości w całokształcie świadomości aksjologicznej. Ugruntowanie preferowania i czucia w miłości należy do istotnościowych związków wewnętrznych świadomości aksjologicznej, odpowiadających pewnym związkom istotnościowym występującym w universum wartości. Ujawnia ono zasadniczą wewnętrzną strukturę świadomości wartości. Zjawisko resentymentu jest natomiast jedynie przypadkowym, zewnętrznym źródłem określonego zamącenia poznania wartości. Ponadto, oprócz tej zasadniczej różnicy, odmienny jest kierunek wpływu miłości i resentymentu na świadomość aksjologiczną. Miłość prowadzi wedle Schelera do nowych wyższych wartości, doskonali, wznosi poznanie wartości, podczas gdy resentyment jest źródłem zjawisk ujemnych, zakłóca i obniża poziom poznania wartości. Analiza stworzonej przez Schelera fenomenologii świadomości aksjologicznej ukazuje w sposób wyraźny, że zasadniczą wadą tej koncepcji jest wyróżnienie miłości jako przeżycia nadrzędnego, określającego i kształtującego treść innych przeżyć aksjologicznych, oraz podporządkowanie tym samym przeżyć poznawczych aktom irracjonalnym. Nadaje to całej świadomości wartości charakter irracjonalny, mimo że pewnym j e j przeżyciom przyznaje się posiadanie treści poznawczych, a tym samym możność ich rozumienia. Rozważania Schelera dotyczące znaczeniowej analizy przeżyć emocjonalnych, ukazujące treści uczuć oraz poznawczą ich funkcję w świecie wartości, posiadają ogromną wagę dla filozofii.

Emocjonalne Apriori

273

Scheler dzięki zastosowaniu myślenia fenomenologicznego do problematyki aksjologii ukazał wiele zagadnień i zarysował podstawy dla dalszych badań w tej dziedzinie. Zarazem jednak zarówno jego teoria wartości, jak i fenomenologia świadomości aksjologicznej zawierają szereg konkretnych niejasności, sprzeczności i błędnych rozstrzygnięć. Chcemy tu wskazać tylko na jedną, ale dość istotną, niekonsekwencję przewijającą się przez całą schelerowską koncepcję świadomości aksjologicznej. Z niekonsekwencji tej wynikają dwie skrajnie przeciwstawne charakterystyki ogólne świadomości wartości. Zasadniczym momentem całej filozofii wartości Schelera jest teoria intencjonalnego charakteru przeżyć emocjonalnych, nadająca im cechę przeżyć pełnych treści i zwróconych ku wartościom jako swym przedmiotom. Teoria ta jest dla Schelera zasadniczym kluczem do wyjaśnienia świadomości aksjologicznej. Równolegle jednak z nią Scheler, wyjaśniając wewnętrzną strukturę i zmienność świadomości aksjologicznej, wyróżnia jeden określony rodzaj przeżycia, któremu przypisuje zdolność kształtowania całej świadomości i odziaływania na treść innych przeżyć emocjonalnych. Ponadto zaś przeżycie to nie odpowiada charakterystyce intencjonalnych przeżyć świadomych. Świadomość wartości ufundowana w akcie miłości staje się zależnym od niej systemem przeżyć. Połączenie intencjonalnej charakterystyki przeżyć aksjologicznych z teorią miłości i j e j nadrzędności wobec emocjonalnego poznania wartości prowadzi do dwu niekoherentnych interpretacji natury świadomości wartości. Schelerowska teoria miłości jest koncepcją odmienną od jego fenomenologicznej interpretacji przeżyć skierowanych na wartość, nie tylko nie da się z niej wyprowadzić, lecz jest j e j uzupełnieniem, które nie zachowuje niezbędnej zgodności z całą teorią intencjonalnej natury przeżyć emocjonalnych. W teorii miłości Scheler porzuca swą zasadniczą postawę badawczą, jego fenomenologiczna epistemologia wartości ulega w tym punkcie załamaniu. Podstawowa zasada fenomenologiczna, którą Scheler kierował się w swych rozważaniach aksjologicznych, głosi, że: „Istniej e związek pomiędzy istotą przedmiotu i istotą przeżycia intenUczueia i rozum..,

18

"274

H.

Buczyńska-Garewicz

cjonalnego" 43 . Odpowiedniość między wartościami a przeżyciami emocjonalnymi, wzajemne między nimi powiązania są istotne zarówno dla zrozumienia samej wartości, jak też skierowanych na nią przeżyć. Wartość jest korelatem noematycznym uczuć. Teza o jedności aktu i przedmiotu jest podstawą całej schelerowskiej filozofii wartości. Teza ta prowadzi do licznych konkluzji. Wynika z niej, że każda wartość jest poznawalna, że jest jakością dającą się uchwycić w doświadczeniu w sposób bezpośredni. A wraz z wartością są poznawane wewnętrzne związki i zależności występujące między wartościami. Wynika z niej także to, że wartość sama nie jest częścią składową przeżycia świadomego ani też nie jest jego wytworem. Wartość jest w stosunku do przeżycia transcendentna. Wartość jest niedefiniowalna, nie jest tworem pojęciowym, konstrukcją umysłu, lecz własnością prostą, przysługującą zjawiskom realnym, rzeczom, ludziom, czynom, intencjom. Przysługiwanie to możemy stwierdzić w bezpośredniej naoczności, przypisywać je lub odmawiać go określonym nosicielom wartości. Wynika z tej tezy także to, że przeżycia skierowane na wartość są aktami transcendującymi poza subiektywność, a dzięki tej transcendencji nabierają one charakteru obiektywnego, są pełne treści przedmiotowych. Intencjonalne przeżycia emocjonalne są poznaniami mającymi znaczenie, i to je różni od zwykłych doznań, które mogą występować jedynie w łańcuchach związków przyczynowych. Przeżycia emocjonalne posiadają własne, w nich samych tkwiące treści i mogą wchodzić w związki znaczeniowe z innymi analogicznymi przeżyciami. Ta ich sensowność jest bezpośrednio związana z ich przedmiotowym odniesieniem, z ich skierowaniem się na wartość. Uchwytują one poznawczo swój przedmiot. Jako jednostki znaczeniowe podlegają rozumieniu. Zbudowane na nich sądy wartościujące są prawdziwe lub faszywe. Ten przedmiotowy oraz znaczeniowy charakter prżeżyć emocjonalnych wykazał Scheler w swej koncepcji intencjonalności uczuć. Przedmiotem tak rozumianych uczuć jest wartość. Związek między istotą przedmiotu 21

Formalismus, s. 104.

Emocjonalne

Apriori

275

a istotą intencjonalnego przeżycia jest w tym wypadku związkiem między wartością a przeżyciem emocjonalnym. Takie przedstawienie świadomości aksjologicznej jako przeżyć pełnych przedmiotowych treści nadawało jej tym samym charakter poznawczy. Jest to poznanie odmienne od intelektualnego i całkowicie od niego niezależne, dotyczy ono też innych przedmiotów niż myśl teoretyczna. Niemniej w idei intencjonalnego uchwytywania wartości przez uczucia zawarta była teza o poznawczym charakterze świadomości aksjologicznej. Intencjonalne przeżycia emocjonalne są poznaniem wartości. Takie ujęcie było decydującym zaprzeczeniem wszystkich pozytywistycznych i empirystycznych ujęć wartościowania jako czysto subiektywnej i dowolnej ekspresji doznań wewnętrznych. Intersubiektywność świadomości aksjologicznej opierało ono przede wszystkim na jej przedmiotowym charakterze. Schelerowskie ujęcie świadomości aksjologicznej czyniła z niej także zjawisko dostępne rozumieniu. Świadomość jako system znaczeń może być rozumiana bezpośrednio, a nie tylko rozpoznana poprzez jej zewnętrzne symptomy. Rozumienie to jednak nie ma polegać na przekładzie treści emocjonalnych na intelektualne, lecz na rozwinięciu odpowiednich, znaczących przeżyć uczuciowych. Wszystkie zrekapitulowane tu w wielkim skrócie najistotniejsze momenty schelerowskiej aksjologii fenomenologicznej, które dokładnie przeanalizowaliśmy w całości naszych rozważań, ulegają zaprzeczeniu przez wprowadzoną przez Schelera teorię miłości i jej miejsca w całokształcie świadomości aksjologicznej. A trzeba jeszcze raz podkreślić, że teoria miłości nie stanowi w rozważaniach Schelera jakiegoś końcowego dodatku, lecz jest immanentnie wbudowana w całą jego teorię wartości. Występują więc w całej koncepcji aksjologicznej Schelera obok siebie dwa odrębne wątki, z których drugi osłabia pierwszy. Samo przeżycie miłości nie ma charakteru przeżycia intencjonalnego w tym sensie, o jakim była mowa poprzednio. Wraz z pojawieniem się tej kategorii następuje pewna zmiana znaczenia intencjonalności. Lecz samo to byłoby tylko pewną nieścisłością i niedokładnością w stosowaniu przez Schelera pojęć.

-276

H.

Buczyńska-Garewicz

Sprawa jednak nabiera istotnego znaczenia przez szczególną rolę, jaką miłość zajmuje w wewnętrznej budowie świadomości aksjologicznej. Miłość jest przeżyciem naczelnym, kształtującym treści pozostałych przeżyć emocjonalnych, a przez to i całokształt świadomości wartości. Prowadzi to do zasadniczej zmiany charakteru świadomości aksjologicznej w stosunku do zarysowanej uprzednio jej charakterystyki. Miłość nie jest przeżyciem o wyraźnym charakterze przedmiotowym. Scheler określa ją wprawdzie jako akt skierowany na wartość osoby, lecz skierowanie to nie ma charakteru czystego uchwytywania wartości, jak to się dzieje w przypadku innych przeżyć emocjonalnych. W odniesieniu aktu miłości do wartości osoby jest także zawarty „ruch ku wartości wyższej", czyli oprócz momentu unaocznienia, odtworzenia oglądanej wartości, zawarty jest w tym przeżyciu także moment twórczości, doskonalenia, podnoszenia wysokości wartości. Miłość jako przeżycie wartości zawiera wedle Schelera jeszcze dodatkową spontaniczność i aktywność, poza zwykłą zdolnością każdego przeżycia intencjonalnego do transeendowania poza subiektywność w kierunku określonego przedmiotu. Ta dodatkowa spontaniczność do „tworzenia" wartości wyższej, którą Scheler przypisywał miłości, powoduje, że przedmiotowość tego przeżycia jest niejasna, że nie ma ono wyraźnej, jednoznacznej treści, że nie jest aktem obiektywizującym. Miłość jest dla Schelera niewątpliwie przeżyciem dotyczącym wartości, lecz nie jest przeżyciem dla którego wartość stanowi zewnętrzny przedmiot czy korelat noematyczny. Miłość jest siłą kosmiczną, stosunkiem Boga do świata, ludzkim sposobem istnienia, jest zjawiskiem wyraźnie irracjonalnym i mistycznym. Miłość jako „ruch ku wyższej wartości" jest raczej dążeniem doskonalącym, przeżyciem religijnym niż poznawczym uchwytywaniem przedmiotu zewnętrznego. Dlatego też, mimo że jest to przeżycie niewątpliwie transcendujące poza subiektywność, to nie jest ono kognitywne. Sama już zatem schelerowska koncepcja miłości jako określonego rodzaju przeżycia jest odejściem od teorii intencjonalnego charakteru przeżyć emocjonalnych oraz od głoszonej przez

Emocjonalne

Apriori

277

nią zasady mówiącej o jedności aktów i odpowiadających im przedmiotów, przejawiającej się w postaci określonych związków istotnościowych między uczuciami a wartościami. Nadanie szczególnego i odrębnego sensu aktywności i spontaniczności miłości powoduje, że miłość nie jest przeżyciem mającym znaczenie, niosącym wyraźną treść przedmiotową. Lecz miłość, której charakterystyka nie mieści się w pojęciu przeżycia intencjonalnego, nie jest też po prostu stanem uczuciowym. Okazuje się więc zatem, że kategoria miłości znajduje się również poza przyjętym przez Schelera podziałem dziedziny życia emocjonalnego na stany uczuciowe i przeżycia intencjonalne obdarzone znaczeniem. Miłość jest aktywnym przeżyciem duchowym, lecz nie wyposażonym zarazem w wyraźną treść przedmiotową. Przeżycia miłości nie mają znaczenia poznawczego, nie podlegają tym samym rozumieniu. W tym też sensie miłość, odmiennie od poznawczych przeżyć emocjonalnych, ma charakter irracjonalny. Zarówno czucie wartości, jak i preferowanie przedstawił Scheler jako przeżycia pełne przedmiotowego znaczenia, a zatem „racjonalne". Natomiast miłość ma charakter irracjonalny, nie jest poznaniem, lecz siłą kierującą się ku wartościom wyższym46. Wprowadzana przez Schelera kategoria miłości nie zachowuje zatem koherencji z jego koncepcją intencjonalności przeżyć emocjonalnych. Posiada to w systemie poglądów Schelera dalsze poważne konsekwencje. Teoria miłości zawiera bowiem nie tylko określoną charakterystykę samego tego przeżycia duchowego, lecz ponadto określa także jego związki istotnościowe z innymi przeżyciami świadomymi. Miłość jest traktowana jako przeżycie elementarne i podstawowe, fundujące wszystkie pozostałe 46 Irracjonalność miłości polega zatem na jej wewnętrznej istocie jako przeżycia świadomego. Nie jest zaś ona po prostu bezpośrednią funkcją teistycznych wątków występujących w filozofii Schelera w owym okresie. Całkowitą nieortodoksyjność schelerowskiej koncepcji miłości i osoby wobec katolickiej myśli religijnej wykazał dokładnie K. W o j t y ł a w książce: Ocena możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej przy założeniach systemu M. Schelera, Lublin 1959.

-278

H.

Buczyńska-Garewicz

przeżycia emocjonalne. O swoistym redukcjonizmie tej koncepcji była już mowa. Przeżycia emocjonalne zostają uformowane w system wzajemnie warunkujących się warstw, z których niższe są uzależnione od wyższych i przez nie określane. Taka struktura życia emocjonalnego posiada bardzo wyraźne konsekwencje dla interpretacji świadomości aksjologicznej. Przyznanie przez Schelera nadrzędnej roli miłości oznacza, po tym co już o jej charakterze jako przeżycia powiedzieliśmy, podporządkowanie poznania wartości (danego w czuciu i preferowaniu) czynnikowi irracjonalnemu. Przeżycia znaczące, mające treść przedmiotową i dostępne dzięki temu rozumieniu, nie są względem miłości samodzielne, lecz znajdują w niej swe zakorzenienie, swe podstawy. „Twórcza" siła miłości odkrywa przed poznaniem wartości. Przeżycie irracjonalne warunkuje przeżycia poznawcze. Ufundowanie preferencji i czucia w miłości jest więc podporządkowaniem naoczności emocjonalnej aktom niepoznawczym. Cała świadomość aksjologiczna staje się w ten sposób czymś z istoty swej irracjonalnym 47 . Zakwestionowana zostaje tym samym cała charakterystyka świadomości aksjologicznej ukształtowana na gruncie fenomenologii intencjonalnych przeżyć emocjonalnych. W tej perspektywie badawczej bowiem świadomość ta jawi się jako pewien system znaczeń aksjologicznych, jako poznanie wartości przedmiotowo ważne, dostępne rozumieniu poprzez naoczność emocjonalną. Teoria miłości zmienia ten obraz świadomości aksjologicznej, ponieważ poznanie wartości zostaje podporządkowane przeżyciom niepoznawczym, więc tym samym ogólna charakterystyka świadomości wartości jako emocjonalnego poznania wartości traci swą ważność. Okazuje się bowiem, że świadomość aksjologiczna ma przede wszystkim charakter irracjonalny, że moment po47 Zasadniczy i głęboki irracjonalizm schelerowskiej koncepcji świadomości w ogóle, a nie tylko świadomości aksjologicznej szczególnie wyraźnie ukazują i akcentują autorzy następujących książek: K. K a n t h a c k , Max Scheler, Zur Krisis der Ehrfurcht, Berlin 1948, oraz R. J. H a sk a m p, Spekulativer und phanomenologischer Personalismus, Miinchen 1966.

Emocjonalne

Apriori

279

znawczy nie stanowi jej istoty, lecz jest tylko fragmentem całości określanej przez czynniki niepoznawcze, irracjonalne. Teoria miłości jest zaprzeczeniem całego nurtu fenomenologicznych analiz schelerowskich dotyczących wartości i przeżyć emocjonalnych na nie skierowanych. Ugruntowanie tych przeżyć w miłości w sposób decydująco odmienny określa istotę świadomości aksjologicznej — z przeżyć pełnych treści przekształca ją w zjawisko irracjonalne. W systemie Schelera zawarte są więc dwie skrajnie przeciwstawne charakterystyki świadomości wartości. Jest on całością, która splata je i wiąże nierozdzielnie. Trzeba jednak dodać, że nie przekreśla to całkowicie jej walorów heurystycznych. Oczywiście jako całość system ten jest nie do zachowania. Zarazem jednak zawiera on tak wiele trafnych i odkrywczych myśli, tak doskonale zarysowuje problemy ontologii i epistemologii wartości, że przeważa to zasadniczo nad jego słabymi stronami. Koncepcja Schelera stanowi jedno z najważniejszych rozstrzygnięć filozoficznych w zakresie problematyki aksjologicznej. Jednakże schelerowska koncepcja miłości posiada z punktu widzenia problemu istoty i struktury świadomości aksjologicznej nie same tylko wady. Tkwi w niej ponadto bardzo cenna sugestia charakteryzująca sposób przeżywania wartości. Podkreśla ona wyraźną specyfikę tej sfery świadomości w stosunku do poznania teoretycznego. Świadomość aksjologiczna nie jest po prostu poznaniem całkowicie analogicznym do poznania myślowego i różniącym się od niego jedynie odmiennym aktem i przedmiotem. Rozum praktyczny i rozum teoretyczny nie funkcjonują jednakowo, lecz temu pierwszemu właściwy jest dodatkowo szczególny rodzaj zaangażowania wobec oglądanych przedmiotów. Różnicy między nimi nie stanowi tylko odmienność uczuć i myślenia, ale jest to także odmienny typ relacji między przeżyciem a jego przedmiotem. Emocjonalna intuicja wartości ma naturę poznawczą, podobnie jak inne akty świadome, lecz jej „poznawczość" posiada pewne dodatkowe cechy, jakich nie posiadają akty teoretyczne, jest mniej kontemplacyjna, związana innymi jeszcze więzami z oglądanym zewnętrznym przedmio-

-280

H.

Buczyńska-Garewicz

tem, bardziej zaangażowana w jego jakościową charakterystykę. Ta szczególność poznania wartości nie została w sposób wystarczająco jasny wyeksplikowana przez Schelera, jest ona tylko zasugerowana przez jego koncepcję miłości i j e j roli w całokształcie świadomości aksjologicznej. Nie powinno to jednak przeszkadzać dostrzeżeniu zarysowanego w ten sposób problemu specyfiki poznania aksjologicznego jako p o z n a n i a . Świadomość aksjologiczna różni się od teoretycznej nie tylko rodzajem aktów — są to uczucia intencjonalne, a nie akty myślowe, a także nie tylko typem poznawanego przedmiotu — są to wartości, a nie byt, lecz ponadto poznanie wartości musi się różnić od wiedzy o rzeczywistości jako poznanie. Koncepcja Schelera wskazuje wyraźnie na to, że kognitywizm aksjologiczny nie może polegać po prostu na rozciągnięciu zakresu poznania także na świat wartości, lecz że musi on również ujawnić całą p o z n a w c z ą specyfikę tego poznania. Scheler zatem swą koncepcją miłości i jej szczególności jako przeżycia aksjologicznego wprowadził do filozofii ideę odmienności istoty poznania wartości od poznania bytu, a tym samym zasugerował konieczność wprowadzenia nowego, rozszerzonego pojęcia poznania.

