Vreemd lichaam: over medisch ingrijpen en persoonlijke identiteit

Vreemd lichaam

Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten

Jenny Slatman

Vreemd lichaam Over medisch ingrijpen en persoonlijke identiteit

Ambo|Amsterdam

Voor mijn ouders

isbn 978 90 263 2217 4 © 2008 Jenny Slatman Omslagontwerp Marry van Baar Omslagillustratie © Peter Beavis/Stone/Getty Images (rug), © Cormac Hanley/Stone+/Getty Images (klepje) Foto auteur Peter Verheijen Verspreiding voor België: Veen Bosch & Keuning uitgevers n.v., Wommelgem

Inhoud

Woord vooraf 7 Inleiding 11 1

Zware, doodse en walgelijke lichamen 19 Meenemen of afscheid nemen? 19 De neergestorte ziel 25 Onbezield leven 35 De moderne ziel 39 De ziel die de maag bewoont 45 De werkelijkheid tussen haakjes 49 Zweten en blozen 53

2

Grenzen van het eigen lichaam 60 Vreemde botten 60 Handig en onhandig 67 Het lichaamsschema 77 Leib en Körper: verschil en eenheid 80 Acceptatie van het vreemde 89 Grenzen aan acceptatie 92

3

Spiegel, zeg me wie ik ben 100 ‘Oh my God, I look as hot as I feel’ 100 Narcisme 104 Andere Narcissussen 110

De macht van de blik 119 Het eigene en het vreemde van het spiegelbeeld 132 4

Ik besta van buiten 139 Binnenstebuiten gekeerd 139 Het innerlijk als onneembaar bastion 146 Van buitenaf bekeken 152 Aanraking 161 Herkenning zonder narcisme 168

5

Mijn vreemde ik 178 Prothetische vleugels 178 Het sprekende en uitgesproken ‘ik’ 182 Denken is spreken 185 For ergo sum 188 Leven met indringers 193 Het vreemde en het eigene 201 Epiloog 209 Noten 215 Literatuur 224

Woord vooraf

Sinds mijn tienertijd ben ik gefascineerd door de complexiteit van het menselijk lichaam. Ik verdiepte mij in fysiologie en anatomie, en besloot uiteindelijk fysiotherapie te studeren, in de veronderstelling dat ik zo alle geheimen van het lichaam zou doorgronden. Mijn toenmalige anatomiedocent leek daarbij de meest geschikte gids. Hij legde ons met glasheldere plaatjes en schema’s uit dat het lichaam ‘keurig netjes’ in elkaar zat. Gaandeweg de studie kreeg ik echter een steeds grotere hekel aan deze stelligheid. Het lichaam dat wij moesten bestuderen werd ‘bewegingsapparaat’ genoemd en wij werden geacht het te ontleden alsof het een machine was. Een dergelijk perspectief op het lichaam vond ik steeds twijfelachtiger, zeker toen ik met echte patiënten van vlees en bloed te maken kreeg; de meeste mensen ervaren hun lichaam niet enkel als een apparaat. Vanuit de overtuiging dat de werkelijkheid helemaal niet zo ‘keurig netjes’ in elkaar steekt, ben ik filosofie gaan studeren en leerde al snel dat er meerdere manieren zijn om over het lichaam te denken en te spreken. Het lichaam dat ik van mijn anatomiedocent moest bestuderen was eigenlijk niets anders dan het lichaam zoals beschreven door René Descartes in de zeventiende eeuw: het lichaam als ding of machine. Veel overtuigender vond ik de visie van de twintigsteeeuwse filosoof Maurice Merleau-Ponty die beweert dat het lichaam niet slechts een ding is, maar dat het een eigen wijsheid 7

heeft, dat het de essentie van je bestaan uitmaakt. Hij definieert het lichaam daarom als eigen lichaam; het lichaam dat je bent en dat je geheel eigen is. Maar toch: hoe eigen dit lichaam moge zijn, we kunnen het óók als een ding beschouwen, en in die zin hadden Descartes en mijn anatomiedocent niet helemaal ongelijk. Ons eigen lichaam is ook een ding dat je kunt verfraaien of veranderen door cosmetische chirurgie, dat je tot op de millimeter kunt ontrafelen door allerlei visualiseringstechnieken, dat je kunt aanpassen en perfectioneren door protheses en dat je kunt herstellen door een transplantatie. Het eigen lichaam is heel goed in staat om Fremdkörper toe te laten, en zich van zichzelf te vervreemden, zonder daarbij minder eigen te worden. In dit boek zal ik ingaan op dit wonderlijke samengaan van het eigene en het vreemde. Omdat de kwesties die ik in dit boek beschrijf mij al zo lang bezighouden, heb ik ruim gelegenheid gehad om ze met vele mensen te bespreken. Het zou onbegonnen werk zijn om hen hier allemaal persoonlijk te bedanken. Toch wil ik hier wel een aantal mensen bij naam noemen. Allereerst zijn dat mijn (ex-) collega’s van het onderzoeksproject The Mediated Body aan de Universiteit Maastricht: Mieneke te Hennepe, Rina Knoeff, Babette MüllerRockstroh, Bernike Pasveer, Maud Radstake, Miriam van Rijsingen, Renée van de Vall, Jo Wachelder en Rob Zwijnenberg. Veel van de in dit boek gepresenteerde ideeën zijn besproken tijdens onze levendige body-bijeenkomsten. Een eerdere versie van een gedeelte van mijn tekst heb ik uitvoerig kunnen bespreken met mijn collega’s van de Universiteit van Tilburg: Jan Baars, Michiel Besters, Raymond Corbey, Joris van Gorkom, Frans van Peperstraten, Aukje van Rooden en Nico de Vos. Hun kritische vragen en accurate commentaar heeft mij aangespoord om een aantal fundamentele argumenten aan te scherpen. Annemie Halsema wil ik bedanken voor de precisie en het enthousiasme waarmee ze mijn teksten heeft becommentarieerd. Monica Soeting, voormalig redacteur van Ambo|Anthos uitgevers, heeft mij uitgenodigd om mijn ideeën in boekvorm te presenteren. Zonder haar was dit boek er niet gekomen. Laurens Ubbink wil ik bedanken voor de 8

plezierige manier waarop hij Monica’s werk heeft voortgezet, voor de vele adequate redactionele opmerkingen en suggesties. Dit boek is gelukkig niet geschreven in stilte en eenzaamheid, maar in een huis gevuld met muziek en een kinderstem. Mijn twee mannen gaven me het belangrijkste inzicht dat je tijdens een schrijfproces kunt krijgen, namelijk dat schrijven niet altijd het meest belangrijke in de wereld is. Lieve Henry, bedankt dat je er altijd voor mij bent, mij aanmoedigt en bemoedigt met begrip, liefde, humor en de nodige relativering, mijn soms doortollende hoofd tot rust weet te brengen. Onze kleine Tibor weet nog niet wat bedanken is, maar door zijn komst en aanwezigheid heb ik op een geheel nieuwe manier aan den lijve kunnen ervaren hoe vreemd het eigene is, maar vooral hoe eigen dit vreemde. Ik draag dit boek op aan mijn ouders, Nine Slatman-Seijmonsbergen en Herman Slatman. Van hen heb ik heel veel meegekregen, maar bovenal dat je altijd met beide benen op de grond moet blijven staan. Ook voor een filosoof is dat het meest te verkiezen standpunt. Maastricht, januari 2008

9

Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten

Inleiding

Hoe zou het zijn om een ander te zijn, om in de huid of het hoofd van een ander te kruipen? Een intrigerende vraag waar we niet zomaar een antwoord op krijgen, maar waar we wel volop over kunnen fantaseren. Voer voor filmmakers, schrijvers en kunstenaars. Maar ook voor filosofen is het niet ongebruikelijk om zich met dit soort fantasieën in te laten. In zijn verhandeling over persoonlijke identiteit uit 1690 vraagt John Locke de lezer om zich het volgende voor te stellen. Een prins en een schoenmaker, twee mannen met een totaal verschillend leven en voorkomen, wisselen met elkaar van geheugen. Het geheugen van de prins, met daarin al zijn persoonlijke herinneringen, wordt geplaatst in het lichaam van de schoenmaker. Of anders gezegd, de prins krijgt het lichaam van de schoenmaker. Alle prinselijke gedachten en herinneringen aan een verwend prinsjesbestaan worden nu verbonden met het door zware arbeid getekende lichaam van de schoenmaker. Voor Locke geeft dit gedachte-experiment aanleiding tot de volgende vraag. Wat is er met de identiteit van de prins gebeurd: is de prins nog dezelfde of niet?1 Sinds Aristoteles wordt er een onderscheid gemaakt tussen kwalitatieve identiteit en numerieke identiteit. We spreken van kwalitatieve identiteit als twee dingen of mensen dezelfde eigenschappen of kwaliteiten hebben. Zo is een eeneiige tweeling kwalitatief identiek. Ze zijn echter niet numeriek identiek omdat het om twee verschillende individuen gaat. Dr. Jekyll en mr. Hyde 11

daarentegen, zijn kwalitatief nogal verschillend, maar numeriek dezelfde omdat het om een en dezelfde mens gaat. Als Locke nu de vraag naar de identiteit van de prins stelt, dan gaat het hem niet om kwalitatieve identiteit. Kwalitatief veranderen wij immers voortdurend tijdens ons leven: in het verloop van de tijd verandert ons lichaam telkens, en ook is het vrij normaal dat bepaalde karaktereigenschappen veranderen; iemand die op jonge leeftijd bijvoorbeeld erg verlegen is, hoeft dat niet zijn of haar hele leven te blijven, maar kan dat overwinnen. In Lockes gedachte-experiment is de prins nu niet geleidelijk aan veranderd, maar heeft hij in één keer een geheel ander lichaam en voorkomen gekregen – het lichaam van een ander. Zo’n enorme ingreep is niet slechts een kwalitatieve verandering. Het gaat hier veeleer om het samenvoegen van twee verschillende individuen, en daarom moeten we ons afvragen of de prins numeriek nog wel dezelfde is gebleven. Lockes antwoord op deze vraag is dubbelzinnig: de prins is zowel dezelfde als niet dezelfde gebleven. Het hangt er namelijk vanaf wat hetzelfde of identiek is gebleven. Volgens Locke is de persoon prins dezelfde gebleven, maar hij is niet meer dezelfde mens (cf. § 15). Het ‘persoon-zijn’ wordt volgens hem gevormd door het bewustzijn, en meer in het bijzonder door het geheugen. Een persoon blijft dezelfde door de tijd heen omdat deze door zijn of haar geheugen, gebeurtenissen en gevoelens uit het verleden kan verbinden met het heden (§ 9). Ik ben dezelfde persoon als dertig jaar geleden omdat ik me nog kan herinneren wat ik toen deed en wat ik toen beleefd heb. Hetzelfde geldt voor de prins. In het lichaam van de schoenmaker, maar met zijn eigen bewustzijn, heeft hij nog altijd zijn eigen persoonlijke herinneringen, en daarom is hij dezelfde persoon gebleven. Hij is echter niet dezelfde mens gebleven, omdat het ‘mens-zijn’ volgens Locke bepaald wordt door hoe je er lichamelijk uitziet, hoe andere mensen jou van buiten zien. De prins, van wie men zich kan voorstellen dat deze fluweelzachte handen heeft, verzorgde nagels, een gepoederde neus en wellicht een tuttige pruik – we spreken over een prins aan het 12

einde van de zeventiende eeuw – krijgt opeens een bonkig lijf met eeltige, grove handen. Ondanks deze grote verandering in voorkomen – en dit voorkomen staat uiteraard niet los van een specifieke sociale klasse – blijft de prins gewoon dezelfde persoon omdat hij zich alles kan herinneren dat bij zijn verfijnde prinsenbestaan hoort. Locke gebruikt het voorbeeld niet om verder te fantaseren over identiteit. Hij wil met name benadrukken dat we een onderscheid kunnen maken tussen mens en persoon of tussen lichaam en bewustzijn, en dat veranderingen in het lichaam, hoe extreem dan ook, de identiteit van ons persoon niet aantasten. Toch kunnen we nog wel een paar vragen stellen bij het voorbeeld van de prins en de schoenmaker: wat zou de prinses er bijvoorbeeld van zeggen als haar prins in schoenmakerslijf zou verschijnen, en welke kop moet er eigenlijk rollen (als we ervan uitgaan dat het bewustzijn verbonden is met iemands hersenen) wil men de monarch bij een revolutie onthoofden? (Onfray 2004: 219). En wat als de prins in de spiegel zou kijken? Het is maar zeer de vraag of je je ‘persoon-zijn’, enkel gebaseerd op je eigen van binnenuit beleefde herinneringen, wel zo strikt kunt scheiden van je ‘mens-zijn’, dat gebaseerd is op hoe je lichaam er van buitenaf uitziet. De analyse van Locke wordt meestal gezien als de eerste filosofische theorie over persoonlijke identiteit. Met zijn gedachteexperiment lijkt hij ook direct de toon te hebben gezet voor de manier waarop de discussie over persoonlijke identiteit veelal verloopt. Veel filosofen maken namelijk gebruik van gedachteexperimenten om het idee van identiteit te onderzoeken. Een bekend voorbeeld in het huidige debat is dat van Derek Parfit (1984). Geïnspireerd door sciencefictionfilms zoals Star Trek, vraagt Parfit ons om ons voor te stellen dat er van iemands fysieke en psychologische bestaan een exacte blueprint wordt gemaakt, die vervolgens naar een andere locatie wordt geteletransporteerd waar een exacte fysieke en psychologische replica wordt gevormd. Nu zijn er dus twee personen die exact hetzelfde zijn: zij zijn kwalitatief geheel identiek. Maar omdat het nu nog steeds 13

om twee personen gaat, kunnen we niet zeggen dat ze numeriek identiek zijn. Daarom moeten we nog een stapje verder gaan in ons gedachte-experiment en ons ook voorstellen dat de oorspronkelijke persoon (pijnloos) wordt vernietigd. De vraag die we ons vervolgens kunnen stellen, is of deze replica nu wel of niet identiek is aan de oorspronkelijke persoon. Dit soort vragen zet ons aan het denken; zij nodigen ons uit om te onderzoeken wat nu precies onder identiteit wordt verstaan, en wat de criteria zijn voor identiteit, met andere woorden, wat ervoor zorgt dat iemand dezelfde blijft. Ik denk dat gedachteexperimenten en de daaruit voortvloeiende vragen erg belangrijk zijn voor filosofische theorievorming omtrent identiteit. Maar daarnaast denk ik ook dat je je als filosoof niet uitsluitend moet bezighouden met theoretische kwesties – dat wil zeggen, kwesties die in de werkelijkheid niet voorkomen maar die je wel kunt bedenken en waarover je kunt speculeren. Een filosoof zou ook iets moeten kunnen zeggen over wat er in het alledaagse leven gebeurt. In dit boek wil ik een analyse van identiteit geven zonder een beroep te doen op gedachte-experimenten. In plaats van te speculeren over gefantaseerde, onwerkelijke situaties wil ik mijn analyse baseren op allerlei fenomenen die onderdeel zijn geworden van ons dagelijks leven: lichamelijke aanpassingen, protheses, transplantaties, plastische chirurgie, medische visualisering, et cetera. Wat ik wil laten zien, is dat dit soort fenomenen vragen oproepen met betrekking tot identiteit. In die zin vormt dit boek ook een aanvulling op allerlei discussies over de maakbaarheid van het lichaam die heden ten dage gevoerd worden. Zo wordt er bijvoorbeeld – en helemaal na de documentaire Beperkt Houdbaar (2007) van Sunny Bergman – fel gediscussieerd over de vraag of vrouwen (en zeker jonge meisjes) slachtoffer zijn van het samengaan van onrealistische ideaalbeelden met de laagdrempeligheid van cosmetische ingrepen, of dat zij juist helemaal zelf moeten weten wat zij met hun lichaam willen doen. Ik zal hier ingaan op allerlei zaken die te maken hebben met lichamelijke maakbaarheid, maar zal deze echter niet bespreken 14

vanuit het in het debat gangbare en dominante ethische (en feministische) perspectief. Vanuit dit perspectief wordt er kritisch gekeken of allerlei ingrepen in het lichaam al dan niet wenselijk zijn. Deze vraag is uitermate belangrijk en zal ook telkens opnieuw gesteld moeten worden, maar ik wil hier kwesties bespreken die aan deze ethische vraagstelling voorafgaan.2 Ik zal ingaan op de vraag wat het eigenlijk voor je identiteit betekent dat je lichaam zo ingrijpend veranderd kan worden, en daarbij dus in het midden laten of bepaalde ingrepen wel of niet gewenst zijn. Ben je dezelfde met het hart van een ander? Kun je je nog identificeren met jezelf als je er door een chirurgische ingreep totaal anders uitziet? En kun je je identificeren met een medisch plaatje van je eigen inwendige lichaam? Is een prothese alleen maar een handig verlengstuk van je lichaam of vormt het een wezenlijk deel van jezelf? Moderne technologie heeft het mogelijk gemaakt dat het lichaam op ingrijpende wijze veranderd kan worden. Ging het bij Locke nog om een gedachte-experiment, door hedendaagse transplantatietechnologie is het werkelijk mogelijk geworden om delen van twee afzonderlijke individuen samen te brengen. Het meest extreme voorbeeld hiervan is wellicht de hoofd-lichaamtransplantatie. Een dergelijke transplantatie is bij mensen nog nooit uitgevoerd, maar is goed mogelijk volgens de Amerikaanse neurochirurg Robert J. White, die als sinds de jaren zeventig ervaring heeft met dergelijke operaties bij resusapen. Bij deze operatie wordt het hoofd van de ene aap op het lichaam van de ander gezet. Het samengestelde dier overleeft de operatie goed en komt na een poosje ook bij bewustzijn. Bij mensen zou een dergelijke operatie volgens White nog beter uitvoerbaar zijn omdat de menselijke bloedvaten iets wijder zijn. Nu kan men zich natuurlijk afvragen waarom men zo’n operatie zou willen uitvoeren. Volgens White zouden mensen die geheel verlamd zijn hier baat bij kunnen hebben, omdat de orgaanfuncties van hun verlamde lichaam snel achteruitgaan. Zij zouden dan het lichaam kunnen krijgen van iemand die hersendood is. Tot nu toe heeft zich nog niemand gemeld bij dokter White.3 15

Andere grote ingrepen in het lichaam, zoals orgaantransplantaties, zijn al wel behoorlijk ingeburgerd. In het laatste decennium hebben er bovendien ook al een aantal handtransplantaties en een gezichtstransplantatie plaatsgevonden. Bij dit soort spectaculaire ingrepen wordt op een overduidelijke manier zichtbaar dat er iets vreemds wordt toegevoegd aan het eigen lichaam. Het Duitse woord Fremdkörper zou goed gebruikt kunnen worden om dit vreemde in het eigen lichaam te benoemen. De term wordt gebruikt om aan te geven dat iets of iemand ergens niet past; een soort vreemde eend in de bijt. Het orgaan van een ander is daar een duidelijk voorbeeld van. Het hoort niet in mijn lichaam, en daarom zal mijn eigen immuunsysteem er alles aan doen om dit vreemde af te stoten. Maar er zijn ook veel minder opvallende Fremdkörper en vreemde aspecten in en aan ons eigen lichaam. In dit boek zal ik het fenomeen identiteit vanuit de tegenstelling tussen, maar ook het samengaan van, het eigene en het vreemde onderzoeken.4 Aan de hand van zowel klassieke als hedendaagse filosofen zal ik uitleggen dat wat wij ons eigen lichaam noemen ook altijd al iets vreemds heeft. Mijn stelling is dat aanpassingen aan extreme lichamelijke veranderingen en het accepteren van Fremdkörper juist mogelijk zijn op grond van dit altijd aanwezige vreemde in onszelf. Dit levert wel een paradoxaal idee van identiteit op: dat wat mij tot dit ‘ik’ maakt, is iets wat tegelijkertijd eigen en vreemd is aan mijzelf. In de opeenvolgende hoofdstukken, die overigens ook onafhankelijk van elkaar gelezen kunnen worden, zal ik verschillende facetten van eigenheid en vreemdheid belichten. Het eerste hoofdstuk is historisch van aard. Hierin maak ik duidelijk dat het lichaam binnen de westerse filosofie zelf overwegend als iets vreemds is beschouwd; het lichaam werd zelf veelal gezien als het Fremdkörper ten aanzien van het redelijke vermogen van de mens. En dit vreemde werd daarom meestal als iets negatiefs omschreven. In het tweede hoofdstuk zal ik vervolgens uitleggen waarom het lichaam ook als het eigene kan worden opgevat. De grenzen van het eigene worden echter wel telkens geopend voor het vreemde. 16

Het derde hoofdstuk zal ingaan op de buitenkant van ons lichaam; ons spiegelbeeld. Hierin zal ik betogen dat er bij ingrijpende veranderingen in het uiterlijk – zoals door cosmetische chirurgie of een gezichtstransplantatie – geen sprake van een verstoring van de identiteit is, als de uitwendige vreemdheid van het spiegelbeeld als eigen kan worden beschouwd. Hoofdstuk vier gaat in op de mogelijkheid van het visualiseren van het eigen inwendige lichaam. Mijn stelling is dat hedendaagse medische visualiseringstechnieken, zoals echoscopie, endoscopie en mriscan, de vreemdheid van het eigen lichaam niet kunnen opheffen, maar alleen maar vergroten. De vreemdheid van de materie van mijn lichaam hoort wel bij mij, maar ik kan me haar nooit helemaal toe-eigenen. In hoofdstuk vijf, ten slotte, zal ik de rol van de taal bespreken bij de vorming van ons eigen ‘ik’. Hier verdedig ik de opvatting dat alle materie die het mogelijk maakt dat ik ‘ik’ kan zeggen, of dit nu lichaamseigen of lichaamsvreemde materie is, wezenlijk bij mijn ik hoort. Dat vreemde, dat ben ik ook.

17

Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten

1

Zware, doodse en walgelijke lichamen

Meenemen of afscheid nemen? In de zomer van 2007 werd er een bijzondere discussie gevoerd in de sportwereld. Onderwerp van gesprek was de Zuid-Afrikaanse Oscar Pistorius, een atleet van wie de onderbenen werden geamputeerd toen hij nog een baby was omdat hij zonder kuitbenen (fibulae) werd geboren. Hij rent met behulp van twee bijzondere protheses van carbon, die een beetje lijken op gebogen spatels. De constructie die onderbeen en voet vervangt, is vrij dun. Als hij rent en je bekijkt hem van de zijkant is het daarom net alsof hij helemaal geen onderbenen heeft, alsof hij vliegt.1 Nu is Pistorius niet zomaar een mindervalide atleet, maar een hele goede. Zo goed zelfs dat hij zich kan meten met valide atleten en wil deelnemen aan de Olympische Spelen van 2008 in Peking. De limiet voor deelname aan de 400 meter race is 46,30 seconden; Pistorius’ persoonlijke record staat in juli 2007 op 46,34 seconden. Hij voldoet dus bijna aan de voorwaarde voor deelname.2 Echter, de internationale atletiekfederatie wil hem niet zomaar laten meedoen, omdat Pistorius wel eens voordeel zou kunnen hebben van zijn protheses. Zo verzuren zijn ‘kuiten’ niet en hoeft hij niet te vrezen voor enkel- en achillespeesblessures. Bovendien zijn zijn protheses elastisch, waardoor hij, als hij eenmaal op gang is – hij komt wel wat langzamer op gang – lekker kan doorveren, en daardoor sneller kan lopen.3 Normaal gesproken zou men iemand met een dergelijke zware handicap niet beschouwen als iemand met voordelen. Dat zowel sportofficials als collega-atleten zo terughoudend zijn om 19

Oscar Pistorius, de snelste zonder benen

deze paralympische atleet toe te laten tot de ‘echte’ Spelen heeft te maken met de vraag of zijn lichaam wel voor dezelfde last zorgt als de lichamen van valide atleten. Iedere sporter neemt zijn of haar lichaam met zich mee. De mee te nemen last moet wel vergelijkbaar zijn, anders is er geen sprake van een eerlijke krachtmeting. Vandaar dat vele sporten indelingen in leeftijd, gewicht en sekse kennen. Ook de indeling tussen valide en mindervalide sporters is bedoeld om de concurrentie zo zuiver mogelijk te houden. Mindervalide sporters hebben in het algemeen veel meer last van hun lichaam, moeten veel meer moeite doen om de meest vanzelfsprekende bewegingen te maken. Pistorius is ingedeeld bij de mindervalide atleten, maar deze loopt hij er allemaal uit. Door middel van zijn bijzondere protheses vormt hij nu een daadwerkelijke concurrent voor gebeende atleten. Ik neem aan dat Oscar Pistorius in zijn dagelijkse leven best wel ongemak zal ondervinden van het feit dat hij geen onderbenen heeft en altijd is aangewezen op hulpmiddelen. Elke och20

tend zal hij eerst zijn ‘benen’ moeten aantrekken alvorens hij kan opstaan. Iedereen met twee benen hoeft er ‘s ochtends niet bij stil te staan waar zijn of haar benen zijn. Leven met een onderbeenprothese vraagt telkens opnieuw om een bepaalde aandacht voor je lichaam. Als Pistorius eenmaal zijn hardloopprotheses ondergebonden heeft, hervindt zijn lichaam de vanzelfsprekendheid van hard kunnen rennen. Eenmaal op de atletiekbaan hoeft Pistorius niet bij elke stap na te denken wat hij doet, zoals iemand die net een prothese aangemeten heeft gekregen dat wel moet doen. We kunnen ons voorstellen dat Pistorius wellicht meer last van zijn lichaam heeft als hij bijvoorbeeld een trap op moet lopen, maar op de atletiekbaan is die last niet groter of misschien zelfs kleiner dan die van valide atleten. Het bijzondere van dit geval is dat zijn kunstbenen beter schijnen te zijn dan gewone benen.4 Met het oog op het winnen van een hardloopwedstrijd lijkt Pistorius eigenlijk beter af te zijn met protheses dan met benen van vlees en bloed. Een prothese hoeft dus niet alleen maar gezien te worden als een slap afgietsel, maar kan zelfs beter zijn dan het echte, natuurlijke ontwerp van het lichaam. Het succes van de atleet Pistorius illustreert hoe hedendaagse (medische, orthopedische) technologie de last van het lichaam kan reduceren, het gemankeerde lichaam kan perfectioneren. Het is een feit dat wij mensen allemaal een lichaam mee te nemen hebben. Meestal staan wij daar niet zo bij stil; het lichaam gaat dan als vanzelf mee. Vaak worden we ons pas expliciet bewust van ons lichaam als er iets aan hapert of als het in de weg zit. Maar een nadrukkelijke aandacht voor je eigen lichaam hoeft natuurlijk niet altijd negatief te zijn. Sporters en musici bijvoorbeeld zullen zich telkens moeten concentreren op hun lichaam om goed te kunnen presteren. Om vaardigheden te verbeteren kun je niet vertrouwen op de vanzelfsprekendheid van het lichaam. Uiteindelijk zullen ook de vingers van de pianist als vanzelf over de toetsen bewegen, maar voordat dat het geval is moet er juist heel bewust aandacht worden besteed aan vingerzetting en houding. Hier gaat het om een vrijwillige opschorting van de 21

vanzelfsprekendheid van het lichaam. Als deze niet vrijwillig is dan gaat het vaak om een negatieve of hinderlijke aanwezigheid van het lichaam. Denk hier bijvoorbeeld aan ziekte, pijn, een lichamelijke beperking of hevige emoties. Hierdoor ervaren we het duidelijkst dat we ons lichaam met ons mee moeten zeulen. Door dit soort ervaringen gaan we ons lichaam zien als datgene wat het dagelijks functioneren in de weg staat. Als ik knallende hoofdpijn heb, kan ik niet meer goed nadenken en schrijven. Het lichaam kan zich op ieder moment ontpoppen als een vervelende lastpak, een sta-in-de-weg, een hoopje ellende waarvan je soms kunt wensen dat je er afstand of zelfs afscheid van kunt nemen. Er wordt wel beweerd dat een dergelijke bevrijding mogelijk is geworden door het gebruik van internet. We kunnen ons in een virtuele ruimte, zoals bijvoorbeeld Second Life, begeven zonder ons lichaam van vlees en bloed. Maar toch kan men zich afvragen of we daarbij ons lichaam daadwerkelijk achterlaten. Zo moeten we allereerst niet vergeten dat een virtuele ruimte niet echt iets nieuws is, want ook voordat internet bestond, begaven we ons door onze fantasieën en ons verbeeldingsvermogen al zo vaak in een virtuele ruimte. De werkelijkheid van een film of boek is net zo virtueel als die van het internet. Het internet creëert dus niet zomaar een wereld die wij nog niet kenden. Bovendien is de virtuele werkelijkheid op het internet echt niet lichaamsloos. Bij de creatie van een online-identiteit, een avatar, kan men er wel voor kiezen om zichzelf in een geheel ander lichaam te presenteren dan hetgeen men daadwerkelijk heeft. Men kan zich voordoen als veel ouder of veel jonger, of als iemand van het andere geslacht. Uit onderzoek is echter gebleken dat de presentatie van een sekseloze en lichaamsloze avatar niet wordt geaccepteerd door andere gebruikers (De Mul 2002: 215). In Second Life kom je geen mensen zonder lichaam tegen. Ook in de virtuele werkelijkheid blijven mensen belichaamd. Je komt niet zomaar van je lichaam af, hoe rijk je fantasie ook is. Het lichaam manifesteert zich dus meestal niet alleen maar als een lastpak maar ook nog eens als een bijzonder hardnekkige. Toch overheerst in het westerse denken de gedachte dat we 22

niet zomaar moeten instemmen met de aanwezigheid van deze obstinate sta-in-de-weg.5 Filosofen en theologen hebben door de eeuwen heen beweerd dat we er beter aan doen om de aanwezigheid van ons lichaam in zekere zin zoveel mogelijk te negeren en in plaats daarvan een veilige, lichaamsloze plek te zoeken voor de rede. In dit boek zal ik me niet zomaar bij deze traditie aansluiten, maar wil ik ideeën van verschillende filosofen aanwenden voor een andersoortige analyse. Zonder daarbij in te gaan op vragen of het moreel gezien wel goed of verstandig is, of het wel of niet bijdraagt aan geluk en het goede leven, zal ik de halsstarrige aanwezigheid van het lichaam als uitgangspunt nemen. Ik wil hier bespreken wat het nu precies betekent dat we ons ‘lichaam meenemen’ (Merleau-Ponty 1961: 21). Hiervoor laat ik mij inspireren door een aantal hedendaagse fenomenen die volgens mij een kentering markeren in de manier waarop er over het lichaam wordt gedacht. Onze cultuur komt namelijk steeds meer in het teken te staan van het perfectioneren van het lichaam door middel van technologisch ingrijpen. Dit is zo’n interessant fenomeen omdat het een verandering lijkt te impliceren van het dominante negatieve beeld van het lichaam. We zullen dan misschien niet zeggen dat we ons lichaam meenemen, maar dat we een lichaam hebben steken we ook niet meer onder stoelen of banken. Alle aspecten van de lichamelijkheid worden naar hartenlust vereerd en geëtaleerd. Trainen in de sportschool; piercings en tatoeages; allerlei soorten make-up voor zowel vrouwen als mannen; borst- en penisvergrotingen; cosmetische correcties door botox of chirurgie; ingrijpende veranderingen in de vruchtbaarheid zoals draagmoederschap en ivf. Wat al deze zaken gemeen hebben, is de weigering om lichamelijke imperfectie te accepteren of de weigering om zomaar tevreden te zijn met een ‘natuurlijk’ gegeven lichaam, zoals Oscar Pistorius die zich twee geweldige protheses liet aanmeten. Het lichaam mag dan iets zijn wat dikwijls in de weg staat bij al ons functioneren, in plaats van het te verbergen zouden we ook kunnen proberen om het aan te passen, waardoor 23

het minder hinderlijk is en waardoor we er juist meer van kunnen genieten, en waardoor het ook makkelijker wordt om het mee te nemen. Als je deze hedendaagse (technologische) ontwikkelingen ter verbetering van het lichaam bekijkt, zou je kunnen zeggen dat de westerse cultuur haar eigen lichaamsverachting te boven komt. We zouden dat als een positieve ontwikkeling kunnen beschrijven. Toch vindt niet iedereen dat. Er zijn nogal wat kritische geluiden te horen. En ik denk dat het ook terecht is dat we kritisch zijn met betrekking tot aanpassingen en verbeteringen van het lichaam. Zo moet er goed onderzocht worden wat psychologische consequenties zijn van allerlei ingrepen die tegenwoordig helemaal gangbaar zijn geworden – zoals borst- en penisvergrotingen –, welke risico’s daaraan verbonden zijn en of er voor al die behandelingen gemeenschapsgeld beschikbaar gesteld moet worden. Maar naast psychologische, economische of gezondheidskundige argumenten om terughoudend te zijn met bepaalde ingrepen, worden we ook nogal eens geconfronteerd met moralistische kritiek, waarvan de strekking dan veelal is dat het helemaal de verkeerde kant opgaat met de mens door deze hedendaagse ontwikkelingen. Een voorbeeld daarvan is het boek L’adieu au corps van David Le Breton (1999). Deze Franse antropoloog en socioloog beschrijft een zeer somber mens- en wereldbeeld. Zo zou onze tijd het sluitstuk zijn van een geschiedenis die zich altijd heeft gekenmerkt door een diepgewortelde haat jegens het eigen lichaam. Door de mogelijkheden die de moderne technologie ons biedt, kunnen wij moderne mensen ons verlossen van ons zo gehate lichaam. Hedendaagse ontwikkelingen met betrekking tot verbeteringen van het lichaam verwijzen naar het feit dat we bezig zijn om afscheid (adieu) te nemen van ons lichaam, en dit is volgens hem een uiterst negatieve ontwikkeling. Want dat afscheid nemen bestaat uit de scheiding tussen het lichaam en de persoon of de mens. Het lichaam zou losgesneden worden van wat hij ‘de fenomenologische eenheid van de mens’ noemt (p. 16). Dit negatieve mensbeeld vind ik in het geheel niet adequaat. Ik 24

wil hier betogen dat een dergelijke ‘fenomenologische eenheid’ alleen kan bestaan doordat wij ons lichaam ook als een (te perfectioneren) ding kunnen beschouwen. De onderbeenprotheses van Pistorius horen juist bij de fenomenologische eenheid van de sprinter Pistorius. De ervaring van je eigen lichaam als ding noem ik de ervaring van iets in jezelf wat niet helemaal eigen is, iets vreemds. Dit vreemde, dingmatige van je lichaam kan misschien wel lastig zijn – een lastpak die je af en toe letterlijk met je mee moet slepen – maar de verhouding tot dit vreemde hoeft niet beschreven te worden in termen van haat. Ik zou eerder willen zeggen dat wij, ‘getechnologiseerde’ mensen, er heden ten dage niet voor terugschrikken om de vreemdheid in onszelf te omarmen. Alvorens ik verder inga op hedendaagse fenomenen zoals protheses en transplantaties, zal ik nu eerst aan de hand van een aantal klassieke teksten uit de geschiedenis van de (westerse) filosofie uitleggen wat de ‘vreemdheid’ van het lichaam is, en waarom die vreemdheid vrijwel altijd een negatieve betekenis heeft gekregen.

De neergestorte ziel Le Breton stelt dat onze hedendaagse obsessie met het lichaam en het uiterlijk voortkomt uit de haat die wij hebben ten opzichte van ons eigen lichaam. Ook het denken van Plato (427-347 v. Chr.) zou doordrongen zijn van deze haat. Het is waar dat zijn geschriften aansporen tot een contemplatief en redelijk leven, maar dit gaat geenszins gepaard met een verachting van het lichaam. Plato was namelijk een sportman die zijn lichaam trainde en verzorgde en niet iemand die het verachtte.6 Vaak wordt vergeten dat Plato niet de echte naam van deze filosoof is, maar slechts een bijnaam. In werkelijkheid heette hij Aristokles. Zijn bijnaam Platoon, dat ‘breedgeschouderde’ betekent, kreeg hij doordat zijn atletische bouw werd opgemerkt bij het worstelen. Er wordt nogal eens gezegd dat filosofen zich helemaal niet met het lichaam zouden moeten bezighouden. Filosoferen gaat over hogere zaken en om daarover na te denken heb je je lichaam 25

niet nodig, je hoeft het niet mee te nemen. In Plato’s tekst Phaedo kan dit standpunt niet meer worden gehandhaafd, want deze dialoog vertelt het naderende einde van Socrates’ leven. Socrates gaat dood, er gaat iets gebeuren met zijn lichaam. Voor dit afscheid moest het lichaam wel meegenomen worden. Er kan nu niet meer frivool gefilosofeerd worden over zaken die het lichaam niet aangaan. Het lichaam van Socrates vormt het middelpunt van deze dialoog. Het gif dat hij zal drinken zal zijn lichaam ontzielen, waarna de vrije ziel de overstap naar Hades kan maken. Maar toch lijkt niet iedereen daar zomaar in te berusten. Socrates moet daarom nog eens haarfijn uitleggen hoe het nu precies zit met de ziel en het lichaam. Van Socrates is bekend dat hij geen erg fraai lichaam had. Hij werd nogal eens afgebeeld met een lelijke, dikke neus. Als hij beweert dat een filosoof geen waarde moet hechten aan de ‘opsmuk’ van het lichaam (Phaedo: 64d), dan zouden we natuurlijk makkelijk kunnen zeggen dat hij als filosoof geen aandacht voor het uiterlijk had omdat hijzelf zo lelijk was. Dat is echter een te gemakkelijke redenering. Want ook als Socrates in onze tijd had geleefd zou hij er zeer zeker niet voor hebben gekozen om zijn neus te laten verfraaien (cf. Van Lenning en Pekelharing 2001). De filosoof, of deze nu mooi of lelijk is, moet zich niet bekommeren om zijn (of haar) lichaam maar moet zich ervan proberen los te maken. Als we aldoor bezig zijn met het opsmukken van het lichaam of met de genietingen van het lichaam zoals eten, drinken en seks, dan komen we er nooit van los. De vraag is dan waarom het voor een filosoof zo belangrijk is om van het lichaam los te komen, en wat die verlossing van het lichaam dan precies inhoudt. Het zich kunnen losmaken van het lichaam veronderstelt dat het lichaam niet hetzelfde is als degene die zich ervan los kan maken. Naast mijn lichaam is er dan blijkbaar een ‘ik’ dat zich kan afscheiden van dit lichaam. Wie of wat is dit ‘ik’ als het niet mijn lichaam is? Plato noemt dit de ziel. Ik ben mijn ziel en daarnaast heb ik ook nog een lichaam. De verhouding tussen de ziel en het lichaam beschrijft Plato in zijn bekende metafoor van de 26

kerker. Het lichaam is de kerker van de ziel. De ziel – je eigen ‘ik’ – zit gevangen in dat lichaam, en zeker als je filosoof bent, lijkt het een van de belangrijkste opdrachten te zijn om jezelf uit die kerker te bevrijden. Deze metafoor geeft de kern aan van hoe er in de westerse cultuur, ook vanuit het Christendom, tegen het lichaam werd aangekeken. Het lichaam zit de ziel in de weg, het houdt de ziel gevangen. Als de ziel iets wil, zal zij daardoor beperkt worden; zij zal het lichaam met zich mee moeten zeulen. De beperking die het lichaam aan de ziel oplegt, bestaat met name uit zijn zwaarte. Want zwaarte is het tegenovergestelde van wat de ziel is. De ziel is licht. Het ligt dan ook in de aard van de ziel om naar de hoogste regionen op te stijgen. De ziel is in essentie niet verenigbaar met de zwaarte van het aardse bestaan. Een mensenziel heeft dan ook iets goddelijks, want lichtheid is een teken van het goddelijke. Het enige lichamelijke dat iets gemeen heeft met het goddelijke is de vleugel (Phaedrus: 246d). Hier sluit Plato aan bij de gangbare beeldvorming in de Griekse mythologie. In de dialoog Phaedrus, waar hij de ziel uitlegt aan de hand van de analogie van de menner en het tweespan, verwijst hij ook expliciet naar het beeld van Zeus die met zijn gevleugelde wagen de hemelen doorkruiste. De mens heeft door zijn of haar (specifieke) ziel iets gemeenschappelijks met de goden. Nu kun je je natuurlijk afvragen waarom de ziel zou willen vliegen en wat ze in de hemel te zoeken heeft. Volgens Plato is de hemel de plaats waar de ideeën zijn en deze zijn het godenvoedsel, het ambrozijn voor de ziel. Door de ideeën te aanschouwen, voedt de ziel zich en vallen de vleugels niet af. Bij onvoldoende voeding verliest ze haar veren, stort ze neer en zal zich aan iets hards vastklampen. Dit is de situatie waarin wij mensen ons bevinden. Wij zijn neergestorte zielen. Maar essentieel is wel dat het verlangen om te vliegen altijd aanwezig blijft. We lijken op gekortwiekte vogels die steeds blijven proberen om te vliegen maar telkens weer neervallen. Neergestorte zielen zijn levende wezens en deze wezens bestaan uit het samengaan van lichaam en ziel. Mensen zijn niet de 27

enige levende wezens; ook planten en dieren bestaan uit het samengaan van lichaam en ziel. Het Griekse psuchè, dat wij vertalen met ‘ziel’, is dan ook niet exclusief menselijk. De term heeft twee betekenissen. De eerste is van toepassing op alle levende wezens en de tweede alleen op het levende wezen dat logos (de mogelijkheid van redeneren en spreken) heeft. In het algemeen betekent psuchè levensprincipe, of zoals Plato zegt, de taak van de ziel bestaat uit de zorg voor het onbezielde (Phaedrus: 246b). Lichamen zonder psuchè zijn dood. De menselijke ziel heeft volgens Plato wel een specifieke status. Doordat de mens kan spreken, en voor kennis niet alleen afhankelijk is van de zintuigen maar ook het vermogen tot redeneren, nadenken en inzicht heeft, kan de menselijke ziel zich ontworstelen aan het lichaam waaraan het zich had vastgeklampt. De menselijke ziel heeft door haar redelijke vermogen de mogelijkheid om zich actief te verhouden tot het lichaam waarmee zij samengaat. Het specifieke van de mensenziel is dus eigenlijk dat zij een splitsing in het levende wezen teweegbrengt. Het levende wezen bestaat altijd uit de eenheid van lichaam en ziel – een onbelichaamde ziel is geen levend wezen. Het hoogste vermogen van de mensenziel zet een wig in deze eenheid. Als Plato ervoor pleit om de ziel te bevrijden van de last van het lichaam dan betekent dat dat hij die wig nog eens flink indrijft. Alle neergestorte zielen zijn levende wezens, maar alleen de mens kan er weet van hebben dat ze is neergestort. De filosoof is degene die zich bij uitstek bewust is van de neergestorte situatie van de mens. Meer in het bijzonder is dat de filosoof Socrates. Tijdens zijn laatste uren, wachtend op de dood, wil hij deze kennis delen met zijn vrienden. Socrates gaat sterven en dat betekent dat dit levende wezen, deze mens Socrates, zal worden gespleten. Aan zijn bestaan als eenheid van lichaam en ziel zal een einde komen door een gifdrank. Om de dreiging van deze splitsing, waarop hij zelf geen enkele invloed uit kan oefenen, te verminderen of misschien wel om haar te verloochenen, stelt Socrates een splitsing voor die van 28

binnenuit komt, een splitsing die je zelf kunt regelen. Hij vertelt zijn vrienden dat ze niet bang hoeven te zijn voor de dood, omdat de dood de ziel niet aangaat. De ziel is onsterfelijk. Door de dood zal de ziel zich juist kunnen bevrijden van het lichaam, kan ze weer helemaal vrijuit vliegen. De dood betekent het einde van onze miserabele neergestorte situatie, en het is geenszins een aantasting van ons werkelijke zijn. Eigenlijk zouden we de dood moeten verwelkomen omdat de ziel door de dood wordt verlost van haar zwaarte. Socrates’ analyse van de ziel appelleert aan onze diepgewortelde angst voor de dood, maar in plaats van deze angst serieus te nemen, ridiculiseert hij deze. Hij bespot zijn verdrietige en angstige vrienden Simmias en Cebes door te zeggen dat zij net zo bang zijn als kinderen voor een of andere boeman (Phaedo: 77d). Socrates’ paternalistische houding kan ons niet helemaal geruststellen, maar ze is wel heel herkenbaar. De grootste griezel die in ons leven op de loer ligt is de dood, en er is niemand die daaraan ontsnapt. Het is deze tegenstander van het leven, de absolute vreemdheid van het leven, die wij willen bedwingen als we stellen dat er iets in ons is – de ziel – wat onsterfelijk is. Om dit te bereiken, dus om de absolute vreemdheid in ons leven te overwinnen, moeten we ons losmaken (of vervreemden) van datgene wat sterfelijk is, en dat is het lichaam. Door het eigen lichaam als iets vreemds te beschouwen kunnen wij omgaan met de absolute vreemdheid van de dood. Als ik stel dat mijn (huidige) lichaam er niet toe doet, dat het iets is wat ik kan missen als kiespijn, dat het iets is wat niet aan mij eigen is maar alleen maar iets vreemds, dan doet het er ook niet zoveel toe dat dat vreemde ding op een gegeven moment stopt met functioneren en zich van mij losmaakt. De verloochening van het lichaam helpt bij het omgaan met de angst voor de dood. Door zelf alvast een wig te drijven tussen lichaam en ziel komt de klap van de dood misschien minder hard aan. Socrates noemt de filosofie een oefening in het sterven, maar je zou beter kunnen zeggen dat het een oefening is in het doen verzachten van de dood.

29

Plato’s opvatting over de verhouding tussen lichaam en ziel hangt nauw samen met zijn idee omtrent ware kennis. Het lichaam is niet alleen een sta-in-de-weg bij onze zegetocht over de dood, het vertroebelt ook nog eens onze kennis, ons inzicht in alle dingen. Ware kennis is niet de kennis van de dingen die steeds veranderen, maar het is de kennis van het onveranderlijke van iets. Kennis bestaat dan ook niet alleen maar uit beschrijvingen van de dingen die we waarnemen, maar echte kennis betreft de oorzaak van het bestaan van die dingen. De oorzaak is het onveranderlijke en dit noemt Plato ook wel de idee of het wezen van iets. Deze ideeën zijn niet zomaar waar te nemen. In feite zijn ze juist onzichtbaar. We vinden ze niet terug in de wereld van alledag. Echte kennis krijg je dus niet door je zintuigen te gebruiken en het is ook niet de bedoeling dat je je verlaat op datgene wat je te horen krijgt van anderen. Dit noemt Plato mening (doxa) en dat heeft niks met kennis te maken. Echte kennis verkrijgen we door ons los te maken van onze zintuigen, en dus van ons lichaam, en door vervolgens ons zuivere denkvermogen te gebruiken. De oefening in het sterven heeft daarmee ook de betekenis van het zich losmaken van de doxa en zich toeleggen op de aanschouwing van de ideeën. Zo zien we dat het lichaam op twee manieren een ‘vreemd’ iets is bij Plato. Ten eerste beschouwen we ons eigen lichaam als iets vreemds om ons voor te bereiden op de absolute vreemdheid van de dood. Ten tweede is het de vreemdheid die het denken, de zoektocht naar ware kennis, oftewel de filosofie zelf in de weg staat. De filosoof die op zoek is naar de eerste oorzaken, die oppervlakkige kennis, praatjes en meningen bestrijdt, moet een bestrijder van het zware lichaam zijn. Toch zouden we ons moeten afvragen of Plato daadwerkelijk van mening was dat de ziel bevrijd zou moeten worden uit haar lichamelijke kerker. Misschien is het uiteindelijk ook wel niet voor niets dat de ziel gekerkerd zit. Laten we ons eens voorstellen dat onze ziel vrij zwevend zou zijn. Allereerst betekent dit dat de ziel dan iets is wat niet meer binnen de categorie ‘levend wezen’ zou vallen. Het zou dan een onlichamelijk wezen zijn dat al vlie30

gend naar de hoogste regionen nergens door belemmerd zou worden. Dit lijkt misschien wel fantastisch, maar het betekent ook dat dit wezen door niets en niemand geraakt kan worden, dat het een onverschillig wezen is. Deze gevederde onverschilligheid heeft niks of niemand nodig. Zijn of haar deugdzaamheid zal dan ook nooit op de proef kunnen worden gesteld, want deugdelijkheid heeft alles te maken met hoe we met anderen omgaan, hoe we door anderen geraakt kunnen worden. Plato was geenszins aanhanger van een dergelijke onverschilligheid. Ook al is de kerker ons tot last, een levend mens zal er nooit uit bevrijd worden. Bevrijding vindt alleen plaats door de dood. Tijdens het leven kan er alleen een loutering van de ziel plaatsvinden, en dat is waar Plato voor pleit. Een ziel wordt zuiver als zij tijdens het leven geen vrijwillige gemeenschap heeft met het lichaam, als zij zich op zichzelf richt (Phaedo: 80d). De ziel zal dus echt niet uit de kerker komen. In het beste geval geeft ze aan dat ze er met tegenzin in zit en geen schuld heeft aan haar eigen gevangenschap. Dit betekent voornamelijk dat men niet moet toegeven aan lichamelijke begeertes, want de begeerte is het middel bij uitstek ‘om de gevangene zelf tot de voornaamste medewerker van zijn eigen gevangenschap te maken’ (Phaedo: 82e). De metafoor van de gevangenschap verwijst dus niet naar een mogelijke bevrijding in het leven. Er zijn alleen verschillende manieren om met je eigen gevangenschap om te gaan. De bewustwording van je gevangenschap is een bewustwording van je neergestorte ziel, maar deze draagt er niet toe bij om je tijdens je leven vrijuit te laten vliegen. We blijven hier gewoon met z’n allen beneden, hoogstens een beetje klapwiekend. Het niet kunnen (of mogen) ontsnappen aan de lichamelijke zwaarte komt nog duidelijker naar voren in Plato’s allegorie van de grot. Ook in deze allegorie speelt het thema van gevangenschap en bevrijding een rol. Hier symboliseren de ketens van de gevangenschap de onwetendheid gevoed door meningen (doxa). Dit is de situatie van ons alledaagse bestaan. Omdat wij geketend zijn en het ware licht buiten de grot niet kunnen zien, zullen we 31

nooit inzicht hebben in de oorzaak van de schaduwen die we op de wand van de grot zien. Een van de gevangenen wordt bevrijd uit deze grot en deze persoon wordt in staat gesteld om uiteindelijk het zonlicht buiten de grot te aanschouwen. Hij of zij zal dan – nadat de verblinding in de ogen is gedoofd – kunnen inzien dat het de zon is die de oorzaak is van alles. Deze bevrijding loopt parallel met de bevrijding van de ziel uit haar lichamelijke kerker. Het frappante in deze allegorie is dat degene die wordt bevrijd in eerste plaats niet zichzelf bevrijdt, en in de tweede plaats wordt hij of zij met geweld bevrijd en vervolgens uit de grot gesleurd om zich door de zon te laten verblinden. Degene die daar beneden vastzat, wilde helemaal niet losgemaakt worden en nog minder zijn of haar donkere plekje verlaten (De Staat: 517a). De grot is de veilige en prettige plek van ons alledaagse leven waar we eigenlijk heel tevreden zijn. We hoeven helemaal niet te weten dat de schaduwen op de muur slechts schaduwen zijn, en het interesseert ons helemaal niet dat we de oorzaak ervan niet kennen. Deze onwetendheid wordt pas als zodanig ervaren als we zouden weten dat er nog een ander leven buiten de grot is. Dit is te vergelijken met het leven van Truman Burbank, hoofdpersoon uit de film The Truman Show (1998) van Peter Weir. Trumans leven speelt zich af in een grote televisiestudio, zijn hele leven is in scène gezet, maar hij weet dat zelf niet. Deze studio is in wezen de platoonse grot waarin hij gevangen zit. Zolang hij niet weet dat zijn leven niet ‘echt’ is, is hij eigenlijk heel gelukkig. Op het moment dat hij er echter achterkomt dat hij zijn hele leven opgesloten heeft gezeten en de uitgang uit de studio heeft gevonden, wil hij er niet meer in terugkeren. Bij Plato moet de ongelukkige, nadat deze uit de grot was gesleurd om de zon te zien, terug de grot in. Deze persoon zal zich daar niet meer prettig voelen omdat hij of zij nu beter weet. Als hij nooit kennis had gemaakt met het ‘echte’ leven, het leven buiten de grot, had hij nooit geweten dat hij eigenlijk gevangen zat en was hij waarschijnlijk best gelukkig geweest in de grot – ‘ignorance is bliss’.7 Dit geldt op dezelfde manier voor de kerkering van de ziel. Je hoeft je helemaal niet bewust te zijn van je gevangen32

schap; dan heb je ook helemaal geen last van je lichaam. Wat verder opvalt in deze allegorie is dat degene die naar buiten is geweest, degene die bevrijd is – de filosoof – niet buiten mag blijven, maar weer terug de grot in moet. Voor de mens is er geen leven buiten de grot. Zo ook is er geen leven zonder lichaam. De taak die Plato de filosofie oplegt is geen eenvoudige. Het lichaam moet bestreden worden, maar tevens moeten we inzien dat we ons er niet helemaal van los kunnen maken. We kunnen het niet zomaar als iets vreemds naast ons neerzetten. Het lichaam is het vreemde dat we op de een of andere manier bij ons hebben en mee moeten nemen. We zouden daarom kunnen zeggen dat het lichaam de vreemdheid is waar de filosofie zich altijd op een bepaalde manier toe moet verhouden. Het lichaam is de vreemdheid die de filosofie altijd achtervolgt. Dat kun je natuurlijk ook positief opvatten: het lichaam is nodig om tot filosoferen over te gaan. Als we vederlichte zielen zouden zijn, dan zou er geen behoefte zijn om ons van het lichaam te bevrijden. Als we altijd al zouden verkeren in de ideeënhemel, dan zouden we er ook niet meer naar hoeven te verlangen en daarmee zouden we dus de begeerte ontberen die juist zo essentieel lijkt te zijn voor de wijsbegeerte. Onze strijd met de zwaarte van het lichaam vormt een uitnodiging voor het denken. De zwaarte van het lichaam verwijst naar onze eindigheid. Socrates’ naderende einde was voor zijn vrienden en zijn vrouw Xantippe, die hij naar huis liet brengen omdat ze zo aan het jammeren was, een onbegrijpelijk iets. Onvoorstelbaar dat zij niet meer met deze man van gedachten zouden kunnen wisselen, niet meer zijn aanwezigheid zouden kunnen voelen. Het typische van de dialoog Phaedo is dat hier de dood ontzettend dichtbij is, maar tegelijkertijd zo ver weg wordt verbannen. Op de vraag van Socrates of hij nog instructies kan krijgen met betrekking tot het innemen van het gif, zegt de man die het gif brengt dat hij het moet drinken, rond moet wandelen totdat zijn benen zwaar worden en dan moet gaan liggen (Phaedo: 117a). De dood is niets anders dan nog eens een extra verzwaring van het toch al 33

zware lichaam. Hoe zwaarder hoe beter, lijkt het nu, want dan weten we in ieder geval zeker dat het hele zaakje hier achter zal blijven en niet mee zal gaan naar Hades. Plato beschrijft het lichaam hoofdzakelijk als iets wat zwaar is; een zwaar aanhangsel. Net voor het sterven is deze zwaarte op haar hoogtepunt. Socrates zal sterven met loodzware benen. De vreemdheid van de dood kondigt zich dus aan in deze zwaarte. Maar we kunnen de vreemdheid van ons sterfelijke lichaam ook op andere manieren ervaren. We kunnen ons lichaam als vreemd ervaren op het moment dat we het als alleen maar een ding beschouwen. Denk aan je arm als je er per ongeluk een poos op hebt gelegen. Je voelt dan eigenlijk niet meer dat het jouw arm is. Hij bungelt aan je lijf. We zeggen dan ook niet voor niets dat je er een doods gevoel in hebt. Dit zijn momenten dat je met enige verbazing naar je eigen lichaam kunt kijken en het plotse besef kunt hebben dat je misschien niet meer dan een ding bent. Je kijkt naar je eigen hand, je betast je eigen hand en je zou je kunnen realiseren dat jouw hand best vervangen zou kunnen worden door bijvoorbeeld een prothese. Voor Oscar Pistorius is het de normaalste zaak van de wereld om bij iedere training en wedstrijd zijn normale beenprotheses even te vervangen door de supersonische sprintprotheses. Plato heeft het levende wezen nooit beschreven in termen van een ding, omdat hij uitging van de eenheid van lichaam en ziel. In het moderne denken, dat begint bij René Descartes (15961650), vindt er een belangrijke wending plaats in het denken over lichaam en ziel waardoor het idee van het ‘doodse ding’ in een levend lichaam begrijpelijk wordt. Bij Descartes worden lichaam en ziel radicaal ontkoppeld. Hierdoor hebben levende lichamen helemaal geen ziel nodig om te leven. Was het volgens de filosofen in de oudheid en de middeleeuwen nog zo dat de ziel als levensprincipe gold voor alle levende wezens, dus niet alleen voor de mens, maar ook voor planten en dieren, volgens Descartes heeft alleen de mens een ziel en die ziel is niet nodig om te leven, maar is alleen nodig om redelijk te zijn. Het levende lichaam kan daarom ook zielloos zijn. Werd de vreemdheid van het lichaam 34

bij Plato nog opgevat als de zwaarte van een levend lichaam, bij Descartes krijgt zij de betekenis van het doodse dingmatige in het levende lichaam. Bij veel hedendaagse medische ingrepen wordt het lichaam op deze cartesiaanse manier opgevat.

Onbezield leven Op 17 november 2005 werd in het Tsjechische Brno door twee chirurgen uren aan een neus gewerkt. Het betrof de neus van een 11-jarige jongen, die was afgebeten door een Duitse herder en vervolgens ook door het dier was opgegeten. Een veearts had het dier gedood, opengesneden en vervolgens het reukorgaan uit de maag gevist, waarna de jongen ermee naar het ziekenhuis ging. Het was een ingewikkelde ingreep omdat de neus zo’n twee uur in de maag van de hond had gezeten, waardoor sommige delen al enigszins onderhevig waren aan het verteringsproces. Om infecties te voorkomen moesten deze delen weggehaald worden en de rest gesteriliseerd. Het genezingsproces verliep dan ook niet helemaal ongecompliceerd, maar een maand na de operatie meldden de artsen dat de situatie van de jongen stabiel was en dat de neus er goed uitzag.8 Dit voorval en met name de goede afloop ervan geeft aan hoe nauwkeurig en doeltreffend artsen door allerlei technologie tegenwoordig een gehavend lichaam kunnen oplappen. Het vereist enorm precisiewerk om de kleine vaten, de zenuwen en het huidweefsel te hechten. Het alternatief was geweest om een artificieel implantaat te gebruiken, maar dat lijkt nooit helemaal op een echte neus. Deze jongen met nog zijn hele leven voor zich heeft door deze ingreep zijn gezicht niet verloren. Dat een dergelijke operatie zo wonderwel kan slagen, komt doordat het lichaam in staat is om het vreemde te accepteren. De afgebeten neus was immers al ontvreemd door de beet van de hond en daardoor vervreemd van het eigen levende lichaam. Als de hond nog iets meer tijd had gehad om zich de neus toe te eigenen was het niet meer mogelijk geweest om deze terug te ge35

ven aan de eigenaar. De vreemdheid die de neus tijdens dit ongeval heeft opgelopen, zoals de stoffen afkomstig uit de maag van de hond, kon grotendeels weggenomen worden door de sterilisatie. Maar het voorval maakt ook een andere, meer fundamentele vreemdheid zichtbaar. Dit noem ik de vreemdheid van het materiële of het dingmatige van het lichaam.9 De neus van de jongen lijkt in feite op de neus van een poppetje van klei. Je kunt hem eraf halen en er vervolgens weer opplakken. In deskundige handen is het lichaam heel kneedbaar en maakbaar. Die maakbaarheid is mogelijk doordat het lichaam een ding of een soort machine is. Descartes schrijft dat het lichaam te vergelijken is met een uurwerk; een apparaat waarvan alle onderdelen op mechanische manier met elkaar in verband staan en dat, als het eenmaal goed is opgewonden, geen ‘interne wil’ nodig heeft om te gaan bewegen. Uitgaande van deze vergelijking kunnen we gerust zeggen dat veel hedendaagse artsen geweldige klokkenmakers zijn. We hebben gezien dat Plato het lichaam negatief beschrijft: het lichaam als belemmering. Dit is bij Descartes niet zomaar het geval. Hij is juist in hoge mate gefascineerd door het lichaam. Hij heeft grote belangstelling voor de werking ervan. We moeten natuurlijk niet vergeten dat Descartes in een tijd leefde waarin er revolutionaire omwentelingen plaatsvonden met betrekking tot kennis van het lichaam. Zo had Andreas Vesalius in de zestiende eeuw de weg geplaveid voor de moderne anatomie en had de Britse bioloog en arts William Harvey aan het begin van de zeventiende eeuw de bloedsomloop en de functie van het hart ontdekt. Het hart is niet de plaats van de ziel, maar een doodgewone pomp. Deze gedachte sprak Descartes bijzonder aan. Door gesprekken met zijn vriend en leermeester Isaac Beeckman raakte hij ervan overtuigd dat de natuurwetenschappen zich zouden moeten baseren op de wiskunde (met name de meetkunde) en niet langer op een of ander ondoorzichtig levensprincipe, zoals dat het geval was in de oudheid en de middeleeuwen. Het leven en de beweging van alle levende wezens moet niet langer verklaard worden vanuit de psuchè, maar vanuit de mechanica. De 36

werkelijkheid bestaat uit materiële deeltjes die op een causale manier op elkaar inwerken. Al vrij vroeg in zijn carrière schreef Descartes een verhandeling over de mens (1633), waarin hij het mechanische wereldbeeld toepast op het menselijk lichaam. Dit geschrift trok hij echter zelf terug voor publicatie uit angst voor een veroordeling door de kerk, omdat hij ter ore kreeg dat Galileo was veroordeeld op grond van soortgelijke ideeën. Een belangrijk punt uit deze tekst, en wellicht ook het meest ‘schandalige’ en ‘blasfemische’ ervan, is dat het lichaam om levend of ‘bezield’ te zijn geen ziel nodig heeft. De ‘bezieling’ van het lichaam vindt volgens Descartes plaats door de zogenaamde esprits animaux (levensgeesten). Deze geesten zijn geen zuivere geesten, doordat ze materie zijn. Het zijn de kleinst mogelijke deeltjes die je je kunt voorstellen. Descartes spreekt dan ook wel van een ‘uiterst fijne wind’ of een ‘zuivere vlam’ (at, xi: 129).10 Deze deeltjes worden door de bloedbanen vervoerd. Als het bloed aankomt in de hersenen dan voedt het niet alleen de hersenmassa, maar brengt het ook deze kleine geesten mee die door de kracht van het bloed in de hersenholtes worden geduwd en vandaaruit in de zenuwen terechtkomen. De zenuwen kunnen volgens Descartes vergeleken worden met buizen, bijvoorbeeld de buizen van een fontein, waardoorheen water wordt geduwd door een voortstuwende kracht die mechanisch in beweging wordt gezet. De voortstuwende kracht die het bloed en de levensgeesten laat circuleren, wordt veroorzaakt door het pompende hart. De werking van het hart wordt uitgelegd door middel van het fenomeen van ‘vuur of warmte zonder licht’ (at, xi: 123). Dit is een vorm van opwarming die te vergelijken is met hooibroei; een proces waarbij hooi als het warm wordt spontaan kan gaan ontbranden. Op dezelfde manier zou door de warmte in het vlees van het hart het bloed spontaan opzwellen en uitzetten. Het bloed dat nu meer ruimte nodig heeft, zal op onstuimige wijze worden verplaatst door rechterkamer, longslagader, grote slagader en zo verder. 37

De mechanische werking van de levensgeesten in de hersenen wordt verklaard door het lichaam voor te stellen als een orgel (at, xi: 165). Het hart en de slagaders kunnen vergeleken worden met de blaasbalg van het orgel. De lucht die door de windpijpen wordt verplaatst is te vergelijken met de levensgeesten. Bij een orgel bepalen de toetsen op het klavier door welke pijp de lucht verplaatst zal worden. Objecten die wij met ons lichaam waarnemen, zijn te vergelijken met de vingers van de organist op het klavier. Deze objecten bepalen dus door welke zenuwen (buizen) de levensgeesten verplaatst zullen worden. Het lichaam met daarin de bloedcirculatie en het zenuwstelsel is een mechanisch geheel dat ook van buitenaf op mechanische manier wordt beïnvloed. Dat ik iets waarneem, komt doordat er een mechanische beweging wordt uitgeoefend op mijn zenuwen waardoor de levensgeesten op een bepaalde manier voortgebracht worden naar de hersenen, en als ik vervolgens op een bepaalde manier reageer dan komt dat ook weer doordat de levensgeesten vanuit de hersenen door bepaalde zenuwen geleid worden om bepaalde spieren aan het werk te zetten. Op een primair niveau kan het lichaam zichzelf heel goed redden en heeft het helemaal geen ziel nodig. Dit is ook wat Descartes beschrijft bij zijn weergave van de pijnreflex (at, xi: 142). Als je je hand bij het vuur houdt dan zullen de deeltjes van het vuur de huid van de hand in beweging brengen. Door die beweging wordt er aan een zenuw getrokken, die vervolgens – vergelijkbaar met het luiden van een klok – een porie opent in de hersenholte waardoor er vervolgens levensgeesten door de zenuw naar beneden komen die de spieren in de hand zodanig laten bewegen dat de hand niet verbrandt. Zo’n 350 jaar na Descartes’ bevindingen houdt men er in de anatomie en fysiologie andere inzichten op na. Toch is zijn manier van denken nog steeds bepalend voor onze algemene opvatting over het lichaam. Dit zien we terug in de hedendaagse medische praktijk en in het feit dat wij die medische ingrepen van harte verwelkomen en accepteren. Als het hart slechts een pomp is die 38

bloed rondstuwt dan kan die functie ook overgenomen worden door een hartlongmachine om bijvoorbeeld een openhartoperatie mogelijk te maken. Zonder de gedachte dat je eigen lichaam (ook) opgevat kan worden als een opeenvolging van mechanische functies zou je jezelf niet kunnen voorstellen op een intensivecareafdeling met al haar verschillende pompen. Voor Descartes is het lichaam vergelijkbaar met uurwerken, fonteinen of molens (at, xi: 120). Dit zijn allemaal machines die door de mens gemaakt zijn, maar die toch in staat zijn om autonoom op verschillende manieren te bewegen. De mens is een machine die door God gemaakt is, maar die dus, los van God en ziel, heel goed autonoom kan bewegen. Een levend menselijk lichaam is als een uurwerk dat is opgewonden, een dood lichaam is als een uurwerk dat kapot is (at, xi: 330-331). Descartes laat zich niet zo uit over nog wel levende maar minder functionerende lichamen, onregelmatig tikkende klokken. Het opknappen van defecte lichamen is de taak van de medische wetenschap. Ik zou hier willen beweren dat deze zich zo enorm heeft kunnen ontwikkelen en vaak succesvol is omdat ze uitgaat van het idee dat het lichaam een te repareren machine is.

De moderne ziel Aan het einde van zijn Verhandeling over de mens onderstreept Descartes nog eens het mechanische van het menselijk lichaam. Hij stelt dat alle functies van de machine die wij ons lichaam noemen, voortkomen uit de ‘rangschikking van [zijn] organen’. Daarom moet men er ‘dus geen enkele andere vegetatieve of sensitieve ziel noch enig ander bewegings- of levensprincipe in veronderstellen dan [zijn] bloed en [zijn] geesten, die worden bewogen door de warmte van het vuur dat voortdurend in [hem] brandt en dat geen andere aard heeft dan die van ieder vuur dat brandt in onbezielde dingen’ (at, xi: 202). In deze tekst, althans in de versie zoals die voor ons beschikbaar is, komt Descartes er niet aan toe om te beschrijven waar de ziel dan wél voor nodig is. Dit komt aan bod in zijn Meditaties (1641). 39

In dit geschrift wordt heel duidelijk dat Descartes de ziel niet meer ziet als levensprincipe, maar enkel en alleen als dat wat wij tegenwoordig de ‘psyche’ of het ‘bewustzijn’ zouden noemen. De ziel is niets anders dan het denkende ding (res cogitans). De Meditaties vormen niet zomaar een verhandeling over de mens. Centraal in deze tekst staat de zoektocht naar het fundament van ware kennis. Maar niettemin vinden we hier ook een heel nieuw mensbeeld. In Descartes’ tijd ontwikkelden de wetenschappen zich in een hoog tempo, maar volgens hem bleven ze versnipperd. Daarom vond hij dat er een fundament moest komen waarop alle wetenschappen zich zouden moeten baseren. Dit fundament moest bestaan uit onbetwijfelbare kennis. Om dit te kunnen vinden, zouden we alles waar we ook maar enigszins aan kunnen twijfelen buiten beschouwing moeten laten. Zo begint Descartes aan zijn ‘methodische twijfel’. Waar we het allereerst aan kunnen twijfelen, is de informatie die onze zintuigen ons geven. Zintuiglijke kennis kan daarom geen fundament zijn voor de wetenschap. Ook aan de zintuiglijke ervaring van ons eigen lichaam kunnen we twijfelen. Zo kan ik wel denken dat ik hier achter mijn computer zit te typen, maar het zou best kunnen zijn dat ik dit droom. Op dezelfde manier kan ik eraan twijfelen of mijn arm wel echt mijn arm is, of mijn lichaam wel echt mijn lichaam is. Het is mogelijk om daaraan te twijfelen en daarom kan ook dit soort ervaring geen fundament vormen voor de wetenschap. Verder kunnen we ook twijfelen aan bijvoorbeeld rekenkundige waarheden zoals 2+3=5, want het zou best mogelijk kunnen zijn dat er een ‘kwade geest’ (malin génie) is die mij telkens voor de gek houdt en die mij doet geloven dat 2+3=5 terwijl dat in werkelijkheid niet het geval is (at, vii: 22). Descartes drijft de twijfel steeds verder op waardoor we het idee krijgen dat er in feite aan alles getwijfeld kan worden. Toch blijft er een onbetwijfelbare waarheid over. Als er een kwade geest zou zijn die mij voor de gek houdt, dan moet ik ook wel bestaan, anders is er niks om voor de gek te houden (at, vii: 25). Als 40

er aan alles getwijfeld kan worden, dan moet er een ‘ik’ bestaan dat twijfelt. Het onbetwijfelbare fundament dat Descartes zo vindt, is het bestaan van het ‘ik’ dat kan twijfelen en dat het vermoeden kan hebben dat het voor de gek wordt gehouden. Hij vraagt zich dan verder af wat dat onbetwijfelbare ‘ik’ kan zijn. Dit is niet het lichamelijke bestaan, want daar konden we nu juist aan twijfelen. Het is ook niet de ziel voor zover deze wordt voorgesteld als wind, vuur of ether, want al dit soort voorstellingen verwijzen naar het lichamelijke en zijn derhalve betwijfelbaar. Het onbetwijfelbare ik is de ziel als ‘denkend ding’ (at, vii: 27). Het enige wat aan mij onbetwijfelbaar is, is het feit dat ik denk. Het is dus de activiteit van het denken (cogitare) waaraan we niet kunnen twijfelen. Als Descartes het over cogitare heeft dan bedoelt hij daar niet alleen het nadenken of peinzen mee, maar ook twijfelen, begrijpen, bevestigen, ontkennen, willen, niet-willen, voorstellen en ervaren (at, vii: 28). Dus al onze mentale activiteit is onbetwijfelbaar. Descartes stelt nu dat de ziel deze activiteit voltrekt. De manier van denken die Descartes zo in de Meditaties ontwikkelt en toepast, heeft belangrijke gevolgen voor de verhouding tussen het lichaam en de ziel. Bij Plato zagen we dat er wel een wig werd gedreven tussen het lichaam en de ziel, maar er vond (tijdens het leven) nooit een daadwerkelijke splijting plaats. Dit gebeurt wel bij Descartes. Als de manier van denken wordt aangehouden zoals die wordt voorgesteld in de methodische twijfel, dan kunnen lichaam en ziel niet samengaan. Alles wat bij het lichaam hoort, is immers betwijfelbaar, en de ziel is het onbetwijfelbare. Als de ziel zich verbindt met het lichaam dan wordt ook zij betwijfelbaar en is zij de naam ‘ziel’ eigenlijk niet meer waardig. Voor Descartes betekent dit dat lichaam en ziel twee aparte, niet tot elkaar te herleiden substanties (of dingen) zijn: het lichaam is een uitgebreide substantie, een substantie die ruimte inneemt (res extensa) en de ziel is de denkende substantie (res cogitans). Door het lichaam op te vatten als uitgebreide substantie onderstreept hij de gedachte dat het lichaam zich niet wezenlijk on41

derscheidt van alle andere fysieke dingen in deze wereld. Al deze dingen hebben een bepaalde omvang, nemen een bepaalde ruimte in en worden daarom uitgebreide dingen genoemd. Het maakt daarbij niet uit of het dode of levende dingen zijn; dingen die een ziel kunnen hebben of dingen die geen ziel kunnen hebben. In wezen zijn zij alle hetzelfde, namelijk uitgebreid. Door deze karakterisering wordt het menselijk lichaam iets wat eigenlijk helemaal niet meer typerend is voor de mens, zelfs niet meer typerend voor enig ander levend wezen. Ons eigen lichaam wordt ons ontvreemd. Er is niks eigens aan het lichaam dat ik mijn lichaam noem. Het enige specifieke aan mijn lichaam is dat het een uitgebreid ding is, maar daar zijn vele andere van en daarom zou je kunnen zeggen dat wij het ondertussen ook niet meer vreemd vinden dat delen van ons lichaam goed vervangen kunnen worden door andere dingen. De Tsjechische jongen uit Brno kreeg zijn eigen ontvreemde neus weer aangenaaid, maar had ook een kunststoffen implantaat kunnen krijgen; dat hadden we waarschijnlijk normaler gevonden. Het uitgebreide en het niet-uitgebreide verschillen radicaal van elkaar. De niet-uitgebreide ziel is datgene wat ons het meest eigen is. Descartes zegt ook wel dat de activiteit van de ziel samengevat kan worden in het feit ‘dat ik een ervaring heb’ (at, vii: 29). Het feit dat ik een ervaring heb, kan niks of niemand van mij afnemen. Het kan niet betwijfeld worden. Wat wel betwijfeld kan worden, is de inhoud van mijn ervaring. Ik kan er bijvoorbeeld aan twijfelen of ik daar nu een hond op de stoep zie zitten; het zou ook een vuilniszak kunnen zijn. Maar waar ik niet aan kan twijfelen, is dat ik aan het waarnemen ben. Het onbetwijfelbare is daarom het onvervreemdbare van mij. Het is datgene wat mijn wezenlijke ‘ik’, mijn wezenlijke ‘zelf’ vormt. We kunnen nu dan ook zeggen dat de scheiding tussen ziel en lichaam bij Descartes ook de scheiding tussen het eigene en het vreemde is, tussen het onvervreemdbare en datgene wat ontvreemd en vervangen kan worden. Tot zover is het beeld dat Descartes ons schetst heel overzichtelijk, maar de werkelijkheid is weerbarstiger. De radicale schei42

ding die Descartes analyseerde tussen lichaam en ziel treedt alleen op als we de methodische twijfel toepassen. Omdat deze twijfel het instrument is van de filosofie is de scheiding tussen lichaam en ziel een filosofisch probleem. Zij treedt alleen op als we filosoferen. In ons alledaagse bestaan, waaraan we helemaal niet aan alles gaan zitten twijfelen – dat zou onleefbaar worden – gaan lichaam en ziel juist samen. Dit schrijft Descartes ook aan prinses Elisabeth in een beroemd geworden brief (28 juni 1643). Zij had de Meditaties gelezen en had heel goed begrepen dat op grond van de manier van denken die Descartes daar ontwikkelt lichaam en ziel gescheiden moeten worden. Maar zij vroeg zich vervolgens af hoe zij samen kunnen gaan. In deze brief schrijft Descartes dat het samengaan van lichaam en ziel geen enkel probleem is omdat dat altijd het geval is in ons alledaagse leven. Om nu aan te geven hoe lichaam en ziel precies op elkaar inwerken, schreef Descartes vervolgens zijn Passies van de ziel (1649). Daarin beroept hij zich niet meer op de methodische twijfel, maar probeert hij een verklaring te geven voor allerlei gangbare en dagelijkse ervaringen. Deze ervaringen zijn alleen mogelijk als er sprake is van een wisselwerking tussen lichaam en ziel. Het lichaam ontvangt op mechanische wijze indrukken van buitenaf (door de zintuigen) en deze indrukken worden gelezen en geïnterpreteerd door de ziel waardoor er een bepaalde ervaring ontstaat. Het lichaam werkt hier dus in op de ziel. Bij doelbewuste bewegingen – bijvoorbeeld als ik besluit om mijn jas te pakken en naar buiten te gaan – gaat het precies andersom; dan werkt de ziel, die iets bepaalds wil, in op het lichaam om het in beweging te brengen. De hierboven beschreven levensgeesten spelen een cruciale rol in de wisselwerking die er in ons alledaagse leven plaatsvindt tussen lichaam en ziel. Zij gaan vanuit de buizen van het lichaam, bloedvaten en zenuwen, naar de hersenen waar ze de ziel op de een of andere manier prikkelen, en andersom weet de ziel deze geesten ook weer in beweging te zetten om ze te laten inwerken op de spieren van het lichaam. Descartes zegt niet dat de ziel in de hersenen zit, maar volgens hem heeft zij daar wel een 43

zetel. De plaats waar de levensgeesten kunnen inwerken op de ziel, en andersom, waar de ziel de levensgeesten weer het lichaam in kan blazen is de pijnappelklier. 11 Dit is toch een ietwat onbevredigende oplossing voor een probleem dat Descartes zelf geschapen heeft. Volgens hem zijn lichaam en ziel van twee radicaal verschillende ordes. Het lichaam is uitgebreid en de ziel is niet uitgebreid. De verklaring die Descartes geeft voor de wisselwerking tussen beide is een mechanische, en mechanica is alleen van toepassing op fysieke en dus uitgebreide dingen. Als we Descartes’ analyse uit de Meditaties serieus nemen, dan kan het domweg niet zo zijn dat het fysieke en uitgebreide lichaam een (mechanische) invloed kan uitoefenen op iets wat niet uitgebreid is, en het is al helemaal een raadsel hoe iets wat zelf niet uitgebreid is, het uitgebreide kan raken en in beweging kan zetten. Descartes is zich maar al te goed bewust van dit probleem. Het is niet voor niets dat hij zoiets als levensgeesten voorstelt. Dit zijn wel fysieke deeltjes, maar ze zijn zo klein en fijn dat ze bijna niet uitgebreid zijn. Descartes lijkt zich dus te willen beroepen op een soort hybride substantie die het sluitstuk moet vormen van zijn analyse van het lichaam als zijnde een mechanisch ding dat evenwel bezield is. Voor velen is de onbevredigende oplossing die Descartes geeft om de twee radicaal gescheiden substanties weer bij elkaar te brengen een reden om zijn theorie geheel te verwerpen. Dit wil ik hier niet doen, omdat zijn analyse ons juist ook zo haarscherp duidelijk maakt dat er iets vreemds in ons zit; dat ons lichaam een ding is, dat het als een ding gerepareerd en geperfectioneerd kan worden, dat het door bepaalde andere dingen vervangen kan worden. We kunnen het wel oneens zijn met de gedachte dat lichaam en ziel elkaar ontmoeten in de pijnappelklier, maar we kunnen niet ontkennen dat we ons lichaam kunnen ervaren als een ding. Gilbert Ryle (1949: 17) beschrijft de cartesiaanse ziel als een ‘ghost in the machine’. Descartes zegt immers dat de ziel datgene is wat het lichaam niet is; het lichaam is fysiek en uitgebreid, 44

de ziel is niet-fysiek en niet-uitgebreid. Deze negatieve beschrijvingen geven niet aan wat de ziel dan eigenlijk wel is. Daarmee wordt zij tot iets mysterieus, een soort spook. Met Ryle zou men kunnen zeggen dat deze spookachtige ziel het vreemde, onverklaarbare is in het lichaam als machine. Ik zou dat toch willen omdraaien en stellen dat niet de ziel het vreemde is, maar dat juist het lichaam als machine het vreemde is. Ook al kunnen we dan niet zeggen wat de ziel precies is – daarin heeft Ryle helemaal gelijk – het ‘hebben van een ervaring’ is wel het meest eigene van een persoon. De ziel bij Descartes betreft onze eigenheid. Deze eigenheid kan alleen blootgelegd worden door de methodische twijfel in de filosofie, maar zoals Descartes in zijn brief aan Elisabeth schrijft is het beter om niet al te veel en te vaak te filosoferen (p. 40). In ons dagelijks leven is er altijd sprake van een verband tussen ziel en lichaam. Dit betekent dus dat wij in ons alledaagse leven altijd te maken hebben met een vreemdheid die zich opdringt aan onze eigenheid.

De ziel die de maag bewoont Alvorens verder in te gaan op de verhouding of spanning tussen het eigene en het vreemde die we kunnen herleiden tot Descartes’ onderscheid tussen lichaam en ziel, wil ik eerst even stilstaan bij een hedendaagse opvatting die ook wel ten onrechte aan Descartes wordt toegeschreven, maar waarbij die spanning juist is verdwenen. Deze opvatting staat ook wel bekend als het ‘cartesiaanse materialisme’. Zij sluit enerzijds aan bij Descartes’ stelling dat het lichaam niets anders is dan een machine, maar anderzijds stelt het materialisme dat er buiten de materie van het lichaam geen andere substantie is. Zij ontkent dus het bestaan van iets geestelijks. Een dergelijke opvatting vinden we terug bij hedendaagse neurowetenschappers en filosofen die beweren dat al onze mentale activiteit niets anders is dan hersenactiviteit. Volgens hen zijn ziel en hersenen hetzelfde. Deze zienswijze gaat terug op het denken van de 18de eeuwse arts en filosoof Julien 45

Offray De Lamettrie (1709-1751). Volgens De Lamettrie was Descartes een groot filosoof omdat hij had aangetoond dat dieren, dat wil zeggen onbezielde levende wezens, slechts machines zijn. Maar Descartes had zich vergist toen hij stelde dat de mens uit twee substanties bestaat. Ook de mens, het bezielde levende wezen, is volgens De Lamettrie slechts een machine, omdat de ziel een onderdeel vormt van die machine. In zijn meest bekende boek De mens een machine (1747) verdedigt De Lamettrie de stelling dat de ziel ingebed is in de materie. Allereerst stelt hij dat als men de menselijke ziel wil begrijpen men zich niet moet verlaten op allerlei filosofische begrippen. De mens is niet a priori te begrijpen, maar slechts a posteriori en dat wil zeggen slechts door ervaring en waarneming. Daarom is het ook zo dat de ‘lieden’ die slechts filosoof zijn en slechts argumenten en begrippen tot hun beschikking hebben geen adequate analyse kunnen geven van de mens. Alleen diegenen die zowel filosoof als arts zijn, zijn hiervoor geschikt (p. 29). De ziel kan men alleen begrijpen door haar te ontleden op dezelfde manier waarop het lichaam wordt ontleed in de anatomie. Een arts heeft het voordeel dat hij (of zij) inzicht heeft in de nieuwste ontwikkelingen van de anatomie, en we zien dan ook dat De Lamettrie in zijn boek met veel graagte verwijst naar het werk van vooraanstaande artsen en anatomen uit zijn tijd zoals, Borelli, Tulp en Boerhaave. Daarnaast heeft de arts ervaring met bijzondere lichamelijke verschijnselen zoals verlammingen, wanen en fantoompijn. Als kind van zijn tijd, waarin de wetenschappen enorm tot bloei komen, stelt hij dan ook dat alleen natuuronderzoekers recht van spreken hebben. Volgens De Lamettrie is de mens een machine die haar eigen veer opwindt en daarmee een voorbeeld van een perpetuum mobile (p. 34). Hoe wij ons voelen, welke stemming wij hebben en of we bijvoorbeeld rechtschapen zijn of niet hangt alleen maar af van hoe de machine is opgewonden. En de manier waarop de machine is opgewonden heeft voornamelijk te maken met wat we eten. Voeding is niet alleen nodig om het lichaam in stand te houden, maar het zorgt er ook voor dat de ziel zich kwiek en sterk 46

kan voelen. Door een goede maaltijd kan vreugde terugkeren in een bedroefd hart, en ook het gevoel voor rechtvaardigheid kan erdoor gevoed worden. Zo verhaalt De Lamettrie van een Zwitserse rechter die beduidend strenger was in zijn uitspraken – wat blijkbaar getuigde van een beter gevoel voor rechtvaardigheid – na een goede maaltijd dan in nuchtere toestand. Het is volgens hem dan ook helemaal geen vreemd idee om te menen dat de ziel af en toe de maag bewoont (p. 35). De toestand van de ziel – de manier waarop je je voelt, en ook het verstandelijke en talige vermogen – is geheel afhankelijk van de toestand van het lichaam en datgene waar het lichaam aan blootgesteld wordt, zoals het klimaat, maar ook middelen zoals opium en koffie. Alles kan dus verklaard worden uit de materie. Dat nu het ene wezen wel kan spreken en het andere niet heeft er niet zozeer mee te maken dat het ene een ziel bezit en het andere niet, maar slechts met het feit dat de materie van het sprekende wezen op een andere en complexere manier is georganiseerd. De Lamettrie was er overigens van overtuigd dat men apen heel goed een gebarentaal zou kunnen leren. Zij kunnen niet spreken omdat hun spraakorgaan daar niet geschikt voor is, maar in principe hebben zij wel het vermogen tot taal. Zijn materialistische opvatting heeft dan ook als consequentie dat de mens niet langer als zo’n heel bijzonder wezen wordt beschouwd. Het is een machine net als andere dieren, alleen met een ietwat complexere materiële organisatie. In die zin is De Lamettrie een voorloper van Charles Darwin die pas een eeuw later zijn evolutietheorie zal ontwikkelen. Men begrijpt dan ook dat De Lamettrie in zijn tijd door nogal wat gelovigen verketterd werd en dat men het een rechtvaardige straf van God vond dat deze atheïstische filosoof-arts die de hele werkelijkheid reduceerde tot materie zelf zijn einde vond in de materie. De Lamettrie stierf in 1751 nadat hij bedorven vleespastei had gegeten (p. 7). In zijn tijd was het een vorm van godslastering om te stellen dat er alleen materie bestaat en niets geestelijks. Volgens De Lamettrie is er helemaal niks raadselachtigs aan om zowel een machine te zijn als te kunnen voelen, denken, 47

waarnemen. Het is niet in tegenspraak om ‘geboren te zijn als een intelligent wezen met een zeker instinct waar het de moraal betreft en toch niet meer dan een dier te zijn’ (p. 90). Denken is een eigenschap van de materie. De Lamettries opvatting is de omkering van Plato’s idee dat we ons moeten proberen los te maken van ons lichaam. Volgens De Lamettrie moeten we juist goed voor ons lichaam zorgen – en dat betekent bij hem ook lekker eten en prettige seks – want dan zorgen we ook goed voor onze ziel. Ongewilde onthouding veroorzaakt bij zowel de man als de vrouw razernij, en dat is geen gezonde toestand voor de ziel (p. 36). De zorg voor de ziel bestaat uit het verwennen van het lichaam. Een dergelijke boodschap is ons geenszins vreemd. Tegenwoordig zou dat een goede reclameslogan kunnen zijn voor sauna’s of andere wellness-centra. De Lamettries ideeën kunnen best als heel aantrekkelijk worden beschouwd, maar naar mijn idee ontbreekt er wel iets in zijn materialisme.12 We kunnen ons lichaam wel als materie opvatten, maar veel interessanter is om in te gaan op het feit dat wij ons lichaam ook als zodanig kunnen ervaren. De Lamettries ‘anatomie van de ziel’ ontbeert nu precies een analyse van je eigen ervaring dat je een machine of ding bent. Als je zegt ‘ik ervaar mijzelf als een ding’ dan is dit ‘ik ervaar’ juist niet hetzelfde als dat ding. Er is blijkbaar een ik dat ervaart en een ik dat ding is. Er is dus een scheiding tussen twee ‘ikken’. Deze scheiding komt overeen met het onderscheid tussen de ziel (ik ervaar) en het lichaam (als ding) bij Descartes. Het is echter helemaal niet noodzakelijk om die twee ‘ikken’ als twee verschillende substanties op te vatten. Dit onderscheid moet op een ander niveau gezocht worden. In wat volgt, zal ik het onderscheid tussen ziel en lichaam – dat zolang het westerse denken heeft gedomineerd – achter me laten en het onderscheid tussen het ik als het ‘ervarende ik’ en het ‘ik als ding’ uitleggen als het onderscheid tussen twee aspecten van het lichaam. Het lichaam is niet alleen een ding, maar ook een ervarend ding. Hieronder zal ik ingaan op een aantal inzichten uit de fenomenologie om te verduidelijken hoe die twee aspecten van het lichaam zich tot elkaar verhouden. 48

De werkelijkheid tussen haakjes Grondlegger van de fenomenologie is de Duitse filosoof Edmund Husserl (1859-1938). Hij begon zijn carrière (als wiskundige en filosoof) aan het einde van de 19de eeuw, de tijd waarin de psychologie een zelfstandige wetenschap werd en men er vanuitging dat de ‘psyche’ op experimentele wijze (d.w.z. door middel van experimenten) onderzocht kon worden, vergelijkbaar met de methode van de natuurwetenschappen. Een dergelijke manier van onderzoeken veronderstelt nu echter dat de psyche of het bewustzijn een soort ding is, waarmee nog steeds de cartesiaanse gedachte werd omarmd. Met deze veronderstelling is Husserl het in het geheel niet eens: het bewustzijn is geen ding maar een activiteit. Als ik bijvoorbeeld een tafel waarneem dan ben ik mij van die tafel bewust. Nu zouden we gemakshalve kunnen denken dat een dergelijk bewustzijn tot stand komt door een optelsom van visuele gewaarwordingen die bij mij binnendringen. Toch is dat niet zomaar het geval. Ik ben me namelijk van meer bewust dan de optelsom van gewaarwordingen. Als ik voor de tafel sta, dan heb ik geen visuele gewaarwordingen van de achter- en onderkant, maar toch neem ik ‘de tafel’ waar. Bewustzijn betekent dat je je altijd bewust bent van iets. Zo zegt Husserl zelf: ik neem geen auditieve gewaarwordingen waar, maar ik hoor ‘het lied van de zangeres’ (Husserl 1900-1901). Datgene waar ik me bewust van ben is het lied. De gewaarwordingen (Empfindungen) vormen alleen maar de ruwe materie van datgene waar ik me bewust van ben. De activiteit van het bewustzijn bestaat uit het zogenaamde ‘opvatten’ (auffassen) van deze materie. Ik neem een tafel waar omdat ik de gewaarwordingen van de zichtbare kanten zo opvat dat ik er onmiddellijk van uitga dat de kanten die op dit moment niet daadwerkelijk aan mij gegeven zijn, er toch voor mij zijn. Het bewustzijn maakt dus mee-tegenwoordig (mitgegenwärtig machen) wat in feite helemaal niet tegenwoordig is. Het bewustzijn ‘interpreteert’ gegeven zintuiglijke gewaarwordingen dus op een zodanige manier dat we ons van ‘iets’ be49

Dezelfde visuele data kunnen op verschillende manieren ‘gevat’ worden

wust zijn, en niet slechts passieve ontvangers van prikkels zijn. Dit wordt duidelijk door een voorbeeld uit de gestaltpsychologie. Als het bewustzijn slechts een passieve verzamelaar van gewaarwordingen zou zijn, dan zou dat betekenen dat dezelfde gewaarwordingen altijd tot dezelfde waarneming zouden leiden. Dat is niet het geval. Want ook al blijven de visuele data in onderstaand plaatje telkens dezelfde, het object waar we bewust van zijn kan verschillen: afhankelijk van wat je als achtergrond neemt, zie je of een bokaal of twee gezichten en profil. De ‘opvattende’ activiteit van het bewustzijn wordt ‘intentionaliteit’ genoemd. Dit betekent overigens niet zomaar hetzelfde als ‘het hebben van een intentie’, alsof het bewustzijn voortdurend iets wil of iets van plan is. Dat het bewustzijn intentioneel is wil zeggen dat het altijd ‘van iets’ bewust is. Dit impliceert overigens ook direct dat het bewustzijn niet voorafgaat aan datgene waar het van bewust is. Er is niet eerst zoiets als een denkende substantie die zich vervolgens ergens van bewust is. Met de term ‘intentionaliteit’ wordt dan ook aangegeven dat bewustzijn twee kanten heeft: enerzijds is er de activiteit die gewaarwordingen ‘interpreteert’ of ‘opvat’ en anderzijds is er iets waar ik mij van 50

bewust ben. Het eerste wordt ‘intentionele act’ genoemd en het tweede ‘intentioneel object’. Als ik naar buiten kijk en de buurman voorbij zie lopen, dan bestaat mijn ‘intentionele act’ uit waarnemen en is de waargenomen buurman het ‘intentionele object’. Deze twee zaken kunnen niet van elkaar ontkoppeld worden. De oplettende lezer zal nu misschien willen tegenwerpen dat mijn waarneming en datgene wat ik waarneem best wel los van elkaar kunnen bestaan. Mijn buurman zal toch immers ook wel langs mijn raam lopen als ik hem niet zie? Dat is zeker zo. Het interessantste van de fenomenologie is echter dat zij zich helemaal niet bezig wil houden met de vraag of er dingen bestaan buiten mijn waarneming; ze is zelfs helemaal niet geïnteresseerd in de vraag of datgene wat ik waarneem wel echt bestaat. Ze is niet geïnteresseerd in het bestaan van het intentionele object. Of het daadwerkelijk de buurman is die ik waarneem, doet er niet zoveel toe. Het enige wat ertoe doet, is dat er door mijn bewustzijn iets aan mij verschijnt en datgene wat verschijnt heeft voor mij een bepaalde betekenis. De buurman verschijnt in mijn waarneming als waargenomen iemand. Verandert de intentionele act dan verandert ook de betekenis van het intentionele object: als ik de buurman niet waarneem maar me hem slechts voorstel, dan gaat het om een ander soort bewustzijn, een andersoortige intentionele act welke een andere betekenis tot stand brengt. De waargenomen buurman en de in mijn herinnering voorgestelde buurman hebben fenomenologisch gezien een verschillende betekenis, waarbij het in het geheel niet interessant is om te weten of er wel een ‘echte’ buurman bestaat. Kortweg zouden we kunnen zeggen dat het in de fenomenologie niet langer om het bestaan van dingen gaat maar alleen om de betekenis van wat verschijnt; de betekenis van de fenomenen. De vraag naar het bestaan van de werkelijkheid wordt opgeschort of tussen haakjes gezet – eingeklammert (Husserl 1913: 65-69). De fenomenologie verandert de vraag ‘wat bestaat er?’ in ‘wat is de betekenis van wat verschijnt?’. Dat deze verandering de nodige consequenties heeft, wordt duidelijk als we het voorbeeld 51

van de buurman vanuit Descartes’ visie uitleggen. Volgens hem zou je eraan kunnen twijfelen dat het je buurman is die voor je raam langs loopt, maar je kunt er niet aan twijfelen dat jij degene bent die aan het waarnemen is. Op grond hiervan zou het bewustzijn (dat onbetwijfelbaar is) te scheiden zijn van datgene waar je je bewust van bent (dat betwijfelbaar is). Het enige wat onbetwijfelbaar is, is dat ‘ik een ervaring heb’ of ‘ik denk’. Dit is precies wat de fenomenologie bestrijdt: het feit dat ik een ervaring heb, kan helemaal niet gescheiden worden van de inhoud van die ervaring. Ook al kan men er altijd aan blijven twijfelen of het wel mijn buurman is die ik waarneem, op het moment van die waarneming neem ik wel degelijk iets waar. In die zin kan men zeggen dat het cartesiaanse cogito of ‘ik denk’ door de fenomenologie verandert in ‘ik denk iets’. Husserls idee van intentionaliteit is niet alleen bepalend geweest voor nieuwe opvattingen met betrekking tot het bewustzijn. Het heeft er ook voor gezorgd dat we op een andere manier over het lichaam zijn gaan denken. Bij Descartes werd het lichaam alleen als een ding gezien, dat bovendien los zou kunnen bestaan van het bewustzijn. Uitgaande van het idee van intentionaliteit worden er echter twee verschillende dimensies van het lichaam zichtbaar. Zo zien we dat in het geval waarin het lichaam zichzelf waarneemt het zowel het intentionele object als de intentionele act is: als ik bijvoorbeeld met mijn hand mijn gezicht aftast, kan ik dit deel van mijn lichaam ervaren als een object dat ik waarneem (intentioneel object), maar ik kan mijn lichaam ook ervaren als datgene wat waarneemt (intentionele gerichtheid). Voor velen is dit dubbele perspectief op het eigen lichaam waarschijnlijk niet echt iets nieuws. In de volksmond duidt men dit vaak aan als het verschil tussen het ‘hebben van je lichaam’ en het ‘zijn van je lichaam’. In dit boek wil ik uiteindelijk het idee van lichamelijke identiteit presenteren dat gebaseerd is op ‘het zijn van het lichaam dat je hebt’. Maar alvorens ik daarop zal ingaan, wil ik nu eerst de dimensies van ‘lichaam hebben’ en ‘lichaam zijn’ verduidelijken. Dit zal ik doen aan de hand van het denken van de Franse fenomenoloog Jean-Paul Sartre (1905-1980). Anders dan 52

de opvatting van lichamelijke identiteit die ik zelf zal verdedigen, blijven bij Sartre het ‘hebben’ en het ‘zijn’ van het lichaam wel onverzoenlijk tegenover elkaar staan. Hierdoor blijft het lichaam dat je hebt, het lichaam als object of ding, buitengesloten (of vormt zelfs een bedreiging) van wat je in wezen bent. Voor Sartre blijft de materie van je lichaam iets negatiefs.

Zweten en blozen Antoine Roquentin, de hoofdpersoon van Sartres baanbrekende roman Walging (1938), laat ons voelen wat er zo walgelijk is aan het feitelijke bestaan van lichamen en alle andere materiële dingen. Hij is op een punt in zijn leven gekomen dat hij zich geconfronteerd ziet met het naakte bestaan. De zinloosheid van dit bestaan uit zich allereerst in een afkeer van de materie. Zo kan Antoine het niet opbrengen om, net als een paar spelende jongens, steentjes in zee te gooien. Hij kan het steentje, dat vieze, modderige stukje materie, domweg niet vasthouden. Afschuwelijk, dat ding. En als hij de autodidact in de bibliotheek, ongeveer de enige persoon met wie hij zo af en toe communiceert, een hand geeft, wordt hij helemaal vervuld met de walgelijke ervaring van die dikke witte worm die daar in zijn hand ligt. Ook die hand is op dat moment niets anders dan een stukje zinloze materie. Waar De Lamettrie de materie verzwelgt, daar ziet Sartre haar als datgene wat maakt dat het bestaan in zijn loutere aanwezigheid ons de flauwe afstandsloze smaak van walging bezorgt. Sartres idee van walging en zijn negatieve kijk op het lichaam is te verklaren uit het feit dat hij Husserls fenomenologie van het bewustzijn interpreteert tegen de achtergrond van het idee van ‘existentie’ zoals uitgelegd door Martin Heidegger (1927). De menselijke existentie wordt enerzijds bepaald door het ‘geworpen zijn’ in een bepaalde situatie en anderzijds het ‘hebben van mogelijkheden’ om met die situatie om te gaan. Wat de situatie is waarin je geworpen bent, kun je meestal niet zelf bepalen: je wordt geboren in een bepaalde familie, cultuur, klasse, et cetera. Dit 53

zijn feiten waar je zelf geen invloed op hebt. Sartre noemt dit de facticiteit van de existentie. Het hebben van mogelijkheden vormt de tegenhanger van de facticiteit en wordt aangeduid met vrijheid. Zonder vrijheid of mogelijkheden wordt een mensenleven gereduceerd tot een naakt bestaan dat op zichzelf genomen totaal zinloos is. Vrijheid is daarmee het meest wezenlijke van de menselijke existentie, en volgens Sartre is deze vrijheid gegeven met het bestaan van het bewustzijn. Voortbordurend op Husserls idee van intentionaliteit stelt Sartre dat het bewustzijn altijd samengaat met datgene waar je je bewust van bent, om er vervolgens aan toe te voegen dat deze twee zaken een verschil in zijnswijze impliceren. Het bewustzijn (de ‘intentionele act’) is datgene wat ‘voor-zich’ (pour soi) bestaat; dat waar je je bewust van bent (het ‘intentionele object’) bestaat ‘op-zich’ (en soi). Alleen wezens met een bewustzijn kunnen ‘voor-zich’ bestaan. Dit betekent dat zij zich tot zichzelf kunnen verhouden en niet met zichzelf samenvallen. Alles wat geen mens is, bestaat per definitie ‘op-zich’ en valt geheel met zichzelf samen, zoals een steen alleen maar een steen is en zich niet tot zichzelf kan verhouden. Een steen die op een bepaalde plaats is neergegooid kan de gegeven situatie niet overzien, laat staan haar veranderen; een mens die ‘geworpen’ is in een bepaalde situatie kan dat wel. Dat wat ‘op-zich’ bestaat, heeft in zichzelf geen betekenis, maar krijgt dat door een actief intentioneel bewustzijn. Het bewustzijn geeft betekenis aan alles. Nu kunnen we een nadere precisering geven van het idee van vrijheid dat verbonden is met het ‘voor-zich’ zijn. Omdat het gaat om de twee polen van intentionaliteit kan het ‘voor-zich’ alleen maar bestaan bij de gratie van het ‘op-zich’. Anders gezegd: ik kan alleen maar een bewustzijn hebben als er iets voor mij verschijnt waarvan ik me bewust kan worden. Volgens Sartre gaat mijn bewustzijn van een bepaald iets altijd gepaard met een soort ontkenning of negatie. Zijn redenering gaat als volgt: ik ben me bewust van iets; dit is voor mij iets wat ‘op-zich’ bestaat; ik besta niet ‘op-zich’, oftewel, ik ben niet dit ding; ik ben het niet 54

(le néant). De bepaling van vrijheid verloopt zo via een negatie: een ding dat ‘op-zich’ bestaat is onvrij; ik ben niet onvrij, want ik kan betekenis geven aan dit ding. De meest fundamentele activiteit van het bewustzijn wordt daarom aangeduid met de vreemde term ‘vernieten’ (néantiser). Dit betekent dat het bewustzijn zijn vrijheid altijd bepaalt (en veiligstelt) door iets anders als onvrij te bepalen. De uiteindelijke consequentie van deze theorie is dat een mens, die in wezen vrij en ‘voor-zich’ is, nooit de vrijheid en het ‘voor-zich’ van een ander mens kan erkennen. De ene vrije mens zal altijd proberen om zijn of haar vrijheid veilig te stellen door de ander te degraderen tot een onvrij ding. De andere mens is daarom altijd een bedreiging voor mijn vrijheid, vandaar de fameuze slogan l’enfer, c’est les autres – de hel dat zijn de anderen. Hierboven heb ik aangegeven dat het lichaam vanuit twee perspectieven kan worden begrepen: het lichaam dat je ‘bent’ en het lichaam dat je ‘hebt’. Deze twee verschillende aspecten van het lichaam legt Sartre uit door middel van de tegenstelling tussen ‘op-zich’ zijn en ‘voor-zich’ zijn. Het lichaam dat ik ben en dat ‘voor-zich’ is, is niet mijn lichaam als een ding maar betreft mijn factische bestaan dat het mogelijk maakt dat er voor mij dingen kunnen zijn (Sartre 1943: 402). We zouden hiervan kunnen zeggen dat zolang ik me niet echt bewust ben van mijn eigen lichaam, ik mijn lichaam ben. Ook al is het lichaam dat ik ben geen daadwerkelijk object van mijn bewustzijn, het wordt wel op een bepaalde manier ervaren. De ervaring van ons feitelijke zijn wordt gevormd door het gevoel van walging. Walging is het nietreflexieve vatten ‘van een kleurloze contingentie, loutere zelfwaarneming als feitelijk bestaan’ (ibid. 441). Het pure feit dat ik ben, dat ik mijn lichaam ben, is in zichzelf genomen zinloos en contingent; ik had er net zo goed niet kunnen zijn. Het is de ervaring van dit feit die Antoine Roquentin doet vervullen met walging. Op het moment dat ik mij bewust ga worden van mijn eigen lichaam verandert het zijn van mijn lichaam in een hebben van 55

mijn lichaam. Dit wordt beschreven in het volgende voorbeeld. Als ik een boek zit te lezen, dan is het boek het object van mijn bewustzijn. Ik heb mijn lichaam wel nodig, maar dit is zelf niet het object van mijn bewustzijn. Mijn lichaam bestaat op dat moment als de mogelijkheid om te kunnen lezen, en is daarmee slechts op een impliciete manier gegeven (Sartre 1943: 434). Stel nu dat ik tijdens het lezen steeds meer last krijg van mijn ogen. Door de pijn kan ik me bewust worden van mijn lichaam. Pijn is als de grens tussen het ‘zijn’ en het ‘hebben’ van je lichaam; je wordt je bewust van je lichaam, maar pijn is niet intentioneel; het is geen intentioneel object (ibid: 435). De pijn aan de ogen is niet het hebben van pijn, maar het is ‘ogen-pijn’ (douleur-yeux) of ‘zienpijn’ (douleur-vision). Het pijnlijke lichaamsdeel bestaat nergens tussen andere dingen; het bestaat niet als zodanig in de ruimte. Ga ik me nu vervolgens richten op het aanhoudende ongemak dan wordt de pijn een object; het wordt dan een ‘kwaal’. Natuurlijk is dit geen fysiek object, maar een psychisch object dat evenwel ‘op-zich’ bestaat en daarmee is onderscheiden van het bewustzijn (ibid: 438). Kort samengevat: in het geval dat ik mijn lichaam niet echt waarneem of in het geval dat er sprake is van een nog niet geobjectiveerde pijn, vallen bewustzijn en lichaam samen. Op het moment dat het lichaam geobjectiveerd wordt door een ‘kwaal’ komt het als een ‘op-zich’ tegenover het ‘voorzich’ van het bewustzijn te staan. Zolang ik mijn lichaam niet werkelijk opmerk, ben ik mijn lichaam. Dit onopgemerkte lichaam is het bestaan van mijn mogelijkheden. Ik loop, fiets en ren zonder er echt bij na te denken. Dit geldt overigens ook voor al degenen die op een vanzelfsprekende wijze met hun protheses omgaan. Oscar Pistorius rent zonder erbij na te denken; zijn atleet-zijn wordt gekenmerkt door de mogelijkheid van rennen. Vanuit dit perspectief is het lichaam ‘voor-zich’ en niet zomaar een ding. De benen van Pistorius veranderen tot dingen als hij ze aan en uit doet, als hij zijn stompen masseert, als een orthopeed ze opnieuw moet aanmeten, als de internationale atletiekfederatie zijn manier van rennen aan een wetenschappelijk onderzoek onderwerpt, et cetera. 56

Op dat moment vormen ze niet meer de mogelijkheid om te rennen, maar zijn ze alleen maar dingen. En hiermee wordt het eigen lichaam tot iets vreemds; het wordt tot iets zoals het door een ander wordt gezien. Dit perspectief van de ander (pour autrui), maakt het eigen lichaam tot een onvrij ding. De ander vormt een bedreiging van mijn vrijheid. Sartre heeft deze bedreiging heel pakkend beschreven door middel van een analyse van de blik. Op het moment dat ik mij bewust wordt van het feit dat ik bekeken kan worden door een ander ga ik mij schamen, net zoals Adam en Eva zich begonnen te schamen toen ze het besef hadden dat ze zichtbaar waren voor God. Schaamte is het gevoel van zichtbaar te zijn, en daarmee het gevoel dat je slechts een zichtbaar ding bent en niet meer een vrij bewustzijn. De blik van de ander – het feit dat een ander mij kan zien, ook al is er helemaal geen actuele ander aanwezig – maakt van mij een ding dat slechts ‘op-zich’ bestaat in plaats van een vrij bewustzijn dat ‘voor-zich’ is. Volgens Sartre geldt deze ‘macht’ van de blik voor iedereen, maar ze wordt waarschijnlijk wat herkenbaarder als we bijvoorbeeld denken aan de manier waarop vrouwen tot lustobject worden gemaakt door de pornografische blik. Deze bekeken vrouwen zijn gereduceerd tot dingen.13 Het lichaam zoals dat aan de ander verschijnt, wordt getypeerd door het feit dat er zijn vrijheid aan is ontnomen. Het verschijnt als ding, of als ‘getranscendeerde transcendentie’ (Sartre 1943: 442).14 Vanuit het perspectief van de ander verschijnt mijn lichaam dus als een ding. Als ik nu zelf mijn eigen lichaam als een ding ervaar, dan neem ik dit perspectief van de ander over. Dit ervaren we bijvoorbeeld als we onderwerp van medisch onderzoek of ingrijpen zijn. Ik zie mijn rugwervels op een röntgenfoto en realiseer me dat ik niet meer dan een ding van botten ben. Op het moment dat een arts mijn been wil behandelen dan stel ik dat ding op zo’n manier beschikbaar zodat hij of zij er mee uit de voeten kan. Het lichaam dat zo verschijnt is de machine of het ding zoals dat werd beschreven door Descartes en De Lamettrie. Bij Descartes werd de ervaring van jezelf als ding beschreven in termen van een vreemdsoortige samenwerking tussen ziel en lichaam in 57

de pijnappelklier door middel van nog vreemder levensgeesten. De Lamettrie was helemaal niet in staat om deze ervaring te beschrijven omdat bij hem ervaring of ziel geheel samenvalt met de materie of het dingmatige. Sartre beschrijft deze ervaring in termen van vervreemding, omdat deze niet vanuit je eigen perspectief plaatsvindt; je verplaatst je dan namelijk in het perspectief van de ander. Als ik mijn rugwervels op een röntgenfoto zie, dan zie ik mijzelf niet zoals ik ben of besta als ‘voor-zich’, maar zie ik mezelf vanuit een perspectief buiten mijzelf. Deze vervreemding kan gepaard gaan met zweten of blozen (Sartre 1943: 459). Zweten of blozen zijn lichamelijke uitingen van de schaamte. Ik ervaar mijn lichaam als een ding, bijvoorbeeld als de dokter mijn lichaam bekijkt, beklopt en beluistert, maar ik kan mijzelf niet echt kennen als dit ding omdat ik het perspectief van ‘voor-mij’ heb ingewisseld voor het perspectief van buiten, van het ‘voor-de-ander’. Mijn lichaam verschijnt als een ding in al zijn zwaarte, maar ik kan het niet werkelijk begrijpen als iets van mijn zijn of bestaan, hoogstens als ‘mijn eigendom’, iets wat ik heb en niet iets wat ik ben (ibid. 401). Ik zweet of bloos alleen maar. Ik kijk naar mijn eigen lichaam, ik bevoel mijn eigen lichaam, maar hoeveel ik ook kijk of voel, er treedt daarbij geen ervaring van eigenheid op. Het lichaam als ding is het vreemde van en in mijn bestaan. Sartres beschrijving levert zo een beeld op van het lichaam als datgene wat vanuit twee perspectieven kan verschijnen. Ofwel het lichaam is hetzelfde als het bewustzijn en verschijnt dan vanuit het perspectief ‘voor-mij’. Binnen dit perspectief ervaar ik het lichaam alleen als de walgelijke facticiteit van mijn bestaan. Ofwel het lichaam verschijnt als iets wat tegenover het bewustzijn staat, als een intentioneel object of een ding. Dan verschijnt het vanuit een perspectief buiten mij, als ‘voor-de-ander’. Vanuit dit perspectief blijft mijn lichaam voor mij alleen maar vreemd. Deze twee perspectieven zijn onverzoenbaar met elkaar, waardoor de vreemdheid (het dingmatige) op geen enkele manier geïncorporeerd kan worden in de eigenheid van het bestaan. Ik vind Sartres theorie van het lichaam daarom te beperkt. In 58

zijn ogen zouden de onderbeenprotheses van Oscar Pistorius bijvoorbeeld geen essentieel onderdeel uitmaken van zijn bestaan. Ik zou daarentegen juist willen beweren dat de atleet Pistorius gevormd wordt door deze vreemde dingen, deze Fremdkörper. Bij Sartre staan vreemdheid en eigenheid tegenover elkaar. Maar er zijn vele gevallen waarbij de grens tussen het eigene en het vreemde niet altijd zo duidelijk is. Hoe eigen is de neus die via de bek, slokdarm en maag van een hond, door de handen van een chirurg weer aan het gezicht van de Tsjechische jongen wordt gezet? In het volgende hoofdstuk zal ik verder beschrijven hoe het vreemde zich innestelt in het eigen lichaam.

59

2

Grenzen van het eigen lichaam

Vreemde botten In een uitzending van het satirische televisieprogramma Kopspijkers waren twee vrouwen te gast die het publiek deel wilden maken van hun wel heel specifieke ervaring.1 Bij beide vrouwen had een amputatie plaatsgevonden. De een had haar onderbeen moeten laten amputeren nadat een ziekte het been had aangetast. De ander had bij een ongeluk twee vingers verloren. Op zichzelf genomen is amputatie, hoe extreem en traumatisch deze ook kan zijn, geen zeldzaam verschijnsel. Het verhaal van deze beide vrouwen was nu zo bijzonder omdat zij hun geamputeerde lichaamsdelen mee naar huis hadden genomen. Normaal gesproken blijven deze delen achter in het ziekenhuis en worden zij in speciale verbrandingsovens vernietigd. Beide vrouwen hadden uitgezocht dat het niet verboden is om je eigen geamputeerde lichaamsdelen mee naar huis te nemen. In het programma kwamen ze hierover vertellen. De vrouw die haar vingers had verloren, had ze begraven in de tuin met een steen erop. De andere vrouw had ook haar onderbeen met voet in de tuin begraven, maar na een poosje had ze deze weer opgegraven – nadat ze zeker wist dat er nog alleen botten over waren. Zij had haar eigen botten meegenomen naar de studio, gewikkeld in een mooie doek en op een gegeven moment lagen ze voor haar uitgestald op de tafel. Zelfs de presentator was er even helemaal stil van. Op de vraag waarom zij hun eigen dode ledematen bij zich wilden hebben, zei de ene vrouw dat haar vingers al zo lang een deel van haar waren dat ze die niet zomaar zou willen afstaan. De 60

andere vrouw wilde haar botten bij zich houden vanuit een meer religieuze gedachte; zo zou ze na haar dood met al haar materie verenigd kunnen worden. Deze redenen zijn heel begrijpelijk. Toch is er hier iets vreemds aan de hand. Beide vrouwen koesteren hun dode botten als hun bezit, als iets wat bij hen hoort. Het is echter zeer de vraag of je datgene wat je lichaam heeft afgestoten of dat (door geweld) aan je lichaam is ontvreemd nog wel tot je eigen lichaam hoort. Waarschijnlijk zullen we in eerste instantie zeggen dat ons eigen lichaam overeenkomt met wat we van onszelf in de spiegel zien, wat anderen van ons zien en verder met alles wat zich onder onze huid bevindt. Zo lijkt het erop dat de huid de grens vormt tussen wat bij ons hoort en wat niet; de grens tussen het eigene en het vreemde. De biologie leert ons inderdaad dat de huid het orgaan is dat een organisme omsluit. Maar deze omsluiting is geen star gegeven. Ons biologische lichaam is geen afgesloten gebied. De huid zelf bestaat immers uit poriën waardoor minuscule zaken in en uit ons lichaam gaan, en verder zijn er uiteraard de grotere lichaamsopeningen waarvan mond en anus het meest duidelijk gericht zijn op het opnemen en het afscheiden van zaken. Als we ons zouden beperken tot de biologie dan zien we al direct dat datgene wat wij ons eigen lichaam noemen eerder een proces van toe-eigening en vervreemding is dan dat het iets is wat bij voorbaat vaststaat. De Amerikaanse filosoof Daniel Dennett (1991) zegt dat een ‘biologisch zelf’ geen concreet gegeven is, maar een abstractie. Volgens hem komt het ‘biologische zelf’ tot stand door de evolutionaire drang van een levend organisme om zichzelf te onderscheiden van het andere. Een organisme moet zich onderscheiden van zijn omgeving om zichzelf te beschermen. Zo speelt bijvoorbeeld de huid een belangrijke rol bij deze afbakening omdat zij het organisme beschermt tegen ongewilde indringers en tegen het verlies van de eigen warmte. Dit (evolutionaire) organisatieprincipe, waardoor het ‘zelf’ wordt onderscheiden van het ‘vreemde’, leidt evenwel niet altijd tot eenduidige afbakeningen. 61

Dennett noemt dit vergissingen die Moeder Natuur toelaat. Ons organisme staat telkens bloot aan allerlei vreemde indringers zoals bacteriën, mijten en lintwormen, maar we hoeven ons niet tegen elke indringer te beschermen. Sommige indringers vormen inderdaad een bedreiging voor ons biologische zelf waardoor we met man en macht moeten proberen om ze te verdrijven, maar andere, zoals bepaalde bacteriën in onze darmen, zijn juist noodzakelijk voor ons eigen bestaan. Enerzijds moeten we ons beschermen tegen vreemde indringers, maar anderzijds hebben we ook bepaalde (goedaardige) indringers nodig om onszelf weer te kunnen beschermen tegen andere indringers. Naast van een ‘biologisch zelf’ kunnen we bij mensen ook van een ‘psychologisch zelf’ spreken. Stond het bij de biologische zelfbepaling al niet bij voorbaat vast waar de grens tussen het eigene en het vreemde ligt, in de psychologische beleving van het eigen lichaam wordt het nog lastiger om grenzen te trekken. Zo stelt Dennett dat er in onze beleving een groot verschil bestaat tussen speeksel doorslikken dat je in je mond hebt of je eigen speeksel opdrinken uit een schone beker waar je het juist hebt in gespuugd.2 Speeksel uit de mond doorslikken vinden we heel normaal, maar uitgespuugd speeksel doorslikken, vinden we weerzinwekkend. Feitelijk gezien is er niks gebeurd met het speeksel. Het is niet viezer geworden, maar toch vinden wij het wel heel erg onsmakelijk. Deze aversie wordt veroorzaakt door het feit dat het speeksel buiten het lichaam is geweest. Hierdoor hoort het er niet meer bij. ‘Het wordt vreemd en verdacht – het heeft zijn inwonerschap opgezegd en wordt daarmee tot iets wat afgestoten moet worden’ (Dennett 1991: 453). Deze opmerking kunnen we ook toepassen op het gedrag van de twee vrouwen in het televisieprogramma. Je eigen dode botten bij je dragen is zoals het inslikken van speeksel dat je al uitgespuugd had. Het lichaam heeft het been afgestoten; het is eraan ontvreemd, het hoort er niet meer bij. Het is vreemd en vies geworden en als je het ondanks die ontvreemding toch weer tot je wilt nemen dan stuit dat op weerzin, zoals ook duidelijk werd uit 62

de reacties van het publiek bij Kopspijkers. Dat het lichaam iets afstoot en als vreemd gaat ervaren, heeft overigens niet alleen te maken met het feit dat iets buiten het lichaam geweest is. In het vorige hoofdstuk heb ik verwezen naar de neus van een Tsjechische jongen die ook aan zijn lichaam ontvreemd was, maar die toch weer succesvol toegeëigend kon worden. Misschien dat we bij deze casus ook een licht gevoel van onbehagen kunnen hebben. Stel je inderdaad eens voor dat je een neus hebt die in een hondenbek en -maag heeft gezeten: die hond zul je nog wel een poosje blijven ruiken. Ondanks het feit dat het lichaamsdeel buiten het lichaam was geweest, werd het niet echt afgestoten. Dit komt omdat de afgehapte neus nog juist op tijd gered kon worden en daardoor nog steeds functioneel kon zijn voor het eigen lichaam. Het geamputeerde been is wel afgestoten omdat het iedere functionaliteit voor het lichaam heeft verloren. Anders dan de neus van de Tsjechische jongen kan het niet opnieuw aangenaaid worden. Dat wat tot het eigen lichaam of organisme behoort, moet dus een bepaalde functie voor dat organisme hebben. Met deze constatering wordt echter geenszins aangegeven waar de grenzen van het organisme precies liggen. In de biologie spreekt men wel van ‘fenotype’ om aan te geven wat de uiterlijke kenmerken van een organisme zijn. In zijn analyse van het biologische en het psychologische ‘zelf’ verwijst Dennett naar de notie van het ‘uitgebreide fenotype’, zoals beschreven door de Britse zoöloog Richard Dawkins, en waarmee wordt aangegeven dat de kenmerken van een organisme zich niet strikt tot dit organisme zelf beperken. Zo behoort een web tot het uitgebreide fenotype van een spin en een dam tot het uitgebreide fenotype van een bever. Web en dam behoren strikt genomen niet tot het organisme, maar zonder deze ‘uitbreidingen’ zouden deze organismen zich niet kunnen beschermen tegen het vreemde en zouden spin of bever geen biologisch zelf kunnen zijn. Op dezelfde manier behoren bijvoorbeeld gereedschap en kleding tot het uitgebreide fenotype van de mens. Mensen breiden hun fenotype op vele manieren uit, maar de 63

meest typische manier wordt volgens Dennett gevormd door de taal. Wij beschermen ons eigen zelf met name door een web van verhalen. Het menselijk zelf bestaat dan ook alleen bij de gratie van het verhaal (Dennett, 455). Overigens kunnen wij niet naar believen verhalen verzinnen waardoor we greep zouden hebben op de vorming van ons eigen zelf, want een mens is wat dat betreft precies een spin. Deze heeft er helemaal geen weet van dat hij een web spint, maar doet dat gewoon. Dennetts conclusie is dat ons ‘zelf’ niet werkelijk bestaat; er is niet ergens een ‘zelf’ aan te wijzen in onze hersenen. Ons ‘zelf’ bestaat alleen in het verhaal dat wij en anderen over onszelf vertellen en daarom is het vergelijkbaar met een fictief personage. Dit idee van het zelf als narratieve identiteit zal ik hier niet verder bespreken. In hoofdstuk 5 zal ik wel verder ingaan op de rol van de taal bij de vorming van ons ‘zelf’ of ‘ik’. Ik zal me in dit hoofdstuk voornamelijk concentreren op het feit dat de grenzen van het eigen lichaam ook buiten dat lichaam kunnen liggen, dat ze niet bij voorbaat vaststaan, dat ze te verschuiven, op te rekken zijn. Maar deze verschuiving kan niet grenzeloos zijn. Enerzijds heeft het lichaam een duidelijke omsluiting nodig omdat het zich anders niet kan beschermen en afbakenen van al datgene wat het niet is, maar anderzijds moet deze omsluiting zo lek als een mandje zijn, zowel naar binnen als naar buiten toe, wil er sprake kunnen zijn van een leefbare grensbepaling van het zelf. Wij vinden het vrij normaal om onze lichaamsgrenzen te verleggen, en meestal zijn we ons daar niet echt bewust van. Zo ben ik me er meestal niet werkelijk bewust van dat ik kleren draag; mijn kleren vormen een geheel met mijn lichaam. De psycholoog Paul Schilder (1935: 203) heeft beschreven hoe een mevrouw met een grote hoed met daar een lange veer bovenop als het ware vergroeid is met die hoed omdat ze zonder daar echt bij op te letten precies weet hoe ze op elegante wijze door een nauwe deuropening kan gaan zonder dat de hoed de deurposten raakt. De grens van haar lichaam heeft zich op dat moment verlegd naar de uiteinden van de hoed met veer. Ook als ik een bepaalde 64

handigheid heb in het gebruiken van een instrument kan ik hier helemaal in opgaan zonder dat ik me ervan bewust ben dat ik mijn lichaam heb uitgebreid met een bepaald verlengstuk. Een blinde die de omgeving aftast met zijn of haar stok heeft de grens van zijn of haar lichaam verlengd tot in het puntje van de stok. De grenzen van het lichaam kunnen telkens opengebroken worden om bijvoorbeeld allerlei lichaamsvreemde zaken aan het lichaam toe te voegen. De enorme ontwikkeling van de medische wetenschap in onze tijd heeft het mogelijk gemaakt om steeds meer zaken aan het lichaam toe te voegen. De ingrepen zijn soms zo spectaculair – denk bijvoorbeeld aan een gezichtstransplantatie – dat men zich afvraagt of men nog wel dezelfde kan blijven na zoveel vreemde toevoegingen. Komt er niet een keer een punt waarop het vreemde het eigene zal onteigenen? De techniek heeft het mogelijk gemaakt dat ongemakken en defecten in het eigen lichaam verholpen kunnen worden door het openbreken van zijn grens. Denk hier bijvoorbeeld aan een pacemaker, een varkenshartklep, de nier van je zus, het beenmerg van een broertje, het hart of het gezicht van een (dode) ander, een kunstheup of –knie, metalen platen bij botbreuken, een elektrode in je hersenen om dwangneuroses te verminderen. Dit zijn voorbeelden van toch altijd nog behoorlijke ingrepen, ook al worden vele orthopedische aanpassingen en zelfs de openhartoperaties steeds meer gezien als standaardoperaties. Ook kleinere en geheel ingeburgerde ingrepen zoals brillen, contactlenzen, gehoorapparaten, vullingen in kiezen, kronen en andersoortige gebitsprotheses vormen strikt genomen een verandering in de grens van het lichaam. Als we al deze vormen van toevoegingen aan het lichaam scharen onder de noemer van ‘prothese’, dan kunnen we stellen dat de hedendaagse mens door en door prothetisch is. De Australische performancekunstenaar Stelarc beweert zelfs dat het menselijk lichaam per definitie prothetisch is, dat wij in feite allemaal een ‘cyborg’ zijn – een samenvoeging van een organisme en cybernetica of zelfregulerende technologie (cf. Haraway 65

1992). Het menselijk lichaam schiet in essentie tekort en moet daarom altijd aangevuld worden met techniek. In de prehistorie deden we dat met stenen en stokken, tegenwoordig doen we dat met hoogstaande technologie. Stelarc demonstreert dat in zijn eigen werk. Zo voerde hij in 1995 de performance Fractal Flesh uit. Tijdens deze performance had de kunstenaar diverse elektrodes aangebracht op zijn lichaam, dat geactiveerd kon worden door middel van een computer. Via het internet was deze computer verbonden met het Centre Pompidou in Parijs, het Media Lab in Helsinki en een conferentie in Amsterdam. Op deze plaatsen konden mensen via de internetverbinding het lichaam van Stelarc in beweging zetten. Het lichaam van Stelarc, dat zich in Luxemburg bevond, reageerde op de op afstand gegeven commando’s met een vertraging van een seconde. Met deze performance wilde Stelarc aangeven dat het eigen lichaam niet zomaar

Stelarcs ‘obsolete’ lichaam geoptimaliseerd door techniek

66

de thuisbasis is van het ‘eigene’. Wat zijn ‘eigen’ lichaam tot handelen aanzet – de zogenaamde ‘sense of agency’ – is vrijwel niet af te bakenen en overstijgt zelfs landgrenzen.3 Ook al denken wij misschien dat hulpmiddelen en aanpassingen uitzonderingen zijn op een ‘normale’ situatie, in feite is het normaler om iemand tegen te komen met een of andere prothese dan zonder. Sommigen vinden dit misschien een verontrustende gedachte. Dit heeft te maken met het feit dat er nog altijd veel waarde wordt gehecht aan het idee van een natuurlijk of onaangetast lichaam. Ik denk echter dat dit een hopeloos nostalgisch idee is. Een onaangetast lichaam zou een lichaam zijn dat geen enkele vreemde indringer heeft. Ik denk dat zo’n lichaam nooit bestaan heeft en ook helemaal niet kan bestaan, en in die zin ben ik het eens met Stelarcs uitspraak ‘the body is obsolete’. Er is geen enkele reden om zoiets als een ‘natuurlijk lichaam’ te willen koesteren. In de meeste gevallen is het lichaam veel beter af als zijn grenzen worden geopend voor het vreemde. Een ieder die bekend is met de pijn van gewrichtsslijtage (artrose) in de heup begrijpt de zegeningen van een kunstheup. Ik wil hier overigens geen pleidooi houden voor een grenzeloos ingrijpen in het lichaam. Het lichaam zal altijd zijn grens moeten behouden. In dit hoofdstuk wil ik verder onderzoeken hoe deze specifieke grens van het lichaam wordt gevormd en door welke aspecten grensbepalingen worden begrensd.

Handig en onhandig In het vorige hoofdstuk heb ik laten zien dat de ervaring van het lichaam als vreemd samen kan vallen met de ervaring van het lichaam als ding. Ik wil nu juist de ervaring van het eigene verder uitdiepen. Hoe komt het dat ik mijn lichaam als mijn eigen lichaam ervaar? Hoe komt het dat ik mijn eigen lichaam als anders en afgegrensd van andere lichamen en dingen ervaar? Het is onomstotelijk waar dat het lichaam te vergelijken is met een dingmatige machine zoals Descartes en De Lamettrie beweerden, 67

maar het eigen lichaam kan alleen eigen zijn als het niet alleen maar een ding is. Het lichaam als ding verschijnt vanuit een perspectief van buitenaf. De arts ziet mijn lichaam als een ding, of ik zie mijn eigen lichaam als een ding vanuit het perspectief van de arts. Dit wordt ook wel het derdepersoonsperspectief genoemd. Ook als ik mijn eigen lichaam in de spiegel bekijk of als ik bijvoorbeeld mijn voeten inspecteer, bekijk ik mijn eigen lichaam van buitenaf en heeft dit lichaam iets gemeen met een ding. Bij deze observaties van buitenaf, zo lijkt het, is er niet direct sprake van een ervaring van eigenheid. Een ervaring van eigenheid treedt op als ik mijn eigen lichaam vanuit mijn eigen beleving ervaar. Ik kan mijn voeten aan het uiteinde van mijn benen beschouwen als vreemde dingen, maar deze vreemdheid is wel aan mij verbonden, want ik weet drommels goed dat ik bijvoorbeeld mijn eigen nagels aan het knippen ben en niet die van een ander. Dat ik mijn tenen als de mijne beschouw, komt doordat ik van binnenuit voel dat ze bij mij horen. Dit gevoel zal bevestigd worden als ik per ongeluk in de nagelriem knip. Dit betekent dat ‘eigenheid’ klaarblijkelijk alleen van binnenuit, vanuit een eerstepersoonsperspectief ervaren kan worden. Hoe deze ervaring van eigenheid begrepen kan worden, wil ik hier verduidelijken met de filosofie van Maurice Merleau-Ponty (1908-1961). In tegenstelling tot zijn studiegenoot Sartre gaat hij er niet van uit dat er een strikt onderscheid bestaat tussen enerzijds de dingen (het lichaam) en anderzijds het bewustzijn. Volgens hem zijn wij mensen noch zuivere bewustzijnen noch gereduceerde dingen in de ogen van een ander. Wij zijn veeleer ‘bewuste dingen’ of ‘geïncarneerde bewustzijnen’. Vanuit deze opvatting kan hij dan ook een beschrijving van het lichaam geven dat noch een zuiver ding is, noch een zuiver bewustzijn. Dit noemt hij het eigen lichaam – le corps propre (Merleau-Ponty 1945).4 Het eigen lichaam is niet zomaar hetzelfde als het biologische of fysiologische lichaam. Zijn grenzen worden niet bepaald door 68

de grenzen van het organisme, maar door wat als eigen kan worden ervaren en wat niet. Het specifieke van deze grens kan duidelijk worden als we kijken naar (ziekte)gevallen waarbij er een discrepantie bestaat tussen de ervaring van eigenheid en de fysieke verschijning van iemands lichaam. De twee meest in het oog springende gevallen zijn het fantoomlid en anasognosie. In het eerste geval gaat het om een ervaring van een lichaamsdeel dat fysiek helemaal niet aanwezig is. In het tweede geval is er sprake van een gevoelloosheid voor een bepaald lichaamsdeel dat fysiek wel aanwezig is. Het fenomeen ‘fantoomlid’ werd voor het eerst beschreven in de 19de eeuw bij Amerikaanse soldaten die tijdens de Burgeroorlog een arm of been waren verloren (Mitchell 1871). Het betreft de vreemde, spookachtige ervaring dat een ledemaat nog aanwezig is terwijl deze geamputeerd is. Meestal openbaart deze ervaring

Corporal David D. Cole met beenprothese, ca. 1865

69

zich als een vervelende pijn ‘in’ de betreffende ledemaat. Het verschijnsel komt erg vaak voor: meer dan de helft van de mensen die een ledemaat hebben moeten laten amputeren, heeft last van fantoompijn. En dit fantoom is niet zomaar te verjagen. Het is erg hardnekkig en blijft soms tientallen jaren bestaan. We zouden kunnen zeggen dat in het geval van het fantoomlid het afwezige of ontvreemde lichaamsdeel nog steeds als eigen wordt ervaren. De vrouwen die hun verhaal deden in het televisieprogramma Kopspijkers behandelden hun ontvreemde lichaamsdeel ogenschijnlijk ook nog steeds als iets wat bij hen hoorde, als iets wat hun nog helemaal eigen was. Toch is de ervaring en het gedrag dat kenmerkend is voor het fantoomlid van een heel andere orde. Merleau-Ponty (1945) geeft een heel specifieke uitleg van het verschijnsel fantoomlid. Volgens hem zijn er traditioneel twee soorten verklaringen voor dit vreemde verschijnsel: een fysiologische en een psychologische verklaring. Fysiologische verklaringen gaan ervan uit dat er op de een of andere manier inwendige zenuwprikkels aanwezig blijven. Psychologische verklaringen duiden het verschijnsel als zijnde een herinnering. Volgens Merleau-Ponty zijn deze twee verklaringen allebei inadequaat.5 Natuurlijk spelen zenuwbanen wel een belangrijke rol bij de ervaring van het fantoomlid, maar hun werking is geen voldoende verklaring voor het verschijnsel. Dit blijkt bijvoorbeeld uit het gegeven dat de pijn van het fantoomlid heel slecht te verdoven is door medicatie, zoals cocaïne, die aangrijpt op de zenuwbanen (Merleau-Ponty 1945: 120).6 Fysiologie (of neurologie) op zich kan ons dus geen voldoende opheldering geven. Fantoompijn is dikwijls verbonden met een zekere herinnering aan het traumatische moment van de verwonding van de arm of het been. Zo kan een oorlogsgewonde de granaatscherven die zijn echte arm versplinterden nog voelen in zijn fantoomarm. En vaak laat een bepaalde emotie of omstandigheid die de verwonding in herinnering roept het fantoomlid (opnieuw) verschijnen. De neuroloog Jean Lhermitte heeft bovendien geobserveerd dat de illusie van een fantoomlid vaker voor70

komt bij mensen die intellectueel meer ontwikkeld zijn (Merleau-Ponty 1945: 120). Door dit soort observaties was men steeds meer geneigd om een psychologische, in plaats van een fysiologische, verklaring te geven van het verschijnsel. Psychologisch wordt het verschijnsel dan geduid als een herinnering aan de (goede) tijd toen het lichaamsdeel nog aanwezig was. Deze (illusionaire) herinnering zou dan een weigering zijn om de actuele situatie van het gebrek onder ogen te zien. Kortweg zou men dus kunnen zeggen dat vanuit het psychologische perspectief het fantoomlid een afwijzing is van een ernstige verminking. Ook al klinkt een dergelijke psychologische verklaring heel plausibel, Merleau-Ponty kan zich daar niet geheel in vinden. Volgens hem gaat het noch om een weloverwogen afwijzing van het gebrek noch om een bewuste herinnering van de situatie voor of tijdens het trauma. In zijn analyse van dit fenomeen laat Merleau-Ponty zich in eerste instantie inspireren door de psychoanalytische benadering van Paul Schilder (1935). De psychoanalyse kan een aanvulling bieden op de psychologische beschrijvingen omdat de (toenmalige) psychologie mentale handelingen zoals herinneren, geloven en willen opvat als bewuste processen. De psychoanalyse geeft ook ruimte aan onbewuste en voorbewuste psychische processen. Met name het idee van het voorbewuste, dat hij ook wel het voorreflexieve noemt, speelt een belangrijke rol in Merleau-Ponty’s beschrijvingen van het lichaam. In zijn analyse van het fantoomlid gebruikt hij Schilders uitdrukking ‘organische verdringing’. In de psychoanalyse verwijst de term verdringing naar een onbewust mentaal proces. Het is dus niet zomaar hetzelfde als heel bewust iets vergeten, vergeten dat je je been bent verloren. Merleau-Ponty is geïnteresseerd in het onbewuste en het voorbewuste, maar toch volgt hij niet precies dezelfde weg als de psychoanalyse. Anders dan de psychoanalyse die de psyche als uitgangspunt neemt en eigenlijk niet zo geïnteresseerd is in het lichaam, neemt Merleau-Ponty nu juist het lichaam als uitgangspunt. Mentale, psychologische processen zijn voor hem belichaamde processen. Verdringing is niet uitsluitend een psychisch proces, zoals Freud meende, maar 71

juist een organisch of lichamelijk proces. Fysiologische en psychologische factoren spelen beide een rol bij het fenomeen fantoomlid, maar deze twee componenten, die elkaar ogenschijnlijk uitsluiten, worden gedragen door iets wat fundamenteler is en wat zich op een niet-bewuste manier voltrekt. Dit klinkt misschien nogal raadselachtig maar volgens Merleau-Ponty is deze zogenaamde derde dimensie, die zowel het fysiologische als het psychologische draagt, niets anders dan de manier waarop wij op lichamelijke wijze ons alledaagse leven leven. Zij is niets anders dan de menselijke existentie. Zoals we gezien hebben, beschrijft Sartre de menselijke existentie als een zuiver bewustzijn. Merleau-Ponty vindt deze beschrijving niet juist. Volgens hem is de existentie het bestaan van een lichamelijk of geïncarneerd bewustzijn. Ons bestaan is niet het ‘voor-zich-zijn’ (être pour soi) dat tegenover het ‘op-zich-zijn’ (être en soi) van de dingen staat. De menselijke bestaanswijze wordt daarentegen getypeerd door het ‘zijn tot of naar de wereld’ (être au monde). Dit betekent dat het bestaan van de mens nooit losstaat van de wereld waar zij of hij in leeft. Wij kunnen ons nooit losmaken van onze wereld, ook niet als wij ons helemaal in ons zelf zouden keren zoals Descartes in zijn Meditaties beweerde. Het être au monde betekent dat de totale twijfel, zoals Descartes die probeerde door te voeren, in feite niet mogelijk is, omdat wij in ons denken altijd schatplichtig blijven aan de wereld om ons heen en deze dus niet ‘weg kunnen twijfelen’. Het is niet voor niets dat Merleau-Ponty in zijn definitie van het menselijk bestaan – être au monde – gebruik maakt van de dubbelzinnigheid van het Franse woordje à, dat zowel een plaatsbepaling als een richting als een bezitsrelatie kan aanduiden. De mens is ‘tot’ de wereld. Dit betekent dat hij of zij zich daar bevindt, er deel van uitmaakt, maar ook dat hij of zij zich daartoe kan verhouden. Kortweg betekent deze dubbelzinnigheid dat ik zowel een deel van de wereld ben, een ding onder andere dingen, als ook een relatie of verhouding tot die dingen heb waardoor ik iets anders ben dan zo’n ding. Alvorens dieper in te gaan op deze dubbelzinnigheid wil ik nu eerst terugkeren naar het fantoomlid 72

en bekijken waar een existentiële uitleg van dit fenomeen op uitloopt. Hoe kan het nu dat je een ervaring hebt van een lichaamsdeel dat er niet meer is? Het fantoomlid duidt op de ‘ambivalente aanwezigheid’ van bijvoorbeeld een arm en niet zozeer op een voorstelling ervan of herinnering eraan. Mijn fantoomarm is voor mij nog steeds aanwezig. Deze aanwezigheid is niet fysiek maar is ook niet zomaar een verzinsel. De aanwezigheid van de spookarm is gebaseerd op mijn existentie of mijn ‘tot of naar de wereld zijn’. Existentie is niet een statisch gegeven, maar duidt altijd op de situatie waarin je je bevindt en de mogelijkheden die je hebt om met die situatie om te gaan. Bij een fantoomlid is er nu eigenlijk sprake van een discrepantie tussen de actuele situatie en de mogelijkheden: ‘een fantoomarm hebben, betekent open blijven staan voor alle handelingen waartoe alleen de arm in staat is, en het praktische veld behouden waarover men voor de verminking beschikte’ (Merleau-Ponty 1945: 126). Dit idee van ‘praktisch veld’ wordt inzichtelijker als we de notie van existentie nog wat preciseren. Existentie of ‘tot de wereld zijn’ is een lichamelijk in en tot de wereld zijn. Dit lichamelijke existeren bestaat allereerst uit een voorbewust, voor-reflexief omgaan met de wereld. Als je ’s ochtends wakker wordt, gaat douchen, ontbijten en vervolgens op de fiets naar je werk gaat, dan gaat het om allerlei activiteiten waarbij je niet echt hoeft na te denken, maar ze zijn ook niet echt onbewust omdat je, als je dat wilt, elk van die activiteiten heel bewust kunt voltrekken. Dat is het niveau van het voorbewuste of voorreflexieve. Meestal gaan we op zo’n voorbewuste manier met de dingen om ons heen om. Daarom is de wereld waarin wij leven allereerst een hanteerbare of lichamelijk doorleefde wereld. De existentie duidt dus op een wisselwerking tussen enerzijds het habituele lichaam dat gewend is om op een voorbewuste manier adequaat met de dingen om te gaan en anderzijds een wereld die voor mij als hanteerbaar verschijnt. Mijn ‘praktische veld’ bestaat eruit hoe ik normaal gesproken met dingen om kan gaan. Het is een ‘handigheid’ die door gewenning in het lichaam wordt gekerfd. 73

In het geval van een lichamelijke verminking of trauma is er een verstoring opgetreden tussen de hanteerbaarheid van de wereld en de mogelijkheid om die te hanteren. De wereld op zich blijft hanteerbaar, maar zij vraagt nu ‘om een hand die er niet meer is’ (Merleau-Ponty 1945: 126). Een kopje, bijvoorbeeld, verschijnt voor de geamputeerde primair nog steeds als een ding om vast te houden en uit te drinken, terwijl hij of zij juist de hand die deze betekenis aan dat kopje verleent, heeft verloren. De ‘ambivalente aanwezigheid’ van de fantoomarm duidt op het feit dat het actuele lichaam (in dit geval het geamputeerde lichaam) niet samenvalt met het habituele lichaam (de ingesleten gewenning van het op een bepaalde manier omgaan met de wereld). De wereld zoals deze verschijnt vanuit de habituele lichamelijkheid heeft geen basis meer in het feitelijke actuele lichaam. De lichamelijke existentie heeft een temporele structuur. Dit wil zeggen dat we altijd met de gegevenheid van het verleden en de mogelijkheden van de toekomst leven. Een ernstig trauma verstoort deze temporaliteit en daarin ligt dan ook de oorzaak van de ‘organische verdringing’ die volgens Merleau-Ponty (en Schilder) zo kenmerkend is voor het fantoomlid. We zouden kunnen zeggen dat het habituele lichaam hier ‘achterloopt’ bij het actuele lichaam. Door een trauma gaat de vloeiende beweging van de tijd, waardoor vroegere ervaringen geleidelijk worden achtergelaten, haperen. Het fantoomlid, de ambivalente aanwezigheid van een ledemaat, verwijst naar een ‘quasi heden’. Het is een vroeger heden dat weigert om verleden te worden. Deze beschrijving geeft een verklaring voor het feit dat er lichaamsdelen aanwezig kunnen zijn terwijl ze er in werkelijkheid helemaal niet (meer) zijn. Deze aanwezigheid is niet zomaar een verzinsel, hallucinatie of illusie, maar is een werkelijk doorleefde aanwezigheid. Voor de amputatiepatiënt is de afwezige arm nog altijd daar. De verdwenen arm is nog steeds iets wat bij deze patiënt hoort, het behoort bij het eigen lichaam – ook al is dat dan op pathologische wijze. Het eigen lichaam valt niet zomaar samen met het actuele biologische lichaam. Het eigen lichaam is het ‘voertuig van de existentie’. Existeren betekent niets anders 74

dan met je lichaam een deel van de wereld te zijn en je met je lichaam tot de wereld te verhouden. Hierboven heb ik opgemerkt dat het être au monde – het ‘tot of naar de wereld zijn’ – dubbelzinnig is. Deze dubbelzinnigheid komt voort uit de dubbelzinnigheid van het lichaam. Het lichaam is een ding, een hoopje materie en daarom ook een deel van de wereld, maar tegelijkertijd is het ook principieel anders dan een ding omdat het zich kan verhouden tot de dingen. Als Merleau-Ponty over het ‘eigen lichaam’ spreekt dan gaat het juist om dat aspect van het lichaam waardoor het zich onderscheidt van dingen. Zou het lichaam alleen maar een ding zijn dan zou zoiets als fantoompijn niet mogelijk zijn. Het fantoomlid kan ontstaan omdat lichamelijkheid ook het verhouden tot, het hanteren van de dingen betekent. In mijn omgaan met de wereld wordt er een beroep gedaan op mijn arm die de hanteerbare dingen kan hanteren ook al is die arm feitelijk niet meer aanwezig. Hier wordt ook duidelijk wat het verschil is tussen het fenomeen van het fantoomlid en het willen koesteren van je eigen geamputeerde botten. De mevrouw die haar eigen botten bewaart, ziet haar lichaam hoofdzakelijk als een materieel ding waar de afgescheiden botten in zekere zin ook nog bij horen. Zij ziet de dode botten als deel van haar lichaam, als iets eigens alleen op grond van het dingmatige, het materiële. Wat zij wil koesteren is haar eigen materie. Bij de ervaring van het fantoomlid gaat het niet om een koesteren van een bepaalde voorwerpelijke aanwezigheid van het lichaam, maar om het koesteren van de mogelijkheden die je had maar nu verloren hebt. Het bewaren van de eigen dode botten van vingers of onderbeen draagt op geen enkele wijze bij aan wat ik hier handigheid noem. En daarom zijn deze botten ook niet meer echt ‘eigen’. Het ‘eigene’ heeft meer te maken met wat ik ‘kan’, met mijn handigheid, en niet zozeer met de fysieke aanwezigheid van bepaalde materie. Het fantoomlid is een pathologisch verschijnsel, maar het is niet enkel een neurologische of psychologische aandoening. We zouden kunnen zeggen dat het een existentieel probleem is. 75

Door een ernstig trauma zoals de verminking of afstoting van een lichaamsdeel wordt de gehele existentie aangetast. Normaal gesproken staat de existentie voor een wisselwerking tussen lichaam en wereld die betekenisgevend is. Betekenisgeving wil hier zeggen dat er de mogelijkheid bestaat om met de gegeven situatie om te gaan. In het geval van het fantoomlid ontbreekt die mogelijkheid; met mijn fantoomarm kan ik de dingen immers niet hanteren zoals ik gewend was. De geamputeerde moet de wereld als het ware opnieuw ontsluiten door het ontwikkelen van een nieuwe, andere ‘handigheid’. Hiermee zal dan ook de betekenis van de dingen in de wereld veranderen. In het omgaan met de dingen zal bijvoorbeeld het oppakken van een pen of ander instrument niet meer een vanzelfsprekende activiteit zijn. Het fantoomlid verwijst naar een onhandige existentie, niet uitsluitend omdat er een hand ontbreekt, maar omdat er op dat moment niet met de gegeven situatie omgegaan kan worden. Merleau-Ponty’s existentiële analyse van het fantoomlid resulteert in een functionele verklaring: de geamputeerde arm wordt nog als aanwezig ervaren omdat zijn oude functie nog als zodanig wordt ervaren. Een dergelijke verklaring gaat voorbij aan het feit dat de meeste mensen met een fantoomlid dit als pijnlijk ervaren. Merleau-Ponty gaat niet in op deze pijn. Zoals ik verderop in dit hoofdstuk zal betogen, is er dan ook nog wel wat af te dingen op zijn existentiële, functionele beschrijving van de lichaamsbeleving. Voor Merleau-Ponty is intentionaliteit, het geven van betekenis aan datgene wat verschijnt, een lichamelijke aangelegenheid. Hierbij stelt hij dat het bij deze vorm van betekenisgeven niet om een ‘ik denk’ gaat, maar om een ‘ik kan’. Het fantoomlid verwijst naar de situatie waarin men ‘niet kan’. Ik zou zeggen dat het ‘ik kan’ geïnterpreteerd kan worden als het hebben van een zekere handigheid in het omgaan met de situatie, waarbij het handige uiteraard niet alleen met handen te maken heeft. Ook zonder handen kan men handig zijn. Onze ‘handigheid’ voltrekt zich meestal op een voorbewust, 76

voorreflexief niveau. Dit systeem van sensomotorische capaciteit dat functioneert zonder dat men zich er echt van bewust hoeft te zijn, wordt ook wel ‘lichaamsschema’ genoemd.7 De basis van dit schema wordt gevormd door twee verschillende niveaus waarop sprake is van een coherentie of eenheid: 1. De delen van het lichaam vormen een eenheid welke niet zomaar het resultaat is van een optelsom: het doorleefde lichaam wordt ervaren als één en niet als een romp met daaraan een hoofd, twee armen en twee benen. 2. Bij het voorreflexieve waarnemen en handelen staat het lichaam niet tegenover de wereld, maar is er sprake van een wisselwerking en harmonie tussen lichaam en omgeving. Om de grenzen van het ‘eigen lichaam’ nader te bepalen, zal ik ingaan op het specifieke van de ‘eenheid’ van het lichaamsschema. Hierbij zal ik duidelijk maken dat deze eenheid niet zomaar een eenheid is maar, paradoxaal genoeg, gebaseerd is op een ‘verschil’ of ‘differentie’.8

Het lichaamsschema De ervaring van ‘eenheid’ van het eigen lichaam gaat samen met de ervaring dat het op een specifieke wijze in de ruimte is. Het eigen lichaam is niet zomaar een ‘uitgebreid ding’ (res extensa) zoals Descartes dat beschreef. Vanuit de beleving van mijn eigen lichaam is het direct duidelijk dat mijn hand op een geheel andere wijze op de tafel aanwezig is dan de computer, de telefoon of de fruitschaal. Ook is de manier waarop de computer naast de telefoon staat van een andere orde dan de manier waarop mijn hand naast de telefoon ligt. Telefoon en computer nemen een bepaalde positie in. Dit wil zeggen dat hun plaats in de ruimte bepaald kan worden door deze te meten; de computer staat zo’n vijftig centimeter naast de telefoon. Mijn eigen lichaam kan ik ook wel op deze manier benaderen. Ik kan bijvoorbeeld op gaan meten hoeveel centimeter mijn twee handen van elkaar verwijderd zijn en ik zou ook kunnen meten hoeveel graden mijn pols en elleboog gebogen zijn. Dit is niet de manier waarop ik gewoonlijk 77

mijn lichaam benader, maar zou de benaderingswijze van een onderzoekend arts kunnen zijn. Normaal gesproken weet ik onmiddellijk, zonder posities te meten, waar al mijn lichaamsdelen zijn. Ik ervaar mijn eigen lichaam als een eenheid en weet ook direct, zonder erbij na te denken of er naar te kijken wat mijn houding is en hoe en in welke richting ik beweeg. Zonder er naar te kijken weet ik of mijn been gebogen of gestrekt is, of mijn been omhoog gaat of naar achteren. Deze lichamelijke zelfervaring die cruciaal is bij alle houding en beweging is voor het eerst beschreven door Henry Head (1920). Deze Britse neuroloog is bekend geworden door zijn baanbrekende onderzoek van het zenuwstelsel waarbij hij er zelfs niet voor schroomde om een aantal zenuwen in zijn eigen onderarm te laten doorknippen, om vervolgens te onderzoeken waar er gevoelloosheid optrad. Het ‘lichaamsschema’ is volgens hem een centraal neurologisch principe dat uitgangspunt is voor lichamelijk functioneren. Het is een ‘standaard’ ten opzichte waarvan alle veranderingen in houding worden ervaren (p. 669). In de jaren dertig kwam de term ook in zwang binnen de psychologie en werd deze steeds gebruikt bij gevallen waarbij er juist iets mis is met de ruimtelijke beleving van het eigen lichaam. Het fantoomlid is daar een goed voorbeeld van. Bij het fantoomlid is er iets mis met het lichaamsschema; de arm die er niet meer is, wordt nog als aanwezig ervaren omdat zij nog steeds deel uitmaakt van het lichaamsschema. Andersom is de arm waarop je per ongeluk hebt liggen slapen en die vervolgens doods aanvoelt geen onderdeel meer van je eigen lichaamsschema. Fysiek is de arm nog wel aanwezig, maar die aanwezigheid wordt niet meer direct gevoeld. Die ‘slapende’ arm is dan op dezelfde manier voor jou aanwezig als de computer of de telefoon op de tafel. Ook de dode botten die de mevrouw had meegenomen naar de televisiestudio vormen geen onderdeel meer van het lichaamsschema. Het verschil met een slapende arm en dode botten is dat de eerste situatie meestal vrij snel weer wordt opgeheven. Dode botten zullen daarentegen nooit meer tot leven komen en nooit meer als levend beleefd kunnen worden. 78

Lichaamsschema staat dus voor de gevoelde eenheid van het eigen lichaam. Maar deze eenheid is geen star gegeven. We zouden het een ‘dynamische eenheid’ kunnen noemen. Dit heeft te maken met het feit dat het lichaam zich telkens opnieuw moet aanpassen aan de omgeving, aan de situatie waarin het verkeert. Mijn eigen lichaam verschijnt aan mijzelf ‘als houding ten opzichte van een zekere actuele of mogelijke taak’ (Merleau-Ponty 1945: 144). Ik tref mijzelf – mijn eigen lichaam – aan in een bepaalde situatie waarmee ik op de een of andere manier om moet gaan. Het eigen lichaam of de belichaamde existentie ervaart men niet los van het zich aantreffen in een bepaalde situatie en het daarmee omgaan. Als ik achter mijn computer zit te werken, ondertussen koffie drink en ook nog een paar telefoontjes afhandel, dan is mijn lichaam voortdurend bezig om op een voorbewust niveau (ik hoef immers niet bij alle handelingen na te denken) met de situatie om te gaan; mijn hand reikt naar het kopje koffie en de vingers krommen zich anticiperend op de vorm ervan; mijn vingers vinden bijna vanzelf hun weg op het toetsenbord. Bij al deze intentionele handelingen neemt mijn lichaam niet slechts een positie in; het lichaam is niet zomaar ergens op de wereld, maar het ‘bewoont’ deze. De computer, telefoon en het kopje koffie nemen alleen maar een positie in; hun ruimtelijkheid wordt daarom ook wel ‘positioneel’ genoemd. De ruimtelijkheid van het eigen lichaam, het bewonen van de wereld, wordt daarentegen ‘situationeel’ genoemd. Als we nu de grenzen van het eigen lichaam in ruimtelijke termen willen bepalen dan wordt duidelijk dat deze niet samenvallen met de positie die het lichaam inneemt. ‘De omtrek van mijn lichaam vormt een grens die niet door de gewone ruimtelijke betrekkingen wordt overschreden’ (MerleauPonty 1945: 142). De grenzen van het eigen lichaam, bepaald door het lichaamsschema, omsluiten zowel het lichaam als zijn situatie. Het lichamelijk omgaan met de situatie waarin men zich begeeft wordt met name gekenmerkt door het er zo ‘handig’ mogelijk mee omgaan, of misschien beter gezegd, door die situatie zo79

veel mogelijk ‘naar zijn of haar hand te zetten’. Om dit te realiseren gebruiken we allerlei gereedschap en hulpstukken. Als we deze ‘protheses’ op een handige manier gebruiken, zodat zij ook door de gewenning ingekerfd worden in het habituele lichaam, dan kunnen we ook zeggen dat zij deel zijn gaan uitmaken van het lichaamsschema. De grens van mijn lichaamsschema hoeft niet samen te vallen met de puntjes van mijn vingers, maar kan bijvoorbeeld ook gevormd worden door het uiteinde van een hamer als ik aan het timmeren ben of met de omtrek van mijn auto als ik deze door een smal poortje wil manoeuvreren. Zoals het ‘uitgebreide fenotype’ meer omvat dan het eigenlijke organisme, zo ook vallen de grenzen van het lichaamsschema niet samen met de grenzen van het organisme. Als we nog eens terugkeren naar de mevrouw die haar eigen dode botten bewaart, dan zouden we kunnen zeggen dat zij deze uitsluitend opnieuw kan incorporeren in haar lichaamsschema als zij haar eigen kuitbeen gaat gebruiken als functioneel gereedschap, bijvoorbeeld om iemand een flinke klap op z’n kop te geven. Dit lijkt mij vrij onvoorstelbaar.

Leib en Körper: verschil en eenheid Merleau-Ponty noemt het lichaam ‘eigen’ (propre) en benadrukt daarmee het gevoel van eigenheid. Toch behoudt ook dit lichaam altijd een bepaalde vreemdheid. Ik zou juist willen beweren dat de grenzen van het eigen lichaam of het lichaamsschema zo flexibel zijn, en dus doorlaatbaar voor vreemde elementen zoals gereedschap, instrumenten en kleding, omdat de ervaring van het eigene altijd gepaard gaat met een ervaring van het vreemde. Het lichaamsschema duidt op een ervaren eenheid van jezelf, maar deze eenheid draagt ook een verschil in zich. Dit klinkt misschien paradoxaal omdat eenheid en verschil normaal gesproken tegenover elkaar staan en elkaar uitsluiten. Dat deze twee wel met elkaar samen kunnen gaan, heeft te maken met het feit dat het eigen lichaam zelf een dubbelzinnige bestaanswijze heeft: 80

het is zowel een ding als een niet-ding. Deze dubbelzinnige bestaanswijze wil ik nu eerst verder verduidelijken aan de hand van het verschil tussen Leib en Körper, zoals beschreven door Husserl. In zijn fenomenologische analyses beschrijft Husserl (19001901; 1913) de aard van het menselijk bewustzijn. Hij maakt daar duidelijk dat dit niet meer kan worden opgevat als een ding of substantie zoals bij Descartes, maar als een activiteit. Bewustzijn betekent betekenis geven aan de wereld die aan mij verschijnt. In het tweede boek van de Ideen (1952) legt hij vervolgens uit dat de verschillende manieren waarop zaken aan mij verschijnen, verschillende vormen van realiteit impliceren. Zo maakt hij een onderscheid tussen de materiële natuur en de bezielde animalische natuur. Dit zouden we kunnen aanduiden als het verschil tussen dode en levende materie. Husserl lijkt hier terug te grijpen op het klassieke idee zoals we dat bij Plato gezien hebben, maar dat uiteraard ook essentieel is bij Aristoteles’ opvatting dat levende materie bezield is. Hiermee weerspreekt hij Descartes’ stelling dat levende lichamen ook onbezield kunnen zijn en dat de ziel dus geen levensprincipe is maar enkel verwijst naar de ‘psyche’ of de denkende substantie. Husserl noemt de animalische natuur (waarmee hij in eerste instantie naar het bestaan van mensen verwijst, maar wat ook op kan gaan voor het bestaan van dieren) juist ook wel een seelische realiteit. Deze bezielde realiteit wordt volgens hem gevormd door wat hij Leib noemt. Dit bezielde lichaam of Leib is onderscheiden van de niet bezielde materie die aangeduid wordt met Körper en die geheel binnen de categorie van de cartesiaanse res extensa valt.9 Allereerst is het belangrijk om hier op te merken dat Leib en Körper niet twee verschillende dingen zijn die naast elkaar bestaan. Het gaat niet zomaar om een onderscheid tussen levende en levenloze materie. Beter is om te zeggen dat de twee termen naar twee verschillende aspecten van één en hetzelfde levende lichaam verwijzen. Mijn lichaam kan ik als Leib en als Körper er81

varen. Dit wordt bijvoorbeeld duidelijk als we kijken wat er precies gebeurt als we onszelf waarnemen. Husserl beschrijft welke ervaringen er optreden als iemand met zijn of haar rechterhand de linkerhand betast (§ 36). Bij deze aanraking kan men de linkerhand op twee verschillende manieren waarnemen. Volgens het jargon van de fenomenologie kunnen we zeggen dat dezelfde hand op twee verschillende manieren verschijnt, waardoor deze op twee verschillende manieren betekenis kan hebben. Allereerst kan ik de linkerhand ervaren als een bepaald ding met bepaalde eigenschappen, bijvoorbeeld dat deze ruw aanvoelt. Op deze manier neem ik de hand net zo waar als andere dingen om me heen. Dit is de ervaring van mijn eigen hand als ding of als Körper. Maar het specifieke van levende lichamen is nu juist dat er ook nog een andere waarneming kan plaatsvinden. Op het moment dat ik met mijn rechterhand de linkerhand betast, voelt de rechterhand de eigenschappen van de linker, maar de linkerhand kan zelf ook voelen dat zij betast wordt. De linkerhand is dus niet slechts een passief ding dat betast wordt, maar zij voelt zelf ook iets, namelijk dat ze betast wordt. Deze tweede ervaring – het voelen dat je betast of geraakt wordt – levert geen informatie op over bepaalde kwalitatieve eigenschappen van je hand (of je lichaam in het algemeen), zoals het ruw of zacht zijn. Het is geen ervaring van je lichaam als Körper, maar als Leib. Laten we even stilstaan bij het specifieke van de ervaring van je lichaam als Leib. Als ik in mijn hand voel dat deze geraakt of betast wordt dan geeft dat mij de ervaring dat het mijn hand, of mijn lichaam is dat geraakt wordt. Ik voel maar al te goed dat ik mijn eigen hand aanraak en niet de hand van een ander of een andersoortig ding. Daarom noem ik Leib-ervaring de ervaring van mijn-zijn. In het Nederlands zouden we het onderscheid tussen Körper en Leib kunnen vertalen met het onderscheid tussen lichaam en lijf. Ook het Nederlandse lijf heeft oorspronkelijk, net zoals het Duitse Leib, de betekenis van ‘leven’ in zich. Maar in ons tegenwoordige taalgebruik lijkt lijf niet echt een andere betekenis te hebben dan lichaam. Om het verschil tussen Leib en Körper te benadrukken, zal ik deze Duitse termen onvertaald laten. 82

De Leib-ervaring komt tot stand door specifieke gewaarwordingen. Iedere waarneming is gebaseerd op bepaalde gewaarwordingen. Het verschil tussen een waarneming van iets buiten mijzelf en de waarneming van mijn eigen lichaam als Leib, is dat in het eerste geval de gewaarwordingen geen neerslag in mijn lichaam krijgen, terwijl er in het tweede geval sprake is van zogenaamde ‘gelokaliseerde gewaarwordingen’. Als ik bijvoorbeeld een rode appel waarneem dan heb ik hier bepaalde kleurgewaarwordingen van die bepalend zijn voor het feit dat ik de kwaliteit ‘rood’ toeken aan deze appel, maar deze kwaliteit hoort bij die appel buiten mij en zit niet ergens in mijn waarnemende lichaam. Het rood zit niet in mijn ogen. In het geval van het voelen van het aangeraakt worden, worden de gewaarwordingen juist wel gelokaliseerd. Ik voel in mijn hand dat deze geraakt wordt. Deze ervaring komt overigens niet alleen tot stand door het aanraken van je eigen hand. De Leib-ervaring treedt ook op door het geraakt worden door andere zaken dan je eigen hand. Daarnaast zorgen bijvoorbeeld ook ervaringen van pijn, koude voeten of de warmte van een handdruk voor gelokaliseerde gewaarwordingen, waardoor ik mijn lichaam als het mijne ervaar. Husserl baseert zijn analyse van het Leib met name op de tastwaarneming. Gelokaliseerde gewaarwordingen kunnen ontstaan omdat de tastwaarneming een reflexiviteit in zich heeft. Als de rechterhand de linker betast kunnen beide handen voelen dat ze betast worden. Sommigen, zoals Michel Henry (2000), beweren dat het hier om ‘het voelen van het voelen’ gaat (of het tasten van het tasten).10 Toch is dat niet het geval. Ik zou eerder willen zeggen dat het tasten en datgene wat betast wordt hier in één plek samenkomen. Het gaat om ‘het voelen van de eigen voelbaarheid’ (cf. Slatman 2005a). Volgens Husserl ontbreekt deze reflexiviteit in de visuele waarneming. De ervaring van het zien van mijn eigen zichtbaarheid resulteert niet in gelokaliseerde gewaarwording. We zijn wellicht geneigd om Husserl hierin gelijk te geven omdat het verschil tussen tasten en zien doorgaans opgevat wordt als een verschil tussen enerzijds een waarneming waar het waarnemende 83

en het waargenomene elkaar raken, en anderzijds een waarneming waarbij er een afstand bestaat tussen de waarnemende en het waargenomene. Tast impliceert immers nabijheid en zien afstand. Toch kunnen we een aantal vraagtekens plaatsen bij de opvatting van het Leib die enkel gebaseerd is op tastervaringen. Uit recent onderzoek is gebleken dat ook visuele gewaarwordingen cruciaal kunnen zijn voor de lichamelijke ervaring van mijnzijn. De neuroloog V.S. Ramachandran (1998) heeft aangetoond dat visuele informatie van belang kan zijn bij fantoomervaringen. Hij ontwikkelde een ‘virtual reality box’ om mensen met het gevoel van een verlamd fantoomlid te behandelen. Deze doos is open van boven en bevat aan de zijkant een gat waarin de gezonde hand gestoken wordt. In het midden van de doos zit een spiegel die de aanwezige hand zodanig weerspiegelt dat het lijkt alsof de andere (geamputeerde) hand ook aanwezig is. De patiënt krijgt zo visuele feedback van

Door de spiegel wordt de fantoomarm zichtbaar gemaakt

84

zijn of haar geamputeerde arm, die hij of zij nog steeds als een fantoom voelt. De onzichtbare fantoomhand wordt op deze manier dus eigenlijk zichtbaar gemaakt. Als gevolg van deze visuele feedback veranderde bij een aantal patiënten het gevoel in hun fantoomarm. Zonder de feedback werd de arm ervaren als verlamd, zwaar en als in cement bevroren. Door de visuele feedback kregen zij het gevoel dat de fantoomarm niet langer verlamd was, maar voelden ze er juist beweging in. Bij een aantal patiënten veroorzaakte de visuele feedback ook gelokaliseerde tastgewaarwordingen in de fantoomarm, als de gezonde arm werd aangeraakt. Bij één amputatiepatiënt die voorheen helemaal geen last had gehad van fantoomervaringen, veroorzaakte de spiegel voor het eerst het gevoel van een fantoomlid. In één geval zorgde de virtual reality box voor de eerste succesvolle amputatie van een fantoomlid: nadat de visuele feedback gedurende drie weken tien minuten per dag werd toegepast, verdween het gevoel van de fantoomarm geheel.11 De belangrijkste conclusie die Ramachandran aan dit experiment verbindt, is dat er een fundamentele interactie tussen zien en tasten moet zijn. Deze interactie wordt ook in het late werk van Merleau-Ponty (1961; 1964) aan de orde gesteld. Hiermee distantieert hij zich van Husserls opvatting dat de Leib-ervaring slechts bij tastgewaarwordingen optreedt. Zo gaat hij in op een door Paul Schilder geschetst voorbeeld van een man die voor de spiegel een pijp staat te roken, en die de warmte van de pijp niet alleen daar voelt waar zijn vingers zijn, maar ook in de vingers in de spiegel (Merleau-Ponty 1961: 33). Ik voel mijn lichaam daar waar ik het zie. Dit verschijnsel, dat het ‘voelen’ van je eigen lichaam opgeroepen kan worden door het ‘zien’ ervan, komt overduidelijk naar voren in de zogenaamde Rubber Hand Illusion (rhi), die in diverse recente onderzoeken wordt beschreven. De rhi is de illusie dat je een rubberen hand als je eigen hand kunt ervaren. Zij kan op de volgende manier opgewekt worden: een proefpersoon heeft zijn of haar handen op een tafel liggen; een van beide handen wordt uit het zicht van de persoon gehaald door deze onder 85

de tafel te laten leggen; de hand die niet zichtbaar is, wordt vervangen door een rubberen hand; de ‘onzichtbare’ eigen hand en de rubberen hand worden tegelijkertijd en met hetzelfde ritme door een onderzoeker aangeraakt met een penseel. Proefpersonen gaven aan dat zij het gevoel hadden dat ze de penseel konden voelen in de rubberen hand, en sommigen gaven aan dat ze het gevoel hadden dat de rubberen hand hun eigen hand was (Botvinick en Cohen 1998). In een ander onderzoek werd proefpersonen gevraagd om tijdens dit experiment de positie aan te geven van de plaats waar ze de aanraking ‘voelden’. Ook hier gaven proefpersonen aan – mits de rubberen hand ook enigszins op een echte hand leek en mits de hand in een congruente positie lag – dat zij de aanraking in de rubberen hand voelden (Tsakiris en Haggard 2005). Deze voorbeelden geven aan dat je dus ook iets kunt voelen in datgene wat je van jezelf ziet. Het gevoel van je eigen lichaam, je Leib, wordt dus niet slechts gevormd door een perspectief van binnenuit op jezelf, het gevoel dat je van binnenuit van jezelf hebt; het zogenaamde eerstepersoonsperspectief. Ook het beeld van jezelf, dat wat je van jezelf ziet kan een rol spelen bij dat gevoel. Deze visuele informatie impliceert een perspectief van buitenaf op jezelf of een derdepersoonsperspectief. Aan het begin van mijn analyse leek het erop dat het onderscheid tussen Leib en Körper samen zou vallen met het onderscheid tussen ‘van binnenuit’ en ‘van buitenaf’. Dat is dus niet zomaar het geval. Het onderscheid tussen Leib en Körper is complexer dan het op het eerste gezicht lijkt. Deze complexiteit vinden we terug in de volgende beschrijving van het Leib: ‘Oorspronkelijk vormt het Leib zich dus op tweevoudige wijze: enerzijds is het een fysisch ding, materie en heeft het een uitgebreidheid waarin reële eigenschappen zoals kleur, gladheid, hardheid, warmte en andere eigenschappen opgenomen worden, anderzijds bemerk ik er ook iets op, ik heb er gewaarwordingen “op” en “in”’ (Husserl 1952: 145, vertaling js). Het Leib is dus zelf iets wat twee kanten heeft. Enerzijds betreft het de ervaring van het dingmatige, en anderzijds ook de erva86

ring van de gelokaliseerde gewaarwording. Dit betekent uiteindelijk niets anders dan dat Leib zowel Leib (de ervaring van gelokaliseerde gewaarwordingen) als Körper (dingmatig) is. Uit deze definitie blijkt dat de Leib-ervaring niet los kan staan van de Körper-ervaring. Enerzijds moeten we een onderscheid maken tussen Leib en Körper, maar anderzijds kan het Leib niet los gedacht worden van het Körper. Het is wel mogelijk om het alleen over een Körper te hebben. In dat geval hebben we het over iets wat alleen maar opgevat wordt als een ding. Maar als we het over een Leib hebben dan is dat altijd een Leib met Körper. Het specifieke van het Leib is allereerst dat het het lichaam betreft dat zichzelf als ‘zelf’ of ‘mijn’ ervaart (en dus niet als een ding), maar daarnaast staat deze ervaring nooit helemaal los van het dingzijn, het Körperliche van het lichaam. Met andere woorden: een zuiver Leib bestaat helemaal niet. Een zuiver Leib zou uiteindelijk niets anders zijn dan de zuivere geest, de res cogitans, bij Descartes (cf. Waldenfels 2004). Dat zou een ervaring van jezelf zijn, een ervaring van mijn-zijn, die helemaal geen betrekking meer heeft op je lichaam. Dat is het Leib nu juist niet. Het is een ervaring van mijn-zijn die gebaseerd is op lichamelijke ervaring. Het is een vorm van zelfbewustzijn die zich in en op het lichaam aftekent. Dat het Leib niet zonder Körper kan, wordt duidelijk als we nog eens teruggaan naar ons voorbeeld van de twee handen die elkaar betasten. Het Leib-gevoel van de linkerhand komt tot stand door de gelokaliseerde gewaarwordingen; de hand voelt zichzelf als voelbaar. Dit kan alleen als de hand ook daadwerkelijk iets is wat gevoeld of aangeraakt kan worden, of dat de hand op een bepaalde manier zichtbaar is zoals in het geval van de Rubber Hand Illusion en de door Ramachandran beschreven fantoomervaringen. Dit betekent dat de hand iets moet zijn wat uitgebreid is, want alleen zaken die uitgebreid zijn in de ruimte kunnen aangeraakt worden of zichtbaar zijn.12 De als Leib gevoelde hand moet ook Körper zijn. Of preciezer gezegd: ik kan alleen maar een ervaring van mijn-zijn hebben op grond van het feit dat het lichaam dat ik onmiddellijk als het mijne ervaar tege87

lijkertijd niets anders is dan een ding, een Körper. Het Leib veronderstelt én bevestigt het Körper. Mijn these is dat de complexe verhouding tussen Leib en Körper geïnterpreteerd kan worden als de verhouding tussen het eigene en het vreemde. Het als eigen ervaren lichaam betreft de ervaring van mijn-zijn of Leib. Als Körper verschijnt mijn lichaam als een ding voor mijzelf. Dit dingmatige, körperliche aspect noem ik het vreemde omdat mijn lichaam zich als zodanig niet wezenlijk onderscheidt van andere dingen om mij heen. Het verschijnt op dezelfde manier als andere dingen; met bepaalde fysieke kwaliteiten, zoals grootte, vorm, kleur, geur, et cetera. Zo kan ik mijn eigen tailleomvang meten met een meetlint. Hieruit krijg ik objectieve informatie over mijn lichaam. Maar deze dimensie van mijn eigen lichamelijkheid geeft mij niet de ervaring van het mijn-zijn van mijn lichaam. Dat het om mijn eigen lichaam gaat, lees ik niet af aan de centimeters op het meetlint. Het körperliche lichaam dat gemeten en geobserveerd kan worden, blijft altijd iets vreemds houden omdat je je er van buitenaf toe kunt verhouden. Concentreer ik mij nu op de ervaring dat het om mijn eigen lichaam gaat – door bijvoorbeeld het meetlint eens flink aan te snoeren zodat ik dat in mijn taille voel – dan moet ik constateren dat deze ervaring van eigenheid alleen mogelijk is doordat mijn lichaam een bepaalde körperliche omvang heeft: het gevoel van eigenheid veronderstelt het vreemde van de dingmatigheid. De ervaring van het eigen lichaam veronderstelt noodzakelijkerwijs het verschil tussen Leib en Körper. Als dit verschil er niet zou zijn, dan zou dat betekenen dat mijn lichaam ofwel een zuiver Leib is, ofwel een zuiver Körper. In het eerste geval wordt het lichaam al zijn lichamelijkheid ontnomen omdat een zuiver Leib niets anders is dan een zuivere geest, en daarvan kunnen we ons afvragen of dat een situatie is die wel daadwerkelijk voor kan komen. In het tweede geval wordt het lichaam zijn waardigheid ontnomen. Deze ervaring, waarbij het eigen lichaam gereduceerd wordt tot een zuiver Körper-zijn, komt wel daadwerkelijk voor. Meestal gaat het dan om extreme situaties zoals verkrach88

ting, vernedering, extreem geweld en trauma’s. In die gevallen wil men zich juist distantiëren van het eigen lichaam. Een treffende beschrijving hiervan vinden we in J.M. Coetzees Langzame man (2005). Deze roman verhaalt de manier waarop een man van middelbare leeftijd probeert te recupereren na een ernstig traumatisch ongeluk waarbij hij een onderbeen verliest. Net na de amputatie is zijn been voor hem iets totaal vreemds geworden. Hij kan het niet meer zijn eigen been noemen, maar noemt het liever ‘de ham’ – le jambon: ‘Le jambon houdt het op een prettige, geringschattende afstand’ (p. 35).

Acceptatie van het vreemde Het dubbele perspectief op het lichaam zorgt ervoor dat wat ik als mijn eigen lichaam ervaar niet bij voorbaat vaststaat. Juist omdat mijn ervaring van mijn-zijn altijd al gebaseerd is op een ervaring van het dingmatige van het lichaam, wordt het mogelijk dat die ervaring van mijn-zijn zich ook kan betrekken op iets dingmatigs dat aanvankelijk helemaal niet tot mijn lichaam behoorde, maar wat er later aan toe is gevoegd. Een bijzonder geval dat dit illustreert, is de dubbele handtransplantatie van Denis Chatelier. Deze Franse huisschilder verloor zijn beide handen na een ongeluk met vuurwerk in 1996. Aanvankelijk maakte hij gebruik van protheses, maar in 2000 kreeg hij twee nieuwe handen. Hij was de eerste persoon ter wereld waarbij een succesvolle dubbele handtransplantatie is uitgevoerd. De toen 33-jarige Chatelier kreeg beide handen van een 18jarige jongen die na een val van een brug was verongelukt. Hij werd geopereerd door het chirurgenteam in Lyon onder leiding van Jean-Michel Dubernard, die ondertussen ook de eerste succesvolle gezichtstransplantatie (november 2005) op zijn naam heeft staan. Uiteraard was dit een zeer ingewikkelde operatie voor het chirurgenteam, maar met name het proces na de operatie vroeg om bijzonder veel doorzettingsvermogen en psychologische veerkracht van de ontvanger van de handen. 89

Het lichaam van degene die een lichaamsdeel of orgaan van een ander krijgt, zal dit Fremdkörper willen afstoten. Ons immuunsysteem of afweersysteem reageert direct op de aanwezigheid van lichaamsvreemde indringers. Zo zal ons immuunsysteem bijvoorbeeld bij een opgelopen verkoudheid er alles aan doen om het veroorzakende virus onschadelijk te maken. In het geval van een transplantatie is een dergelijke afweerreactie ongewenst (en veelal levensbedreigend); het lichaamsvreemde element moet nu niet afgestoten worden, maar juist geaccepteerd. Om dit te bewerkstelligen, krijgen mensen die een transplantatie ondergaan medicijnen om de werking van het eigen immuunsysteem te onderdrukken. Een transplantatie kan dus alleen slagen als het lichaamsvreemde niet wordt afgestoten. In de eerste drie maanden na Chateliers operatie was er twee keer sprake van afstotingssymptomen van de huid, maar deze konden goed behandeld worden met medicijnen (Petruzzo et al. 2003). Langzamerhand kwam er gevoel in de handen en kon Chatelier ze steeds beter gaan gebruiken. De handen werden steeds functioneler en ‘handiger’ (Dubernard et al. 2003). Toch is het natuurlijk niet niets om zomaar twee vreemde handen te hebben. Chatelier zegt zelf dat hij aanvankelijk steeds over ‘de handen’ sprak. Op een gegeven moment veranderde dat in ‘mijn handen’. Vijf jaar na de transplantatie kan hij vrijwel alles weer doen. Ook al zal hij zijn leven lang medicijnen moeten blijven gebruiken om afstoting te voorkomen – de ene vervreemding bestrijden met een andersoortige vervreemding – en ook al was het een lang en zwaar revalidatieproces, hij is enorm blij dat hij de gelegenheid tot transplantatie heeft gekregen. Uit dankbaarheid gaat hij ieder jaar naar Lourdes om een roos te leggen in de kapel en om een gebed uit te spreken voor de familie van de donor.13 Zouden we Denis Chatelier nu vragen om met zijn rechterhand zijn linkerhand aan te raken, dan zal dit de dubbele ervaring oproepen zoals Husserl die heeft beschreven. Enerzijds zal hij de hand als een ding ervaren maar anderzijds zal hij ook voelen dat hij aan ‘zijn’ hand aangeraakt of betast wordt. Er zullen gelokaliseerde gewaarwordingen optreden; de betaste hand is 90

niet alleen een (Fremd)körper, maar ook Leib. Chatelier zegt zelf dat het meest ontroerende moment voor hem was toen zijn zoontje van 18 maanden een kusje op zijn hand gaf en dat hij dat kon voelen. Dit gevoelde kusje maakte de hand tot Leib. Bovendien impliceerde het ook dat het kind de vreemde handen had geaccepteerd, waardoor Chatelier ze makkelijker als de zijne kon ervaren. Het terugkeren van het gevoel en de mogelijkheid om de hand te bewegen, verwijst naar neurologisch herstel. Belangrijk hierbij is in eerste instantie dat de lokale (perifere) zenuwen van hand naar ruggenmerg en van ruggenmerg naar hand goed functioneren. Opvallend is dat er ook in het centrale zenuwstelsel een aanpassing plaatsvond. De neurologe Angela Sirigu maakte voor en na de transplantatie verschillende scans (mri) van de hersenen van Denis Chatelier. Voordat Chatelier de donorhanden kreeg, maakte hij gebruik van protheses. Bij registratie van de hersenactiviteit bleek dat in die periode het gebied in de hersenen dat normaal gesproken verantwoordelijk is voor de beweging van de ellebogen ook zorgde voor de aansturing van de handprotheses. In de maanden na de transplantatie pasten de hersenen zich opnieuw aan. Al vrij snel worden de donorhanden ‘herkend’ als eigen handen en neemt het oorspronkelijke gebied in de hersenen de aansturing van de handen weer over (Giraux, Sirigu, Schneider en Dubernard 2001). Het lichaamsschema betreft de gevoelde en beleefde eenheid van het eigen lichaam. Deze eenheid wordt neurologisch georganiseerd door de hersenen. Het onderzoek van Sirigu en collega’s toont aan dat de flexibiliteit van het lichaamsschema samengaat met de plasticiteit van de hersenen. Volgens psychologen vormde deze visualisatie van de hersenactiviteit een hulp bij de acceptatie van de vreemde handen. Chatelier kon zo zelf ook zien dat zijn eigen hersenen de handen activeren. De hersenscans vormen een hard bewijs voor een geslaagde aanpassing van het lichaamsschema en dat helpt uiteraard bij het hebben van een positief gevoel over je eigen ‘verbouwde’ lichaam dat aanvankelijk alle eenheid was verloren maar deze nu toch hervindt. 91

In het vorige hoofdstuk heb ik verwezen naar het pessimistische mensbeeld van David Le Breton. Volgens hem wordt de ‘fenomenologische eenheid’ van de mens doorbroken als het lichaam als een object benaderd wordt, zoals dat het geval is bij allerlei hedendaagse technologische interventies in het lichaam. Het voorbeeld van Denis Chatelier weerspreekt dit. De voorwaarde voor het slagen van deze ingewikkelde chirurgische ingreep is allereerst dat dit lichaam slechts als een object wordt gezien. Artsen zijn uren lang bezig met het verbinden van kleine stukjes weefsel alsof ze een of ander ingewikkeld apparaat in elkaar aan het knutselen zijn. De handen die Chatelier krijgt, zijn vreemde objecten en hij kan ze ook niet anders dan als bijzonder vreemd ervaren. Maar toch is er bij hem op een gegeven moment sprake van een ‘fenomenologische eenheid’ – op het moment dat ‘de’ handen ‘mijn’ handen worden. Deze ‘eenheid’, die zich doet gelden in de Leib-ervaring, en welke duidt op een herstel van het lichaamsschema, betekent nu echter niet dat het lichaam helemaal niet meer als ding of object wordt ervaren. Het vreemde, dingmatige, Körperliche, blijft een altijd aanwezige dimensie van het lichaam. De ‘fenomenologische eenheid’, in het geval van Chatelier, komt niet tot stand door het uitsluiten van het vreemde, dingmatige van het lichaam, maar juist door een omarming van die vreemdheid. Het is een eenheid gebaseerd op verschil.

Grenzen aan acceptatie We kunnen zeggen dat Denis Chatelier zich helemaal heeft aangepast aan zijn nieuwe lichaam, zowel functioneel als psychologisch. Hij heeft het vreemde in zekere zin eigen gemaakt. Mijn stelling is dat een dergelijk omgaan met Fremdkörper mogelijk is omdat het eigen lichaam altijd al een vreemd aspect in zich heeft. Omdat wij ons lichaam nooit alleen als Leib kunnen ervaren, maar ook altijd als ding of Körper, zijn wij altijd al bekend met het vreemde, dingmatige. Bij protheses en transplantatie 92

wordt het ene ding vervangen door een ander ding. Nu kan men natuurlijk tegenwerpen dat objectief bezien het ene Körper niet zomaar het andere Körper is. Het ene Körper is ons vertrouwder dan het andere. Ik kan me heel goed voorstellen dat iedere keer dat Denis Chatelier aandachtig zijn handen betast en bekijkt, hij deze als heel wat vreemder ervaart dan wanneer ik mijn handen als objecten zit te bestuderen. Wellicht dat de huidskleur en de kleur van de haartjes – die na verloop van tijd ook weer zijn gaan groeien – afwijkt. Maar het meest vreemde moet het besef zijn dat dit de handen van een ander zijn; een ander die zelf niet meer leeft, die vijftien jaar jonger was, die dingen aangeraakt heeft waar jij geen weet van hebt. Misschien zijn het wel de handen van een pianist, of misschien wel de handen van een winkeldief. Het zijn handen uit een ander leven die nu een nieuw leven krijgen. Gabriel Burloux en Danièle Bachmann, de psychiaters van het begeleidingsteam in Lyon, stellen dat er bij transplantatiepatiënten het gevaar van het ‘Frankenstein- syndroom’ bestaat. Dit is het gevoel dat je door het vreemde of door een vreemde bewoond wordt. Of nog erger, dat de dood in je woont. Transplantaties van lichaamsdelen die zo overduidelijk zichtbaar zijn, zoals handen en gezicht, zullen ongetwijfeld altijd associaties met de dode donor oproepen. Voor Socrates was het nog heel erg duidelijk dat zijn lichaam alleen maar van nut kon zijn in zijn eigen leven. Na zijn leven werd zijn zware lichaam, dat hem tijdens zijn leven toch al dwars had gezeten, niets anders dan een nutteloze hoop materie waar helemaal niemand meer wat aan heeft. Als ontvanger van een donororgaan leef je met het idee dat de ontzielde materie van een ander nu ook deel is gaan uitmaken van jouw nog steeds levende lichaam. Dit kan overigens ook een griezelig idee zijn voor anderen. Zo beschrijven Burloux en Bachmann (2004) hoe een lid van het begeleidingsteam zat te huiveren toen een handtransplantatiepatiënt ‘zijn’ nagels begon te bijten. Mijn stelling is dat wij altijd al vertrouwd zijn met een zekere vreemdheid in ons lichaam, waardoor ingrijpende lichamelijke veranderingen mogelijk zijn, maar er is zeker een grens aan wat 93

wij als vreemdheid kunnen verdragen. Deze grens wordt allereerst bepaald door de functionaliteit. Ik heb dat uitgelegd naar aanleiding van de vrouw die haar eigen dode botten koesteren. Dode materie die geen functie meer kan krijgen binnen het lichaamsschema valt buiten de grenzen van het eigen lichaam. Ook John Irving beschrijft in zijn roman The Fourth Hand (2001) de functionele grens van de acceptatie van het vreemde. Op hilarische wijze beschrijft hij hoe televisieberoemdheid Patrick Wallingford een getransplanteerde hand krijgt op voorwaarde dat de echtgenote van de dode donor, Mrs. Clausen, bezoekjes mag blijven brengen aan de hand. Deze bezoekjes leiden er uiteindelijk toe dat Wallingford bij haar een kind verwekt – iets waar de voormalige echtgenoot niet in geslaagd was – met haar trouwt, en haar en zichzelf gelukkig maakt. De transplantatie was aanvankelijk goed gelukt, maar uiteindelijk wordt de hand toch afgestoten, en moet weer geamputeerd worden. De behandelende arts, Dr. Zajac, heeft hier geen enkele medische verklaring voor. Voor Wallingford was het echter glashelder waarom de vreemde hand na alle avonturen werd afgestoten door zijn lichaam. Hij was niet meer nodig: ‘The hand had finished with its business – that was all’ (p. 377). Voor Wallingford en Mrs. Clausen is nu het bestaan van een fantoomhand – de vierde hand – voldoende voor hun geluk. Naast een ‘functionele’ kan ook een ‘psychologische’ grens een rol spelen bij wat vreemd is (en blijft) en wat niet. Wat ik hiermee bedoel, wordt duidelijk uit het verhaal van Clint Hallam. Ook Hallam was patiënt bij doktor Jean-Michel Dubernard in Lyon. De toen achtenveertigjarige Nieuw-Zeelander Hallam was in 1998 de eerste waarbij een enkele handtransplantatie werd uitgevoerd. De man was zijn rechterhand verloren door een ongeluk met een cirkelzaag in 1984. Aanvankelijk leek de operatie een succes en er was al spoedig sprake van functioneel herstel. Er werden plaatjes getoond waar Hallam trots een glas bier heft in zijn getransplanteerde hand of waar hij heel behendig zijn tanden poetst. Ondanks het goede functionele herstel kan Hallam 94

Clint Hallam met zijn getransplanteerde hand

niet leven met de vreemde ‘dorre’ hand en hij vraagt daarom om amputatie. Dit wordt uiteindelijk in 2001 gedaan (Campbell 2003). De artsen die hem hebben behandeld, wijten het probleem dat Hallam met de hand heeft aan het feit dat hij niet trouw zijn therapie volgt en zijn medicijnen niet neemt. Hallam wordt bovendien afgeschilderd als een onbetrouwbaar type met een crimineel verleden: het cirkelzaagincident had immers plaatsgevonden in een gevangenis waar hij een straf van twee jaar uitzat wegens fraude. Naar mijn mening zorgt deze negatieve beeldvorming voor een te makkelijk excuus voor een mislukte transplantatie. De dosis vreemdheid die door zo’n transplantatie aan je lichaam wordt genaaid, is niet door iedereen te accepteren. Een ander voorbeeld hiervan is de mislukte (eerste) penistransplantatie die in september 2006 in China werd uitgevoerd.14 Een man van 44 jaar kreeg een nieuwe penis van een hersendode donor, nadat zijn eigen penis door een auto-ongeluk onherstelbaar verminkt was. De man kon door deze verminking niet meer urineren en was ook niet meer in staat tot seksuele activiteit. De transplantatie verliep goed: na 10 dagen was het hele orgaan goed doorbloed en kon de man ook weer urineren. Een paar weken later hebben de artsen het orgaan echter toch weer geampu95

teerd. De reden hiervoor waren de ernstige psychologische problemen die zowel de man in kwestie als zijn partner met het getransplanteerde orgaan hadden. Ook hier geldt dat er voor de acceptatie van een vreemd orgaan meer nodig is dan het herstel van functionaliteit. Deze voorbeelden waarin een psychologische acceptatie van het vreemde ontbreekt, geven aan dat er eigenlijk een aanvulling nodig is op de analyse van Merleau-Ponty van het lichaamsschema, omdat deze slechts uitgaat van ‘handigheid’ en functionaliteit. Bij Clint Hallam was er sprake van een goed functioneel herstel; hij was heel handig met zijn nieuwe hand. Dit betekent dat zijn lichaamsschema zich goed had aangepast. Het gevoel in zijn hand was ook goed ontwikkeld, waardoor hij er ook gelokaliseerde gewaarwordingen in had en dus ook een Leib-ervaring. Maar ondanks dat hij deze mijn-zijn-ervaring van de getransplanteerde hand had, bleef de ervaring overheersen dat deze hand juist niet zijn hand was, maar een vreemd, dor en doods ding. In tegenstelling tot Denis Chatelier kon Clint Hallam deze vreemdheid niet dulden. Ik zou daarom willen stellen dat Hallams verhaal aangeeft dat de buitenkant van het lichaam, zijn uitgebreidheid en vorm, geen onverschillige factor is in hoe wij onszelf als een ‘zelf’ kunnen ervaren en dat deze uitgebreide materie niet zomaar door een andere res extensa vervangen kan worden. Voor de hedendaagse technologie is het lichaam als een machine waaraan je kunt sleutelen, zoals aan een auto. Maar aan dit sleutelen zit een grens. Veelal wordt deze grens uitsluitend geduid als een grens van wat ethisch toelaatbaar is. Zo vraagt men zich bijvoorbeeld af of het ethisch toelaatbaar is om iemand met een beschadigd gezicht het gezicht van een dode donor te geven, net zoals men zich afvraagt of het manipuleren van dna niet te ver gaat. De grenzen van het toelaatbare geven soms ook aan wat men onder de grenzen van het eigen lichaam verstaat. Dit zien we bijvoorbeeld bij bepaalde religieuze groeperingen die een welomlijnd idee van lichamelijke integriteit aanhangen en vanuit die gedachte ingrepen zoals vaccinaties, bloedtransfusies en orgaantransplantaties 96

afkeuren omdat deze lichaamsgrensoverschrijdend zijn. Ik wil hier verder niet ingaan op allerlei ethische grensbepalingen. De grens die ik hier wil bespreken is van een andere orde. We kunnen ervan uitgaan dat Clint Hallam geen ethische bezwaren had om de hand van een ander te krijgen, anders was hij niet begonnen aan de transplantatie. De mislukking van deze transplantatie geeft aan dat er wel degelijk grenzen zijn aan het ingrijpen in het lichaam. Deze hebben te maken met wat voor de persoon in kwestie psychologisch toelaatbaar is. Ons lichaam is en blijft tot op zekere hoogte altijd een ding. Daar kunnen we niet omheen. En ook al is dit ding te versleutelen en inwisselbaar, het moet wel jouw ding blijven. Het dingmatige van je lichaam – hoe wezenlijk vreemd ook – moet je toch op een of andere wijze eigen zijn, anders ontstaat er een situatie waarin je gevoel van jezelf fundamenteel verstoord kan raken. Of je jezelf als ‘zelf’ ervaart, berust niet enkel op een inwendig gevoel van jezelf. Het gevoel van ‘zelf’ veronderstelt dat je inwendige gevoel van jezelf in overeenstemming is met je buitenkant. Als Clint Hallam met zijn getransplanteerde hand op de tafel zou slaan dan zou hij dat in ‘zijn’ hand voelen – met dat inwendige mijn-zijn-gevoel was niets mis – maar dezelfde hand van buitenaf bekeken, bevoeld en gewaardeerd kon hem niet het gevoel geven dat deze hand echt van hem was. Als Clint Hallam een cartesiaan zou zijn geweest dan had hij geen enkel probleem gehad met zijn getransplanteerde hand. Voor een cartesiaan is het lichaam slechts een ding, een neutraal ding net zoals alle andere dingen. Hier wordt echter over het hoofd gezien dat ook het dingmatige van het lichaam, de vorm, de omtrek, de buitenkant van het lichaam hoe dan ook iets van jou moet zijn. Merleau-Ponty (1961: 38-39) beschrijft het probleem van de cartesiaanse kijk op het lichaam op treffende wijze. Hij zegt dat een cartesiaan niet zichzelf in de spiegel ziet. Hij ziet alleen maar een buitenkant, een mannequin. Het spiegelbeeld ‘is niets van hem’. Als een cartesiaan zich al herkent in zijn spiegelbeeld dan is dat niet omdat hij ervaart dat hij daar een speciale relatie mee heeft, of zoals wij nu zouden zeggen, omdat hij 97

zich daarmee identificeert, maar omdat zijn oordeelsvermogen een verbinding maakt tussen hemzelf en zijn spiegelbeeld. Ons oordeelsvermogen zorgt er volgens Descartes voor dat wij een idee kunnen vormen over dingen en lichamen. Zo schrijft hij in zijn Meditaties dat wanneer hij uit zijn raam naar beneden kijkt en van bovenaf op straat allemaal hoeden en mantels voorbij ziet schuiven, hieronder net zo goed ‘automaten’ schuil kunnen gaan. Het is op grond van het oordeelsvermogen dat hij oordeelt dat dit mensen zijn (at, vii: 32). Hij ‘ziet’ deze mensen – deze specifieke vorm van res extensa – niet, maar hij ‘denkt’ ze. Voor Descartes is het lichaam dus een onverschillige buitenkant die alleen door het denken eventueel een speciale betekenis kan krijgen, maar waarmee wij niet bij voorbaat een speciale, gevoelsmatige relatie hebben. Bij Descartes ontbreekt iedere vorm van ‘narcisme’. De cartesiaan heeft geen enkel (positief) gevoel voor zijn eigen spiegelbeeld, waardoor dit beeld ook niet echt iets van hem is: het is slechts een lichaam en niet zijn lichaam. Natuurlijk is het mogelijk om je lichaam slechts als een lichaam te ervaren, maar dan gaat het meestal wel om een bevreemdende ervaring. Van de natuurkundige en filosoof Ernst Mach is het verhaal bekend dat toen hij eens in een bus wou stappen, hij zich afvroeg: ‘Was für ein heruntergekommener Schulmeister steigt dort in den Bus’ (Waldenfels 2000: 32). In eerste instantie had hij helemaal niet door dat hij zijn eigen spiegelbeeld zag, en was er ook geen identificatie met deze ‘deerniswekkende schoolmeester’. Het was alsof dit iemand anders, een vreemde maar niet hijzelf was. Totdat hij doorhad dat hij in spiegelend glas keek, stond zijn spiegelbeeld, zijn buitenkant eigenlijk los van hemzelf. Onze buitenkant hoort pas werkelijk bij onszelf, bij het eigene, als we deze kunnen herkennen en ermee kunnen instemmen. De psychologische begrenzing van wat wel of niet tot mijn lichaam behoort, heeft grotendeels te maken met de mate waarin we onze vreemde buitenkant kunnen waarderen. Wil ik iets vreemds, iets dingmatigs als het mijne kunnen accepteren, dan moet ik daar niet onverschillig of negatief tegenover staan, maar 98

dan moet ik daar van kunnen houden, misschien niet zo ziekelijk verliefd als Narcissus op zijn eigen spiegelbeeld, maar wel een beetje. Mijn eigen lichaam is niet iets neutraals, maar met de woorden van Freud kunnen we zeggen dat het een lichaam is dat beladen is met libido. Als ik op geen enkele manier van mijn eigen lichaam, zijn buitenkant, zijn beeld kan houden, dan hoort die buitenkant niet werkelijk tot mijn ‘ik’ of ‘zelf’. Of anders gezegd, dan is er geen sprake van een identificatie met dat beeld. Wat ik niet kan waarderen, en waar ik op geen enkele manier van kan houden, duidt op een onverdraaglijke vreemdheid die ik niet kan relateren aan mijn gevoel van eigenheid. Daarom wilde Clint Hallam dat de vreemde hand geamputeerd zou worden.15 In het volgende hoofdstuk zal ik verder ingaan op het belang van de ‘buitenkant’ voor de vorming van onze identiteit.

99

3

Spiegel, zeg me wie ik ben

‘Oh my God, I look as hot as I feel’ Sinds enige jaren worden we met allerlei make-over-televisieprogramma’s overladen. De kern van deze programma’s lijkt te bestaan uit het optimistische idee dat vrijwel alles ‘over te maken’ is: een oud vervallen huis, een verwaarloosde tuin, een saai interieur van een restaurant. Maar het meest spectaculair van al deze varianten is het menselijk lichaam. Met behulp van cosmetische chirurgie, tandheelkundige ingrepen, een streng dieet en trainingsprogramma, een mentale coach, en – als finishing touch – een goede kledingadviseur, kapper en visagist kan ieder mens veranderd worden van een lelijk eendje in een mooie zwaan. Hoe succesvol het resultaat is, wordt ons duidelijk gemaakt door telkens een vergelijking te maken tussen het ‘voor’ en het ‘na’ van de ingreep. Het is overigens wel opvallend dat de kandidaten in de situatie voorafgaand aan de make-over het minst voordelig in beeld worden gebracht. Afgetobde huismoeders wordt gevraagd om hun niet-gewaardeerde lichamen in een vreemdsoortig grauwgrijs ondergoed te presenteren. Alsof er een geldige reden moet worden gegeven voor de geplande verbouwing. In ieder geval maakt zo’n negatief ‘voor’ het ‘na’ natuurlijk nog sprankelender. En meestal is het verschil inderdaad opzienbarend groot. Bij dit soort programma’s kunnen we allerlei vragen stellen. Zo kunnen we ons natuurlijk afvragen of het wel zo’n goed idee is om je lichaam zo radicaal te laten veranderen en dat en plein public. Ik vraag me wel eens af hoe men kandidaten vindt voor dit 100

Voor en na een cosmetische make-over

soort programma’s, want als je echt zo ontevreden bent over je eigen lichaam, wie krijgt je dan zo gek dat je dat ‘lelijke’ lichaam op een zo pathetisch mogelijke manier te kijk zet voor miljoenen kijkers. Verder ben ik ook benieuwd wat er met deze mensen gebeurt nadat de magie van de verbouwing verdwenen is en zij weer met hun normale leven verder moeten. Geeft dit soort programma’s ons niet ten onrechte het idee dat ingrijpende cosmetische chirurgie eigenlijk een heel normale zaak is waar eenieder recht op zou hebben en ook altijd baat van zou hebben? Moet iedereen mooi zijn, mogen we niet lelijk of afwijkend zijn? En is schoonheid wel iets wat zich slechts aan de buitenkant manifesteert; zouden we niet beter een inwendig ‘gevoel’ van schoonheid moeten ontwikkelen, in plaats van ons zo dood te staren op dat uiterlijk? (cf. Woertman 2003). Socrates zou waarschijnlijk meewarig zijn hoofd schudden als hij zou zien hoeveel moeite, tijd, geld en pijn mensen er voor over hebben om hun lichaam op te smukken. Vanuit de traditionele filosofische opvatting dat het lichaam eigenlijk maar een bijzaak is vergeleken met de ziel, en dat ware schoonheid niet zozeer het uiterlijk maar het innerlijk betreft, zou er heel wat kritiek te leveren zijn op de huidige praktijk van de cosmetische chirurgie en het daarop gebaseerde televisie-entertainment. 101

Recent zijn er de nodige filosofische, ethische, psychologische en feministische studies gepubliceerd waarin de (on)wenselijkheid van cosmetische veranderingen wordt besproken (Beaufort 2001; Bolt et al. 2002; Davis 1995, 1997; Hilhorst 2001; Mulkens et al. 2006; Sarwer et al. 2006; Wijsbek 2000).1 Ik ga me hier niet in deze discussie mengen. In plaats van in te gaan op de vraag of het al dan niet wenselijk is dat mensen hun uiterlijk (ingrijpend) willen veranderen, wil ik nagaan waarom het uiterlijk eigenlijk zo belangrijk is, hoe mensen ertoe komen om hun uiterlijk te veranderen, en wat een ingrijpende verandering in het uiterlijk met iemand doet. Wat mij bijzonder intrigeerde in een van de make-over-programma’s was de rol van de spiegel. In het programma Extreme MakeOver: The Swan is het de kandidaten tijdens het proces van de make-over, dat zo’n drie maanden in beslag neemt, verboden om in een spiegel te kijken. Tijdens de grote onthulling, die allang geen onthulling meer is voor de televisiekijker omdat deze het proces helemaal kan volgen, wordt het verbouwde lichaam aan de persoon in kwestie zelf onthuld door middel van een confrontatie met een enorme spiegel. Het is sowieso al vreemd om je eigen spiegelbeeld drie maanden te moeten missen, maar het moet helemaal overweldigend zijn om jezelf na zo’n grote verandering weer te zien. Het vermaak voor het grote publiek bestaat grotendeels uit het kijken naar de reactie van de kandidaat. Tijdens een aflevering zien we de reactie van de herboren Merlin. Als het gordijn voor de spiegel opengaat, slaakt ze als eerste de kreet: ‘Oh my God’ met een hand voor de mond, maar dan herpakt ze zich en zegt ‘I look as hot as I feel’. De spiegel lijkt hier een helende werking te hebben. Merlin had klaarblijkelijk een bepaald gevoel van zichzelf, namelijk dat ze zichzelf sexy voelde, en dat gevoel wordt nu bevestigd door het spiegelbeeld; ze vindt ook dat ze er sexy uitziet. De van binnenuit gevoelde en de van buitenaf zichtbare Merlin worden door de spiegel herenigd. Maar toch is er wel iets vreemds aan de hand. Hoe kon het eigenlijk dat Merlin zich sexy voelde, waar werd dit 102

gevoel door gevoed als het niet haar spiegelbeeld was? Het is wel een nieuw gevoel voor haar, een gevoel dat ze juist miste in haar leven als lelijk eendje. Is het gevoel dat ze van zichzelf heeft niet veel eerder een beeld dat ze van zichzelf gemaakt heeft nadat ze voelde dat haar buik strakker was geworden en haar borsten groter? Of kwam dat gevoel van sexy zijn voort uit de manier waarop anderen op haar verschijning reageerden? Of had haar mentale coach haar al ingepeperd dat ze absoluut sexy was, ongeacht de uitkomst van de lichamelijke ingrepen? De vraag die zich hier aandient, is hoe een inwendig gevoel van jezelf zich verhoudt tot een beeld van jezelf. Wij vinden het over het algemeen vrij normaal om onszelf te herkennen in de spiegel. In die zin zijn wij dan ook geen cartesianen, want een cartesiaan, zoals ik in het vorige hoofdstuk heb uitgelegd, ziet niet zomaar zichzelf in de spiegel. Hij of zij ziet een lichaam, een res extensa, waarvan hij of zij wel kan bedenken dat hij of zij daarmee samenvalt, maar het gaat niet om een daadwerkelijke herkenning. Als ik in de spiegel kijk, zie ik direct dat ik het ben – enige aarzeling zou kunnen ontstaan als ik me bijvoorbeeld zo vreemd heb uitgedost dat ik even aan mijn eigen beeld kan twijfelen. De bevestiging dat het om mijn spiegelbeeld gaat is snel gegeven als ik bijvoorbeeld een bepaalde beweging uitvoer en zie dat mijn spiegelbeeld exact dezelfde beweging uitvoert, of als ik zie dat ik mijn neus aanraak en dit tegelijkertijd ook voel. Dat een mens zich kan herkennen in de spiegel geeft aan dat hij of zij een reflexief wezen is. Overigens zijn er ook dieren die zichzelf kunnen herkennen in de spiegel. Het was al enige tijd bekend dat bepaalde apen (Gallup 1970, 1979) en dolfijnen (Sarko, Marino en Reiss 2002) hiertoe in staat zijn. Onlangs is ook aangetoond dat Aziatische olifanten zichzelf in de spiegel kunnen herkennen (Plotnik, De Waal en Reiss 2006). Het herkennen van je eigen spiegelbeeld is een specifieke manier om je van jezelf bewust te zijn of te worden. Dit zelfbewustzijn is niet zomaar aangeboren, maar moet ontwikkeld worden. Kinderen leren hun eigen spiegelbeeld her103

kennen ergens tussen hun zesde en achttiende levensmaand. Volgens ontwikkelingspsychologen en psychoanalytici vormt deze herkenning van zichzelf een cruciale stap in de vorming van een ‘ik’ of een ‘zelf’ dat zich vervolgens verder kan ontwikkelen als een sociaal wezen dat zich verhoudt tot anderen. Maar ook in ons latere leven blijft ons spiegelbeeld een belangrijke rol spelen bij onze zelfbepaling. Zonder spiegel had Merlin zichzelf niet hervonden, maar bovenal, zonder spiegel was ze nooit op het idee gekomen dat ze iets aan haar buitenkant moest veranderen.

Narcisme De spiegel geeft ons onze buitenkant; een beeld waarmee we ons willen vereenzelvigen of juist niet. Die buitenkant kunnen we niet links laten liggen. Of we deze nu mooi vinden of niet, we zullen het er toch mee moeten doen. Als je niet met je eigen spiegelbeeld kunt leven, dan wordt je leven een hel. Een aangrijpend voorbeeld hiervan werd vertoond in de Britse documentaire To ugly for love, waarin een aantal mensen met Body Dysmorphic Disorder (bdd) werd geportretteerd.2 Deze mensen hebben ‘objectief gezien’ helemaal geen afwijkend uiterlijk, maar zij ervaren hun eigen spiegelbeeld als monsterlijk, waardoor ze zich niet durven te tonen aan de buitenwereld en zich opsluiten in hun huis, en soms zelfs zelfmoordneigingen hebben.3 In de klassieke filosofie, zoals bij Plato, wordt ervan uitgegaan dat de essentie van de mens in zijn of haar innerlijk ligt en doet de buitenkant er niet werkelijk toe. In onze tijd is dat niet meer het geval. Dat de buitenkant wel degelijk van belang is voor een mens is onder meer door de psychoanalyse duidelijk gemaakt. Zo stelt Freud dat de menselijke psyche zich slechts kan ontwikkelen in samenspraak met het spiegelbeeld, en dus met de buitenkant. Freud verwijst in zijn ontleding van de menselijke psyche nogal eens naar personages uit de oudheid, waarvan de verwijzing naar Oedipus de bekendste is. Hij lijkt hiermee aan te willen geven dat onze psychische ontwikkeling geen kabbelend 104

proces is, maar eigenlijk nogal tragisch van aard en bovenal dat wij, net zoals de tragische helden, niet zelf de touwtjes in handen hebben. Het is in deze context dat Freud ook het personage Narcissus ten tonele voert. Dit gebeurt voor het eerst in een tekst over Leonardo da Vinci (1910) waar hij onder andere ingaat op het fenomeen homoseksualiteit. Freuds verklaring van homoseksualiteit vind ik op z’n zachtst gezegd niet erg overtuigend, maar toch is deze tekst interessant omdat hierin de wortels van zijn latere narcisme-opvatting zijn te vinden. Volgens hem is homoseksualiteit te verklaren vanuit de manier waarop een jongen zich identificeert met anderen. De homoseksuele jongen houdt aanvankelijk alleen van zijn moeder, maar vervolgens gaat hij deze liefde verdringen en zichzelf in de plaats van de moeder zetten waardoor hij van zichzelf gaat houden. In zijn volwassen leven zal hij steeds liefdesobjecten kiezen die in zekere zin substituten van hemzelf zijn. Hij zal kiezen voor een partner van de eigen sekse. Freud concludeert hier dat de homoseksueel zijn object van liefde vindt op het pad van het narcisme (Freud 1910: 191). Dit is het pad langs het spiegelende water waar de mythologische Narcissus zijn geluk en verdriet vindt. Het ongelukkige lot van Narcissus en Echo wordt onder anderen beschreven door Ovidius in zijn Metamorfosen.4 De moeder van Narcissus vraagt aan Tiresias, die zelf blind maar helderziend is, of haar zoon een lang leven beschoren is. Tiresias antwoordt haar nogal raadselachtig dat dat het geval is ‘zolang hij zichzelf niet kent’ (boek iii, 348). Narcissus groeit op tot een mooie jongeman op wie iedereen verliefd wordt, maar hij wijst iedereen af, zo ook Echo, een nimf die door de god Juno gestraft is met een spraakgebrek waardoor ze alleen maar kan napraten. Door haar intense liefdesverdriet stromen alle levenssappen uit haar en blijft er van haar alleen nog steen en een weerkaatsende stem over. Nemesis, de wraakgodin, wreekt Narcissus’ hardvochtige gedrag door hem zelf stapelverliefd te laten worden en wel op zijn eigen spiegelbeeld. In het heldere water ontdekt hij de oogverblindende schoonheid van zichzelf en wordt plots105

klaps verliefd. Maar typerend is wel dat hij zijn eigen spiegelbeeld niet als zodanig herkent. Zo schrijft Ovidius: ‘hij wil zichzelf maar weet dat niet’ (boek iii, 425). Narcissus ervaart enkel de onbereikbaarheid van zijn liefdesobject: ‘Ik ben verliefd, ik zie mijn lief, maar wat mijn liefde ziet bereik ik niet’ (boek iii, 449) en ‘Wie je ook bent, kom hier’ (boek iii, 454). Deze principiële onbereikbaarheid doet hem wegkwijnen van verdriet, waarna hij uiteindelijk sterft aan de waterkant. Tiresias had voorspeld dat Narcissus zou sterven op het moment dat hij zichzelf zou kennen. Waarschijnlijk dat de vorm van kennis hier enkel slaat op het leren kennen van je buitenkant, je spiegelbeeld. Bij Narcissus was er echter geen sprake van een daadwerkelijke zelfkennis omdat hij helemaal niet doorhad dat het zijn spiegelbeeld was. Het gedrag van Narcissus lijkt eigenlijk een beetje op dat van bijvoorbeeld een hond die bij het kijken in een spiegel achter de spiegel gaat kijken om daar de staart van zijn vermeende soortgenoot te gaan besnuffelen. Narcissus’ reflexieve vermogen was bedroevend slecht ontwikkeld. In zekere zin lijkt het bij Freud ook om deze slechte zelfkennis te gaan, want de narcistische homoseksueel heeft er zelf ook geen idee van dat zijn gedrag te wijten is aan het feit dat hij zichzelf als liefdesobject heeft genomen en daar nu een substituut voor zoekt. Het narcisme dat volgens Freud ten grondslag ligt aan het gedrag van de homoseksueel, dat zelfs tot ernstige ziektes, zoals paranoia, kan leiden, is een spiegeling van zichzelf waar men zichzelf niet van bewust is.5 Het is juist een onbewust of een verdrongen proces dat pas door de psychoanalyse – eindeloze praatsessies – bewust gemaakt kan worden. In een latere tekst schrijft Freud (1914) dat narcisme niet alleen ten grondslag ligt aan neuroses zoals paranoia of pervers seksueel gedrag – waarbij hij met perversie elk seksueel gedrag bedoelt dat niet is gericht op voortplanting – maar dat er ook zoiets moet zijn als een primair of normaal narcisme. Secundair (of pathologisch) narcisme kan alleen ontstaan omdat ieder mens een primair narcistische fase heeft doorgemaakt. Onder 106

secundair narcisme verstaat hij nu niet alleen paranoia (en homoseksualiteit) maar ook grootheidswaanzin. Het gaat bij deze fenomenen om een verminderde interesse voor de buitenwereld. De interesse voor de buitenwereld is vervangen door een interesse voor zichzelf. Deze pathologische interesse voor zichzelf kan zich alleen ontwikkelen op grond van een interesse die het individu vroeg in zijn of haar kindertijd voor zichzelf heeft ontwikkeld. Dit is het primaire narcisme en dit is een stadium dat iedereen moet doorlopen om zich te kunnen ontwikkelen tot een ‘ik’. Ieder mens moet in wezen dus narcistisch zijn. Om dit primaire narcisme te begrijpen, moeten we eerst kort ingaan op Freuds theorie van de driften. Volgens hem is de mens een vat vol driften. De hoeveelheid drift die eenieder in zich heeft, zal constant blijven, maar de aard van de drift kan wel veranderen. We moeten een onderscheid maken tussen zelfbehoudsdriften, die gericht zijn op het in stand houden van het individu, en seksuele driften of libido, die gericht zijn op het in stand houden van de soort. Maar een strikt onderscheid tussen deze twee driften is niet lang vol te houden. Zo zal een baby die honger heeft deze willen stillen door aan de borst (of fles) te zuigen, maar als de honger gestild is blijft dat sabbelen toch nog wel steeds heel erg lekker. De zelfbehoudsdrift gaat zo over in een drift die op een liefdesobject gericht is: de borst, een speen, een duim of soms zelfs een teen. Onder libido verstaat Freud dus niet enkel de seksuele drift die zijn bevrediging vindt in een genitale seksuele activiteit, maar iedere gerichtheid op een object van liefde. Ook wat men tegenwoordig zo fraai ‘de zuigbehoefte’ van een zuigeling noemt is een vorm van libido. We zien nu ook direct dat dit libido zich geenszins beperkt tot iets of iemand buiten onszelf. Daarom zegt Freud dan ook dat er zowel object-libido als ik-libido of narcistisch libido bestaat. Maar in het geval van de zuigeling die zijn of haar zuigbehoefte wil bevredigen door bijvoorbeeld op zijn of haar duim te zuigen is de term ik-libido nog niet van toepassing. Want de zuigeling heeft namelijk nog helemaal geen ‘ik’ dat hij of zij als liefdesobject kan nemen. 107

De gerichtheid op het eigen lichaam bij de zuigeling noemt Freud ‘auto-erotiek’. In deze fase ervaart het kind zich nog niet als een eenheid of een ‘ik’, maar sabbelt het net zo graag op een duim of teen van zichzelf als op enig ander zuigbaar object dat hem of haar wordt aangeboden. Het kleine kind is in deze fase nog slechts verbrokkeld en weet nog niet wat wel en wat niet bij zijn of haar eigen lichaam hoort. Het kind wordt pas een echt ‘ik’ als het de auto-erotische fase achter zich laat, zo’n zes tot twaalf maanden na de geboorte. En dit komt door het primaire narcisme: een ‘neue psychische Aktion’ (Freud 1914: 44). Wat deze nieuwe psychische handeling precies inhoudt, legt Freud hier zelf niet uit. Dit wordt later door Jacques Lacan, een Franse psychoanalyticus, uitgelegd als de herkenning en identificatie met het eigen spiegelbeeld. Lacan (1949) legt uit hoe wij mensen ons ontwikkelen tot een ‘ik’. Hij stelt dat de auto-erotische zuigeling slechts een verbrokkeld lichaam (corps morcelé ) heeft, of beter, slechts de ervaring van een verbrokkeld lichaam. Hier komt verandering in vanaf het moment dat het kind zichzelf in de spiegel gaat herkennen. Het kind dat eerst verbrokkeld was, ervaart nu voor het eerst een eenheid door het beeld dat het van zichzelf ziet. Het verbrokkelde gevoelde lichaam wordt tot een eenheid in het geziene lichaam. Het kleine kind dat op deze leeftijd (vanaf zes maanden) motorisch nog tamelijk hulpeloos is, beleeft aan zijn of haar eigen spiegelbeeld vaak zo’n plezier omdat dit beeld hem of haar voor het eerst een gevoel van een zekere controle geeft. Het herkennen van het eigen spiegelbeeld betekent ook direct een identificatie met het beeld. In de psychoanalyse, zowel bij Freud als Lacan, betekent identificatie niet zomaar het gelijkstellen van twee zaken, maar duidt identificatie op een psychisch proces dat ook een verandering teweegbrengt in de psyche. Als ik mij bijvoorbeeld identificeer met bepaalde eigenschappen van een andere persoon dan betekent dat dat ik deze eigenschappen overneem. Hierdoor verandert mijn ‘ik’. Ook in het geval van de eerste identificatie met het spie108

gelbeeld vindt er een belangrijke transformatie plaats. Het kind dat nog helemaal geen eenheid heeft, identificeert zich met de eenheid of het Gestalt van het beeld, waardoor het zich assimileert aan deze eenheid, en zichzelf tot een eenheid of een ‘ik’ vormt. Identificatie is ook altijd beladen met libido. Ik identificeer me met iemand of met bepaalde eigenschappen van iemand omdat ik deze persoon, deze eigenschappen begerenswaardig vind. Zo ook betekent de eerste herkenning met het eigen spiegelbeeld een libidineuze verhouding. De identificatie met het spiegelbeeld betekent dat de drift zich op het eigen ik richt, vandaar dat Freud het over ik-libido of narcistisch libido had. Cruciaal hierbij is dat deze op zichzelf gerichte drift zich in feite richt op de representatie of het beeld van zichzelf. Het begeren van jezelf betreft niet het begeren van je eigen biologische organisme, maar het begeren van het (spiegel)beeld dat jou representeert (Moyaert 1983). Een beeld van jezelf is dus een noodzakelijke voorwaarde voor het kunnen houden van jezelf. De herkenning en identificatie van zichzelf in de spiegel wordt ook wel het spiegelstadium of de (primair) narcistische fase genoemd. Deze fase is cruciaal omdat ze eenheidsstichtend is. Zonder deze primaire identificatie zouden we nooit tot een eenheid of een ‘ik’ worden. Toch heeft Lacan hier nog wel wat kanttekeningen bij, want volgens hem vormt deze herkenning geen daadwerkelijke kennis van jezelf. Hij zegt zelfs dat het om een miskenning (méconnaissance) gaat. Dit heeft te maken met het feit dat Lacan van mening is dat mensen in essentie gespleten wezens zijn die nooit geheel inzicht in zichzelf kunnen krijgen omdat het onbewuste principieel onbewust is en ook nooit daadwerkelijk bewust gemaakt kan worden. Als ik mij nu met een beeld van mijzelf identificeer dan zeg ik ‘dit ben ik’, terwijl dat strikt gesproken nooit het geval kan zijn. Ik ben niet hetzelfde als het beeld van mij: mijn beeld vormt een eenheid, terwijl ik zelf nooit helemaal een eenheid kan zijn. De identificatie met mijn beeld is in die zin dan ook altijd illusoir, imaginair. Als wij ons alleen 109

maar identificeren met een bepaald beeld dan is er sprake van een ‘imaginaire fixatie’ waarvan je slechts door middel van psychoanalyse bevrijd kunt worden. Maar ondanks het fictieve karakter ervan is deze identificatie wel wezenlijk omdat je niet (continu) als een gespleten wezen door het leven kunt. De herkenning van jezelf in het spiegelbeeld maakt je tot een ‘ik’, tot een individu en is daarom helend. Op het moment dat Merlin haar nieuwe spiegelbeeld ziet, is er direct sprake van herkenning. Zij identificeert zich direct met dit nieuwe beeld. Haar uitspraak ‘I look as hot as I feel’ betekent uiteindelijk niets anders dan ‘dit ben ik’. In dit geval geeft de spiegel overigens niet een geheel nieuw beeld, want voordat ze haar spiegelbeeld zag, had ze al wel een beeld van zichzelf (wat ze voor zichzelf vertaalde in een gevoel). Door de spiegel werd dit beeld voor haar bevestigd. Deze make-over-show geeft de spiegel een prominente plaats om zo te laten zien dat een totale lichamelijke verandering haar voltooiing krijgt in de herkenning en identificatie met het nieuwe spiegelbeeld. Maar de uitspraak van Merlin verraadt ook al dat het beeld dat je van jezelf hebt ook op andere manieren gevormd wordt dan door daadwerkelijke spiegels.

Andere Narcissussen Narcisme is wezenlijk voor de mens, en het heeft te maken met spiegels. Tegen deze algemene bewering kan men uiteraard inbrengen dat spiegels niet altijd hebben bestaan en dat er ook mensen zijn die blind geboren zijn. Als alleen een spiegel een mens tot een daadwerkelijk individu of ‘ik’ kan maken, dan zouden blindgeboren kinderen zich nooit tot een ‘ik’ kunnen ontwikkelen. Het is wel bekend dat blindgeborenen bepaalde problemen hebben tijdens hun ontwikkeling. Omdat zij zich minder snel kunnen oriënteren in de ruimte loopt met name hun motorische ontwikkeling wat achter. Ze reiken later naar objecten en gaan later kruipen en lopen dan kinderen die wel kunnen zien. Door deze langzamere motorische ontwikkeling ver110

loopt de vorming van een ‘zelf’ in verhouding tot de omgeving (het zogenaamde ‘ecologische zelf’) moeizamer (Bigelow 1995). Maar het zou onzin zijn om te denken dat blindgeborenen geen zelfbeeld zouden vormen omdat ze hun eigen spiegelbeeld niet kennen. Uit onderzoek is gebleken dat jongvolwassenen die sinds hun geboorte blind zijn heel goed in staat zijn om een beeld van zichzelf te tekenen. Sommige tekeningen waren zelfs niet te onderscheiden van tekeningen van niet-blinden. Dit onderzoek toonde aan dat met name het niveau van opleiding (en van de cognitieve vermogens) doorslaggevend is bij het kunnen weergeven van je eigen zelfbeeld. Dat je jezelf niet daadwerkelijk kunt zien, is van minder groot belang (Lev-Wiesel, Aharoni en Bar David 2002). Als het zo is dat het spiegelbeeld zo belangrijk is voor onze ontwikkeling tot een ‘ik’, zoals Lacan en, op impliciete wijze, Freud stelt, dan kan het niet zo zijn dat het alleen maar om visuele spiegels gaat. Het beeld dat je van jezelf hebt, hoeft niet letterlijk je spiegelbeeld te zijn. Het beeld dat we van onszelf vormen, wordt ons niet alleen maar gegeven door helder spiegelend water, de spiegel in de badkamer of een winkelraam. De belangrijkste spiegel in ons leven is onze medemens. Als we deze gedachte verbinden aan de psychoanalytische theorie van het narcisme dan betekent dat uiteindelijk niets anders dan dat ik pas een ‘ik’ word door het bestaan van andere mensen om mij heen waaraan ik mij spiegel. Het is opvallend dat het beeld van Narcissus nogal eens wordt gebruikt om aan te geven dat het daarbij zou gaan om een totaal samenvallen met zichzelf. Zo typeert Paul Ricoeur (1991) het cartesiaanse cogito als een narcistisch ‘ik’, en tegenover deze zelfgenoegzame identiteit poneert hij zijn idee van identiteit dat gebaseerd is op de open maar wel samenhangende structuur van het levensverhaal. Hij heeft wel gelijk dat het bij Descartes om een ‘ik’ gaat dat helemaal met zichzelf samenvalt, maar het klopt niet om dit narcistisch te noemen. We zeggen dat Narcissus zichzelf genoeg is omdat hij niet bij zijn eigen spiegelbeeld is weg te slaan en geen oog meer heeft voor anderen. Daarom stelt ook 111

Freud, die immers uitging van een gelijkblijvende hoeveelheid libido, dat het probleem van narcistische mensen daaruit bestaat dat de hoeveelheid ik-libido is toegenomen ten koste van het object-libido waardoor de interesse voor de buitenwereld sterk afneemt. Narcissus mag dan misschien iemand zijn die alleen interesse voor zichzelf heeft, hij valt niet met zichzelf samen. Zijn beeld, zijn buitenkant blijft voor altijd onbereikbaar voor hem. Het cartesiaanse cogito daarentegen kan wel met zichzelf samenvallen omdat de buitenkant er daar in het geheel niet toe doet. Het ‘ik’ is bij Descartes alleen maar een ‘ik denk’, waarbij door de twijfel al het lichamelijke, alles dat gevat zou kunnen worden in een ruimtelijk beeld, buiten beschouwing wordt gelaten. Dit cogito is uiterst reflexief omdat het in het denken bewust is van zichzelf als denkend, maar voor die reflexie heeft het geen spiegels nodig. Spiegels komen er dus bij Descartes helemaal niet aan te pas. En als een cartesiaan al geconfronteerd zou worden met een spiegel, dan heeft hij of zij helemaal niets met dat spiegelbeeld. Het cartesiaanse onlichamelijke ‘ik’ is dus verre van narcistisch. Dat het cartesiaanse cogito zo zelfgenoegzaam is, zien we ook aan het feit dat Descartes dit ‘ik denk’ een denkende substantie noemt. En in die tijd betekende de term ‘substantie’ voornamelijk ‘datgene dat geheel zelfstandig bestaat’; iets wat voor zijn bestaan niet afhankelijk is van iets anders. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), die voortborduurt op Descartes’ rationalisme, gebruikt de term ‘monade’ om het idee van de onafhankelijke geestelijke substantie aan te duiden. De monade is een ondeelbare eenheid. Bovendien gaat er niets in en gaat er niets uit; zij heeft alles al in zich en heeft niets van buitenaf nodig. Zij heeft ‘geen vensters’ (Leibniz § 7). Zo zit het denkende ‘ik’ opgesloten in zichzelf. Het kan niet naar buiten kijken en niemand anders kan er naar binnen kijken. In de 20e-eeuwse fenomenologie wordt het idee van een zelfgenoegzame substantie verworpen. Toch gebruikt Husserl de term in een van zijn latere werken, waar hij het bewustzijn een monade noemt. Maar geheel anders dan bij Leibniz zegt hij niet 112

dat deze geen vensters heeft. Husserls monade is eerder een open tochtig huis. Het bewustzijn is immers een gerichtheid of activiteit en daarom in de eerste plaats niet iets wat in zichzelf gesloten is. In zijn aangepaste betekenis verwijst ‘monade’ naar de ‘sfeer van de eigenheid’, en dit betreft alles wat daadwerkelijk present is aan het bewustzijn, of alles wat immanent is aan het bewustzijn (Husserl 1931). Met de term ‘immanentie’ wordt het volgende bedoeld. Als ik bijvoorbeeld een tafel waarneem dan heb ik daar bepaalde gewaarwordingen van. Deze gewaarwordingen zijn immanent aan mijn bewustzijn (dat wil zeggen: ze zijn in mijn bewustzijn), maar de tafel die ik waarneem is zelf niet iets wat immanent gegeven is. Het waargenomen ding is buiten mijn bewustzijn; het is transcendent. De tafel verschijnt in haar geheel als aanwezig aan mij, maar strikt genomen is zij niet in al haar facetten aanwezig. Want als ik een tafel waarneem dan zie ik altijd maar een beperkt aantal kanten ervan; er is altijd een kant die ik vanuit mijn waarnemingspositie niet werkelijk waarneem. Van die kant heb ik geen gewaarwordingen. Toch werkt ons bewustzijn zo dat het ook deze niet gewaargeworden kant aanwezig stelt. We nemen dus meer waar dan wat daadwerkelijk aanwezig is aan het bewustzijn. De ‘sfeer van de eigenheid’ wordt dus al heel snel en vrijwel automatisch door het bewustzijn overschreden. Dit is ook het geval als we een ander mens waarnemen. Deze ander is voor ons bewustzijn alleen aanwezig als dingmatige buitenkant, maar we zijn ons er direct bewust van dat het om een ander mens gaat die zelf ook een bewustzijn en een ‘binnenkant’ heeft. Deze herkenning van een ander mens als een wezen dat net als jezelf niet alleen maar een Körper is maar ook een Leib komt nu precies omdat de monade spiegels heeft (Husserl 1931: 96). De ‘monade’ is niet langer vensterloos omdat het bewustzijn altijd gericht is op iets. Intentionaliteit is immers ‘het bewustzijn van’ iets. Daarnaast moet ze spiegels hebben zodat een ‘ander ik’, een alter ego, zich erin kan spiegelen. Dit idee van intersubjectiviteit is cruciaal omdat we anders niet zouden kunnen spreken van een ‘objectieve’ wereld; een wereld die niet alleen voor mij be113

staat, maar voor iedereen. Dat er zaken in deze wereld bestaan die niet alleen voor mij geldig zijn en niet gebonden zijn aan een bepaalde cultuur, zoals bijvoorbeeld de stelling van Pythagoras, komt niet doordat God dat zo geregeld heeft – zoals Descartes en Leibniz beweerden om het probleem van de eenzame substanties op te lossen – maar doordat er anderen zijn die zich aan mij spiegelen en aan wie ik mij omgekeerd ook spiegel. Terwijl Ricoeur de rationalistische substantie als narcistisch aanduidt, zou ik willen zeggen dat de narcistische spiegel de substantie openbreekt waardoor deze niet meer eenzaam op zichzelf bestaat. Narcisme verwijst niet naar eenzaamheid of solipsisme maar naar intersubjectiviteit. Dit is het meest belangrijke aspect van het narcisme: de spiegel is geen instrument waardoor ik zomaar met mijzelf kan samenvallen. En als ik meen dat dat toch het geval is, houd ik eigenlijk mezelf voor de gek, zoals Lacan stelde. Het is waar dat de spiegel een elementaire eenheid tot stand laat komen doordat wij ons identificeren met het beeld. Maar nu zien we dat hij juist ook voor een soort breuk kan zorgen. Als we ervan uitgaan, zoals Descartes en Leibniz, dat ons eigen ‘ik’ in wezen iets innerlijks is dat met zichzelf samenvalt, een soort puur zelfbewustzijn, dan verbreekt de spiegel deze vermeende innerlijke eenheid doordat hij mij een buitenkant geeft. ‘De spiegel trekt mijn vlees naar buiten’ schrijft Merleau-Ponty (1961: 33). Het is niet voor niets dat de spiegel en het beeld van Narcissus meerdere malen voorkomen in zijn latere werk. Het narcisme is niet een zelfgenoegzaam met zichzelf samenvallen, zoals Ricoeur het beschrijft, maar verwijst naar de wezenlijke structuur van de menselijke existentie, namelijk dat wij mensen niet slechts waarnemende bewustzijnen zijn, maar dat wij in ons waarnemen zelf ook waargenomen worden. Wij zijn niet slechts ziende, maar juist ook altijd zichtbaar. Narcisme betekent ‘een onafscheidelijke verbondenheid van dat wat ziet met dat wat het ziet, van dat wat voelt met dat wat het voelt, van het waarnemende met het waargenomene’ (MerleauPonty 1961: 23). Net zoals Narcissus onafscheidelijk was van zijn 114

spiegelbeeld, zo kan mijn zichtbare en voelbare buitenkant niet gescheiden worden van mijn zien of van mijn voelen. Wij noemen het zelfbewustzijn meestal een reflexief vermogen, maar de spiegeling of reflexie van Narcissus in het water leidt niet tot een helder bewustzijn van zichzelf. De onafscheidelijkheid van ziener en beeld duidt helemaal niet op een groter inzicht in zichzelf. Narcisme staat juist tegenover de ‘doorzichtigheid’ van het denken. Het narcistische zelf is een zelf door verwarring, ‘un soi par confusion’ (ibid.), want het is een zelf met een buitenkant. Deze opvatting van narcisme impliceert dat iemands fysieke buitenkant niet zomaar losstaat van iemands vermogen om te zien, om waar te nemen. Dit staat haaks op de opvatting van Descartes: de cartesiaanse res cogitans is immers de denkende substantie die denkt, wil, ziet en voelt zonder zelf zichtbaar en voelbaar te zijn. De res cogitans heeft geen enkele fysieke kwaliteit; zij is van een principieel andere orde dan de res extensa. Narcisme geeft nu aan dat deze zogenaamde res extensa, deze buitenkant of Körperlichkeit niet van het bewustzijn te scheiden is. Geïnspireerd door Lacans uitleg van het kind dat zichzelf herkent in de spiegel heeft Merleau-Ponty dit spiegelstadium ook eens behandeld in een van zijn vroegere colleges over ontwikkelingspsychologie.6 Hierin geeft hij aan dat de nieuwe psychologische functie, de narcistische functie, tweeledig is. Het spiegelbeeld maakt het mogelijk dat ik meer kennis van mijzelf krijg – vandaar dat onze term ‘reflexief’ naar zelfkennis verwijst – maar tegelijkertijd zorgt het beeld ook voor een vervreemding. Ik ben niet langer dat wat ik op onmiddellijke wijze in mijzelf voelde. Deze zelfvervreemding bereidt het kleine kind voor op een nog serieuzere vervreemding, namelijk de vervreemding van zichzelf door anderen. Andere mensen trekken mij, met nog veel meer kracht dan de spiegel, weg van mijn onmiddellijk gevoelde innerlijkheid, mijn intimité immédiate (Merleau-Ponty 1951: 203). Het spiegelstadium is zo belangrijk in de ontwikkeling van het kind omdat het het kind voorbereidt op het sociale leven met anderen. Door de spiegel ervaar ik dat er een perspectief ‘van buitenaf’ op mij mogelijk is: het spiegelbeeld laat mij kennis maken met mij115

zelf zoals ook anderen mij kunnen zien. Voor een ander mens verschijn ik niet als een zuiver bewustzijn, een res cogitans, maar als een buitenkant, als een andere Narcissus. In het vorige hoofdstuk heb ik de tweeledige structuur van het eigen lichaam besproken aan de hand van het onderscheid Leib – Körper. Deze twee aspecten van het lichaam vinden we terug in de figuur van Narcissus. Waar de psychoanalyse heeft aangegeven dat de functie van het primaire narcisme wezenlijk is voor de ontwikkeling van ieder mens tot individu, daar stelt MerleauPonty in zijn latere werk dat narcisme eigenlijk de beste beschrijving is van het lichamelijk bestaan van de mens. In dat late werk spreekt hij ook niet meer van het eigen lichaam (corps propre), waarschijnlijk omdat het hem steeds duidelijker is geworden dat er altijd vreemde aspecten een rol blijven spelen bij de ervaring van het eigen lichaam. Het eigene is niet zomaar eigen. In zijn collegelezing over het spiegelstadium bij kinderen sprak hij al over een vervreemding (aliénation) van het zelf (Merleau-Ponty 1951: 203). Het eigene wordt gevormd door het onmiddellijke gevoel van jezelf, maar deze intimiteit wordt opengebroken door het spiegelbeeld. Met de mogelijkheid van een uiterlijk perspectief op jezelf krijgt je eigenheid een dimensie van vreemdheid. Narcisme duidt dus op het vreemde in het eigene, de buitenkant van de binnenkant, het Körper van het Leib. Hoe je het ook wendt of keert, het ‘eigen’ lichaam blijft altijd een ding onder andere dingen, een Körper. Deze dingmatigheid wordt bevestigd door de zichtbaarheid en voelbaarheid van het lichaam. Ook als er geen daadwerkelijke anderen aanwezig zijn die mij kunnen bekijken dan nog kan ik mijn zichtbaarheid ervaren. Zo verwijst Merleau-Ponty (1961: 32) met instemming naar de schilder Paul Klee die zei dat als hij door een bos liep hij soms het gevoel had dat de bomen hem bekeken. Onze zichtbaarheid is niet te verhullen. De dubbelzinnigheid van onze lichamelijke existentie is dat wij ziende-zichtbaar of voelende-voelbaar zijn. Als ziende of voelende ervaar ik mijzelf als Leib, maar als zijnde zichtbaar of voelbaar ben ik niets anders dan een Körper. Hierboven heb ik al opgemerkt dat we niet per se een werkelij116

ke spiegel nodig hebben om een beeld van onszelf te krijgen; ook zij die blindgeboren zijn en nooit in een spiegel hebben kunnen kijken, kunnen een beeld vormen van hun uiterlijk. Onze zichtbare en voelbare buitenkant is niet afhankelijk van een stukje geslepen glas. De menselijke existentie wordt niet gevormd door het bestaan van spiegels (Merleau-Ponty 1961: 24). Het is juist andersom. De spiegel is het effect van het ziende-zichtbaar zijn van de mens. ‘De spiegel verschijnt omdat ik ziende-zichtbaar ben, omdat er een reflexiviteit van het waarneembare is die de spiegel vertaalt en verdubbelt’, en de spiegel ‘geeft vorm aan de metafysische structuur van ons vlees (chair) en vergroot haar’ (Merleau-Ponty 1961: 33). Simpeler gezegd, mensen zijn spiegels gaan maken omdat ze niet alleen kunnen kijken maar ook zichtbaar zijn. Zuivere geesten, zonder lichamelijkheid hebben niets aan een spiegel. Een zuivere geest zal nooit een andere zuivere geest tegenkomen want ze kunnen elkaar niet zien of voelen. De meest fundamentele betekenis van het narcisme is dat wij mensen elkaars spiegel zijn. Ik bekijk de ander om daar iets van mijzelf in terug te vinden. De kennis die ik van mijn eigen zichtbare lichaam heb, blijft altijd in gebreke – zo zal ik nooit mijn eigen rug of ogen kunnen zien. Net zoals een spiegelbeeld verschijnt de ander als een zichtbare eenheid en daar identificeer ik mij mee. De ander als spiegel maakt mijn zichtbaarheid voor mijzelf compleet. Maar de spiegel die de ander mij voorhoudt, biedt mij uiteraard veel meer dan alleen maar mijn eigen complete zichtbaarheid. Die ander heeft misschien wel allemaal kenmerken die binnen mijn gemeenschap en cultuur heel positief worden gewaardeerd, zoals slank en gespierd, zodat ik mij ook met deze eigenschappen wil gaan identificeren. Zich positief spiegelen aan de ander betekent dat je zelf ook zo wilt zijn als de ander. Ook hier kunnen we nog eens teruggrijpen op de psychoanalyse. Zoals hierboven besproken, ontwikkelt het jonge kind zich in het spiegelstadium (zes tot achttien maanden) tot een ‘ik’. In een later stadium, dat ook wel wordt aangeduid als ‘oedipale fase’ (drie tot vijf jaar), ontstaat het zogenaamde ‘über-ich’ doordat het 117

kind zich gaat identificeren met regels en normen zoals die worden opgelegd door ouders en/of verzorgers. Dit über-ich vormt ons geweten, het is dat stemmetje in jezelf dat je streng toespreekt als je iets doet waarvan je zelf eigenlijk ook vindt dat dat niet hoort: het stemmetje dat je misschien een beetje schuldgevoel geeft als je net besloten hebt om nog maar leker even in het warme bed te blijven en niet naar het eerste college te gaan. Freud (1923) noemt het über-ich ook wel het ‘ik-ideaal’. Volgens de psychoanalyse zijn de regels en normen waarmee wij ons identificeren in onze eerste levensjaren cruciaal. Eenieder zal waarschijnlijk ook wel eens ervaren dat het heel lastig is om met een bepaalde norm te breken – ook als je het daar allang niet meer mee eens bent – die je met de paplepel is ingegoten. Het ‘ideaal’ van wat we zouden moeten zijn en hoe we zouden moeten handelen, wordt dus in belangrijke mate op heel jonge leeftijd gevormd, maar dit ideaal staat niet voor eens en altijd vast. Ons hele leven door blijven we ons identificeren met idealen om ons heen, waardoor we ook ons eigen ik-ideaal kunnen bijstellen. Deze idealen om ons heen betreffen niet alleen gedragsregels maar ook ‘ideale lichaamsbeelden’ (Weiss 1999). De manier waarop men lichamelijke schoonheid en uiterlijk waardeert, kan per cultuur verschillen, maar er bestaat geen cultuur zonder idealen. Dit soort idealen kunnen we opvatten als de uitvergroting van een spiegel die de ander mij voorhoudt. Het typerende van onze hedendaagse beeldcultuur is dat wij voortdurend enorm veel beelden voorgeschoteld krijgen. Er gaat geen dag voorbij of we worden wel op de een of andere manier geconfronteerd met ideale lichaamsbeelden die eigen zijn aan onze cultuur – rechte witte tanden, rimpelloos, maatje 36. Zonder de nadrukkelijke aanwezigheid van al deze ideale beelden zou Merlin nooit op het idee zijn gekomen dat ze iets aan haar lichaam zou moeten veranderen. Zij werd ontevreden met haar oude spiegelbeeld, kon zich er niet langer mee identificeren: zo wilde ze niet meer zijn. Er zijn immers zoveel andere, meer ideale beelden om zich mee te identificeren. 118

De macht van de blik Als je vandaag de dag een krant of tijdschrift openslaat of je televisie of computer aanzet, dan zul je stellig de indruk krijgen dat het zichzelf zichtbaar maken een belangrijk middel is in het verkrijgen van aanzien en macht. Hoe vaker je neus in de kranten staat hoe belangrijker je bent. Toch is dit maar een deel van de waarheid. Zichtbaarheid kan juist ook zwakte aanduiden. Een belangrijk machtsmiddel van de Griekse god Hades – dat overigens ‘de onzichtbare’ betekent – was een magische helm die onzichtbaar maakte. Hij leende deze helm ooit eens uit aan de held Perseus waardoor deze als enige de blik van Medusa kon vermijden, en haar kon onthoofden. Iedereen vreesde de ogen van de drie Gorgonen, waarvan Medusa de bekendste is, omdat hun blik alles en iedereen deed verstenen. Alleen als je onzichtbaar was kon je daar aan ontsnappen. Ik zou willen zeggen dat Medusa de keerzijde van onze beeldcultuur is. En ik weet niet of er in onze tijd een Perseus is die ons van haar priemende blik kan bevrijden Hoe heerlijk wij het vinden om onszelf tentoon te spreiden, blijkt wel uit de graagte waarmee er wordt meegedaan aan allerlei televisieprogramma’s, aan het plaatsen en versturen van foto’s en filmpjes op het internet. Maar we lijken hier over het hoofd te zien dat we onszelf hierdoor ook onderwerpen aan de blik van een anoniem publiek, dat uiterst machtig is. Hoe de macht van deze blik werkt, is op een indringende manier beschreven door Sartre (1943). Voor hem is ieder ander mens eigenlijk niets anders dan een gevaarlijke Medusa. De blik van ieder ander mens is een bedreiging voor mijn existentie: de blik van de ander maakt mij tot een ding. Zichtbaar zijn is een zwakte of zelfs onze meest oorspronkelijke zondeval; het is de ‘chute originaire’ (Sartre 1943: 386). Deze Franse term verwijst zowel naar het christelijke idee van de zonde van Adam en Eva als ook naar het heideggeriaanse idee dat mensen meestal vervallen zijn aan hun wereld. Dit laatste betekent dat wij als mensen onze eigen existentie verloochenen. Het bestaan van de mens wordt gekenmerkt door het feit dat wij niet 119

dingmatig zijn, maar dat wij vrij zijn en mogelijkheden hebben. Op het moment dat wij onszelf wél als een ding opvatten dan bestaan we niet op ‘eigenlijke’ manier maar op een ‘vervallen’ manier. Waarom dit zo is, wordt duidelijk als we nog eens terugkeren naar Sartres dualistische ontologie van het ‘voor-zich’ (pour soi) en ‘op-zich’ (en soi). Als ik me ergens van bewust ben, bijvoorbeeld als ik een tafel waarneem, dan ben ik als bewustzijn van een andere orde dan de tafel. De tafel is slechts een ding; iets dat zich niet tot zichzelf kan verhouden, iets dat onvrij is. Dit noemt Sartre het ‘op-zich’ zijn. Het bewustzijn daarentegen bestaat ‘voor-zich’: het is niet een ding, niet iets, maar vrijheid. Deze tegenstelling tussen het vrije bewustzijn en het onvrije ding is niet zo problematisch als het alleen maar gaat om zoiets als mijn waarneming van een tafel. Lastiger wordt het als ik – vrij bewustzijn – een ander mens tegenkom die er van buitenaf misschien wel uitziet als een ding, maar die in principe net als ik ook een vrij bewustzijn heeft. Zijn of haar vrijheid is nu een bedreiging voor mijn eigen vrijheid. Want ik kan mijn menselijke bestaan als een vrij bewustzijn alleen maar behouden als ik bij de ontmoeting met een ander mens deze mens van zijn of haar zijnswijze als ‘voor-zich’ (en dus vrijheid) beroof en hem of haar tot een ding ‘op-zich’ degradeer. Die andere mens zal overigens dezelfde houding ten opzichte van mij aannemen. Wij kunnen elkaar nooit wederzijds herkennen en erkennen als zijnde ‘voor-zich’. Dit betekent dat de relatie met de ander altijd conflictueus is. Om onze eigen vrijheid garant te willen stellen, zullen we de ander als onvrij ding moeten opvatten. Deze voortdurende strijd om de eigen existentie wordt nu voornamelijk uitgevochten door de ogen, of beter, door de blik (le regard). Hoe de ander mijn existentie bedreigt, wordt duidelijk in het fenomeen van de schaamte. De schaamte is het gevoel dat hoort bij onze oorspronkelijke ‘zondeval’ of ‘vervallen-zijn’. Schaamte is niet zomaar een inwendig gevoel maar het is een vorm van intentionaliteit. Ik schaam me ergens voor, namelijk voor mijzelf. Schaamte impliceert dus een zeker bewustzijn van jezelf en het 120

krachtige van dit bewuste gevoel is dat het jouw zijnswijze verandert. Sartre legt dit uit met een mooi voorbeeld (p. 354-356). Ik ben bijvoorbeeld heel erg jaloers en daarom gluur ik door het sleutelgat om mijn partner stiekem in de gaten te houden. Nu kan het zijn dat ik mezelf helemaal niet bewust ben van mijn jaloezie. De jaloezie is dan slechts een ongereflecteerde vorm van bewustzijn: ik ben dan slechts jaloers maar ken mijn eigen jaloezie niet. Op het moment dat ik door het sleutelgat gluur, hoor ik opeens voetstappen in de gang. Op dat moment zal zich een gevoel van schaamte van mij meester kunnen maken. De voetstappen zeggen mij immers dat er iemand anders zou kunnen zijn die mij hier zou kunnen zien gluren. De voetstappen herinneren mij direct aan mijn eigen zichtbaarheid. Ook al zou er helemaal geen daadwerkelijke ander zijn die mij daar zo zou kunnen zien, de blik van de ander is hier al wel aanwezig en aan het werk. Deze blik is niets anders dan de mogelijkheid dat ik gezien kan worden, dat ik zichtbaar ben. Deze blik onttroont mij van de positie van enkel een bewustzijn zijn: ik word geconfronteerd met het feit dat ik ook een zichtbaar ding ben. Het gevoel van schaamte verandert mijn bewustzijn in een gereflecteerd bewustzijn: ik word me bewust van mijn eigen jaloers-zijn.7 Dit wil zeggen: ik word me bewust van hoe een ander mij kan zien. Schaamte is schaamte om zichzelf; zij is de herkenning dat ik dat object ben zoals de ander mij bekijkt en beoordeelt (Sartre 1943: 356). Schaamte is het gevoel van de zondeval, niet omdat ik een bepaalde zonde of fout heb begaan, maar simpelweg door het feit dat wij in deze wereld zijn geworpen, temidden van alle andere dingen en omdat wij de bemiddeling van anderen nodig hebben om een ding te midden van die dingen te zijn. Ook de zondeval van Adam en Eva werd begeleid door het gevoel van schaamte (Sartre 1943: 386). Zij rennen het paradijs uit, terwijl ze hun geslachtsdelen proberen te bedekken, omdat ze zich plotseling bewust zijn van wat ze al die tijd al waren, namelijk naakt. De paradijselijke toestand bestond juist daaruit dat zij zich niet bewust waren van hun zichtbaar naakt zijn. Het paradijs is een toestand 121

waarvan wij alleen maar kunnen dromen. Voor ons is er alleen maar een hel, en die hel dat zijn de anderen. Hierboven heb ik geschreven dat de ander een spiegel voor mij kan zijn; ik kan mij aan hem of haar spiegelen door haar te bekijken. Sartre laat de andere kant van die spiegel zien. Ik complementeer mijn zichtbaarheid niet zozeer door naar de ander te kijken en me daarmee te identificeren, maar mijn zichtbaarheid wordt onthuld door de ander die mij bekijkt. De ander zet mij te kijk. Vanuit Sartres theorie kunnen we zeggen dat degene die de blik beheerst het machtigste is en niet degene die het meest zichtbaar is. Het lijkt een beetje op het psychologische spelletje van wie het langst een ander kan blijven aankijken. Als twee mensen elkaar aankijken dan zal een van tweeën uiteindelijk de ogen neerslaan. Ieder kind weet al dat degene die stopt met kijken de verliezer is. Degene die de ogen neerslaat, kijkt niet langer maar wordt alleen nog maar bekeken en is dus gedegradeerd van bewustzijn (pour soi) tot ding (en soi). Medusa is de winnares. Sartre is overigens niet alleen maar negatief over de blik van de ander, want door de blik hoef ik me niet alleen te gaan schamen voor mezelf; ik kan ook trots zijn op mijzelf. Trots zijn op jezelf betekent dat je jezelf ziet zoals ook de ander jou kan zien. In feite liggen trots en schaamte heel dicht bij elkaar. Mijn buurjongetje van tien zal misschien heel trots op zichzelf zijn als hij honderd meter op zijn achterwiel door de straat weet te fietsen, en zal blij zijn met veel publiek. Op het moment dat hij voor de ogen van alle andere buurtkinderen op klunzige wijze van zijn fiets valt, terwijl hij juist heel stoer had verteld wat hij allemaal kon, zal hij zich eerder schamen. In beide gevallen, trots en schaamte, gaat het erom dat ze veroorzaakt worden door het feit dat men bekeken kan worden. Beide gevoelens verwijzen niet naar iemands bestaan ‘voor-zich’ (pour soi), maar iemands bestaan ‘voor-de-ander’ (pour autrui). Ook al speelt de zichtbaarheid een cruciale rol in Sartres beschrijvingen van schaamte en trots, het gaat hier niet om narcis122

me. Narcisme verwijst immers niet enkel naar ons zichtbaar zijn, maar het impliceert dat degene die ziet en degene die gezien wordt onafscheidelijk met elkaar verbonden zijn. Dit is bij Sartre geenszins het geval. Sartre scheidt het zien (de blik) juist radicaal van het zichtbare. Het bewustzijn (‘voor-zich’) ziet; het ding (‘opzich’) wordt gezien. Deze twee manieren van bestaan kunnen niet samengaan, maar sluiten elkaar principieel uit. Waar Sartre deze twee zijnswijzen tegenover elkaar stelt, daar gaat Merleau-Ponty ervan uit dat degene die ziet ook zichtbaar is en andersom. Wij zijn niet óf ziende óf zichtbaar, maar wij zijn ziende-zichtbaar. Eigenlijk is Sartre een cartesiaan die zichzelf niet kan terugvinden in zijn eigen spiegelbeeld, en dus geenszins een narcist. MerleauPonty gaat uit van de principiële herkenbaarheid van de anderen omdat deze anderen, net zoals ikzelf, iets dingmatigs hebben, omdat wij allemaal een zichtbare buitenkant hebben, terwijl wederzijdse herkenning bij Sartre uitgesloten is. Naar mijn mening houdt Sartres dualistische ontologie geen stand als we bijvoorbeeld nog eens kijken naar de ervaring van het eigen lichaam als Leib. In het vorige hoofdstuk heb ik uitgelegd dat de Leib-ervaring de ervaring van Körper veronderstelt en bevestigt. Vanuit de sartriaanse ontologie is het verschil tussen en de eenheid van Leib en Körper niet te duiden. Sartre zou de Leib-ervaring met ‘voor-zich’ aanduiden en het Körper met ‘opzich’. Voor hem zijn deze twee niet te verenigen. Wij hebben gezien dat het Leib juist wel altijd moet samengaan met een Körper. Toch wil ik zijn theorie hier niet geheel overboord zetten, want wat deze ons wel duidelijk heeft gemaakt, is dat wanneer je ervan uitgaat dat de blik losgemaakt kan worden van zijn eigen zichtbaarheid hij een enorm krachtig machtsmiddel is. Nu kunnen we er, met Merleau-Ponty, wel van uitgaan dat ons kijken meestal ook een bekeken worden impliceert, maar we kunnen wel degelijk situaties creëren waarin het zien onzichtbaar wordt en daarmee uiterst machtig. De macht van de onzichtbaar gemaakte blik wordt op treffende wijze geanalyseerd door Michel Foucault (1975) in zijn boek over 123

het ontstaan van de moderne gevangenis in de 18de eeuw. Hierin geeft hij aan dat er in die periode een nieuw soort macht ontstaat die voornamelijk te maken heeft met het zichtbaar maken van lichamen. In de periode die doorgaans wordt aangeduid met ‘Verlichting’, vindt er een belangrijke wending plaats in het denken over het lichaam: het lichaam wordt verlicht en doorgelicht. In navolging van Descartes’ en De Lamettries opvattingen over het lichaam als machine wordt het lichaam steeds meer opgevat als een inzichtelijk lichaam. Het is niet meer een duister iets, maar een machine die je kunt ontleden. Daarnaast ontstaat het idee dat het lichaam een nuttig lichaam moet zijn. Dit laatste kunnen we terugzien in institutionele veranderingen die erop uitzijn om het lichaam te vormen, zoals het moderne leger, het moderne ziekenhuis en de moderne gevangenis. In het begin van de 17de eeuw heerste nog de opvatting dat een goede soldaat een man moest zijn met bepaalde eigenschappen, terwijl men er vanaf de achttiende eeuw van uitging dat in principe iedere man omgevormd kan worden tot soldaat. Het lichaam wordt dus niet langer gezien als iets wat onveranderbaar is, maar als iets wat veranderd, gemanipuleerd, gedisciplineerd kan worden. In de 18de eeuw wordt het lichaam ontdekt als ‘voorwerp en doelwit van de macht’ (Foucault 1975: 189). Het inzichtelijke en het nuttige van het lichaam worden met elkaar verbonden door gehoorzaamheid. Een lichaam is gehoorzaam als het onderworpen, veranderd, geperfectioneerd en gebruikt kan worden. Deze gehoorzaamheid komt tot stand door disciplinering. Als men aan disciplinering denkt, dan denkt men al gauw aan harde lijfstraffen. Dit is bij de disciplinering van het lichaam in de moderne tijd niet het geval. Disciplinering is niet onderdrukkend maar is productief. De disciplinering is erop gericht dat men (weer) mee gaat doen, dat men voldoet aan de norm. Dit is ook duidelijk te zien aan de verandering die de gevangenis onderging in de achttiende eeuw. Als model voor de moderne gevangenis neemt Foucault het panopticon van Jeremy Bentham. Dit betreft een rond gebouw met in het midden een wachttoren en in de buitenste ring indivi124

duele cellen waar men vanuit de wachttoren in kan kijken. De gevangene die in de cel zit, kan zelf de wachter niet zien, maar weet wel dat deze hem of haar kan zien. Een dergelijke gevangenis is op twee punten ingrijpend anders dan het voormoderne cachot. Het cachot was meestal een donker hol waarin mensen werden opgesloten, van het daglicht beroofd en verborgen. In het panopticon worden de gevangenen ook wel opgesloten, maar ze worden niet meer van het daglicht beroofd en niet meer verborgen. Ze worden juist radicaal zichtbaar gemaakt. ‘De gedetineerde wordt gezien, maar hij ziet niet; hij is object van informatie, maar nooit subject van communicatie’ (Foucault 1975: 277). Het is een vergissing om te denken dat het voormoderne cachot een ultiem machtsmiddel was om mensen er onder te houden. ‘De blik van de bewaker en het volle licht houden beter gevangen dan de duisternis, die uiteindelijk bescherming biedt. Zichtbaarheid is een valstrik’ (Foucault 1975: 276, cursivering js). Wat Foucault hier beschrijft, zouden we enigszins kunnen vergelijken met Sartres idee van de blik die alles ziet maar zelf niet zichtbaar is. Het zien wordt in het panopticon losgemaakt van zijn eigen zichtbaarheid: ‘Het panopticon functioneert als een machine die het koppel zien en gezien worden ontbindt: in de buitenste ring is men altijd zichtbaar, zonder ooit te zien; in de centrale toren ziet men alles, zonder ooit gezien te worden’ (Foucault 1975: 278). Pan-optisch betekent letterlijk ‘overal zichtbaar’: de gevangene kan zich nergens verstoppen. Maar wezenlijk voor het panoptische systeem is wel dat er iets onzichtbaar blijft, en dat is de blik. De onzichtbaarheid van degene die kijkt, maakt deze blik tot een bijzonder machtsmiddel. Door zijn radicale zichtbaarheid weet de gevangene dat hij altijd bekeken kan worden, maar omdat hij de wachter niet kan zien, hoeft er niet permanent een wachter aanwezig te zijn. Dit maakt de wachter dan in zekere zin ook overbodig. Dit kun je vergelijken met de werking van een videocamera waarvan je niet weet of er daadwerkelijk een opname mee wordt gemaakt. Daarom is het meest typische van de panoptische macht de automatisering van de macht. Macht wordt niet meer gedragen door een bepaalde persoon, 125

maar macht werkt door een overzichtelijke rangschikking van lichamen in de ruimte. Het panopticon werkt niet omdat er wachters zijn die kunnen zien, maar het werkt door de specifieke ordening van mensen waardoor zij zich voortdurend zichtbaar weten. Een ander typisch kenmerk van de panoptische macht is dan ook dat deze niet van buitenaf opgelegd wordt maar dat zij geïnternaliseerd wordt. Als je onderworpen bent aan zichtbaarheid en je hiervan bewust bent dan neem je spontaan de dwang van de macht over en pas je die toe op jezelf (Foucault 1975: 280). Foucaults beschrijving van het panopticon wordt wel eens vergeleken met George Orwells beschrijving van ‘Big Brother’. Het idee van ‘Big Brother’ is immers ook een alziend oog. Toch gaat deze vergelijking niet helemaal op omdat Orwells ‘Big Brother’ voor een bepaalde persoon, een bepaalde machthebber staat. Voor Foucault is het panopticon het model van de moderne disciplinerende macht en deze moderne macht onderscheidt zich van de zogenaamde voormoderne (feodale) machtsverhoudingen. Bij de feodale macht is er een duidelijke soeverein of machthebber aan te wijzen. Dit is dus ook nog het geval bij Orwells ‘Big Brother’. De moderne macht wordt niet meer gedragen door een bepaalde persoon, maar door een ondoorzichtig zichtbaarmakend systeem. Het populaire televisieprogramma dat ook de naam Big Brother draagt, lijkt al veel meer op het panoptische systeem dat Foucault beschrijft. De bewoners van het Big Brotherhuis weten dat ze zichtbaar zijn, maar degene die hen ziet, is niet een bepaalde persoon, maar de anonieme blik van televisiekijkers. Van den Ende had daarom zijn programma beter Het Panopticon kunnen noemen. Ik zou willen zeggen dat alle vormen van realitytelevisie, maar ook het zichzelf prijsgeven op het internet, voor een webcam of anderszins, niets anders is dan het zichzelf plaatsen in een enorm worldwide-panopticon. Het is een zichzelf zichtbaar maken voor een anonieme blik. Als ik dit doe, maak ik mijn zichtbaarheid los van mijn zien, want ik zie niet wie mij ziet. Nu is het natuurlijk de vraag waarom wij dit met zoveel graagte doen. Waarom zijn wij zo exhibitionistisch en plaatsen we ons126

zelf vrijwillig in zo’n panoptisch systeem dat model staat voor effectief gevangenschap? Dit heeft te maken met het feit dat het zichtbaar en inzichtelijk maken van het lichaam ook dikwijls als heel positief wordt gezien. Een mooi voorbeeld hiervan is de moderne geneeskunde. Zo zijn wij allemaal heel erg blij dat medici tegenwoordig in staat zijn om ons lichaam zo goed door te lichten. Daar stellen we ons lichaam toch maar al te graag voor beschikbaar, ook als we helemaal niet ziek zijn, zoals bij preventief (bevolkings)onderzoek. In dit geval onderwerpen wij onszelf uit naam van onze eigen gezondheid aan een panoptisch systeem omdat we denken dat dat goed voor ons is. Een ander voorbeeld is het je onderwerpen aan cameratoezicht uit naam van de eigen veiligheid. In de in 2006 gestarte campagne ‘Nederland tegen terrorisme’ wordt eenieder opgeroepen om waakzaam te zijn: ieder paar ogen kan dienen om de samenleving transparanter en veiliger te maken. Dat is een mooie manier om zelfs zonder camera’s een panoptisch systeem te creëren! Het panoptische systeem impliceert dus een macht waardoor men zich niet onderdrukt voelt, een positieve macht waaraan men zich graag wil onderwerpen. Het is in feite een vorm van gewild toezicht. Het belangrijkste effect van dit toezicht is normalisering. De gevangenen in het panopticon werden daar niet ingestopt met het idee om ze voor eens en altijd uit te sluiten, maar juist om ze te heropvoeden zodat ze terug konden in de maatschappij. Degenen die abnormaal zijn (geworden) moeten weer normaal worden, en normaal zijn betekent dat je voldoet aan de norm. Nu komen we op een lastig terrein, want wie bepaalt nu eigenlijk de normen in een maatschappij? Foucault zegt dat normen gedragen worden door het zogenaamde ‘vertoog’ (discours). De Franse term discours heeft meerdere betekenissen. Enerzijds betekent hij ‘theoretische uiteenzetting’ of ‘redevoering’, maar anderzijds ook ‘gebabbel’. Bij Foucault spelen beide betekenissen een rol: zowel in de (mens)wetenschappen als in allerlei alledaags geklets (in bijvoorbeeld kranten en opiniebladen) worden normen gesteld. Het vertoog kan dan ook opgevat worden als het uitwaaierende netwerk van uit127

spraken en ideeën over een bepaald thema in een bepaalde tijd. In ieder geval is het vertoog niet zomaar terug te leiden tot de uitspraken van een bepaalde persoon. Er is dan ook niet zomaar iemand aan te wijzen die de norm bepaalt. Het vertoog is als de anonieme ‘heersende opinie’, en het is deze anonieme norm die de agenda van het panopticon bepaalt. Het is deze norm die bepaalt hoe ik mij moet gedragen, maar ik wil mij ook zo gedragen omdat ik weet dat ik zichtbaar ben. Het vertoog is als het spiegelbeeld waarmee ik mij wil identificeren. De make-over van Merlin is een duidelijk voorbeeld van een normaliseringsproces dat helemaal panoptisch is te verklaren. Allereerst vindt Merlin – en de vele anderen die aan een dergelijk programma meedoen – dat ze niet voldoet aan de door het vertoog gestelde norm van uiterlijke schoonheid. Waar Foucault nog stelde dat het vertoog grotendeels gevormd wordt door (normaliserende) menswetenschappen, daar lijkt het er nu eerder op dat ons hedendaagse vertoog in hoge mate wordt gevormd door beeldende media. Vanuit een analyse van de menswetenschappen heeft Foucault met name de normen met betrekking tot ziekte, gezondheid, waanzin en seksualiteit onderzocht. Door onze beeldcultuur vormt zich een overduidelijk en omnipresent vertoog over de normen van ons uiterlijk. Natuurlijk hebben normen met betrekking tot schoonheid altijd bestaan – en we zouden zelfs kunnen zeggen dat een samenleving ook helemaal niet kan bestaan zonder dergelijke normen (Wijsbek 2000) – maar het typerende van onze tijd is dat er een soort metanormalisering is ontstaan. Had je vijftig jaar geleden een kromme neus dan was je ‘abnormaal’ en dan moest je daar maar mee leven. Heb je tegenwoordig een kromme neus dan ben je nog steeds abnormaal, maar kun je normaal worden door plastische chirurgie. Ik denk dat daar niks mis mee is. Wat wel problematisch is, is dat er ook een normaliseringsvertoog ontstaat over normaliseringen zelf. Als je je kromme neus niet laat normaliseren terwijl dat wel kan, dan pas ben je abnormaal. Iemand als Merlin lijkt in de tang te zijn genomen door dit dubbele vertoog: a. zij vindt zichzelf niet voldoen aan de norm, 128

waarbij zij zich spiegelt aan allerlei schoonheidsidealen zoals die door alle visuele media verspreid worden, b. zij vindt dat zij iets aan haar ‘afwijking’ kan en moet doen, waarbij zij zich spiegelt aan ideeën die er tegenwoordig bestaan over het normale van cosmetische chirurgie, zoals die met name door de populaire media worden verspreid (en waar Merlins eigen verhaal dus ook weer aan bijdraagt). Dat dit dubbele discours uiterst machtig is, blijkt wel uit het feit dat het ook werkt in een goed vergrendelde badkamer, waar niemand kan meekijken. De blik van de ander werkt ook als er geen werkelijke ander direct aanwezig is; alleen het besef dat je bekeken zou kunnen worden is voldoende. Hoe vaak ervaren we die dubbelnormaliserende blik van de ander niet als we in de badkamer in de spiegel kijken en wellicht verzuchten dat we nu toch echt (weer) eens moeten gaan lijnen, naar de sportschool moeten gaan of een bezoekje moeten gaan brengen aan een plastisch chirurg. Ons spiegelbeeld, hoeveel het ook van onszelf is, is ook het bezit van alle ogen die mij kunnen zien. Het is alsof ik mijn spiegelbeeld moet delen met iedereen die mij kan zien en daarom wil ik ook graag dat mijn beeld strookt met datgene wat die anderen allemaal graag zien. Meestal is er pas sprake van een harmonie tussen mijzelf en mijn spiegelbeeld als ik het idee heb dat dit beeld ook in overeenstemming is met normen van anderen. In psychoanalytische termen betekent dit dat je je wilt identificeren met bepaalde idealen om je heen. Merlin, en vele anderen met haar die zich aanmelden voor dit soort televisieprogramma’s, laat zich nog meer aantrekken door de wonderbaarlijke aantrekkingskracht van het panopticon en besluit om haar normaliseringsproces zichtbaar te maken voor een anoniem miljoenenpubliek. Doordat ze zichzelf niet kan verbergen maar juist radicaal zichtbaar is gemaakt – waarbij die zichtbaarheid voor haarzelf ook nog eens verborgen blijft tot aan de grote onthulling – zal ze zich er helemaal op toeleggen om te voldoen aan de dubbele norm die door deze anonieme blik wordt opgelegd: ze zal er alles aan doen om er volgens de norm mooi uit te zien en ze zal er alles aan doen om het normaal te vinden dat ze genormaliseerd wordt. 129

Merlin wordt van buiten sexy (hot) gemaakt en dat is precies wat ze wil omdat dat een overheersend ideaal is, een ‘ideaal lichaamsbeeld’. Bij haar werkte het normaliseringsproces bijzonder goed, omdat zij al een gevoel van sexy-zijn had ontwikkeld alvorens ze daar een daadwerkelijk beeld van had. Zij ging zich al helemaal voelen zoals de norm voorschrijft. Het normaliseringsproces was maar gedeeltelijk gelukt als Merlin voor de spiegel had gezegd ‘goh, ik zie er nu wel heel sexy uit, terwijl ik me helemaal niet zo voel’. In dat geval had er namelijk geen werkelijke identificatie met haar spiegelbeeld plaats gevonden. Het kan natuurlijk ook zo zijn dat ze haar uitspraak ‘I look as hot as I feel’ op een omgekeerd proces baseert: bij de grote onthulling voor de spiegel ziet ze dat ze wel erg sexy is en om deze buitenkant te laten passen bij zichzelf zegt ze dat ze zich ook al zo voelde. Hoe het ook zij, op de een of andere manier moet ze zichzelf identificeren met haar genormaliseerde spiegelbeeld om aan te geven dat ze het normaal vindt om te voldoen aan de normen. In onze met beelden doordrongen maatschappij is het vrijwel niet mogelijk om je te onttrekken aan de invloed van het discours over uiterlijke schoonheid en aan het verlangen om jezelf in een panopticon te zetten. Vrijwel iedereen vindt het normaal om normaal gevonden te worden. De werking van het panopticon geeft een vreemde, ja zelfs paradoxale, draai aan de mogelijkheden van allerlei hedendaagse technologie. Door allerlei vernieuwende (medische) technologie is het immers mogelijk geworden om het lichaam ingrijpend te veranderen. Technologie maakt de maakbaarheid van het lichaam tot een feit. En dit betekent dat wij dus eigenlijk de mogelijkheid hebben gekregen om ook onszelf te maken, in plaats van alleen maar te accepteren wie en wat we nu eenmaal zijn. Deze zogenaamde vrijheid tot ‘zelfbepaling’ verandert nu echter door het door onze beeldcultuur opgelegde panopticon tot een ‘bepaald worden’ van jezelf door iets wat buiten jezelf ligt. De Britse socioloog Anthony Giddens (1991) stelt dat wij sinds de jaren zestig in een tijdperk leven waarin we onze identiteit niet meer kunnen ontlenen aan vaste tradities en kaders, 130

maar dat wij die identiteit steeds zelf moeten creëren. Zo zegt hij dat ons ‘zelf’ een ‘reflexief project’ is: wij creëren onze zelfidentiteit door ons steeds aan onszelf te spiegelen. Giddens gaat ervan uit dat dit reflexieve project voornamelijk bestaat uit het maken van je eigen keuzes uit een veelheid aan mogelijkheden. Was het vijftig jaar geleden nog zo dat je sociale identiteit werd gevormd door de vaste kaders van bijvoorbeeld kerk, familie en politieke partij, tegenwoordig moet je zelf je keuzes maken. Het lichaam is de plek bij uitstek waarin wij onze reflexieve identiteit gestalte kunnen geven, omdat je het lichaam kunt vormen en kneden door bijvoorbeeld training en dieet. En daar kunnen we hier natuurlijk ook cosmetische chirurgie aan toevoegen. Volgens Giddens is het uiteindelijk zo dat we zijn wat we van onszelf maken. Deze opvatting klopt maar gedeeltelijk want zij gaat geheel voorbij aan de werking van het panopticon. We kunnen wel zeggen dat ik nu bijvoorbeeld veel meer keuzemogelijkheden heb dan iemand vijftig jaar geleden, maar daar is nog helemaal niet mee gezegd dat ik werkelijk meer zelf kies. Dat ik tegenwoordig de mogelijkheid heb om mijn kromme neus recht te laten zetten, wil nog helemaal niet zeggen dat ik zelf ook werkelijk vind dat die neus rechtgezet moet worden. Net zo min als Merlin werkelijk vanuit zichzelf bedacht zou hebben dat ze eens wat aan haar uiterlijk moest doen. In tegenstelling tot Giddens zou ik daarom willen zeggen dat wij in een tijd leven waar de mogelijkheid om jezelf te vormen of te bepalen helemaal niet is toegenomen, maar misschien wel is afgenomen, omdat de ‘terugkijkende spiegel’ nog nooit zo’n krachtige invloed heeft gehad als in onze tijd. Ik ben het niet zelf die op reflexieve wijze beslist wat ik zelf wil zijn, maar het is de blik van de ander die dat doet. Deze blik voel ik ook als ik naar mezelf in de spiegel kijk, want dit perspectief op mijzelf is niet slechts van mij, maar deel ik met eenieder die mij kan zien. De spiegel laat me mijn buitenkant zien en door mijn buitenkant ben ik uitgeleverd aan anderen.

131

Het eigene en het vreemde van het spiegelbeeld Mijn buitenkant die mij door mijn spiegelbeeld wordt gegeven, is datgene wat ik mijn Körper kan noemen. Het is mijn lichaam als ding zoals ook anderen dat kunnen zien. Het is iets waar ik niet zomaar helemaal mee samen kan vallen, het is iets buiten mij, iets vreemds en daarom is het dan ook niet mijn lichaam als Leib. Nu kan ik die Leib-ervaring wel heel snel oproepen door tegelijkertijd naar mezelf te kijken en mezelf aan te raken. Ik voel dan dat dit beeld bij mij hoort. Maar zoals ik heb uitgelegd aan de hand van de casus van Clint Hallam hoeft een Leib-ervaring nog geen garantie te zijn dat ik mijn gehele lichaam daadwerkelijk als eigen ervaar. Een spectaculair voorbeeld hiervan is een scène uit de speelfilm Face/Off (1997) van regisseur John Woo. In deze speelfilm speelt John Travolta agent Sean Archer, de good guy, die de bad guy Castor Troy, gespeeld door Nicholas Cage, achter de tralies wil zetten, niet in de laatste plaats omdat deze zijn zoontje heeft vermoord. Op het moment dat hij Castor Troy dan eindelijk heeft neergeschoten, blijkt er een probleem te zijn omdat deze ergens een tijdbom heeft geplaatst waarvan alleen Castor en zijn broertje Pollux Troy weten waar deze is geplaatst. Omdat Pollux alleen met zijn broer wil spreken, wordt er besloten dat Sean Archer met het gezicht van (de doodgewaande) Castor undercover de gevangenis ingaat. Vooruitlopend op de eerste werkelijk uitgevoerde gezichtstransplantatie (die in 2005 plaatsvond), zien we in deze film dan een futuristisch gezichtsverwisseling, waarbij Sean het gezicht krijgt aangemeten van Castor en waarbij zijn eigen gezicht in vloeistof bewaard wordt totdat de undercoveroperatie voorbij is. Na een poosje gaat het verband van zijn gezicht en kijkt hij in de spiegel. Ook al wist Sean wat er ging gebeuren, deze ervaring is hem toch wat teveel. Als hij in de spiegel kijkt, ziet hij alles wat hij niet wil zijn – het gezicht van de moordenaar van zijn zoon – en slaat de spiegel met veel geweld aan diggelen. De scène eindigt met Seans woorden (oftewel: we zien Nicholas Cage maar horen John Travolta’s stem), nadat hij tot bedaren is 132

gebracht met een spuit: ‘When this is over, I want you to take this face… and burn it’. De reactie van Sean Archer op zijn nieuwe gezicht is zo overduidelijk: deze buitenkant hoort niet bij mij, ik wil er eigenlijk niets mee te maken hebben. In de film zien we een totale persoonsverandering. Sean Archer krijgt het uiterlijk van Castor Troy, en omgekeerd weet de uit zijn coma ontwaakte Castor het gezicht van Sean te bemachtigen. Een dergelijk omwisseling kan in de praktijk natuurlijk niet, hoe geavanceerd de plastische chirurgie tegenwoordig ook is. Acht jaar na de film van Woo vindt in november 2005 de eerste gezichtstransplantatie plaats. Ook in deze casus speelt het spiegelbeeld op verschillende momenten een cruciale rol. De dan 38jarige Isabelle Dinoire werd in mei 2005 door haar eigen hond verminkt. Het is eigenlijk een nogal vreemd verhaal. Kwade tongen beweren dat Isabelle een overdosis slaappillen had ingenomen om zo een eind aan haar leven te maken en dat haar hond haar wakker heeft gebeten en haar dus eigenlijk heeft gered. De behandelende arts, Jean-Michel Dubernard, ontkent het zelfmoordverhaal – omdat dat op een psychologische instabiliteit zou wijzen en dat is uiteraard niet de beste conditie voor een gezichtstransplantatie – en zegt dat Isabelle gewoon diep lag te slapen toen ze door haar hond werd gebeten. Isabelle werd in ieder geval wakker gebeten, en op dat moment had ze eigenlijk helemaal geen pijn, maar ze schrok zich wezenloos toen ze haar verminkte gezicht in de spiegel zag. Haar eigen hond, die ze overigens ook nadien nog steeds een lief beest bleef vinden, had een groot deel van haar gezicht verwoest. Het beest had haar neus, mond en een stuk van haar onderkaak afgebeten, en daarmee een deel van haar identiteit doen laten verdwijnen. In november volgde de gezichtstransplantatie waarbij Isabelle delen van het gezicht van een iets oudere hersendode vrouw kreeg. Zij kreeg de neus, lippen en het weefsel rondom de mond van haar donor.

133

links: Isabelle Dinoire voor het ongeluk

onder: Isabelle Dinoire net na de transplantatie en een jaar daarna

Opnieuw waren er kwade tongen die van de donor beweerden dat zij was overleden omdat zij zich van het leven had beroofd door ophanging. Ook dit ontkent Dubernard, omdat een dergelijke dood de kleine bloedvaten in het donorgezicht te veel zou beschadigen waardoor het helemaal niet in aanmerking zou kunnen komen voor transplantatie. Een macaber verhaal blijft het wel. De moeilijke operatie slaagt wonderwel, en al na een vrij kor134

te tijd wordt Isabelles nieuwe gezicht aan de wereldpers getoond. Het ziet er wel een beetje gek uit omdat ze haar mond nog niet helemaal kan sluiten, maar verder is het een vrij ‘normaal’ gezicht, in ieder geval is het geen verminkt gezicht meer. Enige tijd na de ingreep vertelt Isabelle haar eigen verhaal en laat daarbij wel doorschemeren dat het niet allemaal zo eenvoudig was. De eerste twee dagen na de operatie durfde ze niet in de spiegel te kijken. En tot twee maanden na de operatie sluit ze zich vrijwel helemaal op in haar ziekenhuiskamer omdat ze de blik van anderen zoveel mogelijk wil vermijden. Een jaar na de operatie wordt er opnieuw een foto van Isabelle vrijgegeven en zien we dat de littekens vrijwel verdwenen zijn en haar mond nu ook zo goed als gesloten kan worden, en dat ze weer kan lachen. Vergeleken met het gezicht voor de hondenbeet zien we dat zowel de neus als de mond wat smaller is geworden. Maar het gaat hier niet om een totale verandering. Mensen die Isabelle van voor het ongeluk kennen, zullen haar vrij eenvoudig herkennen. Haar ‘nieuwe’ gezicht lijkt veel meer op haar ‘oude’ gezicht dan het door de hond verminkte gezicht. Het is een illusie om te denken dat een gezichtsverwisseling zoals die plaatsvond in Face/Off door plastische chirurgie bewerkstelligd kan worden. Artsen hebben al aangegeven dat het nieuwe uiterlijk bij dergelijke transplantaties in feite een combinatie of een hybride tussenvorm is van het gezicht van de donor en het eigen gezicht (Brill et al. 2006; Okie 2006). Het is dus niet zomaar het geval dat je daadwerkelijk het uiterlijk van een ander krijgt. Als we Isabelles geval objectief bekijken, dan is het verschil tussen haar oude en haar nieuwe gezicht niet echt heel erg groot, in ieder geval niet groter dan het verschil tussen Michael Jacksons vroegere en latere gezicht. Toch is er wel een groot verschil tussen deze twee gevallen: Isabelles spiegelbeeld draagt de vreemdheid van een andere persoon in zich. Het is uiteraard onzin om te denken dat de ontvangers van organen en lichaamsdelen ook de karaktertrekken van de donor erbij krijgen, alsof de ontvanger van een varkenshartklep meer de neiging zou hebben om te gaan knorren, alsof de ontvanger van een netvlies de we135

reld vervolgens door de ogen van een ander ziet, et cetera.8 Vreemdheid van de ander is niet op die manier in de ontvanger aanwezig. Enkel de materie van de ander, zijn of haar Körper, wordt toegevoegd aan het eigen Körper. Een waarlijk Fremdkörper. Het meest vreemde van dit Fremdkörper is niet zozeer het Körper-zijn (want dat is het eigen lichaam immers ook), maar het feit dat dit stuk materie op zich genomen totaal overbodig is geworden. De ‘eigenaar’ heeft het niet meer nodig, omdat dit stukje Körper is afgesneden van een mogelijke Leib-ervaring van deze ‘eigenaar’. De dood laat het Leib, de doorleefde ervaring, verdwijnen. Door de transplantatie verwisselt (een deel van) het Körper van Leib. Bij zowel een transplantatie als een cosmetische verandering door middel van bijvoorbeeld implantaten of botox wordt er materie aan materie toegevoegd, maar het grote verschil is dat in het eerste geval de materie voor een tweede keer wordt bezield, of eigen wordt gemaakt. Isabelle Dinoire is er bijzonder goed in geslaagd om zich de vreemdheid van het nieuwe gezicht toe te eigenen. Zo zegt ze een poosje na de operatie dat als zij nu in de spiegel kijkt zij helemaal zichzelf ziet: ‘mijn nieuwe gezicht is nu helemaal van mij’.9 Haar spiegelbeeld is van haar: haar buitenkant past bij haar binnenkant. De vraag of Isabelle door deze operatie een ander is geworden zou ik dan ook ontkennend willen beantwoorden. Zij is dan wel van uiterlijk veranderd en er zijn vreemde delen aan haar toegevoegd, maar omdat wij altijd de vreemdheid van materie, van Körper, bij ons dragen, wordt de mate van zelfvervreemding niet direct bepaald door de mate van vreemde materie, maar veeleer door de mate waarin wij kunnen omgaan met het vreemde. Een indicatie voor dit omgaan met het vreemde is de waardering van het eigen spiegelbeeld. Als je met je eigen spiegelbeeld door één deur kunt dan vormt de vreemdheid van je eigen lichaam geen probleem. Nu zijn er vele gevallen waarbij men niet zomaar in overeenstemming is met zijn of haar spiegelbeeld. In het vorige hoofdstuk heb ik al verwezen naar de handtransplantatie van Clint Hallam, maar heel vaak gaat het juist ook om gevallen waarbij er 136

eigenlijk helemaal geen materiële verandering van het lichaam heeft plaatsgevonden. Er zijn nogal wat mensen die op de een of andere manier moeilijk kunnen omgaan met de buitenkant van het lichaam, waarbij de vreemdheid van het Körperliche zelfs onverdraagzaam kan zijn.10 Een voorbeeld hiervan, dat ik eerder al kort genoemd heb, is de zogenaamde Body Dysmorphic Disorder. Deze aandoening wordt getypeerd door het gegeven dat iemand zijn of haar eigen uiterlijk afgrijselijk vindt, terwijl daar voor een buitenstaander helemaal niets mis mee is. Deze mensen ervaren hun buitenkant, hun spiegelbeeld als een vreemdheid die niet te integreren valt in hun gevoel van ‘eigenheid’. Vele psychologen breken zich het hoofd over de oorzaak van deze aandoening en zoeken naar methodes om haar te behandelen. Uit recent onderzoek van Anita Jansen en haar collega’s (2006) kwam naar voren dat ‘normale’ mensen, dat wil zeggen mensen die niet aan bdd lijden, hun eigen lichaam (hun eigen spiegelbeeld) eigenlijk altijd door een roze bril bekijken, waardoor ze in het algemeen wel tevreden zijn met zichzelf. Bij mensen met bdd ontbreekt deze roze bril. We zouden dus kunnen zeggen dat mensen met bdd eigenlijk meer realiteitszin hebben dan normale mensen, en door het te letterlijk nemen van de realiteit komen ze in de problemen. Het lijkt er dus op dat de waardering van je eigen spiegelbeeld niet zomaar gebaseerd is op een accurate waarneming ervan. Er moet iets meer zijn: een roze bril die alles mooier maakt dan het is. Misschien is deze roze bril wel het gevolg van ons narcistische bestaan. Ik zie niet alleen mijn eigen spiegelbeeld, maar ik ben er ook blij mee, ik ben er toch ook wel een beetje verliefd op en daardoor, zoals dat gaat in de liefde, is mijn waarneming enigszins vertroebeld. Hoe het ook zij, om de steeds op de loer liggende zelfvervreemding tegen te gaan, moet ik van mijn eigen spiegelbeeld kunnen houden, hoe vreemd dit ook is. Isabelle Dinoire kon haar nieuwe spiegelbeeld accepteren en kon ervan gaan houden, waardoor de aangebrachte vreemdheid haar gevoel van eigenheid niet heeft verscheurd. Voor Sean Archer was het echter onmogelijk om van het vreemde gezicht te gaan houden en daar137

om kon de film ook alleen maar een gelukkig einde krijgen nadat hij zijn oude gezicht weer terug had. En Merlin? De afgetobde Merlin van voor de make-over, in het grauwgrijze ondergoed, moet ervoor doorgaan dat ze niet van haar spiegelbeeld houdt, en dat er dus een vreemdheid in haar zit waarmee ze niet graag door het leven gaat. Deze onverdraagzame vreemdheid moet worden weggepoetst door de wonderdokters van het make-over-team. De ‘overgemaakte’ Merlin daarentegen houdt ongelofelijk veel van haar nieuwe sexy spiegelbeeld, zoveel zelfs dat er helemaal niets vreemds meer aan is. Zij is van buiten immers precies zoals ze zich van binnen voelt: hot.

138

4

Ik besta van buiten

Binnenstebuiten gekeerd Na negen weken zwangerschap mocht ik een kijkje nemen in mijn eigen buik. De ultrageluidsgolven gingen dwars door mijn huid en darmen om een voor mij onbekend gebied in mijn eigen lichaam bloot te leggen. Dit in kaart gebrachte gebied zou overigens zonder de uitleg van de verloskundige net zo onbekend zijn gebleven. De golven gingen nog verder, ook door de huid (of zijn het dan nog slechts vliezen?) van mijn ongeboren kindje, om een registratie te maken van een piepklein kloppend hartje. Eerlijk gezegd zag ik niet veel in de grijszwarte beelden op de monitor, alleen een flikkerend vlekje. Het vage knipperlichtje van hoop werd bekrachtigd door het met doptone versterkte geluid van een levensdriftige hartslag van zo’n 140 slagen per minuut. Het was voor mij een vervreemdend beeld. Net alsof ik dwars door mijzelf heen in de toekomst en voorbij mijn eigen leven kon kijken: ‘Als alles goed gaat met mijn kindje dan zal dit hartje misschien wel tachtig jaar kloppen. Dan is het mijne allang uitgeklopt’. Als een schakeltje in de opeenvolging van generaties lag ik met een kledder koude gel op mijn buik te kijken naar het zwart-op-witte (of is het wit-op-zwarte) bewijs van leven. Ik zag leven, hoorde het kloppen, maar voelde het (nog) niet. Het is in onze tijd de gewoonste zaak van de wereld geworden om je eigen lichaam van de binnenkant te kunnen bekijken. Sinds de ontdekking van röntgenstralen door Wilhelm Röntgen in 1895 heeft de anatomie een belangrijke wending genomen. 139

Kon men voorheen een lichaam alleen ontleden na de dood, door Röntgens uitvinding werd het mogelijk om het levende lichaam van binnen te bekijken. Vanaf de jaren zestig neemt de medische verbeeldingstechnologie een hoge vlucht; er worden allerlei machines ontwikkeld die op basis van verschillende technieken het innerlijk bloot kunnen leggen: ultrageluid (echoscopie), endoscopie, en allerlei soorten scans zoals mri en pet.1 Was het vijftig jaar geleden misschien nog bijzonder dat er een plaatje van je binnenste werd gemaakt, tegenwoordig is het wellicht moeilijker om iemand te vinden die nog nooit een medisch plaatje van zijn of haar binnenste heeft laten maken dan iemand die deze ervaring wel heeft: Echoscopisch onderzoek behoort tegenwoordig standaard tot verloskundige zorg; endoscopie wordt gebruikt voor kleine gewrichtsoperaties – de zogenaamde ‘kijkoperatie’ – en voor bijvoorbeeld onderzoek en behandeling van de darmen; blessures bij (top)sporters worden snel gediagnosticeerd door middel van de mri-scan; bij de diagnosticering van diverse vormen van kanker wordt de pet-scan gebruikt om versnelde celdeling op te sporen; en de tandarts maakt bijna achteloos röntgenfoto’s om eens in de zoveel tijd de aftakeling van het gebit te peilen – waarbij je je eigen kaak kunt bekijken als was zij een gedeelte van een doodskop. Al deze vormen van medische visualisering hebben uiteraard bepaalde diagnostische of therapeutische doeleinden, maar daarnaast dragen zij ook bij aan de beeldvorming van onszelf. Blijkbaar zijn we het heel normaal gaan vinden om ons eigen binnenste te zien, en vinden we het ook helemaal niet vies of eng om onze eigen botten, ons eigen skelet – zo’n beetje het beeld van de dood – te aanschouwen. Misschien stelt dit soort beelden wel gerust; misschien is het wel zo dat als je al eens op schone en steriele wijze kennis hebt gemaakt met je binnenkant, die minder vies lijkt en de materie minder zwaar op je drukt; alsof de vreemdheid van je eigen binnenkant minder vreemd wordt. Het zichtbaar maken van het inwendige lichaam spreekt enorm tot de verbeelding. We zien dan ook dat deze visualiseringstechniek niet alleen voor klinische doeleinden wordt ge140

bruikt. Kijken we bijvoorbeeld naar een reclame voor een zogenaamde gezonde yoghurt die de bacteriënflora in je darmen herstelt, of een smeerseltje dat je gewrichtspijn zal doen verminderen. Hierbij wordt steevast – hoe onbenullig dan ook – gebruik gemaakt van een visualisatie van het inwendige lichaam. Je ziet met eigen ogen dat door inname van de yoghurt de slechte bacteriën verdwijnen en de goede blijven, en als je de crème op je elleboog smeert dan zie je zelf dat via de werking van het zenuwstelsel de pijn verdwijnt. Je ziet het zelf dus het moet wel werken. Deze reclameretoriek is gebaseerd op een aantal zaken. Allereerst is het beeld schoon: de viezigheid van onze binnenkant wordt steriel en esthetisch gepresenteerd. Daarnaast geeft het beeld ons makkelijk het idee dat de werkelijkheid zo in elkaar steekt. Het beeld is niet zomaar een theorie van het lichaam, maar een afbeelding, een afspiegeling: het laat ons zien hoe het werkelijk is. Het beeld lijkt een directe aanspraak op waarheid te kunnen maken; daar kunnen vele woorden, argumenten en theorieën meestal niet tegen op. Net zoals het verhaal van de meneer die aan een mevrouw uitlegt waarom dit type waspoeder zo goed werkt op zich niet voldoende is. Het verhaal wordt pas waar als we door een visuele animatie zien hoe de korreltjes waspoeder – op microniveau – succesvol de strijd aangaan met het vuil in het wasgoed. Beelden, zo lijkt het, belichamen de waarheid. Kennis en waarheid van het lichaam gaan bij voorkeur samen met beelden van het lichaam. Ik heb nog nooit een anatomisch handboek gezien zonder afbeeldingen. En als we zelf iets mankeren, of denken iets te mankeren, dan vinden we het tegenwoordig steeds normaler dat een beeld uitsluitsel moet geven over onze toestand. Kon een arts ons voorheen nog zeggen wat er aan de hand was door middel van een interpretatie van ons verhaal of op grond van functioneel lichamelijk onderzoek, tegenwoordig laten we ons steeds minder met woorden alleen naar huis sturen. We willen zekerheid en dus een plaatje. En als de arts niet wil dan kunnen we ons altijd nog aanmelden bij een (commercieel) centrum waar we een volledige bodycheck kunnen laten uitvoeren. 141

Sommige van deze centra prijzen hun keuring aan als de ‘apk van het menselijk lichaam’, waarmee uiteraard gesuggereerd wordt dat het een goed idee is om je lichaam van tijd tot tijd door te laten lichten, net zoals je auto, wil het nog verantwoord zijn om ermee verder te lopen. Het staat buiten kijf dat de ontwikkeling van medische verbeeldingstechnieken de kwaliteit van de geneeskunde enorm heeft verbeterd: er zijn vele aandoeningen die door deze technieken in een vroeg(er) stadium gediagnosticeerd kunnen worden; in plaats van het lichaam te openen kan men er nu eerst alleen inkijken of alleen een klein gaatje maken (zoals bij endoscopische ingrepen). Maar de niet te stuiten ontwikkeling van invasieve visualisering heeft er wel voor gezorgd dat de macht van de ‘medische blik’ enorm is toegenomen. Foucault (1963) beschrijft dat er met het ontstaan van het moderne ziekenhuis in de 18de eeuw een medische blik is ontstaan die niet enkel gericht is op het klinisch onderzoeken van een lichaam, maar op het ontcijferen ervan. Dit ontrafelen van lichamen staat niet alleen in dienst van iemands gezondheid, maar levert ook kennis op die voor heel andere doeleinden gebruikt kan worden. Zo zijn hypotheekverstrekkers en verkopers van levensverzekeringen bijzonder geïnteresseerd in medische gegevens, verkregen door de nieuwste vormen van (preventief) onderzoek, maar zij zullen deze kennis niet, zoals de geneeskunde, aanwenden om iemands lichamelijke gezondheid te verbeteren of te waarborgen. Wie kennis over het lichaam bezit, bezit een zekere macht over dat lichaam. Door de ontwikkeling van invasieve visualiseringstechnieken is die macht van de medische blik alleen maar groter geworden. Het lichaam wordt nu niet alleen meer van buitenaf geanalyseerd maar ook van binnenuit, waarbij er met het grootste gemak van de wereld zaken onthuld of transparant gemaakt kunnen worden waar de blik voorheen nog geen toegang toe had. Het lichaam wordt geheel te kijk gezet. Of dit nu als positief of negatief moet worden gezien, laat ik hier in het midden. Duidelijk is in ieder geval wel dat de visualisering van het inwendige lichaam niet zomaar een neutrale 142

afbeelding is, maar dat deze visualisering iets met het lichaam doet; zij bemiddelt en transformeert het. Mensen die allerlei endoscopische onderzoeken hebben ondergaan, gaan op een heel andere manier over hun eigen lichaam spreken (Radstake 2007). In dit hoofdstuk wil ik onderzoeken hoe beelden van het inwendige lichaam bemiddelen bij onze zelfkennis, hoe zij bijdragen aan ons zelfbeeld. Mijn stelling is dat deze manier van beeldvorming twee, met elkaar verbonden, verleidingen in zich heeft. Ten eerste wordt het idee gewekt dat wij ons eigen lichaam, in al zijn facetten, geheel weten te ontleden en te doorgronden. Ten tweede zouden wij bij het op minutieuze wijze in kaart brengen van ons inwendige lichaam ook grip krijgen op ons ‘innerlijk’. Deze laatste belofte wordt met name opgeroepen door de enorme ontwikkelingen die er plaatsvinden binnen hedendaags hersenonderzoek dat gebaseerd is op verschillende scantechnieken. Het zijn immers niet alleen artsen – zij die een hersenaandoening moeten diagnosticeren en verhelpen – die deze technieken gebruiken, maar ook neurowetenschappers en psychologen maken dankbaar gebruik van deze apparaten bij hun zoektocht naar het ‘bewustzijn’ en het ‘zelf’. Als we maar diep genoeg het lichaam binnendringen, onze hersenen tot op de millimeter analyseren, dan vinden we uiteindelijk ook datgene wat ons eigen innerlijke zelf is. Deze belofte van een totale ontleding van het lichaam als de belofte van een (te vinden) innerlijk zelf wil ik hier aan de kaak stellen. Als we het over de binnenkant van het lichaam hebben dat door allerlei medische technologie verbeeld kan worden, dan gaat het om het fysieke of ruimtelijke innerlijk. Net zoals alle andere fysieke zaken met holtes heeft het lichaam een binnenkant waar van alles in en uit kan. Dit is de ruimte onder de huid die in verbinding met de buitenwereld staat door de lichaamsopeningen, zoals de mond, anus, neus en de poriën. Het is deze ruimte die de endoscopische camera betreedt, en het is ook deze ruimte die zo tot onze verbeelding kan spreken, zoals bijvoorbeeld mooi tot uit143

drukking is gebracht in de sciencefictionfilm Fantastic Voyage (1966). In deze film zien we hoe vier mensen zodanig verkleind worden dat ze samen met hun miniruimteschip met een injectienaald ingebracht kunnen worden in het lichaam van een atoomgeleerde. De missie van deze ruimtereis door het inwendige lichaam bestaat uit het verwijderen van een tumor in het hoofd van deze geleerde.2 De binnenkant is een plaats waar allerlei duistere processen plaatsvinden die we graag in beeld willen brengen en waarover we ook fantaseren alsof het om gedrag gaat dat normaal gesproken toegeschreven wordt aan mensen. Zo worden de activiteiten van bijvoorbeeld witte bloedlichaampjes graag uitgebeeld alsof het om een soort militaire strategie gaat. Maar er bestaan ook andere fantasieën over de binnenkant. Dit betreft dan niet zozeer het ruimtelijke innerlijk, maar dat wat ik het psychologische innerlijk zou willen noemen. Dit is de ruimte die niet werkelijk ruimte inneemt, maar we gaan er niettemin van uit dat die zich ergens verscholen binnenin ons bevindt. Ergens diep in ons lichaam – misschien in de hersenen, of misschien niet echt gelokaliseerd maar wel gesymboliseerd door het hart – daar moet zich iets bevinden wat wij ons innerlijk zelf noemen, de ‘plaats’ waarvanuit wij dingen ervaren, wensen, willen, en de ‘plaats’ waarvanuit wij onszelf ‘ik’ noemen. Dit psychologische innerlijk is ons meest intieme deel, datgene ook wat maakt dat eenieder uniek is. Terwijl mijn uiterlijke verschijning, mijn gedrag zichtbaar en observeerbaar is voor iedereen, lijkt de toegang tot mijn psychologische innerlijk beperkt te zijn tot mijzelf. Immers, als ik bepaalde gedachten heb, weet niemand anders dan ikzelf wat ik denk. Als ik pijn heb, weet niemand anders dan ikzelf hoe die pijn voelt. En als ik van mijn kopje thee geniet, dan weet niemand hoeveel ik daarvan geniet. Net zo, zoals Thomas Nagel (1974) in een beroemd geworden essay stelt, zal ik nooit weten hoe het is om een vleermuis te zijn. Hier lijkt weinig tegen in te brengen. Toch wil ik hier laten zien dat dit soort subjectieve ervaringen nog niet zomaar impli144

ceren dat wij daadwerkelijk een innerlijk hebben dat afgesloten is van de buitenkant. De intimiteit van het psychologische innerlijk wordt overigens niet verbroken door medische visualiseringstechnologie. Want hoe diep deze technologie ook door de huid dringt, zij zal nooit doordringen in het innerlijk van innerlijke gevoelens en bewustzijnstoestanden. Zelfs als men ervan uitgaat dat bewustzijnstoestanden gereduceerd kunnen worden tot hersenactiviteit, die vervolgens zichtbaar gemaakt kan worden door een scan, dan volgt hier nog niet zomaar uit dat de bewustzijnstoestanden zichtbaar zijn gemaakt. Het zou onzinnig zijn om te ontkennen dat bewustzijnstoestanden gerelateerd zijn aan hersenactiviteit, maar het is nog onzinniger om te menen dat de registratie van hersenactiviteit zichtbaar kan maken hoe mijn pijn voelt of hoeveel ik van mijn thee geniet. Medische verbeeldingstechnieken zijn dus niet zonder slag of stoot inzetbaar voor het onderzoeken van het psychologische innerlijk. Zij worden eerst en vooral ingezet voor het onderzoeken van het ruimtelijke innerlijk. Zo zal een onderzoekend arts geïnteresseerd zijn of er bijvoorbeeld poliepen zijn in de darmen, of de foetus in de baarmoeder voldoende groeit en of een plotseling spraakgebrek het gevolg is van een herseninfarct. De betekenis van het ruimtelijke of fysieke innerlijk is dus niet direct verenigbaar met de betekenis van het psychologische innerlijk. Toch wil ik hier duidelijk maken dat het psychologische innerlijk gerelateerd moet zijn aan een bepaald soort ruimtelijkheid, dat het niet zomaar een ruimte zonder ruimte is. We kunnen geen ervaring, geen bewustzijnstoestanden hebben zonder ruimtelijk lichaam. Dat het psychologische op de een of andere manier samengaat met het fysieke of ruimtelijke wordt aannemelijk als we het lichaam niet opvatten als substantie maar als subject. In het tweede hoofdstuk heb ik een beschrijving van het lichamelijke subject gegeven aan de hand van de filosofie van Merleau-Ponty. In dit hoofdstuk wil ik de materialiteit, uitwendigheid en vreemdheid van dit lichamelijke subject verder ver145

kennen door in te gaan op een aantal ideeën van de hedendaagse Franse filosoof Jean-Luc Nancy. Hierbij wil ik aannemelijk maken dat het zogenaamde psychologische innerlijk niet los kan staan van de materialiteit (en dus ook ruimtelijkheid) van het lichaam. En dit impliceert vervolgens dan ook dat dit zogenaamde innerlijk niet zomaar een ‘privéplaats’ is. Er blijft altijd iets vreemds en uitwendigs bestaan, zelfs in onze meest innerlijke gevoelens. Ten slotte zal ik betogen dat mooie, heldere plaatjes van de binnenkant van ons lichaam niets anders tonen dan deze vreemdheid. Ook al gaat het om de verbeelding van levende lichamen, de invasieve blik van deze technologie geeft slechts een uitvergroting van de doodse, vreemde kant van het lichaam. Nancy’s visie op subjectiviteit impliceert een breuk met de overheersende gedachte dat het waarlijke zelf in het ‘innerlijk’ te vinden zou zijn. Dit idee is gebaseerd op het denken van Augustinus en Descartes. Daar zal ik nu eerst op ingaan.

Het innerlijk als onneembaar bastion Dat het innerlijk naast de ruimtelijke betekenis ook een psychologische betekenis heeft, is niet verwonderlijk. Kijken we naar de etymologie van de term dan zien we dat ‘innerlijk’ gerelateerd is aan ‘intimiteit’. In het Latijn is intimus de superlatief van interior (Nancy 2001: 31). Intimiteit is het meest innerlijk. Iemands intimiteit ligt verborgen in het diepste innerlijk van iemand, en als zodanig is dit het gedeelte dat het meest privé is, of behoort te zijn. Dat wat intiem is, behoort privé te zijn en niet publiek. Als iets intiems publiek wordt gemaakt dan wordt de intimiteit geschonden. Het intieme behoort mijzelf toe, het behoort tot de sfeer van mijn eigenheid. Daarom kunnen we zeggen dat mijn eigen-zijn gevormd wordt in het meest innerlijke van mijn intimiteit. Deze betekenis van het innerlijk verwijst zo naar mijn zelf, naar mijn ‘mijn-zijn’. Het idee van zoiets als een ‘zelf’ is altijd verbonden geweest met de veronderstelling van dit psychologische innerlijk. We zien dan ook dat in de westerse filosofie het 146

idee van zelf en persoon pas werkelijk ontwikkeld wordt na Augustinus’ Belijdenissen, waarin hij zijn eigen zelf onderzoekt door af te dalen in de diepte van zijn eigen geheugen. Vanaf die tijd ontwikkelt zich de gedachte dat je je werkelijke zelf niet vindt met een blik gericht op de buitenkant, maar slechts door een blik die naar binnen is gericht. De manier van denken die op een nog slechts impliciete wijze door Augustinus’ zelfonderzoek in gang is gezet, krijgt pas in de zeventiende eeuw een duidelijke gestalte in Descartes’ filosofie. In zijn Meditaties gaat de zoektocht naar ware kennis samen met het inkeren in zichzelf.3 In deze tekst nodigt Descartes ons uit om te breken met onze gangbare manier van denken. Normaal gesproken ga je als je op zoek bent naar kennis om je heen kijken hoe de dingen in elkaar steken. Je gaat observeren, data verzamelen en in kaart brengen, en vervolgens probeer je daar bepaalde conclusies aan te verbinden. Een dergelijke methode, die met name gebaseerd is op uitwendige waarneming, vindt Descartes niet toereikend. Op deze manier zullen we volgens hem nooit tot zekere kennis komen omdat daar altijd betwijfelbare aspecten in blijven zitten. De uitwendige waarneming is een belangrijk kenvermogen van de mens, maar het kan volgens hem niet tot wetenschappelijke, onbetwijfelbare kennis leiden. Descartes vindt pas het onbetwijfelbare fundament van kennis als hij de blik naar binnen keert. We kunnen twijfelen aan onze waarnemingen, onze voorstellingen en zelfs aan zogenaamde aangeboren kennis, zoals aan het feit dat 2+3=5, omdat er een kwade geest zou kunnen zijn die mij daarin bedriegt. Het enige wat niet betwijfelbaar is, is dat op het moment van de twijfel ik degene ben die twijfel. De mentale activiteit van het twijfelen kan zelf niet betwijfeld worden. De eerste zekerheid voor Descartes is daarom de zekerheid van het ‘ik’. Ik moet wel bestaan, wil er bijvoorbeeld een kwade geest zijn die mij voor de gek wil houden. Maar de hamvraag is dan natuurlijk wat Descartes nu precies met dit ‘ik’ bedoelt. Het is niet een lichamelijk ik omdat alles wat lichamelijk is betwijfelbaar is, en het is ook niet een levensgeest die we ons als een soort vuur moeten voorstellen want alles wat 147

voorstelbaar is, is ook betwijfelbaar. Het onbetwijfelbare ik is enkel een res cogitans, een denkend ding. Niet iets wat gedacht wordt, maar iets wat zelf denkt. Het betreft het ‘hebben van een ervaring’ (Descartes at, vii:29). Maar dit moeten we nog een beetje preciseren. Kijkend vanuit het raam van de bovenste verdieping van de bibliotheek zie ik het water in de Maas stromen. Op dat moment heb ik een ervaring. Maar deze ervaring op zich is enkel gebaseerd op de uitwendige waarneming en daarom betwijfelbaar. Misschien is het wel helemaal geen water wat ik zie, maar is dit een luchtspiegeling. Toch is er wel iets onbetwijfelbaars met deze ervaring verbonden. Dit wordt duidelijk als ik de klemtoon leg op het ‘ik’ in de zin ‘ik zie het water van de Maas’. Het gaat dan niet enkel om wat ik zie, maar juist om het feit dat ik dat zie; het is mijn ervaring. Het onbetwijfelbare in deze ervaring is dat ik de ervaring heb dat ik een ervaring heb. Anders geformuleerd zouden we het ook zo kunnen zeggen: ik ben me bewust van het feit dat ik me ergens van bewust ben. Het onbetwijfelbare ‘ik’ betreft bij Descartes dus het reflexieve bewustzijn of ook wel het zelfbewustzijn. De manier van denken die Descartes ons zo aanreikt, leidt van bewustzijn naar zelfbewustzijn; van aandacht voor datgene wat buiten je is naar aandacht voor datgene wat binnenin je zit. Alleen ikzelf kan me bewust worden van dit ‘ik’ of ‘zelf’. Anderen kunnen net zoals ik het water van de Maas zien en zij kunnen ook zien dat ik naar dit water kijk en daarom aannemen dat ik dit water zie, maar zij kunnen zich nooit bewust worden van mijn ervaring dat ik degene ben die deze ervaring heeft. Net zomin kan ik het zelfbewustzijn van anderen peilen. De cartesiaanse methode leidt tot een opsplitsing van de ervaring. De ervaring van het water wordt verdubbeld in: a). de ervaring van het water en b). de ervaring van degene die ervaart. De ervaring van het water is toegankelijk voor anderen en kan gedeeld worden met anderen, maar de ervaring van degene die ervaart, is enkel en alleen toegankelijk voor degene in kwestie. Voor Descartes gaat het uitsluitend om deze laatste ervaring omdat alleen deze onbetwijfel148

baar is. Dit betekent dat wat hij ervaring noemt, afgesplitst is van de ervaringen van anderen en zich geheel heeft teruggetrokken in het diepste innerlijk van de intimiteit. De intimiteit van dit ‘ik’ is ongedeeld; het is een helemaal bij zichzelf zijn waar ieder ander van uitgesloten is. Het bewustzijn van mijzelf betekent een volstrekte innigheid met mijzelf. Ook betekent het een kennis van mijzelf die door geen enkele ander kennis overstegen kan worden, omdat het immers de enige kennis is die onbetwijfelbaar is. Zoals ik hierboven schreef, betekent zelfbewustzijn ‘ik ben me bewust van het feit dat ik me ergens van bewust ben’. In deze zin zitten twee ‘ikken’. In de intimiteit van het zelfbewustzijn vallen deze twee geheel samen. We zouden het ook anders kunnen zeggen: het ene ik is volledig identiek met het andere ik, of ‘ik=ik’. Degene die het water ziet is dezelfde als degene die zich ervan bewust is dat ze het water ziet. Hiermee kunnen we dan ook zeggen dat volgens Descartes’ manier van denken iemands identiteit gevormd wordt door het innerlijke zelfbewustzijn. Ik ben ik en niet een ander omdat ik enkel en alleen mijn ervaringen heb. En ik blijf ik en word niet een ander omdat ik steeds de hoeder van mijn eigen ervaringen blijf.4 Descartes’ manier van denken geeft zo aanleiding tot een theorie van persoonlijke identiteit die geheel immuun is voor lichamelijke veranderingen. Het reflexieve ‘ik’ of ‘zelf’ dat hij beschrijft, heeft immers niets lichamelijks (want dat is betwijfelbaar); het is alleen maar de ervaring van mijn ervaring. Ook als iemands hele lichaam omgebouwd wordt, en zelfs als een bewustzijn getransporteerd wordt naar een geheel ander lichaam – zoals sommige filosofen ons laten voorstellen in hun gedachteexperimenten – dan nog kunnen wij de ervaring hebben van een ‘ik’ dat iets ervaart. Met andere woorden, het cartesiaanse onbetwijfelbare ‘ik’ blijft hetzelfde zolang het kan ervaren. De materie van het lichaam doet daarbij helemaal niet ter zake. Het dualisme van Descartes bestaat precies daaruit dat het ‘ik’ van het denken – het cogito – als een onafhankelijke substantie kan bestaan – res cogitans.

149

Descartes wordt vaak gezien als de vader van de moderne filosofie, en een van de belangrijkste kenmerken van deze moderne filosofie is de typering van het ‘ik’ als subject. Toch heeft Descartes zelf de term ‘subject’ niet als zodanig gebruikt. Hij spreekt van res cogitans en res betekent ‘substantie’. Nu zijn de termen ‘subject’ en ‘substantie’ wel verwant aan elkaar. De term ‘subject’ is afgeleid van het Latijnse subjectum en dit is weer afgeleid van het Griekse begrip hupokeimenon zoals dat bij Aristoteles gebruikt werd. In deze oorspronkelijke betekenis betekent ‘subject’, ‘het onderliggende’ of ‘dat wat ten grondslag ligt aan’. De term heeft een logische en een ontologische betekenis. Logisch betekent ‘subject’ dat gedeelte van een uitspraak waar je bepaalde eigenschappen aan toedicht. Als je bijvoorbeeld zegt ‘x=blauw’ dan is ‘x’ het subject in de uitspraak. Ontologisch betekent ‘subject’ datgene wat op zichzelf bestaat, de zogenaamde eerste substantie (of protè ousia). Hiermee verwijst Aristoteles naar het individuele bestaan van iets wat voor zijn bestaan niet afhankelijk is van iets anders. De eerste ousia geeft het wezenlijke van iets aan, maar dit wezen is wel altijd verbonden met het concrete, individuele bestaan.5 Dit idee van individueel, onafhankelijk bestaan wordt nu in het Latijn vaak aangeduid met de term substantia. Zo zien we dat de termen subjectum en substantia verwant zijn aan elkaar. Maar in de hierboven gegeven betekenissen van deze termen – zoals die met name in de middeleeuwse filosofie werden gebruikt – is er nog geen sprake van het ‘subject’, zoals wij dat vandaag de dag bedoelen. In de filosofie vóór Descartes hebben zowel de term subjectum als substantia met name de betekenis van ‘datgene wat ten grondslag ligt aan’. De term heeft dan nog geenszins de betekenis van het menselijk ‘ik’ zoals wij de term nu gebruiken. Volgens Heidegger (1961) vormt Descartes’ analyse van het Cogito in zijn Meditaties een keerpunt: hier komt de traditionele betekenis van subjectum en substantia in dienst te staan van de moderne betekenis van subject. Het denkende ik dat de waarheid enkel en alleen vindt door zich terug te trekken in zichzelf maakt van zichzelf een subjectum, het maakt zichzelf tot datgene wat 150

ten grondslag ligt aan alle kennis. De grond voor alles wordt dan niet meer gezocht in iets (wezenlijks) wat op een bepaalde manier bestaat – zo wordt bijvoorbeeld het wezenlijke van mooie dingen niet meer gezocht in zoiets als een idee van het Schone zoals Plato dat nog voorstond – maar het wordt gezocht in het eigen denken of bewustzijn, omdat dat het enige is waar we zeker van kunnen zijn. Descartes radicaliseert de oude gedachte van Protagoras dat ‘de mens de maat is van alle dingen’ (Heidegger 1961: 172-173). Bij Descartes wordt er een grond – een subjectum – voor de waarheid gezocht, en deze wordt gevonden in het denken, het cogitare, meer in het bijzonder in het cogito. Zoals hierboven aangegeven, betreft dit niet alleen zomaar een ‘ik’ dat denkt, maar bovenal een ‘ik’ dat ook zichzelf denkt of zich bewust is van zichzelf op het moment van denken. Cogito is me cogitare (Heidegger 1961: 153). Het cogito is hetzelfde als het zelfbewustzijn. De vraag is wat dit ‘ik’, of dit subject in de moderne betekenis, nu precies is. Wat is het ‘zelf’ van het zelfbewustzijn? Waar ben ik me van bewust als ik me van mezelf bewust ben? Descartes zegt daarover dat dit ‘zelf’ of ‘ik’ een substantie is, een denkende substantie (res cogitans). Het moderne subject, of het ‘ik’, wordt hier dus gelijkgesteld aan iets wat op zichzelf bestaat, en zichzelf genoegzaam is. Het is bovendien datgene wat altijd voor zichzelf aanwezig is. Opgevat als substantie valt het ‘ik’ of het ‘zelf’ helemaal met zichzelf samen. Het is hermetisch afgesloten van alles buiten zich en helemaal in zichzelf gekeerd. Het ‘ik’ zit opgesloten binnenin zichzelf. Wellicht kunnen we wel iets herkennen in Descartes’ manier van filosoferen. Wij hebben immers allemaal wel de ervaring dat wat wij denken of ervaren niet zomaar toegankelijk is voor anderen, dat datgene in ons innerlijk goed afgesloten is. Dit is overigens ook geen enkel probleem. Wel problematisch is het dat Descartes ook een uitspraak doet over een speciale manier van bestaan van het innerlijk. Hij gaat er dus niet simpelweg van uit dat wij denken en ervaringen hebben, maar hij gaat er bovendien van uit dat dit denkende deel in ons op een specifieke manier be151

staat, anders dan al het lichamelijke aan ons. Als ik zeg dat ik de enige ben die weet of ervaart hoe lekker ik mijn kopje thee vind, dan kan dit wel betekenen dat ik een ervaring heb die alleen voor mij toegankelijk is, maar dit wil nog niet zomaar zeggen dat het ‘ik’ dat dit ervaart ook alleen toegankelijk is voor mezelf, of dat dit ‘ik’ zo’n zijnswijze heeft dat het voor anderen altijd afgesloten blijft.

Van buitenaf bekeken Descartes’ typering van de ziel of de geest als denkende (of ervarende) substantie is van groot belang geweest voor de ontwikkeling van de psychologie. Waar de term psuchè voorheen ook nog altijd verwees naar de ziel als levensprincipe, wordt bij Descartes de moderne ‘psyche’ geboren, als zijnde het mentale apparaat. Hij kan dan ook gezien worden als een van de belangrijkste ‘pioniers’ van de moderne psychologie (Fancher 1996). Maar zijn idee van een afgesloten bewustzijn of een afgesloten psyche was voor de experimentele psychologie ook een bijzonder lastige zaak. Want het betekent immers dat men alleen door middel van introspectie informatie kan krijgen over iemands mentale leven, en dit betekent uiteindelijk dat men alleen zichzelf kan onderzoeken. Dit was dan ook wat Wilhelm Wundt (1832-1920), een van de eerste experimentele psychologen, deed in zijn psychologisch laboratorium. Hij en zijn collega’s brachten uren in het laboratorium door met het luisteren naar een metronoom, waarbij ze het ding telkens met een andere snelheid lieten tikken. Bij ieder ritme gingen ze dan bij zichzelf na wat voor soort gevoelens dit opriep, en observeerden onder andere dat snelle ritmes een gevoel van opwinding kunnen oproepen terwijl langzame ritmes voor ontspanning kunnen zorgen (Hunt 1994). De onderzoeker was tevens het onderzoeksobject. Deze subjectieve manier van psychologie bedrijven vond men echter weinig wetenschappelijk. Als reactie op de introspectieve psychologie ontstond het zogenaamde behaviorisme dat met na152

me bekend is geworden door John Watson (1878-1958) en Burrhus Frederic Skinner (1904-1990). Het behaviorisme wilde helemaal niks weten van een in zichzelf afgesloten psyche als een eigensoortige substantie, maar ging ervan uit dat de psyche gevormd wordt door gedrag en gedragsdisposities. Door een dergelijke kijk op de psyche werd een wetenschappelijke psychologie pas echt mogelijk, omdat psychologie nu het onderzoek van gedrag werd, en gedrag (in tegenstelling tot een afgesloten innerlijke psyche) is heel goed door anderen van buitenaf te observeren en te analyseren. Het behaviorisme laat zich niet verleiden tot de gedachte dat er een ondoordringbaar innerlijk is dat de bron vormt van al ons handelen. Het is slechts geïnteresseerd in hoe wij ons manifesteren aan de buitenkant. Ook in de filosofie kreeg de behavioristische kijk op het mentale leven voet aan de grond. Een van de bekendste vertegenwoordigers van wat men het logisch behaviorisme noemt, is Gilbert Ryle (1900-1976). Het behaviorisme richtte zijn pijlen met name op de cartesiaanse erfenis van het idee van de psyche als res cogitans.6 Het is dan ook niet verwonderlijk dat Ryle bekend is geworden door zijn vernietigende kritiek op wat hij de cartesiaanse mythe noemt (Ryle 1949). Volgens hem heeft het cartesianisme voor een mystificering gezorgd. Dit komt doordat er op het verkeerde niveau een onderscheid wordt gemaakt. Descartes stelt dat zowel het lichaam als de geest een substantie is, maar twee radicaal onderscheiden substanties. Ryle onderscheidt het lichamelijke en geestelijke niet als twee substanties, maar stelt dat dit onderscheid te maken heeft met een onderscheid in de taal, ofwel een onderscheid tussen verschillende categorieën. Als we het over het lichaam hebben, dan hanteren we een lichamelijk vocabulaire en als we het over het geestelijke hebben dan hanteren we een mentaal vocabulaire. Maar de verschillende vocabulaires verwijzen niet zomaar naar twee verschillende soorten van werkelijkheid. Dit is te verduidelijken met het volgende voorbeeld. Ik kan naar een winkel gaan en zeggen dat ik een linker- en een rechterhandschoen wil kopen, maar ik kan ook zeggen dat ik een paar 153

handschoenen wil kopen. Iedereen weet dat dit naar hetzelfde verwijst, maar het is wel een andere manier van spreken. Niemand zou bedenken dat er naast een linker- en rechterhandschoen ook nog iets anders zou bestaan wat we dan aanduiden met ‘paar’. Hetzelfde geldt volgens Ryle voor het gebruik van mentale werkwoorden (zoals geloven, willen, bedenken, van plan zijn, et cetera) en lichamelijke werkwoorden (zoals lopen, praten, fietsen, iets doen, et cetera). Vanuit een cartesiaans perspectief wordt ervan uitgegaan dat de mentale werkwoorden verwijzen naar een innerlijke activiteit die niet waarneembaar is voor anderen en dat alleen fysieke werkwoorden verwijzen naar observeerbaar gedrag. Volgens Ryle gaat het nu juist niet om twee verschillende werkelijkheden (een geestelijke en een fysieke) maar om twee manieren van spreken over een en dezelfde werkelijkheid. Net zoals in het voorbeeld van de handschoenen, is het mentale of geestelijke niet een aparte entiteit die boven het lichaam uit zweeft zoals een paar ook geen aparte entiteit is naast een linkeren een rechterhandschoen. Als we blijven steken in een mentaal vocabulaire dat naar een aparte sfeer in de werkelijkheid zou verwijzen, dan kunnen we de geest of het bewustzijn alleen opvatten als een mysterieus spook dat rondwaart in het diepste binnenste van het machinale lichaam – the ghost in the machine. Deze mystificering moet worden tegengegaan door mentalistische beweringen (‘John weet dat 3 x 5 = 15’) te vertalen in hypothetische uitspraken over gedragsdisposities (‘Als John gevraagd wordt hoeveel 3 x 5 is, dan zal hij antwoorden 15’).7 Binnen de tak van filosofie die zich expliciet bezighoudt met de duiding van het mentale leven – de zogenaamde philosophy of mind – zijn er sinds de jaren vijftig verschillende kritieken op het behaviorisme geformuleerd. Belangrijkste kritiek was daarbij dat het behaviorisme de neiging heeft om handelingen gelijk te stellen aan fysieke bewegingen. Toch heeft het behaviorisme nog steeds niet helemaal afgedaan. Zo stelt bijvoorbeeld Dennett (1991), die zichzelf overigens geen behaviorist wil noemen, dat zoiets als ‘bewustzijn’ of ‘zelf’ slechts een illusie of fictie is die een product is van de manier waarop wij onszelf interpreteren. 154

Wij mogen dan wel subjectieve ervaringen hebben, dit wil nog niet zeggen dat er werkelijk zoiets als een bewustzijn bestaat. Ik ben niets anders dan een ingewikkelde machine die zich op een bepaalde manier gedraagt, maar ik interpreteer mezelf (en anderen) alsof ik een intentioneel wezen met een rijk mentaal leven ben. Ook bij Dennett geldt dat deze interpretatie (van zichzelf en van anderen) slechts gebaseerd is op een analyse van datgene wat zich aan de buitenkant manifesteert (gedrag en uitspraken) en geenszins op een introspectieve methode. Of we het nu ‘behavioristisch’ noemen of niet, het gaat ook hier om een perspectief op de ‘psyche’ van buitenaf. In wat nu volgt, wil ik ook een ‘van buitenaf’ perspectief op de (subjectieve) ervaring van het eigen lichaam presenteren. Hierdoor wordt het vermeend onneembare bastion van het innerlijk opengebroken. Dit impliceert overigens niet dat ik zou willen beweren dat het een illusie is dat wij subjectieve ervaringen hebben. Dat ik alleen weet hoe lekker ik de thee vind of dat ik alleen mijn eigen lichaam en mijn eigen pijn kan voelen, is wel degelijk een waarheid als een koe. Waar het mij om gaat, is om aan te tonen dat ook al mogen er bepaalde innerlijk gevoelde ervaringen zijn, deze ervaringen hun oorsprong niet hebben in een afgesloten privé-innerlijk. Lichamelijke ervaring – ook de ervaring van je eigen lichaam zoals je dat van binnenuit voelt – impliceert een ‘van buitenaf’. Deze lichamelijke uitwendigheid, zo zal ik betogen, is ook precies datgene wat we de vreemdheid van het eigen lichaam kunnen noemen. Vanuit een iets ander filosofisch perspectief en vocabulaire wil ik hier verder uitleggen hoe het onderscheid en het samengaan van Leib en Körper vreemdheid en uitwendigheid in het hart van het eigen lichaam impliceert. In vorige hoofdstukken heb ik besproken dat het idee van het lichaam als machine heel bruikbaar is in allerlei hedendaagse medische aanpassingen en ingrepen. Als de machine niet helemaal optimaal werkt, kan een onderdeel vervangen worden. Het ene stuk materie kan vervangen worden door een ander stuk materie. Ook de hedendaagse medische visualiseringstechnologieën pas155

sen helemaal in het cartesiaanse idee van het lichaam. Want het lichaam als machine betekent ook dat het lichaam in principe iets inzichtelijks is (cf. Foucault 1975). Een machine – hoe ingewikkeld ook – kun je helemaal ontleden totdat je precies weet hoe zij in elkaar zit. mri, pet, endoscopie of echoscopie zijn primair ontledingsapparaten die veel inzicht geven in alle onderdelen van het machinale lichaam en bovendien doen ze dit op een bijzonder schone manier – (vrijwel) zonder te snijden en dus zonder bloed. In eerste instantie lijkt het er daarom op dat het cartesiaanse dualisme van lichaam en geest door deze visualiseringstechnieken tot een steeds grotere tegenstelling leidt. Enerzijds is er de geest die helemaal zit opgesloten in een verborgen binnenste en dus in het geheel niet inzichtelijk is voor een perspectief van buitenaf, en anderzijds wordt het lichaam steeds inzichtelijker. Deze tegenstelling verdwijnt door het materialisme. Volgens De Lamettrie was de ziel of de geest niets anders dan de organisatie van de lichamelijke materie, en bestond er dan ook niet zoiets als een mysterieuze immateriële substantie. In hedendaagse opvattingen met betrekking tot de verhouding tussen het mentale en de hersenen vinden we een echo van dit materialisme. Zo gaan sommige neurowetenschappers (en filosofen) ervan uit dat een mentale toestand is terug te leiden tot hersenactiviteit. Dit betekent dat men er veelal van uitgaat dat het mentale ergens verankerd is in de materie of dat het mentale is te reduceren tot materie. Door de enorme ontwikkeling van visualiseringstechnologieën van met name de hersenen gaan sommigen er dan ook van uit dat we ook steeds meer inzicht krijgen in de geest (Damasio 2000). Uitgaande van een materialistische visie kan het door Descartes zorgvuldig gesloten innerlijk opengebroken worden door geavanceerde scantechnologie. Ik zal hier verder niet bespreken in hoeverre hersenonderzoek ons nu werkelijk inzicht geeft in het mentale.8 Ik vind het hier interessanter om te bekijken in hoeverre een materialistische visie verenigbaar is met zelfervaring. Is er nog wel plaats voor een subjectief gevoel van jezelf als alles materie is? In mijn ogen presenteert Jean-Luc Nancy een vorm van mate156

rialisme die ook ruimte laat voor het bestaan van subjectieve ervaringen. Dit materialisme is dan ook geheel anders dan bij De Lamettrie of bij hedendaagse neurowetenschappers. Laatstgenoemden hebben een zeer specifieke opvatting van materie. Zij vatten de materie op als de res extensa zoals beschreven door Descartes. Nancy bekritiseert juist dit idee van materie. Materie, de drager van alle ervaring en betekenis, is volgens hem geen substantie, omdat substantie iets is wat op zichzelf bestaat en in zichzelf afgesloten is: ‘Materie is primair niet een immanente dikte die absoluut in zichzelf gesloten is, maar zij is daarentegen allereerst het verschil waardoor iets of een ding mogelijk is’ (Nancy 1993: 95, cursivering js).9 Het materiële iets of ding, dat wat we de res extensa van Descartes kunnen noemen, wordt dus pas mogelijk door een verschil. Materie is verschil of differentie. Deze vorm van materialisme kan aangeduid worden als ‘differentieel materialisme’ (Raffoul 1997: xxix). Het is nu natuurlijk de vraag wat er precies met dit ‘verschil’ of deze ‘differentie’ wordt bedoeld. Nancy heeft vele verschillende teksten geschreven. Typerend voor zijn manier van schrijven is dat deze weinig argumentatief is en veeleer aforistisch van aard. Dit heeft ook tot gevolg dat zijn ideeën over de materie en het lichaam versnipperd zijn terug te vinden in zijn omvangrijke oeuvre. Zonder in te gaan op alle details van zijn werk wil ik hier een aantal van zijn ideeën met betrekking tot het lichaam bespreken. Centraal hierbij is voor mij het idee van ‘materie als verschil’. Dit idee wil ik gebruiken om duidelijk te maken dat onze ervaring van lichamelijke identiteit op een verschil berust: we kunnen alleen maar onszelf zijn omdat we van onszelf verschillen, of ook wel, ons lichaam is ons eigen, omdat het vreemd is. Met betrekking tot de vraag in hoeverre hedendaagse medische plaatjes ons eigen lichaam transparant voor onszelf kunnen maken, zal ik dan de stelling verdedigen dat ook de meest invasieve visualiseringstechnologieën niet in staat zijn om de vreemdheid van de materie op te heffen. Sterker nog: door dit soort beelden worden we meer dan 157

ooit tevoren met onze eigen vreemdheid geconfronteerd. ‘Materie als verschil’ wordt duidelijker als er allereerst van uit wordt gegaan dat materie niet zomaar hetzelfde is als substantie. Kritiek op Descartes’ dualisme gaat meestal gepaard met kritiek op het idee van de geest als zijnde een afgesloten substantie. Typerend voor Nancy’s ontmanteling van het cartesianisme is dat hij juist het idee van het lichaam als substantie verwerpt. Zo houdt hij in De l’âme een pleidooi voor het lichamelijke ik als zijnde een subject: ‘als er zoiets als een lichaam bestaat dan is het niet van de orde van de substantie, maar van de orde van het subject’ (Nancy 1990: 109).10 Bij dit gebruik van de term ‘subject’ is het overigens wel van belang dat deze term niet meer verbonden wordt met de oorspronkelijke betekenis van ‘substantie’ zoals beschreven door Heidegger (1961). Als Nancy de term ‘subject’ gebruikt dan heeft hij het over het ‘ik’ dat geen afgesloten karakter heeft. Subject-zijn betekent voor hem ‘open-zijn’, waarmee hij vooral wil aanduiden dat het subject niet met zichzelf samenvalt, maar zich tot zichzelf verhoudt. Nog specifieker: het gaat om een materieel subject dat niet met zichzelf samenvalt. Wat hij hiermee precies bedoelt, wordt duidelijker als we het afzetten tegen de opvatting van bijvoorbeeld Sartre. Volgens Sartre is materie datgene wat ‘op zich’ (en soi) bestaat – een steen bijvoorbeeld die alleen maar steen is en zich niet tot zichzelf kan verhouden, zichzelf niet kan voelen: deze steen is helemaal in zichzelf gesloten. Het open materiele subject van Nancy daarentegen verhoudt zich tot zichzelf, het voelt zichzelf. Substantie en subject staan tegenover elkaar als het geslotene tegenover het opene of geopende. Nancy stelt nu dat het lichaam dat als substantie wordt opgevat de naam lichaam niet waardig is. Hij verbindt substantie met de term ‘massa’ (la masse), en een lichaam dat gereduceerd is tot massa is eigenlijk een niet-menswaardig lichaam. Op een provocerende manier zegt hij dat dit hetzelfde is als een lichaam in een ‘massagraf’ (Nancy 1990: 110). Massa of substantie zouden we daarom ook wel ‘zuivere’ materie kunnen noemen, materie zonder verschil of zelfs onverschillige materie: materie die zich niet tot zichzelf kan verhou158

den. Het is de materie die er eigenlijk niet toe doet. De massa is de materie van het kadaver. In een ander vocabulaire zouden we het ook een zuiver Körper kunnen noemen, Körper zonder leven, zonder Leib. Tegenover de ‘massa’ van de onverschillige materie staat de ‘menigte’ (la foule) van het lichaam als subject. Wezenlijk voor ons lichamelijk bestaan is dat dit geen geïsoleerd bestaan impliceert. Volgens Nancy is het onzinnig om het over ‘het’ of ‘een’ lichaam te hebben. Van een lichaam zijn er altijd meer dan één: ‘er is altijd een menigte van lichamen’ (Nancy 1990: 110). Deze menigte betekent dat lichamen elkaar voortdurend (aan)raken. Het lichamelijke leven in een menigte is dat van geraakt worden; être touché. Mijn lichaam is geen onverschillige materie omdat ik telkens door andere lichamen geraakt word, en deze andere lichamen hoeven niet per se een ander mensenlichaam te zijn, ook door de vloer die ik tegen mijn voeten voel tijdens het lopen, de toetsen van het keyboard tegen mijn vingertoppen word ik geraakt en ervaar ik dat ik niet slechts massa ben. Ik ben meer dan massa omdat ik dit aangeraakt worden kan ervaren. Nancy’s materialisme gaat dus uit van een meervoud van lichamen die elkaar steeds raken. Het idee van meervoud en menigte komt ook terug in zijn analyse van de menselijke samenleving – een hoofdthema in zijn werk. Mensen zijn niet onverschillig ten opzichte van elkaar omdat ze raakbare lichamelijke wezens zijn. Zijn theorie van het raakbare lichaam ligt dus ten grondslag aan zijn politiek-sociale en ethische opvattingen met betrekking tot de menselijke samenleving. Ik zal hier verder niet ingaan op deze zogenaamde sociale ontologie, maar wil me concentreren op de betekenis van het raakbare materialistische lichaam voor de ervaring van ons eigen zelf.11 We kunnen een parallel trekken tussen de manier waarop het ‘wij’ en de manier waarop het ‘ik’ wordt gedacht. Beide hebben geen gesloten maar een open structuur; beide zijn gebaseerd op een verschil. Het ‘wij’ impliceert het verschil tussen het zelf en een ander, en het ‘ik’ impliceert het verschil met zichzelf, wat ik aanduid met het verschil tussen het eigene en het vreemde in zichzelf. 159

Meestal gebruiken we de term ‘verschil’ als volgt: Ik heb twee stoelen en omdat deze twee niet hetzelfde zijn, zeg ik dat er een verschil is tussen beide. Mijn zus en ik zijn niet hetzelfde, er is een verschil tussen ons. Een eeneiige tweeling is kwalitatief helemaal hetzelfde, maar numeriek niet omdat het twee individuen zijn. Ook in dat geval kan ik zeggen dat er een verschil bestaat tussen beiden. Een ‘verschil’ lijkt zo iets te zijn wat je naderhand vaststelt. Eerst heb je twee stoelen en vervolgens leid je af dat er een verschil tussen beide is. Haaks op deze zienswijze beweert Nancy dat het ‘verschil’ juist voorafgaat aan de verschillende zaken: eerst is er ‘verschil’ en op grond daarvan zijn er zaken die van elkaar verschillen. Het verschil tussen mijzelf en de ander (bijvoorbeeld mijn zus) wordt niet zozeer afgeleid van het bestaan van mijzelf en die ander (mijn zus). Het verschil tussen mij en mijn zus gaat vooraf aan ons beider individuele bestaan. Hetzelfde geldt voor de verhouding tussen het eigene en het vreemde. Er is niet eerst het eigene en vreemde en vervolgens het verschil tussen die twee. Juist door een voorafgaand verschil kunnen we het over het eigene en het vreemde hebben als van elkaar verschillend. Dit verschil wordt gevormd door het ‘lichamelijke ik’. Het lichaam is dit verschil, het blijft continu van zichzelf verschillen: het lichaam is différant (Nancy 1993: 58).12 Het materiële lichaam valt nooit met zichzelf samen. Laten we nu verder analyseren wat het verschil van de materie is – een verschil dat steeds blijft verschillen – dat ervoor zorgt dat ik mijzelf als een ‘ik’ of ‘zelf’ kan ervaren. Dit verschil is gegeven met onze zintuiglijkheid. Wij zijn materiële lichamen die net als alle andere materie geraakt kunnen worden, maar daarnaast kunnen wij ook voelen dat we geraakt worden: wij ervaren onze eigen raakbaarheid. Wij hebben een verhouding tot of een relatie met onze eigen materialiteit. Om het typische van deze relatie aan te geven, spreekt Nancy ook wel van partage.13 Deze Franse term geeft heel duidelijk de dubbelheid van de verhouding aan: enerzijds verwijst partage naar een verdeeldheid, maar anderzijds ook naar datgene wat gedeeld wordt. In het Nederlands zou je kunnen zeggen dat het lichaam in zichzelf ‘verdeeld’ is, en dus 160

niet één met zichzelf. Maar deze verdeeldheid laat het lichaam niet uit elkaar vallen; er is ook sprake van een zekere eenheid doordat de delen aan elkaar ‘deelhebben’, doordat ze iets ‘delen’. We delen datgene wat ons scheidt. Wij verschillen van onszelf omdat we onze eigen materie kunnen voelen. Wij zijn materie en wij voelen materie. Het verschil van het lichaam is gegeven met het voelen – le sentir. Het lichaam dat zijn eigen materie voelt, is de sentant die tegelijkertijd voelt (sent) en wordt gevoeld (senti) (Nancy 1990: 115). Het samengaan van deze twee kanten van het voelen is de aanraking (la touche). Lichaam of subject zijn, is aanraking zijn.

Aanraking Aanraken en aanraking zijn de kernbegrippen van Nancy’s materialisme. Alleen materie is raakbaar en alleen materie kan andere materie raken. Materie is raakbaar en rakend door haar kwantitatieve eigenschap die primair beschreven wordt als exterioriteit of uitwendigheid (extériorité). In zijn ‘kwantitatieve, atomistische filosofie van de natuur’ (1993: 103) wil Nancy aantonen dat ervaring of bewustzijn (van zichzelf) niet zozeer gebaseerd is op een bezieling van anorganische materie, maar op het feit dat de materie van zichzelf verschilt en daardoor ruimte inneemt. Dit ruimte innemen is niet zomaar hetzelfde als de uitgebreidheid van de res extensa, omdat dit immers een substantie is die met zichzelf samenvalt. Deze uitgebreidheid, die gebaseerd is op het verschil, wordt espacement – spreiding – genoemd (Nancy 1993: 59). Deze spreiding of extensie heeft te maken met het feit dat ik mijzelf, mijn eigen lichaam, slechts van de buitenkant kan voelen. ‘Ik ben voor mijzelf een buitenkant’ (Nancy 1990: 117). Als ik mezelf aanraak, zoals in het beroemde voorbeeld van Husserls elkaar betastende handen, dan resulteert deze autoaffectie niet zomaar in een subjectieve interioriteit. Om mijzelf te kunnen raken, moet ik een uitwendigheid hebben (die raakbaar is) en moet ik buiten mijzelf zijn (ibid.: 117). Nu hebben we na161

tuurlijk niet alleen maar ervaringen van iets wat ons letterlijk op de huid raakt. We kunnen op heel veel andere manieren geraakt worden; zo kan men bijzonder ontroerd zijn bij het horen van een bepaald muziekstuk. En men kan natuurlijk ook inwendige lichamelijke ervaringen hebben, zoals een plotselinge steek in de zij. Wordt hierdoor de theorie van de uitwendigheid als de basis van iedere lichamelijke ervaring dan niet onderuitgehaald? Ervaren wij toch ook niet altijd een zekere intimiteit in onze inwendige lichamelijke gevoelens? Nancy verwijst in dit verband naar de beschrijving van gezondheid volgens de 18de eeuwse bioloog en fysioloog Marie François Xavier Bichat: wanneer men de maag, het hart en de ingewanden niet voelt, dan is er sprake van een ‘stilte’ van de organen. Dat kan men wat hem betreft wel een intimiteit noemen (Nancy 1990: 118). Maar deze intimiteit betekent uiteindelijk niets anders dan een non-ervaring. Het is een toestand waarin er helemaal niets ervaren wordt, en in zo’n toestand is er ook helemaal geen sprake van een lichaam als subject. Deze niet-ervaarbare intimiteit is slechts van de orde van de massa, van de substantie en niet van het subject. Als we helemaal gezond zijn, vallen we helemaal met onszelf samen en ervaren we eigenlijk helemaal niets. We kunnen pas spreken van een lichaam als er sprake is van een zekere ervaring, en ervaring is alleen mogelijk als het lichaam buiten zichzelf is. Ook als ik mijn hart of maag voel dan voel ik deze van buitenaf en niet van binnenuit. De materie van het inwendige lichaam wordt net zo goed bepaald door uitwendigheid. Waar subjectiviteit en persoonlijke identiteit sinds Augustinus en Descartes altijd verbonden zijn met interioriteit, beschrijft Nancy het subject als een ‘zich-voelen’ en daarom een ‘buiten-zich-zijn’ (Nancy 1990: 123). Nu is het natuurlijk de vraag in hoeverre zijn theorie van de uitwendigheid van ervaring ook van toepassing kan zijn op ervaringen die meestal worden gezien als strikt subjectief en alleen van binnenuit ervaren worden, zoals pijn en genot. Veronderstellen dit soort privégevoelens toch niet een zekere intimiteit waarbij het subject helemaal in zich162

zelf is teruggetrokken? Niemand anders dan ikzelf kan toch ervaren hoeveel ik van mijn kopje thee geniet? Hierover zegt Nancy niet veel, maar hij geeft ons wel een aanwijzing. Hij stelt dat wanneer ik ‘ik heb pijn’ of ‘ik geniet’ zeg, er niet zomaar sprake is van een ‘ik’ dat met zichzelf samenvalt, dat aan zichzelf ‘identiek’ is. In beide gevallen is er eerder sprake van twee ‘ikken’ die van elkaar verschillen (maar wel op elkaar lijken als twee druppels water).14 In het geval van ‘ik heb pijn’ verwerpt het ene ik het andere, en in het geval van ‘ik geniet’ overstijgt het ene ik het andere ik (Nancy 2000: 22). Hij legt dit verder niet uit, maar het lijkt mij dat de werkwoorden ‘verwerpen’ en ‘overstijgen’ onderstrepen hoe krachtig wij ons van onszelf kunnen verwijderen, hoe groot het verschil tussen ‘ik’ en ‘ik’ kan zijn. Het lijkt erop dat het hier gaat om het verschil tussen het ‘ik’ dat de uitspraak doet en het ‘ik’ dat een bepaalde ervaring heeft.15 Dit is vergelijkbaar met wat ik hierboven heb gezegd in verband met het zelfbewustzijn bij Descartes. Ook daar is er in zekere zin sprake van twee ‘ikken’: namelijk ‘ik zie het water in de Maas’ en ‘ik ben me er bewust van dat ik het water in de Maas zie’. Het cruciale verschil is nu dat er binnen het cartesiaanse idee van reflexiviteit uitgegaan wordt van het feit dat deze twee ‘ikken’ dezelfde zijn, numeriek identiek zijn en zo één in zichzelf gesloten immanente substantie vormen. Deze twee ‘ikken’ zijn identiek omdat beide losstaan van lichamelijkheid. Voor Nancy is er nu juist wel een verschil tussen de twee ‘ikken’ omdat het genietende en pijn lijdende ik wezenlijk lichamelijk is. Immers, alleen een lichaam dat ruimte inneemt en een buitenkant heeft, dat geraakt kan worden, kan pijn lijden of genieten. Dit wordt wellicht duidelijker door hier een beroep te doen op de terminologie die ik in vorige hoofdstukken heb gebruikt. Het verschil tussen de ‘ikken’ kan vergeleken worden met het verschil tussen Leib en Körper. Nancy gebruikt deze termen zelf niet, maar spreekt alleen over Corpus. Ook al distantieert hij zichzelf expliciet van het gedachtegoed van Husserl en Merleau-Ponty (1990: 117), ik denk dat de term ‘corpus’ heel goed vertaald kan worden door de term Leibkörper. Corpus is het lichaam als mate163

rieel ding, als Körper, maar het is ook meer en anders dan dat, het is ook de ervaring van die Körperlichkeit; het is immers ook het voelen van de eigen voelbaarheid, raakbaarheid. Als ik pijn ervaar dan betekent dat dat ik mijn pijnlijk geraakte Körper ervaar. Het ‘ik’ dat dit ervaart en dit uitspreekt, verschijnt zelf niet als Körper, maar als Leib. Fenomenologisch gezien zouden we de twee verschillende ‘ikken’ bij Nancy kunnen uitleggen als het verschil tussen het ik als Körper en het ik als Leib. Omdat de lichamelijke ervaring van onszelf gebaseerd is op een verschil (tussen Leib en Körper) kunnen we niet meer zomaar uitgaan van zoiets als een afgeschermd innerlijk of interioriteit. Interioriteit betekent immers de immanentie van het met zichzelf samenvallen. Nu kunnen we hier natuurlijk tegen inbrengen dat ook het idee van een subject dat in zichzelf verdeeld is nog helemaal geen inzicht geeft in de subjectieve ervaringen van een ander. Ook als we ervan uitgaan dat op het moment dat ik iets ervaar ik niet met mijzelf samenval, dat ik mijzelf alleen van de buitenkant, van de Körperlichkeit kan ervaren, dan wil dit nog helemaal niet zeggen dat een ander, een buitenstaander, hierdoor ook van buitenaf toegang zou hebben tot mijn zogenaamde subjectieve ervaringen. Nancy’s theorie van de uitwendigheid geeft mijn gevoelens niet zomaar een uiterlijkheid waardoor deze ook voor een ander toegankelijk zouden zijn. Hoeveel ik van mijn koffie geniet en hoe lekker ik chocolade vind, blijft mijn geheim. Of dit werkelijk een heel interessant geheim is, kunnen we ons sowieso afvragen. Het zou vreemd zijn om te ontkennen dat de kwaliteit van een ervaring subjectief is. Dit is ook niet wat Nancy doet. Het lijkt mij dat hij wil aangeven dat ook al heeft eenieder van ons gevoelens die slechts door zichzelf gevoeld kunnen worden, dit nog niet betekent dat dit soort subjectieve gevoelens ontspringen aan een vermeende interioriteit. In zijn kruistocht tegen het vastgeroeste idee van het bestaan van een innerlijkheid verwijst Nancy op verschillende plaatsen naar Augustinus. Dit is uiteraard niet verwonderlijk omdat, zoals ik hierboven al heb aangegeven, Augustinus’ manier van filosofe164

ren een belangrijke bijdrage heeft geleverd aan het ontstaan van het idee van de persoonlijke innerlijkheid. Augustinus moest niets hebben van de uitgebreidheid, de extensie van het lichaam – waarschijnlijk omdat hij er in zijn jonge jaren, voor zijn bekering, te veel van had genoten. Hij typeert deze uitgebreidheid dan ook als zijnde een ‘tumor’, ‘uitwas’ of ‘zwelling’ die als zodanig niet goed is (Nancy 1990: 109). Het zich in de ruimte uitwassende, woekerende lichaam is onzedig (Nancy 1993: 58). Voor Augustinus moet het goede zedige leven dan ook gevonden worden in de samenballing van zichzelf in het innerlijk. Hiertegenover zet Nancy zijn idee van het lichaam als ‘geëxposeerd’ zijn. Zonder verder in te gaan op de christelijke moraal van het zondige lichaam stelt hij dat we het lichaam niet anders kunnen denken dan als ex-positie: dat wat buiten zichzelf staat. Wordt het lichaam geheel geëlimineerd ten koste van een met zichzelf samenvallende geest, dan vervallen we namelijk tot de orde van de indifferente massa. Voor Nancy zijn materiële en immateriële substanties eigenlijk hetzelfde. Beide zijn massa. Op een provocerende manier zegt hij dan ook dat een lichaam datgene is wat ‘geen stront (merde) en geen geest is, want stront en geest zijn de uitwerpselen (excrétions) van het lichaam’ (Nancy 1990: 114). Als Augustinus meende dat hij de menselijke waardigheid een grote dienst bewees door het goede en zedige te zoeken in de met zichzelf samenvallende geest dan zat hij er volgens Nancy ver naast. Hierdoor reduceerde hij het menszijn juist tot datgene wat van dezelfde orde is als uitwerpselen. Opmerkelijk is nu dat Nancy bij dezelfde Augustinus ook een aanwijzing weet te vinden voor zijn idee dat interioriteit uiteindelijk niets anders is dan exterioriteit. In zijn Belijdenissen schrijft Augustinus over God ‘Gij waart innerlijker dan mijn diepste innerlijk’, ‘te autem eras interior intimo meo’ (iii vi, 11). Volgens Nancy is dit ‘interior intimo meo’ cruciaal voor de manier waarop wij onszelf en ons eigen vermeende innerlijk begrijpen (Nancy 2000: 42). Onze eigen interioriteit, waarin ‘plaats’ is voor God, is zo intiem dat deze interioriteit onpeilbaar is geworden. Het gaat hier dus om een intimiteit die dieper is dan iedere vorm van interioriteit. Een dergelijke au165

gustiniaanse God bewoont ons allen (Nancy 2001: 31). Intimiteit is de superlatief van innerlijkheid en volgens Nancy betekent dit dat het intieme het innerlijke letterlijk overschrijdt en daardoor ook openbreekt. Intimiteit is dan ook niet iets wat ergens veilig opgesloten zit in een van buitenaf ondoordringbaar innerlijk. Intimiteit verbreekt juist het samenvallen met jezelf – hierbij kan men denken aan de intieme seksuele relatie met een ander, maar ook aan de intieme relatie met God zoals in het gebed, of de intieme relatie met jezelf zoals die bijvoorbeeld gestalte krijgt door het schrijven in een dagboek, een journal intime. Nancy bestrijdt de gedachte dat het bij deze vormen van intimiteit zou gaan om een samensmelten met een ander, God of zichzelf, omdat het hier ook altijd gaat om een partage van jezelf en iets anders, van het eigene en het vreemde. Ik deel iets met een ander omdat ik ervan gescheiden ben, en niet omdat ik ermee versmolten ben. Met een verwijzing naar een term van Jacques Lacan zou men dan ook kunnen zeggen dat het in intimiteit om extimiteit gaat (Nancy 2001: 45). Het meest intieme zit niet van binnen, maar aan de buitenkant. Augustinus’ bewering dat God in ons dieper dan diepste innerlijk huist, impliceert dat ons innerlijk eigenlijk te beperkt is. God past daar helemaal niet in. God is uitwendigheid – exteriorité. God is het vreemde bij uitstek en dat vreemde kan niet zomaar in ons eigene opgenomen worden. Hetzelfde geldt voor de relatie tot een ander mens of de relatie tot onszelf. Net zoals God heeft ook een ander, en ook ikzelf, iets vreemds voor mijzelf. De vreemdheid binnen de intimiteit van mijn eigen lichamelijke gevoelens, binnen de ervaringen waardoor ik telkens weet dat het om ‘mijn eigen lichaam’ gaat, heeft ook telkens te maken met de vreemdheid en de uitwendigheid van mijn lichaam. In de intimiteit van mijn ervaring van ‘eigen lichaam’ ben ik buiten mijzelf, ben ik geëxposeerd. Het geëxposeerd zijn is typerend voor de menselijke existentie. Exposeren betekent tentoonstellen, blootstellen aan en ook uitleveren aan. Omdat ik niet helemaal met mezelf samenval, 166

ben ik niet zomaar baas in eigen huis. Ik ben uitgeleverd aan het vreemde in mijzelf. Mijn eigen ‘ik’ dat ik vanuit een vermeend inwendig gevoel ervaar, is uitgeleverd aan uitwendigheid, aan het vreemde. In haar meest extreme vorm betekent deze vreemdheid in het eigene de dood of het doodse dingmatige in het eigen levende lichaam. Misschien is dat het wel wat uiteindelijk de differentie van de materie inhoudt: Een lichaam leeft omdat het ervaart, omdat het aanraking is, maar die ervaring sluit ook iets van de dood in zich. Ik leef, mijn lichaam is doorleefd of Leib, maar toch blijft het ook altijd een Körper. Na deze analyse van de uitwendigheid van het lichaam kunnen we nu terugkeren naar de betekenis van plaatjes van het inwendige lichaam. Vormen dit soort plaatjes, zoals de doodskopfoto’s bij de tandarts, geen uitvergrotingen van dat doodse dingmatige in ieder van ons? Hedendaagse medische visualisering zouden we een bevestiging van het ‘geëxposeerde lichaam’ kunnen noemen. Anatomie, de wetenschap van de dood, maakt de ‘expositie’ van het lichaam tot een letterlijke zaak. Dat wat gevisualiseerd wordt, is niets anders dan de met zichzelf samenvallende materie, het Körperliche van het lichaam. Hans Castorp, hoofdpersonage uit Thomas Manns roman De Toverberg (1924), wist zich nog niet goed raad met de röntgenfoto van zijn eigen borstkas – een nog betrekkelijk nieuwe techniek in die tijd om patiënten met longklachten door te lichten. Hij vond dat een dergelijk beeld, alsof hij in zijn eigen graf keek, aan mensen niet besteed was. Wij mensen van de eenentwintigste eeuw zijn wat dat betreft veel meer gewend. Het inwendige van het eigen lichaam, weke delen vastgehouden door een skelet van botten – zoals de graten het vlees van de zalm in het blikje bijeenhouden – blijft altijd iets vreemds voor een levend mens. Maar misschien zijn wij het gewoner gaan vinden om oog in oog met die vreemdheid te staan.

167

Herkenning zonder narcisme Medische visualisering van het inwendige lichaam is zo gewoon geworden in onze tijd dat zij allang niet meer enkel voor medische doeleinden wordt gebruikt. Deze invasieve verbeeldingstechnologieën lijken ook mogelijkheden te bieden voor een nieuwe vorm van het zelfportret. Zoals hierboven al beschreven, hebben (schone) afbeeldingen van het inwendige lichaam een krachtige uitstraling en worden ze daarom met graagte gebruikt in allerlei reclamespots. Maar ook in allerlei hedendaagse kunstwerken zijn de sporen van medische visualisering zichtbaar. De wisselwerking tussen kunst en anatomie is niet iets nieuws. Hier hoeven we alleen maar te denken aan de bijzondere anatomische schetsen van Leonardo da Vinci of De anatomische les van Dr. Nicholaes Tulp (1632) van Rembrandt. Naast het feit dat de anatomie kunstenaars nodig heeft voor het vervaardigen van haar afbeeldingen – de illustrator met een specifieke kunstopleiding is nog steeds onmisbaar voor het maken van anatomische atlassen – is de wereld van de anatomie een dankbare inspiratiebron voor de kunstenaar. Wellicht een overduidelijk hedendaags voorbeeld hiervan, ook al wordt door velen betwist of het hier wel om kunst gaat, is de sinds 1995 rondreizende Körperwelten-expositie van Gunther von Hagens.16 Op deze expositie kan men griezelen of genieten van geplastineerde lichamen in alle mogelijke poses. En als het je ook wel wat lijkt om zo na je dood in een mooi standje geplastineerd en geëxposeerd te worden, dan kun je een formulier invullen waarmee je je lichaam beschikbaar stelt aan de kunstpraktijken van dr. Von Hagens. Sommigen vinden het weerzinwekkend, anderen vinden het alleen maar kitsch. Het is een flirten met de dood op afstand. Van dit soort exposities kun je ook wel zeggen dat ze ons een spiegel voorhouden, want ze laten immers zien hoe jij als mens bent, onder je huid. Maar toch levert dat geen sterk zelfportret op, want je bent het immers niet zelf. Jij leeft en deze opgezette lichamen 168

Een geplastineerd lichaam als kunstwerk

niet meer. Anders wordt dat als het om afbeeldingen en verbeeldingen van het levende lichaam gaat. Het specifieke van hedendaagse visualiseringstechnieken is nu juist dat ze het inwendige van het lichaam kunnen afbeelden terwijl dit lichaam leeft. Met 169

een dergelijke techniek kan een kunstenaar ons daadwerkelijk een beeld van onszelf voorschotelen; een beeld waar we wellicht iets van onszelf in kunnen herkennen, al zij het op een vreemde manier. Een mooi voorbeeld van een dergelijk ‘zelfportret’ is het kunstwerk Corps étranger (1994) van de Britse kunstenares (van Libanese oorsprong) Mona Hatoum.17 Corps étranger betekent niets anders dan ‘vreemd lichaam’ en op het eerste gezicht lijkt het erop dat de term als zodanig op het tegenovergestelde van Merleau-Ponty’s corps propre – eigen lichaam – duidt. Maar zo makkelijk is dat onderscheid niet te maken. Het lichaam dat hier afgebeeld is, is het eigen lichaam van de kunstenares. Het kunstwerk betreft een video-installatie. Het bestaat uit een rond hokje met twee ingangen van 55 cm breed. De hoogte is 3,5 meter en de diameter is 2,4 meter. Het hokje is helemaal donker van binnen; op de vloer is een rond projectiescherm met een diameter van 130 cm; verder zijn er in de dubbele buitenwand van het hokje geluidsboxen gemonteerd op oorhoogte. Als je buiten het hokje staat, zie je en hoor je niet wat erbinnenin gebeurt. Als je vervolgens naar binnen gaat, dan lijkt het erop alsof je wordt binnengezogen in een vreemd lichaam. Op het beeldscherm op de grond, waar je door de nauwte van het hokje bijna bovenop moet gaan staan, worden endoscopische beelden van een lichaam geprojecteerd. In een voortdurende loop gaat de endoscopische camera door verschillende lichaamsopeningen – anus, vagina, slokdarm – naar binnen, gaat een stukje verder naar binnen en vervolgens komt ze weer naar buiten, glijdt over de huid, et cetera. Op het moment dat de camera buiten het lichaam is, hoor je het versterkte geluid van de ademhaling en als de camera naar binnen gaat, verandert dit in het geluid van het bonkende hart. De beelden heeft Hatoum van haar eigen lichaam laten maken, en ook de geluiden zijn registraties van haar eigen ademhaling en hartslag. Hoe eigen is dat lichaam? Als toeschouwer herkennen we wellicht net dat het hier om beelden van een mensenlichaam gaat, de iets meer getrainde kij170

Schets van de installatie Corps étranger

171

ker zal opmerken dat het om een vrouwenlichaam gaat en zal misschien ook kunnen onderscheiden in welke inwendige gang de camera zich op welk moment bevindt, maar veel meer dan dat valt er niet te herkennen. Het is misschien wel leuk om te weten dat het het lichaam van de kunstenares zelf betreft, maar in feite had het ook een ander lichaam kunnen zijn. Toch zou ik willen zeggen dat het hier om een ‘zelfportret’ gaat. Normaal gesproken heeft een zelfportret met narcisme te maken. Een portret van jezelf maak je immers door middel van een of andere spiegel. En dat wat je in de spiegel ziet, beschouw je als iets wat bij jou hoort. Als we naar Corps étranger kijken, lijkt het er veel meer op dat we hier met een cartesiaanse blik te maken hebben. Immers een cartesiaan die in de spiegel kijkt, herkent daar niets van zichzelf in. Hij of zij ziet alleen maar een model, een uitgebreid lichaam waarvan hij of zij kan denken dat hij of zij dat is, maar hij of zij ervaart het niet daadwerkelijk als iets eigens. Zo zien ook de endoscopische beelden van Corps étranger eruit; stukken lichaam, stukken uitgebreidheid, die in principe aan iedereen zouden kunnen toebehoren. Ook al lijken deze beelden je iets voor te spiegelen van het eigen lichaam, je zult je er waarschijnlijk niet mee kunnen identificeren. In die zin zijn deze beelden geenszins narcistisch (cf. Slatman 2007a). Maar anders dan een anatomische show van opgezette lijken beeldt dit kunstwerk wel degelijk iets van het leven uit. Het is juist overduidelijk dat het in beeld gebrachte lichaam niet dood is. We zien doorbloede adertjes, slijm, vochtige slijmvliezen, het af en toe samentrekken van bepaalde (wellicht voor de meesten niet herkenbare) lichaamsdelen, maar bovenal horen we het bonzen van het pompende hart en het suizen van de ademhaling. Met dit vreemde lichaam hebben we wel degelijk iets gemeen. De kunstenares heeft zelf eens in een interview gezegd dat het ‘étranger’ uit de titel van het kunstwerk verwijst naar de endoscopische camera die het eigen lichaam penetreert. De penetratie door dit ‘vreemde lichaam’ zou volgens haar ook de ultieme vorm van schending of zelfs verkrachting van een mens betekenen omdat geen enkel plekje van het lichaam verstopt kan blij172

ven (Archer 1997: 138). Uit haar eigen commentaar blijkt dus dat zij met dit kunstwerk eigenlijk kritiek wil geven op onze panoptische maatschappij, waarbij het nu dan zelfs zo ver is gekomen dat ook ons best verstopte geheim – ons inwendige lichaam – geheel wordt ontbloot en zichtbaar gemaakt. Gelukkig heeft de kunstenares niet het laatste woord over haar eigen werk. Dat wat zij erover zegt, is uiteindelijk niets anders dan een bepaalde interpretatie waarnaast er ook vele andere kunnen bestaan. Als toeschouwer van dit kunstwerk zou ik in ieder geval een andere lezing willen geven, en zou ik ook een andere interpretatie willen geven van het woordje ‘étranger’ uit de titel. Het is een te eenvoudige gedachte dat door hedendaagse visualisering – zoals endoscopie – het gehele lichaam werkelijk helemaal transparant wordt. Het mag dan wel lijken dat alles van het lichaam nu helemaal mooi en netjes in kaart gebracht kan worden, in de eerste plaats is de visualisering zo technisch geworden dat de beelden voor een normaal mens helemaal niet zo inzichtelijk zijn. Zonder de uitleg van een deskundige kunnen we meestal helemaal niet zien wat er op deze beelden te zien is (Van Dijck 2001). Verder zou ik hier willen betogen dat de penetrerende camera zich het inwendige lichaam zeker niet zomaar zou kunnen toe-eigenen. Er blijft wel degelijk iets wat eigenlijk niet te peilen is. Een aantal kunstcritici lijken, net zoals Mona Hatoum zelf, het kunstwerk op te vatten als een kritiek op de panoptische of zelfs voyeuristische blik die zo eigen is aan onze maatschappij en waar dit soort medische visualisering nu ook aan bij lijkt te dragen. Zo is er bijvoorbeeld opgemerkt dat de hele opstelling van het kunstwerk doet denken aan de setting van een (pornografische) peepshow (Layer-Burcharth 1997). We kunnen in het smalle donkere hokje gaan om lekker te gaan gluren naar een uitgestald lichaam, dat geheel zichtbaar is, maar zelf niets ziet – net zoals de gevangenen in Foucaults panopticon. Deze vergelijking vind ik echter in het geheel niet opgaan omdat er helemaal geen sprake kan zijn van gluren. Immers door de nauwte van het hokje sta je bijna op de voorbijkomende beelden. Er is helemaal niet genoeg afstand om te kunnen gluren. Als je je buurman wilt begluren, om 173

welke reden dan ook, dan lukt dat niet als je met je neus boven op hem zit. Ik ben het daarom ook niet eens met de typering van Corps étranger als een geobjectiveerd beeld. Laura Marks (2000) maakt een onderscheid tussen een ‘optisch’ en een ‘haptisch’ (of ‘aanrakend’) beeld. Er is sprake van een optisch beeld als er een bepaalde afstand is tussen de kijker en het bekekene. Door deze afstand wordt het bekekene tot een duidelijk (en manipuleerbaar) object gemaakt. Het haptische beeld daarentegen komt tot stand als de blik over het bekekene heen scheert, het bijna aanraakt. Volgens Marks is Corps étranger een duidelijk voorbeeld van een optisch beeld omdat het lichaam hier helemaal geobjectiveerd is door de medische blik. Hier ben ik het niet mee eens; ik ben eerder geneigd om dit een ‘haptisch’ beeld te noemen. Binnen de medische praktijk zou men endoscopische beelden wel ‘optisch’ kunnen noemen. Artsen gebruiken deze beelden immers juist om het lichaam te objectiveren. In het kunstwerk van Hatoum is er echter helemaal geen sprake meer van een objectiverende optische blik. Dit kunstwerk is dan ook niet zomaar een afspiegeling van de medische praktijk, maar het ‘speelt’ met bepaalde lichamelijke ervaringen die door deze medische visualisering kunnen worden opgeroepen (Van de Vall 2004). Als je het hokje van Corps étranger ingaat, heb je helemaal niet het idee dat je in een behandelkamer terechtkomt waar je, zoals een arts, een inwendig lichaam op een klinische en afstandelijke manier kunt gaan bekijken. In plaats daarvan word je meegezogen in dat andere, vreemde lichaam – en door het overheersende geluid van het bonzende hart krijg je zelfs de indruk dat je daadwerkelijk in dat lichaam zit, zoals een ongeboren kind in de baarmoeder. Anders dan Hatoum zelf, interpreteer ik het ‘étranger’ uit de titel niet als de vreemde en penetrerende camera, maar als het vreemde van je eigen lichaam dat niet door deze invasieve blik toegeëigend kan worden. De beelden die ik zie, betreffen de dingmatigheid, de Körperlichkeit van een levend lichaam zoals het mijne. Het werk spiegelt mij mijn eigen dingmatigheid voor – een dingmatigheid die niet slechts het dode lichaam betreft 174

maar juist ook het levende. Descartes en ook Socrates zouden hiervan waarschijnlijk beweren dat dit ‘doodse’ aspect van mijzelf – deze in beeld gebrachte materie – niet zoveel met mijn ware ‘ik’ te maken heeft. De these die ik in dit boek wil verdedigen, is dat de Körperlichkeit wel degelijk van belang is voor mijn eigen ‘ik’. Mijn ‘ik’ bestaat net zo goed uit de materie die mij vormt, zelfs als dat lichaamsvreemde materie is. Ik ben dit materiële lichaam. Corps étranger geeft ons een vreemd beeld van ons lichaam. Binnen de psychologie (en ook de filosofie) wordt de term ‘lichaamsbeeld’ gebruikt om aan te duiden dat men op een bepaalde wijze zich bewust is of een (mentaal) beeld heeft van zijn of haar eigen lichaam. Zo kan ik mijn lichaamsbeeld vormen door de waarneming van mijn eigen lichaam of door een mentaal beeld van mijzelf te vormen. Het inwendige lichaam valt nu vrijwel altijd buiten deze beeldvorming, omdat we ons van de werking van veel inwendige organen niet bewust zijn (cf. Gallagher 2005: 29). Het inwendige lichaam, met zijn vieze slijmerige materie en harde botten, is dus niet alleen vreemd omdat het voornamelijk uit ‘doodse materie’ bestaat die ons mogelijkerwijs vooruit laat zien naar de onkenbare vreemdheid van de dood, maar is ook precies zo vreemd omdat we er ons meestal niet van bewust zijn. Het inwendige lichaam kan ook de plaats zijn waar iedere ervaring (of aanraking) ontbreekt – de stilte van gezonde organen zoals Bichat het noemde. Dat betekent met andere woorden dat de onbewuste materie van het inwendige lichaam ook verwijst naar datgene wat Nancy het lichaam als ‘massa’ noemt – de zuivere Körperlichkeit los van de ervaring van het Leib. Men zou geneigd kunnen zijn om te zeggen dat door de beeldvorming van het binnenste deze kant van je eigen lichaam bewust wordt gemaakt en zo toch een deel van je eigen lichaamsbeeld wordt. Ik zou eerder willen zeggen dat door deze beeldvorming het vreemde nog eens onderstreept wordt: ik word hier (op visuele wijze) bewust gemaakt van iets wat ik niet kan voelen of ervaren. Deze bewustwording impliceert geenszins dat ik 175

mijn binnenste nu opeens wel kan voelen. Hier wordt me juist ingepeperd dat er vele delen in mijn lichaam zijn die ik niet (en misschien wel nooit) als de mijne kan ervaren, maar die desalniettemin wel bij mij horen. Corps étranger is dus geen uitbreiding van mijn lichaamsbeeld, maar confronteert mij met het feit dat mijn lichaam zoveel meer behelst dan ik mogelijkerwijze als eigen kan ervaren. Medische plaatjes verrijken de ervaring van het eigene niet: zij benadrukken en vergroten de vreemdheid die bij mij hoort. Tijdens de echo van mijn eigen zwangere buik zag ik van alles wat ik (nog) helemaal niet kon voelen. De ultrageluidstechnologie is een belangrijke rol gaan spelen in de huidige verloskundige begeleiding en zorg, maar typerend blijft wel dat de vraag ‘voel je ook iets?’ of iets specifieker ‘voel je leven?’ minstens net zo belangrijk is gebleven. Heel anders dan de röntgenfoto van Hans Castorps borstkas wordt de echo van een ongeboren kind meestal niet geassocieerd met het kijken in je eigen graf. Het is immers een beeld van nieuw leven, en het is ook geen statisch beeld. Met een beetje geluk kun je een foetus van 12 weken oud tijdens de echoscopische opname zien bewegen, en met een beetje fantasie zie je hem of haar naar jou zwaaien. Het zogenaamde ‘voelen van leven’ treedt veel later op in de zwangerschap – een gevoel waarvan je eerst ook niet weet of het nu een ‘blupje’ is in je eigen darmen of toch je schoppende kindje. Vanuit het hierboven geschetste perspectief van Nancy’s filosofie is hier eigenlijk ook geen onderscheid in te maken. Op het moment dat ik iets in mijn lichaam voel, onttrekt dat zich aan de onbewuste massa van een ongevoelde ‘intimiteit’. Op dat moment splitst mijn lichaam zich op, gaat het van zichzelf verschillen. We zouden ook kunnen zeggen dat op dat moment mijn lichaam zijn eigen vreemdheid gaat voelen. En deze vreemdheid die Nancy ook wel aanduidt met ‘indringer’ (2000), kan zowel mijn eigen materie zijn die mij raakt als ook de materie van mijn kindje.

176

Toen ik zwanger was, vroeg mij eens iemand of ik geen filosofische analyse van de zwangerschap zou kunnen schrijven. Ik heb daar even over nagedacht maar vond uiteindelijk dat ik daar niks bijzonders over te schrijven had. Ook al is de zwangerschap een erg bijzondere en soms zelfs wonderlijke lichamelijke aangelegenheid, waar overigens ook volop over gefantaseerd wordt, als je zelf zwanger bent, ervaar je de meeste lichamelijke veranderingen als vrij normaal. Natuurlijk kun je je verwonderen over je wel erg snel dikwordende buik, maar zwangerschap betekent echt niet dat je in een permanente staat van verwondering verkeert. In de zwangerschap vervreemdt het eigen lichaam zich van zichzelf, maar dit soort zelfvervreemding treedt bij de meeste ervaringen van het lichaam op, bij zowel vrouwen als mannen. Ik ben het dan ook niet eens met feministische denkers die beweren dat het fenomeen zwangerschap vrouwen een bijzondere vorm van lichamelijk zelfbewustzijn geeft (cf. Irigaray 1984; Kristeva 1975). Het zwangere vrouwenlichaam zou op een typische manier reflexief zijn: het kan zichzelf ervaren door iets anders (i.e. de foetus) dan zichzelf. Mannen zouden deze reflexiviteit per definitie ontberen. Zonder daarbij te ontkennen dat zwangerschap een heel bijzondere lichamelijke gebeurtenis is, zou ik willen zeggen dat het voelen van het nieuwe leven het voelen van het vreemde in het eigene is. En een dergelijke ervaring van vreemdheid is niet voorbestemd aan zwangere vrouwen. De vreemdheid of ‘indringer’, die zich zo overduidelijk manifesteert tijdens een zwangerschap, is aanwezig in alle ervaringen waarin we ons van ons eigen lichaam bewust zijn. Er bestaat geen ervaring van het eigen lichaam zonder vreemde indringers. De vreemdheid van het lichaam is van alle tijden, maar wellicht worden de altijd al aanwezige indringers door huidige medische technologieën duidelijker zichtbaar. In het volgende hoofdstuk zal ik de hedendaagse eigenheid van en met vreemde indringers verder bespreken.

177

5

Mijn vreemde ik

Prothetische vleugels Mensen zijn gemankeerde vogels. Eigenlijk willen we zo hoog mogelijk vliegen, maar we hebben onze goddelijke vleugels verloren, aldus Plato. Door de zwaarte van onze lichamen zijn we veroordeeld tot een bestaan vastgeklonken aan de aarde, vanwaaruit we alleen maar kunnen verlangen naar al het goede en schone dat zich in de ideeënhemel bevindt, hoog boven ons. Aristoteles zou zeggen dat de aarde de ‘natuurlijke plaats’ van een lichaam is, en daarom valt een lichaam naar beneden en zal het nooit uit zichzelf kunnen opstijgen. Sinds Newtons formulering van de gravitatiewet in de zeventiende eeuw gaan we ervan uit dat de zwaartekracht verantwoordelijk is voor het feit dat wij aan de aarde vastzitten en slechts met heel veel moeite en energie daarvan los kunnen komen. In het Frans wordt voor het loskomen van de aarde, zoals het opstijgen van een vliegtuig, de term décoller gebruikt. Dit betekent letterlijk ont-plakken. Door de zwaarte van onze lichamen zitten we vastgeplakt aan de aarde, maar door technologisch vernuft kunnen we toch vliegen. Een wel heel bijzondere ont-plakking vond plaats op 26 april 2007. De Britse natuurkundige Stephen Hawking, bekend om zijn baanbrekende wetenschappelijke onderzoek naar de zwaartekracht en zogenaamde ‘zwarte gaten’, maar misschien nog wel bekender omdat hij dit werk doet terwijl hij ernstig verlamd is door de ziekte als, werd gedurende een halve minuut geheel verlost van de zwaarte van zijn lichaam.1 Hij maakte een gewicht178

loosheidsvlucht, georganiseerd door het bedrijf Zero Gravity Corporation. Gewichtloosheid wordt gerealiseerd door met een vliegtuig op extreme hoogte te vliegen en vervolgens in een vrije val naar beneden te duiken, waardoor de zwaartekracht gedurende een korte periode wordt opgeheven.2 In principe kan iedereen (met voldoende geld) een dergelijke vlucht maken. De vlucht van Hawking was zo bijzonder omdat hij niet alleen, zoals ieder mens, vastgeklonken zit aan de aarde, maar ook nog eens aan zijn rolstoel. Zijn bijna geheel verlamde lichaam ontbeert vrijwel iedere mogelijkheid tot zelfbeweging, waardoor hij meer dan een niet-verlamd mens slachtoffer lijkt te zijn van de zwaartekracht. Mensen die verlamd zijn, ervaren hun lichaam overigens niet per se als zwaar. De neuroloog Jonathan Cole (2004) beschrijft dat hij ook eens een zero gravity-vlucht heeft gemaakt en dat hij zich juist zou kunnen voorstellen dat het gevoel van die vreemde gewichtloosheid wel eens overeen zou kunnen komen met het lichamelijke gevoel van mensen die vrijwel geheel verlamd zijn. Door de gewichtloosheid lijkt het of je lichaam afwezig is geworden, en dat is ook het gevoel dat verlamden kunnen hebben; het gevoel dat je hoofd een soort ballon is die zweeft. Cole beschrijft dat hij het zelf een heel fijn gevoel vond om helemaal gewichtloos te zijn, maar het verschil met iemand die verlamd is, is natuurlijk wel dat deze in een permanente toestand verkeert waarin hij of zij zijn of haar lichaam ‘kwijt’ is – en dat is zeker geen prettige ervaring. Door de gewichtloosheidsvlucht verlies je je zwaarte, maar je verliest ook het gevoel van je eigen lichaam, je verliest het lichamelijke nulpunt vanwaaruit je je kunt oriënteren omdat het lichaam nergens meer verankerd is en door niets wordt geraakt. De zwaartekracht houdt ieder mens vastgeplakt op aarde. Maar feit is wel dat mensen die niet verlamd zijn hun lichamen vanuit zichzelf voort kunnen bewegen over het aardoppervlak. Een niet-verlamde kan tenminste nog spelen en strijden met de zwaartekracht. De verlamde, die zijn eigen lichaam vrijwel niet 179

ervaart of slechts vederlicht, en daardoor de zwaartekracht misschien minder voelt drukken, heeft vele aanpassingen nodig om diezelfde strijd aan te gaan. Vrijwel al Hawkings bewegingen worden mogelijk gemaakt door technologie. Niet alleen zijn ledematen zijn verlamd; door het voortschrijdende ziekteproces moest hij een operatie aan zijn luchtpijp ondergaan, en daardoor heeft hij ook het vermogen om te spreken verloren. Van mensen wordt vaak gezegd dat zij zich van dieren onderscheiden doordat ze over taal beschikken. Zo luidt de van Aristoteles afkomstige traditionele definitie van de mens zooion logon echon: een met rede begiftigd levend wezen. In het Latijn werd dit vertaald als animal rationale. Taal is wezenlijk voor mensen. Als men het vermogen tot spreken verliest dan betekent dit uiteraard niet dat men zijn of haar talige vermogen verliest, maar dit vermogen wordt dan wel ernstig beperkt. Door zijn verlamming is Hawking ook niet meer in staat om te schrijven. De enige manier om te communiceren is door middel van een computer met spraaksynthesizer die is bevestigd aan zijn rolstoel. Hij kan woorden op het scherm selecteren door te klikken met zijn hand – een van de weinige bewegingen die hij nog kan maken. Als hij vervolgens een zin heeft gevormd kan deze via de synthesizer uitgesproken worden. Hawking is erg tevreden met dit apparaat, dat zo geavanceerd is dat hij niet als een robot klinkt. Wel vindt de Brit het vervelend dat de synthesizer hem een Amerikaans accent geeft.3 Het bestaan van Stephen Hawking is door en door getechnologiseerd; voor al zijn handelingen en uitspraken is hij afhankelijk van technologische hulpmiddelen – om al die apparatuur goed te laten functioneren heeft hij een aparte graduate assistant in dienst, waardoor de technologie ook weer afhankelijk wordt van mensen die deze kunnen aansturen en controleren. Maar toch zorgt met name de technologie hier voor een menselijker bestaan, een bestaan dat minder zwaar is. Technologie kan ons een beetje vleugels geven; protheses die de nostalgie naar het platoonse goddelijke kunnen doen vergeten. Technologie kan ervoor zorgen dat onze redelijke vermogens (de logos) – denken, redeneren, spre180

ken, schrijven – zo optimaal mogelijk tot hun recht komen. In een kort artikeltje over het belang van spraakherkenningstechnologie – met de veelzeggende titel ‘Speech Reaches the Stars’ – wordt gesteld dat Hawking beter is gaan communiceren (en redeneren) met de spraakcomputer dan met zijn eigen verzwakte stem. Uiteindelijk is het aan deze technologie te danken dat hij zijn bestseller A Brief History of Time (1987) kon schrijven.4 Hawking is wat hij is door de technologie. Dit geldt in zekere zin voor iedereen, en zeker in onze getechnologiseerde maatschappij. