Vladanje sobom i drugima

Urednica Simona Goìdstein

Naslov izvornika Michel

Foucault

Le Gouvernement de soi et des autres Cours au Collège de France (1982-1983) (Francusko izdanje pod uredništvom Francoisa Éwalda i Alessandra Fontane priredio Frédéric Gros)

© Seuil/Gallimard, 2008. © 2010. za hrvatsko izdanje Izdanja Antibarbarus d.o.o., Zagreb Sva prava pridržana, osobito prijevoda, javnih predavanja, prijenosa preko radija i televizije, kako za cjelinu tako i za pojedine dijelove. Nijedan se dio djela ne smije bez pisanoga dopuštenja izdavača ni u jed­ nom obliku reproducirati ili putem elektronskog sustava obrađivati, umnožavati ili širiti.

Ovo izdanje potpomogli su Ministarstvo kulture Republike Hrvatske Iski ured za obrazovanje, kulturu i šport Grada Zagreba Ministarstvo znanosti, obrazovanja i športa Republike Hrvatske La publication de cet ouvrage, dans le cadre du Programme d'aide à la publication du Ministère français des Affaires Etrangères, bénéficie du soutien de l'Ambassade de France en Croatie et de l'Institut français de Zagreb. I Objavljivanje ove knjige, u okviru Programa pomoći nakladništvu francuskog Ministarstva vanjskih poslova, pomoglo je Francusko veleposlanstvo u Hrvatskoj i Francuski institut u Zagrebu. Ouvrage publié avec le concours du Ministère français chargé de la Culture Centre National du Livre /Ministarstvo kulture Republike Francuske - Nacionalni centar za knjigu.

VLADANJE SOBOM I DRUGIMA Predavanja na Collège de France (1982 1983)

Michel Foucault Prijevod

ZIatko Wurzberg

ZAGREB 2010.

Napomena

Michel Foucault predavao je na Collège de France od siječnja 1971. do smrti, lipnja 1984. - uz iznimku 1977, kada je iskoristio slobodnu godi­ nu. Njegova katedra nosila je naziv Povijest misaonih sustava. Na prijedlog Julesa Vuillemina katedru je utemeljila 30. studenoga 1969. Opća skupština profesora na Collège de France, kao zamjenu za katedru Povijesti filozofske misli, koju je do svoje smrti držao Jean Hyppolite. Ista skupština izabire Michela Foucaulta 12. travnja 1970. za redovnog profesora na novoj katedri . Bile su mu četrdeset i tri godine. 1

Michel Foucault uvodno predavanje na katedri održao je 2. prosin­ ca 1970. godine . 2

Nastava na Collège de France slijedi posebna pravila. Obveza je profesora održati dvadeset i šest sati nastave godišnje (najviše ih polovina može biti u obliku seminara ). Svake su godine dužni izložiti originalno istraživanje, što ih primorava da iznova obnavljaju sadržaj nastave. Prisustvovanje predavanjima i seminarima posve je slobodno; ne zahtijeva ni upis ni diplomu. Niti ih profesor dodjeljuje . U rječniku Collège de France kaže se da profesori nemaju studente, već slušatelje. 3

4

Predavanja Michela Foucaulta održavana su svake srijede od počet­ ka siječnja do kraja ožujka. Mnogobrojni prisutni, među kojima je bilo studenata, nastavnika, istraživača, znatiželjnika, od kojih mnogo stra­ naca, punili su dva amfiteatra Collège de France. Michel Foucault često se žalio na rastojanje između sebe i svoje publike, i na nedovoljno raz­ mjene koju je stvarala forma predavanja . San mu je bio održati seminar 5

Michel Foucault je plaketu napisanu za svoju kandidaturu zaključio ovom formulom: »Treba­ lo bi se poduhvatiti povijesti misaonih sustava« (»Titres et travaux« u Dits et Écrits, 1954-1988, izd. D. Defert i F. Ewald, surad. J. Lagrane. Pariz, Gallimard, 1994,4 sv; v. 1. str. 846). 1

2 3 4

Objavit će ga izdavač Gallimard u svibnju 1971. pod naslovom: L'Ordre du discours. To je Michel Foucault i radio sve do početka 1980. U okviru Collège de France.

1976, u uzaludnoj nadi da će se brojna publika umanjiti, Michel Foucault je svoja predavanja prebacio sa 17.45 na 9 sati ujutro. V. početak prve lekcije (7. siječnja 1976) iz »Društvo treba bra­ niti«, Predavanje na Collège de France, 1976; pod uredništvom F. Ewalda i A. Fontane, priredili M. Bertani i A. Fontana, Pariz, Gallimard/Le Seuil, 1997. 5

5

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

l

DRUGIMA

koji bi bio mjesto pravog kolektivnog rada. Pokušavao gaje ostvariti ra­ znim načinima. Posljednih godina, po isteku predavanja, dugo vreme­ na posvećivao je odgovorima na pitanja slušatelja. Evo kako je 1975. novinar Nouvel Observateura Gérard Petitjean pre­ nio to ozračje: »Kada Foucault uđe u arenu, brz, odvažan, kao netko tko skače u vodu, preskače preko tijela da bi došao do svoje stolice, gura magnetofone da može odložiti papire, skida sako, pali svjetiljku i kre­ će, sto na sat. Glas mu je snažan, djelotvoran, prenose ga zvučnici, što su jedini ustupak modernizmu u dvorani jedva osvijetljenoj svjetlom koja dopire iz školjki štukature. Postoji tristo mjesta i petsto naguranih osoba koje ispunjavaju i najmanji slobodan prostor [...] Nema govor­ ničkog efekta. Sve je jasno, strašno djelotvorno. Ni najmanjeg ustupka improvizaciji. Foucault ima dvanaest sati godišnje da u javnim preda­ vanjima objasni smisao svog istraživanja tijekom protekle godine. Sto­ ga do krajnosti sažima i ispunjava margine kao oni dopisnici koji ima­ ju još mnogo toga reći a stigli su do kraja stranice. 19.15 h. Foucault se zaustavlja. Studenti hrle prema njegovu stolu. Ne da bi razgovarali s njim, već da zaustave magnetofone. Nema pitanja. U metežu, Fouca­ ult je sam«. Pa Foucault komentira: »Trebali bismo moći raspravljati o ovome što sam izložio. Ako predavanje nije bilo dobro, potrebno je čuti pokatkad pitanja - da sve dođe na svoje mjesto. Ali to pitanje nikada ne dolazi. U Francuskoj reakcija skupine onemogućuje svako zbiljsko raspravljanje. A kako nema povratnog kanala, predavanje se teatralizira. U odnosu sam glumca ili akrobata s nazočnima. A kada završim s govorom, nastupa osjećaj potpune samoće ...« 6

Michel Foucault je nastavi pristupao kao istraživač: s istraživanjima za buduću knjigu, kao i raščišćavanjem problematskog polja što bi se bolje moglo izraziti kao poziv upućen eventualnim istraživačima. Sto­ ga predavanja na Collège de France ne udvajaju objavljene knjige. Predavanja nisu njihova skica, iako teme knjiga i predavanja mogu biti zajedničke. Posjeduju vlastiti status. Odnose se na jedan specifičan dis­ kurzivni režim unutar skupa »filozofskih djela« koja je Michel Fou­ cault ostvario. U njima on razvija program jedne genealogije odnosa 6

Gérard Petitjean, »Prvosvećenici francuskog sveučilišta« Le Nouvel Observateur, 7. travnja 1975.

6

NAPOMENA

znanje/moć u čijoj će funkciji, počevši od 1970-ih godina, odražava­ ti svoj rad - u opreci s programom arheologije diskurzivnih formaci­ ja kojim je dotad vladao . 7

Predavanja su također imala i funkciju u aktualnosti. Slušatelja nije samo osvajalo pripovijedanje koje je nastajalo iz tjedna u tjedan; nije ga samo zavodila strogost izlaganja; u njima je nalazio i pojašnjenje aktu­ alnosti. Vještina Michela Foucaulta bila je da aktualnost zna pokaza­ ti u dijagonali povijesti. Mogao je govoriti o Nietzcheu ili Aristotelu, o psihijatrijskom vještačenju u XIX. stoljeću ili o kršćanskoj pastorali, a čitatelj je iz toga uvijek izvlačio neko pojašnjenje sadašnjosti i aktual­ nih događaja. Snaga svojstvena Michelu Foucaultu, u njegovim preda­ vanjima, proizlazila je iz finog preplitanja učenog znanja, osobnog an­ gažmana i praćenja događaja. * Kako su sedamdesete bile godine razvoja i usavršavanja kasetofona, stol Michela Fouculta bio je prekriven njima. Tako su sačuvana preda­ vanja (i neki seminari). Ovo izdanje kao referenciju uzima javno izgovorenu riječ Michela Fo­ ucaulta. Ostvaruje njezin najdoslovniji mogući prijepis . Željeli bismo 8

da je možemo prenijeti takvu kakva jest. Ali prijelaz s usmenog na pi­ smeni oblik nalaže posredovanje urednika: u najmanju ruku potrebno je unijeti interpunkciju i raščlaniti stavke. Načelo je uvijek bilo držati se što je moguće bliže stvarno izgovorenom predavanju. Kada se činilo nužnim, izbačeni su ispravci i ponavljanja: prekinute rečenice popravljene su, a netočne konstrukcije ispravljene. Trotočje upozorava da je snimka nečujna. Kada je rečenica nejasna, u zagradama stoji vjerojatna dopuna ili dodatak. Zvjezdica pri dnu stranice upućuje na značajnije varijante između iz­ govorenog i bilješki koje je Michel Foucault koristio. Citati su provjereni i naznačene su referencije na korištene tekstove. V. posebice, «Nietzsche, genealogija, povijesti«, u Dits et Écrits, II, str. 137. Napose smo koristili snimke koje su realizirali Gérard Burlet i Jacques Lagrange, pohranjene u Collège de France i u IMEC-u. 7 8

7

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

Kritički aparat je ograničen na pojašnjenje nejasnih mjesta, na objaš­ njenje izvjesnih aluzija i na preciziranje kritičnih točaka. Radi lakšeg čitanja, svakoj lekciji prethodi kratak sažetak koji upuću­ je na njezine glavne artikulacije. Nakon teksta predavanja slijedi sažetak objavljen u Godišnjaku Collège de France. Michel Foucault obično ih je pisao u lipnju, dakle neposred­ no prije završetka predavanja. Bila mu je to prilika da iz njih retrospektivno izdvoji namjeru i ciljeve. To je njihov najbolji prikaz. Svaki se svezak završava »situacijom« za koju je odgovoran urednik predavanja: radi se o tome da čitatelj dobije kontekstualne elemente bi­ ografskog, ideološkog i političkog reda, što postavljaju predavanja u objavljen opus i pružaju naznake što se odnose na njegovo mjesto unu­ tar korištenog korpusa, kako bi se olakšalo razumijevanje i izbjegli nes­ porazumi koje bi mogao prouzročiti zaborav prilika u kojima je svako godišnje predavanje bilo pripremljeno i izgovoreno. Vladanje sobom i drugima, predavanja održana 1983. godine, prire­ dio je Frédéric Gros.

Ovim izdanjem predavanja na Collège de France objavljen je novi dio opusa djela Michela Foucaulta. Ne radi se o neobjavljenim radovima u pravom smislu, budući da ovo izdanje ponavlja javno izgovorenu riječ Michela Foucaulta, izuzev pi­ sane osnove koju je koristio i koja je mogla biti veoma dorađena. Dani­ el Defert, koji posjeduje bilješke Michela Foucaulta, izdavačima je do­ pustio njihovo konzultiranje. Na tome mu zahvaljujemo. Ovo izdanje predavanja na Collège de France odobrili su nasljednici Michela Foucaulta, sa željom da se udovolji vrlo velikoj potražnji za njima, kako u Francuskoj tako i u inozemstvu. I da se ono ostvari u neprijeporno odgovornim uvjetima. Urednici su nastojali biti na visini ukazanog im povjerenja. FRANCOIS EWALD I ALESSANDRO FONTANA

8

PREDAVANJE 5. SIJEČNJA 1983.

Prvi sat Napomene o metodi - Proučavanje Kantova teksta: Što je to prosvjeti­ teljstvo? - Izdavačke prilike: časopisi - Susret između kršćanskog Aufklarunga i židovske Haskale: sloboda svijesti - Filozofija i aktualnost Pitanje revolucije - Dva kritička naslijeđa

Odmah bih vam htio reći koliko sam dirnut vašom vjernošću. Htio bih vam također reći da je ponekad pomalo teško predavati ovako, bez mo­ gućnosti osvrta, rasprave, kao i ne znati može li to što govorimo imati odjeka kod onih koji rade, pišu diplomski ili znanstveni rad, pruža li im to mogućnost razmišljanja, rada. S druge strane, znate da u ovoj ustano­ vi, u kojoj su propisi krajnje liberalni, nemamo pravo održavati zatvo­ rene seminare, namijenjene samo nekolicini slušača. Dakle, ove godine to neću činiti. Ali ipak bih volio, ne toliko zbog vas, koliko egoistično zbog sebe, da mogu susresti, onako Off-Broadway, izvan predavanja, one među vama koji bi možda mogli raspravljati o temama koje obrađujem ove godine, ili koje sam mogao obrađivati drugdje i ranije. I, prije nego bismo mogli organizirati tu malu skupinu, ili u svakom slučaju te male neformalne susrete izvan samih predavanja i ove ustanove, možda bi­ smo mogli pričekati da se održi jedno ili dva predavanja. Stoga ću vam, bilo to sljedeći tjedan ili za petnaest dana, predložiti neki datum i mje­ sto. Nažalost, ne želim to predlagati svima, jer bi se svelo na [sadašnju] situaciju. Ali, oni među vama, ponavljam, oni koji se bave nekim odre­ đenim radom u sklopu sveučilišta, a htjeli bi raspravljati, njih ću pitati žele li da se sastajemo na nekom mjestu koje ću predložiti. I ponavljam, nema nikakvog isključivanja najšire javnosti koja, kao i bilo koji francu­ ski građanin, ima pravo, da tako kažem, koristiti se ovim predavanjima. Tako će predavanja ove godine, vjerujem, biti unekoliko nepovezana i raspršena. Htio bih se vratiti nekim temama na koje sam mogao naići ili ih spomenuti tijekom posljednjih godina, rekao bih čak tijekom deset 9

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

ili možda dvanaest godina otkako ovdje predajem. Jednostavno bih vas htio, za opću orijentaciju, podsjetiti na nekoliko, ne bih rekao tema niti načela, već na nekoliko orijentira koja sam si odredio u svome radu. U ovom općem projektu koji nosi oznaku, ili barem naslov, »povijest misli« problem je bio ostvariti nešto donekle različito od onoga što, uo­ stalom posve legitimno, čini većina povjesničara ideja. U svakom sluča­ ju, htio sam se odmaknuti od dvije metode, obje, uostalom, također po­ sve legitimne. Odmaknuti se prvo od onoga što se može nazvati, što se naziva poviješću mentaliteta i što bi bila, u posve shematskom obilježju, povijest koja bi se nalazila na osi što polazi od analize stvarnih ponaša­ nja do izraza koji mogu pratiti ta ponašanja, bilo da im prethode, bilo da ih slijede, bilo da ih prevode, bilo da ih propisuju, bilo da ih prikriva­ ju, ili ih opravdavaju itd. S druge strane, volio bih se također odmaknuti od onoga što bi se moglo nazvati poviješću prikazivanja ili prikazivačkih sustava, to jest od jedne povijesti koja bi imala, koja bi mogla ima­ ti, koja može imati dva cilja. Jedan bi bio analiza prikazivačkih funkci­ ja. A pod »analizom prikazivačkih funkcija« podrazumijevam analizu uloge što je mogu igrati prikazi, bilo u odnosu s prikazanim predme­ tom, ili u odnosu sa subjektom koji ih sebi prikazuje - recimo analizu koja bi bila analiza ideologija. I potom na drugom polu, čini mi se, jed­ ne moguće analiza prikaza, analiza je prikazivačkih vrijednosti nekog sustava prikazivanja, to jest analiza prikazivanja u spoznajnoj funkci­ ji - sadržaja spoznaje ili nekog pravila, nekog oblika spoznaje - što se smatra kriterijem istine, ili u svakom slučaju istine-orijentira u odnosu na koju bismo mogli utvrditi prikazivačku vrijednost ovog ili onog su­ stava misli, shvaćenog kao prikazivački sustav nekog danog predmeta. E pa, između tih dviju mogućnosti, između tih dviju tema (teme povi­ jesti mentaliteta i druge, teme povijesti prikazivanja), pokušao sam sa­ činiti jednu povijest misli. A s »mišlju« izražavam analizu onoga što bi­ smo mogli nazvati iskustvenim žarištima, u kojima se jedni artikuliraju pomoću drugih: prvo, oblici mogućeg znanja; drugo, normativne ma­ trice ponašanja za pojedince: i napokon virtualni načini postojanja za 1

»30. [studenoga 1969] skupština profesora Collège de France izglasava promjenu katedre Povijesti filozofske misli Jeana Hyppolitea u katedru Povijesti misaonih sustava.« (Daniel Defert, »Kronologija«, u M. Foucault, Dits et Écrits, ¡954-1988, ured. D. Defert, suradnik J. Lagrange, Pariz, Gallimard, «Bibliothèque des sciences humaines«, 1994,4 sveska, [u nastavku, referencija je na to izdanje], I sv., str. 35). O problematizaciji »povijesti misli«, v. pobliže u »Predgovor Povijesti seksualnosti«, id., IV, br. 340, str. 579-580. 1

10

PREDAVANJE 5.

SIJEČNJA

¡983.

-

PRVI SAT

moguće subjekte. Ova tri elementa - oblici mogućeg znanja, normativ­ ne matrice ponašanja, virtualni načini postojanja za moguće subjekte te tri stvari, ili radije, artikulacije tih triju stvari mislim da možemo na­ zvati »iskustvenim žarištem«. U svakom slučaju, u toj sam perspektivi, ima tome davno, pokušao analizirati nešto kao ludilo , ludilo koje nikako nisam smatrao invarijantnim predmetom u tijeku povijesti, i po kojem bi se odigrao odre­ đeni broj prikazivačkih sustava, promjenjive prikazivačke funkcije i vri­ jednosti. Također mi ta povijest ludila nije predstavljala način prouča­ vanja stava o ludilu kakav je mogao postojati, bilo tijekom stoljeća ili u nekom danom trenutku. Već je to bio pokušaj proučavanja ludila kao iskustva unutar naše kulture, da se ludilo nanovo shvati, prvo kao točka iz koje se stvara serija više ili manje heterogenih znanja i čije je razvoj­ ne oblike trebalo analizirati: ludilo kao matrica spoznaja, spoznaja koje mogu biti isključivo medicinskog tipa, te također specifično psihijatrij­ skog tipa ili psihološkog, sociološkog tipa itd. Drugo, ludilo u mjeri u kojoj je ono oblik znanja a također i skup normi, normi koje su omo­ gućavale da se ludilo izdvoji kao devijantni fenomen nekog društva, a istovremeno jednako tako norme ponašanja pojedinaca u odnosu na taj fenomen ludila i u odnosu na luđaka, ponašanja kako normalnih poje­ dinaca tako i liječnika, psihijatrijskog osoblja itd. Napokon, treće: prou­ čavati ludilo u mjeri u kojoj to iskustvo ludila određuje stvaranje izvje­ snog načina postojanja normalnog subjekta, prema i u odnosu s ludim subjektom. To su ta tri vida, te tri dimenzije iskustva ludila (oblik zna­ nja, matrica ponašanja, stvaranje načina postojanja subjekta), koja sam pokušao povezati, s više ili manje uspjeha i učinkovitosti. 2

I recimo potom da se rad, što sam ga pokušao ostvariti, sastojao u su­ sljednom proučavanju svake od tih triju osi, da vidim kakav bi trebao biti oblik prerade koju treba provesti u metodama i pojmovima anali­ ze od trenutka kada bismo htjeli početi proučavati te stvari, te osi, prvo kao dimenzije nekog iskustva, i drugo onoliko koliko ih je trebalo po­ vezati jedne s drugima. Najprije sam pokušao proučavati os tvorbe znanja, i to posebice veza­ no uz empirijske znanosti XVII-XVIII. stoljeća, kao što je prirodoslov­ lje, opća gramatika, ekonomija itd., koji su za mene bili samo primjeri 2

M. Foucault, Histoire de la folie à l'âge classique, Pariz, Pion, 1961. (1972. za izdanje Gallimard).

11

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

1

DRUGIMA

analize tvorbe znanja .1 tu mi se činilo da ako stvarno želimo proučavati 3

iskustvo kao matricu tvorbe znanja, trebamo pokušati analizirati ne razvi­ tak ili napredak spoznaja, već pronaći koje su diskurzivne prakse mogle tvoriti matrice mogućih spoznaja, u tim diskurzivnim praksama prouča­ vati pravila, igru istinitog i lažnog i, ugrubo, ako hoćete, oblike istinitosti. Sve u svemu, radilo se o premještanju osi povijesti spoznaje prema anali­ zi znanja, diskurzivnih praksi koje organiziraju i tvore matrični element tih znanja, i proučavanju tih diskurzivnih praksi kao uređenih oblika isti­ nitosti. Od spoznaje do znanja, od znanja do diskurzivnih praksi i pravi­ la istinitosti, određeno sam vrijeme pokušavao ostvariti to premještanje. Drugo, radilo se potom o analiziranju, recimo to tako, normativnih ma­ trica ponašanja. I tu se pomak nije sastojao u analiziranju Vlasti s veli­ kim »V«, pa čak ni institucija vlasti ili općenitih ili institucionalnih obli­ ka dominacije, već o proučavanju tehnika i postupaka kojima se podu­ zima upravljanje ponašanja drugih. To jest, pokušao sam postaviti pita­ nje norme ponašanja u pojmovima prvo vlasti, i to izvršavanja vlasti, i analizirati tu vlast što se ostvaruje kao polje procedura vladanja. Još se i ovdje pomak sastojao u sljedećem: prijeći od analize norme na analizu ostvarivanja vlasti; i prijeći od analize ostvarivanja vlasti na postupke, re­ cimo, na vladavine. Tako sam se ovdje poslužio primjerom kriminalnosti i discipliniranja . 4

Konačno treće, radilo se o analizi osi tvorbe načina bivanja subjekta. I, radije nego se pozivati na teoriju subjekta, činilo mi se da treba po­ kušati analizirati različite oblike kojima je pojedinac potaknut da sebe ustanovi kao subjekt. I uzimajući primjer seksualnog ponašanja i povi­ jest seksualnog morala , pokušao sam vidjeti kako je, i preko kojih kon­ 5

kretnih oblika odnosa prema sebi, pojedinac potaknut da se ustanovi kao moralni subjekt svog seksualnog ponašanja. Drukčije rečeno, i ov­ dje se radilo o ostvarivanju pomaka, od pitanja subjekta do analize obli­ ka subjektivacije, i analiziranja tih oblika subjektivacije preko tehnika/ tehnologija odnosa sa sobom, ili, ako hoćete, preko onoga što se može nazvati pragmatikom sebstva. M. Foucault, Les Mots et les Choses, Pariz, Gallimard, 1966. Hrv. prijev. Riječi i stvari; arheolo­ gija humanističkih znanosti, Zagreb, 2002. 3

M. Foucault, Surveiller et Punir, Pariz, Gallimard, 1975; o vladavini, v. Michel Foucault, Sécuri­ té, Territoire, Population, uredio M. Senellart, Pariz, Gallimard-Le Seuil, 2004.

4

5

V. svesci II i III Histoire de la sexualité (L'Usage des plaisirs, Le Souci de soi), Pariz, Gallimard, 1984.

12

PREDAVANJE 5.

SIJEČNJA

1983.

-

PRVI SAT

Zamijeniti povijest spoznaje s analizom povijesnih oblika istinitosti, zamijeniti povijest dominacije s povijesnom analizom postupaka vla­ davine, zamijeniti teoriju subjekta ili povijesti subjektivnosti s povije­ snom analizom pragmatike jastva i oblika kakve je poprimala, različi­ ti su putevi pristupa kojima sam donekle pokušao omeđiti mogućnost jedne povijesti koju bi se moglo nazvati »iskustvima«. Iskustvo ludila, iskustvo bolesti, iskustvo kriminaliteta i iskustvo seksualnosti, sve su to iskustvena žarišta za koja mislim da su važna u našoj kulturi. To je da­ kle, ako hoćete, put koji sam pokušao slijediti i koji sam pokušao teme­ ljito ponoviti, pa makar da ga samo utvrdimo. Ali, vi ste to već znali. * 6

Kako su ove tri dimenzije već bile donekle istražene, pokazalo se, na­ ravno, da u slijedu svakog od tih istraživanja, koje sam pomalo arbitrar­ no sistematizirao, budući da ih naknadno ponavljam, postoji određeni *' Rukopis ovdje sadrži cijelu razradu koju Foucault nije ponovio u usmenom izlaganju: Koji smisao dati tom pothvatu? Na prvi pogled, osobito se ističu njegovi »negativni«, negativistički vidovi. Historizirajući negativizam, budući da je riječ o zamjeni jedne teorije spoznaje, vlasti ili subjekta s analizom odre­ đenih povijesnih praksi. Nominalistički negativizam, budući da je riječ o zamjeni općih poj­ mova kao što su ludilo, zločin, ili seksualnost, s analizom iskustava koja tvore pojedinačne po­ vijesne oblike. Negativizam nihilističkog usmjerenja, ako pod tim podrazumijevamo oblik raz­ mišljanja koji, umjesto usklađivanja praksi s vrijednosnim sustavima koji omogućuju njihovo mjerenje, te vrijednosne sustave uključuje u igru arbitrarnih praksi čak i ako su ove razumljive. Prema ovim prigovorima, ili zapravo »zamjerkama«, treba zauzeti vrlo čvrst stav. Jer to su ta­ kve »zamjerke«, to jest prigovori, da kada se od njih branimo, neizbježno pristajemo na to što oni tvrde. Pod tim različtim prigovorima/zamjerkama pretpostavlja se, ili se postavlja neka vr­ sta implicitnog ugovora teorijskog opredjeljenja, ugovor u čijem zaključku su historicizam, nominalizam, nihilizam otpočetka diskvalificirani: nitko se ne usudi očitovati kao takav i klopka je u tome da se ne može učiniti ništa drugo nego prihvatiti izazov, to jest, pristati... No zapanjujuće je da se prvo, naravno, historicizam, nominalizam, nihilizam predugo predstav­ ljaju kao prigovori, a naročito je oblik diskurza takav da se datosti čak i ne ispituju. 1. Pitanje historicizma je: kakvi su bili učinci i kakvi mogu biti učinci povijesne analize na po­ dručju povijesne misli? 2. Pitanje nominalizma je: kakvi su bili učinci tih nominalističkih kritika u analizi kultura, spo­ znaja, institucija, političkih struktura? 3. Pitanje nihilizma je: što su i kakvi su bili učinci nihilizma u prihvaćanju i transformaciji vri­ jednosnih sustava? Na prigovore koji traže diskvalifikaciju nihilizma/nominalizma/historicizma, trebalo bi poku­ šati odgovoriti izvodeći jednu nihilističku, nominalističku, historicističku analizu tog usmjere­ nja. A time želim reći ovo: ne graditi taj oblik misli u njegovoj univerzalnoj sustavnosti i oprav­ davati ga u pojmovima istine ili moralne vrijednosti, već pokušati saznati kako se mogla usta­ noviti i razviti kritička igra, misaona forma. Nije riječ da bismo to proučavali ove godine, već tek da naznačimo opći obzor.

13

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

broj izostavljenih stvari, koje sam ostavio po strani a čine mi se ujedno zanimljive, i možda postavljaju nove probleme. Ove godine bih donekle htio ponovno proći tim već prijeđenim putevima, vratiti se izvjesnom broju problema: primjerice, na ono što sam vam prošle godine govorio vezano uz pareziju, o istinitom diskurzu u poretku politike. Čini mi se da bi to proučavanje omogućilo da se vidi, da se unekoliko suzi, s jedne strane problem odnosa između vladavine sobom i vladavine drugima, da se također vidi geneza, genealogije, a i politički govor općenito, ko­ jemu je predmet bitno vladavina Vladara, barem određeni oblik poli­ tičkoga govora kojemu bi predmet bio vladavina Vladara, ili kako dušu Vladara vode savjetnik, filozof ili pedagog, koji su zaduženi za odgoj nje­ gove duše. Istinit govor, govor istine upućen Vladaru i duši Vladara: bit će jedna od mojih prvih tema. Htio bih se također vratiti na stvari koje sam već rekao, mislim prije dvije ili tri godine, vezano uz umijeće vla­ danja u XVI. stoljeću . Ne znam točno što ću raditi, ali volio bih se vra­ 7

titi tim predmetima koji su ostali otvoreni. Kažem »predmetima«, po­ jam je malo svečan kada govorim o stazama na koje sam usput naišao i njima prošao, a po strani sam ih ostavio neistražene. Htio bih ovaj tjedan započeti, kako da kažem, ne točno excursusom: tek s malim tumačem. Htio bih, kao epigraf, proučiti jedan tekst koji možda neće točno naći mjesto među orijentirima kojima ću se uglavnom služi­ ti ove godine. Ipak mi se čini da se točno preklapa, i u vrlo čvrstim poj­ movima izražava jedan od važnijih problema o kojima bih htio govori­ ti: upravo taj odnos vladanja sobom i vladanja drugima. A, s druge stra­ ne, čini mi se da ne samo što govori upravo o toj temi, nego govori na ta­ kav način na kakav mislim da se - bez mnogo (ili radije), s malo taštine - mogu nadovezati na njega. Tekst je za mene donekle deviza, pomalo fetiš, o njemu sam vam već više puta govorio, i danas bih ga želio malo pobliže promotriti. Taj je tekst, ako hoćete, ujedno vezan uz to o čemu govorim, a htio bih da i način na koji o tome govorim bude u određe­ nom odnosu s njim. Taj je tekst, naravno, Kantov Was ist Aufklàrung? Tekst je, poznato vam je, Kant napisao rujna 1784, a objavljen je u Berlinische Monatschriftu prosinca 1784. godine. Vezano uz taj tekst, prvo bih se, usput i ukratko, htio zadržati na uvjetima i datumu njegova 7

Sécurité, Territoire, Population, citirano izdanje.

14

PREDAVANJE 5.

SIJEČNJA

1983.

-

PRVI SAT

objavljivanja. Nema apsolutno ništa neobično u tome što je Kant obja­ vio ovakav tekst u nekom časopisu. Znate da se velik dio njegove teorij­ ske aktivnosti sastojao u objavljivanju članaka, recenzija i intervencija u određenom broju časopisa. Upravo je u tom Berlinische Monatschriftu, prethodnog mjeseca, studenoga 1784, objavio tekst koji će, malo prošireniji, postati Ideja opće povijesti s kozmopolitskog gledišta . Sljedeće 8

godine, 1785, on objavljuje, i nadalje u istom časopisu, svoju Definiciju pojma rase ; [17]86. tu objavljuje i Nagađanja o početku povijesti čovje­ 9

čanstva . A ustalom, piše i u drugim časopisima; u Allgemeine Littera10

turzeitung, prikaz Herderove knjige ; u Teutsche Merkur, 1788, tekst O 11

upotrebi teleoloških načela u filozofiji

12

itd.

Međutim, ako trebamo na umu imati mjesto objavljivanja - to jest ča­ sopis - razlog je sljedeći. Stoga, kao što ćete vidjeti, taj tekst o Aufklarungu kao jedan od svojih središnjih koncepata, ili kao jedan od konceptu­ alnih skupova, upotrebljava pojam javnosti, Publikuma. I pod tim poj­ mom Publikuma on podrazumijeva: prvo, konkretan, institucionalan, ili u svakom slučaju ustanovljen odnos između pisca (kvalificiranog pis­ ca, francuski jezik prevodi to sa znalac; Gelehrter: kulturan čovjek) i po­ tom čitatelja (čitatelja pod kojim se podrazumijeva bilo koji pojedinac). Funkcija tog odnosa između čitatelja i pisca, analiza tog odnosa - uvjeta u kojima se taj odnos može i mora ustanoviti i razviti - tvorit će bitnu os njegove analize Aufklarunga. U nekom smislu, Aufklarung - njegov pojam, način na koji ga on analizira - nije drugo nego objašnjenje tog odnosa između Gelehrter (kulturnog čovjeka, znalca koji piše), i potom čitatelja koji čita. A, posve je očito da u tom odnosu između pisca... »oči­ to je«, ne, nije očito. Zanimljivo je da se taj odnos između pisca i čitate­ lja - na sadržaj tog odnosa vratit ću se kasnije, samo upućujem na nje­ govu važnost - u XVIII. stoljeću nije se odvijao toliko putem sveučili­ šta, što je po sebi razumljivo, nije se toliko odvijao ni putem knjige, već mnogo više preko tih izražajnih oblika koji su istodobno bili oblici in­ telektualnih zajednica, koje su ustanovili časopisi i društva ili akademije U Kant, La Philosophie de l'histoire, prijev. S. Piobetta, Pariz, Gonthier, 1947, str. 26-45. Id„ str. 88-109 (objavljeno u studenome 1785). Id., str. 110-127 (objavljeno u siječnju 1786). Kant, »Prikaz Herderova djela: 'Ideje za filozofiju povijesti čovječanstva «, id., str. 56-88. (objav­ ljeno u siječnju 1785. in Jenaische allgemeine Literaturzeitung). Id., str. 128-162. (objavljeno u siječnju-veljači 1788). 8 9

10

11

12

15

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM I

DRUGIMA

koje su te časopise objavljivale. Ta društva, akademije, ti časopisi, tako­ đer konkretno organiziraju i odnos između, recimo, kompetencije i či­ tanja u slobodnom i univerzalnom obliku cirkuliranja pisanoga govora. Posljedično, ti časopisi, ta društva i te akademije tvore instanciju - koja je povijesno, u XVIII. stoljeću, bila toliko važna i kojoj je Kant u svojim radovima pridavao toliku važnost - da [odgovara] tom pojmu javno­ sti. Javnost nije naravno ona sveučilišna javnost koja će se ustanoviti ti­ jekom XIX. stoljeća, kada budu obnovljena sveučilišta. Ta javnost, nije očito ni ona vrsta javnosti na koju pomišljamo kada danas radimo so­ ciološke analize medija. Javnost je neka zbilja koju je ustanovilo i ocr­ talo sâmo postojanje tih institucija kao znanstvenih društava, kao aka­ demija, kao časopisa, i koja cirkulira unutar tog okvira. Jedna od zani­ mljivosti teksta, i razlog zbog kojeg mi je u svakom slučaju bilo stalo spomenuti da je objavljen u toj vrsti časopisa, da je bio dio takve publi­ kacije, jest što on u samo središte svoje analize postavlja taj pojam jav­ nosti kojoj se publikacija obraća. To je prvi razlog zbog kojeg naglaša­ vam taj kontekst, problem mjesta i datuma teksta. Drugi razlog, naravno, zbog kojeg sam naglasio to mjesto i datum, jest činjenica da je na to isto pitanje »Was ist Aufklärung?« (što je to Auf­ klärung, što je prosvjetiteljstvo), Mendelssohn odgovorio u tom istom ča­ sopisu, u tom istom Berlinische Monatsschriftu, u rujnu 1784. No Kant, čiji je odgovor objavljen tek u prosincu, zapravo nije imao prilike čitati Mendelssohnov odgovor, objavljen u rujnu, u isto vrijeme kada je Kant završio pisanje vlastitog teksta. Dakle, ako hoćete, na to isto pitanje dva su odgovora, dva simultana odgovora, ili s jedva kratkim vremenskim odmakom, ali koja nisu znala jedan za drugog. Susret između tih dvaju tekstova, Mendelssohnova i Kantova, očito je zanimljiv. Upravo u tom trenutku, ili baš zbog tog razloga, odgovarajući upravo na to pitanje, nije se dogodio onaj čuveni susret, tako važan u kulturnoj povijesti Europe, između, recimo filozofskog Außlärunga ili Aufklärunga kršćanske sre­ dine, i Haskale (židovskog Aufldärunga). Znate da se zapravo tridesetak 13

O ovom pokretu, v. M. Pelli, The Age of Haskala: Studies in Hebrew Literature of the Enlightment in Germany, Leiden, Brill, 1979; G. Scholem, Fidélité et Utopie, Essais sur le judaïsme con13

temporain, prijev. B. Dupuy, Pariz, Calmann-Levy (bibl. «Diaspora»), 1978; A. Altmann, Moses Mendelssohn: A Biographical Study, London, Routledge & Kegan Paul, 1973; D. Bourel, «Mendelssohnov oprez. Rousseau, Voltaire i berlinski Židov«, Revue internationale de philosophie, Bruxelles, 1978. sv. 24-25, str. 309-326.

16

PREDAVANJE 5.

SIJEČNJA

1983.

-

PRVI SAT

godina ranije, 1750-ih, recimo 1754/55, kada Mendelssohn susreće Lessinga, može otprilike datirati, donekle jer je prikladno, susret između tog kršćanskog, ili dijelom reformističkog, Aufklärunga, i židovskog Aufklärunga. Mendelssohnovi Filozofski razgovori su iz 1755, prema tome, 14

nastali su trideset godina prije toga dvostrukog odgovara na pitanje o Aufklärungu. Postoji jedan nedavno objavljen prijevod Mendelssohnova Jeruzalema s vrlo zanimljivim predgovorom . Podsjetit ću na jedan 15

vrlo zanimljiv tekst, što radi zabave a što da bismo donekle mogli proci­ jeniti što je izazvalo čuđenje, i - ne može se reći točno skandal - zaprepaštenost kada je, unutar njemačkog kulturnog svijeta, u njemačku pu­ bliku definiranu kao što sam vam maloprije rekao, banuo «mali šepa­ vi Židov«. Pismo je to Johanna Wilhelma Gleima i on piše: »Autor Filo­ zofskih razgovora (koji se dakle potpisao kao Mojsije, te je bilo upitno je li to doista mogao napisati neki Židov, i nije li riječ o samom Lessingu ili nekom drugom, i Gleim potvrđuje, M. F.) autentični je Židov, Židov koji je bez učitelja stekao vrlo široke znanstvene spoznaje.« Imate, da­ 16

kle, rečenicu koja označava da on nije mogao iz svoje židovske kulture steći sve ove spoznaje, ali ih je mogao steći bez učitelja, to jest u odma­ ku između vlastitog porijekla i kulture, i nekom vrstom uključenja, bez­ grešnog rođenja unutar univerzalnosti kulture. I taj dakle Židov, »koji je bez učitelja stekao vrlo široke spoznaje u svim znanostima«, među­ tim, »od mladosti je za život zarađivao u židovskoj trgovini«. Ovaj tekst datira dakle iz 1755. i označava proboj (ili točnije) susret, vezu židov­ skog Aufklärunga i, recimo, kršćanskog Aufklärunga. Oprezni pir, vidi­ te, u kojem židovski partner, i nadalje označen kao onaj koji za život za­ rađuje u židovskoj trgovini, može biti prihvaćen i priznat tek pod uvje­ tom da je bez učitelja stekao vrlo široke spoznaje u svim znanostima. 14

Moses Mendelssohn, Philosophische Gespräche, Berlin, C. F. Voss, 1755.

Moses Mendelssohn, Jérusalem ou Pouvoir religieux et Judaïsme, tekst preveo, predstavio i bilješkama popratio D. Bourel, predgovor E. Lévinas, Pariz, Presses d'Aujourd'hui, 1982. 15

Radi se o pismu upućenom Johannu Peteru Uzu 12. veljače 1756. Evo njegove potpunije ver­ zije: «Autor filozofskih dijaloga i malog rada o osjetilima nije neki zamišljeni, već doista stva­ ran Židov, još vrlo mlad i znatnog talenta, koji je, bez profesora, napredovao u znanostima, u slobodnim se trenucima bavi algebrom kao mi poezijom i koji, od svoje mladosti, za kruh za­ rađuje u nekom židovskom poduzeću. Barem mi je tako rekao gospodin Lessing. Njegovo ime je Moses. Maupertius se našalio njime rekavši da mu ništa ne manjka da bude znamenit čovjek osim malo prepucija« (citirano u D. Bourel, Moses Mendelssohn. La naissance du judaïsme moderne, Pariz, Gallimard, 2004, str. 109). 16

17

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

Ostavimo po strani taj susret iz 1755. godine. Vraćam se na 1784. i na ova dva teksta o Aufklarungu, Medelssohna i Kanta. Čini mi se da važ­ nost tih dvaju tekstova ipak ovisi o tome što, i jedan i drugi, Kant i Mendelssohn, vrlo jasno postavljaju, ne samo mogućnost, ne samo pravo, već i nužnost apsolutne slobode, ne samo svijesti, već i izraza u odnosu na sve što bi moglo biti ispovijedanje vjere smatrane nužno privatnom. U jed­ nom tekstu, koji prethodi ovim napisanima od rujna do prosinca 1784, kada su oni objavili svoje tekstove o Aufklarungu, Kant je Mendelssohnu pisao vezano uz upravo objavljeni Jeruzalem, i rekao mu: »Znali ste pomiriti svoju vjeru s takvom slobodom svijesti za koju se nikada ne bi povjeravalo da je u njoj (vašoj vjeri; M. F:) moguća i s kojom se nijedna druga ne može pohvaliti. Istovremeno ste izložili nužnost neograničene slobode svijesti spram svake vjere, na jedan tako produbljen i jasan na­ čin, da će se i s naše strane Crkva morati upitati kako pročistiti svoju vje­ ru od svega što bi moglo podčinjavati svijest ili je tlačiti; što bi na koncu sigurno trebalo ujediniti ljude u onome što se odnosi na bitne postavke vjere.« Dakle, Kantova pohvala upućena Mendelssohnu, jer je on po­ 17

kazao, naglasio da ispovijedanje njegove vjere može biti jedino privat­ no pravo, da ni na koji način ne može ostvarivati prozelitizam - Kant to ne spominje u ovom tekstu, ali Mendelssohn na tome posebno ustraja­ va - ni autoritet u odnosu na tu zajednicu privatnog reda unutar druš­ tva. I taj stav židovske misli u pogledu židovske vjere, u svakom slučaju taj stav misli jednog Židova u pogledu vlastite vjere mora poslužiti, kaže Kant, za stav što ga svaki kršćanin treba imati u pogledu vlastite vjere. Treći razlog zbog kojeg mi se ovaj tekst čini zanimljiv, dakle izvan raz­ mišljanja o polju onoga što je javno, izvan tog susreta na javnom polju između kršćanskog Aufklarunga i židovskog Aufkldrunga, čini mi se - i na tome bih htio naročito ustrajati - jest što se u tom tekstu javlja jedan novi tip filozofskog promišljanja. Naravno, sigurno to nije ni prvi tekst u povijesti filozofije, čak ni jedini Kantov tekst koji tematizira, recimo, pi­ tanje koje se tiče povijesti, ili pitanja povijesti. Držeći se samo Kanta, vrlo dobro znate da kod njega nalazite tekstove koji povijesti postavljaju pi­ tanje porijekla: to je, primjerice, tekst o pretpostavkama, hipotezama o 17

Kant, Pismo od 16. kolovoza 1783, XIII, 129, prijev. J. L. Bruch, Pariz, 1969, citirano u Jerusa-

lem..., citirano izdanje, str. 48.

18

PREDAVANJE 5.

SIJEČNJA

1983.

-

PRVI SAT

počecima ljudske povijesti ; to je također, sve do izvjesne točke, tekst o 18

određenju koncepta rase . Drugi tekstovi postavljaju povijesti pitanje, ne 19

porijekla, već pitanje, recimo, završetka, točke dovršenja: iste, 1784, na­ pisana Ideja o općoj povijesti s kozmopolitskog gledišta . Drugi, pak, po­ 20

stavljaju pitanje unutarnje svrhovitosti koja organizira povijesne proce­ se - povijesni proces po svojoj unutarnjoj strukturi i po stalnoj svrhovi­ tosti - kao i tekst posvećen upotrebi teleoloških načela . Pitanje početka, 21

pitanje završetka, pitanje svrhovitosti i teleologije, sva se ta pitanja doista protežu Kantovim analizama vezanim uz povijest. U odnosu na ove tek­ stove koje sam spomenuo, čini se da je tekst o Aufklarungu dosta razli­ čit, jer ne postavlja, u svakom slučaju ne izravno, nijedno od tih pitanja. Naravno, ni pitanje porijekla, niti, vidjet ćete, unatoč prividu, nijedno pi­ tanje koje se tiče završetka, točke dovršenosti. I postavlja tek na relativ­ no diskretan način, gotovo postrance, pitanje teleologije imanentne sa­ mom procesu povijesti. A zapravo, vidjet ćete da izbjegava čak i to pitanje. Zapravo, pitanje koje se, čini mi se, prvi put javlja u Kantovim teksto­ vima - ne kažem jedini put, pronaći ćemo drugi primjer malo kasni­ je - pitanje je sadašnjosti, pitanje aktualnosti, to je pitanje: Što se doga­ đa danas? Što se događa sada? Što je ovo »sada« unutar kojeg se nala­ zimo i jedni i drugi, i koje je mjesto, točka iz koje pišem? Naravno, nije prvi put da u filozofskom razmišljanju nalazimo referencije na sadaš­ njost, referencije na sadašnjost barem kao na određenu povijesnu situ­ aciju koja može biti vrijedna filozofskog razmišljanja. Napokon, kada Descartes, na početku Rasprave o metodi, pripovijeda o vlastitom putu i o skupu filozofskih odluka koje je donio, što je donio ujedno za sebe i za filozofiju, on se na posve eksplicitan način referira na nešto što bi se moglo smatrati nekom povijesnom situacijom u redu spoznaje, znano­ sti, i same institucije znanja u njegovo doba. Ali, recimo da je, u toj vrsti referencija, uvijek riječ - isto bi se moglo pronaći primjerice kod Leibnitza - u toj konfiguraciji označenoj kao sadašnjoj, o pronalaženju po­ voda za neku filozofijsku odluku. Ni kod Descartesa, pa čak mislim ni kod Leibnitza, nećete pronaći pitanje koje bi bilo ovoga reda: što je dakle 18 19 20 2 1

V. supra, bilješka 9. V. supra, bilješka 8. V. supra, bilješka 7. V . supra, bilješka 11.

19

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

točno ova sadašnjost kojoj pripadam? A čini mi se da je pitanje na koje je odgovorio Mendelssohn, na koje odgovara Kant - na koje je uosta­ lom potaknut da odgovori budući da je upitan: pitanje je postavljeno javno - to pitanje je drukčije. Nije jednostavno: što u trenutačnoj situ­ aciji može odrediti ovu ili onu odluku filozofskog reda? Pitanje se od­ nosi na to što je sadašnjost. Odnosi se, ponajprije, na određenje izvje­ snog elementa sadašnjosti koji valja prepoznati, razlikovati, među svim ostalima odgonetnuti. Što je to, u sadašnjosti, sada smisleno za filozof­ sko razmišljanje? Drugo, riječ je o pitanju i odgovoru što ga Kant na­ stoji dati, o pokazivanju po čemu je taj element nositelj ili izraz nekog procesa, procesa koji se odnosi na misao, spoznaju, filozofiju. I napo­ kon treće, riječ je, unutar tog razmišljanja, o elementu sadašnjosti što je nositelj ili je za neki proces značenjski, da se pokaže po čemu je i kako onaj tko govori, u svojstvu mislioca, u svojstvu znanstvenika, u svojstvu filozofa, i sam dio tog procesa. Ali, stvar je još složenija. On treba poka­ zati ne samo u čemu je dio tog procesa, već kako, kao dio procesa, kao znanstvenik, ili kao filozof, ili kao mislilac, ima ulogu u tom procesu čiji će dakle on biti i element i protagonist. Ukratko, u Kantovu se tekstu često pojavljuje pitanje sadašnjosti kao filozofijski događaj kojemu pripada filozof koji o tome govori. E pa, ako filozofiju želimo promatrati kao oblik diskurzivne prakse koja ima vla­ stitu povijest, s tom igrom između pitanja »Što je to Aufklarung?« i Kantovog odgovora na njega, čini mi se da filozofiju vidimo - i mislim da ne pretjerujem ako kažem da je to prvi put - kako postaje pojavna povr­ šina vlastite diskurzivne aktualnosti, aktualnosti što je ona ispituje kao događaj, kao događaj kojemu mora izreći filozofski smisao, vrijednost, posebnost, i u kojemu mora pronaći ujedno razlog vlastitog postojanja i temelj onoga što kaže. I otuda, vidimo da filozofska praksa ili, radi­ je, filozofija, izgovarajući svoj filozofijski diskurz, ne može izbjeći da ne postavi pitanje svoje pripadnosti toj sadašnjosti. To jest da se neće više jednostavno, ili se uopće više neće postavljati pitanje njezine pripadno­ sti nekoj doktrini ili tradiciji, i to više neće biti pitanje njezine pripad­ nosti nekoj ljudskoj zajednici općenito, već pitanje njezine pripadnosti nekoj sadašnjosti, ako hoćete, njezine pripadnosti izvjesnom »mi«, ne­ kom »mi« koje se odnosi, u većoj ili manjoj protežnosti, na neku kul­ turnu cjelinu koja je karakteristična za vlastitu aktualnost. Taj »mi« koji 20

PREDAVANJE 5. SIJEČNJA

1983.

-

PRVI SAT

filozofu mora postati, ili koji filozofu upravo postaje predmet njegova promišljanja. I time se potvrđuje da je filozofu nemoguće izbjeći pita­ nje njegove posebne pripadnosti tome »mi«. Filozofija kao pojavna površina neke aktualnosti, filozofija kao ispiti­ vanje filozofskog smisla aktualnosti kojoj pripada, filozofija kao filozofovo ispitivanje toga »mi« čiji je on dio i u odnosu na kojeg se mora po­ staviti, čini mi se da to karakterizira filozofiju kao diskurz moderniteta, kao diskurz o modernitetu. Izrazio bih se na sljedeći način... Naravno, ovim se tekstom u europskoj kulturi ne pojavljuje pitanje moderniteta. Dobro vam je poznato kako je, barem od XVI. stoljeća nadalje - ostavi­ mo ostalo po strani - tijekom cijelog XVII. stoljeća, na samom početku XVIII, bilo postavljeno pitanje modernosti. No govoreći vrlo shemat­ ski, pitanje modernosti postavljeno je, recimo, u klasičnoj kulturi, prema osi koju bih nazvao longitudinalnom. To jest, pitanje modernosti bilo je postavljeno kao pitanje polarnosti, kao pitanje koje se odnosi na polarnost između antike i modernosti. To jest, pitanje modernosti postavlja­ lo se u pojmovima, bilo to prihvaćanja, bilo odbacivanja autoriteta (pri­ hvatiti koji autoritet, slijediti koji model? itd), ili pak u formi, uostalom korelativnom s onom o komparativnom vredovanju: jesu li stari izvrsniji od modernih? Nalazimo li se u razdoblju dekadencije? Itd. Pitanje o prihvaćanju autoriteta, pitanje vrednovanja ili usporedbe vrijednosti, tako se, čini mi se, u tom polaritetu antike i modernosti postavljalo pi­ tanje modernosti. A vjerujem da se s Kantom - i čini mi se da je to oči­ to u ovom tekstu o Aufklarungu - javlja, pomalja se jedan nov način po­ stavljanja pitanja o modernosti, ne u longitudinalnom odnosu sa stari­ ma, već u onome što bi se moglo nazvati sagitalnim odnosom ili ver­ tikalnim odnosom diskurza sa svojom vlastitom aktualnošću. Diskurz ponovno mora razmotriti svoju aktualnost kako bi, [prvo], u njoj pro­ našao vlastito mjesto, drugo, izrekao joj smisao, treće, odredio i pobli­ že označio oblik djelovanja, oblik činjenja što ga ostvaruje unutar te ak­ tualnosti. Kakva je moja aktualnost? Koji je smisao te aktualnosti? Što čini činjenicu da ja govorim o toj aktualnosti? U tome se, čini mi se, sa­ stoji to novo propitivanje o modernosti. Sve ovo je vrlo shematsko. Ponavljam, ovo je trag koji bi pomnije treba­ lo ispitati. Čini mi se da bi trebalo pokušati izvesti genealogiju, ne toliko 21

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM I

DRUGIMA

pojma modernosti, koliko modernosti kao pitanja. U svakom slučaju, čak i ako Kantov tekst uzmem kao ishodišnu točku tog pitanja, razumije se da je on i sam dio jednog širokog i važnog povijesnog procesa koji bi upravo valjalo procijeniti. I, čini mi se, jedna od zanimljivih osi za pro­ učavanje XVIII. stoljeća općenito, a određenije ovoga što se naziva Aufklärungom, činjenica je da je Aufklärung sam sebe nazvao Aufklärungom. To jest, ovdje se bavimo jednim nesumnjivo vrlo osobitim kultu­ ralnim procesom, koji je na izvjestan način odmah postao svjestan sebe, imenujući se i postavljajući se u odnos sa svojom prošlošću, u odnos sa svojom budućnošću, a također i u odnos sa svojom sadašnjosti, označa­ vajući samim tim imenom Aufklärunga proces, i više nego proces: ope­ racije što ih je sam taj pokret trebao izvršiti unutar vlastite sadašnjosti. Nije li, napokon, Aufklärung prvo doba koje samo sebe imenuje i koje, umjesto da jednostavno sebe obilježi - što je bio stari običaj, tradicija kao razdoblje ili dekadencije, ili napretka, ili vrhunaca itd, imenuje sebe kroz izvjesni događaj, događaj Aufklärunga, koji se odnosi na jednu opću povijest misli, uma i znanja, i unutar kojeg sam Aufklärung mora upra­ vo odigrati svoju ulogu? Aufklärung je jedno razdoblje, razdoblje koje označava samo sebe, razdoblje koje samo iskazuje vlastito geslo, vlastitu zapovijed, i koje kaže što mora učiniti, kako u odnosu na opću povijest misli, uma i znanja, tako i u odnosu na svoju sadašnjost i oblike spozna­ je, znanja, neznanja, iluzije, za institucije itd., unutar kojih može prepo­ znati svoju povijesnu situaciju. Aufklärung je ime, zapovijed, geslo. I to je upravo ono što ćemo vidjeti u tekstu »Što je to Aufklärung?« Naposljetku, četvrti je razlog zbog kojeg bih želio ustrajati na ovom tekstu (možete ga uzeti i kao prvi orijentir), da ovo Kantovo propiti­ vanje o Aufklärungu - koje dakle pripada tom općem kontekstu Auf­ klärunga samog, to jest jednom kulturnom procesu koji sam sebe ozna­ čava, kaže što jest i kaže što mora učiniti - nije ostalo lokalizirano samo u XVIII. stoljeću, ili samo u procesu Aufklärunga. U tom pitanju o Auf­ klärungu vidimo jedno od prvih očitovanja izvjesnog načina filozofira­ nja koje je imalo vrlo dugu povijest koja traje otprije dva stoljeća. Naj­ zad, čini mi se da je jedna od velikih funkcija filozofije zvane »moder­ nom« - one čiji se početak i razvitak mogu postaviti na sam kraj XVIII. stoljeća, u XIX. stoljeće - jedna od njezinih bitnih funkcija je da is­ pituje vlastitu aktualnost. Moglo bi se pratiti cijelu putanju tog pitanja 22

PREDAVANJE 5.

SIJEČNJA

¡983.

-

PRVI SAT

filozofije koja se propituje o vlastitoj aktualnosti tijekom XIX, počevši od kraja XVIII. stoljeća. Želio bih naglasiti da pitanje kojim se Kant bavio 1784, pitanje koje mu je bilo postavljeno izvana, e pa on ga nije zaboravio. Kant ga nije zabora­ vio, i on će ga postaviti iznova, i pokušat će na njega ponovno odgovori­ ti, vezano uz neki drugi događaj, koji je također bio jedan od tih autoreferencijskih događaja, ako hoćete, i koji se nije prestao propitivati o sebi. A taj je događaj, naravno, revolucija, Francuska revolucija. 1 1798. Kant će se na neki način nadovezati na tekst iz 1784. Tada je postavio pitanje, ili je pokušao odgovoriti na pitanje koje mu je postavljeno: Što je taj Au­ fklärung čiji smo mi dio? A 1798. odgovara na pitanje koje postavlja sam sebi. Točnije rečeno, odgovara na pitanje koje mu je, naravno, postavi­ la aktualnost, ali koje mu je postavljala, barem od 1794, i sva filozofijska rasprava u Njemačkoj. A to drugo pitanje je bilo: Što je to Revolucija? Poznato vam je da je 1794. Fichte pisao o Francuskoj revoluciji . Kant 22

o Revoluciji piše mali, kratki tekst 1798, koji je dio Spora među fakulte­ tima - zapravo zbirka triju rasprava o odnosima između različitih fa­ 23

kulteta što čine sveučilište. Druga rasprava Spora među fakultetima da ne zaboravimo - tiče se odnosa između filozofskog i pravnog fakul­ teta. Bit tih sukobljenih odnosa između filozofije i prava Kant postav­ lja točno oko pitanja: postoji li stalan napredak ljudskog roda? A unu­ tar tog pitanja, koje je dakle za njega bitno pitanje odnosa između filo­ zofije i prava, razmišlja na sljedeći način. U V. stavku te rasprave, kaže: Ako želimo odgovoriti na pitanje: »Postoji li stalan napredak za ljud­ ski rod?«, potrebno je odrediti, naravno, postoji li mogućnost nekog na­ pretka i uzrok nekog mogućeg napretka. Ali, kaže on, kada smo utvrdili da postoji uzrok mogućeg napretka, zapravo nećemo moći znati djeluje li stvarno taj uzrok, osim pod uvjetom da izluči izvjestan događaj koji pokazuje da uzrok stvarno djeluje. Ukratko, Kant želi reći da dodjelji­ vanje nekog uzroka uvijek određuje jedino moguće posljedice ili, točni­ je, može odrediti jedino mogućnost posljedica. Stvarnost neke posljedi­ ce moći će biti dodijeljena samo ako se izdvoji događaj, događaj koji će 22

J.-G. Fichte, Considérations destinées à rectifier le jugement du public sur la Révolution frança-

ise, prijev. J. Barni, Pariz, Payot Rivages, 1989. 23

Foucault ovdje koristi prijevod S. Piobette (in Kant, La Philosophie de l'histoire, cit. izd. str.

163-179).

23

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM I

DRUGIMA

biti moguće pripisati nekom uzroku. Dakle, na ovo pitanje moći ćemo odgovoriti obrnutim procesom od onoga kojim analiziramo teleološku stukturu povijesti. Bit će, dakle, potrebno ne slijediti teleološku pot­ ku koja omogućuje napredak, već unutar povijesti izdvojiti neki doga­ đaj, događaj koji će imati, kaže on, vrijednost znaka. Znaka čega? Zna­ ka postojanja nekog uzroka , nekog postojanog uzroka koji je kroz ci­ 24

jelu povijest ljude vodio putem napretka. Stalan uzrok za koji treba po­ kazati da je djelovao nekoć, da djeluje sada, i da će djelovati ubuduće. Prema tome, događaj koji će nam moći omogućiti da zaključimo posto­ ji li napredak bit će znak, znak kaže on, »rememorativum, demonstrativum, pronosticum« , to jest znak koji nam pokazuje da je uvijek bilo 25

tako (to je podsjetni znak); znak da se to događa sada (pokazni znak); i konačno prognostički znak koji nam pokazuje da će se stalno tako do­ gađati. I tako ćemo biti sigurni da uzrok koji omogućuje napredak nije djelovao samo u danom trenutku, već proizlazi iz neke težnje, i da jam­ či opću težnju ljudskog roda u njegovoj sveukupnosti da stupa u smje­ ru napretka. Dakle, pitanje je: postoji li oko nas neki događaj koji bi bio podsjetni, pokazni i prognostički znak stalnog napretka koji pronosi ljudski rod u njegovoj sveukupnosti? Odgovor što ga daje Kant možete naslutiti iz ovoga što sam vam prethpdno rekao, ali bih vam htio pro­ čitati odlomak kojim će on Revoluciju uvesti kao znak toga događaja. Na početku VI. članka kaže: »Ne očekujte da se taj događaj (s podsjetničkom, pokaznom i prognostičkom vrijednošću: M. F.) sastoji od ju­ naštva ili većih nedjela koja su ljudi počinili, slijedom čega ono što je među ljudima bilo veliko postaje malo, ili ono što je bilo malo postaje veliko, ni u drevnim i sjajnim političkim ustanovama koje nestaju kao čarolijom, dok se na njihovu mjestu pojavljuju druge, u neku ruku kao iz utrobe zemlje. Ne: ništa od svega toga.«

26

Dvije stvari valja primijetiti u ovom tekstu. Prvo, naravno, on cilja, ako hoćete, na oblike analize, referencije, koje su u raspravi tradicionalno na­ vođene kako bismo saznali ima li napretka ljudske vrste. To jest: rušenje carstava, velike katastrofe zbog kojih nestaju najpostojanije države, svi obrati sudbine po kojima ono što je bilo veliko postaje malo i ono što je 24

25 26

«Treba dakle tražiti događaj koji upućuje na postojanje nekog takvog uzroka» (id., str. 169).

Id., str. 170. Ibid.

24

PREDAVANJE 5.

SIJEČNJA

1983.

-

PRVI SAT

bilo malo postaje veliko. On opovrgava sve to, ali istovremeno kaže: Pri­ pazite, ne trebamo u velikim događajima tražiti taj podsjetni, pokazni i prognostički znak napretka. On je u gotovo neprimjetnim događajima. To jest, vlastitu sadašnjost ne može se analizirati u njezinim značenjskim vrijednostima bez upuštanja u neku hermeneutiku ili neko odgonetanje koje će omogućiti da se onome što je tobože bez značenja i bez vrijed­ nosti dade važno značenje i vrijednost koji se traže. A što je taj događaj, koji dakle nije veliki događaj? E pa, to je Revolucija. Odnosno, Revoluci­ ja... Teško bismo mogli reći da Revolucija nije bučni, očigledni događaj. Nije li to upravo događaj koji obrće i pretvara ono veliko u malo i malo u veliko i ukida i uništava, izgleda i najčvršće strukture društva i drža­ va? Ali, kaže Kant, Revolucija sama po sebi nije smislena. Ono smisleno i što ustanovljuje događaj koji ima pokaznu, prognostičku i podsjetnu vrijednost nije sama revolucionarna drama, to nisu revolucionarni pod­ vizi, nije to revolucionarna gestikulacija. Značenjski je način na koji je Revolucija predstava, način na koji je uokolo primaju gledatelji koji ne sudjeluju u njoj, ali je gledaju, prisustvuju, i koji se, u najboljem ili najgo­ rem, povode za njome. Napredak ne tvori revolucionarna gestikulacija. Ne samo da, prvo, revolucionarna gestikulacija ne predstavlja napredak, već, zapravo, ako bi je trebalo ponoviti, ta se Revolucija ne bi ponavljala. I o tome postoji krajnje zanimljiv tekst: »Malo je važno hoće li revoluci­ ja naroda bogata duha, koja nam se odvijala pred očima (dakle, riječ je o Francuskoj revoluciji. M. F.) uspjeti ili propasti, malo je važno ako ona uvećava jad i strahote«, i ako ih uvećava toliko, kaže on, »da se razuman čovjek koji bi je ponovio u nadi da je dovrši, nikada po tu cijenu ne bi odlučio na taj korak.« (...) Prvo, dakle, nije važan samo revolucionarni 27

proces. Malo je važno hoće li on uspjeti ili propasti, to nema veze s na­ pretkom, ili barem sa znakom napretka koji tražimo. Propast ili uspjeh Revolucije nije znak napretka niti znak da nema napretka. Još bolje, ako bi netko, poznavajući Revoluciju, znajući da se odvija, bio u mogućno­ sti ujedno znati što je ona a istovremeno opet i dovršiti je, e pa, računa­ jući cijenu nužnu za tu Revoluciju, taj je razuman čovjek ne bi poduzi­ mao. Dakle Revolucija, ono što se čini u Revoluciji, nije bitno. Još bolje, izvesti Revoluciju nije nešto što bi trebalo izvoditi. 27

id., str.

171.

25

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM I

DRUGIMA

Ali zauzvrat, ono što je važno, i što ima smisla, te u čemu nalazimo znak napretka jest da uokolo Revolucije postoji, kaže on, »aspiracijska sklonost koja graniči sa zanosom «. Ono što je, dakle, važno u Revoluciji nije Re­ 28

volucija sama, koja je, kako god uzeli, nered, već ono što se događa u gla­ vi onih koji ne izvode Revoluciju, ili u svakom slučaju nisu njezini glav­ ni protagonisti. To je odnos koji s tom Revolucijom imaju oni koji je ne izvode, ili nisu njezini protagonisti. Značenjska je oduševljenost Revolu­ cijom. I ta je oduševljenost Revolucijom znak čega, pita Kant. Prvo, znak je da svatko ima pravo ostvariti političko uređenje koje mu odgovora i koje želi. Drugo, ljudi nastoje donijeti političko uređenje koje zbog svo­ jih načela izbjegava svaki napadački rat . A upravo to, to kretanje prema 29

takvoj situaciji da će ljudi moći ostvariti političko uređenje kakvo žele, i to takvo da će ono spriječiti svaki napadački rat, upravo to, ta se volja u ovom tekstu za Kanta izražava oduševljenjem za Revoluciju. I pozna­ to nam je da su jednako tako ta dva elementa (političko uređenje koje ljudi biraju po svojoj volji i neko političko uređenje koje izbjegava rat), da je to isto tako i sam proces Aufklarunga, to jest da je zapravo Revo­ lucija ono što dovršava i nastavlja sam proces Aufklarunga. I u toj mje­ ri su, kako Aufklarung tako i Revolucija, događaji koji se više ne mogu zaboraviti: »Tvrdim da mogu predvidjeti - i bez proročkog duha - pre­ ma pojavama i predznacima našeg doba, da će ljudski rod dosegnuti taj cilj« , to jest doći do takvog stanja da će ostvariti uređenje kakvo želi, i 30

takvo uređenje koje će spriječiti napadačke ratove. Dakle, prvi znaci našeg doba pokazuju nam da će čovjek dosegnuti taj cilj, te da se istovremeno otada pa nadalje on neće dovoditi u pita­ nje. »Doista, takav fenomen u povijesti čovječanstva više se ne zaborav­ lja, jer je u ljudskoj prirodi otkrio raspoloživost, sposobnost napretka ta­ kvu da ga nikakva politika, i uz mnogo pronicavosti, ne bi mogla izdvo­ jiti iz prethodnog tijeka događaja: samo su ga priroda i sloboda, ujedi­ njene u ljudskoj vrsti prema unutarnjim načelima prava, bile u moguć­ nosti najaviti, iako što se tiče vremena, na neodređeni način i kao sluča­ jan dopadaj. Pa, iako cilj kojemu taj događaj leži danas jos nije dosegnut, i da su revolucija ili reforma uređenja nekog naroda na koncu propali, ili 28 ibid. 29 30

Ibid. Id., str. 173.

26

PREDAVANJE 5.

SIJEČNJA

1983.

-

PRVI SAT

pak ako bi nakon izvjesnog vremena, sve opet zapalo u prethodnu kolo­ tečinu (kao što sada predviđaju izvjesni političari), to filozofsko proroštvo ne gubi ništa od svoje snage. - Jer taj je događaj suviše važan, suviše upleten u interese čovječanstva i s preširokim utjecajem na sve dijelove svijeta, da na njega tijekom povoljnih razdoblja ne bi trebalo podsjećati narod kao ni u vrijeme krize novih istovrsnih pokušaja; jer je u jednom tako važnom pitanju za ljudsku vrstu potrebno da planirano uređenje u izvjesnom trenutku konačno dosegne tu postojanost koju će naučavanje ponavljanih iskustava sigurno ostaviti u svim duhovima.« Vjerujem da 31

je ovaj tekst ipak krajnje zanimljiv ne samo, naravno, unutar ekonomije same kantovske misli, već, dakako, i za ono što se izdaje kao predviđanje, proročki tekst, o smislu i vrijednosti što će ga imati, ponavljam, ne Revo­ lucija, kojoj uglavnom uvijek prijeti opasnost da zapadne u kolotečinu, već Revolucija kao događaj, kao neki događaj čiji je sam sadržaj nevažan, ali čije postojanje u prošlosti tvori stalnu virtualnost, za buduću povijest tvori jamstvo nezaboravljanja i samog kontinuiteta hoda prema napretku. Htio sam vam samo situirati taj Kantov tekst o Aufklärungu. Na slje­ dećem satu pokušat ćemo ga čitati malo detaljnije. Ali, htio sam vam dakle situirati taj tekst ujedno zbog konteksta u koji je smješten, zbog njegova odnosa s javnošću, njegova odnosa s mendelssohnovskim Aufklärungom, zbog tipa pitanja koje postavlja i zbog činjenice da je, u neku ruku, na izvorištu, polazištu cijele jedne dinastije filozofskih pita­ nja. Jer, čini mi se da ta dva pitanja (Što je to Aufklärung i Što je to Re­ volucija?), dva oblika u kojima je Kant postavio pitanje vlastite aktual­ nosti, nisu prestala opsjedati, ako već ne svu modernu filozofiju od XIX. stoljeća naovamo, ono barem jedan velik dio te filozofije. Konačno, Au­ fklärung, ujedno kao poseban događaj koji najavljuje europsku modernost i kao stalni proces koji se očituje i pretvara u povijesti uma, razvi­ tak i ustanovljenje racionalnih i tehničkih formi, autonomija i autori­ tet znanja, sve to je, pitanje Aufklärungu - ako želite još i: uma i upo­ trebe uma kao povijesnog problema - čini mi se, prošlo kroz cijelu fi­ lozofsku misao od Kanta do danas. Druga aktualnost na koju je naišao Kant, Revolucija - Revolucija ujedno kao događaj, kao prekid i preokret u povijesti, kao neuspjeh, i kao gotovo nužan neuspjeh, ali istovremeno 31

Id., str. 173-174.

27

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

s jednom vrijednošću, operativnom vrijednošću u povijesti i u napretku ljudske vrste - također je drugo veliko pitanje filozofije. I bio bih u isku­ šenju reći da je Kant, u osnovi, čini mi se utemeljio dvije tradicije, dvije velike kritičke tradicije između kojih je podijeljena moderna filozofija. Recimo da je, u svom velikom kritičkom djelu - u tri Kritike, a naroči­ to u prvoj Kritici - Kant postavio, utemeljio tu tradiciju kritičke filozo­ fije koja postavlja pitanje uvjeta u kojima je moguća neka istinita spo­ znaja. I otuda, možemo reći da se cijeli jedan smjer moderne filozofi­ je, od XIX. stoljeća naovamo predstavljao, razvijao, kao analitika istine. A taj oblik filozofije sada ćemo pronaći u formi, recimo, anglosakson­ ske analitičke filozofije. No u modernoj i suvremenoj filozofiji postoji jedan drugi tip pitanja, jedan drugi oblik kritičkog ispitivanja: onaj čije rađanje vidimo upravo u pitanju Aufklarunga ili u tekstu o Revoluciji. Ta druga kritička tradi­ cija ne postavlja pitanje uvjeta u kojima je moguća istinita spoznaja, to je tradicija koja postavlja pitanje: Što je to aktualnost? Koje je aktualno polje naših iskustava? Koje je aktualno polje mogućih iskustava? Ovdje nije riječ o analitici istine, riječ je o onome što bismo mogli nazvati on­ tologijom sadašnjosti, ontologijom aktualnosti, ontologijom modernosti, ontologijom nas samih. I čini mi se da je filozofski izbor s kojim smo sada suočeni sljedeći. Po­ trebno je opredijeliti se za jednu kritičku filozofiju koja će se pokazati kao analitička filozofija istine općenito, ili za kritičku misao koja će ima­ ti oblik ontologije nas samih, jedne ontologije aktualnosti. I toj se for­ mi filozofije, što je od Hegela do Frankfurtske škole, preko Nietzschea, Maxa Webera itd, utemeljila jedan oblik razmišljanja, naravno, prikla­ njam u onoj mjeri koliko [to] mogu. * 32

Eto. Pa ako hoćete, uzet ćemo pet minuta odmora, a onda ću prijeći na malo pomnije čitanje tog teksta o Aufklarungu čiju sam pozadinu samo pokušati ocrtati.

32

* Vezano uz Kanta, njegovo kratko djelo, rukopis govori o »točki ukorijenjenosti određenog

oblika razmišljanja na koji se naslanjaju analize što bih ih htio izvesti.«

28

PREDAVANJE 5. SIJEČNJA I983.

Drugi sat Ideja

maloljetnosti:

ni prirodna

nemoć,

ni autoritativno

uskraćivanje

prava - Izlazak iz stanja maloljetnosti i ostvarivanje kritičke djelatnosti - Sjena triju Kritika - Poteškoća emancipacije: lijenost i kukavičluk; na­ javljeni

neuspjeh

osloboditelja

- Pokretači maloljetnog stanja: preklapa­

nje pokoravanje/odsutnost razmišljanja; zbrka

između privatne upotrebe/

javne upotrebe razuma - Problematska odstupanja kraja Kantova teksta

Nakon nekoliko općenitih riječi o tom tekstu [koji se tiče] Aufklärunga, htio bih da započnemo s malo preciznijom analizom barem nekih važnih dijelova teksta. Postoji cijeli jedan odlomak teksta koji se pre­ cizno referira na zakonodavstvene probleme, i na vjersko zakonodav­ stvo, koji su se 1784. godine postavljali u Pruskoj, i koje ću ispustiti. Ne zato što nisu zanimljivi ili značajni, nego zato što bismo u tom slučaju trebali zaci u područje povijesnih pojedinosti i pojašnjenja za koje vam odmah moram priznati da nisam sposoban. Dakle, ostavit ćemo to po strani. Prihvatit ću se zauzvrat izvjesnog broja drugih teorijskih stajališta. Pročitajmo tekst, barem njegov prvi odlomak: »Što je to prosvjetitelj­ stvo? [ Was ist Aufklärung?, bilo je dakle pitanje, a odgovor je: Prosvjeti­ teljstvo je - M. F.] Izlazak čovjeka iz njegove Maloljetnosti za koju je sam odgovoran .« I Kant u tom trenutku precizira dva elementa svoje defi­ 1

nicije. Prvo, maloljetnost, to jest: »nesposobnost služenja svojim razu­ mom bez nečijeg vodstva«. Maloljetnost za koju je [čovjek] sam odgo­ voran budući da »njegov uzrok ne leži u nedostatku razuma, već u po­ manjkanju odlučnosti i hrabrosti da se njime služi [svojim razumom; M. F.] bez tuđeg vodstva. Sapere audel Imaj hrabrosti služiti se vlasti­ tim razumom. Eto gesla prosvjetiteljstva.« Takav je dakle prvi odlomak. 2

»Qu'est-ce que les Lumieres?« u Kant, La Philosophie de l'histoire, prijev. S. Piobetta, cit. i z d , str. 46. [»Odgovor na pitanje: Što je prosvjetiteljstvo?« u Pravno-politički spisi, Zagreb, 2000]. 1

2

Ibid.

29

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

Htio bih se najprije zaustaviti na prvoj riječi na koju nailazimo u defi­ niciji prosvjetiteljstva, ta prva riječ je »izlazak« (Ausgang). I o tome bih htio iznijeti izvjestan broj primjedbi. Recimo, vrlo shematski, da u filo­ zofskim spekulacijama o povijesti, sam bog zna da su u XVIII. stoljeću one bile mnogobrojne, sadašnji trenutak općenito se određivao na tri načina. Recimo pokazivanjem koje je to doba svijeta u kojem smo tre­ nutačno, određeno doba svijeta koje bi bilo različito od drugih po ne­ koj svojstvenoj osobini ili bi od njih bilo odvojeno nekim dramatičnim događajem. Primjerice, pripadamo li dekadentnom dobu ili ne? * 3

--Drugo, sadašnji trenutak mogao se pokazati referencijom na neki više ili manje izvjestan događaj, čiji su se predznaci mogli vidjeti: neko sta­ nje vječnog mira, kao nekoć posljednji dani Carstva ili treće doba svije­ ta. Ili pak, sadašnji se trenutak mogao odrediti kao prijelazan, ali takav prijelazni trenutak kojim se ulazi u neko postojano, trajno i dovršeno stanje. Ukratko, taj je trenutak opisivao primjerice Vico u posljednjem poglavlju Načela filozofije povijesti, koje je naslovljeno »Pogled na stari i moderni politički svijet razmatran prema ciljevima nove znanosti« . 4

On u zadnjem poglavlju podsjeća na ono što je definirao kao opći hod cijelog društva: aristokracija, zatim narodna sloboda, zatim monarhi­ ja. Podsjeća, na početku tog poglavlja, kako Kartaga, Kapua, Numancija nisu bile sposobne završiti taj put. Da je to uspjelo samo Rimu, prvoj državi u kojoj je dominirala aristokracija, zatim republikanska slobo­ da, i naposljetku monarhija koja se održala onoliko koliko je bilo mo­ guće opirati se unutrašnjim i izvanjskim uzrocima koji su uništavali ta­ kvu državu. E pa na isti način, kaže Vico, danas smo na pragu tog susta­ va postojane monarhije koja će se održati toliko dugo dok je unutraš­ nji i izvanjski uzroci ne unište. »Danas se čini da je najpotpunija civi­ lizacija proširena među narodima koji su podložni malom broju veli­ kih vladara.« 1 on Europu opisuje kao neku vrstu složene figure u ko­ 5

joj postoje aristokratske vlade na sjeveru, narodne vlade u švicarskim kantonima i u Nizozemskoj, i zatim nekoliko velikih monarhija koje su * U rukopisu Foucault kao ilustraciju navodi Platonova Državnika. J. B. Vico, Principes de la philosophie de I'histoire, prijev. J. Michelet, Pariz, Armand Colin, 1963. (Vico piše »proširena« umjesto »proširiti se«). [Načela nove znanosti: o zajedničkoj prirodi na­ cija. Zagreb, 1982].

3

4

5

Id„ str. 358.

30

PREDAVANJE 5.

SIJEČNJA

1983.

-

DRUGI SAT

model države prema kojoj se krećemo. »Naša Europa sja neusporedi­ vom civilizacijom: obiluje svim dobrima koja stvaraju sreću ljudskog života; u njoj nalazimo sva intelektualna i moralna uživanja.« No, tre­ 6

ba primijetiti da ono što Kant označava kao trenutak Aufklarunga, nije ni pripadnost, ni izvjesnost, ni dovršetak, to nije čak točno ni prijelaz, tranzicija od jednog stanja prema drugome, što bi se uostalom, ako po­ bliže pogledamo, uvijek svodilo više ili manje na definiranje, bilo neke pripadnosti, bilo izvjesnosti ili dovršenja. On sadašnji trenutak definira jednostavno kao Ausgang, kao ishod, izlaz, kretanje kojim se oslobađa­ mo nečega, a da ništa nije rečeno o onome prema čemu se ide. Druga primjedba: taj Ausgang, taj izlaz, izlaz je, kaže on, čovjeka izvan stanja maloljetnosti. No i ovdje se postavlja problem o tome da znamo: što je taj čovjek, što je taj čimbenik izlaska što ga predstavlja čovjek? Ali, krajnje precizno, radi li se uopće o čimbeniku izlaska? Drukčije rečeno, radi li se o aktivnom ili pasivnom procesu? Kada tekst kaže Der Aus­ gang des Menschen, to bi moglo značiti da čovjek zaista iz stanja u kojem je bio izlazi odlukom. Također, moglo bi biti da je on uključen u proces koji ga prenosi i koji će ga iz unutra prenijeti van, u neko drugo stanje. I zatim, očito ne možemo ne postaviti pitanje o tome kakav je to čovjek koji tako izlazi. Treba li ljudsku vrstu razumjeti u svojstvu vrste? Treba li ljudsko društvo razumjeti kao univerzalni element unutar kojeg se sa­ staju različiti pojedinačni umovi? Radi li se o izvjesnim ljudskim druš­ tvima koji su nosioci tih vrijednosti? Ako se radi o pojedincima, o ko­ jim je pojedincima riječ itd? Tekst jednostavno kaže: »izlazak čovjeka«. Konačno, treća primjedba i treće propitivanje odnosit će se na sam kraj odlomka. Jer, s jedne strane, ako pogledamo početak odlomka, početak definicije, prosvjetiteljstvo je dakle »izlazak čovjeka iz njegove Maloljet­ nosti za koje je sam odgovoran«. I čitajući taj početak poglavlja, imamo dojam da Kant tu označava neko kretanje, izlazno kretanje, oslobađanje koje se upravo odvija i upravo tvori značenjski element naše aktualno­ sti. A evo, na kraju odlomka, pojavljuje se jedan posve drukčiji tip diskurza. Ne više diskurz opisa, već diskurz propisa. Kant više ne opisuje ono što se događa, kaže: »Sapere aude! Imaj hrabrosti služiti se vlastitim umom. Eto gesla prosvjetiteljstva.« Zapravo, kada kažem da je to propis, 6

Id., str. 360.

31

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

stvar je malo zamršenija. On upotrebljava riječ Wahlspruch, što znači geslo, grb. Wahlspruch je doista neka maksima, pouka, dana naredba, dana drugima, dana samome sebi, ali je istodobno - i po tome je uputa Wahlspruch geslo i grb - nešto s čime se identificirate i što vam omo­ gućuje da se razlikujete od drugih. Korištenje neke maksime kao upute je, dakle, ujedno naredba i razlikovna oznaka. Sve to, vidite, ne olakša­ va niti razjašnjava ono što Kant podrazumijeva kada o prosvjetiteljstvu govori kao o »izlasku čovjeka iz njegove Maloljetnosti«. Evo nekoliko općenitih pitanja. Pokušajmo sada malo dublje ući u tekst i vidjeti: kako taj opis može ujedno biti i propis; što je taj čovjek koji treba izaći; i u čemu se sastoji izlaz, budući da su to tri pitanja na koja smo odmah naišli. Prva točka koju treba razjasniti: što Kant podrazumijeva pod stanjem maloljetnosti o kojoj govori i za koju kaže da čovjek iz nje upravo izla­ zi, i za koju također kaže da čovjek treba izaći, budući da čovjeku nare­ đuje da iz nje izađe? Prvo, to stanje maloljetnosti ne treba ni u kojem slučaju pobrkati sa stanjem prirodne nemoći. Nije to nešto poput dje­ tinjstva čovječanstva. Malo niže u tekstu upotrebljava izraz što ga fran­ cuski prevodioci (postoje dva francuska prijevoda ) nisu preveli najbo­ 7

lje. To je njemačka riječ Gängelwagen, koja označava onu vrstu hodalice kojom se u XVIII. stoljeću - ograđivalo dijete, stavljali bi ga u svoje­ vrstan trapez na kotačima u čemu je ono moglo hodati. On kaže da su ljudi trenutačno u nekoj vrsti Gängelwagena (što nikako nije »nosiljka« ni »park« koje spominju prijevodi) što doista sugerira da je čovjek u sta­ 8

nju djetinjstva. Ali, Kant kaže, na početku drugog odlomka, da zapravo ta faza maloljetnosti u kojoj se čovjek nalazi nipošto nije neka prirodna nemoć u onoj mjeri u kojoj su ljudi zapravo sposobni da sami sobom upravljaju. Iako su posve sposobni, jednostavno nešto - što će trebati odrediti; neki nedostatak, manjak, ili volja, ili neki određeni oblik volje - što čini da nisu sposobni. Dakle, ne brkajmo to stanje maloljetnosti s onim što bi neki filozofi mogli označiti kao stanje prirodnog djetinjstva čovječanstva koje još nije steklo sredstva i mogućnosti svoje autonomije. Osim prijevoda S. Piobette, što ga upotrebljava u ovim predavanjima, Foucault je mogao pogle­ dati onaj J. Barnia (u Éléments de métaphysique de la doctrine du droit, Pariz, A. Durand, 1855). 7

8

Prijevod Kanta S. Piobette, «Sto je prosvjetiteljstvo?« u op. cit. str. 47.

32

PREDAVANJE 5.

SIJEČNJA

1983.

-

DRUGI SAT

Drugo, ako u tom pojmu maloljetnosti nije riječ o prirodnoj nemo­ ći, radi li se o pravnom ili političko-pravnom pojmu, koji se odnosi na činjenicu da su sada ljudi lišeni legitimnog ostvarivanja svojih prava, u funkciji neke prilike, bilo da su oni doista hotimice odustali od svojih prava u nekom temeljnom i početnom činu, ili pak jer bi njih bili lišeni nekom varkom ili nasilno? Treba primijetiti da Kant ne govori o tome. Uostalom, on to i kaže: Ako su ljudi u tom stanju maloljetnosti, ako sebe dovode pod tuđe upravljanje, nije to stoga jer su se drugi dočepali vlasti, pa niti da im je ona bila povjerena, u nekom bitnom, temeljnom i osni­ vačkom činu. To je, kaže on, stoga jer ljudi nisu sposobni ili se ne žele sami voditi te su se drugi uslužno ponudili da ih uzmu pod svoje vod­ stvo . On se poziva na jedan čin, ili točnije, na jedan stav, na oblik po­ 9

našanja, na oblik volje koji je općenit, koji je stalan i koji uopće ne stva­ ra neko pravo, već je jednostavno neka vrsta činjeničnog stanja u kojem su se, iz susretljivosti i svojevrsne uslužnosti blago obojene lukavstvom i varkom, neki prihvatili rukovođenja drugima. No ono što još mnogo ja­ snije pokazuje da se ne radi o lišavanju prava, da se nimalo ne radi o sta­ nju pravne maloljetnosti u kojem ljudi ne bi bili sposobni, ili bi bili lišeni sposobnosti korištenja svojih moći; upravo primjeri koje Kant navodi ka­ zuju o tome stanju maloljetnosti: »Ako imam knjigu koja mi zamjenjuje um«, »ako imam dušebrižnika« (on uporebljava riječ Seelsorger) koji mi zamjenjuje Gewissen (moralnu savjest), »ako imam liječnika koji umje­ sto mene odlučuje o mojoj dijeti«, onda »se nemam zašto truditi«. 1 to 10

su za njega primjeri maloljetnosti. Uzeti knjigu koja zamjenjuje razum (Verstand), uzeti učitelja koji zamjenjuje savjest (Gewissen), uzeti liječni­ ka koji diktira dijetu, eto u čemu je obilježje, primjer, konkretno očitova­ nje nekog bića u stanju maloljetnosti. Nimalo se ne radi o stanju prirod­ ne ovisnosti, nikako se ne radi o situaciji u kojoj bi pojedinac bio lišen svojih prava nekakvim (pravnim ili političkim) oduzimanjem, i također čak nije riječ o nekom obliku autoriteta što bi ga sam Kant smatrao ne­ legitimnim. Nikada nije smatrao nelegitimnim da postoje knjige i da se knjige čitaju. Pa i nesumnjivo je da nije smatrao da bi nelegitimno bilo imati dušebrižnika (Seelsorger), kao naravno ni obraćati se liječniku. Ali gdje se nalazi stanje ovisnosti? U načinu na koji pojedinac u odnosu na 9

10

Id., str. 4 6 . Cit. hrv. prijev., str. 35.

Ibid.

33

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

sebe koristi ova tri autoriteta: autoritet knjige, duhovnog učitelja, liječ­ nika; [u] načinu na koji pojedinac svoj razum zamjenuje knjigom koju upotrebljava umjesto svog vlastitog razuma. To je način na koji on, kada upotrebljava vlastitu moralnu savjest, nju nadomješta moralnom savje­ sti dušebrižnika koji mu kaže što treba činiti. I to je naposljetku izvje­ stan način korištenja vlastitog tehničkog znanja u vezi vlastitog života, takav da to što bi mogao znati, odlučiti ili predvidjeti o vlastitom životu, on zamjenjuje znanjem koje će o tome imati liječnik. Vjerujem da nećemo pripisati veće značenje ovome tekstu ako primi­ jetimo da ispod ovih triju naizgled iznimno banalnih i poznatih pri­ mjera (knjiga, dušebrižnik, liječnik) pronalazimo, naravno, tri Kritike. S jedne strane, zaista je postavljeno pitanje Verstanda; u drugom pri­ mjeru, o Seelsorgeru, problem je moralne savjesti; a u problemu liječ­ nika, pronalazite barem jednu od jezgri koje će kasnije tvoriti svojstve­ no područje Kritike suda. Tri konkretna primjera, tri primjera bez oči­ glednog uobičajeno filozofskog, pravnog ili političkog statusa kakvi su knjiga, dušebrižnik i liječnik, ali to su tri Kritike. I čini mi se, dakle, da ovu analizu maloljetnosti treba čitati u funkciji triju Kritika koje su u tekstu u podlozi i implicite. I onda vidite kako će se kritički pothvat i proces Aufklarunga nado­ punjavati, prizivati i biti nužni jedan drugome. Doista, što je Kritika či­ stog uma ako ne ono što nas uči da svoj Verstand (svoj razum) upotre­ bljavamo legitimno, to jest: upravo unutar granica svoga uma. No ako je potrebno da svoj Verstand upotrebljavamo u granicama koje nam po­ kazuje analitika uma, također svoj razum trebamo koristiti konkret­ no, osobno, pojedinačno, upotrebljavati samostalno a ne se pozivati na autoritet neke knjige. A ove dvije strane - kritička strana i strana Auf­ klarunga, ako hoćete, pitanja Verstand (upotrebljavanja svog Verstand samo unutar legitimnih granica, ali samostalnog upotrebljavanja našeg Verstand) - ove dvije nužnosti, dvije obveze, ta dva načela slažu se je­ dan s drugim, ne samo u vidu podudarnosti (ne izlazite izvan granica, ali samostalno ga upotrebljavajte), ali također i u mjeri u kojoj prelazi­ mo legitimne granice uma da bismo se pozvali na neki autoritet koji će nas upravo postaviti u stanje maloljetnosti. Izlaziti izvan kritičkih gra­ nica i staviti se pod tuđi autoritet, to su dvije strane protiv kojih Kant 34

PREDAVANJE 5.

SIJEČNJA

1983.

-

DRUGI SAT

ustaje u Kritici, od čega nas sam proces Aufklärunga mora osloboditi. Kritičko razmišljanje i analiza Außlärunga, ili točnije, uključenje kri­ tike u povijesni proces Aufklärunga je, vjerujem, time naznačeno, ba­ rem u obrisima. Isto bi se moglo reći vezano uz drugi primjer, o Seelsorger, o Gewissen. Kritika praktičnog uma naučit će nas da dužnost ne smijemo dovesti u ovisnost o svojem kasnijem životu, i da istovremeno trebamo razumjeti da se moramo koristiti vlastitom savješću u određivanju svoga ponaša­ nja. Još i ovdje se komplementarnost vrlo lako pokazuje onda kada na­ stojimo da naša dužnost ne ovisi o čistoj formi imperativa, već o ono­ me za što mislimo da je naš kasniji život, u tom trenutku opredjeljenje svoga ponašanja povjeravamo, ne sebi, što bi značilo biti punoljetan, već nekom Seelsorger, Seelsorger koji može biti koristan u određenom broju slučajeva, ali ne smije biti samo načelo naše volje. A on će postati načelo naše volje ako svoje moralno ponašanje upravo pokušavamo utemeljti na onome što bi trebao biti naš kasniji život. Vidimo dakle kako se ocr­ tava, na vrlo jasan način, čak iako je neupadljiv, odnos između ograni­ čenja koje moramo ostvariti u kritičkom razmišljanju i osamostaljiva­ nja putem procesa Aufklärunga. Izaći iz maloljetnosti i kritički djelovati su, mislim, dva povezana djelovanja, i čija se veza pokazuje kroz ova tri primjera, ili u svakom slučaju u dva prva od ta tri primjera. Ta veza pripadnosti između kritike i Aufklärunga - implicitna veza, da­ kle - nije formulirana, ali sam dojma da bi se njezini odrazi pa i odjeci mogli pronaći u cijelom tekstu. [U] upornosti, primjerice, kojom Kant pokazuje da stanje maloljetnosti ne ovisi ni o kome drugom nego o sa­ mom čovjeku, imamo tu, čini mi se, nešto što je odjek i kao da empirij­ skim izrazima odgovara na ono što je kritika nastojala analizirati, kada je kritika za svoj predmet odredila, nipošto ne pobijati naslijeđene, na­ učene i zablude iz uvjerenja, već je za projekt uzela pokazati kako se i iz kojih razloga mogu nužno izroditi iluzije što ih stvaramo. Na isti način, kada Kant u svom tekstu o Aufklärungu kaže da su ljudi odgovorni za vlastito stanje maloljetnosti - dotle da i kada bi bili oslobođeni, i kada bi ih se na neki način silom oslobodilo iz njihovih Gängelwagen (hodalica koje ih čuvaju), e pa u tom bi se slučaju oni bojali da ne padnu, straho­ vali bi da nisu sposobni hodati i preskočiti najuže jarke, pali bi - čini mi 35

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

se da tu imamo simetričnu i obrnutu sliku čuvenog uzleta uma koji, od­ lazeći izvan svojih granica, i ne zna da ga više nikakav uzduh ne može pridržavati. U svakom slučaju, sustav odjeka između Kritike i ove analize aktualnosti Aufklärunga u tekstu je prilično jasan. Neupadljiv, ali jasan. Bilo kako god, u svakom slučaju o ovim odnosima kritike i Aufklärunga, mislim da od samog početka teksta možemo zapamtiti, prvo da se raaloljetnost iz koje nas mora izvesti Aufklärung definira odnosom između toga da upotrebljavamo vlastiti um, ili bismo ga mogli upotrebljavati, i upravljanja (Leitung) drugima. Vladanje sobom, vladanje drugima, upra­ vo je u tom odnosu, tom iskvarenom odnosu, obilježje stanja maloljetnosti. Drugo, o čemu ovisi ovo preklapanje upravljanja drugima s upotre­ bom kakvu ostvarujemo ili bismo trebali ostvarivati sa svojim Verstand ili Gewissen itd? Ono ne ovisi o sili nekog autoriteta, ovisi jednostavno 0 nama samima, o izvjesnom odnosu sa samima sobom. I taj odnos sa­ mih sa sobom, on ga označava riječima posuđenim iz registra morala. On kaže »lijenost«, kaže »kukavičluk« (Faulheit, Feigheit) .1 mislim da 11

time - trebalo bi se malo više vratiti na ovo - on ne cilja na moralne ne­ dostatke, već zapravo na neku vrstu nedostatka u samostalnom odno­ su sa sobom. Lijenost i kukavičluk su ono čime sami sebi ne pridajemo odlučivanje, snagu i hrabrost da smo sami sa sobom u samostalnom od­ nosu koji nam omogućuje da se služimo svojim umom i svojim mora­ lom. Pa otuda, to što će Aufklärung morati učiniti, to što u tom trenutku čini, e pa to će biti upravo preraspodjela odnosa između vladanja sobom 1 vladanja drugima. Kako se, prema Kantu, odvija ta preraspodjela vla­ danja sobom i vladanja drugima? Kako se ona upravo odvija i kako bi se trebala odvijati - budući da smo ujedno u redu opisa i u redu propisa? E pa ovdje tekst dobiva jedan dosta čudan zaokret. Prvo, Kant usta­ novljuje da su pojedinci po sebi nesposobni izaći iz svog stanja maloljetnosti. A zašto su nesposobni izaći iz svog stanja maloljetnosti? Upra­ vo iz istih razloga kakvi su navedeni i koji objašnjavaju zašto smo u sta­ nju maloljetnosti i zašto su ljudi sami odgovorni za svoje stanje malo­ ljetnosti. Zato jer su kukavice, jer su lijeni, i zbog straha. Ponavljam, čak i oslobođeni veza, čak i oslobođeni onoga što ih sputava, čak oslobođe­ ni autoriteta, e pa oni se ne bi sami odlučili hodati vlastitim nogama i 11

Ibid.

36

PREDAVANJE 5.

SIJEČNJA

¡983.

-

DRUGI SAT

pali bi, ne stoga jer su prepreke nesavladive, već jer bi se bojali. U stanju smo maloljetnosti jer smo kukavice i lijenčine, i ne možemo izaći iz tog stanja maloljetnosti upravo zato jer smo kukavice i lijenčine. Potom, Kant navodi drugu pretpostavku: ako ljudi nisu sami sposobni izaći iz svog stanja maloljetnosti, ima li pojedinaca koji bi bili sposob­ ni, svojim autoritetom, svojim vlastitim djelovanjem na druge, oslobo­ diti ih tog stanja maloljetnosti? I Kant navodi pojedince koji bi mislili sami po sebi, to jest koji bi doista kao pojedinci izbjegli tu lijenost i taj kukavičluk i koji bi, misleći po sebi, prema drugima imali autoritet što ga ovi upravo i traže. I to su dakle oni ljudi koji uslužno - rekao je iro­ nično Kant malo ranije - preuzimaju vođenje drugih . No, prisvajajući 12

si vođenje drugih i oslanjajući se na vlastitu samostalnost, neki od tih ljudi, shvaćajući svoju vrijednost, također svjesni »poziva (Beruf) sva­ kog čovjeka da misli za sebe« , odlučuju igrati ulogu osloboditelja. Da­ 13

kle, oni misle po sebi, oslanjaju se na tu samostalnost da bi stekli auto­ ritet nad drugima. No tim se autoritetom nad drugima oni služe na ta­ kav način da se svijest o njihovoj vlastitoj vrijednosti na neki način širi i postaje tvrdnja i potvrda volje svakog čovjeka da učini jednako kao i oni, to jest da misli sam. No, kaže on, ti pojedinci koji su slični duhov­ nim ili političkim vođama, ti pojedinci nisu zapravo sposobni izvesti čo­ vječanstvo iz njegove maloljetnosti. A zašto nisu sposobni za to? E pa upravo zato jer su oni prvo drugima nametnuli svoj autoritet, na taj na­ čin da ti drugi, tako naviknuti na jaram, ne podnose slobodu i osloba­ đanje što im se nudi. I oni sile, prisiljavaju te iste koji ih žele oslobodi­ ti jer su sami sebe oslobodili, da se vrate u taj jaram, pod taj jaram koji prihvaćaju iz kukavičluka, lijenosti, taj jaram što su ga prihvatili jer do­ lazi od drugog i kojemu ga oni sada žele privesti. Otuda, kaže on, zakon je svih revolucija - ovo je napisano 1784. - da se ti koji ih provode nuž­ no vraćaju u jaram onih koji su ih htjeli osloboditi. Tada, budući da ljudi neće sami, budući da nekolicina ljudi neće izvr­ šiti taj proces promjene, izlaska iz stanja maloljetnosti u stanje punoljet­ nosti, e pa, kaže Kant, da bi vidjeli kako se mora ostvariti Aufklarung, »Da najveći dio ljudi (medu kojima cijeli ljepši spol) korak prema punoljetnosti, osim što je težak, smatra i vrlo opasnim, zato se već brinu oni skrbnici koji su glavni nadzor nad njima najljubaznije preuzeli na sebe.« (id., str. 46) [cit. hrv. prijev., str. 35]. Id., str. 47 [cit. hrv. prijev., str. 36]. 12

13

37

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

oslobađanje, izlazak iz stanja maloljetnosti, treba točno vidjeti kako funk­ cionira to stanje maloljetnosti. I on kaže da stanje maloljetnosti obilje­ žava tvorba u neku ruku dvaju nepriličnih i nelegitimnih parova: [prvo] par poslušnosti i odsutnosti razmišljanja; i drugi par, ili barem zbrka, dvaju pojmova koji se moraju razlikovati: privatno i javno. Prvo, prvi par, e pa to je ovaj. U društvima koje poznajemo, prihva­ ća se - u to uvjeravaju oni koji vladaju, ali u to također vjeruju i kuka­ vičluk i lijenosti onih kojima se vlada - da poslušnosti može biti jedi­ no tamo gdje postoji odsutnost razmišljanja. I Kant navodi tri primje­ ra : primjer časnika koji svojim vojnicima kažu: »Ne razmišljajte, po­ 14

koravajte se«; primjer svećenika koji vjernicima kaže: »Ne razmišljaj­ te, vjerujte«; primjer poreznog službenika koji kaže: »Ne razmišljajte, platite«. Riječ, izraz koji je upotrijebljen je Rasonnieren koji, znate to, u Kritikama, a posebno u Kritici čistog uma, ima doista poseban smisao »mudrovanja« , ali što ga ovdje valja uzeti u smislu »upotrebe svoje 15

moći razmišljanja«. Dakle, u toj strukturi stanja maloljetnosti, imamo tu pripadnost pokoravanja i odsutnost Rasonnieren - upotrebe moći raz­ mišljanja. I, kaže Kant, postoji zapravo samo jedno biće na svijetu - on ne kaže koje - samo jedan jedini » vladar na svijetu« koji je sposoban 16

reći: »Razmišljate koliko god želite, ali se pokoravajte«. I naravno, po­ stavlja se pitanje tko je taj gospodar, taj jedini gospodar na svijetu koji kaže: »Razmišljate koliko god želite, ali se pokoravajte«. Je li to Bog, je li to sam um, je li to pruski kralj? Vidjet ćete da to zasigurno nije prvi, pomalo je drugi, a naročito je treći. Drugi par koji obilježava stanje maloljetnosti par je što ga tvore dva po­ dručja privatnog i javnog, Privat i Publikum (ta čuvena javnost o kojoj smo maloprije govorili). Ali i ovdje treba biti vrlo oprezan. Kada Kant razlikuje ono što je privatno od onoga javnog, on nipošto ne cilja, ili u svakom slučaju ne cilja poglavito, na dva područja djelatnosti, jedno koje bi bilo javno iz određenog broja razloga i drugo, koje bi bilo privatno iz 14

Iđ., str. 48. [cit. hrv. prijev., str. 36].

15

Ne nalazimo navod Rasonnieren u Kritici čistog uma. Zauzvrat, taj izraz ima smisao »mu­

drovanja« kod Hegela, osobito u Fenomenologiji duha: »mudrovanje (Das Rasonnieren) je slo­ boda odvojena od sadržaja, ispraznost koja luta po tom sadržaju« (prijev. J. Hyppolite, sv. I, Pa­ riz, Aubier, 1941,str. 51). 16

Kant, «Što je prosvjetiteljstvo?« u op. cit, str. 48. [cit. hrv. prijev., str. 36].

38

PREDAVANJE 5.

SIJEČNJA

¡983.

-

DRUGI SAT

suprotnih razloga. Ono što on obilježava kao »privatno« nije neko područje stvari, to je izvjesna upotreba, upravo upotreba moći koje ima­ mo. A ono što naziva »javnim« manje je neko precizno područje stva­ ri ili djelatnosti koliko izvjestan način na koji naše moći funkcioniraju i mi ih upotrebljavamo. Što je to privatna upotreba moći? To što on naziva privatnom upotre­ bom moći, u čemu je upotrebljavamo? E pa u našoj profesionalnoj ak­ tivnosti, u našoj javnoj djelatnosti, kada smo namještenici, kada smo dio nekog društva ili vlade čija načela i ciljevi pripadaju kolektivnom dobru. Drukčije rečeno - i u tom je, ako hoćete, mali trik, zapravo mali rasko­ rak između naše upotrebe istih riječi - to što on naziva privatnim, za­ pravo je ono što bismo mi nazvali javnim, ili barem profesionalnim. A zašto ga on naziva privatnim? Posve jednostavno, iz sljedećeg razloga. Što smo mi u svim tim oblicima aktivnosti, u svojoj upotrebi moći dok smo namještenici, dok pripadamo nekoj instituciji, nekom političkom tijelu? Mi smo jednostavno, kaže on, »dijelovi stroja« . Mi smo dijelovi 17

nekog stroja, postavljeni na dano mjesto, [s] nekom preciznom ulogom koju igramo, dok postoje i drugi dijelovi stroja koji igraju druge uloge. I u toj mjeri, ne funkcioniramo kao univerzalni subjekt, već funkcio­ niramo kao pojedinci. I mi svoju moć moramo koristiti zasebno i toč­ no unutar skupa koji je zadužen za neku sveopću i kolektivnu funkci­ ju. Privatna upotreba je to. Što je javna upotreba? To je upravo upotreba našeg razuma i naših moći u onoj mjeri u kojoj se postavljamo u neki univerzalni element, u kojem možemo postojati kao univerzalni subjekt. U kojem se trenutku ustanov­ ljavamo kao univerzalni subjekt? E pa onda kada se, kao razumski su­ bjekt, obraćamo skupu razumskih bića. I jednostavno je tu, u toj djelatno­ sti koja je upravo i par excellence djelatnost pisca koji se obraća čitatelju, u tom trenutku dolazimo do javne dimenzije koja je istovremeno i dimen­ zija univerzalnog. Ili točnije, dolazimo do jedne dimenzije univerzalnog, te u tom trenutku upotreba našeg uma može i mora biti javna upotreba. Otuda, sada možemo vidjeti u čemu se sastoji maloljetnost i u čemu će se sastojati izlazak iz maloljetnosti. Maloljetnost postoji svaki put kada se podudaraju, svaki puta kada se preklapa načelo pokoravanja r

Id., str. 49. [cit. hrv. prijev., str. 3 7 ] .

39

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

- nerazlučivo od ne-razmišljanja - i, ne samo, naravno, privatna upo­ treba, već i javna upotreba našeg uma. Dok je pokoravanje nerazluči­ vo od nerazmišljanja, i dok se u toj zbrci pokoravanja i nerazmišljanja ugnjetava ono što bi trebala biti javna i univerzalna upotreba našeg uma, postoji maloljetnost. Zauzvrat, punoljetnost će nastati kada se na neki način obnovi ispravna artikulacija između ovih dvaju parova: kada poslušnost odvojena od Rasonnieren (upotrebljavanja svoga razuma) bude potpuno, posve i bezuvjetno vrijedila u privatnoj upotrebi (to jest kada, kao građani, kao namještenici, kao vojnici, kao članovi neke vjer­ ske zajednice itd. budemo pokorni), a dok se druga strana Rasonnieren (upotreba razuma) ostvaruje u dimenziji unverzalnog, to jest u otvo­ renosti nekoj javnosti prema kojoj ne postoji nikakva obveza ili, točni­ je, nikakav odnos pokornosti niti ikakav odnos autoriteta. U maloljetnosti, poslušni smo u svakom slučaju, bilo to u privatnoj upotrebi ili u javnoj upotrebi, te otuda i ne razmišljamo. U punoljetnosti, odvajaju se razmišljanje i pokoravanje. Ističe se pokoravanje u privatnoj upotrebi, a u javnoj upotrebi ističe se potpuna i posvemašnja sloboda razmišlja­ nja. I vidite da ovdje imamo definiciju toga što je Aufklarung. I vidite da je Aufklarung, kaže Kant, točna suprotnost »toleranciji« . Što je za­ 18

pravo tolerancija? Pa, tolerancija je upravo ono što isključuje razmišlja­ nje, raspravu, slobodu da se misli u njezinom javnom obliku, i prihva­ ća se - i tolerira se - samo u onome što je osobna, privatna i skrivena upotreba. Aufklarung će biti naprotiv, ono što će slobodi dati dimenzi­ ju najveće javnosti u obliku univerzalnog, i koje će poslušnost zadržati samo u toj privatnoj ulozi, recimo u toj zasebnoj ulozi koja je definira­ na unutar društvenog korpusa. Evo, dakle, u čemu bi se trebao sastojati proces Aufklarunga, nova pre­ raspodjela, nova podjela vladanja sobom i vladanja drugima. No kako će se odvijati ta operacija, tko će biti njezn čimbenik? Tu se, ako hoće­ te, tekst obrće, obrće se na takav način da će, sve do određene točke, ve­ ćina načela na kojoj je on temeljio svoju analizu biti dovedana u pita­ nje, što će do neke točke pozivati, upućivati na moguće mjesto teksta o Revoluciji. Doista, kaže Kant, kako se odvija Ausgang? Taj Ausgang, izlazak, događa li se on upravo sada; gdje smo u odnosu na njega? Na kojoj trenutačnoj točki u procesu izlaska? I na to pitanje on daje posve 18

Id., str. 53-54. [cit. hrv. prijev., str. 4 0 ] .

40

PREDAVANJE 5. SIJEČNJA

1983.

-

DRUGI SAT

tautološki odgovor, koji ne kaže ništa više od pitanja, on kaže: »Mi smo u hodu prema prosvjetiteljstvu «. Njemački tekst vrlo točno kaže: »Mi 19

smo u razdoblju, u Zeitalter, u dobu Aufklarunga«. Na pitanje: »Što je to Aufklarung i gdje smo u tom procesu Aufklarunga? on se zadovolja­ va odgovorom: »Mi smo u dobu Aufklarunga«. No zapravo, da bi tom pitanju dao takav sadržaj, Kant uključuje odre­ đeni broj elemenata koji su međusobno heterogeni te, još jednom, do­ vode u pitanje samo odvijanje njegove analize. On prvo kaže: »Trenu­ tačno postoje znakovi koji najavljuju taj proces oslobađanja i ti znako­ vi pokazuju da se uklanjaju prepreke« koje su do sada priječile da čo­ 20

vjek upotrebljava svoj razum. No mi znamo da nema prepreka da čovjek upotrebljava svoj razum, budući da sam čovjek ne upotrebljava svoj ra­ zum zbog kukavičluka i lijenosti. Dakle, Kant ističe postojanje tih pre­ preka. Drugo, nakon što je rekao i dosta opširno pokazao da ne može postojati pojedinačni čimbenik ili pojedinačni čimbenici tog oslobađa­ nja, uključuje upravo pruskoga kralja. Uključuje Friedricha Pruskog o kojem kaže - i po tome je on, Friedrich Pruski, čimbenik, upravo je on čimbenik Aufklarunga - jer u predmetu religije ništa nije propisao. Na tom području - kao i na području znanosti i umjetnosti , ali, kaže Kant 21

koji mora urediti jedan određeni problem vjerskog zakonodavstva, na području znanosti i umjetnosti ovo postavlja vrlo malo problema i re­ lativno je jednostavno - na području religije, gdje ima mnogo više opa­ snosti, Friedrich Pruski, za razliku od svoga nasljednika, nije ništa pro­ pisao. Ali, s druge strane, osigurao je »javni mir« svoje države zahva­ ljujući jakoj i »dobro discipliniranoj« vojsci. U u toj potpunoj slobodi 22

vođenja vjerske rasprave, koju prati stvaranje jake vojske što osigura­ va javni mir, samom odlukom Friedricha Pruskog i njegovim načinom vladanja, točno imamo to usklađivanje između vladanja sobom, koje će se odvijati u obliku univerzalnog (kao javna rasprava, javno razmišlja­ nje i javna upotreba uma) i, s druge strane, ono što će biti pokoravanje, pokoravanje na koje će biti primorani svi oni koji su dio jednog danog društva, dane države, dane uprave. Friedrich Pruski je sama figura Au­ fklarunga, on je bitni čimbenik Aufklarunga, taj čimbenik Aufklarunga 19

20

21

22

Id., str. 53. [cit. hrv. prijev., str. 4 0 ] . Ibid. Id., str. 54. [cit. hrv. prijev., str. 4 1 ] . Ibid.

41

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

koji valjano preraspodjeljuje odvijanje između pokoravanja i privatne upotrebe, univerzalnosti i javne upotrebe. Naposljetku - i tu završava Kantov tekst - on spominje, nakon uloge Friedricha Pruskog kao čim­ benika Aufklarunga, neku vrstu pogodbe koja je treći način da se do­ vede u pitanje ono što je upravo rekao. Dakle, to je doveo u pitanje re­ kavši da se uklanjaju prepreke. Doveo je u pitanje vlastitu analizu daju­ ći da Frierdrich Pruski igra pojedinačnu ulogu. I sada u zaključku, do­ vodi u pitanje svoju točnu podjelu javne rasprave i samostalne upotre­ be uma s jedne strane od pokoravanja i privatne upotrebe s druge. On spominje to što smatra, što naziva povoljnim učincima otvaranja javne dimenzije za upotrebu razuma. I kaže - u tekstu koji je uostalom do­ sta nejasan, ali koji se, vjerujem, može ovako tumačiti - upravo omogu­ ćujući da što je moguće više raste ta javna sloboda mišljenja, otvaraju­ ći prema tome slobodnu i samostalnu dimenziju univerzalnog za upo­ trebu uma, taj će um pokazati, sve jasnije i očitije, kako se u poretku ci­ vilnog društva nameće nužnost pokoravanja . Što više slobode ostavi­ te misli, bit ćete sigurniji da će duh naroda biti spreman za pokorava­ nje. I tako vidimo da se ocrtava prijenos političke koristi javne upotre­ be razuma na područje privatnog pokoravanja. 23

Ova tri rješenja, točnije, ove tri definicije procesa Aufklarunga, očito je da se premještaju i sve do određene točke proturječe, dovode u pita­ nje cjelinu analize. Nelagoda koju je Kant očito osjećao dajući pruskom kralju ulogu čimbenika Aufklarunga objašnjava, djelomično nesumnji­ vo, činjenicu da će čimbenik Aufklarunga, sam proces Aufklarunga, u tekstu o kojem sam vam govorio prošli sat - u tekstu iz 1798. - biti pre­ nesen na Revoluciju. Ili, točnije, ne posve na Revoluciju, već na taj opći fenomen koji se proizvodi oko Revolucije, a to je revolucionarni zanos. Revolucionarni zanos kao čimbenik Aufklarunga, u tekstu iz 1798. za­ mjena je ili nasljednik onoga što je bio pruski kralj u tekstu iz 1784. E pa zaustavimo se danas ovdje. A onda, od idući put nadalje, vratit ću se, u posve drugim razmjerima, s posve drugim povijesnim orijentiri­ ma, s posve drukčijim dokumentima, na taj problem vladanja sobom i drugima. Htio sam samo naznačiti kako je, u povijesti moderne filozofi­ je, Kant mogao uvesti taj tip problematike vezane uz analizu aktualnosti.

23

»Razmišljajte koliko hoćete i o čemu god hoćete; samo se pokoravajte!« (id., str. 53) [cit. hrv.

prijev., str. 41].

42

PREDAVANJE 12. SIJEČNJA 1983.

Prvi sat Podsjećanja na metodu - Određenje godišnje teme studija - Parezija (parresia) i kultura sebe - Galenova Rasprava o strastima - Parezija: poteškoća omeđivanja pojma: bibliografski orijentiri -

Trajan, višestruk,

dvosmislen pojam - Platon spram sirakuškog tiranina: uzoran prizorparezije -

Odjek Edipa - Parezija vs. demonstracija/poučavanje/rasprava

- Element rizika

Posljednji put sam vas ukratko podsjetio kakav je opći projekt, to jest pokušao sam analizirati ono što bi se moglo nazvati žarištima ili iskust­ venim matricama kao ludilo, kriminalitet, seksualnost, i analizirati ih prema korelaciji s tri osi što ih tvore ta iskustva, to jest: os tvorbe znan­ ja, os normativnosti ponašanja te konačno os tvorbe načina bivanja sub­ jekta. Pokušao sam također naznačiti kakve teorijske pomake podrazu­ mijeva ta vrsta analize, čim se radi o proučavanju tvorbe znanja, norma­ tivnosti ponašanja i načina bivanja subjekta u njihovoj korelaciji. Dois­ ta mi se čini da se analiza tvorbe znanja, čim je pokušamo ocrtati u toj perspektivi, mora izvoditi ne samo kao povijest razvitka spoznaja, već polazeći i s gledišta analize diskurzivnih praksi i povijesti oblika istini­ tosti. Taj prijelaz, pomak od razvitka spoznaja na analizu oblika istini­ tosti tvorio je prvi teorijski pomak koji je trebalo izvesti. Drugi teorijs­ ki pomak koji je trebalo izvesti, onaj je koji se sastoji, kada je riječ o an­ aliziranju normativnosti ponašanja, u izdvajanju iz toga što bi bila neka Opća teorija Moći ili iz objašnjenja Dominacije općenito, i pokušati is­ taknuti povijest i analizu postupaka i tehnologija vladavine. Naposljet­ ku, treći pomak koji bi, mislim, trebalo izvesti, onaj je koji se sastoji u prelasku s jedne teorije subjekta, iz koje se pokušalo, u njihovu historicitetu, izdvojiti različite načine bivanja subjektiviteta, na analizu moda­ liteta i tehnika u odnosu na sebe, ili još na povijest te pragmatike sub­ jekta u njezinim različitim oblicima za koje sam vam prošle godine nas­ tojao dati nekoliko primjera. Dakle: analiza oblika istinitosti; analiza 43

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

postupaka vladavine; analiza pragmatike subjekta i tehnika sebe. To su dakle tri pomaka koja sam naznačio. I bio sam vam naznačio da bih se ove godine htio vratiti na neka od pitanja koja su ostala neriješena, inzistirajući upravo na nekoliko vido­ va, nekoliko pitanja koja bolje označavaju korelaciju ovih triju osi. Ako hoćete, osobito sam se posvetio proučavanju svake od tih triju osi naizm­ jence: os tvorbe znanja i praksi istinitosti; os normativnosti ponašanja i tehnologija moći; i konačno os stvaranja načina bivanja subjekta s polazištem u praksama sebe. Sada bih htio pokušati uočiti kako se može ustanoviti, kako se stvarno ustanovljuje njihova korelacija i pokušati sh­ vatiti nekoliko točaka, nekoliko elemenata, nekoliko pojmova i neko­ liko praksi koje označavaju tu korelaciju i pokazuju kako se ona stvar­ no može ostvariti. I [...] postavljajući pitanje vladanja sobom i drugima, htio bih pokušati uočiti kako istinito govorenje, obveza i mogućnost da se govori istinito u postupcima vladanja, može pokazati kako se pojedi­ nac ustanovljuje kao subjekt u odnosu sa sobom i u odnosu s drugima. Istinito govorenje, u postupcima vladanja i ustanovljenje pojedinca kao subjekta za sebe i druge: unekoliko je to o čemu bih vam htio govoriti ove godine. Pa će, dakle, predavanja ove godine nesumnjivo biti malo nepovezana. Naposljetku, htio bih pokušati proučiti nekoliko vidova toga općeg problema, s nekoliko posebnih pojmova i praksi. Onda bi prvo područje, prvi predmet koji bih želio donekle otvori­ ti, bio onaj s kojim smo se susreli prošle godine, u vezi dušebrižništva i praksi o sebi u antici I. i II. stoljeća naše ere. I, sjećate se, susreli smo se s ovim dosta zanimljivim pojmom, pojmom parezija (... *) 1

2

Jedno od izvornih značenja grčke riječi parezija je »reći sve«, ali zapra­ vo mnogo češće se prevodi kao otvoreno govorenje, sloboda govora itd. Taj pojam parezija, koji je bio važan u praksama duhovnog vođenja, bio je, sjećate se, jedan bogat pojam, dvomislen, težak u onoj mjeri u kojoj je, posebice, označavao neku vrlinu, neku osobinu (postoje ljudi koji ima­ ju pareziju i drugi koji je nemaju); također, to je i dužnost (stvarno je potrebno, u određenom broju slučajeva i situacija, moći dokazati parezi­ ju); naposljetku, to je i tehnika, postupak: postoje ljudi koji se znaju služiti V . predavanje od 10. ožujka 1982, in Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 19811982, izd. F. Gros, Pariz, Gallimard-Le Seuil (bibl. «Hautes Études»), 2001, str. 355-394. [Srp. prijev. Hermeneutika subjekta, Novi Sad, 2003, str. 4 6 3 - 5 1 4 ] . * M. F.: »Hoćete li da ga možda napišem na ploču?« [čuje se zvuk krede]. 1

2

44

PREDAVANJE 12.

SIJEČNJA

1983.

- PRVI SAT

parezijom i drugi koji se ne znaju služiti parezijom. A ta vrlina, ta dužnost i ta tehnika moraju obilježavati, među ostalim i prije svega, čovjeka koji je zadužen, za što? E pa, za upravljanje drugima, a posebice upravljanje drugima u njihovom naporu, u njihovom pokušaju da sa sobom stvore odnos koji bi bio prikladan. Drukčije rečeno, parezija je vrlina, dužnost i tehnika koje se moraju naći kod onoga tko upravlja savješću drugih i pomaže im da ustanove svoj odnos sa sobom. Sjećate se da smo prošle godine vidjeli kako je u antici, od klasičnog vremena sve do kasne antike, a posebno tijekom dvaju prvih stoljeća naše ere, postojao razvoj izvjesne kulture sebe koja je tog trenutka dobila takve dimenzije da se moglo gov­ oriti o istinskom zlatnom dobu kulture sebe .1 u toj kulturi sebe, u tom odnosu sa sobom, vidjeli smo da se razvila cijela jedna tehnika, cijela jed­ na umjetnost koja se učila i ostvarivala. Vidjeli smo da ta umjetnost sebe zahtijeva odnos s drugim. Drukčije rečeno: nije se moguće baviti sobom, brinuti se o sebi bez odnosa s nekim drugim. A uloga tog drugog je up­ ravo da govori istinito, da kaže cijelo istinito ili, u svakom slučaju, kaže cijelo istinito koje je nužno, i kaže ga u jednom izvjesnom obliku koji je upravo parezija, što je opet prevedeno kao otvoreno govorenje. 3

Možda se malo bolje sjećate, u ovoj općoj tematici, izvjesnog teksta na kojem smo se donekle zadržali: Galenovog teksta u Traktatu o strasti­ ma , koji je vrlo zanimljiv i u kojemu smo najprije vidjeli staru, drevnu, 4

tradicionalnu tematiku ili, točnije, dvostruku tematiku skrbi za sebe i poznavanja sebe: obveze svakog pojedinca da se brine o sebi i koja je neposredno povezana s poznavanjem sebe, kao njezina uvjeta. Nije se moguće baviti sobom bez poznavanja sama sebe. To nas je dovelo na trag jedne zanimljive stvari o tome da čuveno načelo, nama tako temeljno, o gnôthi seauton (poznavanju sebe) počiva na, i element je onoga temeljno najopćenitijeg načela, naime: brinuti se o sebi . U tom Galenovu tek­ 5

stu, također smo našli i ovu ideju - dok se bavimo samima sobom, to možemo činiti jedino na neprekinut i stalan način. Ne kao u Platonovu Alkibijadu, u trenutku u kojem mladić izlazi u javni život i preuzima brigu o državi, već se cijelog svog života, od mladosti sve do smrti čovjek - V. predavanje od 3. veljače 1982, id., str. 172-174. [cit. srp. prijev., str. 231-234]. !

Galen, Rasprava o strastima duše i njezinim pogreškama, prijev. R. Van der Elst, Pariz, Delagrave, 1914. Za Foucaultovu analizu toga teksta, v. L'Herméneutique du sujet, cit. izdanje, str. 378382. [cit. srp. prijev., str. 493-499]. O tom odnosu između »brige o sebi« i »poznavanja sebe«, v. predavanja iz siječnja 1982. (u Herméneutique du sujet). 4

5

45

M1CHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

mora baviti sobom . U tom istom Galenovom tekstu, vidjeli smo dakle 6

da briga za sebe, koja se mora razvijati i naporno, neprekidno ostvari­ vati cijelog života, ne može proći bez tuđeg suda. Oni koji žele proći bez suda drugih u mišljenju koje stvaraju o sebi, oni, kaže Galen, često pro­ padaju. Ta će rečenica ,u posve drukčijem kontekstu, često biti korištena u kršćanskoj duhovnosti: »Oni koji su bez vodstva drugih padaju kao jesensko lišće« , reći će se u kršćanskoj duhovnosti. E pa Galen je već 7

govorio: »Kada prolazimo bez suda drugih u mišljenju koje imamo o sebi, često propadamo«. Zauzvrat, kaže Galen, rijetko se varaju oni koji su se obratili drugima da bi utvrdili svoju vrijednost. I polazeći od tog načela, Galen je dakle govorio da se, naravno, treba obratiti nekome da bismo sami sebi pomogli u tom stvaranju mnijen­ ja što ga imamo o sebi i u ustanovljavanju primjerenog odnosa sa so­ bom. Nužnost obraćanja nekome drugome. A kakav bi trebao biti taj netko drugi? U tekstu nalazimo jedan od elemenata iznenađenja: sto­ ga jer toga nekoga kome bismo se trebali obratiti, sjećate se, Galen nije predstavljao kao tehničara - bio to tehničar medicine tijela ili tehničar medicine duša, bio to neki liječnik ili filozof. Ne, prema Galenovu tekstu radilo se o obraćanju nekome čovjeku, koji bi bio dovoljno star i dovolj­ no ugledan i koji bi, štoviše, bio obdaren jednom osobinom. A ta oso­ bina bila je parezija, bilo je to otvoreno govorenje. Čovjek u godinama, čovjek dobrog ugleda i čovjek parezije: takva su bila tri kriterija, nužna i dovoljna, da bi se stvorio i okarakterizirao onaj koji nam treba za odnos sa sobom. Imamo dakle, ako hoćete, cijelu jednu strukturu, cijeli svežanj važnih pojmova i tema: brigu za sebe, poznavanje sebe, umijeće i bav­ ljenje sobom, odnos s drugim, vladanje putem drugog, te istinito gov­ orenje, obvezu da taj drugi govori istinito. S pojmom parezija imamo, kako vidite, jedan pojam koji je na raskrižju obveze govorenja istinitog, postupaka i tehnika vladavine, i ustanovljenja odnosa sa sobom. Istinito govorenje drugog, kao bitan element vladanja što ga on vrši nad nama, jedan je od važnih uvjeta da bismo mogli stvoriti primjeren odnos pre­ ma sebi samima, koji će nam pružiti i vrlinu i sreću. 6

O tom proširenju brige o sebi na cjelinu života, v. predavanje od 20. siječnja 1982 (ibid.).

Metafora jesenskog lišća dolazi iz Izaije (64): »Svi mi k'o lišće otpadosmo, i opačine naše kb vjetar nas odnose«. 7

46

PREDAVANJE 12.

SIJEČNJA

1983.

- PRVI SAT

Takva je bila, ako hoćete, ta opća tematika što smo je pronašli kod Galena u II. stoljeću naše ere. Stoga bih se želio time poslužiti kao polazištem, i odmah primijetiti da taj pojam parezija, što smo ga susreli u tom tek­ stu i u sličnim tekstovima posvećenim individualnom vođenju svijesti, široko prelazi upotrebu i smisao koji su tako zapaženi. Recimo da je taj pojam unekoliko umreženi pojam, jedan umreženi pojam koji je bio, treba reći, vrlo malo proučavan. Prvo jer, [iako se] Stari na njega često pozivaju (vidjet ćemo cijelu seriju tekstova u kojima je riječ o toj pareziji, i serija kojom ću se koristiti daleko je od toga da bude iscrpna, narav­ no), ne postoji, međutim, ili u svakom slučaju postoji vrlo malo izravnog razmišljanja o tom pojmu parezija. To je pojam koji je korišten, pojam koji je spominjan, to nije pojam koji bi bio vrlo izravno promišljen i tematiziran kao takav. Praktički, među sačuvanim tekstovima posto­ ji samo jedan tekst - i taj još u fragmentarnom stanju - koji bi stvar­ no bio traktat posvećen pareziji. I to je traktat najvažnijeg epikurejca u prvim stoljećima naše ere. Filodemov traktat, čiji su ostaci objavljeni i koje možete naći, i to bez prijevoda, samo grčki tekst, u biblioteci Teubner . A izvan toga, ne posjedujemo izravno razmišljanje samih Starih o 8

tom pojmu parezija. A s druge strane, to je pojam koji, ako hoćete, nije uključen tako da ga se može odrediti i smjestiti u ovaj ili onaj koncep­ tualni sustav ili filozofske doktrine. Tema je to koja teče od jednog sus­ tava do drugog, od jedne doktrine do druge, na način da joj je vrlo teško s velikom točnošću odrediti smisao i zapaziti točnu ekonomiju. Bibliografsko pitanje o tom pojmu parezije. Osim, naravno, Filodemova teksta, uopće nema, u svakom slučaju, meni nije poznato, osim: prvo u Real Encylopädie (Pauly/Wissowa ), članak posvećen pareziji, što ga 9

je davno napisao (1938/39), neposredno prije rata, mislim, Philippson . 10

Filodem, Peri parrêsias, izd. A. Olivieri, Leipzig, Teubner, 1914. Za analizu tog teksta, v. L'Hermenéutique du sujet, str. 370-372. [cit. srp.prijev., str. 4 8 2 - 4 8 6 ] .

s

Paufys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft (Stuttgart 1894-1980) temeljni je njemački enciklopedijski rječnik. Ponekad u skraćenici PW, to jest Pauly-Wissova, od ime­ na prvih izdavača. Mogu se pronaći dva novija izdanja, zgodnija za rukovanje: Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike, Stuttgart, 5 svezaka, 1964-1975; Der Neue Pauly. Enyklopädie der Antike, Stuttgart, 1996-2002. 9

Ništa slično ne nalazi se u kompletnoj bibliografiji tekstova Roberta Philippsona (u R. Phi­ lippson, Studien zu Epikur und der Epikureern, Hildesheim, Olms, 1983, str. 339-352). Ali Fou­ cault vjerojatno ovdje navodi referenciju na članak »Filodem« (RE 1 9 , 2 , 1 9 3 8 , 2 4 4 4 - 2 4 8 2 ) , gdje je riječ o Filodemovoj raspravi o pareziji. 10

47

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I DRUGIMA

Drugo, trenutačno jedna važna knjiga, koju je u Italiji napisao Scarpat i koja potječe iz 1964. godine i gdje postoji zanimljiv, dotjeran pregled 11

tog pojma parezija, s vrlo čudnim prešućivanjem svih značenja, vrijed­ nosti i upotreba tog pojma upravo za individualno vođenje. Sve što se tiče političke upotrebe pojma, sve što se tiče također vjerske upotrebe dobro je objašnjeno, zauzvrat je [djelo] posve manjkavo za vođenje in­ dividualne svijesti. Naposljetku, naći ćete u Zborniku VIII. kongresa Društva Guillaume Budé, datiranog iz 1968. godine, jedan članak na francuskom posvećen upravo Filodemu i njegovu traktatu o pareziji, a kojeg je napisao Marcello Gigante . 12

Ono što s moga gledišta zavređuje da zadržimo pažnju na tom pojmu parezija, prvo je - reći ću samo osnovne stvari - vrlo dugo trajanje ovog pojma, njegova vrlo duga upotreba tijekom cijele antike, jer ćete tome pojmu parezija - ovome ćemo se, naravno, vratiti malo opširnije dan­ as i sljedeći put - pronaći već ustanovljenu i definiranu upotrebu u ve­ likim klasičnim tekstovima, bilo Platona ili Euripida, i zatim kroz cije­ lu seriju drugih tekstova (Izokrat, Demosten, Polibije, Filodem, Plutarh, Marko Aurelije, Maksim iz Tira, Lukijan itd.); naići ćete onda na taj po­ jam na samom kraju antike, u kršćanskoj duhovnosti, i primjerice kod svetog Ivana Krizostoma u Pismima Olimpiji , Pismu iz progonstva , 13

14

ili u Raspravi o providnosti ; kod Doroteja iz Gaze pronaći ćete vrlo 15

16

važnu, vrlo bogatu, i do određene točke vrlo novu upotrebu tog izraza G. Scarpat, Parrhesia. Storie del termine et dette sue traduzioni in Latino. Brescia, Paideia Edi­ trice, 1964. 11

M. Gigante, »Filodem i sloboda riječi«, u Association Guillaume Budé, Actes du Ville congrès, Paris 5-10 avril 1968, Pariz, Les Belles Lettres, 1970. V. analiza tog teksta u L'Herméneutique du sujet, str. 371-374. [cit. srp. prijev., str. 483-488]. 12

Ivan Krizostom, Pisma Olimpiji, uvod, prijevod i bilješke napisao A.-M. Malingrey, Pariz, Éditions du Cerf (bibl. «Sources chrétiennes», 13), 1947. 13

Ivan Krizostom, Pismo iz progonstva, uvod, prijevod i bilješke napisao A.-M. Malingrey, Pariz, Éditions du Cerf (bibl. »Sources chretiennes«, 103), 1964. (ovdje u smislu povjerenja: 3-55 str. 72; 16-51 str. 138; 17-9, str. 140). 14

Ivan Krizostom, O Božjoj providnosti, uvod, prijevod i bilješke napisao A.-M. Malingrey, Pariz, Éditions du Cerf (bibl. »Sources chretiennes«, 79), 1961. Prema A.-M. Malingrey (bilj. 2, str. 66-67) u trostrukom smislu povjerljivog pouzdanja (XI-12 str. 67), slobode riječi onoga tko prenosi Božju riječ (XIV-6 str. 205), ili hrabrog pouzdanja spram progonitelja (XIX-11 str. 241, XXIV-1 str. 272.). 15

Duhovna djela Doroteja iz Gaze, uvod, grčki tekst, prijevod i bilješke napisali L. Regnault i J. de Préville, Pariz, Éditions du Cerf (bibl. »Sources chretiennes«, 72), 1963. Parezija ima smisao bilo povjerljivog pouzdanja (1613B, str. 112, ili 1661C, str. 226), ili kažnjive bestidnosti (1665 A-D, str. 235-236). 16

48

PREDAVANJE 12.

SIJEČNJA

1983.

- PRVI SAT

parezija. I u latinskim tekstovima, iako je prijevod izraza parezija kole­ bljiv, ne posve određen, pronaći ćete, naravno, tu temu. Pronaći ćete je kod Seneke , pronaći ćete je, naravno, kod povjesničara, pronaći ćete 17

je također kod teoretičara retorike kao što je Kvintilijan .1 isto toliko 18

prijevoda, sa serijom riječi kao što su: licentia, libertas, oratio libéra itd. Dakle, vrlo dugo trajanje pojma. Drugo, mnoštvo registara u kojima ćete naći taj pojam budući da je, ponavljam, mogli smo to vrlo jasno primijetiti, dosta dobro definiran u praksi pojedinačnog vođenja, ali je također korišten i u politici. I tu na­ lazimo mnoštvo značenja koja su zanimljiva i koja će znatno evoluirati od atenske demokracije pa do Rimskog Carstva. I - ovo će biti jedna od stvari koje ću nastojati proučavati u narednim predavanjima - korišten je na rubovima onoga što bi se moglo nazvati pojedinačnim vođenjem i političkim poljem, a posve određeno oko problema duše Vladara: kako treba usmjeravati dušu Vladara, i koji je oblik istinitoga govora nužan da bi Vladar ujedno, kao pojedinac, sa sobom ostvario odgovarajući od­ nos što potvrđuje njegovu vrlinu, te također na takav način da se, upra­ vo time i tim poučavanjem, od Vladara stvori pojedinca koji je moral­ no ispravan, vladatelja koji preuzima odgovornost i brigu, ne samo za sebe već i za druge? Kakvim će, dakle, tipom govora Vladar moći preuze­ ti brigu o sebi a također i o onima kojima vlada? Kako odgajati Vlada­ ra tako da on može vladati sobom i [vladati] drugima? I to će biti jed­ na od točaka na kojoj bih htio ustrajati. I potom, taj ćete pojam također naći u polju iskustava i tematici religije, ondje gdje imamo jednu vrlo neobičnu i vrlo zanimljivu promjenu, pomak, zapravo gotovo obrat s jednog pola na drugi tog pojma parezija, budući da ga na početku nala­ zimo u smislu učiteljeve obveze da učeniku kaže svu potrebnu istinu; a onda ćete ga pronaći s pojmom mogućnosti za učenika da učitelju kaže sve o sebi. To jest, prijeći ćemo od jednog smisla pojma parezija, koji ga postavlja kao obvezu učitelja da učeniku kaže što je istinito, do obveze učenika da učitelju kaže ono zbiljsko o sebi. Treći je razlog, naposljetku, zbog čega je ovaj pojam bogat, da, kakva god bila [njegova] dosta općenita i stalna valorizacija (rekao sam vam: 17 Za analizu »libertas« kod Seneke, v. L'Herméneutique du sujet, cit. izdanje, str. 385-388. [cit. srp. prijev., str. 503-507]. Za Kvintilijanovu definiciju parrêsia (libertas), v. infra, bilješka 23. 18

49

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

on je vrlina, kvaliteta), podosta se dvosmislenosti vrti oko toga pojma, i njegova valorizacija nije bila ni posve stalna ni posve ujednačena. Vid­ jet ćemo, primjerice, da je kinička parezija, kiničko otvoreno govorenje daleko od toga da je sasvim jednoznačan pojam i vrijednost. A u samoj kršćanskoj duhovnosti, vidjet ćemo da parezija može isto tako imati smisao indiskretnosti, indiskretnosti s kojom se o sebi brblja o svemu. Sve ovo sigurno vam izgleda ujedno apstraktno, neodređeno, zbrkano i kolebljivo. Onda pokušajmo, ako hoćete, krenuti malo dalje i biti pre­ cizniji. Sada tu ne bih htio korak po korak ponavljati povijest tog pojma. Uzet ću, ako hoćete, jedan prosječan tekst, prosječan slučaj, prosječan primjer parezije, kojemu je u povijesti mjesto upravo gotovo na pola puta između klasičnog doba i velike kršćanske duhovnosti IV-V. stoljeća, i gdje ćemo, unutar jednog tradicionalnog, ali ne posve jasno defini­ ranog filozofskog polja, vidjeti upotrebu pojma parezija. Odmah vam mogu reći, naravno, da ću taj primjer parezije uzeti iz jednog Plutarhova teksta, iz prosječnog autora u svakom smislu riječi. Postoji vrlo mnogo Plutarhovih tekstova, vratit ćemo se uostalom na to, koji su posvećeni, [ili, točnije] koji upotrebljavaju pojam parezije, budući da se, ponavl­ jam, rijetko o njemu razmišljalo zasebno. Taj Plutarhov tekst, naći ćete ga u Usporednim životopisima, u »Životu Diona«, u V. odlomku, na pag­ inaciji 960a. Dakle, manje-više znate tko je Dion: Dion je Aristomahin brat. No, nesumnjivo ne znate tko je bila Aristomaha. Aristomaha je bila jedna od dvije zakonite žene Dionizija, sirakuškog tiranina. Dionizije je imao dvije supruge. Jedna je bila Aristomaha, a mlađi Aristomahin brat zvao se Dion. I Dion - koji će u u životu Sirakuze, u odno­ su s Dionizijem starijim, u odnosu naročito s Dionizijem mlađim, biti od velike važnosti - to je taj Dion koji će biti učenik, dopisnik, jamac, jamčevina, Platonov domaćin, kada Platon dođe na Siciliju. I preko nje­ ga se događa stvarni, faktički odnos Platona s političkim životom Sira­ kuze i s Dionizijevom tiranijom. Tako u tom tekstu posvećenom Dionu Plutarh podsjeća da je Dion, mlađi Aristomahin brat, bio dječak obdaren lijepim osobinama; uzvišenom dušom, hrabrošću i sposobnošću učenja . Međutim, mladić 19

19

Plutarh, Usporedni životopisi, sv. III, »Dion«, 959d, poglavlje IV, prijev. B. Latzarus, Pariz, Clas­

siques Garnier, str. 110. [hrv. prijev., Zagreb, 1988, str. 435].

50

PREDAVANJE 12.

SIJEČNJA

1983.

- PRVI SAT

poput njega, živeći na dvoru tiranina poput Dionizija, e pa malo poma­ lo navikao je na bojazan, »podložnost« i užitke. I zbog toga je bio »pun predrasuda«, to jest - ovo je u očitoj referenciji na stoičke ili stoicističke teme - sama vrsnoća njegove duše nije bila načeta, ali se u njegovoj duši nataložio izvjestan broj predrasuda, sve do dana kada je, slučaj dobrohotni »genij« , kaže Plutarh - iskrcao Platona na obale Sicilije. 20

I tu, Dion upoznaje Platona, postaje njegov učenik i koristi se pouka­ ma svog učitelja. U tom trenutku ponovno izlazi njegova prava i dobra narav, i kaže on - ovdje dolazimo do stvari - «u mladenačkoj iskrenos­ ti svoje duše«, Dion je očekivao da (njegov ujak, tiranin) Dionizije »pod utjecajem istih pouka« kakve je i on dobio, iskusi »iste osjećaje« kao i on i »lako se prepusti da ga pridobije dobro. U svom oduševljenju, sve je pokrenuo da bi Dionizije stupio u odnos s Platonom i poslušao njegove pouke« .1, evo sada na pozornici Platona, Diona i Dionizija. »Započeo je 21

dakle razgovor između njih, bit rasprave odnosila se na vrlinu, a posebno na hrabrost. Platon je pokazao kako su tirani ništa manje nego hrabri; zatim, odmičući se od tog predmeta, prešao je na pravdu i pokazao da je život pravednih blažen, a onaj nepravednih nesretan [pouka dakle o vrlini i različitim elementima, različitim sastavnicama vrline, različitim oblicima vrline: hrabrosti, pravde; M. E). Tiranin nije mogao podnijeti te riječi [vezane uz činjenicu daje život pravednih sretan a onaj nepraved­ nih nesretan; M. E] za koje je smatrao da su usmjerene protiv njega, i nije skrivao svoje nezadovoljstvo videći svoje pomoćnike kako s udivljenjem primaju govor velikog čovjeka koji ih je očaravao. Na kraju, na vrhuncu srdžbe i ogorčenosti, Dionizije je upitao Platona: »Po što si ti onda došao na Siciliju?« I Platon je odgovorio: »Tražiti dobrog čovjeka.« Tiranin je odvratio: »Bogovi, očito je da ga još nisi našao!« Dion je mis­ lio da se Dionizijeva srdžba tu zaustavila; i on je otpustio Platona, koji se žurio otići, na troveslarki koja je u Grčku vraćala Polisa iz Sparte. Ali Dionizije je potajno zamolio Polisa da ubije Platona, ako je moguće na putu; ili da ga barem proda. »Neće mu škoditi«, rekao je, »kao praved­ nik bit će jednako sretan pa bio i rob.« I Polis se požurio, kažu, da Pla­ tona ode prodati u Eginu; jer je između Egine i Atene bio rat, i jedna 20

»Neki je genij (daimon tis), čini se, postavljajući izdaleka osnove slobode Sirakužana i pripremajući

pad tiranije, doveo Platona iz Italije u Sirakuzu» (id.). 21

Ibid.

51

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

je naredba Eginjana određivala da svaki Atenjanin uhvaćen na njhovu području bude prodan. Te nezgode nisu umanjile naklonost i povjerenje koje je Dion uživao kod Dionizija. Morao je izvršiti najveća poslanstva; i, poslan u Kartagu, zadivio je tamošnje žitelje. Bio je gotovo jedini čiju je pareziju tiranin podnosio i puštao da mu smiono kaže sve što mu je padalo na pamet. Svjedoči o tome njihova rasprava u vezi Gelona [Gelon je bio Sirakužanin koji je obnašao vlast prije Dionizija; M. F.]. Jed­ noga dana, izgleda, Dionizije je ismijavao Gelonovu vladavinu, nazivao je »smijehom« Sicilije [zapravo je to igra riječi: na grčkom je smijati se gelen, pa otuda Gelon: Gelon/gelan; Dionizije je dakle smišljao glupe doskočice o Gelonovu imenu i govorio daje on smijeh Sicilije; M. F.]; i, kako su dvorjani hinili da se dive toj igri riječi, Dion je jedini pokazao svoje neslaganje. »Unatoč svemu, kaže, ti si tiranin zahvaljujući Gelonu, koji je izazivao povjerenje kojim si se ti okoristio; ali, nakon što su tebe vidjeli na djelu, više nitko neće imati povjerenje ni u nikoga« [i Plutarh komentira tu parezijastičku izjavu Diona Dioniziju; M. F.]. Jer, zapra­ vo, kaže on, očito je da je Gelon od grada kojim vlada monarh napravio najljepšu predstavu, a Dionizije najgrozniju.« Pa, mislim da ovdje ima­ 22

mo u neku ruku uzoran prizor toga što je parezija. Jedan čovjek ustaje pred tiraninom i kaže mu istinu. Konačno, situaciju treba malo pobliže sagledati. Vidite prvo da je pr­ izor na neki način podvostručen. Postoje dva pojedinca koja, naizmjen­ ce, pokazuju pareziju. Najprije Platon. Izlažući svoju veliku, klasičnu i čuvenu pouku o tome što je vrlina, o tome što je hrabrost, o tome što je pravda, odnos između pravde i sreće, on kaže istinu. Govori istinito. On to kaže u svojoj pouci i također kaže u živoj replici što je upućuje Dion­ iziju kada ga ovaj, razdražen njegovim poukama, pita po što je došao na Siciliju: »Došao sam tražiti dobrog čovjeka« (dakle, podrazumjevajući da Dionizije nije taj dobar čovjek). Vidite da riječ parezija nije upotrije­ bljena vezano uz Platona, iako smo u nekoj vrsti rodnog prizora parezije. I potom, kao drugi element, drugi trenutak prizora - ili točnije nas­ tavak tog prizora - pojavljuje se Dion, Platonov učenik, nakon Platon­ ova odlaska i kažnjavanja, kao onaj koji, unatoč tom kažnjavanju i toj tako vidljivoj i spektakularnoj kazni, ništa manje ne nastavlja govoriti 22

Id., str. 110-111.

52

PREDAVANJE

12.

SIJEČNJA

1983.

-

PRVI SAT

, istinito. On govori istinito i, u odnosu na Dionizija, u nešto je drukčijem položaju nego Platon. On nije profesor koji poučava. On je taj koji, uz Di­ onizija, kao njegov dvorjanin, njegov bližnji, njegov šurjak, odlučuje reći mu istinu, dati mu savjet i eventualno mu odgovoriti ako tiranin izgovo­ ri rečenice koje su krive i neumjesne. I riječ parezija stvarno je izrečena u vezi Diona: Dion je, pored Dionizija i nakon velike Platonove pouke, onaj koji koristi pareziju. On je parezijast, istinoljubiv. Dion istinoljubivi. * 23

Htio bih - jer mi se misao javila tek kasno (točije, rano: jutros) - us­ porediti ovaj prizor s jednim drugim prizorom, gdje je podjela likova slična, budući da je riječ o jednom tiraninu (turannos), i o bratu njegove žene te onome tko kaže istinu. Ne znam u čemu sve ne bi trebalo pobliže analizirati strukturalnu analogiju između tih dvaju prizora. Poznat vam je taj prizor u kojem tiraninov šurjak ovome dolazi reći istinu, gdje tira­ nin ne želi slušati istinu, gdje tiranin kaže svom šurjaku: Zapravo, ako mi želiš reći istinu, ne činiš to nipošto iz dobrih razloga, već stoga jer želiš zauzeti moje mjesto. Na što šurjak odgovara: Ma ne, pogledaj samo moj slučaj, razmisli prvo o ovome. »Misliš li da bi itko više volio vladati ne­ prestano strepeći, nego miran spavati a uživati istu vlast? Što se mene tiče, nisam rođen sa željom da budem kralj, već da živim kao kralj. Kao i svatko tko ima razuma. Danas od tebe dobivam sve, a da to ne plaćam nikakvim strahom: kada bih sam vladao, koliko bih stvari morao činiti protivno sebi! Kako bih dakle mogao smatrati prijestolje poželjnijim od moći, od autoriteta koji mi ne uzrokuje nikakvu brigu? Ne zavaravam se toliko da bih želio više od časti i koristi. Danas se osjećam ugodno sa svima, danas me svatko slavi, danas svatko tko tebe treba dolazi meni u moj dom: u tome oni vide potpuni uspjeh. I ovo da ostavim za ono? Ne, razum ne bi mogao postati bezumlje. Nikada nisam bio sklon tako nešto pomisliti. A ne bih prihvatio niti udružiti se s nekim koji bi tako postupao.» Dakle on kaže: Ničeg se ne boj, optužuješ me da želim za­ 24

uzeti tvoje mjesto govoreći ti da potražiš istinu. Nipošto ne tražim tvoje mjesto, dobro mi je tu gdje jesam, bivajući u tom povlaštenom položaju, * Rukopis se ovako nastavlja analizom tog prizora: »prizor s dvije sastavnice: filozofskom sa­ stavnicom koja naučava duše i kaže im istinu; političkom sastavnicom sa suverenom u središtu dvora; te dvije sastavnice sastaju se u tradicionalnoj raspravi: o tiraniji/sreći/pravdi«. Sofoklo, Kralj Edip, stihovi 584-602, in Tragedije, I. sv., prijev. P. Mazon, Pariz, Les Belles Lettres, 1958, str. 230. [hrv. prijev. u Antigona; Kralj Edip, Zagreb, 1996, str. 107-108]. 23

24

53

M1CHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM I

DRUGIMA

jedan od prvih u državi, uz tebe. Ne obnašam vlast, već samo autoritet, tradicionalni autoritet. Što se tebe tiče, e pa idi prvo Pitiji i pitaj jesam li ti točno prenio proročanstvo. Idi sam potražiti istinu. Rekao sam ti kako je ona došla od Pitije. Ne vjeruješ mi, pođi onamo sam. To je, naravno, Kreont koji se obraća Edipu. E pa, sve do izvjesne točke i na isti način, imamo tu na neki način tipsku, uzornu situaciju tiranina koji obnaša vlast, kojeg zasljepljuje obnašanje vlasti, i pored kojeg netko, tko je nje­ gov šurjak (brat njegove žene), govori istinu. Rekao je istinu a upravo ga tiranin ne sluša. E pa taj edipovski prizor, pronalazimo ga raspoređenog gotovo na isti način u Plutarhovom tekstu. Sada pokušajmo ukratko vidjeti što je ta parezija koja se odigrava u Plu­ tarhovom tekstu. Kako će se parezija okarakterizirati? Tako ću možda ići malo opreznije, ali oprostit ćete mi jer bih htio da stvari budu dos­ ta jasne. Kada se radi o definiranju toga što je parezija valja biti opre­ zan i ići korak po korak. Zbog čega Plutarh može reći da Dion prim­ jenjuje pareziju? On primjenjuje pareziju kao uostalom i Platon, iako to nije rečeno o Platonu. E pa parezija je najprije činjenica da se govori is­ tina. Ono što Diona upravo razlikuje od dvorjana koji okružuju Dionizija jest da se dvorjani smiju dok Dionizije kazuje glupu doskočicu i pretvaraju se da to uzimaju kao duhovitost, ne zato što je istinita, već zato što su oni laskavci. Parezijast će biti onaj koji kaže istinu i koji će se time otkloniti od svega što može biti laž i laskanje. Parresiazesthai znači kazati istinito. Ali očito je da to nije bilo koji način govorenja isti­ nitog. Očito je, primjerice, da kad je Platon u jednom od svojih dijaloga rekao da je život pravednih blažen a onaj nepravednih nesretan, a sam bog zna da je to često govorio, nije u svim slučajevima pokazivao parez­ iju. Samo u tom položaju i u određenom kontekstu pokazuje pareziju. Ili, još kada Dion kaže Dioniziju: grad je u Gelona imao povjerenja, i u tom trenutku grad je bio sretan: ali ti, ti više nemaš povjerenje grada, i time je grad nesretan, ovdje on pokazuje pareziju. Ali kada sam Plu­ tarh, u sljedećoj rečenici, preuzima tu misao i kaže: Zaista, grad kojim je vladao Gelon predstavljao je najljepšu predstavu, a grad kojim vla­ da Dionizije najružniju predstavu, on samo ponavlja što je rekao Dion. On ga ponavlja, ali sam ne pokazuje pareziju. Otuda se dakle može reći daje parezija jedan način da se govori istinito, ali to što definira parezi­ ju nije sam sadržaj istine. Parezija je izvjestan način govorenja istine. No 54

PREDAVANJE 12.

SIJEČNJA

1983.

- PRVI SAT

što znači taj »način govorenja istine«? I kako se mogu analizirati različiti mogući načini govorenja istina? Gdje postaviti taj način govorenja is­ tine koje karakterizira pareziju? Započnimo, ako hoćete, brzim uklanjanjem izvjesnog broja pretpostav­ ki. Recimo, shematski, da se načini govorenja istine obično analiziraju, bilo to strukturom govora, ciljevima govora, ili, ako hoćete, učincima koje ciljanost govora prenosi na strukturu, govor analiziramo prema njegovoj strategiji. Različiti načini govorenja istinitog mogu se pojaviti i kao oblici bilo neke strategije dokazivanja, bilo strategije uvjeravanja, bilo strategi­ je poučavanja, ili strategije rasprave. Je li parezija dio neke od tih strate­ gija, je li parezija način dokazivanja, je li ona način uvjeravanja, je li ona način poučavanja, je li ona način raspravljanja? Brzo o ova četiri pitanja. Očito je da parezija ne pripada nekoj strategiji demonstracije, to nije način dokazivanja. Vrlo dobro to vidite iz Plutarhova teksta gdje posto­ ji cijela serija primjera parezije. Platon, naravno, dokazuje, kada izvodi svoju veliku teoriju o tome što je vrlina, što je pravda i hrabrost itd. No on jednostavno ne pokazuje pareziju u toj demonstraciji, on pareziju po­ kazuju u svojoj replici Dioniziju. A što se tiče samog Diona, on ne izvo­ di nikakvu demonstraciju, zadovoljava se time da dade svoje mišljenje, zadovoljava se izgovaranjem aformizama,bez ikakvog demonstrativnog izlaganja. Dakle, parezija doista može koristiti elemente demonstracije. Parezije može biti u izvođenju neke demonstracije. A naposljetku, kada Galilej bude pisao svoje Dijaloge, on će pokazati pareziju u jednom de­ monstrativnom tekstu. No pareziju neće definirati ni demonstracija ni racionalna struktura govora. Drugo, je li parezija neka strategija uvjeravanja? Proizlazi li ona iz neke vještine koja bi bila retorička? I očito su tu stvari malo zamršenije, jer, kao što ćemo vidjeti, s jedne strane parezija kao tehnika, kao postu­ pak, kao način da se kažu stvari, stvarno može, a često i mora, koristi­ ti retorička sredstva; s druge strane, u izvjesnim retoričkim raspravama parezija (otvoreno govorenje, istinitost) naći će mjesto, i naći će mjes­ to kao stilska figura, uostalom dosta pradoksalna, dosta neobična stils­ ka figura. No - u drugom poglavlju IX. knjige, u odlomku 27 - [kada] Kvintilijan pareziji (istinitosti, otvorenom govorenju) daje mjesta među onim što naziva misaonim figurama (vratit ćemo se na sve to), on ovu 55

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

l

DRUGIMA

misaonu figuru predstavlja kao najogoljeniju od svih figura. Ima li išta ogoljenije, kaže on, od istinske libertas? S Kvintilijanova gledišta parezi25

ja je misaona figura, ali kao nulti stupanj retorike, gdje se misaona figura sastoji u nekorištenju bilo koje figure. No ipak, između parezije i retorike postoji cijelo jedno žarište pitanja, cijela mreža interferencija, srodnosti, prepletenosti itd, što će trebati pokušati razmrsiti. Ali, općenito se može reći da se parezija ne može jednostavno definirati, unutar polja retorike, kao element koji proizlazi iz retorike. S jedne strane jer, kao što ste vi­ djeli, parezija se temeljno, bitno i prvenstveno definira kao istinito gov­ orenje, dok je retorika način, vještina ili tehnika rasporeda elemenata diskurza tako da se postigne uvjerljivost. No kazuje li taj govor istinito ili ne, retorici nije bitno. S druge strane, parezija, vidite, može poprimiti posve različite oblike, budući da će parezije biti jednako u dugom Pla­ tonovom govoru kao i u aforizmima ili kratkim Dionovim replikama. A pogotovo, u pareziji nije toliko riječ o uvjeravanju, ili nije nužno riječ o uvjeravanju. Doduše, kada Platon drži lekciju Dioniziju, nastoji ga uvjer­ iti. Kada Dion daje savjete Dioniziju, to je stoga da bi ih ovaj poslušao, i u toj mjeri parezija doista [odgovara], kao i retorika, volji za uvjeravan­ jem. Mogla bi se, mora se obratiti nekim postupcima retorike. No to nije nužno cilj ni svrha parezije. Jasno je da kada Platon odgovara Dioniz­ iju: Došao sam tražiti dobrog čovjeka na Siciliji, podrazumijevajući da ga ne nalazi, tu postoji nešto iz reda izazova, reda ironije, reda uvrede, kritike. Ne da bi ga uvjerio. Također, kada Dion pokazuje Dioniziju da je njegova vladavina loša, dočim je Gelonova bila dobra, i to je neki sud, neko mišljenje, a ne namjera uvjeravanja. Dakle, mislim da pareziju ne treba svrstati ili razumjeti s retoričkoga gledišta. Ona nije ni način poučavanja, nije pedagogija, jer ako je točno da se parezija uvijek obraća nekome kome se želi kazati istinito, ne radi se nužno o njegovu poučavanju. Može ga se poučavati, to je htio učiniti Platon, ali u prizorima o kojima sam vam govorio postoji brutalnost, nasilje, izravna strana parezije, posve drukčija od nekog pedagoškoga postupka. Parezijast, onaj koji kaže istinito u tom obliku, e pa on istinu Kvintilijan, Obrazovanje govornika, knjige V I I I . - I X . t. V, prijev. I. Cousin, Pariz, Les Belles Lettres, 1978: [Obrazovanje govornika: odabrane strane, Sarajevo, 1985]. «Isto bi se moglo reći za taj slobodni jezik, što ga Kornifucije naziva licencijom, a Grci parezijom. Ima li ičeg lišenog svake figure od istinske slobode (quod enim minus figuratum quam vera libertas)b> (str. 177). 25

56

PREDAVANJE

12. SIJEČNJA

1983.

- PRVI SAT

baca u lice svome sugovorniku, ili onome kome se obraća, a ne nala­ zi se ona postupnost svojstvena pedagogiji, koja polazi od poznatog do nepoznatog, od jednostavnog do složenog, od elementa do cjeline. Čak se može reći, do određene točke, da u pareziji ima nešto posve suprotno, barem nekim postupcima pedagogije. Osobito, ništa nije udaljenije - i to će biti važna točka na koju ću se vratiti - od parezije nego ona čuvena sokratska ili sokratovsko-platonovska ironija. O čemu se radi u toj sokratovskoj ironiji? E pa, radi se o igri u kojoj se učitelj pretvara da ne zna i navodi učenika da izrazi ono što nije znao da zna. U pareziji, napro­ tiv, kao da je ona istinska anti-ironija, onaj koji kaže istinito baca istinu u lice sugovorniku, jednu tako silovitu, tako izravnu istinu, izrečenu na tako odrešit i tako konačan način da taj nasuprotni drugi ne može nego šutjeti, ili se gušiti od bijesa, ili pak prijeći u neki posve drukčiji regi­ star koji je, u slučaju Dionizija prema Platonu, pokušaj ubojstva. Daleko od toga da bi taj kojemu se obraća u sebi ironijom otkrio istinu za koju nije znao da je zna, nego ovdje ima istinu koju ne može prihvatiti, koju ne može nego odbaciti i koja ga vodi do onoga što je nepravda, neumjerenost, ludilo, zaslijepljenost... Tu imamo učinak koji je vrlo jasno, ne samo anti-ironijski već čak i antipedagoški. Četvrto pitanje: nije li onda parezija izvjestan način raspravljanja? Ne odnosi se na demonstraciju, ne odnosi na retoriku, ne odnosi na ped­ agogiju. Bi li se moglo reći da se odnosi na eristiku ? Ne bi li ona za­ 26

pravo bila izvjestan način suočavanja s protivnikom? Ne bi li u pareziji postojala neka agonistička struktura između dva lika što stoje licem u lice i jedan i drugi se upuštaju u borbu oko istine? U neku ruku, mislim da se već više približavamo vrijednosti parezije kada ističemo njezinu agonističku strukturu. No ne vjerujem da je parezija dio umijeća rasprav­ ljanja u onoj mjeri u kojoj umijeće raspravljanja omogućuje pobjedu on­ oga za što se misli da je istinito. Zapravo u oba slučaja što ih ovdje vidi- . mo - Platona spram Dionizijia ili Diona naspram tog istog Dionizija ne radi se toliko o raspravi u kojoj bi jedan govor nastojao prevagnuti Pod tim izrazom podrazumijeva se umijeće prijepora i rasprave (od grčkog eris: spor, pre­ pirka; božica Eris je božica Nesloge), što je posebno razvila Megarska škola (V-IV. stoljeće). U jednom čuvenom tekstu (II. pogl. u Sofističkim opovrgavanjima), Aristotel razlikuje didaktičke, dijalektičke, kritičke i erističke argumente (definirane kao argumente koji zaključuju polazeći od samo prividno vjerojatnih premisa). 26

57

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM I

DRUGIMA

nad drugim. S jedne strane, jedan je od sugovornika koji govori istinito, i u biti se trudi da istinito kaže najbrže, najglasnije, najjasnije moguće; i potom, nasuprot, drugi koji ne odgovara, ili koji odgovara nečim dru­ gim nego govorom. I ako se vratimo na onu važnu epizodu Dionizija i Platona, vidite kako se razvija situacija: s jedne strane Platon poučava. Dionizije nije ni uvjeren, ni poučen, ni pobijeđen u raspravi. U zaključku poučavanja, Dionizije zamjenjuje ono što je jezik (jezična formulacija istinitog), pobjedom koja nije pobjeda logosa, koja nije pobjeda govora, koja je pobjeda nasilja, čistog nasilja budući da Dionizije naređuje da Platona u Egini prodaju kao roba. Zaključimo (ovo je bilo malo sporo, ali vjerujem da je donekle sve to trebalo otkloniti). Recimo da je parezija dakle izvjestan način govoren­ ja istinitog, i treba znati što je taj način. No taj se način ne odnosi ni na eristiku i umijeće raspravljanja, ni na pedagogiju i umijeće poučavanja, ni na retoriku i umijeće uvjeravanja, a ni na umijeće dokazivanja. Ili još, mislim da se ne susrećemo s tim što je parezija, ne može se izdvoji­ ti, ne može se shvatiti što nju tvori niti iz analize internih formi diskurza niti iz učinaka što taj diskurz kani postići. Ne susrećemo je ni u on­ ome što bismo mogli nazvati diskurzivnim strategijama. Onda, u čemu se ona sastoji budući da nije u samom diskurzu i njegovim struktura­ ma? Budući da se pareziju ne može postaviti u svrhovitost diskurza, gdje ju se može postaviti? E pa vratimo se na prizor, ili na ta dva prizora parezije, i pokušajmo izd­ vojiti elemente koji pridonose njezinu ostvarenju. Platon i Dion obdare­ ni su parezijom, oni koriste pareziju, služe se parezijom, u vrlo različitim oblicima - bilo poukom, aforizmima, replikama, savjetima, sudovima. No kakvi god bili oblici u kojima je rečena ta istina, kakvi god bili obli­ ci koje ta parezija upotrebljava kada joj se pribjegava, parezija posto­ ji uvijek kada se istinito govorenje kaže u takvim uvjetima u kojima će činjenica da se govori istina, činjenica da je ona rečena, imati, ili može, ili mora izazvati ozbiljne posljedice onima koji su rekli istinu. Drukčije rečeno, mislim da ako želimo analizirati što je to parezija, ne činimo to ni u internoj strukturi diskurza, ni u svrhovitosti diskurza koji nastoji doprijeti do sugovornika, već na strani govornika, ili radije, u riziku ko­ jem istinito govorenje izlaže samoga govornika. Pareziju treba tražiti u 58

PREDAVANJE

12.

SIJEČNJA

1983.

- PRVI SAT

učinku koji vlastito istinito govorenje može proizvesti kod govornika, u povratnom učinku što ga istinito govorenje može proizvesti na gov­ ornika, polazeći od učinka što ga proizvodi na sugovorniku. Drukčije rečeno, kazati istinito u prisutnosti tiranina Dionizija koji postaje ljut, za onoga koji govori istinito znači izložiti se riziku, opasnosti, pogibelji u kojoj je će biti doveden u pitanje život govornika, i to je ono što tvo­ ri pareziju. Pareziju treba dakle postaviti u ono što govornika povezu­ je s činjenicom da je to što kaže istina, i s posljedicama koje slijede iz činjenice da je rekao istinu. Platon i Dion su u tim prizorima oni koji primjenjuju parresiazesthai, koji primjenjuju pareziju u onoj mjeri u kojoj doista aktualno kažu istinu, i u kojoj se, govoreći je, sami izlažu tome da za nju plate cijenu, ili izvjesnu cijenu za to što su je rekli. A u ovoj prilici, nije to bilo koja cijena koju su spremni platiti i za koju isti­ nitim govorenjem potvrđuju da su spremni platiti: ta cijena je smrt. Tu se nalazi, ako hoćete - i zbog toga taj prizor uzimam kao rodni, uzorni prizor parezije - točka gdje subjekti hotimice govore istinito, hotimice i izrijekom prihvaćajući da bi ih to istinito govorenje moglo stajati vlas­ titog života. Parezijasti su oni koji su, na kraju krajeva, spremni umrijeti jer su je izrekli. Ili točnije, parezijasti su oni koji se upuštaju u govoren­ je istinitog po neodređenoj cijeni, koja može biti čak i njihova smrt. E pa, tu je, čini mi se, čvor parezije. Ne bih htio da se samo zaustavimo na ovoj pomalo patetičnoj formulaciji odnosa između istinitog govoren­ ja i riskiranja života, već bi to zapravo sada trebalo donekle razjasniti. Sad sam u neprilici. Ovdje je - a da nismo kao Pierre Bellemare i da možemo pustiti reklame - donekle prirodan naglasak na onome što 27

sam rekao. Stoga, ako hoćete, uzmimo pet minuta odmora i nastavlja­ mo. Jer inače bih se mogao zanijeti sljedećih pola sata, tri-četvrt sata što bi moglo biti zamorno. Ponovno se nalazimo za pet minuta.

Aluzija na u to vrijeme čuvenu televizijsku emisiju (»Dogodilo se jednog dana«) u kojoj je P. Bellemare, na programu TF 1, publiku držao u napetosti pričajući uzbudljive priče i uvijek na najnapetijem mjestu pripovijedanja puštao reklame.

27

59

PREDAVANJE 12. SIJEČNJA 1983.

Drugi sat Točke nesvodljivosti parezijastičkog iskaza renost prema

neodređenom

riziku/javno

nja/pokazivanje slobodne hrabrosti

na performativni iskaz: otvo­ izražavanje

- Pragmatika

osobnog

uvjere­

i dramatika diskurza

- Klasična upotreba pojma parezija (parrêsia): demokracija (Polibije) i građanstvo

(Euripid)

Tako, u pokušaju da donekle razjasnimo opću i donekle treperavu for­ mulu što sam vam je maloprije iznio - [uzimajući kao] graničnu situaci­ ju parezijasta koji ustaje, uzima riječ, kaže istinito u lice tiraninu i riski­ ra svoj život - za orijentir ću (ovo je postalo magareći most, ali konač­ no, možda je prikladno), kao protuprimjer, kao oblik iskazivanja izrav­ no suprotan pareziji, uzeti ono što se već godinama naziva performativnim iskazima . Vrlo dobro znate, da bi postojao neki performativni 1

iskaz, potreban je izvjesni kontekst, više ili manje strogo institucionali­ ziran, pojedinac koji ima traženi status ili koji se nalazi u nekoj određe­ noj situaciji. Kada je sve ovo dano kao uvjet da bi neki iskaz bio performativan, e pa [pojedinac] formulira taj iskaz. I iskaz je performativan samo u onoj mjeri u kojoj samo iskazivanje ostvaruje iskazanu stvar. * 2

Poznajete ovaj prebanalan primjer: predsjednik sjednice sjeda i kaže: »Otvaram sjednicu«. Iskaz »Otvaram sjednicu«, iako se tako čini, nije tvrdnja. Nije ni istinito ni lažno. Jednostavno se pokazuje, i to je bitno, da je formulacijom »Otvaram sjednicu« sjednica time i otvorena. Ili još, u mnogo manje institucionaliziranom kontekstu, ali koji ipak pretpo­ stavlja skup običaja i neku definiranu situaciju, kada netko kaže: »Ispri­ čavam se«, e pa stvarno se i ispričao, i samo iskazivanje »Ispričavam se« 1

V. dvije važne referencije: J. L. Austin, Quand dire, c'est faire (orig.: How To Do Things with

Words, 1962), predgovor napisao i preveo G. Lane, Pariz, Le Seuil, 1970; J. Searle, Les Actes du

langage (orig.: Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language, 1969), prijev. H. Pauchard, Pariz, Hermann, 1977. * Rukopis precizira: »Performativno se izvršava u svijetu koji jamči da govorenje ostvaruje izrečenu stvar.« 2

61

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

ostvaruje iskazanu stvar, naime da se netko nekome ispričao. E pa sada, pođimo od tog primjera, uzmimo različite elemente parezije, tog iska­ za istine, a naročito prizora unutar kojeg se ostvaruje parezija. Nalazi­ mo se - i sve do izvjesne točke imamo jedan element koji je zajednički s performativnim iskazima - s tim Plutarhovim tekstom u jednoj vrlo tipiziranoj, vrlo poznatoj i vrlo institucionaliziranoj situaciji: to je suve­ ren. Tekst to doista pokazuje: tu je suveren, okružen svojim dvorjanima. Filozof je završio s poukom, dvorjani plješću. Drugi prizor, također prisutan u tekstu, vrlo je sličan i neznatno različit: opet je to tiranin Dionizije usred svog dvora. Tu su dvorjani, smiju se Dionizijevim dosko­ čicama, i netko, Dion, ustaje i uzima riječ. Suveren, dvorjani, onaj koji kaže istinu: klasičan prizor (također, to je bio, sjećate se, prizor iz Edipa). Međutim, postoji jedna razlika, velika i važna. U performativnom iska­ zu, elementi dani u situaciji takvi su da kada je iskaz izgovoren, iz njega slijedi učinak, učinak koji je unaprijed poznat, unaprijed određen, kodi­ rani učinak koji je točno ono u čemu se sastoji performativno obilježje iskaza. Dočim obrnuto, u pareziji, kakvo god bilo uobičajeno, poznato, gotovo institucionalizirano obilježje situacije u kojoj se ona ostvaruje, ono što tvori pareziju je uvođenje, upadanje istinitoga govora određu­ je jednu otvorenu situaciju ili, točnije, otvara situaciju i omogućuje iz­ vjestan broj upravo nepoznatih učinaka. Parezija ne proizvodi kodiran učinak, ona otvara neki neodređeni rizik. A taj neodređeni rizik očito je funkcija elemenata situacije. Kada se nađemo u situaciji poput ove, rizik je na neki način krajnje otvoren budući da karakter, neograničen oblik tiranijske vlasti, pretjerani Dionizijev temperament, strasti koje ga po­ kreću, sve to može voditi prema najgorim posljedicama, i u ovoj prili­ ci doista do namjere da dade ubiti onoga tko je rekao istinu. Ali vidite, čak i kada se ne radi o ovako krajnjoj situaciji, čak i kada se ne bude ra­ dilo o tiraninu koji ima moć nad životom i smrti, nad onim koji govori, ono što će odrediti iskaz parezije, što će upravo od iskaza njezine isti­ ne u obliku parezije učiniti nešto sasvim posebno između drugih oblika iskaza i između drugih formulacija istine, jest da u pareziji postoji otva­ ranje nekog rizika. U slijedu nekog dokazivanja koji se odvija u neutral­ nim uvjetima nema parezije, iako postoji iskaz istine jer onaj koji tako iskazuje istinu ne preuzima nikakav rizik. Iskaz istine ne otvara nikakv rizik ako ga promatrate samo kao element nekog dokaznog postupka. 62

PREDAVANJE 12.

SIJEČNJA

1983.

-

DRUGI SAT

Ali od trenutka otkad iskaz istine, bilo to uostalom unutar - sjetite se Galileja - ili izvan nekog dokaznog postupka, stvara neki nenadani do­ gađaj, za subjekt koji govori otvara neki nedefinirani ili slabo definira­ ni rizik, u tom trenutku možemo reći da postoji parezija. U nekom je smislu dakle suprotnost performativnom, u kojem iskaz nečega izaziva i stvara, u samoj funkciji općeg koda i institucionalnog polja u kojem je izgovoren performativni iskaz, neki posve određen događaj. Tu, na­ protiv, istinito govorenje, iznenadno istinito govorenje, istinito govore­ nje koje provaljuje i otvara rizik: mogućnost, polje opasnosti ili, u sva­ kom slučaju, neodređenu vjerojatnost. To je prva stvar, prvo obilježje. Drugo - i nadalje u usporedbi s performativnim iskazom - vrlo do­ bro znate da je u nekom performativnom iskazu važan status subjekta. Onaj koji otvara sjednicu samom činjenicom da kaže »Otvaram sjed­ nicu«, mora za to imati i autoritet i predsjedavati sjednicom. Onaj koji kaže »Ispričavam se« reći će performativni iskaz tek od trenutka kada se stvarno nađe u takvoj situaciji, kada je uvrijedio svog sugovornika ili se sam nade u situaciji da se može ili mora ispričati. Onaj koji kaže »Kr­ stim te«, treba još imati i status koji mu omogućuje da krsti, naime da je barem kršćanin itd. Ali, ako je ovaj status nužan za izvršavanje nekog performativnog iskaza, zauzvrat, kako bi postojao performativni iskaz, malo je važno da postoji u neku ruku osoban odnos između onoga koji iskazuje i samog iskaza. Drukčije rečeno, posve empirijski, kršćanin koji kaže »Krstim te« i čini potrebne geste, malo je važno što ne vjeruje ni u boga ni u vraga. Od trenutka kada bude stvarno učinio tu gestu i izgo­ vorio te riječi u propisanim uvjetima, on je krstio, i iskaz će biti performativan. Predsjedniku koji kaže »Otvaram sjednicu« nije važno je li mu sjednica dosadna ili drijema. Reći će »Otvaram sjednicu«. Jednako je s isprikom: ono zbog čega je »Ispričavam se« performativno nikako nije stoga što je subjekt iskren kada kaže »Ispričavam se«. To je jednostav­ no činjenica da je izgovorio rečenicu, čak i ako sebi kaže: Vidjet ćeš svo­ je u prvoj prilici. Zauzvrat, to što u pareziji čini pareziju nije samo što ta ravnodušnost nije moguća, već je parezija uvijek neka vrsta formulacije istine na dvije razine: prva razina s iskazom same istine (u tom trenutku, kao i u performativu, misao se izgovori i gotovo); i zatim druga razina parezijastičkog čina, parezijastičkog iskazivanja, koja je potvrda da ono istinito što kažemo i mislimo, procjenjujemo i stvarno sami autentično 63

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

smatramo autentično istinitim. Kažem istinito, i istinski mislim da je istinito i istinski mislim da kažem istinito u trenutku kada to kažem. To podvostručenje, ponavljanje iskaza istine iskazom istine iz toga da mi­ slim tu istinu i da je, misleći je, i kažem, to je ono nužno u parezijastičkom činu. U Plutarhovu tekstu, što sam ga tu uzeo, te dvije razine, na­ ravno, kako se to uostalom većinom događa, nisu izričito razlikovane, i ova druga razina (razina potvrđivanja tvrdnje), vrlo je često implicit­ na. Ipak, ako pogledate elemente prizora koji tvori pareziju, vidjet ćete da u svim tim elementima postoji nešto što upućuje na to potvrđivanje tvrdnje. A to je bitno javno obilježje ovog potvrđivanja, ne samo javno obilježje, već činjenica da se ova parezija - što neće uvijek biti slučaj ostvaruje u obliku nekog prizora u kojem imate: tiranina, naspram njega čovjeka koji govori, koji je ustao ili koji izlaže svoj nauk: i zatim, uokolo, postoje dvorjani čiji se stav mijenja ovisno o trenutku, situaciji, onome koji govori itd. Ovaj svečani ritual istinitoga govorenja u kojem subjekt to što misli obvezuje u tome što kaže, gdje on istinu onoga što misli po­ tvrđuje u iskazivanju toga što kaže, to je ono što se očituje u tom prizo­ ru, u toj vrsti nadmetanja, izazova. Drukčije rečeno, mislim da unutar parezijastičkog iskaza postoji nešto što bi se moglo nazvati pogodbom: pogodbom govorećeg subjekta sa samim sobom. Pogodba koja i sama ima dvije razine: razinu čina iskazivanja i potom [onu], implicitnu ili eksplicitnu, kojom se subjekt veže za iskaz što ga je izrekao, ali se veže također i za iskazivanje. I po tome je pogodba dvostruka. S jedne stra­ ne subjekt u pareziji kaže: Evo istine. On kaže da zaista misli tu istinu, i u tome se sam veže za iskaz i za sadržaj iskaza. No on stvara pogod­ bu također prema onome što kaže: Ja sam onaj koji je rekao ovu istinu; vežem se dakle za iskazivanje i preuzimam rizik za sve njegove poslje­ dice. Parezija dakle [sadrži] iskaz istine, potom, iznad tog iskaza, jedan implicitni element koji bi se moglo nazvati parezijastičkom pogodbom subjekta sa samim sobom, kojom se on veže i za sadržaj iskaza i za sam čin iskaza: Ja sam onaj koji je to rekao. I [kroz] nadmetanje, izazov, ve­ liki prizor čovjeka koji staje pred tiranina, i naočigled svih dvorjana, u uši svih dvorjana govori istinu, e pa, očitovala se ta pogodba. Treća razlika između performativnog i parezijastičkog iskaza: performativni iskaz pretpostavlja da onaj koji govori ima status koji mu omo­ gućuje da izgovarajući svoj iskaz i izvrši ono što je iskazano; treba biti 64

PREDAVANJE

12. SIJEČNJA

1983.

-

DRUGI SAT

predsjednik da bi se stvarno otvorila sjednica, potrebno je pretrpjeti uvre­ du da bismo rekli: »Opraštam ti« i da bi »Opraštam ti« bio performativni iskaz. Zauzvrat, ono što odlikuje neki parezijastički iskaz, nije činje­ nica da subjekt koji govori ima ovaj ili onaj status. On može biti filozof, može biti tiraninov šurjak, može biti neki dvorjanin, može biti bilo tko. Dakle, status nije bitan i nije nužan . To što odlikuje parezijastički iskaz je upravo izvan statusa i svega što bi moglo kodirati ili odrediti situaci­ ju da je parezijast onaj koji ističe slobodu pojedinca koji govori. Konač­ no, ako bi, po svom statusu, Platon doista trebao podučavati vlastitu fi­ lozofiju - to su ga tražili - on je bio savršeno slobodan, kada mu je Dionizije postavio pitanje, da mu ne odvrati: Ja sam na Siciliju došao traži­ ti dobrog čovjeka (i - s primisli - nisam ga našao). To je bilo unekoliko kao dodatak u odnosu na statutarnu funkciju Platona kao učitelja. Jed­ nako tako, Dion, u svojstvu dvorjanina, Dionizijevog šurjaka itd., morao je - to je bila njegova funkcija - davati korisna mišljenja i korisne savjete Dioniziju da bi on mogao valjano vladati. Napokon, ovisilo je o njegovoj slobodi da kaže ili ne kaže: Kada je vladao Gelon, bilo je dobro; a sada, kada ti vladaš, grad je u groznom stanju. Dok se performativni iskaz de­ finira određenom igrom u kojoj status onoga koji govori i situacija u ko­ joj se nalazi točno određuju što se može i što se mora reći, parezija posto­ ji samo dok postoji sloboda u iskazivanju istine, sloboda čina kojim su­ bjekt kaže istinu i sloboda pogodbe kojom se subjekt koji govori veže za iskaz i za iskazivanje istine. I u toj mjeri, u srcu parezije, ne nalazi se druš­ tveni, institucijalni status subjekta, u njemu nalazimo njegovu hrabrost. Parezija je - i tu zaključujem, i molim da oprostite što sam bio tako spor i postupan - dakle, određeni način govorenja. Točnije, to je način govorenja istinitoga. Treće, to je način govorenja istinitog koji je takav da se njime za govornika pojavljuje rizik samom činjenicom da kazuje istinito. Četvrto, parezija je način da se pojavi taj rizik vezan uz istinito govorenje time što se tijekom govorenja samoga sebe postavlja kao vla­ stitog partnera, vežući se uz iskaz istine, i vežući se uz iskazivanje isti­ ne. Naposljetku, parezija je način vezivanja uz samoga sebe u iskazu isti­ ne, slobodno vezivanje uz sebe i u obliku nekog hrabrog čina. Parezija je slobodna hrabrost kojom se sami vežmo u činu govorenja istine. Ili, parezija je etika istinitoga govorenja u njegovu rizičnom i slobodnom činu. U toj mjeri, za riječ parezija koja je u svojoj upotrebi ograničenoj 65

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

na duhovno vođenje izražena kao »otvoreno govorenje«, mislim da se može, ako [joj] se dade ta donekle široka i općenita definicija, [kao pri­ jevod] predložiti izraz »istinitost«. Parezijast, onaj koji koristi pareziju, istinoljubiv je čovjek, to jest: onaj koji ima hrabrosti odvažiti se na istini­ to govorenje, i koji riskira to istinito govorenje u pogodbi sa samim so­ bom, upravo zato što je iskazatelj istine. On je istinoljubiv. I (možda bi­ smo se mogli na to vratiti, ne znam hoću li imati vremena) čini mi se da je ničeovska istinitost određeni način upotrebljavanja tog pojma čije se daleko porijeklo nalazi u pojmu parezija (istinito govorenje) kao rizika za onoga koji ga iskazuje, kao rizika što ga prihvaća onaj koji ga iskazuje. Oprostite što sam ovako spor, radilo se o tome da premjestimo pitanje parezije u trostruki kontekst iz kojeg bih mu htio pristupiti. Prvo, ako hoćete, ako prihvatimo ovu definiciju parezije, vidite da se, naravno, po­ javljuje jedno temeljno filozofsko pitanje. U svakom slučaju vidimo da parezija pokreće temeljno filozofsko pitanje koje nije ni više ni manje nego veza koja se uspostavlja između slobode i istine. Ne [pitanje] koje dobro poznajemo, o tome do koje točke istina omeđuje, ograničava ili sputava ostvarivanje slobode, već u neku ruku obrnuto pitanje: kako i u kojoj mjeri obaveza istine - »obvezati se na istinu«, »obvezati se isti­ nom i istinitim govorenjem« - u kojoj je mjeri ta obveza istovremeno ostvarivanje slobode i opasno ostvarivanje slobode? Kako je [činjeni­ ca] obvezivati se na istinu (obvezati se reći istinu, obvezati se istinom, sadržajem onoga što kažemo i činjenicom da to kažemo) doista ostva­ rivanje i najviše ostvarivanje slobode? Mislim da svaku analizu parezi­ je treba razvijati na osnovi tog pitanja. Drugo, jedan čvršći metodološki kontekst, čak bliži analizi, i koji bih htio vrlo shematski ovako sabrati ili sažeti. Ako usvojimo ovu opću de­ finiciju parezije polazeći od Pluharhova primjera, vidimo da je parezija dakle takav način govorenja da će iskaz i čin iskazivanja imati nešto po­ put »povratnog učinka« na sam subjekt, naravno ne povratnog učinka kao posljedice. Možda oko toga nisam bio dovoljno jasan, ali, ako ho­ ćete, ne postoji parezija stoga jer je [Dionizije] zbilja htio ubiti Platona zato što je on rekao to što je rekao. Parezija postoji od trenutka kada Pla­ ton doista prihvati rizik da ga prognaju, ubiju, prodaju itd. zbog govo­ renja istine. Dakle parezija je upravo to čime subjekt sebe veže za iskaz, 66

PREDAVANJE 12.

SJJEČNJA

1983.

-

DRUGI SAT

[za] iskazivanje, i za posljedice tog iskaza i tog iskazivanja. E pa ako je to parezija, vidite da možda tu imamo cijeli jedan sloj mogućih anali­ za što se odnose na učinak diskurza. Savršeno su vam poznati proble­ mi i razlika koja može postojati između analize jezika i jezičnih poda­ taka i analize diskurza. Što je to što se naziva ili što bi se, u svakom slu­ čaju, moglo nazvati pragmatikom diskurza? E pa, to je analiza toga što u zbiljskoj situaciji onoga koji govori utječe na vrijednost i mijenja nje­ gov smisao i vrijednost iskaza. U toj mjeri, vidite, analiza ili otkrivanje nečega kao što je performativni iskaz vrlo precizno pripada pragmati­ ci diskurza. Imate situaciju koja je takva, status govornog subjekta koji je takav, da će iskaz »Sjednica je otvorena« imati izvjesnu vrijednost i izvjestan smisao, koji neće biti isti da je situacija različita i da je govor­ ni subjekt drukčiji. Ako neki novinar u kutu dvorane kaže »Sjednica je otvorena«, on potvrđuje daje sjednica upravo otvorena. Ako predsjed­ nik sjednice kaže »Sjednica je otvorena«, vrlo dobro znate da taj iskaz nema istu vrijednost niti isti smisao. Sjednicu stvarno otvara perfor­ mativni iskaz. Sve je to poznato. Vidite da je analiza pragmatike diskur­ za analiza elemenata i mehanizama kojima će situacija u kojoj se nalazi iskazatelj promijeniti ono što može biti vrijednost ili smisao diskurza. Diskurz mijenja smisao u funkciji te situacije, a pragmatika diskurza je ovo: po čemu situacija ili status govornog subjekta mijenjaju ili utječu na smisao i vrijednost iskaza? S parezijom se pojavljuje cijela jedna obitelj diskurzivnih činjenica, ako hoćete, koje su posve različite, koje su gotovo kao suprotnost, zrcalna projekcija onoga što se naziva pragmatikom diskurza. Doista se radi, s parezijom, o cijeloj seriji diskurzivnih činjenica gdje zbiljska situacija onoga koji govori neće utjecati niti promijeniti vrijednost iskaza. U pareziji, iskaz i čin iskazivanja ujedno će utjecati, na ovaj ili onaj način, na način bivanja subjekta i jednostavno će - uzimajući stvari u najopćeni­ tijem i najneutralnijem obliku - učiniti to da je onaj koji je nešto rekao to stvarno i rekao, i da se on, više ili manje eksplicitnim činom, veže uz činjenicu da je to rekao. Ova retroakcija, zbog koje događaj iskaza utje­ če na način bivanja subjekta, ili da proizvodeći događaj iskaza subjekt mijenja, tvrdi ili barem određuje i precizira kakav je njegov način biva­ nja ukoliko govori, e pa to, mislim, obilježava jedan drugi tip diskurziv­ nih činjenica, posve različitih od pragmatičkih. I ono što bi se moglo, 67

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

ako hoćete - oduzimajući sve što bi u riječi moglo biti patetično - na­ zvati »dramatikom« diskurza analiza je tih činjenica diskurza koja po­ kazuje kako sam događaj iskazivanja može utjecati na biće iskazatelja. U ovoj prilici čini mi se da je parezija upravo to što bi se moglo nazva­ ti jednim od aspekata i jednim od oblika dramatike istinitog diskurza. U pareziji, radi se o načinu na koji se, dok tvrdimo istinito, i u samom činu tog tvrđenja, ustanovljujemo kao onaj koji kaže istinito, koji je re­ kao istinito, koji se prepoznaje u njemu i kao onaj koji je rekao istinito. Analiza je parezije analiza te dramatike istinitog diskurza koja pokazu­ je ugovor govornog subjekta sa samim sobom u činu istinitog govore­ nja. I mislim da bi se na taj način mogla izvesti cijela analiza dramati­ ke i različitih oblika dramatike istinitog diskurza: prorok, vrač, filozof, znanstvenik. Svi oni, kakve god stvarno bile društvene određenosti kojea mogu definirati [njihov] status, svi oni zapravo izvode izvjesnu dra­ matiku istinitog diskurza, to jest na određeni se način mogu sami, kao subjekti, vezati uz istinu onoga što kažu. I jasno je da se oni ne vežu na isti način uz istinu onoga što kažu, ovisno o tome govore li oni kao vra­ čevi, ovisno o tome govore li kao proroci, kao filozofi ili znanstvenici unutar neke znanstvene institucije. Taj vrlo različit način veze subjekta s iskazivanjem istinitog, to bi, vjerujem, otvorilo mogućnost za studije 0 dramatici istinitog diskurza. I sada dolazim do onoga što bih barem donekle htio ostvariti ove go­ dine. Uzimajući dakle kao opću pozadinu filozofsko pitanje odnosa iz­ među obveze istine i ostvarivanja istine, uzimajući za metodološko gle­ dište ono što bi se moglo nazvati općom dramatikom istinitog diskur­ za, htio bih vidjeti bi li se moglo s tog dvostrukoga gledišta (filozofskog i metodološkog) stvoriti povijest, genealogiju itd. onoga što bi se moglo nazvati političkim diskurzom. Postoji li neka politička dramatika isti­ nitog diskurza, i kakvi mogu biti različiti oblici, različite strukture dra­ matike političkog diskurza? Drukčije rečeno, kada netko ustane u dr­ žavi ili pred tiranina, ili kada dvorjanin priđe onome koji vrši vlast, ili kad se političar popne za govornicu i kaže: »Govorim vam istinu«, koji tip dramatike istinitog diskurza on upotrebljava? Ove godine bih dakle želio raditi na jednoj povijesti diskurza vladavine koja bi za nit vodilju imala dramatiku istinitog diskurza, koja bi pokušala uočiti neke od ve­ likih oblika istinitog diskurza. 68

PREDAVANJE 12.

SIJEČNJA

1983.

- DRUGI SAT

I htio bih kao polazište uzeti upravo način na koji smo vidjeli da se ov­ dje oblikuje taj pojam parezije: kako se u antici može uočiti formiranje određene dramatike istinitog diskurza u redu politike, koji predstavlja savjetnikov govor? Kako se od jedne parezije koja će, vidjet ćete to od­ mah ili sljedeći put, karakterizirati javnoga govornika, prešlo do poima­ nja parezije koja karakterizira dramatiku savjetnika, koji uz Vladara uzi­ ma riječ i kaže mu što treba činiti? Bit će to prve figure koje bih htio pro­ učiti. Drugo, htio bih proučiti figuru nečega što ću nazvati ovako, done­ kle shematski - sve su te riječi očito dosta arbitrarne - dramatikom mi­ nistra, to jest, novu dramatiku istinitog diskurza u redu politike što se javlja oko XVI. stoljeća, kada vještina vladanja počinje dobivati na važ­ nosti i autonomiji te definirati vlastitu tehniku u funkciji toga što je Dr­ žava. Što je taj istinit govor što ga monarhu upućuje njegov »ministar« * 3

u ime nečega što se naziva višim državnim razlozima i u funkciji izvje­ snog oblika znanja što ga predstavlja znanje o Državi? Treće bismo mo­ gli, ali ne znam hoću li za to imati vremena, vidjeti pojavu treće figure dramatike istinitog diskurza u redu politike, i što je figura, recimo, »kri­ tike«: što je to kritički diskurz u redu politike koji vidimo da se stvara, razvija, u svakom slučaju dobiva određeni status u XVIII. stoljeću i na­ stavlja tijekom XIX. i XX. stoljeća? I naposljetku, naravno, mogli bismo uočiti četvrtu veliku figuru u dramatici istinitog diskurza u redu poli­ tike, koja je figura revolucionara. Tko je onaj koji ustaje unutar nekog društva, i kaže: Govorim istinito i govorim istinito u ime nečega što je revolucija koju ću izvršiti i koju ćemo zajedno izvršiti? To je, ako hoćete, donekle opći okvir proučavanja ove godine. Sada sam ujedno u zakašnjenju i uranio. Kasnim u odnosu na to što bih htio napraviti, a uranio ako bih želio ovdje završiti s time. [... *] Onda, prva 4

3*Foucault precizira: u navodnicima. 4*M. F. dodaje: »Prije nego donekle započnemo povijest parezije i prve figure, figure savjetni­ ka, htio bih se vratiti, ne na pitanje, već zapravo na temu koju sam načeo prošli put: to bi bila mogućnost, ako želite, susreta s nekima od vas koji studiraju. Još jednom, ne da bih isključio ostale, već možda postoje pitanja, radni odnosi donekle različiti od samo spektakularnih od­ nosa kakvi mogu biti unutar predavanja. Ne znam da li evenutalno oni među vama koji rade, koji bi željeli da možemo diskutirati o njihovu radu, ili bi mi htjeli postaviti pitanja o onome što govorim, ali u funkciji svoga rada, mogu li sljedeće srijede, oko četvrt do podne? Odvoji­ li bismo pola sata za kavu, a onda ću nastojati zadržati dvoranu pokraj ove ovdje, to jest dvora­ nu 3, pretpostavljam. Sastali bismo se tako, nas dvadest, trideset, svakako manji broj... U redu, hoćete li da to učinimo?«

69

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM I

DRUGIMA

serija proučavanja, ili prva razmatranja o načinu na koji se oformio taj lik, odnosno taj dramatski rod diskurza što ga primjerom oslikava Dion u Plutarhovu tekstu. Prizor o kojem vam govorim potječe iz IV. stolje­ ća (Plutarh gaje međutim napisao početkom II. stoljeća poslije Krista). U njemu vidimo figuru tog Vladareva savjetnika koji, uz njega, blizak njemu, s njime čak rodbinski povezan, ustaje i kaže mu istinu. I on kaže istinu u jednom načinu diskurza što ga Plutarh naziva upravo parezija. Pokušao sam vam dati neku vrstu općeg uvida u pojam i tipove proble­ ma koje je on mogao postavljati. Ali, zapravo, ipak ne treba zaboraviti da, kada se vratimo na dijakronijsku povijest pojma parezija, on uop­ će, u klasičnim tekstovima, u tekstovima IV. stoljeća, nema smisao što mu daje Plutarh, smisao u kojem ga on koristi vezano uz Diona. Upo­ treba riječi parezija u klasičnim tekstovima malo je složenija, i dosta ra­ zličita. Htio bih vam, odmah danas i zatim sljedeći put, naznačiti neke od tih upotreba. Prvo, dok se u Plutarhovu tekstu - a ustalom i u samoj funkciji ono­ ga što sam vam rekao kada sam pokušao razjasniti taj pojam - parezija se čini povezana s nekom vrlinom, nekom osobnom kvalitetom, s hrabrošću (hrabrošću u slobodi istinitoga govorenja), riječ parezija takva kakva se koristila u klasično doba ne sadrži, ili barem ne sadrži prven­ stveno, temeljno i bitno, dimenziju osobne hrabrosti, već je to mnogo više koncept koji se odnosi na dvije stvari: s jedne strane, na izvjesnu političku strukturu koja karakterizira državu; i drugo, na društveni i po­ litički status određenih pojedinaca unutar te države. Prvo, parezija kao politička struktura. Tek jedna referencija, koja ustalom i nije iz IV. sto­ ljeća budući da je Polibijeva, ali koja donekle situira problem. U Polibijevu tekstu (II. knjiga, poglavlje 38, članak 6), državno uređenje Ahejaca [definiraju] tri velika obilježja. On kaže da u Ahejaca postoje drža­ ve u kojima se nalazi: demokratia (demokracija); drugo: isegoria; treće parezija . Demokratia, to jest sudjelovanje, ne svih, već sveg demosa, to 5

jest svi koji se mogu odrediti kao građani, i otuda kao članovi demosa, mogu sudjelovati u vlasti. Isegoria se odnosi na strukturu jednakosti po 5

»Ne bi se mogao pronaći savršeniji režim i ideal jednakosti, slobode, jednom riječju demokra­

cije nego kod Ahejaca (isegorias kai parresias kai katholou demokratias alethines sustema kai

proairesin eilikrinesteran ouk an heuroi tis tes para tois Akaiois huparkhouses)« (Polibije, Povi­ jest, II. knjiga, 3 8 , 6 , franc. prijev. P. Pedech, Pariz, Les Belles Lettres, 1970, str. 83).

70

PREDAVANJE 12.

SIJEČNJA

1983.

-

DRUGI SAT

kojoj su pravo i dužnost, sloboda i obaveza isti, jednaki, i to za sve one koji su dio dëmosa i koji prema tome imaju status građana. I konačno, treće obilježje tih država činjenica je da se u njima nalazi parezija. U nji­ ma se nalazi i parezija, to jest sloboda građana da uzmu riječ, da uzmu riječ, naravno, u političkom polju, pri čemu se polje politike shvaća ko­ liko s apstraktnoga gledišta (političko djelovanje) kao i na vrlo konkre­ tan način: pravo u Skupštini, u sazvanoj Skupštini, čak i ako ne obnaša­ te neku posebnu dužnost, čak i ako niste magistrat, da ustanete, kaže­ te istinito, ili tvrdite da govorite istinito i potvrdite da to govorite. To je parezija: jedna politička struktura. Sada, nailazimo na cijelu seriju drukčijih upotreba riječi parezija koje se ne odnose toliko na opću strukturu države koliko na sam status po­ jedinaca, [kao što to] dosta jasno proizlazi iz više Euripidovih tekstova. Prvo, u tragediji koja se zove Ijon, u stihovima 668-675, sljedeći je tekst: »Ako ne nađem onu koja me je rodila, život mi je nemoguć; a, ako mi je dopušteno da izrazim želju, može li biti Atenjanka ta žena [ta žena koja me je rodila i koju tražim; M. F] kako bih od majke imao pravo slobodno govoriti [hôs moi genêtai mêtrothen parrêsia: kako bi mi parezija došla s majčine strane; M. F.]. Da neki stranac uđe u grad čija rasa nema mrlje, ako ga zakon učini građaninom, njegov jezik ostat će neslo­ bodan; nikako nema pravo da sve kaže [ouk ekhei parrêsian: on nema pareziju; M. F.] .« Pa, što je taj tekst i što u njemu vidimo? Radi se da6

kle o nekome tko je u potrazi za svojim rođenjem, tko ne zna tko mu je majka, i tko tim putem želi znati kojem gradu i kojoj društvenoj zajed­ nici pripada. A zašto to želi znati? Želi to upravo stoga da bi znao ima li pravo govoriti. A budući da u Ateni upravo traži tu ženu, nada se da će majka, koju će na koncu otkriti, biti atenska, pripadati dakle toj zajed­ nici, tom dêmosu itd. i da će, u funkciji tog rođenja, i on sam imati pra­ vo slobodno govoriti, imati pareziju. Jer, kaže on, u gradu »bez mrlje«, to jest upravo u gradu u kojem su se očuvale tradicije, u gradu čija politeja (uređenje) nije bila iskvarena ni tiranijom ni despotizmom, kao ni po­ grešnom integracijom ljudi koji nisu zaista građani, e pa u gradu koji je ostao bez mrlje i čija je politeja ostala to što bi trebala biti, samo građani 6 Ion, stihovi 671-675, u Euripid, Tragedije, sv. III, na franc, prijev. H. Grégoire, Pariz, Les Belles Lettres, 1976, str. 211. Hrv. prijev.: Euripid, Drame, III. knjiga, Zagreb, 1960, str. 44-45.

71

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

imaju pareziju. Vidite, izvan ove opće teme koja strukturira potragu za majčinstvom toga jedinstvenog lika i koja pravo govora veže uz pripad­ nost demosu, dvije stvari zavređuju da se na njima zadržimo. Prvo, to je da se pravo govorenja, ta se parezija prenosi, ovdje preko majke. Drugo, vidite također da se, naspram građana koji imaju pravo govoriti, defi­ nira i javlja status stranca čiji je, ukoliko je grad bez mrlje, jezik neslo­ bodan. Vrlo precizno: to ge stoma doulon (njegova usta su rob). To jest da je pravo govorenja, ograničenje slobode političkog diskurza potpu­ no. On nema tu slobodu političkog diskurza, on nema pareziju. Dakle: pripadnost nekom demosu, parezija kao pravo na riječ, pravo na riječ naslijeđeno po majčinoj liniji; i naposljetku isključenje ne-građana čiji je jezik neslobodan. To se javlja. Slušajte, htio bih da se sada tu zaustavimo, iako s ovim nisam posve za­ vršio, ali vrlo dobro znam da, ako se upustim u usporedbu ovih i ostalih Euripidovih tekstova... Onda ćemo nastaviti sljedeći put, hvala.

72

PREDAVANJE 19. SIJEČNJA 1983.

Prvi sat Lik Ijona u mitologiji i povijesti Atene - Politički kontekst Euripidove tra­ gedije: Nikijin mir - Povijest Ijonova rođenja - Aleturgijska shema trage­ dije

- Implikacija

triju

istinitih govorenja: proroštvo/priznanje/politički

diskurz - Strukturalna usporedba između Ijona i Kralja Edipa - Avan­ ture istinitoga govorenja u Ijonu: dvostruka polovična laž

Danas bih htio nastaviti proučavanje pojma parezija, pojma koji, pre­ ma prvoj procjeni, izgleda da prekriva dosta široko područje budući da se kao izraz referira prvo na »govoriti sve«, drugo na »govoriti istini­ to« i treće na »govoriti otvoreno«. Govoriti sve, govoriti istinito, govori­ ti otvoreno. To su tri osi pojma. A na taj sam pojam, sjećate se, podsje­ tio u posebnom kontekstu duhovnog vođenja. I htio bih ga ove godine proučavati u širem kontekstu vladanja sobom i drugima. Tijekom posljednjeg predavanja pokušao sam donekle omeđiti neko­ liko vidova tog pojma parezija, onakvog kakav se može pojaviti u do­ nekle prosječnom tekstu, Plutarhovu tekstu u kojem on uprizoruje parezijastički sukob prije svega Platona, a potom Diona s tiraninom Dionizijem. Potom polazeći od ove prve skice, htio bih se vratiti malo una­ trag i pokušati podrobnije slijediti povijest ili, u svakom slučaju, različi­ te stratifikacije u povijesti pojma parezija, uglavnom u perspektivi nje­ govih političkih značenja. Među najvažnijim klasičnim tekstovima koji se odnose na pojam parezija, čini mi se, nekoliko ih se nalazi u Euripidu, a posebno u četiri njegova teksta: Ijon, Feničanke, Hipolit i Bakhe. I posljednji put vrlo sam vam kratko govorio 0 tekstu koji se nalazi u Ijo­ nu, tekstu u kojem glavni lik Ijon objašnjava da ne poznaje svoju maj­ ku, i prijeko mu je potrebno znati tko je ona. Ne samo što mora znati tko je ona, već bi i htio da ona bude Atenjanka, kako bi s majčine stra­ ne (metrothen) posjedovao pravo da slobodno govori, da preko nje ima pareziju. Jer, kaže on: »Ako neki stranac uđe u grad u kojem rasa nema mrlje, ako je njega i sam zakon učinio građaninom, njegov će jezik ostati 73

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

neslobodan [njegova usta ostat će rob: stoma doulon; M. F], on nema pravo sve reći [on nema pareziju; M. F.] .« Na ovaj tekst sam vas upo­ 1

zorio prošli put. Onda se vezano uz ovaj tekst očito može reći određen broj stvari. U Budéovu izdanju Euripida autor bilješke - koja je ustalom vrlo zanimlji­ va i povijesno, mislim, ne samo vrlo prikladna nego i vrlo dokumenti­ rana jer, unatoč starosti izdanja (potječe iz 1925. ili 1930), nisam vidio da su povjesničari književnosti mnogo što promijenili u onome što je [ustanovljeno] s povijesnog gledišta - Grégoire kaže: E pa eto, Ijon je ipak vrlo dobar i hvalevrijedan mladić, vrlo častan, dokazao je »vjer­ nu pobožnost« i »nježnu privrženost«, »brze je pameti«, ima »radosnu okretnost mladosti« i »drži do svog otvorenoga govora« . E pa, čini mi 2

se da je taj problem otvorenoga govorenja ponešto različit i drugih di­ menzija nego što su to psihološke, na koje u svojoj bilješci upućuje Gré­ goire. Ako se zanimam za taj tekst Ijona, to je stoga jer je umetnut upra­ vo u sredinu ili, recimo, na kraj prve trećine jedne tragedije za koju mi­ slim da bi se moglo reći da je u potpunosti posvećena pareziji, u svakom slučaju da se njome od početka do kraja proteže tema parezije (govori­ ti sve, govoriti istinito i govoriti slobodno). Ponovimo ukratko, ako hoćete, povijest koja služi kao pozadina trage­ dije. Ijon je lik koji ne pripada nijednoj od velikih mitskih cjelina grčkog naslijeđa, koji svoje mjesto nema ni u kojem poznatom kultnom obi­ čaju. Kasni je to lik, atrificijelni lik koji izgleda da se pojavio, prvo vrlo diskretno, u učenim genealogijama, koje su se osobito koristile počev­ ši od VII. stoljeća i na koje se često vraćalo u V. stoljeću. Poznato vam je da se preko tih genealogija pokušavalo učvrstiti i opravdati politički i moralni autoritet nekoliko velikih obiteljskih skupina. Ili se još radi­ lo o tome da se nekoj državi nađu preci, potražuje pravo na tu državu, opravda neka politika itd. U političkim, artificijelnim i kasnim genea­ logijama, Ijon se javlja (gotovo sam rekao: kako mu ime kaže) kao pre­ dak Jonjana. To jest, čak se i stvorilo ime Ijon da bi se Jonjanima, koji Euripid, Ijon, stihovi 671-675, u Tragedije, III. sv., prijev. H. Grégoire, cit. izd.,str. 211. hrv. prijev., Drame III, cit. izd., str. 44-45. 1

Mladi hijerodul posjeduje ispravnu pobožnost svoje profesije, nježnu i isključivu naklonost prema bogu koji ga hrani, zdravu pamet, radosnu okretnost mladosti [...]. Atenjanin, a da to ne zna, o svemu govori otvoreno«. (»Bilješka«, u Ijonu, napisao H. Grégoire, id., str. 177.-178). 2

74

PREDAVANJE

19. SIJEČNJA

1983.

- PRVI SAT

su odavno kršteni tim imenom, našao predak. Tako Herodot objašnja­ va da se Jonjani, kada su nastanjivali Peloponez, to jest u dijelu nazva­ nom Peloponeska Ahaja - nisu zvali Tonjanima. Zvali su se Pelazgi. Ali u doba Ijona, Ksutova sina, uzeli su ime Jonjana . Dakle, Ijon je eponi3

mni junak Jonjana, on je njihov zajednički predak. To je, ako hoćete, opća tema genealogija koje govore o Ijonu. Prelazim preko različitih verzija i susljednih razrada te genealogije. Htio bih naznačiti samo ovo: Ijon, predak Jonjana, prvo je dakle lokali­ ziran u Ahaji. No Atena, u mjeri u kojoj je rasla [njezina] snaga, u mjeri u kojoj je sve više izlazila opreka između Sparte i Atene, također u mje­ ri u kojoj je Atena potraživala, a uostalom i posjedovala leadership nad Tonijom, e pa Atena je sve više bila sklona predstavljati se kao država Jo­ njana i potraživati Ijona kao Atenjanina ili, u svakom slučaju, kao jed­ nog od protagonista atenske povijesti. I vidimo kako se Ijon malo po­ malo seli od Ahaje prema Ateni u koju stiže, prema nekim verzijama le­ gende, kao useljenik, ali važan useljenik, odlučujući doseljenik, budući da se njemu pripisuje prva velika revolucija ili reforma atenskog usta­ va. Njemu se pripisuje sljedeća promjena: nakon prvog osnutka Atene dogodio bi se svojevrsni novi osnutak ili, u svakom slučaju, unutrašnja reorganizacija Atene koja bi atenski puk raspodijelila u četiri plemena. Ta četiri prvotna plemena bila bi na izvorištu Atene i atenske političke organizacije. To je, ustalom, verzija koju nalazite kod Aristotela u Aten­ skom ustavu, [gdje] on nabraja jedanaest revolucija, ili jedanaest veli­ kih reformacija atenske države. Tijekom prve Ijon osniva četiri pleme­ na . Ali kod Aristotela, Ijon je netko tko dolazi iz Ahaje, doseljava u Ate­ 4

nu, i reorganizira je. Samo, očito je koji je tip problema i neprilika mo­ gao izazvati taj tip legende u doba u kojem je Atena za sebe potraživa­ la autohtonost, to jest činjenicu da stanovnici Atene, za razliku od toli­ ko drugih Grka, ne bi bili pridošlice, nego bi bili rođeni na samom svo­ me tlu. Dakle, u doba kada se Atenjani žele razlikovati od drugih Grka •Jonjani, kada su na Peloponezu nastavali zemlju, koja se danas naziva Ahaja, prije dolaska Danajaca i Ksuta, zvali su se Egejski Pelazgi; ali su u doba Ijona, Ksutova sina, uzeli ime Jonja­ ni« (Herodot, Povijest, VII, 92, cit. H. Grégoire u svojoj »Bilješci«, id., str. 56). (Hrv. prijev. Povi­ jest / Herodot, VIII, 44, Zagreb, 2007, str. 653-654. * »A bila je ta izmjena ustava jedanaesta po redu. Prva je promjena pradavnoga stanja potekla od Ijona i od onih, koji su se s njime naselili. Tada su se prvi put podijelili na četiri file i posta­ vili predstojnike fila.« (Aristotel, Atenski ustav, XLI, 2, prijev. G. Mathieu & B. Haussolier, Pa­ riz, Les Belles Lettres, 1967, str. 43). (Hrv. prijev. Aristotelov Ustav atenski, Zagreb, 2004, str. 50).

75

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

potvrđujući tu izvornu autohtonost, u trenutku kada nastoje ostvariva­ ti političku prevlast nad jonskim svijetom, kako se može prihvatiti da je neki pridošlica Jonjanin reformirao Atenu? Otuda, ako hoćete, težnja, neprestano nagnuće cijele legende da uključi, umetne Ijona u atensku povijest što je moguće dosljednije. U okvir tog pokreta, težnje u izra­ di legende, postavljena je Euripidova tragedija, a [također] i jedna tra­ gedija koju je napisao Sofoklo a sada je izgubljena, koja se zvala Kreu­ za i izgleda da je bila napisana netom prije Euripidova Ijona . Vjerojat­ 5

no će mu u Sofoklovoj tragediji, u svakom slučaju sigurno u Euripidovom Ijonu, obrada legende nastojati dati prihvatljivo značenje. To jest da će izazov tragičke izrade legende biti: kako sačuvati Ijonovu funkciju pretka i utemeljitelja u odnosu na sve Jonjane, ali upisujući i ukorjenju­ jući Ijonovu povijest u Atenu, i čineći Ijona nekim, suprotno izvornom obliku legende, tko je bio porijeklom iz Atene? Ijona je potrebno reintegrirati u Atenu, i očuvati ga u funkciji pretka svih Jonjana. To je obrat koji Ijonovo rođenje postavlja u Atenu i čini ga pretkom svih Jonjana, što ga Euripid ostvaruje potpuno i dovodi do krajnjih granica budući da će usvojiti zaplet u kojem će Ijon biti Atenjanin, potpuno Atenjanin, ili točnije, atenske i božanske krvi. Kreuza će mu biti majka i Apolon otac. Bit će dakle Atenjanin. Od Ijona će poteći četiri prvotna atenska plemena, od njegovih četvorice sinova. On će biti preko četvorice sino­ va predak svih Jonjana. A, s druge strane, dobit će kao polubraću Aheja i Dora, koje je rodila Kreuza, njegova majka, sa Ksutom. Ahej je, kao što mu naravno govori ime, predak Ahejaca, a Dor, kao što i njegovo ime govori, predak Dorana. Na taj će način Jonjani, Ahejci i Dorani biti ro­ đaci, zahvaljujući rodbinskim vezama između Ijona, Kreuze, Ksuta itd, likova koje susrećemo u Ateni. * 6

Ova obrada legendarne potke Ijona, to pretvaranje doseljenika u staro­ sjedioca, ta vrsta genealoškog imperijalizma što će na kraju postići da svi Grci (Ahejci, Dorani, Jonjani) potječu iz iste loze, sve to - kao i određe­ ni broj drugih obavijesti unutar teksta i razasutih po tekstu - povjesni­ čarima je, osobito Grégoireu, omogućilo da precizno datiraju ovaj tekst. I datum koji je predložio Grégoire održao se sve do sada. Prihvaćeno je da [komad] potječe iz 418. godine, vrlo vjerojatno iz druge polovice 418., 5 6

V. o tome u »Bilješci« za Ijona H. Grégoirea, cit. izd. str. 161-163. * Rukopis zaključuje ovako: »Ukratko, sve što napučuje Grčku ima korijen u Ateni«.

76

PREDAVANJE 19.

SIJEČNJA

1983.

- PRVI SAT

zasigurno iz kratkog razdoblja što se naziva Nikijinim mirom, na kra­ ju prvog dijela Peloponeskog rata, u kojem su se suprotstavili Spartanci i Atenjani. I nakon raznoraznih preokreta, znate da je, zapravo, pobjeda pripala Ateni. U svakom slučaju, Nikijin mir bio je potpisan dok aten­ ska premoć još nije bila načeta (pad Sicilije dogodit će se tek nakon kr­ šenja Nikijinog mira). Atenska premoć nije načeta, posebno nije dirnuto u njezino carstvo, i Atena se nastoji okoristiti ovim primirjem da bi ojačala svoje saveze, da bi potvrdila svoju premoć, a naročito da bi stvo­ rila neku vrstu saveza Jonjana, Jonjane pregrupirala pod atenskim vod­ stvom. Pregrupiranje Jonjana neko je vrijeme jedan od važnih eleme­ nata atenske strategije. Jamačno još intenzivije nego za vrijeme Nikiji­ nog mira, kada sukob sa Spartom još nije bio završen, i tek je bio u pr­ voj fazi. Valja također voditi računa, i to će igrati važnu ulogu u koma­ du, o činjenici da Delfi - Amfiktionci iz Delfa, cijeli panhelenistički po­ kret koji se mogao vrtjeti oko Delfa, tijekom prve polovice Peloponeskog rata, prije Nikijinog mira - naginjao je mnogo više na stranu Spartanaca nego na stranu Atene. I postojalo je, tijekom cijelog prvog dijela Pe­ loponeskog rata, snažno neprijateljstvo delfijskog središta prema Ateni. A Nikijin je mir predstavljao neku vrstu kompromisa, smirivanja izme­ đu Delfa i Atene. Delfi su postupili kao Lakedemonjani [i] Nikijin mir predstavlja - to je jedan od njegovih elemenata - neku vrstu pomirenja Atene i Delfa. Polazeći od ove legendarne potke s jedne strane, i izriči­ te političke strategije, Euripid će izgraditi svoj komad, a kao zaplet usva­ ja sljedeću shemu, koju je ustalom na početku komada izložio Hermes, prema postupku koji se pronalazi u mnogo Euripidovih komada, uosta­ lom u mnogim tragedijama; neki lik, ponekad bog - u ovom slučaju je to Hermes - dolazi na pozornicu i izlaže što se događa u zapletu, pod­ sjeća na legendarnu pozadinu koja će biti korištena u komadu. Dakle, evo što Euripid objašnjava kroz Hermesova usta . On kaže ovo: 7

Erehtej je - naravno atenske loze, rođen na samom tlu Atene, time jamac ove autohtonije do koje Atenjani toliko drže - imao jednu kćer Kreuzu, i koja je dakle atenske loze, preko oca izravno vezana uz atensko tlo iz kojeg je on rođen. Djevojku Kreuzu zaveo je Apolon. Apolon ju je zaveo i uzeo u spiljama Akropole, što je najbliže hramu i svetom mjestu nami­ jenjenom kultu Atene. Apolon ju je zaveo, uzeo na padinama Akropole " Euripid, Ijon, stihovi 1-81, cit. izd. str. 183-186. [cit. hrv. prijev., str. 7-9].

77

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

i ona začinje sina kojega će, zbog stida i da bi sakrila sramotu, izložiti i napustiti. I taj sin nestaje bez traga. Zapravo, Hermes je oteo sina ro­ đenog iz ljubavi njegova brata Apolona i Kreuze. Na Apolonovu nared­ bu Hermes otima dijete, prenosi ga u njegovu kolijevku u Delfe, gdje ga ostavlja u hramu. I Apolonova svećenica Pitija vidjevši dijete, ali ne zna­ jući, bez obzira na to što je Pitija, da se radi o Apolonovu djetetu, pomisli da je nahoče, no ipak ga prihvati, hrani i postavlja za hramskog slugu. I evo, dakle, sin Apolona i Kreuze postao je skromni sluga, koji će mesti ulaz u hram. Taj je sin naravno Ijon. Istodobno je Kreuzu, za koju nitko nije znao da ju je bio zaveo Apolon i da je s njim imala sina, otac Erehtej udao za Ksuta. No, Ksuto je stranac. On nije rođen u Ateni. Dolazi iz Aheje, s jednog dijela Peloponeza, ali ga je Erehtej dao Kreuzi. Ksuto je tijekom osvajanja Eubeje pomogao atenskoj vojsci, pomogao je Erehteju. I, kao nagradu dobio je Kreuzu i njezin miraz. Eto, ovakvu situa­ ciju usvaja Euripid ili je preko Hermesa prikazuje na početku komada. Prije nego što počnemo s analizom različitih elemenata komada i nji­ hova mehanizma, želio bih se na trenutak zaustaviti. Odmah primje­ ćujete o čemu će biti komad: o otkrivanju istine, istine o Ijonovu rođe­ nju. Komad će biti o tome kako anonimni sluga iz Apolonova hrama ipak nije anonimno dijete nađeno u Delfima, već netko tko će se, začet u Ateni, rođen u Ateni, moći vratiti u Atenu i tamo ostvariti svoju povi­ jesnu i političku misiju reorganizacije države, pa i više: utemeljenje duge dinastije ljudi koja je stvorila Jonjane. To otkriće istine o Ijonovu rođe­ nju dramska je potka koja se pronalazi u mnogo drugih grčkih koma­ da. Moglo bi je se, primjerice, da je tekst sačuvan, naći u jednom dru­ gom Euripidovu komadu, Aleksandros , koji priča kako Hekuba i Pri­ 8

jam, trojanski vladari, saznavši iz nekog proroštva da bi njihov sin Pa­ riš ili Aleksandros mogao izazvati propast Troje, odlučuju ga napustiti, izložiti ga, i vjeruju da je nestao. A onda ga, evo, susreću jednog dana. I otkriva se identitet i rođenje Aleksandra-Parisa. Polazeći od toga, e pa strahote Troje moći će se dogoditi. Dakle, to je poznata shema. No tre­ ba primijetiti da će se otkrivanje istine, objelodanjivanje istine o rođe­ nju, prvo, ostvariti na određenome mjestu. Ono se doista ne ostvaruje u Ateni, ostvaruje se u Delfima, budući se Ijon nalazi u Delfima, skriven u 8

V. o toj tragediji od koje su pronađeni samo ulomci, u cjelovitoj bilješci F. Jouana & H. Van Lo-

oya, in Euripid, Djela, VIII. sv.: Ulomci J. dio, Pariz, Les Belles Lettres, 1998, str. 39-58.

78

PREDAVANJE 19.

SIJEČNJA

1983.

- PRVI SAT

liku hramskog sluge. [Očitovanje] istine događa se na mjestu u Delfima gdje se, kao što svi znaju, govori istinito. Istinito se govori u proročkoj formi, u proročkoj formi istinitoga govorenja, za koje znate da je uvijek suzdržljivo, tajnovito, teško ga je razumjeti, a ipak neizbježno kaže ono što će biti. Neizravni bog, bog koji, kako je rekao Heraklit, govori samo znakovima , taj bog boravi upravo u Delfima, i u Delfima će se, točnije, 9

posve blizu hrama, još točnije, u samom predvorju hrama, reći ta istina. Snagom proroštva? Vidjet ćete da nije tako. Ali posve blizu proroštvu, najbliže proroštvu, naspram proroštva, a do izvjesne točke i protiv pro­ roštva. U svakom slučaju, na važnome smo mjestu proročkog istinito­ ga govorenja u grčkoj kulturi. Drugo, primjećujete da se ova aleturgija, ovo otkrivanje istine, proizvođenje istine, može ostvariti jedino ako oba partnera veze, koja je ostala tajnom i skrivenom - Kreuza, žena, Apo­ lon, bog i otac - kažu istinu o svojoj tajnoj vezi. Potrebno je da kažu što su učinili, i da to kažu svome potomstvu. Sjedinjenje žene i boga, začeće-rođenje djeteta, majčino napuštanje, Apolonova otimica, sve to liko­ vima nije poznato i sve će to trebati reći. Treće, također, ovo će razot­ krivanje istine trebati vratiti Ijona u Atenu, gdje je začet i gdje je rođen, i omogućiti mu da ondje ostvaruje temeljno političko pravo: pravo da govori, govori u državi, da u državi govori jezikom istine i jezikom ra­ zuma, što će biti upravo jedna od okosnica politeja, političke struktu­ re, atenskog ustava. Stoga će, ako hoćete, komad ići od mjesta na kojem bog proročkom i zagonetnom riječju govori istinito - to su Delfi - sve do političke pozornice na kojoj vođa, s punim pravom, otvoreno govo­ ri preko ustava koji je sam oblik logosa - to je Atena. A taj će se prije­ laz, od mjesta na kojem se istina govori proročki do političke pozorni­ ce na kojoj se drži razuman govor vladavine, moći ostvariti jedino ako bog i žena, muškarac i žena, otac i majka u priznanju onoga što su uči­ nili kažu istinu o rođenju svoga sina. ' »Vladar čije je proročište u Delfima ne govori, ne skriva, već označava« (u Predsokratske ško­ le, B XCII, izd. J.-P. Dumont, Pariz, Gallimard, 1991. str. 87). Op. prev. U bilješci s početka kolegija Hrabrost istine urednici teksta podsjećaju na Foucaultovo objašnjenje ovog pojma. O konceptu aleturgije v. lekcije na College de France od 23. i 30. siječnja 1980. ("od osnove alethurges stvoriti fiktivnu riječ alethourgia, 'aleturgija' (očitovanje istine)kojom bi se mogao nazvati skup mogućih postupaka, verbalnih ili ne, kojima se objavljuje ono dano kao istinito, u opreci s lažnim, skrivenim, neizrecivim.nepredvidljivim zaboravom. 'Aleturgijom' bi se mogao nazvati taj skup po­ stupaka i reći da nema vršenja vlasti bez nečega kao što je aleturgija", predavanje od 23. siječnja).

79

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM I

DRUGIMA

Ova serija od tri istinita govorenja - proroštva, priznanja i političkog diskurza - sve je to ispričano tijekom komada. Radi se o utemeljenju istinitoga govora u državi putem dvostruke operacije, ili o dvostrukoj referenciji na proročku riječ - koja će, vidjet ćete, imati svoju ulogu, ali vrlo zagonetnu i dvosmislenu - a zatim i [na] tu riječ priznanja oca i majke, boga i žene. Mislim da upravo ova serija tvori nit vodilju koma­ da. I u mjeri u kojoj se radi o tragediji istinitoga govorenja, o drami isti­ nitoga govorenja, ta dramatika istinitoga govora, istinitoga govorenja 0 kojoj sam vam govorio prošli put i za koju mi se čini da je okvir u ko­ jem se može razumjeti što je to parezija - komad Ijon je, čini mi se, pri­ kaz, najsjajnija razrada toga. Ovaj komad Ijon zaista je dramski prikaz utemeljenja političkog istinitoga govorenja na polju atenskog ustava i ostvarivanja vlasti u Ateni. To je prvi vid. Druga stvar na kojoj bih se htio zaustaviti prije nego što započnem čita­ nje Ijona jest ova: taj komad, vidite, ima određen broj analogija, naravno, s mnogo drugih Euripidovih komada. Također, ima i određen broj pre­ ciznih analogija s jednim drugim komadom koji nije Euripidov, već Sofoklov. I čini mi se da se možemo poslužiti ovom sličnošću da bismo po­ bliže analizirali kako se odvijaju stvari i kako se kaže istina u Ijonu. [... *]. 10

Sofoklov komad koji bih želio usporediti s Euripidovim je komad u kojem je također riječ, naravno, o delfijskom bogu koji kaže i koji skri­ va istinu. To je komad u kojem je riječ o roditeljima koji ostavljaju svoju djecu, komad u kojem je riječ o djetetu koje nestaje, smatra se mrtvim 1 potom se pojavljuje. Ne trebam vam govoriti da je komad na koji Ijon, mislim, nezaobilazno podsjeća, Edip. Edip je jednako tako komad o isti­ nitom govorenju, o razotkrivanju istine, o dramaturgiji istinitoga govo­ renja ili, ako hoćete, o aleturgiji. I mislim da bi bilo lako otkriti mnogo zajedničkih elemenata između Edipa i Ijona. Izravno simetrične elemente. Postoji mali, vrlo diskretan prizor... Ne bih htio upisivati značenja, ali vrlo rano u komadu Ijon, gotovo na po­ četku, vidimo prvi susret Ijona s onim za kojeg on iskreno vjeruje da mu je otac, sa Ksutom. Oni se susreću, i tu postoji dosta dvosmislen prizor. 10

* M. R: »Ali imam dojam da mikrofon šušti, zar ne?«

»Sigurno je prestao raditi neki od ovih uređaja.« »Siroti moj, kako da znam koji!... Jako vas smeta, ne previše? Dobro, gotovo je.«

80

PREDAVANJE 19. SIJEČNJA

1983.

- PRVI SAT

Ponavljam, nesumnjivo ga ne treba dodatno interpretirati, ali određeni broj elemenata daje pretpostaviti da se Ksuto, koji iskreno vjeruje da po­ zdravlja sina u Ijonovoj osobi, baca na njega, grli ga, okružuje očinskim maženjem. A Ijon se brani, brani se očigledno sa sramom mladića kojeg skoro da napastuje bradati gospodin i kaže mu: Smiri se (euphroneis) , 11

budi razuman. A kako Ksuto, u svom očinskom zanosu, nastavlja poka­ zivati nježnost, Ijon se ljuti i prijeti da će ga ubiti. Vjerujem da ovdje mo­ žemo prepoznati neku vrstu odjeka čuvenog prizora Laja i Edipa, o ko­ jem znate da je u mnogo verzija (ne u Sofoklovoj, već svakako u ostali­ ma) bio prizor zavođenja . Laju, koji je htio zavesti mladog Edipa koji 12

je prolazio putem, Edip je odgovorio ubivši ga. Postoji taj element. No ostali elementi izgledaju mnogo uvjerljiviji, napose elementi obr­ nute simetrije. Ijon doista živi u neznanju tko je on u Apolonovu hra­ mu. To jest da i ne znajući živi kod svog oca, kao što je Edip živio kod žene koja mu je bila supruga, ali za koju nije znao da mu je majka. Ijon živi kod Apolona kao što Edip živi kod svoje majke. Drugo, vidimo je­ dan posve izričit prizor u kojem, zbog određenih razloga, kroz obrate koje ću vam ispričati ili vam ih ukratko izložiti, Ijon u jednom trenutku želi ubiti svoju majku ne znajući da mu je ona majka. I mislim da je ov­ dje riječ o reprodukciji, ali prenesenoj na majku, Edipova ubojstva Laja. Također, vjerujem da se mogu otkriti analogije između tih dvaju ko­ mada mehanizmom traženja istine, [koji se] u neku ruku odvija pola po pola. U Edipu , sjećate se, u prvom dijelu komada, otkriva se isti­ 13

na o ubojstvu Laja. Zatim, u drugom dijelu, istina o Edipovu rođenju. A potom se istina o Lajovu ubojstvu može podijeliti nadvoje, utoliko što s jedne strane postoji Edipova priča o tome kako je on ubio nekog neznanca na cesti, te potom priča iz koje ćemo saznati da taj neznanac »Eu phroneis men (jesi li doista trijezne glave)« (Euripid, Ijon, stih 520, cit. izd., str. 204) [cit. hrv. prijev., str. 34]. 11

12

O različitim verzijama najčuvenijeg oceubojstva, i općenitije o liku Laja, v. T. Gantz, Mitovi

arahičke Grčke (orig.: Early Greek Myth: A Guide to Literature and Artistic Sources, 1993), pri­

jev. D. Auger & B. Leclercq-Neveu, Pariz, Belin (bibl. «L'Antiquité au présent), 2004, str. 862-874. Foucault je u nekoliko navrata iznosio analizu Edipa: 1971. godine (neobjavljena predavanja na Collège de France, »Volja za znanjem«), 1972. (neobjavljeno izlaganje u Buffalou o »Edipovom znanju«), 1973. (izlaganje u Brazilu o »Pravnim oblicima istine«, u Dits et Écrits, III. sv., br. 139, str. 553-570), u siječnju 1980. (neobjavljena predavanja na Collège de France, »Vladanje živim bićima«) i u svibnju 1981. (serija neobjavljenih predavanja u Louvainu naslovljena »Loše činiti, istinito govoriti. Funkcije priznanja«). Vrlo rano dojmila ga se struktura »uglavljivanja polovica«. 13

81

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM I

DRUGIMA

može biti jedino Laj. Na isti način, vezano uz rođenje, istina izlazi u po­ lovicama. I vidjet ćete također i ovdje da će istina izlaziti polovično, i imat ćemo očevu polovicu te zatim majčinu polovicu, sve dok skup tih elemenata ne rekonstruira cijelu istinu. Samo, ako imamo mnogo zajedničkih elemenata i analogija, kako u epi­ zodama tako i u samoj strukturi komada, čini mi se da postoji razlika, rekao bih čak opreka, između dramaturgije istinitoga govorenja u Edipu i dramaturgije istinitoga govorenja u Ijonu. Prvo, u Edipu istinito govo­ renje pokreće sam Edip. Edip želi znati istinu. Potrebno mu je, kao suve­ renu, i kako bi vratio mir i sreću u svoj grad, znati istinu. A što se otkri­ va o toj istini? E pa, prvo se otkriva da je on smaknuo vlastitog oca, da je dakle na neki način probio suverenost koja se obnašala u državi i u sa­ moj Lajevoj palači. I on je uletio u to prazno mjesto, oženivši svoju maj­ ku, uzimajući vlast. I to ga otkriće, u konačnici, dovodi da bude isključen i da se sam isključi iz države. On na kraju komada kaže: »Koliko god da živim, neka mi nikada ovaj grad, grad mojih otaca, ne bude boravište.«

14

Bit će, dakle, dužan otići već zbog otkrića istine što je sam pokrenuo. Od­ sada će mu jedino preostati da luta svijetom, luta u noći svog sljepila bu­ dući da si je iskopao oči. A na zemlji kojom je prošao, bez utočišta i bez domovine [što će mu preostati] da pronađe put? Na kraju komada vrlo jasno kaže: vodit će ga jedino glas njegovih kćeri, njegov vlastiti glas što ga čuje da titra u zraku a ne može ga odrediti, ne znajući gdje je on sam, ne znajući gdje je taj glas. I tijekom lutanja, koje je vođeno jedino razmje­ nom glasova između oca i kćeri, Edip će obilaziti grčku zemlju sve do tre­ nutka dok ne nađe, upravo u Ateni, mjesto za počinak.

15

Naprotiv, u Ijonu imamo proces otkrivanja istine u kojem ćemo, s jedne strane i najprije, vidjeti da istinu ne traži Ijon, već njegovi roditelji. Drugo, ta istina što će je Ijon otkriti, ili točnije koja će se otkriti o njemu, naravno, nikako nije da je on ubio oca. On će otkriti da u neku ruku ima dva oca, i na kraju komada naći će se s dva oca: sa svojevrsnim legalnim ocem koji će sve do kraja vjerovati da je stvarni otac, to je Ksuto; i potom s drugim ocem. Taj drugi otac je Apolon. Apolon koji stvarnim očinstvom jamči Sofoklo, Kralj Edip, stih 1450, u Tragedije, I. sv., prijev. P. Mazon, cit. izd., str. 269. (Cit. hrv. izd., str. 145). 14

Sofoklo, Edip na Kolonu, stihovi 84.93, prijev. P. Masqueray, Pariz, Les Belles Lettres, 1924, str. 157-158. hrv. prijev. Sabrane grčke tragedije, Beograd, 1988, str. 152.

15

82

PREDAVANJE

19.

SIJEČNJA

1983.

- PRVI SAT

da je Ijon doista u potpunosti bio začet u Ateni. I zahvaljujući tom dvo­ strukom očinstvu, Ksutovu i Apolonovu, Ijon će se moći, posve suprotno Edipu, vratiti u svoju domovinu, u njoj se nastaniti i vratiti sva svoja pra­ va. I zahvaljujući ovako pronađenoj temeljnoj vezi, zahvaljujući novom uključenju u atensku zemlju, on će moći ostvarivati legitimno pravo na riječ, to jest obnašati vlast u Ateni. Pa, dakle, u oba ova procesa aleturgije rođenja, otkrića istine o rođenju, vidite da zapravo postoje dva različita procesa koji vode upravo do suprotnog rezultata. Jedan je imao oca ma­ nje, i na kraju je morao napustiti svoju domovinu i lutati, vođen glasom, bez zemlje. Drugi, naprotiv, otkriva da ima dva oca, i zahvaljujući tom dvostrukom očinstvu moći će uklopiti svoju riječ, riječ čovjeka koji zapo­ vijeda, u zemlji na koju ima pravo. To je okvir, ako hoćete, ovoga komada. Sada bih vam htio donekle pokazati kako se odvija taj proces istinito­ ga govorenja i razotkrivanje istine različitim postupcima istinitoga go­ vorenja, na podlozi događaja na koje sam vas podsjetio i na koje Her­ mes ukazuje na početku komada, naime: tajno Ijonovo rođenje, na­ knadna Kreuzina udaja za Ksuta, činjenica da Ijon kao božji sluga živi skriven u Delfima a da nitko ne zna njegov identitet, te potom činje­ nica da Kreuza i Ksuto, u trenutku kada komad počinje, nemaju svoja dva sina Aheja i Dora, koji će se roditi nakon komada i o kojima je ri­ ječ tek u posljednjim stihovima . Dakle, oni nemaju potomstva i upra­ 16

vo zbog toga oni koji borave u Ateni - doseljeni vođa Ksuto, no koji je oženio Kreuzu, i Kreuza, koja potječe od Erehteja - oni iz Atene dolaze u Delfe pitati boga za savjet i moliti ga da napokon dobiju potomstvo, potomstvo koje će moći osigurati ujedno povijesni i teritorijalni konti­ nuitet, što ga je utemeljio Erehtej kada je, rođen iz atičke zemlje, uteme­ ljio atensku državu. To je dakle prva točka: Kreuza i Ksuto dolaze pitati boga za savjet. Oni dolaze pitati boga za savjet jer nemaju djece, a htje­ li bi utvrditi taj kontinuitet. Zapravo, vidite da traženje savjeta nije posve isto za dva molitelja. S jedne strane, Ksuto dolazi po savjet Apolonu. Dolazi Apolonu po sa­ vjet prema uobičajenim pravilima kako bi saznao da stvarno neće ima­ ti potomstva. I to je pitanje proroštvu. Kreuza također naizgled dolazi »Ksuto i ti imat ćete zajedničko potomstvo, Dora kojim će se proslaviti Dorija, u Pelopovoj ze­ mlji; i zatim drugog sina, Aheja, budućeg kralja primorskih zemalja, pored Rija; jedan će narod dobiti njegovo ime« (Euripid,Ijon, stihovi 1590-1593, cit. izd., str. 246.) [cit.hrv. prijev.,str. 91]. 16

83

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

postaviti isto pitanje: zar neću imati potomstva? No zapravo ona isto­ vremeno postavlja i drugo pitanje. Jer, ona dobro zna da je imala dijete. I dobro zna da je to dijete imala s Apolonom. I dolazi postaviti pitanje: što je dakle bilo s tim sinom, sa sinom kojeg si mi dao, kojeg si mi na­ pravio, i kojeg sam ja ostavila? Je li još na životu ili je mrtav? No ako je prvo traženje savjeta, ono Ksutovo, ujedno, ako hoćete, obično pitanje - pitanje za savjet običnog tražitelja - [i] javno, Kreuzino pitanje (Što si dakle napravio sa sinom kojeg si mi dao?) privatno je pitanje žene muš­ karcu ili, točnije, žene bogu. I dolazeći u Delfe postaviti dvostruko pitanje - službeno pitanje i tajno pitanje - dolazeći postaviti dvostruko pitanje, Kreuza i Ksuto, ukazuju­ ći se pred Apolonovim hramom, susreću mladića koji se nalazi tamo i u rukama drži lovorove grane, kojima mete prag hrama, i vodu za oči­ šćenje koju prolijeva - prolijeva jer, kaže on, ima pravo proliti budući da je sačuvao čednost. I, naravno, Ijon ne poznaje vlastiti identitet te sto­ ga ne može prepoznati svoje roditelje, kao što ni roditelji ne mogu pre­ poznati njega. Imamo dakle tri neznalice, tri neznalice i svatko od njih pred sobom ima odgovor na svoje pitanje: Ksuto traži nasljednika, i do­ ista ga ima pred sobom a da to ne zna; Kreuza traži sina, sina kojeg je imala, i koji je također pred njom; što se tiče Ijona, on se žali, ustalom bez mnogo isticanja [o tome] da je napušteno dijete, da nema domo­ vine, da nema majke i da nema oca. No, majka je ispred njega, a očeva ima dvojicu: ima onoga koji će postati njegov legalni otac, Ksuto: a za­ tim ima, pored sebe, iza sebe, svog stvarnog oca, boga. I imamo, dakle, ako hoćete, ovo: s jedne strane, u pozadini pozornice, hram boga koji zna sve i koji mora reći istinu kao odgovor na pitanja koja su mu posta­ vili; a zatim, ispred pozornice, publiku, amfiteatar koji je Hermes oba­ vijestio na početku komada o cijeloj istini. A između tih dviju instanci­ ja koje znaju - publike koju je obavijestio bog Hermes i Apolona koji, naravno, zna - između tih dviju instancija istine tri su lika koji ne zna­ ju. Oni ne prepoznaju jedni druge i cijeli će komad upravo biti razotkri­ vanje istine za tri lika, i na prostoru pozornice. Aleturgija istine, dakle. A što je pokretač drame? E pa, teškoća da se kaže istinito, bitna nevolj­ kost. Čime uzrokovana bitna nevoljkost? E pa, uzrokovana je dvama stva­ rima, i prema tome mislim da je komad Ijon važan i zanimljiv. S jedne 84

PREDAVANJE 19.

SIJEČNJA

1983.

- PRVI SAT

strane razlog je, ako hoćete, gotovo sam rekao strukturalan, bitan, teme­ ljan, stalan, prema kojem, kad ljudi ispituju bogove, bogove ništa ne pri­ siljava da, ako odgovore, odgovore tako da njihov odgovor bude jasan. Naprotiv, to je dio proročkog istinitoga govorenja, da odgovor bude ta­ kav da ga ljudi mogu razumjeti ili ne razumjeti. Bilo kako god, ljudi ni­ kada ne prisiljavaju boga da govori istinito. Njegov odgovor je dvosmi­ slen, i na volju mu je dati ga ako želi. Nevoljkost, dakle, u samoj jasnoći iskazivanja. Nevoljkost također u očuvanoj slobodi boga da govori ili ne govori. Ovo je dio, ako hoćete, zajedničke osnove. To je zajednička crta, trajna crta svake proročke igre pitanja i odgovora. Ta nevoljkost, svoj­ stvena proročkoj strukturi svakog istinitoga govorenja bogova, a delfijskog boga napose, na tu bitnu nevoljkost tekst se često poziva i aludi­ ra. Primjerice, vidimo u stihovima 374, i nadalje, da Ijon kaže Kreuzi: »Kako od boga izvući proroštvo što ga on želi prešutjeti?«, »Silom se od bogova ne može tražiti savjet«. To je zapravo referencija da je bog uvi­ 17

jek slobodan šutjeti ako to želi. A potom, dalje, Ijon kaže Ksutu koji mu prenosi odgovor boga: »Ti si se prevario, razmišljajući o zagoneci« . Od­ 18

govor je zagonetka, pa se tako uvijek može prevariti. Dakle, sve je to re­ ferencija na poznate elemente. Ali, ima u komadu jedan razlog, specifičan i svojstven zapletu, zbog kojeg je spriječenost boga u neku ruku zapečaćena drugom odredbom. Jer, u ovom slučaju, ako bog šuti, to nije jednostavno stoga što mu nije po volji govoriti, i ne zbog toga što je sastavni dio proročkog odgovora da zagonetka i govori jedino znakovima, kako je rekao Heraklit . Jed­ 19

nostavno je to stoga jer je Apolon pogriješio uzimajući Kreuzu silom i onako je napustiviši na padinama Akropole. On je kriv. A božja krivnja je tema koju ćemo pronaći posvuda u cijelom komadu, od početka do kraja. [Kada] Ijon sazna - sad prelazim na pojedinosti zapleta - da je Apolon zaveo jednu djevojku i napustio je, on ne zna da je riječ o nje­ govoj majci, ne zna da je to Kreuza. Jednostavno čuje kako se govori o tom zavođenju, a on, Ijon, iako je vjerni božji sluga, također i čedni božji sluga, ozlojeđen je i kaže: »Bog je doista kriv a majku treba žaliti.« A u 20

17 18

19

Id., stihovi 365. i 375, str. 198. »Prevario te njegov nejasni sadržaj« (id., stih 533, str. 205) [cit. hrv. prijev., str. 36]. V. supra, 8. bilješka. Euripid,Ijon, stih 355, cit. izd., str. 197. [cit. hrv. prijev.,str. 26].

85

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

tom istom dijalogu s Kreuzom čujemo ovo - Ijon pita: »Kako od boga izvući proroštvo što ga on želi prešutjeti?« Kreuza odgovara: »Na tom 21

tronošcu, on duguje odgovor svim Grcima.« Ijon odvraća: »Ako crve­ 22

ni zbog svog čina, ah! ne navaljuj na njega... - Kreuza: »Ako zbog tog on crveni, sirota žena jeca.« Ijon zaključuje: »Neće se naći nitko tko bi ti 23

saopćio takvo proroštvo: u vlastitom domu osuđen za pogrešku, Apolon bi okrivio onoga tko bi ti ga navijestio.« Vidite sraz dviju riječi, i time 24

postavljen problem. Apolon je bio nepravedan (adikos), počinio je po­ grešku. I »dakaids«, (»s pravom«) neće htjeti govoriti i sebe proglasi­ 25

ti krivcem. Otuda, odgovor ne može doći od boga, ne zbog same struk­ ture proročkog istinitoga govorenja, već jer bi bog, koji je loše postupio, trebao priznati da je loše postupio i nadvladati sramotu svog lošeg dje­ la. Sramota koju bog osjeća zbog svog lošeg djela jedna je od niti vodilja komada. I posve na kraju, kada se konačno aleturgija upotpuni i završi, kada sva istina bude rečena - hoće li je reći bog, hoće li je reći Apolon, onaj koji pak [prema] tekstu, duguje istinu svim Grcima? Nikako. Bo­ žanstvo koje će na kraju reći istinu netko je tko će se pojaviti nad Apolonovim hramom, prekrivajući ga i nadvisujući - iz razloga koji su na­ ravno politički, ali također i razloga koji se tiču toga što vam sada objaš­ njavam - bit će to Atena. Atena, božica Atena utemeljit će svu povijest u istini, ona će govorom istine utemeljiti političku strukturu Atene. Ona će posredovati i reći istinu koju bog Apolon ne uspijeva reći, a uostalom i objašnjava zašto dolazi ona, a ne bog. Kaže: »Apolon se ne može po­ kazati vašem pogledu osobno, jer se plaši javnih prijekora zbog prošlo­ sti i šalje mene da vam izjavim da...« 1 Atena će zajamčiti cijelu, ujed­ 26

no utemeljujuću i proročku funkciju istinitoga govorenja, jer je potreb­ no, ponavljam, zbog političkih razloga, da to bude Atena, ali i stoga jer bog ne može sam reći istinu. 21

Id., stih 365, str. 198. [cit. hrv. prijev., str. 27].

22

Id., stih 366. [cit. hrv. prijev., str. 27].

23

Id., stih 368. [cit. hrv. prijev., str. 28].

24

Id., stih 369. [cit. hrv. prijev., str. 28].

Id., stih 370. Ijon doista koristi pridjev kakos da bi označio Apolonovu nepravdu (»S dokaza­ nom krivnjom (kakos phaneis) u vlastitom domu, Apolon će se s pravom (dikaids) okomiti na onoga tko bi ti je navijestio«, id. stihovi 370-371.) [cit. hrv. prijev., str. 28].

25

26

Id., stihovi 1557-1559, str. 245. [cit. hrv. prijev., str. 90].

86

PREDAVANJE 19.

SIJEČNJA

1983.

- PRVI SAT

Čini mi se da je ovo jedna od bitnih, karakterističnih crta tragedije Ijon: istinito govorenje boga koji govori ljudima i otkriva im, prema funkci­ ji proroštva, ono što jest i ono što će biti, to istinito govorenje u Ijonovu slučaju mora također biti i istinito govorenje boga o sebi i svojim po­ greškama. Nevoljkost proročišta je također oklijevanje s priznanjem. A ovo preklapanje proročke zagonetke i poteškoće priznavanja, istinitoga govorenja proročišta s istinitim govorenjem priznanja, preklapanje koje se ostvaruje u bogu i u samoj božjoj riječi, mislim da je jedan od bitnih pokretača komada. Time, budući da se ovdje bavimo situacijom u kojoj onaj koji mora kazati istinito, onaj čija je funkcija da kaže istinito, onaj kojeg se dolazi moliti da kaže istinito, taj ne može reći istinu, jer ta bi istina bila priznanje o njemu samome, kako će istina pronaći put, kako će se ustanoviti istinito govorenje i istovremeno ustanoviti mogućnost jedne političke strukture unutar koje će se u pareziji moći reći istinito? E pa, to će trebati ostvariti ljudi. Ljudi moraju uspjeti istjerati istinu na vidjelo i ostvariti istinito govorenje. I doista će se u toj nemoći boga da kaže istinito, u toj dvostrukoj nevoljkosti proroštva i priznanja, ljudi po­ kušati snaći s istinom. Što će učiniti da bi razbili dvostruki pečat pro­ ročke zagonetke i sramote priznanja? Mislim da možemo sažeti komad i, raspoređujući njegove elemente, reći da postoje dva velika trenutka. Prvi trenutak bismo mogli nazvati trenutkom dvostruke laži. Jer je upravo i jedna od važnih točaka tog komada - trebat će se vratiti na ovo - za razliku od onoga što se događa u Edipu, istina se u njemu ne kaže a da sa sobom ne nosi jednu dimenziju, rekao bih dvostruku iluzi­ ju koja je ujedno njezina nužna pratnja, njezin uvjet i sjena. Nema isti­ nitoga govorenja bez iluzija. U svakom slučaju, pogledajmo kako se to odvija. Prvi dio, dakle: dvije polulaži. One su sljedeće: prvo, polulaž s majčine strane; a potom, polulaž s očeve strane, budući da će se, kao i u Edipu, stvari razvijati polovično. Prvo, na Kreuzinoj strani. Tu su dakle žena Kreuza i muž Ksuto, i oni dolaze u Delfe. Ksuto želi pitati hoće li imati sina. Kreuza želi zapravo pitati što se dogodilo s njezinim sinom. Prva se na pozornici pojavljuje Kreuza i prva susreće mladića koji s lo­ vorovim granama mete prag hrama. Ona susreće tog mladića i kaže mu da bi htjela pitati boga za savjet. A Ijon je pita kakav je to savjet, ali na­ ravno ona se Ijonu ne usudi reći istinu o svom pitanju. Ne usudi se reći mu: »Zgriješila sam s bogom i dolazim ga pitati što je učinio s mojim 87

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

sinom«. Tako će ona reći jednu poluistinu ili jednu polulaž. Reći će što bi svatko rekao u tom slučaju: »E pa, evo, imala sam sestru, sestru koja je zgriješila s jednim bogom«. Ona je s tim bogom imala sina i htje­ 27

la bi znati što joj se dogodilo sa sinom. I tu joj - uostalom iskreno vje­ rujući tome što pripovijeda Kreuza (ali u ovom slučaju nije važno je li to Kreuza ili njezina sestra, u svakom slučaju odgovor je jasan, ili toč­ nije ne-odgovor boga je nužan) - Ijon kaže: »Budući da je bog zgrije­ šio, zgriješio s tvojom sestrom, ništa ne brini, bog neće govoriti. Ljudi ne mogu prisiliti boga da govori protiv svoje volje. A budući da je zgri­ ješio, budući da je bio adikos, on će šutjeti dikaids (s pravom)«. Da­ 28

kle, neće govoriti. No tijekom, ili malo poslije tog dijaloga između Ijona i Kreuze, Ksuto postavlja svoje pitanje, mnogo izravnije, mnogo jednostavnije i mno­ go jasnije: »Hoću li ja imati sina?« I u neku ruku, dok Kreuza kaže tek polovičnu istinu Ijonu s kojim se savjetuje, Ksutu, koji postavlja iskre­ no i jasno pitanje bogu, bog će odgovoriti jednom poluistinom. To jest da se ni otac ni majka, ni Kreuza ni Apolon, ni jedan ni drugi neće se usuditi reći istinu, i reći će samo poluistine ili polulaži. [...] Ksutu koji mu dolazi reći: »Hoću li imati sina?« Apolon odgovara: »Vrlo je jedno­ stavno, čim izađeš iz hrama, prvi koji naiđe {ion: igra riječi, naravno) , 29

taj će biti tvoj sin. Priznaj ga za sina«. I izlazeći iz hrama, Ksuto susre­ će dječaka koji je, naravno, ondje kao božji sluga i koji se vrti oko hra­ ma na koji mora paziti. I taj mladić je Ijon, i tu se događa onaj prizor u kojem se Ksuto baca na Ijona i ljubi ga govoreći mu: »Ti si moj sin«. A Ijon, pomalo zabrinut, kaže: »Samo malo, pazi, inače ću te ubiti«. Za­ pravo, ne-istina ili polulaž što je izgovorio bog ne ulazi samo u katego­ riju nevoljkosti priznavanja. Ili točnije, nevoljkost priznavanja prevodi­ la se u normalnu proročku dvosmislenost, ako se usudim reći, uobiča­ jenu; bog je rekao [Ksutu]: »Dajem ti doron , dajem ti na dar dječaka 30

Id., stih 338, str. 197. (Kreuza govori jednostavno o prijateljici: »Imam prijateljicu koja kaže da se sjedinila s Febom«). [cit. hrv. prijev., str. 25]. 27

28

V. supra, 23. bilješka.

»Domon ton d'exionti tou theou (na izlasku iz tog božanskog hrama)« (Euripid, Ijon, stih 535, cit. izd., str. 205) [cit. hrv. prijev., str. 36]. Izričita igra riječi u stihu 802. (Ksutov sin, kaže Kor, zove se »Ijon, jer će prvi susresti svoga oca«, id., str. 216) i u stihu 831. (»a to ime, posve novo, sko­ vano je naknadno: pod izlikom da se Ijon već našao na putu (Ion, ionti dethen hoti sunenteto)«, id., str. 217) [cit. hrv. prijev., str. 51]. 29

30

Id., stihovi 536-537, str. 205. [cit. hrv. prijev., str. 36].

88

PREDAVANJE 19. SIJEČNJA

1983.

- PRVI SAT

kojeg ćeš susresti kada izađeš iz hrama«. Dati na dar ne znači točno: to će biti tvoj sin, no on, budući da je došao tražiti sina, shvaća da će to što će dobiti na poklon biti njegov stvarni sin. Tom uputom boga koji Ksutu govori: »Prvi kojeg susretneš bit će tvoj sin«, Ijon je sada dakle stekao oca. Jer, iako se on malo opirao poljup­ cima tog bradatoga gospodina, kada mu Ksuto kaže: »Ali, znaš, bog mi je dao taj odgovor, i rekao mi da ću kao doron imati dječaka kojeg sret­ nem izlazeći iz hrama«, Ijon se očito dužan pokoriti i priznati, uz malo oklijevanja: »Da, tako je oče«. Evo, dakle, Ijon je, zahvaljujući poluisti­ ni ili polulaži boga, stekao obitelj, u svakom slučaju oca. No obitelj koju dobiva, dobiva je protivno smislu, gotovo bih rekao protivno roditelju, budući da zapravo on vjeruje - i Ksuto također vjeruje - da su otac i sin, dočim je istina zapravo da između Ksuta i Ijona ne postoji nikakva veza. Istinski roditeljski odnos je između Kreuze i Ijona, no taj se od­ nos ne pojavljuje. Na okolišno pitanje istinske majke, koja se pretvarala da nije majka već majčina sestra, bog je dakle odgovorio okolišanjem s odgovorom koji donosi muškarcu: on mu daje lažnog sina. No, napo­ kon, stvari bi mogle ostati na tome, jer će se zahvaljujući tome Ijon moći vratiti u Atenu. Nije to posve njegov otac, ali sve u svemu, može mu po­ služiti kao otac. A potom, moći će živjeti s Kreuzom, za koju zapravo ne zna da mu je majka, ali napokon, stvari bi se mogle srediti. Grosso modo, dosta smo blizu istine da bi sve moglo funkcionirati. A uostalom tako to shvaća Ksuto. On je savršeno zadovoljan tim rješenjem, i iskre­ no ga smatra dobrim. On kaže Ijonu: »Sada su stvari jasne, ti više nisi ono napušteno dijete kakvo si mislio da jesi, ja sam tražio sina, i imam ga. Ostavi ovaj hram i svoj bijedni život. Pođi u Atenu, u punoj slozi sa svojim ocem [koinophrdn patri ' - i tu, naravno, kao i u Edipu, kao u 3

svim tim tragedijama, postoji dvosmislena rečenica: u potpunoj slozi sa svojim ocem. Ksuto misli daje baš on otac, a zapravo da se sloga ostva­ ruje, morala bi se ostvarivati s Apolonom; M. F.] Ondje te očekuje slav­ no žezlo tvoga oca i njegovo ogromno bogatstvo; tako ćeš, izbjegavajući ovu dvostruku sramotu: siromaštvo u spoju s niskim porijeklom, ujed­ no biti plemenita roda i bogat«. 31

32

Id., stih 577, str. 207. [cit. hrv. prijev., str. 42]. 32 Id., stihovi 578-580. [cit. hrv. prijev, str. 4 2 ] .

89

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

Dakle, problem se čini riješen. Ijon je našao roditelje - zapravo oca. Ksuto je našao sina, i predlaže mu da se vrati u Atenu i obnaša tu čuve­ nu vlast koja će moći osigurati izvjesni kontinuitet atenskoj utemeljiteljskoj dinastiji - izvjesnu, naravno, jer situacija je tek približna, i da bi je se prihvatilo, trebalo bi ne biti odviše zahtjevan. Trebalo bi ne biti od­ više zahtjevan... i to je doista slučaj sa Ksutom koji nije odviše zahtjevan prema toj istini, zapravo toj polulaži koju je dobronamjerno primio od boga i uzima je za potpunu istinu. Nije odviše zahtjevan budući da kaže Ijonu: »Ja sam tvoj otac, ti si moj sin«. Ijon mu kaže: »Ali pogledaj samo, iz koje bih se tvoje veze ja mogao roditi? Da li s Kreuzom?« »Ne, ne«, 33

kaže Ksuto, »ne s Kreuzom«. »Ali tko me je rodio, jer me nisi napravio sam?« I Ksuto u tom trenutku odgovara: »Slušaj, ne brini odviše. Prvo, ne plaši se nečasnog roda, jer sam ja, Ksuto, sin, zapravo gotovo Zeusov potomak, s te strane si plemstvo. Što se tiče tvoje majke... Znaš, u mla­ dosti sam griješio prije nego sam se oženio, u mladenačkim ludostima«. I kako Ijon, iz razloga koje ćete ubrzo shvatiti, ipak želi točno znati tko mu je majka, kojeg je ona roda, kakvo je njezino rođenje, kakvo je nje­ zino plemstvo, iz koje zemlje potječe, on ustrajava i kaže: »Ali zapra­ vo, kako sam se ja mogao, ako si me začeo u mladenačkoj ludosti, kako sam se mogao naći ovdje u Delfima?« I u tom trenutku Ksuto spomi­ nje svoj boravak u Delfima za Bakhovih svečanosti, i tu bi se on sjedi­ nio s božjim Menadama, u nekoj vrsti hijerogamije koja odgovara, ali u obliku iluzije i laži, pravoj hijerogamiji koja se dogodila između Apo­ lona i Kreuze. I Ksuto predlaže rješenje: »E pa, evo, napravio sam dije­ te jednoj od tih božjih Menada, tijekom neke ritualne ceremonije, sve­ čanosti i pijanstva«. No to objašnjenje, koje je krajnje približno s gledi­ šta istine, pogubno je s gledišta prava. Zašto je pogubno s gledišta pra­ va? E pa jednostavno stoga jer je Ksuto iz Aheje, on je stranac u Ateni, primljen je u Atenu tek kao saveznik, i za nagradu svoga savezništva i pomoći koju je pružio Erehteju dobio je Kreuzu. A ako se on vrati sa si­ nom, ali sinom koji je začet s bilo kakvom djevojkom, pa bila ona božja Menada, sin ne-atenskog oca i ne-atenske majke ni u kojem slučaju ne može obnašati tu utemeljiteljsku funkciju u gradu, što je upravo Ijonova funkcija, vokacija. On ne može obnašati tu funkciju, i približna Ksutova Sva rasprava odvija se kroz stihove 540-560 ovog komada (id., str. 205-207). [cit. hrv. prijev., str. 37-40]. 33

90

PREDAVANJE

19. SIJEČNJA

1983.

- PRVI SAT

istina prevodi se zapravo u neku vrstu pravne zabrane, ili pravne ne­ mogućnosti. Ijon je svjestan da to ne može proći, i da, ako su ga rodili Ksuto i neka djevojka strankinja, to mu ne omogućuje da utemelji svoju vlast, i upravo u tom trenutku on izgovara onu čuvenu izjavu o kojoj sam vam govorio: »Ali ja se ne mogu vratiti u Atenu ako ne znam koja me je majka rodila. Ja od tebe ne mogu primiti vlast koju mi nudiš, ne mogu sjesti na prijestolje i primiti žezlo. Ne mogu uzeti riječ i izgovara­ ti riječ koja naređuje, ako ne znam tko mi je majka.« Stoga ću se na taj 34

tekst, i na Ksutovu izjavu, malo podrobnije vratiti za koji trenutak. [... *] 35

' Id., stihovi 669-676, str. 211. [cit. hrv. prijev., str. 44-45]. M. R: »Ako hoćete, uzet ćemo pet minuta odmora. Htio bih vam nešto reći. Prošle godine, u vrijeme događaja u Poljskoj, Collège de France imao je lijepu namjeru pozvati određeni broj poljskih profesora da ovdje održe predavanja, od kojih su se neki nalazili u situaciji neslobo­ de, drugi u više marginalnoj situaciji. Na ove pozive bilo je više ne-odgovora, i jedan pozitivan odgovor. Jedan od tih profesora mogao je doći ovdje i, zapravo, počeo je s predavanjima proš­ log ponedjeljka. Njegov kolegij, njegova serija predavanja, odnosi se na poljski nacionalizam ti­ jekom X I X . stoljeća, sve do X X . Nažalost - i moja je pogreška, a također su tu i organizacijski problemi koji nimalo ne ovise o upravi Collègea, već o raznim prilikama koje možete zamisli­ ti - sve se malo ubrzalo. On je počeo s predavanjima. Ali mislim da nije odviše važno ako ste propustili prvo. Ako hoćete, ako vas zanima predmet, on se zove gospodin Kieniewicz i drži svoj kolegij o poljskom nacionalizmu ponedjeljkom u deset sati ujutro. Toliko. Onda, vraćam se za pet minuta i nastavljamo«. 4

91

PREDAVANJE 19. SIJEČNJA 1983.

Drugi sat Ijon: Nikogović, Ničiji Sin - Tri kategorije građana - Posljedice Ijonova političkog upletanja: privatne mržnje i javna tiranija - U potrazi za majkom - Parezija, nesvodljiva na efektivno obnašanje vlasti i statutarni položaj građanina - Angonistička igra

istinitoga govorenja: slobodna

i riskantna - Povijesni kontekst: spor Kleon/Nikija - Kreuzina srdžba

Vratimo se čitanju tog teksta [..}*] Vezano uz Ijona, Ijonovo rođenje, imali smo Kreuzu koja je lagano iz­ mijenila istinu tvrdeći da je Apolon zaveo njezinu sestru; boga koji, zbog srama, nije htio dati istinit odgovor te je Ksutu pokazao sina koji zapra­ vo nije njegov; i Ksuta koji se, u neku ruku iz nemara, zadovoljava istina­ ma koje su, pravo rečeno, vjerojatne, ali nisu stvarno utvrđene. I tada tu igru polulaži, poluistina, približnosti Ijon odbija. Ijon odbija, želi istinu. I - kao što to pokazuje cijela tirada na kojoj ćemo se sada donekle za­ ustaviti - želi istinu jer želi zasnovati pravo. Želi zasnovati svoje pravo, zasnovati svoje političko pravo u Ateni. Želi imati pravo da ondje govo­ ri, da kaže sve, da govori istinito i koristi svoje otvoreno govorenje. Da bi zasnovao svoju pareziju, potrebno je da istina napokon bude izreče­ na, istina koja bi mogla zasnovati to pravo. Dakle eto zašto, nakon što ga je Ksuto toplo izljubio i više ili manje uvjerio da mu je, sve u svemu, on manje-više sin, Ijon kaže: »Da, ali to neće ići. Stvari, oče, imaju druk­ čije lice gleda li ih se s udaljenosti ili izbliza [»izbliza«: mislim da ovo treba uzeti u vrlo lokalnom smislu: u Ateni; iz Delfa se uglavnom može reći da sam tvoj sin i da ću se vratiti i ondje obnašati vlast, ali [drukčije '' M. E: »Podsjećam vas na ono što sam vam govorio prošli put: oni među vama koji su mož­ da studenti, to jest koji možda studiraju, ili se bave sveučilišnim radom, bila to priprema diplo­ me, teze itd., i koji bi iz ovog ili onog razloga htjeli barem malo razgovarati bilo o svome radu, ili o predavanjima i postavljati pitanja, mogli bismo se sastati odmah, ako hoćete, oko četvrt do podne, u dvorani 5 koja će biti otvorena. Tamo ćemo pokušati održati mali sastanak upoznava­ nja da bismo mogli donekle razmijeniti pitanja i odgovore, izvan rituala aleturgije predavanja, pokušati sve ovo malo deteatralizirati. Vratimo se stoga teatru i Ijonu«.

93

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

je] u Ateni; M. F.]: doista, blagoslivljam sudbinu koja mi u tvojoj osobi daje oca, ali poslušaj misao koja mi pada na pamet.« 1 tada će biti riječ 2

upravo o samome mjestu gdje se ta vlast treba obnašati: o Ateni: »Tvr­ di se da je starosjedilački i slavni narod Atene čist i bez ikakvog stra­ nog miješanja. No, na tome ja padam, satrven dvostrukom nevoljom, jer sin sam došljaka a sâm sam kopile. Na tako lošem glasu i ako nemam vlasti, ostat ću Nikogović, Ničiji sin kako kaže izreka. Naprotiv, ako bih htio dospjeti do najvišeg položaja, ako težim postati netko, prezirat će me nesposobna gomila; prvenstvo je uvijek mrsko. Što se tiče onih koji su ujedno dobri i sposobni, mudro šute, i izbjegavaju politiku, ti će me smatrati glupim i smiješnim, što ne ostajem miran u nemirnom gradu. Konačno, oni koji združuju politiku s razumom glasat će još i više pro­ tiv mene, ako dospijem do časti; jer tako oče idu stvari. A oni, koji ima­ ju vlast i položaje, oni su najpomamnijii protiv svojih suparnika. Stigav­ ši kao uljez u tuđu kuću, uz ženu bez djeteta, koja je uz tebe dugo pati­ la, i koja će, sama i razočarana, s gorčinom podnositi svoju sudbinu, ja ću, s pravom, biti žrtva njezine mržnje.«

3

Vratit ću se na ovaj odlomak. Htio bih ponovno pročitati prvi dio tek­ sta i replike. Što tu vidimo, u prigovorima Ijona svome kvazi-ocu, pseudo-ocu Ksutu? Prvo, kaže on, Atena je autohtona. To je stara Atenska revandikacija: za razliku od ostalih grčkih naroda, Atenjani su oduvijek nastanjivali Atiku, rođeni su iz samoga tla, a Erehtej, rođen iz atenskog tla, tome je jamac. Drugo, ne samo što je Atena autohtona, već je i čista od svakog miješanja stranaca. Ovo se također odnosi na jednu važnu temu, što je pronalazimo kod Euripida - primjerice, u odlomku jedno­ ga izgubljenog komada koji se zove Erehtej. U drugim gradovima, kaže Euripid, ljudi stanuju kao pijuni koje se premješta u igri koščicama, u triktrak igri: stalno se uvode novi elementi poput loše uglavljenog klina u drvenom predmetu . Zapravo, ovo se odnosi na jedno vrlo precizno 4

2

Euripid, J/o«, stihovi 585-588, in Tragedije, III. sv., prijev. H. Grégoire, cit. izdanje, str. 207-208.

[cit. hrv. prijev., str. 42]. 3

Id., stihovi 586-611., str. 208. [cit. hrv. prijev., str. 42-43].

4

»Drugi gradovi, poput žetona raspoređenih po šahovnici, stvoreni su od unesenih elemena­

ta raznih izvora. Tkogod iz stranoga grada dolazi nastaniti se u drugom gradu, taj je poput ne­ valjalog klina uglavljenog u gredu; imenom je građanin, a stvarno nije« (m Euripid, Djela, sv. VIII-2, Ulomci, prijev. E Jouan & H. Van Looy, Pariz, Les Belles Lettres, 2000, »Erehtej«, 14, sti­ hovi 9-14, odlomak 3 6 0 , 5 , str. 119). Foucault se ovdje oslanja na prijevod odlomka koji predla­ že H. Grégoire, u Ijon, cit. izd., bilješka 1, str. 208.

94

PREDAVANJE

19.

SIJEČNJA

1983.

- DRUGI SAT

zakonodavstvo. Od sredine V. stoljeća, od 450-451. godine, zakonodav­ stvo svojstveno Ateni, što ga nećemo pronaći u većini drugih grčkih gra­ dova, nije priznavalo pravo građanstva djeci rođenoj od atenskog oca, a ne-atenske majke . Drukčije rečeno, dvostruko atensko roditeljstvo bilo 5

je obavezno od sredine V. stoljeća. A to iznimno strogo zakonodavstvo, ponavljam tipično za Atenu, imalo je za cilj izbjegavanje inflacije broja građana. Ustalom, kao učinak je imalo, naravno, da smanji njihov broj. I upravo, u drugom dijelu Peloponeskog rata, kada oslabljena kugom, ratom i porazima Atena bude trebala građane, taj će se zakon opozva­ ti. No u doba kada Euripid piše Ijona, 418. godine, još nismo na tome, i nadalje smo pod slovom tog zakona. I, prema uobičajenom postupku tih prerada legendi, taj se zakon ističe kao izuzetno star, dočim je sko­ rašnji. I ovdje bi se Ijon trebao pozvati na posve izvornu atensku tradi­ ciju i kazati: »Atena je čista od svakog miješanja stranaca, to jest svaki građan može biti rođen samo od građana oca i majke«. Tada kaže: »Na tome ja padam, pogođen dvostrukom nevoljom, kao sin došljaka, a sam kopile.« To jest, nije čak ni sin Atenjanina i neke tuđinke. On je sin ne6

Atenjanina Ksuta i tko zna gdje nađene djevojke. Dakle: »Na tako lo­ šem glasu i ako nemam vlasti vlasti, ostat ću Nikogović, Ničiji sin.« Ni­ 7

šta, ničiji sin: neće biti baš ništa. I tada počinje druga razrada. Prijevod nije posve vjeran, mislim, ne pre­ nosi jasno tekst čija je diskurzivnost, međutim, vrlo čitljiva. Kaže: »Ako želim dosegnuti do prvog reda (eis to proton zugon: za prvim redom)« 8

pazite, ne obnašati tiranijsku vlast, monarhijsku vlast, vlast samo jedno­ ga; biti u prvom redu, znači biti dio te nekolicine koja se nalazi u prvom redu grada - »Tada«, kaže on, »naći ću se (ovdje shematiziram, ali tako je konstruiran tekst) pred tri kategorije građana«. Tekst kaže: »Prezirat će me nesposobna gomila. Što se tiče onih, koji su ujedno dobri i spo­ sobni, koji mudro šute i izbjegavaju politiku, oni će me smatrati glupim, Bilo je to 451. godine, na Periklov prijedlog, da Skupština izglasava odluku koja sužava uvjete dobivanja atenskog državljanstva (Aristotel, Atenski ustav, 46). Ranije je bilo dovoljno imati aten­ skog oca. Odsada, prema odredbama zakona, da bi osoba postala punopravni građanin, treba imati atenske oca i majku. 411. godine, nakon teških vojnih poraza, prvi državni udar (zvan Če­ tiri stotine, hoi tetrakosioi) obara demokratski režim i ograničava korpus najbogatijih građana. * Euripid, Ijon, stih 592, cit. izd., str. 208. [cit. hrv. prijev., str. 4 2 ] . " Id., stih 594. [cit. hrv. prijev., str. 42]. - »Za prvim mjestom segnem li u gradu ja (en d'es to proton poleos hormeteis zugon)« (id., stih 595). [cit. hrv. prijev., str. 4 2 ] .

95

PREDAVANJE 19.

SIJEČNJA

1983.

-

DRUGI SAT

obilježen kao nezakonito dijete, htio uzeti vlast, ta skupina moći će iska­ zivati jedino zavist i bijes. Ovi ljudi na svaki način uvijek preziru jače, kakvi god oni bili. Dakle, [kaže Ijon],bit ću meta općenitog neprijatelj­ stva nemoćnih, ili onih koji nemaju političkog autoriteta u našoj zemlji. Sukobljavat ću se s njihovim neprijateljstvom zbog svog rođenja, s ne­ prijateljstvom koje je još jače zbog mojega rođenja. Druga kategorija građana su - a to je posebno zanimljivo - khrestoi i dunamenoi. Dunamenoi , to jest: oni koji mogu nešto, kojima njihovo 13

rođenje, njihov status, njihovo bogatstvo omogućuju vladanje. Khrestoi su »pošteni ljudi«, moralno ugledni. Uglavnom, oni su elita, i upravo taj izraz khrestoi Ksenofon, primjerice, ili točnije pseudo-Ksenofon, u Aten­ skom ustavu koristi da bi označio elitu . E pa, ovi su ljudi, dunamenoi i 14

khrestoi, među njima ima onih koji su istovremeno sophoi (koji su mu­ dri). I oni koji su »sigdsin kai ou speudosin eis ta pragmata «: ti šute i 15

ne bave se [s] pragmata (državnim poslovima). Imamo dakle ovu dru­ gu kategoriju građana koji pripadaju poštenim ljudima, moćnim ljudi­ ma, ljudima koji imaju bogatstvo, rođenje, status, ali se zbog svoje mu­ drosti ne bave politikom. Ne baviti se politikom, ne baviti se poslovi­ ma također znači šutjeti. A oni, kako će reagirati kada budu vidjeli da se neki nezakoniti došljak pokušava progurati u prvi red? E pa, njima će to biti jednostavno smiješno. Bit će im smiješno što taj nezakoniti do­ šljak nije miran u državi (hesukhazein) . Tako nailazimo na jednu filo­ 16

zofsku temu koja se odnosi na onaj oblik pripadnosti nekoj državi što se sastoji u tome da se, iako bogat, moćan, dobroga roda itd. bude sophos' , da se bude mudrac koji se ne bavi poslovima i drži se u hesukhia, 7

u miru, u dokolici, u onome što će Latini nazvati otium. »Hosoi de khrestoi dunamenoi te (ujedno dobri i sposobni)« (Euripid, Ijon, stih 598, cit. izd., str. 208). [cit. hrv. prijev., str. 42]. »Što se tiče vladavine Atenjana, ne hvalim ih što su izabrali taj politički sustav jer su, izabirući ga, htjeli više pogodovati nevaljalim na štetu dobrih (khrestous) [...]. Ima ljudi koji se čude da u svakoj prilici Atenjani pogoduju više nevaljalim, siromašnim i ljudima iz puka nego dobrim (khrestois) [ . . . ] . Ako su doista riječ i vijećanje povlastica časnih ljudi (khrestoi), oni bi je tre­ bali upotrebljavati u korist onih iz svoje klase a ne nauštrb puka« ([Pseudo-JKsenofont, Aten­ ska država, poglavlje 1. § 1,4 i 5. prijev. P. Chambrv, II. sv., Pariz, Garnier, 1967, str. 473-474). Euripid,Ijon, stih 599, cit. izd.,str. 208. [cit. hrv. prijev.,str. 42]. M

:?

* Id. (»oukh hesukhazon en polei phobou plea«: ne ostati miran u nemirnoj državi, stih 601). [cit hrv. prijev., str. 42]. Id., stih 598 (»ontes sophoi«). [cit. hrv. prijev, str. 4 2 ] . :

97

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

Treća kategorija građana, [to] su također bogati i moćni građani, po­ šteni ljudi. No za razliku od onih koji su sophoi (mudri), koji šute i bave se svojim poslovima, ovi ovdje »logo te khrdmendn te te polet «, ovi se 18

služe politikom i razumom (khrdmendn, [od] glagola khrestai: služiti se, prakticirati, baviti se; ujedno logos i polis: oni se služe logosom [po­ lisom; te, naravno, predstavljaju politički autoritet). Vidite da je ta treća kategorija građana slovo po slovo posve oprečna prethodnoj kategoriji, [iako pripadaju] i oni kategoriji poštenih ljudi. Postoji kategorija pošte­ nih ljudi koji šute i ne bave se spragmata, [i] postoji kategorija građana koji se služe, bave se, rukuju, imaju posla, prakticiraju i logos (to jest ne šute, oni govore) i polis (bave se gradskim poslovima). Opreka postoji, mislim, slovo po slovo. Oni, uostalom, kaže tekst, imaju grad, posjeduju grad, kontroliraju grad i imaju počasti. I tada bi se s njima mogao su­ kobiti u obliku suparništva: takvi kaže on, ne podnose konkurenciju, i svojim glasanjem pokušavaju osuditi ili isključiti one koji ih zasjenjuju. Dakle, u državi i u odnosu na te tri kategorija osoba koje su, ponavljam, tri kategorije zakonitih građana - siromašni bez moći; i među moćnima oni koji šute i ne bave se državnim poslovima; i oni koji se služe i logo­ som [polisom - [Ijon,] će kao došljak, kao stranac i kao kopile, svakako biti suvišak, biti suvišan. S [kakvim] posljedicama? [Odgovor se nalazi u] tekstu koji sam vam počeo čitati . Upravo u domu u kojem će nala­ 19

ziti (to jest u domu Ksuta i Kreuze), on će biti suvišan, kao nezakonit sin oca stranca. Kreuza, koja je s jedne strane Atenjanka rođenjem, Erehtejeva kći, a s druge strane zakonita supruga, neće ga podnositi. Postojat će dakle mržnja u domu suverena, u domu kralja, monarha i njegove supruge, u svakom slučaju u domu čiji su sklad i sloga krajnje nužni za sklad u državi. Ili će Ksuto biti na strani svoga nezakonitog sina, protiv svoje žene, i to će razoriti mir u braku; ili će pak biti na strani žene pro­ tiv svoga sina, te tako izdati Ijona. Bilo kako god, Ijon će biti suvišan u pogledu strukture vođine kuće, čiji je sklad nužan za javno dobro i mir cijele države. A s druge strane, na javnoj pozornici, e pa bit će suvišan. Jer stigavši izvana, silom nametnut zajedno sa svojim nezakonitim ro­ đenjem, on će moći jedino - i ovo se pojavljuje tek na kraju teksta - ob­ našati samo jednu vlast, tiraniju. Bit će kao oni tirani koji su se izvana 18

Id., stih 602. [cit. hrv. prijev., str. 4 2 ] .

19

Id., stihovi 607-647, str. 208-210. [cit. hrv. prijev., str. 4 2 - 4 4 ] .

98

PREDAVANJE

19.

SIIEČNJA

1983.

-

DRUGI SAT

nametali grčkim gradovima, koji su dolazili pod Zeusovom zaštitom. A upravo je Ksuto Zeusov potomak, dakle referencije na tiransku vlast su dosta jasne. [Ijon] će moći doći, biti tamo jedino kao tiranin. A tiraninov život, kaže on, mrski je život, i on ni u kojem slučaju ne želi vo­ diti takav život . Draže mu je ostati uz boga, gdje će voditi miran ži­ 20

vot. Eto zašto, nakon što je prihvatio očinstvo što mu je naznačio Ksu­ to, Ijon na koncu kaže: »Ne, na kraju krajeva ne želim poći u Atenu, iz ovih ovdje razloga«. U tom trenutku Ksuto navaljuje i ističe da se još može nagoditi (s Ksutom smo uvijek u kategoriji nagodbe), i kaže: »Jednostavno nećemo reći odmah da si moj sin, ni moj nasljednik, ni da ću ti ja prepustiti vlast, već ćemo sve to učiniti mirno, postupno. I izabrat ćemo priliku, trenu­ tak da to kažemo Kreuzi, tako da bi ona to mogla prihvatiti bez tuge i problema«. 1 tu nagodbu Ijon prihvaća. I prihvaća je toliko da pri­ 21

staje s Ksutom nazočiti gozbi na kojoj će se bogu zahvaliti na objavlji­ vanju (zapravo na lažnom objavljivanju). A potom će poći za Atenu, i malo pomalo nametnuti prisutnost Ijona u Kreuzinu i Ksutovu domu. Ijon prihvaća, a da pritom ne propusti dometnuti ovo, što je tekst koji sam vam htio objasniti: »Poći ću dakle, ali sudbina [tukhé] mi još nije sve dala« . On prihvaća poći u Atenu, ali »ako ne nađem onu koja me 22

je rodila, život mi je nemoguć [abitón hémin: nemoguće nam je živjeti; M. E] i, ako mi je dopušteno izraziti želju, može li ta žena biti Atenjanka, kako bih od majke imao pravo da slobodno govorim. Ako neki stra­ nac uđe u grad u kojem rasa nema mrlje, čak i ako ga je zakon učinio građaninom, jezik će mu biti ropski«. Neće imati pareziju: ouk ekhei 23

parrésian . Zašto onda tako žarko želi pareziju? Zašto ta odsutnost pa24

rezije ruši aproksimativnu kombinaciju kojoj se domislio Ksuto, u sva­ kom slučaju zašto, čak i u trenutku kada prihvaća tu aproksimativnu kombinaciju, Ijon nije zadovoljan i još želi znati tko mu je majka da bi postigao pareziju? Čini mi se da u tom manjku parezije, koji se očituje i tišti Ijona, možemo vidjeti [... *] 25

»A potom, kraljevstvo (turannidos) što se uzalud hvali, pod ugodnom vanjštinom, tužna je stvar« (id., stihovi 621-622, str. 209.) [cit. hrv. prijev., str. 4 3 ] .

20

21 22 23 24 25

Id., stihovi 650-667, str. 210-211. [cit. hrv. prijev., str. 4 4 ] . Id., stih 678, str. 211. [cit. hrv. prijev., str. 45]. Id., stihovi 669-675. [cit. hrv. prijev., str. 4 4 - 4 5 ] . Id., stih 675. [cit. hrv. prijev., str. 4 5 ] . * Nečujno.

99

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

Vrlo dobro vidite da se parezija ne brka s vladanjem. Jer samu vlast, au­ toritet nad gradom, suverenitet - suverenitet monarhijskog ili tiranijskog tipa - Ksuto ima i posve je spreman prenijeti ga na svoga sina. Sjajni pre­ ci koji idu sve do Zeusa, stvarna vlast koju obnaša u Ateni, bogatstva koja je sakupio, sve to nije dovoljno i ne bi bilo dovoljno da Ijonu dade pareziju. To dakle nije obnašanje same vlasti. ** Ali vidite da isto tako nije 26

ni jednostavan status građanina. Doduše, s atenskim zakonodavstvom - onim iz 451. godine, ali za koje se pretpostavlja da već vrijedi - budu­ ći da nema atensku majku, on ne može biti građanin. Ali, zanimljivo u tome tekstu je što on precizno kaže: »Čak i ako zakon nekoga učini gra­ đaninom, čak i da je dakle zakonski građanin, on time ne bi imao pareziju«. Drukčije rečeno, pareziju on ne može imati ni s očeve strane koji mu daje vlast, ni sa strane zakona, kada bi postojao i dao mu status gra­ đanina. Tu pareziju on traži od majke. Znači li to da ovdje imamo posla s ostatkom ili izrazom nekog matrilinearnog prava? Nimalo ne vjerujem u to. Treba se zapravo sjetiiti po čemu je Ijonova situacija posebna. On ima oca, oca koji je primljen na atensko tlo, ali koji nije Grk porijeklom. Drugo, on ne zna tko mu je majka. I treće, on želi obnašati vlast, želi biti u prvom redu države. Mogao bi od oca primiti tiranijsku vlast, ali mu ta tiranijska vlast nije dovoljna za ono što želi učiniti. On želi biti u prvom redu države. A da bi bio u prvom redu države - ili točnije: tim prvim re­ dom upleten u državu, povezan s tim prvim redom države - potrebna mu je parezija. Ta je parezija, dakle, nešto drugo nego tek običan status građanina, i nije nešto dano tiranskom vlašću. Što je to? E pa, mislim da je parezija u neku ruku riječ iznad, iznad statusa gra­ đanina, različita od jednostavnog obnašanja vlasti. To je riječ koja će ostvarivati vlast u okviru države, ali naravno u ne-tiranijskim uvjetima, to jest ostavljajući slobodu, drugim riječima slobodu onima koji također žele biti u prvom redu, i mogu biti u prvom redu u toj vrsti agonističke igre karakteristične za politički život u Grčkoj a naročito u Ateni. To je dakle riječ iznad, ali riječ koja ostavlja slobodu drugim riječima, i koja ostavlja slobodu onima koji se trebaju pokoravati, koja im ostavlja slo­ bodu barem u tome što će se pokoravati jedino ako ih se može uvjeriti. Kazivanje riječi koja uvjerava one kojima se naređuje i koja u agonističkoj igri ostavlja slobodu onima koji također žele naređivati, vjerujem 2 6

" Rukopis precizira: »Parezija nije zapovjedna riječ; jer nije riječ koja druge podjarmljuje.«

100

PREDAVANJE 19.

SIJEČNJA

1983.

-

DRUGI SAT

da tvori pareziju. Naravno, sa svim posljedicama koje prate takvu bor­ bu i takvu situaciju. Prvo: da izgovorena riječ ne uvjeri i gomila se okre­ ne protiv vas. Ili pak da riječ drugih, onih kojima ostavljate mjesto po­ red svoga, ne prevagne nad vašom. Taj politički rizik riječi koja ostavlja slobodno mjesto drugim riječima i daje si u zadatak, ne da druge pod­ čini svojoj volji, već da ih uvjeri, u tome se sastoji svojstveno polje parezije. Ostvarivati tu pareziju u okviru države, što je to ako ne upravo, su­ kladno maloprije rečenom, manipulirati, baviti se, imati posla ujedno s logosom i sa polisom? Ostvarivati logos u polisu - logos u smislu isti­ nite riječi, razumne riječi, riječi koja uvjerava, riječi koja se može suo­ čiti s drugim riječima, i koja će pobijediti jedino težinom svoje istine i učinkovitošću svoje uvjerljivosti - ostvarivati tu istinitu, razumnu, agonističku riječ, tu riječ rasprave u polju polisa, u tome se sastoji parezija. A tu pareziju, ponavljam, ne može dati ni efektivno obnašanje tiranijske vlasti, ni jednostavan status građanina. Tko dakle može dati pareziju? Upravo Euripid ističe, ako ne rješenje, ono barem svoju sugestiju. Kaže: ona mora doći od majke. Ali, ponav­ ljam, to nikako nije referencija na neko matrilinearno pravo, nego je u funkciji samog Ijonova položaja, Ijona koji sve do sada, iako ima sjaj­ nog oca budući da potječe od Zeusa, iako ima svemoćnog oca budući da obnaša vlast u Ateni, nije rođen u Ateni. Jednostavno pripadnost ze­ mlji, autohtonost i ukorijenjenost u tlo, povijesni kontinuitet s polazi­ štem u teritoriju, samo to može dati pareziju. Drukčije rečeno, pitanje parezije odgovara na jedan povijesni problem, na krajnje precizan poli­ tički problem u doba kada Euripid piše Ijona. Nalazimo se u demokrat­ skoj Ateni, Ateni u kojoj je Periklo nestao nekih desetak godina ranije, u demokratskoj Ateni u kojoj su ujedno cijeli puk, koji je, naravno, imao pravo glasa i oni najbolji te najbolji (Periklo) stvarno onašali/o politič­ ki autoritet i vlast. U postperiklovskoj Ateni postavlja se problem kako u okviru legalnoga građanstva efektivno obnašati vlast. Budući da je za­ kon jednak za sve (načelo isonomije), budući da svatko ima pravo gla­ sa i reći svoje mišljenje {isegoria), tko će imati mogućnost i pravo pare­ zije, to jest ustati, uzeti riječ, pokušati uvjeriti puk, pokušati prevagnuti nad svojim suparnicima - ustalom uz rizik da pritom izgubi pravo da živi u Ateni, kao što se to događa s izgonom, ostracizmom političkog vođe - ili eventualno riskirati vlastiti život? U svakom slučaju, tko ima pravo riskirati političku riječ, s autoritetom koji je s njom povezan? U 101

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

tome se u Ateni tada sastojala rasprava između Kleona, demokrata, de­ magoga itd., koji je tvrdio da bi svatko morao moći imati tu pareziju i, recimo, pokreta aristokratskog usmjerenja oko Nikije, koji je mislio da bi parezija trebala biti zapravo rezervirana za određenu elitu. U velikoj krizi koju će u Ateni uzrokovati drugi dio Peloponeskog rata, bit će po­ kušana različita rješenja. U doba kada piše Euripid, kriza još nije jasno započela, ali problem se postavlja. I u to doba, ili otprilike, vidimo da se u Ateni formulira određeni broj novih ustavnih projekata. Euripid ni­ kako ne želi u Ijonu predlagati neko ustavno rješenje kako bi rekao tko mora ostvarivati pareziju, ali je očito u kojem kontekstu on formulira to pitanje parezije: kada se, kao što tekst vrlo dobro pokazuje, pareziju ne može naslijediti kao nasilnu i tiranijsku vlast, kada se ona ne podra­ zumijeva jednostavno s jasnim statusom građanina, kada ona treba biti rezervirana za nekolicinu, što se ne može postići samo tako. I Euripid sugerira da će pripadnost zemlji, autohtonost, povijesno ukorjenjenje u neki teritorij pojedincu osigurati ostvarivanje te parezije. To što govorim o neposrednom, političkom kontekstu toga problema i o temi parezije u Ijonu, ne zaključujem iz onoga što sam vam govorio maloprije, kada sam podsjetio na temeljnu osobinu tragedije kao trage­ dije, drame istinitoga govorenja, i kao nekog utemeljiteljskog prikaza isti­ nitoga govorenja. Mislim da je taj komad doista neposredno odgovarao na jedan precizni politički problem, [i] da je on istovremeno grčka dra­ ma o političkoj povijesti istinitoga govorenja, o utemeljenju, u isti mah legendarnom i pravom, istinitoga govorenja iz reda politike. Da se ono bitno, da se temeljno ove priče odvija na tankoj i napetoj niti događaja je nešto, mislim [na što] treba pristati ili točnije [s čime] se treba hrabro su­ očiti. Priča, i bit priče, prolazi kroz iglenu ušicu. U tome se dakle malom ustavnom sporu obnašanja vlasti u Ateni formulirala velika drama Ijon kao drama formulacije istinitog i utemeljenja političkog istinitoga govo­ renja u funkciji proročkog istinitoga govorenja. Kako se može prijeći s proročkog istinitoga govorenja na političko istinito govorenje? U drugom dijelu komada to će biti još jasnije. Tu postoji bog koji će tre­ bati kazati istinito. Pokazao sam vam zašto i kako se on opirao kazati isti­ nito. Kako zaobići tu približnu istinu što je Ksuto predložio Ijonu i pred kojom je Ijon tako neodlučan, kako preskočiti tajnu što je bog zadržava zbog svoje proročke dvosmislenosti, a također i zbog srama da prizna svoju pogrešku? E pa treba se okrenuti upravo ljudima, jer će bog ostati nijem, 102

PREDAVANJE 19.

SIJEČNJA

1983.

- DRUGI SAT

bog će ostati dvosmislen, bog će ostati postiđen. I upravo će ljudi prijeći prema istinitom govorenju, tom istinitom govorenju o Ijonovu rođenju, i on će napokon moći utemeljiti svoje pravo da u državi govori istinito. Kako se stvari odvijaju? Htio bih pokušati malo požuriti, barem nače­ ti analizu tog drugog dijela. Kao što se u Edipu istina otkrivala u polo­ vičnostima, imat ćemo igru polovičnosti, ili čak dvije igre polovičnosti. Imali smo prvu igru polovičnosti, vdijeli smo Kreuzu kako okoliša svo­ jim pitanjem, Ksuta kako postavlja naivno pitanje, i kako bog daje je­ dan okolišan odgovor. To je prva točka. Sada, Ijon je praktički prihvatio igru okolišane istine ili polulaži. Prihvatio ju je napola, ali još nije po­ sve zadovoljan. Još mu ostaje ostatak, nužnost da utemelji pareziju koju nije uspio ustanoviti. Posljednji prijelaz također će se svladati u dva di­ jela. Jedno je ženina strana, a drugo je istinito govorenje boga —vidjet ćete koliko nevoljko i aluzivno. Prvo, ženina strana priče. Da bi se otkrila istina o Ijonovu rođenju, po­ trebno je da oba partnera koja su Ijonu dala život, naime Kreuza i Apo­ lon, kažu istinu. Onda, evo što se događa na Kreuzinoj strani: Ijon, bu­ dući da je htio-ne-htio prihvatio Ksutovo rješenje, odlučuje poći s nji­ me na onu gozbu zahvale. On dakle napušta pozornicu, a koru je prepo­ ručio da bude tiho, budući da je dio sporazuma da se Ijon vraća u Ate­ nu samo tako, ali će se malo pomalo govoriti istina i zatim će biti reče­ no da je Ijon doista Ksutov nasljednik, a sve to da Kreuza ne bude po­ vrijeđena. Potrebno je dakle da svi šute u vezi onoga što se smatra isti­ nom, i koru je dakle preporučeno da šuti. A tko sačinjava kor? E pa, Kreuzine sluškinje, one koje su Kreuzu pratile od Atene do savjetovanja u Delfima. Kor je očito na Kreuzinoj strani, nema preče brige nego da joj, kada se vrati na pozornicu, kaže: »Slušaj, evo što se dogodilo, ne žele ti reći, ali Ksuto si je našao sina. A taj sin očigledno nije tvoj, to je sin ko­ jeg je napravio Ksuto i on će ga dovesti tebi i nastojati ga tebi nametnu­ ti«. I na to Kreuza očito pravi scenu. Srdita je, bijesna, u čemu je prati njezin pedagog, starac s kojim je došla u Delfe i koji je, kaže tekst , pe­ 27

dagog Erehtejeve djece. Zašto je ona bijesna? Pa tada - treba podvući, iako je to pomalo marginalno u odnosu na naš problem, ali poklapa se sa stvarima koje smo rekli - taj bijes uopće nije bijes, ako hoćete, sen­ timentalnog ili seksualnog reda: muž me je prevario. To je bijes udane ;

" Id., stihovi 725-726, str. 213. [cit. hrv. prijev., str. 47].

103

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM I

DRUGIMA

žene koja, kao nasljednica loze, vidi da će sin njezina muža, koji će biti doveden u kuću te će, kao nasljednik, s jedne strane vršiti vlast u kući, a nju lišiti njezinog položaja gospodarice kuće i majke, uloge nositelji­ ce loze. Pa će tako, lišena svojih prava, ostati usamljena, jadna i napu­ štena. To kod nje izaziva bijes, i u tom bijesu ona će reći ovo, što je, vje­ rujem, bitno: »Budući da mi muž protiv moje volje, ne rekavši mi za to, želi nametnuti sina koji nije moj i ponižava me, ja sam žrtva njegove nepravde: a zbog čega sam žrtva njegove nepravde? Zato što mu je bog, zato što mu je Apolon pokazao na toga sina. - jer Kreuza u tom trenut­ ku i dalje vjeruje, kao i Ksuto, da je tako pokazani Ijon Ksutov nezako­ niti sin - Moj mi muž nameće sina koji nije moj, jer mu ga je pokazao bog, onaj bog koji je meni napravio sina kojeg ja ne mogu pronaći. I sad se nalazim između dvije nepravde: nepravde muža koji, iako tuđinac, u Atenu dovodi sina koji čak i nije Atenjanin, ali koji će u njoj obnašati vlast i upravo mene svrgnuti s moga položaja kćeri, nasljednice, Erehtejeve epiklerne kćeri; a s druge strane, sve to zbog boga čija sam žrtva, jer me napustio nakon što mi je napravio dijete«. I u tom će bijesu Kreuza progovoriti, i progovoriti u prizoru koji je po svemu jedan dvostruki prizor, prizor priznanja koje se ostvaruje u dva registra: bogohulno priznanje, optužujuće priznanje izgovoreno protiv Apolona; i s druge strane, u neku ruku ljudsko priznanje, bolno i riječ po riječ istrgnuto priznanje u dijalogu s pedagogom. I to će dvostru­ ko priznanje tvoriti jedan od bitnih elemenata komada. To jest, da bi se prešlo od nevoljkosti proročkog boga koji odbija govoriti, do istinitoga govora koji će za Ijona ustanoviti mogućnost upotrebe parezije u Ate­ ni, nužno otkriće istine proći će kroz jedinstven trenutak, vrlo različit u svojoj strukturi, u svojoj funkciji, organizaciji, u svojoj diskurzivnoj praksi, od proroštva do političkog diskurza. Taj središnji element pri­ znanja, taj nužni element, uostalom s dva lica, prizor je u kojem Kreuza kaže bogu, ili točnije, kaže javno, javno podsjeća boga na pogrešku što su je zajedno počinili: javno priznanje; i okrećući se pedagogu, ona mu poluglasno kaže kakvu je pogrešku učinila. Ovo dvostruko priznanje u dijelovima činit će stožer komada i o tome ću govoriti sljedeći put jer, nažalost, sada nemam više vremena. [... *] 28

28

* M. E: »Pokazat ću kako se sve to povezuje. Pa, za one koji to žele, sastanak je odmah, oko

tri-četvrt podne«.

104

PREDAVANJE 26. SIJEČNJA 1983.

Prvi sat Nastavak i kraj usporedbe Ijon/Edip: istina se ne rađa iz istraživanja već iz sraza strasti - Kraljevstvo iluzija i strasti - Krik priznanja i optužbe - Analize G. Dumezila o Apolonu - Preuzimanje dumezilovskih katego­ rija primijenjenih na Ijona - Tragička modulacija teme glasa - Tragička modulacija teme zlata

Sada, ako hoćete, nastavit ćemo s čitanjem Ijona koje bih htio da popri­ mi sljedeći smisao: čitanje tragedije kao tragedije istinitoga govorenja, parezije, utemeljenja otvorenoga govorenja. Ova tragedija, znate, pripo­ vijeda povijest zatajenoga sina, rođenog iz tajne ljubavi Kreuze i Apo­ lona, napuštenog sina, izloženog, nestalog, smatranog mrtvim, i kojeg njegova majka, sada u pratnji zakonitog supruga Ksuta, dolazi tražiti od Apolona iz Delfa. I u trenutku kada u pratnji Ksuta dolazi od Apolona tražiti svoga sina, ili se raspitati što se moglo dogoditi s njezinim nestalim sinom, e pa taj je sin upravo ispred nje. On stoji pred njom u liku hramskog sluge, ali ona ne zna da je to njezin sin. A on, ne poznavajući vlastiti identitet, ne zna da pred sobom ima majku. Takva je dakle po­ vijest, ako hoćete, edipovska povijest o ostavljenom, izgubljenom sinu koji se ponovno nalazi pred svojim roditeljima, ili svojom roditeljicom a ne znajući tko je ona. Međutim, edipovska povijest osim po tome pokušao sam to podvući, ako se sjećate - da je Edip, u mjeri u kojoj je otkrivao tko je, bio izbačen iz svoje zemlje, dočim je u Ijonovu slučaju situacija posve suprotna budući da on mora znati tko je kako bi se kući mogao vratiti kao gospodar i tamo ostvarivati temeljna prava na riječ. I od dana, ili od trenutka, kada bude otkrio tko je, moći će se vratiti kući. Dakle, ako hoćete, edipovska matrica, međutim, s posve suprotnim zna­ čenjem, polaritetom, orijentacijom. Dok vam pričam ovu povijest o dječaku koji do onoga istinitog i do istinitog govorenja može doći tek po cijenu da to mora izvući iz taj­ ne svoga rođenja, uviđam da bi se moglo smatrati, prošli put sam vas 105

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

na to podsjetio, da se nalazimo pred jednom invarijantom: dijete isti­ ni pristupa preko tajne svoga rođenja. No očito je da se neću zanimati za ovaj komad Ijon kako bih izlučio takvu invarijantu (da bismo govo­ rili, uvijek nam treba neka mama). Naprotiv, pokušat ću vidjeti koje su to posebne odredbe donesene u ovom Euripidovom * komadu, i može 1

se reći da se u klasičnoj Ateni, prema određenom načelu pravnog, poli­ tičkog, vjerskog reda, naime da se pravo i dužnost da se govori istinito - pravo i dužnost neodvojivi su od obnašanja vlasti - mogu utemeljiti jedino pod dva uvjeta: s jedne strane da neka genealogija bude izvede­ na i rečena u istini, u dvostrukom smislu povijesnog kontinuiteta i teri­ torijalne pripadnosti; i s druge strane, da istinito govorenje genealogi­ je, očitovanje genealogije u istini bude u određenom odnosu s istinom koju je rekao bog, pa i po cijenu da se ta istina iz njega izvuče nasilno. Komad pripovijeda o izvlačenju istine i genealogije, i htio bih se vra­ titi na točku u zapletu do koje smo došli prošli put. Prisjećate se što se dogodilo: Ksuto i Kreuza došli su dakle pitati boga Apolona za savjet. Kreuza je u svoje ime rekla što je došla tražiti, i to nije bilo posve isto Ksutovom traženju. Pa je izmislila polulaž, naime da je u sestrino ime došla pitati što se dogodilo s nezakonitim sinom njezine sestre. Polulaž da bi dobila istinu. A istodobno, Ksuto se sam savjetovao, pitao je boga hoće li jednog dana imati potomstvo. A bog mu je odgovorio tom polulaži, što je kao simetrična polulažnom Kreuzinom pitanju: »Dat ću ti prvog kojeg sretneš«. I prvi kojeg Ksuto sreće na izlasku iz hrama je, naravno, Ijon. Bog je dakle dostavio odgovor koji je bio samo djelomič­ no istinit. On je doista Ksutu i Kreuzi dao nekoga tko bi im mogao biti kao sin, ali zapravo je istinito govorenje boga u najmanju ruku bilo ne­ točno. Recimo daje, u strogom smislu riječi, bog predložio jedno polo­ vično rješenje. A to polovično rješenje - taj Ijon, sin Kreuze i Apolona, što ga ovaj lažno predstavlja kao Ksutova nezakonitog sina - očito pati od nedostatka budući da, ako je Ijon stvarno Kustov sin, kako je Ksuto u Ateni zapravo tuđinac i u atensku državu uključen samo radi pobje­ de koju je Atenjanima pomogao izvojevati i ženidbe s Kreuzom, koja mu je dana za nagradu, e pa njegov sin neće moći uživati pradjedovska prava obnašanja političke vlasti. Ijon je toga savršeno svjestan. Kada ga Foucault ovdje izgovara »Euridip«.

106

PREDAVANJE 26.

SIJEČNJA

1983.

- PRVI SAT

Ksuto prepoznaje, ili vjeruje da ga prepoznaje kao sina, Ijon se, sjeća­ te se toga, pokazuje vrlo suzdržan, vrlo neodlučan, i kaže: »Ali ako se u Atenu vratim kao Ksutovo kopile, ili [ne]ću biti baš ništa (»Nikogović, ničiji sin«), ili ću biti tiranin«. U svakom slučaju, on neće moći pod tim uvjetima uživati ono nešto više, što mu omogućuje da stupi u prvi red (»proton zugon«) te da obnaša vlast u gradu, služeći se razumnim i isti­ nitim jezikom. Zajednička upotreba logosa i polisa, vladanje polisom s logosom, to mu ne bi moglo biti dano zakonitim putem. Da bi se parezija dogodila, da bi mu bilo dano korištenje grada i razumnog i istini­ tog jezika, treba poći korak naprijed, izaći izvan tog polovičnog i pri­ vidnog rješenja što ga je za prvu ruku proroštvo predložilo, treba uči­ niti novi korak i poći sve do krajnje istine. Danas bih htio analizirati taj drugi dio, drugi dio komada koji je onoli­ ko složen, grozničav (»pun buke i bijesa«), toliko prožet strastima i za­ pletima koliko je prvi dio, nasuprot, bio miran, hijeratičan, jednostavan i pomalo sofoklovski. I ovdje, ako hoćete, usporedimo donekle Ijona i Kralja Edipa. U Kralju Edipu tajnu rođenja, poznato vam je, ne otkri­ va proročište. Proročište je tek na neki način prikliještilo Edipa: s jedne stane vrlo starim proročkim riječima koje je izgovorio bog i kojima su Edip, kao i njegovi roditelji, htjeli izmaći; te sada aktualnim znakovima, što ih je poslao bog: prvo kugu, zatim odgovor Kreontu. Između tih dva­ ju skupova formula, izreka, odluka i znakova, što ih je poslao bog, Edip može jedino biti ispitan, ali i preispitati sebe. I vođen tim različitim zna­ kovima što ih je bog nekoć odaslao i što ih i sada šalje, Edip donosi od­ luku da sam provede istragu. Cijeli Sofoklov tekst, sjećate se toga, poka­ zuje kojom je ustrajnošću Edip odlučio ići sve do krajnje istine, kakva god bila cijena koju mora platiti, i on to kaže otpočetka. Naprotiv, u Ijonu, unatoč podudarnostima situacije o kojima sam vam govorio, proces razotkrivanja istine, postupak aleturgije neće imati jednoga glavnog po­ kretača, neće imati središnjeg čimbenika, kao u slučaju Edipa. Zapravo, istina će izaći na vidjelo, donekle kao u Edipu, u susljednim fragmen­ tima, ali pojavit će se, u neku ruku, usprkos svih. Unatoč bogu, unatoč osobama. Ili barem, osobe neće toliko pokušavati otkriti istinu - nema izvršitelja u ovom radu na istini - koliko će sraz strasti različitih oso­ ba jednih u odnosu na druge, a naročito sraz strasti Kreuze i Ijona, to­ liko sukobljenih da se međusobno nisu prepoznali te su jedan drugog 107

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

smatrali neprijateljem, sraz strasti u jednom trenutku razotkrit će isti­ nu, bez izvršitelja, bez volje za traženjem istine, da nitko nije pokrenuo istraživanje i izveo ga do kraja. Jedna od razlika između Ijona i Kralja Edipa je odnos između alètheia i pathos (između istine i strasti.) U slu­ čaju Edipa, Edip vlastitim rukama i moćima traži istinu. A kada je ko­ načno pronašao istinu i pada pod udarcima sudbine, cijeli se njegov ži­ vot pojavljuje kao pathos (patnja, strast). U slučaju Ijona, naprotiv, ima­ mo brojne osobe koje se sukobljavaju jedne s drugima na temelju svo­ jih strasti. Iz sraza, iz praska tih srasti, a da to oni u neku ruku previše i ne žele, rodit će se istina koja će upravo smiriti strasti. E pa pogledajmo sada kako se ostvaruje ta aleturgija. Mislim da mo­ žemo prepoznati dva velika trenutka. I ovdje mislimo na Edipa. Znate da u Edipu, kada se nije radilo o otkriću zločina, već o otkriću Edipova rođenja, bilo je potrebno, s jedne strane, da korintski sluga kaže da Edip zapravo nije rođen u Korintu, već da ga je primio od nekog drugog, ne­ koga tko je bio upravo iz Tebe. A u drugom dijelu, u drugom dijelu tog drugog dijela, vidjeli smo starog slugu s Kiterona, starog Tebanaca kako kaže: »E da, ja sam primio Edipa iz Jokastinih ruku, i po tome je on po­ uzdano Edip«. Dakle, imali ste dvije polovice. Na isti način, u Ijonu ćemo imati dvije polovice. Jednu polovicu o rođenju izreći će Kreuza kazav­ ši: »Da, imala sam dijete prije nego što sam se udala za Ksuta, s Apolo­ nom koji me je zaveo imala sam dijete rođeno na padinama Akropole«. I potom će trebati druga polovica da bi dopunila istinu, naime da je to dijete, rođeno na padinama Akropole, pa to da je njega oteo Apolon, ili je poslao Hermesa da ga otme, i doveo ga do Delfa i ondje ga učinio svojim slugom. I u tom trenutku stvarno će on biti Ijon. I dvije će se po­ lovice istine spojiti jedna s drugom, i imat ćemo te čuvene dvije polovi­ ce medaljona koje tvore sumbolon o kojem je bila riječ u Kralju Edipu . 2

Tako je prva polovica, ako hoćete, polovica-Kreuza: kako će se Kre­ uza naći u prilici da kaže tu istinu koju se nije usudila reći na početku - »Govorim kao tuđinac prema tome što je on upravo čuo, tud samom zločinu, istraživanje koje neće odmaći daleko, dokle ga bude htio voditi sam, a da nema ni najmanjeg pokazatelja (ouk ekhòn sumbolon)« (Sofoklo, Kralj Edip, stih 2 1 9 - 2 2 1 , u Tragedije, I. sv., prijev. P. Mazon, cit. izd., str. 211-212. Cit. hrv. izd., str. 92.) Dvije spojene polovice jedne keramičke pločice služile su kao znak raspoznavanja (sumballein: približiti). Cijela analaza koju Foucault izvodi u predavanju na Collège de France 16. siječnja 1980. sastoji se u razumijevanju dramaturške strukture Sofoklove tragedije kao uređenog udešavanja istinitosti. V. infra, bilješka 11.

108

PREDAVANJE 26.

SIJEČNJA

1983.

-

PRVI SAT

komada kada je, okolišajući s istinom, rekla: »Dolazim u ime svoje se­ stre, koja je iz prolazne veze imala sina kojeg bih za nju željela pronaći?« Kako ju navesti da kaže: »Da, imala sam sina?« Mislim da smo manjeviše do toga stigli prošli put. Mehanizam koji će Kreuzu navesti da pre­ pozna svoga sina je sljedeći. Sjećate se da se Ksuto, kada je prepoznao ili misli da je prepoznao svoga sina Ijona, s njim dogovorio da će se vra­ titi u Atenu ne rekavši posve istinu. Kako ne bi povrijedili Kreuzu, oni su odlučili da će prepustiti ljudima da misle kako se, bogme, Ijon vratio »samo tako«, kao Ksutov sluga, pratilac, i da će se malo pomalo govori­ ti: »Eto, Ijon je doista Ksutov sin«. A ta laž izmišljena iz najplemenitijih razloga, laž je skovana pred korom koji je dakle čuo sav razgovor i ko­ jemu Ksuto preporučuje: »Pogotovo ne recite ništa Kreuzi, našu tajnu treba dobro čuvati«. No kor je sastavljen od Kreuzinih služavki, to jest Atenjanki, žena iz gineceja, žena čiji je status i funkcija da čuvaju. Kao čuvarice mjesta žena, kao čuvarice rođenja, kao čuvarice svojih običaja također, e pa te žene su statusom na Kreuzinoj strani, i na strani loze što seže sve do Erehteja, te atenske loze, autohtone loze. I otuda je očito da Kreuzine služavke neće imati preče brige nego da kažu istinu i upozore Kreuzu: »Pripazi, mladića kojega će dovesti u Atenu, htjet će ga tebi na­ metnuti kao Ksutovog sina, i tako ćeš se u svojoj kući dakle naći s pa­ storkom tuđincem, kojeg je nametnuo tvoj muž«. I to se stvarno događa: čim Kreuza stupi na pozornicu, a Ksuto je već sišao s nje, kor opovrgava obećanje dano Ksutu, upozorava Kreuzu i otkriva joj što je Ksuto stvar­ no dobio u božjem proročištu, to jest tu pseudoistinu da je Ksuto sebi našao sina, i da je taj sin ovaj mladić, sluga u hramu kojeg se vidjelo na početku komada. Kreuza ovo odavanje kora uzima, naravno, zdravo za gotovo i pobjesni. Zašto je bijesna i očajna? Pa zato što će, kako nema potomstva, živjeti u odvojenom stanu, sama. Bit će žrtva nemilosti koja u svakoj grčkoj plemenitoj obitelji pogađa jalovu ženu, nemilosti pojača­ ne činjenicom da ne samo što je ona, Kreuza, jalova, već joj muž dovo­ di nekoga kojeg će joj nametnuti, njoj, kao sina njezinog muža. Kreuza je tim više bijesna jer stari pedagog koji je prati i koji također, kao onaj tko je odgojio Erehtejevu djecu, čuva lozu i bdije nad njom, stari peda­ gog na tu novost kora nadodaje svoje tumačenje, pogrešno i zlobno tu­ mačenje. Jer, starac ne propušta reći: »Sve je to vrlo zgodno, evo Ksuto dovodi sina, Ksuto tvrdi da mu je tog sina pokazalo proročište, pa čak 109

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

daje naslutiti kako je tog sina morao ranije imati - sjećate se Menada iz hrama što ga je posjetio u mladosti - ali u stvarnosti sve to mora da je komedija. »Znaš li«, kaže stari pedagog Kreuzi, »što se stvarno dogo­ dilo?« E pa, Ksuto je jednostavno napravio dijete nekoj robinji. Bila ga je sramota, poslao je dječaka u Delfe, a onda te doveo ondje pod izgo­ vorom da trebate pitati proročište za savjet . Ali, on tebe uopće nije do­ 3

veo zbog savjetovanja s proročištem, nego da vrati svoga sina, i uvjeri te kako je na njega pokazalo proročište, dočim se on jednostavno vra­ tio po svoje malo kopile koje je napravio nekoj sluškinji u zakutku kuće. Sve to je, kaže starac, zgodno, i ti [to] ne možeš prihvatiti! Pa ćemo dakle na toj točki sresti Kreuzin govor istine, Kreuzino pri­ znanje. No vidite da smo, prvo, naravno na vrhuncu - ili u ponoru - stra­ sti. Kreuza se nalazi u najgoroj situaciji pred kojom se može naći pleme­ nita grčka žena, visokog roda i koja mora nastaviti lozu svojih predaka: ona nema potomstva, a njezin muž joj nameće porod neke robinje. To je potpuno poniženje. No, s druge strane, valja primijetiti da, ako smo u ponoru strasti, također smo i u ponoru svih iluzija i svih laži, svih ilu­ zija i svih laži koje se mrse oko Kreuze i mrse se oko onoga što će, na kraju, biti Kreuzin govor istine. Iz dubine tih iluzija, i u neku ruku u sa­ mom komešanju tih iluzija i strasti što ih one rađaju, probit će govor istine. Zašto iluzije? E pa, zbog mnogo razloga. Prvo, kor je Ksutu obe­ ćao da će lagati Kreuzi i sakriti joj tobožnje očinstvo u koje Ksuto vjeru­ je budući da mu ga je, misli on, otkrio bog. Kor gazi svoje obećanje, gazi obećanje otkrivanjem onoga što je rekao Ksuto, otkrivajući ono u što vjeruju da je bog rekao otkrivajući očinstvo, za koje kor dobronamjer­ no vjeruje da je istinito. Ima samo jedna nezgoda, ili samo jedan pro­ blem: ono što kor, gazeći svoje obećanje, kaže Kreuzi kao istinu, u stva­ ri je laž, ali kor to ne zna. Drugo, Kreuza sama prima novost da će joj u njezinom domu nametnuti Ksutova sina. Vjeruje da je taj sin dakle sin njezina muža, a ne njezin. Odlučujući odbaciti toga nametnutog sina, ona ne uviđa da odbacuje, kao svoje poniženje i pokoravanje tuđincu, sina koji bi joj, naprotiv, trebao biti radost i majčinski ponos budući da je sin boga, i ona je u zabludi s obzirom na ono što se događa. Naizgled Euripid, Ijon, stihovi 815-821,u, III. sv., prijev. H. Grégoire, cit. izd., str. 217. (cit. hrv. prijev, str. 52).

3

110

PREDAVANJE 26.

SIJEČNJA

1983.

-

PRVI SAT

utemeljena srdžba, poniženje što ga ona doista mora osjećati, ali svi ti osjećaji i sve te strasti osnivaju se na njezinoj pogrešci. Što se tiče peda­ goga - koji priča svoju priču i kaže: »Znaš, zapravo je Ksuto napravio dijete nekoj sluškinji itd.« - on vjeruje da govori istinu, neku vrstu vje­ rojatne istine u svakom slučaju, skeptične istine s kojom se može izaći pred one koji naivno vjeruju u proroštva. »Vrlo često«, kaže on - u sva­ kom slučaju to se podrazumijeva kroz njegovu izjavu - »ono što se na­ ziva proroštvom nije ništa drugo nego neki mali prljavi sporazum među ljudima koji, u želji da nekog uvjere u ovu ili onu istinu, daju da im bo­ govi kažu što je u njihovu interesu da drugi vjeruju.« Rekavši ovo, su­ protstavljajući skeptični argument zdravog razuma tobožnjem proroštvu boga u koje je Ksuto povjerovao, vidite da se pedagog ujedno vara, budući da to uopće nije istina priče, a ipak je posve blizu istini budu­ ći da doista postoji netko tko je htio druge obmanuti i tako urediti pri­ ču, dočim je ona posve oprečna. Onaj koji je to izvršio je upravo bog. A tko je rekao tu malu prljavu i sramotnu laž? Pa, Apolon! Apolon je, zbog srama i ne želeći otkriti dijete koje je napravio Kreuzi, odlučio pripisa­ ti ga nekom drugom. Dakle, vidite da se, s jedne strane pedagog potpu­ no vara i da je, varajući se, dosta blizu istine. U svakom slučaju, jednako smo, kako na strani kora, na strani Kreuze, i na strani pedagoga, u svi­ jetu poluistina i iluzija. E pa u tom trenutku, na vrhuncu iluzije i poniženja, iz Kreuze će izbi­ ti istina. No iz nje izbija istina, ovo valja dobro razumjeti, ne da bi pobi­ jedilo njezino pravo, da bi napokon otkrila rođenje dičnog sina. Ona će to učiniti tek u sramu, poniženju i bijesu. Kreuza će reći istinu, ne da bi preokrenula situaciju u svoju korist, jer u stanju u kojem se nalazi i do­ kle je došao zaplet ona ne može znati da će se [on] okrenuti u njezinu korist. No već posve ponižena svime što se dogodilo [Kreuza] će svo­ je poniženje povećati još jednim dodatnim. Ne samo, kaže ona, što sam jalova, ne samo što nisam imala sina sa Ksutom, ne samo što mi Ksuto nameće sina koji nije moj, već sam povrh svega, prije nego sam se udala za Ksuta, zgriješila i tu ću pogrešku reći. I ovo Kreuzino priznanje, u sva­ kom slučaju taj prvi dio Kreuzina priznanja - jer vidjet ćete da ih je dva - taj prvi oblik priznanja najavljen je ovim redcima: »Zar mrtve su moje nade, čiji procvat avaj nisam mogla vidjeti, čuvajući tajnu svoga grijeha, svog poroda suzama oblivenog? - Ne, kunem se Zeusovom zvjezdanom 111

MICHBL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

palačom, boginjom koja vlada nad mojim hridima, svetom obalom Tritonskog jezera, neću više skrivati svoju grešku: želim je se osloboditi i slobodnija disati. Iz mojih zjenica izbijaju suze. Duša mi pati. Svi su joj nanijeli zla: ljudi i besmrtnici. Ah, dokazat ću nezahvalnu izdaju sirotih žena!« Dakle govor poniženja, govor plača, govor suza, govor pogreš­ 4

ke, u kojem će valjali (vratit ćemo se odmah na to) kazati upravo o ne­ pravdi drugih. No ponavljam, ako se govori o nepravdi drugih, nipošto to nije da bi se situacija preokrenula u njezinu korist. Već na neki na­ čin zato da bi se skrenula pozornost na sebe, da bi se oko sebe podsje­ tilo na sve nevolje i sve nepravde čija je čovjek bio žrtva. I tu počinje priznanje, prvo Kreuzino priznanje. [... *] Ona govori Apo­ 5

lonu i kaže mu ovo: »O ti, od čijeg glasa pjeva lira sa sedam struna, ti na beživotnim rogovima seoskih životinja treperiš zvučne himne Muza, o Ledin sine, optužujem te pred licem dana koji me obasjava! Dođe meni, u sjaju svoje zlatne kose, dok sam u nabore haljine skupljala cvjetove ša­ frana, cvijeće zlatnih odsjaja od kojih sam plela vijence. Stegnuvši moja bijela zapešća, dok sam vikala: 'Majko!' prema tvojoj postelji, u dnu spi­ lje, zavodnički bože, ti si me uvukao i bez srama učinio što je htjela Cipranka! I ja ti, o nesretna, dadoh sina kojeg, zbog majčinog straha, izlo­ žili u tvojoj postelji, mjestu na kojem si uzeo - o nesretni zagrljaju - ne­ sretnicu mene. Jao meni! Izgubljen je, postao je plijen pticama, tvoj sin i moj, nesretna sam! A ti, sviraš liru i samo ti pjevaju peani! Ej! Tebe zo­ vem, Ledin sine, koji na svom zlatnom tronu stoluješ u središtu zemlje i dijeliš proroštva. Neka moj krik dopre do tvog uha! Pa idi, o kukavički zavodnice, ti koji, ne dugujući ništa mome mužu, postavljaš sina u nje­ gov dom, dočim je moje dijete, i tvoje, nedostojni oče, nestalo, otele ga grabljivice, daleko od materinskih povoja... Delos te mrzi, i lovor te mrzi, koji, susjed palmi nježne kose, zaklanja kolijevku u koju te, od Zeusovih djela velebni porode, na svijet donijela Leda.« Sada bih htio done­ 6

kle objasniti ovaj tekst. Htio bih da se najprije malo zadržimo na načinu na koji se Kreuza obraća Apolonu budući da ona to priznaje onome tko 4

Id., stihovi 866-880, str. 218-219. (cit. hrv. prijev., str. 53-54).

* M. E: »Fotokopirao sam ga i razdijelio, pa ako biste mogli previše ne gledati svatko posebi­ ce u te papire... da ne bude kao u pučkoj školi gdje samo dobri đaci iz prve klupe imaju pra­ vo na istinu, pošaljite ih i dalje, bilo bi lijepo. Pa, ako hoćete, zajedno ćemo čitati taj tekst u ko­ jem govori Kreuza«. 5

6

Id., stihovi 881-906, str. 219-220. (cit. hrv. prijev., str. 54-55).

112

PREDAVANJE 26.

SIJEČNJA

1983.

-

PRVI SAT

zna, tko zna bolje od ikoga, budući da ju je zaveo sam Apolon, Apolon je otac djeteta. Ona dakle Apolonu odvraća istinu koju Apolon sigurno zna. Kako i zašto mu je odvraća? Ili radije, ako želimo saznati zašto je ona njemu odvraća, treba znati kako mu je odvraća - kako mu se obra­ ća, kako ga spominje, proziva, imenuje. U tekstu postoje dva odlomka, prozivanja samog Apolona. Posve na početku: »O ti, od čijeg glasa pje­ va lira sa sedam struna, ti koji na beživotnim rogovima seoskih živo­ tinja treperiš zvučne himne Muza, o Ledin sine, optužujem te pred li­ cem dana koji me obasjava! Dođe meni, u sjaju svoje zlatne kose«. I u stihu 960, ako hoćete, na početku treće trećine tog prozivanja, ona mu kaže: »A ti, ti sviraš na liri i samo ti pjevaju peani! Ej, tebe zovem, Ledin sine, koji na svome zlatnom prijestolju stoluješ u središtu zemlje i dije­ liš proroštva«. Vidite da je Apolon u ta dva odlomka prozvan na isti na­ čin: s jedne strane bog koji pjeva, bog lire; drugo, on je zlatni bog, sjajni bog, bog zlatne kose; i on je konačno - ovo se pojavljuje tek u drugom prozivanju - onaj koji, u središtu zemlje, daje proroštva ljudima i mora reći istinu. Bog pjevač, zlatni bog, bog istine. Pa bih se ovdje htio pozvati na studije Georgesa Dumézila vezane uz Apolona, a posebno na knjigu koja se zove Zvučni Apolon . U drugoj 7

od tih studija, Dumézil proučava jednu himnu Apolonu, staru himnu, mnogo stariju od Euripidove, homersku himnu Apolonu čiji je prvi dio posvećen, ne Apolonu delfijskom, već delskom. A u toj himni delskom Apolonu, evo kako se on predstavlja u trenutku svoga rođenja. Upra­ vo se rodio, a iako beba, već govori i kaže: »Neka mi daju moju liru i moj svinuti luk. Otkrit ću tako u svojim proroštvima nepogrešive Zeusove namjere«. S tim riječima, počeo je hodati po zemlji širokih dru­ mova, strijelac Feb nevine kose. Sve su mu se Besmrtnice divile, a cije­ li se Delos [Delos: otok na kojem je rođen, zemlja u kojoj je rođen; M. E] prekrio zlatom dok je promatrao rasu Zeusa i Lede, [...], cvate kao gorski vis u cvatu svoje šume.« U svojem komentaru te apolonijske hi­ 8

mne, Dumézil primjećuje da se bog i status boga odlikuje trima stvari­ ma. Prvo, bog zahtijeva svoju liru i svoj luk. Drugo, označen je kao onaj koji proroštvom otkriva Zeusovu volju: kaže istinito. I treće, jedva što 7

G. Dumézil, Apollon sonore et autres essais. Vingt-cinq esquisses de mythologie, Pariz, Galli­

mard, 1982. 8

Id., str. 26-27.

113

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

hoda po delskoj zemlji, ta se zemlja ogrće zlatom i cvjeta šuma. Te tri odlike boga odnose se, prema Dumézilu naravno, na tri indoeuropske funkcije mitologije što je proučava. Prvo, zlato se mora pripisati funk­ ciji plodnosti, bogatstva. Luk boga, to je ratnička funkcija. A što se tiče dva ostala elementa (lira i proroštvo), spojeni jedno s drugim predstav­ ljaju, odnose se na magijsko-političku funkciju ili, kako kaže Dumézil, na upravu svetoga. Bogatstvo i plodnost, to je zlato; ratnička funkcija je luk; uprava svetoga, to je ujedno proroštvo i lira. I tada, Dumézil objaš­ njava da reći istinu i pjevati (spajanje proroštva i lire) zapravo su dvije komplementarne funkcije, u smislu da je proroštvo oblik glasa koji kaže istinito i kojim se bog obraća ljudima, a pjesma je, naprotiv, ono čime se ljudi u hvalospjevima obraćaju bogovima. Proroštvo i pjesma su dakle komplementarni kao dva smjera, dva usmjerenja u komunikaciji izme­ đu ljudi i bogova. U upravi svetoga, u toj igri svetoga koja se odvija iz­ među ljudi i bogova, bog proroštvom kaže istinito, a čovjek zahvaljuje bogovima pjesmom. Otuda spajanje pjesme i proroštva. To je prvi ele­ ment što ga nalazimo u Dumézilovoj analizi. Drugo, u studiji koja upravo prethodi ovoj - prvoj studiji zbirke 9

Dumézil ovu Apolonovu genealogiju, ili u svakom slučaju apolonijske funkcije, vraća na jednu temu što se nalazi u vedskoj literaturi, a posebi­ ce na izvjesnu himnu iz desete knjige Veda - nisam taj tekst sam čitao u kojoj su opjevane moći glasa. Zapravo, Dumézil želi pokazati da je Apo­ lon, u neku ruku, verzija sukladna normama, kanonima grčke mitologije, jedan stari, ujedno božanski i apstraktni entitet što se nalazi u Vedama, a koji je Glas sam. Apolon je bog glasa, i u toj vedskoj himni, vidimo, točni­ je čujemo Glas koji sam sebe proglašava u svoje tri funkcije: »Ja omogu­ ćujem«, kaže glas u vedskoj himni, »da čovjek jede hranu«; »drugo«, kaže još glas, »onaj kojeg volim, kakav god da bio, ja ga činim jakim« (magijsko-politička funkcija); treće, »ja napinjem luk da strijela ubije brahmanovog neprijatelja, i ja se borim za ljude (ratnička funkcija).«

10

Naposljetku, treći element što ga i nadalje posuđujem iz Dumézilovih analiza: od tih triju funkcija što ih je u sebi nosila stara indoeuropska struktura, koja je modulirana u apolonijskoj mitologiji, u mitologiji Feba, 9

» V a c « , id., str. 13-24.

10

Id., str. 15-16.

114

PREDAVANJE 26.

SIJEČNJA

1983.

-

PRVI SAT

treća funkcija, funkcija plodnosti je najkrhkija zbog određenog broja razloga koje Dumézil objašnjava (možda se zasada nije potrebno na to vraćati). A ta treća funkcija boga koji zemlji donosi blagostanje, boga zbog kojeg cvate šuma, Dumézil pokazuje da će ubrzo nestati. Strana, aspekt, funkcija plodnosti neće se više javljati kod i oko Apolona, osim u običajima darivanja, dara u naturi ili dara u metalu, u zlatu, koji je do­ nesen bogu, delskom bogu i delfrjskom bogu. I više nego u prirodnom plođenju zemlje ta apolonijska funkcija će se očitovati u razmjeni ili u davanju zlata. I Dumézil primjećuje da, na strani prirodne oplodnje, Apolon nije bog koji je u situaciji da o tome govori jer, zapravo, i to je konstantno u svim apolonijskim mitovima, on je mnogo više bog muš­ ke ljubavi nego ljubavi prema ženama. I činjenica je da u mitološkom predmetu Apolona ima vrlo malo djece. Ijon je rijetka iznimka što do određene točke može objasniti oprez ili, točnije, nevoljkost koju očituje da se pokaže Ijonovim ocem. Uostalom, kada Kreuza posve na početku komada spominje dijete koje bi njezina sestra imala s Apolonom, Ijon kaže: »Sa ženom? Oh, začudilo bi me!« Apolon nije dakle bog oplod­ 11

nje, plodnosti, a upravo će se oko tog problema rođenja i plodnosti odi­ gravati cjelokupna struktura. Očito je da je apolonijska struktura o kojoj u Zvučnom Apolonu go­ vori Dumézil, da je ta struktura prisutna. Ona je prije svega prisutna u obliku funkcije broj 1: magijsko-politička funkcija, funkcija uprave sve­ toga budući da se doista Kreuza i Ksuto obraćaju bogu proročanstva, bogu koji kaže istinu. Drugo, pronalazimo i treću funkciju budući da ovaj slučaj o plodnosti, slučaj o rođenju dovodi dvoje tražitelja savje­ ta pred proročište. To je, ako hoćete, suočavanje proročke funkcije isti­ nitoga govorenja i funkcije oplodnje, nalazimo taj sukob i on sačinjava samo srce drame. Druga funkcija, ratnička, u drami se vrlo malo jav­ lja na vrlo diskretan način, i to iz više razloga. Iz političkih razloga toga vremena, u onoj mjeri u kojoj u razdoblju mira, primirja u Peloponeskom ratu, Delfi igraju pacifikacijsku ulogu, a s druge strane jer su u intrizi glavne dvije funkcije, 1. i 3. (istinito govorenje i oplodnja). Ratnička funkcija javlja se preko nekoliko izraza, nekoliko riječi, nekoliko situaci­ ja (Ijon se na početku komada pojavljuje kao nosilac luka, koji je upravo 11

Euripid, Ijon, stihovi 339 i 341, cit. izd., str. 197. [cit. hrv. prijev., str. 25].

115

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM I

DRUGIMA

znak Apolonove ratničke funkcije; i zatim će doći epizoda o kojoj ćemo uskoro govoriti, u kojoj Ijon progoni onu za koju ne zna da mu je maj­ ka i želi je ubiti). No to što tvori, što je oruđe komada, bitno su funkci­ je 1 i 3: istinito govorenje i oplodnja. Drugo, i dalje na liniji toga što je rekao Dumézil, treća funkcija, funkcija plodnosti je najproblematični­ ja. U strogom smislu, ona je problem. U neku ruku, Apolonova nelago­ da u odnosu na vlastitu plodnost i vlastito očinstvo pokretač je drame. Naposlijetku treće, očito je da kroz cijeli komad pronalazimo problem glasa. Ta tema glasa koja prema Dumézilu tvori pozadinu apolonijske mitologije, ta je tema apsolutno temeljna kroz cijeli komad. Taj glas za koji je vedska himna govorila da se u njega može imati povjerenja, e pa taj glas, koji je glas boga, Euripid [pita] može [li] se imati povjerenja u njega, ili ne treba [li] da ljudi, čovječanstvo, smrtnici - ovdje žena, podi­ gnu svoj glas protiv tihoga glasa boga koji ne priznaje vlastito očinstvo? Na tu temu, na tu strukturu, koju je opet lako prepoznati i koja se savr­ šeno uklapa u apolonijevsku mitologiju, izvjesno je da tragedija doda­ je svoje modulacije. Sve što sam vam ovdje rekao na neki je način mit­ ska potka. Sada bismo trebali vidjeti kakva je ekonomija tragičkog pro­ cesa, ekonomija tragičke razrade. I tu primjećujemo da postoji modu­ lacija različitih tema što sam ih maloprije spomenuo, kroz raster što ga predlaže Dumézil: tragička modulacija mitskih tema. Prvo, tragička modulacija teme pjevanja i proroštva. Maloprije sam vam rekao, sjećate se, da u starim strukturama koje navodi Dumézil, proročanstvo je ono što bogovi govore ljudima, to je istinit govor bo­ gova ljudima posredstvom Apolona. Što se tiče pjevanja i lire, način je to na koji se pak ljudi obraćaju bogovima, a Apolon je bog lire i pjeva­ nja, u mjeri u kojoj je ljude naučio pjevati i poučio ih da se služe lirom. Ovdje, vidite, stvari nisu posve takve, i raspodjela između istinitoga go­ vorenja boga i pjevanja zahvala ljudi, ta raspodjela nije u igri. Naprotiv, očito je u da su u cijelom komadu pjevanje i proroštvo na istoj strani. Bog je bog proroštva, ali jednog prilično nevoljkog proroštva. On je ta­ kođer bog pjevanja, i to je pjevanje također modulirano, njegova vrijed­ nost i značenje su izmijenjeni: to nije pjevanje zahvalnosti ljudi prema bogovima. U tom pjevanju ne opjevavaju ljudi boga, već pjeva bog, pje­ va sam za sebe, ravnodušan prema ljudima, ravnodušan prema ljudskim nevoljama koje je sam izazvao. To je pjevanje božjeg nehaja mnogo više 116

PREDAVANJE 26.

SIJEČNJA

1983.

-

PRVI SAT

nego pjevanje ljudske zahvalnosti. Dakle, pjevanje i proroštvo bit će za­ jedno i njihova veza razumljiva je budući da se proroštvo, svjesno njego­ ve nepravde, ne usuđuje stvari reći do kraja, i zamata se, odijeva se tim pjevanjem, tim pjevanjem ravnodušnim spram brige za ljude. [U] tek­ stu koji sam vam maloprije čitao, pred to pjevanje-proroštvo, to ravno­ dušno pjevanje i nevoljko proročište, što je to što dolazi s ljudske stra­ ne budući da nije pjevanje, koje je prešlo na stranu bogova i u ravno­ dušnost, što je to što će se podići s ljudske strane? Nije pjevanje, nego će biti krik: krik protiv proročišta koje odbija reći istinu, protiv pjevanja boga koje je ravnodušnost, nehaj, diže se jedan glas. Još jedan glas. Vidi­ te, uvijek je riječ o glasu, ali to je glas žene koja će protiv radosne pjesme podići krik boli i prijekora, i koja će protiv nevoljkosti proročišta zapo­ četi brutalan i javni iskaz istine. Protiv pjevanja, plač; protiv nevoljkog proročišta, formulacija istine, sirove istine. A taj sukob, to premještanje zbog kojeg pjevanje nije više ljudsko, već božansko, i to da će se na stra­ ni ljudskog reda podići krik, i podići se protiv božjeg pjevanja i proro­ čišta, e pa to se vrlo lako javlja u samom tekstu. Nažalost, lakše se javlja u grčkom tekstu nego u francuskom, ali, ako hoćete, pročitajmo ponov­ no francuski tekst i vidjet ćete što se događa. »O ti, od čijeg glasa pje­ va lira sa sedam struna, ti koji na beživotnim rogovima seoskih životi­ nja treperiš zvučne himne Muza«. Taj bog je bog pjevanja. »Optužujem te pred licem dana koji me obasjava!« A ovdje se treba pozvati na grčki tekst. Imamo dakle boga pjevanja, koji je prozvan i kojeg proziva žena koja viče. Nije riječ o bogu proroštva. Prividno nije riječ. Jer ako pogle­ date grčki tekst: »soi momphan, d Lathouspai,pros tad'augan audaso.«

12

Audaso: vapit ću. Pros tad'augan: protiv, naspram tog svjetla, tog sjaja. To je sjaj boga, sjaj boga koji je bog sunca, dana, itd. Protiv i naspram: tad'augan, taj tvoj sjaj koji je, evo, tu, koji je svjetlo dana, koje je također i svjetlo boga prisutnog u hramu. Audaso: vapit ću. Za čim ću vapiti? No, dodatak je u prethodnom stihu. To je momphan: prijekor. No momp­ han je tek za slovo više omphan, što bi bilo proročište. »Soi momphan, 6 Lathous pai«: ti, o ti, o Ledin sine, momphan - prijekor, ali što se može čuti gotovo kao proročište - time ću ti se suprotstaviti, time ću vapiti pred licem tvoga svjetla. Tu postoji svojevrsna aliteracijska igra između 12

Id., stihovi 885-886,str. 219. [cit. hrv. prijev., str. 54].

117

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

prijekora i proročišta koja [pokazuje] da protiv boga pjevanja i protiv proroštva koji se prikrivaju i ne žele govoriti, tu gdje proročište upravo ne kaže ništa, tu gdje proročište šuti, tu gdje se proročište povlači, žena navaljuje svojim prijekorom. Tu gdje nema omphe, žena uzvikuje svo­ ju momphe . Mislim da je to jasno sugerirano u tom tekstu i odlomku. 13

A to, taj sukob/zamjena proročišta koje šuti s krikom žene nalazimo u drugom prozivanju o kojem sam vam maloprije govorio, u trećoj strofi, trećem dijelu, ako hoćete, znate, kada ona kaže: »A ti, sviraš na liri i samo ti pjevaju peani! Ej! Tebe zovem, Ledin sine, koji na svom zlatnom tro­ nu stoluješ u središtu zemlje i dijeliš proroštva. Neka moj krik dopre do tvog uha!« Pa tako postoji nešto što vam nisam u mogućnosti objasniti jer nisam mogao pronaći nekog dovoljno kompetentnog da me uputi. To je grčki glagol koji je na francuski preveden s »dijeliti proroštva« . 14

Vidite da imamo »omphan« (riječ »proroštvo«) koje nije bilo izgovo­ reno u prvom prozivanju i na neki je način kao odjek na ranije rečeno momphan.A to je proroštvo bilo »podijeljeno«. Dok je upotrijebljen grč­ ki glagol »klerod« koji znači »izvlačiti na sreću«. I tada, nije mi uopće ja­ sno mora li se, ovdje, glagol, shvatiti u pravom smislu i u strogom smi­ slu, strogom značenju: »Svoja proroštva, ti ih zapravo dijeliš bilo kako, kao da ih se izvlači na sreću, oni ne govore istinu, oni su, kako bismo mi rekli, aleatorni; ili je to tehnička riječ da bi se reklo: Proroštva izlaze iz božjih usta, a da mi točno ne znamo kako dolaze, i što ih ne sprečava da kažu istinu. Nastavit ću se raspitivati kod kompetentnih ljudi, i ako dobijem odgovor, reći ću vam ga. Volio bih, naravno, da to bude prvo rješenje, to jest da ovdje proroštvo bude u neku ruku diskvalificirano, ukinuto po aleatornom obilježju svog iskazivanja: ono ne kaže istinito, već je dobiveno slučajem. U svakom slučaju, čak i da klerois dobije smi­ sao: ti dijeliš proroštva, ti ih daješ, tom proročištu neće tim manje žena suprotstaviti - što? Vlastiti krik. A ovaj obrat zbog kojeg se, dok bi bog morao govoriti ljudima, ljudi obraćaju božanstvu, bogu, pokazuje se u stihu 910. «Eis hous audan karuxo«: vapit ću, obznanit ću, obratit ću se tebi i obznanit ću svoju žalbu tvojim ušima. A eto kako bog, koji bi tre­ bao biti bog koji govori, postaje bog-uho, bog-uho kojemu se obraća. 13

Ompha i mompha dorski su oblici za omphe i momphe.

14

»Omphan klerois« (Euripid, Jjon, stih 908, cit. izd., str. 220.) [cit. hrv. prijev., str. 55].

118

PREDAVANJE 26.

SIJEČNJA

1983.

-

PRVI SAT

Glagol: »kêruxô«; kêruxje glasnik, to je svečana i ritualna izjava po ko­ joj se netko pravno proziva. I, eto, kako je u kriku žene bog proroštva pravno prozvan. Imali smo proročište i pjevanje, proročište preko ko­ jeg bog govori ljudima, pjevanje kojim ljudi govore bogovima. Sada se sve obrnulo. U svakom slučaju, pjevanje prelazi na stranu boga, posta­ je pjevanje ravnodušnosti, a na strani ljudi riječ [postaje] riječ kojom se potresa proroštvo. I u samom trenutku u kojem ono šuti, kada ne govo­ ri, upućuje mu se krik, jedan organizirani krik, ritualni krik. Krik žalbe, krik prijekora. Eto, kako se, mislim, modulira ova prva opća tema gla­ sa u ovom tekstu. Druga modulacija, modulacija je teme zlata. Apolon je dakle bog zlata, i ta je prisutnost zlata napadna u tekstu. Ona se u svakom slučaju vraća, ponavlja se: »Dođe meni, u sjaju svoje zlatne kose«; i malo dalje, na kra­ ju teksta: »tebe zovem, Ledin sine, koji na svom zlatnom tronu stoluješ u središtu zemlje i dijeliš proročanstva«. U prvom prozivanju imamo, dakle, vrlo izričito očitovanu, izraženu temu zlata, ali, vidite, i tu tako­ đer s modulacijom. Bog se javlja kao zlatni bog, blistavi bog, bog zlatne kose koji obasjava svijet i koji će, u tom svjetlu i u tom sjaju, tim svje­ tlom i tim sjajem zavesti djevojku. No pogledajte i čitajte što je rečeno vezano uz djevojku i kako Kreuza samu sebe opisuje u trenutku kada je zavedena: »Dođe k meni [kaže ona bogu; M. E] u sjaju svoje zlatne kose, dok sam u nabore haljine skupljala cvjetove šafrana, cvijeće zlat­ nih odsjaja od kojih sam plela vijence.« Djevojku, također, uzbuđuje 15

znak zlata, ona je u simetričnom položaju u odnosu na boga ili, točni­ je, ona je u kontinuitetu razmjene s bogom. Bog je osvjetljava, ali ona, ona je također nositeljica znaka zlata. Ona u rukama ima cvijeće, zlaćano cvijeće, kojim treba, kojim želi dati žrtveni dar bogu. Zlato je doi­ sta tu prijenosnik žrtvenog dara o čemu sam vam govorio i što je ana­ lizirao Dumézil. No vidite da se tema žrtvenog dara sa zlatom - što je tema komunikacije između ljudi i bogova, i koje je ujedno darežljivost boga koji obasjava svijet, ali i žrtveni dar ljudi u obliku cvijeta - prekla­ pa s drugim smislom žrtvenog dara i razmjene: to je razmjena između boga, koji zavodi, i djevojke, djevojke koja pristaje darivati svoje tijelo i 15

là., stihovi 887-890, str. 219. [cit. hrv. prijev., str. 54].

119

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

koja, sama kaže, pruža svoja »bijela zapešća« bogu koji je zove. U tom 16

svjetlu, u tom sjaju, u toj bjelini, u tom zlatu boga cvijeća i u bjelini ti­ jela žena, obavlja se razmjena, drukčija od one koja je bila jednostavno naznačena temom zlata. Ta razmjena, koja je razmjena ljubavi i spol­ nog sjedinjenja, zapravo - i to se javlja u sljedećoj strofi - neće se oba­ viti na danjem svjetlu i u tom blistanju svjetla i sunca, nego u sjeni spi­ lje. U spilji, kaže ona, oni idu »prema tvojoj postelji, u dno loga, zavod­ nički bože, ti si me povukao«. Sjena, sjena kojom se skriva bestidnost čina: »Ti bez srama učini što je htjela Cipranka! I ja ti dadoh, o nesret­ nica, sina što ga, iz straha od majke, izložih na tvojoj postelji, na mjestu gdje ti uze - o bijedni zagrljaju - bijednicu mene!« Dakle, precizira­ 17

no je - očito su nevažni kronologija i zapleti - da se zavođenje događa u pećini; da se u istoj pećini, poslije određenog vremena, rađa Ijon. I tu, u toj pećini, u toj spilji, u toj noći i sjeni izloženo je dijete, i ono će biti oteto te će nestati, pa time, kao što misli Kreuza, umrijeti, i dakle neće uživati danje sunce, to blistanje sunca koje je ona uživala, ili [čime] je u svakom slučaju bila zavedena. I tada, počevši otuda, od tog prijelaza u noć, u nepravednom sjedinjenju, i u tom rođenju nakon kojeg su usli­ jedili nestanak i smrt, e pa tema zlata će se u neku ruku slomiti. Doista, u trećoj strofi, kada se tema zlata ponovno pojavljuje (»Tebe zovem, Ledin sine, koji na svom zlatnom prijestolju stoluješ u središtu zemlje i di­ jeliš proročanstva«), ovaj put, zlato nije više element komunikacije od božanskog do ljudskog, što ide od boga blistave kose do djevojke koja mu nudi zlatno cvijeće. Zlato je još samo pokazatelj boga. Prijestolje je na kojem on sjedi i odakle svemoćno vlada, dok je, međutim, pred njim - njime, bogom sunca, njime, bogom koji stoluje ponad zemlje, njime, bogom koji stoluje u Delfima i koji uvijek, posvuda, sjedi na zlatnom prijestolju, on pred sobom ima ženu, crnu ženu, prokletu ženu, jalovu ženu, ženu koja je izgubila svoje dijete i koja viče protiv njega. Zlato je ovaj put zlato boga, a naspram je tek mala, crna silueta. Tako je modu­ lirana tema zlata. Treća tema, tema plodnosti... Ako hoćete, zaustavit ćemo se na tren, i zatim nastaviti.

16

Id., stih 891. [cit. hrv. prijev., str. 54].

17

Id., stihovi 895-900. [cit. hrv. prijev., str. 54].

120

PREDAVANJE 26. SIJEČNJA 1983.

Drugi sat Tragička modulacija

teme plodnosti - Parezija kao kletva: slabi javno

prokazuje nepravdu moćnog - Drugo Kreuzino priznanje: glas ispovije­ sti - Zadnji zapleti: plan ubojstva i Atenino pojavljivanje

Pa ako hoćete, nastavit ćemo proučavati promjenu, tragičku modulaci­ ju teme plodnosti. Mislim da treba primijetiti kako ste kroz cijeli tekst što smo ga maloprije čitali mogli vidjeti da se Apolona uvijek proziva kao Ledinog sina. To ni po čemu nije izuzetno i zazivanje je posve ritu­ alno. No ovo zazivanje, tu u tekstu, služi kao neizravna naznaka za nit vodilju do posljednjih redaka teksta, do posljednjih stihova, kada mu, i dalje ljuta na Apolona, Kreuza kaže: »Delos te mrzi i lovor te mrzi, koji, susjed palmi nježnoga lista, zaklanja kolijevku u kojoj te, Zeusovih dje­ la velebni porode, na svijet donijela Leda«. Jer, u toj priči o oplodnji, i 1

u Apolonovoj nevoljkosti da prizna svog sina Ijona, ima nešto što Kre­ uza ne može a da ne smatra nepravednim. Doista, znate da je u legendi 0 Apolonu on Ledin sin. Leda je žena koju je zaveo Zeus i koja je izbje­ gla na otok Delos kako bi se porodila, sama porodila. I na otoku Delosu rođena su njezina dva nezakonita djeteta, Apolon i Artemida. Apolon je dakle i sam kao i Ijon, nezakonit sin ljubavi između smrtnice i boga. 1 baš kao Ijon, Apolon je rođen sam i napušten. I upravo kao Apolonova majka, kao Leda, Kreuza se porodila sama i napuštena od svih. Ta se tema javlja kroz različita zazivanja Ledinog sina i na kraju izbija u pro­ kletstvu u kojem su približeni lovor iz Delfa i palma s Delosa, i gdje Kre­ uza spominje Apolonovo rođenje kao »velebni porod«, što ga ona lako može usporediti sa sramnim Ijonovim rođenjem. Tako da govor što ga je Kreuza okrenula protiv boga, taj govor što ga baca u uho boga koji bi morao govoriti, taj prijekor što ona svečano vapi, kao neki glasnik, što 1

Euripid, Ijon, stihovi 918-921, u Tragedije, III. sv., prijev. H. Grégoire, cit. i z d , str. 220. [cit. hrv.

prijev.,str. 55].

121

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

ga je ona u neku ruku upravo zabola, taj prijekor {momphe) gdje proročište (omphe) nije govorilo, e pa taj govor, taj kreštavi govor, taj govor okrenut protiv boga, bačen u njegovo uho, on je svečana objava - otuda referencija na glasnika (kerux) -počinjene nepravde, i nepravde u stro­ gom smislu izraza, u pravnom i filozofskom smislu izraza »nepravda« jer nije sačuvan, nije čuvan neki razmjer. Podudarnost između dva ro­ đenja, Apolonovog i Ijonovog, pokazuje da je Kreuza u osnovi u sime­ tričnom položaju u odnosu na Ledu. A Apolon, Ijonov otac, jednako je tako u simetričnom položaju u odnosu na Ijona. Apolon i Ijon, obojica su rođena nezakonito. A Kreuza, koja je u neku ruku po srodstvu Ledina snaha, odnosno ljubavnica njezina sina, nalazi se u istom položaju kao 1 Leda. Vidite, dakle: analogija Leda -Kreuza (Kreuza s Apolonom ima odnos sličan onome kakav je Leda imala sa Zeusom; i Ijon se iz njiho­ ve veze rađa, kao što je rođen i Apolon). Tu podudarnost, tu proporci­ onalnost naglašenu u tekstu, e pa upravo nju Apolon nije htio poštova­ ti. Jer on, rođen iz ljubavi smrtnice i boga, rođen je nezakonito iz te lju­ bavi i postao bog svjetla, on je uvijek uživao sjaj koji mu je u neku ruku konsupstancijalan. Opravo on upravlja životom smrtnika, svojom topli­ nom oplođuje zemlju i svima mora reći istinu. Ijon, naprotiv, rođen na isti način, u apsolutno simetričnom položaju u odnosu na Apolona, e pa njemu je evo dosuđena nesreća, skrovitost, smrt, bio je plijen ptica (ov­ dje ulazi tema ptica, kasnije ćemo naići na nju, a to su Apolonove ptice). Dakle, Apolon ga je napustio, Apolon ga je ostavio da strada, Apolon je možda čak i poslao svoje ptice da ga ubiju. I još gore od toga, evo kako na to se ukazuje na kraju teksta kada ona kaže: »a da mojem suprugu ne duguješ ništa, ti sina postavljaš u njegov dom, dok moje dijete i tvoje..«

2

-uza sve on sada nesretnoj Kreuzi, proroštvom što ga je izrekao, name­ će sina koji nije njezin. Tako je narušen sav proporcionalni red. I ta ne­ pravda, opet savršeno definirana, što je tekst pronalazi u ovoj usporedbi između dva rođenja, ta nepravda je definirana kao nepoštivanje sime­ trije i kao narušena proporcionalnost što je bog ne poznaje, e pa u tome se zahtijevu, u toj se objavi nepravde sastoji Kreuzino priznanje. A taj govorni čin, kojim se objavljuje nepravda pred nekim moćnikom koji je tu nepravdu počinio, dočim samo sami slabi, napušteni, nemoćni, 2

Id, stihovi 913-915. [cit. hrv. prijev, str. 5 5 ] .

122

PREDAVANJE 26.

SIJEČNJA

1983.

-

DRUGI SAT

ovo prosvjedovanje protiv nepravde na koje se protiv moćnika odvaži onaj tko je slab, e pa to je jedan govorni čin, to je jedan tip govorne in­ tervencije koji je zabilježen, ili u svakom slučaju potpuno je ritualiziran u grčkom društvu, ali jednako tako i u izvjesnom broju drugih društa­ va. Siroti, nesretan, slab nema drugog do svojih suza - a prisjećate se ko­ jom ustrajnošću Kreuza, u trenutku kada započne svoje priznavanje, go­ vori kako za sebe ima zaista samo suze - e pa siroti, nesretan, slab, kada je žrtva nepravde, nemoćan, što on može učiniti? Samo jedno: okrenuti se protiv moćnika. I javno, pred svima, bjelodano, na tom svjetlu što ih obasjava, on se obraća moćniku i kaže mu kakva ga je zadesila neprav­ da. I u tom govoru o nepravdi što ga obznanjuje slab protiv moćnog, po­ stoji ujedno određeni način isticanja vlastitog prava, također i način iza­ zivanja svemoćnog da ga se u neku ruku izvede na dvoboj s istinom o njegovoj nepravdi. Taj ritualni čin, taj ritualni govorni čin slaboga, koji govori istinito o nepravdi jakog, taj ritualni čin slaboga koji prosvjeduje u ime vlastite pravde protiv jakog koji je počinio tu nepravdu, e pa to je čin što ga treba približiti izjvesnom broju drugih rituala koji nisu nuž­ no verbalni. Primjerice, znate da u Indiji postoji ritualni štrajk glađu. Štrajk glađu je ritualni čin kojim onaj koji ne može ništa spram onoga koji može sve ističe da je on koji ne može ništa bio žrtva nepravde ono­ ga koji može sve. Izvjesne forme japanskog samoubojstva također ima­ ju tu vrijednost i to značenje. Radi se o nekoj vrsti agonističkoga govo­ ra. Jedino borbeno sredstvo onoga koji je ujedno žrtva nepravde i po­ sve slab, agonistički je govor, ali izgrađen oko te strukture nejednakosti. A taj govor nepravde, taj govor koji ističe nepravdu jakog u ustima sla­ bog, - e pa on ima ime. Ili točnije, on će imati ime koje ćemo sresti u malo poznijim tekstovima. Ni u jednom od klasičnih tekstova, ni u jed­ nom od tekstova tog razdoblja (Euripid, Platon itd.) ne nalazimo tu ri­ ječ [u tom smislu], ali ćemo je pronaći kasnije, u retoričkim rasprava­ ma helenističkog i rimskog razdoblja. Govor kojim slabi, usprkos svo­ je slabosti, preuzima rizik da jakome prigovori nepravdu što ju je ovaj počinio, taj se govor zove upravo parezija. U jednom tekstu kojeg citi­ ra Schlier -nisam ga sam tražio, naravno; u bibliografiji koju sam vam dao neki dan zaboravio sam napomenuti da postoji članak posvećen pareziji u Kittelovom Theologische Wdrterbuchu, članak koji se bitno, kao i svi članci u Theologische Worterbuchu, odnosi na Bibliju, na Stari, 123

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I DRUGIMA

a pogotovo na Novi zavjet -imate nekoliko naznaka o klasičnim grčkim upotrebama ili o helenističkim upotrebama . U tom članku o pareziji, 3

Schlier citira papirus iz Oxyrhynchusa (koji vam dakle pruža svjedo­ čanstva o tome što je moglo biti društvo, praksa, grčko pravo u Egiptu) , 4

gdje je rečeno da u slučaju tlačenja vođa treba potražiti prefekta i s njim razgovarati meta parresias . Slabi, žrtva tlačenja jačeg, mora govoriti pa5

rezijom. U tekstu koji se naziva Herenijeva retorika, licentia, što je la­ tinski prijevod za pareziju, definirana je kao da se sastoji u tome da se netko obraća osobama kojih se mora bojati i uvažavati ih .1 govoreći 6

u korist svog prava, on prigovara tim ljudima, kojih bi se morao boja­ ti i uvažavati, o pogrešci što su je [te] moćne osobe počinile. Dakle, parezija se sastoji u ovome: postoji neki moćnik koji je počinio pogrešku; ta pogreška predstavlja nepravdu nekome tko je slab, tko nema nika­ kve moći, tko nema nikakvog načina da uzvrati, tko se ne može stvar­ no boriti, tko se ne može osvetiti, tko je u krajnje nejednakoj situaciji. Što [mu] tada preostaje? [Samo] jedno: uzeti riječ i po svaku cijenu sta­ ti pred onoga koji je počinio nepravdu i govoriti. I u tom trenutku, nje­ gova je riječ ono što se naziva parezija. Drugi retori, teoretičari retori­ ke, dat će vam sličnu definiciju. Ponavljam, tu vrstu govora definiranog kao parezija ne nalazimo u kla­ sičnim tekstovima. Ipak, vrlo je teško u ovom tekstu, u tom Kreuzinom proklinjanju Apolona, ne prepoznati nešto upravo iz reda parezije, tim više što u stihu 252 u Ijonu, posve na početku, kada se Kreuza pojavlju­ je prvi put, ona kaže ovo (ona će reći Ijonu, kojeg još nije prepoznala, da želi Apolonov savjet): »O kakve smo nesretnice! O nedjela bogova! [rečenica koja se njoj očito referira na to što joj se dogodilo, a što Ijon ne može razumjeti jer baš još ništa ne zna o onome što se dogodilo; i H. Schlier, »Parresia, parrčsiazomai«, u G. Kittel, izd., Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Kohlhammer Verlag, Sttutgart, 1949-1979, str. 869-884.

3

Ono što se naziva »Papyrus Oxyrhynchus« pokriva skup starih grčih papirusa, koji potječu iz helenističkog razdoblja, a pronađeni su tijekom iskapanja koja teku od 1896. godine u Egiptu, u gradu Oxyrhynchusu. Oxfordsko sveučilište već je objavilo njihovih sedamdeset svezaka, ali još je potrebno urediti četrdesetak. 4

5

Papyrus Oxyrhynchus, VIII. 1100,15, navodi Schlier, »Parresia, parresiazomai«, u op. cit, str. 871.

»Otvoreno govorenje (licentia) postoji kada pred ljudima, koji nam ulijevaju poštovanje ili strah, mi izričemo -koristeći se svojim pravom izražavanja -zasluženi prijekor upućen njima ili osobama koje su im drage, vezano uz neku pogrešku« ([Anonim], Herenijeva retorika, IV. knjiga, § 48, prijev. A. Achard, Pariz, Belles Lettres, str. 191).

6

124

PREDAVANJE 26.

SIJEČNJA

1983.

-

DRUGI SAT

Kreuza - što je u neku ruku znak, moto komada, čime će biti označeni svi govori koje će ona u nastavku izreći, a posebno veliko proklinjanje Apolona - kaže: (M. F.)] Kamo se obratiti i tražiti pravdu ako nas ubi­ ja nepravednost moćnih!« E pa, kada nas ubija nepravednost moćnih 7

i trebamo potražiti pravdu, što možemo učiniti? Možemo učiniti upra­ vo ono što Kreuza čini, kroz cijeli komad, i što ona čini upravo u od­ lomku koji pojašnjavamo: a to je parezija. To je taj tip govora koji se još ne naziva parezija, ali nazivat će se kasnije, i koji točno odgovara na pi­ tanje što ga Kreuza formulira u samom trenutku ulaska na pozornicu. »Kamo se obratiti i tražiti pravdu ako nas ubija nepravednost moćnih!« Mislim da ovdje, u ovom govoru proklinjanja, imamo primjer toga što će se nazivati parezija. Ustrajao sam na tome iz više razloga. Prvi je, kao što naravno vidite, da bi se formulirala istina koja se traži od početka komada, istina koja će Ijonu napokon omogućiti da posjeduje pravo da govori, pareziju - pareziju u, ako hoćete, političkom smislu izraza, pareziju shvaćenu kao pravo najjačega da govori i svojim govorom razbori­ to vodi grad - da bi Ijon stekao to pravo, pravo koje je u tekstu nazva­ no parezija, potrebna je cijela jedna aleturgija, cijeli jedan niz postupa­ ka koji će osloboditi istinu. A među tim postupcima na prvome mjestu javlja se i samo je središte komada govor nemoćne žrtve nepravde koja se okreće moćniku i govori onim što će se nazvati parezija. Više vlasti, koja je nužna da bi Ijon mogao upravljati državom kako valja, više vla­ sti neće se utemeljiti autoritetom boga, neće ni proročkom istinom. No ono što će omogućiti da se pojavi, iz sraza strasti, bit će govor istine, go­ vor parezije u jednom drugom smislu koji je gotovo obrnut govor: [go­ vor] slabijeg upućen jačem. Da bi jači mogao vladati razborito - u sva­ kom slučaju ta se nit provlači kroz komad - naslabiji će trebati govori­ ti najjačem i izazivati ga svojim govorima istine. To je bio razlog zbog kojeg sam ustrajavao jer ovdje nailazimo na te­ meljnu dvosmislenost. Ponavljam, ne u riječi parezija, koja tu nije upo­ trijebljena, već se radi o dva suprotna oblika govora, [ili točnije] koja su duboko povezana jedan s drugim: razborit govor, koji omogućuje vlada­ nje ljudima, i govor slabog, koji jakom prigovara na njegovoj nepravdi. Ovo sparivanje vrlo je važno, jer ćemo ga ponovno naći u onoj mjeri u 7

Euripid,Ijon, stihovi 252-254, cit. izd., str. 193. [cit. hrv. prijev., str. 17].

125

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

kojoj tvori cijelo jedno rodno mjesto političkog diskurza. * U biti, kada 8

se u carskom dobu bude postavio problem vladanja, ne samo grada-države već i cijelog carstva, kada to vladanje bude u rukama jednog suve­ rena čija će mudrost biti apsolutno temeljni element političkog djelo­ vanja, bit će mu potrebno, njemu koji je svemoćan, da raspolaže logosom, razumom, razboritim načinom govorenja i mišljenja. Ali da bi po­ dupro i utemeljio svoj govor, njemu će trebati, kao vođi i kao jamcu, go­ vor nekog drugoga, drugoga koji će nužno biti slabiji, u svakom slučaju slabiji od njega, i koji će morati preuzeti rizik da se okrene prema nje­ mu i kaže mu, ako je potrebno, kakvu je nepravdu počinio. Govor sla­ bog, koji kazuje o nepravdi jakog, nužan je uvjet da bi jači mogao vla­ dati ljudima prema govoru ljudskog razuma. Sparivanje - koje će po­ stati strukturirajuće u političkom govoru tek mnogo kasnije: u carstvu -[njega] vidimo kako se naznačava i ocrtava u tom odlomku, u toj igri Kreuzina priznanja koje se pojavljuje u obliku proklinjanja, prosvjedo­ vanja, kao nužan [uvjet] za utemeljenje Ijonova prava. Toliko o prvom Kreuzinu priznanju. No zapravo -počeo sam vam o tome govoriti prošli put, ali bilo je prenaglo i shematski -Kreuza se ne zadovoljava tom prosvjednom izjavom prema bogu. Ona će i drugi put pripovijedati istu priču odmah nakon tog proklinjanja. Jer, a da naizgled ne postoji razlog zbog same dramske organizacije prizora i zapleta, na­ kon što je tako bogovima rekla istinu, istinu koju svatko može savršeno razumjeti jer mu je rekla: »Ti si mi napravio sina; na tom mjestu si nas napustio; izložila sam svoga sina, on je mrtav, nestao je, a ti sada nastav­ ljaš pjevati i sipati sjaj svoga zlata, svoje slave i svjetla«. Svatko može ra­ zumjeti, ne treba davati drugo objašnjenje. No, čim je to rekla, Kreuza se okreće prema pedagogu do sebe i ponovno započinje. Ona ponavlja u posve drukčijem obliku, koji više nije kletveno pjevanje, već sustav is­ pitivanja. Ne više priznanje slabog jakom u obliku obznanjene neprav­ de jakog, već igra pitanja i odgovora što ću vam brzo pročitati. Kreuza: »Stid me je, starce, ipak ću govoriti [ona je maloprije govorila, ali novo priznanje koje započinje i ovdje, kao i prethodno, kao prosvjedničko pri­ znanje bogu, u obliku: stid me je; dakle potrebno je da ta riječ prijeđe * Rukopis dodaje: »to je cijelo jedno rodno mjesto filozofskog diskurza: čovjek lišen svake vla­ sti u lice tiraninu vapi nepravdu; kinik«. 8

126

PREDAVANJE 26.

SIJEČNJA

1983.

-

DRUGI SAT

preko ograde stida; M. F.]. - »Starac govori: Za svoje prijatelje imam da­ c

režljive suze.' - Kreuza: 'Slušaj. Poznate su ti, na sjeveru Kekropovog brda, one pećine zvane Visoke hridi?' -Starac: 'Znam, pored Panovog svetišta i žrtvenika.' - Kreuza: 'Tamo sam nekoć vodila strašnu borbu.' -Starac: Govori: 'moje suze već prestižu tvoje riječi.' -Kreuza: 'S Febom, protivno sebi, o nesretnica, sjedinjena...' - Starac:'Kćeri, jesam li dobro razumio?' - Kreuza: 'Ne znam, neću zanijekati ako istinito kažeš.' -Starac: 'Dok si zbog neke tajne boli tiho uzdisala...' - Kreuza: 'Da, bila je to nesreća koju ti sada priznajem.' - Starac: 'Kako si sakrila Apolonovu ljubav?' - Kreuza: 'Porodila sam se: prisili se starce da me slušaš.' - Starac: Ali gdje? Tko ti je pomogao? Sama, u bolovima...?' - Kreuza:'Da, sama, u tom skrovištu u kojem me je bog uzeo...' - Starac:'Gdje je dijete? Neka barem nisi jalo­ va!' - Kreuza: 'O starce, mrtav je; bio je plijen životinjama! '« 9

Kakva god bila njena povijesna sudbina -bit će duga, možete zamisli­ ti - kraće ću se zaustaviti na ovom obliku priznanja nego na prethod­ nom. Htio bih jednostavno primijetiti sljedeće. Jer, ovdje, vidite, prizna­ nje starcu prate njegove suze na koje se neprestano poziva i podsjeća. Dok bog protiv koga se prosvjedovalo ostaje nijem i nastavlja pjevati, starac, kojemu se ona povjerava, neće prestati jecati i plakati (»pogled na tebe ispunja me samilošću«, »Govori: 'za svoje prijatelje imam da­ režljive suze'«, »Govori: 'moje suze već prestižu tvoje riječi'« i Kreu­ 10

za obraća se starcu: »'Zašto o starce, prekrivajući glavu, ti plačeš?' - Sta­ rac: 'Avaj! Tvog oca i tebe vidim nesretne!'« )- Drugo, ovo se priznanje, 11

vidite, u svojoj formi izjavljuje različito od onoga što je bilo veliki prosvijed protiv Apolonovog muka. Ovo je igra pitanja i odgovora, stih po stih. Starčevo pitanje, Kreuzin odgovor - s jednim trenutkom sklanja­ nja -koji je ujedno važan, zanimljiv, lijep, i koji ima, poznato vam je, svoj ekvivalent u Fedrinim priznanjima. To je trenutak kada je Kreuza počela govoriti i odgovarati na starčeva pitanja: »'Tamo sam nekoć vo­ dila strašnu borbu'. - Starac: Govori: 'Suze mi već prestižu tvoje riječi'. - Kreuza: 'S Febom, protivno sebi, o nesretnica, sjedinjena...' - Starac: 'Kćeri, jesam li dobro razumio?'« Dolazimo do čvora priznanja. Starac nije razumio, ili se pravi da ne razumije što je govorila: »s Febom«. Ona 9 10 11

Id, stihovi 934-948, str. 220-221. [cit. hrv. prijev., str. 55-57]. Id., stihovi 9 2 5 , 9 3 5 i 940. [cit. hr. prijev., str. 55 i 56]. Id., stihovi 967-968, str. 222. [cit. hrv. prijev., str. 57-58].

127

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

dakle ponovno počinje: »S Febom sam bila sjedinjena«. »Starac:'Kćeri, jesam li dobro razumio? -Kreuza: 'Ne znam, neću zanijekati ako istinito kažeš «. To jest da u trenutku priznanja ona moli da onaj tko je ispitu­ 12

je, i kojem treba odgovoriti, sam dade odgovore. I ona će, dati znak gla­ vom ili jednom riječi, reći: »Da tako je, sam si ga imenovao«. Ta scen­ 13

ska igra, sklanjanje u sustavu priznanja, u kojem onaj kome se treba pri­ znati sam mora izreći sadržaj, središnji sadržaj priznanja, nalazi se u Hipolitu , nalazi se u Ijonu. Treća primjedba je ova. U cijelom dijalogu iz­ 14

među starca i Kreuze uopće nije riječ, kao u velikom proklinjanju pro­ tiv Apolona, o nepravdi boga. Uopće se ne radi o nepravdi boga, nego, naprotiv, o Kreuzinoj pogrešci. Ona neprestano govori: »Počinila sam grešku, i sram me je, vodila sam strašnu borbu«, »bila je to nesreća koju ti sada priznajem«. Priznanje pogreške je dakle izrečeno izravno kao 15

pogreška onoga koji govori, a ne nepravda onoga kojemu se obraća. No to priznanje pogreške ujedno je povezano s potvrđivanjem nesreće. Po­ činjena greška potvrđena je kao nesreća. A optužbe protiv Apolona uop­ će neće biti tijekom nizanja Kreuzinih replika. Tek će starac s vremena na vrijeme reći da je Apolon nepravedan. Povjerenik će, a ne ona koja se povjerava, nazvati »Apollon ho kokos« (Apolon zao, pokvaren, loš) . 16

I starac još kaže, obraćajući se Kreuzi: »Ti si nesumnjivo kriva, ali bog je još više«. Htio sam vam pročitati Fedrina priznanja u Euripidovom 17

Hipolitu, da bih vam pokazao analogiju između dvije forme -zaboravio sam tekst ali, svejedno, zapravo pogledajte sami. Uostalom, Racineov 18

tekst je gotovo linearan prijevod Euripidova teksta . 19

U svakom slučaju, vidite da ovdje imamo dva načina priznanja iste istine, gdje jedna nikako nema ulogu nadopunjavanja druge budući da one kažu točno istu stvar te da je ono što je rečeno kao proklinjanje Id., stihovi 941-943, str. 221. [cit. hrv. prijev., str. 56]. V.infra, bilješke 12 & 18. V . m / r a , bilješka 17.

12 13

14 15 16

Euripid,Ijon, stih 945,cit. izd.,str. 221. [cit. hrv. prijev., str. 56]. Id., stih 952. [cit. hrv. prijev., str. 57].

Id., stih 960, op. cit. [cit. hrv. prijev., str. 58]. »Dadilja: 'Što, zar ljubiš, kćeri? Je li muškarac, i koji?' -Fedra: 'Onog - muškarca ili ne - što porodi Amazonka' -Dadilja:'Hipolita, kažeš?'-Fedra:'Sama si ga imenovala'« (Euripid, Hipolit, stih 350-352, u Tragedije, II. sv., prijev. L. Meridier, Pariz, Les Belles Lettres, 1927, str. 43.) Hrv. prijev. u Grčke tragedije, Ljubljana-Zagreb, 1990, str. 2 3 1 . 17

18

Radi se o 3. prizoru prvog čina. »Fedra: 'Znaš tog Amazonkina sina, tog kraljevića što sam ga tako dugo tlačila?' - Enona: 'Hipolit! Višnji bozi!' - Fedra: 'Sama si ga imenovala.'« 19

128

PREDAVANJE 26.

SIJEČNJA

1983.

-

DRUGI SAT

bogova samo doslovno ponovljeno. Jasno je da ono što je u igri u ovom dvostrukom priznanju je nužnost da se pokaže, nakon izvjesnog obli­ ka istinitoga govorenja o nepravdi - o nepravdi čija smo žrtva i koju prigovaramo onome tko ju je nanio - jedan drugi tip priznanja kojim, naprotiv, na sebe, na svoja pleća, preuzimamo i vlastitu pogrešku i ne­ sreću zbog te pogreške. I to smo priznanje izrekli, ne onome jačem od sebe, kome bismo trebali prigovoriti, već onome kome se ispovijedamo, koji nas vodi, koji nam pomaže. Govor proklinjanja i govor priznanja: te dvije forme parezije razdvojit će se kasnije u povijesti, a ovdje im u neku ruku vidimo rodna mjesta. Kako se ipak valja požuriti i izaći iz ovog Ijona, htio bih sada na završet­ ku brzo prijeći na kraj komada. Dakle, osim Kreuzina dvostrukog prizna­ nja -priznanja-proklinjanja i priznanja-povjeravanja, priznanja-pjevanja srdžbe i priznanja-dijaloga s pedagogom - ovdje imamo polovinu istine. Ništa više nego polovinu istine, naime da, stvarno, mi sada znamo da je Kreuza imala sina, nezakonitog Apolonova sina koji je izgubljen. No još ne znamo da je to Ijon. I kraj komada bit će posvećen u neku ruku »kr­ panju« te poluistine, što ju je upravo izrekla Kreuza, sa stvarnošću što je imamo pred sobom, koju Kreuza ima pred sobom i ne prepoznaje ju, na­ ime tog mladića koji se zove Ijon i koji je njezin sin. Kreuza je rekla cijelu svoju istinu, ali druga polovina istine, naime da taj sin nije mrtav, da je bio odveden u Delfe, i da je tu, u Delfima, sluga boga, tko će to moći reći? Ne može to biti Kreuza, ona to ne zna. A u Ijonu nema onoga što ima u Edi­ pu, naime sluge s Kiterona koji je u biti znao sve i koji se zbog sveg zna­ nja toliko bojao da se povukao u šume i sakrio. Ali onoga dana kada ga dovedu na pozornicu, on će to moći reći. Ovdje ne postoji subjekt koji bi bio posjednik potpune istine. Ili, točnije, ima jedan, naravno, to je Apo­ lon. Apolon koji je u simetričnom položaju, ako hoćete, u odnosu na pa­ stira s Kiterona u Edipu. On zna sve i od njega će trebati istrgnuti po­ sljednju česticu istine. Preko njega i samo preko njega moći će se jedna s drugom sklopiti istina što ju je dvaput rekla Kreuza, i onda sama Ijonova prisutnost, te otuda i njegovo ustoličenje ne više kao pretpostavljenog Ksutovog sina, već kao stvarnog sina Kreuze i Apolona. No, iako Apolon, i samo Apolon, može to povezati - kako nijedan čo­ vjek nije posjednik te istine - vidjet ćete da ipak ne treba previše računati 129

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

na bogove ni na funkciju istinitoga govorenja koja je svojstvena barem jednom od njih, i to upravo Apolonu. Opet i ovdje će ljudi, strast ljudi, biti načelo, pokretač, snaga, koja će srušiti tu poteškoću da se kaže isti­ nito, srušiti sramotu ljudi da kažu istinito i nevoljkost boga da izgovo­ ri jasno proroštvo. A pokretač novog napredovanja, posljednjeg napre­ dovanja u istini, e pa to će i opet biti strast, još jednom to će biti srdž­ ba, Kreuzina srdžba na koju će odgovoriti Ijonova srdžba. Doista, na­ kon što je rekla tu istinu, ili barem tu polovinu istine koja je sve što ona zna o istini, što će Kreuza učiniti? Situacija ove poluistine ne može se po sebi artikulirati ni u kakvom zapletu. To je u neku ruku zakočena isti­ na: e pa da, ona je imala dijete, ono je posve iščezlo. Kako bi mogli do­ znati daje to Ijon? I tada dolazi do zapleta, koji je također posve sličan onome koji se na­ lazi u Vedri, naime da povjerenik (ekvivalent naše mrske Enone),taj ču­ veni donekle pokvareni pedagog -koji je maloprije proširio neugodne glasine o Ksutu, i kojem se Kreuza povjerava kao što smo vidjeli - kaže Kreuzi: »Budući da te je zaista bog tako prevario i iskoristio te, napravio ti dijete i ostavio ga da strada, moraš se osvetiti«. I on u jednom dahu na­ braja: »Zapali onda Apolonov hram (osveta)«. Na što Kreuza u samo 20

jednom stihu odvraća: »Oh! Ionako imam previše nevolja, ne trebam nove«. Drugi savjet: »Onda ubij svoga muža«. A ona odgovara: »Znaš, 21

mi smo se ranije voljeli. I zbog tog dobročinstva, te ljubavi što smo je imali, ne želim, bio je dobar«. Treći savjet pedagoga: »Jednostavno, onda ubij Ijona, vrlo lako ga možeš zaklati«. Na što ona kaže: »Nož je oruđe 22

koje mi nije milo«. -»Onda ga otruj.« (Žensko ubojstvo) Ona prihva­ 23

ća i predlaže pričekati da on bude u Ateni kako bi ga ubila. A pedagog kaže: »Ali nepotrebno je čekati [da bude] u Ateni, jer će u tom trenutku svi znati da si ti to uradila u vlastitoj kući . Bolje ga je otrovati odmah. 24

I ona kaže: »Vrlo dobro, doista, to će biti bolje«. I tada ona u svojoj ruč­ noj torbici pronalazi dvije male kapi otrova [smijeh u publici].Pa. šalim se, nije baš najukusnije, priznajem... No treba shematizirati jer se ovdje 20 21 22

Euripid, Ijon, stih 974, cit. izd., str. 222. [cit. hrv. prijev., str. 59]. Id., stih 976. [cit. hrv. prijev., str. 59]. Id., stih 978. [cit. hrv. prijev., str. 59].

23

Zapravo na trovanje pomišlja Kreuza (id., stih 985, str. 224) [cit. hrv. prijev., str. 60].

24

Id., stih 1024. [cit. hrv. prijev., str. 63].

130

PREDAVANJE 26.

SIJEČNJA

1983.

-

DRUGI SAT

upliću vrlo zanimljivi, vrlo važni mitski elementi: otrov što ga ona izvla­ či iz torbe napravljen je od Gorgonine krvi, Gorgone kojom je Minerva obranila Atenu. Eto nas posve u atenskoj mitologiji koju bi bilo važ­ no analizirati, ali to nije moj problem. U svakom slučaju, pedagog s tim otrovom napušta pozornicu i pridružuje se gozbi koju Ksuto, sjećate se, priređuje kao proslavu onoga za što on misli da je njegov ponovni su­ sret sa »sinom«. Tu dolazi pedagog i u Ijonov pehar sipa kap tog otrova kojim ga mora ubiti. I tu se nešto događa: jedan od slugu, koji okružu­ ju one koji se goste, čini kretnju, bogohulnu kretnju, nije rečeno koju, u svakom slučaju koju Ijon tumači - utoliko što je upravo on blizak Apo­ lonu i poznaje pravila i običaje hrama - kao znak lošeg znamenja. Stoga se sve vino natočeno u pehare za veliku obrednu libaciju mora proliti na zemlju jer je znamenje loše: ne smije se piti, ne smije biti libacije nakon lošeg znamenja. Dakle, ako hoćete, dolazi do intervencije, ali vrlo mini­ malne intervencije boga: jednostavno, učinio je da se [izvrši] izvjesna neritualna kretnja, suprotna obredu, koja će prekinuti obred, i uzroko­ vati da se vino prolije. I vino je proliveno na zemlju. Apolonove golubi­ ce -također i ovdje mali element koji dolazi od boga - dolaze piti i opi­ ti se prolivenim vinom. Sve su golubice razdragane, osim one, naravno, koja je popila ono što je iscurilo iz Ijonova pehara koji je bio otrovan - i golubica umire. Golubica umire i nato primjećuju da je Ijonov pe­ har bio otrovan. Nije teško saznati da je starac Ijonu iza leđa ulio otrov. Tipično euripidovski zaplet, ako hoćete, koji nam je zanimljiv onoli­ ko koliko vidite kako, u kojem obliku, prema kojoj ekonomiji posredu­ je bog. On uopće ne posreduje govoreći istinu: čak ni preko svog proročišta, jednostavno to je igra znakova, igra gotovo prirodnih znakova (smrt golubice) koje ljudi tumače i koji će doista spriječiti zločin. Tada Ijon, koji je dakle otkrio da su ga htjeli otrovati, upravo je bio otkrio da je pedagog taj koji ga je htio otrovati, te otuda Kreuza, ulaže žalbu delfijskim čelnicima koji odlučuju da Kreuzu treba kamenovati. A tada 25

nastupa novi prizor (prizor trovanja ne vidimo u kazalištu, njega samo prepričava neki glasnik, svejedno): Kreuzu progone Ijon i svi oni koji joj se žele osvetiti. I napokon se slaže [...] serija posljednjih prizora. Kreuza 25

Iđ., stih 112 ???, str. 228., (valja primijetiti da je u stihu 1222 također riječ o tome da ga se

baci s hrdi). [cit. hrv. prijev, str. 71].

131

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

ulazi dok je progoni Ijon [...] pozornica prikazuje ne samo hram već i žrtvenik boga -i ona može učiniti samo jedno da bi umaknula Ijonovoj srdžbi, a to je da se skloni na žrtvenik boga i učini ritualnu kretnju kojom čak i zločinci postaju nedostupni svojim neprijateljima. I nitko je više ne može dodirnuti. Kreuzino grljenje božjeg žrtvenika očito ima seriju superponiranih značenja. To je ritualna gesta kojom se spašava život. Ali, grleći žrtvenik boga, ona je zagrlila žrtvenik onoga koji je bio njezin ljubavnik, te tako rekonstruira, tako ponavlja, vraća se u stari za­ grljaj iz kojeg se rodio Ijon. No oko žrtvenika bijesni Ijon nastavlja kru­ žiti, naoružan mačem želeći ubiti Kreuzu. No kako je on božji sluga koji poštuje obrede i zakone, dobro zna da je ne može taknuti dok je na žr­ tveniku. I tu je ponovno situacija zakočena. Jedna je nedodirljiva; dru­ gi je ne želi dirnuti. I Ijon u neku ruku postavlja opsadu oko žrtvenika. Stoga opet novo posredovanje boga, ali i tu vidite koliko je ono ekono­ mično, minimalno. U tom trenutku, u kojem je situacija posve zakoče­ na, otvaraju se vrata hrama i vidimo da stiže Pitija, ona koja je trebala reći istinu, ona čija je funkcija uvijek reći istinu. Ona dolazi gotovo ni­ jema, u rukama drži samo košaru, košaru u kojoj je rođen Ijon, i prino­ si je. Kaže: »'Evo, gledaj, gledajte' i ne kaže više ništa. I u tom trenutku, Ijon joj kaže: 'Ali zašto mi ranije nisi pokazala košaru u kojoj sam do­ nesen u Delfe?' -'Zato jer mi je to bog zabranio', kaže Pitija.« A Kreuza, naginjući se da vidi što je ta košara, bez muke [je] prepoznaje kao onu u koju je stavila Ijona. I ona također prepoznaje, unutar nje, određeni broj obrednih predmeta, među kojima: ogrlicu sa zmijama što se stavljala na vrat atenske djece da bi ih se zaštitilo, i koja se odnosila na Erehtejeve zmije, to jest na čuvenu dinastiju u kojoj je rođena i ona sama, Kreuza -potvrda dakle tog kontinuiteta; zelenu granu Atene; i treće, jednu tapi­ seriju, rad što ga je započela svojim rukama i koji je bio prekinut. I pred tim predmetom Kreuza kaže: »Ovo vrijedi koliko i proročanstvo«. No, 26

primijetit ćete da se istina otkriva bez obzira na to što Pitija nije govo­ rila. Pitija je nijema, tu je jednostavno jedan predmet, predmet rođenja. Postoje božanski znaci: to su znakovi erehtejanske tradicije, to je Atenin znak. I potom jedan samo ljudski predmet. Apolon, pak, doslovno nije ostavio nikakvog traga. A od svih ovih znakova, od kojih su dva od Zapravo te riječi izgovara Ijon (»Gle tkanje... Istinito je koliko i proročanstvo, id., stih 1424, str. 239) [cit. hrv. prijev., str. 8 3 ] . 26

132

PREDAVANJE 26.

SIJEČNJA

1983.

-

DRUGI SAT

bogova, a treći je jednostavno ženski rad, to je taj ljudski predmet, o tom ženskom radu Kreuza kaže: »Ovo vrijedi koliko i proročanstvo«. Umje­ sto nijemog proročišta boga, opet se treba pozvati na rad ljudi, glas lju­ di, ruke ljudi kako bi se objelodanila istina. Pa, evo, Ijon napokon ima majku. On je prepoznaje, i gotovo je, sve je završeno. Zapravo ne, još nije sve završeno. Još i ovdje postoji određeni broj do­ dataka a poteškoća da se ustanovi istina od početka do kraja, u svom neprekinutom lancu, nešto je beskrajno teže nego što se misli. Pojavljuje se cijela hrpa malih sumnji, mala hrpa malih praznina koje treba popu­ niti. Jer, Ijon dakle sada ima majku. Dobio je, mislio je da je dobio oca u Ksutovoj osobi. Sve se trebalo srediti. On, uostalom, i misli da je sve sre­ đeno i kaže Kreuzi: »Izvrsno, ti si mi majka. A kako je Ksuto moj otac (pogledajte prvi dio komada), evo, imam oca i majku, pođimo«. Samo, sve se uopće nije tako dogodilo, jer Ijon uopće nije Ksutov sin. I nato mu Kreuza koja želi reći istinu, jer valja znati cijelu istinu, kaže: »Slušaj, ne, nikako nije tako. Zapravo ti nisi [njegov] sin, ti si Apolonov sin«. A to, kaže ona, vrijedi mnogo više, jer će mnogo bolje utemeljiti tvoja prava u Ateni nego [da ti je otac] neki stranac kao Ksuto. Samo, Ijonu je ovo vrlo sumnjivo, i kaže: »Ali zapravo, kada mi pričaš da ti je bog napravio dijete, nisi li ti zapravo zatrudnjela jednostavno s nekim robom u zakut­ ku kuće?« - sumnja simetrična onoj koja se odnosila na Ksuta -»A što 27

mi stvarno dokazuje da sam ja doista Apolonov sin?« Tada raspravljaju i Ijon se malo pomalo daje manje-više uvjeriti, a da mu [ona ne kaže], što je jedan od važnih elemenata u komadu: »Slušaj, dijete, pada mi na pamet. Za tvoje dobro, Loksija te je tako uveo u plemenit dom«. Eto, 28

kaže Kreuza, što se dogodilo: »Feb je mislio da te je lakše uvesti u ple­ meniti dom preko Ksuta«. A Ijon odgovara: »Uopće nisam zadovoljan tako skromnim saznanjima, ali poći ću u hram i od Feba saznati jesam li ja smrtnikov ili doista Loksijin.« Time mu priznanja njegove maj­ 29

ke, to što mu ona kaže o njegovom božanskom rođenju, nisu dovoljna. Ne može se zadovoljiti »tako skromnim saznanjem«, potrebno mu je i zadnje koje će ga uvjeriti da su ga rodili Apolon i Kreuza, a ne Kreuza i Id., stih 1472, str. 241. (Ijon je manje precizan od toga, spominje samo svoje nezakonito po­ rijeklo), [cit. hrv. prijev., str. 86]. Id., stihovi 1539-1540, str. 244. [cit. hrv. prijev., str. 8 9 ] .

27

28 29

Id., stih 1546-1548. [cit. hrv. prijev., str. 89].

133

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I DRUGIMA

Ksuto, ili Kreuza i neki rob, ili tkogod. Potrebna mu je istina, i on kro­ či da bi ušao u hram i konačno pitao za savjet boga koji nije prestao šu­ tjeti od početka komada. I u tom trenutku, kada on, Apolonov sin, svećenik, ili u svakom slu­ čaju sluga u Apolonovu hramu, on kojeg bogovi trebaju ustoličiti kao gospodara u Ateni, u trenutku kada kroči da bi napokon izvukao isti­ nu od boga za kojeg je na početku komada rečeno da mora reći istinu svim Grcima, e pa dolazi do zapleta. I mekhane se spušta na pozornicu 30

-i pojavljuje se... tko? Apolon? Nikako, vidimo kako se pojavljuje Ate­ na, Atena koja se na svojim kolima postavlja na Apolonov hram, svo­ jim autoritetom prekriva autoritet boga koji nije želio govoriti. I ona će održati govor istine i prava, govor i istinu o Ijonovu rođenju i o njego­ vu pravu da sada obnaša vlast u Ateni. I tada: veliki Atenin govor, ako hoćete ateno-apolonijski govor, ili u svakom slučaju, u kojem će se odi­ grati, biti izrečeno apolonijsko proricanje . Atena kaže: »Evo što će se 31

dogoditi. Ti ćeš se vratiti u Atenu, bit ćeš kralj u Ateni, osnovat ćeš četiri plemena, i od ta četiri plemena rodit će se svi Jonjani. I zatim ćeš imati polubraću od Ksuta i Kreuze, od kojih će jedan, Dor, osnovati Dorane, a drugi, Ahej, osnovati Ahejce«. Proročki govor, ali govor koji [ukoliko ga] drži Atena, boginja ujedno države i razuma, doista osniva pravo u državi. Istinito govorenje boga, što ga sam bog nije mogao formulirati, boginja utemeljiteljica države, boginja koja misli, boginja koja razmi­ šlja, boginja logosa a ne više proroštva, izreći će istinu. I ona kaže istinu, a s tom istinom podići će se i cijeli veo s onoga što se dogodilo. I ute­ meljit će se pravo? E pa ne, postoji još nešto. Postoji problem: što učini­ ti s dvostrukim ocem kojeg sada ima Ijon -stvarnim, božanskim ocem Apolonom i navodnim ocem Ksutom? Tu boginja daje savjet: »Ne re­ cimo ništa Ksutu; neka dakle nastavi vjerovati da je on otac tog sina. Ti ćeš se vratiti u Atenu sa Ksutom, koji je uvjeren da si mu sin. On će ti dati tiranijsku vlast«, tiranijsku budući da Ksuto doista, kao tuđinac, Zeusov potomak, došavši u državu, u toj državi može vršiti tek izvjesnu vlast, koja je vlast turannosa. »Ti ćeš ući s njim i zasjesti na stolicu, na »Mekhane« na grčkom označava kazališni mehanizam najčešće korišten za pojavljivanje bogova. 30

31

Euripid, J;'on, stihovi 1575-1588,cit.izd.,str.245-246. [cit.hrv.prijev.,str.90-91].

134

PREDAVANJE 26.

SIJEČNJA

1983.

-

DRUGI SAT

tiransko prijestolje«, kaže tekst . »A zatim ćeš, u tom trenutku, osnova­ 32

ti atenska plemena«, to jest demokracija [ili točnije] politička organi­ zacija Atene moći će se raširiti počevši od »tvog erehtejskog i apolonijskog rođenja«, ali pod plaštem Ksutova roditeljstva, o kojem ćemo osta­ viti da neko vrijeme vlada iluzija. I tako se, ako hoćete, odvija cijeli ko­ mad: od muka proročkog istinitoga govorenja zbog počinjene pogreš­ ke boga; preko vapaja ljudskog istinitoga govorenja (vapaja proklinja­ nja ili vapaja priznanja, povjeravanja); [sve] do iskazivanja - to je treći stavak, treći trenutak - jednog istinitoga govorenja, ne proročkog boga, već razboritog boga, koje s jedne strane nad istinom ostavlja dio iluzi­ je, ali upravo po cijenu te iluzije ustanovljuje poredak u kojem će riječ koja naređuje biti riječ istine i prava, slobodna riječ, parezija. Toliko, e pa završili smo s Ijonom.

32

»Kreuzo, sa svojim sinom odi dakle u Kekropovu zemlju, i posadi ga na kraljevsko prijestolje

(thronous turannikous)« (id., stihovi 1570-1571, str. 245.) [cit. hrv. prijev, str. 9 0 ] .

135

PREDAVANJE 2. VELJAČE 1983.

Prvi sat Podsjećanje na Polibijev tekst - Povratak Ijonu: božanska i ljudska istini­ tost - Tri oblika parezije: političko-statutarna, pravna, moralna - Politič­ ka parezija: njezina veza s demokracijom; njezina ukotvljenost u agonističkoj strukturi - Povratak na Polibijev tekst: odnos izegorija (isegoria)/ parezija (parresia) - Politeja (politeia) i dunasteja (dunasteia): misliti politiku kao iskustvo - Parezija kod Euripida: Feničanke, Hipolit, Bakhe, Orest - Orestov proces

Počet ću tako što ću ponoviti određeni broj stvari koje sam vam rekao prethodnih nekoliko puta vezano uz Ijona i pojam parezije, jer su mi neki od vas postavili pitanja ili su primijetili da na koncu ono što se izlučilo tijekom čitanja Ijona možda nije bilo posve jasno u odnosu na struktu­ ru i značenje izraza parezija. Zapravo, ako sam vam tako dugo govorio o Euripidovom tekstu, bilo je to zato da bih odgovorio na pitanje koje postavlja jedan Polibijev tekst, koji sam citirao, mislim na samom po­ četku kolegija, poznati, čuveni tekst, gotovo statutaran u vezi pojma pa­ rezija. To je Polibijev tekst (u II. knjizi, 36. poglavlju) gdje je, govoreći 1

0 prirodi i obliku vladanja Ahejaca, rekao da se od drugih Grka Ahejci odlikuju činjenicom da su pretpostavke njihovog državnog uređe­ nja isegoria (recimo: jednakost govora, jednako pravo na riječ), parezi­ ja, i uglavnom na općenit način, alethine demokratia. To jest da Polibi­ jev tekst, vidite, upotrebljava dva pojma o čijem ćemo se smislu trebati zapitati, i koje je on pripisao demokraciji općenito. A ta definicija, Polibijevo karakteriziranje vladavine Ahejaca je zanimljivo. Prvo jer, vidi­ te, on demokraciju općenito karakterizira, pobliže označava samo dva­ ma elementima, dvama pojmovima (isegoria i parresia); a zatim treba 1

»Ne bi se mogao pronaći savršeniji režim i ideal jednakosti, slobode, jednom riječju demokra­

cije, nego u Ahejaca (isegorias kaiparresias kai katholou demokratias alethines sustema kaiproairesin eilikrinestran ouk an heuroi tis tespara tois Akaiois huparkhouses)« (Polibije, Povijest, II. knjiga, prijev. P. Pedech, Pariz, Les Belles Lettres, 1 9 7 0 , 3 8 , 6 , str. 83). V. prvi navod tog odlomka u predavanju od 12. siječnja, supra, str. X X .

137

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

pokušati saznati, s jedne strane, kakav [je] odnos između tih dvaju poj­ mova i cjeline demokratskog funkcioniranja i, s druge strane, kakva je razlika između izegorije (jednakosti riječi, jednakog prava na riječ) i ove parezije, što je pokušavamo proučavati. Znamo da je definiciju demokracije, recimo morfološku, relativno lako pronaći u teorijskim tekstovima Platona, Aristotela itd, barem u opreci i razlikovanju s monarhijom, aristokracijom ili oligarhijom. To je vlada­ vina demosa, to jest građana u cjelini. Zauzvrat, znate da, ako je ova, re­ cimo morfološka definicija demokracije, relativno jednostavna, karakterizacija onoga u čemu se sastoji demokracija - njezina obilježja, elemen­ ti nužni da bi dobro funkcionirala, njezina svojstva - sve to je u grčkim tekstovima mnogo labavije. I općenito, u karakteriziranje unutrašnjih i funkcionalnih elementa demokracije unosi se određeni broj pojmova, kao što su primjerice eleutheria (sloboda), koja se odnosi na nacionalnu nezavisnost, na nezavisnost države u odnosu na dominaciju neke druge; eleutheria se također odnosi na unutrašnju slobodu, to jest [na] činjeni­ cu da vlast na despotski ili tiranijski način ne zadržava jedan vođa i po­ jedinac sam. Građani su slobodni. To je jedna karakterizacija. Znate da se demokracija također karakterizira postojanjem nekog nomosa, to jest činjenicom da se pravilo političke igre i obnašanje vlasti odvija u okvi­ ru nečega što je zakon, što je tradicija, ustav, temeljno načelo itd. Demo­ kraciji se također pripisuje isonomia, ili točnije, od isonomije se stvara obilježje demokracije. A posebno se atenska demokracija hvali, razme­ će se [da prakticira] isonomiju, to jest, ugrubo, jednakost svih pred za­ konom. I potom, drugo obilježje na koje se poziva je ta izegorija, to jest, u etimološkom smislu izraza: jednakost riječi, to jest mogućnost za sva­ kog pojedinca, pod uvjetom naravno da je dio demosa, da je dio građan­ stva, da ima pristup riječi, riječ bi trebalo razumjeti na više načina: mož­ da i kao sudbenu riječ, kada se, bilo u optužbi ili u obrani, može govo­ riti pred sudovima; to je također pravo da se dade svoje mišljenje, bilo u nekoj odluci, ili za izbor vođa glasanjem; izegorija je naposljetku pra­ vo da se uzme riječ, dade svoje mišljenje u tijeku neke rasprave, debate. Ako je ovo izegorija, što je onda parezija? Što je taj pojam koji se od­ nosi na uzimanje riječi? I kako može biti da Polibije, želeći na najkraći mogući način okarakterizrati što je demokracija općenito, što je istinska 138

PREDAVANJE 2.

VELJAČE

1983.

-

PRVI SAT

demokracija, njoj pridaje samo dvije osobine, koje se obje dotiču pro­ blema riječi (isegoria i parresia) i kako to on koristi ta dva tako bliska pojma koja se čine teško razlučivima? Kakva je razlika između ustavnog prava svakoga da govori i zatim te parezije što se nadodaje na ustavno pravo i koja je, prema Polibiju, drugi veliki element kojim se može oka­ rakterizirati demokracija? [Što je s] ta dva pojma u odnosu na demo­ kraciju, [kako ih] razlučiti u odnosu na političku upotrebu riječi? Da­ nas bih htio razjasniti nešto malo od toga. Nesumnjivo je da će biti spo­ ro, ali vjerujem da je važno zadržati se na tome. Vjerujem da upravo taj tekst Ijona, kako god bio književni i dramski, što se tiče teorijskog sadržaja pojma parezija može pružiti određeni broj elemenata. U neku ruku, u svom dramskom odvijanju, Ijon kaže više nego kratka i zagonetna Polibijeva formula. Pa ću stoga, ako hoćete, či­ niti dvije stvari odjednom: s jedne strane, donekle desistematizirati put koji smo prešli čitajući Ijona; a potom, istovremeno, postaviti određe­ ni broj orijentirna da bismo donekle utvrdili polje tog pojma, označi­ li ga. U [tom komadu] dakle, što ga možemo promatrati kao tragediju istinitoga govorenja, mogli smo izdvojiti jezgru, ili recimo, nit vodilju. Nit vodilja vrlo je jednostavna, brzo se vraćam na nju. Ijon je taj mladić, nepoznat potomak stare erehtejevske dinastije iz Atike, iz Atene, poto­ mak Erehteja rođen u špiljama Akropole, iz Erehtejeve loze u kojoj se miješaju bogovi, zemlja, ljudi; Ijon, nepoznati i prognani starosjedilac, neće se moći, a ustalom i ne želi se vratiti u Atenu i ondje obnašati vlast koja je vezana uz njegovu lozu, nego jedino pod uvjetom da posjeduje određeno pravo. Pravo i vlast povezani su u određenom statusu koji je ovisan o njegovu rođenju. I to pravo, ta vlast i taj status sadrže, vode ili proizlaze u određeni element, iznimno važan i izričito imenovan, koji je parezija: sloboda uzimanja riječi i riječju ostvarivanja otvorenoga go­ vorenja. To je nit vodilja komada. No pokušao sam pokazati da - [budući daje to] dramski pokretač ko­ mada: kako će se Ijon, starosjedilac u progonstvu, moći vratiti i u svojoj zemlji steći pravo da govori u obliku otvorenoga govorenja - ta se pare­ zija neće steći jer je junak izvršio neki pothvat, prošao kroz ovu ili onu kušnju, odnio neku pobjedu. Neće to biti ni neki sud, koji će, smiruju­ ći prepirke i raspodjeljujući prava, na koncu ustoličiti Ijona. To junaku 139

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM I

DRUGIMA

neće omogućiti da stekne pareziju. Bit će to, prisjećate se, serija očito­ vanja istine, serija operacija i postupaka kojima je rečena istina. I, opće­ nito, te postupke karakterizira sljedeće: morao je to biti ljudski krik koji iz šutljivog boga izvlači govor koji će utemeljiti upravo moć govorenja. Oko ove opće jezgre komada, dramsko odvijanje organizirat će se da­ kle kao slijed tih različitih rituala istine, istinitosti, koji su naposljetku nužni da bi se Ijon vratio u svoju domovinu i stekao pravo da govori. Zapravo, sjećate se, u tim se različitim elementima istinitosti ne radi o otkrivanju istine istraživanjem i ispitivanjem, kao u Kralju Edipu. To su teški, zahtijevni govorni činovi, bolno oteti usprkos sramoti, preko ži­ vih strasti i u takvim uvjetima da to istinito govorenje uvijek prati nje­ gov tamni dvojnik: laži, zaslijepljenosti, iluzije likova. I mogu se, posve shematski, prepoznati četiri velike epizode, ili četiri velika oblika, reci­ mo, tih istinitosti koji će malo pomalo Ijona prenijeti iz njegova anoni­ mnog progonstva u Delfima do njegove u neku ruku rječite domovine Atene. Ta četiri elementa istinitosti su sljedeća... Prvo, to je istinitost boga, boga iz Delfa, proročkog boga. Istinitost za koju se sjećate da je spriječena, zaprečena Apolonovom pogreškom, zaprečena nepravdom koju je on počinio, pa i sramotom koju bi osjećao da je mora priznati. Proročište se ne smije sramiti. Ili točnije, zbog činjenice da se proročki bog srami, proročište neće govoriti, proročište će šutjeti, osim da, prvo, dade zaobilazni odgovor Ksutu, i zatim da po putu Ijona i Kreuze, putu ljudskih strasti i njihovih nemira, prospe znakove koji će omogućiti da se objelodani istina. Dakle, spriječena i zapriječena istini­ tost bogova. Drugo, imamo prvu Kreuzinu istinitost u obliku žestokog proklinjanja, upućenog, okrenutog bogu. To je proklinjanje slabog koji za sebe ima pravdu i koji moćnom predbacuje njegovu nepravdu. I ova prva istinitost odvija se u očajanju, Kreuzinu očajanju, koje ju sprečava da prepozna da joj je Ijon sin. U toj se zaslijepljenosti odvija prva Kreuzina istinitost. Druga njezina istinitost, ne više kletvena istinitost, već istinitost priznanja. Priznanje je to povjereniku, u odnosu povjerenja, ali odnosu koji je sam prožet, okolišan, iskrivljen činjenicom da povje­ renik malo pomalo Kreuzu vodi od očaja do srdžbe, od srdžbe do na­ mjere da ubije Ijona, kojeg ne prepoznaje kao svog sina. I iz tog će se monstruoznog plana o ubojstvu vlastitog sina, postupno roditi istina. 140

PREDAVANJE 2.

VELJAČE 1983.

-

PRVI SAT

Konačno, četvrta istinitost, to je konačna, pobjedonosna istinitost, u ko­ joj se ostvaruje konsekracija. To je istinitost bogova, ateno-apolonijska istinitost u kojoj je moć predskazivanja, znate to, prenesena s Apolona na Atenu, i u kojoj se iz Ateninih usta kazuje budućnost Atene i objaš­ njava kao svojevrsni veliki proces koji ide od tiranske vlasti, koju Ijon prima od oca, sve do organizacija Atene u četiri plemena, i konačno sve do neke vrste rodbinske povlastice što će se moći ostvarivati, prvo nad Jonjanima a zatim čak i nad Ahejcima i nad Doranima, sve to narav­ no na osnovi iluzije koja će Ksuta i ostale i dalje držati u uvjerenju da je Ijon doista sin, ne Apolonov, nego Ksutov. No (možda ono što sam vam rekao prošli put nije bilo posve jasno) nijedna od tih četiriju istinitosti - bile one od bogova, Apolona, narav­ no, ili Atene, ili dvije ljudske Kreuzine istinitosti, proklinjanje i prizna­ nje - nijedna u tekstu nije nazvana ni označena kao parezija. Parezija je nazvano samo, ponavljam, ono čemu je posvećeno Ijonovo traganje, ili u svakom slučaju ono što je za njega uvjet da bi se vratio u Atenu. Samo je to, to političko pravo da u svojoj državi ostvaruje otvoreno govorenje nazvano parezija. Nijedna druga istinitost nije nazvana parezija. Jed­ nostavno, to sam vam htio naznačiti prošli put, dvije Kreuzine istinito­ sti (istinitost-proklinjanje i istinitost-priznanje), koje Euripid ne naziva parezija, to će ime dobiti, tim izrazom će biti označene kasnije. Prokli­ njanje slabog protiv jakog, slabi koji potražuje svoju pravdu protiv ja­ kog koji ga tlači, kasnije će biti nazvano parezija, kao što će se također nazivati parezija ono povjerljivo otvaranje srca, kada se priznaju vlasti­ te pogreške onome tko vas je sposoban voditi. No u ovom tekstu riječ parezija rezervirana je samo za to pravo koje će Ijon naposljetku steći. Dakle, u sažetku se, ako hoćete, može reći ovo. S jedne strane, nijedan bog nije nosilac parezije. Ni toliko nevoljko Apolonovo proročište, ni proklamatorsko Atenino govorenje na kraju komada nisu iz reda pa­ rezije, i nikada u grčkoj literaturi bogovi neće biti obdareni parezijom. Parezija je ljudska praksa, to je ljudsko pravo, to je ljudski rizik. Drugo, tekst Ijona nas dovodi u nazočnost triju praksi istinitoga govorenja. Jed­ nu sam Euripid u tekstu naziva parezija. To bi se moglo nazvati recimo političkom parezijom, ili političko-statutarnom: čuvena statutarna po­ vlastica, povezana s rođenjem, koja je način obnašanja vlasti govorenjem, 141

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

i to istinitim govorenjem. Riječ je o političkoj pareziji. Drugo, vidimo još jednu praksu, koja je povezana sa situacijom nepravde, i koja daleko od toga da je pravo koje moćnik ostvaruje nad svojim sugrađanima dok ih vodi, nego je naprotiv krik nemoćnog protiv onoga koji zloupotrebljava vlastitu snagu. To, što nije [označeno kao] parezija u tekstu, ali će kasni­ je biti, to bismo mogli nazvati sudbenom parezijom. I napokon, u tek­ stu vidimo treću praksu, treći način govorenja istinitog, što također u tekstu nije [označen kao] parezija, ali će naknadno biti. Mogli bismo je nazvati moralnom parezijom: ta koja se sastoji u priznavanju pogreške što opterećuje savjest, i priznaje se onome tko vas može voditi i pomoći vam da izađete iz očajanja, ili osjećaja o vlastitoj pogrešci. Riječ je o mo­ ralnoj pareziji. Dakle, mislim da vidimo kako se, u tom velikom ritua­ lu istinitih govorenja koji organizira cijeli komad, s jedne strane pojav­ ljuje taj izričito imenovan pojam političke parezije, a potom dvije she­ me, dvije naznake, ako hoćete, praksi istine koje će kasnije biti nazva­ ne parezija: sudbena parezija i moralna parezija. Eto, da donekle razmr­ simo, nesumnjivo na pretjerano shematski način, ono što postoji u ko­ madu vezano uz pareziju. Ali, htio bih se još vratiti na tu političku pareziju budući da je ona ipak u središtu komada - dvije ostale (sudbena i moralna) prisutne su samo kao instrument i nisu čak imenovane kao parezija. Vratimo se predmetu, samom središtu komada, na tu političku pareziju koja je Ijonu potrebna da bi se vratio u Atenu. O čemu se radi? Prvo, mislim da treba imati na pameti da je parezija, toliko potrebna Ijonu, toliko nužna za Ijonov povratak, duboko povezana s demokraci­ jom. I može se reći da postoji neka vrsta cirkularnosti između demokra­ cije i parezije budući da, ako se Ijon želi vratiti u Atenu, ili točnije, ako je Ijonova sudbina da se on mora vratiti u Atenu, što bi on ondje radio? E pa, da bi ostvario promjenu za koju će mu biti vezano ime, to jest orga­ nizaciju Atene u četiri plemena, prema toj ustavnoj formi koja će razli­ čitim stanovnicima Atene dati pravo da daju svoje mišljenje o problemi­ ma koji se tiču države te da izaberu vladare. Da bi se Ijon mogao vratiti u Atenu i utemeljti demokraciju, treba mu parezija. Parezija će otuda u osobi Ijona biti sam temelj demokracije, u svakom slučaju njena izvoriš­ na točka, njena ukotvljenost. Da bi postojala demokracija, potrebna je parezija. Ali obrnuto, poznato vam je - i Polibijev tekst koji sam malo­ prije citirao također to pokazuje - parezija je jedna od karakterističnih 142

PREDAVANJE 2.

VELJAČE

1983.

- PRVI SAT

crta demokracije. To je jedna od unutrašnjih dimenzija demokracije. To jest, potrebna je demokracija da bi bila parezija; da bi bila parezija, po­ trebna je demokracija. Ovdje imamo suštinsku cirkularnost, i sada bih se donekle htio postaviti u njezin okvir i pokušati razjasniti odnose iz­ među parezije i demokracije, recimo posve jednostavno: problem isti­ nitoga govorenja u demokraciji. Pojmovno polje - i dalje u tom komadu Ijon, uskoro ću ga napokon na­ pustiti, ne brinite - kojemu je taj pojam pridružen, valja na njega ukrat­ ko podsjetiti. Sjećate se kada je Ijon izrekao svoju veliku tiradu, tada se ona završavala upravo ovom tvrdnjom: »Bilo kako god, rado ću se vra­ titi u Atenu, ali ne želim se vratiti ne znajući tko mi je majka. Potrebno je da znam tko mi je majka, jer ako ne znam tko je moja majka, u Ate­ ni neću imati pareziju«. U toj velikoj tiradi, koju smo objašnjavali pri­ je petnaest dana, ta nužnost, potreba koju Ijon izražava, da ima parezi­ ju, bila je vezana uz određen broj stvari. Prvo: za Ijonovu volju da među građanima bude u prvom redu. On upotrebljava izraz »proton zugon« što znači prvi red . A pod »prvim redom«, ponavljam, treba vrlo preci­ 2

zno razumjeti, nikako ne biti prvi ispred ostalih već radije biti u maloj skupini ljudi koji su na prvoj crti građana. Sliku borbenog reda vojni­ ka, na čelu borbenog reda, mislim da je važno zapamtiti. To je skup po­ jedinaca koji će biti u prvom redu. Ako on želi imati pareziju, to je sto­ ga da bi mogao biti u tom »prvom redu«. Drugo, volja da ima pareziju u toj je tiradi bila povezana s jednom vrlo zanimljivom klasifikacijom građana, postavljenom ne kao u jednom dru­ gom Euripidovu komadu , u funkciji bogatstva, već u funkciji problema 3

dunamis (snage, moći, vršenja vlasti, izvršavanja vlasti). I on je razliko­ vao tri kategorije građana: prvi su adunatoi (oni koji nemaju moć, oni koji ne obnašaju vlast i koji su, u većini, pučani); drugi, oni koji su do­ voljno bogati i dovoljno dobrog porijekla da bi se bavili poslovima, ali koji se zapravo njima ne bave; i zatim treći, oni koji se stvarno bave gra­ dom . Prvi su, dakle, nemoćni. Drugi su sophoi (mudri). I potom ostali, 4

Euripid, Ijon, stih 595, u Tragedije, III. sv., prijev. H. Grégoire, cit. izd., str. 208. [Hrv. prijev., Drame III. Zagreb, 1960, str. 4 2 ] . Euripid, Pribjegarke, stihovi 238 do 245, u Tragedije, III. sv., prijev. H. Grégoire, cit. izd., str. 112. Hrv. prijev. u Grčke tragedije II, Ljubljana-Zagreb, 1990, str. 185-186. Euripid, Ijon, stihovi 597-602, cit. izd., str. 208. [cit. hrv. prijev., str. 4 2 ] .

2

1

4

143

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM I

DRUGIMA

e pa to su oni koji su moćni, i bave se gradom. Jasno je da se parezija od­ nosi na treću kateogriju budući da s jedne strane oni koji su nesposob­ ni, nemoćni, ne trebaju uzimati riječ; što se tiče onih koji se ne bave po­ slovima države, tekst vrlo jasno kaže da oni šute. I oni šute, e pa time ne koriste pareziju. Parezija se dakle odnosi na one koji se bave gradom. Konačno treće, u tom istom tekstu bilo je očito da upotreba pareziije pretpostavlja seriju problema ili, točnije, izlaže onoga tko se utječe pareziji izvjesnom broju rizika i opasnosti. Bila je to mržnja ljudi iz puka, mržnja adunatoi (nemoćnih). Bio je to podsmijeh sophoi (mudrih lju­ di). I konačno, bilo je to suparništvo i ljubomora onih koji se bave dr­ žavom. Tako da se može reći kako parezija karakterizira određeni po­ ložaj nekih pojedinaca u državi, položaj za koji vidite da ga ne definira jednostavno ni građanska pripadnost ni status. Mnogo točnije ga ka­ rakterizira, rekao bih, neka dinamika, neka dunamis, izvjesna superior­ nost koja je također i ambicija i napor da se dođe do takvog položaja da se može upravljati drugima. Ta superiornost nikako nije istovjetna s tiranskom, jer tiranin obnaša vlast na neki način bez suparnika, čak i kad ima neprijatelje. Ta superiornost povezana s parezijom je ona koja se dijeli s drugima, ali se s drugima dijeli u obliku natjecanja, suparniš­ tva, sukoba, nadmetanja. To je neka agonistička struktura. Vjerujem da je parezija vezana, mnogo više nego uz neki status, iako podrazumjeva neki status, uz dinamiku i borbu, sukob. Dinamička struktura i agoni­ stička struktura parezije. No vidite, u tom agonističkom polju, u tom dinamičkom procesu kojim će se neki pojedinac u neku ruku premjestiti unutar države kako bi u njoj zauzimao prvi red, u tom neprestanom nadmetanju sa sebi jednakim, u tom procesu u kojem se potvrđuje prvenstvo prvih građana unutar jed­ nog agonističkog polja, parezija je izričito, i dalje u tom tekstu, pridru­ žena tom tipu aktivnosti označenom kao da je: polei kai logo khrestai . 5

Polei khrestai znači baviti se državom, uzeti u ruke njezine poslove. Logo khrestai znači služiti se govorom, ali razboritim govorom, govorom isti­ ne. Prema tome, mislim da se sve ovo može sažeti rekavši da je parezija nešto što će mnogo manje karakterizirati neki status, neki statičan po­ ložaj, neku klasifikacijsku osobinu određenih pojedinaca u gradu nego 5

Id., stihovi 6 0 2 - 6 0 3 . [cit. hrv. prijev., str. 4 2 ] .

144

PREDAVANJE 2.

VELJAČE

1983.

-

PRVI SAT

neku dinamiku, kretanje koje, izvan jednostavnog pripadništva korpusu građana, pojedinca stavlja u položaj superiornosti gdje će se moći bavi­ ti državom u obliku i ostvarivanjem istinitoga govora. Govoriti istinito da bi se upravljalo državom, iz položaja superiornosti u kojem postoji stalno nadmetanje s drugima, to je, vjerujem, priključeno igri parezije. E pa sad se vratimo, ako hoćete, na Polibijev tekst, onaj koji je demo­ kraciju karakterizirao s izegorija i parezija. Čini mi se da nam ovo, na što sam vas preopširno podsjetio vezano uz Ijona, i što komad izričito kaže vezano uz pareziju, omogućuje objasniti vrlo neobičnu jukstapoziciju isegoria i parresia kao za Polibija temeljnih karakteristika demokra­ cije. Što je to isegoria? Izegorija je pravo govorenja, statutarno pravo go­ vorenja. To je činjenica da, u funkciji onoga što je uređenje grada (nje­ gova politeja), svatko ima pravo dati svoje mišljenje, ponavljam, bilo to u svojoj obrani pred sudom, bilo to glasanjem ili možda uzimanjem ri­ ječi. To pravo na riječ sastavni je dio građanske pripadnosti, ili je još je­ dan od elemenata uređenja države. Parezija je, pak, povezana i s politeja (uređenjem države) i s izegorijom. Očito je da ne može biti parezije ako nema tog prava građana da uzmu riječ, da izraze svoje mišljenje glasa­ njem, sudbeno svjedoče itd. Potrebna je, dakle, da bi postojala parresia, politeia koja svakome daje jednako pravo da govori {isegoria). No pare­ zija je nešto različito. To nije jednostavno ustavno pravo uzimanja rije­ či. Ona je element koji unutar toga nužnog okvira demokratske politeje, koja svima daje pravo da govore, pojedincima omogućuje da jedan nad drugim ostvare određeni upliv. Ona određenim pojedincima omo­ gućuje da budu među prvima i u obraćanju drugima kažu što misle, što misle da je istinito, što uistinu misle da je istinito - ovo je khrestai logo i da time, govoreći istinito, dobrim savjetima uvjere puk te tako uprav­ ljaju državom i bave se njome. Izegorija definira jednostavno ustavni i institucionalni okvir u kojem će se parezija odigravati kao slobodna, a time i hrabra aktivnost nekih koji izlaze, uzimaju riječ, nastoje uvjeriti, usmjeravaju druge, sa svim rizicima koje to sadržava. E pa, ako sam tako dugo ustrajavao na igri parezije, i ako sam taj tekst Ijona čitao ponešto sporo, vjerujem da je to stoga jer u njemu dosta ja­ sno vidimo način na koji se odvajaju, razlikuju i zajedno vežu dva skupa problema. [Prvo,] skup problema što bismo mogli nazvati problemima 145

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM I

DRUGIMA

politeje: uređenja, okvira koji definira status građana, njihova prava, na­ čin na koji donose svoje odluke, način na koji biraju svoga vođu itd. I drugo, skup problema koji bi se mogli nazvati problemima dunasteja, kako bi ih razlikovali od onih politeja. Grčka riječ dunasteia označa­ va moć, obnašanje vlasti - kasnije će dobiti smisao oligarhije, vrlo lako ćete vidjeti zašto. No uzmimo je, ako hoćete, u njezinu najopćenitijem smislu: to je, uglavnom, obnašanje vlasti, ili igra po kojoj se u nekoj de­ mokraciji stvarno obnaša vlast. Problemi politeje problemi su uređe­ nja. Rekao bih da su problemi dunasteje problemi političke igre, to jest tvorbe, izvršenja, ograničenja, jamstva koji su tako dani uplivu što ga određeni građani vrše nad drugima . Dunasteja je također skup proble­ 6

ma, postupaka i tehnika kojima se ta vlast vrši (suštinski, u grčkoj de­ mokraciji, u atenskoj demokraciji: govor, istinit govor, istinit govor koji uvjerava). Konačno, problem dunasteje problem je onoga što je politi­ čar po sebi, u vlastitoj osobi, po svojim odlikama, u svom odnosu sa sa­ mim sobom i s drugima, u onome što je moralno, u svom etosu. Duna­ steja je problem političke igre, njezinih pravila, njezinih instrumenata, samog pojedinca koji je vrši. To je problem politike - gotovo sam re­ kao kao iskustva, to jest politike shvaćene u smislu izvjesne prakse, koja se mora podrediti određenim pravilima, na određeni način usklađen s istinom, i što od strane onoga tko igra tu igru uključuje određeni oblik odnosa sa sobom i drugima. Čini mi se da ovo što vidimo da se rađa oko tog pojma parezija ili, ako hoćete, ono što je pridruženo pojmu parezija, jedno je polje političkih problema različitih od problema ustava, zakona, recimo same organi­ zacije države. Ovi problemi uređenja države, ovi problemi politeje po­ stoje. Imaju svoj vlastiti oblik, pretpostavljaju određeni tip analize i dali su povoda, oni su izvorišna točka cijelog jednog oblika političkog raz­ mišljanja o tome što je zakon, o tome što je organizacija nekog druš­ tva, o tome što mora biti država. Drugo, problemi dunasteje, problemi moći u strogom su smislu problemi politike i ništa mi ne izgleda opa­ snije od ovog čuvenog pomaka s politike na političko upotrijebljeno Ovdje se možemo sjetiti projekta što ga je Foucault izložio u rujnu 1972. godine o »dinastici znanja« (studiji »odnosa koji postoji između velikih tipova diskurza koji se mogu promatrati u nekoj kulturi i povijesnim uvjetima, gospodarskim uvjetima, političkim uvjetima njihove poja­ ve i tvorbe«). (»Od arheologije do dinastike«, u Dits et Ecrits, II, br. 119, str. 406). 6

146

PREDAVANJE 2.

VELJAČE

1983.

- PRVI SAT

u muškom rodu (»političko«), što mi se čini da u mnogo suvremenih analiza služi maskiranju problema i cjeline specifičnih problema po­ 7

litike, dunasteja, vršenja političke igre i političke igre kao iskustvenog polja sa svojim pravilima i svojom normativnošću, kao iskustva onoli­ ko koliko je ta politička igra usklađena s istinitim govorenjem i onoli­ ko koliko od onih koji u njoj igraju ulogu podrazumijeva određeni od­ nos sa [samim] sobom i s drugima. To je politika, i čini mi se da se pro­ blem politike (njezine racionalnosti, njezinog odnosa s istinom, osobe koja je izvodi) rađa oko tog pitanja parezija. Ili, recimo još da je parezija vrlo precizno jedan pojam koji služi kao karika između onoga što pripada politeji i što pripada dunasteji, što pripada problemu zakona i ustava, i onoga što pripada problemu političke igre. Parezija je nešto čije mjesto određuje i jamči politeja. Ali, parezija, istinito govorenje političa­ ra, ono je čime će se osigurati primjerena igra politike. Na toj se prijela­ znoj točki, čini mi se, nalazi važnost parezije. U svakom slučaju, čini mi se da nailazimo na ukorijenjenost problematike odnosa vlasti imanen­ tnih nekom društvu i koja, različita od pravno-institucionalnog susta­ va tog društva, omogućuje da se njime stvarno vlada. Probleme vlada­ vine, vidimo kako se javljaju, vidimo ih formulirane - prvi put u njiho­ voj posebnosti, u njihovu složenom odnosu, ali također i u njihovoj ne­ zavisnosti u odnosu na politeju - oko tog pojma parezija i vršenja vla­ sti istinitim govorom. Unatoč svemu, htio bih se sada maknuti od teksta Ijona i prijeći na analizu drugih tekstova koji će nam omogućiti da napredujemo u ono­ me što bi se moglo nazvati, ako hoćete, »genealogijom politike kao igre i kao iskustva«. Htio bih prvo taj tekst Ijona usporediti s drugim Euripidovim tekstovima kroz koje ću proći mnogo brže, gdje je također ri­ ječ o pareziji i gdje sama upotreba riječi parezija omogućuje ujedno po­ tvrđivanje određenih činjenica koje sam vam rekao vezano uz Ijona, a zatim da se iznesu i ostale teme i problemi. U Euripidovim tekstovima, koji su nam ostali, postoje četiri upotrebe riječi parezija, četiri druga tek­ sta u kojima je upotrijebljena riječ parezija. ' Tu je razliku napose obrađivao Claude Lefort, primjerice u tekstovima »Trajnost teološkopolitičkog?« (1981) i »Pitanje demokracije« (1983). Ponovno su tiskani u Essais sur lepolitique (Pariz, Le Seuil,1986).

147

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

Prvo, u komadu koji se zove Feničanke, gdje Euripid predstavlja čuve­ nu edipovsku dinastiju (onu Eteokla i Polinika) i gdje, prema datostima ili zapletu koji si zadaje, Polinik predstavlja ugrubo demokraciju, polo­ žaj demokrata, Eteokle zauzvrat položaj tiranina. I, nadalje prema zaple­ tu koji si on zadaje, Jokasta je i dalje živa. Nakon otkrića edipovske dra­ me, ona je tu, još živa. I ona je između svojih dvojice sinova, jednog od demokracije, drugog od tiranije. Zaplet traži da Polinik, koji je prognan, izbačen iz Tebe - dočim je sam Eteokle ostao u njoj i obnaša vlast - su­ sreće Jokastu. Jokasta susreće svog sina Polinika i ispituje ga o tome kako je to biti prognan. »Biti lišen svoje domovine«, pita Jokasta, »je li to ve­ lika nevolja?« A Polinik odgovara: »Vrlo velika. Rječju se ne može kaza­ ti«. Jokasta: »U čemu se sastoji to zlo, što je to nezgodno u progonstvu?« Polinik: »Najgora nevolja«; oukh ekheiparrêsian (nema parezije; oduzima otvoreno govorenje«, kaže prijevod). Jokasta: »Eto što je rob, ne reći svoju misao {me legein ha tis phronei)«. Polinik: »Treba znati podnositi gospodareve gluposti« (kada smo u progonstvu i dakle nemamo pareziju). Jokasta dodaje: »Druga je patnja, s ludima biti lud!« u svakom slu­ čaju ne moći biti mudar onda kada smo pod vlašću onih koji nisu mu­ dri {tois me sophois) . Ponavljam, ne želim predugo ustrajavati na tom 8

odlomku, samo bih htio ukazati na ovo: vidite da ovdje postoji - što je bilo savršeno jasno već u tekstu Ijona - označavanje nužne veze izme­ đu parezija i statusa pojedinca. Kada je neki pojedinac izbačen iz svoga grada, kada više nije u svom domu, kada je prognan, ondje gdje je pro­ gnan ne može, naravno, imati prava građanina svoga doma, nema pareziju. Također, još smo nešto našli u Ijonu, od trenutka kada nema pareziju, čovjek je poput roba {doulos) . Ali postoji nešto novo u odnosu na 9

Ijona, a to je ovo: da od trenutka kada čovjek nema pareziju, kaže tekst, primoran je podnositi glupost gospodara. I ništa nije teže nego s ludi­ ma biti lud, s glupima biti glup. Ovo spominjanje činjenice da je bez pa­ rezije čovjek podređen ludilu gospodara, što to znači i što pokazuje? E pa, to pokazuje da parezija ima funkciju upravo da može ograničiti vlast gospodara. Kada postoji parezija, postoji i gospodar - gospodar koji je lud i želi nametnuti svoje ludilo - što čini parezijast, što čini onaj koji Euripid, Feničanke, stihovi 388-394, u Tragedije, V. sv., prijev. H. Grégoire & L. Méridier, Pariz, Les Belles Lettres, 1950, str. 170. Cit. hrv. izd. u Grčke tragedije II, str. 128-129.

8

9

»Eto što je rob (doulou tod'eipas) ne reći svoju misao« (id. stih 392). Cit. hrv. izd., str. 129. t

148

PREDAVANJE 2.

VELJAČE

¡983.

- PRVI SAT

ostvaruje pareziju? E pa upravo ustaje, uspravlja se, uzima riječ, kaže isti­ nu. I protiv gluposti, protiv ludosti, protiv gospodareve zaslijepljenosti on će reći istinito i time nužno ograničiti ludilo gospodara. Od trenut­ ka kada nema parezije, tada su ljudi, građani, svi su osuđeni na to ludilo gospodara. A tada ništa nije bolnije nego biti primoran biti lud s luđa­ cima. Parezija će dakle biti ograničenje gospodareva ludila istinitim go­ vorenjem onoga koji se mora pokoravati, ali koji, pred ludilom gospo­ dara, s punim pravom mu može suprotstaviti istinito. Drugi tekst u kojem se nalazi izraz parezija onaj je iz tragedije Hipolit. Na kraju Fedrinih priznanja, na početku komada, Fedra priznaje gri­ jeh ili, točnije, svoju ljubav prema Hipolitu. Ona ga priznaje, znate, svo­ joj sluškinji, onoj koja će postati Enona u rasinovskoj tragediji. I dola­ zi trenutak u kojem ona prepoznaje, nakon što je tako priznala, u neku ruku potvrđuje svijest o vlastitom grijehu, i iznosi kletvu protiv svih žena koje sramote svoju postelju . A tu kletvu ona opravdava na tri na­ 10

čina. Prvi argument: jer žene koje tako obeščaste svoju postelju daju loš primjer; ako plemenite žene bez oklijevanja mogu ostvariti tu sramotu, e pa tim više će i ostale također to činiti . Drugi argument: kako u lice 11

gledati svog druga, svog supruga kojeg se vara? I sama tmina mogla bi progovoriti. Treba se plašiti očite, javne sramote kojoj izvragava svoga muža .1 konačno treće, djeca. I ona kaže: »Ah, mogu li ona, s otvore­ 12

nim govorenjem (parresia) slobodnog čovjeka, živjeti u slavnoj Ateni, i ponositi se svojom majkom! Jer, čovjek je rob, pa imao i smiono srce, kada na savjesti ima grijehe majke ili oca.« To znači da se parezija, u 13

jednom ovakvom slučaju, javlja kao pravo koje se može ostvarivati, ali se još može ostvarivati jedino pod uvjetom da roditelji nemaju grijeha. Koju vrstu grijeha? Nipošto se ne radi o vrsti pogreške koja bi nekome mogla oduzeti status građanina, koja bi ga mogla pogoditi nekim zakon­ skim beščašćem, njega i njegovo potomstvo. To je moralni grijeh. Sama »Nek' uništi kuga onu koja se prva usudila obeščastiti svoju postelju s tuđincima!« (Euripid, Hipolit, stihovi 407-409, u Tragedije, II. sv., prijev. L. Meridier, cit. izd., str. 4 5 ) . Cit. hrv. izd. Grč­ 10

ke tragedije II, str. 233.

»U plemenitim se kućama to zlo rodilo među ženama. Kada veliki povlađuju beščasti, stvar je sigurna: prosti će je smatrati časnom« (id., stihovi 409-412). Cit. hrv. izd., str. 233. 11

»Kako li mogu, najviša Cipranko, boginjo mora, u lice gledati svog druga u postelji, a da ne zadrhte od toga da zaštitna tmina i krov doma jednog dana ne progovore istim glasom?« (id., stihovi 415-418). Cit. hrv. izd., str. 233. Id., stihovi 421-423. Cit. hrv. izd., str. 233. 12

13

149

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

činjenica da netko, neki sin, može biti svjestan, kaže tekst, grijeha majke ili oca, čini ga robom. To jest, ponavljam, prema načelu da nemoći go­ voriti nekom plemenitom čovjeku znači biti rob, e pa svijest o pogrešci oca ili majke dovoljna je da čovjeka učini robom i oduzme mu otvore­ no govorenje. Ovdje je posve jasno da parezija nije jednostavno osigu­ rana statusom. Pa, iako je status građanina potreban da bi se imalo pareziju, potrebno je nešto više: podrazumijevaju se moralne odlike pre­ daka, moralne odlike obitelji - a time također i potomstva. Ta je osob­ na valjanost nužna da bi se moglo imati pareziju. Treći tekst je u Bakhama [gdje] nalazimo upotrebu riječi parezija koja je još marginalnija nego u prethodnim tekstovima, ali je ipak zanimlji­ va. Riječ ovaj put koristi neki glasnik, to jest sluga koji Penteju upravo donosi donekle neugodne vijesti što mu ih mora saopćiti vezano uz razuzdanosti bakhantica. I tada sluga stiže pred Penteja i kaže mu ovo: »Htio bih znati moram li ti posve otvoreno (parrêsia) prenijeti te novosti (što se tiču razuzdanosti bakhantica) ili pak obuzdati svoj jezik« . Jer, 14

»plašim se naglosti tvog duha, o Vladaru, plašim se tvog hitroga gnjeva i pretjeranosti tvog kraljevskog raspoloženja!« Na što Pentej odgovara: »Možeš govoriti: od mene se nemaš čega bojati. Ne smije se kriviti onoga tko izvršava svoju dužnost.« 1 doista, kažnjene bit će bakhantice. Tako, 15

ovdje se upotrebljava riječ parezija koja se ovaj put ne odnosi na status vladajućeg, ili onog čovjeka koji među prvim građanima izlazi, uzima riječ, uvjerava i upravlja njima. To je parezija sluge, ali sluge u situaciji pomalo sličnoj onoj [u kojoj] smo vidjeli Kreuzu. On je slab, stoji ispred jačeg od sebe, i u toj mjeri riskira. Riskira izazvati srdžbu onoga koje­ mu se obraća i on, taj sluga, ne želi reći ono što treba reći ako nije sigu­ ran da otvorenost kojom će to reći (njegova parezija) neće biti kažnjena. On želi jamstvo da neće biti kažnjen da bi mogao koristiti svoju parezi­ ju. A Pentej odgovara kao dobar i mudar suveren: »Mene zanima zna­ ti istinu i ti nikada nećeš biti kažnjen jer si mi rekao istinu. Možeš go­ voriti, od mene se nemaš čega bojati, ne smije se kriviti onoga tko izvr­ šava svoju dužnost«. Sluga koji kaže istinu izvršava svoju dužnost. Pen­ tej mu jamči da neće biti kažnjen. To je ono što bi se moglo nazvati, ako Euripid, Bakhe, stih 668, u Tragedije, VI. sv., prijev. H. Grégoire, Pariz, Belles Lettres, 1968, str. 269. Cit. hrv. prijev. u Grčke tragedije II, str. 89. 14

15

Id., stihovi 669-673. Cit. hrv. izd., str. 89.

150

PREDAVANJE 2.

VELJAČE

1983. -

PRVI SAT

hoćete, parezijastičkom nagodbom: moćnik, ako želi vladati kao valja, mora prihvatiti da mu oni slabiji govore istinu, čak i ako je neugodna. Napokon četvrti tekst, i nesumnjivo važniji od tri prethodna, gdje je također upotrijebljena riječ parezija, tragedija je Orest, u stihovima 866 i sljedećim. O čemu je riječ u ovom komadu, i u trenutku njegova od­ vijanja? Orest je dakle ubio Klitemnestru da bi osvetio Agamemnonovu smrt. I, nakon ubojstva majke, Oresta su uhvatili Argijci i oni koji su bili na strani Klitemnestre. I evo, izveden je pred sud, to jest da bu­ demo precizniji, pred skupštinu građana Argosa. I građani Argosa mo­ raju mu suditi. Moraju mu suditi, i evo kako taj proces u komadu pre­ pričava glasnik koji kazuje novosti Elektri: »Kada se mnoštvo Argijaca skupilo u punom broju, ustao je glasnik i rekao: 'Tko traži riječ da kaže zaslužuje li Orest smrt ili ne kao ubojica matere?'« [što je izričito precizna formula koja se upotrijebljavala pred atenskom ekklesia kada se radilo o suđenju za jednako težak zločin. Dakle, ritualna formula za: tko želi uzeti riječ? Tada će redom ustati četiri osobe: M. F] Nato usta­ je Taltibije, »koji je pomogao tvom ocu [Agamemnonu; M. F] u pljač­ ki Frigije« [Taltibije je u Homera Agamemnonov glasnik koji nosi riječ moćnika, onaj koji govori za njih; M. F.]. »Uvijek podložan moćnima, govorio je dvolično: zanoseći se o tvom ocu, ali istovremeno osuđuju­ ći tvog brata« - u govoru u kojem se prijekor miješao s pohvalom - jer je za roditelje postavio gnusne običaje; i njegovo se oko nije prestajalo smiješiti Egistovim prijateljima. Jer taj soj [glasnika, M. F] je takav: glasnici uvijek teku miljenicima fortune; njihov prijatelj u gradu je onaj tko je moćan i tko ima svu vlast. Nakon njega je govorio kralj Diomed [Diomed koji je u Homera ujedno junak hrabrosti i junak dobrog savje­ ta; M. F.]. »On je odbacivao smrtnu kaznu, za tebe [Elektru, M. F] kao i za tvog brata [Oresta, M. F]«; osuda na progonstvo, eto što se njemu činilo da zadovoljava pijetet. Jedni su odobravali i vikali da ima pravo, drugi su ga osporavali. Tada se ustao, razuzdana jezika, moćan u svojoj smionosti, neki Argijac koji to nije, koji je silom ušao u grad, uzdajući se u sjaj svoje riječi [vidjet ćete; mislim da ovdje prijevod prenosi krivi smisao; M. F] i prostaštvo svoje parezije, dovoljno uvjerljive da jednog dana građane gurne u neku propast. On je savjetovao »da vas se ubije, Oresta i tebe, kamenovanjem; i Tindar je nagovarao svakog tko je tra­ žio vašu smrt da tako govori. Ali je drugi ustao da ga pobije [onoga s 151

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

razuzdanim jezikom; M. F] Njegova vanjština nije laskala očima, ali je bio srčan« [hrabar čovjek; andreios; M. F], bez većeg dodira s gradom i s krugom oko javnog trga, neki ratar (autourgos), od onih koji su, samo oni, spas zemlje, uostalom i promišljene pameti i spreman na hrvanje u govorničkim nadmetanjima, poštenjak, besprijekornog ponašanja. »'Za Oresta, Agamemnonova sina', kaže on, 'tražim vijenac: jer je htio osve­ titi svoga oca, ubivši opaku i poročnu ženu, što je ljudima otimala slav­ nu želju da naoružaju ruku i ratuju daleko od kuće, dok mu oni iz po­ zadine obeščašćuju čuvarice doma, kvareći supruge hrabrih.' I časni lju­ di su mu dali za pravo.« Časni ljudi su mu dali za pravo, ali vidjet ćete 16

da slučaj nije ostao na tome. Ovdje imamo dakle tipičnu sliku, vjeran prikaz jednog procesa s ritual­ nim, priznatim formulama. Imamo četiri govornika koji će doista uzeti riječ {logo khrestai: služiti se logosom) . Prvo Taltibije, dakle glasnik, to 17

jest službeni glasnogovornik, onaj koji prenosi poruke, koji govori u ime onih koji obnašaju vlast. Veleposlanik u inozemstvu, glasnogovornik u državi itd. Po definiciji njegova riječ nije slobodna budući da je njego­ va funkcija upravo da prenosi riječ onih koji već obnašaju vlast. Time on nije taj koji može, u vlastito ime, za sebe, ustati i reći: »Ja ću vam reći svoje mišljenje i evo što mislim. Njegova riječ je podložna, njegova riječ je poslušna, njegova riječ je riječ već uspostavljene vlasti. I čudno je da tekst ne kaže kakav savjet on daje Skupštini. Tekst jednostavno kaže da su njegove riječi dikhomuta : to su dvolične riječi, riječi koje mogu za­ 18

dovoljiti Agamemnonovu dinastiju, Oresta, Elektru itd., jer su još uvi­ jek moćni: ali jednako tako treba ugoditi Egistu. Pa će tako taj savjet, čiji sadržaj, ponavljam, ne poznajemo, biti dikhomuthos (dvolična riječ). Naspram njega imamo Diomeda, koji je također junak Ilijade, mit­ ski junak koji predstavlja model hrabrosti i primjer poticajne rječitosti I on - ovdje je opreka s prethodnim likom vrlo jasna, vrlo zanimljiva on će dati odmjereno mišljenje. Dok jedan upotrebljava dvolični jezik. Euripid, Orest, stihovi 884-930, u Sabrana djela, VI. sv., prijev. F. Chapouthier & L. Meridier. Pariz, Les Belles Lettres, 1973, str. 67-69. Cit. hrv. prijev. u Grčke tragedije U, str. 657. 16

»Glasnik je ustao i rekao: 'Tko traži riječ (ris khrezi legein)'« (id., stih 885, str. 67). Cit. hrv prijev., str. 656. 17

»Uvijek podložan moćnicima, on je govorio dvosmisleno (dikhomutha)« [id., stihovi 889890, str. 68.) Cit. hrv. prijev., str. 675. 18

152

PREDAVANJE 2.

VELJAČE

1983.

-

PRVI SAT

Diomed će iznijeti srednji put, odmjeren put između dvije krajnosti. Dok [jedan] iznosi dvije krajnosti i preklapa dva savjeta da bi sve zadovoljio, Diomed će poći srednjim putem. I on će, između pristaša oslobođenja i pristaša osude na smrt, predložiti odmjerenu odluku, mudru odluku koja je progonstvo. Dočim su Taltibijeve dikhomutha takve da zadovo­ lje svakoga, srednja i odmjerena Diomedova riječ će, naprotiv, podijeliti slušateljstvo. I bit će, kaže tekst, onih koji odobravaju i drugih koji kude. Jedan želi da mu svatko odobrava, i to je naravno laskavac. I zatim ima onih koji kreću srednjim putem, dijeleći Skupištinu [na] one koji odo­ bravaju i one koji kude. To su dva homerovska lika, dva lika koja proizlaze iz legende. Dva slje­ deća lika su, naprotiv, preuzeta izravno iz atenske povijesti u doba kada je komad napisan. I komad je, vratit ćemo se tome uskoro, bio napisan 408. godine pr. n. e., to jest deset godina nakon Ijona, deset godina [tije­ kom kojih] su upravo problem parezije, problem politeja i problem dunasteja, problem obnašanja vlasti u atenskom uređenju dobili novu di­ menziju, intenzitet i dramatičnost. U svakom slučaju, u prisutnosti smo dvaju likova koji su poput replike i građanskog, gotovo sam rekao buržoaskog, suvremenog, ponavljanja dvaju homerovskih likova (junaka i glasnika, Diomeda i Taltibija). Što je njihova replika? Onaj razuzdanog jezika, skolijast - i grčka je tradicija govorila da je taj lik razuzdanog jezika bio reprodukcija, karikatura onoga čuvenog de­ magoga koji se zvao Kleofont - kako je taj lik okarakteriziran? Karak­ 19

terizira ga njegova žestina i smionost. Karakterizira ga činjenica da je Argijac/ne-Argijac i da je silom nametnut u državi. Nailazimo na ovaj problem: istinski parezijast, onaj koji upotrebljava dobru pareziju, mora biti građanin u potpunosti, biti građanin porijeklom. Mora biti, kao u Erehtejevoj dinastiji, rođen na mjestu. Oni likovi koji su kasno posti­ gli pravo građanstva, koji su naknadno asimilirani a da njihova obitelj ne pripada korpusu građana, ti ne mogu istinski i kako valja upotre­ bljavati pareziju. Treće obilježje, njegova parezija je amathes, kaže tekst, to jest neobrazovana, prostačka, neotesana . To je parezija koja, ako je 20

V. o tom liku »vještom govorniku, po majci tračkog porijekla, i prijevarom upisanom, reći će Eshin, na listu građana«, »Bilješka« o Orestu, cit. izd., str. 8. »Uzdajući se u sjaj svoje riječi i prostaštvo svog otvorenog govorenja (kamathei parresia)« (Euripid, Orest, stih 905, cit. izd., str. 68). Cit. hrv. prijev., str. 657. 19

20

153

M1CHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM I

DRUGIMA

amathes, nije dakle sukladna s istinom. Ona nije sposobna formulira­ ti se u nekom razumnom logosu i reći istinito. Što to jednostavno ona može učiniti? E pa, kaže tekst, ona je spsobna uvjeriti (pithanos) . Ona 21

može djelovati na slušatelje, može ih pridobiti, može prevagnuti u ne­ koj odluci. No ne odnosi prevagu zato što kaže istinito. Ona će, ne zna­ jući reći istinito, prevagnuti određenim brojem postupaka kao što su la­ skanje, retorika, strast itd. A to će vući u propast. Što se tiče četvrtog lika, koji je također očito suvremen, i kojemu nije dano ime jer je to tipičan lik, društveni lik, ako hoćete, njegova je karakterizacija vrlo značajna. Prvo, to je netko čija pojava nije laskava. Dakle, neće moći računati na svoj fizički izgled, na svoj fizički prestiž. Zauz­ vrat, on za sebe ima - što? Andreios: hrabar je. Hrabrost koja se odno­ si na dvije stvari: s jedne strane, kao što to pokazuje tekst, to je fizička hrabrost, hrabrost vojnika, onoga koji je sposoban braniti svoju zemlju (to je rečeno u tekstu); on je također spreman sudjelovati u govornič­ kim nadmetanjima. To jest, vojnička hrabrost protiv neprijatelja, tako­ đer i građanska hrabrost spram suparnika, spram unutrašnjih neprija­ telja države, spram onih koji su uvijek spremni laskati svjetini. Drugo njegovo obilježje je akeraios , to jest da je čist, on nije prljav, također je 22

i besprijekoran. A ovo se odnosi ujedno na njegov pošten načina živo­ ta i na njegovu brigu o pravdi. Naposljetku, on je xunetos, oprezan je. 2

Tu imamo, s oprezom (intelektualna odlika), moralnu odliku i odliku hrabrosti, tri temeljne tradicionalno priznate vrline. No tim trima vrli­ nama, koje daju istinitu i dobru pareziju, pridodaje se jedna društvena i politička karakterizacija koja je vrlo zanimljiva. Tekst, sjećate se, o tom čovjeku kaže da je tako obdaren svim vrlinama, prvo [da] vrlo malo ide u grad i vrlo malo na agoru. Odnosno da nije stalno tu i zasjeda, da ne­ prestano želi davati i nametati svoje savjete, gubeći se i gubeći svoje vri­ jeme u beskrajnim raspravama. Drugo, on je autourgos: netko tko radi svojim rukama. Nikako nije, ako hoćete, neki poljodjelac, ni sluga, već mali posjednik čija je ruka na plugu, koji ima posjed, komadić zemlje što je obrađuje i za koju se bori. I upravo to spominje tekst kada kaže: on 21

»Dovoljno uvjerljiv (pithanos) da jednog dana građane gurne u neku propast« (id., stih 9061.

Cit. hrv. prijev., str. 657. 22

»Poštenjak (akeraios), besprijekornog ponašanja« (id., stih 922). Cit. hrv. prijev., str. 657.

23

»Uostalom razborite pameti (xunetos de)« (id., stih 921). Cit. hrv. prijev., str. 657.

154

PREDAVANJE 2.

VELJAČE 1983.

-

PRVI SAT

pripada toj kategoriji ljudi koji spašavaju svoju zemlju (ge). I tu je onda opreka između agore i ge: agom, mjesto često jalove političke rasprave s opasnim nadmetanjima; i potom ge, zemlja što se obrađuje, koja je bo­ gatstvo tla i za koju se čovjek spreman boriti. A da je taj autourgos, taj sitni seljak koji je sposobon boriti se za svoju zemlju, doista Euripidova pozitivna politička referencija - referencija, naravno, na Peloponeski rat i sve borbe koje su se dogodile - [to] potvrđuje važan argument koji će autourgos dati u korist Oresta: Orest je ubojstvom Klitemnestre osve­ tio sve vojnike koje žene varaju dok oni ratuju. Može se pomisliti da je taj argument, u odnosu na sve što je moglo biti rečeno vezano uz Ore­ sta u tradiciji grčke tragedije, a posebno u Eshilu, možda donekle pri­ zeman. Ipak je vrlo zanimljiv utoliko jer je, kao što vidimo, njime ozna­ čena kategorija malih zemljišnih posjednika koji su bili upravo oni ko­ jima je cijeli jedan politički pokret, tada u Ateni vrlo značajan, htio na­ mijeniti stvarno vršenje vlasti. Da dunasteja u državi, da to zbiljsko vr­ šenje vlasti ne bude povjereno onima koji se cijeli dan povlače po agori ili šetaju gradom, nego da ona bude stvarno namijenjena autourgoi, onima koji svojim rukama obrađuju polja i spremni su braniti državu, to je ono što Euripid pokazuje, jasno označava u tom odlomku. A uosta­ lom, tada se oko toga vrtilo mnogo referomskih projekata, koje se nazi­ va, ako hoćete, reakcionarnim, protiv atenske demokracije ili demago­ gije. Posebno je to bio Teramenov reformski projekt.

24

No valja primijetiti, i tu ću se zaustaviti na tren, nakon sučeljavanja iz­ među četiri lika (dva mitska lika s jedne strane i dva, recimo aktualna lika, demagoga, a zatim malog posjednika), što će se dogoditi i kako će Skupština odlučiti? Dakle, maločas je govorio autourgos. »Časni ljudi su mu dali za pravo. Nitko više nije tražio riječ.« Tada izlazi Orest i sam 25

izlaže vlastitu obranu. I evo ishoda presude. Orest »nije uvjerio mnoš­ tvo, iako su mu dali za pravo. Pobjedu je odnio drugi, prost govornik koji je, obraćajući se svjetini, tražio smrt tvog brata i tebe.« I tako je 26

Orest osuđen na smrt. Zašto? E pa, zato što je pobjeda dana lošem go­ vorniku, onome koji je upotrebljavao neobrazovanu pareziju, pareziju Atenski političar Teramen bio je jedan od vođa konzervativne stranke koja je bila opozicija Periklu. Nakon državnog udara 411. godine sudjeluje u sastavljanju novog ustava. Euripid, Orest, stih 9 3 1 , cit. izd., str. 69. Cit. hrv. prijev., str. 658. Id., stihovi 943-945, str. 70. Cit. hrv. prijev., str. 658. :4

:;l

155

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

koja nije sukladna logosu razuma i istine. I pobjeda pokazuje, u ovom komadu koji je dakle, ponavljam, napisan i prikazan deset godina na­ kon Ijona, loše lice parezije, njezin mračan i crni profil. Tu je pareziju Ijon dugo tražio i bez nje se nije želio vratiti u Atenu budući da je ona trebala osnovati demokraciju, a ta će pak demokracija dati mjesta pareziji. E pa, evo kako se sada taj pozitivni krug, taj sastavni krug dobre de­ mokracije, između parezije i uređenja države, evo kako se sada taj krug upravo raskida. Veza parezija/demokracija problematična je veza, teš­ ka, opasna veza. Loša parezija upravo osvaja demokraciju. Stoga bih od­ mah htio pristupiti upravo tom problemu dvosmislenosti parezije, tako postavljenom u ovom tekstu.

156

PREDAVANJE 2. VELJAČE 1983.

Drugi sat Četverokut parezije: formalni

uvjet/činjenični

uvjet/uvjet

istine/moralni

uvjet - Primjer ispravnog funkcioniranja demokratske parezije kod Tukidida: tri Periklova govora - Loša parezija kod Izokrata

Htio bih sada brzo podsjetiti na problem što bismo ga mogli nazvati iz­ mjenom parezije ili izmjenom odnosa između parezije i demokracije. Da bismo problematiku predstavili na pomalo shematski način i razu­ mjeli postupak, mogli bismo govoriti, ako hoćete, o nekoj vrsti tvorbe­ nog četverokuta parezije. Na vrh četverokuta mogli bismo staviti demokraciju, shvaćenu kao jed­ nakost danu svim građanima, a time i slobodu danu svakome od njih da govori, kaže svoje mišljenje i tako sudjeluje u odlukama. Bez te de­ mokracije ne bi bilo parezije. Drugi vrh četverokuta: ono što bi se moglo nazvati igrom upliva ili nadmoći, to jest problem onih koji, uzimajući riječ pred drugima, poviše drugih, bivaju slušani, uvjeravaju ih, usmje­ ravaju i upravljaju njima. Pol demokracije, pol upliva. Treći vrh četve­ rokuta: istinito govorenje. Da bi postojala parezija, i to dobra parezija, ne treba samo postojati demokracija (formalni uvjet), ne treba samo postojati upliv koji je, ako hoćete, činjenični uvjet. Potrebno je, štoviše, da taj upliv i to uzimanje riječi budu ostvarivani u odnosu na izvjesno istinito govorenje. Potrebno je da logos koji će ostvarivati svoju vlast i svoj utjecaj, da logos koji će iznositi oni koji ostvaruju svoj upliv u dr­ žavi bude govor istine. To je treći vrh. Konačno, četvrti vrh: budući da se to slobodno ostvarivanje prava na riječ kojom se u govoru istine po­ kušava uvjeriti odvija upravo u demokraciji (pogledajte prvi vrh), e pa, događat će to dakle u obliku nadmetanja, suparništva, sukoba, te time i s nužnošću, za one koji žele govoriti jezik istine, da pokažu svoju hra­ brost (to će biti moralni vrh). Formalni uvjet: demokracija. Činjenični uvjet: upliv i nadmoć određenih. Uvjet istine: to je nužnost razboritog 157

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

logosa. I, napokon, moralni uvjet: to je hrabrost, hrabrost u borbi. Taj četverokut, s jednim ustavnim vrhom, vrhom političkog nadmetanja, vrhom istine, vrhom hraborsti, mislim da tvori pareziju. [...] U doba u kojem se trenutačno nalazimo - to jest u razdoblju kraja Peloponeskog rata kada se u Ateni sukobljuju vanjski porazi s jedne stra­ ne, unutrašnje borbe [s druge] između pristaša radikalne demokracije i pristaša umjerene demokracije, ili povratka, aristokratske reakcije - kako se promišlja, kako se analizira ono što može biti dobra parezija, uvjeti u kojima može postojati ispravan odnos izmeđupoliteia iparresia, izme­ đu demokracije i parezije? I kako se objašnjava da stvari ne stoje dobro i da između parezije i demokracije mogu postojati ti ružni učinci koji su se mogli utvrditi i prokazani su u Euripidovom Orestu 408. godine? Prvo, dobro funkcioniranje parezije. Kako ona funkcionira, u čemu se sastoji, kako se mogu opisati dobri odnosi između demokracije i parezi­ je? E pa, vjerujem da za to imamo vrlo eksplicitan model, čiji točan opis nalazimo u Tukididovim tekstovima posvećenim Periklu i periklovskoj demokraciji, iako riječ parezija nije upotrijebljena u toj seriji odlomaka. Mislim da je periklovska demokracija bila predstavljena kao model do­ bre usklađenosti između demokratske politeje i političke igre kroz koju se u cijelosti provlači parezija što je i sama indeksirana na logos istine. U svakom slučaju, [s] tom dobrom usklađenošću atenskog uređenja i istinitoga govorenja igrom parezije, radi se o problemu: kako demokra­ cija može podnositi istinu? - a to, znate, nije beznačajan problem. E pa, ta tri velika govora (govor o ratu, govor o mrtvima i govor o kugi) koje Tukidid stavlja u Periklova usta u I. i II. knjizi Peloponeskog rata - osta­ vimo, naravno, problem do koje je točke to Periklov ili Tukididov go­ vor, za ovo što vam hoću reći on nije od velike važnosti, moj problem je prikazivanje te igre između demokracije i parezije na kraju V. stolje­ ća - tih triju govora koji, čini mi se, daju primjer onoga što je Tukidid sebi predstavljao kao dobru usklađenost. Prvo, govor rata. Naći ćete ga od 139. poglavlja i nadalje u I. knjizi Pe­ loponeskog rata. Sjećate se, radi se o ovome: spartanski su poslanici doš­ li u Atenu i od Atenjana tražili ne samo da ograniče nego čak i da odu­ stanu od nekih svojih imperijalnih osvajanja u Grčkoj. Svojevrstan ulti­ matum. Okuplja se Skupština i evo opisa što ga daje Tukidid: »Atenjani 158

PREDAVANJE 2.

VELJAČE

1983.

-

DRUGI SAT

sazvaše skupštinu (ekklêsian) da mognu izraziti svoje mišljenje. Mnogo je prisutnih uzelo riječ i njihova mišljenja bijahu podijeljena: jedni su mislili da je rat neizbježan, drugi da od dekreta ne bi trebalo praviti prepreku miru « Ovdje imamo, ako hoćete, prikaz, odnosno pokazate­ 1

lja onoga što sam nazvao vrhom politeje u igri parezije. Atena funkcio­ nira kao demokracija, sa Skupštinom u kojoj su ljudi okupljeni i gdje je svatko od prisutnih slobodan uzeti riječ. Tim je odlomkom točno po­ kazana politeia, pokazana je isêgoria. I potom, kada je svaki rekao svoje mišljenje a ta su mišljenja bila podijeljena, »napokon je Periklo, Ksantipov sin, izašao za govornicu. Bio je tada najutjecajnji čovjek Atene, najokretniji u riječi i u djelovanju. Evo savjeta koje je dao Atenjanima « Ov­ 2

dje imate drugi vrh četverokuta o kojem sam vam maloprije govorio, upliv. U igri demokracije, koju uređuje politeja, koja svakome daje pra­ vo govoriti, evo netko dolazi ostvariti svoj upliv, što je upliv koji ostva­ ruje u riječi i djelovanju. I doista, za njega je rečeno da je najutjecajni­ ji čovjek Atene. Nema sumnje, reći ćete mi da još nismo posve u igri koju sam vam maločas pokazao budući da sam inzistirao na činjenici da se u pareziji nikada ne smije vršiti vlast samo jednoga. Da bi posto­ jala parezija, potrebno je nadmetanje različitih osoba, potrebno je da vlast ne bude monarhijska ili tiranska, nego da prije svega bude odre­ đen broj ljudi koji su najutjecajnji. Zapravo, upravo su - vratit ćemo se odmah na to i Tukidid to kaže - Periklovi ujedno pradoks i genije bili su u tome što je postupao tako daje bio ujedno najutjecajnji čovjek, je­ dini, a međutim, način na koji je parezijom vršio svoju vlast nije bio ti­ ranski ili monarhijski, već demokratski. Tako da je Periklo, kako god bio jedini, kako god bio najutjecajnji, a ne među najutjecajnijim, model tog dobrog funkcioniranja, dobre usklađenostipoliteia/parrêsia. Dakle, Periklov dolazak: to je vrh upliva, kut upliva u igri parezije. A evo kakav je Periklov govor, evo barem kako on počinje: »Uvijek sam mišlje­ nja, Atenjani, da ne treba popuštati Peloponežanima. Ipak dobro znam da, kada dođe trenutak za djelovanje, nema iste revnosti u objavljivanju rata, te da se ljudsko mnijenje mijenja prema prilikama. Tako su i sa­ vjeti koje vam moram dati, vidim, uvijek isti, uvijek istovjetni .« Periklo 3

Tukidid, Povijestpeloponeskog rata, I.sv.,prijev.V.Voilquin, Pariz, Garnier Frères, 1948, str. 90. (Hrv. izdanje, Zagreb, 2009, str. 91). 1

2 3

Ibid. Id., pogl. 140. Cit. hrv. izd., str. 91-92.

159

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

kaže: »Dajem vam svoje mišljenje, moje mišljenje je jednostavno da ne treba popuštati Peloponežanima. Savjeti koje vam dajem uvijek su isti i istovjetni« To jest da će on pred Atenjanima držati ne samo govor po­ litičke racionalnosti, istinit govor, već govor što ga on u neku ruku po­ tražuje za sebe, s kojim se poistovjećuje. Ili bolje, drži govor u kojem se on karakterizira kao netko tko stvarno, u svoje osobno ime, i uvijek, ci­ jelog svog života, drži taj govor istine. On je tijekom svoje političke ka­ rijere jednostavno subjekt koji govori istinu. I tu imamo treći vrh, koji je vrh govora istine. Uvod u govor nastavlja se ovako: »Laska mi da će oni među vama koje uspijem uvjeriti, u slučaju neuspjeha braniti naše zajedničke odluke, barem da se neće, u slučaju uspjeha, odreći da si za to pripišu zaslugu. Jer događa se da javni poslovi, kao i pojedinačne od­ luke, iznevjere predviđanja. Tako, u slučaju da se naše računanje poka­ že pogrešnim, obično okrivljujemo sreću.« O čemu se radi, tu na kra­ 4

ju uvoda Periklova govora? E pa, radi se upravo o riziku. Od onog tre­ nutka kad čovjek ustane, govori, kazuje istinu, kaže: »Evo mog mišlje­ nja«, i za sobom povuče odluku Skupštine i države, e pa odvijat će se događaji, i može biti da se događaji ne okrenu onako kako je očekiva­ no. A u tom trenutku, što se mora dogoditi? Trebaju li se građani okre­ nuti protiv onoga tko je izazvao taj neuspjeh? »Prihvaćam«, kaže Periklo, »da se okrenete protiv mene u slučaju neuspjeha, pod uvjetom da si ne pripišete zaslugu pobjede, ako dođemo do uspjeha.« Drukčije re­ čeno: ako hoćete da budemo solidarni u slučaju da postignemo pobje­ du, trebamo biti solidarni također i u slučaju da se suočimo s neuspje­ hom, i stoga ne kažnjavajte mene pojedinačno za odluku koju smo do­ nijeli zajedno, nakon što sam vas uvjerio, zahvaljujući svom govoru isti­ ne. Vidite, tu se pojavljuje problem rizika, problem hrabrosti, problem onoga što će se dogoditi između čovjeka koji je pridobio odluku i puka koji ga je slijedio. To je ta igra rizika, opasnosti, hrabrosti, pokazana, ako hoćete, s tom perezijastičkom pogodbom koja donekle odgovora onoj što smo je naveli maloprije u Euripidovom komadu. To je parezijastička pogodba: »ja vam kažem istinu, slijedit ćete je ako hoćete, ali ako je slijedite, pripazite na to da budete solidarni s posljedicama kakve god one bile, i da odgovoran neću biti samo ja« 4

Id., str. 140-141. Cit. hrv. izd., str. 91-92.

160

PREDAVANJE 2.

VELJAČE

1983.

-

DRUGI SAT

Vidite da ovdje, mislim da u tom govoru - ili, točnije, u uvodnim član­ cima toga govora, u načinu na koji je uveden u Tukididov tekst, i u sa­ mom uvodu u tekst - imamo četiri elementa koji tvore ono što sam nazvao četverokutom parezije. Mogli bismo reći da je taj govor, nje­ gov uvod, prizor dobre i velike parezije, gdje se, u okviru politeje - to jest pridržavanja demokracije u kojoj svatko može govoriti - dunasteja, upliv onih koji vladaju, ostvaruje u govoru istine koji je njiihov osobno i s kojim se poistovjećuju, i po cijenu prihvaćanja određenog broja rizi­ ka koji su spremni snositi zajedno onaj koji uvjerava i oni koji su uvje­ reni. Takva je dobra parezija, takva je dobra usklađenost demokracije i istinitoga govorenja. Toliko što se tiče govora o ratu. Dolazi potom govor o mrtvima kada, nakon jedne ratne godine, Ate­ na pokapa svoje mrtve i priređuje im ceremoniju. Ovaj je govor mož­ da manje zanimljiv za problem parezije. Nalazi se na početku II. knjige, od 35. poglavlja nadalje. Atena, dakle, pokapa svoje mrtve i Periklo je, kao najutjecajniji čovjek u državi, dobio zadatak održati nadgrobni go­ vor. I u nadgrobnom govoru ili, točnije u počast mrtvima, Periklo poči­ nje s počastima državi. I u toj počasti državi, Periklo podsjeća, prvo, da »što se tiče pojedinih razmirica, svima je jednakost zajamčena zakoni­ ma [to je načelo isonomije: zakoni su jednaki za sve; M. F.]; ali u ono­ me što se odnosi na sudjelovanje u javnom životu, svatko ugled posti­ že u funkciji svoje zasluge i klasa kojoj pripada manje je važna od nje­ gove osobne vrijednosti.« 1 točno je u tome igra izegorije i parezije o 5

kojoj sam vam govorio maloprije, pri čemu isegoria jamči da pravo go­ vora neće biti tek u funkciji rođenja, bogatstva, novca. Svatko će moći govoriti, ali nije manje točno da će u sudjelovanju u javnim poslovima upliv osigurati osobna zaluga, upliv koji je upravo dobro da se ostvaru­ je budući da će to biti jamstvo preživljavanja demokracije. I značajno je da Periklo, ustalom upravo pred tim odlomkom, rekao da Atena doi­ sta zaslužuje ime demokracije. Zašto Atena zaslužuje ime demokracije? Zato, kaže on, jer se gradom upravlja na opću korist, a ne u korist ma­ njine . Vidite da je značajno da Periklo ne definira demokraciju činje­ 6

nicom da je vlast točno raspodijeljena na jednak način između svih. On ld., II. sv., pogl. 37, str. 120. Cit. hrv. izd., str. 117-118. »Iz činjenice da je država kod nas upravljana u korist masa a ne manjine, naš režim je dobio ime demokracija« (ibid.). 5

6

161

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

ne definira demokraciju činjenicom da svatko može govoriti i dati svo­ je mišljenje, već činjenicom da se državom upravlja na opću korist. To znači da se Periklo poziva, ako hoćete, na ono veliko kruženje, na onaj veliki put parezije o kojem sam vam govorio, u kojem, polazeći od de­ mokratske strukture, neki zakonski upliv, što se ostvaruje istinitim go­ vorom i što ga također ostvaruje netko tko ima hrabrosti da istakne taj istinit govor, stvarno osigurava da će država donijeti najbolje odluke za sve. I otuda će se moći nazvati demokracijom. Demokracija u cjelini je upravo ta igra s polazištem u demokratskom uređenju u užem smislu izraza, koji određuje jednak status za svakoga. Kruženje parezije: upliv, istinit govor, hrabrost te otuda formulacija i prihvaćanje opće koristi. Ta­ kvo je veliko kruženje demokracije, takva je artikulacijapoliteia/parresia. Konačno, treći Periklov govor u Tukididu, dramatični je govor o kugi. Dakle, kuga upravo pustoši Atenu, i umnažaju se neuspjesi, vojni pora­ zi. Atenjani se okreću protiv Perikla. Evo nas na strani četvrtog vrha ri­ zika. Parezijastička pogodba, što ju je Periklo predložio Atenjanima u uvodu prvoga govora, govoru o ratu, ta se parezijastička pogodba upra­ vo slama. Atenjani zamjeraju Periklu, namjeravaju ga progoniti. Izravno šalju poslanike Lakedemonjanima kako bi Periklu iza leđa sklopili mir, i tada Periklo, koji je i strateg, saziva Skupštinu - govor počinje u po­ glavlju 60. II. knjige Povijesti Peloponeskog rata - i on kaže: »Očekivao sam da će se protiv mene očitovati vaša srdžba [bio je to preuzet i izre­ čen rizik, iako ga je on želio otkloniti na početku govora o ratu; M. E]: i poznati su mi razlozi za nju. Stoga sam sazvao ovu skupštinu da vas po­ zovem da se sjetite [podsjećanje na izrečeni govor, podsjećanje također na povijest Atene i na dobro funkcioniranje demokracija; M. E] i upu­ tim vam prigovor, ako vaša ljutnja protiv mene ne počiva ni na čemu i ako vi u nevolji gubite hrabrost.« Taj je odlomak zanimljiv zato jer u 7

njemu upravo vidimo kako političar, onaj koji je predložio parezijastičku pogodbu u prvom govoru, u trenutku kada se okreću protiv njega, umjesto da povlađuje građanima, ili umjesto da na nešto drugo ili na nekog drugog prebaci odgovornost za ono što se dogodilo, on se okre­ će protiv njih i prigovara im. Vi meni prigovarate, ali i ja vama prigova­ ram. Vi mi prigovarate za donesene odluke i za nevolje rata, e pa sada se 7

Id., pogl. 6 0 , str. 133-134. Cit. hrv. izd., str. 130.

162

PREDAVANJE 2.

VELJAČE

1983.

-

DRUGI SAT

okrećem vama, i ne želeći vam nimalo povlađivati, uputit ću vam svo­ je prigovore. Taj hrabri obrat čovjeka koji govori istinito kada su drugi raskinuli parezijastičku pogodbu koju je sklopio, obilježje je onoga tko ima istinski osjećaj za pareziju u demokraciji. I malo dalje, Periklo će Atenjanima dati, predstaviti svoj portret. On im kaže (to je još uvijek u odlomku o prigovorima): »Ljutite se na mene koji ipak nisam lošiji ni od koga drugog [klasična formula i litota da se kaže: ja sam najbolji, - referencija na utjecaj; M. E ] , kada se radi o ras­ poznavanju javne koristi i izražavanju riječju svoje misli, na mene koji sam se posvetio državi i nepotkupljiv sam.« U ovoj rečenici vidite da 8

je spomenut određeni broj odlika onoga tko je političar, demokrat i parezijast: on zna raspoznati javnu korist, zna riječju izraziti svoju misao. Parezijast je utoliko što je posjednik istinitoga govora i što taj istinit go­ vor ostvaruje za upravljanje državom. I on razvija odlike koje je nabro­ jao i pripisao ih samome sebi: »Razabrati javnu korist«, kaže on, »ali je ne pokazati jasno svojim sugrađanima, upravo je kao da o njoj nismo ni razmišljali.« Hoće reći ovo: za političara je vrlo dobro da zna gdje je dobro, no još to treba točno reći i jasno pokazati svojim sugrađani­ ma, to jest imati hrabrosti izreći ga, čak i ako to nije ugodno, i biti spo­ soban izložiti ga u nekom logosu, u dovoljno uvjerljivom govoru da bi ga građani poslušali i priklonili mu se. »Razabrati javnu korist, ali je ja­ sno ne pokazati svojim sugrađanima upravo je onako kao da se o njoj i nije razmišljalo. Ako imamo ova dva dara [da razaberemo javnu ko­ rist i zatim je izložimo kako valja; M. E ] , a zlonamjerni smo prema do­ movini, znači da smo osuđeni da državi ne damo nikakav koristan sa­ vjet [vidimo što je dobro, znamo ga izreći, i treći uvjet, imamo hrabrosti to i reći, nemamo loših namjera prema domovini, privrženi smo općoj koristi; M. E] Ako volimo domovinu, ali ako smo potkupljivi, sposob­ ni smo sve prodati za novac.« Nisu dakle potrebna samo ta tri uvjeta 9

(vidjeti istinito, biti spoban to reći, biti privržen općoj koristi) nego va­ lja biti i moralno siguran, moralno cjelovit i ne biti potkupljiv. I imajući te četiri odlike političar će moći, preko svoje parezije, ostvarivati upliv 8 Id., str. 134. Cit. hrv. izd., str. 130. 9 lbid.

163

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

1

DRUGIMA

koji je potreban da bi se unatoč svemu upravljalo demokratskim drža­ vom - unatoč ili putem demokracije. Ako ste, kaže Periklo, »prihvatili da ja imam, bilo to tek umjereno i više od ostalih [ponavljam, potraži­ vanje upliva; M. F] te različite odlike [naime, biti sposoban kazati, biti privržen koristi države, ne biti potkupljiv; M. F] i ako ste time slijedi­ li moje savjete u interesu rata, bili biste u krivu da me sada zbog toga optužujete.«

10 I

tako Periklo, u toj dramatičnoj situaciji dok mu Atenja-

ni prijete, izlaže teoriju primjerene usklađenosti između demokracije i ostvarivanja parezije i istinitoga govorenja, ostvarivanja koje, ponav­ ljam, nužno uključuje upliv jednih nad drugima. To je slika koju je Tukidid dao o dobroj pareziji.

11

Samo, postoji i slika loše parezije, one koja ne funkcionira u nekoj de­ mokraciji i ne ostaje sukladna svojim načelma. I ta će slika loše pare­ zije opsjedati duhove upravo počevši od Periklove smrti, budući da se na njega uvijek pozivalo kao na čovjeka dobre usklađenosti parezije i demokracije. Nakon Periklove smrti, Atena će se prikazivati kao drža­ va u kojoj se igra demokracije i igra parezije, demokracije i istinitoga govorenja, ne uspijeva sastaviti i uskladiti na način koji bi bio primje­ ren i omogućio samo preživljavanje te demokracije. Taj prikaz, tu sli­ ku loše usklađenosti demokracije i istine, demokracije i istinitoga go­ vorenja, naći ćete u seriji tekstova, [naročito] dva koja mi izgledaju po­ sebno značenjska i jasna. Jedan je u Izokratu (početak Peri tes eirenes, u Raspravi o miru); i zatim, kod Demostena, na početku treće Filipike, ali našli bismo i mnogo drugih. Htio bih vam pročitati nekoliko odlo­ maka s početka Izokratova govora O miru, gdje on pokazuje kako i za­ što stvari ne stoje dobro. I vidjet ćete koliko je taj tekst blizak prikazu loše parezije koji sam vam čitao maloprije, u Euripidovoj tragediji Orest. 10

Ibid.

11

Rukopis precizira:

»Rizici i opasnosti parezije: dobra demokracija (alethine demokratia) mora biti takva da, ako je pravo govorenja dano svakome, igra mora biti otvorena tako da se neki mogu odvojiti i ostvariti upliv. No tu igru ne podnosi, naravno, tiranija (v. Eteoklo/Polinik). Ali postoje također i demo­ kracije koje je ne dopuštaju: čovjek koji se želi suprotstaviti onome što misli većina bude prognan ili kažnjen. Moguće je ipak primijetiti da je prijenos problema upliva hrabrog parezijasta s de­ mokracije na autokraciju (radi se o tome da se na dušu vladara izvrši nužan upliv govora istine koji mu se nužno, obrazujući ga, uvjeravajući ga, mora izložiti o riziku koji preuzima savjetnik suprotstavljajući se vladaru i savjetujući mu donošenje odluke koja može biti loša) velikim dije­ lom bio izvršio filozof. Tako se problem parezije razvio u umijeće vladanja koje je u odnosu na moral i na obrazovanje vladara u X V I - X V I I . stoljeću steklo autonomiju s državnim razlogom.

164

PREDAVANJE 2.

VELJAČE

1983.

-

DRUGI SAT

Posve na početku te rasprave u kojoj se razmatra o mogućem miru predloženom Atenjanima, Izokrat, koji je pristalica mira, kaže: »Vidim da govornike ne primate [obraća se Skupštini; M . F ] jednako; da jedni­ ma poklanjate svoju pažnju, dočim od drugih ne podnosite ni glas. Uo­ stalom, nije neobično da tako postupate: jer, oduvijek vam je običaj da tjerate sve druge govornike osim onih koji govore u smjeru vaših želja.«

12

Dakle, postoji loša parezija kada se protiv nekih govornika izriču mje­ re, ili se govornicima prijeti nekim mjerama, kao što je izbacivanje - ali koje mogu ići i do progonstva, mogu ići i do ostracizma, također, u ne­ kim slučajevima (i u Ateni je bilo i još će biti takvih iskustva) i do smr­ ti. Nema dobre parezije i prema tome nema dobre usklađenosti demo­ kracije i istinitoga govorenja ako postoji prijetnja smrću koja optereću­ je iskazivanje istine. I malo dalje, u 14. članku Rasprave o miru Izokrat kaže: »Što se mene tiče, dobro znam da je teško biti u opreci s vašim sta­ njem duha, i da u punoj demokraciji nema slobode riječi, osim na ovo­ me mjestu za najnerazumnije ljude koje nije nimalo briga o vama, i u kazalištu za autore komedija. A najopasnije od svega je što onima koji pred ostalim Grcima pokazuju pogreške države [to jest autori komedi­ ja, dakle oni koji pred očima Grka izlažu pogreške države; M. E] vi po­ kazujete zahvalnost koju ne priznajete čak ni onome koji vama čini do­ bro, i da spram onih koji vas kore i napadaju, pokazujete istu zlu volju kao i prema ljudima koji nanose štetu državi.« Drukčije rečeno, ovdje 13

postavljeno pitanje je, ako hoćete, pitanje mjesta kritike. Izokrat predba­ cuje Atenjanima da prihvaćaju određeni prikaz vlastitih pogrešaka, ne­ dostataka, vlastitih zabluda, samo ako se to događa u kazalištu i u formi komedije. Tu kritiku Atenjani prihvaćaju, dočim ih ona zapravo ismijava u očima svih Grka. Naprotiv, Atenjani ne podnose nikakav oblik kritike [koja bi dobila] u okviru politike, oblik prijekora koji govornik izravno upućuje Skupštini. I oni se rješavaju govornika ili političara koji igra tu ulogu. To je prvi razlog zbog kojeg parezija i demokracija zajedno više nisu u slozi i više ne dozivaju, ne pretpostavljaju jedna drugu, kao što je to bio san, ili kako [se to] nalazilo na obzoru tragedije Ijon. Ali s te, ako hoćete, negativne strane, tom negativnom razlogu treba također dodati i pozitivne razloge: ako između parezije i demokracije 12

Izokrat, Govori, III. sv., «0 miru», 3, prijev. G. Mathieu, Pariz, Les Belles Lettres, 1942, str. 12.

13

Id., 14, str. 15.

165

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

l

DRUGIMA

više nema sloge nije jednostavno stoga jer se odbija istinito govorenje, i što se umjesto njega pojavilo nešto kao imitacija istinitoga govorenja, što je lažno istinito govorenje. A to lažno istinito govorenje govor je upravo laskavaca. A što je laskav, demagoški govor? Ovdje se opet mo­ žemo obratiti na Izokratov tekst u kojem su spomenuti laskavci: »Po­ stigli ste da profesionalci ostvaruju i posvećuju svoju vještinu, ne na to što će biti korisno državi, već na način da drže govore koji vama odgo­ varaju. I u tom se smjeru većina njih upravo sada žurno kreće. Jer svi­ ma je bilo očito da ćete s više zadovoljstva slušati one koji vas potiču na rat nego one koji vas nagovaraju na mir.« Kratko prelazim preko tih i 14

drugih elemenata iznesenih u ovom tekstu. [Ali sažeto] u čemu se sa­ stoji ta loša parezija koja dakle, kao loš novac, dolazi na mjesto dobre parezije i izbacuje je? Prvo, karakterizira je činjenica da bilo tko može govoriti. To [više nisu] stara pradjedovska prava rođenja, a pogotovo ne pripadnost tlu - pripad­ nosti tlu plemstva, ali također [i] malih seljaka što smo ih vidjeli malo­ prije - nije to više pripadnost tlu i tradiciji, to nisu ni odlike poput Periklovih (osobne odlike, moralne odlike poštenja, razuma, posvećeno­ sti itd) koje će nekoga kvalificirati da govori i ima upliva. Odsada bilo tko može govoriti, i to je u ustavnim pravima. No govorit će zapravo bilo tko i bilo tko će, zapravo, govoreći ostvarivati svoj upliv. Čak i sko­ rašnji građani, kao što je bio Kleofontov slučaj, mogu tako ostvarivati svoj utjecaj. Bit će to dakle najgori, a ne više najbolji. Upliv je tako izo­ pačen. Drugo, taj loši parezijast, koji je došao tko zna otkud, to što kaže on govori ne stoga jer predstavlja svoje mišljenje, ne stoga jer misli da je njegovo mišljenje istinito, ne stoga jer je dovoljno pametan da njego­ vo mišljenje stvarno odgovara istini i onome što je najbolje za državu. On će govoriti samo zato, i onoliko koliko će to što kaže predstavlja­ ti najopćenitije mišljenje, mišljenje većine. Drukčije rečeno, umjesto da se utjecaj vrši prema svojstvenoj razlici istinitoga govora, loš upliv bilo koga postići će se njegovom suglasnošću s onim što bilo tko može reći i misliti. Konačno, treće obilježje loše parezije je da taj lažni istinit go­ vor ne počiva na pojedinačnoj hrabrosti onoga tko je sposoban okrenu­ ti se protiv naroda i sam njemu prigovoriti, kao što je to mogao Periklo. 14

Id., 5, str. 13.

166

PREDAVANJE 2.

VELJAČE

¡983.

-

DRUGI SAT

Umjesto te hrabrosti, naći ćemo pojedince koji traže samo jedno: osi­ gurati svoju sigurnost i uspjeh zadovoljavanjem svojih slušatelja, laska­ jući njihovim osjećajima i mišljenjima. Loša parezija koja izbacuje do­ bru je dakle, ako hoćete, »svatko«, »bilo tko«, koji govori sve i bilo što ako to povoljno prima bilo tko, to jest svatko. Takav je mehanizam loše parezije, te loše parezije koja je u biti brisanje razlike istinitoga govore­ nja u igri demokracije. Ono što sam vam danas htio reći može se dakle ovako sažeti. Vjeru­ jem da je novi problem loše parezije na prelasku V. u IV. stoljeće pr. n. e. u Ateni, [i općenitije] problem parezije, dobre ili loše, u osnovi problem nužne, ali uvijek krhke razlike koju uvodi ostvarivanje istinitoga govo­ ra u strukturi demokracije. Doista, s jedne strane, ne može biti istinito­ ga govora, ne može biti slobodne igre istinitoga govora, ne može svat­ ko imati pristupa istinitom govoru, nego tek onoliko koliko postoji de­ mokracija. No, i tu odnos između istinitoga govora i demokracije posta­ je težak i problematičan, valja dobro razumjeti da taj istinit govor nije raspodijeljen i ne može se jednako raspodijeliti u demokraciji, prema obliku izegorije. Ne znači da zato što svatko može govoriti, svi mogu govoriti istinito. Istinit govor uvodi neku razliku ili, točnije, on je pove­ zan, ujedno u svojim uvjetima i u svojim učincima, s nekom razlikom: samo nekolicina može reći istinito. I od trenutka kada samo nekolici­ na može reći istinito, a to se istinito govorenje pojavilo u polju demo­ kracije, u tom trenutku nastaje razlika koja je razlika upliva što ga jed­ ni ostvaruju nad drugima. Istinit govor i pojava istinitoga govora u sa­ mom je korijenu vladavine. Ako se demokracijom može vladati, to je zato jer postoji istinit govor. I onda vidite kako sada nailazimo na novi paradoks. Prvi je bio: isti­ niti govor može postojati jedino s demokracijom, ali istinit govor u de­ mokraciju uvodi nešto posve različito i nesvodljivo na njezinu jednakosnu strukturu. No u mjeri u kojoj je on zaista istinit govor, u kojoj je on dobra parezija, taj će istinit govor omogućiti demokraciji da po­ stoji, da traje. Kako bi, doista, demokracija mogla slijediti svoj tijek, da bi se mogla održati kroz privide, događaje, nadmetanja, ratove, potreb­ no je da istinit govor ima svoje mjesto. Dakle, demokracija traje samo s istinitim govorom. Ali, s druge strane, u mjeri u kojoj se istinit govor u 167

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

demokraciji pokazuje samo u nadmetanju, u sukobu, u sukobljavanju, u suparništvu, e pa demokracija uvijek prijeti istinitom govoru. I to je taj drugi paradoks: nema demokracije bez istinitoga govora jer bi ona bez istinitoga govora propala; ali smrt istinitoga govora, mogućnost smrti istinitoga govora, mogućnost ušutkavanja istinitoga govora, upisana je u demokraciju. Nema demokracije bez istinitoga govora, ali demokra­ cija prijeti postojanju istinitoga govora. To su, vjerujem, dva velika pa­ radoksa u središtu odosa demokracije i istinitoga govora, u središtu od­ nosa između parresia ipoliteia: dunasteia indeksirana na istinit govor i politeja na točnu i jednaku raspodjelu vlasti. E pa, u vremenu, ovom na­ šem, u kojem toliko volimo postavljati probleme demokracije u pojmo­ vima raspodjele vlasti, autonomije svakoga u vršenju vlasti, u pojmovi­ ma transparentnosti i neprozirnosti, odnosa između civilnog društva i države, vjerujem da je možda dobro podsjetiti na to staro pitanje, koje je bilo suvremeno samom funkcioniranju atenske demokracije i njezi­ nim krizama, naime na pitanje istinitoga govora i nužne, nezaobilazne i krhke cezure što istinit govor ne može a da ne uvede u demokraciju, u demokraciju koja ujedno omogućuje taj istinit govor te mu je nepre­ stana prijetnja. Evo, hvala.

168

PREDAVANJE 9. VELJAČE 1983.

Prvi sat Parezija: uobičajena

upotreba; politička

upotreba

- Podsjećanje na

tri

uzorna prizora: Tukidid; Izokrat; Plutarh - Evolucijske linije parezije Četiri

velika problema

antičke političke filozofije:

idealna

država; poje­

dinačne vrijednosti demokracije i autokracije; obraćanje vladarevoj duši; odnos

filozofija/retorika

- Proučavanje triju Platonovih tekstova

Budući da su praznici i da sam maloprije poštom primio primjedbu jed­ nog slušatelja, htio bih to iskoristiti da možda pojasnim jednu ili dvije stvari ako su bile kojim slučajem nejasne. Ta je primjedba doista zani­ mljiva. Slušatelj mi kaže da nije osobito zadovoljan onim što sam rekao o pareziji i upućuje me na definiciju za koju bi se moglo reći da je done­ kle kanonska o pareziji, koja, kaže mi, općenito znači svaki oblik slobo­ de govora; i drugo, u sklopu demokratske države i u političkom smislu naziva, parezija je sloboda govora dana svakom građaninu, jedino gra­ đaninu, naravno, ali svim građanima, čak i ako su siromašni. Stoga bih o ova dva oblika definicije parezije htio podsjetiti na ovo. Prvo, razumije se da izraz parezija ima uobičajeni smisao koji znači: sloboda govora. Dodatno ovome pojmu slobode govora, gdje se kaže sve što se želi, postoji pojam otvorenosti. To jest, ne samo da se govori slo­ bodno i kaže sve što se želi, u pareziji se nalazi i misao da se kaže ono što se stvarno misli, što se stvarno smatra istinitim. Parezija je, u tom smi­ slu, otvorenost, moglo bi se reći: ona je ispovijedanje istine. Stoga bih ispravio ovu uobičajenu definiciju riječi parezija rekavši: nije jednostav­ no sloboda govora, to je otvorenost (u govoru), ispovijedanje istine. Re­ kavši ovo, podrazumijeva se da je taj pojam, taj izraz parezija ponekad, pa i često korišten u posve uobičajenom smislu i izvan svakog kontek­ sta, svake tehničke ili političke opreme. I vrlo često u grčkim ćete tek­ stovima naći nekoga da govori: »Slušaj, otvoreno ti govoreći {'parresia; s parezijom)«, slično kao što mi kažemo: »Slobodno ti kažem«. Kada mi kažemo »slobodno govoreći«, to je naravno uobičajen, ustaljen izraz, koji 169

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM I

DRUGIMA

nema naglašenog smisla. A time ipak sloboda govora nije manje politič­ ki problem, sloboda izražavanja je politički problem, tehnički problem, također i povijesni problem. Reći ću dakle isto i u vezi pareziju: uobiča­ jen, aktualan, običan, očiti smisao; a potom taj tehnički i precizni smisao. Drugo, što se tiče upravo tog preciznog i tehničkog smisla, ne vjerujem da se može jednostavno sažeti smisao i problemi što ih postavlja pojam parezije, rekavši da je parezija sloboda govora dana svakom građaninu u demokraciji, bilo da je on bogat ili siromašan. Zašto ne vjerujem da je to dovoljno? Prvo zato, ponavljam - i tu vas upućujem na ono što sam rekao posljednji put - jer se u definiciji demokracije nalaze (upućujem vas na Polibijev tekst, ali našlo bi se i drugih) ova dva pojma: izegorija i parezija. Izegorija je doista ustavno, institucionalno pravo, zakon­ sko pravo dano svakome građaninu da govori, uzme riječ, u svim obli­ cima što ih može imati to uzimanje riječi u demokraciji: političko uzi­ manje riječi, sudbeno uzimanje riječi, interpelacija itd. U čemu je onda razlika između izegorija, po kojoj se može govoriti i reći sve što se misli, i parezija? U tome, mislim, što se parezija, koja je naravno ukorijenje­ na u ovoj izegorija, odnosi na nešto donekle drukčije, što bi bila stvar­ na politička praksa. I ako je stvarno, u igri demokracije, u unutarnjem zakonu demokracije to da bilo tko može uzeti riječ, postavlja se pitanje određenoga političkog problema koje glasi: ali tko će uzeti riječ, tko će moći stvarno izvršiti svoj utjecaj na odluku drugih, tko će biti sposo­ ban uvjeriti, i tko će, izričući ono što smatra istinom, moći tako služiti kao vodič drugima? I u toj mjeri ne vjerujem da se problemi koje po­ stavlja parezija jednostavno tiču jednake raspodjele prava na riječ svim građanima u državi, bilo da su bogati ili siromašni. Prema tome defini­ cija parezije ne čini mi se dovoljna. I drugo - i tu je ono što ćemo danas pokušati početi objašnjavati - nikako ne bi trebalo vjerovati da se to pi­ tanje parezije - u političkom smislu: tko će govoriti, reći istinu, imati upliva na druge, uvjeriti, te prema tome vladati u ime istine i polazaći od istine - postavlja jednostavno u polju demokracije. Vidjet ćemo, na­ protiv, da parezija, čak i u igri autokratske vlasti, postavlja političke pro­ bleme, tehničke probleme. Bit će upravo: kako je moguće obratiti se vla­ daru, kako se njemu može reći istina? Polazeći od čega, sukladno kojoj spremi, kako treba djelovati na njegovu dušu? Što je to savjetnik vlada­ ra? Dakle, reći ću daje pojam parezije u polju demokracije malo uži od 170

PREDAVANJE 9.

VELJAČE 1983.

-

PRVI SAT

pojma izegorije. Postavlja dodatne probleme i traži dodatna određenja u odnosu na pojam izegorije, to jest jednake raspodjele prava na riječ. I u jednom drugom, širem smislu, ne radi se jednostavno o igri istine ili igri prava na riječ u demokraciji, već o igri prava na riječ i igri istine u bilo kojem obliku vladavine, makar ona bila i autokratska. Odgovaram na tu primjedbu, prvo jer mi je vrlo drago što mi je po­ stavljena. Vrlo dobro. Imajući u vidu poteškoće saobraćanja u ovakvom auditoriju, stvarno smo primorani jedni pisati, drugi usmeno odgova­ rati. I, drugo, vjerujem da je ovaj prigovor, doista, nesumnjivo i odgo­ vor na moje određene nepreciznosti u izlaganju, u svakom slučaju mi­ slim da su te iste prigovore mogli iznijeti i drugi, dakle zadovoljan sam što sam na to mogao ovako odgovoriti. [...'*] Htio bih sada ponovno krenuti od tri teksta ili tri prizora koje smo već susreli u prethodnim izlaganjima. Tri teksta koja podsjećaju na tri prizo­ ra grčkog političkog života, uostalom tri stvarna prizora, ali meni je očito važan način na koji se ti prizori odražavaju u tekstovima koji ih izlažu. Prvi prizor, sjećate se, ili točnije prvi tekst, Tukididov je tekst, što pri­ povijeda, na manje ili više kreativan način, simbolički, u svakom slučaju preuređen, čuvenu raspravu koja se odvijala u Ateni kada su Spartanci Atenjanima poslali poslanike da im postave neku vrstu ultimatuma te kako se postavljalo pitanje treba li prihvatiti ili odbaciti ultimatum, to jest treba li zaratiti ili očuvati mir. To je dakle ona čuvena odluka, tako ključna u povijesti Atene i povijesti cijele Grčke, nakon koje će izbiti Peloponeski rat. Tukididov opis, sjećate se, upućivao je na određeni broj važnih elemenata. Prvo, naravno na činjenicu da je Narodna skupština bila sazvana na najpravilniji način, da je svatko tu mogao izraziti svoje mišljenje (isegoria), da su ta mišljenja bila različita te su prema tome po­ dijelila Skupštinu na različite struje. I da je tada ustao Periklo, da je pri­ šao govornici - Periklo za kojeg Tukidid podsjeća da je bio najutjecaj­ niji Atenjanin - i, nakon što je svakome ostavio da se tako izrazi, rekao M. F. dodaje: »Ne znam... Ako ovaj slušatelj, kojeg uostalom osobno ne poznajem, nije posve zadovoljan ovim što sam rekao, pa dobro, neka mi ponovno piše [čuje se glas koji dolazi od na­ zočnih i odgovara: 'Zadovoljan sam']. U svakom slučaju, na jednom od ovakvih sastanaka koje ćemo još imati nakon praznika, i već smo ih imali, moći ćemo nastaviti raspravu. Stvarno, od­ govara li vam to? Na koncu, mislim da je ova praksa pisanog pitanja i usmenog odgovora jed­ na od mogućnosti, ponavljam, za razmjene u instituciji koja očito nije osobito pogodna za di­ jalog i zajednički rad, na moju žalost.«

171

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM I

DRUGIMA

[je] ono što je imao reći. A to što je imao reći, označio je kao nešto što je smatrao, ne samo kao istinito već kao svoje mišljenje. Ono što je mi­ slio, što je mislio u tom trenutku, ali također i ono što je u biti oduvi­ jek mislio. I nije to dakle bio samo iskaz opreza, ili pretpostavljene po­ litičke mudrosti. Iznosio je da govori istinito u ovim stvarima, i poisto­ vjećivao se s tim iznošenjem istine. Konačno, posljednji vid tog prizo­ ra, sjećate se, bio je ovaj: od početka govora, razmatrao je mogućnost da ishod tog rata ne bude nužno povoljan. I doista je govorio da, ako stvarno pothvat ne bude okrunjen uspjehom, ako se stvarno bude gla­ salo za rat, narod koji ga je tako podržavao ne bi se smio okrenuti pro­ tiv njega. A ako je narod doista spreman dijeliti s njime, Periklom, mo­ gući uspjeh, morao bi također dijeliti i poraz i neuspjeh ako se dogode. 1 to je cijeli taj vid rizika i opasnosti u istinitom govorenju politike. Htio bih započeti od prvog prizora. Htio bih vas zatim podsjetiti na još jedan prizor, koji smo također su­ sreli, prizor koji je povijesno manje stvaran, iako se odnosi na posve utvrdive elemente: to je Izokratov govor, koji sam naveo na kraju posljed­ njeg predavanja, O miru, što se događa šezdeset do sedamdeset godina kasnije, oko 355.-356. godine pr. n. e., kada dakle Izokrat mora govoriti u koristi ili protiv mirovnog prijedloga. Zapravo, Izokratov govor, kao i svi njegovi govori, nije stvarno izgovoren pred Skupštinom. Mnogo je više to svojevrstan..., ne pamflet ali, recimo, manifest u korist mira, koji koristi oblik mogućega govora, možebitnog govora pred Skupštinom. I, u tom govoru, nalazimo uvod u kojem Izokrat podsjeća da je, narav­ no, pitanje mira i rata nešto krajnje važno. Mir i rat su stvari, kaže on, koje u životu ljudi imaju najveću težinu i za koje je dobra odluka (orthds bouleusthai: ispravno odlučiti) bitna . No, nastavlja Izokrat u svome 2

uvodu, zapravo prema ljudima koji govore u korist mira ili protiv mira, Skupština se prema svima ne odnosi na jednak način. Jedni su dobro primljeni, dok druge izbacuju. A zašto su izbačeni? Pa zato jer ne go­ vore sukladno željama Skupštine. I stoga jer ne govore onako kako to Skupština želi, tjeraju ih. No, kaže on, u tome ima nešto krajnje nepra­ vedno i što kvari samu igru demokracije i istinitoga govorenja. Jer, oni »Mi smo doista došli raspraviti o ratu ili miru, o stvarima od najveće težine u ljudskom živo­ tu i za koje je nužno da tvorci najrazumnijih odluka (orthos bouleuomenous) postignu najbolje rezultate.« (Izokrat, Govori, III. sv.» O miru«, 2, prijev. G. Mathieu, cit. izd. str. 12).

2

172

PREDAVANJE 9.

VELJAČE

1983.

- PRVI SAT

koji govore onako kako Skupštinaieli, zašto bi se mučili i nastojali izra­ ziti razumne argumente? Dovoljno im je ponoviti ono što ljudi govore, ono što drugi govore. Trebaju samo kopirati taj žamor mnijenja. Dočim su oni koji misle drukčije od toga što želi Skupština općenito, da bi je uvjerili i postigli da ona promijeni mišljenje, primorani su, kaže on, tražiti argumente, razumne i istinite argumente. I prema tome, neka bi skupština trebala mnogo više slušati one koji govore protiv njezina mi­ šljenja, nego one koji samo ponavljaju što ona misli. Napokon, treći prizor na koji bih želio podsjetiti, treći tekst, tekst je i prizor o kojima sam govorio na početku predavanja, mislim u drugom. To je onaj čuveni prizor gdje vidimo Platona na sicilijanskom dvoru, na dvoru Dionizija mlađeg, dok je s Dionom suočen s tiraninom . Taj pri­ 3

zor je događaj što donosi Plutarh, dakle mnogo kasnije od razdoblja ko­ jim se sada bavim, ali pripovijeda prizor koji se dogodio točno tijekom toga razdoblja, to jest tijekom prve polovine IV. stoljeća pr. n. e. I što vi­ dimo u tom prizoru? Pa, dvije nazočne osobe: Diona, ujaka Dionizija mlađeg, i filozofa Platona, koji je na Dionovu molbu došao baviti se od­ gojem duše Dionizija mlađeg. I jedan i drugi suočeni su s tiraninom, i jedan i drugi koriste pareziju (istinito govorenje, otvorenost). Čineći to očigledno preuzimaju rizik da razljute tiranina. I vidimo dva izlaza: s jedne strane, Platonu, kojeg je Dionizije stvarno potjerao, ne samo što prijeti smrti, već je Dionizije skovao spletku da ga ubije; Dion, među­ tim, određeno vrijeme zadržava upliv na Dionizija i jedini od cijele Dionizijeve pratnje na dvoru još može utjecati na njega. Ako sam malo opširnije podsjetio na ta tri prizora, razlog je sljedeći. Čini mi se da iz njihova sučeljavanja možemo vidjeti da se rađa defini­ cija, obris jednog određenoga političkog, povijesnog, filozofskog proble­ ma. Prvo, što nalazimo u ova tri prizora? Nalazimo određeni broj istih temeljnih elemenata. Prvo, parezija se u ta tri prizora odigrava, odvija se u ustanovljenom političkom prostoru. Drugo, parezija se sastoji u tome što je izgovorena određena riječ, riječ koja bi htjela reći istinito i riječ u kojoj onaj koji kaže istinito iznosi da kaže istinito i identificira se kao iskazatelj istinite tvrdnje ili tvrdnji. Treće, u ta tri prizora, ono o čemu je riječ i što se zbiva, upliv je što će ga postići ili ne postići onaj koji govori 3

V. supra, predavanje od 12. siječnja, str. 52.

173

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

i kaže istinito. U svakom slučaju, ako se kaže istinito, to je zato da bi se ostvario određeni upliv, bilo to na Skupštinu ili na vladara, malo je važ­ no, upliv koji će stvarno utjecati na način na koji će biti donesene odlu­ ke, na koji će se vladati gradom ili državom. I, konačno, četvrti zajednič­ ki element svim tim prizorima: to je preuzeti rizik, to jest činjenica da će vođu, odgovornog, onoga koji je govorio, bilo narod ili vladar moći na­ graditi ili kazniti prema uspjehu pothvata, prema tome hoće li njegovo istinito govorenje dovesti do ovoga ili onoga rezultata, ili jednostavno prema raspoloženju, bilo to Skupštine ili vladara. Tu imamo iste elemente. No vidite da se ta tri prizora istovremeno razlikuju jedan od drugog. Prvi prizor - što ga pripovijeda Tukidid, onaj o Periklu koji izlazi pred Narodnu skupštinu i uzima riječ - predstavlja dobru pareziju, takvu kako ona mora djelovati. Između svih građana koji imaju pravo govo­ riti i koji su stvarno mogli dati svoje mišljenje, a uostalom i dat će ga svojim glasanjem, među svima njima postoji jedan koji vrši upliv, do­ bar upliv i koji preuzima rizike, točno objašnjava u čemu su i kakvi su ti rizici. To je dobra parezija. Dvije posljednje - ona koju spominje Izokrat na početku Peri tes eirenes, [te] ona što je spominje Plutarh pripo­ vijedajući Dionov životopis - loše su parezije ili, u svakom slučaju, pa­ rezija koje nisu uspjele onako kako bi trebale uspjeti budući da u jed­ nom slučaju, onome što ga navodi Izokrat, ne slušaju onoga koji govo­ ri istinito. A njega ne slušaju zbog laskavaca koji, umjesto da kažu isti­ nito, samo ponavljaju mnijenje Skupštine. A u Dionizijevu slučaju, vi­ dimo da tiranin, dok je govorio filozof, nema preče brige nego da ga iz­ baci i protiv njega skuje spletku koja bi ga mogla usmrtiti. E pa, čini mi se da preko ovih triju prizora i preko zajedničkih i različitih elemenata što se mogu pronaći u ta tri prizora, možemo vidjeti ocrtavanje onoga što će biti ujedno nova problematika parezije i cijelo jedno polje politič­ ke misli koje će se protezati, koje će trajati kroz antiku, barem do kraja II. stoljeća pr. n. e., ili sve do u svakom slučaju velike krize carske vlada­ vine sredinom III. stoljeća. Mislim da se sve do određene točke tih pet, šest, sedam stoljeća antičke filozofske misli može promatrati preko ovog problema parezije. Evo što točnije želim reći. Prvo, preko ovih triju prizora, taj pojam parezije, za koji smo u Euripidovu Ijonu vidjeli da se pokazivao kao povlastica, pravo kojemu je bilo 174

PREDAVANJE 9.

VELJAČE 1983.

-

PRVI SAT

opravdano težiti pod uvjetom da je čovjek građanin u državi, ta parezija za kojom Ijon toliko žudi, javlja se sada kao dvosmislena praksa. U de­ mokraciji je potrebna parezija, potrebna je također i u vladarevoj prat­ nji: parezija je nužna praksa. A istovremeno je opasna ili, točnije, ona se izlaže opasnosti da bude ujedno nemoćna i opasna. Nemoćna, jer ništa ne dokazuje da će stvarno funkcionirati kako treba, da neće voditi do re­ zultata oprečnog onome čemu je namijenjena. I s druge strane, ona uvi­ jek može, za onoga tko je prakticira, predstavljati opasnost po život. Problematizacija, dakle, te parezije, dvosmislenost njezine vrijednosti prva je transformacija što se uočava kroz suprotstavljanje ovih triju prizora. Drugo, vidimo jednu drugu transformaciju koja se odnosi na lokalizaci­ ju parezije. U Euripidovu tekstu, bilo je jasno, izričito je rečeno da parezi­ ja tvori jedno s demokracijom, sukladno kružnom toku, sjećate se, o ko­ jem smo govorili budući da je bilo potrebno da Ijon ima pareziju kako bi se utemeljila atenska demokracija; a, s druge strane, da bi se parezija mo­ gla ostvarivati upravo unutar te demokracije. Parezija i demokracija bile su sjedinjene jedna s drugom. No vidite da u posljednjem prizoru o ko­ jem sam govorio (prizoru koji pripovijeda Plutarh, s Platonom, Dionom i Dionizijem) parezija nije više nedjeljiva od demokracije. Parezija mora igrati pozitivnu, odlučujuću ulogu u posve drukčijem tipu vlasti: u auto­ kratskoj vlasti. Imate dakle proklizavanje parezije iz demokratske struk­ ture s kojom je bila povezana, u jedan nedemokratski oblik vladavine. Treće, preko ovog posljednjeg prizora što ga pripovijeda Plutarh, vidi­ mo svojevrsno podvostručenje parezije, kao da se ona pojavljuje u obli­ ku nužnosti, doduše, u užem smislu političkog polja. Parezija je jedan izravno politički čin koji se ostvaruje bilo pred Skupštinom ili pred vo­ đom, vladajućim, suverenom, tiraninom itd. Ona je politički čin. Ali, s druge strane, parezija - ovo se jasno javlja u Plutarhovu tekstu - tako­ đer je i čin, govorenje koje se obraća pojedincu, duši nekog pojedinca i tiče se načina na koji će se odgajati ta duša. Odgajanje duše vladara, ulo­ ga koju će morati igrati oni iz vladareve pratnje, ne izravno u političkoj sferi, već u duši Vladara, zbog toga što on ima političku ulogu, ovo po­ kazuje da se parezija u neku ruku odvaja od svoje političke funkcije, i da se na političku pareziju nadodaje parezija koja se može nazvati psihogogičkom budući da će se raditi o vođenju i usmjeravanju duše po­ jedinaca. Dakle, ovdje imamo podvostručenje parezije. 175

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

Napokon četvrto - i ovo će očito biti važna stvar - i dalje u tome pri­ zoru što ga pripovijeda Plutarh, vidimo da se s pitanjem parezije jav­ lja jedan novi lik. Sve do sada, čime smo se bavili u igri parezije? Bavili smo se državom, bavili smo se građanima, pokušavali smo saznati koji su ti među građanima koji bi mogli biti ili trebali biti najutjecajniji. Ba­ vili smo se vođom, granično i suverenom, despotskim i tiranskim su­ verenom. Samo, s prizorom što ga pripovijeda Plutarh - ponavljam da on datira s početka IV. stoljeća pr. n. e. - vidimo da se pojavljuje Pla­ ton, to jest: filozof koji će sada u prizoru parezije odigrati ključnu ulo­ gu. Naravno, nije prvi put da filozof kao takav mora u državi igrati važ­ nu ulogu. Već je to vrlo stara tradicija, u potpunosti potvrđena u V. sto­ ljeću pr. n. e., da je filozof bio, mogao biti, trebao za državu biti, bilo do­ nositelj zakona (nomotet) ili još i izmiritelj, onaj kojemu je uspijevalo ustanoviti ravnotežu u državi na takav način da više nije bilo nesugla­ sica, unutrašnjih borbi i građanskih ratova. Donositelj zakona, izmiri­ telj gradova, eto što je zapravo bio filozof. No s prizorom Platona pored Diona, naspram Dioniziju, vidimo kako se filozof pojavljuje kao parezijast, utoliko što je on taj koji govori istinu na političkoj pozornici, unu­ tar određenih političkih prilika, i s ciljem da vodi ili politiku države ili dušu onoga koji upravlja državom. Ukratko, preko usporednosti i suočenja tih triju prizora (prizor iz Tukidida [što datira] iz druge polovine V. stoljeća pr. n. e.; i dva ostala: onaj koji pripovijeda Plutarh i onaj koji je naveden u Izokratovu govoru, a oba datiraju iz prve polovine IV. stoljeća pr. Kr.), pa se može reći da vidimo praksu parezije, prvo, kako se problematizira; drugo, postaje općenit po­ jam u svim političkim režimima (u svim politejama, bile one demokrat­ ske ili ne); treće, da se podvostručuje u jedan problem za koji bi se mo­ glo reći da je usko politički i problem psihogogičke tehnike, iako su dvije stvari jedna s drugom izravno povezane; te naposljetku da postaje pred­ met, tema uže filozofske prakse. Pa tako mislim da ovdje možemo vidje­ ti kako se oblikuje ono što bi se moglo nazvati četirima velikim proble­ mima antičke političke misli, što ćemo naći već formulirane kod Platona. Prvo, postoji li neki režim, organizacija, politeja države koja bi bila ta­ kva da se indeksacija tog režima s istinom može osloboditi uvijek opa­ sne igre parezije? Ili još: može li se jednom za svagda urediti problem 176

PREDAVANJE

9.

VELJAČE 1983.

- PRVI SAT

odnosa između istine i organizacije države? Može li jednom za svag­ da država s istinom imati jasan, određen, temeljan i unekoliko nepro­ mjenjiv odnos? To je, ugrubo, problem idealne države. Idealna država, kakvu će Platon i drugi nakon njega pokušati ocrtati, mislim da je dr­ žava u kojoj je, u neku ruku, problem parezije unaprijed riješen, jer oni koji su osnovali državu osnovali su je u takvom odnosu s istinom da će ona odsada biti nerazrješiva, nerazdruživa, i da će sve pogibelji, sve dvosmislenosti, sve opasnosti svojstvene igri parezije time biti riješene. Prvi problem, prva tema. Drugo, u klasičnoj političkoj misli, vidite da se pojavljuje još jedna tema koja se također, mislim, nadovezuje na ovu: što je vrednije? Vri­ jedi li više, da bi život države bio usklađen s istinom kako valja, u de­ mokraciji dati riječ svima onima koji mogu, koji žele ili sebe drže spo­ sobnim govoriti? Ili, naprotiv, vrijedi li više imati povjerenja u mudrost vladara kojeg bi prosvjetljivao dobar savjetnik? Mislim da je ovo jedna od glavnih crta koje treba zapamtiti, naime da velika politička raspra­ va u antičkoj misli između demokracije i monarhije, da [ta] rasprava nije jednostavno između demokracije i autokratske vlasti. Već je sukob između dva para: par [s] demokracijom u kojoj ljudi ustaju da bi rekli istinu (prema tome, ako hoćete: demokracija i govornik, demokracija i građanin koji ima pravo govoriti i koristi ga), dok drugi par tvore vla­ dar i njegov savjetnik. Suočenje između ovih dvaju parova, usporedba između dva para nalazi se, mislim, u središtu jedne od velikih proble­ matika političke misli u antici. Treće, vidite da se pojavljuje problem odgoja duša i vođenja duša što je u politici nužno. Naravno, pitanje se postavlja jasno kada je riječ o vladaru: kako se mora djelovati na dušu vladara, kako ju se treba savje­ tovati? Ali, prije savjetovanja, kako treba odgojiti vladarevu dušu da bi ona mogla biti prijemčiva za istinit govor koji će mu morati neprestano držati tijekom obnašanja njegove vlasti? Isto pitanje je i vezano uz de­ mokraciju: kako odgojiti one među građanima koji će morati preuzeti odgovornost da govore i vode druge? Ovo je dakle pitanje pedagogije. I konačno, četvrti veliki problem je ovaj: pareziju, igru istine nužne u političkom životu - i što je također možemo zamisliti pri samom osni­ vanju države, u nekom idealnom uređenju, kao i u igri, usporedivih vri­ jednosti, demokracije s govornicima ili vladara s njegovim savjetnikom 177

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

- tu pareziju, to nužno istinito govorenje u vođenju duše građana ili duše Vladara, tko nju može govoriti? Tko je sposoban biti tvorac parezije? Kakvo je znanje, ili kakva je tekhne, kakva je teorija ili kakva je praksa, kakva je spoznaja, ali kakvo je također i ostvarivanje, kakva je mathesis i kakva je askesis koje će omogućiti da se izgovara parezija? Je li to re­ torika ili filozofija? A ovo pitanje retorika/filozofija prolazit će, mislim, cijelim poljem političke misli. Eto, ako hoćete, kako se može, čini mi se, razumjeti neke bitne razvojne točke toga oblika misli, polazeći od sud­ bine, od evolucije te prakse i te [problematike] parezije. To su problemi na koje ću se vratiti u sljedećim predavanjima: proble­ mu filozofije u usporedbi s retorikom, problemu psihagogike i obrazo­ vanja u funkciji politike, pitanju uzajamnih vrijednosti demokracije i autokracije, pitanju idealne države. Ali, prije nego što se vratimo na ova različita pitanja tijekom sljedećih predavanja, htio bih se, na ovom satu, premjestiti na ono što bi se moglo nazvati platonskom raskrsnicom, to jest na trenutak u kojem će se ti različiti problemi razvrstati i artikuli­ rati jedni prema drugima. * 4

U nekom smislu, očito bi se moglo reći da je cijela Platonova filozofija prisutna u tom problemu i da je teško govoriti o »istini i politici« u vezi Platona bez ponovnog općeg izlaganja, općeg ponovnog čitanja njego­ vog djela. Samo bih htio u neku ruku sondirati i referirati se na četiri ili pet velikih članaka platonskog djela u kojima ćete stvarno naći upotre­ bu riječi parezija u tom tehničkom smislu, u političko-filozofskom smi­ slu. Nalazimo i mnogo drugih spominjanja tog izraza, upravo u svakod­ nevnoj uporabi: govoriti otvoreno, slobodno govoriti itd. Naprotiv, po­ stoji određeni broj tekstova u kojima je izraz parezija umetnut unutar nekog teorijskog konteksta koji je moguće uočiti i koji rasvjetljuje po­ stavljene probleme. Prvi tekst na koji bih želio podsjetiti - ne navodim ih kronološkim re­ dom, ili točnije, prva tri su kronološki poredana i samo ću najzad citirati * Rukopis ovdje pojašnjava: »Premjestiti se na platonsku raskrsnicu, tamo gdje vidimo kritiku loše parezije, demokracije i govornika, retorike, kako se premješta prema problematici dobre parezije, onoj mudrog savjetnika, filozofa; zapravo se mnogo Platonovih tekstova može čitati u toj perspektivi; sva platonska filozofija mogla bi se postaviti u perspektivu polazeći od problema istinitoga govorenja u polju političkih struktura i u funkciji alternative filozofija/retorika. Budući da se ovdje radi o genealogiji umijeća vladanja i tvorbi tematike savjetnika vladara, brzo ću proći kroz Platona izabirući nekoliko tekstova u kojima se susreće stvarna upotreba riječi parresia.« 4

178

PREDAVANJE 9.

VELJAČE 1983.

-

PRVI SAT

jedan tekst iz Gorgije, prema tome napisan ranije, ali iz razloga koje ćete ubrzo shvatiti, doći će posljednji - [ovaj] se nalazi u VIII. knjizi Drža­ ve, od 557a-b pa nadalje. To je, poznato vam je, opis prijelaza iz oligar­ hije u demokraciju i ustanovljavanje, geneza demokratske države i de­ mokratskog čovjeka. Ukratko podsjećam na kontekst. Radi se dakle o genezi demokracije. Ta geneza demokracije odvija se, kaže Platon u Dr­ žavi, polazeći od oligarhije, to jest iz situacije u kojoj samo nekolicina drži vlast i ima bogatstvo, oni čuveni ljudi koji imaju dunasteia (to jest politički utjecaj na državu) svojim položajem, svojim bogatstvom i sa­ mim obnašanjem političke vlasti koju zadržavaju za sebe. Kako oligar­ hija postaje demokracija? E pa sjećate se geneze : ona je bitno ekonom­ 5

ska budući da u oligarhiji oni koji drže vlast i bogatstvo nemaju nika­ kve koristi, nemaju nikakve želje da druge oko sebe spriječe da ne osi­ romaše, naprotiv. Što oko njih bude manje bogatih ljudi, bit će manje onih koji će biti u položaju, koji bi mogli htjeti s njima dijeliti vlast. Da­ kle, osiromašenje ostalih nužan je zakon, u svakom slučaju prirodni cilj svake oligarhije. I kako bi u neku ruku drugima omogućili da sve više i više siromaše, oligarsi dobro paze da ne donose zakone protiv raskoši: što ljudi više budu trošili i budu se gubili u ludim i ispraznim troškovi­ ma za svoj luksuz i svoj užitak, tim bolje. Oligarsi ne donose ni zakone koji bi dužnike štitili od vjerovnika. Naprotiv, oni dopuštaju da vjerov­ nici progone dužnike na način da ih sve više osiromašuju, tako da ima­ mo onu čuvenu usporedbu, kao što znate, opisanu u poznatom tekstu, između vrlo bogatih i vrlo siromašnih . Kada se u vjerskim obredima, 6

kada se na vojnim skupovima, kada se u građanskim skupštinama, su­ sretnu građani jedne oligarhijske države, e pa ima ih vrlo bogatih i vrlo siromašnih. Tinjaju zavisti i tako počinju unutrašnji ratovi, unutrašnji ratovi u kojima najsiromašniji i najbrojniji, boreći se protiv ostalih, po­ zivaju izvanjske saveznike, na koncu se dočepaju vlasti i obaraju oligar­ hiju. Demokracija se, kaže Platon, »ustanovljuje kada siromašni, pobjed­ nici nad svojim neprijateljima, pokolju jedne, prognaju druge, te s onima koji ostaju jednako podijele vladavinu i upravu«. Radi se o onome što 7

Platon, Država, VIII. knjiga, 555b-557a, prijev. E. Chambrv, Pariz, Les Belles Lettres, 1934, str. 23-25. (Hrv. prijev., Zagreb, 1977, str. 252-254). Id., 556c-d, str. 24-25. [cit. hrv. prijev., str. 253]. 5

6

7

Id., 557a, str. 25. [cit. hrv. prijev., str. 254].

179

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

on naziva »ex isou metadosi politeias kai arkhon«: podjelu, po jednako­ sti, politeja (državno uređenje, građanstvo i pripadna prava) i zatim arkhdna (magistrate). Točno postoji definicija te čuvene demokratske jed­ nakosti za koju su tekstovi skloni demokraciji uvijek govorili da je u te­ melju demokratske države. Nalazimo se u isonomiji, u izegoriji koje od­ likuju demokraciju. Ali, dok pozitivne definicije demokracije daju tu jed­ nakost kao svojevrsnu temeljnu strukturu, koju je gradu dodijelio neki nomotet, zakonodavac ili, u svakom slučaju neko zakonodavstvo koje je provelo mir u državi, ovdje je, naprotiv, ta demokratska jednakost, ne samo postignuta ratom već na sebi i dalje nosi trag i žig toga rata i su­ koba budući da su, nakon pobjede i nakon progona oligarha, oni koji su ostali sebi kao ostatke podijelili vladavinu i magistrate. Jednakost, pre­ ma tome, počiva na ratu i na odnosu snaga. U svakom slučaju, ovdje je ta isonomia ustanovljena, ustanovljena u lošim prilikama, ali ipak usta­ novljena. Što će uslijediti iz isonomije*. E pa svakako ćemo u podtekstu Platonova teksta naći tvorbene elemente demokracije. Prva posljedica demokracije je: eleutheria (sloboda). I tu slobodu, Platon opisuje odmah njezinim dvjema klasičnim sastavnicama. Prvo,parresia: sloboda govora. Ali također i sloboda da činimo što želimo, ne samo da iznesemo svo­ je mišljenje, već stvarno izaberemo odluke kakve želimo, dopuštenje da činimo ono što želimo činiti . Tu strukturu, tu igru slobode u tako stvo­ 8

renoj demokraciji, treba razumjeti na tri načina. Prvo, riječ je o slobodi da učinimo i kažemo što želimo u smislu koji smo [maloprije definirali]. No radi se također i o slobodi shvaćenoj u strogo političkom smislu, da je u toj demokraciji svatko za sebe u neku ruku svoja politička jedinica. Daleko od toga da parezija, daleko od toga da sloboda činjenja onoga što želimo bude uvjet za stvaranje općeg mni­ jenja; u pareziji, u toj eleutheriji što odlikuje tako stvorenu demokraci­ ju, svatko je u neku ruku mala država za sebe: u svoje ime kaže ono što hoće i čini ono što hoće. Ne biti primorani naređivati u toj državi, iako sposobni za to, a isto tako ne biti primorani pokoravati se ako to ne želi­ mo, ne biti primorani ratovati kada drugi ratuju, ne biti primorani odr­ žavati mir kada ga drugi održavaju ako nipošto ne želimo mir; s druge »Nije li isitna da je čovjek najprije slobodan u jednoj takvoj državi, i da posvuda vlada slobo­ da (eleutheria), otvoreno govorenje (parresia), i čovjeku je dopušteno činiti što želi« (id., 557b. str. 26.) [cit. hrv. prijev., str. 254]. 8

180

PREDAVANJE 9.

VELJAČE 1983.

-

PRVI SAT

strane moći naređivati i suditi kako vam se prohtije usprkos zakonu koji vam zabranjuje svaku magistraturu ili sudstvo; takve su dakle prakse ve­ zane uz ovako ustanovljenu demokraciju. Takve prakse, ironično pita su­ govornik: »nisu li one na trenutak božanske i ugodne« ? Dakle, u demo­ 9

kraciji koja tako funkcionira, tvorbeni element općeg mnijenja nije parezija, to je jamstvo da će svatko sebi biti vlastita politička autonomija, identitet, osobnost. Druga posljedica tako shvaćene slobode je da će sloboda govora omo­ gućiti bilo kome da ustane i govori tako da laska gomili. »Ta popustlji­ vost, ta krajnja širina duha, taj prezir načela što smo ih izložili s toliko obzira, planirajući svoju državu, kada smo rekli da, ako nismo obdare­ ni izuzetnom prirodom, ako se od djetinjstva ne igramo lijepim stvari­ ma i nismo prionuli na sva lijepa učenja, s kakvom samo gordošću ga­ zimo takva načela, ne pazeći kojim se učenjem političar pripremio za upravljanje državom, ako mu je dovoljno nazvati se prijateljem naroda pa da bude obasut častima!« Dakle svatko je sebi vlastita politička je­ 10

dinica. A s druge strane, može se obratiti gomili, i laskajući joj, dobiti što želi. To je dvostruki negativni vid parezije u tako utemeljenoj demokra­ ciji: svatko je sebi svoj identitet i svatko može povući gomilu kamo želi. Dočim je u igri dobre parezije to da upravo uvodi razlikovanje istinito­ ga govora koji će svojim uplivom omogućiti upravljanje državom kako valja, ondje gdje, naprotiv, imamo nerazlikovnu strukturu koja vodi naj­ gorem mogućem upravljanju državom. Ovom opisu geneze loše demokratske države u Platonovu tekstu od­ govara opis duše demokratskog čovjeka koja je, kako znate, slika demo­ kratske države. I što je u duši čovjeka ta slika političke demokracije? E pa to je ono što se događa sa željama i užicima. To jest Platon se pozi­ va na klasično razlikovanje, koje nije njegovo osobno, između nužnih i nepotrebnih želja. Valjano odgojena duša zna savršeno dobro razliko­ vati što je nužna želja i što je nepotrebna želja. Naprotiv, demokratska duša ne zna odijeliti jedne od drugih, to je duša [u koju] nepotrebne želje mogu ući kako žele [i] sukobljavati se s nužnim željama . A kako 11

9 10 11

Id., 558a, str. 27. [cit. hrv. prijev., str. 255]. Id., 558b. [cit. hrv. prijev., str. 255]. Id., 558d-561b, str. 28-32. [cit. hrv. prijev., str. 255-259].

181

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

su nepotrebne želje beskonačno brojnije od nužnih želja, one će preva­ gnuti. Dakle, u toj igri želja imamo zapravo sliku, analogon onoga što se događalo u revoluciji kojom se ustanovila demokracija. No valja ra­ zumjeti da se u ovom tekstu ne radi jednostavno o odnosu sličnosti ili podudarnosti. Zapravo isti nedostatak u demokratskoj državi proizvo­ di političku anarhiju, a u duši proizvodi anarhiju želje. Ako se u drža­ vi događa anarhija, e pa to je jednostavno stoga jer parezija ne djeluje kako valja. Parezija ovdje nije drugo nego sloboda da se kaže bilo što, umjesto da bude ono čime će se proizvesti cezura istinitoga govora i preko čega će se ostvariti upliv razumnih ljudi na druge. E pa, u demo­ kratskoj duši, u duši u kojoj vlada anarhija želje, što je nedostajalo, zbog čega je tako prevladala anarhija želja? Zbog toga, kaže Platon, jer je logos alethes (govor istine) odbačen izvan duše i ne dopušta mu se ulazak u tvrđavu . Ta će odsutnost istinitoga govora tvoriti temeljno obilježje 12

demokratske duše, jednako kao što je i loša igra parezije u državi proi­ zvela tu anarhiju svojstvenu lošoj demokraciji. I tekst ide dalje od ovoga. Između demokratske države i demokratske duše, ne postoji tek jednostavno ta općenita podudarnost, ne postoji tek taj identitet u nedostatku, u odsutnosti istinitoga govora. Postoji, štovi­ še, još izravnija isprepletenost demokratske duše i demokratske države. Jer je demokratski čovjek upravo onaj koji će se, s tom dušom - dušom kojoj nedostaje logos alethes, istinit govor - uključiti u politički život de­ mokracije i u njoj ostvarivati svoj učinak i vlast. Što će činiti demokrat­ ski čovjek kojem nedostaje logos alethes? U anarhiji svojih vlastitih želja, pa htjet će upravo uvijek zadovoljiti još veće želje. Nastojat će ostvarivati vlast nad drugima, vlast koja je po sebi poželjna i koja će mu omogućiti zadovoljenje svih želja. »Skačući za govornicu, on kaže i čini sve što mu sine kroz glavu [opis loše parezije; M. F.]. Jednog dana zavidan je ratni­ cima, i priklanja se toj strani; drugi dan, poslovnim ljudima, i baca se na trgovinu. Jednom riječju, on ne zna ni za red, ni za ograničenje« , i za 13

sobom povlači ostatak države. U tom tekstu, u kojem pojam parezije igra važnu ulogu, vidite da to što tvori bit neprilike u tom dvostrukom opisu demokratskog čovjeka i demokratske države, pomanjkanje je istinitoga »Što se tiče razuma i istine (logon alđhe), nastavio sam, on ih odbija i nikako ne dopušta da udu u vojarnu« (id„ 561b, str. 32.) [cit. hrv. prijev., str. 259]. Id., 561d, str. 33. [cit. hrv. prijev., str. 259]. 12

13

182

PREDAVANJE 9.

VELJAČE 1983.

-

PRVI SAT

govora u uplivu na koji ima pravo. Zbog nedostatka alethes logos u de­ mokratskoj državi bilo tko će moći uzeti riječ i ostvarivati svoj utjecaj. Zbog toga će se također u demokratskoj duši sve želje moći suočavati, sukobljavati, boriti jedna protiv druge i omogućiti pobjedu najgorima. Ovo nas dakle vodi na trag tog podvostručenja dvaju oblika parezije (one koja je nužna u životu grada, one koja je neophodna u duši čovjeka). Gra­ đanska parresia, politička parresia povezana je s jednom drukčijom parezijom, iako jedna drugu prizivaju. Upravo ta parezija mora moći uve­ sti alethes logos u dušu pojedinca. Mislim da ono što vrlo jasno proizla­ zi iz toga teksta je upravo dvostruko stupnjevanje parezije. Drugi tekst o kojem bih vam želio govoriti nalazi se u Zakonima, u III. knjizi, članku 694a. To je vrlo zanimljiv tekst jer nam o pareziji daje po­ sve drukčiju sliku i u posve drukčijem kontekstu od ovoga što smo ga maloprije bili vidjeli. U tekstu Zakona u III. knjizi nalazi se opis ustroja Kirova kraljevstva koje predstavlja, kaže Platon, »zlatnu sredinu« između ropstva i slobode . Znate da je u nekim sredinama, kojima su ustalom 14

pripadali Ksenofont kao i Platon, Kirova perzijska monarhija predstav­ ljena kao model dobrog i pravednoga političkog ustroja. Ksenofontova Kirupedija (Kirova mladost) posvećena je toj temi i ovdje u Zakonima, kao i u izvjesnom broju kasnih Platonovih tekstova, nalazimo vrlo po­ zitivne referencije na Perzijsko carstvo, ili barem u toj fazi, u toj epizodi Perzijskog carstva - za Grke prilično mitskoj - koju predstavlja Kirova vladavina - Kirova vladavina kao važan politički mit u tom razdoblju i toj struji mnijenja. No kako Platon u Zakonima opisuje Kirovo carstvo? Prvo, kaže on, kada je Kir izvojevao velike pobjede koje su ga postavi­ le na čelo carstva, veoma se suzdržavao da pobjednicima dopusti neogranično vladanje nad poraženima. Umjesto da postupa kao loši suve­ reni, koji nad poraženima uspostavljaju despotsku vladavinu svoje obi­ telji ili prijatelja, Kir se obratio vođama, prirodnim vođama, prethod­ nim vođama poraženih naroda, i te su vođe postali prvo Kirovi prijatelji te njegovi poslanici kod poraženih naroda. Carstvo u kojem pobjedni­ ci stavljaju poražene vođe u isti položaj kao i sebe, e pa to je primjereno vođeno, upravljano carstvo. Drugo, kaže nam on, Kirovo je carstvo bilo 14

Platon, Zakoni, III. sv., 684a. Foucault ovdje koristi (v. sljedeća bilješka) prijev. L. Robin (Sa­

brana djela, II. sv., Pariz, Gallimard, »La Pleiade«, str. 732) (Hrv. prijev., Zagreb, 1974, str. 118).

183

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

dobro carstvo onoliko koliko su vojnici bili prijatelji vođa i, kao njihovi prijatelji, pristajali na naredbu da se izlože opasnosti. Napokon, treće je obilježje Kirova carstva da ako je među ljudima u pratnji suverena bio netko uman i sposoban dati dobar savjet, e tada je kralj, lišen svake za­ visti u tom trenutku, njemu davao punu slobodu govora (parresia). I ne samo da mu je dao punu slobodu govora, već je nagradio, častio sve one koji su se pokazali sposobnim savjetovati ga kako valja. Time, tom tako danom slobodom svojim najpametnijim savjetnicima da govore kako žele, pokazivao je i način da istakne, u svačiju korist, sposobnosti svojeg savjetnika. Otada je, zaključuje se u tekstu, sve napredovalo kod Perzijanaca zahvaljujući slobodi (eleutheria), zahvaljujući prijateljstvu (philia), i zahvaljujući zajedništvu nazora, suradnji (koinonia: zajednica ). 15

Stoga misim da je ovaj tekst vrlo zanimljiv jer u njemu vidimo ujedno održavanje određenog broja vrijednosti, održavanje određene temati­ ke svojstvene pareziji, a istovremeno i premještanje, pretvorbu temati­ ke koja joj omogućuje da se prilagodi posve različitom političkom kon­ tekstu autokratske vlasti. I doista, u demokratskoj pareziji svatko je da­ kle imao pravo govoriti. Samo je bilo potrebno da oni koji govore budu za to i sposobni. U tome je bio jedan od problema svojstvenih funkci­ oniranju demokracije. Ovdje imamo isti problem, istu temu: među sa­ vjetnicima vladara postoje neki koji su kompetentniji od drugih. I to će biti upravo posao vladara, bit će njegova funkcija da među svojim sa­ vjetnicima istakne onoga koji je najpodobniji, najumniji, najsposobniju Drugo, u demokratskoj pareziji - to je bila pogibelj inherentna parezi­ ji - postojao je rizik za onoga koji je govorio da njegov pothvat ne us­ pije kako je to namjeravao. Postojao je također i rizik, veći ili neposredniji ili još opasniji, da se ne dopadne Skupštini i bude istjeran, moguće i prognan iz države, izbačen, da izgubi svoja građanska prava itd. Ista »Činjenica je da su Perzijanci, kada su pod Kirom držali zlatnu sredinu između ropstva i slo­ bode, prvo sami bili slobodni da bi potom postali gospodari mnogim drugim narodima: voće koji su onima čiji su bili vođe poklanjali slobodu i uzdizali ih kao sebi ravne; vojnici, koji su svo­ jim generalima više bili prijatelji; sa žarom su se tim više sami izlagali pogibelji. I ako je međe njima postojao netko uman i sposoban dati dobar savjet, kralj je, prema njemu lišen svake za­ visti, naprotiv, davao punu slobodu govora (didontos deparresian) i povlastice svakome tko te bio s p o s o b a n savjetovati ga, nudio mu način da, u korist svih, istakne svoje umne s p o s o b n o s t L Tako je sve napredovalo u to vrijeme kod njih, zahvaljujući slobodi (eleutherian), prijateljstva suradnji (philian kai nou koinonian)« (id., 694a-b) (Cit. hrv. izd., str. 131-132). 15

184

PREDAVANJE 9.

VELJAČE 1983. -

PRVI SAT

opasnost na polju autokratske vlasti, i to će biti upravo zadaća Vladara - i što Kir stvarno čini - da onome, koji pred njim i suočen s njim uzi­ ma riječ, njegova vlastita sloboda govora ne bude prijetnja. Kir je davao »potpunu slobodu govora« i »častio svakoga tko je bio kadar savjetova­ ti ga« . Tu imamo ideju koju bismo mogli nazvati parezijastičkom po­ 16

godbom. Suveren tako mora otvoriti prostor unutar kojeg će se istini­ to govorenje njegova savjetnika moći formulirati i pojaviti te se, daju­ ći tu slobodu, obvezuje da neće kazniti svoga savjetnika i zlostavljati ga. Napokon, treći važan element na koji treba podsjetiti: demokratska parezija, njezino svojstveno obilježje je da stvarno može djelovati jedi­ no pod uvjetom da se određeni građani razlikuju od drugih i da ima­ jući upliva na Narodnu skupštinu, nju vode kamo je potrebno. Parezija je u demokratskoj jednakosti bila načelo razlikovanja, neka cezura. No ovdje, vidite daje u dobrom Kirovu carstvu parezija najočigledniji oblik cijelog jednog procesa koji, prema Platonu, jamči dobro funkcioniranje carstva, naime da sve hijerarhijske razlike koje mogu postojati između suverena i ostalih, između njegove pratnje i ostatka građana, između ča­ snika i vojnika, između pobjednika i poraženih, sve te razlike na neki na­ čin ublažava ili poravnava uređenje određenih odnosa koji su kroz cijeli tekst označeni kao prijateljski. Philia će ujediniti pobjednike i poražene, philia ujedinjuje vojnike i njihove časnike, ta ista philia, isto prijateljstvo s kojim će suveren saslušati savjetnika koji mu kaže istinito, također je i ista philia po kojoj će se savjetnik nužno naći pozvan, ili u svakom slu­ čaju biti sklon govoriti i vladaru reći istinito [...]. I tako će, kaže tekst, ci­ jelo carstvo moći funkcionirati i napredovati, prema načelima »eleutherije« (slobode), slobode čija forma neće biti ustavna sloboda jednakih ustavnih prava; bit će to sloboda govora. Ta sloboda govora omogućit će philiju (prijateljstvo). A to će prijateljstvo u cijelom carstvu, pobjednici­ ma i poraženima, vojnicima i časnicima, dvorjanima i drugim stanov­ nicima carstva, suverenu i pratnji, osigurati koinonia . Ta sloboda go­ 17

vora, ta parezija je dakle konkretan oblik slobode u autokraciji. Na njoj se zasniva prijateljstvo, prijateljstvo između različitih hijerarhijskih ra­ zina države, i suradnja, koinonia koja osigurava jedinstvo cijelog carstva. 16

17

Ibid. V. supra, bilješka 13.

185

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

Konačno, treći tekst također nalazimo u Zakonima, u VIII. knjizi, od 835. članka pa nadalje. Dosta neobičan tekst. U toj VIII. knjizi Zako­ na, sjećate se, raspravljalo se, ugrubo, o tome tko mora osigurati mo­ ralni poredak, vjerski poredak, građanski poredak države. Cijeli prvi dio VIII. knjige posvećen je organizaciji vjerskih svečanosti, organiza­ ciji zborova i zborskog pjevanja, vojnim vježbama, a zatim zakonodav­ stvu i ustrojstvu užitaka i, vrlo određeno, seksualnog života. Odlomak 0 pareziji je u središtu ovog niza razmatranja, između onoga što se tiče vjerskih svečanosti i vojnih vježbi te seksualnog ustrojstva. Jedan odlo­ mak na samom početku knjige ukazuje da su te prakse (vjerske sveča­ nosti, zborsko pjevanje, vojne vježbe itd.) državi apsolutno neophodne 1 da ondje gdje ih nema, politeje (države) ne tvore istinske organizacije, [već su] skupine pojedinaca izmiješanih jedni s drugima i koji se pre­ piru u obliku »strančarenja« . Da bi država tvorila suvislu organizaci­ 18

ju, trebaju postojati različiti elementi koji će dakle biti: vjerske svečano­ sti, zborsko pjevanje, vojne vježbe, a također i seksualni život, i ispravan red u seksualnom životu. A što je potrebno da bi se ustanovilo to jedin­ stvo, ta objedinjujuća i čvrsta društvena organizacija? Potrebno je po­ stojanje autoriteta, kaže on, koji se dobrovoljno provodi, nameće ljudi­ ma koji ga dobrovoljno prihvaćaju, autoritet koji je takav da mu se gra­ đani mogu i doista žele pokoravati. Radi se, dakle, o tome da građani budu uvjereni, osobno uvjereni u vrijednosti zakona koji im se nameće i da ga u neku ruku preuzmu u vlastitu korist. I u tom se trenutku javlja nužnost parezije. Parezija je taj istiniti govor što ga u državi netko mora držati da bi građane uvjerio u nužnosti pokoravanja, da se pokoravaju barem u onom dijelu poretka države koji je najteže postići, a to je upra­ vo pojedinačni život građana i život njihove duše ili, točnije, život njiho­ vih tijela, to jest život njihovih želja i njihovih užitaka. I tako, u trenutku kada pristupa analizi seksualnog zakonodavstva, Platon piše: »Evo sada jedne teme od nemale važnosti, u kojoj je teško postići da vas razumi­ ju, u kojoj bi prvenstveno trebao djelovati bog, kada bi, na neki način, bilo moguće potrebne propise primiti od njega; doista, čini se daje po­ treban čovjek, da smion čovjek, čovjek koji stavlja otvorenost (parresia) iznad svega, obznani ono što misli da je najbolje za državu i građane, Platon, Zakoni, VIII. sv., 832c, prijev. E. des Places, Pariz, Les Belles Lettres, 1965, str. 7 1 . [ciL hrv. prijev.,str. 292]. 18

186

PREDAVANJE 9.

VELJAČE

1983.

-

PRVI SAT

pokvarenim dušama naređuje ono što cijelo naše državno ustrojstvo sa­ drži i traži, kaže ne' svim našim najjačim strastima i, bez ičije podrške, sam slijedi jedino glas razuma«. Taj tekst je neobičan jer, ponavljam, 19

nalazimo se u opisu idealne države, gdje s pravom možemo misliti da sama organizacija države, predviđeni zakoni, hijerarhija uprave, način na koji su definirane funkcije, sve to na neki način tvori temeljnu vezu između ogranizacije države i istine. Istina je bila prisutna u duhu zako­ nodavca i, od trenutka kada je on formulirao svoj sustav zakona, ima li još potrebe da netko drugi govori istinu? A vidimo da se upravo to po­ javljuje u ovom tekstu. U sustavu smo zakona, sve je uređeno, uprava je valjana. A evo, u trenutku kada dolazimo do problema života pojedina­ ca, života njihovih tijela i njihovih želja, potreban je netko drugi. Mož­ da bog, ali ako nema boga, e pa onda će vam trebati čovjek. A što on mora učiniti? Pa on će se, moguće posve sam, bez ičije pomoći, govo­ reći sam u ime razuma, obraćati pojedincima i posve im otvoreno reći istinu, istinu koja ih mora uvjeriti da se ponašaju kako se moraju pona­ šati. Mislim da ovdje imamo ideju neke vrste dodatka parezije, koju or­ ganizacija grada, poredak zakona, kako god razumni bili, nikada neće moći osigurati. Bila to idealna država, bio to savršen poredak, ili magi­ strati koliko god je moguće dobro obrazovani, obnašali oni svoje funk­ cije točno kako valja, pa ipak će još trebati, da bi se građani ponašali kako treba u poretku grada i doista tvorili tu suvislu organizaciju koja je potrebna državi da bi opstala, građanima će biti potreban jedan do­ datni govor istine, trebat će da im se netko obrati posve otvoreno, jezi­ kom razuma i istine te ih uvjeri. I toga dodatnog parezijasta, kao moral­ nog vođe pojedinaca, ali moralnog vođe pojedinaca u njihovoj cijelosti, tu vrstu visokoga moralnog činovnika države vidimo tako označenog u tekstu. I tu još vidite da se parezija javlja u svojoj složenosti ili u svo­ joj dvostrukoj artikulaciji: parezija je doista ono što je državi potrebno da bi se njome vladalo, ali također i ono što mora djelovati na duše gra­ đana kako bi oni bili valjani u državi, čak i ako se njome dobro vlada. Postoji očito i tekst Gorgije , koji sam vam htio jutros objasniti, ali na 20

njega ćemo se svakako vratiti kada budemo govorili o problemu vođenja 19

M., 835b-c. [cit. hrv. prijev., str. 296-297].

20

V. infra, na str, 303, analizu teksta u predavanju od 9. ožujka.

187

M1CHEL

FOVCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

pojedinačnih duša. To je tekst u kojemu je parezija sada, posve odvojena od političkog problema, gdje se jednostavno radi o pareziji kao kušnji duše nekom drugom, parezija je pritom ono čime će se istina moći pre­ nijeti s jedne duše na drugu. U svakom slučaju, u ta tri Platonova tek­ sta o kojima sam vam govorio, i pridajući njima eventualno tekst Gorgije, htio sam vam pokazati to da vidimo kako se odvaja ili, točnije, vi­ dimo da se otvara lepeza problema parezije. Građanska, politička pare­ zija, vezana uz demokraciju i uz problem upliva izvjesnih na druge, e pa taj problem parezije preko Platonovih tekstova dobiva nove vidove. S jedne strane, problem je to parezije u jednom drukčijem kontekstu od demokratskog; to je problem parezije kao djelovanja što ga treba ostva­ riti, ne samo nad korpusom cijele države nego na duši pojedinaca, bila to duša vladara ili duša građanina; i konačno, vidimo kako se problem parezije pojavljuje kao čisto filozofsko djelovanje. A ovo je onda jasno izloženo u jednoj drugoj seriji Platonovih tekstova o kojima bih vam htio govoriti na drugom satu; to su pisma, platonska pisma koja dobro pokazuju da se pareziju može razlagati kao filozof i iz filozofije. To ću vam pokušati objasniti za nekoliko minuta.

188

PREDAVANJE 9. VELJAČE 1983.

Drugi sat Platonova Pisma: situacija - Proučavanje V. pisma: phone njegovih sa­ stavnica; razlozi neangažiranja - Proučavanje VII.pisma - Dionova po­ vijest - Platonova politička autobiografija - Putovanje na Siciliju - Za­ što Platon pristaje: kairos, philia, ergon \..1*\

Htio bih vam sada govoriti o više tekstova koje nalazimo u Platonovim, ili Platonu pripisanim pismima. Zanimljiva su kao dokumenti koji potvr­ đuju, ako ne ono što je bila stvarna uloga filozofa platonske škole u po­ litičkom životu Grčke, ono barem način na koji su razmišljali o toj mo­ gućoj uključenosti i na koji su način htjeli biti prepoznati kao da u polju grčke politike igraju ulogu iskazatelja istine. Znate da su Platonova pi­ sma iznimno sporni tekstovi, da su prikupljena u kasnoj antici, u doba kada su zbirke pisama, uostalom fiktivnih ili stvarnih pisama, tvorile va­ žan žanr. Gotovo tijekom cijelog XIX. stoljeća drastična je kritika odbi­ jala priznati autentičnost svih tih pisama. Sada se, općenito, prihvaća da bi VI. pismo, naročito veliko VII. pismo, te također VIII. pismo bila au­ tentična pisma, ili u svakom slučaju potjecala iz sredina bliskih Platonu, dok su druga zasigurno mnogo kasnija i nije ih napisao ni Platon, ni itko iz njegova neposrednog kruga. Ipak, cjelina je zanimljiva utoliko što svi tekstovi izlaze iz platonskih sredina i izražavaju način na koji se u Aka­ demiji, bilo za Platonova života ili nakon njegove smrti, smatralo da bi * Predavanje počinje ovako: »Ne bih sada htio odgovarati na neku teorijsku primjedbu, već na jedno praktično pitanje. Posljednji put netko mi je rekao: ipak su ta dva sata malo predu­ ga; a potom, zaustaviti se pet minuta i nastaviti, sve se razbija itd. Što vi mislite? Meni je done­ kle draža ova formula. l

»Vaš sistem je valjan, bolje se malo odmoriti.« »Vi ste za dva sata s malim prekidom? Postoji i mogućnost od sat i pol bez prekida... Ne, dra­ že vam je? Pazite, u svakom slučaju za žrtvu je to dosta umarajuće! [smije se]. Onda ćemo tako nastaviti. Nisam osobito zadovoljan, ustalom, sa svime što vam jutros pričam. Istina je da su to analize tekstova koje bi zahtijevale da se o njima govori na donekle zatvorenom sastanku. Govoriti o tekstovima koje nemate pred očima, o kojima se ne može raspravljati, pomalo je...«

189

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

filozofska djelatnost mogla biti žarište ne jednostavno razmišljanja o po­ litici, već, rekao bih, političkog razmišljanja i intervencije. Ta je činjenica ustalom potvrđena i Plutarh je prepričava u svom antiepikurejskom tek­ stu Protiv Kolotesa , gdje [on] podsjeća da, dok su se sami epikurejci uvi­ 2

jek izrugivali politici, filozof kao Platon i njegovi učenici bili su, i u tome je njihova vrijednost, zaokupljeniji miješanjem u politički život davajući savjete svojim suvremenicima. I on podsjeća na različite učenike koje je Platon za života slao da daju savjete raznim suverenima. Dakle, uzmimo ove tekstove, neovisno o bilo kakvom problemu autentičnosti, kao svje­ dočanstva te političke intervencije, ističući naravno da platonske, a naro­ čito postplatonske političke interencije nalaze mjesto u političkom kon­ tekstu dekadencije grčkih država i demokracija. To je doba stvaranja ve­ likih helenističkih monarhija u kojima će se upravo politički problemi posve premjestiti s funkcioniranja agore na [ono] ekklesije. Iako gradska demokracija još može biti čimbenik, bitni politički problemi premjestit će se s agore, koja se u neku ruku pretvorila u općinsku upravu, na dvor suverena. Uloga filozofije na dvoru suverena, odasada će to biti izazov. Pozornica je suveren, pozornica je dvor, pozornica je suverenova pratnja. Tu će, i nesumnjivo stoljećima,biti postavljena glavna politička pozorni­ ca. [Od] tih pisama, htio bih se zaustaviti na dva ili tri. Prvo, koje nije pripisano Platonu, ali bi pripadalo ranijem dobu, prema mojem shvaćanju iznimno je zanimljivo. To je V. pismo. Nije Platonovo pismo, očigledno nije ni neko zbiljsko pismo, što ne znači da ga nisu na­ pisali platonisti. Ali je, kao nesumnjivo i VII. pismo, koje je pak pripisa­ no Platonu, fiktivno pismo, to jest namijenjeno da kruži kao neki mani­ fest, kao mala rasprava, kao neka vrsta javnog pisma, ako hoćete, kojim se za svjedoka poziva javnost, ili u svakom slučaju obrazovana javnost. To V. pismo je zanimljivo iz sljedećeg razloga: bilo je namijenjeno Perdikasu, Filipovu bratu, koji je izvjesno vrijeme vladao Makedonijom. I pi­ smo pretpostavlja da mu je Platon poslao svog učenika Eufrajosa. Kažem »pretpostavlja«. Zapravo, Platon je doista poslao svog učenika Eufrajosa, ali je vrlo vjerojatno, čak je izvjesno, da pismo nije stvarno poslano Perdikasu u trenutku kada je Platon stvarno poslao svog učenika Eufrajosa. To je kasniji tekst, koji opravdava postupak da je Platon stvarno Perdikasu »Protiv epikurejca Kolotesa«, u Plutarh, Les Oeuvres morales & meslees, (Rasprave o moralu) prijev. J. Amyot, II. sv., Pariz, 1573. 2

190

PREDAVANJE 9.

VELJAČE

1983.

-

DRUGI SAT

poslao svog učenika. U tom pismu pokrenut će se dva pitanja koja se tiču uloge filozofije i filozofa kao političkog [savjetnika]. Prvo pitanje: što zna­ či dati političke savjete državnim uređenjima, vladama koje su vrlo ra­ zličite jedne od drugih. Ne bi li uloga savjetnika prije bila da kaže koja je najbolja politeja (najbolje državno uređenje)? To pitanje nije postavlje­ no tek tako, izravno i grubo kroz tekst, ali je jasno da tekst odgovara na taj prigovor. Je li prikladno davati savjete bilo kojem tipu vladavine, bila ona monarhijska ili autokratska? Nije li pitanje filozofije reći koja je naj­ bolja vladavina? Da bi odgovorio na ta implicitna pitanja koja se provla­ če kroz tekst -uostalom vrlo kratak, ima tri stranice - Platon kaže ovo: svako uređenje (svaku politeju) valja usporediti s nekim živim bićem. I poput svakog živog bića, svaka politeja ima vlastiti glas (phone). Ima svoj vlastiti glas, i kada neka politeja u govorenju koristi svoj glas, onaj koji joj pristaje po prirodi, onaj koji joj je dosuđen po prirodi, kada politeia go­ vori vlastitom phone u obraćanju ljudima ili u obraćanju bogovima, e pa u tom trenutku politeja napreduje i održava se. Naprotiv, kada neka poli­ teia oponaša phone neke druge politeje, u tom se trenutku gubi.

3

Odlomak je zanimljiv, prvo jer ga treba usporediti s jednim tekstom [iz] Države gdje je također riječ o phone i politeia, ili u svakom slučaju o phone i načinu na koji treba razumjeti ono što se formulira kao glas u političkom tijelu. Radi se o jednom tekstu koji se nalazi u Državi, u VI. knjizi (od 493a pa nadalje). U tom tekstu, rečeno je da je skup građana (plethos, masa) poput životinje, i da oni koji žele voditi tu masu građana u neku su ruku dužni naučiti kakav je glas te životinje što je tvori masa građana. I treba razumjeti njezina nezadovoljstva, treba razumjeti nje­ zin gnjev, treba razumjeti njezine želje, i u tom trenutku može ju se vo­ diti . Samo evo, u tom tekstu Države, ova analiza uloge što je onaj koji 4

»Vladavine doista imaju svaka svoj jezik, kao da su živa bića (estin gar de tis phone ton politeion hekastes kathaperei tinon zoon). Drukčiji je onaj demokracije, drukčiji oligarhije, drukčiji monarhije [...]. Svaka država koja govori vlastiti jezik prema bogovima i ljudima i čini suklad­ no tom jeziku, uvijek napreduje i traje, ali oponaša li neki drugi, propada« (Platon, V. pismo, 321 d-e, in Sabrana djela, sv. X I I I - 1 : Pisma, prijev. J. Souilhe, Pariz, Les Belles Lettres, 1960, str. 23). 3

»Reklo bi se da je čovjek, koji treba hraniti veliku i jaku životinju, nakon što je pažljivo pro­ matrao nagonske kretnje i želje, kojim putem joj se približiti i kako je dodirnuti, kada i zašto je najbjesnija i najmirnija, u vezi čega se obično odaziva ovom ili onom vikom (phonas), i koji je zvuk glasa umiruje ili razdražuje, koji je, kažem, nakon što je sve to naučio u dugom ophođe­ nju, svom iskustvu dao ime znanosti« (Platon, Država, VI. sv., 493a-b, prijev. E. Chambrv, cit. izd., str. 114. Platon ovdje kritizira sofiste koji znanošću nazivaju svoju tehniku manipulacije masama). Hrv. prijev.: Država, Zagreb, 1977, str. 186.

4

191

M1CHEL

FOUCAULT:

VLADANJE SOBOM I DRUGIMA

vlada mora igrati u odnosu na tu phone, jedan je kritički opis. Kritički u smislu da se, prvo, ne radi točno o politeji, o samom državnom ure­ đenju. Radi se o masi, o plethosu, upravo o toj bezobličnoj masi ili, toč­ nije, polimorfnoj, šarenoj, koju tvori zbor građana, masa građana kada se okupe. A glas koji se čuje iz te mase, što je to? To je glas gnjeva, kaže tekst, glas prohtjeva, glas svega onoga što nije razborito. A loš vođa je upravo onaj koji, kada nauči razumjeti taj rječnik želje, postane njegov odjek i tu masu vodi upravo u smjeru u kojem ona želi. U odnosu na ovaj tekst, onaj što ga nalazimo u V. pismu je različit, vidi­ te, uprkos ove usporedbe s gomilom. Jer, u V. pismu, prvo se vidi da ono o čemu je riječ nije plethos, nego politeia, to jest državno uređenje, uređe­ nje u onome što je u njemu artikulirano, u svojim različitim oblicima, bilo da je to demokracija, aristokracija, oligarhija ili monarhija. To je politeja, politeja u svojoj strukturi. I ta politeja, ona ima neku phone koja mora biti sukladna onome što je politeja u svojoj biti. A kada se phone, umje­ sto da je sukladna onome što je sama bit politeja, bude oblikovala ili se dade zavesti slikom ili modelom nekog drugog uređenja, drukčije reče­ no, kada netko u tom gradu bude ustao i govorio jezikom nekog drugog uređenja, u tom će trenutku stvari poći nakrivo i grad ili država će pro­ pasti. Naprotiv, ako je phone uvijek prilagođena politeja, e pa tada će dr­ žava napredovati kako valja. Tada se možemo pitati zašto Platon ovo ra­ zvija, u tom dosta kratkom pismu u kojem najavljuje, ili tobože najavlju­ je, da Perdiakasu šalje savjetnika. Taj tekst treba razumjeti na različitim razinama značenja. Naravno, u tom manifestnom tekstu, koji nije sročen za Perdikasa već za slušatelja, radi se o govorenju: Da, sposoban sam i po­ sve mi je logično i normalno poslati savjetnika nekoj vladi, bila ona mo­ narhijska, ili autokratska, jer problem nije toliko u definiranju što je naj­ bolje uređenje, već postupati tako da svaka politeja funkcionira prema vlastitoj biti. Dakle, tu posve jasno vidimo onu temu što sam je malopri­ je spominjao: parezija se ne treba ostvarivati samo u sklopu demokraci­ je, već postoji jedan parezijastički problem, ako hoćete, problem parezije koji se postavlja pod bilo kojim oblikom vladavine. Drugo, vidite da se slanje savjetnika, filozofa, Platonovog učenika, do­ gađa tamo gdje se postavlja pitanje glasa. Pitanje glasa: to jest, [koju] funkciju će imati savjetnik što ga on šalje Perdikasu? Iako to u tekstu 192

PREDAVANJE 9.

VELJAČE 1983.

-

DRUGI SAT

nije izravno rečeno, postojanje, prisutnost te razrade koja se odnosi na phone pokazue da će uloga tako poslanog filozofa da bdije nad tim da phone koja se artikulira u politeji, u državnom uređenju, bude usklađe­ na s onim što to uređenje jest. I filozofi čine upravo to: formuliraju, arti­ kuliraju ono što se kaže u nekoj državi, na takav način da to što se u njoj kaže stvarno bude sukladno s onim što je ta država po svojoj prirodi. To može učiniti samo filozof budući da samo on zna u čemu se sastoji pri­ roda svake države. No njegova uloga nije toliko ovdje reći koja je najbo­ lja država, čak iako je ustalom i mogao postaviti to pitanje. Kao savjet­ nik, on mora po strani ostaviti pitanje najbolje države, u vidu mora dr­ žati prirodu i bit svake politeje, i mora - ovo je njegova parezija, njego­ vo istinito govorenje - postupati tako da glas koji se formulira u raspra­ vama, u debatama, u različitim izraženim mišljenjima, u donesenim od­ lukama, da sve to stvarno bude sukladno politeji. To je čuvar glasa sva­ kog državnog uređenja. Bdjeti da taj glas bude sukladan biti uređenja, u tome je istinito govorenje filozofa i savjetnika. On ne kazuje istinito o prirodi država, on kazuje istinito na način da sve što se kazuje o nekoj državi bude sukladno istini države. I dalje, u tom istom pismu pokrenuto je i drugo pitanje, drugi prigovor koji je očito upućen Platonu ili platonistima, i na koji pismo nudi odgo­ vor. Prvo je dakle bilo: kako je moguće autokratu slati filozofu savjetni­ ku? Odgovor ste dobili. Drugo pitanje glasi: zašto savjete niste dali u Ate­ ni? Dok u Ateni šutite (Platon ili ljudi iz Akademije), zašto se obraćate nekom kralju i dajete mu savjete? E pa, odgovor što ga sastavljač teksta pripisuje Platonu je: u Ateni je narod već odavno i prije mnogo vreme­ na stekao običaje i tako loše običaje da ga više nije moguće promijeniti. U namjeri da savjetuje atenski narod koji je sada tako daleko od svake istine, Platon bi se nizašto izložio opasnosti . Tako tu imamo sliku, refe5

renciju na ono što je loša parezija u demokratskoj državi. U demokrat­ skoj državi Ateni stvari su dospjele do te točke da više ne može biti tog »Možda ćete, čuvši me da govorim, reći: 'Čini se da Platon tvrdi da znade što je korisno za de­ mokraciju, a kada je mogao govoriti narodu i ponuditi mu izvrsna mišljenja, on se nikada nije ustao da bi čuli njegov glas.'« — Na ovo odgovaram: Platon je prekasno rođen u svojoj domo­ vini, našao je prestar narod kojeg su preci oblikovali svakovrsnim životnim navikama u su­ protnosti s njegovim savjetima. Ah, doduše, bio bi doista presretan da mu ih dade, kao ocu, da ne misli kako bi to bilo uzalud se izlagati, bez ikakvog izgleda na uspjeh (Platon, V. pismo, 322 5

a-b, in Pisma, cit. izd., str. 24).

193

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

jezika, ne može se više bdjeti da phone bude sukladna s tim što je sama bit demokracije. Stvari su dospjele do točke da onaj koji bi nastojao da se čuje glas prave demokracije, u ovoj sada izgubljenoj demokraciji, taj bi preuzeo rizik svih parezijasta, ali rizik na koji se više ne vrijedi odva­ žiti budući da u njoj više ne može biti mogućeg djelovanja, više ne može biti moguće promjene. Izložili bi se opasnosti nizašto, i to Platon odbija učiniti. Eto zašto šuti u Ateni, gdje parezija više nije moguća. Ali šalje, ili navodno šalje svog učenika Perdikasu, jer se nada da ondje phone pra­ ve monarhije može objasniti jednom monarhu koji je spreman čuti što je diskurz filozofa. Eto što nalazimo u V. pismu. Sada bih želio prijeći na VII. pismo, koje je očigledno veliko pismo u kojem Platon ujedno prepričava što je bila njegova stvarna karijera po­ litičkog savjetnika i u kojem on iznosi teoriju o tome što može i mora biti filozofov politički savjet tiraninu. Oprostite, vrlo kratko ću podsje­ titi na donekle zbrkan povijesni kontekst, pokušat ću se tu ne izgubi­ ti. Znate da se radi o odnosima između Platona i Dionizija Sirakuškog, Platona i Dionizija Mlađeg. Sjećate se te situacije. Imali smo dakle si­ rakuškog tiranina Dionizija Starijeg, koji je u Sirakuzi obnašao despot­ sku, tiransku vlast, koji je ustalom uspio vladati cijelom ili dijelom Sici­ lije. I Dioniz Stariji se u kasnim godinama oženio mladom ženom čiji je vrlo mladi brat bio Dion. Imamo dakle te dvije osobe: Dionizija Sta­ rijeg i Diona, njegova posve mladog šogora. Dionizije umire, nestaje, i u tom trenutku Dion, kojeg je Platon već upo­ znao za jednog putovanja na Siciliju, moli Platona da se vrati na Siciliju i služi kao politički savjetnik te istovremeno i pedagog Dioniziju Mla­ đem, sinu Dionizija Starijeg i nasljednika vlasti. To je drugo Platonovo putovanje. Prelazim preko peripetija. Sve se zapravo vrlo loše odigralo, Plutarh to prepričava u epizodi na koju ću se uskoro pozvati. Dion je prognan, Platon polazi za Grčku, a nakon određenog vremena Dioni­ zije Mlađi ponovno poziva Platona i kaže mu: »Da, u redu, istina, pro­ gnao sam Diona, ali ću ga pozvati nazad. Pozvat ću ga, međutim, samo pod uvjetom da se ti vratiš«. I Platon dakle dolazi treći put na Siciliju, i drugi put kao Dionizijev savjetnik, na ono što će biti njegov zadnji bo­ ravak na Siciliji. I opet se stvari loše odvijaju. Platon odlazi a da dogo­ vor sklopljen s Dionizijem nikada nije ispoštovan, Dion se nije vratio u 194

PREDAVANJE 9.

VELJAČE 1983.

-

DRUGI SAT

Sirakuzu niti je vratio svoja prava. Platon dakle treći put odlazi, nakon toga trećeg boravka. Borba između Dionizija i Diona se nastavlja. Na­ posljetku je Dionizije svrgnut, Dion preuzima vlast. Novi zaplet: Dion biva ubijen tijekom raznih unutrašnjih borbi koje se tada odvijaju u Sirakuzi. I obitelji i Dionovi prijatelji ponovno pišu Platonu, ili u svakom slučaju uspostavljaju vezu s njim, i mole ga da intervenira, da interve­ nira kao savjetnik, u neku ruku četvrti put. Prvo, on je bio Dionov uči­ telj. Zatim je dvaput došao savjetovati Dionizija. I sada, nakon Dionova smrti, njegov ga krug moli [da dođe]. I tu se smješta ovo pismo. To je dakle pismo smješteno na sam kraj svih Platonovih sicilijanskih epizoda, i tvorit će neku vrstu završnice. Platon prepričava što se događalo od njegove mladosti, cijelu svoju političku karijeru, i zbog čega se našao u prilici da učini ono što je učinio. I isto­ vremeno, iznijet će teoriju političkog savjeta. I mislim da ako je, narav­ no, čitanje Države i čitanje Zakona apsolutno nužno u povijesti filozo­ fije i političke misli, onda je čitanje Platonovih Pisama, a posebice VII. pisma, vrlo zanimljivo budući da pokazuje drugu stranu političke mi­ sli, čiju bih genealogiju ovdje htio donekle iznijeti, političke misli kao savjeta političkog djelovanja, političke misli kao racionalizacije politič­ kog djelovanja, mnogo više nego kao temelja prava, ili kao temelja or­ ganizacije države. Političke misli ne na strani temeljnoga ugovora, već političke misli na strani racionalizacije političkog djelovanja, filozofije kao savjeta. E pa, ako iznesemo tu povijest, mislim da će VII. pismo oči­ gledno biti nešto važno. Tako, ukratko ću vam sažeti ono što nalazimo u VII. pismu: prvo, cije­ la ta strana Platonove političke autobiografije podsjeća na ono što bi se moglo nazvati njegovim dvostrukim razočaranjem, kada je, kao mladi Atenjanin, pripadnik visoke aristokracije, s jedne strane, i Sokratov uče­ nik, oko sebe vidio kako se odvija određeni broja epizoda ili, točnije, dvi­ je velike epizode koje su kao oprimjerenje dvaju oblika vladavine: prvo, režim Tridesetorice; drugo, povratak demokracije. On doista spominje kao svoje prvo političko iskustvo - dok je bio još mlad - činjenicu da je atensku demokraciju, oslabljenu znatnim porazima u Peloponeskom ratu, oborila skupina aristokrata, [medu] kojima se nalaze Kritija i Harmid, to jest Platonovi rođaci - Harmid je zasigurno bio njegov rođak a 195

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

Kritija... ne sjećam se više - u svakom slučaju, Sokratovi učenici, ljudi 6

bliski Sokratovu krugu. I evo, dakle, ti ljudi uzimaju vlast. Platon objaš­ njava koliko ga privlači, u svakom slučaju zanima, taj novi oblik poli­ tičkog života u Ateni, ali koliko se odmah razočarao. Odmah je razoča­ ran nasiljem koje bijesni pod tom vladavinom, a posebno činjenicom da se [pristupa] arbitrarnim uhićenjima. Kako bi ga privoljeli da sudje­ luje u jednom takvom arbitrarnom uhićenju, tirani od Sokrata traže da sudjeluje u ilegalnom sudbenom djelovanju i, dakle, Sokrat odbija. So­ krat odbija, dajući tako kao filozof primjer filozofskog otpora političkoj vlasti, primjer parezije koji će dugo ostati model filozofskog stava spram vlasti: pojedinačni otpor filozofa. Nakon režima Tridesetorice i njegova obaranja, povratak na demokraciju. I tu još Platon podsjeća koliko je, u svojoj prvoj pobudi, bio sklon toj demokraciji. No druga epizoda, nega­ tivna i simetrična prvoj, i koja se opet vrti oko Sokrata: ovaj put se nije Sokrat odbijao pokoriti vladi, dajući primjer otpora, naprotiv Sokrata progoni demokratska vlada, zbog tobožnjih odnosa s bivšom vladom. I unatoč pokazanom otporu, Sokrat je uhićen pa smaknut. Dva iskustva (oligarhijsko, demokratsko), negativno i jedno i drugo. Iz tih dvaju iskustava na koje Platon tako podsjeća, u svom pismu iz­ vlači vrlo zanimljiv zaključak: nakon tih dvaju iskustava on primjećuje, kaže da više nije moguće provesti neko političko djelovanje. I više nije moguće provesti političko djelovanje jer nedostaju dva elementa. Prvo, nedostaju prijatelji (philoi, hetairoi), to jest da u jednoj loše upravljanoj državi osobni prijateljski odnosi, veze koje međusobno mogu ujedinja­ vati ljude, i sastaviti ih u svojevrsne utjecajne skupine, zahvaljujući ko­ jima i preko kojih bi se mogla osvojiti vlast i upravljati državom, takvi prijateljski odnosi više nisu mogući . Drugo, kaže on, nedostaje prili­ 7

ka (kairoi). Prilika je dobar trenutak, i taj dobar trenutak definira činje­ nica da bi u nekom danom trenutku moglo postojati nešto kao zatišje, Harmid je bio Platonov ujak (bio je jedan od Desetorice na dužnosti političkog nadzora Pireja), a Kritija bratić njegove majke (on je bio jedan od neospornih voda ekstremističkog krila Tri­ desetorice). Obojica umiru 403. godine pr. n. e. za bitke u kojoj demokrati nastoje zauzeti Pirej. 6

»Videći to i videći ljude koji su vodili politiku, što sam više razmatrao zakone i običaje, a što sam i više zalazio u godine, sve težim mi se činilo dobro upravljati državnim poslovima. S jed­ ne strane, bez prijatelja i bez vjernih suradnika (aneu philon andron kai hetairon piston), to mi nije izgledalo moguće« (Platon, VII. pismo, 325d, u Pisma, cit. izd. str, 29). Hrv. izdanje u Dr­ žavnik, Sedmo pismo, Zagreb, 1977, str. 109. 7

196

PREDAVANJE 9.

VELJAČE 1983.

-

DRUGI SAT

razvedravanje, povoljan trenutak za preuzimanje vlasti. No situacija, kaže Platon, ide s loše na goru, i nikada nema prilike . Prema tome, bez prija­ 8

telja, bez te slobodne zajednice pojedinaca i bez te prilike koju određuju okolnosti, nema riječi o nastojanju da se djeluje u politici. Onda, što či­ niti? E pa, kaže on, kada smo razumjeli da više nije moguće djelovati u radu države, bez prijatelja i bez prilike, tada treba doći do ovog zaključ­ ka, što ga on formulira i koji je, gotovo doslovno, čuveni tekst što ga na­ lazimo u V. knjizi Države, 473d, naime da će sada biti potrebno da filo­ zofi dođu na vlast (eis arkhas: to je tehnička riječ koja označava samo vršenje državne vlasti; arkhai su magistrature, političke dužnosti). Po­ trebno je dakle da filozofi dođu na političke dužnosti i da vođe, oni koji imaju dunasteia (dunasteuontes, kaže tekst) počnu stvarno filozofira­ ti . Samo će istoznačnost ostvarivanja i prakse filozofije i ostvarivanje i 9

praksa vlasti odsada omogućiti ono što je postalo nemoguće u funkci­ oniranju bilo oligarhije bilo demokracije. Stoga mislim da ovdje dobro valja razumjeti jedno. To obraćanje fi­ lozofiji, to željeno poklapanje između bavljenja filozofijom i bavljenja vlašću, Platon to pokazuje u tekstu - tome valja pridati važnost - kao posljedicu neke nemogućnosti, to jest kao činjenicu da sve do tada uo­ bičajena politička igra parezije (istinitoga govorenja), na polju demo­ kracije ili na polju atenske države, više nije moguća. Istinito govorenje nema više svoga mjesta samo na političkom polju, to jest da sve ono što smo vidjeli dosta jasno formulirano, bilo to u Euripidovu tekstu primje­ rice ili zatim preko Izokrata, naime da je parezija ono što mora obilje­ žavati djelovanje određenih građana kao građana u odnosu s ostalima, e pa odsada tu pareziju više ne mora donositi građanstvo, i to nije više ni moralni ili društveni upliv koji neki ostvaruju nad ostalima. Parezija [...], istinito govorenje u političkom poretku može se temeljiti jedino na filozofiji. Ne tek jednostavno da se ta parezija, to istinito govorenje poziva na neki izvanjski filozofski diskurz, nego da istinito govorenje na političkom polju može jedino biti zaista filozofsko istinito govorenje. »Nisam doduše prestao vrebati moguće znakove nekog poboljšanja u tim događajima, a po­ sebno u političkom režimu, ali sam za svoje djelovanje uvijek čekao pogodan trenutak (tou de prattein au perimenein aei kairous)« (id., 325d-326a). [cit. hrv. prijev., str. 109]. 8

»Dakle, nevolje ljudima neće prestati prije nego rasa čistih i pravih filozofa ne dođe na vlast (eis arkhas elthe tas politikas) ili se državni vođe (ton dunasteuonton), nekom božanskom providnošću, istinski prihvate filozofije« (id., 326a-b, str.30). [cit. hrv. prijev., str. 109]. 9

197

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

Filozofsko istinito govorenje i političko istinito govorenje moraju se po­ istovjetiti, u onoj mjeri u kojoj nijedno od političkih funkcioniranja ko­ jima je Platon bio svjedok ne može osigurati ispravnu igru te parezije. Ta opasna i pogibeljna igra o kojoj sam vam govorio nije više moguća. Apsolutno pravo filozofije nad političkim diskurzom, mislim, očito je središnje u ovom Platonovu shvaćanju. Nakon autobiografskog podsjećanja na svoju mladost, svoja politička iskustva i zaključak koji iz toga izvodi o odnosu između vlasti i filozofije, Platon spominje [svoja] dva prva putovanja na Siciliju. Prepričava prvo putovanje na koje je pošao u neku ruku privatno, kada je susreo Diona i da se on, još mlad i tada pod vlašću Dionizija Starijeg, zanimao za fi­ lozofiju. I podsjeća koliko je, s jedne strane, bio zapanjen stanjem razvrata, bluda i moralne raspuštenosti u kojem je živjela Sirakuza i prat­ nja Dionizija Starijeg, i koliko je, naprotiv, bio iznenađen vrlinom i odli­ kama mladog Diona . Zatim, nakon smrti Dionizija Starijeg, spominje 10

Dionovo zauzimanje kod njega, Platona, kada je, nakon smrti Dionizija Starijeg, vlast preuzeo Dionizije Mlađi. I Dion se, dakle, tada okreće Pla­ tonu, i (to spominje Platon) prvo mu kaže da su Dionizije Mlađi (novi tiranin, novi despot ili, u svakom slučaju, novi monarh Sirakuze) i nje­ gova pratnja spremni poslušati pouke filozofije .1, kaže Platon, citira­ 11

jući ili se pozivajući, barem u indirektnom govoru, na ono što mu je re­ kao Dion: »Nikada okolnosti nisu bile tako povoljne da bi se, zahvalju­ jući Dioniziju Mlađem i njegovoj pratnji, moglo ostvariti »jedinstvo fi­ lozofije i vođenja velikih država u istim ljudima« . Tu dakle točno ima­ 12

mo definiciju tog kairosa koji je nedostajao u iskustvima demokracije ili oligarhije u Ateni. Imamo jedan kairos u kojem će, s mladim mo­ 13

narhom na vlasti, spremnim slušati filozofiju, biti moguće ostvariti je­ dinstvo filozofiranja i vladanja za koje Platon procjenjuje da je sada je­ dini način da se u političkom poretku ostvaruje istinito govorenje. Na taj povoljan stjecaj prilika, Platon, da bi objasnio putovanje, koje je da­ kle bilo njegovo drugo putovanje na Siciliju, ali njegovo prvo političko ld., 327a-b, str. 3 1 . [cit. hrv. prijev., str. 110]. ld., 326c. [cit. hrv. prijev., str. 109]. ld., 328b. [cit. hrv. prijev.,str. 111]. »'Koju bolju priliku (tinas gar kairous) ćemo čekati?' govorio je« (id., 327e, str. 32) [cit. hrv. prijev., str. 111]. 10

11

12

13

198

PREDAVANJE 9.

VELJAČE

1983.

-

DRUGI SAT

putovanje, nadodaje dvije druge prosudbe. Jedna je iz reda prijateljstva prema Dionu. Kaže, zapravo, da je on, Platon, odbio odazvati se Dionovu pozivu, da je odbio doći poučavati Dionizija, e pa Dionizije se, kako nije bio valjano obrazovan, mogao okrenuti protiv Diona i naškoditi mu, a preko njega i cijeloj državi. I on, Platon, smatrao je svojom duž­ nošću doći i pokušati obrazovati Dionizija . Drugo, kaže Platon: »jed­ 14

na je druga prosudba presudila da sam odgovorio na Dionov poziv«. Ta je prosudba zanimljiva. On, Platon, nije se htio pokazati samo kao logos, samo kao diskurz. Platon ne želi biti jednostavno logos, biti samo diskurz. Platon ne želi biti jednostavno logos i da ga takvim smatraju. On želi pokazati da je također sposoban sudjelovati, poduhvatiti se ergona (djelovanja) . Naravno, u tom tekstu imamo vrlo klasičnu opreku, vrlo 15

ustaljenu u grčkom rječniku između logosa i ergona. Imate tu opreku logo i ergo; na riječ i na zbilju, na diskurz i na čin itd. No valja podsje­ titi da je ovdje riječ upravo o filozofiji, i filozofiji na polju politike. Pla­ tonu je jasno da biti samo filozof koji piše Državu, to jest koji kaže ka­ kva mora biti idealna država, znači ne biti ništa više od logosa. No filo­ zof ne može, u odnosu na politiku, biti samo logos. Da ne bi bio samo »praznorječivac« , mora biti, mora sudjelovati, mora se izravno podu­ 16

hvatiti djelovanja (ergon). I mislim da tu nailazimo na jedan apsolutno važan nalog i koji done­ kle odgovara - vidjet ćete uostalom da unutar samog teksta to postaje jasno - na sve što se nalazi u prvim tekstovima, u prvim platonskim di­ jalozima, vezano uz filozofiju koja ne smije biti jednostavno mathesis, nego također i askesis. Ako je točno da filozofija nije jednostavno uče­ nje neke spoznaje, već mora biti i oblik života, način bivanja, određe­ ni praktični odnos sa sobom kojim ostvarujemo sami sebe i radimo na sebi, ako je istina da filozofija dakle mora biti askesis (askeza), isto tako Id., 328b,str.32. [cit.hrv.prijev.,str. 111].

14

»Kako sam razmišljao i neodlučno se pitao trebam li ili ne krenuti na put i popustiti molba­ ma, ipak je prevagnula misao da, ako bi se ikada moglo poduzeti ostvarenje (apotelein egkeiresoi) mojih zakonodavstvenih i političkih planova, to je bio trenutak da se pokuša: bilo je do­ voljno pridobiti samo jednog čovjeka i sve je dobiveno. U tom sam stanju duha pošao na put. Nisam doduše bio gonjen razlozima što ih neki zamišljaju, već sam se crvenio u svojim očima da se ne pokažem praznorječivcem (me doxaimi pote emauto pantapasi logon monon atekhnos einai) koji se nikada ne želi poduhvatiti djelovanja (ergou de oudenos an pote hekon anapsasthai)« (id., 328b-c, str. 32-33.) [cit. hrv. prijev., str. 111-112]. 15

16

Ibid.

199

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

se i filozof, kada mora pristupiti ne samo problemu samoga sebe nego problemu države, ne može zadovoljiti da bude logos, da jednostavno bude onaj koji kaže istinu, nego mora biti onaj koji sudjeluje, koji se poduhvaća ergona. A što znači poduhvatiti se ergona? To znači biti stvar­ ni savjetnik nekog stvarnog političara, na polju političkih odluka što ih on stvarno mora donijeti. I mislim da, ako se logos stvarno odnosi na tvorbu idealne države, ergon, koji mora dopuniti ono što je zadaća filo­ zofa u odnosu na politiku, to je stvarno taj zadatak političkog savjetni­ ka i, preko duše Vladara, razrada racionalnosti stvarnog vođenja države. Sudjelujući izravno, parezijom, u stvaranju, održanju i ostvarivanju umi­ jeća vladanja, filozof u političkom poretku neće biti jednostavan logos, već će biti logos i ergon, prema onome što je ideal grčke racionalnosti. Logos je zapravo potpun jedino ako je sposoban dovesti do ergona i or­ ganizirati ga prema nužnim načelima racionalnosti. Zbog toga je, kaže Platon, on susreo Diona. Sljedeći put ću završiti to VII. pismo i prijeći ćemo na druge probleme koje postavlja povijest parezije i njezinih praksi.

200

PREDAVANJE 16. VELJAČE 1983.

Prvi sat Filozofski ergon - Usporedba s Alkibijadom - Zbilja

filozofije:

hrabro

obraćanje vlasti - Prvi uvjet stvarnosti: slušanje, prvi krug - Filozofsko djelo: izbor; napredovanje; primjena - Zbilja

filozofije

kao rad sebe na

sebi (drugi krug)

Posljednji put došli smo do analize Platonova, ili Platonu pripisanog VII. pisma, teksta koji je svakako nastao u najboljem slučaju u Plato­ novoj starosti ili su ga, u najgorem slučaju, napisali njegovi neposredni nasljednici. Znate, to je tekst koji se predstavlja kao pismo, pismo koje bi bilo upućeno Platonovim sicilijanskim prijateljima, to jest krugu bli­ skom Dionu, budući da je napisano svakako nakon njegove smrti, na­ vodno upućeno Dionovim prijateljima, a zapravo je neka vrsta politič­ kog manifesta, javnog pisma, u kojem autor ukratko predstavlja tri sku­ pa razmišljanja. Prvo, da bi opravdao svoje ponašanje na Siciliji i pre­ ma Dioniziju, prepričava događaje kako su se oni zbili: poziv, putova­ nje, boravak, nepravde što je pretrpio od Dionizija, lažna obećanja Pla­ tonu i Dionu itd. Drugi skup prosudbi, izvan ovih događaja, neka je vr­ sta političke autobiografije gdje Platon iznosi, ponavlja svoj životni put nakon mladosti, a posebice nakon dva velika razočaranja koja je doživio u Ateni. Prvo pod aristokratskim režimom Tridesetorice, a potom u tre­ nutku povratka na demokraciju, što potvrđuje Sokratovo ubojstvo. Ko­ načno, treći skup prosudbi su one u kojima, u općenitijim pojmovima, Platon objašnjava što za njega znači davati savjete vladaru, što za njega znači ući u polje političke aktivnosti i ondje igrati ulogu, taj lik sumboulosa, savjetnika u političkim poslovima kod onih koji obnašaju vlast. I bili smo dakle došli do točke gdje Platon objašnjava kako je pošao i što ga je navelo da pođe na Sicliju, na ono što je kronološki njegovo drugo putovanje na Sicliju, ali prvo političko putovanje. Tijekom prvoga, pri­ sjećate se, susreo je samo Diona. Osvojila gaje pamet njegove osobe, po­ učavao ga je filozofiji, zatim se vratio u Atenu. I kada se već bio vratio u 201

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

Grčku, primio je Dionov poziv da se drugi put vrati na Siciliju, ali ovaj put s relativno dobro definiranom političkom ulogom, u svakom sluča­ ju zadatkom, političkom misijom, jer radilo se o tome da bude politič­ ki savjetnik, točnije pedagog onome koji je upravo naslijedio vlast u Sirakuzi, naime Dioniziju Mlađem. Pitanje na koje Platon želi odgovoriti u ovom odlomku pisma koje bih vam sada htio pojasniti, dakle, sljede­ će je: zašto je prihvatio poziv, zašto je prihvatio molbu i političku igru koje su mu predložili, zašto je bio u Sirakuzi, uz onoga koji je bio, bilo kako god, nasljednik despotizma čijem se načelu u svakom slučaju Pla­ ton protivio, zašto je prihvatio poziv? I Platon je u svom objašnjenju istaknuo dva reda prosudbi. Prosud­ bi, ako hoćete, ovisno o stjecaju prilika onoga što on točno naziva kairos (prilika). Upravo vezano uz činjenice daje odustao od sudjelovanja u bilo kakvom političkom djelovanju u Ateni, možda se sjećate, kao ra­ zlog je naveo da u tako lošoj situaciji u kakvoj se nalazila Atena, on nije naišao ni na kakvo zatišje, ni na kakvo razvedravanje. Ni u jednom tre­ nutku nije smatrao da se ukazalo nešto poput nekog kairosa, neke pri­ like. No ovdje, na Siciliji, baš se ukazuje nešto kao prilika. To je stupa­ nje na vlast novog monarha, to je mladost tog lika, Dionizija, to je či­ njenica da mu tu osobu Dion predstavlja kao nekoga tko se stvarno želi posvetiti filozofiji. I to je, štoviše, netko čija je okolina, na Dionov poti­ caj, vrlo sklona i filozofiji i Platonu. I naposljetku, posljednji važan ar­ gument - jer ćemo ga vrlo često susretati u teoriji savjetnika vladara, savjeta vladaru - činjenica je da, za razliku od onoga što se događa u nekoj demokraciji u kojoj treba nagovoriti mnoge, gdje treba nagovo­ riti masu (plethos), ovdje, u slučaju monarhije, zapravo je dovoljno na­ govoriti jednog čovjeka i samo jednog. Nagovoriti jednog i samo jed­ nog čovjeka, i sve će biti učinjeno . To je u Platonovu tekstu. I to je na­ 1

čelo, motiv zbog kojeg, ako vladar doista pokazuje određeni broj ohra­ brujućih znakova, pa, možemo smatrati kako tu imamo kairos. Uvjeriti samo jednu osobu, i osobu koja izgleda da se želi uvjeriti. Toliko o kairosu. Sada o samom Platonu, zašto je htio uhvatiti priliku koja se uka­ zala? Tu Platon, prisjećate se, formulira dva motiva. Jedan od motiva je »Trebalo je tek u dovoljnoj mjeri pridobiti samo jednog čovjeka i sve je dobiveno« (Platon, VII. pismo, 328b, u Sabrana djela, sv. X I I I - 1 : Pisma, prijev. J. Souilhe, cit. izd., str. 33). Hrv. izda­ nje: Državnik, Sedmopismo, Zagreb, 1977,328 c,str. 111. 1

202

PREDAVANJE 16.

VELJAČE 1983.

- PRVI SAT

philia, njegovo prijateljstvo prema Dionu. I potom drugi motiv - upra­ vo smo se na tome bili zaustavili —činjenica je da ako bi on, Platon, od­ bio misiju koju mu predlaže Dion, da je odbio suočiti se sa zadatkom koji mu je tako predstavljen, e pa, imao bi dojam da je on sam, Platon, tek logos, jednostavno diskurz, dočim mu valja, dočim želi dotaknuti, poduhvatiti se ergona (to jest zadaće, posla). Do toga smo dakle stigli posljednji put, i čini mi se da se tu nalazi jed­ na važna točka. Važna jer postavlja pitanje koje je ujedno vrlo poznato, vrlo očigledno, transparentno a istovremeno se o njemu vrlo malo zna. I, s druge strane jer taj tekst, čini mi se, postavljajući pitanje ergona fi­ lozofske (zadaće) kroz cijelo pismo, postavlja ga u pojmovima koji su, mislim, takve prirode da mogu iznenaditi ako ih usporedimo s drugim platonovskim tekstovima ili, u svakom slučaju, s određenom slikom i tumačenjem koji se obično daju o Platonu i o kasnom platonizmu. Da bismo donekle analizirali problem filozofskog ergona (filozofske zadaće) u odnosu s politikom, htio bih se na trenutak vratiti, da malo omeđimo problem, na tekst o kojem smo govorili prošle godine, tekst koji je uostalom bio dosta zagonetan budući da je njegovo datiranje puno neizvjesnosti i zato što o pitanju filozofske zadaće pokazuje po­ sve različit profil od ovoga na koji sada nailazimo. Taj tekst je, prisjeća­ te se, Alkibijad, dijalog koji se, po nekim svojim osobinama, predstav­ lja i dolazi kao mladenački tekst - s istim scenarijem, istom scenogra­ fijom, istim peripetijama, istom vrstom osoba - a onda, s druge stra­ ne, sadrži velik broj elemenata koji upućuju na kasnu Platonovu filozo­ fiju. Nevažno, možda se prisjećate situacije koju je prikazivao taj dijaog. Radilo se, također i u tome dijalogu u Alkibijadu, o intervenciji fi­ lozofa na političkoj pozornici . No koja je bila prilika, koji je bio kairos 2

zbog kojeg se u ovom dijalogu Platon na određen način umiješao u po­ litičko pitanje? Situacija, prilika, prisjećate se, bila je ova: Alkibijad, vrlo mladi Alkibijad, zahvaljujući svom rođenju, svojim precima, svom bo­ gatstvu, svom statusu općenito, pripadao je, naravno, među prve građa­ ne u državi. Ali, primijetio je ili, točnije, dao je da Sokrat primijeti kako 2

V. o tom pitanju u lekcijama iz siječnja 1982, u L'Herméneutique du sujet, cit. izd. srp. prijev.

Hermeneutika subjekta, Svetovi, Novi Sad, 2003.

203

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

zapravo on.Alkibijad, uopće nema namjere cijeli svoj život (katabidnai) provesti među prvima, nego je htio biti potpuno, isključivo prvi, da sam bude prvi, ne samo u svojoj državi koju je htio privoliti za sebe i preu­ zeti, već i u odnosu na sve ostale suverene, budući da je želio pobijedi­ ti neprijatelje Atene, poput Sparte ili perzijskog kralja, koje je predstav­ ljao kao svoje suparnike, svoje osobne suparnike. I upravo je u taj pro­ jekt, koji precizno postavlja problem parezije u demokratskoj situaci­ ji, intervenirao Sokrat. Rekao sam »to je sam problem parezije u demo­ kratskom kontekstu« budući se upravo o tome i radi: budući da svatko doista ima pravo uzeti riječ, neki, prvi, imaju zadaću, funkciju, ulogu da ostvare upliv na ostale. A u toj agonističkoj igri prvih u odnosu na osta­ le i prvih međusobno, problem predstavlja znati je li moguće, legitimno i poželjno da postoji jedan i samo jedan - kao što je uostalom bio Periklo - koji nadmašuje ostale. 3

Bio je to problem parezije. Nalazimo se u toj čuvenoj krizi, u čuvenoj problematici parezije, koja očito obilježava funkcioniranje demokracije i, općenito, funkcioniranje određenog broja tadašnjih političkih institu­ cija u Grčkoj. U tom smislu, vidite da, usprkos razlici u kontekstu, u jed­ noj smo donekle podudarnoj situaciji [s] onom u kojoj Platon treba sa­ vjetovati Dionizija. Sokrat ne mora savjetovati ni tiranina, ni despota, ni monarha, već mladića koji želi biti prvi. Platon će, zauzvrat, imati posla s nekim tko je prvi statusom i naslijeđem, i samom strukturom politeje. No u oba slučaja radi se o tome da im se obraća, govori im se, govori im se istina, nagovara na istinu, i time vlada njihovom dušom, njima koji mo­ raju vladati drugima. Dakle, analogija situacije, usprkos razlici političkog konteksta. Međutim - bit će to jedna od niti vodilja koju bih danas htio pratiti u ovom izlaganju - čini mi se da između Alkibijada (i uloge koju Sokrat igra u odnosu na Alkibijada) i Platona (Platona u njegovoj ulozi prema Dioniziju) postoji niz posve značajnih razlika, koje kao da ocrta­ vaju nešto poput raslojavanja u platonovskoj filozofiji. U svakom slučaju, prva razlika odmah upada u oči. To da je u sluča­ ju Alkibijada i Sokrata, Sokrat također trebao odgovoriti na pitanje: za­ što intervenira kod Alkibijada? E pa upravo je na to pitanje odgovarao početak dijaloga. I Sokrat je objašnjavao: »Zanimam se za Alkibijada, ja »Da si mi izgledao zadovoljan koristima koje sam ti nabrojao i odlučio se njima zadovoljiti za cijeli život [en toutois katabidnai), već bih te odavna prestao voljeti« (Platon, Alkibijad, 104e 105a, prijev. M. Croiset, Pariz, Les Belles Lettres, 1970, str. 61-62). 3

204

PREDAVANJE 16.

VELJAČE

1983.

- PRVI SAT

koji sam, u trenutku kada su za Alkibijadom žudjeli i trčali toliki drugi, ostao povučen. Ostao sam povučen do sada, ali sada, u ovom trenutku kada Alkibijad ulazi u godine i sve je manje ljubavnika koji ga progo­ ne i uskoro će se okrenuti od njega, e pa ja, naprotiv, ja istupam. Zašto istupam? E pa upravo zato jer Alkibijad želi doći pred državu, stupiti u prvi red, sam obnašati vlast. To je kairos. Ako hvatam taj kairos, to či­ nim iz ljubavi prema Alkibijadu. Eros što sam gajio za Alkibijada, kojeg sam po naputku boga zatomio do sada, zbog tog erosa sada ću uhvatiti taj kairos (tu priliku) što ga stvara Alkibijadova volja da dođe pred dr­ žavu i postane njezin vođa«. E pa, ako usporedimo ovu situaciju i ovo sokratovsko opravdanje u pogledu Alkibijada, vidite da iskače naravno razlika kod Platona, odnosno u situaciji Platona u odnosu na Dionizija. Platon također hvata kairos, ali zašto hvata kairos? Ne zbog nekog od­ nosa koji bi pripadao redu erosa, već zbog neke vrste unutarnje obveze, koja nije toliko usađena kao žudnja u duši filozofa, nego je baš zadaća filozofije, sama zadaća filozofije da ne bude jednostavno logos, nego ta­ kođer i ergon. Ili, točnije, filozof ne smije biti samo logos (diskurz, sam diskurz, goli diskurz). On također mora biti ergon. Ta obveza, a ne više onaj eros, tvorit će filozofov razlog zbog kojeg on želi uhvatiti kairos (pri­ liku.) Očito nije neznatan pomak da poticaj za uplitanje u red politike nije više žudnja filozofa za onoga kome se obraća, već unutarnja obve­ za filozofije kao logosa da povrh toga bude i ergon. To je prva primjed­ ba što sam je želio iznijeti. Druga je ova. Zabrinut za pomisao kako ne bi bio više od diskurza (lo­ gos), filozof (Platon) čini mi se da postavlja jedan problem, i to upravo problem koji je, kao što sam vam maloprije kazao, poznat i slabo znan. Kada je on zabrinut da nije samo logos, kada se, radije nego da bude samo logos, želi poduhvatiti same zadaće (ergon), čini mi se da Platon pokreće pitanje koje bi se moglo nazvati pitanjem zbilje u filozofiji. Što je to zbilja filozofije? Gdje se može pronaći zbilja filozofije? I odmah vi­ dimo da način na koji će Platon odgovoriti na pitanje, ili radije, način na koji Platon postavlja pitanje dokazuje da za njega, i barem u tom trenut­ ku, u svakom slučaju zbilja filozofije nije, nije više, nije jednostavno logos. Ovo pitanje treba donekle omeđiti: što je to zbilja filozofije? Mislim da pitanje [o] zbilji filozofije ne glasi što je zbilja za filozofiju. Ne sastoji se 205

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

u tome da se pitamo [na] koji se referent, [na koje] referencije se odno­ si filozofija. To se pitanje ne sastoji u tome da se upitamo kakva je zbilja na koju se odnosi filozofija, s kojom se ona mora suočiti. Ne sastoji se u tome da se upitamo čime se može mjeriti kazuje li filozofija istinito ili ne. Ispitivati o zbilji filozofije, kao što ja mislim da čini ovo sedmo pi­ smo, znači pitati se što je to, u samoj svojoj stvarnosti, volja da se govo­ ri istinito, djelatnost istinitoga govorenja, taj čin istinitosti - koji se uo­ stalom može posve prevariti i izreći lažno - posve poseban i osobit čin istinitosti koji se naziva filozofijom. Čini mi se da je pitanje ovo: kako, na koji način, u kojem vidu se filozofijsko istinito govorenje uključuje u zbilju, u taj poseban oblik istinitosti koji je filozofija? Shematski, čini mi se da [u] pitanju koje ta zabrinutost postavlja o filozofiji, koja ne bi trebala biti samo logos već i ergon, vidimo da se formulira, da se ocrta­ va, vidimo da se razjašnjava, na vrlo prolazan način, ali čini mi se ipak posve odlučujući, ne pitanje: kakva je zbilja koja omogućuje da se kaže da li filozofija govori istinito ili lažno? Već kakva je zbilja toga filozof­ skog istinitoga govorenja, zbog čega ono nije jednostavno prazan diskurz, bilo da kaže istinito ili lažno? Zbilja filozofskog diskurza upravo je uključena u tom pitanju. A dani odgovor ili, točnije, ono što je naznačeno u toj jednostavnoj rečenici na koju sam prošli put podsjetio i od koje sada započinjem - naime da fi­ lozof ne želi biti jednostavno logos, već da se želi poduhvatiti ergona odgovor koji ćemo sada pokušati razraditi, javlja se u svojoj jednostav­ nosti: stvarnost, kušnja kojom će se filozofija očitovati kao zbiljska nije sam logos, nije igra urođena logosu. Stvarnost, kušnja kojom će se, pre­ ko koje će se filozofska istinitost očitovati kao zbiljska, činjenica je da se ona obraća, da se može obratiti, da se ima hrabrosti obratiti onome tko vrši vlast. Ne bi smjelo biti nesporazuma. Nikako ne želim reći da se ov­ dje, u ovom Platonovu tekstu, definira određena funkcija filozofije koja bi bila da se kaže istinito o politici, kaže istinito o zakonima, kaže istini­ to o državnom uređenju, dadu dobri, korisni i učinkoviti savjeti o do­ nošenju odluka. Vidjet ćemo, naprotiv, primjerice u samom ovom tek­ stu, kako Platon otklanja, ili barem postavlja na veoma posebno i nima­ lo središnje mjesto, činjenicu da filozofija može predlagati zakone. Fi­ lozofija, filozofijski diskurz ne posjeduje stvarnost zato što kaže istinito o politici, čak ni zato što bespogovorno naređuje što mora biti, bilo to 206

PREDAVANJE 16.

VELJAČE

1983

- PRVI SAT

uređenje država, bila to politika i vladanje državama. Čini mi se da fi­ lozofija za Platona, u tom tekstu, očituje svoju stvarnost počevši od tre­ nutka kada ulazi u političko polje u oblicima koji mogu biti posve ra­ znovrsni: donositi zakone, savjetovati vladara, pridobiti gomilu itd. Ona ulazi u političko polje u raznovrsnim oblicima od kojih nijedan nije su­ štinski, ali uvijek u odnosu prema drugim diskurzima pokazuje vlastitu razliku. Upravo je to razlikuje od retorike. Retorika - a na nju bi se mo­ rali vratiti mnogo opširnije - s gledišta filozofije, nije ništa drugo nego sredstvo kojim onaj tko želi obnašati vlast može samo ponavljati što želi gomila ili što žele vođe ili što želi vladar. Retorika je način koji omogu­ ćuje da se ljudi uvjere u ono u što su već uvjereni. Naprotiv, kušnja filo­ zofije, kušnja zbilje što je filozofija, nije njezina politička učinkovitost, nego činjenica da ona, u vlastitoj razlici, ulazi unutar političkog polja i igra vlastitu igru u odnosu na politiku. Sada bih htio malo objasniti tu svojstvenu igru u odnosu na politiku, kušnju stvarnosti filozofije u od­ nosu na politiku, pamteći samo ovo - jer, mislim da je to dosta važno u samoj povijesti filozofskog diskurza: ovaj mali odlomak VII. pisma u kojem filozof ne želi biti jednostavno logos, već se također i dotaknuti stvarnosti, čini mi se da označava jednu od temeljnih crta onoga što jest i što će biti filozofska praksa na Zapadu. Istina je da su dugo vremena neki mislili, istina je da još i danas neki misle da se zbilja filozofije odr­ žava time da može reći istinito i može reći istinito posebice o znanosti. Dugo se vremena vjerovalo, i još se misli, da je u biti zbilja filozofije u tome da može reći istinito o istinitom, istinito istinitoga. No čini mi se, u svakom slučaju to se pokazuje u ovom Platonovu tekstu, da postoji sa­ svim drukčiji način da se pokaže, da se odredi ono što može biti zbilja filozofije, zbilja filozofske istinitosti, bilo da ta istinitost, ponavljam, ka­ zuje istinito ili lažno. I ta se zbilja pokazuje u tome da je filozofija dje­ latnost koja se sastoji u govorenju istinitog, u prakticiranju istinitosti u odnosu na vlast. I čini mi se da je, otprije barem dva i pol tisućljeća na­ ovamo, to zasigurno bilo jedno od stalnih načela njezine stvarnosti. U svakom slučaju, danas bih vam htio pokazati i reći vam kako se VII. pi­ smo i njegove različite razrade mogu vidjeti kao razmišljanje o zbilji fi­ lozofije, očitovanoj preko istinitosti što se ostvarivala u političkoj igri. Ovo vrlo složeno pismo neću slijediti u razvijanju njegovih meandara i pojedinosti, ali da malo shematiziram, ono što u njemu nalazimo 207

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

presložit ću u dva velika pitanja. Prvo, čini mi se da to pismo u više svo­ jih odlomaka, od kojih su neki susljedni, a drugi raspodijeljeni na ovom ili onome mjestu razrade, odgovara na pitanje: pod kojim uvjetima filo­ zofski diskurz može biti siguran da neće biti jednostavno logos, nego da će zaista biti ergon na polju politike? Drukčije rečeno: pod kojim uvje­ tima filozofski diskurz može susresti svoju stvarnost, potvrditi svoju stvarnost za sebe i druge? Druga serija pitanja: što to filozofija stvarno ima reći u funkciji zbilje koju će ostvarivati filozofija, u hipotezi stvar­ nosti koja će biti njezina u redu politike? Ta druga serija pitanja zapra­ vo je toliko vezana na prvu, iz nje proizlazi tako izravno da, vidjet ćete, mislim da ćemo je moći dosta brzo zaključiti. Zauzvrat, [o] prvoj seri­ ji pitanja (to jest: pod kojim će se uvjetima neki logos, koji pretendira i htio bi biti filozofski diskurz, stvarno moći, kao što to kaže tekst, dota­ knuti vlastite zadaće, poduhvatiti se vlastitog djela; pod kojim uvjetima će moći, i to uspješno, proći kušnju stvarnosti?) mislim da tu imamo tri ili četiri teksta koja nam to mogu objasniti. Prvi o kojem bih htio govoriti [... *] nalazi se na 330c-331d. Da bi filo­ 4

zofski diskurz stvarno mogao susresti svoju stvarnost, da bi mogao biti zbiljski kao filozofska istinitost a ne samo prazno brbljanje, prvi uvjet može se činiti paradoksalan - tiče se onih kojima se on obraća. Da filo­ zofija ne bude samo diskurz, već stvarnost, potrebno je da se ne obraća svima i bilo kome, nego samo onima koji žele slušati. I evo što kaže tekst, počinje ovako: »Ako je bolesnik na krivoj dijeti, nije li njegovom savjet­ niku prvi zadatak da mu promijeni način života? Ako bolesnik želi po­ slušati, tada će mu dati nova uputstva. Ako odbije, mislim da iskren čo­ vjek i pravi liječnik više ne poduzima nove preglede.« 1 članak se zavr­ 5

šava malo dalje, na 331d, ovako: »U slučaju da mu se učini kako se njo­ me ne vlada dobro [to jest, u slučaju kada se savjetniku, filozofu, čini da se državom dobro ne vlada; M.F], neka govori [neka on, filozof, govo­ ri u slučaju da se državom dobro ne vlada; M.F], ali samo ako ne mora govoriti uprazno ili ako ne riskira smrt [da bi filozof govorio, mora da­ kle biti siguran da u svakom slučaju njegov govor neće biti neprihvaćen; M.F]; ali neka ne koristi nasilje da bi zbacio uređenje svoje domovine, * M. F. dodaje: »To nije ovaj koji sam vam podijelio, taj koji sam podijelio nastojat ću komen­ tirati malo kasnije«.

4

5

Platon, VII. pismo, 330c-d, u Pisma, cit. izd., str. 36. [cit. hrv. prijev., str. 114].

208

PREDAVANJE

16.

VELJAČE

1983.

-

PRVI SAT

ako se dobro može postići samo po cijenu progona i pokolja; neka tada ostane na miru i traži od bogova dobro za sebe i za državu.« Biti sa­ 6

slušan i kod slušatelja sresti volju da slijedi dano mišljenje prvi je uvjet upotrebljavanja filozofskog diskurza kao zadaće, kao rada, kao ergona, kao stvarnosti. Savjete treba davati samo onima koji ih prihvaćaju slije­ diti. Inače treba postupiti kao liječnici koji odu kada pacijenti i bolesni­ ci ne žele poslušati njihova uputstva. Reći ćete mi da je to prilično veli­ ka banalnost, ali mislim da možemo donekle razjasniti taj tekst slijedeći ovu usporedbu s medicinom, usporedbu koja je opće mjesto, što je vrlo često nalazimo kod Platona, [u] cijeloj jednoj seriji tekstova koji doista navode ili uspoređuju politički savjet s medicinskom praksom. Posebi­ ce imate odlomak iz IV. knjige Države na 425e , također u IV. knjizi Za­ 7

kona [na] od 720a pa nadalje . 8

No što točnije znači ta referencija na medicinu? Prvo ovo: medicina se općenito karakterizira na tri načina, ne samo u platonovskim teksto­ vima već općenito u grčkim tekstovima IV. stoljeća, pa čak i u kasnijim tekstovima. Prvo, medicina je umijeće ujedno stjecaja okolnosti, prilike, a također i vjerojatnosti budući da se preko danih znakova radi o pre­ poznavanju bolesti, predviđanju njezina razvoja te prema tome o izbo­ ru prilagođene terapije. Umijeće stjecaja okolnosti, umijeće vjerojatno­ sti koja se oslanja, naravno, na znanost, na teoriju, na spoznaje, ali koja u svakom trenutku mora voditi računa o posebnim uvjetima i upotri­ jebiti postupak dešifriranja. Drugo, medicina se također uvijek karak­ terizira kao da nije samo neka spoznaja o vjerojatnosti i o okolnostima, ujedno teorijska i opća, već također vještina, i to vještina nagovaranja. Liječnik, dobar liječnik je sposoban nagovoriti svog bolesnika. I ja vas upućujem, primjerice, u IV. knjizi Zakona, članak 720a-e , [na] čuveno 9

razlikovanje između dvije medicine. Na medicinu za robove, koju pri­ mjenjuju sami robovi, bilo da posjeduju neku oficinu ili odlaze u vizi­ tu, svejedno, ta medicina za robove je ona koja se zadovoljava davanjem uputstava, kaže što treba učiniti (medicina, lijekovi, zasijecanja, rezanje, 6 7 8

9

U., 331d, str. 37. [cit. hrv. prijev., str. 115]. Platon, Država, 425e-426a, prijev. E. Chambry, cit. izd., str. 14-15. [cit. hrv. prijev., str. 114]. V. infra, bilješka 8. Platon, Zakoni, IV. sv., prijev. E. des Places, cit. izd. str. 71-72. Hrv. prijev., Zagreb, 1974, str.

164-165.

209

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

1

DRUGIMA

amajlije itd.). I zatim na medicinu za slobodne ljude, koju obavljaju li­ ječnici koji su i sami slobodni ljudi. I obilježje te medicine je činjenica da liječnik i bolesnik međusobno razgovaraju. Bolesnik saopćava liječ­ niku od čega boluje, na kakvoj je dijeti, kako je živio itd. I, zauzvrat, li­ ječnik bolesniku objašnjava zašto njegova dijeta nije bila dobra, zašto se razbolio i što sada treba učiniti da bi ozdravio, sve dok se on zaista ne uvjeri da se tako treba liječiti. Dobra medicina, velika medicina, slo­ bodna medicina je, dakle, vještina dijaloga i nagovaranja. Konačno, tre­ će obilježje koje općenito nalazimo u definiranju medicine, činjenica je da se dobra medicina ne tiče jednostavno ove ili one bolesti koju bi tre­ bala liječiti, već je dobra medicina djelatnost, vještina koje vodi računa i koje preuzima brigu o cijelom životu bolesnika. Istina, treba dati uputstva da bi bolest nestala, ali valja ustanoviti cijeli jedan životni režim. I upravo vezano uz taj režim života, među najvažnijima je, odlučujuća po­ staje zadaća nagovaranja, svojstvena medicini i liječniku. Kako bi bole­ snik stvarno ozdravio te odsada mogao izbjeći svaku drugu bolest, po­ trebno je da prihvati savjete i promijeni sve što se tiče pića, hrane, sek­ sualnih odnosa, vježbanja, cijeli svoj način života. Medicina se odnosi na režim jednako koliko i na bolest. Ako uzmemo ta tri oblježja medicine, koja su tako često spomenuta u platonovskim tekstovima u karakterizaciji medicine, ako dakle uzme­ mo ta različita označavanja i ako ih usporedimo sa zadatkom savjetni­ ka, političkog savjetnika o kojem tekst VII. pisma kaže da se mora po­ našati kao liječnik, vidimo da njegova uloga neće biti obavljanje funkci­ ja nekog vladara koji bi morao donositi odluke u normalnim okolnosti­ ma. Filozof kao politički savjetnik ne treba se uplitati prije nego što situ­ acija krene po zlu, kada se pojavi bolest [...] A ovdje će on morati ujed­ no dijagnosticirati u čemu se sastoji zlo u državi, uhvatiti priliku da in­ tervenira i popravi stanje stvari. Dakle, to je, ako hoćete, kritička uloga, u smislu da se ona odigrava u kategoriji krize, ili u svakom slučaju zla i bolesti, i svijesti bolesnika, u ovom slučaju države i građana, da situaci­ ja nije dobra. Drugo, uloga filozofije i filozofa neće biti kao uloga liječ­ nika robova koji se zadovoljavaju time da kažu: treba činiti ovo, ne tre­ ba činiti ono, treba uzeti ovo, ovo ne treba uzimati. Uloga filozofa mora biti kao onih slobodnih liječnika koji se obraćaju slobodnim ljudima, to jest nagovaraju ih dok im propisuju. Naravno, on mora reći što treba 210

PREDAVANJE 16.

VELJAČE

1983.

- PRVI SAT

učiniti, ali mora objasniti zašto to treba činiti, i upravo utoliko filozof neće biti jednostavno zakonodavac koji će neku državu uputiti kako se njome mora vladati i kojim se zakonima mora pokoravati. Uloga filo­ zofa bit će zapravo da nagovori jedne i druge, one koji vladaju i kojima se vlada. Napokon treće, filozof neće trebati jednostavno dati savjete i mišljenje u funkciji ovog ili onog zla koje pogađa grad. Trebat će tako­ đer potpuno promisliti režim države, biti kao oni liječnici koji ne misle kako jednostavno ozdraviti trenutačne boli, već koji žele preuzeti brigu i voditi računa o životu bolesnika u cijelosti. E pa, cijeli režim države, njezina politeja, mora biti predmet intervencije filozofa. * 10

U jednom smislu, ta definicija zadaće filozofskog savjetnika, koji mora dakle intervenirati u bolest države u uvjerljivom obliku i tako da po­ novno dovede u pitanje svu politeju, možemo se pitati nije li to protur­ ječno s tekstom koji sam citirao iz V. pisma , gdje Platon kaže: »Sva­ 11

kako, postoji određeni broj politeja različitih jednih od drugih. Postoji demokratsko uređenje, ono koje je aristokratsko te ono koje, naprotiv, povjerava vlast samo jednom«. I u pismu koje je trebalo pratiti dolazak savjetnika kod kralja Makedonije (Perdikasa), on je govorio: »U biti je nevažno koja je politeja, problem predstavlja čuti, razumjeti i znati što je svojstven glas svake politeje, koja je njezina phoné, pri čemu bolest neke države općenito biva u činjenici da phoné (glas) politeia ne odgo­ vara onome što je to samo uređenje. Ovdje, čini se da problem koji sa­ vjetnik mora razriješiti nije samo prilagoditi glas države njezinoj politeji, već zapravo promisliti politeju. Može se dakle zamisliti, pretposta­ viti, naslutiti proturječje između onoga što je rečeno u VII. pismu i što je rečeno u V. pismu - očito uz primjedbu, budući da je V. pismo očito apokrifno i u svakom slučaju napisano kasnije od VII. pisma, da to pro­ turječje ne treba stvarati previše problema. Zauzvrat, čini se zapravo da nalog o vođenju računa i briga o cijeloj politeji države također je done­ kle proturječan s drugim tekstovima koje ćemo naći u VII. pismu, a po­ sebno u tako zagonetnom odlomku u kojem će Platon reći: »Bilo kako god, za filozofa uopće nije u pitanju da postane nomotet, zakonodavac, * Rukopis ovdje precizira: »To što kaže VII. pismo izuzetno je blisko onome u Državi 426a427a. Ne vrijedi truda poduzimati se liječenja države ako nije moguće promijeniti politeia i na­ čin na koji je ona politeuomene.« [cit. hrv. prijev., str. 114-115]. "V.supra, str. 189. 10

211

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM I

DRUGIMA

donosilac zakona neke države«. Zapravo, čini mi se da dok Platon ov­ dje govori o nužnosti dobrog savjetnika da vodi računa o cijeloj politeji (kao što dobar liječnik vodi računa o cijelokupnom načinu života), on ne razumije politeju u strogo institucionalnom smislu pravnog okvi­ ra unutar kojeg mora postojati država. To što, mislim, on razumije pod politejom zapravo je režim države, to jest skup što ga tvore zakoni, ali također i uvjerenje koje mogu imati vladajući i vladani, prvi i posljed­ nji, da treba poštivati zakone koji su dobri, i napokon način na koji se, stvarno, ti zakoni u državi poštuju. Politeja u užem smislu, koja je insti­ tucionalni okvir države, treba pridodati i ovo uvjerenje, ovu uvjerenost vladajućih i građana, treba pridodati način na koji se to uvjerenje pre­ vodi u djela. I sve to tvori politeju u širem smislu. I čini mi se da, dok Platon uspoređuje funkciju filozofskog savjetnka s funkcijom liječnika, i kada prema tome iznosi da savjetnik mora vodi­ ti računa o cijeloj politeji, riječ je o politeji u širem smislu. Kome se za­ pravo obraća savjetnik? E pa, čini mi se da je savjetnik, takav kakvim ga određuje Platon uspoređujući ga s liječnikom, bitno netko tko mora go­ voriti, ne, ponavljam, da bi nametnuo - na početku države ili kao njezin institucionalni okvir - temeljne zakone, već [da se] mora obratiti poli­ tičkoj volji. Bila to volja monarha, bila ona oligarhijskih, aristokratskih vođa ili građana, [on] tu volju mora informirati. No valja razumjeti da, ako se filozof obraća političkoj volji koja održava politeju, koja se može privoljeti njezinim zakonima, koja ih prihvaća, priznaje ih kao dobre i stvarno ih želi primjenjivati, ako se filozof obraća toj političkoj volji, koja pokreće i održava politeju, valja također razumjeti da se on može obra­ titi toj volji samo ako je ona u neku ruku dobra, to jest ako vladar, ako vođe, ako su građani doista voljni slušati filozofa. Ako ga ne žele slušati, to jest, kao što to objašnjava kraj teksta: ako se smatra da ono što kaže filozof odlazi samo u vjetar, ili još gore, ako se filozofa usmrti, u jed­ nom kao i u drugom slučaju postoji odbijanje i filozofija ne može upo­ znati svoju stvarnost. Filozof koji govori a ne slušaju ga, pa i filozof koji govori pod prijetnjom smrti, on u biti ne čini ništa drugo nego govori u vjetar i u prazno. Ako želi da njegov govor bude zbiljski, govor stvar­ nosti, ako želi da filozofska istinitost bude zaista iz reda zbilje, potrebno je da njegov govor slušaju, saslušaju, prihvate oni kojima se obraća. Fi­ lozofija ne postoji u zbilji samo pod jednim uvjetom da postoji filozof koji je formulira. Filozofija postoji u zbilji, filozofija susreće svoju zbilju 212

PREDAVANJE 16.

VELJAČE 1983.

- PRVI SAT

jedino pod uvjetom da filozof koji drži svoj govor ima odgovor u oče­ kivanju i slušanju onoga koji želi da ga filozofija uvjeri. I mislim da tu susrećemo ono što bi se moglo nazvati prvim krugom (u tekstu ćemo naći i druge). To je krug slušanja: filozof se može obratiti samo onima koji ga žele slušati. Govor koji bi bio samo prosvjed, osporavanje, krik i bijes protiv vlasti i tiranije, ne bi bio filozofija. Govor koji bi bio govor nasilja, koji bi u državu htio ući kao da provaljuje, i koji bi prema tome oko sebe širio prijetnju i smrt, ni on ne bi susreo svoju filozofsku stvar­ nost. Ako filozofa ne slušaju, i ne slušaju dotle da mu prijeti smrt, ili još ako je filozof nasilan, i nasilan dotle da bi njegov govor drugima dono­ sio smrt, u jednom slučaju kao i drugom, filozofija ne može upoznati svoju stvarnost, nedostaje joj kušnja stvarnosti. Prva kušnja stvarnosti filozofskog diskurza bit će slušanje na koje nailazi. Otuda očito i serija ozbiljnih i važnih posljedica koje možemo brzo nabrojati: filozofija uvijek pretpostavlja filozofiju, filozofija ne može go­ voriti sama sebi, filozofija se ne može nuditi kao nasilje, filozofija se ne može pojaviti kao ploča zakona, filozofija se ne može pisati i kružiti kao spis koji bi pao u svačije ili u bilo čije ruke. Zbilja filozofije je - i to je njezino prvo obilježje - u tome da se ona obraća filozofskoj volji. I, posljednja posljedica, vidite po čemu je filozofija posve različita od re­ torike (na to ćemo se očito morati kasnije vratiti). Retorika je upravo ono što se može ujedno razviti i biti učinkovito neovisno čak i o volji onih koji slušaju. Igra je retorike da uhvati volju slušatelja unatoč njoj samoj i s njom radi što hoće. Dočim filozofija, i po tome ona nije reto­ rika i može biti samo suprotnost retorici, skromno ili imperativno ako hoćete, i kako hoćete, može postojati jedino u činjenici da je slušaju. To slušanje, ta pažnja filozofije na vlastito slušanje dio je njezine stvarno­ sti. To je prva točka što vjerujem da možemo izvući iz prvog Platono­ va objašnjenja, vezanog uz ulogu savjetnika. Ako je on [išao] na Sicili­ ju, to je stoga jer je imao obećanje slušanja. Ako je njegov govor na Sici­ liji ostao samo prazan logos, to je stoga jer se slušanje nije dogodilo i jer je obećanje dano njemu, Platonu, iznevjerio upravo onaj koji ga je tre­ bao slušati. To je prva tema koju susrećemo. Druga, neposredno vezana uz prethodnu, u sljedećem je pitanju: ako je točno da filozofija svoju zbilju dobiva iz moći da je slušaju, kako se 213

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

može prepoznati one koji će vas slušati? Kako će filozof moći prihva­ titi kušnju stvarnosti polazeći od izvjesnosti slušanja na koje će naići? Važan problem, koji je također, sjećate se, i Sokratov problem. Sokrat se morao pitati vrijedi li se obraćati ovom ili onom mladiću kako bi ga pokušao uvjeriti. I znate da je izvjesnost da će ga moći slušati Sokarat tražio i vidio, ili je mislio da je vidi u ljepoti mladića, ili u svakom slu­ čaju u onome što je mogao čitati s lica i iz pogleda nekog mladića. Ov­ dje je to očito jedan posve drukčiji kriterij, i radi se o posve drukčijem problemu. Kušnju koja će omogućiti da zaključimo mogu li nas slušati ili ne, Platon objašnjava u članku 340b, [... *] što bih ga sada htio obja­ 12

sniti. Taj se odlomak u pismu nalazi zapravo dosta dalje od onoga koji sam maloprije pročitao, iako mu je logički blizak, i to dosta jasno. Riječ je o objašnjenju koje se ne odnosi na prvo političko putovanje na Siciliju (to jest kronološki drugo), već na drugo političko putovanje (kronološki treće). No, ako hoćete, ja ih povezujem radi lakšeg izlaganja, jer mislim da je taj odlomak (o tome: kako prepoznati, na koju kušnju staviti ono­ ga kome se obraćamo?) izravno povezan s pitanjem koje sam maloprije spomenuo: ne može se govoriti, i filozofija ne može biti zbiljski diskurz, ne može stvarno biti istinitost ako se ne obraća onima koji mogu i žele slušati. Pitanje je: kako prepoznati one koji mogu i žele slušati? Proči­ tajmo onda, ako hoćete, brzo ovaj tekst: »Po svom dolasku, mislio sam da se prvo moram uvjeriti da je Dionizije stvarno izgarao za filozofi­ jom, ili da sve ono što se pričalo u Ateni nije imalo nikakvog temelja«.

13

Vidite, to je izravno problem slušanja: kako to znati? »No, za tu kušnju postoji jedna dosta elegantna metoda. Ona je savršeno prikladna za ti­ rane, pogotovo ako im je glava puna krivo shvaćenih filozofskih izra­ za, kao što je to nadasve bio Dionizijev slučaj, odmah sam to primijetio: treba im pokazati što je filozofsko djelo [a tu ćemo se vratiti odmah na grčke riječi, odnosno na način na koji je možda taj prijevod potrebno suziti; jednostavno čitajmo; M. E] u svoj svojoj širini, svojstvenoj nara­ vi, poteškoćama, trudu koji zahtijeva. Je li slušatelj pravi filozof, sposo­ ban za tu nauku i dostojan je, jer je obdaren božanskom prirodom? Put kojim se podučava izgleda mu divan; odmah ga se mora poduhvatiti, * M. F. dodaje: » . . . i to je tekst koji sam fotokopirao i podijelio u nekoliko primjeraka. Opro­ stite što ih nikada nema dovoljno, ali nikad ne znam koliko vas je...« Platon, VII. pismo, 340b, u Pisma, cit. izdanje, str. 49. [cit. hrv. prijev., str. 124]. 12

13

214

PREDAVANJE

16.

VELJAČE 1983.

- PRVI SAT

drukčije ne bi mogao živjeti. Tada, udvostručujući svojim naporima na­ por vodiča, ne popušta prije nego je posve dosegnuo cilj ili stekao do­ voljno snage da se sam vodi bez učitelja. U nekom takvom stanju duha živi taj čovjek: on se nesumnjivo bavi i svojim običnim djelatnostima, ali u svemu i uvijek se priklanja filozofiji, načinu života koji mu u tre­ zvenom duhu daje hitro razumijevanje i dugo pamćenje, kao i okret­ nost u razmišljanju. Ne prestaje se zgražati nad svakim drugim pona­ šanjem [i tekst se završava, preskačem nekoliko redaka; M. F.]. [...] Eto jasnog i nepogrešivog iskustva kada se radi o ljudima od užitka i nes­ posobnim za napor: ne trebaju optuživati svoga učitelja, već same sebe, ako ne mogu obavljati što je nužno za filozofiju.«

14

Prvi element koji treba pokazati u tekstu vrlo je očito, vrlo svečano ek­ sperimentalno i metodično obilježje koje Platon daje ovom kriteriju. Nije to jednostavno, kao u Sokratovu slučaju, neko opažanje, intuicija iz koje se preko ljepote nekog mladića naslućivala odlika njegove duše. Tu se radi o metodi, o jasnoj metodi i metodi koja mora biti savršeno određujuća i dati nedvojbene rezultate. A što je ta metoda? »Ona je savršeno priklad­ na za tirane«, kaže tekst, »naročito ako im je glava puna krivo shvaćenih filozofskih izraza«. Tiranima treba pokazati (ovdje pratim prijevod) »što je filozofsko djelo u svoj svojoj širini, njemu svojstvenoj naravi, poteško­ ćama, trudu koji zahtijeva«. Grčki tekst, prevodeći ga ugrubo, sirovo i ri­ ječ po riječ, daje ovo: takvim ljudima, tim tiranima, treba im pokazati što je to pragma (što je ta stvar, sama stvar - vratit ću se tome); preko kojih 15

djelatnosti, praksi (di'hosôn pragmatôn) [se ona vrši]; i koju muku ona podrazumijeva i pretpostavlja {kai hoson ponon ekhei). U ovom tekstu vidite da se riječ pragma javlja dvaput. A riječ pragma na grčkom ima dva smisla. Pragma je u gramatičkom izrazu, ili u logič­ kom izrazu, referent nekog izraza ili neke propozicije. I tu, Platon vrlo jasno kaže da treba pokazati tim tiranima što je pragma (što je refe­ rent), što je filozofija u svojoj stvarnosti. Oni misle da znaju što je filo­ zofija, i od nje poznaju nekoliko riječi, čuli su trice i kučine, vjeruju da Id, 340b-341a, str. 49-50. [cit. hrv. prijev., str. 124-125]. V. prvu analizu tog koncepta u referenciji na duhovne vježbe i, točnije, na filozofsko sluša­ nje u L'Herméneutique du sujet, cit. izd., str. 332. [cit. srp. prijev., str. 4 3 5 - 4 3 6 ] (vidjeti također članak P. Hadota o tom pojmu u Concepts et Catégories dans la pensée antique, ured. P. Aubenque, Pariz, Vrin, 1980). 14

15

215

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

je to filozofija. Treba im pokazati pan to pragma: zbilju filozofije u cje­ lini, svu zbilju filozofije, sve što je filozofija, kao referent pojmu, pojmu filozofije. A pragma filozofije, ta zbilja filozofije, u čemu će se ona sa­ stojati? To treba pokazati »hoion te kai di'hoson pragmaton kai hoson ponon ekhei«. I što je to pragma? E pa to su pragmata. Pragmata, što je to? E pa to su poslovi, djelatnosti, poteškoće, prakse, vježbe, svi praktič­ ni oblici koje treba izvršavati i prionuti na njih, za koje se treba pomu­ čiti i koji su zaista muka. I tu postoji drugi smisao riječi pragma, koji više nije referent nekog izraza ili propozicije. Pragmata su djelatnosti, sve čim se bavimo, sve na što možemo prionuti. I pragmata je, poznato vam je, u tom smislu oprečna skhole, što je dokolica. Pravo rečeno, filo­ zofska skhole, ta filozofska dokolica sastoji se upravo u bavljenju odre­ đenim brojem stvari koje su pragmata filozofije. U svakom slučaju, u ovom tekstu, imate dvostruko razumijevanje ri­ ječi pragma. To dvostruko razumijevanje je ovo: treba pokazati, kaže tekst, tiranima ili onima koji vjeruju da znaju filozofiju, što je zbilja fi­ lozofije, na što se stvarno odnosi riječ »filozofija«, što je to filozofirati. I to im se pokazuje, pokazujući im što? Da je »filozofirati« upravo cijeli niz djelatnosti i pragmata što tvore filozofske prakse. Ovaj tekst kaže ni više ni manje nego sljedeću stvar, koja je međutim temeljna, da je zbilja filozofije, zbilja filozofiranja, ono na što se odnosi riječ filozofija, skup pragmata (praksi). Zbilja filozofije, to su prakse filozofije. A koje su to prakse filozofije? E pa, upravo to razrađuje tekst nakon ove rečnice, i mislim da možemo pronaći tri serije naznaka. Vidite, prakse filozofije predstavljene su kao put koji treba prijeći, put što ga onaj, kojeg se želi ispitati i staviti na kušnju, mora odmah prepo­ znati i za kojeg, čim mu ga se pokaže, on mora pokazati da je izabrao upravo njega, da ga želi prijeći, stići do cilja i da ne može drukčije živje­ ti. »Ou bioton allds«: nije mu moguće živjeti drukčije. Taj filozofski iz­ bor, taj izbor filozofskog puta jedan je od prvih uvjeta. Drugo, polaze­ ći od tog filozofskog izbora, e pa, kandidat, onaj koji je podvrgnut kuš­ nji, mora iz sve snage požuriti, požuriti također uz pomoć vodiča koji mu pokazuje put, uzima ga za ruku i izvodi na put. A kandidat, onaj ko­ jeg se podvrgava kušnji, mora požuriti iz sve snage, i požurivati također svog vodiča i poticati ga da što je moguće prije stigne do cilja. I dalje u 216

PREDAVANJE

16.

VELJAČE

¡983.

-

PRVI SAT

tim djelatnostima (tim pragmata filozofije), on ne smije popustiti u naporima, i sve do kraja, sve do završetka puta, mora stalno raditi i truditi se. I ne smije ostaviti - to je još jedna naznaka koju ćete naći u tek­ stu - usmjerenje onoga koji ga vodi dok nije stekao dovoljno snage da se može voditi bez učitelja, voditi sam sebe. To je prva serija naznaka. Druga serija važnih naznaka dolazi neposredno poslije: »U takvom stanju duha živi taj čovjek: on se nesumnjivo bavi i svojim uobičajenim radom, ali se u svemu i uvijek priklanja filozofiji, tom načinu života koji mu, s trezvenim duhom, daje hitro razumijevanje i dugo pamćenje, kao i okretnost u razmišljanju«. Taj tekst je važan jer, vidite, ujedno ozna­ 16

čava da se izbor filozofije mora učiniti jedanput zauvijek, mora se za­ držati sve do kraja i ne prekinuti sve do završetka. No s druge stane, i to se javlja u ovoj razradi, taj izbor filozofije ne samo što nije nespojiv s običnim radom, već se sastoji u tome da se, čak i u običnom životu i tijekom radova koje obavljamo iz dana u dan, e pa to da se upotreblja­ va, ostvaruje filozofija. Čovjek je filozof sve do svojih običnih radova i ta se praksa filozofije prevodi trima sposobnostima, u tri oblika stavo­ va i sposobnosti: bivamo eumathes, to jest možemo lako učiti; bivamo mnemon, to jest imamo dobro pamćenje te stalno u duhu na živ, prisu­ tan, aktivan način zadržavamo sve što smo naučili budući da smo bili eumathes. Eumathes smo, dakle, i mnemon (pamtimo sve što smo nau­ čili); i konačno smo logizesthai dunatos (sposobni razmišljati, to jest: u nekoj situaciji i u danom stjecaju prilika, znamo koristiti razmišljanje i primijeniti ga tijekom donošenja dobre odluke). Vidite dakle, imate po­ četnu seriju naznaka koje označavaju u čemu se mora sastojati filozof­ ski izbor, u svom načelu, u stalnosti, u neprekinutom naporu, te s druge strane, cijelu jednu seriju naznaka koje pokazuju kako se taj filozofski iz­ bor isprepliće, neposredno i stalno spaja sa svakodnevnom djelatnošću. E pa, ako usporedimo ovaj tekst s onim drugim tekstom, naime s onim iz Alkibijada o kojem sam vam govorio maloprije, koji smo komentirali prošli put, vidite da je definicija odnosa između filozofije i, recimo, po­ litičke djelatnosti vrlo različita. Alkibijad je, sjećate se, bio opsjednut že­ ljom da obnaša vlast, i to jedinu, isključivu vlast u državi. Tu ga je Sokrat uhvatio, primio za rukav i rekao mu: »Ali znaš li ti kako možeš obnašati 16

Platon, VII. pismo, 340b, u Pisma, cit. izd., str. 49. [cit. hrv. prijev., str. 124].

217

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

tu vlast?« I tu je uslijedio vrlo dugačak dijalog tijekom kojega se poka­ zalo da Alkibijad nije znao čak ni što je pravda ili dobar poredak, ili do­ bar sklad za koje je htio da vladaju u državi, morao je sve to naučiti. No on to nije mogao naučiti a da se ne bavi samim sobom, prvo i prije sve­ ga. Baviti se samim sobom pretpostavljalo je da on poznaje sebe. A po­ znavati sebe pretpostavljalo je obraćanje pogleda prema svojoj duši, i u kontemplaciji vlastite duše ili u opažanju božanskog elementa svoje duše mogao je opaziti temelje onoga što je u biti pravda, i prema tome je mogao poznavati koji su temelji i načela pravednog vladanja. Tu smo dakle imali sliku, odnosno definiciju jednoga filozofskog napredovanja koje je doista, kao i ovdje, nužno za političko djelovanje. Ali, vidite da je to filozofsko napredovanje u Alkibijadu imalo oblik povratka sebe pre­ ma sebi: duše koja kontemplira samu sebe, i kontemplaciju stvarnosti koje mogu utemeljiti neko pravedno političko djelovanje.

17

Filozofski izbor, filozofska aktivnost, filozofska pragmata koji su nuž­ ni i koji tvore pragmu (zbilju) filozofije, filozofske prakse koje su zbilja filozofije, ovdje su posve drukčiji. Nikako se ne radi o pogledu, radi se o napredovanju. Uopće se ne radi o obraćenju, naprotiv, radi se o prela­ sku puta koji ima neko polazište i neki kraj. I u cijelom tom napredova­ nju mora se pokazati dugi i naporan rad. Konačno, priklanjanje o ko­ jem je riječ u ovom tekstu nije priklanjanje vječnim stvarnostima, to je praksa svakodnevnog života, i ona vrsta djelatnosti iz dana u dan, unu­ tar koje se subjekt mora pokazati eumathês (sposoban naučiti), mnêmôn (sposoban pamtiti), logizesthai dunatos (sposoban razmišljati). U sluča­ ju, ako hoćete, velikog obraćenja koje smo vidjeli definiranog u Alkibi­ jadu, kada je subjekt dosegnuo trenutak u kojem je bio sposoban kontemplirati stvarnost, problem je predstavljalo znati kako se može spu­ stiti i ono što je vidio stvarno primijeniti u svakodnevnom životu. Uo­ stalom, također se sjećate, u Državi, koliko je bilo teško vratiti u špilju one koji su jednom promatrali stvarnost izvan nje. Ovdje se radi o sa­ svim drukčijoj stvari. Radi se o izboru, o izboru za koji se potrebno od­ lučiti otpočetka, o izboru za kojeg se mora odlučiti jednom zauvijek i koji se zatim mora razvijati, odvijati i gotovo se vrednovati u marljivom V. o tom pitanju u lekcijama iz siječnja 1982. u L'Herméneutique du sujet, cit. izdanje, [cit. srp. prijev.]. 17

218

PREDAVANJE 16.

VELJAČE

1983.

-

PRVI SAT

radu svakodnevice. To je posve drukčiji tip obraćenja. Obraćenje po­ gleda prema drugoj stvari u Alkibijadu. Obraćenje koje se ovdje defini­ ra početnim izborom, napredovanjem i marljivošću. Obraćenje, ne po­ gleda, već odluke. Obraćenje koje ne teži kontemplaciji, i kontemplaci­ ji sebe, već koje, uz pomoć nekog vodiča i tijekom puta koji će biti dug i naporan, mora u svakodnevnoj djelatnosti omogućiti ujedno učenje, pamćenje i ispravno razmišljanje. Iz ovoga očito možemo izvući neke zaključke. Prvi je, vidjeli ste to, da ovdje, u ovome tekstu, čini mi se imamo definiciju jednog drugog kru­ ga. Maloprije sam, polazeći od prethodnog odlomka, spomenuo krug slušanja, koji se sastoji u tome da filozofsko istinito govorenje, filozof­ ska istinitost, kod drugog pretpostavlja volju za slušanjem. Ovdje ima­ mo jedan drugi, sasvim različit krug, koji nije više krug drugog, već krug samoga sebe. Radi se zapravo o ovome: zbilja filozofije susreće se, pre­ poznaje se, ostvaruje se samo u praksi filozofije. Zbilja filozofije je nje­ zina praksa. Pa i točnije, zbilja filozofije, i to je drugi zaključak koji tre­ ba izvesti, nije njezina praksa kao praksa logosa. To jest da to neće biti praksa filozofije kao diskurza, neće biti praksa filozofije čak ni kao di­ jaloga. Bit će to praksa filozofije kao »praksi«, u množini, bit će praksa filozofije u nježnim praksama, u njezinim izvršavanjima. I, treća je po­ sljedica, očito kapitalna, na što se ta izvršenja odnose, što je u pitanju u tim praksama? E pa, riječ je jednostavno o subjektu samom. To jest da će se u odnosu sa sobom, u svome radu na sebi, u radu na samome sebi, u tom vidu djelatnosti sebe o sebi odista očitovati i potvrditi zbilja filo­ zofije. Ono u čemu filozofija susreće svoju zbilju praksa je filozofije shva­ ćene kao skup praksi kojima subjekt održava odnos sa samim sobom, iz­ građuje samoga sebe, radi na sebi. Svoj rad na sebi, to je zbilja filozofije. Toliko o drugom tekstu koji sam vam htio komentirati iz ovoga VII. pisma. Postoji i treći koji ću ubrzo komentirati, ako hoćete, i što će nas, vjerujem, dovesti do trećeg kruga i treće definicije, trećeg pristupa zbi­ lji filozofije.

219

PREDAVANJE 16. VELJAČE 1983.

Drugi sat Dionizijev neuspjeh - Platonsko odbijanje pisanja - Mathemata vs. sunousia - Filozofija kao praksa duše - Filozofska digresija VII. pisma: pet elemenata spoznaje - Treći krug: krug spoznaje - Filozofija i zakonoda­ vac - Završne primjedbe o suvremenim

tumačenjima Platona

I...1*] Prvo raspravljano pitanje u ovoj seriji tekstova koje analiziram, bilo je pitanje slušanja: filozofija neće biti diskurz, bit će zbiljska samo ako je slušaju. Drugo, filozofski diskurz bit će zbiljski samo ako ga se prati, po­ država i ostvaruje kao praksu i putem serije praksi. To je bilo drugo. Sada, treći skup tekstova su oni koji se referiraju na kušnju pred koju je Platon zaista postavio Dionizija, ili radije na način na koji Dionizije nije bio spo­ soban pozitivno odgovoriti na kušnju na koju je stavljen. Tekst koji sam vam maloprije podijelio, sjećate se, pokazivao je da se radilo o jednoj su­ stavnoj kušnji koju je Platon predstavljao kao posve sigurno sredstvo. I u recima i na stranicama koje slijede, Platon pokazuje kako je Dionizije pao na kušnji. Zapravo, ta dugačka razrada može se rastaviti na sljedeći način. Prvo, Dionizijev neuspjeh: kako i zašto Dionizije nije uspio, kojim nedostatkom u odnosu na filozofiju? Pa onda drugo, pozitivna strana te kritike, tog Dionizijevog neuspjeha, naime: određena teorija spoznaje. Prvo, negativna strana: kako je Dionizije pao na kušnji filozofije, na toj kušnji pragme filozofije, na kušnji zbilje filozofije koja mora biti u pragmata, u samim praksama filozofije? Taj neuspjeh Platon pokazuje na dva načina, ili za njega daje dva znaka. Prvo, posve negativan znak je ovaj: Dionizije je doista odbio izabrati dugi put filozofije koji mu je bio pokazan. On nije slušao prvu pouku filozofije jer je mislio da već zna najvažnije stvari (ta megista) i da ih je tada znao dovoljno i nije se imao potrebe dalje obrazovati . To je jednostavno. No postoji nešto drugo 2

1 M. E: »Hajde, nastavljamo? Znamo biti umorni u ovo doba godine«. Platon, VII. pismo, 341b, u Sabrana djela, sv. X I I I - 1 : Pisma, prijev. J. Souilhe, cit. izd., str. 50.

2

[cit. hrv. prijev., str. 125].

221

M1CHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

[jer], osim te pokazane Dionizijeve nesposobnosti da pođe dugim pu­ tem filozofije, to jest da krene teškim smjerom vježbi i praksi, Dionizije je učinio u neku ruku izravnu i neposrednu pogrešku, pozitivno je učinio jednu pogrešku. A ta je pogreška vrlo zanimljiva, vrlo je značaj­ na. Ta daje Dionizije stvarno napisao jednu filozofsku raspravu .1 u či­ 3

njenici da je napisao tu filozofsku raspravu Platon vidi znak da on nije sposoban susresti zbilju filozofije. Tekst koji je Dionizije napisao bio je zapravo napisan nakon Platonove posjete, i Platon ga spominje jedno­ stavno kao svojevrstan a posteriori znak da doista njegov posjet nije mo­ gao uspjeti budući da je Dionizije mogao biti onaj koji će, malo kasni­ je, da bi potvrdio vlastitu filozofsku vrijednost i pokazao da je krivnja stvarno na Platonu, napisati raspravu o najvažnijim pitanjima filozofi­ je. I Platon kaže, u tome je on počinio dvije pogreške. Prvo, htio se pokazati autorom tekstova koji zapravo nisu bili ništa drugo nego prepisane lekcije [koje je dobio], ali bit prigovora i mjesto gdje će se odigrati stvari nije u tome. Htjeti pisati o pitanjima filozofije, i o najvažnijim pitanjima filozofije, znači pokazati da o filozofiji ništa ne razumijemo. Tako se ovaj tekst, očito kapitalan, može usporediti s jed­ nim drugim, koji je poznat i često citiran kao dokaz, očitovanje i kraj­ nji izraz velikog Platonova odbijanja pisanja. Taj tekst velikog odbijanja pisanja, poznato vam je, tekst je II. pisma, na samom kraju, gdje Platon kaže: »Razmisli dakle o tome i pripazi da se jednoga dana ne moraš ka­ jati zbog onoga što bi danas omogućio da se nedostojno razglasi. Najve­ ća sigurnost (megistephulake) bit će ne pisati, već naučiti napamet, jer je nemoguće da napisano na kraju ne postane javna svojina. Zbog toga, baš nikada nisam pisao o tim pitanjima. Ne postoji Platonovo djelo niti će ga biti. To što se danas označava pod tim imenom Sokratovo iz je vreme­ na njegove sretne mladosti. Zbogom i poslušaj me. Čim pročitaš i još ga jednom pročitaš ovo pismo, spali ga.« Valja se ipak prisjetiti da je to II. 4

pismo izrazito kasnije od VII. pisma koje vam objašnjavam, i u odnosu na kojeg je do određene točke sažetak ili, rekao bih, već neoplatonistička verzija. Ako uzmemo tekst VII. pisma, starijeg, čini mi se da ćemo tu na sasvim drukčiji način i u sasvim drukčijem vidu, odnosno u jednom relativno različitom vidu vidjeti formuliranje odbijanja pisanja. Ovdje, 3

ibid.

4

Platon, II. pismo, u Pisma, cit. izd., 314b-314c, str. 10-11.

222

PREDAVANJE

16.

VELJAČE

¡983.

-

DRUGI SAT

u ovom kasnijem tekstu II. pisma koje sam vam pročitao, očigledno je - trebalo bi pobliže pogledati - da je opća tema doista tema ezoterizma. Postoji znanje koje se ne smije razglasiti. A razglašavanjem tog zna­ nja, izlažemo se određenim opasnostima. Nijedno djelo za koje se kaže da je »Platonovo« ne može biti i ne smije se smatrati Platonovim. I pi­ sma koja je napisao, treba ih spaliti. Oprez ezoterizma, u kojem nesum­ njivo ulogu igra pitagorejski utjecaj. Tako se nipošto ne prikazuje odbi­ janje pisanja u tekstovima VII. pisma koje bih vam htio sada objasniti. Dionizije je dakle objavio određeni broj tekstova za čijeg se autora htio pokazati, i to o najtemeljnijim pitanjima filozofije. No, kaže Platon, ne može se govoriti o tim bitnim pitanjima u filozofiji, filozofski diskurz ne može sresti svoju zbilju, svoj ergon, ako poprimi oblik čega? Mathemata . 5

I ovdje riječ mathemata treba razumjeti u njenom dvostrukom znače­ nju. Mathemata su, naravno, spoznaje, ali su također i same formule spo­ znaje. To je ujedno spoznaja u svom sadržaju i način na koji je to spo­ znavanje dano u matemama, to jest u formulama koje se mogu odnosi­ ti na mathesis, to jest na učenje neke formule koju je dao učitelj, slušao učenik, učenik je naučio napamet, i koja tako postaje njegova spoznaja. Napredovanje mathemata, to oblikovanje spoznaje u naučenim i po­ znatim formulama poučavanja, to nije, kaže Platonov tekst, put kojim stvarno ide filozofija. Stvari se ne odvijaju tako, filozofija se ne preno­ si nizom mathemata. Kako se ona prenosi? E pa, kaže on: Filozofija se sječe sa »sunousia peri to pragma« .1 malo dalje on upotrebljava glagol 6

sužen . Sunousia, znači biti sa, spajanje, odnošaj. Riječ sunousia ima če­ 7

sto, u uobičajenom grčkom rječniku, smisao seksualnog snošaja. Ovdje nikako nema tu konotaciju, i ne vjerujem da je potrebno upisivati zna­ čenje i reći da tu postoji neki odnos seksualnog odnošaja filozofa s fi­ lozofijom. No onaj tko se mora podvrći kušnji fiozofije, mora »živjeti sa«, mora, upotrijebimo tu riječ, »kohabitirati« s njom - s ovdje tako­ đer, poznato vam je, mogućim smislovima riječi kohabitirati. Da onaj koji filozofira mora kohabitirati s njom, tvorit će samu praksu filozofije »Nema doista načina da ih se [= filozofske probleme] izrazi u formulama (mathemata)« (Pla­ ton, V I I : pismo, 341c-d, u op. cit, 342c, str. 50.) [cit. hrv. prijev., str. 126]. 5

6

Ibid.

»Kada smo se dugo bavili tim problemima (ek polles sunousias), i živjeli s njima (sužen) izne­ nada u duši izbija istina, kao svjetlo koje izlazi iz iskre« (Platon, VII. pismo, 341c-d, cit. izdanje, str. 50) [cit.hrv. prijev., str. 126].

7

223

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

i njezine stvarnosti. Sunousia: kohabitacija. Sužen: živjeti sa. I, kaže Pla­ ton, to je snaga te sunousia, zbog tog sužen, što će se proizvesti? E pa, to da će se upaliti svjetlo u duši, unekoliko kao što se svjetlo (»phos«) pali (prijevod kaže »bljesak« ), to jest kao svjetiljka koja se zapali kada se pri­ 8

bliži vatri. Biti pored filozofije je kao biti pored vatre, sve dok se u duši ne zapali svjetiljka, ili se svjetiljka upali kao duša, u tome je i na taj će način filozofija stvarno sresti svoju stvarnost. I počevši od trenutka kada svjetiljka bude zapaljena, e pa ona će se morati napajati sama i vlastitim uljem, to jest filozofija zapaljena u duši morat će se hraniti samom so­ bom. Na taj način, u tom obliku kohabitacije, od svjetla koje se prenosi i koje se pali, od svjetla koje se napaja iz same duše, tako će živjeti filo­ zofija. Vidite daje ovo suprotno onome što se događa u mathemata. U mathemata ne postoji sunousia, nije nužno sužen. Potrebno je da po­ stoji oblikovanje matemata, sadržaja spoznaje. Potrebno je te matemate prenijeti i potrebno ih je čuvati u pameti sve dok ih zaborav možebitno ne izbriše. Ondje naprotiv, postoji ne formula, već suživot. Nitko ne uči formulu, već se naglo i iznenadno pali svjetlo u duši. A također ni upi­ sivanje i polaganje u dušu neke gotove formule, već stalno napajanje fi­ lozofije tajnim uljem duše. Doista se ne može smatrati da će se filozofija moći podučavati ne­ čim kao što je pisani materijal koji će spoznaju upravo oblikovati u mathemata, mathemata koje će tako prenositi bilo koji učitelj bilo kojim učenicima, a oni će ih trebati samo naučiti, naučiti ih napamet. U sva­ kom slučaju, činjenica da se filozofija ne može prenijeti kao mathemata, kaže Platon, razlog je zbog kojeg se on sam, iako bi bio, kaže, najpozvani­ ji da to učini, nikada nije prihvatio pisanja bilo kakve knjige o filozofiji . 9

Naravno, dodaje on, da je to moguće učiniti, i ako bi se stvarno filozofija mogla napisati, napisati u obliku matema i prenijeti kao takva, naravno da bi to bila najkorisnija stvar na svijetu. Zamislimo, kaže, da je svima moguće objelodaniti, tenphusin (prirodu) , bilo bi to izvrsno. Ali bi za­ 10

pravo bilo ili beskorisno ili opasno. Bilo bi opasno za one koji stvarno, ne znajući da filozofija nema druge zbilje od vlastitih praksi, ti bi misli­ li da poznaju filozofiju, izvlačili bi iz nje neku taštinu, samodopadnost i 8

Prijevod zapravo govori o »iskri«, v. prethodnu bilješku.

9

»Nesumnjivo, dobro znam da kada bi ih trebalo izložiti pismeno ili naglas, sam bih to uradio

najbolje« (Platon, VII. pismo, 341d, cit. izd., str. 50.) [cit. hrv. prijev., str. 126]. 10

»... svima objelodaniti pravo svjetlo stvari« (id., str. 51.) [cit. hrv. prijev., str. 126].

224

PREDAVANJE

16.

VELJAČE

1983.

-

DRUGI SAT

prezir prema drugima, i to bi dakle bilo opasno. Što se ostalih tiče, onih koji savršeno znaju da je zbilja filozofije u toj, u njezinoj praksi i njezi­ nim praksama, e pa za njih bi poučavanje pisanjem, prenošenje pisa­ njem bilo posve nekorisno. Oni koji znaju što je stvarno zbilja filozofi­ je i koji prakticiraju tu zbilju filozofije, oni nemaju potrebe za eksplicitnim poučavanjem u obliku mathemata. Njima je dovoljna endeixis : n

naznaka. Poučavanje filozofije moći će se prakticirati preko tih struk­ tura naznaka. Sve to se nalazi u člancima 341b-342a . 12

Toliko što se tiče negativne strane Dionizijeve kušnje, koja je dakle vr­ hunac imala u toj lažnoj praksi kakvu predstavlja praksa pisanja. No to je odbacivanje pisanje objašnjeno, utemeljeno u članku koji neposred­ no slijedi nakon ovoga koji sam vam objasnio, i prema njemu je u neku ruku pozitivna strana te vjerujem da mora dati pravo značenje tom od­ bacivanju i odbijanju. Doista, nakon što je objasnio kako se filozofija ne može poučavati - nakon što je rekao: Jednima je beskorisno budući da im je dovoljna tek naznaka, što se drugih tiče »ispunili bi ih nepraved­ nim prezirom ili praznom samodopadnošću « s poukama za koje mi­ 13

sle da su ih razumjeli - Platon [piše]: »Uostalom, namjera mi je više se pozabaviti tim pitanjem: možda će neke od točaka o kojima rasprav­ ljam postati jasnije kada se izjasnim. Postoji doista ozbiljan razlog koji se protivi pokušaju pisanja bilo čega u sličnim materijama, razlog kojeg sam često navodio, ali mislim da ga moram opet ponoviti .« Dakle, sa­ 14

vršeno je jasno da taj ulomak, koji će malo dalje uostalom biti nazvan »digresijom «, Platon, na najjasniji mogući način i bez najmanje dvo­ 15

smislenosti, uvodi kao objašnjenje svog odbijanja pisanja. A koje je to »... osim za malobrojne kojima je dovoljno nekoliko naznaka (dia smikras endeixeds)« (id., 341e). [cit. hrv. prijev., str. 126]. 11

»U svakom slučaju, evo što mogu potvrditi o onima koji su pisali ili će pisati i htjeli bi biti upućeni u predmet mojih bavljenja, bilo da sam ih ja tome podučio ili drugi, ili da su to osob­ no otkrili: nemoguće je, po mojem mišljenju, da su išta razumjeli iz toga gradiva. Ne postoji, ba­ rem ne moje, i zasigurno nikada neće biti nikakvog djela o takvim predmetima. Doista, nema načina da ih se izrazi u formulama (mathemata), kao što se čini u drugim znanostima, već se iz dugog bavljenja tim problemima, kada smo živjeli s njima (sužen), istina iznenada izbija u duši, kao što svjetlo izbija iz iskre, i potom raste iz same sebe (rheton gar oudamos estin hos alla mathemata, all'ek polles sunousias gignomenes peri to pragma auto kai tou sužen exaiphnes, hoion apo puros pedesantos exaphten phos, en te psukhe genomenon auto heauto ede trephei)« (id., 341b-d, str. 50.) [cit. hrv. prijev., str. 126]. 12

13 11 15

Id., 341e, str. 51. [cit. hrv. prijev., str. 126]. Id., 341e-342a. [cit. hrv. prijev., str. 126]. Id., 344d, str. 54. [cit. hrv. prijev., str.129].

225

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

objašnjenje? Objašnjenje počinje prividno vrlo daleko od pisanja. Izno­ si se kao teorija spoznaje i znanosti (episteme): »U svim bićima razli­ kujemo tri elementa koja omogućavaju da o njima steknemo znanje .« 16

To je vrlo težak tekst, ovdje bih samo htio izložiti nekoliko aspekata koji se odnose na naš problem. Recimo ovo: u pogledu onoga što omo­ gućuje spoznaju stvari, Platon razlikuje pet elemenata. Tri prva su: ime {onoma); definicija {logos, shvaćen u užem smislu, to jest: definicija koja sadrži, kaže sam Platon, imenice i glagole); slika (eidolon). A potom dvi­ je druge razine, dva druga načina spoznavanja: Četvrto je ono što nazi­ va znanošću (episteme, koja je, kaže on, također i ispravno mišljenje orthe doxa - i noüs), i onda potom jedan peti element. Da shematizira­ mo ovaj složeni tekst, mislim da bi se moglo reći ovo: tri prva vida spo­ znaje (imenom, definicijom, slikom) takvi su spoznajni vidovi da pru­ žaju spoznaju jedino preko onoga što je heterogeno ili, ostalom, u tom tekstu kaže Platon, suprotno samoj stvari. Uzmimo primjer kruga, kaže on, jasno je da je arbitrarno ime (kuklos) koje se koristi za označava­ nje kruga, posve suprotno, u svakom slučaju tuđe je samom krugu. Ta­ kođer i dana definicija o krugu, što je čine tek imenice i glagoli, jedna­ ko je tuđa samom krugu. Treće, slika kruga nacrtanog u pijesku, i ona je strana krugu. Čak je učinjena od elemenata koji su, kaže on [samo] male ravne linije, očito suprotne prirodi kruga. Dakle, sve ovo (ime, de­ finicija, slika) tuđe je samoj prirodi kruga. Što se tiče četvrtog načina spoznavanja, episteme, koja je dakle ujedno [orthe doxa] (ispravno mi­ šljenje) i noüs, ta četvrta razina, taj četvrti oblik spoznaje, za razliku od drugih, ne počiva u izvanjskom svijetu. Riječi su šumovi, nactani liko­ vi su materijalne stvari. Četvrti element, episteme, boravi samo u dušu. I omogućuje spoznati što? Ne stvari tuđe ili izvanjske samoj stvari, ona omogućuje spoznati odlike stvari. No ne omogućuje spoznati što je biće same stvari: to on, ono u čemu se sastoji sama bit stvari. Peti oblik spoznaje je onaj koji će omogućiti spoznaju same stvari u njezinom vlastitom bitku (to on). U čemu se sastoji taj peti oblik spo­ znaje, što je on? I u tome ima nešto važno. Tko je izvođač pete spozna­ je? Tko je njezin pokretač? Tko nam daje pristup stvarnosti stvari u sa­ mom njezinu bitku? To je noüs, taj noüs o kojem je rečeno da je stvarno prisutan u četvrtom, prethodnom vidu spoznaje, s episteme i orthe doxa. 16

Id., 342a, str. 5 1 . [cit. hrv. prijev., str. 126].

226

PREDAVANJE

16.

VELJAČE 1983.

-

DRUGI SAT

Drugo, kaže Platon, ta spoznaja koju tako stječemo i koja omogućuje da shvatimo sam bitak stvari, kako se nju može stvoriti? E pa, može je se stvoriti kretanjem, usponom i silaskom po četiri druga stupnja spoznaje i preko instrumenata koji karakteriziraju druge oblike spoznaje. I tako se, usponom od imena do definicije, od definicije do slike i od slike do episteme (do spoznaje), potom se spuštajući njima, potom se opet pe­ njući, i tako će se, malo pomalo, u petom obliku doći do shvaćanja spo­ znaje samog bitka (to on) kruga i stvari koje se žele spoznati. No da bi nas hod uspona i silaska duž ostalih stupnjeva spoznaje mogao stvar­ no voditi do tog petog stupnja, još je potrebna dobra odlika duše. Tre­ ba imati srodnosti, biti suggenes sa stvari samom, upravo to pragma . 17

I dok duša dobrih odlika tako ostvaruje spori, dugi, teški hod uspona i spuštanja uz ostale oblike spoznaje, dok je primjenjivala ono što Pla­ ton naziva tribe - u užem smislu: trenje - time će biti moguća spozna­ ja onoga što je sama stvarnost u svome bitku . Ta riječ »tribe« je važ­ 18

na. To je materijalno trenje. Ovdje imamo odjek i podsjećanje na sli­ ku vatre koje se mora upaliti u duši kao u svjetiljci. Tribe je, također, u jednom općenitijem i apstraktnijem smislu, sve što je vježba, sve što je vježbanje. To je sve ono čime se navikavamo, vježbamo u nečemu. Pre­ ma tome vidite da je spoznaja petog žanra posve različita od četiri osta­ la stupnja spoznaje. No ta posljednja spoznaja postiže se i stječe jedino nekom praksom, stalnom praksom, praksom koja se neprestano ostva­ ruje, praksom trenja između drugih vidova spoznaje. Naravno da shematiziram, jer taj tekst svim svojim formulacijama iza­ ziva velik broj poteškoća što se tiče platoničke teorije spoznaje, što se tiče značenja koje treba dati riječima kao što su doxa, episteme, cijeli pro­ blem shvaćanja noüsa itd. Ono na čemu bih htio ustrajati, i aspekt pod »Ali upotrebljavajući ih sve, uspinjući se i spuštajući s jednog na drugog, s mukom uspijeva­ mo stvoriti znanje, kada su predmet i duh oboje dobrih odlika. Ako, naprotiv, prirodne sklono­ sti nisu dobre - i za većinu je doista takva duševna sposobnost u odnosu na spoznaju ili ono što se naziva ćudorenost - ako je sve to iskvareno, takvim ljudima ni sam Linkej ne bi otvorio oči. Jednom riječju, onom tko nema nikakve srodnosti s predmetom (ton me suggene tou pragmatos), neće se otvoriti oči ni zahvaljujući njegovoj lakoći duha, ni zahvaljujući njegovom pamće­ nju« (id.. 343e-344a, str. 53-54.) [cit. hrv. prijev., str. 128]. 17

»Tek kada smo s mukom trali (mogis de tribomena) jedne uz druge, imena, definicije, opa­ žanja vida i dojmove osjetila, kada smo raspravljali u svim dobrohotnim raspravama u kojima zavist ne zadaje ni pitanja ni odgovore, u proučavanom predmetu zablista svjetlo mudrosti i ra­ zumijevanja (exelampse phronesis peri hekaston kai noüs) sa svim naporom koji mogu podni­ jeti ljudske snage« (id., 344b-c, str. 54.) [cit. hrv. prijev., str. 129]. 18

227

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

kojim bih ovdje htio razmatrati taj tekst, jest da on ima točnog smisla i vrlo prikladnog smisla u svemu što smo dosad rekli o zbilji filozofi­ je. Vidimo da vrlo točno ulazi u problem za koji mi se čini da upravlja cijelim VII. pismom ili, u svakom slučaju, svim središnjim i teorijskim razradama VII. pisma, naime: što je to filozofija, kada se nju više ne želi jednostavno misliti kao logos, nego kao ergon? E pa, čini mi se da tu mo­ žemo razabrati ono što bi se moglo nazvati trećim krugom. Imali smo krug slušanja: da bi filozofija stvarno bila zbiljska, da bi srela svoju zbi­ lju, treba biti diskurz koji se sluša. Drugo, da bi filozofija srela svoju zbi­ lju, potrebno je da bude stvarno praksa/e (ujedno u jednini i u množi­ ni.) Zbilja filozofije je u njezinim praksama. I sada bismo napokon ima­ li ono što bi se moglo nazvati krugom spoznaje. Naime, filozofska spo­ znaja, čisto filozofska spoznaja, doista je posve različita od četiri osta­ la oblika spoznaje. No ipak, zbilja te spoznaje može se dosegnuti jedino marljivom i stalnom praksom ostalih vidova spoznaje. U svakom slučaju, iz te teorija spoznaje koju, ponavljam, Platon pred­ stavlja kao da je izričito objašnjenje razloga zbog kojeg odbija pisati, iz te analize on izvlači određene posljedice koje su formulirane u samom tekstu. Platon kaže: »Ako je točno da je spoznaja dakle to, ako je toč­ no da postoji tih pet stupnjeva spoznaje i da se spoznaja onoga što je stvarnost u samom svom bitku može ostvariti samo tribe (trenjem) spo­ znajnih vidova jednih o druge«, e pa, kaže on, »ozbiljan se čovjek [spoudaios] tim stvarima ne može baviti pišući« . Ne može se pišući bavi­ ti tim stvarima, iz razloga koji nisu rečeni u tekstu, ali se vrlo jasno po­ javljuju budući da upravo pisanje, dajući onome što je poznato i onome što se mora upoznati [oblik *] matema, mathema, mathemata koje su u neku ruku sredstvo ili prijenosnik već ostvarene spoznaje onome tko je mora spoznati, e pa pisanje, koje je dakle povezano sa samim obli­ kom mathemata, ni na koji način ne može odgovoriti na to što je zbi­ lja filozofske spoznaje: stalno trenje spoznajnih vidova jednih o druge. 19

20

Iz načela da se nijedan ozbiljan čovjek ne može u pisanom obliku ba­ viti stvarima filozofije, Platon kao posljedicu najprije izvlači, naravno, vezano uz Dionizija, da ovaj ništa nije shvatio o tome što je filozofija. Izvlači i drugu posljedicu, koja je nama važnija i u odnosu na Platona »Stoga će se svaki ozbiljan čovjek dobro čuvati da pisanjem raspravlja o ozbiljnim pitanjima« (id., 344c). [cit. hrv. prijev., str. 129]. 19

20

* M. E: formulu (to je prijevod za mathemata u izdanju Bude).

228

PREDAVANJE

16.

VELJAČE

1983.

- DRUGI SAT

uostalom vrlo paradoksalna: ako se filozofija stvarno ne može prakti­ cirati i naučiti u obliku mathemata, e pa filozof nikada neće igrati ulo­ gu nomoteta, njegova uloga nikada neće biti da predloži neki skup za­ kona kojima bi se građani neke države trebali pokoravati kako bi se dr­ žavom vladalo kako valja. I on vrlo eksplicitno kaže, na kraju tog od­ lomka, u članku 344c: »Ovdje valja izvući ovaj jednostavan zaključak: kada vidimo neki sastav što je napisao bilo neki zakonodavac o zakoni­ ma« [en nomois, i riječ je o 'nomothetes'; M. E ] , bilo netko drugi o ne­ čem drugom, recimo sebi da autor to nije nimalo uzeo za ozbiljno ako je sam ozbiljan, i da njegova misao ostaje zatvorena u najdragocjeni­ jem dijelu pisca. Ako je on stvarno [pisanim; M. E] slovima povjerio svoja razmišljanja, kao stvari od velike važnosti, »onda su mu zasigur­ no« ne bogovi, već smrtnici »smutili pamet« . Tu dakle imamo jedan 21

tekst koji potpuno otklanja djelatnost koja se sastoji u predlaganju za­ kona nekoj državi, to jest koji otklanja, barem naizgled, legitimnost ne­ kog teksta kao što je Država ili naročito kao što su Zakoni, koji je upra­ vo posvećen pisanju o zakonima s gledišta nomoteta. Rečeno je da ta­ kav tekst ne može biti ozbiljan. Predlažem vam običnu hipotezu: kao što Platon kaže vezano uz muthos (mit) da mit ne treba shvaćati doslovno i da, na neki način, on nije ozbiljan ili da treba upotrijebiti svu svoju serioznost i ozbiljno ga tuma­ čiti, ne možemo li isto reći o tim čuvenim tekstovima Zakona ili Drža­ ve, što su često bili tumačeni kao forma koju Platon idealno daje drža­ vi za koju bi htio da je zbiljska? Ne bi li djelatnost nomoteta, ne bi li za­ konodavnu i ustavnu shemu koju predlažu Država i Zakoni, u osnovi, u Platonovoj misli, trebalo uzeti s isto toliko opreza koliko i mit? Ono ozbiljno u filozofiji, nije li drugdje? Djelatnost nomoteta kakvu čini se da Platon sebi daje u Zakonima i Državi, nije li ona igra? Igra kakva je i, različita naravno, mit? I to što filozofija ima reći prelazi, naravno, kroz tu nomotetičku igru kao što prelazi i kroz mitsku igru, ali da bi reklo ne­ što drugo. I podrazumijeva se da će zbilja filozofije, zbilja filozofije u po­ litici, biti nešto posve drugo nego da ljudima daje zakone i predlaže im tu prinudnu formu idealne države, e pa, ako ovako čitamo taj skup tek­ stova VII. pisma, mislim da bismo iz toga mogli iznijeti neke primjedbe. 21

Id., 344c-d. [cit. hrv. prijev., str. 129].

229

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

1

DRUGIMA

Dvije, recimo, kritičke primjedbe, i jednu primjedbu na smisao postav­ ljenog pitanja i odgovora koji je na njega dan u tom pismu. Prvo, vidite da ako se odbijanju pisanja o kojem sam vam govorio, zaista mora dati smisao što sugeriram, nikako u tom platonskom odbijanju pisanja ne bi trebalo vidjeti nešto poput nastanka logocentrizma u zapadnoj filozofi­ j i . Vidite da su stvari kompliciranije od toga. Jer, odbijanje pisanja ov­ 22

dje, u cijelom tekstu VII. pisma, nikako nije postavljeno kao alternati­ va prihvaćanju ili valorizaciji logosa. Naprotiv, kroz izlaganje tog pisma upravo slijedi tema nedostatnosti logosa. I samo odbijanje pisanja arti­ kulira se kao odbijanje spoznaje koja bi prelazila preko onoma (riječi), logosa (definicije, igre imenica i glagola itd.) Sve to, ujedno pisanje i lo­ gos, u tom je pismu jednostavno odbačeno. Pisanje nije odbačeno jer je oprečno logosu. Naprotiv, stoga jer se nalazi na istoj strani kao i on, i što je, na svoj način, poput izvedene i drugotne forme logosa. I zauzvrat, to odbijanje pisanja, odbijanje pisanja i logosa pridruženog pisanju, ili lo­ gosa kojem je pisanje podređeno, to se odbijanje čini u ime nečeg pozi­ tivnog, što dakle nije sam logos (odbačen kao pisanje i prije samog pisa­ nja), nego u ime tribe, u ime ostvarivanja, u ime muke, u ime rada, u ime određenog vida radnog odnosa sebe sa sobom. U tom odbijanju pisanja nikako ne treba dešifrirati nastanak logocentrizma, već nastanak nečeg posve drugog. Nastanak filozofije, filozofije u kojoj bi sama zbilja filo­ zofije bila praksa sebe na sebi. Nešto kao zapadni subjekt koji se stvar­ no odredio u tom istodobnom i spojenom odbijanju i pisanja i logosa. Također i druga posljedica, druga kritička primjedba je da svako či­ tanje Platona koje bi u njemu tražilo, preko tekstova kao što su Država i Zakoni, nešto kao temelj, ishodište, glavnu formu jedne - recimo (da ne duljimo, jer sat završava), »totalitarne« - političke misli nesumnjivo treba posve revidirati. I dosta maštovita tumačenja dobrog Karla Poppe­ rà ne vode računa, naravno, o tome što je stvarno potankost i složena 23

Platonova igra u odnosu na problem nomotetike, položaja i formulaci­ je zakona. Platon u tom pismu otklanja, u neku ruku izvlači pozadinu Ovdje vrlo jasna referencija na teze J. Derride koje on brani u »Platonovoj farmaciji« (u La Dissémination, Pariz, Le Seuil, 1972).

22

23

K. Popper, La Société ouverte et ses ennemis, I. sv.: L«Ascendant de Platon (orig: The Open So­

ciety and its Enemies, I: The Spell of Plato, 1945), prijev. J. Bernard & J. Monod, Pariz, Le Seu­

il, 1979; hrv. prijev.: Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji, I: Platonova čarolija, Zagreb, 2003.

230

PREDAVANJE

16.

VELJAČE

1983.

-

DRUGI SAT

na kojoj je postavio nesumnjivo Državu, posve sigurno Zakone, i tu nomotetsku djelatnost koja se pojavljuje kao neozbiljna djelatnost. I, prema tome, odnos filozofije s politikom, kušnja stvarnosti filozofije u odnosu na politiku, ta se kušnja neće ostvariti u obliku imperativnog diskurza u kojem će državi i ljudima biti dane prinudne forme kojima se oni trebaju pokoravati kako bi opstala država. Ali, kada je odigrana ta igra idealne države, valja se podsjetiti da je ozbiljnost filozofije drug­ dje. Ozbiljnost filozofije se ne sastoji u tome da se ljudima daju zako­ ni i kaže im se kakva je idealna država u kojoj trebaju živjeti, već ih tre­ ba neprestano podsjećati (barem one koji žele slušati budući da filozo­ fija svoju zbilju duguje samo slušanju) da će sama zbilja filozofije biti u tim praksama, praksama koje su prakse koje ostvarujemo sami na sebi i koje su istovremeno te spoznajne prakse kojima vas svi spoznajni vi­ dovi, uz koje se uspinjemo i spuštamo i taremo jedne o druge, konačno stavljaju u nazočnost stvarnosti samog Bitka. I prema tome, vidite da ovo do čega smo došli - i to će biti zaključak, pozitivan i provizoran, na kojem bih se u svakom slučaju htio zaustavi­ ti - to da iz ovog VII. pisma proizlazi, ako je točno da je kušnja stvarno­ sti filozofije doista u postupku koji je Platon ilustrirao kada je, na Dionov poziv, pošao ususret onoga koji obnaša političku vlast, ako je doi­ sta tu kušnja stvarnosti filozofije, ako doista tu i time filozofija izbjega­ va opasnost da bude samo logos, ako ona doista tu dodiruje ergon, da nas ta kušnja filozofije u politici upućuje na ovo: zbilja filozofije je u od­ nosu sebe sa sobom. I upravo, kao artikulaciju problema vladanja so­ bom i vladanja drugima, filozofija tu, u tom tekstu, formulira ono što je njezin ergon, ujedno njezina zadaća i njezina stvarnost *. Toliko, hvala. 24

* Rukopis zaključuje: «Što iz svega ovoga možemo izvući? Iz pitanja koje sam htio postaviti: povijest ili genealogija istinitoga govorenja na političkom polju, vidimo dakle postojanje dvo­ struke obveze: onaj koji želi vladati treba filozofirati; ali onaj tko filozofira ima zadaću suočiti se sa stvarnošću. Tako formulirana dvostruka veza pridružena je određenoj redefiniciji filozo­ fije, redefiniciji filozofije kao pragme, to jest dugog bavljenja što uključuje: odnos s nekim vo­ diteljem; stalno ostvarivanje spoznavanja; oblik ponašanja u životu pa i u svakodnevnom ži­ votu. I time su otklonjene dvije komplementarne figure: figura filozofa koji svoj pogled okreće prema drugoj stvarnosti i biva odvojen od ovoga svijeta; figura filozofa koji se pokazuje kao da donosi posve ispisanu ploču zakona.« 24

231

PREDAVANJE 23. VELJAČE 1983.

Prvi sat Zagonetna

bezličnost Platonovih političkih savjeta

- Dijagnostika,

- Savjeti Dioniziju

ostvarivanje nagovaranja, predlaganje

režima

- Savje­

ti Dionovim prijateljima - Proučavanje VIII. pisma - Parezija u korije­ nu političkog savjeta

[..}*] Danas bih htio nastaviti i završiti ono što sam počeo govoriti veza­ no uz VII. pismo. Sjećate se, u tom VII. pismu uočili smo dvije serije ele­ menata. [Prvo] razmatranja o onoj djelatnost koja se za filozofa sastoji u tome da se poduhvati davanja savjeta nekom vladaru, nekome tko se bavi politikom. Ta su se razmatranja odnosila na prilike u kojima je mo­ glo biti uputno davati savjete, točnije na razloge zbog kojih je trebalo da­ vati savjete. I preko tog pitanja, koje se odnosi na status savjeta i savjet­ nika, mogli smo vidjeti kako se formulira jedno mnogo temeljnije pita­ nje budući da na koncu nije bila riječ ništa manje nego onome što bi se moglo nazvati zbiljom filozofije. Pod kojim uvjetima filozofija može biti nešto drugo nego logos, tek jednostavno diskurz? Od kojeg trenutka i u kojim uvjetima ona može dotaknuti zbilju? Kako može postati stvarna djelatnost u zbilji? E pa, pod uvjetom da održava određeni odnos s politi­ kom, odnos koji definira sumboule (savjet). Dakle, prošli put smo vidjeli taj odnos s politikom kao kušnjom zbilje za filozofiju, za filozofski diskurz. Sada, u istom VII. pismu, očito postoji i jedna druga skupina elemena­ ta koje bih danas htio ispitati. A ti su elementi, naravno, sami savjeti. To jest, u tom VII. pismu - koje je nesumnjivo fiktivno pismo upućeno Di­ onovim prijateljima, [ili radije] koje je u biti javno pismo u kojem Pla­ ton, obraćajući se zapravo ili ne Dionovim prijateljima, svojim čitatelji­ ma objašnjava zašto i kako je savjetovao prvo Diona, potom Dionizija i '* M. E: »Htio bih vas najprije zamoliti da mi oprostite, jer danas imam gripu. Bilo bi nepristoj­ no od mene da dopustim da vi dođete a ja ne, pa ću tako pokušati održati predavanje. Moglo bi biti malo tromo, ali ću se potruditi da izdržim dva sata«.

233

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

potom Dionove prijatelje - bilo je tih razmatranja o samom načelu sa­ vjeta. I potom postoje savjeti. On doista daje primjere, barem sažetke savjeta koje je slijedom davao različitim Sirakužanima koji su od njega tražili mišljenje. Upravo te savjete treba sada ispitati u njihovoj formi, u sadržaju, u njihovoj prirodi, u onome što govore itd. Vezano uz pitanje samog sadržaja tih savjeta, vidjet ćemo da se ocrta­ va jedan drugi problem koji više neće biti problem toga što je zbilja fi­ lozofije, ili što može i mora biti kušnja kojom će filozofija moći defini­ rati svoju zbilju. Vidimo da se pojavljuje, čini mi se, u samom sadrža­ ju tih političkih savjeta, ni više ni manje nego način postojanja suvere­ na ukoliko on treba biti filozof. Samo, ne treba anticipirati jer, kako god taj problem bio važan, kada pogledamo savjete što ih daje Platon, mo­ gli bi nam biti poprilično razočaravajući. Doista, politički savjeti koji­ ma se Platon diči da ih je dao Dionu, Dioniziju, zatim Dionovim pri­ jateljima, kada ih pogledamo, ne čine nam se mnogo više od niza mi­ šljenja više filozofskog nego političkog reda, više moralnog nego stvar­ no političkog: nekoliko općenitih tema o pravdi i nepravdi, o važnosti kako je svakako bolje biti pravedan nego nepravedan, nekoliko savjeta 0 umjerenosti, savjeta koji su također dani dvjema stranama da se po­ mire, savjeti suverenima da pokorenim narodima budu prijatelji radi­ je nego da im nameću nasilno podčinjavanje itd. Na prvi pogled, ništa što bi, pravo rečeno, moglo izgledati vrlo zanimljivim. Dajem vam jedan primjer. [Platon] objašnjava da je on sam, uz pomoć Diona, poticao Dionizija »da se najprije pobrine da si, među svojim ro­ đacima i vršnjacima, osigura druge prijatelje koji su međusobno složni u težnji prema vrlini, a naročito da u njega usade sklad, jer mu izuzetno treba. Nismo govorili [Dion i on, Dioniziju; M. E] tako otvoreno - bilo bi opasno - već uvijenim riječima, i ustrajavali na činjenici da je to na­ čin kojim se svaki čovjek čuva, sebe i one kojima vlada, a da bi drukči­ je postupanje dovelo do posve oprečnih rezultata. Ako bi, idući putem koji smo mu pokazali, postao razborit i oprezan, on [= Dionizije; M. F] obnovio opustošene gradove Sicilije, međusobno ih povezao zakoni­ ma i državnim uređenjem koji bi ojačali njihovo međusobno jedinstvo 1 privrženost njemu u obrani od barbara, on ne bi samo podvostručio 234

PREDAVANJE 23.

VELJAČE

1983.

-

PRVI SAT

očevo kraljevstvo nego bi ga uistinu umnogostručio.« Vidite da smo 2

u ovoj vrsti savjeta vrlo daleko od onoga što bi moglo biti, što će jed­ nog dana biti umijeće vladanja ili tek jednostavno politička razmišlja­ nja kakva može imati netko tko se mora baviti politikom i razmišljati o njoj. Daleko smo od Memorijala sa Svete Helene , daleko od Richelieu3

ovog Testamenta , od Machiavellija. Čak smo daleko i od govora što ga 4

je navodno Mecena držao Augustu i kojeg donosi Dion Kasije . A ako 5

se želimo jednostavno držati referencija suvremenih tom Platonovom tekstu, možemo se pozvati na to što je, nekoliko godina ranije, Tukidid stavio u usta Periklu u pogledu savjeta Atenjanima. Sjećate se tog ču­ venoga govora kojim Periklo Atenjanima daje svoje mišljenje o uputnosti ratovanja sa Spartom, u trenutku u kojem su Spartanski poslani­ ci došli Atenjanima postaviti ultimatum . Treba li ratovati ili ne? E pa, 6

Periklo daje savjete koji su ujedno diplomatskog i strateškog reda. A vi znate koji je njegov tip rasuđivanja, zbijenost, bogatstvo njegovih raz­ mišljanja o odnosima koji mogu postojati između, s jedne strane, neke zemlje i njezina zemljopisa, njezinih prirodnih bogatstava, društvenih struktura, tipa vladavine, i potom s druge strane, političkog ponašanja koje se može očekivati od nje, tipa odluka koje može donijeti, sposob­ nosti otpora vojnim napadima, na koji način, kakav će biti, ako hoćete, tip političke volje što će ga zemlja poput Sparte moći suprotstaviti Ate­ ni, polazeći od razmatranja o tim zemljopisnim, društvenim, ekonom­ skim datostima. Jasno je da ovdje imamo jedan tip političke analize koji je mnogo bogatiji i zanimljiviji od onih nekoliko, među navodnicima, »bezličnosti« koje sam vam pročitao u VII. pismu. Samo, nije li problem upravo u tome? Treba li reći da Platon naposljet­ ku nije ništa drugo nego samo malo više moralizatorski savjetnik, dakle malo više naivan? Hoće li on, kao filozof, političaru dati manje pamet­ ne, manje upućene, manje artikulirane savjete nego što su to Periklovi, Platon, VII. pismo, 332-e, u Sabrana djela, sv. XIII-I: Pisma, prijev. J. Souilhé, cit. izd. str. 38-39. Hrv. prijev. u Državnik, Sedmo pismo, Zagreb, 1977, str. 116.

2

3

E. de Las Cases, Le Mémorial de Sainte-Hélène [1842], Pariz, Le Seuil, 1999.

Richelieu, Testament politique [ 1667], izd. F. Hildesheimer, Pariz, Champion/Société de l'Histoire de France, 1995. Dion Kasije, Rimska povijest, LU. sv., pogl. 14-40, prijev. E. Gros, Pariz, Librairie Firmin & Didot Frères, 1845. Tukidid, Povijest Peloponeskog rata, I. sv., pogl. 139-146, prijev. J. Voilquin, cit. izd., str. 89-96. Hrv. prijev. Zagreb, 2009, str. 91-96. 4

5

6

235

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

ili koje Tukidid pripisuje Periklu? Ili možda, ne daje li zapravo on dru­ gi tip savjeta? Mišljenja koja je Platon dao Dionu, Dioniziju, Dionovim prijateljima, jesu li ti savjeti jednostavno lošije kvalitete i prostije politič­ ke spreme, ili su oni [drukčije] prirode od onih koje je mogao dati Periklo? Ukratko, ako hoćete, pitanje koje bih htio postaviti - i odmah vidi­ te u kojem smjeru ću ga pokušati razriješiti - jest ovo: kada Platon daje mišljenja, kada filozof svoj govor stavlja na kušnju stvarnosti, je li njego­ va uloga, njegova funkcija, njegov cilj, je li to da kaže što treba učiniti u redu političke odluke ili on kaže nešto drugo? Drukčije rečeno, mora li nužnost suočavanja filozofije s politikom, mora li nužnost filozofije da svoju zbilju traži iz suočavanja s politikom, mora li se to sastojati u for­ muliranju filozofskog diskurza koji bi istovremeno bio i diskurz uputstva za političko djelovanje, ili se radi o nečem drugom? A ako je ne­ što drugo, o čemu se radi? Ovo bih pitanje danas htio pokušati donekle razmrsiti. I za to bih htio proučiti tri odlomka: dva odlomka koja na­ lazimo u VII. pismu, i treći koji se nalazi u VIII. pismu. Ta tri odlomka nisu više razmišljanja o nužnosti, o uputnosti davanja mišljenja politi­ ci. To su politička mišljenja. Prvi je odlomak u VII. pismu - sjećate se da je VII. pismo napisano na­ kon velikih dramatičnih događaja koji su prouzročili progonstvo, po­ tom i Dionovu smrt, i koji su prouzročili također Platonov odlazak sa Sicilije - onaj u kojem Platon podsjeća na savjete koje je dao Dionizi­ ju, u doba kada je bio na Dionizijevu dvoru i kada je ovaj hinio da se zanima za filozofiju. Dakle, imamo prvi odlomak u kojem podsjeća na te savjete. I zatim drugi odlomak, što ću ga proučiti poslije, odlomak u kojem, govoreći u samoj aktualnosti pisma koje upravo piše, on kaže: »Budući da je sada situacija takva kakva jest, a moji prvi savjeti Dioni­ ziju propali i Dion bio prognan te je sada mrtav, a vi ste ostali sami, ka­ kve vam savjete ja mogu dati?« To su dakle savjeti Dionovim prijatelji­ ma nakon njegove smrti, a uostalom i nakon progonstva samog Dionizija, kojeg je nešto ranije izbacio Dion. Konačno, pridodat ću tom od­ lomku jedan [tekst] iz VIII. pisma. VIII. pismo je kraće od VII. pisma, s mnogo manje filozofskih razmi­ šljanja, više političko ako hoćete, koje neposrednije odgovara na drama­ tičnu situaciju koja se razvijala u Sirakuzi u mjesecima koji su uslijedili 236

PREDAVANJE 23.

VELJAČE

1983.

-

PRVI SAT

kontekstu VII. pisma. To jest, nakon što je Dionizija prognao Dion, za­ tim nakon smrti samog Diona ubijenog u Sirakuzi, e pa u Sirakuzi se širi građanski rat. I sukobljuju se dvije stranke, Dionizijeva i Dionova. U tom je kontekstu Platon napisao VIII. pismo. I tu daje u neku ruku savjete uživo, u trenutku građanskog rata, da bi pokazao kako se može izaći iz takve situacije. Dakle, objašnjavanju dvaju tekstova iz VII. pisma pridružit ću odlomak iz VIII. pisma, zbog njegove zanimljivosti, zbog činjenice da su ti savjeti izravno povezani s dva druga odlomka, i po­ tom, zbog još jednog razloga, vidjet ćete, koji se dotiče statusa parezije i vratit će nas dakle u srce našeg problema. Prvi odlomak u VII. pismu onaj je koji počinje u članku 33ld: »Dakle, na taj bih vas način mogao savjetovati, i tako ću, zajedno s Dionom, Dioniziju preporučiti najprije da svaki dan živi...« Ti se savjeti dakle, za 7

koje podsjeća da ih je dao Dioniziju, odnose na povijesni kontekst, na vrlo određen događajni kontekst. Dionizije je tada bio vrlo mlad. Upra­ vo je od svoga oca, Dionizija Starijeg, naslijedio vlast u Sirakuzi, monar­ hijsku vlast, tiransku vlast, autokratsku vlast i sada se radi o upravljanju. I vrlo je značajno da se tu, vidjet ćete, Platon suzdržava da dade savje­ te o promjeni vezanoj uz strukturu vlasti i institucionalnu organizaciju države. On ne daje savjete politeje. U osnovi, tek ono što će biti rečeno u V. pismu: slušati phone takve politeje kakva postoji u Sirakuzi. Budući da se radi o autokratskoj vlasti, koji je najbolji način da se njome upravlja? Drugo, ovaj odlomak nalazi se neposredno nakon razmatranja o koji­ ma smo govorili posljednji put, i u kojima Platon objašnjava što je ulo­ ga savjetnika. Precizno, upravo je objasnio da savjetnik u redu politike mora biti kao liječnik. Sjećate se da je uloga liječnika imala tri obilježja. Prvo, dobar je liječnik, naravno, onaj koji intervenira kada postoji bo­ lest i radi se dakle o tome da se vrati zdravlje izliječenjem boli. A te boli uz to treba i poznavati. Liječnikov rad je dakle rad na promatranju, rad na dijagnosticiranju, on mora razgovarati sa svojim bolesnikom kako bi nastojao pronaći vrstu boli. Drugo, dobar liječnik nije kao onaj liječ­ nik rob koji trči za pacijentima i zadovoljava se time da podijeli recep­ te i uputstva. Dobar je liječnik onaj koji nagovara, to jest koji govori sa svojim bolesnikom i uvjeri ga o bolesti koja ga muči i načinima njezina 7

Platon, VII. pismo, 3 3 l d , u Pisma, cit. izd., str. 37. Cit. hrv. izd., str. 115.

237

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

liječenja. Konačno, treće, dobar liječnik nije jednostavno onaj koji di­ jagnosticira razmišljanjem, koji pridobija govorenjem. On je također i onaj koji uspijeva svojim nagovaranjem uvjeriti bolesnika da nije do­ voljno uzimati lijekove, već [da treba] potpuno promijeniti način života, režim, dijetu. E pa, vjerujem, te su tri liječničke funkcije u igri u prvom nizu savjeta za koje Platon podsjeća da ih je dao Dioniziju. Čini mi se da na ove dvije Platonove stranice, možemo uočiti te tri funkcije. Prvo, Platon pokušava dijagnosticirati zlo od kojeg pati Sirakuza u trenutku kada kriza međutim još nije bila otvorena, budući da je Dionizije ipak obnašao vlast, bio jak autoritet u Sirakuzi, uostalom, oko Sirakuze je or­ ganizirao cijelo svojevrsno carstvo koje je gotovo pokrivalo veličinu Si­ cilije ili u svakom slučaju jedan njezin dio, i njegov nasljednik je upra­ vo preuzeo tu vlast. Naizgled nema krize, ali međutim postoji bolest. I tu bolest, to zlo Platon će pokušati iznijeti u cijeloj seriji savjeta koje da­ kle možemo otkriti u ovoj razradi počevši od 33 ld. Koje je dakle zlo od kojeg pati Sirakuza usprkos tome što izgleda da je dobrog zdravlja? E pa Platon kaže ovo: »Dionizije Stariji, onaj kojeg je upravo naslijedio Dionizije Mlađi, stvorio je carstvo. Kako je stvario carstvo?« E pa, uspostavljanjem, obnovom sicilijanskih gradova koje su bili razoreni tijekom ratova protiv barbara (to jest ovdje, očito ratova protiv Kartažana). No te gradove koje je osvojio od Kartažana, oslobo­ dio ih od Kartažana, ne da nisu bili razoreni, nego ih je on opet uspo­ stavio. Ali - i tu dolazi prvi simptom bolesti - Dionizije nije bio sposo­ ban, kaže tekst, u tim gradovima stvoriti politeiai pistai (uređenja, reži­ me koji bi bili pouzdani, sigurni, koji mogu stvoriti povjerenje). Ti reži­ mi nisu mogli stvoriti povjerenje, ni, kaže on, kada ih je povjerio u ruke strancima, ni kada ih je povjerio u ruke svoje braće. Tada, u tom tre­ nutku, uviđamo što znače politeiai pistai (ta uređenja, ti pouzdani re­ 8

žimi). Pouzdani, ovdje nikako ne znači da bi ti režimi bili sigurni, po­ stojani, koji bi građanima omogućili da imaju povjerenja u vlastite vla­ dare, ili vladare s povjerenjem u one kojima vladaju. Zapravo je to od­ nos vjernosti i povjerenja između tih gradova - tako obnovljenih i na­ kon obnove zadržanih pod dominacijom Sirakuze - i potom metropole, »Nije bio sposoban, nakon što ih je podigao, da u njima postavi sigurne vlade, u rukama pri­ jatelja koje bi sam izabrao [oukh hoios t'en katoikisas politeias en hekastais katastesasthai pistas hetairon androri)« [id., 331e-332a).Cit. hrv. prijev.,str. 115. 8

238

PREDAVANJE 23.

VELJAČE 1983.

-

PRVI SAT

same Sirakuze. Te obnovljene gradove Dionizije je povjerio rukovođe­ nju, upravi, vladanju, bilo u strane ruke ili u ruke vlastite, Dionizijeve braće, koje je stvorio bogatim i moćnim pojedincima. Ali ni ti stranci, ni njegova braća, ni uprava jednih, ni uprava drugih [nisu] bili sposob­ ni ustanoviti odnos povjerenja između Sirakuze i tih različitih politeiai. I Platon razvija ovu ideju, dodajući da, općenito, Dionizije nije bio sposoban ustanoviti ono što on naziva koinonia arkhon . Koindnia ar9

khdn je zajednica vlasti, podjela vlasti, to je, ako hoćete, ono što bismo mogli nazvati distribucijom vlasti. Nikad nije uspio ostvariti sudjelo­ vanje u vlasti sebi podređenih, onih kojima je povjerio ovu ili onu od­ govornost, ili nad pučanstvom kojim će dominirati Sirakuza. Nije mo­ gao ostvariti tu zajednicu vlasti ni nagovaranjem, ni podukom, ni do­ bročinstvima ni rodbinstvom. I, konačno, Platonova dijagnoza je izra­ žena ovako: Dionizije je doista sačuvao svoju vlast u Sirakuzi i vlast Si­ rakuze nad drugim gradovima. Sačuvao ju je, ali jedino mukom. Zašto? Zato što je, kaže on, od Sicilije htio učiniti mia polis (jedan sam i jedini grad). A sam nije imao prijatelja ili ljudi od povjerenja (philoi i pistoi) . w

Mislim da je ovaj kratak opis Dionizijeve vladavine i zla od kojeg pati Sicilija vrlo zanimljiv. Zanimljiv je jer, vidite, u toj se dijagnozi nikako ne radi o kritici onoga što bi mogla biti monarhijska, autokratska ili ti­ ranska vladavina. Ili, u svakom slučaju, ako implicitno i postoji kritika tiranije ili monarhije ili autokratske vlasti, ona nije u njoj, nije u njezi­ noj strukturi, nije u njezinu institucionalnom sustavu. [Platon proka­ zuje] dva nedostatka, dva nedostatka koja su bila nedostaci Dionizijeve vladavine, naime: htjeti od Sicilije napraviti jedan sam grad, to jest da u osnovi nije bio sposoban stvoriti carstvo u pluralnom obliku, da nije kako valja, ako hoćete, mislio veličinu i formu te nove političke cjeline koja bi bila svojevrsno carstvo. Okvir polisa koji je bio okvir u kojem su se mogli razvijati, ustanoviti, institucionalizirati i ostvarivati odnosi vla­ sti kako valja, taj okvir polisa nije bio kadar, nije bio sposoban urediti ono što moraju biti vlasti po mjerilu onoga što je tada bila veća politička »Nijedan od njih ne može, unatoč poduzetim naporima, stvoriti sudionika u svojoj vlasti (fouton koinonon tes arkhes oudena hoios t'en)« (id., 332a, str. 38) Nav. hrv. prijev., str. 115. »Već se Dionizije, koji je cijelu Siciliju okupio u samo jednu državu (eis mian polin), ne po­ uzdavajući se ni u čiju mudrost, održao s mukom, jer je oskudijevao prijateljima i vjernim lju­ dima (andrdn philon kai pistdn)« (id., 332c). Nav. hrv. prijev., str. 116. 9

10

239

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

cjelina u odnosu na grčku državu, naime nešto kao Sicilija. Htjeti pri­ mijeniti mjeru grčke države na nešto relativno veliko i složeno - apso­ lutno veliko i složeno za Grke i za grčku državu, naime: skup gradova u mjerilu Sicilije - to je bila pogreška. I druga pogreška, koja je uostalom recipročna prvoj a također i njezin uzrok, jest da on nije mogao usta­ noviti odnose prijateljstva i povjerenja. Odnosi prijateljstva i povjerenja s drugim vođama, s onima koji su vladali drugim gradovima - umje­ sto da žele primijeniti mjeru jednog i unitarnoga grada - omogućili bi svakom gradu da sačuva svoju nezavisnost. A, da je svaki grad sačuvao svoju nezavisnost, tada bi ondje moglo biti odnosa prijateljstva i povje­ renja između podređenih, savezničkih vođa koloniziranih gradova i sirakuškog vođe. Nametnuta unifikacija (u formi mia polis, jednog i uni­ tarnoga grada) i odsutnost veze i prijateljstva koji bi omogućavali pra­ vednu raspodjelu vlasti zajamčenu i potvrđenu prijateljstvom i povje­ renjem, to bi bila Dionizijeva pogreška, i u tome se sastoji bolest. Takva je dijagnoza koju Platon iznosi o bolesti Sicilije. Vidite da je to ipak ne­ što dosta zanimljivo, jer se tu dotičemo serije političko-povijesnih pro­ blema koji su bili vrlo važni krajem prve polovine IV. stoljeća pr. n. e., to jest upravo uoči trenutka kada će polis, grčka država kao politička cje­ lina, eksplodirati pod udarom nezadrživog razvoja velikih kraljevstava, a posebice makedonskog kraljevstva i Aleksandrova carstva. Druga razina savjeta koje je dao Platon, dakle nakon liječničke dija­ gnoze, druga je funkcija liječnika savjetnika, savjetnika filozofa: nago­ varanje. Dobar liječnik dijagnosticira. Drugo, on nagovara. I za taj trud nagovaranja, u toj nagovaračkoj funkciji, Platon navodi primjere u nizu savjeta za koje podsjeća da ih je dao Dionu. Prema načelu retorike i izvo­ đenja istine u grčkom diskurzu, primjer je stvoren za nagovaranje. On [ih] daje dva: primjer Perzije i Atene. Prvo, primjer Perzije. Zanimljivo je što je dan taj primjer jer je Perzija dugo vremena bila, a posebno tije­ kom V. stoljeća pr. n. e., u neku ruku odbojan primjer, negativan za grč­ ku misao: autokratski režim, nasilan režim, veliko carstvo koje podči­ njava druge itd. [No] Perzija, naprotiv, u IV. stoljeću pr. Kr. upravo po­ staje pozitivan primjer, barem u duhu određenog broja ljudi koji se su­ protstavljaju tradicionalnoj demokraciji. U svakom slučaju, Platon u više navrata u svojim kasnim tekstovima daje primjer Perzije. U Zakonima, posebice u III. knjizi, referira se na perzijski režim, i preciznije na Kirovo 240

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

cjelina u odnosu na grčku državu, naime nešto kao Sicilija. Htjeti pri­ mijeniti mjeru grčke države na nešto relativno veliko i složeno - apso­ lutno veliko i složeno za Grke i za grčku državu, naime: skup gradova u mjerilu Sicilije - to je bila pogreška. I druga pogreška, koja je uostalom recipročna prvoj a također i njezin uzrok, jest da on nije mogao usta­ noviti odnose prijateljstva i povjerenja. Odnosi prijateljstva i povjerenja s drugim vođama, s onima koji su vladali drugim gradovima - umje­ sto da žele primijeniti mjeru jednog i unitarnoga grada - omogućili bi svakom gradu da sačuva svoju nezavisnost. A, da je svaki grad sačuvao svoju nezavisnost, tada bi ondje moglo biti odnosa prijateljstva i povje­ renja između podređenih, savezničkih vođa koloniziranih gradova i sirakuškog vođe. Nametnuta unifikacija (u formi mia polis, jednog i uni­ tarnoga grada) i odsutnost veze i prijateljstva koji bi omogućavali pra­ vednu raspodjelu vlasti zajamčenu i potvrđenu prijateljstvom i povje­ renjem, to bi bila Dionizijeva pogreška, i u tome se sastoji bolest. Takva je dijagnoza koju Platon iznosi o bolesti Sicilije. Vidite da je to ipak ne­ što dosta zanimljivo, jer se tu dotičemo serije političko-povijesnih pro­ blema koji su bili vrlo važni krajem prve polovine IV. stoljeća pr. n. e., to jest upravo uoči trenutka kada će polis, grčka država kao politička cje­ lina, eksplodirati pod udarom nezadrživog razvoja velikih kraljevstava, a posebice makedonskog kraljevstva i Aleksandrova carstva. Druga razina savjeta koje je dao Platon, dakle nakon liječničke dija­ gnoze, druga je funkcija liječnika savjetnika, savjetnika filozofa: nago­ varanje. Dobar liječnik dijagnosticira. Drugo, on nagovara. I za taj trud nagovaranja, u toj nagovaračkoj funkciji, Platon navodi primjere u nizu savjeta za koje podsjeća da ih je dao Dionu. Prema načelu retorike i izvo­ đenja istine u grčkom diskurzu, primjer je stvoren za nagovaranje. On [ih] daje dva: primjer Perzije i Atene. Prvo, primjer Perzije. Zanimljivo je što je dan taj primjer jer je Perzija dugo vremena bila, a posebno tije­ kom V. stoljeća pr. n. e., u neku ruku odbojan primjer, negativan za grč­ ku misao: autokratski režim, nasilan režim, veliko carstvo koje podči­ njava druge itd. [No] Perzija, naprotiv, u IV. stoljeću pr. Kr. upravo po­ staje pozitivan primjer, barem u duhu određenog broja ljudi koji se su­ protstavljaju tradicionalnoj demokraciji. U svakom slučaju, Platon u više navrata u svojim kasnim tekstovima daje primjer Perzije. U Zakonima, posebice u III. knjizi, referira se na perzijski režim, i preciznije na Kirovo 240

PREDAVANJE 23.

VELJAČE i 983.

- PRVI SAT

vladanje. Sjećate se - citirao sam vam taj odlomak - Platon objašnjava 11

kako je Kir uspio napraviti mjesta za pareziju u vlastitoj pratnji, na svo­ me dvoru, kada je dopustio najrazboritijim ljudima u svojoj pratnji da mu posve otvoreno daju savjete koji bi mu ustrebali. E pa taj tako pozi­ tivan primjer Perzije možemo također pronaći i u dijalogu o kojem sam vam govorio, koji se naziva Alkibijad, i za kojeg se, ponavljam, ne zna je li kasni ili je preuranjen. U njemu nalazimo jednu pozitivnu referenciju na način na koji su odgojeni perzijski prinčevi i suvereni, a u očima komentatora ova bi referencija na Perziju bila znak kasnog obilježja tog dijaloga . Zapravo svejedno, u svakom slučaju, tema Perzije prisutna je 12

u Platonovim tekstovima, barem onim kasnim. Također, znate da je ka­ pitalna u Ksenofontovu djelu budući da je Ksenofont napisao cijelu jed­ nu Kirupediju , na čijih ću se nekoliko elemenata ubrzo vratiti. A pri­ 13

mjer Perzije je zanimljiv, zašto? E pa, zato jer Platon u Perziji vidi pri­ mjer jednog imperijalnog sistema koji funkcionira, i to pozitivno. Doi­ sta, objašnjava on u tom tekstu, Perzijanci su ustanovili carstvo, počev­ ši od ratova i osvajanja [ostvarenih] osobito nad Medij cima. Ali [to] su oni uvijek činili, i Kir je to uvijek činio, kaže Platon, uz pomoć svojih sa­ veznika koji su do kraja ostali njegovi prijatelji. To jest, Platon se ovdje poziva na jedan perzijski sistem, ili ga pripisuje Perzijancima, svejedno, prema kojem se, u neku ruku, osvajanje ne bi ostvarivalo u smislu jed­ nostranog podčinjavanja svih jedinom autoritetu Perzijanaca, nego su­ stavom saveza i savezništava što uspijeva ustanoviti svu složenost odno­ sa između onih koji su podređeni, koji su u savezu, onih koji su savezni­ ci itd. Drugo, kaže Platon i dalje vezano uz Perzijance, kada je njihovo osvajanje završilo, Kir se pobrinuo da svoje kraljevstvo razdijeli na se­ dam dijelova, sedam dijelova u kojima je našao vjerne suradnike (o tih sedam dijelova, uostalom, izgleda da Platon pravi povijesnu pogrešku, ili se u svakom slučaju referira na podjelu koja nije drugdje potvrđena, nevažno). U svakom slučaju, ono na što se Platon referira mogućnost je vladavine imperijalnog tipa koja počiva na suradnji određenog broja vladajućih, koji prenose autoritet lokalno i na licu mjestu. Platon, Zakoni, III. sv., 694a-b. V. analizu tog odlomka u lekciji od 9. veljače, supra, str. 183 'Nav. hrv. prijev., str. 131-132). V. analizu pozitivne referencije na perzijsko obrazovanje da se naglase Alkibijadovi nedosta­ ci, u L'Herméneutique du sujet, cit. izd., str. 35-36. [cit. srp. prijev., str. 53-55]. Ksenofont, Kirupedija, prijev. M. Bizos, Pariz, Les Belles Lettres, 1972. (Hrv. prijev. Kirupediia in Ksenofontovi Izabrani spisi, Zagreb, 1898-1899). ;I

;

;?

241

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

Nakon perzijskog primjera, i nadalje u tom nagovaranju što ga mora ostvariti dobar liječnik, Platon navodi atenski primjer. I vrlo je zanimlji­ vo vidjeti da Platon tijekom nagovaranja najprije navodi Perziju, a po­ tom Atenu. To jest da se referira na dva posve suprotna politička reži­ ma - jedan koji je autokratska monarhija, a drugi demokracija - po­ kazujući time da njegov problem nije toliko, barem u tom tipu savje­ ta, izbor između demokracije ili autokracije. Problem je znati kako jed­ na ili druga mogu primjereno funkcionirati. No, kaže on, primjer Ate­ ne ide posve u istom smjeru, kao i primjer Perzije. Atenjani doista, kaže on, nikako nisu nastojali ostvarivati ono što bismo danas nazivali naseljeničkim kolonijama. To jest, nisu nastojali osnivati gradove koji bi bili drugdje nego na atenskom teritoriju, svojevrsne dijelova samoga gra­ da, same države. Zauzeli su već naseljene gradove koji su tada bili pod barbarskom dominacijom - i on se poziva na jonsku federaciju koju su Atenjani željeli sagraditi i stvarno su je stvorili u drugoj polovini V. sto­ ljeća pr. n. e. - ostavili su stanovnike ondje gdje su bili i ostavili su vlast u rukama onih koji su je obnašali prirodno ili koji su je trebali obnaša­ ti prirodno (koje bismo našim rječnikom nazivali, ako hoćete, »lokal­ nom elitom«). I tako su, kaže Platon, Atenjani mogli naći i očuvati, u svim tim gradovima koje su oslobodili od barbarskog jarma i koje su u svoje carstvo uključili andras philous (prijateljske ljude, ljude od povje­ renja) na koje su mogli osloniti svoj autoritet . 14

To su elementi kojima Platon, nakon što je dijagnosticirao zlo od ko­ jeg je nejasno patila Sirakuza pod Dionizijevom vladavinom, pokuša­ va nagovoriti Dionizija Mlađeg da je potrebno promijeniti takav način vladanja. I tada, u tom trenutku, u Platonovom tekstu, dolaze politič­ ki savjeti koje je izravno dao Dioniziju - i koji bi odgovarali, ako hoće­ te, u liječničkom radu, u liječničkoj ulozi, funkciji određivanja režima. Koji režim Platon predlaže Dioniziju? E pa, kaže on, umjesto da od Si­ cilije stvara jedan grad, potrebno je, prvo, svakom gradu na Siciliji dati svojstvenu politeju (vlastito uređenje, vlastite institucije, vlastiti politič­ ki poredak) i treba svakome dati nomoi (zakone). Drugo, potrebno je povezati gradove međusobno, povezati ih sa Sirakuzom i s onim koji u 14

»Pogledajte i Atenjane. Oni sami nisu naseljavali brojne grčke gradove koje su prigrabili barba­

ri, već su ih preuzeli naseljene. Pa ipak su vlast sačuvali sedamdeset godina, jer su u svim grado­ vima imali pristaše (andrasphilous)« (Platon, VII. pismo,332b-c, str. 38.) [cit. hrv. prijev., str. 116].

242

PREDAVANJE 23.

VELJAČE 1983.

-

PRVI SAT

njoj vlada, i to također uz pomoć nomoi i politeia. To jest, trebaju po­ stojati ujedno zakoni i lokalni režimi. Također je potrebno da između tih različitih gradova i onoga oko kojeg su okupljeni, koji im služi kao metropola, da između svakog od tako organiziranih gradova i Sirakuze postoji serija uređenih odnosa, uređenih nečim što je poput neke politeje, prijelazna politeja između različitih poleis, različitih država, poput političke umreženosti, političke institucije iznad svakoga grada, i koja tako povezuje gradove međusobno te ih pridružuje metropoli. I napo­ kon, kaže on, ovo u neku ruku pluralno i diferencirano jedinstvo bit će još snažnije ako se njime bude služilo u borbi protiv zajedničkog nepri­ jatelja, to jest barbara, ovdje Kartažana. I tom izravnom borbom s bar­ barima, e pa, održat će se jedinstvo, s njegovim pluralnim elementima. I tako će, kaže on, Dionizije Mlađi moći ne samo udvostručiti carstvo Dionizija Starijeg nego ga čak i umnogostručiti. No tim savjetima, koji se dakle tiču organizacije država, država po sebi i država međusobno i u odnosu na Sirakuzu, Platon dodaje druge sa­ vjete. A oni se tiču samog Dionizija, Dionizija kao pojedinca, i kao po­ jedinca koji mora vladati i vršiti svoju vlast. Potrebno je, kaže on, da Di­ onizije radi na sebi. Upotrebljava izraz apergazein (to jest: obraditi, ra­ diti, usavršiti). Potrebno je dakle da on usavrši, da obradi, da radi, ali na čemu? Na samome sebi, tako da se učini emphrdn i sophron (to jest: razboritim i mudrim, umjerenim) . Potrebno je da i sam također bude 15

u odnosu sloge, sklada, da bude sumphdnos sa samim sobom , jedna­ 16

ko kao što i države kojima mora vladati također moraju biti u sklad­ nom odnosu sa Sirakuzom, kao i jedne s drugima. Vidite da ovdje pro­ nalazimo, u ovoj temi sumphdnos, sumphonia, ideju koja će se, poznato vam je, nalaziti u V. pismu, naime da svako državno uređenje ima svoju phdne, ima svoj glas .I problem dobre vladavine nije, ponavljam, da se 17

15 »Ako pođe putem koji smo mu pokazali, postane razborit i oprezan (heauton emphrona te kai sophrona apergasamenos)...« (id., 332e, str. 39.) [cit. hrv. prijev., str. 116]. 16 »Mi smo ga poticali da se prvo pobrine i osigura si među rođacima i vršnjacima druge prija­ telje koji bi bili međusobno složni (sumphdnous) u težnji ka vrlini, a naročito da postigne sklad u sebi (auton hauto)« {id., 332d). [cit. hrv. prijev., str. 116]. 17 »Vladavine doista imaju svaka svoj jezik, kao da su živa bića (estin gar de tis phdne ton politeidn hekastes kathaperei tinon zdon). Drukčiji je onaj demokracije, drukčiji onaj oligarhije, druk­ čiji onaj monarhije [...]. Svaka država koja svojim jezikom govori bogovima i ljudima i djelu­ je sukladno tom jeziku, uvijek napreduje i održava se, ali oponaša li neki drugi, propada« (Pla­ ton, V. pismo, 32 ld-e, cit. izd., str. 23).

243

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

autoritarno, prema unaprijed danoj formuli, jedno uređenje promijeni u neko drugo koje bi se smatralo najboljim. U dobroj vladavini radi se o razumijevanju onoga što je phone, što je glas svake politeje, te zatim o vladanju u suglasju s tom phone. No ovdje vidite da se ideja o sumphônia razvija u smislu da je ta phone sada shvaćena kao da je glas što ga mora imati svaki grad. U velikoj federaciji koju [Dionizije] organi­ zira oko Sirkauze, svaki grad mora imati svoj glas, ali svi glasovi mora­ ju funkcionirati zajedno da bi tvorili sklad i zbor. Ali, također, potreb­ no je, kao jamac tog zbora različitih gradova, da sam vođa bude sumphônos sa samim sobom, to jest u skladu sa samim sobom. A taj sklad sa samim sobom, e pa on je bilo formuliran otpočetka tih savjeta, kada Platon podsjeća da je odmah uputio Dionizija da svaki dan živi na na­ čin da sve više postaje sam svoj gospodar (egkratês autos hautou). Taj izraz {egkratês autos hautou) je zanimljiv jer egkratês u svom najop16

ćenitijem smislu, točno znači biti gospodar, biti gospodar samoga sebe. Običnije, egratês označava svoju vlast nad vlastitim željama, nad vlasti­ tim prohtjevima, a sasvim posebno umjerenost u hrani, vinu i seksu­ alnim užicima . No ovdje, pojačavanje izraza - egkratês autos hautou 19

- pokazuje da mu treba dati općenitiji smisao, čak iako je prisutan i taj posebni smisao. Vođa, onaj koji naređuje, suveren doista mora biti gos­ podar samoga sebe, u smislu da je umjeren, da je sposoban svoje želje držati u granicama prikladnog, obuzdati ih, i time izbjegavati sve nesu­ glasice koje ometaju sklad. No ta umjerenost objašnjena je kao da vlast pojedinca nad samim sobom. Egkratês autos hautou: gospodar sebe u odnosu na samoga sebe, ako hoćete. To podvostručenje u odnosu na uobičajen smisao egkratês ukazuje da to što je time označeno nije odli­ ka, vrlina umjerenosti takva kakva se općenito definira, već odnos same vlasti nad sobom. I to će u neku ruku potvrditi dobra vladavina koju bi Dionizije morao biti sposoban ostvariti u Sirakuzi i nad saveznicima Sirakuze. Eto što se može naći u prvoj seriji, prvom valu savjeta koje Pla­ ton daje u VII. pismu. »Dakle tako bih vam mogao dati svoje savjete, i tako sam, zajedno s Dionom, uputio Dioni­ zija najprije da svaki dan živi tako da sve više postane gospodar samoga sebe {egkratês hautou autos)« (Platon, VII. pismo, 331d, str.37), [cit. hrv. prijev., str. 115]. 18

V. M. Foucault, Histoire de la sexualité, II. sv. (L'Usage des plaisirs, Pariz, Gallimard, 1984, pogl. »Enkrateia« (str. 74-90). 19

244

PREDAVANJE 23.

VELJAČE

1983.

-

PRVI SAT

Drugi skup savjeta, to su, ako hoćete, aktualni savjeti - oni o kojima sam govorio maloprije, na njih on jednostavno podsjeća, podsjeća da ih je dao Dioniziju kada je ovaj kao vrlo mladi sirakuški tiranin pokazivao znako­ ve, prijetvorne uostalom, da se hoće baviti filozofijom. Sada, malo dalje u pismu, Platon kaže: »Nakon svih nevolja koje su ih snašle (Dionovo pro­ gonstvo, građanski rat, sukob između Dionovih i Dionizijevih pristaša, Dionizijev izgon, povratak Diona, Dionova smrt), u situaciji u kojoj se na­ lazimo, kakve vam savjete mogu dati, vama Dionovim prijateljima, sada kada je on mrtav?« Taj odlomak počinje napomenom koju valja uočiti i koja glasi: to da, kaže on, savjeti koje ću vam sada dati u novoj situaci­ ji, e pa nemojte gajiti iluzije, točno su isti savjeti {he aute sumboule) koje ću dati, te vam ih dati još svečanije, kao da se radi o trećoj libaciji . Tako 20

Platon cilja zapravo na dvije stvari. Prvo, na činjenicu da smatra kako je Sirakuzi dao savjete u Dionovoj osobi, [potom] Dioniziju (one o kojima smo maloprije govorili), i sada će dati treću seriju savjeta Dionovim pri­ jateljima. [...] I drugo, on aludira na ritual koji po kojem je treća libacija na nekoj gozbi najsvečanija. I to zato jer se upućuje Zeusu, ili vrlo preci­ zno Zeusu spasitelju, Zeusu u mjeri ukoliko spašava. E pa ti savjeti, po­ novljeni tako kao u trećoj libaciji, namijenjeni su spašavanju Sirakuze. To su isti savjeti, a ipak je moguće primijetiti da između skupa savjeta danih Dionovim prijateljima i potom savjeta na koje podsjeća da ih je dao Dio­ niziju postoji nešto poput razlike u naglasku. Razlike u naglasku, prvo, jer je malo toga rečeno o, recimo imperijalnom sistemu, o problemu odno­ sa između Sirakuze i drugih država. Zadovoljava se da jednostavno kaže kako je potrebno da svaka država ima svoje zakone. Zauzvrat, i to je po­ sve normalno budući da smo aktualno, u trenutku u kojem govori, u si­ tuaciji uoči građanskog rata u Sirakuzi, gdje se sukobljavaju dvije stran­ ke (Dionizije, u progonstvu ali se pokušava vratiti; Dionovi prijatelji bez Diona ali oni su u državi). U toj situaciji, dakle, dok prijeti građanski rat, očito je problem politeje samoga grada, najvažniji element je politeja Sirkauze, najvažniji ulog u savjetima koje treba dati. I tu Platon skicira nekoliko mjera koje treba donijeti a tiču se upra­ vo institucija i organizacije države. On kaže da bi se trebalo obratiti 20

»Povrh toga po treći put nanovo iznosim isto mišljenje (ten auten sumboulen) vama. (Platon,

VII. pismo, 334c, str. 41), [cit. hrv. prijev.,str. 118].

245

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

nekolicini mudraca, mudraca čija će se mudrost prepoznati po vrlo ja­ snim i očitim znakovima. Da bi se prepoznalo mudrace potrebne u dr­ žavi, podrazumijeva se da oni trebaju imati »ženu i djecu«. Potrebno je, drugo, da budu »potomci dobre loze«, iz dobre obitelji. I, napokon, po­ trebno je da budu »dovoljno« bogati . Ugrubo, kaže on, mora se pro­ 21

naći oko pedesetak osoba toga reda na tisuću. I to su mudraci od kojih će se tražiti da predlože zakone. Vidite da se tu Platon nikako ne pri­ kazuje kao da je on sam nomotet. Savjeti koje daje ne sastoje se u tome da kaže: Evo zakona kojih bi se grad morao pridržavati. On se ograni­ čava da ljudima koji nastanjuju državu kaže: morali biste se pobrinuti da nomoteti budu te osobe, ti mudraci koji imaju ženu i djecu, potom­ ci su dobre loze i dovoljno su bogati. Drugo, kaže on, kada se vaši su­ kobi smire i kada se dvije skupine koje se sukobljuju (pristaše progna­ nog Dionizija i pristaše ubijenog Diona) budu pomirile, ne bi trebale, kaže on, postojati razlike između pobjednika i pobijeđenih. Ne treba­ ju pobjednici nametati pobijeđenima svoj zakon, trebaju ustanoviti koinos nomos (zajednički zakon) .1, još bolje, kaže on, potrebno je krenuti 22

dalje od ovoga. Ne samo što zakon treba biti zajednički nego je potreb­ no da oni, koji su pobjednici i koji će prema tome vršiti najveći utjecaj u državi, pokažu da se još više pokoravaju zakonima nego pobijeđeni. I to nas dovodi do najvažnije razrade tog odlomka, što je problem mo­ ralnog odgoja pojedinaca. Kako će pobjednici moći pokazati da se za­ konima pokoravaju više nego pobijeđeni? E pa, za to je potrebno dvoje: jedna teorijska i jedna moralna pripre­ ma. Prvo, teorijska priprema. Tekst je zanimljiv jer se sjećate koliko su Platona, podsjetio sam vas prošli put, uzrujavale Dionizijeve teorijske i spekulativne pretenzije, koji je htio pokazati koliko je poznavao filozo­ fiju pišući tekstove koji su pokazivali da ujedno, budući da je pisao, nije shvaćao smisao filozofije te da njegovo pokazano filozofsko znanje nije bilo ništa drugo nego prepisivanje onoga što je rekao Platon. Dakle [Pla­ ton] se pokazao krajnje nepovjerljiv prema teorijskom znanju čovjeka koji mora obnašati političku vlast. No koji tip teorijske spreme on traži od Dionovih pristaša da upotrijebe kako bi se, ako pobijede, oni mogli 21

U., 337b-c, str. 45. [cit. hrv. prijev., str. 121].

22

Id., 336a-337c, str. 44. [cit. hrv. prijev., str. 120-121].

246

PREDAVANJE 23.

VELJAČE 1983.

-

PRVI SAT

pokazati da se više pokoravaju zakonima od samih pobijeđenih? E pa, njegova teorijska pouka je vrlo jednostavna. Nije ništa drugo nego svo­ jevrsna varijacija na temu, temu koja se nalazila u Gorgiji i u drugim Pla­ tonovim tekstovima, naime: svakako je uvijek bolje biti pravedan, čak iako smo nesretni, nego biti nepravdan iako smo sretni. Za primjer on uzima upravo Diona i Dionizija. Ne, naravno, zato što bi Dionizije bio vrlo sretan jer ga je prognala pobuna protiv njega, ali bilo kako god, on je živ. Dion se, naprotiv, može smatrati nesretnim jer je, iako je protje­ rao Dioniza, u konačnici ubijen u Sirakuzi. Međutim, između mrtvog ali pravednog Diona i živog ali nepravednog Dionizija, treba pretpostavi­ ti Dionovu sudbinu, treba više voljeti Dionov način života. Od neprav­ de uvijek valja bježati, čak iako je sretna. Uvijek treba više voljeti prav­ du, makar ona bila nesretna. Na što se ta banalna tema oslanja u VII. pi­ smu, ponavljam, tema koja se provlači kroz mnogo Platonovih dijalo­ ga? Oslanja se na određeni broj teorijskih razmatranja. Što su teorijska razmatranja? E pa, prvo je to činjenica, kaže on, kao što je poznato, da duša nije isto što i tijelo, duša i tijelo su različiti, tijelo je smrtno a duša je, naprotiv, besmrtna; besmrtnoj duši, nakon smrti [tijela], sudit će se prema onom što je učinila u svome životu i, ako je počinila nepravde u tijeku svog postojanja, bit će izložena strašnim kaznama i dugim lu­ tanjima pod zemljom. To je ta teorijska poduka, u najmanju ruku pri­ prosta, koju Platon predlaže Dionovim prijateljima kao onu koja bi tre­ bala biti temeljna u njihovom političkom stavu i za njihovo krajnje po­ mno pokoravanju zakonima. Valja primijetiti da, u samom tekstu, Pla­ ton tu poduku nikako ne daje kao neku filozofsku doktrinu, filozofsku doktrinu koja bi bila njegova i u neku ruku tvorila srž poučavanja. U tekstu o kojem je riječ, on kaže da političari, kako bi se valjano pona­ šali, kao pobjednici trebaju biti podređeniji zakonima nego pobijeđe­ ni, da moraju poznavati ovu doktrinu: »Treba zaista vjerovati u te stare i svete tradicije koje nam otkrivaju besmrtnost«. Te stare i svete tradi­ 23

cije tekst naziva »tois palaiois te kai hierois logois« (govori koji su ujed­ no stari i sveti), to jest, ovdje nikako nije prikazana Platonova politička misao. Ono u čemu je njihov autoritet i razlozi zbog kojih se oni, koji drugima moraju naređivati, moraju njima podrediti činjenica je da su 23

Id, 335a, str. 41-42. [cit. hrv. prijev., str. 119].

247

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

to stari, već poznati govori. Njihov autoritet proizlazi iz njihove staro­ sti, a istovremeno i iz svetih, religijskih sastavnica koje ih obilježavaju. Ovi nefilozofski govori, govori vjerskih uvjerenja i svetih tradicija mo­ raju tvoriti teorijski temelj na koji se poziva političar. Što se tiče njego­ ve praktične spreme, Platon ju jedva naznačava u tom tekstu. Ograni­ čava se na to da kaže kako političari moraju živjeti na način predaka, na dorski način. Dakle ni taj odlomak, ne više nego i prethodni, ne obilu­ je osobito ni političkom, ni čisto filozofskom razradom. No mislim da najširu temu tih savjeta, a nesumnjivo i najzanimljiviju, tvori način na koji Platon putem njih pokazuje kako je moralna priprema onih koji vladaju nužna za dobro vladanje državom. I postoji odlomak koji zavređuje da se na njemu zadržimo, gdje Pla­ ton kaže da kada se bude znalo poštovati stare i svete tradicije i kada se stvarno bude držalo dorskog načina života i ostvarivalo takav život kakav su živjeli preci, e pa u tom će se trenutku moći valjano vladati. A vladati kako valja značit će da će se moći vladati uz pomoć dvaju sred­ stava . Prvo phobos (bojazan). Doista je potrebno da oni koji vladaju 24

uvedu bojazan među one kojima vladaju, a to će učiniti pokazujući svo­ ju snagu (bia kaže tekst) . Potrebno je da materijalna sila stvarno bude 25

prisutna i vidljiva, i bojazan će osigurati dobro vladanje. No istovreme­ no je potrebno, i to će biti drugo sredstvo vladanja, da vladajući poka­ zuju aidos (to jest skromnost i poštovanje). Aidos, u tome nije izravno poštovanje koje oni kojima se vlada duguju vladajućim, već aidos (po­ štovanje) treba biti u neku ruku u unutrašnjem odnosu vladajućih sa sa­ mima sobom, poštovanje vladajućih prema njihovim obvezama, prema državi i prema zakonima države. I zbog aidos ćemo biti sposobni pod­ vrgnuti se zakonima poput roba (on koristi izraz douleuein) . Biti rob 26

zakona, htjeti se učiniti robom zakona, karakterizirat će aidos (poštova­ nja) onih koji vladaju, to poštovanje spram njih samih, države i zakona. »Neka se, naprotiv, oni dovoljno obuzdaju da donesu zajedničke zakone povoljne jednako pobijeđenima kao i sebi i da zahtijevaju njihovo pridržavanje dvama sredstvima prisile: pošti­ vanjem i bojazni (id., 337a, str. 44), [cit. hrv. prijev., str. 121 ]. 24

»Bojazan će postići očitujući nadmoć svoje materijalne snage (to kreittous auton einai deiknuntes ten bian)« (ibid.).

25

»Poštovanje, pokazujući se ljudima koji znadu obuzdati svoje želje te radije služe zakonima i mogu to (mallon ethelontes te kai dunamenoi douleuein)«, (id., 337a-b, str. 4 4 ) , [cit. hrv. pri­ jev., str. 121]. 26

248

PREDAVANJE 23.

VELJAČE 1983.

-

PRVI SAT

I to poštovanje će potom privući poštovanje koje će ostali - oni kojima se vlada - moći imati prema njima. Potrebno je dakle razumjeti da je aidos vrlina koja karakterizira odnos vladanih i vladajućih, ali također, i naročito, stav vladajućih prema samima sebi. Konačno, treći tekst o kojem bih vam htio govoriti tekst je koji nala­ zimo u VIII. pismu, napisanom dakle kratko nakon VII. pisma i u tre­ nutku kada je izbio građanski rat koji je već prijetio Sirakuzi. Taj je tekst zanimljiv zbog dva razloga. Naravno, prvi je da tu Platon u neku ruku ulazi u predio, u područje prema kojem je dotad bio vrlo suzdržan i dis­ kretan, to jest u samu organizaciju države. I drugo, jer te savjete uvodi i podržava općenito razmišljanje o pareziji, u čemu ćemo mi pronaći svoj problem. Vrlo brzo, koje će dakle savjete Platon sada dati Sirakužanima razdiranim građanskim ratom? Prvo je referencija na također pozna­ tu temu kod Platona. To je tema koju nalazimo razrađenu u Gorgiji od 477b pa nadalje, gdje Platon, poznato vam je, kaže da treba razlikova­ 27

ti ono što pripada duši, što pripada tijelu i što pripada bogatstvima. To što pripada duši očito je ono što se tiče samih vladajućih; ono što pripa­ da tijelu, tiče se ratnika; što pripada bogatstvima očito je ono što se tiče aktivnosti trgovaca i obrtnika. I potrebno je, kaže on, da politeja, da or­ ganizacija neke države poštuje tu hijerarhiju i ne daje više važnosti ti­ jelu nego duši, i naročito ne daje više važnosti bogatstvima nego tijelu 1 duši. Na tu opću temu, on će potom predložiti organizaciju, politeju u užem smislu, i još jednom, ne zaboravimo da ako Platon u svojoj inter­ venciji predlaže politeju [državno uređenje], čini to [zbog] građanskog rata. To jest jer se država, sama se organizacija države urušila; on će da­ kle predložiti organizacijski sistem za državu. To je sistem koji se she­ matski može ovako prikazati. Prvo neka monarhija, ali kao ona u Sparti, to jest u kojoj monarsi neće zapravo imati nikakvu zbiljsku moć. Njiho­ va će prije svega biti religijska vlast, i tih će monarha biti - on to pred­ laže u tekstu - ne dva kao u Sparti, već tri, iz jednog broja razloga. Sto­ ga jer želi, i on to kaže, uključiti nasljednike Dionizija Mlađeg, jednog drugog nasljednika Dionizija Starijeg i Dionova sina. Zbog toga će biti tri kralja, ali ta trojica kraljeva imat će bitno religijsku funkciju. Osim te »Tako, za te tri stvari, bogatstvo, tijelo i dušu, ti prepoznaješ tri vrste nedostataka, siromaštvo, bolest i nepravdu« (Platon, Gorgija, 477b-c, prijev. L. Bodin, Pariz, Les Belles Lettres, 1968, str. 153), (Protagora; Gorgija, Beograd, 1968, str. 120). 27

249

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

trojice kraljeva, trebat će organizirati sistem koji osigurava ujedno po­ stojanje zakona i njihovo pridržavanje. Time on predlaže organizaciju, ustanovljenje jednog tijela, koje već naziva čuvarima zakona. I predlaže trideset i pet čuvara zakona , što će biti formula koju ćemo pronaći u 28

Zakonima, osim što u Zakonima nije trideset i pet, već trideset i sedam čuvara - ovaj mali detalj omogućuje, ovisno o komentatorma, ujed­ 29

no dokazivanje autentičnosti pisma i njegovo datiranje; autentičnost pi­ sma, jer da je pismo apokrifno, napisano nakon Platonove smrti, služe­ ći se podacima iz Zakona, očito je da bi apokrifni autor prepisao stvar­ nu brojku od trideset i sedam te ne bi dao trideset i pet; dakle, prema tome možemo legitimno misliti daje Platon u tom pismu skicirao ono što će razraditi u Zakonima, s nekim izmjenama i posebice s prelaskom od trideset i pet na trideset i sedam čuvara zakona - i potom jednu seri­ ju sudova, gdje opet u nekoliko redaka pronalazimo ono što će opširno biti razrađeno u Zakonima. Tu imamo dakle prvi put, u toj seriji savje­ ta, savjete koje bismo mogli zvati nomotetskim, ali na koje se, treba još jedanput podsjetiti, pozivala ne toliko opća funkcija filozofa prema dr­ žavi, koliko tadašnja situacija u državi. Izbio je građanski rat, i normal­ no je da tada, naravno, uloga filozofa nije davati savjete vladaru na vla­ sti, ili mu pomagati da stvori carstvo, već zapravo rekonstruirati državu. No, i na tome bih sada htio ustrajati, savjete dane u VIII. pismu uvodi jedan odlomak, obični prijelazni odlomak, ako hoćete, ali koji pokazuje da Platon savjete stavlja na račun svoje funkcije parezijasta. Stalo mu je upravo do ostvarivanja parezije. Odlomak se nalazi na 354a VIII. pisma, gdje kaže ovo: »Svoj savjet sada, pokušat ću vam dati posve otvoreno (ego peirasomai pase parresia) koristeći pravedno i nepristrano rasuđivanje. Govorim, da se ovako izrazim, kao sudac koji se obraća dvama stranka­ ma [...], i svakoj od njih kao da je sama [posebno; M. E ] , dajem svoj sa­ vjet {sumboulen) koji nije nov.« Dakle, u redu smo političke sumboule, 30

što je istodobno očitovanje i ostvarivanje parezije. No, vjerujem da ako uzmemo taj odlomak i ako slijedimo određene elemente koji su upravo u savjetima čiji sam vam sadržaj maločas ukratko izložio, vidimo da je 28

Platon, VIII. pismo, 356d, str. 73.

29

Platon, Zakoni, VIII. sv., 754d, prijev. E. des Places, cit. izd., str. 113. (Hrv. prijev., Zagreb, 1974,

str. 201). 30

Platon, VIII. pismo, 354a, str. 69.

250

PREDAVANJE 23.

VELJAČE

1983.

-

PRVI SAT

doista riječ o pareziji i da Platon doista teži parezijastičkom djelovanju, Kako se karakterizira taj govor savjeta i po čemu je on parezija? Prvo, Platon od prvih redaka, koje sam vam upravo pročitao, ali tako­ đer i kroz cijeli tekst, ustrajava na činjenici da to što govori, on govo­ ri u svoje ime. To je njegovo mišljenje, što on misli, što vjeruje, on sam to kaže. I imate cijelu seriju izraza koji upućuju na posve osobno obi­ lježje iskaza. Nije to glas države ili glas zakona, primjerice onaj koji je govorio Sokratu i zatim ga uvjeravao da treba prihvatiti svoj proces i svoju osudu . Ne, Platon iznosi svoje mišljenje: »ho de moi phainetai« 31

(kako se meni čini); »pokušat ću vas sam uvjeriti, reći ću vam koji je eme sumboule (moj savjet)« ... Na 354c, naći ćete: »Evo dakle što moj 32

sadašnji govor svima preporučuje.« To je doista njegov govor. A osob­ 33

no obilježje govora, u jednom danom trenutku, bude kao prekinuto, u okolišanju činjenicom da, nakon što je tako govorio u svoje ime, Platon kaže: «U osnovi, najjednostavnije je da umjesto mene progovori Dion, ili radije, da vam ja kažem ono što bi vam rekao Dion, koji je sada mr­ tav i dakle prije nekog vremena ubijen. I ja vam navodim što bi vam re­ kao Dion, prepričavam što bi vam Dion rekao u sadašnjim prilikama, jer je u osnovi naše mišljenje zajedničko«. I tu, vjerujem, možemo vi­ djeti da ovo uvođenje Diona, mrtve osobe, prema retoričkom postup­ ku koji je posvema poznat u grčkom govorništvu (uvesti mrtvaca da se potvrdi ono o čemu se govori), da Platonu to uvođenje nije način da se oslobodi svoje funkcije parezijasta budući da ističe kako je ono što kaže Dion to što i sam misli te da je to njihovo zajedničko mišljenje {koinos: to je Platonov i Dionov koinos logos - ustalom podsjetio je i da je on 34

obrazovao Diona: to je dakle njegovo mišljenje, Platonovo). Jednostav­ no, ako on uvodi Diona, povrh, ako hoćete, retoričke konvencije koja omogućuje da se uvede mrtvaca kako bi se još više naglasio autoritet rečenog, upravo se ne smije zaboraviti da je Dion također netko tko je svojim životom platio istinito govorenje koje je suprotstavio Dioniziju i nastojao ga isticati u Sirakuzi. Upravo ga kao parezijasta, koji je riskirao 31 To je čuvena »Prozopopeja Zakona«, što se nalazi u Kritonu na 50d-54d. (u Odbrana Sokratova; Kriton; Fedon, Beograd, 1985, str. 8 2 - 8 7 ) . Platon, VIII. pismo, 355a, str. 71. Id., 354c, str. 70. »Budući da je tome tako, savjete koje dajem, molim Dionove prijatelje da ih saopće svim Sirakužanima, kao da su naše zajedničko mišljenje (koinen sumboulen)« (id., 355a, str. 70-71). 32 33

34

251

M1CIIEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I DRUGIMA

svoj život i vlastitim životom platio svoje istinito govorenje, upravo ga kao takvog Platon postavlja uz sebe. Drugo, u ovom tekstu treba primijetiti da se parezija koju razvija Pla­ ton odlikuje nekom vrsti napetosti između obilježja njegovog posve oso­ bitog i u toj prilici danog savjeta - Platon neprestano kroz tekst pod­ sjeća da svoje mišljenje daje u funkciji sadašnje situacije, toga što mu se sada čini (on koristi izraz ta nun: za sada ) - također su savjeti koje on 35

dovodi u vezu s borbom, s građanskim ratom koji se upravo razbukta­ va, s činjenicom da se prisjeća određenih prilika koje se tiču povijesti Siciije. No ta parezija, koja je otuda dakle jedan prigodni, konjunktur­ ni govor, taj se govor istovremeno odnosi na načela, na općenita i stal­ na načela. On podsjeća da je to uvijek bilo njegovo mišljenje. Njegova sumboule je ostala ista, i on koristi određena opća načela ili pravila. Pri­ mjerice, podsjeća da sužanjstvo i sloboda, kada su jedno i drugo preu­ veličani, stvaraju veliko zlo. Upotrebljava formule ovakve vrste: ropstvo (douleia), pokornost bogu je nešto što odgovara ispravnoj mjeri, ali douleia prema čovjeku je uvijek prekomjerna . Dakle, ako hoćete, imate 36

jedan govor parezije koji je napregnut između pozivanja na opća nače­ la i pozivanja na posebne prilike. Treće, parezija je govor koji se obraća svima, jednoj i drugoj stranci u sirakužanskom sukobu. To je, kaže on, logos koinos. »Evo što moj go­ vor preporučuje svima«, kaže na 354c. Na 355a, kaže: »Savjete koje da­ jem, molim Dionove prijatelje da ih saopće svim Sirakužanima«. I na samom kraju teksta, (to je na 357b): »Eto što svima savjetujem (pasin sumbouleuo) da odluče i poduzmu zajedno (koine); sve pozivam (parakalo pantas) da se poduzmu tih djelovanja«. No dok poziva sve, dok se obraća svima, govor parezije obraća se također svakome, i svakoj od dvi­ je stranke. To kaže na samom početku teksta, u odlomku koji sam vam naveo: »Govorim svima i istovremeno govorim svakome od njih kao da je sam«. To jest da nije jednostavno onaj općenit govor koji se obra­ 37

ća državi da bi joj nametnuo propise i zakone, nego govor nagovaranja 35

»Moje je sada mišljenje (ho de moiphainetai pe ta nun)« (id., 354a, str. 69).

»Podčinjavanje (douleia) Bogu je sumjerno; ono prelazi mjeru ako se obraća čovjeku« (id., 354e,str.70).

36

»Govorim, da se tako izrazim, kao arbitar (lego gar de diatetou) koji se obraća dvjema stran­ kama, onoj koja je obnašala tiraniju i onoj koja ju je trpjela, i svakoj kao da je sama iznosim svoj savjet« (id., 354a). 37

252

PREDAVANJE 23.

VELJAČE

1983.

-

PRVI SAT

koji se obraća svakome kako bi od njega postigao određeno ponašanje, vladanje, određeni način činjenja. Napokon, četvrto obilježje parezije, Platon kaže da ako ovako govo­ ri i ako se obraća dvama nasuprotnim strankama na Siciliji, to čini kao diaitetes. Ovaj izraz diaitetes pravni je izraz koji označava, i koji je u atenskom pravu označavao arbitra, arbitra kojem se, umjesto izlaska pred sud, obraćalo da uredi neki spor. Diatetes je dakle arbitar s kojim se može savjetovati izvan samog procesa. Tako ćete o tom diatetesu, funkcijama tog diatetesa, kod Aristotela {Politika, II. knjiga, 8. poglav­ lje, 1268b i sljedeći) naći određene naznake . Dakle [biti] diatetes jed­ 38

na je funkcija, jedna izvan-sudbena funkcija, ali definirana u instituci­ jama Atene. Ne treba zaboraviti da je diatetes, etimologija to pokazuje, onaj koji određuje dijetu, onaj koji propisuje režim. I oba smisla riječi diatetes potvrđena su u klasičnom grčkom. Diaita je arbitraža, ali tako­ đer i medicinski režim. Diatetes je onaj koji je arbitar, ali jednako tako i onaj koji propisuje režim onima kojima je on potreban. I komunika­ cija između dva smisla (arbitraže i dijete) - ustalom, etimologija rije­ či veže se uz isti korijen kao i zen: živjeti - očita je onoliko koliko je di­ jeta upravo skup pravila kojima se može prosuđivati u opreci između različitih odlika, između toplog i hladnog, između suhog i mokrog, iz­ među različitih tjelesnih tekućina koje tvore tijelo. Ta arbitraža tvori di­ jetu, medicinski režim. I prema tome, kada Platon u svojstvu parezijasta kaže da je on diatetes, on je ujedno arbitar između različitih strana­ ka i onaj koji propisuje režim (medicinski režim države) i koji će dakle omogućiti arbitražu između različitih sila. Konačno, posljednje obilježje te parezije je da se parezija mora suočiti sa stvarnošću. I u više navrata, Platon ne samo da prihvaća nego i pri­ staje, traži taj izazov suočenja sa stvarnošću. Za svoj govor, savjete koje predlaže, on prihvaća, čak i traži da stvarnost pokaže jesu li istiniti ili lažni. Istina koju vam savjetujem, kaže on, ako iskušate moje sadašnje tvrdnje, e pa stvarno ćete osjetiti njihov učinak. Ergo gnosesthe: znat ćete »Loš je jednako tako i zakon o sudovima koji propisuje da se sudi jedino razdjelama, čak i za tužbu izraženu u jednostavnoj formi, i od suca čini arbitra {diaiteten). To se prihvaća u arbitra­ ži, čak i s više arbitara (oni mogu tada međusobno vijećati u predmetu presude), ali na sudovi­ ma, to nije moguće« (Aristotel, Politika, II. sv, V I I I - 1 3 , 1 2 6 8 b , prijev. J. Aubonnet, Pariz, Belles Lettres, 1968, str. 76), (Hrv. prijev: Aristotel, Politika, Zagreb, 1992, str. 49).

38

253

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

to u stvarnosti. Jer, kaže on, to je najbolji kamen kušnje (básanos) u vezi svih stvari . Zbilja, kušnja stvarnosti, to mora biti kamen kušnje nje­ 39

gova govora. I kraj tih savjeta što ih daje Sirakužanima je ovaj: na kraju pisma (na 357c), on kaže: »Ponudite dakle bogovima svoje štovanje, uz molitve kao i svima koje priliči sjediniti s bogovima u vašim hvalospje­ vima; pozovite [zapravo upotrijebljen glagol je peithomai, nagovoriti; M. F], prijateljski i neumorno požurujte prijatelje i neprijatelje, sve do dana dok naše riječi [riječi koje su izrečene, savjeti što ih je dao Platon [...]; M. F], nalik nekom božanskom snu koji vas je pohodio na javi, ne postanu vam sjajno i sretno ostvarenje.« Filozof je prema tome u svo­ 40

me pothvatu parezije, rekavši što je rekao, došao kao božanski san koji bi pohodio ljude, ali ljude koji bi bili budni. Ono što je zaspalim ljudi­ ma božanski san, koji ljudima govori što će se dogoditi i što moraju ra­ diti, filozofov će govor biti budnima. Filozof je bog koji pohodi ljude, ali im govori budnima. No taj božanski san imat će svoju istinu, pro­ ći će kušnju istine samo pod jednim uvjetom: kada u stvarnosti budete pripravili (exergasésthe kaže tekst ), kada budete radili sve dok te stva­ 41

ri nisu zaista ostvarene i kada one u tom trenutku na jasan način naiđu na uspjeh (da postanu eutukhé). Uspjeh, koji će stvoriti zbiljsku sreću Sirakužana, bit će upravo u stvarnosti prerada božanskog sna koji im je filozof saopćio na javi. Parezija je dakle djelatnost koju Platon prepoznaje i potražuje u teme­ lju, u korijenu svoga djelovanja kao savjetnika. Savjetnik je, to znači da upotrebljava pareziju, tu pareziju dakle sa svim njezinim obilježjima koje ste prepoznali: on se sam angažira, to je njegov vlastiti govor, njegovo vlastito mnijenje, ono vodi računa ujedno o općim načelima i o poseb­ nim prilikama, obraća se ljudima kao opće načelo, ali ih nagovara poje­ dinačno. Sve to daje jedan diskurz čija istina mora ovisiti, mora se isku­ šati činjenicom da će postati stvarnost. Od političke će zbilje filozofski »To je istina koju vam savjetujem i, ako iskušate moje sadašnje tvrdnje o zakonima, osjetit ćete njihov učinak (ergó ghosesthe), jer je iskustvo u svemu najbolji kamen kušnje (básanos)" (Platon, VIII. pismo, 355d, str. 71). 39

40

Id., 357c-d,str.74.

»Ponudite dakle bogovima svoje štovanje, uz molitive kao i svima koje priliči sjediniti s bogo­ vima u vašim hvalospjevima; pozovite prijateljski i neumorno požurujte prijatelje i neprijatelje, sve do dana dok naše riječi nalik nekom božanskom snu koji vas pohodi na javi, ne postanu vam sjajno i sretno ostvarenje (enargé te exergasésthe telesthenta kai eutukhe)« (id., 357a-d, str.74). 41

254

PREDAVANJE 23.

VELJAČE

1983.

- PRVI SAT

diskurz dobivati jamstvo da nije jednostavno logos, da nije samo riječ dana u snu, već da stvarno dotiče ergon, upravo ono što tvori zbilju. Tu imamo skup elemenata koji se preklapaju s onim što sam vam poku­ šao reći vezano uz funkciju parezijasta. Tako sada, ako hoćete, u dru­ gom dijelu predavanja, pokušat ću se vratiti na te elemente. Ispričavam se, ti platonski savjeti opet izgledaju dosta banalno, što njihovu analizu čini pomalo dosadnom, ali vjerujem da je, čitajući ih ponovno na dru­ goj razini, moguće vidjeti neke probleme ili teme koji su važni za sud­ binu odnosa između filozofije i politike u zapadnoj misli. Odmah ću vam pokušati to objasniti.

255

P R E D A V A N J E

23.

V E L J A Č E

1983.

Drugi sat Filozofija i politika: nužan odnos, ali nemoguće podudaranje - Kinička i platonska igra odnosa s politikom - Nova povijesna konjunktura: promi­ šljati novo političko jedinstvo onkraj države - Od javnog mjesta do duše vladara - Platonska tema kralja-filozofa

Nastojat ću biti kratak. Vjerujem da ovi Platonovi savjeti - ponavljam, ra­ zočaravajući onome tko bi ih čitao s gledišta razmišljanja, političke ana­ lize kod Grka, naročito razočaravajući ako ih se usporedi s onim što se može naći kod Tukidida - ipak, kada se čitaju na određeni način, omo­ gućuju pojavu triju važnih stvari. Prvo, temeljne crte u odnosima izme­ đu filozofije i politike, temeljne i stalne. Drugo, jedne zasebne povijesne konjunkture, ali vrlo dugog povijesnog dometa da praktički određuje sudbinu odnosa između filozofije i politike sve do kraja antike. Konač­ no treće, i na čemu bih naročito htio ustrajati, mislim da ti savjeti poka­ zuju točku gdje se spajaju filozofija i politika, filozofiranje i djelovanje, preciznu točku gdje politika može filozofiji služiti kao kušnja stvarnosti. Prvo, temeljna i česta crta odnosa između filozofije i politike, koja se izdvaja iz tih tekstova, u osnovi je vrlo jednostavna, [iako je] valja do­ bro razumjeti. Ako hoćete, slabo, banalno, općenito obilježje - vjerujem da nisam pretjerao pokazujući vam koliko, kako s gledišta politike tako i s gledišta filozofije, ovi tekstovi ne govore mnogo - savjeta što ih Pla­ ton daje svojim korespondentima, ne pokazuje da je Platon bio naivan kad je riječ o politici. Ono pokazuje da odnose između filozofije i poli­ tike ne treba tražiti u mogućoj sposobnosti filozofije da kaže istinito o najboljim načinima vršenja vlasti. Konačno, sama politika mora znati i definirati koji su najbolji načini izvršavanja vlasti. Filozofija ne mora o tome kazati istinito. No filozofija mora reći istinito - ako hoćete, zadr­ žat ćemo se trenutak na ovome i potom to pokušati pobliže pokazati ne o vlasti, već o odnosu s vlašću, u vezi, u svojevrsnom sučeljavanju s 257

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

njom ili u presjeku s njome. Filozofija ne treba vlasti reći što da čini, ali mora postojati kao istinito govorenje u određenom odnosu s političkim djelovanjem. Ništa više i ništa manje. To, naravno, ne znači da ta veza ne može biti pobliže označena. No ona se može pobliže označiti na više načina, i odnos filozofskog istinitoga govorenja s političkom praksom, ili s ispravnom političkom praksom, može imati mnogo oblika. Upravo u Platonovo doba, i među Sokratovim nasljednicima od kojih je jedan bio i sam Platon, nailazimo i na drukčije načine definiranja veze s politikom, nužne, neophodne, uporne, tvrdoglave veze filozofskog diskurza ili filozofskog života s političkom praksom. Pogledajte tu drugu stranu sokratizma, najoprečniju zamislivu stranu platonizmu, to jest kinike. U kinizmu jednako tako imate jedan odnos, koji je vrlo označen, vrlo naglašen, između filozofskog istinitoga govorenja i političke prak­ se, ali u posve drukčijem vidu. I, poznato vam je, u vidu izvanjskosti, su­ kobljavanja, poruge, ismijavanja te ujedno potvrđivanja nužne izvanj­ skosti. Naspram Platona, koji odlazi Dioniziju dati savjete tiraninu, va­ lja se prisjetiti daje postojao Diogen. Diogen, kojeg je zarobio Filip na­ kon Heronejske bitke, nalazi se ispred monarha, [makedonskog] suve­ rena. I [makedonski] suveren mu kaže: »Dakle, tko si?« A Diogen od­ govori: »Ja sam uhoda tvoje pohlepe.« Ili još čuveni dijalog istog Dio1

gena s Filipovim sinom, s Aleksandrom. I, također, isto pitanje: »Tko si ti?«, ali ovaj put Diogen ga postavlja Aleksandru. I Aleksandar odgovara: »Ja sam veliki kralj Aleksandar«. I u tom trenutku, Diogen odgovara: »Ja ću tebi reći tko sam ja, ja sam pas Diogen« . Potpuna je izvanjskost filo­ 2

zofske osobe i kraljevske osobe tako potvrđena, upravo suprotno ono­ me što predlaže Platon. Kralj-filozof, filozof koji je kralj, može li išta biti udaljenije od ove tipično, točno, doslovno antiplatonske replike? Ja sam veliki kralj Aleksandar. Ja sam pas Diogen. I bez preciziranja je li objaš­ njenje bilo dano Aleksandru, ili je bilo općenito, u svakom slučaju Dio­ gen Laert prepričava da je Diogen Kinik objašnjavao svoj aforizam »ja sam pas« rekavši: Ja sam pas »jer se ulagujem onima koji mi daju, lajem Diogen Laertije, Životi, doktrine i izreke slavnih filozofa, izd. R. Genaille, II. sv. Pariz, GarnierFlammarion, str. 22, (prijev. M.-O. Goulet-Caze, VI. sv., § 43, Pariz, Le Livre de poche, str. 720). Hrv. izdanje: Životi i misli iz istaknutih filozofa (izbor iz djela), Zagreb, 2008. 1

Jednoga dana susretne ga Aleksandar i kaže mu: »ja sam veliki kralj Aleksandar«. Diogen se tada predstavi: »a ja sam pas Diogen« (id., izd. R. Genaille, str. 22./ prijev. M.-O. Goulet-Caze, V I . s v . , § 6 0 , str. 731). 2

258

PREDAVANJE 23.

VELJAČE

1983.

-

DRUGI SAT

na one koji mi ne daju, i grizem one koji su zli« .1 tada vidite zanimlji­ 3

vu igru između filozofske tvrdnje (filozofske parezije) i političke vlasti. Diogenova filozofska parezija je bitno u tome da se pokaže u svojoj pri­ rodnoj golotinji, izvan svih konvencija i izvan svih zakona koje umjetno nameće država. Diogenova parezija je dakle u samom njegovom nači­ nu života, ona se također očituje u govoru vrijeđanja, prokazivanju vla­ sti (Filipova pohlepa itd.). E pa, ta se parezija, prema političkoj vlasti, po­ kazuje u složenom odnosu budući da s jedne strane Diogen, govoreći da je pas, kaže: »ulagujem se onima koji mi daju«. Prema tome, ulagujući se onima koji mu daju poklone, on prihvaća određeni oblik političke vla­ sti, uklapa se u nju i priznaje je. No istovremeno laje na one koji mu ne daju ništa i grize one koji su zli. To znači da se osjeća slobodan u odno­ su na tu vlast koju s jedne strane prihvaća, da otvoreno i naprasito kaže što je on, što želi i što mu je potrebno, što je istinito i što je lažno, što je pravedno i što je nepravedno. Tu imate igru filozofske parezije, igru fi­ lozofskog istinitoga govorenja, igru filozofskog istinitog bivanja spram vršenja vlasti i poistovjećivanja nekog pojedinca sa svojom vlašću (»ja sam kralj Aleksandar«), igru koja je očigledno krajnje udaljena od Plato­ nove, koja je čak oprečna Platonovoj. Recimo, još jedanput vrlo shemat­ ski, da u slučaju kinika imamo jedan način odnosa filozofskog istinitoga govorenja s političkim djelovanjem koji se odvija u obliku izvanjskosti, izazova i poruge, dočim ćemo kod Platona imati odnos filozofskog isti­ nitoga govorenja s [političkom] praksom koja će više biti iz reda presje­ ka, pedagogije i poistovjećivanja filozofirajućeg subjekta i subjekta koji vrši vlast. Još valja znati kako to, ali u svakom slučaju ne nužno, ne nei­ zbježno kao iskaz toga što mora biti političko djelovanje, ne, ako hoće­ te, kao politički program, ne kao neka prirođena politička racionalost, da filozofija, u svome istinitom govorenju, treba igrati ulogu u politici. Ili još: filozofski diskurz u svojoj istini, unutar igre koju nužno igra u politici da bi u njoj našao svoju istinu, ne mora projicirati neko političko djelovanje. On ne kaže istinito političkog djelovanja, ne kaže istinito za političko djelovanje, on kaže istinito u odnosu na političko djelovanje, u odnosu na vršenje politike, u odnosu na političku osobu. I to ja nazivam učestalom, trajnom i temeljnom crtom odnosa filozofije s i politikom. 3

Id„ izd. R. Genaille, str. 29 (prijev. M.-O. Goulet-Caze, VI. sv., § 60, str. 731).

259

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

Čini mi se da ovo, što se već zapaža na ovoj povijesnoj točki na kojoj se nalazimo, ostaje istinito i uvijek riskira da bude istinito u cijeloj povije­ sti odnosa između filozofije i politike. Ali, ako zaista želimo dobro razu­ mjeti te odnose, valja pamtiti da, ponavljam, filozofija mora reći istinito u odnosu na politiku, ona ne mora reći što politika zaista mora činiti. I, ako se vratite na nekoliko velikih oblika filozofskog istinitoga govorenja u odnosu na politiku u modernom ili suvremenom dobu, možemo reći isto. Filozofska teorija suvereniteta, filozofija temeljnih prava, filozofija promatrana kao društvena kritika, svi ti filozofski oblici, svi ti oblici fi­ lozofske istinitosti, oni nikako ne moraju reći kako vladati, koje odluke donositi, koje zakone prihvaćati, koje institucije reformirati. No zauzvrat, prijeko je potrebno da se neka filozofija - danas kao i u Platonovo vri­ jeme - stavi na kušnju svoje stvarnosti, da bude sposobna reći istinito u odnosu na [političko] djelovanje, reći istinito,bilo to u ime neke kritičke analize, bilo u ime neke filozofije, nekog shvaćanja prava, ili u ime nekog shvaćanja suvereniteta itd. Bitno je za svaku filozofiju da može reći isti­ nito u odnosu na politiku, važno je za svaku političku praksu da bude u stalnoj vezi s tim istinitim govorenjem, ali da se podrazumijeva kako se istinito govorenje filozofije ne poklapa s onim što može i mora biti neka politička racionalnost. Filozofsko istinito govorenje nije politička racio­ nalnost, ali je bitno za političku racionalnost da bude u određenom od­ nosu, koji valja odrediti, s filozofskim istinitim govorenjem, kao što je za neko filozofsko istinito govorenje važno da svoju stvarnost iskušava u odnosu na političku praksu. No vjerujem da je ta nužna, temeljna veza, koja je nesumnjivo i tvor­ bena u filozofiji i političkoj praksi na Zapadu, posve osobit fenomen u našoj kulturi. U su-postojanju i uzajamnosti političke prakse i filozof­ skog istinitoga govorenja, ta se uzajamnost nikada ne smije shvaćati kao neko stečeno poklapanje ili kao poklapanje koje treba steći. Mislim da nevolja i dvosmislenosti odnosa između filozofije i politike ovise ili su nesumnjivo ovisili o činjenici da se filozofska istinitost ponekad željela misliti..., ili pak da su joj postavljeni zahtjevi formulirani u pojmovima poklapanja sa sadržajima neke političke racionalnosti, i da su se, suprot­ no, sadržaji neke političke racionalnosti htjeli ovlastiti činjenicom da su se ustanovili kao neka filozofska doktrina, ili polazeći od neke filozof­ ske doktrine. [...] Filozofija i politika moraju biti u vezi, u uzajamnosti, 260

PREDAVANJE 23.

VELJAČE 1983.

-

DRUGI SAT

nikada ne smiju biti u poklapanju. * To je, ako hoćete, opća tema koja se 4

može izdvojiti iz tog Platonova teksta. Ponavljam, [ti savjeti] nesumjer­ ljivi su s oblicima političke racionalnosti koje razvija Tukidid, ali zbog jednog vrlo jednostavnog razloga, što za Platona, a na općenit način čini mi se i za zapadnu filozofiju, nikada nije bio pravi izazov reći političa­ rima što da čine. Spram političara, spram političke prakse, spram poli­ tike, njima je izazov uvijek bio postojati kao filozofski diskurz i kao fi­ lozofska istinitost. To je prva tema. Druga tema koja se može izdvojiti iz ovih platonskih tekstova koje sam pročitao na prvom satu je ovo: u njima vidimo da se izdvaja jedna vrlo posebna povijesna konjunktura. U isti mah jedinstvena, naravno, ali će biti dominantna u vrlo dugom trajanju, i kao što sam vam rekao, bit će dominantna praktički sve do kraja antike. Doista, već sam vam u tim sa­ vjetima - a naročito u prvoj od serija savjeta koje Platon daje Dioniziju - naznačio mjesto ostavljeno samoj organizaciji države, mjesto dano državnom uređenju, zakonima, sudovima, dosta je ograničeno i ne čini se da je među najvažnijima. Naprotiv, [to što se] javlja kao važno, dominatno u Platonovim savjetima Dioniziju, a potom Dionovim prija­ teljima, problem je koji se tiče saveza, tiče se odnosa između pobjedni­ ka i pobijeđenih, tiče se veza između različitih saveznih država, izme­ đu metropole i kolonija, načina vladanja podređenim državama, [pita­ nja] o tome kome delegirati vlasti, koji će tipovi veza postojati između onih koji naređuju u državi-metropoli i drugih. To jest, ovi spomenuti problemi većinom su problemi carstva i monarhije. Nesumnjivo, oni se tiču Sicilije, to jest svijeta vrlo bliskog klasičnom helenskom svijetu, or­ ganiziranom oko malih jedinica koje su gradovi-državice, s njihovim su­ parništvima, savezima, udruživanjima, njihovim kolonizacijskim siste­ mom. No, također, vjerujem da su to problemi koji će, u doba kad piše Platon, mutno i, dok stvari još nisu posve odlučene ili zacrtane, postati zbiljski politički problemi helenističkog svijeta, i afortiori rimskog svi­ jeta. To jest, počevši od stvaranja velikih helenističkih monarhija, po­ čevši, naravno, od organizacije rimskoga imperijalnog svijeta po cijelom obodu Mediterana, vidite da će konkretan politički problem, ustalom i precizan, biti problem tipa političkog jedinstva što treba organizirati 4

* Foucault je rečenicu počeo s: »Filozofija i politika se moraju poklapati...«

261

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

kada grad-država, oblik, formula države očigledno više ne odgovara jed­ nom tipu obnašanja vlasti koji će zemljopisno, u pojmovima prostora i u pojmovima stanovništva, beskonačno prelaziti granice. Kako će se moći misliti neko političko jedinstvo? Uzorna formula nije više korpus države, više se političko jedinstvo ne može misliti kao samo tijelo grada-države ili građana. Kako će biti moguće misliti političko jedinstvo? Drugi je problem neposredno vezan uz ovaj: kako će se vlast, vlast koja je u svojim jedinicama bila shvaćena kao svojevrsna monarhija, kako će se ta vlast koja je na neki način u rukama monarha, moći raspodijeli­ ti, razdijeliti, hijerarhizirati po cijeloj površini velike političke jedinice? Koji je način postojanja novih političkih jedinica koje se upravo ocr­ tavaju, koji je način razdiobe, raspoređivanja, razlikovanja vlasti unu­ tar tih jedinica? Ovi politički problemi koji, vidite, izranjaju preko Pla­ tonovih tekstova koje sam pročitao i počinju se postavljati, naravno u ono vrijeme, vidljivi su preko sirakužanske situacije, ali će dominirati cijelom političkom misli sve do Rimskog Carstva. I, u osnovi, malopri­ je sam vas podsjetio na Mecenin govor Augustu, kakvim ga prepriča­ va Dion Kasije , taj govor, taj tip političkog razmišljanja - koji ćemo ta­ 5

kođer naći kod Diona Hrizostoma vezano uz monarha , i što se tako­ 6

đer još može naći kod Plutarha - sva politička misao od I.do II. stolje­ ća i dalje će se vrtjeti oko problema: kakav je način postojanja tih novih političkih jedinica koje se upravo grade iznad država, ne uništavajući ih posve, ali su u odnosu na njih drugoga reda? I drugo: koji tip vlasti u njima mora obnašati monarh? Tu se, ako hoćete, upravo profilira po­ litička pozornica za grčko-rimski svijet. I nikako ne želim suprotstav­ ljati potanku, obrazloženu, gustu i bogatu političku racionalnost Tukidida, vezno uz male grčke države, s platonskom misli, mnogo neodređenijom, ali koja se obraćala povijesnoj stvarnosti što je tada nastajala. Ne mislim da bi ta opreka bila zanimljiva, ali mi se čini da se kroz taj platonski diskurz, u kojem je riječ o odnosu između filozofije i politike, vide skicirane nove političke stvarnosti, nove političke stvarnosti koje će trajati, koje će opstajati tijekom sljedećih osam stoljeća, sve do kraja 5

6

Dion Kasije, Rimska povijest, LII. sv., pogl. 14-40, prijev. E. Gros, cit. izd. V. govor Diona Krizostoma »O kraljevstvu«: »Discourse on Kingship«, u Discourses, I. sv., pri­

jev. J. W. Cohoon, London, Loeb Classical Library, 1959. (prijev. L. Paquet, in Les Cyniques gre­ cs, Pariz, Le Livre de poche, 1992).

262

PREDAVANJE 23.

VELJAČE 1983.

-

DRUGI SAT

Rimskog Carstva. Ove nove političke stvarnosti, to je carstvo s jedne strane, i to je vladar, monarh s druge. Treća točka na kojoj bih htio ustrajati je da - dakle, prva je bila to po­ navljajuće načelo ne-poklapajuće uzajamnosti između političke prakse i filozofije tijekom cijele povijesti zapadne misli; druga točka bila je ta nova povijesna i politička konjunktura koja se upravo profilirala u doba kada piše Platon - čini mi se da koristeći te dvije stvari (ako hoćete: stal­ nu strukturu odnosa između filozofije i politike i zatim tu novu konjun­ kturu), točno vidimo što Platon hoće reći kada ustrajava na tome da fi­ lozof govori suverenu, [još] bolje, da kaže kako suveren sam mora biti filozof. Doista, kao što sam vam maloprije rekao, ako filozofski diskurz i politička praksa moraju biti u određenoj vezi, ali koja nije veza pokla­ panja, kakva je za Platona ta veza i gdje će se ona ustanoviti? Ili, kuš­ nja kojom se filozofija mora, kao što sam vam rekao prošli put, uvjeri­ ti u svoju zbilju na način da ona nije jednostavno logos, gdje će se ona ostvariti? Sučeljavanje filozofije i politike, što pretpostavlja njihov od­ nos ujedno kao nužan i njihovo ne-poklapanje, gdje se ono upisuje? E pa, mislim da nailazimo na velik problem. Maloprije sam vam spome­ nuo rješenje koje je bilo rješenje kinika i ono je, u osnovi, odnos izme­ đu filozofskog istinitoga govorenja i vršenja političke vlasti postavljalo na javno mjesto. Kinici su ljudi ulice, ljudi agore. To su ljudi trga, tako­ đer i ljudi mnijenja. Mjesto veze između filozofskog istinitoga govorenja i vršenja političke vlasti, koja je sada u rukama monarha, te nove osobe, tada nove političke stvarnosti, bilo je dakle u obliku izazovno rugajućeg sukoba, za koji je Diogen davao primjer u odnosu prema Aleksandru. Gdje će za Platona biti mjesto ove nužne i ne-poklapajuće veze između filozofskog istinitoga govorenja i političke prakse? Ne na javnome mje­ stu. U tom smislu, ako hoćete, kinici su još ljudi države, koji će sve do Rimskog Carstva nastaviti te tradicije države, javnog mjesta itd. Za Pla­ tona mjesto te ne-poklapajuće veze nije javno mjesto, to je duša vladara. Tu se dotičemo nečeg dosta važnog u povijesti političke misli, filozo­ fije i odnosa između politike i filozofije na Zapadu. Čini mi se da je polarnost kinizam - platonizam bilo nešto važno, primjetno i izričito vrlo rano, također i trajno. Platon i Diogen se suprotstavljaju, Diogen Laert uostalom donosi svjedočanstvo o tome: jednoga bi dana Platon vidio 263

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM I

DRUGIMA

Diogena kinika kako pere salatu. Platon ga vidi da pere salatu i kaže mu, podsjećajući da je Dionizije pozvao Diogena, ali je Diogen odbio Dionizijeve pozive: »Da si bio pristojniji s Dionizijem, ne bi trebao sam pra­ ti salatu«. Na što mu Diogen odgovori: »Ti, da si naučio sebi prati sala­ tu, ne bi bio Dionizijev rob« . E pa, ova je anegdota Diogena Laerta, mi­ 7

slim, vrlo važna i vrlo ozbiljna. Ona upućuje na dva pola prema kojima je, prema tome vrlo rano, od IV. stoljeća pr. n. e., taj problem točke su­ sreta između filozofskog istinitoga govorenja i političke prakse posje­ dovao dva integracijska mjesta: javno mjesto ili dušu vladara. I tijekom cijele povijesti zapadne misli pronalazit ćemo ta dva polariteta. Mora li filozofski diskurz biti onaj koji se obraća vladarevoj duši da bi je odgo­ jio? Ili se istinit diskurz filozofije mora držati na javnome mjestu, u iza­ zovu, u sukobu, u poruzi, u kritici djelovanja vladara i političke djelat­ nosti? Sjetite se, u osnovi, onoga što smo vidjeli u tekstu o Aufklarungu kojim sam započeo predavanja ove godine. U svojoj teoriji Aufklarunga, Kant pokušava držati dvije stvari u isti mah. I pokušava objasniti kako filozofsko istinito govorenje simultano ima dva mjesta koja su ne samo sukladna, već prizivaju jedno drugo: s jedne strane filozofsko istinito go­ vorenje svoje mjesto ima u javnosti; a filozofsko istinito govorenje ta­ kođer svoje mjesto ima u duši vladara, ako je on neki prosvijetljeni vla­ dar. Ovdje nailazimo, ako hoćete, na svojevrsni kantovski eklektizam, koji pokušava držati zajedno ono što je tradicionalno, od priče o salati između Platona i Diogena, bio veliki problem donosa filozofije i politi­ ke na Zapadu: hoće li biti na javnome mjestu, hoće li biti u duši vladara? Vratimo se dakle na Platona budući da o njemu govorimo. Jasno je da se, za Platona dakle, odnos filozofija/politika mora ostvarivati u duši vla­ dara, ali još je potrebno točno znati kako se taj odnos ustanovljuje. Nije li to u obliku poklapanja? Reći kako vladar mora biti filozof ne svodi li se na: vladar smije donijeti političku odluku, smije djelovati kao poli­ tički čimbenik jedino polazeći od filozofskog znanja i spoznaja koje će mu reći što činiti. E pa, uzmimo tekstove kojima Platon, u VII. pismu s jedne strane i u Državi s druge, govori o tom poklapanju u duši vladara između političkog djelovanja i filozofije. Kaže ovo, u VII. pismu. Taj sam Diogen Laertije, Životi, doktrine i izreke, izd. R. Genaille, II. sv., str. 28, (prijev. M.-O. Goulet-Caze, VI.sv.,§58,str.730).

7

264

PREDAVANJE 23.

VELJAČE

1983.

-

DRUGI SAT

vam odlomak citirao prošli put, on je na 326b: »Nevolje neće prestati za ljudska bića prije nego što rod čistih i izvornih filozofa [grčki tekst kaže vrlo precizno: prije nego rod (to genos) onih koji filozofiraju ispravno i istinski; dakle može se prevesti s »čisti i pravi filozofi«, ali draže mi je da ostanemo posve uz formulaciju: da rod onih koji filozofiraju valja­ no i istinski: M.F] ne dođe na vlast ili dok rod vođa onih koji obnašaju vlast ne počne zbilja filozofirati« . Eto što je rečeno u VII. pismu, 336b. 8

Znate da taj tekst nije ništa drugo nego reprodukcija, odjek, samo uz nekoliko varijanti, ali vjeran odjek onoga što nalazimo - čuveni, temelj­ ni tekst - u V. knjizi Države na 473c kada je Platon pisao (tekst Države napisan je prije Pisama): neće prestati nevolje država pa ni gradova (da­ kle ista tema: nevolje neće prestati za ljudska bića; tu: nevolje neće presta­ ti za države) »prije nego filozofi ne postanu kraljevi u državama« ili pak »dok oni koje sada nazivaju kraljevima i suverenima« (to je prijevod kod Budea; dunasteia je ustinu: oni koji vrše vlast) »ne postanu pravi i ozbilj­ ni filozofi (još i tu [grčki] tekst kaže: ne počnu filozofirati na način izvo­ ran i hikands, kompetentan) i »dok se u istoj osobi ne objedine dunamis politike [politička vlast; M.F] kai philosophia (i filozofija)« . Naizgled, ovo 9

je definicija točnog poklapanja. Potrebno je da filozofi postanu kraljevi ili da kraljevi postanu filozofi - što to znači ako ne da će onaj tko će u su­ verenu biti filozof ovome reći što mu valja činiti kao suverenu, i da dio njega samoga koji će biti suveren neće činiti ništa drugo nego upravo u svoju vladavinu prevoditi ono što mu kaže filozofski diskurz? Ali zapra­ vo, kada pogledate taj tekst - i zato sam inzistirao na što je moguće vjer­ nijem prijevodu - ono o čemu je riječ, nije istoznačnost između filozof­ skog diskurza, filozofskog znanja i političke prakse. Poklapanje o kojem je riječ, poklapanje je između onih koji prakticiraju filozofiju, koji stvar­ no filozofiraju, i to na kompetentan način, i zatim onih koji vrše vlast. Ono važno i na što upućuju, što je označeno tim dvama tekstovima, činjenica je da onaj koji filozofira bude također onaj koji obnaša vlast. Platon, VII. pismo, u Sabrana djela, sv. X I I I - 1 : Pisma, prijev. J. Souilhe, cit. izdanje, 326b, str. 30. [cit. hrv. prijev., str. 109].

8

»Osim, nastavio sam, ako filozofi ne postanu kraljevi u državama, ili oni koje se sada naziva kraljevima i suverenima ne postanu pravi i ozbiljni filozofi (philosophesousi gnesids te kai hi­ kands), i dok u jednoj istoj osobi ne vidimo ujedinjene političku moć i filozofiju (dunamis te politike kai philosophia) [...] neće prestati, dragi Glaukone, nevolje što tište države, a ni, mislim, one ljudskoga roda« (Platon, Država, V. sv., 473c-d, prijev. E. Chambry, cit. izd., str. 88.) Hrv. izd., Država, Zagreb, 1977, str. 167. 9

265

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

Ali o tome, iz činjenice da onaj koji prakticira filozofiju bude onaj koji obnaša vlast i da onaj koji obnaša vlast bude također netko tko prakti­ cira filozofiju, iz toga se nikako ne može zaključiti da će to što on zna o filozofiji biti zakon njegova djelovanja i njegovih političkih odluka. Ono važno, što se zahtijeva, jest da subjekt političke vlasti bude također su­ bjekt filozofskog djelovanja. Ali, reći ćete: koja je razlika i što znači ta istoznačnost između subjekta političke vlasti i subjekta filozofske prak­ se? Zašto tražiti da onaj tko obnaša vlast bude također i onaj tko prak­ ticira filozofiju ako filozofija onome tko vrši svoju vlast nije sposobna reći što treba činiti? E pa, mislim da je odgovor na to pitanje: riječ je, vi­ dite i sami, o filozofiji ako je ona philosophein. Tekst to kaže: potrebno je da oni koji vladaju budu također i oni koji filozofiraju, koji praktici­ raju filozofiju. Što je za Platona praksa filozofije? Pojedincu je praksa fi­ lozofije prije svega bitno, temeljno, način da se ustanovi kao subjekt u određenom načinu bivanja. I taj način bivanja filozofirajućeg subjekta mora tvoriti način bivanja subjekta koji obnaša vlast. To, dakle, nije pitanje poklapanja filozofskog znanja i političke racio­ nalnosti, to je pitanje istoznačnosti načina bivanja filozofirajućeg subjek­ ta i bivanja subjekta koji prakticira politiku. Ako je potrebno da kraljevi budu filozofi, nije stoga da bi na taj način mogli svoje filozofsko znanje upitati što treba činiti u ovim ili onim okolnostima. To znači ovo: da bi se s jedne strane moglo vladati kako valja, trebat će da, s druge strane, postoji određeni odnos prakse s filozofijom; da presjek između »valja­ nog vladanja« i »prakse filozofije« zauzima jedan i isti subjekt. Jedan i isti subjekt mora, s jedne strane, valjano vladati te, s druge strane, ima­ ti odnos s filozofijom. Vidite da nema poklapanja sadržaja, izomorfizma racionalnosti, istoznačnosti filozofskog diskurza i političkog diskurza, već istoznačnost filozofirajućeg subjekta s vladajućim subjektom, što naravno ostavlja otvorenim račvanje, ortogoniju, ako hoćete, između osi na kojoj će se filozofirati i osi na kojoj će se prakticirati [politika]. Ukratko, to zapravo znači da je potrebno da se duša vladara može zai­ sta vladati prema načelima istinite filozofije, da bi mogla vladati drugi­ ma prema pravednoj politici. Recimo ovo, i tu ću se za danas zaustaviti, da je politika, vidjeli smo to prošli put, ono preko čega, počevši od čega i u odnosu s čime filozofsko 266

PREDAVANJE 23.

VELJAČE

¡983.

-

DRUGI SAT

istinito govorenje mora pronaći svoju stvarnost. Danas sam vam želio pokazati, i dalje vezano uz VII. pismo, čije čitanje sada završavamo, da ovo filozofiranje, koje dakle svoju zbilju nalazi u odnosu s filozofijom, to filozofiranje politici ne smije određivati što ona mora činiti. [Ono] vladajućem, političaru, mora odrediti to što on mora biti. Riječ je o bit­ ku političara, o njegovom načinu bivanja. A filozofija će, dakle, svoju stvarnost izvoditi iz odnosa s politikom po tome da će [moći] - stvar­ no ili ne, u tome će biti njezina kušnja - definirati što je to način biva­ nja političara. Postavljeno pitanje je dakle ovo: kakvo je bivanje ono­ ga tko vrši vlast u svojem poklapanju s filozofirajućim subjektom? Čini mi se da tu imamo problem, koji je bio apsolutno glavni tijekom povi­ jesti odnosa između filozofije i politike u antici. Dovoljno je uostalom da čitate Marka Aurelija, primjerice, da biste vidjeli da se njemu postav­ ljao taj problem , te da je on bio savršeno svjestan da mu je postavljen. 10

Marko Aurelije je htio biti, bio je, šest stoljeća dakle, ili pet i pol stoljeća nakon Platona, suveren filozof, car filozof. Marko Aurelije je točno ono na što je, pet i pol stoljeća ranije, mislio Platon: čovjek koji mora obna­ šati vlast u političkoj jedinici koja beskrajno premašuje državnu jedi­ nicu. Prema tome, problem u srcu carstva, u središtu carstva, problem monarha koji mora biti ne samo gospodar carstva, već gospodar samo­ ga sebe. Marko Aurelije je bio taj idealni suveren, no u tekstovima Mar­ ka Aurelija ništa ne pokazuje da je on ikada od filozofije preuzeo racio­ nalnost kadru naložiti mu što bi trebalo biti njegovo političko upravlja­ nje spram ovog ili onog problema ili situacije, ali je filozofiju nepresta­ no pitao da mu kaže što znači biti suveren. To jest, on je filozofiju pitao doista o svom načinu bivanja kao suverena. Ukratko, ono što vidimo da se kroz Platonove tekstove javlja kao mjesto temeljnih odnosa filozofi­ je i politike, mjesto na kojem se vezuju odnosi filozofije i politike - od­ nosi koji su, ponavljam, odnosi presjeka a ne poklapanja - to mjesto je duša vladara. I taj problem, i one koji su povezani s pitanjem duše vla­ dara, pokušat ću objasniti sljedeći put.

10

V. o tom problemu u lekciji od 3. veljače 1982, u Herméneutique du sujet, cit. izd., str. 191 -194.

[cit. srp. prijev., str. 257-261 ].

267

PREDAVANJE 2. OŽUJKA 1983.

Prvi sat Niz podsjećanja na političku pareziju zije -

Velika pitanja klasične

- Evolucijske točke političke pare-

filozofije

- Proučavanje jednog Lukijano-

vog teksta - Ontologija diskurza istinitosti - Sokratovska riječ u Apolo­ giji

-

Paradoks

Sokratovogpolitičkog ne-angažiranja

Za početak, danas bih htio označiti nekoliko etapa prijeđenog puta [..}*]. Nit vodilja za koju sam se odlučio u predavanjima ove godine pojam je parezije, složen pojam koji, ako se uzme u svojim etimološkim znače­ njima, ili u svakom slučaju svojim običnim značenjima, čini se da upu­ ćuje na dva načela: na načelo svima slobodnog pristupa riječi s jedne strane; i s druge strane na, naravno, donekle različito, načelo otvoreno­ sti kojom kažemo sve. Sve u svemu, nije li parezija, ne bi li ona bila to da svi mogu reći sve? U nekom smislu, riječ to i sugerira. Zapravo, sje­ ćate se, vidjeli smo da su stvari bile malo zamršenije. Prvo, jer parezija nije sloboda govora, sloboda da se bilo koga pusti da govori. Zapravo, parezija se pojavljuje kao vezana za neku, ako ne baš zakonodavnu, ono barem institucionaliziranu, običajnu organizaciju prava na riječ i za po­ vlastice prava na riječ. Drugo, pokazalo se da parezija nije jednostavno dopuštenje da se sve kaže, već, s jedne strane, obveza da se kaže istini­ to i, s druge, obaveza koju prati opasnost što sadrži govorenje istinitog. U analizi tih različitih dimenzija parezije referirao sam se na dva teksta. [Prvi], koji sam dulje proučavao, bio je Euripidov komad Ijon; i [dru­ gi], tekst u kojem Tukidid pokazuje kako Periklo koristi svoju parezi­ ju spram atenskog naroda, kada se mora umiješati u vezi rata i mira sa Spartom. Tada se preko ta dva teksta pokazalo da je parezija, prvo, ve­ zana uz funkcioniranje demokracije. Sjećate se da je Ijon trebao parezi­ ju kako bi se mogao vratiti u Atenu i ondje osnovati temeljno atensko '* M. F: »Sjećate se da smo se odlučili... Čini mi se da je zvuk strasniji nego obično... Pokušat ćemo nešto učiniti... Ovako, je li bolje? Da? Još uvijek podrhtava? Čekajte... A ovako? Savrše­ no? Callasica!«

269

M1CHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

l

DRUGIMA

političko pravo. S druge strane, Periklo je koristio svoju pareziju - Tukidid je to temeljito pokazao - u pravilima općeg funkcioniranja demo­ kracije. Parezija osniva demokraciju, a demokracija je mjesto parezije. Prvo je dakle, veza kružne pripadnosti parezija/demokracija. Drugo, pokušao sam vam pokazati kako je ta parezija tada pretpostav­ ljala jednu preciznu institucionalnu strukturu, što je izegorija, to jest za­ konom, ustavom, po samoj formi politeje, stvarno dano pravo svim gra­ đanima da mogu uzeti riječ. Ijon se, sjećate se, nije htio vratiti u Atenu kao nezakonito rođen budući da ne bi imao prava, jednaka prava - pri­ znata samo građanima, ali svim građanima - da može uzeti riječ. I Peri­ klo je uzimao riječ tek nakon ostalih građana ili, u svakom slučaju, onih koji su htjeli uzeti riječ, stvarno ostvariti svoja prava. Periklovo pravo, dakle, uključeno je u igru izegorije. Bila je to druga točka. Treća točka je, čak iako je parezija uključena u egalitarno polje izego­ rije, da ona pretpostavlja, podrazumijeva vršenje nekog upliva, politič­ kog upliva koji jedni vrše nad drugima. Ijon htio imati pareziju ne da bi jednostavno bio građanin kao i ostali, nego da bi mogao nazočiti u proton zugon ([u] prvom redu) građana. I ako je Periklo uzimao riječ, i ako je ta riječ ustalom imala učinke kakve je imala, to je stoga jer je - Tukidid podsjeća na to - Periklo bio prvi građanin Atene. U tome je treće obilježje parezije. Naposljetku, sjećate se, parezija je imala mjesto unutar agonističkog po­ lja, agonističkog polja u kojem se neprestano iskušava opasnost koja po­ stoji ostvarivanjem istinite riječi na političkom polju. Ijon je podsjećao na zavist puka, zavist većine, zakon brojnijih spram onih koji ostvaruju svoj upliv. Također, podsjećao je na ljubomoru suparnika koji ne pod­ nose da jedan od njih istupi i stekne upliv nad ostalima. A Periklo je na početku svog velikoga govora Atenjanima podsjećao na ono što bi mo­ gao biti neuspjeh Atene. I tražio je da budu jednako solidarni s njim u neuspjehu kao što bi s njim bili solidarni u pobjedi. To su, mislim, četiri točke, četiri obilježja takve parezije kakva se jav­ ljala u ta dva teksta, u tekstu trageda i u tekstu povjesničara. Onda, po­ lazeći od te analize, čini mi se da smo mogli vidjeti kako se ostvaruje određeni broj pomaka, pretvaranja, oko tog pojma parezije, i to u tek­ stovima koji potječu iz prve polovine IV. stoljeća pr. n. e., to jest nakon 270

PREDAVANJE 2.

OŽUJKA

1983. -

PRVI SAT

Euripidovih, ili se u svakom slučaju odnose na jednu situaciju kasniju od one na koju se pozivao Tukidid. Tukidid se pozivao na situaciju Ate­ ne s kraja V. stoljeća pr. n. e. Euripid je također pisao u to doba. S Plato­ nom, sa Ksenofontom, sa Izokratom, imamo ljude koji pišu u prvoj po­ lovini IV. stoljeća pr. n. e., i koji se pozivaju na tadašnju situaciju. I što vidimo? Vidjeli smo da je, po te četiri točke, bilo dosta značajnih pro­ mjena u pojmu parezije. Prvo, poopćivanje pojma, u tom smislu da se parezija, obveza i rizik govorenja istinitoga na političkom polju, ne javlja više jednostavno kao vezana uz funkcioniranje, i uz isključivo funkcioniranje demokracije. Parezija nalazi svoje mjesto, ili točnije, mora si naći mjesta u različitim režimima, bilo da su oni demokratski ili autokratski, oligarhijski, mo­ narhistički režimi. Suvereni, kao i narod, trebaju parezija I dobri suve­ reni (primjer Kira kod Ksenofonta, kod Platona, primjer Nikokla kod Izokrata) moraju dati mjesta istinitom govorenju svojih savjetnika, kao što i mudri narodi ispravno slušaju one koji se pred njima koriste parezijom. Dakle, poopćivanje političkog polja parezije ili, recimo, još shematskije, da se parezija, istinito govorenje, javlja kao nužna i univerzal­ na funkcija, nužno univerzalna na polju politike, kakva god bila politeja kojom se bavili. Politika, na koji god se način ostvarivala, s naro­ dom, s nekolicinom ili samo s jednim, treba pareziju. To je prvi pomak. Drugi pomak, to je, ako hoćete, prijelaz pojma na neku dvoznačnost, neku vrijednosnu dvosmislenost, kao da se neposredna, jednoliko po­ zitivna vrijednost parezije, takva kakva se javljala kod Euripida ili pre­ ko Periklove osobe u Tukididu, počela mutiti. Funkcioniranje parezije dosta pokazuje kao da se ono ne odvija bez poteškoća, uostalom bilo to u nekoj demokratskoj vladavini ili u autokratskoj. Doista, naprije činje­ nica da parezija, svima koji to žele, daje mogućnost da govore, dopušta da najgori kao i najbolji mogu uzeti riječ. Drugo, ako je govoriti istini­ to u pareziji rizik, ako je stvarno opasno govoriti, govoriti istinito, bilo to pred narodom ili pred suverenom, ako se narod i suveren ne znaju dovoljno suzdržati da ne zaplaše one koji žele kazati istinito, ako odviše prijete onima koji bi htjeli reći istinito, ako se ljute preko svake granice * 2

2 M. F. kaže: » . . . ako odviše ne prijete onima koji bi htjeli reći istinito, ako se ne naljute preko svake mjere.«

271

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

i prekomjerno na one koji kažu istinito, ako nisu sposobni biti odmjereni prema parezijastima koji izlaze pred njih, e pa svi će šutjeti, jer će se svi bojati. Nastat će zakon šutnje, šutnje pred narodom ili šutnje pred su­ verenom. Ili točnije, ta će šutnja biti ispunjena, ispunjena govorom, ali govorom koji će biti iskrivljen govor, koji će biti kao mimêsis (oponašanje), loša mimêsis parezije. To jest, pretvarat će se da govore suverenu ili narodu ono što će se prikazati kao da je istinito, ali onaj koji bude go­ vorio, vrlo dobro zna da to što govori nije istinito. On samo zna da se to što kaže točno poklapa s onim što misli narod ili suveren, ili što bi na­ rod ili suveren htjeli čuti. Ponavljati već stvoreno mnijenje naroda ili suverena, i to prikazati kao da je istina, u tome imamo praksu koja je na neki način sjena parezije, koja je njezino sumnjivo i loše oponašanje. I to je ono što se naziva la­ skanjem. Opreka između laske i parezije (laskanja narodu, laskanja su­ verenu) može se na koncu pokazati, ako hoćete, kao dosta moralizirajuća opreka, bez velike vrijednosti. Čini mi se da su, zapravo, kategorija parezije i kategorija laske zasigurno dvije velike kategorije političke mi­ sli tijekom antike. Bilo to tako važna teorija laske kod Sokrata i Plato­ na bilo da kod Plutarha uzmete tehničke tekstove posvećene vrlo važ­ 3

nom problemu kako razlikovati laskavca od parezijasta , bilo da konač­ 4

no uzmete opise povjesničara o carevima, njihovim savjetnicima, njiho­ vu dvoru itd, vidite da je, praktički tijekom osam stoljeća, problem laske prema pareziji bio politički problem, teorijski problem i praktični pro­ blem, nešto što je, naposljetku, nesumnjivo bilo jednako tako važno ti­ jekom tih osam stoljeća kao i, ujedno teorijski i tehnički, problem slo­ bode tiska ili slobode mišljenja u društvima kao što je naše. Valjalo bi napisati političku povijest pojma laske i svih tehničkih problema koji su se oko nje vrtjeli u antici. To je druga promjena: prijelaz pojma pare­ zije na registar dvosmislenosti, s problemom lošeg dvojnika u laskanju. Treća promjena koju smo vidjeli da se ocrtava u tim tekstovima s po­ četka IV. stoljeća pr. Kr. je, ugrubo, podvostručenje parezije, neravnina, u V. primjerice Gorgija 463a, Fedar 240b, ali također o tom pitanju lekcija od 10. ožujka 1982. (u Herméneutique du sujet, cit. izd., str. 363-364. [cit. srp. prijev., str. 473-47.]) Srp. prijev. Protagora - Gorgija, Beograd, str. 97-98. 3

Plutarh, »Kako razlikovati laskavca od prijatelja«, u Rasprave o moralu, sv. I-IL, prijev. A. Philippon, Pariz, Les Belles Lettres, 1989.

4

272

PREDAVANJE 2.

OŽUJKA

1983. - PRVI SAT

mjeri u kojoj je parezija - koju je Ijon htio ostvarivati povratkom u Ate­ nu, koju je Periklo ostvarivao pred atenskim pukom - bila način da se slobodno kaže svoje mišljenje o pitanjima koja se tiču organizacije dr­ žave, vladanja državom, izbora između rata i mira itd. Parezija se dakle ostvarivala u odnosu na cijelu državu i na polju koje je bilo izravno poli­ tičko. No preko tekstova Ksenofonta, Izokrata, i naročito Platona vidimo da parezija sebi zadaje dvostruku zadaću po tome što se mora obraćati barem koliko pojedincima toliko i kolektivu, poli su itd. I kad je o pareziji riječ, ona ima zadaću da pojedincima pokaže, da bi se valjano vlada­ lo državom, [radilo se] o građanima koji trebaju dati svoje mišljenje ili [o] suverenu koji mora nametnuti svoje odluke, bilo kako god, da jed­ ni i drugi, jedan i drugi [moraju] vladati sobom. I parezija, umjesto da bude jednostavno mišljenje dano državi da se njome valjano vlada, sada se javlja kao djelatnost koja se sastoji u obraćanju duši onih koji moraju vladati, na način da oni valjano vladaju sobom te da se tako i samom dr­ žavom valjano vlada. Ovo podvostručenje ili, ako hoćete, pomak mete, cilja parezije - s vladanja kojemu bi se ona obraćala izravno na vladanje sobom kako bi se vladalo drugima - to je ono za što mislim da je važan pomak u povijesti pojma parezije. I otada će parezija biti ujedno poli­ tički pojam - koji postavlja problem kako se unutar koje god vladavi­ ne, demokratske ili monarhijske, može urediti mjesto za istinito govo­ renje - i filozofsko-moralni problem. Prvi je filozofsko-politički. Dru­ gi je filozofsko-moralni, to jest: koja sredstva i koje tehnike upotrijebi­ ti da bi oni koji moraju vladati, parezijom onih koji njih savjetuju, mo­ gli sobom vladati kako valja? To je treća promjena pojma parezija, nje­ zino podvostručenje ili, ako hoćete, premještanje mete. Napokon, četvrta važna izmjena u problematizaciji parezije je: što su bili Ijon ili Periklo dok su se predstavljali kao parezijasti u odnosu na državu? Bili su građani i bili su prvi među građanima. Sada kada se pa­ rezija mora ostvarivati u bilo kojem režimu, kakav god on bio, a s dru­ ge strane u mjeri u kojoj se mora ostvarivati u jednom opasnom odno­ su, koji je teško razmrsiti, sa svojim dvojnikom (laskom) i gdje se pre­ ma tome postavlja problem razlikovanja istinitog od varljivog, te pola­ zeći od trenutka kada parezija ne mora narodu samo davati savjete u donošenju ove ili one odluke, već mora voditi duše vladajućih, tko će onda biti sposoban za pareziju? Tko će imati sposobnost parezije, tko će 273

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

možebitno imati monopol na pareziju? I tu se počinje pokazivati, upra­ vo na prijelazu iz V. u IV. stoljeće pr. n. e., u grčkoj kulturi ili, u svakom slučaju u atenskoj kulturi, taj veliki rascjep između retorike i filozofije čije učinke gledati neprekidno tijekom osam stoljeća. Retorika kao vještina riječi - vještina riječi koju je moguće podučava­ ti, moguće je upotrebljavati za nagovaranje drugih, i vještina riječi koje će se posve izvršiti, ostvariti, dovršiti samo ako je govornik ujedno i vir bonus (pošten čovjek) - e pa, retorika se može pokazati kao da je upra­ vo vještina istinitog govorenja, govorenja kako valja i govorenja u ta­ kvim tehničkim uvjetima da će to istinito govorenje biti uvjerljivo. U toj mjeri, kao vještina koju posjeduje pošten čovjek, koji je poznajući isti­ nu sposoban druge nagovoriti [tim] specifičnim umijećem, retorika se može pokazati kao da je stvarno tehnika svojstvena pareziji, istinitom govorenju. Ali naspram toga, naravno, filozofija će se pokazati kao jedina praksa jezika sposobna odgovoriti na nove zahtjeve parezije. Jer, za razli­ ku od retorike, koja se po definiciji obraća nekolicini, obraća se velikom broju, obraća se skupštinama, odigrava se unutar institucionalnog po­ lja, filozofska parezija moći će se obraćati također i pojedincima. Ona će davati savjete, posebne savjete vladaru, pojedinačne savjete građanima. Drugo, filozofija će se u opreci s retorikom pokazati kao jedina sposob­ na razlikovati istinito od lažnog. Jer, ako u pareziji doista treba razlikova­ ti istinito govorenje od laskanja, ako parezija mora neprestano tjerati vla­ stitog dvojnika koji se predstavlja kao laska, tko njih može odijeliti, tko ih može razlikovati ako ne upravo filozofija? Cilj je retorike da slušateljstvo nagovori jednako na istinito kao i na lažno, jednako na pravedno kao i na nepravedno, jednako na loše kao i na dobro, dočim je funkcija filo­ zofije upravo da kaže što je istinito i izbaci lažno. Konačno, filozofija će se predstaviti kao da posjeduje monopol na pareziju, onoliko koliko će se predstaviti kao djelovanje na duše, kao psihagogija. I umjesto da bude moć nagovaranja koja će duše uvjeriti u sve i bilo što, ona se predstavlja kao djelovanje koje će dušama omogućiti da valjano razlikuju istinito od lažnog, a filozofska paideia dat će nužne instrumente za to razlikovanje. Vjerujem da ovdje imamo, ako hoćete, donekle kontekstualizirane, odre­ đeni broj velikih problema filozofske misli, političke misli u antici. Za­ pravo, u osnovi su dva razloga što sam skicirao ovaj suviše kratak sažetak 274

PREDAVANJE 2.

OŽUJKA

1983.

- PRVI SAT

i repetitivan u odnosu na rečeno u prethodnim predavanjima. Prvi, jer mi se čini kako s ovoga mjesta imamo svojevrsni pregledni pogled na nekoliko glavnih vidova klasične misli, sve do razvitka kršćanstva. Mo­ gli bismo - oprostite na tom letimičnom pregledu, na shematskom obi­ lježju - uočiti nekoliko važnih problema. Ne kažem da su tu svi vidovi, svi temeljni problemi klasične misli, ali vjerujem da bismo ih, polazeći od problema parezije, mogli pronaći nekoliko, koji bi eventualno mogli postati teme proučavanja. Prvo pitanje: koje je mjesto istinitoga govorenja? Gdje istinito govore­ nje može naći svoje mjesto, pod kojim uvjetima mu se može i mora na­ praviti mjesta? To se, ako hoćete, svodi na sljedeće: koji je politički re­ žim najskloniji istinitom govorenju? Naravno, demokracija ili monarhi­ ja? No također i autokratski carski režim, uravnotežen carski režim, što ga poravnava utjecaj, uloga Senata? Pogledajte, primjerice, Tacitov Di­ jalog o govornicima: u nekom smislu on je razmišljanje o mjestu i uvje­ 5

tima parezije. U nekom danom režimu, gdje se može postaviti to pravo da se kaže istinito, ta mogućnost da se kaže istinito, ta rizična obveza da se kaže istinito? Također je to i problem obrazovanja vladara, problem mjesta na koje će se postaviti onaj koji govori istinito: u njegovom obrazovovanju, mora li se on nalaziti u predsoblju vladara? Mora li se nala­ ziti u njegovu krugu, u nekom političkom kružoku, u nekoj filozofskoj školi? Ili mora li, kao kinici, boraviti na ulici i na ulici prozivati prolazni­ ke, obnavljajući tako sokratovsku gestu? Cijeli taj problem mjesta poli­ tičkog istinitoga govorenja na političkom, političko-društvenom polju, čini mi se da je [povezan s] cijelim nizom propitivanja koje nalazimo u klasičnoj misli, bilo to kod filozofa, kod moralista, kod povjesničara... Drugo, čini mi se da se tako, polazeći od pitanja parezije, može vidjeti kako se ocrtava pitanje odnosa, koje je i samo temeljno u antici, ugru­ bo, između istine i hrabrosti, ili između istine i etike. Tko je kadar držati istinit govor? Kako se može prepoznati istinit govor od laskavog? I tko, s etičkoga gledišta, s gledišta svoje hrabrosti, mora biti onaj tko se poduhvaća te podjele između istinitog i lažnog? Tko je sposoban za hra­ brost istine? I kakvo je obrazovanje nužno? Tehnički problem: na što će se, prema tome, staviti naglasak u obrazovanju? Tacit, »Dijalog o govornicima«, u Sabrana djela, izd. P. Grimal, Pariz, Gallimard (bibl. »La Pleiade«), 1990, str. 65-105. Hrv. prijev.: Razgovor o govornicima, u Manja djela. Historije, Zagreb, 2007. 5

275

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I DRUGIMA

Druga serija problema koje vidimo da se rađaju iz pitanja parezije, pro­ blem je vladanja dušom, problem psihagogije. Koje istine su nam potreb­ ne da bismo vodili sebe i vodili druge, i da bismo druge mogli dobro vo­ diti vodeći dobro sami sebe? Koje prakse i koje tehnike su nužne? Koje spoznaje, koje vježbe itd.? I naposljetku, vidite da se vraćamo na pitanje koje sam maloprije spomenuo: za to stvaranje parezije, kako za određe­ nje mjesta parezije, moralnih uvjeta u kojima se može kazati istinito, na­ čina vođenja duša, kome se i čemu treba obratiti? Radije retoričaru ili ra­ dije filozofu? Retorici ili filozofiji? I znate, na koncu mislim da tu imamo ono što će gotovo osam stoljeća tvoriti veliki rascjep unutar stare kulture. Da završimo ovu prvu skicu, htio bih se prebaciti na kraj II. stoljeća pr. n. e., s tekstom koji je napisao Lukijan i koji na zabavan način spomi­ nje odnose između filozofije i retorike. Lukijan pripada, poznato vam je, onom pokretu koji se naziva drugom sofistikom i na kraju II. stoljeća pr. n. e. predstavlja manje-više umjetnu, manje-više simuliranu reaktivaciju određenog broja temeljnih tema klasične grčke kulture. Lukijana, kao neosofista, kao drugotnog sofista, ili koji u svakom slučaju pripada tom po­ kretu, više treba smjestiti na stranu retorike. U svakom slučaju, u pogle­ du filozofije, u pogledu filozofske prakse i u pogledu filozofa, on nikada nije zanijekao svoje nepovjerenje. Iako je sve, zapravo, malo složenije od toga, i bilo bi nepravedno i nedovoljno reći da je Lukijan bio uglavnom, u velikom rascjepu retorika/filozofija, pristaša retorike i protivnik filozo­ fije. Možda vam je poznat - preveden je prije nekoliko godina, uostalom loše i pod neodgovarajućim naslovom (Filozofi na dražbi) - taj Lukijanov tekst koji se zove, ako bismo htjeli točno prevesti, Sajam života, Trž­ nica života . Sve bi to zasluživalo da bude nanovo pristojno izdano. Da­ 6

kle, Lukijan je napisao taj tekst Sajam života, što je parodija, satira tih fi­ lozofa koji na javnome mjestu kupcima, naravno za novac, predstavljaju različite načine života među kojima oni mogu birati. I u tom tekstu sva­ ki filozof hvali život koji predlaže možebitnim kupcima. Nakon što je na­ pisao taj tekst, koji je očigledno izazvao dosta ljutnje, Lukijan je napisao i drugi tekst, pod nazivom Grešnih i u kojem zamišlja da su filozofi po­ krenuli proces protiv autora tih Filozofa na dražbi. A ovoga optuženog 6

Lukijan, Philosophes à l'encan, prijev. Th. Beaupère, Pariz, Les Belles Lettres, 1967. (za drugo

spominjanje teksta, v. Herméneutique du sujet, cit. izd., str. 89. [cit. srp. prijev., str. 122-123]). Hrv. prijev. Lukijan iz Samostate, Svjetonazori na dražbi, Zagreb, 2002.

276

PREDAVANIH 2.

OŽUJKA

1983.

- PRVI SAT

autora Lukijan imenuje Parrêsiade (on je čovjek parezije). Lukijan se da­ kle u liku tog Parezijada prikazuje kao da je onaj koji govori istinu. I u tom procesu, što ga filozofi koje je naljutio prethodni tekst pokreću pro­ tiv Parezijada, tko će biti sudac između filozofa i Parezijada? E pa, Filozo­ fija. A Filozofija, pozvana za suca između filozofa i Parezijada, pozvat će uza sebe određeni broj pomoćnih sudaca. Ti pomoćni suci su: Aretê (Vrlina), Dikaiôsunê (pravda), Sophrôsunê (mudrost ili umjerenost), Paideia (kultura, obrazovanje, odgoj). I potom, peti pomoćni sudac filozofije: Alêtheia (istina). Istina (Alêtheia), pozvana dakle kao sudac na sudu kojem predsjedava filozofija kako bi rekla je li stvarno Parezijad bio kriv pakosno napadajući filozofe, kaže da će rado doći na sud i suditi Parezijadu, kojeg optužuju filozofi. No ona traži da s njom dođu njezine dvije pratilje: Eleutheria i Parrêsia. Eleutheria )e sloboda općenito. Parezija je ta sloboda govorenja s rizikom koji je prati. I zanimljivo je da Eleutheria (sloboda) prihvaća poziv. Ne samo da prihvaća poziv, već želi doći bez svojih prati­ laca koji su, posebice, Elegkos (argumentacija, raspravljanje) te potom Epideixis (pohvala). Parezija se tada umiješa i kaže da će rado doći u pratnji Eleutherije, ali treba, kaže, sa sobom imati pomoćnike. A kako su filozofi koje treba pobijati - ili točnije filozofi koji napadaju Parezijada i od kojih se on pokušava obraniti - ljudi uobraženi, debateri i teško ih je osporitii, potrebni su Elegkos (argumentacija) i Epideixis (pohvala). I tada se odvija Parezijadov proces protiv filozofa, u arbitraži same Fi­ lozofije i niza njezinih sudaca. I Parezijad je [doista] ispitivan kao u pro­ cesu: pitaju ga za ime i porijeklo. I on kaže da je Parezijad alêthinos (Parezijad istinoljubiv čovjek), i izjašnjava se kao philathêlès (prijatelj istine), philakalos (prijatelj ljepote),prilaploikos (prijatelj jednostavnosti). I iznosi svoju obranu, obranu u kojoj objašnjava kako i zašto mu je palo na pamet da napadne filozofe. On objašnjava da je, kao svaki dobar mladić, počeo učiti retoriku. Ali odmah, kaže on, primijetio sam koje ružne od­ like mora steći govornik (naime: laž, bestidnost i grlatost), i tada sam se htio priključiti filozofiji izvan oluja i živjeti tako u mirnoj luci pod njezi­ nom zaštitom . Vidite da u ovoj definiciji filozofije - izvan oluja, mirna 7

»Čim sam se uvjerio o neizbježnim neugodnostima koje prate odvjetničko zvanje, o podlosti, laži, bestidnosti, kricima, naguravanju i tisućama drugih neprilika, prirodno je da sam se spa­ sio iz tog pakla, i povukao se u tvoje svetište, Filozofijo, da tu provedem ostatak života, kao čo­ vjek koji hita da iz oluje i huke valova uplovi u mirnu luku« (Lukijan, Le Pêcheur ou les Ressuscites, § 29, u Sabrana djela, prijev. E. Chambry, Pariz, Garnier, str. 331). Hrv. prijev.: Uskrsnuli ili Ribar, u Djela, Zagreb, 2002, str. 362-363. 7

277

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

luka itd. - pronalazite temu koja je zajednička epikurejcima i stoicima, može se reći općenito cijeloj moralnoj filozofiji I. ili II. stoljeća pr. n. e. Me­ tafora je više nego česta . Ali također vidite da to utjecanje filozofiji nije 8

prvo. Dolazi nakon razočaranja retorikom i manama koje su bitne, uro­ đene mane retoričke prakse i govornika. Lukijan, prema tome, neće iza­ brati retoriku jer ga je razočarala filozofija. Već ide prema filozofiji jer ga je razočarala retorika. Ali idući prema filozofiji, primjećuje drugu manu, u neku ruku simetričnu mani govornika - mane govornika su dakle: laž, bestidnost i grlatost. E pa, filozofi govore nesumnjivo posve časnim jezi­ kom, ali čim ih pogledate kako stvarno žive, odaju samo prepirke, ambici­ ju, škrtost itd. Prema tome, valja se okrenuti od filozofije kao što se okre­ će od retorike. Na ovaj tekst jednostavno sam vam ukazao jer je u neku ruku, upravo prije širenja kršćanstva i početka velike nestabilnosti antič­ ke kulture, jedan od najjasnijih i najzabavnijih izraza, ako hoćete, tog ve­ likog problema koji je u Lukijanovo doba iza sebe imao već šest stoljeća: problema filozofije u njezinu odnosu s retorikom. Tako, u posljednjim predavanjima koja su nam preostala, htio bih se vratiti na tih nekoliko tih problema o kojima sam vam govorio: pro­ blemu vođenja duša, problemu razlikovanja laske od parezije, također i problemu ove tehničke opreke, ali i više nego tehničke, između filozofi­ je i retorike. Prije nego što počnem govoriti o »filozofiji i retorici«, htio bih ustrajati [na sljedećem]. [Taj problem] »filozofije i retorike«, sadr­ ži doduše određene tehničke probleme, i mi ćemo ih susresti, ali čini mi se također - to je u svakom slučaju ono što bih vam htio pokazati - da se tu ne sukobljuju jednostavno dvije tehnike ili dva načina govo­ renja, [nego] doista dva načina postojanja diskurza, dva načina posto­ janja diskurza koji tvrde da kazuju istinito, tvrde da ostvaruju istinu u obliku nagovaranja u duši drugih. To je pitanje načina postojanja dis­ kurza koji tvrdi da kazuje istinito, te ako se zaustavljam na tom pitanju načina postojanja diskurza koje kaže istinito, to je stoga, poznato vam je, jer je u osnovi pitanje što ga neprestano postavljam. Čini mi se da problem onoga što bismo mogli nazvati ontologijom ili ontologijama diskurza istine zaslužuje jednu ne samo formalnu nego i Za prvu analizu tih metafora, v. Herméneutique du sujet, cit. izd., str. 2 3 8 - 2 3 9 . [cit. srp. prijev„ str. 316-317]. 8

278

PREDAVANJE 2.

OŽUJKA

1983.

- PRVI SAT

povijesnu analizu - jer mi se čini da su o ovom pitanju povijesne ana­ lize bile relativno manjkave, odnosno skromne. A time želim reći ovo: neki diskurz, koji tvrdi da kazuje istinito, ne treba jednostavno mjeriti prema onome što bi bila povijest spoznaja koje bi omogućavala odre­ diti govori li istinito ili lažno. Diskurzi istine zaslužuju da ih se analizi­ ra drukčije nego aršinom i s gledišta povijesti ideologija koje bi ih pi­ tale zašto kazuju lažno umjesto da kažu istinito. Vjerujem da bi jedna povijest ontologija istinitog diskurza, ili diskurza istine, povijest onto­ logija istinitosti, bila neka povijest u kojoj bi se postavilo barem tri pita­ nja. Prvo: koji je način postojanja svojstven ovome ili onome diskurzu, među svim ostalima, čim u zbilju uvodi igru istine? Drugo pitanje: koji je način postojanja što ga taj diskurz istinitosti pridaje zbilji o kojoj go­ vori, putem ostvarivanja igre istine? Treće pitanje: koji je način posto­ janja što taj diskurz istinitosti nameće subjektu koji ga govori, tako da subjekt može valjano odigrati tu određenu igru istine? Jedna ontološka povijest diskurza istine, povijest ontologija istinitosti, morala bi dakle ova tri pitanja postaviti svakom diskurzu, koji bi se htio biti ustanoviti kao diskurz istine i istaknuti istinu kao normu. Ovo podrazumijeva da svaki diskurz, a posebice svaki diskurz istine, svaka istinitost, bude bit­ no smatrana praksom. Drugo, da je svaka istina shvaćena iz igre istini­ tosti. I da, naposlijetku, svaka ontologija bude analizirana kao fikcija. Što nadalje znači: potrebno je da povijest misli uvijek bude povijest poseb­ nih pronalazaka. Ili još: ako povijest misli želimo razlikovati od povijesti spoznaja koja bi se ostvarivala u funkciji nekog indeksa istine, ako [je] također želimo razlikovati od povijesti ideologija koja bi se ostvarivala u odnosu na neki stvarnosni kriterij, e pa ta povijest misli - u svakom slučaju na kojoj bih ja želio raditi - mora biti shvaćena kao povijest on­ tologija koja bi se odnosila na načelo slobode, pri čemu je sloboda defi­ nirana ne kao pravo na bitak, već kao sposobnost činjenja. Prijeđimo sada na otkrivanje sukobljavanja, u tekstovima IV. stoljeća pr. n. e., to jest prije svega u Platonovim tekstovima, između retoričkog i filozofskog diskurza, shvaćene, ponavljam, ne jednostavno kao diskur­ zi koji odgovaraju zakonima, načelima, posebnim, oprečnim tehničkim pravilima, nego i kao načini postojanja diskurza istine, načini postojanja istinitoga govorenja. U proučavanju tog pitanja, da bismo vidjeli njego­ vo pojavljivanje u platonskoj misli, pozvat ću se na dva teksta. Jedan je, 279

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

par excellence, u neku ruku praksa parezije. U svakom slučaju je tekst koji bi na najizravniji način trebao prikazivati Sokratovu pareziju. To je tekst koji se poziva na situaciju u kojoj je Sokratu u isti mah bilo naj­ nužnije prakticirati pareziju i najopasnije je ostvarivati, tu gdje se filo­ zofska parezija nalazi na točki svog najžešćeg sukoba, sukoba na život i smrt, s tradicionalnom pravničko-političkom elokvencijom. Taj tekst je, naravno, Apologija. Drugi tekst na koji bih se htio pozvati u pokuša­ ju da pronađem taj način postojanja filozofskog diskurza oprečnog na­ činu postojanja retoričkog diskurza jedan je tekst vrlo različit od Apolo­ gije. U nekom smislu, jedan je od najteoretskijih, u svakom slučaju najukrašenijih, najslobodnijih, također i najsloženijih. To je tekst koji se ne pokazuje kao Sokratova igra vlastitim životom pred političko-pravničkom elokvencijom koja ga želi ubiti. To je tekst u kojem se kritičko raz­ mišljanje o retorici vrti oko igre erosa, a ne života ili smrti, [gdje se po­ stavlja] problem o pohvali ljubavi, i [o] dvama načinima pristupa po­ hvali, razmišljanju o ljubavi, retorikom ili filozofijom. Dakle, prvi tekst je Apologija, u jednom smislu najjednostavniji, naj­ lakši, ali ponavljam, i najhitniji tekst budući da se radi o Sokratovoj smrti. U tom [odlomku] Sokratove apologije - nikako mi nije namje­ ra analizirati cjelinu teksta - možemo izdvojiti ono što [izgleda] pertinentno za analizu filozofskog istinitoga govorenja u njegovoj opreci s retoričkim govorenjem, retoričkim načinom govorenja. Tu opreku iz­ među filozofskog istinitoga govorenja i retoričkog diskurza, čini mi se da možemo otkriti u tri skupa tekstova. Prvi skup tiče se govora, nači­ na na koji Sokrat predstavlja svoj govor spram govora svojih tužitelja (to su prvi reci teksta). U drugom skupu tekstova Sokrat postavlja pi­ tanje svoje političke uloge i pokušava odgovoriti na prigovor: ali zašto, ti koji tvrdiš da govoriš istinu, nikada nisi govorio u Skupštini? I napo­ kon, treći skup tekstova tiče se uloge koju je on stvarno igrao u državi, u odnosu na građane, i koja, iako nije izravno politička, ipak je drago­ cjena, pa čak i bitna za državu. Prvi skup tekstova dakle, [onih] u kojima Sokrat predstavlja vlastiti go­ vor kao odgovor na govor tužitelja, na samom početku Apologije (u pr­ vim recima, na 17a- 18a). Doista,od samog uvoda, Sokrat svoje protivnike obilježava kao ljude koji su uvijek govorili samo laž. Međutim, ti ljudi, koji 280

PREDAVANJE 2.

OŽUJKA

1983.

- PRVI SAT

nikada nisu rekli nijednu istinitu riječ, imaju jedan dar. Oni imaju takvu sposobnost govorenja da prvo, mogu nagovoriti one koji ih slušaju, i da su čak, kaže Sokrat s osmijehom, gotovo uvjerili i njega, Sokrata, budu­ ći da on više ne uspijeva znati tko je. Doista, ta uvjerljiva laž, kojom su ti ljudi, koji nikada nisu rekli istinu, uspjeli uvjeriti svoje slušatelje a gotovo i Sokrata, u čemu se ona sastoji? E pa, u uvjeravanju kako je Sokrat spo­ soban govoriti i okretan u vještini govorenja, da ima vještinu govorenja. Kakvim će se Sokrat predstaviti protiv slike [koju su skovali] njego­ vi suparnici, koji su i sami umjetnici u jezičnoj vještini, koji nikada ne kažu istinite stvari, ali uspijevaju nagovoriti sve i gotovo samoga Sokra­ ta? Kao da je upravo onaj koji govori istinu, uvijek kaže istinu i kaže je upravo izvan te vještine i tehnike što govorenjem omogućuju da se na­ govori druge. Sokrat se predstavlja kao čovjek istinitoga govorenja izvan svake tekhne. Kako se prikazuje? Koja su obilježja njegovog istinitoga govorenja izvan svake tekhne? Prvo, kaže on, sedamdeset mu je godina. Nikada nije bio prozivan pred sudom. Nikada nije bio ni optuženi ni tužitelj. A time treba razumjeti da Sokrat, s jedne strane, cilja [na ovo:] nikada nije pripadao nijednoj od političkih frakcija koje su se prepirale i izmjenjivale na vlasti u Ateni nakon Tridesetorice, nakon ukidanja te zatim povratka demokracije. [...] Ali [kada] kaže da nikada nije izašao ni pred kakav sud, također znači da se govor koji će održati ne odnosi na uobičajene govorničke forme, ili čak na konvencionalne govorničke forme pred skupštinama i sudovima. On upotrebljava zanimljivu me­ taforu. Kaže: »Budući da nikada nisam navikao na tu vrstu elokvencije, budući da nikada nisam govorio na tom političkom i sudačkom mjestu skupština ili sudova, e pa pred vama stojim kao tuđinac (xenos)« . On 9

je tuđinac u odnosu na to političko polje. Stoga mislim da valja pripazi­ ti. S jedne strane - to je vrlo česta tema u pravničkoj literaturi tog doba, naći ćete to kod Nikije, naći ćete, čini mi se, kod Izokrata, u svakom slu­ čaju u velikom broju tekstova [...] - onaj koji izlazi pred sud općenito počinje time da kaže: »Znate, ja nikada nisam pozivan pred sudove, ni­ kada nisam nikoga optužio, posve sam nesposoban govoriti i treba mi »Jer znajte, ja danas prvi put izlazim pred sud; a sedamdeset mi je godina. Dakle posve sam tu­ đinac ovdašnjem jeziku (atekhnds oun xends ekhd tes enthade lexeos)« (Platon, Sokratova apo­ logija, 17d,prijev. M. Croiset, Pariz, Les Belles Lettres, 1970, str. 141). Hrv. prijev. Obrana Sokra­ tova, Zagreb, 2009, str. 7-9. 9

281

MICIIEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

oprostiti, osjećam se poput stranca pred vama«. To je tema pravničke li­ terature kojom je optuženik isticao da je netko tko nema mnogo moći, nema mnogo ni prijatelja ni neprijatelja, ne pripada nikakvoj kliki. Ta­ kođer, to je bio način prikrivanja istine te pravničke elokvencije, naime da je onaj koji je govorio općenito samo čitao, ili uostalom delegirao či­ tanje vlastitoga govora. To jest da je govor napisao netko drugi, neki logograf, i prema tome konvencija je zahtijevala da taj diskurz, što, ga je napisao logograf, počinje sa: »Znate, ja ne znam govoriti, izlazim^red vas, posve sam sam, nemam prijatelja i govorim kako umijem«. Sokrat preuzima tu temu, koristi je i imitira, s ovom razlikom: u Sokratovom slučaju to je istina, to je njegov vlastiti govor ili, u svakom slučaju, Platon tvrdi da on stvarno čita vlastiti govor i da je tuđinska riječ koju će Sokrat izgovoriti u tom političko-pravničkom institucionalnom po­ lju tuđa riječ na tom području. Kako tuđa? E pa Sokrat to kaže, u od­ lomku na 17c-d: Jezik kojim govorim jezik je xenosa (tuđinca), zašto? Iz tri razloga. Prvo, to je jezik kojim svakodnevno govorim na javnom mjestu, kod trgovaca, i bilo gdje drugdje. Sokratov jezik neće dakle biti u rječničkom, formalnom, konstrukcijskom raskoraku s jezikom koji se govori svakodnevno, što je prva razlika s jezikom retorike. Drugo, jezik kojim govori Sokrat, i to je označeno na 17c, takav je da nije ništa drugo nego niz riječi i rečenica koji mu padnu na pamet. Govorit ću, kaže on na 17c, »kojekako, kako mi budu nailazili izrazi« . Ta tema jezika koji 10

je takav da ne čini drugo nego neposredno i bez reorganizacije, bez arhitekturalne vještine, prevodi samo kretanje misli, to je tema koju ćete naći više puta kod Platona ili Sokrata. U Gozbi na 199a-b, Sokrat kaže praktički isto i praktički istim riječima . Kada je na njega došao red, i 11

sam dužan izreći pohvalu ljubavi, on kaže da je zaista vrlo teško izno­ siti pohvale u kojima se smatra potrebnim svim lijepim odlikama zasi­ pati stvar koja se hvali. On se za to ne osjeća sposobnim. Govorit će ri­ ječima (onomata) i rasporedom rečenica (samom konstrukcijom reče­ nice: ihesis ) kako mu dođu (hopoia dan tis tukhe epelthousa: kako se 12

10

Id., 17c, str. 140. [cit. hrv. prijev., str. 7].

»Međutim, ako se ovaj put radi o istini, rado ću govoriti, ako želite, kako znadem a ne da se nadmećem u vašem govorništvu: nije mi stalo da se smiju na moj račun!« (Platon, Gozba, 199a-b, prijev. L. Robin, Pariz, Les Belles Lettres, 1929, str. 47). (Gozba, Beograd, 1983, str. 66). 11

12

Ibid.

282

PREDAVANJE 2.

OŽUJKA

1983.

- PRVI SAT

dogodi da dođu ). Konačno, treće obilježje toga Sokratovog neretorič13

kog jezika (prvo je bio svakodnevni jezik, [drugo] jezik kako dolazi): to je jezik u kojem on kaže točno što misli, jezik u čijem srcu, u samom načelu iskazivanja, postoji neki čin povjerenja, kao neka vrsta pogodbe između samoga sebe i onoga što kaže (pisteud einai ha legd: imam po­ vjerenja, vjerujem u činjenicu da su stvari koje kažem ispravne ). 14

Tri obilježja dakle: obični jezik; jezik takav kakav dolazi, jezik vjere, vjernosti i povjerenja (pistis). Treba primijetiti - i vjerujem daje to do­ sta važno - da ta tri obilježja neretoričkog diskurza, ta tri obilježja filo­ zofskog diskurza kao parezije, kao istinitoga govorenja, Platon ili Sokrat povezuju vrlo čvrsto. Govoriti svakodnevnim jezikom, reći što padne na um, potvrditi da je ispravno ono u što se vjeruje, tri su stvari koje za So­ krata idu potpuno zajedno. I jedan tekst na 17c to jasno kaže... ne nala­ zim ga u tekstu, ali sam prepisao navod - htio sam navod iz Budea ra­ dije nego ovaj koji sam uzeo iz Pleiade, kod Robina , koji malo okoliša 15

- »bez ukrasa rječnika i stila«, »stvari rečene nasumce, u izrazima koji mi padnu na um«, »jer imam vjere u pravdu onoga što sam rekao«. »Bez rječničkih ukrasa«, »stvari rečene u izrazima koje padnu na um«, »ima­ ti vjere u pravdu«, vidite da je te tri stvari Sokrat okupio kao da tvore cjelinu, karakterističnu cjelinu parezije. No očigledno je moguće posta­ viti [sljedeće] pitanje. Govor bez ukrasa, govor koji koristi riječi, izraze i rečenice koje padnu na um, govor za koji onaj tko ga izgovara vjeruje da je istinit, sve bi to obilježavalo, za nas u svakom slučaju, jedan iskre­ ni, ali rie nužno i istinit govor: kako to da je za Sokrata ili Platona kriterijlstine bio kazati stvari bez ukrasa, reći ih kako padnu na um, i reći ih vjerujući da su istinite? I zašto će filozofski diskurz, onoliko koliko se pokorava tim trima kriterijima, biti diskurz istine? Postavlja se to pitanje, i mislim da je u ovom trenutku potrebno pozvati se na shvaćanje - što ga nalazite kod Platona, ali beskrajno prelazi okvir platonske filozofije, svojevrsna je to opća forma grčkog shvaćanja jezika Ibid.

13

Platon, Sokratova apologija, 17c, prijev. M. Croiset, cit. izd., str. 140. Cit. hrv. prijev. Obrana Sokratova, str. 7 Platon, Sokratova apologija, u Sabrana djela, I. sv., prijev. L. Robin, Pariz, Gallimard (bibl. »La Pleiade«), 1950, str. 147 (»ni ne posjedujući, kakav je njihov, sve ukrase rječnika i stila, već više stvari rečene...«) [cit. hrv. prijev., str. 7]. 14

15

283

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

1

DRUGIMA

- logos etumos . Taj logos etumos, taj izvorni logos poziva se na ideju da 16

jezik, riječi, rečenice, u samoj svojoj stvarnosti, imaju ishodišni odnos s istinom. Jezik, riječi, rečenice sa sobom nose ono bitno (ousia), istinu zbi­ lje na koju se pozivaju. Ako se ono lažno uvlači u ljudski duh, ako varka zaobilazi ili prikriva istinu, to se ne događa učinkom svojstvenim jeziku kao takvom, već naprotiv nekim dodatkom, promjenom, vještinom, po­ micanjem u odnosu na ono što je prava forma, ishodišna forma jezika. Jezik etumos, zamalo sam rekao etimološki, taj jezik ogoljen od svakog ukrasa, svake opreme, svake konstrukcije ili rekonstrukcije, taj jezik u go­ lom stanju, on je najbliže istini i u njemu se govori istina. I tu je, vjeru­ jem, jedna od najtemeljnijh crta filozofskog jezika ili, ako hoćete, filozof­ skog diskurza kao načina postojanja u opreci s retoričkim [diskurzom]. Retorički je jezik probran jezik, oblikovan i konstruiran na način da na druge proizvede učinak. Filozofski jezik, njegov način postojanje je da je etumos, to jest toliko ogoljen i jednostavan, toliko sukladan s onim što je samo kretanje misli da će, bez ukrasa, takav kakav jest, u svojoj istini, biti podudaran s onim na što se poziva. Bit će podudaran s onim na što se poziva i bit će također sukladan s tim što misli i vjeruje onaj koji ga govo­ ri. Logos etumos, kao vezna točka između alétheia koja se u njemu kaže i piste (vjera, vjerovanje) onoga tko ga iskazuje, to je ono što karakterizira filozofski način postojanja jezika. Dočim je način postojanja retoričkog jezika, s jedne strane da je konstruiran prema određenom broju pravila i tehnika (prema nekoj tekhne) i s druge, da se obraća duši drugog, filo­ zofski će pak jezik biti bez tih finesa, bez tih tekhnai. On će biti etumos i, kao etumos, ujedno će kazati istinito zbilje i reći će također što je duša onoga tko ga izgovara, što misli duša onoga tko ga izgovara. Odnos s govorećim subjektom, a ne odnos s pojedincem kojem se obraća, to je ono što definira način postojanja filozofskog jezika u opreci s retoričkim je­ zikom. To je prvi skup naznaka, razmišljanja, koje možemo naći o filo­ zofskom istinitom govorenju u Sokratovoj apologiji. Drugi skup razmišljanja, rekao sam vam, vezan je uz političku ulogu koju je vodio Sokrat. Te ćete tekstove pronaći od 31c do 32a. Vezano uz njegovu političku ulogu, Sokrat mora odgovoriti na jedno pitanje. On »Nema istine u tom govoru (OM/C' est etumos logos houtos)\« (Platon, Fedar, 243a, u Sabrana djela, IV-3, prijev. L. Robin, Pariz, Les Belles Lettres, 1944, str. 29 (citiranje Stesihora, ponovlje­ no na 244a, str. 31.) Hrv. prijev. Fedar, Zagreb, 1997, str. 22. 1 6

284

PREDAVANJE 2.

OŽUJKA

1983.

- PRVI SAT

pretpostavlja da mu njegovi protivnici postavljaju sljedeće pitanje: »Vrlo dobro, tvrdiš da si onaj koji govori istinito, ali kako za sebe možeš traži­ ti ulogu istinitoga govorenja, tu ulogu parezijasta (ta se riječ tu ne nala­ zi, ali se cilja na tu funkciju, odmah ćete to vidjeti)? Kako možeš reći da si čovjek koji kaže istinu, a nikada nisi htio davati savjete narodu i pred Skupštinom. Kažeš da govoriš istinito, a tu funkciju savjetnika, tu ulo­ gu pojedinca koji stupa pred Skupštinu, izlazi za govornicu, daje svoja mišljenja, tu ulogu nikada nisi igrao«. I Sokrat odmah odgovora: »Za­ što nikada nisam igrao ulogu [davatelja] [javnih] savjeta, zašto nikada nisam bio politički parezijast?« Kaže on, »da sam se poduhvatio bavlje­ nja politikom, već bih odavno propao i ne bih bio na korist ni vama ni sebi «. »Doista«, nastavlja Sokrat, »da se vama netko žestoko usproti­ 17

vi, riskirao bi život«. A ako želi sačuvati vlastiti život, treba voditi »život običnog pojedinca« . Vidite da tu imamo, a, ponavljam, da riječ nije iz­ 18

govorena, jednu od najtemeljnijih, najuobičajenijih tema tog doba u vezi parezije, to jest da atenska demokracija ne funkcionira ili funkcionira lo­ šije nego bi trebala, ukoliko su oni koji bi mogli, koji bi morali osjećati obvezu da igraju tu ulogu parezijasta, pod tolikom prijetnjom i za sam život, da od nje radije odustaju. Na to se loše funkcioniranje parezije klasične teme u ono doba - u atenskoj demokraciji poziva Sokrat. Pro­ tivljenje većini se kažnjava. Sjetite se, u jednom Izokratovu tekstu naš­ li smo istu stvar. No zanimljivo je da se opasnosti, kojoj loša demokra­ cija izlaže pareziju, Sokrat nema nimalo želje izložiti. U njegovim oči­ ma ne vrijedi truda izlagati se takvoj opasnosti. U takvoj situaciji parezija nije obveza. I, prema tome, Sokrat nikada nije izašao pred Skupšti­ nu da savjetuje svoje sugrađane i daje im mišljenja iz reda politike. No - [da objasni] to ne-sudjelovanje, taj prekid igre parezije, u svakom slu­ čaju to napuštanje parezijastičke funkcije što bi trebala, što bi normalno mogla biti funkcija nekoga tko bi svojim sugrađanima htio kazati istinito-Sokrat izričito kaže da ako nije igrao tu parezijastičku [ulogu], to je stoga jer mu je naređeno da je ne igra. A onaj koji mu je naredio da ne igra tu parezijastičku funkciju, to istinito govorenje u politici, e pa nje­ gov je daimdn, taj daimon, znate, za kojeg u tom tekstu kaže, i za kojeg 17

15 Platon, Sokratova apologija, 31e, prijev. L. Robin, u Sabrana djela, I. sv., cit. izd., str. 168.

[cit. hrv. prijev., str. 4 3 ] . Id., 32a, str. 169. [cit. hrv. prijev., str. 4 3 ] .

18

285

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

1

DRUGIMA

također i u drugim tekstovima kaže da mu nikada ne daje pozitivnu na­ redbu, nikada mu ne kaže da čini bilo što, on ga jednostavno upozora­ va kada nešto ne treba činiti .1 upravo ga je njegov daimon upozorio 19

da ne bi trebao pokušavati govoriti istinito u neku ruku izravno, nepo­ sredno, na polju politike. To je jedan od prvih vidova onoga što Sokrat kaže vezano uz svoje političke uloge. No ima i jedan drugi vid, jer odmah dodaje da je bio vijećnik, čak je i u ime svoje općine, koja je bila antiohijska, obnašao funkciju pritana. To nisu funkcije za koje se podnosi molba ili ih se traži, to su funkci­ je koje vas zapadnu ždrijebom ili kruženjem funkcija između različitih općina. Dakle, tu se našao u neku ruku obvezan vršiti određenu funk­ ciju. I u tom okviru on će pokazati nešto što ćemo ubrzo otkriti. Drugo, nakon provizornog ukidanja demokracije i za kratkotrajnog razdobolja diktature Tridesetorice, bio mu je dan jedan nalog. Taj se nalog sastojao u tome da nekoga uhiti. No u oba slučaja, kada je bio vijećnik i čak pritan, i kada su mu Tridesetorica povjerila nalog, on je u jednom sluča­ ju odbio učiniti što je htjela većina, a u drugom ono što su mu nastoja­ li nametnuti diktatori. Dok je većina u vijeću, u doba dok je bio pritan, htjela da se kolektivno sudi vojskovođama koji poslije bitke kod Arginusa nisu pokupili leševe, Sokrat nije htio prihvatiti tu nelegalnost - jer atensko pravo nije priznavalo tu vrstu kolektivne odgovornosti - i on se usprotivio većini u vijeću. [Potom], kada su Tridesetorica od njega tražila da ode uhititi nekoga na Salaminu (Leonta Salaminjana), e pa, oni kojima je s njim bilo povjereno da obave to uhićenje [su to izvršili]; a on se vratio kući radije nego da izvrši tu također nelegalnu naredbu. Zanimljivo u tim dvjema pričama je, s jedne strane, naravno, njiho­ va opreka s onim što je prethodno rečeno (o činjenici da mu je njegov daimon rekao »ne miješaj se u politiku«), a onda i da, u te dvije priče onoj koja se dogodila u demokraciji i onoj koja se dogodila u tiraniji u osnovi je izazov, problem je bio isti. Bilo da je to demokracija, bila to tiranija - bio to režim, ako hoćete, partija i klika, ili bila to oligarhija Sokrat se svakako našao u situaciji koja se zapravo svodila na isto. Parezijastička funkcija, uloga, pojavljuje se ovdje dakle istog tipa, kakav god bio režim (demokracija ili tiranija, razlika nije suštinska). U jednom, 19

Id., 31 i s t r . 159. [cit. hrv. prijev.,str. 4 3 ] .

286

PREDAVANJE 2.

OŽUJKA

1983.

-

PRVI SAT

kao i u drugom slučaju, potrebno je naglasiti, Sokrat pokazuje da je ri­ skirao smrt. U slučaju kada je bio pritan i radilo se o suđenju vojskovo­ đama Arginusa, on kaže: »Bio sam se uz zakon i pravdu suočio s opa­ snošću radije nego da pristanem uz vas iz straha od zatvora i smrti« . 20

A kada se radilo o naredbi koju su izdali tirani: »I taj sam put neprije­ porno pokazao ne riječima, nego djelom, da oprostite, da nimalo ne ma­ rim za smrt« . Dakle, u slučaju demokracije, u slučaju tiranije, isto je: 21

pristao je riskirati svoj život. Ali tada se možemo pitati u čemu je razlika budući da nam je malo­ prije objasnio da svoja mišljenja nije htio davati narodu, niti mu dava­ ti savjete jer bi tako riskirao život, a sada podsjeća na dvije situacije (u demokraciji i u tiraniji) kada je stvarno pristao riskirati svoj život. Zašto ga se ne treba riskirati u jednom slučaju i zašto ga treba riskirati u dru­ gom? E pa, mislim da je razlika lako vidljiva, kada pogledamo tekstove i kada vidimo kakva je bila situacija na koju su se pozivala dva slučaja. U jednom slučaju, kada kaže: »Nisam htio dati savjete Skupštini, jer je suviše opasno protiviti se vašoj većini «, radi se o jednoj pareziji koja se vrši kao izravna politička vlast, kao upliv stečen nad drugima. Radi se o političkoj djelatnosti kao uplitanju nekog građanina koji se postavlja, ponovimo Ijonov izraz u Euripidu, u proton zugon (u prvi red) . To ho­ 22

timično političko uplitanje kojim će čovjek, parezijast, pokušati ostvari­ ti upliv nad drugima da bi rekao istinu, to je politika, nije filozofija. Fi­ lozof kao [takav] ne mora precizno dolaziti u taj položaj koji se sastoji u tome da želi ostvariti upliv nad drugima, dajući politički savjet poli­ tičkim protagonistima unutar političkog polja. I tu pronalazimo temu koju će malo kasnije razviti Platon u VII. pi­ smu, znate, u kojem smo doista vidjeli da on ne daje političke savjete političaru da bi ih ovaj primjenjivao u politici. Vidjeli smo da Platonov politički diskurz nije bio diskurz koji je na neki način morao oblikova­ ti političko polje, kao da filozofija posjeduje istinu o politici. Filozofi­ ja mora igrati određenu ulogu u odnosu na politiku, ona ne mora igra­ ti ulogu u politici. I Platon odbija davati savjete na polju politike, pred 20

Id., 32c, str. 169. [cit. hrv. prijev., str. 43-45].

Id., 32d, str. 170. [cit. hrv. prijev., str. 4 5 ] . Euripid, Ijon, stih 595, u Tragedije, III. sv., prijev. H. Grégoire, cit. izd., str. 208. Hrv. prijev.: Dra­ me III, Zagreb, 1960, str. 42.

21

22

287

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

Skupštinom, onima koji će morati donijeti odluke. Filozofska parezija neće dakle biti toga tipa. Ona politici ne kaže istinu u politici. Nije time manje istina, i ovo je drugi stav, da on u odnosu na politiku mora igrati ulogu parezijasta po cijenu samog života. Doista, u [prvoj; situaciji nije se radilo o izravnom i neposrednom djelovanju kojim bi filozof političarima govorio što činiti. Nego se on nalazio unutar nekog sistema, u igri politeje. Atensko državno uređenje, društvena, politička struktura Atene su ga u nekom trenutku postavile na određeni položaj, prvo kao vijećnika, kao pritana. Ili pak, u tiraniji - naposljetku se svo­ di na isto - određeno mu je da učini ovo ili ono. I tada u tom trenutku, polazeći od trenutka kada ga kao pripadnika određenog društvenog i političkog polja traže da nešto učini, dakle da mora izvršiti neku djelat­ nost koju određuje položaj koji mu je dodijeljen, u tom je trenutku pa­ rezija moguća. Bolje rečeno, ona je nužna. Što bi se dogodilo da je pare­ zija bila nužna, a on je nije upotrijebio? On sam bi počinio nepravdu. I zbog brige o samome sebi, brineći se za samoga sebe, iz skrbi za to što je on sam, odbit će počiniti nepravdu. I time će razotkriti istinu. U pr­ vom slučaju, filozof kao takav ne mora sprečavati državu da čini glu­ posti i nepravde. Zauzvrat, počevši od trenutka kada, pripadajući nekoj državi - bilo to kao građanin u demokraciji, bilo kao građanin ili po­ danik u odnosu na tiranijsku ili despotsku vlast - on ovdje mora nešto učiniti, ukoliko bi počinjena nepravda bila nepravda koju je počinio on sam, bilo to u svojoj ulozi građanina ili u ulozi podanika, u tom trenut­ ku filozof mora reći ne. Filozof mora reći ne i mora upotrijebiti načelo odbijanja, koje je istovremeno i očitovanje istine. Vidite da, u prvom slučaju, u formi, rekao bih izravnog političkog dje­ lovanja, sokratovska parezija je negativna i osobna. Radi se o odusta­ janju od svega što bi mogao biti upliv i politička vlast nad drugima. S druge strane, u tom političkom polju koje je stvoreno, ne uplivom nad drugima, već pripadnošću nekom političkom polju, tada filozof mora biti parezijast, ukoliko će formulacija i pojavljivanje istine moći očuvati ono što bi njemu bio slučaj par excellence koji treba izbjegavati: sam biti čimbenik nepravde. Vidite da je ovdje - reperkusije toga mogu se naći u onome o čemu sam vam govorio prošli put vezano uz vladajući i fi­ lozofirajući subjekt - to i dalje pitanje subjekta, da je u pitanju politički 288

PREDAVANJE 2.

OŽUJKA

1983.

-

PRVI SAT

subjekt. Ono čime se bavi filozofija nije politika, to čak nije ni pravda i nepravda u državi, već pravda i nepravda ako ih je počinio netko tko je djelujući subjekt, djelujući kao građanin, djelujući kao subjekt, može­ bitno djelujući kao suveren. Pitanje filozofije nije pitanje politike, to je pitanje subjekta u politici. I dodat ću samo riječ. U oba spomenuta slučaja (u slučaju bitke kod Arginusa i odbijanju da glasa s većinom, također i u slučaju naredbe koju su izdala Tridesetorica tirana da ode nekoga uhititi), rekao sam da je Sokrat upotrijebio svoju pareziju. Možete mi reći da je to ipak vrlo dis­ kretna parezija budući da nije uzimao riječ. On nije netko tko je istupio i narodu objasnio zašto je bilo nepravedno osuditi vojskovođe Arginusa. Također, nije javno rekao Tridesetorici tiranina da je uhićenje Leonta Salaminjana nepravedno. Zadovoljio se time da to pokaže. A tekst uo­ stalom i sam kaže: »Ja sam riskirao život ergo, a ne više logo« (ne govo­ rom, već stvarno) , izraz koji, poznato vam je, izuzetno uobičajen, su­ 23

protstavlja ono što se čini samo riječima, i to što se čini stvarno. Ovdje dakle Sokrat hoće reći da se nije zadovoljio time da istakne kako je ri­ skirao život, on ga je stvarno riskirao. No valja primijetiti da to doista ni­ kako nije logo - i tu upotrebljavam izraz u užem smislu - on nikako nije logosom tako istaknuo istinu, već ergo. U pitanju je ergon, to jest ono što je učinio. On se, s jedne strane, zadovoljio time da glasa protiv većine. A u drugom slučaju, u trenutku kada je dobio naredbu da pođe nekoga uhititi, jednostavno se vratio kući. Vratio se kući, i to naočigled svima, ni više ni manje. I vidite da tu imamo jedan drugi važni element. Prvi je bila dakle činjenica da filozofska parezija, takva kakva se pojavljuje kod Sokrata, nije izravno, neposredno politička parezija. To je parezija sa za­ drškom u odnosu na politiku. Drugo, to je parezija u kojoj je riječ o spa­ su djelatnog subjekta, a ne o spasu države. Konačno, treća je točka da ta filozofska parezija ni nužno ni isključivo ne ide preko logosa, velikog ri­ tuala jezika kojim se obraćamo kolektivu, pa čak i pojedincu. Naposljet­ ku, parezija se može pojaviti u samim stvarima, ona se može pojaviti u načinima rada, može se pojaviti u načinima postojanja. 23

»Pružit ću vam čvrste dokaze za ovo što tvrdim, ne dokaze riječi (ou logous),već one što ih vi

cijenite, djela (erga)« (Platon, Sokratova apologija, 32a, prijev. M. Croiset, cit. izd., str.160) [cit. hrv. prijev., str. 43].

289

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

I tako se, mislim, ukotvila ta čuvena tema, problem filozofskog sta­ va, koja će biti tako važna i u cijeloj povijesti misli, a naročito u klasič­ noj filozofiji. Biti čimbenik istine, biti filozof, i kao filozof za sebe potra­ živati monopol na pareziju, neće značiti samo htjeti da se istinu može iskazivati u podučavanju, u davanju savjeta, u držanju govora, već da se stvarno, u samom životu, bude čimbenik istine. Parezija kao forma ži­ vota, parezija kao način ponašanja, parezija čak i u samoj odjeći filozo­ fa, tvorbeni su elementi toga filozofskog monopola koji za sebe traži parezija. Lani, možda se sjećate, kada smo govorili o Epiktetu, nekoliko smo puta susreli tog za Epikteta tako karakterističnog lika, sitnog mla­ dića, malo previše nakovrčanog, malo previše namirisanog, malo pre­ više uređenog, koji je uvijek retoricar. On je retoricar i ukrašen je jer je, kao retoricar, upravo čovjek ukrasa. On je, u svom načinu govorenja, u svom odijevanju, u načinu bivanja, u svojim ukusima i zadovoljstvima, netko tko ne kaže istinu, netko tko je drukčiji od sebe. On je čovjek la­ skanja, čovjek mirisa, on je feminizirani mladić . Zauzvrat, filozof će 24

biti upravo onaj tko ne samo da u govoru kaže istinu —u govoru etumos - već je također i onaj koji kaže istinu, koji očituje istinu, tko je po­ jedinac istine u svom načinu pstojanja. A ta će istina, naravno, također biti i bradata muževnost počevši od [... *] Konačno sve te teme parezi25

jastičkog filozofa - povučenog u odnosu na politiku, koji se bavi subjek­ tom a ne državom te na koncu očituje istinu jednako time što jest koli­ ko i onim što kaže (ergb koliko i logó) - javljaju se dosta jasno u teksto­ vima Apologije. Stoga ću ubrzo završiti s ovim što sam vam htio reći o Apologiji i prijeći ćemo, ako bude vremena, na Vedra.

24 Epiktet, Razgovori, III, I. (Hrv. izd.: Epiktet, Knjižica o moralu; Razgovori, Zagreb, 2002, str. 87). V. za analizu toga teksta, lekcija od 20. siječnja 1982, u Herméneutique du sujet, cit. izd., str. 93. [cit. srp. prijev., str. 128-129]. 25

* Nečujno.

290

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

Znate da na to pitanje odgovara cijeli niz tekstova u Apologiji time da pokazuje kako filozof ima parezijastičku ulogu koju treba igrati, a koja se ne sastoji u interveniranju pred Skupštinom, već je i nešto drugo od tog jednostavnog, očitog i izričitog odbijanja da postane nepravičan su­ bjekt. Postoji jedna filozofska parezija opisana, poznato vam je, kada [So­ krat] govori o zadaći koju mu je povjerio ne daimon (koji se zadovolja­ va time da daje negativne naredbe, koji kaže: ne čini ovo ili ono), nego upravo bog, proročišta, snovi i sva sredstva, kaže on, kojima se može po­ služiti neka božanska sila . Tu je zadaću odlučio ispunjavati do posljed­ 3

njeg daha, uz nju je vezao svoj život, to je zadaća zbog koje odbija bilo kakvu plaću i nagrađivanje. »Ja nisam«, kaže on, »od tih koji koji govo­ re kada ih plaćaju i koji ne govore kada ih prestanu plaćati.« On je na raspolaganju bilo kome, bogatom kao i siromašnom, pod uvjetom da ga želi slušati. I ta pogodba slušanja, slušanje koje je nužno prije nego što započne filozofska zadaća, taj već dobiven pristanak slušanja tako je određen u ovom tekstu. I tada, kako će filozof odgovoriti na slušanje i na pitanje drugih? Na samu božju naredbu odgovorit će poticanjem sviju koje sretne da ne budu obuzeti častima, bogatstvima ili slavom, već da se bave sobom - to je epimeleia heauton, znate to. I baviti se sobom odnosi se na to, prvo i prije svega, da znamo da li stvarno znamo ono što znamo ili to ne znamo. Filozofirati, baviti se sobom, poticati druge da se bave sobom, i to istražujući, provjeravajući, stavljajući na kušnju ono što drugi znaju i što ne znaju, u tome se sastoji filozofska parezija, filozofska parezija koja se poistovjećuje, ne jednostavno s nekim obli­ kom diskurza, s nekom diskurzivnom tehnikom, već sa samim životom. Moram, kaže on, »živjeti filozofirajući [zen philosophunta kai exetasonta emauton kai tous allous: i ispitujući, provjeravajući; M. F.]; istražuju­ ći jednako tako sebe kao i druge«.

4

To je filozofska parezija, i to je ono iskušavanje sebe i drugih koje je korisno državi, budući da je tako parezijast u središtu države, [Sokrat] joj ne da spavati. »I ako me osudite na smrt«, kaže on, »vrlo dobro znate da ćete do kraja života nastaviti spavati.« Ta funkcija, koja nika­ ko nije politička, ali je nužna u odnosu na politiku, koja nije nužna za 3

Id., 28e-29b, str. 155-157. [cit. hrv. prijev., str. 35-37].

4

Id., 28e, str. 155-157. [cit. hrv. prijev., str. 35].

292

PREDAVANJE 2.

OŽUJKA

¡983.

-

DRUGI SAT

funkcioniranje, za vladanje državom, ali je nužna životu države i njezinu ne-spavanju (budnosti države, bdijenju nad državom), e pa ona karakterizira filozofsku pareziju. I vidite da se ta filozofska parezija riječ po riječ suprotstavlja retorič­ kom diskurzu. U filozofskoj pareziji se ne radi o diskurzu koji bi se vr­ šio na političkom polju, na samom mjestu politike, u skupštinama ili na sudovima. To je diskurz u uzmaku, diskurz u prekidu u odnosu na mjesto retoričkog diskurza, a ipak je diskurz koji će se, evenutalno i u određenom broju slučajeva, morati postaviti u odnos s odlukama poli­ tike. Drugo, to je diskruz čije obilježje nije njegov cilj, koji bi bio nago­ voriti druge. Mnogo ga više obilježava, bliže njegovom ishodištu, činje­ nica da je etumos, to jest da nema druge forme nego da bude po svo­ joj jednostavnosti i svojoj neposrednosti najbliže zbilji na koju se po­ ziva. To je diskurz koji svoju snagu (svoju dunamis) ne duguje činjeni­ ci da nagovara. Svoju dunamis duguje tome da se nalazi u samom biću koje ga govori. Konačno, treće, filozofski diskurz nije diskurz koji bi tvr­ dio da zna, i tvrdeći da zna, nastojao uvjeriti drugog da taj ne zna. To je, naprotiv, diskurz koji se neprestano iskušava u svakom trenu jednako kod onoga koji govori, kao i kod onoga kojem se obraća. On je kušnja i samoga sebe i onoga koji govori i onoga kojemu se govori. To je, ugru­ bo, tema filozofske parezije koja se, vidite, preklapa s temama koje sam spominjao prošle godine. Prelazim dakle brzo preko toga i sada bih htio doći do Vedra, koji je drugi tekst na kojem bih se htio zaustaviti i pokušao vidjeti kako se kod Platona formulira, ocrtava, proturječje filozofskog i retoričkog diskur­ za. Ne stoga, doduše, što bi kod Platona samo Apologija i Vedar govori­ li o tim problemima. U nekom smislu, problem filozofija/retorika pro­ vlači se kroz cijelo Platonovo djelo. Ukratko, uzimam ova dva teksta, izabrana [zbog] razloga koje sam maloprije spomenuo: [ovdje], u neku ruku je to praktičan govor u kojem Sokrat upotrebljava vlastitu pareziiu u odnosu na svoj život: ondje, naprotiv, filozofija, vještina filozofira­ nja izlazi pred najsavršenije forme onoga što bi htjelo biti retorička vje­ ština. Ne radi se dakle o Sokratovu životu i smrti, radi se o ljubavi. Po­ znato vam je - oprostite što vas podsjećam na te banalnosti - da je Ve­ dar organiziran, ugrubo, oko četiri velika žarišta. Najprije postoji Lizijin 293

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

govor (govor koji je Fedar imao u džepu, ili u naborima svoga ogrta­ ča, i koji ga je tako snažno očarao kada ga je čuo da ga je želio naučiti napamet). Radoznao, Sokrat moli Fedra da mu pročita Lizijin govor, a tema toga govora je da mladić mora biti naklonjeniji muškarcu koji ga ne voli nego muškarcu koji ga voli. Na taj će paradoksalan Lizijin govor Sokrat odgovoriti, ne bez nagovaranja, rekavši da on zaista nije sposo­ ban govoriti i davati tako lijepe pohvale. No on drži govor, govor koji je na neki način podudaran, komplementaran, i do izvjesne točke čak i pastiš onoga što je čuo iz Lizijinih usta. I u tom govoru, ili u tom oponašanju-pastišu govora, Sokrat dakle objašnjava - Lizijin govor je kazivao da neki mladić svoju naklonost mora pokloniti onome tko ga ne voli - da mladić ne smije poklanjati naklonost onome tko ga voli, jer zalju­ bljenik voli samo najniže i najsramnije odlike u onome u kojeg je zalju­ bljen i da je, bilo kako god, taj zaljubljenik, starac zaljubljen u mladića svakako gnjavator. Tom drugom govoru uslijedit će još jedan, treći go­ vor, koji je Sokratov drugi govor i koji će biti istinit govor, to jest govor koji s istinom održava krajnje složene odnose budući da, sjedne strane, za razliku od prva dva u kojima je postojala samo pohvala onih koji ne vole i diskvalificiranje zaljubljenih, ovdje naprotiv, treći govor (Sokratov drugi) pohvala je istinskoj, pravoj ljubavi. Drugo, ta pohvala pravoj lju­ bavi nije neka retorička pohvala, s namjerom da nagovori nekog s jed­ nom relativno teško obranjivom temom. To je istinit govor koji izriče pohvalu istinitoj ljubavi. No - odnos s istinom je dakle dvostruk budući da je riječ o istinskoj pohvali istinite ljubavi - tu gdje ovaj diskurz isti­ ne postaje složen i problematizira odnose s istinom budući da, znate to, prolazi kroz cijeli niz stvari koje se nazivaju basnama: to je basna o za­ prezi, basna o ljubavi od koje rastu krila u duši itd. To je treći element, treće žarišta Fedra. I potom dijalog kulminira, ili se završava, ako hoće­ te, upravo u jednom razmišljanju izravno posvećenom problemu toga što je to vještina jezka i što je to, u odnosu na logos, prava tekhne. Je li to retorika ili nešto drugo nego retorika? Drugi problem povezan s ovim, problem je pisanja: treba li ili ne pisanje postaviti u tekhne diskurza? Nemam namjere ulaziti u pojedinosti tog četvrtog dijela, htio bih samo s gledišta te priče promotriti način na koji postoji istinit diskurz i njego­ va obilježja u odnosu na retoriku. Iz tog posljednjeg dijela Fedra, htio bih zadržati sljedeće točke. Prvo, u svojoj namjeri razlikovanja filozofskog i 294

PREDAVANJE 2. OŽUJKA

i 983. - DRUGI SAT

retoričkog diskruza, da bi procijenio preuzetnost retorike da bude vje­ ština, da bude vještina (tekhne) govora (logosa), u toj dakle namjeri da bi se procijenila retorika u svojoj pravoj mjeri, potrebno je odmah pri­ mijetiti - jer je to naznačeno već od početka četvrtog dijela Vedra - da Platon uopće, s jedne strane, ne postavlja ono što bi bio usmeni govor (logos), i onda s druge pisani govor. Valja primijetiti da kroz cijeli tekst, kroz cijeli četvrti dio, riječ logos nekada se odnosi na pisani govor, ne­ kad na usmeni govor, a nekada na govor za koji se ne određuje je li pi­ smeni ili usmeni. Postoji i jedan drugi odlomak koji je mnogo jasniji, mnogo izričitiji o toj ne-diobi, barem za sada, između pisanoga govora i usmenoga govora. To je ovo: kada je Platon završio svoj drugi govor (treći u nizu), koji je istinit govor o istinskoj ljubavi, Fedru se, koji se to­ liko zanio Lizijinim govorom, otvaraju oči i odčepljuju uši. I on razumi­ je da Lizijin govor, u osnovi, ne vrijedi mnogo, u usporedbi sa Sokratovim govorom. I Fedar kaže: »E pa da, Lizijin govor nesumnjivo ne vri­ jedi mnogo, ali nesumnjivo za to ima neki razlog«. I razlog koji sugerira Fedar je ovaj: Lizija je samo logograf , to jest netko tko piše svoje govo­ re, tko ne drži svoj govor polazeći u neku ruku iz vlastitog logosa, u ak­ tualnosti riječi. On je tek netko od onih profesionalaca, plaćenih za to, i koji za druge piše govore. Tada se ne treba čuditi, budući da je on netko tko piše, da je njegov govor tako plitak i tako loš pored onoga što je uz pjesmu cvrčaka improvizirao Sokrat. No na tu pretpostavku koju suge­ rira Fedar (Lizijin govor ne vrijedi ništa budući daje to napisan govor), Sokrat odgovara, i žustro odgovara rekavši ovo: »Ali zašto bi logografi bili tako prezreni? Ti čuveni političari koji tvrde da se ne služe usluga­ ma logografa i tobože govore iz sebe, ti političari, dobro znaš da zapra­ vo više od ikoga ovise o pisanju budući da nemaju preče brige nego da zapisu vlastite govore i hvale se njima. Ne prezirimo logografe«, kaže on, jer razlika nije između pismenog i usmenog. »Nema ničega«, kaže Sokrat, »što bi bilo ružno (aiskhron: sramotno) u pisanju govora. Tamo gdje stvar počinje biti ružna (aiskhron) je onda kada se ne govori, ni pi­ smeno ni usmeno, na lijep način, nego na loš« . 5

6

Problem, prema tome, koji Sokrat, ili Platon, postavlja na počet­ ku četvrtog dijela Vedra dakle izričito je ovaj: ostavimo po strani kao Platon, Vedar, 258d, prijev. L. Robin, cit. izdanje, str. 58. Hrv. izd.: Fedar, Zagreb, 1997, str. 38-39. »Tu gdje stvar, po m o m mišljenju, počinje biti ružna (aiskhron), jest kada se ne govori i ne piše na lijep način, već na ružan i loš (all'aiskhros te kai kakos)« (ibid.). [cit. hrv. prijev., str. 4 0 ] . 5

6

295

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

1

DRUGIMA

nepertinentnu opreku, koja je u to doba bila klasična, tako često ponav­ ljana, između pisanoga govora, govora logografa, koja se smatrala robom loše kvalitete, te potom dobrog živog logosa. Nije to važno za Platona, nije to važno za Sokrata. Nešto je drugo važno: kako odrediti, svejedno je li pisan ili je usmen, što je dobar [a] što loš govor? To znači: koja je odlika govora? Je li on napisan ili je izrečen na lijep način ili na loš na­ čin? Kako će se odrediti ta razlika? Ne određuje je dakle podjela izme­ đu pisanog i usmenog. Kako se ostvaruje podjela između govorenja ili pisanja, na lijep ili na loš način? Fedar počinje s prijedlogom rješenja, rješenja koje se odmah čini za­ dovoljavajućim, i kaže ovo: »Zapravo, da bi neki govor, pisan ili usmen, bio dobar, potrebno je da onaj koji govori ili piše poznaje istinito (to alethes)« vezano uz ono o čemu govori. Naizgled, sve to ujedno je vrlo 7

jednostavno, vrlo izravno. Sve je rečeno, i upravo se o tome i radi, ako je retorika nešto posve ravnodušno prema istini budući da se hvali kako može podržavati jednu ili drugu tezu i pravedno prikazati nepraved­ nim. Najbolji dokaz tome je da je retorika sposobna pokazati kako neki mladić svoju naklonost mora radije pokloniti onome tko ga ne voli nego onome tko ga voli. Dakle, kaže Fedar, neka onaj tko govori pozna­ je istinu i tada će njegov govor biti dobar. No Sokrat se ne zadovolja­ va tim rješenjem, koje je u tome da kažemo: pobrinimo se prvo za isti­ nu, i kada je onaj koji govori stekao istinu, na nju će se moći nadodati retorika. Sokrat ističe ovo: ako se istina zadovoljava time da je pozna­ je samo onaj tko govori, na neki način prije nego što govori, kao pret­ hodni uvjet [njegova govora] (to što sugerira Fedar), tada njegov go­ vor neće biti govor istine. Poznavanje istine za Sokrata nije preduvjet dobrom prakticiranju govora. Upravo, ako je istina dana prije prakticiranja govora, što će biti retorika ako ne skup ukrasa, skup pretvaranja, skup konstrukcija i jezičnih igara kojima će ono istinito biti zaboravlje­ no, izbrisano, skriveno, izostavljeno? Da bi govor bio govor istine, poznavanje istinitog ne treba biti una­ prijed dano onome tko će govoriti, potrebno je da istina bude stalna i »Ne bi li trebala biti odlika onoga što želimo reći, barem dobro i na lijep način, da u misli ono­ ga tko govori postoji poznavanje toga što je istina (talethes) predmeta o kojem on treba go­ voriti? (id., 259e, str. 60; zapravo Sokrat predlaže tu hipotezu Fedru), [cit. hrv. prijev., str. 4 2 ] . 7

296

PREDAVANJE 2.

OŽUJKA

1983.

-

DRUGI SAT

postojana funkcija govora. I Sokrat navodi jednu apoftegmu, što je on naziva spartanskom apoftegmom, lakonskom apoftegmom - o čijem se porijeklu ne zna ništa jer je još samo jednom navodi Plutarh, upravo u lakonskim Apophtegmata, ali prema tekstu Vedra, tako da se može reći da postoji samo jedan navod tog teksta, onaj u Fedru - i taj tekst kaže ovo: »neka autentična vještina (etumos tekhne: to jest vještina koje pri­ anja uz biće koje je izvodi vlastitom tehnikom) ne postoji i neće moći u budućnosti postojati ako se ne drži istine« . Govor, vještina etumos, au­ 8

tentična vještina govorenja bit će istinska vještina samo pod uvjetom da istina bude postojana funkcija govora. Tada se postavlja problem: kako ta nužna i stalna veza govora s istinom može biti sigurna te učiniti da onaj tko govori, u tom stalnom odnosu s istinom, posjeduje i upotre­ bljava etumos tekhne (autentičnu tehniku)? Tu Sokrat razvija svoje shvaćanje odnosa između govora i istine, poka­ zujući kako istina mora biti, ne u neku ruku psihološki preduvjet praksi govorničke vještine, nego u svakom trenutku ono s čime je govor u od­ nosu. To pokazuje prvo izvodeći jedno grubo poopćavanje koje će ostati neriješeno u jednom dijelu rasprave i za koje ćemo ubrzo vidjeti da mu se vraća i premješta ga. On kaže: »U osnovi, što je ta retorička vještina koja hoće nagovarati?« E pa, ta retorička vještina nije ništa drugo nego jedna opća forma nečega što on naziva psukhagdgia dia ton logon (psihagogija putem govora) , to jest da retorika nije ništa drugo nego način vođenja 9

duša posredstvom govora. Prema tome, problem koji će postaviti, neće postaviti u okvir jednostavne retorike, postavit će ga u mnogo općeniti­ ji okvir ove kategorije unutar koje se postavlja ili bi se trebala postavljati retorika, koja je psihagogija (vođenje duša) dia ton logon (putem govora). Tada, kada je postavio to opće načelo i pokazao da ono o čemu će govoriti nije toliko retorika zasebno koliko psihagogija općenito, vra­ ća se na definiciju koju o svojoj vještini daju govornici. Govornici doi­ sta, kada žele definirati tekhne svoje retorike, kažu da je to vještina koja omogućuje da ista stvar može izgledati pravedna ili nepravedna, ili da »Lakedemonac kaže, izvorna vještina riječi (etumos tekhne), ako nije vezana za Istinu (aneu tou aletheias), niti postoji, niti će se ikada moći roditi ubuduće« (Plutarh, »Lakonske apoftegme«, 260e, u Rasprave o moralu, III. sv., prijev. F. Fuhrmann, Pariz, Les Belles Lettres, 1988, str. 62-63). »E pa! Zar sve u svemu govornička vještina ne bi bila psihagogija (psukhagdgia), način vođenja duša, posredstvom govora (dia logon)« (Platon, Vedar, 261a, cit. izd., str. 64), [cit. hrv. prijev., str. 43]. 8

9

297

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

ista odluka može izgledati sad dobra - sad loša. No, kaže Sokrat, da bi ista stvar mogla izgledati sad dobra - sad loša, sad pravedna - sad ne­ pravedna, treba biti sposoban ostvariti privid koji će nekoga nagovoriti da je nepravedno ono pravedno, i obrnuto. No, kako se može proizve­ sti privid? Da li jednostavno zamjenjujući pravedno nepravednim, idu­ ći iz jedne krajnosti u drugu, ili iz suprotnosti u suprotnost? Zasigur­ no ne. Od pravednog do nepravednog trebat će ići jednim putem koji će napredovati, kaže tekst, putem malih razlika . Istinska retorička vje­ 10

ština, ako doista želi prikazati kao lijepo ono što je ružno, pravedno što je nepravedno itd., morat će ići od jednog do drugog postupnim kreta­ njem u malim razlikama, a ne u naglom skoku s pravednog na nepra­ vedno, s lijepog na ružno, s dobrog na loše, što ne bi nikoga prevarilo. No da bismo bili sposobni ostvariti taj prijelaz iz jedne krajnosti u dru­ gu (s dobrog na loše, s pravednog na nepravedno) preko malih razli­ ka, još ih je potrebno moći utvrditi, i to što je moguće bolje. No kako se najbolje mogu ustanoviti male razlike i znati kakve su da bi se mogao postići učinak željenog nagovaranja? To je tamo gdje se nalazi čuveni odlomak, na 265d-265e Vedra, gdje on kaže: »da bi se poznavala neka razlika, najprije treba biti sposoban u cjelovito viđenje ujediniti ono što je rasuto i raspršeno. I kada jednom steknemo cjelovito viđenje, tu cje­ linu treba moći podijeliti po vrstama, na vrste (eide), pazeći na prirod­ ne spojeve i čineći kao oni koji znaju dobro rasijecati i koji prate posto­ jeće spojeve, umjesto da režu grubo« . Ne vraćam se na to, to je takav 11

topos u povijesti filozofije za koji mislim da ga većina vas poznaje. Za­ nimljivo je, vidite, da time Sokrat pokazuje da ono nužno za postizanje samog cilja koji si postavlja retorika - naime: nagovoriti jednako tako na pravedno kao i na nepravedno, pokazati pravedno kao nepraved­ no i obrnuto - nije neka tekhne retorike, to je tekhne dialektike . To što 12

omogućuje postići taj rezultat je jednostavno dijalektika. No, nastavlja Sokrat, mogli bismo dopustiti ovo i reći: dobro, u redu, retorika doista treba dijalektiku i, prema tome, za cilj retorike nije dovoljno unaprijed »Vještina ostvarivanja promjene, malo pomalo, koristeći sličnosti (tekhnikos estai metabibazein kata smikron dia ton omoioteton) da bi se u svakom slučaju prešlo od stvarnosti do njezi­ ne suprotnosti« (id., 262b, p. 65.), [cit. hrv. prijev., str. 45]. 10

»Biti sposoban podijeliti po vrstama (kat'eide), pazeći na prirodne spojeve; potruditi se ne slomiti nijedan dio i izbjegavati načine lošeg rezača« (id., 265e, str. 72.), [cit. hrv. prijev., str. 5]. Id., 276e, str. 92. [cit. hrv. prijev., str. 6 6 ] . 11

12

298

PREDAVANJE 2.

OŽUJKA

1983.

-

DRUGI SAT

poznavati istinu (što je predlagao Fedar), već je usto potrebno i sve ono dijalektično znanje koje će podupirati govor i u neku ga ruku artikuli­ rati u njegovu razvijanju, a ipak - to bi mogli reći retoričari, prigovor je koji Sokrat upućuje samom sebi - ponad te dijalektike, i da bi tu dija­ lektičku istinu doveli do njenog traženog učinka uvjeravanja, potrebno je koristiti određene postupke koji su upravo postupci same retorike. Ovdje razmotrena hipoteza, i koju će Sokrat sada opovrgnuti, sve u sve­ mu kaže: »U redu, potrebna je postojana funkcija odnosa s istinom koju u govoru osigurava dijalektika, ali ta se dijalektika mora dopuniti nekom retoričkom vještinom koja ju prekriva, koja u neku ruku prenosi tu di­ jalektiku i proizvodi tražene učinke nagovaranja«. I on nabraja različite dijelove koje dobro poznaju retoričari i koje oni prikazuju kao vlastitu vještinu: vještina stvaranja ekspozicija, iznošenje svjedočanstava, indici­ ja, vjerojatnosti, cijeli sustav dokaza, opovrgavanje - konačno, tu postoji cijeli jedan odlomak u kojem Sokrat nabraja različite dijelove retoričke vještine svoga doba. No na to traženje mogućnosti barem neke tekhne retorike ponad dijalektičke funkcije, Sokrat će odgovoriti rekavši da su svi ti elementi zapravo samo rudimenti onoga što je stvarno vještina i sam čin nagovaranja. Jer, što će nagovoriti? Ne to da se na početak svo­ ga govora postavi ekspozicija, zatim svjedočanstva, zatim istaknu indi­ cije, vjerojatnosti, zatim se opovrgne itd. Ono zbog čega će se moći na­ govoriti je znati gdje, kada, kako i u kojim uvjetima primijeniti te razli­ čite postupke. I referencija je tu, naravno, medicina. Ono čime medici­ na liječi nije da liječnik poznaje listu lijekova koje treba primijeniti, već da točno zna na kojeg bolesnika lijek primijeniti, u kojem trenutku na­ predovanja bolesti, u kojoj količini. No jednako kao što je liječnik do­ bar liječnik samo pod uvjetom da ne poznaje samo dunamis (moć) li­ jekova, nego zapravo tijelo, konstituciju tijela na koje ih primjenjuje - i tu je referencija na Hipokrata , i možda referencija na onaj vrlo odre­ 13

đen tekst u kojem se Hipokrat, ili neki hipokratovski [liječnik], hvali da je promijenio sve ono što je bilo shvaćanje dijete i da je jednostavan popis recepata zamijenio razmišljanjem o dijeti u funkciji stanja tijela, a o tijelu pak razmišlja u funkciji klimatskih prilika kao i cijelokupnog " Id., 270c, str. 80. [cit. hrv. prijev., str. 55-56].

299

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

svijeta . Referencija na te hipokratovske teme: Hipokrat je onaj koji je 14

dakle zamijenio, dopunio ili omogućio da medicinska vještina ne bude jednostavno primjena nekog recepta, već zapravo vještina liječenja po­ znavanjem tijela. Na isti način, ta sposobnost nagovaranja, za koju reto­ rika kaže da je ona još njezina tekhnê, čak iako se može prihvatiti da je dijalektika nužna za govor, e pa ta retorička tekhnê nije ništa više nego neki korpus recepata. I ona se može primijeniti i ostvarit će svoj učinak jedino pod uvjetom da poznajemo dušu, kao što liječnik mora poznavati tijelo. Treba poznavati ono na što se primjenjuju tehnike, [ili radije] re­ torički postupci. Potrebno je poznavati samu dušu, to je rečeno u 270e. Da bi nekoga tehnički opremili vještinom govorenja, potrebno mu je u njegovoj biti (u njegovoj ousia), prirodi (phusis), pokazati ono na što se primjenjuje govor, to jest dušu .1 u 271c, on kaže: »Budući da je upra­ 15

vo funkcija svojstvena govoru [moć govora: logou dunamis; M. R] da bude [sad se vraćamo na tu temu koja je bila postavljena; M. E] psihagogija, onaj tko jednoga dana želi biti talentiran govornik nužno mora znati koliko oblika može poprimiti duša« . 16

Stoga mislim da valja dobro razumjeti: kada Sokrat i Platon ističu da funkcija istine mora biti postojana funkcija tijekom cijeloga govora, a ne jednostavno poznavanje unaprijed, oni ne žele reći da govor treba biti vezan uz istinu, prvo poznavanjem onoga o čemu se govori i onda potom poznavanjem ili prosudbom onih kojima se govori. Da bi govo­ rili istinu, nije riječ o tome da kažemo kako prvo treba poznavati isti­ nu te potom voditi računa o onome kojemu se ona obraća. Dvostruki zahtjev za dijalektikom i za psihagogijom, za jednom teknê dialektikê i za znanjem psihagogije (psukhagôgia), taj dvostruki zahtjev treba razumjeti kao da je, ponavljam, ne zahtjev koji je na strani onoga tko govori i zahtjev u funkciji onih kojima se govori. Riječ je o dvostrukom uvjetu, o dvama uvjetima potpuno komplementarnima jedan s drugim, i koji O poteškoći referencije tog odlomka iz Platona na neko precizno hipokratsko naučavanje, v. R. Joly, »Platon, Fedar i Hipokrat: dvadeset godina kasnije«, u Formes dépensées dans la Collection Hippocratique. Actes du JVe Colloque international hippocratique, [Misaoni oblici u Hipokratovskoj biblioteci. Radovi IV. Međunarodnog hipokratovskog skupa. ] Genève, Droz, 1983, str. 407-422. 14

»Očigledno je, naprotiv, da će podučavanje govorništva, ako je učinjeno vješto, pokazati u svojoj stvarnosti (tèn ousian), s točnošću, prirodu (têsphuseôs) onoga na što će učenik primi­ jeniti svoj govor. A taj će predmet nesumnjivo biti duša« (Platon, Fedar, 270e, cit. izd., str. 81), [cit. hrv. prijev., str. 56]. 15

16

là., 271c, str. 82. [cit. hrv. prijev., str. 57].

300

PREDAVANJE 2.

OŽUJKA

1983.

-

DRUGI SAT

moraju tvoriti način postojanja svojstven filozofskom diskurzu. Pozna­ vanje Bitka dijalektikom i učinak diskurza na biće duše psihagogijom su povezani. Bitno su povezani i povezani su vezom biti budući da će kretanjem duše ona moći doći do spoznaje Bitka, i budući da će se duša moći sama spoznati u spoznaji onoga što jest i prepoznati što jest, to jest srodna samome Bitku. I tada shvaćamo da veliki govor koji je Sokrat držao (taj treći govor, njemu drugi, treći u Fedru) o istinskoj ljubavi, taj govor koji je držao o mahnitosti, o zapregi duše, o usponu do zbiljnosti, o ulozi erosa, o nicanju krila, o uzletu duše koja se sjeća itd, u dijalogu sve to nije imalo samo za funkciju dati na koncu primjer istinitoga go­ vora o istinitoj ljubavi, oprečnom vještim zamkama retoričkih govora. Njegova je funkcija bila da već anticipira sadržaj pokazan u četvrtom di­ jelu. Taj je govor unaprijed pokazivao vezu između pristupa istini i od­ nosa duše sa sobom. Tko želi poći putem dijalektike što dovodi do od­ nosa sa samim Bitkom taj ne može izbjeći da je s vlastitom dušom, ili s dušom drugoga putem ljubavi, u takvom odnosu da će se ta duša time promijeniti i postati sposobna pristupiti istini. Dijalektika i psihagogija dva su lica jednog i istog procesa, jedne i iste vještine, jedne i iste tekhne koja je tekhne logosa. Kao filozofski logos, filozofska tekhne logosa je tekhne koja omogućava ujedno poznavanje istine i praksu ili askezu duše na sebi. Retorički diskurz, način postoja­ nja retoričkog diskurza, takav je način postojanja da je, s jedne strane, ravnodušnost spram istine označena mogućnošću da se govori za ili protiv, pravedno kao i nepravedno. A s druge strane, retorički diskurz je označen samo brigom o učinku proizvedenom u duši onoga koji slu­ ša. Zauzvrat, način postojanja filozofskog diskurza obilježava činjenica, s jedne strane, da poznavanje istine ovdje nije samo nužno, nije jedno­ stavno preduvjet nego je ono stalna funkcija. I ta stalna funkcija odno­ sa s istinom u diskurzu koji je djalektika, ta se stalna funkcija ne može odvojiti od neposrednog učinka, od izravnog učinka izvršenog, ne jed­ nostavno na dušu onoga kome se govor obraća, nego onoga tko govor drži. To je psihagogija. Poznavanje istine i praksa duše, temeljna, bitna artikulacija, neodvo­ jiva od dijalektike i od psihagogije, to je ono što obilježava tekhne svoj­ stvenu istinitom govoru, i po tome će, budući da je ujedno i dijalektičar 301

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

i psihagog, filozof doista biti parezijast, i jedini parezijast, ono što retori­ car, čovjek retorike nije sposoban biti niti činiti. Retorika je neka atekhnia (odsustvo tekhné) u odnosu na govor . Filozofija, ona je etumos tekhné 17

(autentična tehnika) istinitog diskurza. Sada bi još preostalo postaviti pitanje pisanja, kakvo se iz ovoga može izvesti, i kakvo se pojavljuje na kraju govora. Pokušat ću vas na to brzo podsjetiti sljedeći put. * [... **] 18

17

19

Id., 274b, str. 86, [cit. hrv. prijev., str. 61 ].

* Foucault se neće vratiti na taj problem u predavanju 9. ožujka. Kraj rukopisa srećom sadrži trag onoga što je htio o tome dodati: 18

»Otuda se može razumjeti, uključujući je nanovo u ovu argumentaciju, problematiku pisanja koja zaključuje dijalog. Treba razumjeti da je ta razrada u simetričnom položaju u odnosu na primjedbe dane nakon tri govora. Pitanje je bilo: nije li loša kvaliteta Lizijina govora posljedica pisanja? Nevažno, odgovorio je Sokrat. Pitanja koja treba postaviti tiču se jednako tako riječi, usmene koliko i pisane. I sada, kada se autentična tekhne vezana uz govor pokazuje da je filo­ zofija, kako se predstavlja pitanje pisanja? Pisani tekst nije živ: on se ne može sam braniti, može samo biti sredstvo hupomnesia. [...] Nema podjele između logosa i pisanja, već između dva na­ čina postojanja logosa: retorički način postojanja, koji promašuje jednako tako problem Bitka prema kojem je ravnodušan, kao i bitak duše kojoj se obraća jedino laskanjem; filozofski način postojanja, povezan s istinom Bitka i s praksom duše i koji obuhvaća promjenu duše. Logografski način postojanja retoričkog diskurza i autoaskeza filozofskog diskurza.« " M. F.: »Želite li da se nakratko okupimo u tri-četvrt podne, oni koje to zanima? Da, ne?« 1 9

302

PREDAVANJE 9. OŽUJKA 1983.

Prvi sat Povijesni preskok parezije: od političke igre do

filozofske

igre - Filozofija

kao praksa parezije: Aristipov primjer - Filozofski život kao očitovanje istine - Postojana upućenost na vlast - Prozivanje svakoga - Portret kinika kod Epikteta - Periklo i Sokrat - Moderna

filozofija

i hrabrost istine

Danas se sastajemo posljednji put. Moj je plan bio, prvo, završiti što sam vam govorio vezano uz parezijastičkog filozofa kod Platona. I pokušao sam pokazati nekoliko profila tog filozofa parezijasta, prvo u VII. i VIII. pismu, i potom u Fedru. A danas bih to želio učiniti povodom Gorgije koji mislim da iznosi neki treći vid parezijastičke funkcije filozofije. I onda, računao sam, i još uvijek računam sa zaključkom. Samo, poznaje­ te me, mogao bih beskonačno odugovlačiti i ne zaključiti. Stoga sam se pitao ne bi li trebalo početi sa zaključkom prije nego što prijeđemo na treći dio, na treći vid, treći profil filozofa parezijasta. Dotle sam došao sa svojim nedoumicama, kada je [iz službe za] fotokopije javljeno da se dogodio kvar i da tekst koji sam vam kanio podijeliti (tekst iz Gorgije) neće biti spreman prije deset sati, ako ga ikada i dobijete. Prema tome, tako je tijek događaja odredio niz mojih iznošenja. I tako sam dakle pri­ siljen, prinuđen, početi sa zaključkom. Zapamtit ćete to u nekom kut­ ku svoje glave, a potom ću se kasnije, na drugom satu, ili na kraju prvo­ ga i u drugom satu, vratiti na određeni vid, ponavljam, filozofske pare­ zije koji bih svakako htio podcrtati jer ima svoje mjesto u slici koju sam htio složiti. Stoga oprostite na ovom obrtanju kronologija i logika. Za početak, dakle zaključimo. U prvom dijelu mojih predavanja, sjećate se, pokušao sam analizirati određenu formu parezije kakva se mogla pojaviti, bilo kroz neki Euripidov tekst ili kroz Tukididov. I ta forma parezije može se podvesti pod znak, simbol, oznaku Perikla. Nazovimo to, ako hoćete, periklovskim tre­ nutkom parezije. Potom sam pokušao donekle naznačiti ono što bismo 303

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM I

DRUGIMA

mogli nazvati sokratovsko-platonskim trenutkom parezije. Dok se periklovski trenutak događa, naravno, u drugoj polovini V. stoljeća pr. n. e., sokratovski i platonski trenutak događao bi se u prvoj polovini, čak na samome početku IV. stoljeća pr. Kr. Taj platonski trenutak parezije, čini mi se da će on za određeno vrijeme, čak za dugo vremena, opredi­ jeliti filozofsku praksu. [..}*] Dakle prvi dio bio je periklovski trenutak parezije. Drugi je bio platonski trenutak za koji mislim da opredjeljuje barem povijest filozofije promatrane kao praksa istinitosti. Zapravo, ukratko, htio sam vam pokazati ovo: prisustvujemo svojevr­ snom pomaku mjesta i oblika ostvarivanja parezije. Ono što vidimo, s platonskim trenutkom koji sam pokušao uočiti, što se događa kada to više nije samo politička pozornica, nije prije svega politička pozornica - barem politička pozornica shvaćena u užem, institucionalnom smi­ slu, sa skupštinom, sudovima, odnosno ukratko svim onim mjestima na kojima se odlučuje - na kojoj će [se] odvijati bit parezijastičke prak­ se, nego je to filozofija. Nipošto ne želim reći - i tu moramo biti pot­ puno jasni - da je nestala parezija, istinito govorenje na polju politike. Tijekom duge povijesti političkih institucija u antici, sve do uključuju­ ći Rimsko Carstvo, postavljat će se, i uvijek iznova postavljati problem ostvarivanja parezije na političkom polju. Naposljetku, pitanje careva sa­ vjetnika, pitanje slobode koju car daje svojoj pratnji da mu ona kaže ili ne kaže istinu, njegova potreba da sluša laskavce, ili hrabrost kojom pri­ hvaća da mu se kaže istina, sve će to i nadalje biti politički problem. Da­ kle, nikako ne želim reći daje ovo pitanje parezije filozofija konfiscirala jednom za svagda. Također, ne želim reći, što bi bila jednako tako kru­ pna povijesna pogreška, da je filozofija rođena iz tog prijenosa politič­ ke parezije na drugo mjesto. Filozofija je postojala prije nego je Sokrat, naravno, ostvarivao svoju pareziju. Jednostavno želim reći, i mislim da sve ovo ipak nije lišeno značenja, da je postojala neka vrsta postupnog skretanja parezije, čiji su barem jedan dio i jedan skup funkcija usmje­ reni prema i u filozofsku praksu, i da usmjeravanje političke parezije u '* M. F. [krčanje zaglušuje njegov glas]: »Ne čujete? Vi ne čujete, a ni ja. Zapravo čujem, ali ne ono što govorim [šum nestaje]. Dobro, dakle taj platonski trenutak parezije čini mi se da za dugo vremene opredjeljuje filozofsku praksu, filozofsku praksu, ili točnije, ako hoćete... [pono­ vo isti šum]. Stvarno mi se sviđa ova ideja da se projekt nelogizma na koji sam se odvažio iska­ zuje tako drastičnim tehničkim sankcijama«.

304

PREDAVANJE 9.

OŽUJKA

1983.

- PRVI SAT

polje filozofske prakse navodi na, ponavljam, nikako na samo rođenje filozofije, nikako na radikalno porijeklo, nego na promjenu filozofskog diskurza, filozofske prakse i filozofskog života. I to je ta promjena filo­ zofskog diskurza, prakse i života političkom parezijom čiji sam vam tre­ nutak pokušao rekonstruirati. Istovremeno, kako filozofija postaje mje­ sto, ili točnije, postaje jedno od mjesta parezije - barem jednako važno kao i ono politike i u trajnoj vezi suočavanja, osporavanja u odnosu na političku pareziju - pojavljuje se jedan drugi čimbenik parezije, jedan drugi parezijast. To više nije onaj čuveni građanin o kome je bila riječ, primjerice u Ijonu, ili o kome je bila riječ kada je Tukidid pokazivao kako je Periklo igrao svoju političku ulogu u Ateni. Sada se javlja pare­ zijast koji nije više čovjek koji kao građanin posjeduje ista prava kao i svi, kao i svaki drugi građanin, to jest pravo govoriti, ali s nečim povrh toga, što je upliv i u ime čega on može uzeti riječ i poduhvatiti se vođe­ nja drugih. Parezijast je sada netko drugi, jedan je to drugi profil, druga osoba. Više nije jednostavno, više nije samo, više nije točno onaj građa­ nin između drugih i malo ispred drugih. To je građanin, sjećate se - vi­ djeli smo to sa Sokratom - naravno kao i drugi, koji govori kao i drugi, koji govori jezikom sviju, ali koji se, međutim, drži po strani od drugih. Ta zamjena, ili točnije, to udvajanje političkog parezijasta koji je građa­ nin ispred drugih, s filozofom koji je građanin kao i drugi, govori jezi­ kom sviju, ali stoji po strani od drugih, čini mi se da je drugi vid ove iste preobrazbe koju sam pokušao odrediti. Dakle, ako hoćete, ne nestanak političke parezije, sa svim problemima koje ona postavlja i još će postavljati, ponavljam, sve do kraja antike, ne naglo, radikalno rađanje filozofije, već stvaranje jednog drugog žarišta pa­ rezije oko filozofije, u filozofiji, u samoj filozofiji. Dakle, u antičkoj se kul­ turi, u grčkoj kulturi, upalilo drugo žarište parezije, jedno žarište parezije koje nije ugasilo prvo, ali koje će stjecati sve više važnosti, vlastitom sna­ gom, a također i preobražajima političkih uvjeta, institucionalnih struktu­ ra, koje će očigledno smanjiti, i to znatno, ulogu te političke parezije koja je sve svoje dimenzije, svu svoju važnost, svu svoju vrijednost i sve svo­ je učinke stekla na polju demokracije. Nestankom demokratskih struk­ tura pitanje političke parezije ne nestaje posve, ali joj se očito sužava po­ lje, učinci i problematika. I prema tome, filozofska parezija, u složenom odnosu s politikom, tim će više dobiti na važnosti. Sve u svemu, parezija, 305

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

funkcija koja se sastoji u tome da se slobodno i hrabro kaže istina, pre­ mješta se malo pomalo, premješta svoje naglaske i sve više ulazi u polje filozofiranja. Valja dobro razumjeti, ponavljam, da kćer parezije zasigur­ no nije cijela filozofija, nije filozofija od svoga porijekla nadalje, to nije filozofija u svim svojim vidovima, već filozofija shvaćena kao slobodna hrabrost da se kaže istina, i da se, tako hrabro rekavši istinu, ostvari upliv na druge da bi ih se valjano vodilo, i to u igri u kojoj se mora prihvatiti, sam parezijast mora prihvatiti, rizik koji može dovesti sve do smrti. Filo­ zofija, tako definirana kao slobodna hrabrost da se kaže istina kako bi se stekao upliv nad drugima, vodilo ih kako valja i po cijenu smrti, mislim da je to kćer parezije. I, u svakom slučaju, čini mi se da se u toj formi fi­ lozofska praksa potvrđivala tijekom cijele antike. Za to ću jednostavno, ako hoćete, kao vrlo rano svjedočanstvo, uzeti ono što je već pokazivao jedan od Sokratovih suvremenika. To je Aristip, takav kakav je opisan kod Diogena Laerta, za kojeg vidite da se od­ mah pojavljuje, usporedno sa Sokratom i Platonom, također kao parezi­ jast, naravno na drugi način, ali parezijast kakva će nesumnjivo biti ve­ ćina filozofa u antici. Aristip je bio filozof koji je i sam, kao i Platon, bio u vezi s tiraninom Dionizijem. Dionizije je prema njemu uostalom bio pun poštovanja - zapravo relativnog poštovanja, vidjet ćete. I u njiho­ vim burnim odnosima Aristip je, kao i Platon, pokazao svoju pareziju, ali očigledno na malo drukčiji način, evo anegdote koju prepričava Diogen Laert: »Kada je Dionzije pljunuo Aristipu u lice, ovaj se na to nije naljutio te kako su ga osuđivali da tako prihvaća Dionizijevo pljuvanje: 'Vidite, kaže on, da bi ribari ulovili glavoča, dopuštaju da ih more posve smoči, a kako ja, koji želim uloviti kita, ne bih podnio hračak?'« Ovdje 2

vidite drugu vrstu igre, drugu formu parezije, gdje je još jednom filozof u odnosu s tiraninom, u odnosu s vladateljem i dok mora igrati izvje­ snu igru istine u odnosu na njega. No, dok Platonovo dostojanstvo nje­ mu nije dopuštalo da podnosi uvrede, Aristip Dionizijeve prihvaća. On prihvaća Dionizijeve uvrede kako bi bio sigurniji da ga bolje vodi, kao što se lovi kita. Kada je riječ o hvatanju kita, velike ribe, to jest tirani­ na, zar se ne može podnijeti hračak? Ali - ovo je i dalje u općem okviru Diogen Laertije.Život, doktrine i izreke slavnih filozofa, I.sv.,prijev.R. Genaille, cit. izd.str. 128 (prijev. Goulet-Caze, II. sv., § 67, cit. izd. 276). Hrv. prijev.: Životi i misli istaknutih filozofa: (iz­ bor iz djela), Zagreb, 2008.

2

306

PREDAVANJE 9.

OŽUJKA

1983.

- PRVI SAT

onoga što je bilo za Aristipa, što je bilo za Sokrata, što je bilo za Platona, što će biti, čini se, za cijelu antičku filozofiju, opća funkcija filozofije, to iest mogućnost da se hrabro i slobodno govori, i da se hrabro i slobod­ no kaže svoju istinu - kako su Aristipa pitali »koju je korist izvukao iz filozofije«, Aristip je odgovorio: »To da svima mogu slobodno govoriti.«

3

Doista, čini se da se klasična filozofija javlja kao parezija u različitim vidovima. Prvo, činjenica da je klasična filozofija forma života mora se tumačiti u općem okviru parezijastičke funkcije koja je prošla kroz nju, prodrla u nju i poduprla je. Što je to filozofski život? Filozofski život je, naravno, određeni izbor postojanja koje sadrži odricanje od određenog broja stvari. Ali, ako je filozofski život odricanje od određenog broja stva­ ri, to nije toliko, u svakom slučaju nije samo da bi ostvario - to će biti slučaj kršćanskog asketizma - pročišćenje življenja. Doduše, dimenzi­ ja pročišćenja življenja u asketskim formama filozofskog života posto­ ji, i ona se uostalom ukorjenjuje u staroj pitagorejskoj tradiciji koju ne treba zanemariti i čiju važnost ne treba umanjivati. Ali čini se da ta pitagorejska [funkcija] pročišćenja, čiji tragovi postoje naravno kod Pla­ tona, ta funkcija nije bila, ako se stvari uzmu u dugom trajanju - to jest u povijesti klasične filozofije sve do II. stoljeća - najstalnija i najvažnija ni za određivanje onoga što je filozofsko postojanje ni za potvrdu da se filozofija ne može odvojiti od određene forme života. Filozofski je život neko očitovanje istine. Svjedočanstvo je. Načinom života, skupom ono­ ga što smo izabrali, stvari kojih smo se odrekli, onih koje smo prihvati­ li, načinom odijevanja, načinom na koji govorimo itd., filozofski život od početka do kraja mora biti očitovanje te istine. Tako bismo se o toj temi mogli vratiti na one čuvene Živote filozofa kakve je prepričao osobito Diogen Laert, a također i Filostrat. Ti su Ži­ voti filozofa - siguran sam da ih poznaju mnogi među vama - vrlo za­ nimljivi. Zanimljivo je vidjeti na koji su način, na vrlo sustavan način, povezani i prepleteni elementi doktrine, fizički opisi, materijali habitu­ sa, etosa filozofa, i određene anegdote, kratke pripovijesti, mali prizo­ ri, odlomci dijaloga, replike. Mislim da su ta tri elementa (doktrina; fi­ zički izgled, ethos; mali prizor) u tim Životima filozofa način na koji se filozofski život najavljuje kao očitovanje istine. Živjeti filozofski znači 3

Ibid. (prijev. Goulet-Caze, II. sv., § 68, str. 277).

307

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

činiti tako - etnosom (načinom na koji se živi), načinom na koji se re­ agira (na neku situaciju, u ovom ili onom prizoru, dok smo suočeni s ovom ili onom situacijom) i očito s doktrinom koju podučavamo - [da] se pokaže, u svim tim vidovima i s ta tri prijenosnika [êthos prizora, kairos situacije i potom doktrina], što je to istina. Drugo, čini se da je filozofija parezija, tijekom cijele svoje povijesti u antičkoj kulturi, također ne samo zato jer je život, nego također jer se neprestano trajno obraćala, na ovaj ili onaj način, onima koji vladaju. I to, naravno, vrlo raznoliko. Obraćati se onima koji vladaju može po­ primiti oblik kiničke drskosti, za koju sam vam dao neke primjere. To može biti prozivanje moćnika, u obliku dijatriba izravno ili neizravno upućenih onima koji obnašaju vlast, u kritiziranju načina na koji oni izvršavaju vlast. Intervencija, način obraćanja onima koji vladaju može očigledno poprimiti oblik odgoja Vladara, i to je par excellence Senekin slučaj. Također, može biti riječ o pripadnosti političkim krugovima koji su često, ako ne i uvijek, krugovi političke opozicije. [Takva] je bila uloga, primjerice, epikurejskih krugova u Rimu I. stoljeća prije i I. sto­ ljeća nakon [Krista]. To su naročito bili veliki stoički krugovi I. i II. sto­ ljeća, u kojima nalazimo prvorazredne figure kao što je Muzonije Ruf. Također, može biti riječ o savjetima danim u posebnim prilikama ovom ili onom suverenu. Postoji jedan vrlo zanimljiv odlomak koji nalazimo u Filostratovu Životu Apolonija iz Tijane i koji prepričava kako se Ves5

pazijan, primjerice, u trenutku kada se buni, podiže legije i želi dočepa­ ti se Carstva, savjetuje s dvojicom filozofa, od kojih je jedan bio Apolonije, o pitanju koji je u konačnici najbolji režim kojem bi trebao teži­ ti kada preuzme vlast. Treba li to biti autokratska, i prije svega nasljed­ na monarhija? Treba li to biti svojevrsni principat ublažen trijumvira­ tom? Sve su ovo savjeti za koje se filozof smatra ovlaštenim da ih dade. Dakle, filozofija je forma života, također je i svojevrsna, ujedno privat­ na i javna, služba političkog savjeta. Ovo mi se čini da je stalna dimen­ zija klasične filozofije. Foucault se u više navrata poziva na tog autora u L'Herméneutique du sujet (passim), ali s etič­ koga gledišta. Međutim, političku razradu o Muzoniju Rufu i Rubeliju Plautu nalazimo u ru­ kopisu predavanja od 27. siječnja 1982.

4

Filostrat,Život Apolonija iz Tijane, V. sv., pogl. 27-37, u Grčki i latinski romani, izd. P. Grimai Pariz, Gallimard (bibl. »La Pleiade«), 1963, str. 1194-206 (zapravo ta politička rasprava uklju­ čuje tri filozofa: Apolonija, Eufrata i Diona). 5

308

PREDAVANJE 9.

OŽUJKA

1983. -

PRVI SAT

Čini se također da je klasična filozofija parezija i na treći način: u smi­ slu u kojem je ona trajno opominjanje, bilo kolektivno ili ponaosob, osoba, pojedinaca, bilo to u formi velike propovijedi kiničkog ili stoič­ kog tipa, propovijedi koja se sasvim normalno može dogoditi u kazali­ štu, na skupovima, u igrama, koja se može dogoditi na raskrižjima, što može biti opominjanje pojedinca, može biti opominjanje gomile. Imate također vrlo neobičnu strukturu starih filozofskih škola, čije je funkcio­ niranje vrlo različito od onoga što će biti srednjovjekovna škola (samo­ stanska škola ili srednjovjekovno sveučilište), naravno, očigledno vrlo različita od naših škola. Funkcioniranje Epiktetove škole je s toga gledi­ šta vrlo značenjsko, utoliko što je to bila svojevrsna podatna struktura čije se podučavanje ili riječ mogla obraćati, naizmjence ili istovremeno, bilo stalnim učenicima koji su se spremali postati profesionalni filozofi ili učenicima koji su bili tu na tečaju, da bi nadopunili svoj studij i obra­ zovanje, ljudima koji su osjećali potrebu da u određenom vremenu ob­ nove neku vrstu filozofskog zdravlja - neku vrstu filozofskog reciklira­ nja. I potom je bilo onih koji bi, prolazeći usput za nekog putovanja, ili jednostavno jer su čuli o nekom poučavanju i vrijednosti tog poučava­ nja, dolazili i tražili savjet . Epiktetove Razgovore treba čitati kao da se 6

obraćaju ili svim ovim kategorijama slušatelja istovremeno ili, najčešće, ovoj ili onoj kategoriji slušatelja. Tako da svaki od tih razgovora nema istu vrijednost ni isti smisao onoliko koliko svi nisu uključeni u isti pe­ dagoški okvir. I potom bi trebalo također navesti i rjeđe, zatvorenije za­ jednice, kao one epikurejaca gdje je, i u njima, igra istinitoga govore­ nja bila toliko važna. I, čini se da kod epikurejaca vidimo kako se stvara praksa priznanja, uzajamnog povjeravanja, potanke pripovijesti o gri­ jesima koje netko počini i priča, bilo svom ravnatelju, pa i drugima, da bi ga oni o njima savjetovali . Čini se da se u tim različitim vidovima 7

antička filozofija može javiti kao svojevrsna velika obrada opće forme, općeg projekta što ga tvori parezija, hrabrost da se drugima kaže istini­ to kako bi ih se vodilo u njihovom vlastitom ponašanju. V. o funkcioniranju Epiktetove škole, lekcija od 27. siječnja 1982, u L'Herméneutique du sujet, cit. izd., str. 133-137. [cit. srp. prijev., str. 180-186]. V. o toj točki Foucaultove razrade u predavanju od 10. ožujka 1982. (id., str. 373-374. [cit. srp. prijev., str. 487-488]), oslanjajući se u bitnome na fragmente Filodemovog Periparrêsias. 6

7

309

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

1

DRUGIMA

Ako se klasična filozofija uzme tako, to jest kao svojevrsna parezijastička praksa, vidite da je se ne može mjeriti po aršinu onoga što je kasnije bila zapadna filozofija, ili barem aršinom na koji danas predstavljamo zapadnu filozofiju, recimo od Descartesa do Hegela, preko Kanta i dru­ gih. Ta moderna zapadna filozofija, barem ako je uzmemo takvu kako je danas predstavljena kao školski ili sveučilišni predmet, ima relativ­ no malo zajedničkih točaka s parezijastičkom filozofijom o kojoj vam pokušavam govoriti. Klasičnu filozofiju, parezijastičku filozofiju, u nje­ nim različitim doktrinama, u njenim različitim sektama, u njenim ra­ zličitim formama intervencije i izraza - i tu bi također trebalo proučiti što su bila pisma, što su bile teorijske rasprave, kakva je bila uloga aforizama, kakva je bila uloga pouka i prodika - nipošto ne treba razumje­ ti kao neki sustav koji se prestavlja kao sustav istina na nekom određe­ nom području, ili sustav istina u odnosu sa samim Bitkom. Filozofija je, živjela je tijekom cijele antike, kao slobodno opominjanje vođenja ljudi istinitim govorenjem koje prihvaća izložiti se riziku opasnosti po sebe. I utoliko se čini da je najtipičnija forma klasične filozofije ona koju mo­ žemo naći opisanu na kraju zlatnog doba klasične filozofije, što se može naći kod Epikteta u čuvenom 22. razgovoru III. knjige Razgovora, ondje gdje on daje portret kinika. Nikako ne želim reći da je taj portret kinika, u 22. razgovoru III. knjige, jedina forma filozofije koja se može pronaći u antici. Ne želim čak ni reći da ona tvori sažetak svega što bi moglo ka­ rakterizirati tu filozofiju. Taj 22. razgovor i način na koji je u njemu pred­ stavljena filozofija neka je vrsta granice u odnosu na ono što je bila velika povijest klasične filozofije kao parezije. Granica u dva smjera budući da, s jedne strane, mislim da tu dosežemo određenu granicu klasične filozofi­ je; granicu jer osjećamo da se tu, već neizravno, ocrtava nešto kao mjesto u koje će kršćanska misao, kršćanska askeza, kršćansko propovijedanje, kršćansko istinito govorenje moći uskočiti . Htio bih vam jednostavno 8

navesti nekoliko odlomaka iz tog razgovora, koji pokazuju kako se odi­ grava parezijastička funkcija onakva kakvu sam maloprije shematizirao. Prvo, filozofija kao način života, kao način očitovanog života, kao traj­ no očitovanje istine. Kinik, objašnjava Epiktet, netko je tko se odvaja od svega što može biti patvorina i ukras. Netko je tko se odvaja od svega što 8

O kršćanskoj pareziji, treba se pozvati na posljednje predavanje 1984. godine.

310

PREDAVANJE 9.

OŽUJKA

1983.

- PRVI SAT

mogu biti njegove želje. Netko tko se odvaja od svega što su njegove stra­ sti. Netko tko ne nastoji skrivati svoje želje, strasti, ovisnosti itd, nego se pokazuje gol, u svojoj bijedi. »Moraš znati ovo: drugi ljudi se sklanjaju u zaklon svojih zidova i svoje kuće i u tminu da bi ostvarili djela te vrste [to jest, srdžbu, zlopamćenje, zavist, sažaljenje; M.F] i imaju tisuće na­ čina da ih sakriju: vrata drže zatvorenim, netko im stoji ispred spavaće sobe: ako netko dođe, reci: vani je, nije slobodan. Ali Kinik, umjesto sve te zaštite, mora se zakloniti iza svoje rezerve [riječ prevedena s 'rezerva' ie aidds: vrsta odnosa sa sobom kojim pojedinac sebe poštuje a da ništa ne mora skrivati, pa dakle ništa skrivati o sebi; aidds ne treba razumjeti kao rezervu koja bi bila iz reda stida, ako hoćete, kakvog ga mi razumi­ jemo, nema nikakve veze sa sramom; aidds je vrsta transparentnosti ko­ jom pojedinac kada nema što skrivati doista ništa i ne skriva, to je aidds; e pa dakle kinik, umjesto sve te zaštite - zidova, slugu koji udaljavaju nametljivce itd. - zakloniti se mora iza svoga aidds; M.F]; inače će u golo­ tinji i najjačem svjetlu izložiti svoju nepristojnost. Evo njegove kuće, evo njegovih vrata, evo čuvara njegove spavaće sobe, evo njegove tmine. Ne, on ništa ne smije htjeti skrivati o onome što se njega tiče (inače bi poni­ štio, u sebi bi uništio Kinika, čovjeka koji živi u danjem svjetlu, slobodnog čovjeka, počeo bi se plašiti nekog izvanjskog predmeta, počeo bi zahtije­ vati da ga skrivaju), i kada to želi, ne može« . Dakle, vidite, kinik je onaj 9

tko živi u punom svjetlu, i tko živi u punom svjetlu jer je slobodan čo­ vjek, koji se nema čega bojati. U svom životu, on je istina u očitom stanju. Drugo obilježje kinika, koje se poklapa s onim što sam vam govorio, či­ njenica je daje kazujući istinu spreman obratiti se čak i moćnicima, čak i onima kojih se treba plašiti, a da sam pak ne smatra opasnošću, koja je za njega kobna, izgubiti život ako njegovo istinito govorenje razljuti one kojima se obratio. I, spominjući primjer Diogena, koji se obratio Filipu s poznatom neusiljenošću, Epiktet komentira: »U stvari, Kinik je ljudi­ ma izviđač u onome što im je naklono i što im je protivno. I on mora točno istražiti, zatim se vratiti i objaviti istinu, i ne dopustiti da ga zako­ či bojazan toliko da kao neprijatelje pokaže one koji to nisu i ne dopu­ sti da mu se na bilo koji način pomuti ili pomrsi pamet prikazima [koji 9

Epiktet, Razgovori, III. sv., 2 2 , 1 4 - 1 6 , prijev. A. Jagu, Pariz, Les Belles Lettres, 1963, str. 71-72.

Hrv. prijev.: Epiktet, Knjižica o moralu; Razgovori, Zagreb, 2002, str. 87.

311

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

mu se mogu javiti: M. F ] . « Kinik, filozof je dakle onaj kojemu nikakva 10

bojazan nikada ne smije spriječiti iskazivanje istine. Treći vid tog filozo­ fa kakvim ga predstavlja Epiktet predstavlja činjenica da u ulozi onoga tko je na taj način izviđač, koji objavljuje istinu ne bojeći se opasnosti, e pa kinik, naravno, spašava samoga sebe. Ne samo što spašava sebe, već povrh toga, spasom koji tako ostvaruje, i hrabrošću kojom kaže istinu, u prilici je učiniti uslugu cijelom čovječanstvu. »Ako te veseli, upitaj me također hoće li kinik imati udjela u javnim poslovima. Zvekane, možeš li i pomisliti na plemenitiju politiku od ove kojom se on bavi? U Ateni, treba li on izaći za govornicu i govoriti o prihodima i sredstvima, [ap­ solutno ne, kinik je - M.F] čovjek koji mora raspravljati sa svim ljudi­ ma, jednako s Atenjanima kao i s Korinćanima ili s Rimljanima [i mora raspravljati - M.F] ne o sredstvima, ni o javnim prihodima, ni o miru, ni o ratu, već [mora govoriti - M.F] o sreći i nesreći, o dobrom ili zlom udesu, o ropstvu i slobodi. Kada neki čovjek ima djelatnog udjela u po­ litičkom poslu, ti me pitaš hoće li sudjelovati u javnim poslovima? Pi­ taj me također hoće li se namjestiti u neku službu, i ja ću ti još odvrati­ ti: glupane, ima li plementije službe od ove koju upravo vrši!«

11

U osnovi, ubrzo nakon Epikteta, šest ili sedam stoljeća nakon Sokrata, e pa mislim da će kršćansko naučavanje, u svojim različitim formama, nastaviti tu parezijastičku funkciju i malo pomalo odvojiti je od filozo­ fije. Najprije novi odnosi s Pismom i Objavom, nove autoritetne struk­ ture u Crkvi, nova definicija asketizma, definiranog ne više polazeći od vladanja sobom, već od odricanja od svijeta, sve će ovo, mislim, dubo­ ko promijeniti ekonomiju istinitoga govorenja. Nije to više filozofija koja će tijekom nekoliko stoljeća morati igrati ulogu parezije. Sugerirao bih vam da je ta velika parezijastička funkcija filozofije stvarno, nakon što je iz politike prenesena u filozofsko žarište, drugi put iz filozofskog žarišta prenesena na ono što se može nazvati kršćanskim pastoralom. Samo, htio bih postaviti ovo pitanje: ne bi li se modernu filozofiju, ba­ rem onu koja se ponovno javlja počevši od XVI. stoljeća, moglo proma­ trati kao da je novo premještanje glavnih funkcija parezije unutar filozo­ fije, i kao vraćanje parezije, koja je bila institucionalizirana, organizirana, 10

Id., 24-25, str. 73. [rit. hrv. prijev., str. 8 8 ] .

11

Id., 83-83, str. 82. [rit. hrv. prijev., str. 94-95].

312

PREDAVANJE 9.

OŽUJKA

1983.

- PRVI SAT

odigrana na mnogo vrlo bogatih, vrlo gustih, uostalom vrlo zanimljivih načina u kršćanskom pastoralu? Nije li to sada ono što će se vratiti, biti preuzeto i ponovno ući u igru, s drugim pravilima igre, u modernu eu­ ropsku filozofiju? I utoliko bi možda povijest europske filozofije, počev­ ši od XVI. stoljeća naovamo, trebalo promotriti ne toliko kao niz dok­ trina koje se poduhvaćaju kazati istinito ili lažno, povodom bilo to po­ litike, bilo znanosti, ili morala. Možda bismo povijest moderne europ­ ske filozofije mogli promotriti kao povijest praksi istinitosti, kao povi­ jest praksi parezije. Zar se moderna filozofija ne može čitati, barem u nekim svojim vidovima i nekim svojim najhitnijim značenjima, kao je­ dan parezijastički pothvat? Nije li se, mnogo više nego kao doktrina o svijetu, o politici, o Prirodi itd., europska filozofija kao parezija stvarno upisala u zbilju i u povijest, ili točnije u zbilju koja je naša povijest? Zar filozofija neprestano iznova ne započinje kao parezija koja se nepresta­ no mora vraćati? I utoliko, nije li filozofija fenomen jedinstven i svoj­ stven zapadnim društvima? Ako pogledamo kako se moderna filozofija u XVI. stoljeću oslobodi­ la određenog broja rasprava od kojih se većina vrtjela oko kršćanskog pastorala, oko njegovih učinaka, njegovih struktura autoriteta, odnosa koji je nametao Riječi, Tekstu, Pismu, ako bismo htjeli smatrati da se fi­ lozofija u XVI. stoljeću oslobodila kritika tih pastoralnih praksi, čini mi se da se može smatrati kako se ona ponovo iskazala upravo kao parezi­ ja. A naposljetku, ako su Descartesove Meditacije doista pothvat osni­ vanja znanstvenog diskurza u istini, također [su] i pothvat parezije u smislu da to govori upravo filozof kao takav govoreći »ja« i dok iskazu­ je svoju pareziju u toj upravo znanstveno utemeljenoj formi koja je oči­ tost, kako bi prvo, u odnosu na strukture vlasti, koje su strukture crkve­ nog, znanstvenog, političkog autoriteta, odigrao određenu ulogu u čije će ime moći voditi ponašanje ljudi. Moralni projekt, prisutan od počet­ ka kartezijanskog pothvata, taj projekt morala nije jednostavno doda­ tak na osnovni projekt koji bi bio projekt utemeljivanja znanosti. Čini mi se da u velikom potezu koji polazi od iskazivanja u prvoj osobi ono­ ga za što Descartes misli da je istinito u formi očitosti pa do konačnog projekta vođenja ljudi sve do njihovog života, i života njihova tijela, tu imate veliki povratak onoga što je bila parezijastička funkcija filozofi­ je u starom svijetu. U tom smislu, mislim da bi se tome teško mogao 313

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

pronaći ekvivalent u onome što je bila flozofija kada je, u cijelom sred­ njem vijeku udešena prema teologiji, parezijastičku funkciju prepuštala kršćanskom pastoralu. U svakom slučaju, ako sam predavanja ove go­ dine počeo s Kantom, to je u onoj mjeri u kojoj mi se čini da je taj Kantov tekst o Aufklarungu za filozofiju način da, preko kritike Aufklarunga, postane svjesna problema koji su tradicionalno u antici bili proble­ mi parezije, a ponovno će tako izroniti tijekom XVI. i XVII. stoljeća, i koji su sebe postali svjesni u Aufklarungu, a posebice u Kantovu tekstu. U svakom slučaju [... *], bilo je to zato da bih vam sugerirao jednu po­ I2

vijest filozofije koju ne bi određivala nijedna od dviju shema koje danas toliko često prevladavaju, shema jedne povijesti filozofije koja bi traži­ la svoje radikalno porijeklo u nečemu kao što je zaborav, ili pak dru­ ga shema koja se sastoji u promatranju povijesti filozofije kao napretka, ili avatara, ili razvoja neke racionalnosti. Vjerujem da se poviješću filo­ zofije također može baviti, ne kao zaboravom i ne kao napredovanjem racionalnosti, nego kao nizom epizoda i formi - učestalih formi, formi koje se preobražavaju - istinitosti. Ukratko, povijest filozofije kao kre­ tanje parezije, kao preraspodjela parezije, kao raznolika igra istinitoga govorenja, filozofija promatrana u onome što bi se moglo nazvati nje­ zinom alokucijskom snagom. Eto, ako hoćete, to je bila opća tema koju sam htio razviti ili sugerirati u predavanjima ove godine. Htio bih se sada, malo preciznije, vratiti onome što sam vam pokuša­ vao reći, podsjećajući vas na dvije slike koje sam pokušao utvrditi. Prvo, na Periklovu sliku, onu koja se, na vrlo neizravan način, naravno, jav­ lja u Ijonu, i obratno na vrlo izravan način kod Tukidida. Znate što je bila ta slika. Građanin u Narodnoj skupštini, gdje je svatko redom i slo­ bodno mogao dati svoje mišljenje, e pa evo on ustaje, uzima riječ, i uzi­ ma riječ s autoritetom onoga tko je prvi Atenjanin. Riječ uzima u sve­ čanim formama, u ritualnim formama, u kodiranim formama retorike. I tako će on dati svoje mišljenje, mišljenje za koje podsjeća da je njego­ vo vlastito. Ali to mišljenje može postati, to mišljenje mora postati, i do­ ista će postati mišljenje države. Nato, prvi među građanima i sama dr­ žava moraju zajednički, putem tog sada usklađenog mišljenja, preuzeti rizik koji će biti rizik uspjeha i rizik neuspjeha. To je Periklov lik. Onda, 12

* Nečujno.

314

PREDAVANJE 9.

OŽUJKA

1983.

- PRVI SAT

nekoliko godina poslije, može se ocrtati lik Sokrata, Sokrata koji na uli­ cama Atene, sustavno odbijajući izaći pred Skupštinu i obratiti se na­ rodu, govori svačijim i svakodnevnim jezikom. A zašto koristi svačiji i svakodnevni jezik? Zato da se može baviti samim sobom odbijajući na vidljiv i očit način nepravde kojima bi bio izložen, ali također i potičući druge, neobavezno ih ispitujući - [tako da se] bavi drugima pokazuju­ ći im da, kako ništa ne znaju, doista se moraju baviti sami sobom. I pre­ uzima drugu opasnost koju sadrži takva djelatnost. Preuzima je do po­ sljednjeg dana, preuzima je sve do prihvaćene smrti. To su te dvije sli­ ke na kojima sam artikulirao predavanja, i pokušao vam pokazati prijelaz s jedne na drugu. Ali - i tu je drugi skup zaključaka koje bih htio izvesti - pokazujući taj prijelaz, preobrazbu jednog lika u drugi, čini mi se da se mogu po­ kazati neki od triju vidova pod kojima je klasična filozofija očitovala i vršila parezijastičke funkcije. Prvi je onaj koji sam pokušao izdvojiti iz VII. i VIII. pisma, to jest iz odnosa filozofske parezije s politikom, od­ nos o kojem sam vam pokušao pokazati da je ujedno odnos izvanjskosti, rastojanja, ali i uzajamnosti. Ta filozofska parezija je bila neki nepo­ litički način da se govori onima koji vladaju, i govori [im] se o načinu na koji oni moraju vladati drugima i na koji se sami moraju vladati. Taj neizravni odnos, odnos izvanjskosti i uzajamnosti s politikom filozofi­ ju postavlja u svojevrsno suočavanje u odnosu s politikom, suočavanje definirano njezinom izvanjskošću, a također i njezinom nesvodljivošću. Svojevrsnu opreznu i upornu izvanjskost prema politici. I tu se očitu­ je, čini mi se, ujedno hrabrost svojstvena pareziji i činjenica da filozof­ ska parezija iskušava, sjećate se, vlastitu stvarnost u odnosu s politikom. Drugi vid koji sam htio pokazati - na tome sam ustrajao prošli put ovaj je: filozofska parezija postavlja se u odnos, sada ne više suočenja ili uzajamne izvanjskosti u odnosu na politiku, već i u opreci isključenja u odnosu na retoriku. To se jasno pojavilo u tekstu Fedra. Odnos filozo­ fije s retorikom vrlo je različit od odnosa filozofije s politikom. To više nije odnos potvrđene izvanjskosti i očuvane uzajamnosti. To je odnos strogog proturječja, odnos stalne polemike, odnos isključivosti. Gdje postoji filozofija, tu mora postojati odnos s politikom. Ali ondje gdje postoji filozofija, tu ne može biti retorke. Filozofija se, u Fedru, definira 315

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

kao alternativa i opreka retorici. Ako je političar, u neku ruku, drugi u odnosu na filozofa, on je drugi kojemu filozof govori, i on je drugi [uz kojeg] filozof iskušava samu stvarnost svoje filozofske prakse. Retor je obratno, drugi u odnosu na filozofa u tom smislu da ondje gdje posto­ ji filozof, retora se mora izbaciti. Oni ne mogu postojati zajedno, njihov odnos je isključivost. I po cijenu prekida s retorikom, filozofski diskurz će se, u samom činu izbacivanja retorike, moći ustanoviti i potvrditi kao stalan i trajan odnos s istinom. Sjećate se da smo to vidjeli u Fedru kada se, u izbacivanju retorike, u diskvalificiranju retorike, javilo ono što nikako nije bio hvalospjev logocentrizmu koji bi filozofiji svojstve­ nim oblikom učinio riječ, već potvrđivanje stalne veze - bilo to u nje­ zinom pismenom ili usmenom obliku, svejedno - filozofskog diskurza s istinom, u dvostrukoj formi dijalektike i pedagogije. Filozofija može dakle postojati samo po cijenu žrtvovanja retorike. A u tom žrtvovanju filozofija očituje, potvrđuje i ustanovljuje svoju stalnu vezu s istinom. Konačno treći vid - i taj ću vam treći vid nastojati ubrzo objasniti, mo­ leći vas da ga vratite na njegovo mjesto, to jest prije svega o čemu sam vam upravo govorio - onaj je koji možemo naći u mnogo drugih Pla­ tonovih dijaloga, ali posebice u Gorgiji. Dakle, Pisma bi, ako hoćete, de­ finirala odnos filozofije kao parezije s politikom. Vedar bi pokazivao što je filozofija kao parezija u svojoj opreci s retorikom. E pa Gorgija, čini mi se, pokazuje odnos filozofije s onim što je djelovanje na duše, vlada­ nje drugima, upravljanje i vođenje drugih: filozofija kao psihagogika. U svakom se slučaju tu, u tom tekstu, parezijastička filozofija javlja u ta­ kođer bitnom odnosu, koji ona ostvaruje ne više s politikom, ne više s retorikom, već sa psihagogikom, s upravljanjem i vođenjem duša. Ne više političaru, ne više retoru, već učeniku, već drugoj duši, već onome za kojim se traga, za čijom se dušom traga, a možebitno i tijelom, tome se obraća ta parezijastička filozofija u svojoj psihagogičkoj djelatnosti I sada bismo dakle imali posla s trećim tipom odnosa. To više nije od­ nos suočavanja (filozofija naspram politike, kao što je to bio slučaj u Pi­ smima). Nije više odnos isključivanja kao prema retorici. To je određe­ ni odnos uključenosti, određeni odnos uzajamnosti, određeni odnos sparivanja, jedan pedagoški i erotski odnos, to je ono što je definirano u Gorgiji i što mi izgleda da je treći vid, treći profil filozofa kao parezijasta. I može se reći da je filozofija u ova tri profila (odnos s politikom, 316

PREDAVANJE 9.

OŽUJKA

1983.

- PRVI SAT

isključenje retorike, traganje za dušom drugoga), na određeni način pre­ uzela glavne funkcije koje smo mogli vidjeti kako se ocrtavaju u pogle­ du periklovske parezije, političke parezije. Napokon, veliki Atenjanin Periklo je, sjećate se toga, također imao hra­ brosti, i imao tu slobodnu hrabrost da kaže istinito kako bi djelovao na druge. Ali Periklo je svoju slobodnu hrabrost upotrebljavao u samom političkom polju. Sokrat, Platon i antički filozofi upotrijebit će svoju hra­ brost u odnosu na političke institucije, a ne više u političkim instituci­ jama. Periklo je govorio istinito pod samo jednim uvjetom - da za ono što govori misli da je istinito. Sokrat, Platon, i potom cijela antička filo­ zofija moći će kazati istinito tek pod mnogo opasnijim uvjetima. Nji­ hov govor morat će biti artikuliran prema načelima dijalektike. Zapra­ vo, u Periklovom slučaju, radilo se jednostavno o uvjeravanju onih koji ga slušaju. Sokrat, i potom Platon, ili drugi filozofi, da bi uspjeli djelo­ vati na duše drugih, morat će razviti sasvim drukčije postupke od jed­ nostavnog uvjeravanja. Ako vidimo da su tri funkcije Periklove političke parezije promijenje­ ne u sokratovskoj pareziji, i otuda u filozofskoj pareziji antike, također vidite da se, u te tri funkcije, ocrtava ono što mi se čini da su najtemeljniji elementi i obilježja onoga što će biti moderna filozofija u povije­ snom biću što ga ona definira za sebe. To jest, što je moderna filozofija, ponavljam, ako je pristanemo čitati kao povijest istinitosti u njenoj parezijastičkoj formi? To je praksa koja u svom odnosu s politikom isku­ šava svoju stvarnost. To je praksa koja u kritici privida, varke, obmane, laskanja, nalazi svoju funkciju istine. To je napokon praksa koja u pre­ obrazbi subjekta preko njega samoga ili subjekta s drugim nalazi [svoj predmet] ostvarivanja *. Filozofija kao izvanjskost u odnosu na politi­ 13

ku koja je njezina kušnja stvarnosti, filozofija kao kritika u odnosu na područje privida koje je stavlja u izazov da se ustanovi kao istinit diskurz, filozofija kao askeza, to jest kao samoustanovljenje subjekta, čini mi se da tvori moderno biće filozofije, ili možda ono što u modernom biću filozofije preuzima biće klasične filozofije. U svakom slučaju, ako je moguće prihvatiti ovu perspektivu, shvatit ćete zašto filozofija, moderna filozofija jednako kao i antička filozofija, 13 M.F: ostvarivanja svoje prakse.

317

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

jest ili bi bila u krivu da želi reći što treba činiti u redu politike i kako treba vladati. Bila bi u krivu da želi reći što je istinito ili lažno u redu znanosti. Jednako bi tako bila vrlo u krivu da sebi naloži oslobađanje ili dezalijenaciju samog subjekta. Filozofija ne treba reći što treba čini­ ti u politici. Ona treba biti u trajnoj i opreznoj izvanjskosti u odnosu na politiku, i po tome je ona zbiljska. Drugo, filozofija ne treba odjeljivati istinito i lažno na području znanosti. Ona stalno mora osvarivati svo­ ju kritiku u odnosu na varku, obmanu i privid, i u tome igra dijalektič­ ku igru vlastite istine. Konačno treće, filozofija ne treba dezalijentirati subjekt. Ona treba definirati oblike u kojima se odnos sa sobom može­ bitno može promijeniti. Filozofija kao askeza, filozofija kao kritika, fi­ lozofija kao oprezna izvanjskost politici, ja mislim da je to način posto­ janja moderne filozofije. To je, u svakom slučaju, bio način postojanja klasične filozofije. Bilo je to što sam donekle htio izdvojiti iz ove povijesti parezije i prije­ nosa političke parezije na filozofsku pareziju. Tako vidite da u toj shemi manjka jedna razrada, koja je prazna. Trebala je biti [posvećena] Gorgiji, to jest načinu na koji Platon definira, opisuje filozofiju, ne više u nje­ zinom odnosu s vladateljem, ne više dakle u njezinom odnosu s retorom, već s onim kojim se ona bavi: to jest tim drugim, tim mladićem, ili bilo kojim čovjekom za kojeg se zanima, za kojim traga i kojemu poku­ šava oblikovati dušu. To je taj tip odnosa - vrlo različit od [onoga] suo­ čavanja koje smo ga našli s politikom, vrlo različit od [onoga] isključi­ vosti u odnosu na retoriku - koji bih htio pokušati analizirati polazeći od jednog ili dva teksta. Onda, ako hoćete, tu ćemo se zaustaviti. [... *] 14

14* M.F: »Pokušat ću naći fotokopiju teksta o kojem vam govorim«.

318

PREDAVANJE 9. OŽUJKA 1983.

Drugi sat Proučavanje Gorgije - Obveza priznanja kod Platona: kontekst uklanja­ nja retorike. Tri Kaliklove odlike: episteme; parresia; eunoia - Agonistička igra protiv egalitarnog sistema - Sokratovska riječ: basanos i homologia

Ponavljam što sam rekao: ovo je dakle zadnje predavanje. Pretpostav­ ljam da znate daje ovo posljednje predavanje jer sam već izveo zaključ­ ke. Htio bih dakle, kao mali dodatak i da bih ispunio prazninu, vratiti se na dva teksta iz Gorgije, uglavnom na jedan koji mi se čini da dosta dobro utvrđuje, [ili radije] naznačuje barem ono stoje u filozofskoj pareziji tip odnosa koji se mora ustanoviti, ponavljam ne više s političa­ rom, ne više s retorom, nego s učenikom. To je treći vid, treći profil, tre­ će polje djelatnosti, polje ostvarivanja parezije. [...] Imao sam [dakle] na umu proučiti jednog za drugim dva teksta iz Gorgije. Jedan preko ko­ jeg ću prijeći brže, utoliko ukoliko je to tekst koji mi se ne čini, usprkos važnosti koja mu se pridaje, da točno korespondira s filozofskom parezijom. I potom jedan drugi tekst u kojem Platon upotrebljava riječ parezija, i to je prva upotreba riječi parezija u onome što bi se moglo na­ zvati poljem praksi duhovnog vođenja. I to je taj drugi tekst kojem bih se, očito, htio posvetiti. Ukratko, povodom Gorgije htio bih vam reći sljedeće: kao što vam je poznato, u post ili neoplatonističkoj klasifikaciji, Gorgiji je dan podna­ slov Peri tes retorikes (O predmetu retorike). To je doista propitivanje o retorici, ali propitivanje posve različito od onoga koje nalazimo u Fe­ dru. U Fedru se kritika retorike, poznato vam je, doista odvija opona­ šanjem retorike - u složenoj igri utoliko što je sama retorika vještina laskanja, oponašanje na čijem se završetku, u pogledu ljubavi, pokazu­ je da za istinski hvalospjev istinskoj ljubavi nije sposoban retorički diskurz, nego jedan drugi tip diskurza koji se, neprekidno i stalno, mora artikulirati s istinom u obliku dijalektike. Sam Gorgija postavlja pitanje 319

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

retorike, ali ga postavlja drukčije, i na dva načina. Razlika je dvostruka. Prvo, jer Gorgija postavlja pitanje: »Što je to retorika?« I tu se, na sa­ mom početku teksta, treba pozvati na cijeli niz susljednih propitivanja, koja su doista na to usredotočena. Dok niz sugovornika, naročito Gor­ gija i Pol, žele spjevati hvalospjev retorici, Sokrat svaki puta odgovara: »Ali ne, ne radi se o tome, to što mi želimo znati je tis an eie tekhne tes retorikes (što je retorička vještina, koje je biće retoričke tehnike)« .1 na 1

kraju prve rasprave koja će pokazati da retorika nije ništa, utoliko uko­ liko je umijeće laskanja, da će se dogoditi nešto što će, ne definirati, već faktički pokazati, što je druga tekhne koja je tekhne filozofije kao uprav­ ljanje duša. [Bit će to] prijelaz retorike na tu drugu praksu koja je vođe­ nje duša, polazeći od propitivanja o tome što je biće retorike, i jedva teoretizirana demonstracija onoga što je filozofska praksa. Kažem »jedva teoretizirana« jer, upravo, ipak postoji mali odlomak u kojem je o tome riječ, i [gdje] će upravo biće filozofskog diskurza biti pridružen praksi parezije. To je dakle, ako hoćete, arhitektura ili, u svakom slučaju, per­ spektiva koju predlažem za čitanje ovog dijaloga. Tako, prvi dio koji obrađuje: »Što je to retorika, što je biće retorike?« završava dakle ovim zaključkom - biće retorike nije ništa, a [općenita] argumentacija sastoji se u pokazivanju da retorika nije sposobna dose­ gnuti ono što bi htjela: to jest dobro. Ona, naprotiv, umjesto vlastitog cilja, sugerira nešto posve drugo što je njegovo oponašanje, varka, op­ sjena, na takav način da cilj dobra zamjenjuje s prividom koji je uži­ tak. Dakle, ona ne doseže svoj cilj, a cilj koji doseže nije ništa. Zbog tih dvaju razloga, retorika nije ništa. I nakon što je u biti postigao taj rezul­ tat o ne-biću retorike, barem kao tekhne (činjenicu da ona nema biće neke tekhne, neke istinske vještine), i [došavši do te točke], pri čemu re­ torika već nije ništa, dolazi u neku ruku u dodatku, dakle, taj tekst koji sam kopirao (480a) i koji je jedan veoma, a po mojem mišljenju bezra­ zložno čuven tekst. Pročitajmo ga brzo, ako hoćete: »Ali ako se dogo­ di da počinimo nepravdu, ili sami, ili netko do koga nam je stalo, tre­ bamo najžurnije i svojevoljno otići ondje gdje ćemo najbrže dobiti ka­ znu, kod suca, kao što bismo pošli liječniku iz straha da zlo nepravde, »Tis eie he Gorgiou tekhne« (Platon, Gorgija, 448e, prijev. L. Bodin.cit. izd., str. 111.) Srp. prijev. Protagora; Gorgija, Beograd, 1968, str. 76. 1

320

PREDAVANJE 9.

OŽUJKA

1983.

-

DRUGI SAT

ako nije zaustavljeno na vrijeme, ne pokvari dušu do temelja i učini je neizlječivom« . I malo dalje (brzo prelazim), on kaže: »Ako se radi o 2

tome da se sami branimo u slučaju nepravde, ili branimo svoje roditelje, svoje prijatelje, svoju djecu, svoju domovinu kada je kriva, retorika nam, Pole, ne može biti ni od kakve koristi: osim ako naprotiv ne prihvatimo da se njome moramo poslužiti da optužimo prvo sami sebe, potom op­ tužimo sve one naše prijatelje ili naše rođake koji bi bili krivi, ništa ne skrivajući, krivnju radije pokazujući otvoreno, tako da se krivac izliječi okajanjem. Prisilili bismo tada same sebe i prisilili bismo druge da ne posustanu, da se junački predaju sucu, zatvorenih očiju, kao liječniko­ vom nožu i vatri, iz ljubavi za lijepo i dobro, ne brinući se o boli, te ako počinjena greška zaslužuje bič, da izađemo pred bič, pred lance, ako za­ služujemo lance, spremni platiti ako treba platiti, izgnati se ako je ka­ zna progon, umrijeti ako je potrebno umrijeti; uvijek prvi optužiti sebe 1 svoje; budemo govornik samo s ciljem da pogrešku učinimo očigled­ nom ne bi li se bolje oslobodili najvećeg zla, nepravde« . 3

Nema potrebe govoriti vam o razlozima zbog kojih me zanima ovaj tekst budući da jedan od vidova, zapravo jedno od pitanja koje bih htio postaviti povijesti ove parezije, unekoliko je pitanje te duge i spore više­ stoljetne evolucije koja je vodila od jednog shvaćanja parezije kao pra­ va, povlastice govorenja drugima da bi ih se vodilo (periklovska parezija) do druge parezije, gotovo sam rekao postantičke, one nakon an­ tičke filozofije, koju ćemo pronaći u kršćanstvu i gdje će postati obve­ za da se govori o sebi, obveza da se kaže istina o sebi, obveza da se o sebi kaže sve, i to da bi se ozdravilo . Ta vrsta velike mutacije, od pare­ 4

zije »povlastice slobodne riječi da bi se vodilo druge« do parezije »ob­ veze za onoga tko je počinio grešku da sve kaže o sebi kako bi se spa­ sio«, ta velika mutacija jedan je od zasigurno najvažnijih vidova u po­ vijesti parezijastičke prakse. I to je ono što bih u nekom smislu htio re­ konstruirati. No, očito je da tu imamo, čini mi se, i na prvi pogled, kao nesumnjivo prvo svjedočanstvo o odstupanju od parezije »prava da se govori drugima kako bi ih se vodilo« na pareziju »obvezu da se govori o sebi kako bi se spasili«. Ta je duga povijest očito izuzetno važna kada Id., 480a, str. 158. [cit. srp. prijev., str. 125]. ' Id., 480b-d,str. 158. [cit. srp. prijev., str. 125-126]. U predavanju od 7. ožujka 1984. proučavane su dimenzije kršćanske parezije.

2

4

321

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

se želi analizirati odnose između subjektiviteta i istine i odnose između vladanja sobom i vladanja drugima. I pitanje što bih ga htio postaviti je ovo: može li se zaista ovaj tekst čitati kao prva formulacija tog odstupa­ nja, tog obrata? Tekst koji bi bio paradoksalan budući da se ovdje nala­ zi unekoliko kao hapaks, gotovo jedinstven - vidjet ćete da nije posve - i najavljuje a da ga ne najavi, čini se da prefigurira, pet ili šest stoljeća unaprijed, ono što će biti kršćansko priznanje. Jer, tekst kao što je ovaj - formulacije, odredbe koje su dane, i opravdanja dana o njima -vrlo je blizak onome što ćete moći pronaći od trenutka kada praksa pokore stvarno bude institucionalizirana - recimo nakon, tijekom III. stoljeća - te tada postane stalna praksa barem u kršćanskom asketizmu, ili u ci­ jelom jednom aspektu kršćanskog asketizma, počevši od IV.-V. stolje­ ća. U svakom slučaju, u tekstovima koji su, primjerice, već tekstovi sve­ tog Ciprijana , vidite da tu obvezu, čim se počini pogreška, da se trči 5

kod onoga tko vas može ujedno kazniti kao sudac i izliječiti kao liječ­ nik, tu obvezu, tu formulaciju, možete pronaći gotovo riječ po riječ, a da se, koliko je meni poznato - ali ovo uz rezervu - neki kršćanski autor nikada nije pozvao na taj tekst Gorgije, kao da su oni stvarno znali da se zapravo ne radi posve o istome. Zapravo svejedno, postavljam upit­ nike. Možda će se pronaći referencije na Gorgiju, ali apsolutno je točno da je analogija vrlo upadljiva na prvi pogled. Bilo kako god, u moder­ nim komentarima tog teksta ovaj odlomak općenito se tumači kao oz­ biljan model dobrog, moralnog i građanskog ponašanja. Dobro znamo da, kada smo počinili neko loše djelo, na kraju je najbolje otići onome tko vas može osuditi i ozdraviti vas, i to [... *] 6

Sokrat se uostalom dva puta vraća - vidite da postoje dva članka - na ovu ideju, kao da time utvrđuje da bi bio najbolji način, najbolji oblik psihagogike dakle, ako se želimo promijeniti i od nepravednog postati pravedan: koristiti retoriku da bi se, na sudačkoj pozornici gdje retorika stvarno ima svoje povlašteno mjesto (zamalo sam rekao prirodno, [ra­ dije]: institucionalno), došli optužiti i kažnjavanjem koje slijedi postigli svoje ozdravljenje. Nije li to istinska psihagogika? I tada, ako je platonistička psihagogika [to], ako tu imamo prefiguraciju, koju sam Platon 5

V. osobito pisma (Sveti Ciprijan, Korespondencija, prijev. L. Bayard, Pariz, Les Belles Lettres,

1925). 6

* Nečujno.

322

PREDAVANJE 9.

OŽUJKA

1983.

-

DRUGI SAT

priznaje, autentificira, jedne prakse koja će potom biti stoljetna, pa čak i tisućljetna, komentatori za to nalaze potvrdu u činjenici, primjerice, da ta mala shema čini se, na neki način, prefigurira ono što će učiniti optu­ ženi Sokrat kada ne bježi od svojih sudaca. On se, naprotiv suočio, pri­ znao je neke prigovore iznesene protiv njega, i prihvatio je kaznu. Činje­ nica je također da se kod Platona vrlo često nalazi tema da je pogreška bolest, i ta je tema pitagorejskog porijekla. Greška je bolest, to jest treba je razumjeti u dvostrukom registru nečistoće, koju valja izbaciti, i bole­ sti koju valja izliječiti. Pročišćavanje i ozdravljenje su, u pitagorejskoj tra­ diciji, pomiješani, i jasno je da im ovdje nalazimo odjek. Konačno, tako­ đer se dosta često kod grčkih trageda može naći ideja da, budući da je greška istovremeno bolest i nečist, presuda koja kažnjava, doneseni sud, nametnuta kazna, tvore ujedno ozdravljenje i pročišćenje. Može se da­ kle doista pretpostaviti da tu uporno, s osloncem na određen broj dru­ gih potvrda i u odjeku s određenim drugim idejama, imamo temu da se istinska promjena duše mora ostvariti preko retorike priznanja, na jed­ noj sudačkoj pozornici na kojoj će kazati istinito o sebi i biti kažnjen od nekog drugog ostvariti promjenu od nepravednog do pravednog. I tu bi­ smo dakle imali neku vrstu jezgre čija će sudbina biti tisućljetna. No mi­ slim da ako se ovom tekstu dade smisao koji sam upravo sugerirao, je­ dan tako pozitivan i neposredan smisao, to je zato jer dopuštamo da nas zaslijepe, naravno, dvije anakrone sheme: shema kršćanske ispovijedi, s njenom dvostrukom stalnom referencijom, sudbenom i medicinskom; shema kaznene prakse koja, barem od XVIII. stoljeća naovamo, kaznu neprestano opravdava njezinom terapijskom funkcijom. [Dakle], ne vjerujem da je ovom tekstu moguće dati taj smisao. I ni­ šta mi se ne čini udaljenije od platonističke psihagogike nego ideja da neka retorika priznanja na sudačkoj pozornici može izvesti pretvaranje pravednog u nepravednog. Doista, ako nalazimo dosta tekstova koji se tiču terapijske funkcije suda u tragičkim tekstovima, ili u drugim grč­ kim tekstovima, terapija koja se traži od suda ne odnosi se, u većini slu­ čajeva, na dušu onoga tko je počinio grešku. To je terapija koju treba pri­ mijeniti na državu; uzmite primjer Edipa; kazniti kriminalca njega ne može izliječiti. Ona iz države izbacuje zlo koje se doista opaža ujedno kao nečistoća i kao bolest. To nije psihagogika, to je politika. To je politi­ ka pročišćenja koju koristi ta ideja da sud liječi, nipošto nije psihagogika 323

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

pojedinačnih duša. Drugo, ne vjerujem ni da se može pozivati na Sokratov primjer jer, u biti, Sokrat čini nešto posve drugo nego što sam sebe optužuje kada je dovučen pred sud. Sokrat ne trči sucu nakon što je počinio neku pogrešku, on nikako ne izlazi pred njega; naprotiv, suci progone njega. I, s druge strane, ako dopušta da ga osude, to nikako nije zato jer bi počinio neku nepravdu i jer bi priznao da je počinio neprav­ du. U tekstovima, bilo to onome iz Apologije, iz Fedona, malo onome iz Kritona, ili također u tekstu koji se nalazi na kraju Gorgije i gdje po­ stoji aluzija, sa svojevrsnom retrospektivnom prefiguracijom, na to što je bio - na to što će u odnosu na dijalog biti- Sokratov proces , Sokrat 7

se nipošto ne javlja kao onaj koji kaže: »Kriv sam i zbog toga se pod­ vrgavam zakonima«. Već: »Budući da se građani služe zakonima, koji su pravedni po sebi, ali da bi mene nepravedno osudili, sam bih poči­ nio nepravdu ako bih pokušao izbjeći te zakone. Priznanje koje dugu­ jem državi, poštovanje koje se duguje zakonima, zbog svega toga, iako sam nepravedno progonjen, neću izmaknuti progonu ni njegovim po­ sljedicama«; u tome bi bila nepravda. Dakle, nikako nešto što bi bilo iz reda priznanja, Sokrat igra jednu posve drukčiju igru u odnosu na svo­ je suce. Ne priznanje počinjene pogreške, već pokoravanje zakonima da ne bi počinio nepravdu ne pokoravajući im se. Dakle, nemojmo navo­ diti Sokratov primjer da bismo potvrdili značenje tog takozvanog pri­ zora terapijskog i psihagogičkog priznanja. Onda, zašto se Sokrat ovdje referira na priznanje pogrešaka, i koje zna­ čenje treba dati tom odlomku? Čini mi se da prvo treba podsjetiti na kontekst. Taj je odlomak na spoju između raspravljanja s Polom, u neku ruku uvodnog - u kojem se, ponavljam, dokazalo da retorika nije ni­ šta, barem ako se od nje traži da bude tekhne - na spoju dakle tog ukla­ njanja retorike i onoga što će biti, u drugom dijelu kroz raspravljanje s Kalikleom, iznošenje na vidjelo same filozofske parezije. Taj tekst treba uzeti kao svojevrsno završno uporište rasprave o retorici i, više mi izgle­ da, njezino povijesno obrtanje. Tu Sokrat predstavlja jednu gotovo ša­ ljivu upotrebu retorike. Zapravo, »šaljivu« stavljam u navodnike, valja »Kalikle: 'Činiš mi se, Sokrate, neobično siguran da ti se nikada neće dogoditi ništa slično, da živiš zaklonjen i da te pred sud ne bi mogao odvući neki čovjek po svemu zao i prezira vrije­ dan'« (Platon, Gorgija, 521c, cit. izd., str. 216., [cit. srp. prijev., str. 185] i cijela razrada koja slije­ di na 521-522e (str. 216-218.) [cit. srp.prijev.,str. 185-187]. 7

324

PREDAVANJE 9.

OŽUJKA

¡983.

-

DRUGI SAT

biti oprezniji i odmjereniji od toga. Evo što hoću reći: Sokrat je upra­ vo utvrdio - tako je pokazao da retorika nije ništa - da nije važno ute­ ći od nepravde drugih. Važno je da sami ne počinimo nepravdu. I ako je to važno, čemu služi retorika? Rekao je: retorika ne može služiti ni­ čemu. Jer, ako je važno ne počiniti nepravdu, bit će dakle važno učini­ ti da onaj tko je nepravedan stvarno postane pravedan, a ne da se onaj tko je nepravedan jednostavno pokaže kao pravedan. Dakle, retorika ne služi ničemu. I jednostavno, došavši do te granice, on kaže: »Ako se zai­ sta želite služiti retorikom, ako se unatoč stvarnoj ne-upotrebljivosti re­ torike želite služiti njome, u čemu biste se njome mogli služiti?« I tada zamišlja taj paradoksalni prizor - prizor koji je po sebi nemoguć, koji za nekog Grka mislim da nema smisla - gdje vidimo da netko trči pred sudove i - tekst to precizno kaže - koristi svu svoju retoričku vještinu da kaže: »Ja sam kriv, molim vas, kaznite me«. Tako, kao paradoksalni prizor, kao nemoguć prizor, Sokrat predstavlja upotrebu retorike da bi pokazao dokle ona doista ne može ništa. A da je to doista taj smisao smisao paradoksalnog i doslovno nemogućeg prizora - koji predstav­ lja Sokrat, mislim da potvrdu za to imamo u odlomku koji neposredno slijedi, u kojem, nakon što je objasnio ispovijednu upotrebu, upotrebu ispovijedanja retorike, kaže: »Postojala bi i jedna druga upotreba reto­ rike, ako se zaista želite njome služiti, nakon što ste prihvatili da je važ­ no ne počiniti nepravdu. Ako ste to prihvatili, e pa vi se možete služi­ ti retorikom ili da, nešto posve čudno i nezamislivo, sami sebe optužu­ jete, ili pak: »U obrnutoj situaciji, ako se radi o nekome, neprijatelju ili bilo kome drugom, kome se želi učiniti lošu uslugu - samo pod uvje­ tom da je on, ne žrtva, već počinitelj nepravde, tada [bila bi potrebna: M. E] promjena stava. Valja uprijeti sve svoje napore, u djelima i na riječi­ ma, da on ne položi račune i da ne dođe pred suce; ili, ako se on uspije sporazumjeti da izbjegne kaznu, na takav način da, ako je ukrao mno­ go novca, on ih ne vrati, već ih sačuva i potroši za sebe i svoje na na­ čin koji je nepravedan i bogohulan; da ako je zaslužio smrt zbog svojih zločina, da koliko je god moguće ne umre, već da zauvijek živi u svojoj pakosti, ili da barem živi što je moguće dulje u tom stanju«. Čini mi se 8

da ovaj tekst savršeno razjašnjava značenje onoga koji mu neposredno 8

Id., 480d-481b, str. 159. [cit. srp. prijev., str. 126].

325

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

prethodi i čiju sam vam fotokopiju podijelio. Situacija je dakle ova: bu­ dući daje važno ne počiniti nepravdu, iz toga se može izvesti da retori­ ka nije ništa. Ona nije ništa po sebi i nije ni od kakve koristi. Ali ako za­ ista želite - polazeći od načela da je važno ne počiniti nepravdu -upo­ treba retorike, te stvari koja nije ništa i ničemu ne služi ako ste je htje­ li koristiti, što s tim možete učiniti? E pa, upotrijebit ćete je na dva gro­ teskna načina: jedan je trčati pred suca i pokazati sav svoj retorički ta­ lent da sebe optužite; drugo, kada budete imali neprijatelja protiv kojeg biste bili vrlo zagriženi, pošli biste ga braniti pred sudovima i trudili bi­ ste se učiniti tako da ne bude kažnjen, i da on s tom kaznom ne bude mogao pronaći načelo svoje promjene nepravednog čovjeka u praved­ nog. Zadržali biste ga u njegovoj nepravdi, učinili biste tako da se on ne popravi, i tako biste mu mogli učiniti, jer ste njegov neprijatelj, naj­ goru uslugu. To su dva paradoksa nemoguće i smiješne upotrebe reto­ rike, kada su prihvaćena prethodna načela. Ne postoji psihagogika pri­ znanja, ne postoji sudbena psihagogika. Ne biste se mogli, očitujući isti­ nu o sebi pred nekim sucem koji kažnjava, vi koji ste nepravedni, pre­ tvoriti u pravednog čovjeka. I čini mi se dakle da je to smisao koji tre­ ba imati na umu kada se govori o tom tekstu. * 9

Obratno - tu prelazimo na jedan drugi tekst o kojem sam vam htio go­ voriti - postoji jedan odlomak u kojem se vidi kakav je način postoja­ nja diskurza koji će zaista moći izvesti psihagogiku o kojoj je riječ. Stvari se neće moći ostvariti retorikom, ne sa sudbenom pogreškom, ne u igri pogreške i priznanja i kažnjavanja. Odlomak koji vam navodim [... **] 10

je na 486d: »Kad bi moja duša bila zlatna, Kalikle, možeš li sumnjati da ne bih bio sretan da nađem jedan od onih kamenova koji služe doka­ zivanju zlata? Što je moguće savršeniji kamen, kojim bih iskušao svoju dušu, na takav način da kada bi ona bila [...] sa mnom u skladu o na­ zorima moje duše, to bi time bilo istinito. Razmišljam, doista, da bi se ispravno provjerilo živi li neka duša dobro ili loše, treba imati tri odli­ ke

11

i ti ih posjeduješ sve tri: znanje {epistemen), dobronamjernost [eu-

* Rukopis ovdje sadrži jednu dugačku razradu o razlici između ovdje izražene Sokratove po­ zicije u odnosu na funkciju kažnjavanja i one Protagorine u istoimenom dijalogu na 324a. [cit. srp. prijev.,str. 22]. " M. F.: »... to je druga fotokopija«. 9

1 0

»Treba imati tri odlike, i ti ih imaš sve tri: znanje {epistemen), dobronamjernost (eunoian) i otvorenost (parresian)« (id. 487a, str. 160) [cit. srp. prijev., str. 134]. 11

326

PREDAVANJE 9.

OŽUJKA

1983. -

DRUGI SAT

noian) i otvorenost (parresian). Često susrećem ljude koji me nisu spo­ sobni iskušati, jer nisu učeni, kao što si ti; drugi su učeni, ali mi ne žele reći istinu, jer se ne zanimaju za mene kao što ti činiš. Što se tiče ona dva stranca, Gorgije i Pola, oni su obojica učeni i moji su prijateji, ali ih nesretna sramežljivost sprečava da sa mnom imaju svoju pareziju. Ništa očiglednije: ta sramežljivost ide tako daleko da ih jednog i drugog pri­ siljava da si zbog lažnog srama proturječe pred brojnim slušateljstvom [...]. Ti, naprotiv, imaš sve te odlike« .1 on nabraja tri odlike koje posje­ 12

duje Kalikle: on je epistemon (on ima episteme); ima prijateljstva, naklo­ nosti prema Sokratu ; a »što se tiče otvorenosti (parresiazesthai) i od­ 13

sutnosti stidljivosti, ti ih uvelike potvrđuješ i tvoj prethodni govor te nije opovrgnuo. Evo dakle jednog riješenog pitanja: svaki puta kad se bude­ mo slagali o nekom pitanju, to ćemo pitanje smatrati kao dovoljno pro­ vjereno s jedne i s druge strane, da ga nema potrebe ispitivati« . Malo 14

dalje, na samom kraju pri dnu stranice, vidite, polazeći od toga što bi se moglo nazvati parezijastičkom pogodbom kušnje duša, taj mali članak, te retke koji se stvarno odnose na vođenje i vodljivost duša: »Meni, ako mi se dogodi da učinim neku pogrešku u ponašanju, budi siguran da to ne činim namjerno, već iz čistog neznanja s moje strane, i budući da si mi počeo davati savjete, nemoj me dakle napustiti, nego mi pokaži vr­ stu zanimanja kojima bih se trebao baviti i najbolji način da se na njih pripremim; ako me kasnije, nakon što sam ti danas dao svoj pristanak, uhvatiš da činim nešto drugo nego s čime sam se složio, smatraj me za kukavicu, odsada nedostojnog primati tvoje savjete« . 15

Ovaj tekst je, vidite, oprečan, iako neizravno, ali na vrlo jasan način, onome koji sam vam pročitao. U oba slučaja, doista se radi o tome što treba činiti kada je počinjena neka pogreška? Smiješna, apsurdna hipo­ teza, za nekog tko bi vjerovao u retoriku: trčati sucu i poći optuživati samoga sebe. I evo, sada, druge formule koja je upravo formula filozof­ skog djelovanja na dušu gdje, ako je počinjena neka pogreška, treba pri­ hvatiti da nije učinjena hotimice, i da su prema tome onome koji ju je 12

Id., 486d-487b,str. 166-167. [cit. srp.prijev., str. 133-134].

»Vrlo si izobražen (pepaideusai tegar hikanos), kao što o tome može posvjedočiti mnogo Atenjana, i prijateljski si mi naklonjen (emoi ei eunous)« (id., 487a, str. 158.) [cit. srp. prijev., str. 134-135]. 13

14 15

Ibid. Id., 488a-b, str. 158. [cit. srp. prijev., str. 135].

327

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

počinio potrebni savjeti, opet i iznova. Ali ako, nakon tih savjeta i kada mu je objašnjena priroda pogreške, on ponovno počini istu pogrešku, e pa njegova jedina kazna bit će da ga napusti onaj tko ga usmjerava. Vi­ dite da se nalazimo na jednoj posve drukčijoj pozornici, s posve druk­ čijim postupcima i u jednom posve drukčijem kontekstu, s posve druk­ čijom igrom nego što je ona na sudačkoj pozornici priznanja. Htio bih se tako malo vratiti na elemente predstavljene u ovom odlomku. Čini mi se da se u ovom odlomku nalaze definirani, iako brzo i u neku ruku čisto metodološki (kao pravila raspravljanja), način bivanja filo­ zofskog diskurza i njegov način vezanja duše ujedno na istinu, na Bitak (na ono što jest), i zatim na Drugoga. Čini mi se da je taj odlomak zani­ mljiv jer ponavlja, teoretizira, na način očito kratkotrajan ali ipak vrlo jasan, to što je bilo u igri kroz cijeli dijalog, budući da - oni među vama koji su ga [čitali], sjećaju se toga - Sokrat neprestano govori svome su­ govorniku: »Ne želim da mi držiš velike govore, ne želim da mi govoriš hvalospjeve retorike, jednostavno želim da mi odgovoriš na moja pita­ nja. I želim da mi odgovoriš na pitanja, ne zato - kao što će to biti reče­ no u Menonu ili kako će se to naći u drugim dijalozima - jer duboko u sebi znaš istinu«. [Ili radije] ta je tvrdnja dosta implicitna u ovome, ali tema »želim da mi odgovoriš na pitanja« koja teče kroz cijelog Gorgiju nije usredotočena na tu točku. »Želim da mi odgovoriš na pitanja« u Gorgiji znači: »Želim da budeš svjedok istine. I odgovarajući točno ona­ ko kako misliš, točno kao što ti je [u] duhu, na pitanja koja ću ti posta­ viti, ništa ne prikrivajući, ni iz koristi ni retoričkim ukrašavanjem, ni iz srama - [koji] će u ovome ponovno igrati veliku ulogu - e pa govoreći posve točno ono što misliš, tako ćemo imati istinsku kušnju duše«. Di­ jalog se ovdje ne opravdava kao instrument pamćenja, ne kao dijalek­ tička igra s pamćenjem. Opravdava se kao trajna kušnja duše, kao basanos (kušnja) duše i njezine odlike igrom pitanja i odgovora. Taj je tekst također zanimljiv jer, dok o tome tako teoretizira, i pregru­ pira barem određeni broj tema koje teku cijelim dijalogom, koje su svo­ jevrsna pogodba na koju Sokrat podsjeća u cijelom dijalogu, ovdje na­ lazimo, vidite je, riječ parezija, tu riječ koja je upotrijebljena, naravno, u svom uobičajenom značenju, izvan njenog preciznog političkog polja, izvan institucionalnog polja o kojem smo govorili. To jest, da se ovdje 328

PREDAVANJE 9.

OŽUJKA

1983.

-

DRUGI SAT

radi jednostavno o otvorenom govorenju, da se kaže što je na pameti, o slobodi govorenja, da se kaže točno što se misli, neograničeno, bez stida. Ali ako je ovo značenje riječi parezija tradicionalno, riječ je ovdje upotri­ jebljena u razmišljanju o tome što mora biti filozofski dijalog i što prema tome mora biti igra istine i igra kušnje koju igraju filozof i njegov uče­ nik - ispitivač i ispitivani, onaj koji traga i onaj za kojim se traga. Utoli­ ko vjerujem da tu imamo prvu upotrebu - nema drugih, u svakom slu­ čaju ne u literaturi toga doba, nije je bilo ranije - riječi parezija u kon­ tekstu, unutar te prakse koja je već praksa duhovnog vođenja. Tako ćete mnogo kasnije naći tekstove koji će, u potpunosti ili u svakom slučaju vrlo ograničeno, posvećivati važan dio teoriji parezije. Imate, na primjer, jednu Plutarhovu raspravu posvećenu razlikovanju laskavaca: kako se može prepoznati neki laskavac, kako se može razotkriti laskavca? Za­ 16

pravo je taj tekst vrlo tehnička rasprava o tome što je laskanje u opre­ ci s parezijom. I tu imate jedno razmišljanje o pareziji, ako ne teorijsko, ono barem tehničko, gotovo tehnološko. Ovdje još nije riječ o tome, ali je riječ već upotrijebljena u kontekstu te prakse vodivosti duša, filozof­ skoj vodivosti, pojedinačnoj vodivosti duša, i to je prvi put. Zbog toga, valja se nakratko zaustaviti na tom tekstu. Kontekst u koji je smješten ovaj odlomak, sjećate se, vrlo je jednosta­ van. Dolazi ubrzo nakon onoga koji smo pročitali o priznanju i koji mi izgleda kao da je upravo u karikaturalnoj opreci s ovim ovdje. Pol je da­ kle isključen kao sugovornik budući da se u neku ruku nasukao u ra­ spravljanju. Bio je primoran priznati da, ako je pravedno stvarno bo­ lje od nepravednog, retorika ne služi ničemu. U tom se trenutku uklju­ čuje Kalikle, i on savršeno dobro vidi slabu točku Polova govora, nai­ me da je Pol pokušao zadržati zajedno dvije tvrdnje. Prvo, tvrdnju da je retorika korisna, i drugu tvrdnju da je pravedno bolje nego nepraved­ no. Sokrat je pokazao da dvije tvrdnje nisu održive, i kako je držao da je pravedno bolje nego nepravedno, pokazao je dakle da je retorika ne­ korisna, ne samo što je nekorisna, već da nije ništa. Prema tome, odatle će se vrlo lako izvesti Kalikleova taktika u raspravljanju. Kalikle će zau­ zeti drugu poziciju koja kaže: »Nije istina da je pravedno poželjnije od 16 «Načini da se razlikuje laskavca od prijatelja«, u Plutarh, Rasprave o moralu, sv. I-II., prijev. R. Klaerr, A. Philippon, J. Sirinelli, Pariz, Les Belles Lettres, 1989.

329

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

nepravednog, i prema tome retorika postoji, i prema tome retorika je ko­ risna«. To je taj čuveni odlomak o činjenici da pravedno nije poželjnije od nepravednog, koje se objašnjava, tumači se kao da je ne samo - što je točno - nacrt onoga tko će biti Trazimah u Državi, [već] se također reinterpretira kao svojevrsna prefiguracija ničeovskog čovjeka, svojevrsna prva potvrda volje za moći. Ovo tumačenje izgleda posve proizvoljno i isto toliko anakrono kao i ono koje smo u prethodno objašnjenom od­ lomku prikazivali kao prefiguraciju priznanja. To što se prikazuje u tom dijalogu Gorgije nije neki moral priznanja i kazne, oprečan moralu vo­ lje za moć. Zbog očitih povijesnih razloga bilo bi vrlo čudno da je tako. Na Kalikleu ustrajavam, vidjet ćete, zbog jednog jednostavnog razloga. Jednostavno, da postavimo stvari jer moramo požuriti, htio bih reći da je, u osnovi, Kalikle mladić ujedno dobar, pristao i zapravo posve nor­ malan. Jer, ako uzmete njegov govor o pravednom i nepravednom, [kada on kaže]: »Nije istina da pravedno mora biti poželjnije od nepravednog«, kako i po čemu on to opravdava? Opravdava to rekavši: »Ne treba činiti kao rob, jer robovi trpe nepravdu a ne mogu se braniti« (to je na 483b). 483c: »Treba pripadati najjačima, najsposobnijima, onima koji su dunatoipleon ekhein (sposobni da imaju više od drugih). Treba nastojati prevagnuti nad hoipolloi, najbrojnijima (na 483d), treba biti među dunatdteroi (oni koji su moćniji od drugih)«. 483e: »Potrebno je da najja­ či {kreitton) naređuje manjem, slabijem (hetton), treba biti dio beltistoi, najboljih« . No sve to, to su najbanalnije formulacije, koje se mogu naći 17

kod svakoga Grka, onda kada pripada kategoriji punopravnih građana i također pripada toj klasi ljudi koji svojim statusom, svojim rođenjem, svojim bogatstvom, imaju ambiciju vladati državom. Nema ničeg izni­ mnog u Kalikleovom planu. Jedino o što se spotiče, i zbog čega taj pot­ puno normalan stav - željeti biti među najboljima i, kao najbolji, biti net­ ko tko naređuje najslabijem i manje dobrom - [nailazi na otpor], jest da »Zakon su, naprotiv, stvorili slabi i najbrojniji (hoipolloi). Dakle samo za sebe i za svoju osob­ nu korist oni provode zakon i odlučuju o pohvali i o pokudi. Da zaplaše najjače, najsposobni­ je da ne prevagnu nad njima (ekphobountes te tous erromenesterous ton anthropon kai dunastous ontas pleon ekhein) [ . . . ] . Ali sama priroda, po meni, potvrđuje nam da po dobroj prav­ di onaj koji vrijedi više mora prevagnuti nad onim tko vrijedi manje, sposoban nad nesposob­ nim (pleon ekhein kai ton dunatoteron ton adunatoterou) [...] znak pravednog je prevlast snaž­ nog nad slabim (ton kreittd tou hettonos arkhein) [...] stvaramo najbolje (tous beltistous) i naj­ snažnije među sobom« (Platon, Gorgija, 483b-e, cit. izd., str. 162.) [cit. srp. prijev., str. 129-130]. 17

330

PREDAVANJE 9.

OŽUJKA

¡983.

-

DRUGI SAT

on spram sebe ima nomos (zakon), koji je upravo zakon atenske demokracije koji teži dati svima isti status, a naročito spriječiti da itko preva­ gne nad drugima. I - tu gdje, ako hoćete, postoji nešto zbog čega Kalikleov lik nije neki mladi aristokrat, posve jednak ostalima - on pred tim što za njega predstavlja skandal (taj zakon jednakosti), upotrebljava ar­ gumentaciju za koju se zna da izravnim putem dolazi od sofista,bilo od Gorgije ili od Protagore itd., i sastoji se u tome da kaže kako je nomos tek slučaj konvencije i da nikakav zakon ne obvezuje s polazišta Prirode. On dakle reinterpretira tu situaciju koja je za njega nedopustiva. On, koji normalno želi igrati aristokratsku igru najboljeg, pripada agonističkom svijetu gdje najsnažniji moraju prevagnuti nad najslabijima, upotreblja­ va taj tip razmišljanja. I dakle u Kalikleu treba vidjeti da Sokrat nikako nema posla s predstavnikom i pretečom jedne gotovo ničeovske aristo­ kracije - koji bi bio nesposoban podčiniti se bilo kakvom zakonu čim bi taj zakon htio sputati njegovu glad za moći. U Kalikleu Sokrat ima po­ sla s mladićem koji, u sistemu koji je postao egalitaran, želi igrati tradi­ cionalnu agonističku igru. Više ga među najbolje ne mogu postaviti nje­ gova nadmoć bogatstva, njegov tradicionalni status, i činjenica da je on medu najboljima ne daje mu zbiljski autoritet. Kako će ga on moći ste­ ći? E pa posve jednostavno, retorikom. Retorika će dakle biti instrument koji će mu omogućiti da u jednom egalitarnom sistemu igra staru tradi­ cionalnu igru prvenstva i povlaštenih statusa. Retorika je instrument da se ponovno učini neegalitarnim društvo kojemu se demokratskim za­ konima pokušala nametnuti egalitarna struktura. Potrebno je dakle da ta retorika više ne bude vezana na zakon budući da retorika treba igra­ ti protiv njega. Retorika dakle mora biti ravnodušna prema pravednom i nepravednom, i postaje opravdana kao čista agonistička igra retorika. Eto, u koji se kontekst postavlja odlomak koji sam vam htio objasniti. Tako, u pogledu ove upotrebe retorike, koju ne vežu pravedno i ne­ pravedno, što će Sokrat predložiti Kalikleu? E pa, on će mu predložiti drugu diskurzivnu igru koja je u posve različita, različita riječ po riječ. Doista, prvo, bilo to u ovoj tradicionalnoj situaciji, bilo u situaciji suko­ bljavanja u kojoj ljudi koji pripadaju eliti, ili žele igrati agonističku igru, imaju posla s jednom egalitarnom i demokratskom strukturom, reto­ rika je diskurz koji, u Kalikleovom duhu kao uostalom i u duhu retora, ima samo jednu upotrebu: potrebno je prevagnuti, pa prema tome 331

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

l

DRUGIMA

obratiti se brojnima (hoi polloi) i obraćajući se hoi polloi, nagovoriti ih. A kada se time postigla privola i podrška brojnih, bit će moguće nad­ mašiti suparnike. Retorika je, ako hoćete, diskurzivna praksa koja se igra u tri kategorije likova: postoje brojni koje valja uvjeriti; postoje su­ parnici koje treba pobijediti; i potom postoji onaj koji koristi retoriku i želi postati prvi. Sokrat predlaže Kalikleu govor koji se ne odigrava u igri na tri razine, ili koji ne odigrava u tom agonističkom prostoru s najbrojnijim, sa supar­ nicima i s onim tko želi pobijediti. To je govor kojim se služi kao basa­ nos , kao kušnjom jedne duše s drugom. Kroz cijelu prethodnu raspra­ 18

vu s Polom, u pitanju je bilo služenje sugovornikom kao mučenikom, kao svjedokom . Ovdje riječju basanos govor ide od jedne duše do dru­ 19

ge kao kušnja. U kojem smislu kao kušnja? Upotreba metafore kamena kušnje je zanimljiva. Doista, što pokazuje kamen kušnje? Koja je njego­ va priroda i koja mu je funkcija? Njegova je priroda da u tome da u nje­ mu postoji nešto kao srodnost između njega i onoga što iskušava i zbog čega će on otkriti prirodu toga što iskušava. Drugo, kamen kušnje igra na dva registra. Igra na registru stvarnosti i na registru istine. To jest da kamen kušnje omogućuje znati kakva je stvarnost toga što se njime želi iskušati, pokazuje je li ta stvar doista što tvrdi da jest, i da li prema tome govor ili pripadnost te stvari doista odgovaraju onome što ona jest. Da­ kle odnos koji će postojati između duša nikako više nije odnos agonističkog tipa u kojem bi bilo riječi o nadmašivanju drugih. Odnos izme­ đu duša bit će odnos kušnje, bit će to odnos basanos (kamena kušnje) u kojem će postojati prirodna sklonost i putem te prirodne sklonosti de­ monstracija ujedno stvarnosti i istine, to jest toga što je duša u onome što u njoj može biti etumos (autentično). Sjećate se, već smo naišli na taj pojam autentičnog {etumos) u pogledu logosa .1 u mjeri u kojoj se neka 20

duša očituje putem toga što kaže (svojim logosom, kušnjom logosa u di­ jalogu: znati što je on stvarno i je li to što on jest sukladno sa stvarnošću »Jedan od tih kamenova koji služe kušnji zlata (fina ton lithon he basanizousin ton khruson)* (id., 486d, str. 160; basanos na grčkom označava kamen kušnje), [cit. srp. prijev., str. 133-134]. 18

»Ja, naprotiv, ako ne dobijem tvoje vlastito svjedočanstvo, i samo ono (an me se auton hena onta martura), u prilog mojoj tvrdnji, cijenim da ništa nisam učinio« (id., 472b, str. 144-145.) [cit. srp. prijev., str. 111]. V. o tom pitanju, predavanje 2. ožujka i navod iz Fedra na 243a [cit. hrv. prijev., str. 2 2 ] , supra, str. 291. 19

20

332

PREDAVANJE 9.

OŽUJKA

1983.

-

DRUGI SAT

i govori li on istinu), to što vrijedi za logos, vrijedi isto i za dušu. Igra da­ kle nije više agonistička (nadmoći). To je igra udvoje, kušnje stvarnostiistine duše putem prirodne sklonosti i očitovanjem autentičnosti. Drugo, vidite da u toj kušnji istine, točka na koju je nekoliko puta po­ kazano kao na važan element, zbog koje će se stvarno pristupiti toj kuš­ nji i da će ta kušnja voditi do neke odluke, što je ta točka? U tekstu je ona u više navrata nazvana homología. Homología, izraz se ponavlja više puta, i radi se o istovjetnosti govora kod jednog i kod drugog . Kada 21

u te dvije duše, koje se iskušavaju prirodnom sklonošću, kada u njima može postojati neka homología zbog koje ono što je rekao jedan može reći i drugi, u tom trenutku postojat će kriterij istine. Kriterij istine filo­ zofskog diskurza, vidite, ne treba dakle tražiti u svojevrsnoj unutarnjoj vezi između onoga koji misli i stvari o kojoj se misli. Dakle, istina filo­ zofskog diskruza nikako se neće postići u obliku onoga što će kasnije biti očitost, već nečim što je nazvano homología, to jest što je istovjetnost govora između dvije osobe. Međutim, pod jednim uvjetom, i tu susreće­ mo tri izraza koja sam htio objasniti i u kojima se pronalazi »parresia«. Da bi ova homología, to jest istovjetnost govora, doista bila ono što že­ limo da bude, to jest kušnja odlike duše, potrebno je da se ne samo go­ vor već duša, već pojedinac koji ga drži - a to se troje zapravo poklapa - podrede određenom broju kriterija. Ta tri kriterija [su]: epistemé, eunoia, parresia . Trebalo bi se pozvati (ali, nažalost, nemam vremena) na 22

druge tekstove koje pronalazimo malo dalje u vezi laske . Što je to za­ 23

pravo laska? Laska je također naizgled neka homología. Što je to laska­ ti? Laskati znači od slušatelja uzeti to što on već misli, formulirati to za vlastiti račun kao vlastiti govor, i vratiti ga slušatelju, koji time biva tim lakše uvjeren i tim lakše zaveden jer je isto što i on kaže. Dakle, naizgled tu, ako hoćete, imamo jednu homologiju. No nikada neće zvati homología, jer ovaj je privid istovjetnosti samo privid. Nije istovjetan sam logos, nego strasti, žudnje, užici, mnijenja, sve ono što je varljivo i lažno. Upravo je to rekonstruirano i ponovljeno u laskanju. Obratno, homología dijaloga istinski je kriterij istine. A da dvoje imaju »Homologeseien« (Gorgija, 486dJ, »homologeses (486e i 487e), cit. izd., str. 166-167. [cit. srp. prijev.,str. 133-135]. Id., 487a, str. 166. [cit. srp. prijev., str. 134]. Id., 502d-e, str. 190-191. i 522d, str. 218. [cit. srp. prijev., str. 158-159. i str. 187]. 21

22

23

333

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

isti logos, i jedan i drugi, neće biti laskanje pod jednini uvjetom, da su­ govornici posjeduju: episteme, eunoia, parresia. Kažem: »da slušatelji po­ sjeduju«, valjat će se na trenutak vratiti ovome, ali ako hoćete, ostavimo to za sada. Episteme, znači da oni trebaju znati; »znanje« je oprečno la­ skanju koje je ovdje time otpušteno, jer se služi samo mnijenjem. Ov­ dje se episteme ne referira toliko na ono što bi sugovornik ili sugovor­ nici znali neko znanje koje bi naučili, nego [zapravo] da uvijek kažu to što kažu samo onda kada zaista znaju da je istinito. Drugo, homologia neće biti laskanje pod jednim uvjetom: a to je - i ovdje u opreci s prak­ som laskavaca - da to što sugovornici traže [ne bude] njihovo vlastito dobro, njihova korist, dobar ugled kod njihovih slušatelja, njihov poli­ tički uspjeh itd. Da bi homologia doista imala vrijednost mjesta formu­ lacije i kušnje istine, oba sugovornika će jedan za drugoga trebati osje­ ćati dobronamjernost koja proizlazi iz prijateljstva (eunoia). I konačno treće, da budemo sigurni kako homologia neće jednostavno biti analo­ gija govorenja u laskanju, trebat će da obojica upotrebljavaju pareziju, to jest [da ništa] što pripada strahu ili sramežljivosti ili stidu ne ograničava formulaciju onoga za što se misli da je istinito. Parezijastička hrabrost je nužna. Episteme zbog koje se kaže ono za što se misli da je istinito, eu­ noia zbog koje se govori samo iz dobronamjernosti prema drugom, parezija koja daje hrabrosti da se kaže sve što mislimo, usprkos pravilima, zakonima, navikama, to su tri uvjeta [pod] kojima će homologia, to jest istovjetnost logosa, kod jednog i kod drugog, moći igrati ulogu basanosa (kušnje, kamena kušnje) o kojem je riječ. Episteme, eunoia, parresia, ako zaista tražite filozofske usporedbe, recite sebi da u neku ruku, u jed­ noj filozofskoj praksi definiranoj dijalogom i djelovanjem jedne duše na drugu, one zauzimaju točno, odnosno na određeni način, mjesto koje će igrati kartezijanska očitost kada se kartezijanski diskurz predstavi i po­ tvrdi kao mjesto na kojem se proizvodi i očituje istina. Tako bi očito trebalo malo, čak i dosta, zakomplicirati stvari, ali nažalost nemam vremena... Jer, zapravo je to igra udvoje, to jest da Kalikleove ni episteme, ni eunoia, ni parresia nisu iste kao i Sokratove episteme, euno­ ia i parresia. I upravo sve što će se u dijalogu od tog trenutka dogoditi, bit će način na koji, zaista se igrajući s episteme - ono što zna i što zna kao istinito - igrajući se sa svojim prijateljstvom - malo ograničenim, ali ipak dobrohotnim prema Sokratu - i potom sa svojom parezijom koja 334

PREDAVANJE 9.

OŽUJKA

1983.

-

DRUGI SAT

je definirana kao sposobnost da se kažu čak i sablažnjive i sramne stva­ ri, e pa igrajući se sa svim tim i primjenjujući ova navedena pravila na vlastiti dijalog, Kalikle će malo-pomalo doći do toga da prepusti preva­ gu Sokratovom govoru. I u tom će se trenutku, u muci Kalikleovoj, koji će odustati od govorenja, potvrditi jedna Sokratova episteme koja će se očitovati u formulaciji velikih načela koja se tiču tijela i duše, života, smr­ ti i zagrobnog života, koji su poput same jezgre filozofskog znanja; So­ kratova eunoia koja je njegova naklonost prema Kalikleu; i sokratovska parezija, ta parezija koju je dokazao kroz cijeli dijalog, ali koja će stvar­ no biti spomenuta na kraju, kada u retrospektivnoj najavi dijalog spo­ mene ono što će uskoro biti Sokratov proces i njegova smrt, i hrabrost s kojom će on istinito govoriti pred svojim sucima . 24

I na taj način, vidite, episteme, eunoia i parresia tvore izvršitelje isti­ ne. U pogodbi kojom Sokrat poziva Kaliklea u taj dijalog, homologia u svom odvijanju i naglašavanju ostatka dijaloga, tvorit će sam dokaz isti­ ne kazanoga, pa dakle i odliku duša koje to kažu. Vidite da tom shvaća­ nju kamena kušnje, homologije i njihovog unutarnjeg stanja koje kulmi­ nira u pareziji, imamo definiciju veze kojom logos jednog može djelova­ ti na dušu drugog i voditi je do istine. I tako je parezija - koja je u svo­ joj političkoj upotrebi, recimo po periklovskom modelu, bila u moguć­ nosti da mnoštvo drugih poveže u jedinstvo države oko onoga koji na­ ređuje - e pa ta parezija sada će, jednog s drugim, vezati učitelja i uče­ nika. I povezujući jednog s drugim, [ona će] ih spojiti s tim drugim je­ dinstvom koje više nije jedinstvo države, nego jedinstvo znanja, jedin­ stvo Ideje, koje je jedinstvo samog Bitka. Sokratova filozofska parezija veže drugog, veže drugu dvojicu, veže učitelja i učenika u jedinstvo Bit­ ka, za razliku od parezije periklovskog tipa koja je većinu građana uje­ dinjenih u državi vezala s jedinstvom zapovijedanja onoga tko nad nji­ ma zadobije upliv. Shvaćate zašto je periklovska parezija nužno mora­ la voditi do nečega kao što je retorika, to jest upotreba jezika koji omo­ gućuje da se odnese prevaga nad drugima i nagovorom ih ujedini u je­ dinstvo zapovijedanja, u obliku potvrđene nadmoći. Naprotiv, filozof­ ska parezija, koja se odigrava u dijalogu između učitelja i učenika, do­ vodi ne do retorike, već do erotike. Toliko, i hvala. 24

V. supra, bilješka 6.

335

FRÉDÉRIC GROS*

SITUACIJA PREDAVANJA*

*Frédéric Gros je profesor političke filozofije na sveučilištu Pariz-XII. Preda­ je također i na Institutu za političke studije u Parizu (Master »Povijest i teo­ rija politike«). Njegovo posljednje objavljeno djelo je: États de violence. Essai sur la fin de la guerre [Nasilne države. Esej o završetku rata], Pariz, Gallimard (biblio. »Les Essais«), 2006.

1. PLANOVI ZA PISANJE I NOVI POČETAK Predavanja koja je Michel Foucault održao na Collège de France naslovljena su »Vladanje sobom i drugima«. Taj naslov je istovremeno i naslov knjige koju ju je Foucault planirao objaviti kod izdavača Seuil u novoj biblioteci »Des travaux«'. Foucault je te godine započeo istraživanje koje je moglo sadržavati isto toliko poglavlja tog nikad objavljenog djela, do­ punjavajući tako analize prethodne godine, koje su također nastale kao serije razrada što su se trebale naći u istom svesku. Usporedno s Povi­ ješću seksualnosti , Foucault je doista namjeravao objaviti seriju studija 2

0 antičkoj vladavini, u njezinim etičkim i političkim razmjerima. Ta se predavanja dakle nastavljaju na ona iz 1982. godine. Uostalom, često se poziva na njih, tu i tamo podsjeća na prethodne analize . Godine 1982. Foucault je kao opći okvir svog rada postavio povijesnu studiju odnosa između subjektivnosti i istine . Polazeći od proučavanja pojma »brige o sebi« (epimeleia heautou, cura sui) u grčkoj i rimskoj filozofiji, namjera mu je bila opisati povijesno utvrđene »tehnike« kojima subjekt izgrađu­ je sebe u određenom odnosu sa sobom, oblikuje vlastito postojanje, na 3

4

Biblioteka je pokrenuta u veljači 1983. godine, uređivali su je M. Foucault, F. Wahl i P. Veyne. V. o tome u »Kronologiji« D. Defeta u Dits et Écrits, 1954-1999, izd. D. Defert et F. Ewald; u surad­ nji s J. Lagrange, Pariz, Gallimard («Bibliothèque des sciences humaines«), 4 sveska; I. sv., str. 61. 1

Histoire de la sexualité, IL sv. (L'Usage des plaisirs) i III. (Le Souci de soi), Pariz, Gallimard, 1984. 3 V. supra, predavanje 12. siječnja (prvi sat), 16. veljače (prvi sat), 23. veljače (prvi sat) i 3. ožuj­ ka (prvi sat).

2

4

L'Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982. izd. F. Gros, Pariz, Galli-

mard-Le Seuil (»Hautes Etudes«), 2001, str. 3-4. Cit. srp. prijev. Hermeneutika subjekta. Preda-

vanja na Kolež de Fransu 1981-1982, Novi Sad, 2003, str. 11-12.

337

MICHEL FOUCAULT: VL AD ANIE SOBOM I DRUGIMA

uređen način ustanovljuje svoju vezu sa svijetom i drugima. Tada se ubr­ zo pokazalo da ta »briga za sebe« nije mogla, osim u degradiranim for­ mama (egoizam, narcizam, hedonizam), predstavljati neki spontan stav, prirodno gibanje subjektivnosti. Na tu ispravnu »brigu za sebe« trebao je pozvati netko drugi . Tako je prizvana figura antičkog učitelja života, 5

koja je predstavljala, barem nakon predavanja na Collège de France 1980. godine , veliku povijesnu alternativu kršćanskom dušebrižniku . Jer taj 6

7

učitelj života više govori nego što sluša, poučava više nego što ispovijeda, više poziva na pozitivnu izgradnju nego na žrtveno odricanje. Propitiva­ nje o strukturiranju žive riječi upućene usmjeravanom upravo je povod prvom proučavanju, 1982. godine, teme parezije kao otvorenoga govore­ nja, hrabrosti istine, u okviru antičkog vođenja života . 8

Prijelaz s vladanja sobom (epimeleia heautou iz 1982.) na vladanje dru­ gima (parezija iz 1983) bio je dakle koherentan. Čini se međutim kao da Foucault 1983. ustrajava na htijenju da naznači novi početak. Svo­ ja predavanja počinje komentarom Kantova teksta o prosvjetiteljstvu, kojemu pak prethodi jedan ambiciozan metodološki uvod . Prve riječi 9

predavanja tada ubrzo nalikuju općoj reevaluaciji njegovih radova na­ kon Povijesti ludila i na metodološko svođenje računa, pri čemu Fou­ cault cjelinu svoga djela nastoji naglasiti u tri trenutka (istinitost/vladavina/subjektivacija), i prezicirati velike konceptualne pomake izvedene pri svakom povodu, te ukloniti nesporazume. Bit prve lekcije odnosit će se, međutim, na Kantov tekst. Kratak rad o Aufklärungu " bio je već predmet 27. svibnja 1978. godine jednog pri­ 1

općenja u Francuskom filozofskom društvu (»Što je kritika?«) . Od jed­ 11

nog komentara do drugog, i ispod površnih ponavljanja, razlika je me­ đutim jasna. Godine 1978. Kantov tekst je bio postavljen u perspektivu 5 6 7

L'Herméneutique du sujet, citirano izdanje, str. 130. [cit. srp. prijev., str. 176-177]. V. o tome u posljednjem predavanju 1980. godine (26. ožujka). L'Herméneutique du sujet, citirano izdanje, str. 389-390. [cit. srp. prijev., str. 508-509].

V. i nadalje u L'Herméneutique du sujet., na kraju predavanja 3. ožujka, i dva sata predavanja 10. ožujka (citirano izdanje, str. 348-391), [cit. srp. prijev., str. 456-510].

8

9

V. supra, str. 4-8, početak lekcije 5. siječnja, prvi sat.

Možemo se podsjetiti da su tekstovi Kanta i Mendelssohna odgovori na pitanje »Što je to pro­ svjetiteljstvo?« koje je prvi postavio pastor Zöllner, u prosincu 1783. godine, u bilješci članka objavljenog u istom Berlinische Monatschrift i odnosio se na pitanje braka u njegovoj građan­ skoj i vjerskoj dimenziji (v. preciznije o tome u knjizi J. Mondota, Qu'est-ce que les Lumières?, Presses universitaires de Saint-Étienne, 1991). 10

11

Objavljen u Bulletin de la Société française de philosophie 27. svibnja 1978.

338

SITUACIJA

PREDAVANJA

jednog »kritičkog stava« što ga Foucault datira u početke modernog doba i što se suprotstavlja zahtijevima pastoralne vladavine (istinom usmjeravati ponašanje pojedinaca). Postaviti pitanje prosvjetiteljstva značilo je vratiti se pitanju: kako ne biti predmet toliko vladanja? Postav­ ljen problem je bio »od-pokoravanje« u okviru »politike istine« . Mo12

dernitet je tada bio određen kao povlašteno povijesno razdoblje za pro­ učavanje potčinjavajućih dispozitiva vlasti-znanja .1983. godine, pita­ 13

nje prosvjetiteljtva će ovaj put biti mišljeno kao novo ispunjenje zahti­ jeva za istinitim govorenjem, hrabrim uzimanjem riječi istine što se po­ javila kod Grka, i potaknut će jedno drukčije propitivanje: koje je vla­ danje sobom potrebno postaviti ujedno kao temelj i kao granicu vlada­ nja drugima? »Modernitet« tako mijenja smjer: postaje jedan metapovijesni stav same misli. Zauzvrat, tu i tamo ostaje opreka između dva 14

moguća kantovska naslijeđa: transcedentalnog naslijeđa u koje se Fou­ cault odbija uključiti (ustanoviti univerzalna pravila istine da se predu­ hitre odstupanja gospodarećeg uma); jedno »kritičko« naslijeđe u ko­ jem se, naprotiv, namjerava prepoznati (izazvati sadašnjost polazeći od dijagnoze »toga što jesmo«). Foucault od prvog predavanja namjerava dakle odrediti vlastito mjesto unutar jednog filozofskog naslijeđa, kao da je preko tih studija o pareziji najavljivao da problematizira status vla­ stite riječi i definiciju svoje uloge. Uostalom, Foucault nikada nije toliko bio u vertikali samoga sebe kao u tim predavanjima . 15

2. ETIKA I POLITIKA PAREZIJE

16

Povijesnoj problematizaciji pojma antičke parezije Foucault će posve­ titi cijelu 1983. godinu. Prije negoli je započeo ovu studiju, oslanjajući se na uzorni parezijastički prizor što ga donosi Plutarh (o Platonu, koji 12 13 14

Id., str. 39. Id., str. 46. V. supra, predavanje 9. ožujka, prvi sat.

Taj se rad o prosvjetiteljstvu može čitati i kao način da se i sam uključi u Kantovo rodoslov­ lje, različito od J. Habermasa, koji je iste godine na poziv P. Veynea na Collège de France održavao predavanja (od 7. do 22. ožujka, v. »Kronologija« D. Deferta, cit. izdanje, str. 62). Podsjetimo da je 1981. godine, kada je Sveučilište Berkeley planiralo osnovati seminar Foucault/Ha­ bermas koji bi postao stalan, Habermas za temu predložio »modernitet« (v. što o tome kaže Fo­ ucault u Dits et Écrits, IV. sv., cit. izd., str. 446-447). 15

U nedostatku »sažetka predavanja«, koje je Foucault pisao svih prethodnih godina za upravu Collègea, ovdje dajemo opis predavanja te godine u njihovim glavnim artikulacijama. lfi

339

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

svoj otvoren govor koristi spram tiranina Dionizija i time riskira život), Foucault počinje s njegovim formaliziranjem polazeći od opreke prema speach act engleskih pragmatika (glavne referencije čini se da su ovdje Austin i Searle ). Pronalazimo dijalog s anglo-saksonskom analitičkom 17

tradicijom, već započet u Arheologiji znanja . Međutim, 1969. radilo se 18

o suprotstavljanju dvaju određenja »iskaza«: odnosno, u analitičkoj fi­ lozofiji, iskaza kao sekvencije jedne moguće jezične kombinacije čija se pravila proizvođenja definiraju; ili, u arheologiji, iskaza kao sekvenci­ je što je stvarno upisana u kulturni arhiv za koji se određuju stvarnosni uvjeti. Godine 1983. ontološki angažman subjekta u činu iskaziva­ nja bit će različit od jezičnih činova, a parezija ima obilježje javnog i ri­ zičnog izraza vlastitog uvjerenja. To će istinito govorenje, izlažući opa­ snosti svog iskazatelja, prekrivati međutim vrlo različite situacije: jav­ nog govornika za tribinom pred okupljenim narodom, filozofa u polo­ žaju vladareva savjetnika itd. Prigodom prvih analiza, 1982. godine, radilo se jednostavno o tome da se parezijom opiše otvorenost učitelja života, njegovu spremnost da uznemiri učenika i izazove njegovu srdžbu, bez okolišanja prokazuju­ ći njegove nedostatke, mane i nevaljale strasti. Foucault je tada osobito proučavao Galenovu raspravu o Strastima duše i nekoliko Senekinih pi­ sama upućenih Luciliju u kojima je stoički učitelj hvalio transparentnu riječ . Još uvijek je, u okviru vođenja života, ustrajao na specifičnosti 19

jedne epikurejske parezije koja podrazumijeva ne toliko sučeljenost vo­ ditelja i učenika, koliko zajednicu prijatelja koji se slobodno povjeravaju jedan drugom kako bi se međusobno ispravljali. 1 dalje od predavanja 20

iz 1983. godine, lekcije iz 1984. nastavit će tu problematizaciju izrazitije etičke parezije, vraćajući se na ispit kušnje duša kod Sokrata i kinika . 21

Ali, ako od Sokrata do Seneke cilj ostaje identičan (promijeniti êthos onoga kome se obraća), način više nije isti. Parezija, koja je bila pred­ met predavanja 1984, ne ostvaruje se više unutar nekog pojedinačnog 17

V. primjeri iz (»otvaram sjednicu«, »ispričavam se«) predavanja od 12. siječnja, drugi sat.

18

L'Archéologie du savoir, Pariz, Gallimard, 1969, v. primjerice str. 118.-120. i passim.

L'Herméneutique du sujet, predavanje 10. ožujka, drugi sat, cit. izdanje, str. 378.-394. [cit. srp. prijev., str. 493-513]. L'Herméneutique du sujet, predavanje 10. ožujka, prvi sat, cit. izdanje, str. 371.-373. [cit. srp. prijev.,str. 483-487]. 19

20

21

Predavanja iz veljače i ožujka 1984. godine.

340

SITUACIJA

PREDAVANJA

odnosa upravljanja, već je više oslovljavanje na javnom mjestu, u obli­ ku ironične, majeutičke riječi kod Sokrata, ili pak sirove i grube haran­ ge kinika. Ipak, svi ti oblici parezije (sokratovske, kiničke, stoičke ili epikurejske) ostaju relativno nesvedljive na politički odnos. No 1983. godine, od Euripida i Platona, Foucault proučava jednu bitno političku pareziju, iako zadnja predavanja iz ožujka, počevši od opreke između filozofije i retorike, odlaze drugim putevima . Ta politička pa22

rezija podrazumijeva dva velika povijesna oblika: riječ koju u Skupštini skupu građana upućuje neki pojedinac koji se brine da prevlada njegovo shvaćanje opće koristi (demokratska parresia); i privatnu riječ što je fi­ lozof namjenjuje duši nekog vladara kako bi ga potaknuo da se sam do­ bro vlada i kaže mu ono što mu laskavci skrivaju (autokratska parresia). Proučavanje demokratske parezije gradi se od dva skupa tekstova: Euripidovih tragedija i Periklovih govora koje Tukidid »prenosi« u Peloponeskom ratu. Velik dio siječnja bit će posvećen vrlo temeljitoj analizi Euripidova Ijona . Tragedija pripovijeda kako Ijon (legendarni predak jon­ 23

skog naroda), skriveni sin ljubavi Apolona i Kreuze, saznaje tajnu svog ro­ đenja te napokon, budući da pronalazi atensku majku, može doći u Ate­ nu i utemljiti demokratsko pravo. U tom komadu, parezija nije mišljena ni kao temeljno pravo građanina, ni kao tehnička sposobnost svojstvena političkim vođama. Ona je slobodno korištenje riječi, koja se odigrava u suparništvu između jednakih, a mora pokazati koji može vladati najbo­ lje. Ukorijenjuje se u onoj dimenziji (što je Foucault privremeno ozna­ čava izrazom dunasteia, u opreci s politeia ) politike kao »iskustva« više 24

nego organizacijskog pravila mnoštva: ovdje se ispitivalo ono što politčki angažman zahtijeva u pogledu subjektove konstrukcije odnosa sa sobom. Radi se dakle o čitanju euripidovske tragedije kao onog trenutka legen­ darnog utemljenja istinitoga govorenja atenske demokracije, kojim gra­ đanin obvezuje svoju slobodnu riječ kako bi se uključio u poslove države, utoliko što je to istinito govorenje nesvodljivo na jednostavno egalitarno 22

V. supra, predavanja 2. i 9. ožujka.

U predavanju 2. veljače, prvi sat (v. supra), Foucault proučava navod izraza parresia i u dru­ gim Euripidovim tragedijama: Feničanke, Hipolit, Bakhe i Orest. U predavanjima na Berkelevu iz jeseni 1983. on će dodati i proučavanje Elektre (v. M Foucault, Fearless Speach, Los Angeles, Semiotext(e), 2001. str. 33-36). V. supra, predavanje 2. veljače, prvi sat. 23

24

341

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

pravo uzimanja riječi (isegoria). Foucault se, međutim, na završetku, pre­ ko proučavanja dvaju Kreuzinih govora, trudi uočiti bojažljivo pojavlji­ vanje dvaju parezijastičkih modaliteta predodređenih da ojačaju i razvi­ ju se: govor proklinjanja nižega dok staje pred svoga nadređenog kako bi prokazao njegovu nepravdu, što će postati filozofovo hrabro uzima­ nje riječi spram vladara; priznanje neke pogreške konfidentu,koje ćemo pronaći u kršćanskoj pareziji redefiniranoj kao trasnparentno otvaranje srca dušebrižniku . Prvi će se modalitet proučavati tijekom cijele velja­ 25

če 1983. Što se drugoga tiče, on će biti predmet jedino 1984. godine, pri pregledu gradiva u žurbi posljednjeg predavanja . Međutim, Foucault je 26

1980. godinu posvetio analiziranju tvorbe kršćanske ispovijedi s polazi­ štem u ritualima pokore , ali nije bilo riječi o pareziji. 27

Demokratska je parezija, u Euripidovom Ijonu, bila predmet legen­ darnog osnutka. Periklovi govori, koje je iznova sastavio Tukidid, omo­ gućuju da se ovaj put ona promišlja u njezinom konkretnom vršenju. Precizno proučavanje tih govora, svjedoka onoga što Foucault naziva »zlatnim dobom« demokratske parezije, omogućuje mu da utvrdi razli­ ku između, s jedne strane, egalitarnog uzimanja riječi (isegoria) i s dru­ ge, hrabrog i pojedinačnog uzimanja riječi, čime u raspravu uvodi ra­ zliku istinitoga govorenja. Foucaulta zanima ta napetost između ustav­ ne jednakosti i nejednakosti što ovisi o stvarnom obnašanju demokrat­ ske vlasti. Doista, ta nejednakost koju uvodi parezija (ostvarivanje utje­ caja), daleko od toga da dovede u pitanje demokratsku osnovu, trebala bi njoj jamčiti njezino konkretno ostvarivanja. Ipak, ravnoteža je krhka. U svakom trenutku formalni egalitarizam može se vratiti preko te ra­ zlike koju je uveo istinit govor onoga koji je, u branjenju svog pogleda na opću korist, hrabro založio svoju riječ. Tada je to demagoški trenu­ tak koji kritiziraju Izokrat i Platon, kao prekrivanje parezije izegorijom. Parezijasta tada odbacuje i optužuje prevrtljiva svjetina, kojoj demago­ zi do sita laskaju. Demokratska parezija se kvari i mijenja: ona postaje javno priznato pravo da se bilo kome kaže bilo što i bilo kako. Parezija će se ponovno pojaviti u svojoj pozitivnosti, ali unutar jednog drugog okvira: u suočenju filozofa s vladarem. U proučavanju tog novog 25 26 27

V. supra, predavanje 26. siječnja, drugi sat. Predavanje 24. ožujka, drugi sat. V. predavanja iz veljače i ožujka 1980.

342

SITUACIJA

PREDAVANJA

istinitog govorenja Foucault se upušta u drugo veliko čitanje 1983. godi­ ne: nakon Euripidova Ijona, sada VII. Platonova pisma. I tu će također brzo prijeći strogi okvir povijesnog opisa modaliteta parezije, da bi, osla­ njajući se na to čitanje i polazeći od jednog začuđujćeg tumačenja Pla­ tona, odredio sam identitet filozofskog pothvata. Foucault je već 1981. (u predavanju 18. ožujka) postavio problem odnosa između filozofskog diskurza i stvarnosti. Klasično se, podsjetio je, smatra da filozofija odra­ žava, prikriva ili racionalizira zbilju. Precizan primjer velikih filozofskih tekstova helenističkog razdoblja o braku omogućavao je, prema Foucaultu, ponovno razmatranje tog odnosa: filozofija se doista može defini­ rati kao pothvat teorijske pripreme i iznošenja subjektivnih stavova koji mogu stilizirati izvjesne društvene prakse. Foucault će 1983. drukčije postaviti »zbiljski« problem filozofije. Pod tim izrazom za njega nije ri­ ječ o razumijevanju neke izvanlingvističke referencije, već onoga s čime se neka djelatnost mora suočiti da bi iskušala vlastitu istinu. VII. pismo omogućuje Foucaultu da definira tu zbilju, kada Platon objašnjava razlo­ ge svoga dolaska na Siciliju. Iz njega saznajemo da se filozofska djelatnost ne smije ograničiti na sam diskurz, već se staviti na kušnju praksi, suko­ ba i činjenica. Zbilja filozofije će se pronaći u tom djelatnom suočenju s vlašću. Jednu drugu zbilju filozofija nalazi u stalnoj praksi duše. Ona se doista, i dalje prema istom VII. pismu, ne bi mogla razumjeti kao usta­ novljen sustav spoznaja (mathemata),većje praksa sebe, stalno ostvari­ vanje duše. Foucault se ovdje vraća na puteve kojima se već kretao 1982. godine. A time istovremeno može odgovoriti na čuvena Derridina čita­ nja koja prokazuju Platonov »logocentrizam«. Za Foucaulta se kod Pla­ tona doista ne nalazi platoničko odbijanje pisanja koje bi se ostvarivalo u ime čistog logosa, već jedan tihi rad sebe na sebi, koji diskvalificira sav logos, bio on pismeni ili usmeni. Ova kritika velikih derridijanskih teza nastavit će se u ožujku s analizom Fedra, kada će Foucault pokazati da i tu suštinska razdjelnica nije između pismenog i usmenog, već, da po­ novimo riječi iz rukopisa, između »jednog logografskog načina posto­ janja retoričkog diskurza i jednog autoasketskog načina postojanja filo­ zofskog diskurza« . Na kraju, precizno ispitivanje opreznih političkih 28

»savjeta«, koje je Platon dao Dionovim prijateljima na kraju VII. pisma, 28

Rukopis predavanja od 2. ožujka 1983.

343

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM I

DRUGIMA

Foucaultu omogućuje da ponovo razmotri platoničku figuru »kraljafilozofa«. U tome on ne želi vidjeti temu legitimiteta stečenog znanjem, kao da bi filozofsko znanje, svojom spekulativnom superiornošću, mo­ glo informirati političko djelovanje. Poklapati se mora neki način po­ stojanja, neki odnos sebe sa sobom: filozof ne treba tražiti potvrdu svo­ jih političkih zahtjeva u odnosu na svoje spekulativne sposobnosti, već bi se više radilo o aktiviranju načina filozofske subjektivacije unutar ob­ našanja vlasti. U jednom razgovoru iz travnja 1983. na Sveučilištu Ber­ keley, Foucault nastavlja ove analize u kojima ne želi uspoređivati »te­ orije« intelektualaca po mjeri njihovih »političkih praksi«: »ključ osob­ nog političkog stava nekog filozofa ne treba tražiti u njegovim idejama, kao da se može izvesti iz njih, već u njegovoj filozofiji kao životu, u nje­ govom filozofskom životu, njegovom ethosu «. 29

Dva posljednja izlaganja na Collège de France već su predznak 1984. godine. Foucault u njima susljedno proučava Platonove Apologiju, Gorgiju i Fedra. Analizi Apologije vratit će se 1984, a podupire je analizom Pedona i Laheta (također u manjoj mjeri i Kritona). Ali, iako preuzima isti tekst, perspektiva više neće biti ista: 1984. godine Foucault će sokratovsku pareziju opisati kao etičku kušnju vlastitog života i života dru­ goga s istinitom riječi. Tada će se raditi o postavljanju problema »isti­ nitog života«. Ali 1983. Foucault se naročito posvetio izgradnji opreke između filo­ zofije i retorike u okviru onoga što naziva »ontologijom diskurza« . Fi­ 30

lozofsko istinito govorenje u Apologiji, po svojem obilježju izravnosti i bez okolišanja, oprečno je sudbenoj retorici. S Fedrom, ustrajava na im­ plikacijama filozofskog potpuno istinitoga govorenja (autentična onto­ loška inicijacija, metafizika veze duše s Bitkom), koji bi unaprijed pro­ kazivao obmane retorike. Naposljetku Gorgija, klasičnije, za Foucaulta ustanovljuje raskid između sokratovske parezije kao iskušavanja duše (psihagogika), i retoričke vještine pothranjivane političkom ambicijom s Kalikleom.

»Politika i etika: intervju« u Dits et Écrits, IV. sv.,br. 341, cit. izd.; str. 585-586. V. supra, predavanje 2. ožujka, prvi sat.

344

SITUACIJA

PREDAVANJA

3. METODE Analiza grčkih tekstova je uvijek stroga i vrlo analitična. Rukopis iz 1983. godine na marginama sadrži nanovo prevedene odlomke s grčkog, što svjedoči o važnosti i pomnosti tog rada koji izbliza prati originalni tekst. Foucault najčešće prati svoj napisani tekst dok izgovara predavanje i vrlo malo improvizira. Samo rukopisi posljednjih izlaganja, u vezi Platono­ va Fedra, a naročito Gorgije, sadrže dugačke razrade koje zbog nedostat­ ka vremena neće izgovoriti. Više nego ranije, primjetno je da 1983. Fo­ ucault izlaže tekući rad: ponekad oklijeva, ili tapka na mjestu, drugi put ocrtava i pokušava sintetizirati. Dojam sudjelovanja u zrijenju istraživa­ nja često je vrlo izrazit, a ton nikada nije dogmatičan (Foucault ponavlja »vjerujem«, »moglo bi se reći«, »čini se da«, »možda«...) Ova dimenzija laboratorija ideja, teorijskih pokusnih balona, naznačenih puteva, zapra­ vo je vrlo teško podnosila uvjete na koje je Foucault naišao na Collège de France: široku tihu publiku, očaranu, spremnu sabrano i s nepodijeljenim divljenjem primiti učiteljevu riječ. Bez ikakve razmjene, bez raspravlja­ nja. U mnogobrojnim prilikama Foucault se žali na to ozračje i stav koji mu ono nameće. Kao što sam kaže, osuđen je na »teatar«, na igranje ulo­ ge velikog profesora u obrednom izlaganju, sam za svojom katedrom. U više navrata izražava žaljenje i iskazuje želju da sretne studente ili profe­ sore koji rade na sličnim temama kako bi mogli usporediti perspektive. Organizira susrete, rezervira dvorane kako bi pokušao stvoriti malu radnu skupinu. Još i 1984. godine osjećat će se ta nostalgija za skupnim radom. Foucault objašnjava rijetke kritičke izvore kojima se, tu i tamo, mo­ gao poslužiti u problematizaciji parezije: citira knjigu Scarpata i naro­ 31

čito članke velikih enciklopedija ili rječnika teologije . Foucault, među­ 32

tim, nikada u toj sekundarnoj literaturi neće tražiti teze, čak ni interpretativne okvire, već samo referencije,koje će odmah preraditi u originalan tekst i postaviti ih u okvir vlastite problematizacije. Komentari na Euripida, Tukidida i Platona tako su potpuno originalni. Postupak je isti kao i 1982. godine: vrlo precizni komentari teksta, velika pažnja posvećena grčkom tekstu (u više navrata on ispravlja postojeći prijevod), udvojeni nenadanim vrlo preglednim gledištima. No Foucault nas je već navikao G. Scarpat, Parrhesia. Storie del termine et delle sue traduzioni in Latino, Brescia, Paideia Edi­ trice, 1964. Prmjerice: H. Schlier, »Parresia, parresiazomai« u G. Kittel, izd., Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1949-1979. 31

32

345

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

na taj naglašeni kontrast između pomnih analiza vezanih uz nekoliko redaka grčkog i naglog proširivanja, otvaranja na stoljetnu povijest su­ bjektivnosti. Kao što sam kaže u drugom predavanju 19. siječnja: »To da bit, da ono temeljno u povijesti prelazi po tankoj i kratkoj niti događaja je nešto, vjerujem, [s čime] se treba pomiriti, ili radijie [s čime se treba] hrabro suočiti. Povijest, i bitno u povijesti, prolazi kroz ušicu igle.« Sve­ obuhvatno, metoda kojom se služio prethodne godine u pogledu »brige 0 sebi« ostaje ista: polazeći od nekog pojma (ovdje parezija), naći ključ­ ne tekstove, opisati strategije upotrebe, ocrtati linije evolucije ili prekida. Propitivanje Euripidovog Ijona pokazuje, međutim, značajne posebno­ sti: Foucault u njemu razvija strukturalnu analizu djela koja široko pre­ lazi okvir prvog proučavanja (pojma parezija). On tada iznova iskuša­ va seriju mreža čitanja postavljenih prvi puta u čitanju Sofoklova Kra­ lja Edipa (tragedije koju je više puta komentirao, 1971,1972,1973,1980. 1 1981. ). Dramatsko napredovanje može se opisati kao seriju umeta­ 33

nja djelića istine koji se uglavljuju dva po dva (struktura sumbolona).A sama tragička pozornica razumijeva se kao mjesto sukobljavanja protiv­ ničkih režima istinitosti (istinito govorenje bogova i ljudi), pojavljiva­ 34

nja novih struktura istinitosti (sudbeno svjedočenje u Edipu, proklinja­ nje i priznanje u Ijonu) te naposljetku diskvalifikacija (tiransko znanje u Edipu) ili legitimacija (demokratsko istinito govorenje u Ijonu) poli­ tičke riječi. Uostalom, taj put u okviru analize velikih mitoloških tema, Foucault izričito ide Dumezilovim stopama u proučavanju figure Apo­ lona, boga glasa, boga zlata i boga plodnosti. Sada u pogledu Platonova Fedona, 1984. godine, Foucault će se i nadalje u svojim predavanja ko­ ristiti Dumezilovim studijama . 35

Proučavanje tragedije izlaže 1971. na Collège de France (predavanja »Volja za znanjem«). 1972. u Sjedinjenim Državama (seminar u Buffalou o »Volji za istinom u staroj Grčkoj« što sa­ drži analizu Sofoklove tragedije i predavanje o »Edipovom znanju« na Sveučilištu Cornell), 1973. (prvo predavanje mjeseca svibnja u Rio de Janeiru o »Istini i pravnim formama«), 1980. (pre­ davanja na Collège de France, 16. i 23. siječnja) i 1981. (prvih šest predavanja održanih u Louvainu mjeseca svibnja »Krivo činiti, istinito govoriti. Funkcije priznanja«). 33

Ovdje valja primijetiti da se, šire, u prvom predavanju kojeg je Foucault održao na Collège de France, kao rodna mjesta istinitosti pojavljuju sudačke prakse.

34

Tumačenje prvih Sokratovih riječi (»Kritone, dugujemo pijetla Eskulapu«, u Vedru, 118a). polazeći od Dumézilovog teksta Moyne noir en gris dedans Varennes (Pariz, Gallimard, 1984).

35

346

SITUACIJA

PREDAVANJA

4 . IZAZOVI Predavanja iz 1983. godine osobito su dragocjena, jer proučavanje koje nalazimo u njima nije objavljeno za Foucaultova života (šest predavanja na Berklevu u listopadu 1983. godine, objavljena bez suglasnosti nakon njegove smrti, preklapaju se na zgusnut način s onim što je u cijelosti razvijano od siječnja do ožujka) . Već su predavanja iz 1982. na College 36

de France (Hermeneutika subjekta) omogućila da se pokaže kako je an­ tička problematizacija seksualnosti trebala tvoriti tek jedno od poglav­ lja velike povijesti tih praksi tvorbe subjekta polazeći od utvrđenog od­ nosa s istinom (tehnike sebe). Predavanja iz 1983. godine pak daju na­ slutiti koliko to povijesno proučavanje praksi etičke subjektivacije Foucaulta nije odvratilo od politike . U sredini predavanja doista pronala­ 37

zimo potvrdu bitnog i strukturirajućeg odnosa između filozofije i poli­ tike. A taj je odnos promišljen na posve originalan način. Klasično, ovaj je odnos uzimao oblik »političke filozofije«; bilo opisa neke idealne dr­ žave, kojom se vlada skupom savršenih zakona (problem najboljeg re­ žima), bilo to još racionalnog utemeljenja, metafizičkog izvođenja, ili skromnije, konceptualne analize političkog odnosa. Već je spomenuto koliko je Foucaulta njegovo čitanje VII. Platonova pisma navelo da tu vezu preispita posebnije. Filozofija bi doista u politici nailazila na svo­ ju »zbilju«; svoju istinu ona može iskušati samo u tom suočavanju. To znači da filozofija ne treba iskazivati istinu politike, već se suočiti s po­ litikom da bi iskušala svoju istinu. Susresti svoju »zbilju« za filozofiju će, na političkom polju koje je ina­ če autonomno, značiti bilo isprobati razliku svoje riječi, svog diskurza (primjer Periklove parezije kod Tukidida), ili pak informirati »političku volju« , to jest predlagati elemente strukturacije odnosa sa sobom koji 38

može potaknuti na politički angažman, pristanak ili djelovanje. Po tome, predavanja iz 1983. godine nešto su posve drugo od postavlja­ nja problema »brige za druge«, nakon što je prethodne godine postavljen 36

M. Foucault, Fearless Speach, cit. izdanje.

Tim novim usredotočenjem na proučavanje grčke političke misli, predavanja iz 1983. nala­ ze odjek u prvim, iz 1971. (»Volja za znanjem«) posvećenim sudbenim praksama u arahičkoj Grčkoj i već su iznosila analizu ključnih koncepata atenske demokracije kao što je isonomia. Predavanje 16. veljače, prvi sat (ilustracija za to ovdje je platonistička figura filozofa savjet­ nika vladara). 37

38

347

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

problem »brige o sebi«. Više se radi o razumijevanju toga kako filozofski diskurz na Zapadu gradi jedan temeljni dio svog identiteta u tom pre­ gibu vladanja sobom i drugima: koji se odnos sa sobom mora izgraditi kod onog koji želi upravljati drugima i kod onih koji će mu se pokora­ vati? Taj je pregib već postojao u središtu kantovskog ispitivanja o pro­ svjetiteljstvu takvim kakvim ga je shvatio Foucault. Politički izazovi predavanja široko prelaze kontekst njihovog iskaziva­ nja, iako ne možemo propustiti da ne podvučemo, retrospektivno, po­ klapanja između rasprava tog doba i teorijskih pozicija koja je Fouca­ ult branio u pogledu odnosa između filozofije i politike . Ali taj kon­ tekst ne objašnjava Foucaultove pozicije: više njegovo čitanje starih au­ tora pomaže problematiziranju političkog êthosa što ga on pokazuje tih godina. Ako filozofija doista svoju zbilju mora naći u odnosu s politi­ kom, taj odnos mora ostati odnos »suzdržane izvanjskosti« . Foucaultovo djelovanje u Poljskoj počevši od prosinca 1981. uz CFDT * , ili njegove intervencije u francuskim raspravama toga vremena (bilo da se radi o slučaju Iraca u Vincennesu kolovoza 1982. ili o problemu soci­ jalnog osiguranja ) savršeno dobro mogu poslužiti kao ilustracija tog 39

40

41

42

43

44

Od svibnja 1981. u Francuskoj je na vlasti ljevica i F. Mitterrand na čelu zemlje. Nakon libe­ ralnog zaokreta mitterrandovske politike, ubrzo su uslijedile žalbe da »ljevičarskim intelektu­ alcima«, prije tako aktivnim u osporavanjima, danas nedostaje energije u iznošenju konkret­ nih prijedloga ili u obrani nove reforme. U Le Mondeu 26. svibnja 1983. Max Gallo, koji je u to vrijeme želio potaknuti raspravu oko tih razmimoilaženja, objavljuje članak o »muku intelek­ tualaca« u kojem on, potvrđujući »obnavljanje desničarskih ideja«, žali što se »široka frakcija« nove generacije intelektualaca »povukla na Aventin«, u trenutku kada bi trebalo razmišljati o izvođenju zemlje na put aktivne »modernizacije«. Nekoliko dana nakon toga, u istim novinama, Philippe Boggio nastavlja raspravu (i dalje pod istim naslovom, »Muk intelektualaca«) i primje­ ćuje: »Ne postoji mnogo žurbe na Collège de France, kod izdavača ili u CNRS-u da i oni ugra­ de svoj kamen u zgradu ljevice na vlasti, naročito kada se razmahala polemika s opozicijom.« Kako je htio navesti »njihove veze s državom«, on napominje da su neki, kao Simone de Beau­ voir ili Michel Foucault, odbili sudjelovati u toj anketi« (Foucault doista nije smatrao da ga se tiču te kritike, zbog njegovih brojnih stvarnih angažiranja). Ti su članci izlazili u srpnju (treba­ lo bi citirati, da budemo potpuni, odgovor J.-M. Halviga Maxu Gallou objavljen u dnevniku Li­ bération, onaj P. Guilberta u Quotidien de Paris, itd.), dakle kasnije od Foucaultovog izlaganja ovih predavanja na Collège de France o političkoj pareziji. No neka predavanja mogla bi zvu­ čati kao anticipacijski odgovor na te kritike. Foucault nije prestajao isticati da funkcija filozofa nije da političarima govori što bi oni trebali raditi. Nije njegovo da presuđuje umjesto njih niti se predstavlja kao intelektualno pokriće njihovog djelovanja, kao da bi svojim znanjem morao podržati osnovanost njihova djelovanja. 39

40 41 42

V. supra, predavanje 9. ožujka, prvi sat. * Op. prev.: Francuski sindikat Confédération française démocratique du travail. V. o tome u »Kronologiji« D. Deferta, cit. izdanje, str. 60.

43

V. o tome »Terorizam tu i tamo«, u Dits et Écrits, IV. sv., br. 316, cit. izd., str. 318-318.

44

V. »Zatvoreni sustav naspram beskrajne potražnje«, id., br. 325, str. 367-383.

348

SITUACIJA

PREDAVANJA

etičkog stava. Taj novi način bavljenja politikom, koristeći problematizacije radije nego dogme, oslanjajući se na etičke sposobnosti pojedinaca radije nego na njihovo slijepo priklanjanje doktrinama, bilo je također i polazište, u srpnju 1983, Akademije Tarnier, skupine prijateljski pove­ zanih javnih ličnosti koje su se okupljale oko promišljanja međunarod­ ne političke situacije . 45

Na općenitiji način, ta predavanja važan su doprinos velikim teorij­ skim raspravama o demokraciji, a još općenitije o samom biću politike. Polazeći od grčkog primjera (od Tukidida do Platona), Foucault na ori­ ginalan način izlaže inherentnu napetost svake demokracije: na osno­ vi ustavne jednakosti, demokraciju pokreće razlika koju uvodi istinito govorenje; ali, zauzvrat, ona uvijek predstavlja učestalu prijetnju za isti­ nito govorenje. Vidimo to u ovim predavanjima: Foucault ne pripada više taboru ciničnih protivnika demokracije kao ni njezinim zaslijeplje­ nim pobornicima. Jednostavno je problematizira. Jedna od najneobičnijih dimenzija tih predavanja tiče se možda nači­ na na koji Foucault ovdje s mnogo jasnoće i vedrine potvrđuje svoj od­ nos s filozofijom kao sa slobodnom i hrabrom riječju istine. Ovdje mo­ žemo preispitati opći tijek predavanja. Foucault je, s Kantom, pošao od jedne nove definicije moderne filozofije; moderna je bila filozofija koja je prihvaćala misliti, ne polazeći od razmišljanja o svojoj vlastitoj po­ vijesti, već od poziva sadašnjosti. O čemu je riječ u tom danas koje nas poziva da mislimo? Ispitivanje o tome što iz sadašnjosti mora biti mi­ šljeno, utoliko što nas poziva da mislimo i što taj poziv sudjeluje u pro­ cesu u kojem mislilac sudjeluje i ostvaruje ga, to je ispitivanje Foucault definirao kao točku otvaranja jedne u punom smislu moderne filozofi­ je, čijoj je tradiciji i sam želio pripadati. Proučavanje antičke parezije Foucaulta vodi strpljivom opisu filozof­ skog istinitoga govorenja, žive riječi koja spaja hrabro obraćanje vlasti i etičku provokaciju, od Perikla do Platona. Na kraju puta , on usta­ 46

novljuje da se svojstvo moderne filozofije, počevši ovaj put od kartezijanskog cogita koji odbacuje autoritete znanja pa do kantovskog Sapere aude, doista sastoji u reaktivaciji te parezijastičke strukture. To prvi put 45

V. o tome u »Kronologiji« D. Deferta, cit. izdanje, str. 62.

46

Radi se o prvom satu predavanja od 9. ožujka.

349

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I DRUGIMA

izvedeno premošćivanje između klasične i moderne filozofije može se konačno kod Foucaulta otvoriti prema metapovijesnom određenju fi­ lozofske djelatnosti: to je iskazivanje slobodne i hrabre riječi koja u po­ litičkoj igri neprestano ističe razliku i oštricu istinitog govorenja, i cilj joj je uznemiriti i promijeniti način postojanja subjekata. Zahvaljujem Danielu Defertu na postojanoj velikodušnosti i Jorgeu Da­ vili na njegovoj uzvišenoj duši. F.G.

350

KAZALO

Agamemnon; (dinastija): Ahej, predak Ahe-

Dorotej iz Gaze; 50

jaca; v. Euripid 7 8 , 1 3 6

Dor, predak Dorana; v. Euripid 7 8 , 1 3 6

Aleksandros-Paris, Aleksandros; v. Euripid 80

Dumézil, Georges 1 1 5 , 1 1 6 , 1 1 7 , 1 1 8 , 1 2 1 , 3 5 6

Alkibijad [-450-404. pr. n. e.], Alkibijad; v. Pla­ ton. 4 7 , 2 0 3 , 2 0 5 , 2 0 6 , 2 0 7 , 2 2 0 , 2 4 3

Edip, Edip; v. Sofoklo [Kralj Edip, Edip na

Altmann, Alexander; 18

Kolonu]; v. tkđ.: Ijon, Laj 5 5 , 8 2 , 8 3 , 8 4 ,

Apolonije iz Tijane [umro - 2 1 2 . n.e.]; 310

107,109,110

Apolon, Letin sin; v. Dumézil, Euripid, Ijon

Egist; v. Euripid, Orest 153,154

78,80,81,84,87,88,90,95,105,106,110,

Epiktet [oko 50-130 n.e.] 2 9 2 , 3 0 5 , 3 1 1 , 3 1 2 ,

113,115,116,117,118,121,123,124,130,

313,314

131,134,135,136

Erehtej, legendarni atenski kralj; v. Euripid 77,

Aristip; v. Diogen Laertije 3 0 8 , 3 0 9

79,80,85,92,96,105,111,134,141

Aristomah; v. Dionizije, Dion Sirakuški, Pla­

Eteoklo/Polinik, edipovska dinastija; v. Euri­

ton, Plutarh 52

pid [Feničanke] 166

Aristotel 5 9 , 7 7 , 9 7 , 2 5 5

Eufrat; v. Platon [V. pismo] 310

Atena; v. Euripid 77, 79, 8 1 , 8 8 , 9 6 , 9 7 , 136,

Euripid 79

161,163,166,204

Euripid [480-406 pr. n. e.]; 5 0 , 6 3 , 7 3 , 74, 75,

August [Gaius Julius Caesar Octavianus] 237,

76,78,79,80,83,85,88,90,96,97,98,99,

264

103,104,112,117,118,120,123,125,127, 130,132,136,143,145,150,151,152,154,

Austin, John Langshaw 6 3 , 3 4 2

156,157,272,289,356 Ewald, François 7,339

Bourel, Dominique; 18,19

Feb; v. Apolon; Dumézil, Euripid 115, 129,

Defert, Daniel 7 , 1 0 , 1 2 , 3 3 9

135,130

Demosten [384-322. pr. n. e.] 5 0 , 1 6 6

Fichte, Johann Gottlieb; 25

Descartes, René 2 1 , 3 1 5

Filodem [ - 1 1 0 - 2 8 p r . n . e . ] ; 4 9 , 5 0 , 3 1 1

Diogen Kinik [-404-323 pr. n. e.]; 260

Filostrat [-175-249 n. e.]; 3 0 9 , 3 1 0 , 3 1 0

Diogen Laertije [-III. st. n. e.] 2 6 0 , 2 6 6 , 3 0 8

Fontana, Alessandro; 7

Diomed; v. Euripid, Orest 153,155

Friedrich II Pruski [1712-1786]; v. Kant 43,44

Dionizije Stariji [-430-367. pr. n. e.], sirakuš­ ki tiranin; v. Dion, Platon, Plutarh 240 Dion iz Sirakuze [ - 4 0 8 - 3 5 4 pr. n. e.], Dion;

Galen, Klaudije [Claudius Galeanus, 131-201

v. Dionizije Mlađi, Platon, Plutarh 5 2 , 5 3 Dion Kasije [Cassius Dio Cocceianus, - 1 5 5 -235.] 2 3 7 , 2 6 4 Dion Krizostom [30-117 n.e.] 264

n.e.]; 47,48 Galilej [Galileo Galilei, 1564-1642]; 57 Gantz, Timothy; 83

351

MICHEL

FOUCAULT:

VLADANJE

SOBOM

I

DRUGIMA

Kleofont; v. Euripid, Orest 155

Gelon [ - 5 3 0 - 4 7 8 ] , tiranin u Geli, zatim u Sirakuzi; 5 4 , 5 6 , 6 7

Kleon [V.st.pr.n.e.]; 95

Gigante, Marcello; 50

Kreont, tebanski tiranin; v. Sofoklo 56

Gleim, Johann Wilhelm 19

Kreuza, Erehtejeva kći; v. Euripid, Sofoklo 78. 81,85,86,87,88,89,90,100,105,106,108,

Grégoire, Henri; 7 3 , 7 6 , 7 7 , 7 9 , 9 6 , 9 8 , 1 1 2 , 1 2 3 ,

110,111,112,113,114,117,121,122,123,

145,150,152,289

124,125,126,127,128,129,130,131,132, 133,134,135,136 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 3 0 , 4 0 , 3 1 2

Kritija [-450-403. pr. n. e.]; v. Platon 197,198

Hekuba, Priamova žena; v. Euripid 80

Ksenofont [-430-355. pr. n. e.]; Pseudo-Kse-

Heraklit iz Efeza [550-480 pr. n. e.]; 8 1 , 8 7

nofont: 9 9 , 1 8 5 , 2 4 3

Herder, Johann Gottfried von; v. Kant 17

Ksuto; v. Kreuza, Euripid, Ijon 8 0 , 8 3 , 8 4 , 8 5 , 86,89,90,91,92,93,95,100,101,102,104,

Hermes; v. Euripid 7 9 , 8 0 , 8 5 , 8 6 , 1 1 0

1 0 5 , 1 0 6 , 1 0 8 , 111, 1 1 2 , 1 1 3 , 1 1 7 , 1 3 3 , 1 3 5 ,

Herodot [484-420. pr. n. e.]; 77 Hipolit, Hipolit; v. Euripid 7 5 , 1 3 0 , 1 3 9 , 151, 343

136 Kvintilijan [Marcus Fabius Quintilianus, - 3 0 100 n. e.] 5 1 , 5 7 , 5 8

Homer; [cf. Ilijada] 153 Hyppolite, Jean 7 , 4 0

Lagrange, Jacques; 9 , 1 2 , 3 3 9 Laj; v. Sofoklo [Kralj Edip] 84

Ijon, mitski junak, eponimni predak Jonjana, Ijon;; v. Aristotel, Euripid: v. tkd.: Sofoklo [Kralj Edip] 73, 7 5 , 7 6 , 7 7 , 7 8 , 7 9 , 8 0 , 8 1 , 82,83,84,85,86,87,88,89,90,91,92,93,

Las Cases, Emmanuel de: [231] 237 Lefort, Claude; 149 Leibniz, Gottfried Wilhelm; Leont Salaminjanin; v. Platon, [Apologija]

95,96,97,98,99,100,101,104,105,106, 1 0 7 , 1 0 8 , 1 0 9 , 1 1 0 , 111, 1 1 2 , 1 1 7 , 1 1 8 , 1 2 0 , 122,123,124,126,127,130,131,132,133,

288,291 Lessing, Gotthold Ephraim; 19

134,135,136,141,142,143,144,145,158,

Lévinas, Emmanuel; 19

167,177,271,272,274,275,289,343,356

Lizija; v. Platon (Fedar) 297

Ivan Krizostom [-334-407. n. e.] 50

Loksija; v. Euripid, Ijon 135

Jokasta; v. Euripid [Feničanke] 150

Machiavelli [Niccolo Machiavelli, 1469-1527.]; 237

Joly, Robert; 302

Maksim iz Tira [II. st. n. e.]: 50 Kant, Immanuel; 1 6 , 1 7 , 1 8 , 2 0 , 2 2 , 2 5 , 2 6 , 2 7 ,

Marko Aurelije [Marcus Aurelius Antoninus, 121-180 n. e.] 5 0 , 2 6 9

28,29,30,31,33,34,35,37,38,39,40,42,

Mecena [Caius Cilinius Maecenas, - 6 9 - 8 pr.

43,44,266

n. e.]: x; v. Dion Kasije 237

Kir II. Veliki [ - 5 5 9 - 5 2 9 pr. n. e.]; v. Platon, [Zakoni], Ksenofont [Kirupedija] 187,243

185,

Mendelssohn, Moses: 1 8 , 1 9 , 2 0 , 2 2 , 3 4 0 MuzonijeRuf [I.st. n. e.]; 310

352

KAZALO

Nietzsche, Friedrich: 9

Scholem, Gershom G.; 18

Nikija [-470-413 pr. n. e.]; v. Tukidid 95

Seneka [Lucius Annaeus Seneca, — 6 0 - 3 9 n. e.]; 5 1 , 3 1 0 , 3 4 2 Sofoklo [-496-406 pr. n. e.]: 5 5 , 7 8 , 8 4 , 1 1 0

Orest, Orest; v. Euripid, Sofoklo 139,153,154,

Sokrat; v. Alkibijad, Kalikle, Lizija, Platon,

156,157,158,166,343,356

[Apologija], [Fedar] 197, 198, 205, 206, 207,216,220,282,283,284,285,286,287,

Pelli, Moshe; 18

288,289,291,293,294,295,296,297,298,

Pentej; v. Euripid [Bakhe] 152

299,300,301,302,303,304,305,306,319, 322,324,325,326,327,330,331,333,334,

Perdikas II, makedonski kralj [450-413 pr.

337

n. e.]; v. Platon [V. pismo] 1 9 2 , 1 9 3 , 1 9 4 , 196,213 Periklo [ - 4 9 5 - 4 2 9 pr. n. e.]; v. Tukidid [Pelo-

Taltibije; v. Euripid, Orest; Homer 153,154

poneski rat] 9 7 , 1 0 3 , 1 5 9 , 1 6 0 , 1 6 1 , 1 6 2 , 163,164,165,166,169,166,173,206,237,

Teramen [450-404 pr. n. e.]; 157 Tezej; 353

238,271,272,274,275,305,307,319

Tukidid: [ - 4 6 0 - 3 9 5 ] ; v. Periklo, [Peloponeski

Philippson, Robert; 49

rat]

Pitija; v. Euripid, Ijon 8 0 , 1 3 4

159,160,161,166,171,173,176,237,

238,263,271,272,307,343,344

Piaton 4 5 , 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 60, 6 1 , 67, 68, 1 2 5 , 1 7 8 , 1 7 9 , 1 8 1 , 1 8 2 , 1 8 3 , 1 8 4 ,

Vico, Giambattista/Giovanni Battista; 32

185,188,191,192,193,194,195,196,197, 198,199,200,201,202,203,204,205,206, 207,208,210,211,213,214,216,217,219,

Weber, Max; 30

223,224,225,226,227,228,229,230,231, 232,233,235,236,237,238,239,240,241, 242,243,244,245,246,247,248,249,250, 251,252,253,254,255,256,259,260,263, 265,266,267,269,283,284,285,286,287, 289,290,291,293,297,298,299,302,308, 319,320,321,322,325,326,332,344,345, 346,356 Plutarh [ - 5 0 - 1 2 5 n. e.] 50, 52, 53, 5 4 , 5 6 , 7 2 , 171,175,176,177,178,192,196,274,299, 331,342,356 Polibije [-200-120 pr. n. e.] 5 0 , 6 3 , 7 2 , 1 3 9 , 1 4 0 Polis; v. Plutarh 53 Prijam, mitski trojanski kralj; v. Euripid 80

Richelieu, Armand Jean du Plessis de; 237 Scarpat, Giuseppe; 5 0 , 3 4 7 Schlier, Heinrich; 1 2 5 , 1 2 6 , 3 4 7

353

Sadržaj NAPOMENA PREDAVANJE 5. SIJEČNJA 1983. - PRVI SAT Napomene

0

- Izdavačke

prilike:

metodi

Haskale:

ske

kritička

-

Proučavanje

časopisi

sloboda

-

Kantova

Susret

svijesti

-

teksta:

između

Filozofija

i

Što

je

aktualnost

to

prosvjetiteljstvo?

Aufklarunga

kršćanskog -

Pitanje

i

židov­

revolucije

-

Dva

naslijeđa

PREDAVANJE 5. SIJEČNJA 1983. - DRUGI SAT Ideja

maloljetnosti:

Izlazak

iz

- Poteškoća lja

prirodna

maloljetnosti

emancipacije:

-

Pokretati

šljanja;

zbrka

ska

ni

stanja

vršenje

lijenost

i

maloljetnog

između

odstupanja

nemoć,

i

autoritativno djelatnosti

kukavičluk;

stanja:

privatne

kraja

ni kritičke

Kantova

Sjena

najavljeni

preklapanje

upotrebe/javne

uskraćivanje -

prava

neuspjeh

oslobodite­

pokoravanje/odsutnost

upotrebe

razuma

-

Kritika

triju

razmi­

-

Problemat-

Parezija

(parresia)

teksta

PREDAVANJE 12. SIJEČNJA 1983. - PRVI SAT Podsjećanja

na

/ kultura

metodu

sebe

-

-

Određenje godišnje Rasprava

Galenova

nja

pojma:

bibliografski

ton

spram

sirakuškog

ja

vs.

orijentiri tiranina:

o

-

Trajan,

uzoran

teme

studija

strastima

-

višestruk,

prizor parezije

demonstracija/poučavanje/rasprava

-

-

Parezija: poteškoća dvosmislen

-

Edipa

Odjek

Element

omeđiva­

pojam

-

Pla­

-

Parezi­

rizika

PREDAVANJE 12. SIJEČNJA 1983. - DRUGI SAT Točke

nesvodljivosti

prema

parezijastičkog

neodređenom

slobodne ma

hrabrosti

-

Pragmatika

(parresia):

parezija

iskaza

riziku/javno

na

performativni

izražavanje

i

dramatika

demokracija

iskaz:

osobnog

diskurza

(Polibije)

i

-

otvorenost

uvjerenja/pokazivanje Klasična

upotreba

građanstvo

(Euripiđ)

Politički

kontekst

Euripidove

Aleturgijska

shema

tragedije

poj­

PREDAVANJE 19. SIJEČNJA 1983. - PRVI SAT Lik

Ijona

Nikijin

u

mir

mitologiji -

Povijest

kacija

triju

istinitih

ralna

usporedba

između

Ijonu:

dvostruka

i povijesti Ijonova

Atene

rođenja

govorenja: Ijona

polovična

proroštvo/priznanje/politički Kralja

i

-

Edipa

-

diskurz

Avanture

tragedije: -

-

Impli­ Struktu­

istinitoga govorenja

u

laž

PREDAVANJE 19. SIJEČNJA 1983. - DRUGI SAT Ijon: kog rezija,

Nikogović, upletanja:

nesvodljiva

- Angonistička tekst:

Ničiji

spor

Sin

privatne igra

-

mržnje

na

Tri

efektivno istinitoga

Kleon/Nikija

-

kategorije građana

i javna

tiranija

obnašanje

govorenja: Kreuzina

vlasti

slobodna srdžba

355

-

Posljedice

U potrazi i i

za

statutarni riskantna

Ijonova

majkom položaj -

politič­ -

Pa­

građanina

Povijesni

kon­

MICHEL

FOUCAULT:

PREDAVANJE 26. SIJEČNJA Nastavak za

i

kraj

strasti

-

Dumezila

Kraljevstvo Apolonu

-

Tragička

Ijona

na

iluzija

o

iz

-

Krik priznanja

i

Preuzimanje

istina

dumezilovskih

strasti

modulacija

DRUGIMA

se

ne

105

rađa

i

-

SOBOM I

1983 - PRVI SAT

Ijon/Edip:

usporedbe

VLADANJE

teme glasa

-

istraživanja optužbe

već -

Analize

kategorija

Tragička

iz sra­ G.

primijenjenih

modulacija

teme

zlata

PREDAVANJE 26. SIJEČNJA 1983. - DRUGI SAT Tragička je

modulacija

nepravdu

pleti:

teme plodnosti

moćnog

plan

-

ubojstva

Drugo i

-

Parezija

Kreuzino

Atenino

121

kao

priznanje:

kletva:

glas

slabi javno

ispovijesti

-

prokazu­

Zadnji

za­

pojavljivanje

PREDAVANJE 2. VELJAČE 1983. - PRVI SAT Podsjećanje Tri

na

oblika

Polibijev parezije:

njezina

veza

Povratak

na

s

tekst:

i

Ijonu:

Povratak

političko-statutarna,

Polibijev

kod Euripida:

-

demokracijom;

(politeia)

liteja

tekst

pravna,

njezina

odnos

i

moralna

ukotvljenost

ljudska

-

u

misliti politiku

Feničanke, Hipolit, Bakhe, Orest -

istinitost

Politička

agonističkoj

(isegoria)/parezya

izegorija

(dunasteia):

dunasteja

137

božanska

parezija:

strukturi

(parresia)

kao

-

iskustvo

-

-

Po-

Parezija

Orestov proces

PREDAVANJE 2. VELJAČE 1983. - DRUGI SAT Četverokut -

parezije:

Primjer

riklova

formalni

uvjet/činjenični

ispravnog funkcioniranja

govora

-

Loša

demokratske

parezija

kod

157

uvjet/uvjet parezije

istine/moralni

kod

uvjet

Tukidida:

tri

Pe-

Izokrata

PREDAVANJE 9. VELJAČE 1983. - PRVI SAT Parezija: na

uobičajena

prizora:

upotreba;

Tukidid;

ka problema

politička

Izokrat;

Plutarh

antičke političke

sti

demokracije

ka

-

i

-

triju

Podsjećanje linije

idealna

obraćanje

Platonovih

169

-

Evolucijske

filozofije:

autokracije;

Proučavanje

upotreba

parezije

na

tri

-

Četiri

država; pojedinačne

vladarevoj

duši;

odnos

uzor­ veli­

vrijedno­

filozofija/retori­

tekstova

PREDAVANJE 9. VELJAČE 1983. - DRUGI SAT Pisma:

Platonova ca;

razlozi

tonova

situacija

neangažiranja

politička

-

Proučavanje

V.

Proučavanje

autobiografija

-

VII.

Putovanje

189 phone

pisma: pisma

na

-

Siciliju

njegovih

Dionova -

povijest

Zašto

sastavni­ -

Platon

Pla­ prista­

je: kairos, philia, ergon PREDAVANJE 16. VELJAČE 1983. - PRVI SAT Filozofski ergon vlasti

-

Prvi

dovanje; primjena

201

Usporedba s Alkibijadom - Zbilja

uvjet stvarnosti: - Zbilja

slušanje, prvi

filozofije

krug

kao

filozofije:

-

Filozofsko

rad sebe

na sebi

hrabro obraćanje djelo:

izbor;

napre­

(drugi krug)

PREDAVANJE 16. VELJAČE 1983. - DRUGI SAT Dionizijev

neuspjeh

Filozofija

kao praksa

znaje be

0

Treći

krug:

suvremenim

Platonsko

odbijanje pisanja

duše

Filozofska

-

krug spoznaje tumačenjima

-

digresija Filozofija

Platona

356

221

Mathemata

-

VII. i

vs.

pisma: pet

zakonodavac

sunousia

elemenata -

-

spo­

Završne primjed­

SADRŽAJ

PREDAVANJE 2 3 . VELJAČE I 9 8 3 . PRVI SAT

Zagonetna

bezličnost

jagnostika,

Platonovih

ostvarivanje

prijateljima

-

političkih

nagovaranja,

Proučavanje

VIII.

233

savjeta

-

predlaganje

pisma

-

Savjeti

režima

Parezija

Dioniziju

-

u

-

Savjeti

korijenu

Di­

Dionovim

političkog

savjeta

Kinička

i

PREDAVANJE 2 3 . VELJAČE I 9 8 3 . - DRUGI SAT

Filozofija

i

tonska

politika:

igra

odnosa

političko jedinstvo ska

nužan

tema

odnos,

ali

s politikom

onkraj

države

nemoguće

-

-

Nova

257

podudaranje

povijesna

Od javnog

-

konjunktura:

mjesta

do

duše

pla­

promišljati

vladara

novo

-

Platon­

kralja-filozofa

PREDAVANJE 2. OŽUJKA 1 9 8 3 . - PRVI SAT

podsjećanja

M2

lika pitanja tologija

na

klasične

diskurza

vog

političku pareziju

-

filozofije

istinitosti

političkog

-

269

Evolucijske

-

točke političke parezije

Proučavanje jednog Lukijanovog

Sokratovska

riječ

Apologiji

u

-

-

teksta Paradoks

Ve­ -

On­

Sokrato-

ne-angažiranja

PREDAVANJE 2. OŽUJKA I 9 8 3 . - DRUGI SAT

Kraj

Sokratove

proučavanja

Fedra:

opći plan

diskurza

-

dijaloga

Dijalektika

apologije:

i

Uvjeti

za

psihagogija

-

opreka

291

parezija/retorika

dobar logos

-

Filozofska

parezija

Istina

kao

Proučavanje stalna funkcija

PREDAVANJE 9. OŽUJKA 1 9 8 3 . - PRVI SAT

Povijesni preskok parezije: praksa stojana

parezije:

od političke

Aristipov primjer

upućenost

na

vlast

igre

-

- Periklo i Sokrat - Moderna

do

Filozofski Prozivanje

filozofija

303

filozofske život

igre

kao

svakoga

-

-

očitovanje Portret

kinika

Filozofija istine kod

-

kao Po­

Epikteta

i hrabrost istine

PREDAVANJE 9. OŽUJKA 1 9 8 3 . - DRUGI SAT

Proučavanje

Gorgije

torike.

Kaliklove

tiv

Tri

egalitarnog sistema

-

Obveza

odlike: -

priznanja

episteme;

Sokratovska

kod

parresia;

riječ:

319

Platona:

kontekst

eunoia

-

basanos

uklanjanja

Agonistička

re­

igra pro­

i homologia

SITUACIJA PREDAVANJA

337

KAZALO

351

357