Rozdział 8 POZNANIE WARTOŚCI W ukształtowaniu współczesnego stanu filozoficznej teorii wartości ogromną rolę odegrały prace Nicolai Hartmanna. Znajdujemy w nich jedną z najpełniejszych i najbardziej systematycznych współczesnych analiz podstawowych problemów aksjologii. Proponowane przez Hartmanna rozwiązania w zakresie teorii wartości pozostają w ścisłym związku z jego ogólnymi rozważaniami filozoficznymi dotyczącymi fundamentalnych kwestii ontologii i epistemologii. Dzięki temu zagadnienia teorii wartości pojawiają się u niego na szerokim tle różnorodnych analiz, a ich relacje z innymi problemami ukazane są w sposób bardzo wyraźny. Aksjologia jest dla Hartmanna fragmentem ontologii, będącej nauką o istnieniu, jak również częścią epistemologii, wyjaśniającej, w jaki sposób rzeczywistość jest dana świadomości. Jest ona dziedziną, w której bardzo wyraźnie ujawnia się jedność kwestii ontologicznych i poznawczych, polegająca na wzajemnym warunkowaniu się ich rozwiązań. Oprócz najogólniejszych badań dotyczących sposobu istnienia wartości, istoty procesu urzeczywistniania wartości, hierarchicznej struktury uniyersum wartości oraz charakteru i budowy świadomości aksjologicznej prace Hartmanna zawierają także analizy bardziej szczegółowe, dają dokładny opis niektórych fragmentów świata wartości. Aksjologia Hartmanna stanowi w pewnej mierze kontynuację Schelerowskiej fenomenologii wartości i etyki „materialnej". Koncepcje te jednak, mimo posiadania kilku zasadniczych współ-

-282

H.

Buczyńska-Garewicz

nych rysów, przede wszystkim w postaci aprioryzmu świadomości aksjologicznej oraz absolutyzmu wartości, różnią się między sobą dość poważnie. Teoria wartości Hartmanna wprowadza wiele tez nowych i nie występujących u Schelera. Hartmann daje swoisty i odrębny obraz charakteru uczuć jako przeżyć świadomych, inaczej niż Scheler określa miejsce emocji w całokształcie świadomości aksjologicznej, innym operuje pojęciem osoby, inaczej także zarysowuje strukturę świata wartości, odróżniając w niej relacje hierarchiczne od związków fundowania. Pokrewieństwa myślowe i analogie łączące aksjologię Schelera i Hartmanna ukazują się wyraźnie dopiero z szerszej perspektywy, uwzględniającej całą wielość i różnorodność filozoficznych interpretacji wartości i wartościowania. Obie te koncepcje stanowią zasadniczą opozycję wobec — z jednej strony formalizmu i subiektywizmu kantowskiego, a z drugiej strony wobec empirystycznego psychologizmu we wszelkich jego odmianach. Obie one odróżniają wartość od świadomości wartości i przeciwstawiają się redukcji wartości do przeżyć aksjologicznych. Wartość traktuj ą jako obiekt aktów podmiotowych, a nie jako ich wytwór. . ' Wedle Hartmanna wartość jest samodzielnym bytem idealnym. Zasadniczą cechą jej sposobu istnienia jest pełna niezależność wobec wszystkich form świadomości ludzkiej. Wartość jest przedmiotem aktów świadomych, które dzięki swej spontaniczności kierują się na nią jako na swój obiekt intencjonalny. Istnienie intencjonalne jest w wartości wtórne wobec jej istnienia samodzielnego, czyli niezależnego od świadomości. Świadomość aksjologiczna z istoty swej ma charakter przedmiotowy i posiada treści zewnętrznie ważne. Ogląd wartości dokonuje się w przeżyciach emocjonalnych i jest poznaniem apriorycznym. Aprioryczny charakter poznania wartości jest cechą skorelowaną z ontyczną naturą wartości, z jej idealnym sposobem istnienia. Struktura świadomości aksjologicznej ma jednak naturę złożoną i nie ogranicza się wyłącznie do myślowego poznania, lecz obejmuje także emocjonalne przeżycia, dzięki czemu może w niej być dane zarówno idealne istnienie wartości, jak też jej istnienie realne w konkretnych osobach lub czynach ludzkich.

Poznanie loartośct

283

Za naczelną tezę swej aksjologii traktował Hartmann uznanie obiektywności wartości, czyli uznanie niezależnego jej istnienia wobec podmiotu i świadomości. Wszelki inny pogląd na wartość, uzależniający ją w jakikolwiek sposób od przeżyć aksjologicznych, prowadzić musi nieuchronnie do wielostronnej jej relatywizacji. Idealny sposób istnienia wartości stanowi zdaniem Hartmanna jedyną podstawę jej absolutności. Fundamentalnym zagadnieniem zarówno ontologii, jak i epistemologii jest problem tego, co dane. Z jednej strony bowiem, wszystko, czemu przypisuje się określoną formę istnienia, musi być jakoś dostępne aktom świadomości, jakoś przez nie ujmowane, byty samodzielne muszą stawać się przedmiotowymi korelatami podmiotu, gdyż inaczej ontologia będącą filozoficznym poznaniem bytu byłaby niemożliwa, z drugiej zaś strony podmiot musi dysponować odpowiednimi rodzajami aktywności pozwalającymi mu na przekroczenie przepaści dzielącej go od świata zewnętrznego, musi wchodzić w rozmaite kontakty z rzeczywistością — życiowe i poznawcze, dzięki którym otwiera się ona dla niego i z obcego bytu przekształca się w coś danego w poznaniu, w uczuciach, w działaniu. Pytanie o to, co dane, łączy w sobie oba te punkty widzenia, obiektywny i subiektywny, uwzględnia zarówno sprawę istnienia, jak też kwestię aktów podmiotowych skierowanych na to istnienie. Jedną z zasadniczych cech charakterystycznych filozofii Hartmanna jest dostrzeganie jedności obu tych zagadnień, z wyraźnym zarazem przyznaniem prymatu problemowi istnienia. Znajduje to swój wyraz także w teorii wartości. Istnienie wartości oraz aktywność podmiotowa na nie skierowana są dwoma stronami jednego związku stanowiącego istotę problematyki aksjologicznej. Wprawdzie bowiem istnienie wartości jest pierwotne względem ich poznania, lecz bez tego poznania trudno byłoby stwierdzić samo istnienie. Rzeczywistość jest dana podmiotowi w jego aktach transcendentnych. Pojęcie tego, co dane, Hartmann wiąże w sposób bezpośredni z pojęciem transcendencji: coś może być dane świadomości tylko dzięki temu, że posiada ona zdolność wychodzenia poza swe własne granice, poza swoje treści wewnętrzne i kie-

-284

H.

Buczyńska-Garewicz

rowania się ku czemuś zewnętrznemu wobec niej i niezależnemu od niej w swym istnieniu. Transcendencja to przekraczanie granic podmiotu i wiązanie się z innym samodzielnym bytem. J e j warunkiem jest istnienie dwu odrębnych bytów oraz aktywność jednego z nich. Problem transcendencji w ujęciu Hartmanna nie jest ograniczony tylko do zjawiska świadomości, lecz ogarnia całość relacji między człowiekiem a światem. Hartmann wprowadził swoiste, odbiegające nieco od przyjętego, użycie terminu „transcendentny". Określenie to stosuje on wyłącznie do aktów, a odrzuca odnoszenie go do przedmiotów. Transcendować to „przekraczać", a ten rodzaj aktywności cechuje tylko akty, przedmioty po prostu istnieją, nigdy natomiast nie przekraczają żadnej granicy. To właśnie akty wychodzą poza granice podmiotu i kierują się ku przedmiotom, dlatego też do nich tylko należy stosować określenie „transcendentny". Aktem transcendentnym nazywa Hartmann taki akt, w którym realizuje się związek między podmiotem a niezależnie od niego istniejącym innym bytem. Zasadniczym momentem transcendencji jest wedle niego samodzielny ze względu na podmiot sposób istnienia bytu, na który akt subiektywny kieruje się. Nie mamy więc w myśl tej koncepcji do czynienia z aktami transcendentnymi nigdy tam, gdzie przedmiotami aktów są zjawiska świadomości lub twory intencjonalne. Transcendencja aktu jest uwarunkowana przez sposób istnienia jego przedmiotu i przysługuje tylko aktom skierowanym na byty autonomiczne wobec podmiotu. Wprowadzona przez Hartmanna koncepcja transcendencji nie dotyczy wyłącznie aktów świadomości. Transcendentny jest wszelki taki akt, który stanowi związek podmiotu z niezależnym od niego bytem. Są więc aktami transcendentnymi wszelkie zachowania życiowe i działania, a znaczenie ich dla wzajemnego kontaktu podmiotu z przedmiotem nie jest mniejsze niż aktów świadomości. Zakresy występowania aktów transcendentnych i świadomych pokrywają się zatem tylko częściowo. Akty transcendentne obejmują także inne niż tylko świadomościowe formy aktywności podmiotowej, a z kolei nie wszystkie przeżycia świa-

Poznanie loartośct

285

dome są aktami transcendentnymi, gdyż wiele z nich dotyczy tylko przedmiotów intencjonalnych. Poznanie stanowi dla Hartmanna tylko jeden z rodzajów aktów transcendentnych. Nie jest ponadto ono wcale pierwotnym, podstawowym kontaktem podmiotu ze światem, lecz ma charakter wtórny i jest mocno zakorzenione w innych, elementarniejszych formach transcendencji. Poznanie natomiast jest jedynym aktem transcendentnym, który ma czysto uchwytujący charakter. Poznanie określał Hartmann jako „uchwytywanie czegoś". Za niezbędny warunek pojawienia się zjawiska poznania uznaje on występowanie dwu elementów — podmiotu poznającego i przedmiotu poznawanego. Jako elementy relacji poznawczej podmiot i przedmiot są nierozdzielne, poza tym wzajemnym związkiem przestają po prostu być podmiotem i przedmiotem. Relacja poznawcza jest dwustronna, lecz nieodwracalna, każdy z elementów odgrywa w niej jedną określoną rolę. Funkcja podmiotu polega na uchwytywaniu, natomiast przedmiotu na byciu obiektem tej czynności, na byciu „uchwytywanym". Z punktu widzenia podmiotu uchwytywanie to jest wychodzeniem poza siebie, ogarnianiem czegoś heterogenicznego. Przedmiot pojawia się w poznaniu zawsze jako coś zewnętrznego wobec podmiotu. Opozycja między podmiotem a przedmiotem jest nieprzezwyciężalna, poznanie jej nie niweczy, przeciwnie w braku tej opozycji niemożliwe byłoby samo poznanie będące uchwyceniem właśnie czegoś zewnętrznego, obcego. Poznanie jest dotarciem do bytu heterogenicznego bez unicestwienia jego odmienności. Podmiot i przedmiot muszą stanowić dwa odrębne byty. Ta ich odmienność i przeciwstawność jest podstawą łączącej je relacji poznawczej, tylko w sytuacji braku między nimi identyczności powstaje łączący je związek „uchwytywania". Poznanie jest więc dla Hartmanna na mocy samej definicji świadomością przedmiotową. Taka jego charakterystyka mieści się bowiem w określaniu poznania jako uchwytywania czegoś niezależnego wobec podmiotu. Związek podmiotu i przedmiotu jest nierozerwalny. Niero-

-286

H.

Buczyńska-Garewicz

zerwalność ta występuje jednak jedynie w ramach poznania. Poza relacją uchwytywania przedmiot jest rzeczą, która jest całkowicie niezależna od samej tej relacji i od drugiego jej członu, a podmiot jest osobą, której własności i funkcje nie dadzą się w żadnym razie zredukować jedynie do czynności poznawania. Przedmiot jest więc zarazem korelatem podmiotu i bytem wobec podmiotu samodzielnym. W błędnym rozumieniu tej dwoistej natury bytu przedmiotowego widzi Hartmann główne źródło idealizmu gnozeologicznego. Mylne utożsamienie istnienia z byciem przedmiotem wynika bowiem z pomylenia dwu aspektów przedmiotu poznania — korelatu podmiotu w poznaniu oraz samodzielnej rzeczy istniejącej niezależnie od relacji poznawczej. Wedle Hartmanna dwoistość przedmiotu jako korelatu podmiotu poznającego i jako bytu autonomicznego względem podmiotu i aktów kognitywnych nie tylko nie zawiera w sobie żadnej sprzeczności, lecz co więcej, właśnie j e j występowanie jest warunkiem umożliwiającym poznanie. Albowiem przedmiot, na to aby stać się przedmiotem poznania, musi najpierw być bytem wobec świadomości samodzielnym, do uchwycenia którego dąży podmiot, przekształcając go przez to dążenie w swój korelat noematyczny, czyli w przedmiot. Bycie przedmiotem jest więc określone nie tylko przez subiektywną aktywność, lecz także, w sposób niemniej od niej ważny, przez samodzielne, niezależne od podmiotu istnienie rzeczy. Hartmann wprowadził szereg ważnych pojęć oraz wiele subtelnych dyferencjacji, które pozwoliły mu opisać z dużą precyzją całą złożoność zjawiska przedmiotu poznania i ukazać rozmaite aspekty problemu poznania. Przedmiot poznania, oprócz tego że jest przedmiotem, posiada swe niezależne od relacji poznawczej istnienie. Jest on bytem samym w sobie. Bycie przedmiotem jest tylko jedną z form istnienia, a w dodatku wcale nie podstawową. Aby .coś osiągnęło formę istnienia przedmiotowego, musi wcześniej jeszcze mieć inny sposób istnienia, a mianowicie być bytem samodzielnym. Jest to dla Hartmanna prawda analityczna. Pisaliśmy już poprzednio, że poznanie jest aktem transcendentnym, czyli takim,

Poznanie loartośct

287

który tworzy związek między podmiotem a niezależnym od niego przedmiotem. Nie może więc być mowy o poznaniu tam, gdzie nie ma istnienia samodzielnego. Bez bytu samego w sobie nie ma aktu transcendentnego uchwytującego ten byt i nie ma także przedmiotowego sposobu istnienia jako korelatu podmiotu. Każdy przedmiot wcześniej musi być bytem samodzielnym wobec podmiotu. Jest to wedle określenia Hartmanna jego gnozeologiczne Ansichsein. Byt samodzielny staje się przedmiotem wchodząc w relację poznawczą. Byt jest przedmiotem poznania tylko o tyle, o i l e jest nań zwrócony akt świadomości. „Bycie przedmiotem nie należy do istoty bytu samodzielnego"1. Natomiast nie może być przedmiotem coś, co nie posiada innego, niezależnego od przedmiotowość! sposobu istnienia. Byt, który w poznaniu staje się przedmiotem, nie daje się nigdy całkowicie zredukować do t e j funkcji gnozeologicznej, jest ón zawsze jeszcze czymś innym, czymś więcej niż tylko przedmiotem. Na takiej wzajemnej relacji istnienia i bycia przedmiotem opiera się Hartmannowskie przeświadczenie o fundamentalnym charakterze ontologii w ramach filozofii, a w szczególności o j e j pierwotności w stosunku do epistemologii. Obok każdego przedmiotu istnieje zatem jego warstwa „pozaprzedmiotowa", czyli taka, która wykracza poza funkcję bycia obiektem poznawanym. Byt samodzielny w poznaniu zostaje przekształcony w przedmiot, lecz przedmiotowość nigdy nie może wyczerpać go całego, zawsze zostaje jeszcze jego strona nieprzedmiotowa, jego samodzielne istnienie, i to właśnie jest warstwa „pozaprzedmiotowa" (das Transobjektive). Oczywiste jest, że pojęcie gnozeologicznego Ansichsein nie wyczerpuje całej problematyki istnienia, jest ono tylko parą opozycyjną do pojęcia przedmiotu, mającą za zadanie ukazać niesamodzielny charakter bytu przedmiotowego. Byt przedmiotowy jest niesamodzielny w dwojakim sensie. 1 Nicolai H a r t m a n n , Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis, wyd. II, Berlin und Leipzig 1925, s. 50. Cytujemy dalej jako ME.

-288

H.

Buczyńska-Garewicz

Przede wszystkim jako neomatyczny korelat poznania jest on niesamodzielny wobec poznającego podmiotu i jego aktów. Bez świadomości przedmiot nie byłby w ogóle możliwy. Jest to teza dość oczywista i powszechnie pojawiająca się w filozofii. Hartmann jednak, utrzymując w pełni j e j ważność, znacznie ją zarazem modyfikuje, co pozwala mu uniknąć związanego z nią immanentyzmu teoriopoznawczego. Dokonuje tego dzięki wyraźnemu odróżnieniu istnienia przedmiotowego od istnienia samodzielnego, przez odnalezienie obok przedmiotu jego warstwy „pozaprzedmiotowej". W świetle tych dyferencjacji okazuje się, że istnienie przedmiotowe jest uwarunkowane nie tylko przez aktywność poznawczą świadomości. Jest ono ponadto w sposób zasadniczy uwarunkowane przez istnienie bytu samodzielnego, pierwotnego w stosunku do poznania i stworzonej przez nie relacji podmiot — przedmiot. Aby coś mogło stać się przedmiotem poznania, musi na to wcześniej istnieć samo przez się. Przedmiot najpierw jest rzeczą niezależną od podmiotu, a dopiero później jego noematycznym korelatem. Bez tej samodzielnej formy istnienia nie mógłby być on czymś, na co kieruje się akt transcendentny, czyli nie mógłby być przedmiotem. Byt przedmiotowy jest więc zawsze wtórny, pochodny wobec bytu samodzielnego. Jego związek z tym bytem jest jego momentem konstytutywnym nie mnief istotnym niż jego związek z podmiotem i czynnościami poznawczymi. Hartmann chciał od razu w samym pojęciu przedmiotu poznania ukazać jego relatywność i niesamodzielność nie tylko wobec podmiotu, lecz przede wszystkim wobec samodzielnego istnienia. Określał więc przedmiot nie po prostu jako korelat poznania, lecz jako byt samodzielny, który dzięki aktywności poznawczej podmiotu wchodzi w nową dlań relację, czyli relację poznawczą i uzyskuje przez' to dodatkowy sposób istnienia jako obiekt poznawany. Bycie przedmiotem jest nadbudowane nad istnieniem samodzielnym. Zależy ono nie tylko od podmiotu, lecz i od bytu wobec świadomości autonomicznego. „To, co jest przedmiotem poznania, ma raczej byt ponadprzedmiotowy, jest samo w sobie. Zdanie to wyraża prawo przed-

Poznanie loartośct

289

miotu poznania. Tym samym jest ono podstawowym prawem samego poznania. Oznacza to zaś: akt świadomości, który nie chwyta czegoś, co istnieje samo w sobie, może być aktem myślenia, przedstawiania lub fantazji — może nawet aktem sądzenia, ale aktem poznania nie jest. Wszystkie inne akty świadomości mają też swe przedmioty, ale tylko przedmioty intencjonalne, a nie istniejące same w sobie" 2 . „Przedmiot poznania nie wyczerpuje się w tym, że jest przedmiotem, sposób jego bytu jest ponadprzedmiotowy. Albo też: jest on, czym jest; niezależnie od tego, że jest przedmiotem, jest czymś sam w sobie" 3 . Sformułowana przez Hartmanna koncepcja poznania ustalająca tzw. prawo samodzielności bytowej przedmiotu stanowi opozycję przede wszystkim wobec transcendentalizmu neokantowskiego wraz z jego immanentyzmem polegającym na traktowaniu przedmiotu jako wytworu czystej myśli. Jest ona jednak także w pewnej mierze przeciwstawna Husserlowskiej koncepcji przedmiotu intencjonalnego. Oczywiste jest, że filozofia Hartmanna wzięta w całości jest znacznie bliższa fenomenologii niż neokantyzmowi. Jego ewolucja intelektualna od filozoficznego wychowania w szkole marburskiej po uleganie wpływowi Husserla i Schelera jest sprawą dobrze znaną. Niezależnie jednak od takich czy innych wpływów filozofia Hartmanna stanowi pozycję samodzielną i zawiera swoiste i odrębne rozstrzygnięcia filozoficznych problemów. Kwestia przedmiotowości poznania jest jednym z tego przykładów. Hartmann akceptował tezę mówiącą o intencjonalnym charakterze aktów świadomości. Traktował jednak intencjonalność jako ogólną właściwość świadomości, która w żadnej mierze nie jest wystarczająca dla wyjaśnienia w całości zjawiska poznania. Spośród wielu różnych przeżyć świadomych tylko niektóre mają 2 Nicolai H a r t m a n n , Zur Grundlegung der Ontologie, wyd. IV, Berlin 1965, s. 142. Cytujemy dalej jako GO. 3 Nicolai Hartmann, Systematische Selbstdarstellung, cyt. wg Kleinere Schriften, Bd. I, Berlin 1955, s. 19.

Uczucia i rozum...

19

H.

290

Buczyńska-Garewicz

charakter kognitywny, a to jest zależne od sposobu istnienia ich przedmiotu: czy jest to byt samodzielny, czy tylko intencjonalny. Poznanie nie jest po prostu myśleniem, sądzeniem lub przedstawianiem, bowiem myśleć i przedstawiać sobie można wszystko, co możliwe, również to, co nie istniejące, natomiast poznawać można tylko to, co istnieje. Zasadniczym sposobem wyróżnienia poznania wśród aktów świadomości nie jest więc wedle Hartmanna wybranie pewnego rodzaju aktów, lecz to, czy akty te są transcendentne, czy nie, czy przedmiot, którego dotyczą, posiada byt samodzielny, czy go nie posiada. Intencjonalne są wszystkie akty świadomości, natomiast poznawczy charakter mają tylko te z nich, których przedmiot intencjonalny posiada także byt samodzielny. „Szczególnością relacji poznawczej nie jest jednak immanencja tego, co intencjonalne, lecz transcendencja realnego albo , raczej wszelkiego właściwego przedmiotu poznania"4. Każdy przedmiot poznania jest przedmiotem intencjonalnym, czyli korelatem przeżycia świadomego, lecz nie każdy przedmiot intencjonalny jest przedmiotem poznania. Przedmioty poznania stanowią dla Hartmanna tylko pewną grupę w ramach przedmiotów intencjonalnych, a momentem je wyróżniającym jest ich ponadprzedmiotowy byt, ich istnienie niezależne od podmiotu i świadomości. Noemat, czyli przedmiot intencjonalny, nie jest istnieniem samodzielnym, a tylko korelatem przeżycia świadomego. Nie jest więc tym samym jeszcze przedmiotem poznania, skoro jako przedmiot poznania musi posiadać byt samodzielny. Noemat zaś jest przedmiotem poznania tylko wtedy, gdy ma byt ponadprzedmiotowy, czyli jeśli istnieje również samodzielnie ze względu na relację intencjonalną, a nie tylko jako jeden z j e j członów. Świadomość skierowana wyłącznie na byty intencjonalne nie jest poznaniem. Akt świadomości, który nie uchwytuje bytu samodzielnego, może być myśleniem, przedstawieniem, aktem fantazji, lecz nie jest nigdy aktem poznania. Akt taki jest

4

ME, s. 107.

Poznanie loartośct

291

przedmiotowy, lecz jego przedmiot jest tylko intencjonalny, a nie samodzielny. Poznanie stanowi więc tylko fragment całości świadomości przedmiotowej, tylko ten j e j fragment, który wykracza poza przedmioty intencjonalne i dociera do rzeczy istniejących autonomicznie wobec podmiotu. Hartmann w swej teorii poznania wprowadził odmienne od fenomenologicznego rozumienie problemu transcendencji przeżyć świadomych. W fenomenologii intencjonalność świadomości i jej zdolność do transcendowania poza sferę podmiotową są ze sobą utożsamione. Akty świadomości zmierzają do uchwycenia zewnętrznego wobec nich przedmiotu, ich intencjonalność jest synonimem transcendencji. Transcendencja polega na tym, że przeżycia są skierowane na przedmioty nie będące elementami składowymi samego aktu, nie należące do potoku świadomości, a więc nie mające charakteru wewnętrznego. Zewnętrzność przedmiotu wobec świadomości oznacza, że sam on nie jest przeżyciem, lecz obiektem przeżycia, które odnosi się do niego poprzez przypisanie mu pewnej treści. Przedmiot tak rozumiany, mimo że sam nie jest częścią strumienia przeżyć, że nie należy do świadomości samej, jest jednak tylko jej korelatem, istnieje tylko ze względu na odpowiedni towarzyszący mu akt subiektywny, a sprawa innego jego istnienia niż tylko intencjonalne nie pojawia się w ogóle. Zewnętrzność przedmiotu polega więc wedle fenomenologów tylko na tym, że jest on korelatem, a nie fragmentem świadomości. W uchwytywaniu przedmiotu intencjonalnego manifestuje się zdolność świadomości do transcendencji, do wychodzenia w swych przeżyciach poza samą siebie, poza akty. Świadomość kieruje się na przedmioty intencjonalne. Tym samym też intencjonalność oznacza przedmiotowe nastawienie świadomości. Hartmann odrzucił fenomenologiczne rozumienie transcendencji przeżyć jako tożsamej z ich intencjonalnością. Wedle jego koncepcji akt intencjonalny wcale jeszcze nie jest sam przez się, czyli po prostu jako akt intencjonalny, czymś transcendującym poza subiektywność i uchwytującym przedmiot zewnętrzny. Przedmiot intencjonalny istnieje dzięki aktowi, jako jego kore-

-292

H.

Buczyńska-Garewicz

lat, nie jest więc czymś wobec niego heterogenicznym. O transcendencji aktu przesądzać może tylko samodzielny sposób istnienia bytu, na który ten akt się kieruje. Tylko przedmiot będący zarazem czymś autonomicznym może stanowić dla podmiotu obcość, zewnętrzność, do której podmiot sięga poprzez swe akty. Przedmiot intencjonalny nie jest wystarczający na to, by zaistniał akt transcendentny, wobec przedmiotu intencjonalnego nie następuje przekroczenie granic świadomości, ponieważ jest on jedynie korelatem przeżyć. Transcendencja występuje tylko wtedy, gdy mamy do czynienia z dwoma wyraźnie różnymi bytami, z których każdy istnieje niezależnie od bytu drugiego. Tego zaś 0 przedmiocie intencjonalnym będącym korelatem aktu powiedzieć nie można. Tylko wtedy, gdy mamy do czynienia z przedmiotem, który nie redukuje się całkowicie do swej przedmiotowości, który zawiera w sobie jeszcze warstwę „ponadprzedmiotową", czyli gdy posiada on istnienie samodzielne, niezależne od intencjonalnego związku z podmiotem, tylko wtedy przedmiot intencjonalny może być zarazem przedmiotem aktu transcendentnego, aktu przekraczającego naprawdę granice subiektywności 1 uchwytującego coś wobec niej _ zewnętrznego. Intencjonalność przeżyć subiektywnych nie jest więc dla Hartmanna identyczna z transcendowaniem świadomości ku samodzielnemu istnieniu. Przeżycia transcendentne stanowią tylko pewną część całości intencjonalnych aktów świadomości. Wyróżnienie wśród intencjonalnych przeżyć aktów transcendentnych, poznawczo uchwytujących byty samodzielne, stanowi istotną modyfikację fenomenologicznej koncepcji intencjonalności świadomości. Jest to modyfikacja o tendencji wyraźnie realistycznej. Hartmann swoje prawo samodzielności bytowej przedmiotu traktował jako uszczegółowienie ogólnego prawa intencjonalności świadomości. Husserlowska koncepcja intencjonalności obala jego zdaniem jedno tylko idealistyczne złudzenie gnozeologiczne, a mianowicie złudzenie Berkeleya polegające na przekonaniu, że poznanie dotyczyć może wyłącznie wewnętrznych stanów świadomości. Koncepcja intencjonalności wykazuje bowiem, że świadomość z istoty swej jest zawsze przedmiotowa. Jednakże

Poznanie loartośct

293

sama teza o przedmiotowym nastawieniu świadomości nie rozwiązuje jeszcze w żadnym stopniu kwestii sposobu istnienia przedmiotu. Tym samym też nie może ona stanowić żadnej przeciwwagi wobec koncepcji przypisujących świadomości zdolność kreowania nie tylko swych treści, lecz także i swego przedmiotu, jak to głoszono w szkole marburskiej. Dlatego też Hartmann uważa, że niezbędnym uzupełnieniem koncepcji intencjonalności świadomości jest wyjaśnienie charakteru relacji występującej pomiędzy istnieniem przedmiotowym a istnieniem samodzielnym, co prowadzi w konsekwencji do dokładniejszego określenia różnicy między przedmiotowym ukierunkowaniem świadomości a j e j zdolnością do transcendencji i poznawczego u chwytywania tego, co istnieje samodzielnie poza podmiotem. Akt transcendentny jest aktem, w którym dany jest byt autonomiczny, a nie tylko noematyczny korelat świadomości. Zasadniczą cechą poznania jest wedle Hartmanna jego czysto „uchwytujący" charakter. Uchwytywanie jest szczególną formą związku pomiędzy podmiotem a niezależnie od niego istniejącym bytem. Jest więc ono po prostu szczególną formą transcendencji właściwą poznaniu i tylko jemu. Inne akty transcendentne w sposób odmienny niż poznanie odnoszą się do swych przedmiotów, w inne z nimi związki wchodzą. Zdaniem Hartmanna uchwytywanie nie jest więc ani identyczne z intencjonalnością świadomości, ani z podmiotową zdolnością transcendencji. Uchwytywaniem nazywał Hartmann taki stosunek podmiotu, do przedmiotu, w którym podmiot zachowuje się całkowicie receptywnie. Podmiot jest określany przez przedmiot, sam zaś niczego nie określa. W relacji poznawczej byt, który staje się przedmiotem poznania, pozostaje niezmieniony. Stawanie się czegoś przedmiotem polega tylko na tym, że zostaje nań zwrócony akt świadomości, natomiast wewnętrznie nie zachodzą w nim żadne zmiany. Natomiast podmiot ulega pewnym przemianom — zdobywa i rozszerza poznanie. Są to jednak zmiany, które nie dotyczą jego bytu, nie ingerują w jego życie, lecz są tylko zmianami świadomości. Podmiot poznający jest receptywny. Receptywność nie wy-

H.

294

Buczyńska-Garewicz

klucza jednak spontaniczności. Uchwytywanie poznawcze jest możliwe wyłącznie dzięki aktywności podmiotu, dzięki zwróceniu jego aktów na przedmiot. Bez przeżycia świadomości związek poznawczy podmiotu z przedmiotem nie mógłby w ogóle zaistnieć. Poznanie opiera się na spontanicznej aktywności podmiotu, która nie ma jednak na celu przekształcenia bytu i z tego powodu nosi charakter czysto receptywny. Hartmann uznaje istnienie dwu rodzajów poznania — apriorycznego i aposteriorycznego. Każdy z nich — zgodnie z definicją poznania — ma za przedmiot byt samodzielny wobec świadomości. Jednakowa autonomia bytowa nie oznacza jednak nie zróżnicowanego sposobu istnienia. Hartmann odróżnia dwa zasadnicze sposoby istnienia — realny i idealny. Tym dwom sposobom istnienia odpowiadają dwa sposoby poznania — aposterioryczne i aprioryczne. Dyferencjacja poznania na aposterioryczne i aprioryczne uzyskuje więc podstawy ontyczne5. Poznanie tworzy związek między świadomością a niezależnie od niej istniejącym bytem. Lecz akty poznawcze nie są jedynymi aktami transcendentnymi podmiotu. Hartmann dostrzegał cząstkowość i wtórność poznania w całokształcie wzajemnych powiązań i oddziaływań łączących człowieka ze światem. Ludzki kontakt ze światem dokonuje się różnorodnie i na wielu bardzo płaszczyznach. Poznanie nie tylko nie jest jedynym aktem transcendentnym podmiotu, lecz ponadto jest przeżyciem wtórnym, a pierwotne względem niego są życiowe związki ze światem, akty pożądania, woli, działania etc. Wszystkie te pierwotne, życiowe, prepoznawcze związki ze światem mają charakter emocjonalny. Poznanie jest jedynym nieemocjonalnym aktem transcendentnym. Więź człowieka z istnieniem realizuje się więc różnorodnie. Hartmann swą koncepcją różnorodności aktów transcendentnych przekroczył w sposób istotny ramy tradycyjnej problematyki epistemologicznej, ukazał niesłuszność zawężania jej wyłącznie do zagadnień związanych z czystym myśleniem. Poznanie 5

Por. ME, cz. IV i V.

Poznanie loartośct

295

teoretyczne traktuje on jako zakorzenione w innych rodzajach aktów, jako nadbudowane nad innymi formami aktywności podmiotowej. Kwestią bardziej podstawową niż problem poznania jest problem tego, co dane. Sfera tego, co dane, jest znacznie szersza od zakresu danych jedynie myślenia teoretycznego, j e j rozległość jest określana przez całość aktów transcendentnych, a więc oprócz poznawczych, także przez emocjonalne. Hartmann w sposób wyraźny rozgranicza dwa pojęcia: „tego, co dane" oraz „tego, co poznane", czyli „tego, co uchwytywane", uznając zarazem nadrzędność pierwszego nad drugim. Świat jest nam dany nie tylko w poznaniu, lecz również w przeżyciach emocjonalnych. Rozszerzając w ten sposób tradycyjny filozoficzny problem tego, co dane, zarysowuje zarazem nową i swoistą interpretację uczuć. Interpretacja ta zachowuje pewne rysy wspólne z fenomenologiczną teorią przeżyć emocjonalnych, lecz posiada także cechy swoiste. Hartmann określa uczucia jako akty transcendentne, w których rzeczywistość jest dana podmiotowi, choć nie mają one charakteru poznawczego uchwytywania. Odmawianie uczuciom charakteru poznawczego nie przypomina jednak w koncepcji Hartmanna w żaden sposób pozytywistycznej teorii uczuć jako stanów jedynie wewnętrznych. Uczucia, nie będąc przeżyciami poznawczymi, są tak samo jak one aktami transcendentnymi, czyli należą do przeżyć, w których świat zewnętrzny jest podmiotowi dany. Różne akty transcendentne realizują odmienne rodzaje związków między podmiotem a przedmiotem, różne też aspekty świata są w nich dane. Ta ich różnorodność nie przekreśla jednak zasadniczej między nimi jedności, polegającej na zdolności wychodzenia poza świadomość i wiązania się z zewnętrznym bytem samodzielnym. Hartmann nie negując istnienia różnic między poznaniem a uczuciami ukazuje zarazem ich zasadniczą jednorodność jako aktów transcendentnych podmiotu, w których jest mu dana rzeczywistość. Obok poznawczej transcendencji uznaje on także transcendencję niepoznawczą, emocjonalną. O emocjonalnych aktach transcendentnych pisał Hartmann w sposób następujący: są to „akty, za pomocą których bierzemy udział w życiu, a więc w których dane nam jest wszystko to, co

-296

H.

Buczyńska-Garewicz

nas dotyczy, i obchodzi, wszystko, wobec czego musimy zająć stanowisko, z czym musimy się uporać i jakoś dojść do ładu" 6 . Wśród aktów tych wyróżniał on trzy zasadnicze grupy: a) akty emocjonalno-receptywne, b) akty emocjonalno-prospektywne, c) akty emocjonalno-spontaniczne. Wszystkim emocjonalnym aktom transcendentnym jest właściwy pewien określony sposób, w jaki rzeczywistość jest w nich dana świadomości. Sposób ten dla uczuć jest inny niż dla poznania. Emocjonalny kontakt podmiotu ze światem jest odmienny od poznawczego. Poznanie jest uchwytywaniem przedmiotu. Natomiast dla uczuć charakterystyczne jest to, że dzięki nim jesteśmy wciągani w pewne zdarzenia zewnętrzne. Sposób, w jaki rzeczywistość jest dana w aktach emocjonalnych, nazywa Hartmann „wciągnięciem" ( B e t r o f f e n s e i n ) . Uchwytywanie i wciągnięcie (czy raczej „bycie wciągniętym") stanowią dla Hartmanna dwa rodzaje związków podmiotu z przedmiotem istniejących dzięki aktywności podmiotowej. Wspólny im jest podstawowy moment transcendencji, różny natomiast sposób jej realizacji. W przeżyciach emocjonalnych „transcendencja aktu dana jest w formie bycia wciąganym" 7 . Akty emocjonalno-receptywne to doświadczanie czegoś, doznawanie, wytrzymywanie czegoś, cierpienie czegoś. Poprzez te akty dokonuje się bezpośredni wpływ rzeczywistości na nasze życie, na całą osobę. Podmiot nie pozostaje w wyniku tych przeżyć obojętny, niezmieniony, lecz ulega wyraźnemu przekształceniu. Występuje tu wyraźna różnica w stosunku do poznania, gdzie pod wpływem aktów transcendentnych zmianie ulega jedynie świadomość podmiotowa, tu natomiast zachodzą zmiany nie tylko świadomościowe, lecz dotyczące samego istnienia podmiotu. W aktach emocjonalno-receptywnych podmiotowi coś się przydarza, coś się z nim dzieje, jest on w coś wciągany, stawiany wobec pewnych wydarzeń. Podmiot doznaje czegoś, a korelatem 6 Nicolai H a r t m a n n , lin 1931, s. 15. 7 Tamże, s. 30.

Zum Problem der Realitatsgegebenheit,

Ber-

Poznanie loartośct

297

jego przeżycia nie jest przedmiot, lecz jakieś zdarzenie, coś, co się dzieje z samym podmiotem w związku z zewnętrznymi względem niego sytuacjami. W aktach tych podmiot nie tyle „doświadcza czegoś", co raczej jest „doświadczany przez coś", doznaje zawodu, znosi cierpienia etc. Podmiot jest wciągany w zdarzenia, uczestniczy w czymś, zostaje w coś zewnętrznego włączony. W sposób emocjonałno-receptywny przeżywamy wszystko to, co zdarza nam się w zakresie naszego życia, wszystko, co w jakiś sposób nas dotyczy, a więc: zmienność świata, różnorodność zdarzeń, wielość sytuacji, sukcesy itp. Cechą znamienną tych przeżyć jest właściwy im moment „znoszenia czegoś", poddawania się, pogodzenia z sytuacjami. Rzeczywistość jest w nich nam dana tak, jak dany nam jest los. Inny rodzaj przeżyć transcendentnych stanowią akty emocjonalno-prospektywne. Podstawowym ich momentem jest intencjonalne zwrócenie się ku przyszłości, nastawienie na to, co będzie. Są to takie przeżycia jak: oczekiwanie, przeczucie, gotowość, zdecydowanie, nadzieja, lęk. Wiele z tych aktów posiada ponadto wyraźne zabarwienie wartościujące, rzadko tylko zainteresowanie przyszłością ma charakter całkowitej obojętności. Wszystkie akty prospektywne mają charakter przedmiotowy. Ani lęk, ani nadzieja, ani oczekiwanie nie są przeżyciami pozbawionymi przedmiotu zewnętrznego. Obok biernych doznań i oczekiwań występuje także aktywne formowanie i kształtowanie przyszłości. Hartmann zaliczał j e do aktów emocjonalno-spontanicznych. Są to akty pożądawcze, przeżycia wolicjonalne i działania. Nie jesteśmy w nich pasywni, jak w aktach receptywnych, lecz aktywni, nie poddajemy się czemuś, lecz narzucamy coś. Wszystkie akty spontaniczne mają charakter prospektywny, lecz jest to inny sposób zwrócenia się ku przyszłości niż w aktach receptywnych. Pragnąc czegoś, dążąc do czegoś, działając antycypujemy zawsze stan przyszły i staramy się go określić i ukształtować, a nie tylko oczekujemy go z lękiem lub nadzieją. Akty spontaniczne stanowią granicę naszej zależności od losu. „Są one siłą, którą człowiek samorzutnie

H.

-298

Buczyńska-Garewicz

przeciwstawia własnej bezsilności. Właściwie one dopiero są cudem człowieczeństwa"8. Emocjonalne akty spontaniczne są zawsze celowe. Transcendencja tych aktów polega nie na tym, że coś jest w nich dane, lecz na tym, że są one dążeniem do urzeczywistnienia czegoś, do zrealizowania zamierzonego celu. Tendencja do realizacji jest tu zasadniczym momentem wychodzenia poza ramy podmiotowe. Obiektami woli i działania są: rzeczy, osoby i sytuacje. Akty spontaniczne mogą posiadać także pewną pośrednią, wtórną receptywność, wtedy gdy rzeczywistość woli i działania staje się czymś emocjonalnie danym w związku z oporem, jaki stawia naszemu działaniu świat rzeczy i innych ludzi. W aktach emocjonalnych rzeczywistość jest dana z niezwykłą siłą. „Rzeczywistość pojawia się tu natarczywie, jako napór, obciążenie, przymus" 9 . Występuje w nich ona w sposób znacznie bardziej narzucający się niż w poznaniu. Zostaje to jednak okupione pewną niejasnością, mniejszą ostrością danych niż w poznaniu. Świat dany emocjonalnie jest mniej zróżnicowany, w -szczególności zaś uczucia nie oddają różnicy między momentami bytowymi, czyli między byciem i byciem jakimś. Poznanie zwrócone jest zarówno na byt realny, jak i idealny. Emocjonalnie dane może natomiast być jedynie istnienie realne. Inną jeszcze różnicą między poznawczo danym a emocjonalnie danym jest to, że poznanie jest zawsze reprezentacją, podczas gdy akty emocjonalne stanowią bezpośredni kontakt ze światem, są prostym jego doświadczeniem. Wyróżniając dwa zasadnicze typy transcendentnych aktów — poznawcze i emocjonalne, w których rzeczywistość jest dana świadomości, Hartmann określił również wzajemny między nimi stosunek. Akty emocjonalne są pierwotne i podstawowe, a poznawcze wtórne wobec nich. „Czysta relacja »podmiot« — »przedmiot« jest ontycznie wtórna. Jest ona już włączona w całą pełnię stosunków pierwotnych z tymi przedmiotami — rzeczami, oso8 9

GO, s. 183. Zum Problem der Realitatsgegebenheit,

s. 30.

Poznanie loartośct

299

bami, sytuacjami życiowymi, zdarzeniami. Przedmioty nie są w pierwszym rzędzie czymś, co poznajemy, lecz czymś, co nas praktycznie »obchodzi«, wobec czego musimy w życiu » zająć stanowisko« i z czym musimy »uporać się«; czymś, z czym musimy »dojść do ładu«, co musimy spożytkować, przezwyciężyć lub ścierpieć. Poznanie zwykle potem dopiero przykusztyka" 10 . „Emocjonalna świadomość rzeczywistości jest świadomością podstawową"11. Różnorodność aktów transcendentnych nie oznacza jednak dla Hartmanna wielości światów. Podmiot ma zawsze do czynienia z jedynym, jednym i tym samym światem, niezależnie od tego, czy jest on mu dany poznawczo, czy też emocjonalnie dany. „A ponieważ świat realny, do którego odnosi się wola i działanie, jest tym samym światem, do którego okazują się odniesione akty receptywne i poznanie, zatem byt sam w sobie tego jedynego, realnego świata zostaje jeszcze raz dany z naciskiem przez transcendencję woli wobec świata" 12 . „Doświadczenie emocjonalne i poznanie obiektywne są i pozostają zasadniczo odmienne, ale dlatego też przedmioty doświadczenia są zarazem także przedmiotami możliwego poznania"13. Zagadnienie charakteru świadomości aksjologicznej w koncepcji Hartmanna jest przedstawiane jako pewien szczególny fragment ogólnego problemu stosunku między świadomością a istnieniem, między człowiekiem a światem zewnętrznym. Na świadomość wartości składają się zdaniem Hartmanna oba rodzaje aktów transcendentnych — przeżycia emocjonalne i poznawcze. Świadomość ta ma charakter przedmiotowy, jest wypełniona treściami obiektywnie ważnymi i skierowana na niezależnie od niej istniejący świat wartości, który zostaje w niej receptywnie odtworzony. Świadomość aksjologiczna, w której skład wchodzą również spontaniczne akty emocjonalne, jest nie tylko receptywna, lecz posiada również wpływ, wprawdzie nie GO, GO, « GO, " GO, 11

s. s. s. s.

172. 173. 184. 205.

-300

H.

Buczyńska-Garewicz

na samodzielne istnienie wartości idealnych, lecz na ich realizację w świecie rzeczywistym. Doniosłym momentem koncepcji Hartmanna jest dostrzeganie wielostronności relacji między świadomością a wartością, różnorodności występujących między nimi powiązań, przy równoczesnym uznaniu samodzielności bytowej wartości ze względu na świadomość. Problem stosunku między człowiekiem a światem wartości to nie tylko sprawa poznania wartości, nie tylko kwestia, w jaki sposób wartości są dane podmiotowi świadomemu, lecz także nieodłączna od tego sprawa urzeczywistnienia wartości, ich realizacji w konkretnym świecie życia i działania. Świadomość aksjologiczna łączy w sobie oba aspekty tej relacji człowieka i wartości, jest ona nie tylko receptywna, lecz także spontaniczna, określająca, poprzez wolę i działania nią kierowane realizująca wartości. Funkcja świadomości aksjologicznej nie ogranicza się dla Hartmanna jedynie do biernego oglądania, lecz należy do niej również aktywne określanie. Problematyka poznawania wartości uzupełnia się wzajemnie z problematyką ich realizowania. Hartmann dostrzegając nierozdzielność obu momentów świadomości aksjologicznej — receptywnego, uchwytującego wartości jako byty samodzielne, oraz spontanicznego, określającego świat realny przez urzeczywistnianie w nim wartości — rozszerza tym samym zakres i treść badań dotyczących przeżycia wartości i ukazuje całą szczególność wartości jako bytu. Świadomość wartości w tym ujęciu okazuje się nie tylko aktem poznawczo skierowanym na wartość, lecz również pośrednikiem między idealnym a realnym istnieniem wartości. Wyjaśnieniu problemu relacji między świadomością a światem wartości służy w koncepcji Hartmanna cała skomplikowana konstrukcja dyferencjacji i pojęć, która pozwala mu wyodrębnić różne warstwy i strony badanej relacji i dzięki temu uchwycić ogromną złożoność i wielostronność istniejących powiązań i uwarunkowań. Zagadnieniem podstawowym dla całej aksjologii Hartmanna jest sposób istnienia wartości. Przeżycie wartości jest zwrócone na wartość, która stanowi byt względem niego niezależny. Własności ontyczne wartości mają decydujące znaczenie

Poznanie loartośct

301

dla charakteru i struktury świadomości na nią skierowanej. W filozofii Hartmanna kluczem do zrozumienia istoty świadomości aksjologicznej, do zbadania aktów, w których się ona realizuje, treści, jakie zawiera, i przedmiotów, których dotyczy, jest ontologia wartości. Wartość jest wedle Hartmanna bytem idealnym, samodzielnie istniejącym. Hartmann rozróżniał dwa sposoby istnienia: realne i idealne istnienie. Byt realny charakteryzuje się dwoma własnościami odróżniającymi go w sposób zasadniczy od bytu idealnego^ są to: czasowość i indywidualność. Byt idealny jest ponadczasowy i ogólny. Wzajemny stosunek między obu sposobami istnienia określił Hartmann następująco — każde istnienie realne zawiera w sobie byt idealny, natomiast istnienie idealne jest niezależne względem realnego. Wartość jest bytem idealnym, a nie realnym. Jest ponadto bytem samodzielnym, niezależnym w swym istnieniu od świadomości. Nie jest więc ona bytem intencjonalnym. Określając w ten sposób podstawowe cechy ontyczne wartości ukazywał Hartmann jej podwójną niejako niezależność. Jako byt idealny zachowuje ona całkowitą obojętność wobec rzeczy i zdarzeń realnych, istnieje ona bez względu na to, czy w jakimkolwiek bycie realnym została urzeczywistniona. Jako byt samodzielny jest ona niezależna od świadomości i aktów podmiotowych, istnieje bez względu na to, czy jest oglądana i poznana; przeżycia aksjologiczne są wobec niej wtórne, odtwórczo na nią skierowane. Ten brak zrelatywizowania wartości do świata realnego i do świadomości stanowi podstawowy rys charakterystyczny aksjologii Hartmanna. Wartości wśród różnych bytów idealnych stanowią odmianę szczególną, posiadającą wyraźnie swoiste cechy. Są one niepodobne do bytów matematycznych i logicznych. Wartości są istotnościami (Wesenheiten), czyli strukturami bytów realnych. Przypominają one do pewnego stopnia idee platońskie. Ale wartości wśród istotności zachowują wyraźną specyfikę. Hartmann traktuje istotności jako zasady, które rządzą istnieniem realnym, które w sposób bezpośredni określają wszystkie odpowiadające im

-302

H.

Buczyńska-Garewicz

rzeczywiste zdarzenia. Inaczej jest jednak z wartościami 14 . Ich zdolność określania jest znacznie słabsza, w pewnych warunkach mogą one być czynnikiem określającym rzeczywistość, lecz nie jest to wcale zależność automatyczna i powszechnie występująca. Określający wpływ wartości jest zależny od świadomości i działań ludzkich. Pomiędzy wartościami a bytem realnym istnieje relacja wzajemnej niezależności. Na tym polega w ujęciu Hartmanna specyfika wartości jako istotności. Nie tylko wartość istnieje w sposób samodzielny względem rzeczywistości, lecz także rzeczywistość zachowuje wobec niej niezależność i nie musi być j e j realizacją. Wartości, zarówno rzeczowe jak i moralne, istnieją niezależnie od tego, czy jest jakakolwiek rzeczywistość wedle nich ukształtowana, czy zostały kiedykolwiek zrealizowane, czy są rzeczy wartościowe, ładne, przyjemne, oraz czy istnieją i czyny moralne. Wartości są w stosunku do tych realizacji pierwotne i wobec nich całkowicie niezależne. Realizacje nie mają żadnego wpływu na treść i istnienie wartości. W analogiczny sposób, niezależnie od wartości, istnieje rzeczywistość — świat realny nie jest przez nie uformowany, nie jest poddany ich określającemu oddziaływaniu. Rzeczywistość nie musi być zgodna z universum wartości ani zbudowana wedle jego praw, jest ona wobec niego niezależna. Wartości nie określają świata realnego w sposób bezwyjątkowy, konieczny. Mogą one znaleźć w rzeczywistości swą realizację, lecz nie jest to bezpośrednim wynikiem ich idealnego istnienia. Nie stanowią one praw rzeczywistości, a więc nie zawsze w realnym świecie są spełnione. „Istnieją nieurzeczywistnione wartości i istnieje rzeczywistość przeciwstawna wartościom" 15 . Każdy z tych bytów ma jednak odmienny sposób Istnienia. To uznanie szczególności relacji między wartością jako bytem idealnym a światem realnym rzutuje w koncepcji Hartmanna wyraźnie na sposób rozwiązania problemu poznania wartości. Sprawę poznania wartości traktuje Hartmann jako kwestię pochodną wobec zagadnienia sposobu istnienia wartości. Wartości 14 15

Por. GO, r. 49. Nicolai H a r t m a n n ,

Ethik, wyd. IV, Berlin 1962, s. 34.

Poznanie loartośct

303

są niezależne od ich realizacji, a stan faktyczny niekoniecznie jest urzeczywistnieniem jakichś wartości — taka sytuacja ontyczna wyklucza możliwość empirycznej wiedzy o wartościach, eliminuje zasadność empiryczno-indukcyjnego ich poznania, którebyłoby pozbawione wcześniejszego ugruntowania przez bezpośredni aprioryczny ogląd wartości. Na podstawie jakiegokolwiek faktycznego stanu nie da się ustalić wiedzy o wartościach, gdyż stan taki często nie jest realizacją żadnych wartości. Aby móc rozpoznać stosunek danej rzeczywistości do wartości, trzeba Wcześniej znać same wartości. Podobnie wartości moralnych nieda się wyprowadzić z faktycznych czynów ludzkich, lecz muszą one zostać uchwycone w sposób od nich niezależny. Wiedza o tym, czym jest dobro a czym zło, musi być dana z góry, przed oceną poszczególnych czynów, doświadczyć realizacji wartości można tylko poznawszy wcześniej wartość samą jako istotność. Bezpośredni ogląd wartości warunkuje późniejsze jej rozpoznanie w poszczególnych realizacjach. Wiedza o wartościach nie powstaje drogą abstrakcji. Hartmann negował także możność dotarcia do wartości drogą „brania w nawias" szczególności i dochodzenia w ten sposób do j e j istoty. Ogląd wartości nie jest więc ani abstrakcją, ani zawieszeniem konkretności, lecz jest samodzielnym poznaniem, odrębnym od innych form poznania, skierowanym na wartość jako istotność. Jest to ogląd aprioryczny. Istnienie idealne jest wedle koncepcji Hartmanna dostępne wyłącznie poznaniu apriorycznemu. Pogląd taki ma swe uzasadnienie ontyczne; skoro byt idealny jest wcześniejszy od realnego — realizacja jest zawsze wtórna w stosunku do istotności, to i poznanie bytu idealnego poprzedza empiryczne poznanie bytu realnego, czyli jest aprioryczne. Wartość nie istnieje dzięki swym realizacjom, lecz w sposób całkowicie od nich niezależny. Poznawana jest także nie poprzez te realizacje, lecz bezpośrednio, w samodzielnym apriorycznym oglądzie. Ten aprioryzm aksjologiczny stanowi jedną fundamentalną tezę aksjologii Hartmanna. Drugą zaś jej fundamentalną tezą, wagi równie pierwszorzędnej, jest absolutyzm aksjologiczny. Hartmann słusznie wskazuje, że aprioryczny charakter war-

-304

H.

Buczyńska-Garewicz

tości i j e j oglądu nie gwarantuje jeszcze w żadnej mierze obiektywności wartości, jej bytowo niezależnego charakteru w stosunku do świadomości. Wartości mogą być ważne a priori mając charakter wyłącznie subiektywny, będąc wytworem czystej, świadomości. Aprioryczność nie może być podstawą obiektywności, nie może gwarantować przedmiotowego charakteru wartości ani j e j ważności, innej niż tylko podmiotowa. Obiektywność wartości polega na j e j samodzielnym istnieniu. Hartmann uważał, że tylko określając wyraźnie sposób istnienia wartości można rozstrzygnąć o jej subiektywnym lub obiektywnym charakterze. Obiektywność wartości nie jest ufundowana w j e j aprioryczności, lecz polega na samodzielności i absolutności jej istnienia idealnego. Absolutny byt wartości stanowi podstawę jej urzeczywistnienia, realizacji w konkretnych zdarzeniach, czynach, osobach. Wartość jako istotność wprawdzie nie musi znajdować realizacji, by potwierdzić swe idealne istnienie, jak była już o tym mowa, lecz nie znaczy to bynajmniej, że realizacji takich znajdować nie może lub nie znajduje. Zdolność określania rzeczywistości tkwi potencjalnie w wartości jako samodzielnym bycie idealnym. Zarówno wartości idealne, jak i ich realizacje w konkretnych, jednostkowych zdarzeniach są czymś wobec świadomości poznając e j zewnętrznym i mogącym przez to stanowić obiekt jej aktów transcendentnych. Samodzielne istnienie wartości stanowi podstawę jej poznania. „Poznanie wartości jest czystym poznaniem bytu. Pod tym względem stoi całkowicie w jednym szeregu z poznaniem teoretycznym wszelkiego rodzaju. Jego przedmiot w stosunku do podmiotu jest równie samodzielnym bytem, jak stosunki przestrzenne dla poznania geometrycznego i rzeczy dla poznania rzeczowego. Ich uchwytywanie — jeśli nawet poza tym byłoby całkiem inaczej ukształtowane — jest aktem równie transcendentnym, jak każdy prawdziwy akt poznania i cała doniosłość teoriopoznawczego problemu transcendencji powraca w nim znów. W tym oglądzie podmiot jest czysto receptywny, przyjmuje. Widzi się określonym przez swój przedmiot, przez wartość istnie-

Poznanie loartośct

305

jącą samą w sobie — on jednak ze swej strony niczego nie określa. Wartość pozostaje równie nietknięta przez ogląd wartości, jak jakikolwiek przedmiot poznania przez bycie poznanym" 16 . Poznanie wartości jest wedle Hartmanna identyczne z naturą wszelkiego poznania przede wszystkim ze względu na sposób istnienia jego przedmiotu. Jest ono uchwytywaniem niezależnego odeń bytu. Nie znaczy to jednak, by Hartmann nie dostrzegał wyraźnej specyfiki oglądu wartości, wyróżniającej go spośród mnych form świadomości przedmiotowej17. Świadomość aksjologiczna nie jest dlań po prostu teoretycznym poznaniem, czysto O myślowym dotarciem do wartości. Świadomość wartości nie redukuje się dla Hartmanna do poznawczego jej uchwytywania. Ogląd wartości nie jest jej spokojną, obojętną obserwacją, nie ma charakteru wyłącznie kontemplatywnego. Dokonuje się on w aktach emocjonalnych. Istotą świadomości aksjologicznej jest emocjonalne przeżywanie wartości. Rozwój świadomości aksjologicznej nie jest zwykłym postępem poznania, gromadzeniem wiedzy, poznanie nowych wartości przekształca całą świadomość. W pracach Hartmanna znajdujemy rozwiniętą interpretację istoty i struktury świadomości wartości, która odbiega dość wyraźnie od omówionych już tu teorii przeżycia aksjologicznego, mimo posiadania z nimi takich wspólnych rysów, jak emocjonalizm czy aprioryzm. Hartmann podobnie jak Scheler przyznaje uczuciom zdolność oglądania wartości, zupełnie jednak inaczej od niego opisuje samo emocjonalne przeżycie wartości i jego związek z innymi aktami świadomości. Hartmann wyróżnia dwa szczeble świadomości aksjologicznej. Pierwotna świadomość wartości ma charakter emocjonalny, jest transcendentnym aktem uczuciowym. Nie ma ona charakteru poznawczego, teoretycznego. Należą do niej takie akty, jak aprobata, preferencja, miłość, nienawiść, sympatia, zazdrość, szacunek, skrucha etc. Wtórna świadomość aksjologiczna jest nato16 17

Tamże, s. 149—150. Por. Systematische Selbstdarstellung,

Uczucia i rozum..,

s. 37—38, oraz ME, s. 535.

H.

306

Buczyńska-Garewicz

miast poznaniem wartości. Jest to filozoficzny czysty ogląd wartości jako istotności. Hartmann odróżnia zatem pierwotne emocjonalne odkrycie wartości od wtórnego myślowego jej poznania. Oba te rodzaje aktów mają charakter transcendentny. Żaden z elementów świadomości aksjologicznej sam nie jest wartością. Zarówno uczucia, jak i poznanie kierują się na zewnętrzny obiekt. Koncepcja emocjonalnych aktów transcendentnych ma więc w filozofii Hartmanna znaczenie zasadnicze dla teorii wartości i świadomości aksjologicznej. Wartość jest dana w emocjonalnym przeżyciu na nią skierowanym, w odczuciu wartości. To odczucie wartości łączy w sobie, zdaniem Hartmanna, moment emocjonalny i poznawczy. Ogląd wartości nie jest identyczny w swej naturze z teoretycznym, myślowym aktem poznawczym. Jest on aktem emocjonalnym, który jednak obok swego „tendencyjnego" — jak pisze Hartmann, zaangażowanego stosunku wobec przedmiotu, ma również nieodłączną treść poznawczą. Poznawcze uchwytywanie tkwi w oglądzie wartości obok jego emocjonalnego nastawienia. Oba te momenty stanowią jedność wewnętrznie powiązaną. Emocjonalno-poznawczy charakter jest cechą szczególną świadomości aksjologicznej. Ogląd wartości nie jest w ujęciu Hartmanna przeżyciem prostym. Świadomość wartości jest aktem złożonym, jak również skomplikowana jest jej transcendencja. „Można ją łatwo rozłożyć na trzy główne składniki: 1. właściwe wewnętrzne zajęcie stanowiska przez świadomość emocjonalną, 2. świadomość tego, wobec czego zajmuje się stanowisko, 3. świadomość podstawy, na której opiera się to zajęcie stanowiska" 18 . Mamy więc, zdaniem Hartmanna, w oglądzie wartości trzy niezbędne elementy — uczuciowe nastawienie świadomości, poznanie istnienia realnego (osoby, czynu, sytuacji), poznanie bytu idealnego, czyli samej wartości. Pierwszy z nich ma charakter czysto emocjonalny, natomiast dwa pozostałe są poznawczym uchwytywaniem. Te trzy elementy wyczerpują całą strukturę świadomości aksjologicznej. 18

ME, s. 535.

Poznanie loartośct

307

Pisząc o strukturze świadomości aksjologicznej Hartmann w swych pracach rozpatruje ją niejako w dwóch porządkach. Po pierwsze, rozważa on sposób, w jaki świadomość nasza przeżywa i odbiera świat wartości. W tej perspektywie emocjonalne doznanie wartości, uczuciowa reakcja na wartość stanowi moment wyjściowy. Poprzez uczucia dokonuje się bezpośredni kontakt podmiotu z wartościami. W przeżyciu emocjonalnym jest bezpośrednio dany aksjologiczny aspekt rzeczywistości. Każdorazowy przebieg procesu świadomościowego dotyczącego wartości zaczyniła się od nastawienia emocjonalnego i poprzez poznanie realne osiąga stan apriorycznego poznania wartości idealnej. Reakcja emocjonalna na konkretne wartościowe zdarzenie jest sposobem objawiania się świadomości aksjologicznej, a zarazem jest j e j punktem początkowym, od którego zaczyna ona swój rozwój. Pierwszy porządek świadomości aksjologicznej ukazany przez Hartmanna jest więc po prostu zgodny z etapami jej przeżywania. Jest to droga od tego, co bezpośrednio dane, do ogólnego myślowego poznania. Jednakże, jak pisze Hartmann, to, co bezpośrednio dostępne jako najwcześniejsze, nie jest jeszcze tym samym naprawdę pierwsze, czyli nie jest podstawowe i warunkujące wszystko inne. Przechodzimy tu więc jakby od fenomenalnego porządku świadomości aksjologicznej do j e j wewnętrznej struktury logicznej. Spojrzenie na świadomość wartości z tej perspektywy ukazuje jako jej zasadniczy składnik czyste aprioryczne poznanie wartości idealnej, które logicznie warunkuje poznanie wartościowości realnych jednostkowych zdarzeń oraz emocjonalną nań reakcję. To, co pierwotne fenomenalnie, nie jest podstawowe strukturalnie. Gdybyśmy przyjęli fenomenalny przebieg świadomości aksjologicznej za jej strukturę wewnętrzną, to czyste poznanie wartości okazałoby się wtedy uogólnieniem empirycznych danych i nie posiadałoby charakteru apriorycznego. Wyższe szczeble świadomości wartości nie wynikają wedle koncepcji Hartmanna z niższych, nie są ich konkluzją, lecz przesłanką. Uczuciowe nastawienie, choć dane w naszej świadomości jako pierwotne, jest uwarunkowane przez dwa pozostałe momenty

-308

H.

Buczyńska-Garewicz

przeżycia aksjologicznego. Określony stosunek uczuciowy wobec jednostkowych zdarzeń traktuje Hartmann jako zależny od poznawczego uchwycenia ich cech wartościowo ważnych. Podstawowe jest czyste uchwycenie wartości jako istotności, ono umożliwia poznawcze odnalezienie realizacji wartości w konkretnej rzeczywistości, to zaś z kolei warunkuje pozytywne lub negatywne nastawienie emocjonalne wobec zdarzeń, czynów, sytuacji, osób. Uczuciowe nastawienie nie wypełnia więc w całości aktu przeżywania wartości, choć stanowi jego moment konstytutywny. Jest ono wedle Hartmanna zawsze powiązane z innymi rodzajami przeżyć, zawsze uwarunkowane przez myślowe poznanie wartości. Złożoność świadomości aksjologicznej odpowiada w koncepcji Hartmanna złożoności ontycznej obiektu, na który się ona kieruje. Jest nim wartość sama i konkretna jej realizacja. Ogląd wartości jest zarazem emocjonalną reakcją na wartość zrealizowaną i myślowym poznawczym uchwyceniem wartości samej w jej ogólności i absolutności. Przeżycie emocjonalne wartości jest reakcją na jej konkretne pojawienie się. Hartmann wyraźnie podkreśla, że reagować emocjonalnie możemy tylko na coś realnego, nigdy zaś na wymyśloną fikcję. Jedynie rzeczywistość jest zdolna wywołać żywe reakcje uczuć. Również więc sama wartość, będąca bytem idealnym, nie wywołuje świadomościowej „odpowiedzi na wartość", reakcji podmiotu związanej z jej istnieniem. Zajmujemy stanowisko uczuciowe, emocjonalnie reagujemy nie wobec samej wartości, lecz wobec rzeczywistości, wobec konkretnego wypadku, który jest wartościowy pozytywnie lub negatywnie. Uczucia jako akty transcendentne mają za swój obiekt tylko byt realny, konkretnie zrealizowaną wartość. Taka spontaniczna uczuciowa reakcja na realizację wartości nie może być jednak przeżyciem zupełnie samodzielnym. Reagujemy na konkretny wypadek jako na wartościowy dodatnio lub ujemnie zawsze i jedynie ze względu na wartość samą, na wartość będącą bytem idealnym, która znajduje swe urzeczywistnienie w tym konkretnym wypadku. Bez poznawczego uchwycenia wartości poprzedzającego reakcję emocjonalną nie moglibyśmy prze-

Poznanie loartośct

309

żyć samej „odpowiedzi na wartość", gdyż konkretna rzeczywistość nigdy nie pojawiłaby się nam jako wartościowa, lecz jedynie jako wartościowo indyferentna. Reagować wartościująco możemy tylko w oparciu o uprzednie poznanie wartości. Aprobujemy czyny, ludzi i sytuacje widząc w nich realizację określonych wartości, nigdy natomiast aprobata nie jest przeżyciem samodzielnym, niezależnym od poznania treści wartości. Aprobować możemy jednostkowe zdarzenia ze względu na wartość idealną. Uczucie jest reakcją na realizację wartości, jest więc zależne od rozpoznania tej realizacji. O tym zaś, czy wartość jest zrealizowana w jednostkowym zdarzeniu, wiedzieć możemy jedynie znając uprzednio wartość samą. Wartość stosujemy jako miarę doświadczanej rzeczywistości i dopiero w ten sposób ustalamy zrealizowane w niej jakości aksjologiczne. Świadomość wartości jest jednością uczucia, poznania stanu realnego oraz apriorycznego poznania wartości. Wszystkie przeżycia na nią się składające mają charakter transcendentny. Ich wspólny obiekt intencjonalny ma strukturę złożoną. Składa się nań sama wartość jako byt idealny wraz z jej realizacją w konkretnym zdarzeniu. Ogląd wartości ogarnia zatem wedle Hartmanna oba sposoby j e j istnienia ujęte w ich jedności. Uchwytywanie samego bytu idealnego wartości możliwe jest jedynie w czystym poznaniu apriorycznym. Natomiast emocjonalnie kierujemy się na realne konkretne istnienie wartości. Realny byt wartości jest określany przez jej istnienie idealne. Ponieważ jednak wartość nie określa w sposób bezwyjątkowy rzeczywistości, więc każdy konkretny ogląd wartości musi zawierać jako swą przesłankę ogólne poznanie wartości, bez niego bowiem nie byłby on zdolny ująć jakości aksjologicznych danej rzeczywistości. Wzajemny stosunek wartości idealnej i realnego j e j istnienia, czyli szczególność wartości jako istotności, determinuje złożoność intencjonalnego obiektu świadomości aksjologicznej. Jest nim zawsze jedność idealnego i realnego istnienia wartości. A ponieważ wszystkie akty współtworzące przeżycie aksjologiczne są transcendentne, więc też widać wyraźnie, że jego obiekt intencjonalny traktuje Hartmann zarazem jako byt autonomiczny wzglę-

H. Buczy ńska-Garezoicz

310

dem świadomości. Świadomość wartości charakteryzuje się wedle jego koncepcji dwojaką transcendencją — idealną i realną. Świadomość aksjologiczna jest w ujęciu Hartmanna jednością przeżycia emocjonalnego i poznawczego uchwycenia wartości. Wzajemny związek i jedność tych momentów wyraźnie podkreślał on charakteryzując przeżycie moralne. ,,[...] uczucie etyczne odwołuje się do czegoś rzeczywistego i obecnego. Ale uchwycona nie zostaje bynajmniej przy tym tylko rzeczywistość i teraźniejszość; sama w sobie nie byłaby ona nacechowana jeszcze wartościowością. Raczej uchwytuje się także wartościowość pozytywną lub negatywną rzeczywistości. A przez to chwyta się też pośrednio wartość samą" 19 . Świadomość aksjologiczną nazywał również Hartmann intuicją „prześwietlającą", która jest oglądaniem samodzielnie istniejącej idealnej struktury wartości poprzez emocjonalne czucie jej realizacji. Intuicja ta została przez niego określona jako stygmatyczna, czyli ujmująca przedmiot w jego indywidualności, oraz jako penetrująca 20 . Podkreślając z jednej strony wyraźnie jedność i wzajemne splatanie się różnych aktów transcendentnych w świadomości aksjologicznej, Hartmann równocześnie z drugiej strony silnie akcentował rozdział świadomości wartości na dwa odrębne szczeble w postaci świadomości pierwotnej i wtórnej. Ten drugi wątek występuje szczególnie wyraźnie w sformułowaniach zawartych w Etyce. W Etyce cały problem świadomości aksjologicznej pojawia się w nieco innej perspektywie badawczej niż w Zarysie metafizyki poznania i w Podstawach ontologii. O ile w tamtych dwóch pracach Hartmann rozważa świadomość aksjologiczną przede wszystkim z punktu widzenia szczególności poznania wartości jako bytu idealnego w związku ze specyfiką jej sposobu istnienia jako istotności oraz analizuje splot momentu poznawczego i emocjonalnego w przeżyciu aksjologicznym, o tyle w Ety19 20

GO, s. 283. Por. ME, rozdz. 69 i 72.

Poznanie wartości

811

ce interesuje go głównie sprawa stosunku pomiędzy potoczną świadomością moralną a filozoficznym czystym oglądem wartości oraz kwestia zmienności ethosu wobec absolutności wartości samych. W Etyce Hartmann operuje stale rozróżnieniem pierwotnego emocjonalnego doświadczenia wartości i wtórnego myślowego poznania wartości. Rozróżnienie to dotyczy tam nie tyle nawarstwiania się na sobie różnych aktów w całościowym przeżyciu aksjologicznym, co raczej etapów rozwoju świadomości aksjologicznej od potocznych, nie w pełni świadomych odczuć Wartościowego aspektu zdarzeń świata realnego, po teoretyczną wiedzę o wartościach idealnych. Pierwotna świadomość aksjologiczna nie jest świadomością zasad, nie jest czystym oglądem wartości, lecz jest ich emocjonalnym odczuciem. Jest ona jedynie bardziej lub mniej jasnym przeżyciem uczuciowym wartościowego charakteru faktycznych zdarzeń, sytuacji, konkretnych ludzi i czynów. Jest to świadomość historycznie zmienna, podlegająca różnorodnym fluktuacjom. Ludzkie odczucia wartości są niejednolite i nietrwałe. Zmienność pierwotnej świadomości aksjologicznej nie jest związana ze zmianą samych wartości, które są absolutnymi bytami idealnymi. Zmienność ta jest czymś mającym swe źródła jedynie w samej świadomości i jej występowanie jest ograniczone również wyłącznie do sfery świadomości. Odczucie wartości jest tylko znakiem pojawienia się wartości w świadomości. Nie jest ono natomiast ani podstawą jej ważności, ani sposobem jej istnienia. Emocjonalne odczucie wartości jest tylko sposobem subiektywnego przeżywania wartości. Sama wartość, jej istnienie i treść, zachowuje wobec tego przeżycia pełną niezależność. Pierwotna świadomość aksjologiczna jest dla Hartmanna potocznym odczuciem wartościowego (pozytywnego lub negatywnego) charakteru rzeczywistości. Wartości „żyją w sercach ludzkich", zanim zostaną w pełni uświadomione przez myśl badającą je i poznającą. Oczywiste jest, że dla Hartmanna określenie mówiące, że „wartości żyją w sercach ludzkich", nie ma charakteru ontologicznego, nie jest opisem sposobu istnienia wartości, lecz jest wyłącznie charakterystyką pierwotnej świadomości aksjologicznej, wskazaniem ele-

t

-312

H.

Buczyńska-Garewicz

mentarnego sposobu pojawiania się wartości w przeżyciach subiektywnych. Świadomość pierwotna jest niejednolita, różnorodna. Niezgodność jej treści i nastawień emocjonalnych jest faktem powszechnie znanym. Jest ona ponadto nietrwała i zmienna. Zmienność ta nie jest prostym rozwojem, gromadzeniem i rozszerzaniem poznania, lecz odrzucaniem jednych treści na rzecz innych, realizacją pewnym wartości i pomijaniem innych. Tę różnorodność i zmienność wiąże Hartmann m. in. z ograniczonym, wąskim charakterem świadomości wartości, która nigdy nie jest w stanie ogarnąć całości świata wartości, lecz zawsze ogranicza się do pewnego jego fragmentu, zawsze koncentruje się na niektórych wybranych wartościach. Ta ograniczoność świadomości aksjologicznej powoduje, że nie może być ona kumulatywna, lecz że musi stale absolutyzować jedne wartości przeciw innym. Płynie to jednak wyłącznie z natury podmiotowego sposobu przeżywania wartości, nie posiada natomiast żadnych źródeł w samych wartościach. Świat wartości nie tylko różni się zasadniczo od świadomości aksjologicznej, nie tylko nie posiada cech, które ona posiada, lecz także nie poddaje się oddziaływaniom subiektywnym i nie daje się przez nie kształtować. Innym jeszcze zjawiskiem subiektywnym, obok ograniczoności świadomości aksjologicznej, jest ślepota na wartości. Ślepota aksjologiczna jest po prostu ułomnością pewnych konkretnych podmiotów21. Niezdolność emocjonalnego odczuwania wartości przytrafiająca się indywidualnym osobom nie może jednak być w żadnej mierze argumentem przeciw istnieniu wartości, tak jak występowanie daltonizmu nie jest w stanie podważyć faktu różnorodności kolorów. Pierwotnej świadomości aksjologicznej przeciwstawia Hartmann filozoficzny ogląd wartości. Ten wyższy szczebel świadomości aksjologicznej jest czystym poznaniem wartości. Jest on bezpośrednim uchwytywaniem idealnego bytu, pomijającym całkowicie warstwę jego realizacji. Tak jak wartości w swym istnieniu zachowują pełną autonomię względem faktyczności, tak też 21

Por. ME, rozdz. 72; GO, rozdz. 49; oraz Ethik, rozdz. 16.

Poznanie wartości

31$

ich poznanie jest całkowicie oddzielone od wiedzy o ewentualnych ich realizacjach. Filozoficzny ogląd wartości możliwy jest więc również w stosunku do wartości, które w otaczającej nas rzeczywistości nie występują. O ile szczebel poprzedni miał przede wszystkim charakter emocjonalnego nastawienia, był odczuciem wartościowości czegoś faktycznego, o tyle tu mamy do czynienia z myślowym poznaniem wartości. Filozoficzny, poznawczy ogląd wartości nie jest ponadto tak ograniczony w zasięgu jak emocjonalne odczucie wartości, zmierza on do ogarnięcia całego ihiiversum wartości, a nie jest skazany na obcowanie tylko z jakimś fragmentem całej wielości i różnorodności świata aksjologicznego. Pozbawiony jest tym samym wielkiej relatywność! i zmienności charakteryzującej świadomość pierwotną. Koncepcja Hartmanna ukazuje, że obok różnic dzielących pierwotną i wtórną świadomość aksjologiczną istnieje również szereg momentów im wspólnych, właściwych wszelkiemu podmiotowemu przeżywaniu wartości. Zasadniczą cechą świadomości aksjologicznej w ujęciu Hartmanna jest jej transcendentny i receptywny charakter. Jest ona w pełni określana przez zewnętrzną i autonomiczną wobec niej wartość. Wartość jest przedmiotem przeżyć aksjologicznych i bytem od nich niezależnym. Świadomość jest odbieraniem, oglądaniem wartości, nie zaś j e j tworzeniem ani określaniem. Jest ona z istoty swej przedmiotowym oglądem. Hartmann świadomość wtórną nazywa niejednokrotnie oglądem wartości „w wąskim" lub „we właściwym" sensie, dla podkreślenia, że tylko ona dociera w sposób bezpośredni do wartości idealnej, pomijając poznanie konkretnych jej realizacji. Każde jednak przeżycie aksjologiczne musi zawierać jako swój moment składowy ogląd wartości, musi albo bezpośrednio, albo poprzez realizację docierać do samodzielnej wartości, musi na nią jako na swój przedmiot się kierować. Świadomość wartości jest przede wszystkim receptywna i poznawcza. Wartość istnieje bez niej, a nie poprzez nią. Świadomość odtwarza wartość zachowując ją niezmienioną. „Wartości są czymś, co istnieje niezależnie od naszego uchwytywania lub uważania za wartości, czymś, co dokumentuje się w sposób wyraźnie wyczuwał-

-314

H.

Buczyńska-Garewicz

ny w samym odczuciu wartości, gdy się ono pojawia jako coś niezależnego"22. Hartmann odrzucał subiektywisty czny pogląd traktujący wartość jako funkcję wartościowania. Wartości nie są zrelatywizowane do przeżyć aksjologicznych. Świadomość nie jest wartościotwórcża, może ona kierować się ku wartościom, poznawać je, lecz nie może ich ani tworzyć, ani w żaden sposób określać. Są one wobec niej bytami całkowicie samodzielnymi. Charakterystyka, świadomości aksjologicznej dana przez Hartmanna odpowiada całkowicie charakterystyce sposobu istnienia wartości jako bytu samodzielnego wobec podmiotu. Świadomość aksjologiczna ma zawsze charakter aprioryczny. Dotyczy to zdaniem Hartmanna w równej mierze świadomości pierwotnej, jak i wtórnej. Ogląd wartości nie odwołuje się do żadnego określonego zbioru faktów z dziedziny obyczajów, zachowań ludzkich, reakcji psychicznych czy motywacji działań. Poznanie wartości nie jest uogólnieniem empirii. Wtórna świadomość jest czystym oglądem bytu idealnego, a pierwotna na niej się opiera. Przeżycie wartości jest „prześwietlającą" intuicją. Każde odczucie konkretnej wartościowości zdarzenia musi mieć jako swą podstawę wiedzę o samej wartości, musi w tym zdarzeniu dostrzegać od razu realizację wartości idealnej. Wartość nie jest tworzona przez swe realizacje, jako istotność posiada istnienie od nich niezależne. Dlatego też emocjonalne nastawienie wobec realnego zdarzenia nie stanowi jeszcze samo przez się świadomości aksjologicznej, lecz dopiero staje się nią dzięki uzyskaniu podstawy w poznawczym wcześniejszym uchwyceniu samej wartości. Aprioryzm świadomości aksjologicznej polega więc wedle koncepcji Hartmanna na pewnej określonej relacji pomiędzy aktami na nią się składającymi. Hartmann nie traktuje samych nastawień emocjonalnych jako elementów podstawowych, samodzielnie tworzących świadomość aksjologiczną. Mają one sens aksjologiczny tylko o tyle, o ile są nadbudowane nad aktami uchwytującymi poznawczo samodzielne struktury 22

Systematische Selbstdarstellung,

s. 38.

Poznanie loartośct

315

wartościowe, czyli o ile są reakcjami na wartości. Natomiast akty poznające wartość są autonomiczne wobec nastawień czy reakcji uczuciowych. Aprioryczne poznanie wartości idealnych jest niezależne od przeżyć emocjonalnych. Jest ono jednak nie tylko od nich niezależne, lecz zarazem stanowi podstawę ich, jako przeżyć 0 charakterze aksjologicznym. Sens koncepcji Hartmanna widać wyraźniej w konfrontacji jej ze stanowiskiem przeciwnym, jakim jest tu empiryzm. Empiryzm psychologiczny za podstawowy składnik świadomości aksjologicznej przyjmuje po prostu akty lubienia, pożądania, aprobaty etc. Traktuje je jako przeżycie autonomiczne, które wypełniają 1 określają bez reszty świadomość aksjologiczną. Na podstawie tego typu emocjonalnych aktów oceniających, przez uogólnianie ich, ustala następnie wiedzę o tym, co przez ludzi traktowane jest jako wartość. Innymi słowy poznanie wartości wyprowadza się tu z zachowań oceniających. Wedle tej koncepcji emocjonalne ocenianie poprzedza i warunkuje poznanie wartości. Wartość występuje tu nie jako miara stosowana w wartościowaniu, lecz jako jego wynik. Poznawcza świadomość wartości jest wtórna wobec oceniających uczuć. Hartmann natomiast przeciwnie, uważa, że wiedza o wartościach, bezpośrednie ich uchwycenie poprzedza emocjonalne zachowania oceniające. Uczucia traktuje on jako reakcję na wartościowe zdarzenie, którą poprzedzać musi akt uchwytujący wartość samą. Poznawcze uchwytywanie wartości nie daje się wyprowadzić z aktów oceniających, jest ono wobec nich pierwotne i całkowicie autonomiczne. Nie ocena, lecz poznanie wartości stanowi istotę świadomości aksjologicznej. Mówiliśmy do tej pory przede wszystkim o receptywnym charakterze świadomości aksjologicznej. Hartmann uwzględnia jednak obok jej poznawczej i odtwórczej natury również jej stronę spontaniczną, jej aktywność w procesie realizacji wartości, a w szczególności wartości moralnych. Jest to moment szczególnie ważny i interesujący w całości jego koncepcji. Na ogół bowiem większość teorii aksjologicznych ogranicza się do dostrzegania jednej tylko strony relacji między podmiotem świadomym a wartością: albo wartość traktuje się jako obiektywną i daną

-316

H.

Buczyńska-Garewicz

z góry świadomości, która jest tylko biernie odtwórcza, albo wartość jest ujmowana jako całkowicie zależna od podmiotu, tworzona i określana przez spontaniczną aktywność świadomości. Hartmann jest jednym z niewielu filozofów, którzy nie zamykają swej koncepcji w ramach żadnego z tych dwóch jednostronnych rozwiązań. Dostrzega on zarówno odtwórczy, jak\i twórczy moment świadomości wartości i umie wyjaśnić ich jedność bez popadania w sprzeczność. Jest to możliwe dzięki uwzględnieniu różnorodności bytowych aspektów wartości oraz złożoności świadomości aksjologicznej. Wartość jako byt idealny jest istnieniem samodzielnym względem świadomości. Nie posiada ona natomiast realnej samodzielności. Wartości w świecie nie realizują się bez udziału aktywności ludzkiej. Dwa sposoby istnienia są więc skorelowane u Hartmanna z dwoma rodzajami relacji między wartością a subiektywnymi aktami. Hartmann jednak nie tylko samodzielność lub niesamodzielność wartości wiąże z dwoma sposobami j e j istnienia, lecz również wśród aktów subiektywnych odróżnia akty receptywne od spontanicznych, z których każdy kieruje się na inne istnienie wartości. Ta wielostronna dyferencjacja pozwala mu uchwycić całą złożoność związków między światem wartości a świadomością ludzką. Poznanie wartości idealnej dokonuje się w czysto receptywnych aktach uchwytujących wartość jako istotność. W tym zakresie świadomość jest tylko odtwórcza, a wartość wobec niej całkowicie samodzielna. Czyste poznanie wartości zachowuje ponadto autonomię wobec innych form świadomości aksjologicznej. Wtórna świadomość wartości jest wyłącznie receptywna, będąc zarazem jedynym rodzajem przeżyć kierujących się bezpośrednio na wartości same. Całkowicie natomiast odmiennie sytuacja kształtuje się na poziomie pierwotnej, emocjonalnej świadomości wartości. Mówiąc o tej odmienności trzeba równocześnie pamiętać o zależności świadomości pierwotnej od wtórnej, gdyż stanowi to istotny moment całej koncepcji Hartmanna. Wśród emocjonalnych aktów transcendentnych Hartmann wyróżnił, jak była już o tym mowa, akty receptywne i sponta-

Poznanie loartośct

317

niczne. Przeżycia emocjonalne kierują się zawsze tylko na istnienie realne, co w przypadku uczuć o zabarwieniu wartościującym oznacza, że kierują się one zawsze tylko na jednostkowe realizacje wartości pozytywnych i negatywnych. W sferze uczuć nie przeżywamy więc nigdy wartości samych, lecz zawsze tylko wartościowość (pozytywną lub negatywną) konkretnych zdarzeń, czyli np. czynów, sytuacji, osób. Ponadczasowych, ogólnych wartości przeżycia te bezpośrednio nigdy nie dotyczą. W receptywnych przeżyciach emocjonalnych reagujemy na konkretną wartościowość czegoś. Są one czysto odtwórcze i pod względem stosunku między przeżyciem a jego obiektem przypominają poznawcze oglądanie wartości. Konkretny stan wartościowy nie zostaje przez te przeżycia zmieniony. Inaczej natomiast rzecz się ma w przypadku woli i działania — są to akty spontaniczne, kształtujące rzeczywistość, akty, które mogą tworzyć lub niszczyć wartościowość w świecie. Wola i działanie mają więc charakter wartościotwórczy. Lecz ich siła kształtowania nie dotyczy wartości samych, które są niezależne od świadomości, a tylko ich konkretnych realizacji. Jak już pisaliśmy, wartości nie mają zdolności determinacji rzeczywistości w sposób bezwyjątkowy i bezpośredni. Określają one świat tylko pośrednio, poprzez wpływ na ludzką świadomość i działania. Człowiek jest terenem dwojakiej determinacji — przyczynowej i celowej. Pole celowej aktywności woli ludzkiej stanowi właśnie tę dziedzinę, gdzie mamy do czynienia z pośrednim wpływem wartości na świat realny. Funkcjonowanie wartości jako zasad, ich determinująca siła wymaga pośrednictwa świadomości ludzkiej, wymaga spontanicznych aktów, które zrealizowałyby ich rzeczywiste istnienie w świecie. Wszystkie wartości zawierają w sobie powinność, tkwi w nich tendenfcja do realizacji, która wymaga zaangażowania ludzkiej świadomości. Emocjonalna świadomość aksjologiczna jest zarazem receptywna i spontaniczna, tworzy konkretyzację wartości i rozpoznaje ją. Są to czynności ściśle ze sobą splecione, gdyż wola kierowana jest wiedzą o wartościach. Widząc jedność receptywnego i spontanicznego momentu świadomości aksjologicznej Hartmann wyraźnie jednak odróż-

-318

H.

Buczyńska-Garewicz

niał akty reagowania na wartość od aktów prowadzących do j e j realizacji. Odróżnienie to jest wyrazem jego konsekwentnego antysubiektywizmu aksjologicznego. Reakcja na wartość jest przeżyciem uwarunkowanym obiektywnie i pozbawionym subiektywnej dowolności. Odczucie wartości nie posiada wolności wobec stanu wartościowego, na jaki kieruje się, lecz jest przezeń określane. Realizacja wartości jest natomiast sprawą aktu innego r o dzaju, jest wynikiem funkcjonowania woli. Wolicjonalny akt realizacji wartości jest nie tylko przeżyciem odmiennym od emocjonalnej reakcji na wartość, lecz jest także przeżyciem nie m a jącym na nią wpływu. Odczucie wartości jest od woli niezależne. Dzięki wyraźnemu odróżnieniu aktów receptywnych i spontanicznych Hartmann ukazał wielostronność związków między świadomością a rzeczywistością aksjologiczną. Odkrył on aktywną rolę świadomości w realizacji wartości bez redukowania wartości do przeżyć subiektywnych. Odmienność aktu odczuwającego wartościowość od aktu ją urzeczywistniającego stanowi istotę rozwiązania przez niego tej sprawy. Spontaniczna aktywność świadomości aksjologicznej nie narusza w niczym obiektywności poznania wartości. Czyste poznanie wartości idealnych jest wobec spontanicznych aktów emocjonalnych całkowicie niezależne. Ma ono natomiast zasadniczy wpływ na te akty. Bez poznania wartości nie jest możliwa wola określająca działanie je realizujące. Poznanie wartości stanowi podstawę sformułowania powinności, która kieruje wolą. Hartmann był kontynuatorem Schelerowskiej etyki „materialnej", odrzucał formalizm koncepcji odwołujących się do czystej woli nie uwarunkowanej poznaniem wartości. Koncepcja Hartmanna przyznaje świadomości aksjologicznej zdolność określania ludzkich zachowań, a więc' możliwość wywierania wpływu na stan faktyczny, na rzeczywistość i jej aspekt wartościowy (pozytywny lub negatywny). Świadomość ta nie posiada jednak siły oddziaływania na wartości same, które są idealnymi bytami samodzielnymi. Świat wartości pozostaje nienaruszony przez żadne akty subiektywne, jego samodzielne istnienie stanowi podstawę jego obiektywności. W stosunku do

Poznanie wartości

319

wszelkiego rodzaju aktów subiektywnych jest on pierwotny i niezależny. Hartmann, podobnie jak Scheler, za specyficzną cechę świadomości aksjologicznej uważał jej preferujący charakter, polegający na tym, że określona wartość pojawia się w niej zawsze w kontekście swych związków z innymi wartościami. Są to relacje wyższości lub niższości jednych wartości wobec innych. Żadna wartość nie jest poznawana ani przeżywana emocjonalnie w całkowitym oderwaniu od pozostałych wartości, poza systemem wartości. „Wszelkie poznanie wartości pozostaje abstrakcyjne bez poznania związków pomiędzy wartościami" 28 . Świadomość wartości dotyczy więc nie tylko jej jakości, lecz także j e j miejsca wśród innych wartości, jej położenia hierarchicznego. Preferencja jest odczuciem porządku wyższych i niższych wartości. Ten preferujący charakter świadomości aksjologicznej odpowiada wewnętrznej budowie universum wartości. Preferowanie ma charakter receptywny, a nie określający. Porządek hierarchiczny należy bowiem, obok przeciwieństwa pozytywne—negatywne, do podstawowych własności strukturalnych samego świata wartości. Wielość wartości nie jest ich chaosem, lecz systematycznym uporządkowaniem wedle „wysokości". Przeżycie subiektywne kierujące się na wartość uchwytuje w sposób tak samo bezpośredni zarówno jakościowy, jak i hierarchiczny charakter wartości. Hartmann traktował hierarchiczny porządek universum wartości za zasadniczą jego cechę strukturalną, a preferencję za niezbędny moment bezpośredniego doświadczenia aksjologicznego. Hartmanna koncepcja hierarchiczności świata wartości i preferencji jako istotnego składnika bezpośredniego doświadczenia aksjologicznego, mimo że w głównej tendencji zgodna jest z filozofią wartości Schelera, różni się jednak od tamtej paroma szczegółowymi tezami, które nie są bez znaczenia. Przede wszystkim więc, Scheler wszelką różnorodność jakościową wartości 23

Ethik, s. 271.

-320

H.

Buczyńska-Garewicz

traktował jako identyczną z ich nierównością hierarchiczną, odrzucając w zasadzie możliwość wartości różnych, a jednak równych między sobą „wysokością". Hartmann natomiast przeciwny jest utożsamianiu jakościowej różnorodności z dyferencjacją hierarchiczną wartości. Głosi on heterogeniczność hierarchicznego porządku i odmienności jakościowej. Skala wysokości wartości jest dla niego strukturą sui generis, która nie może zostać sprowadzona do jakościowej różnorodności wartości, lecz powinna być wyraźnie od niej odróżniona. Z tą sprawą wiąże się przeświadczenie Hartmanna o wielowymiarowości universum wartości. Odrzuca on jako przesąd tezę, że jest to świat prostych jednokierunkowych zależności hierarchicznych. Na każdym poziomie „wysokości" istnieje wiele różnych, „równych sobie" wartości. Świat wartości ma dla niego charakter ciągłej całości bez luk, w której istnieje ogromnie bogactwo zróżnicowań. Aksjologia Hartmanna ma charakter pluralistyczny, jego rozważania dotyczące wewnętrznej budowy świata wartości uwzględniają wiele różnorodnych typów i grup wartości24. Drugą rozbieżność między Schelerem a Hartmannem w zakresie interpretacji hierarchicznego porządku wartości stanowi kwestia identyczności lub odmienności między hierarchią wartości a relacją ontycznego fundowania jednych wartości na drugich. Scheler jako jedno z kryteriów wysokości wartości wymieniał samodzielność danej wartości wobec innej wartości, a tym samym więc wartości niższe traktował jako zależne od wartości wyższych. Hartmann natomiast odrzuca utożsamianie związku fundowania jednych wartości na innych z systemem hierarchicznym wartości. Są to, jego zdaniem, dwa różne porządki świata wartości — ontyczny i aksjologiczny — pomiędzy którymi nie ma żadnej łączności. Hartmann nie tylko jednak przeciwstawiał się dokonanej przez Schelera identyfikacji tych dwóch porządków. Odmiennie także rozumiał on samo jakościowe ufundowanie jednych wartości na innych — wartości wyższe są ufundowane na niższych, a ponadto jest to tylko częściowa strukturalna ich 24

Por. Ethik, cz. II, oraz Aesthetik, Berlin 1953, cz. III.

Poznanie loartośct

321

zależność, która nie likwiduje w pełni momentu nowości i pewnej samodzielności wartości wyższych w stosunku do niższych; ich ograniczona autonomia jest określona przez prawa warstwowej budowy świata. Schelerowskiej koncepcji hierarchicznego porządku wartości zarzucał Hartmann teleologizm, który wartości niższe przekształca w wartości konsekutywne względem wyższych, w wartości instrumentalne ze względu na cel, jakim jest wartość najwyższa. Nieuchronną konsekwencją koncepcji Schelera jest wedle Hartmanna zupełna negacja autonomicznego charakteru poszczególnych rodzajów wartości. Omówieniem koncepcji Hartmanna kończymy zawarte w niniejszej książce analizy filozoficznych teorii uczucia jako przeżycia aksjologicznego. W toku rozważań uwzględniliśmy, o czym już była mowa na wstępie, tylko te koncepcje, które przyznają uczuciom zdolność transcendowania poza subiektywność i kierowania się na zewnętrzne w stosunku do samego aktu świadomości przedmioty. Jednakże nawet w ramach tak wyraźnie i szczegółowo wyodrębnionego nurtu myśli filozoficznej, który nazwać można intuicjonizmem emocjonalnym w dziedzinie aksjologii, trudno byłoby mówić o całkowitej jednolitości stanowisk i rozwiązań, jak również niemożliwe byłoby ustalenia jakiegoś wyraźnego kierunku historycznej ewolucji poglądów tego rodzaju. W świetle omówionego tu materiału wyodrębnić można kilka typów stanowisk dotyczących problemu natury i struktury emocjonalnego przeżycia wartości. Wydaje się, że zarysowują się tu przynajmniej trzy różne tendencje myślowe. Pierwszą z nich można by nazwać formalistyczną. Występuje ona przede wszystkim w koncepcji Brentana, a także w pewnej mierze u Husserla. Istotą jej jest próba poddania sfery emocjonalnej regułom i zasadom formalnym. Przezwyciężenie wyłącznie subiektywnej natury emocjonalnych przeżyć wartościujących dokonuje się w niej poprzez podporządkowanie ich powszechnym i trwałym prawom. Drugą tendencją, jaką w zakresie tej problematyki znajdujemy, jest panemocjonalizm Schelera. Polega on na przyznaniu uczuciom samodzielności, na uznaniu ich całkowitej niezależności, a nawet nadrzędności wobec innych rodzajów przeżyć. Akt emocjoUczucia

i rozum.-,

21

-322

H.

Buczyńska-Garewicz

nalny jest wedle tej koncepcji przeżyciem pierwotnym i podstawowym, a dokonujące się w nim odkrycie wartości ma charakter prosty i bezpośredni. Trzecia wreszcie tendencja polega na przyznaniu uczuciom zdolności odkrywania wartości wraz z uznaniem ich niesamodzielnego charakteru względem myśli i przedstawień. Ten pogląd odnajdujemy u Meinonga i Husserla. Traktują oni emocjonalne przeżycia wartościujące jako akty nadbudowane nad innymi aktami tworzącymi ich niezbędną podstawę. Taka charakterystyka świadomości aksjologicznej zachowuje ścisły związek z ontyczną naturą wartości, polegającą na tym, że jako cecha rzeczy i zjawisk jest ona przedmiotem ufundowanym na innych przedmiotach. Uczucie jest dla tych autorów przeżyciem skierowanym na wartość bezpośrednio, lecz uwarunkowane jest ono przez inne formy świadomości. Koncepcja Hartmanna jest najbliższa tej ostatniej tendencji myślowej podkreślającej związki emocjonalnych przeżyć aksjologicznych z innymi aktami świadomości/Widać w niej jednak również pewien wpływ emocjonalizmu Schelera, traktującego uczucie jako samodzielną reakcję na wartość. Problem szczegółowej charakterystyki wewnętrznej struktury świadomości aksjologicznej oraz sprawa jej związków z innymi rodzajami przeżyć świadomych nie znajduje więc jednolitego rozwiązania w ramach intuicjonizmu emocjonalnego. Pojawiają się tu zarówno koncepcje uczuć jako przeżyć ufundowanych na innych aktach, jak również jako przeżyć warunkujących wszystkie inne formy świadomości. Tak samo problem poznawczego charakteru emocjonalnych przeżyć aksjologicznych nie jest rozwiązywany zupełnie jednolicie w ramach intuicjonalizmu emocjonalnego. Wprawdzie wszystkie omówione tu koncepcje w zdecydowany sposób odrzucają tezę o istnieniu zasadniczej opozycji pomiędzy poznaniem a wartościowaniem. Przyznając wartości istnienie niezależne od świadomości uznają zarazem zdolność uczuć do odkrywania świata wartości. Bez przeżyć emocjonalnych rzeczywistość aksjologiczna pozostaje niedostępna i nieznana. Jednakże to ogólne stanowisko filozoficzne posiada wiele form wyrazu i realizacji. Po-

Poznanie wartości

323

między omówionymi tu koncepcjami występują daleko idące różnice w konkretnych analizach i opisach emocjonalnego przeżycia aksjologicznego. Przysługująca uczuciom zdolność rozpoznawania wartości jest pojmowana różnorodnie i niejednolicie. Kwestia ta pozostaje zresztą, w ścisłym związku z zagadnieniem poprzednim, dotyczącym natury uczuć jako przeżyć ufundowanych na innych aktach, lub też warunkujących inne formy świadomości. Jest rzeczą niewątpliwą, że problem poznawczych zdolności aktów emocjonalnych wraz ze sprawą całej specyfiki poznania tego typu daleki jest jeszcze od uzyskania trwałych i pewnych rozwiązań. Dotychczasowe koncepcje występujące w tej dziedzinie otwierają dopiero drogę do określonych badań i muszą być traktowane jako początek rozważań, a nie jako osiągnięcie ostateczne.

LES SENTIMENTS ET LA RAISON DANS LE MONDE DES VALEURS (Cóntribution a 1'histoire de la philosophie des valeurs)

Resume Le sujet de cette etude est constitue par la problematiąue concernant 1'essence de cette experience particuliere qu'est un jugement de valeur, ainsi que la naturę des liens de cette experience avec la valeur elle-meme. Au point de vue ajiologiąue, le question principale est donc de savoir si la valeur est le produit subjectif de l'acte d'evalaution ou si, au contraire elle en fait l'objet qui le precede et qui existe de faęon independante, autonome. Cette question initiale concernant les rapports entre l'experience axiologique et son propre objet se trouve etroitemant liee aux maints problemes apparentes que pose inevitablement l'acte d'evaluation. Est-ce la une experience intellectuelle ou affective? Est-elle de naturę cognitive ou exclusivement expressive? Consiste-t-elle en un acte purement interne ou bien est-elle valable de par son caractere objectif; autrement dit, s'agit-il d'un acte mental foncierement individuel et, par la-meme, arbitraire, ou alors d'un acte quise soumet a des regles intersubjectives? De telles questions ont trouve plusieurs reponses philosophiques. Pour la plupart, la litterature philosophique contemporaine distingue deux categories principales des conceptions axiologiques: les premieres coinęoivent l'evaluation comme l'expression des sentiments et font partie du courant appele „emotivisme"; les secondes reduisent tout le probleme aux exstimations intellectuelles instrumentales, et adherent au „cognitivisme". Cette classification semble pourtant simplifiee et incomplete a la fois. La presente etude est consacree precisement a l'analyse de certaines conceptions axiologiques qui ne sauraient etre nettement classees dans une ou 1'autre des attitudes mentionnees. Tel est surtout le courant que l'on pourrait qualifier d'intuitionisme affectif: il embrasse les doctrines qui, tout en etablissant une relation directe et distincte entre l'evaluation et l'ordre des experiences affectives, n'identifient pas pour autant l'evaluation avec l'expressian des „etats d'ame": tout au contraire elles attribuent aux estimations une validite objective et un sens cognitif. Les doctrines de ce genre sont representees par la pensee de nombreux

Resume

325

philosophes, tels Shaftsbury, Hutcheson, Brentano, Meinong, Husserl, Scheler, Nicolai Hartmann. Le probleme de l'experience axiologique et de la relation entre cette experience et la valeur — probleme qui fait l'objet principal de ces considerations — n'est guere identiąue avec celui des proprietes logiques des propositions estimatives. En effect, en demandant quel est le caractere — purement interne ou transcendant — de l'experience evaluative directement vecue, nous posons une question fondamentale, anterieure a la question concernant la naturę — logique ou simplement expressive — des evaluations. La controverse autour de la valeur logique des enonces estimatifs n'a pas de sens propre et tant que telle: les deux attitudes divergentes, qui leur attribuent ou refusent de leur attribuer une telle valeur, cherchent leurs justifications respectives dans des points de reference qui resident dans des Intrepretations prealables, aprioriques, de la naturę meme de l'experience evaluative, c'est-a-dire, de l'experience axiologique vecue. Mais, la question de savoir si l'experience vecue de la valeur est de naturę purement interne ou si au contraire, elle consiste en un acte transcendant, se distinque en o itre d'un probleme plus particulierement psychologique: est-ce la une ptrception intellectuelle ou une perception affective? Au cours de l'histoire de la pensee les deux questions se confondaient souvent, voire, s'identifiaient, et pourtant leurs contenus profonds n'en different pas moins de faęon radicale. En effet, l'on peut bien admettre que la naturę de l'exyerience axiologique soit de naturę affective sans que ceci determine pour autant la maniere d'interpreter la relation entre le vecu de la valeur et la valeur elle-meme. Aussi, au sein du courant qui embrasse les doctrines „afectivistes", les deux notions opposees font apparition tout a tour: 1'attitude subjectiviste identifie l'existence de la valeur avec le fait d'avoir considere quoi que ce soit comme valeur precisement; l'attitude objectiviste, elle, affirme 1'autonomie de la valeur a l'egard de l'experience axiologique. C'est donc la theorie des sentiments qui, semble-t-il, est essentielle au point de vue de la theorie generale de la valeur. Les sentiments sont conęus tantót comme perceptions purement internes, vecus par des individus particuliers, tantót comme perceptions transcendantes, susceptibles de depasser la conscience individuelle pour s'orienter vers la realite objective et saisir ainsi, dans l'ordre cognitif, les phenomenes exterieurs. C'est ainsi que la discussion sur la validite objective des jugements de valeur trouve son point de depart dans telle ou autre interpretation de la naturę epistemologique des perceptions affectives. Le I e r chapitre („Evaluation et le sens objectif") contient l'analyse des problemes fondamentaux — ontologiques et epistemologiques — de l'axiologie. L'interet principal y est porte sur les liens entre le probleme

-326

H.

Buczyńska-Garewicz

de la valeur cognitive des jugements de valeur et celui du mode d'existence de la valeur en tant que telle. Ceci est mi sen relief a la lumiere d'un examen de 1'autonomie de la valeur par rapport a la conscience. L'auteur y procede egalement a tracer une ligne de demarcation entre les doctrines objectivistes et subjectistes dans l'axiologie. Le IX chapitre („Le sens morał en tant que source de la perception du Bien") offre la presentation et 1'interpetation des controverses autour de la philosophie morale, qui se deroulaient au sein de la philosophie britannique au XVII e et XVIII e siecles; les ouvrages de Shaftsbury, de Hutcheson et de Hume sont discutes en detail. L'auteur soutient que, dans la philosophie moderne, c'est la doctrine du sens morał qui est a 1'origine de toute reflexion sur 1'essence de la perception affective de la valeur et sur la naturę de la valeur qui lui correspond. C'est la une doctrine qui insistait sur la specificite de cette experience toute particuliere, servant de base a toute evaluation morale. Le sens morał fut ainsi considere commp une faculte co|nitive speciale et qui seule, croyait-on, rendait possible la perception du Bien; par consequent, les sentiments, sans etre conęus uniquement comme sensations internes, devenaient des actes intentionnels, dirigees vers le Bien. Au sein de cette doctrine du sens morał, qui est un exemple de 1'intuitionisme affectif, deux faęons differentes de concevoir les sentiments comme experiences estimatives se sont manifestees au cours de son evolution. La premiere maniere — representee par Shaftsbury et Hutcheson — traitait les sentiments comme intellection cognitive intuitive du Bien. Selon cette doctrine, le sentiment consiste en une perception orientee vers l'„intention positive" d'une action, c'est une experience reellement vecue et a laquelle correspond un objet independant d'elle-meme, exterieur a alle-meme. Le bien morał est reconnu par un sentiment discernant, il n'est pas constitue par ce sentiment. L'autre notion — celle de Hume — enleve au sentiment sa ąualite d'experience cognitive; selon sa doctrine, il s'agit d'une experience qui n'ajoute rien a notre connaissance, elle ne s'oriente guere vers un bien morał exterieur, mais elle le constitue. Le motif intuitioniste, qui se manifestait chez Shaftsbury et chez Hutcheson, se trouve ainsi repete par Hume. Et ceci temoigne du fait que dans la philosophie britannique de l'epoque, le re^cours au sens morał et aux perceptions affectives qui lui sont propres, n'aboutissent pas encore a la solution univoque du probleme fondamental du rapport reciproque entre l'experience axiologique et la valeur. Dans le III chapitre („La logique des sentiments"), 1'auteur procede a la presentation de la doctrine des sentiments et de la philosophie morale de Brentano. Ce penseur a elabore un critóre, universellement valable, et qui permettait de juger objectivement de la justesse des sentiments affectifs: il „rationalisait" ainsi les sentiments en les formalisant. L'importance primordiale de la notion brentanienne de la logique des

Resume

328

sentiments consistait en une perspective nouvelle de faire voir des perceptions affectives et de choisir un point de vue nouveau dans la recherche en la matiere. En introduisant des principes formels de la justesse de l'amour il montrait que la sphere des sentiments ne se reduisait pas simplement a la somme totale de divers faits psycho-physiąues, mais qu'elle constituait, en tant que telle, un univers particulier de significations qui, sans etre determinees par les lois naturelles de causalite, se soumettaient aux lois formels de la logique. Cette idee concevait les sentiments comme actes intentionnels de la conscience, appartentes aux actes de jugement. La conception brentanienne des perceptions affectives, considerees ainsi comme actes intentionnels, a abouti a une vraie revolution dans la philosophie des valeurs en etablissant les basses d'une interpretation toute nouvelle, liberee du psychologisme, des experiences axiologiques. Ainsi, 1'attitude de Brentano s'oppose a la fois a cet intuitionisme affectif qui attribuait aux sentiments la faculte de reconnaitre les valeurs en soi, et a la conception visant a identifier la valeur avec un etat affectif specifique. Selon lui, la yaleur est un phenomene dont 1'occurence se produit a 1'interieur de la conscience, et non pas un element du monde objectif. Son mode d'existence est celui d'un acte d'amour, un amour objectivement justifie. Chez Brentano, cetto ontologie apparement subjectiviste ne s'accompagne pourtant pas d'un relativisme psychologique ou d'une individualisation radicale des jugements de valeur: la valeur y est un objet secondaire; la theorie des valeurs est un savoir, une psychognosie, orientee vers la recherche des phenomenes psychiques en generał et, tout particulierement, vers le domaine des sentiments et de leur justesse objective. Le IV chapitre („Le sentiment comme experience qui »presente« la valeur") est consacre a l'examen de la doctrine axiologique de Meinong. L'auteur y analyse en detail des ouvrages murs de Meinong en la matiere — tels Ober emotionale Prasentation et Zur Grundlegung des allgemeinen Werttheorie — sans s'attarder a l'examen des ecrits psychologiques de sa jeunesse. Meinong, dit-elle, fut, avec Husserl, parmi les premiers porte—paroles de 1'antipsychologisme en axiologie. II distinguait clairement de l'evaluation en tant qu'activitś de la conscience, une valeur particuliere faisant objet de cet acte estimatif. La base philosophique de la doctrine des valeurs de Meinong est constituee par sa Gegenstandstheorie. II appelait „objet" tout ce qui se trouvait represente par une experience de la conscience, et il n'investiguait l'objet qu'en rapport avec une experience vecue correspondante. La categorie fondamentale de son systeme est celle de la „representation", conęue copime faculte de la conscience capable d'apprehender son propre objet. Selon lui, cette capacite de representer n'est pas limite aux representations et actes intellectuels: les sentiments et les desirs temoignent du meme pouyoir, avec la simple diffe-

-328

H.

Buczyńska-Garewicz

rence que pour ces derniers' c'est le monde des valeurs qui constitute leur objet propre. Mais Meinong ne s'en arretait pas la: tout en attribuant aux sentiments leur objet propre et leur contenu concret, il soutenait — et c'est la la deuxieme these fondamentale de sa doctrine — que les sentiments n'avaient pas d'existence entierement independante mais que, au contraire, ils etaient toujours precedes d'une instigation, d'une premisse anterieure dans la vie de l'intellect. Ainsi, dans cette doctrine, l'evaluation est conęue comme un acte de conscience, dont la naturę est „ affective et representante a la fois. Cette interpretation intentionnelle des sentiments, s'inspirant de Brentano est le fondement meme de la critique de Meinong, dirigee principalement contrę tout psychologisme axiologique. Aussi, dans ses analyses concernant 1'attitude de ce penseur, 1'auter porte un interet particulier a la structure du monde des valeurs, estjtiissee par Meinong. L'accent principal y est mis sur le probleme de la relation reciproque entre la connaissance intellectuelle de 1'Etre et la connaissance affective des valeurs. L'auteur met en relief la tendence profondement realiste qui domine l'axiologie de Meinong. Le chapitre V („Conception phenomenologique de 1'intentionalite des sentiments") offre la presentation de la doctrine husserlienne. L'auteur y procede a un examen detaille a la thśorie des valeurs et des experiences evaluatives, furmulee par le fondateur de la phenomenologie. Elle insiste sur l'importance et la portee de la doctrine phenomenologique de la conscience et sur ses implications qui aboutissent a une interpretation de l'activite evaluative comme un acte intentionnel specifique et dont la naturę est essentiellement affective. Le motif central de la reflexion de 1'auteur s'elabore, dans ce chapitre de l'ouvrage, autour de la difference evidente qui se manifeste entre les deux manieres — celles de 1'empirisme sensualiste et de la phenomenologie — de concevoir les sentiments. La critique husserlienne y est presentee comme une perspective originelle et qui ouvre une voie toute nouvelle d'aborder les problemes axiologiques. L'auteur fait ressortir la question des liens reciproques entre une loi generale et une normę; pour ce qui est des considerations concernant le mode d'existence des valeurs, de leurs rapports avec les experiences evaluatives, leurs fondements constitues par des objets-„porteurs", etc. — elles se trouvent projetes sur un fond plus large des notions d'une axiologie materielle et d'une axiologie formelle. Les chapitres VI („Phenomenologie de la vie affective") et VII („L'a priori affectif") sont consacres a la philosophie des valeurs de Max Scheler. L'auteur souligne que la phenomenologie des sentiments et la theorie des valeurs dans leurs versions proposees par Scheler sont une continuation directe et detaillee des idees generales de Husserl concernant la description de l'experience axiologique qui vise la valeur en tant que son propre objet intentionnel. Dans son analyse des elaborations de Sche-

Resume

329

ler, 1'auteur part de certains problemes generaux ayant trait a la mśthode phenomenologiąue. Elle insiste sur la naturę specifiąue de l'interpretation de cette methode dans l'oeuvre de Scheler, en soumenttant a une analyse detaillee la categorie de 1' „a priori materiel" et en reproduisant la critiąue schelerienne du formalisme kantien. Elle presente ensuite les idees de Scheler sur les sentiments conęus comme des actes de conscienceainsi que sa notion de la „logiąue du coeur", pour passer aussitót a l'idee de l'„a priori affectif" et des regles qui dominent les signification del'ordre affectif et qui se distinguent des lois psychologiąues de causalite. Selon 1'auteur, la doctrine de Scheler est puissamment marquee par la: nouveaute et 1'originalite. En effet, ce penseur s'oppose en premier lieu au reductionisme de toute espece, et tout particulierement a ses versions positiviste et sensualiste. Cette opposition s'est effectuee chez lui par 1'introduction de deux theses importantes; la premiere posait en principe la difference entre l'„etat affectif" et l'experience affective intentionelle, en refusant par la-meme de reduire la sphere des sentiments h. cellede simples faits psycho-physiques et en devoilant leur aspect significatif; la deuxieme insistait sur la stratification specifiąue de la vie affective, en mettant en cause la legitimite d'identifier les sentiments de toute espece avec les sentiments sensoriels. En s'o,pposant ainsi au reductionisme aussi bien positiviste que, sensualiste, qui, l'un et l'autre, identifiaient les deux ordres, Scheler avait le merite d'avoir separe ceux-ci attribuant aux sentiments une autonomie existentielle, le status d'une sphere distincte et irreductible de la vie spirituelle. L'auteur passe ensuite a la guestion des rapports entre les experiences affectives et les experiences d'un autre genre, en faisant apparaitre a la lumiere de cette distinction les idees de Scheler concernant la domination des sentiments sur la pensee et la volonte ainsi que sa notion. de l'amour comme preacte spirituel. Dans sa presentation du probleme des liens entre l'experience axiologique et la valeur elle-meme, 1'auteur insiste tout particulierement sur le fait que ce reductionisme specifique par lequel est marąuee la theorie schelerienne de l'amour, aboutit a subordonner la pluralite et la diversite des experiences vecues a un seul genre d'experience, a l'amour. En presentant la structure du monde des valeurs, proposee par Scheler, 1'auteur concentre son attention sur un point important: la correspondance entre cette structure et celle de la conscience axiologique. Elle insiste sur le status autonome des valeurs a l'egard de la conscience ainsi que sur le probleme de la differenciation qualitative des valeurs e t de l'ordre hierarchiąue de celles-ci. Elle soumet ensuite a un examen critiąue la faęon de voir ce probleme par Scheler qui identifiait la diversite des valeurs avec leur hierarchie ordonnee. II distinguait, de plus,, les trois types suivants des experiences axiologiques: la capacite de sen-

-330

H.

Buczyńska-Garewicz

tir les valeurs, la preference et 1'amour. Finalement, 1'auteur considere l a ąuestion de la possibilite d'une connaissance des valeurs en tant qu'etres indepandants ainsi que les rapports entre les deux genres fondamentaux des actes affectifs portant sur les valeurs: actes cognitifs et non-cognitifs. Les deux chapitres consacres a la doctrine schelerienne se terminent par un examen critiąue de ses motifs irrationalistes. Le chapitre VIII („Les valeurs comme objet de connaissance") presente l'axiologie de Nicolai Hartmann. L'interet y est porte en premier lieu a la transcendance des actes affectifs et a l'existence autonome des valeurs conęues comme entites ideales independantes. L'auteur soumet a une analyse detaillee la notion hartmanienne de la conscience axiologique, de sa structure intrinseąue et, tout particulierement, de la liaison des experiences cognitives et affectives. Chez Harmann, dit 1'auteur, la description de cette experience singuliere, qui est celle de sentir les valeurs, et la notion des rapports entre cette experience specifiąue et d'autres actes de la conscience — est marąuee d'une originalite particuliere et differe essentiellement de la conception de Scheler. Selon 1'idee fondamentale de Hartmann, la connaissance des valeurs est apriorique, independante de telle ou autre attitude affective, mais cette attitude est determinee par l'intellection des valeurs. En ternimant son etude, 1'auteur souligne que'n abordant le probleme des experiences axiologiques dans une perspective de son histoire dans la philosophie modernę, alle avait deliberement choisi les doctrines qui attribuaient aux sentiments la faculte de transcendance, la capacite de depasser la subjectivite et de s'orienter vers l'exterieur, c'est-a-dire vers les objets qui sont exterieurs par rapport aux actes de la conscience. Mais, selon 1'auteur, le fait meme d'avoir ainsi delimite, de faęon distincte et etroite a la fois, un courant de la pensee philosophique que l'on pourrait qualifier d'intuitionisme affectif en axiologie, ne permet pas d'y voir une homogeneite antiere: tout au contraire, une analyse consciencieuse fait apparaitre une variete considerable des attitues et solutions differentes. Ainsi, par exemple, il semble permis de discerner, au sein de ce courant intuitioniste, trois tendances principales. La premiere peut etre ąulifiee de formaliste; elle se fait jour dans la conception de Brentano surtout et, dans une certaine mesure, chez Husserl. Elle se caracterise essentiellement par une tentative de subordonner l'ordre des experiences affectives aux regles et principes de la logiąue. Le depassement de la subjectivite radicale des experiences affectives, eprouvees lors des jugements de valeur, s'y effectue par leur assujettissement aux lois universelles et immuables. La deuxieme tendance, representee par la pensee de Scheler surtout, se definit par un parti pris different! 1'independan.ce des sentiments y est posee en principe — les sentiments non seulement

Resume

331

existent en tant que tels, sans liaison necessaire avec d'autres spheres de la vie psychiąue, mais, de plus, ils dominent cellesci. C'est l'acte affectif precisement qui est une experience primitive et fondamąntale, tandis que la decouverte des valeurs qui s'opere en son sein est de naturę simple et immediate. Enfin, la troisieme tendance consiste en 1'attribution aux sentiments la capacite de decouvrir les valeurs qui par lameme perdent ainsi leur caractere indśpendant a l'egard de la pensee et des representations mentales. Telle est 1'idee principale de Meinong et de Husserl. L'un et l'autre conęoivent les experiences estimatives comme actes de conscience se superposant sur d'autres actes qui, a leur tour, leur servent de base indispensable. Une telle description de la conscience axiologique se trouve etroitement liee a la naturę ontique des valeurs qui, elle, en tout que qualite d'une chose ou d'un phenomene, est un objet fonde sur d'autres objets. Selon Meinong et Husserl, le sentiment est une experience intentionnelle et qui s'oriente directement vers la valeur, mais elle n'en est pas moins determinee par d'autres formes de la conscience. Pour ce qui est de la conception de Hartmann, elle s'inspire surtout de cette troisieme tendance par son accent marque sur la liason des experiences axiologiques et d'autres actes de conscience. Aussi, voyons-nous, la description detaillee de la structure de la conscience axiologique et de ses rapports avec les experiences d'un autre genre quelconque n'a pas trouve de solution univoque dans le cadre de 1'intuitionisme affectif. II en est de meme avec le probleme de la naturę cognitive des experiences affectives. II est vrai que toutes les conceptions presentees rejettent a 1'uanimite la these selon laquelle un pas infranchissable separerait les deux relations pretendues, foncierement heterogens: la connaissance et l'evaluation; d'autre part cependant, la naturę cognitive de la conscience axiologique est apprehendee de maintes faęons differentes par les penseurs soumis a l'analyse. Les representants de l'intuitionisme affectif, tout en refusant de poser en principe une difference radicale entres les deux ordres: connaissance et evaluation, n'en temoignent pas moins la possibilite d'une variete considerable de manieres differentes de concevoir la naturę cognitive particuliere de la conscience axiologique. De faęon evidente, cette richesse des formes d'expression, dans lequelle s'actualise cette conscience en tant que savoir specifique, ne s'oppose guere a une prise de position, propre a 1'intuitionisme affective dans toutes ses versions: c'est la une option distincte en faveur de l'existence objective des valeurs, c'est-a-dire un existence independante par rapport aux actes de conscience en effet, ce sont les sentiments qui son capables de decouvrir les valeurs puisque sans cela la realite axiologique serait inevitablement inconnaissable et inaccessible a l'intellection. Traduit par Hanna Rosnerowa

VERNUNFT UND GEFUHLE IM WERTUNIVERSUM (Zur Geschichte der Wertphilosophie) Zusammenfassung Das vorliegende Buch ist dem Wesen des Werterlebnisses und seinem Zusammenhang mit dem Wert gewidmet. Es wird hierin eine Frage erortert, die das Grundproblem jeder axiologischen Forschung bildet, namlich die, ob der Wert im subjektiven Wertungsakt seine Quelle hat, oder ihm bevorsteht und einen von diesem Akte unabhangigen Gegenstand bildet. Die Frage nach dem Verhaltnis zwischsn der Werterfahrung und ihrera Gegenstand bleibt stets mit einer ganzen Reihe verwandter Fragen verbunden. Es gehóren hier z.B. folgende Probleme: Ist die Wertung ein Vernunfts- oder ein G«fuhlserlebnis? Ist sie kognitiv, oder rein expressiv? Bildet sie einen rein innerlichen Akt, oder kommt ihr gegenstadliche Giiltigkeit zu? Ist sie ein willkiirlicher Akt eines Individuums, oder unterliegt sie irgendwelchen intersubjektiven Gesetzen usw.? Es gibt mehrere philosophische Antworten auf die hier aufgezahlten Fragen. In der modernen Literatur werden meistens Werttheorien in emotivistische und kognitivistische eingeteilt, somit in solche, welche die Wertung ais eine Gefuhlsausserung auffassen, und solche, die das ganze Problem des Werturteils bloss auf rationale Instrumentalurteile zuruckfuhren. Die Einteilung ist aber vereinfacht, sie umfasst keinesfalls alle Werttheorien. Das Buch ist denjenigen gewidmet die keinem der obenerwahnten Typen zugereiht werden konnen. Es werden hier namlich Werttheorien erortęrt, die man ais einen emotionalen Intuitionismus bezeichnen kann. Es gehoren hierunter solche Auffassungen, die zwar das Werturteil mit dem Gefuhlserlebnis verbinden, dieses aber nicht der Ausserung innerlicher Zustande gleichsetzen, sondern dem Werturteil gegenstandliche Giiltigkeit und kognitiven Sinn beimessen. Ais Beispiele solcher philosophischen Standpunkte werden die Werttheorien von Hutcheson und Hume, von Franz Brentano, Meinong, Scheler und Nicolai Hartmann erortert. Das Problem der Werterfahrung und ihres Zusammenhanges mit dem Wert, welches das Thema des vorliegenden Buches bildet, muss vom Streit um die logische Beschaffenheit der Werturteile streng getrennt werden. Die Frage nach dem unmittelbaren Werterlebnis, nach seinem

Zusammenfassung

333

bloss innerlichem oder transzendierendem Charakter, liegt der Frage nach der kognitiven oder rein expressiven Beschaffenheit der Werturteile zugrunde und ist ihr gegeniiber primar. Der Streit uber die logische Natur der Werturteile hat keinen selbstandigen Sinn; beide Standpunkte, die hier auftauchen — die Verneinung und die Bejahung der Wahrheitsmassigkeit der Wertsatze — wird begriindet, indem man sich auf eine vorausgenommene Auslegung des unmittelbaren Werterlebnisses, d.h. der Werterfahrung beruft. Die Frage nach dem transzendierenden oder rein innerlichen Charakter des Werterlebniss muss auch klar von der Frage nach der vernunftmassigen oder gefiihlsmassigen Natur dieses Edlebnisses gesondert werden. Die beiden Fragen waren in der Vergangenheit ofters vermengt, ihr Sachinhalt ist aber ganzlich verschieden. Wird der Werterfahrung ein emotionaler Charakter zuerkannt, so ist dadurch der Zusammenhang dieses Erlebnisses mit dem Wert noch keinesfalls bestimmt. Innerhalb emotionaler Werttheorien findet man ebensogut einen subjektivistischen Standpunkt, der das Sein des Wertes mit dem Anerkanntsein ais wertvoll gleichsetzt, wie auch einen objectivistischen, worin dem Wert eine Selbstamdigkeit gegeniiber der Werterfahrung beigemessen wird. Grundlegend fiir die Werttheorie ist die Auffassung der Gefuhle. Man kann sie entweder ais rein innerliche Empfindungen des individuellen Bewusstseins fassen, oder ais eine Fahigkeit, die gegenstandliche Wirklichkeit zu iiberschreiten und die ausseren Erscheinungen erkenntnismassig zu fassen. Dieser Unterschied in der Auslegung der epistemologischen Beschaffenheiten der Gefiihlserlebnisse liegt dem Streit um die objektive Giiltigkeit der Werturteile zugrunde. Das erste Kapitel: „Wertung und Bedeutung" betrifft die ontologischen und epistemologischen Grundprobleme der Werttheorie. Besondere Aufmerksamkeit wird darin den Zusammenhangen zwischen den Fragen der kognitiven Bedeutung der Werturteile und der Seinsart der Werte gewidmet. Es wird die Selbstandigkeit der Werte gegeniiber dem Bewusstsein erortert und die Einteilung der Werttheorien in objektivistische und subjektivistische umrissen. Das zweite Kapitel: „Moralischer Sinn ais Quelle der Wahrnehmung des Guten" befasst sich mit dem Streit in der britischen Moralphilosophie des XVII. und XVIII. Jhts. Eingehend werden die Lehren vom moralischen Sinn, wie sie bei Shaftesbury, Hutcheson und Hume erscheinen, gepriift. Mit der Lehre vom moralischen Sinn beginnen neuzeitlische philosophische Untersuchungen uber die Natur des emotionalen Werterlebnisses und des ihm entsprechenden Wertes. Es wurde darin die Eigenart jener Erfahrung, welche den Werturteilen zugrunde liegt, hervorgehoben. Man fasste den moralischen Sinn ais eine besondere Erkenntniskraft, der wir die Wahrenehmung des Guten verdanken, Gefuhle dagegen

-334

H.

Buczyńska-Garewicz

nicht ais blosse innere Empfindungen, sondern zugleich ais intentionale Akte, die auf das Gute gerichtet sind. In der Lehre vom moralischen Sinn kommt hiermit der emotionale Intuizionismus zum Verschein, welcher in den Gefiihlen wertende Erlebnisse erblickt. In der Geschichte dieser Richtung lassen sich zwei Haupstromungen nachweisen: die von Shaftesbury und Hutcheson, und die von Hume. Die erste schrieb dem Gefiihl die intuitive Erkenntnis des Guten zu. Das Gefiihl wird hier einer Wahrnehmung der wohlwollenden Absicht der in Frage stehenden Tat gleichgesetzt. Es ist eine Erlebnis dessan Gegenstand von ihm unabhangig ist; das Gefiihl erkennt das moralische Gute, setzt es aber keinesfalls. Die zweite Hauptstrómung leugnet dem Gefiihl den kognitiven Charakter ab. Nach ihr wird das Gute durch das Gefiihl selbst gesetzt, sein erkenntnismassiger Charakter wird also schroff abgelehnt. Es ist daraus ersichtlich, dass die Lehre vom moralischen Sinn keine eindeutige Losung der prinzipiellen Frage des gegenseitigen Verhaltnisses von Wert und Werterlebnis brachte. Das dritte Kapitel: „Die Gefiihlslogik" betrifft Frainz Brentanos Lehre von den Gefiihlen und seine Moralphilosophie. Brentano stellte allgemeingultige Kriterien der Richtigkeit der Gefiihlserlebnisse fest und „rationalisierte" die Gefuhle, indem er sie rein formell auffasste. Seine Gefiihlslogik erschloss ein ganzlich neues Forschungsfeld und stiftete einen neuen Standpunkt in Hinsicht auf das Emotionale. Da Brentano die Richtigkeit der Liebe formell bestimmt, schreibt er dem Gefiihl Bedeutung zu. Die Gefiihlserlebnisse sind ihm weder zusammenhangslos, noch rein kausal bestimmt, sondern bilden ein streng geordnetes, von der Logik beherrschtes Universum. Gefuhle sind intentionale Bewusstseinsakte, den Urteilsakten verwandt. Im Gebiet der Axiologie war das ganzlich neu und fiihrte zu einer unpsychologischen Auslegung der Werterlebnisse. Dem Wert kommt zwar bei Brentano kein objektivens Sein zu, er liegt nicht ausserhalb des Bewusstseins, zugleich wird aber einer psychologistischen Relativierung und Individualisierung des Wertes vorgebeugt. Die Werttheorie wird zu einer Lehre von der Richtigkeit der wertfassenden Gefuhle. Das vierte Kapitel: „Das Gefiihl ais ein wertprasentierendes Erlebnis" ist Meinongs Wertlehre gewidmet. Beriicksichtigt werden hierin vor allem seine spaten Werke: Ober emotionale Prasentation und Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie, ausgelassen dagegen seine friihen psychologischen Leistungen. In der Werttheorie war Meinong — neben Husserl — einer der friihen Vorfechter des Antipsychologismus. Er unterschied vor allem klar die Werthaltung ais bewusste Tatigkeit von dem Wert ais ihreni Gegenstand. Den Grundstein der Lehre bildete die Meinong'sche Gegenstandstheorie, den Grundbegriff — die Kategorie der Prasentation. Fur Meinong bedeutet „Prasentation" die Fahigkeit des Bewusstseins, Gegenstande zu fassen. Nicht nur Yorstellungen und Denkakte, sondern auch

Zusammenfassung

336

Gefiihle und Begierden haben, nach Meinong, prasentierenden Charakter. Dabei haben Gefuhle einen besonderen Gegenstand: sie richten sich auf das Universums der Werte, die in den Gefiihlen prasentiert werden. Ais gegenstandliche Erlebnisse sind aber Gefuhle unselbstandig — dies ist ein wichtiges Merkmal der Meinong'schen Theorie des Emotionalen. Sie wurzeln in intellektualen Erlebnissen, die ihre Voraussetzung bilden. In Anlehnung an Brentano unterzieht Meinong den axiologischen Psychologismus einer eingehenden Kritik. Bei ihrer Darstellung betont der Verfasser insbesondere Meinongs Auffassung des Zusammenhangs der intellektualen Seinserkenntnis mit dem emotionalen Werterlebnis, wobei die r a tionalistische Tendenz der Wertlehre Meinongs zum Vorschein kommt. Das funfte Kapitel: „Die Intentionalitat des Emotionalen in phanomenologischer Sicht" befasst sich mit Husserls Lehre vom Wert und vom Werterlebnis. In den Vordergrund riickt hier die phanomenologische Auslegung des Bewusstseins und die darauf folgende Auffassung der Wertung ais eines eigenartigen intentionalen Gefiihlsaktes. Dadurch, sowie auch durch die Erwagungen uber das Verhaltnis von allgemeinem Gesetz zur Norm widersetzt sich Husserls Phanomenologie dem sensualistischeri Empirismus und wird fur kiinftige Untersuchungen auf axiologischem Gebiet von bahnbrechender Bedeutung. Der Verfasser analysiert darauf die Seinsfrage in Hinsicht auf den Wert, erortert das Verhaltnis zwischen Wert und Werterlebnis sowie auch die Fundiertheit der Werte auf gegenstandlichen Tragern. Die folgenden Kapitel: „Phanomenologie des Emotionalen" und „Das emotionale Apriori" befassen sich mit der Wertphilosophie Schelers. Die schon von Husserl eingeleitetan Erwagungen uber das Werterlebnis wurden von Scheler in eine Gefiihlsphanomenologie und Werttheorie ausgebaut. Der Verfasser schildert allgemein die phanomenologische Methode und versucht, die Eigenart ihrer Auslegung bei Scheler klarzulegen. E r wogen wird vor allem der Begriff des „materiellen Apriori" und die damit verbundene Kritik des Kantischen Formalismus. Danach folgt die Darstellung der Schelerschen „logiąue du coeur" und seiner Auffassung der Gefiihle ais Bewusstseinsakte. Die Originalitat der Gefiihlsphilosophie Schelers kommt besonders in der Idee des „emotionalen Apriori" und der Sinngesetze des emotionalen Lebens, die von den psychologischen Kausalgesetzen unterschieden werden miissen, zum Vorschein. Seine Auffassung wandte sich in erster Linie gegen den Reduktionismus, welchen der P o sitivismus und Sensualismus im Gebiet des Emotionalen betrieben. Dieser Auffassung widersetzte Scheler, erstens, die Unterscheidung des Gefiihlszustands vom aktiven intentionalen Gefiihlserlebnis (Fuhlen von Etwas); dadurch wurde das Zuriickfiihren der samtlichen Gefiihlssphare ausschliesslich auf psychophysische Tatbestande abgelehnt und der Bedeutungsaspekt der Gefuhle hervorgehoben;' zweitens aber, die Aufweisung der Schichtung des emotionalen Lebens. Nach Schelers Meinung bilden

-336

H.

Buczyńska-Garewicz

also Gefuhle einerseits nicht nur psychophysische Tatsachen, sondern auch sinnvolle Erlebnisse, anderseits aber beschranken sie sich nicht nur auf blosse Sinnesempfindungen, sondern weisen ein grossen Reichtum qualitativ verschiedener Formen auf. Dadurch wird die dem Positivismus und Sensualismus eigene Simplifikation des Gefiihlslebens, das auf sinnliche Gefiihlsempfindungen reduziert wird, aufgedeckt. Darauf folgen Erwagungen liber das Verhaltnis emotionaler Erlebnisse zu andersartigen. Scheler raumt den Gefiihlen den Vorrang vor dem Denken und Wollen ein und fasst die Liebe ais einen Urakt auf. Darin liegt aber, dem Verfasser nach, die Tendenz zum eigenartigen Reduktionismus: mehrere und mannigfaltige Bewusstseinserlebnisse werden auf einen einzigen Akt, den der Liebe, und alle Bewusstseinsinhalte auf eine einzige Erlebnisart zuriickgefuhrt. Das Werterlebnis in seinem Verhaltnis zum Wert bildet den Inhalt des siebenten Kapitels. Fur Scheler war das Wertuniversum vom Wertbewusstsein unabhangig. Die Welt der Werte ist bei ihm nicht nur qualitativ mannigfaltig, sondern auch hierarchisch geordnet. Diese Wertordnung wird vom Verfasser einer kritischen Analyse unterzogen, die vor allem die Gleichsetzung der Vielheit der Werte mit ihrer hierarchischen Zuordnung trifft. Auch die Struktur der Werterlebnisse, dh. ihre Einteillung in „das Fiihlen von Wert", das Vorziehen" und „die Liebe" wird dargestellt, ebenso wie der Zusammenhang zwischen erkenntnismassigen und erkenntnislosen emotionalen, auf Werte gerichteten Akten. Das Ergebnis der Analyse lautet, dass in der Scheler'schen Werttheorie, ungeachtet ihrer grundlegenden Bedeutung fur die moderne Axiologie, auch stark irrationale Momente auftauchen. Das achte Kapitel: „Die Erkenntnis der Werte" betrifft die Werttheorie von Nicolai Hartmann. Im Brennpunkt der Erwagungen liegt vor allem die Transzendenz emotionaler Akte und das selbstandige Sein der Werte. Erortert wird die Auslegung des Wertes ais eines selbstandigan idealen Seins. Eingehend geht der Verfasser auf Hartmanns Auffassung des Wertbewusstseins und seiner inneren Struktur, insbesondere auf den Zusammenhang kognitiver und emotionaler Erlebnisse ein. In der Beschreibung des emotionalen Werterlebnisses und seines Zusammenhangs mit anderen Bewusstseinsakten gibt es zwischen Hartmann und Scheler wesentliche Unterschiede und die Hartmann'sche Auffassung zeigt mehrere eigentiimliche Ziige. Ihm nach liegt jeder Werterkenntnis eine rational-apriorische Erkenntnis zu Grunde, die von der emotionalen Einstellung unabhangig ist und jene bedingt. Mit der Hartmann'schen Wertheorie endet die Darlegung der philosophischen Auffassungen der Gefuhle ais Werterlebnisse. Beriicksichtigt werden hier nur die Lehren, nach welchen Gefuhle die Schranken des Bewusstseins uberschreiten und auf ausserliche Geg.enstande transzen•dieren. Wird auf diese Weise eine philosophische Richtung abgesondert,

Zusammenfassung

337

die ais emotionaler Intuitionismus in der Wertheorie bezeichnet werden kann, so ersicht man, dass darin verschiedene Standpunkte und Losungea móglich sind. In den bereits dargelegten Meinungen gibt est mehrere Auffassungen der Beschaffenheit und der Struktur des emotionalen Werterlebnisses. Zumindestens drei Tendenzen lassen sich absondern. Die erste kann man ais eine formalistische bezeichnen. Sie taucht vor allem bei Brentano auf, zum Teile aber auch bei Husserl. Ihr Wesen besteht darin, das Emotionale formellen Regeln und Gundsatzen zu subsumieren. Eine rein subjektive Auffassung der Gefiihlserlebnisse wird hier uberwunden, indem diese allgemeinen dauerhaften Gesetzen unterliegen. Die zweite Tendenz vertritt Schelers Panemotionalismus. Dieser besteht darin, dass den Gefiihlen Selbstandigkeit und ganzliche Unabhangigkeit, ja, sogar der Vorrang anderen Erlebnissen gegeniiber zuerkanntwird. Nach dieser Auffassung bildet der emotionale Akt ein Urerlebnis das allen sonstigen zugrunde liegt, weil dadurch der Wert unmittelbar und direkt erfasst wird. Die dritte Tendenz schreibt zwar Gefiihlen die Fahigkeit zu, Werte auszufinden, meint aber zugleich, dass sie von der Rreflexion und von Vorstellungen abhangen. Diese Meinung vertritt Meinong und Husserl. Emotionale Werterlebnisse bedeuten bei ihmen Akte, die auf anderen Akten fundiert sind. Eine solche Charakteristik des Wertbewusstseins ist mit einer besonderen Auffassung der ontischen Beschafftnheit des Werts aufs engste verkniipft. Ihr Zusammenhang besteht darin, das der Wert ais ein auf anderen Gegenstanden fundierter Gegenstand aufgefasst wird. Nach Meinon und Husserl ist das Gefiihl einerseits ein direkt auf Werte gerichtetes Erlebnis, anderseits aber ein solches, das durch andere Erlebnisse bedingt ist. Der letzten der dbenerwahnten Richtungen, welche den Zusammenhang der emotionalen Werterlebnisse mit anderen Erlebnissen betont, steht auch dieLehre Nicolai Hartmanns am nachsten. Das Problem der inneren Struktur de exiologischen Bewusstseins und seiner Zusammanhange mit anderartigen bewussten Erlebnissen findet somit im emotionalen Intuitionismus keine einheitliche Lósung. Ahnlich sieht es mit der Frage aus, ob emotionale Werterlebnisse kognitiv sind. Alle obenerwahnten Auffassungen lehnen zwar eine uniiberbriickbare Kluft zwischen der Erkenntnis und der Wertung ab, der kognitive Charakter des Wertbewusstseins wird aber von ihnen unterschiedlich gemeint. Im allgemeinen gesteht der emotionale Intuitionismus dem Wert das vom Bewusstseinsakt unabhangige Sein zu, den Gefiihlen — die F a higkeit, Werte zu fassen. Das Universum der Werte ware dem Bewusstsein unzuganglich und unbekannt, wenn es keine Gefiihlserlebnisse gabe. Die ser philosophische Standpunkt, in der gennten Richtung allgemein anerkannt, findet jedoch zahlreiche Auslegungen und Verwirklichungen. Ubersetzung TTr»"7i inia i fATlI TT1 .

von Jan Garewicz

22

SPIS TREŚCI

1. Wartościowanie a sens przedmiotowy 2. Zmysł moralny źródłem percepcji dobra 3. Logika uczuć . '. ". ' 4. Uczucie jako przeżycie prezentujące wartość . ' . 5. Fenomenologiczna koncepcja intencjonalności uczuć . 6. Fenomenologia życia emocjonalnego 7. Emocjonalne Apriori 8. Poznanie wartości Resume Zusammenfassung

.

. .

.

.

.

.

.

5 24 77 115 159 181 225 281 324 332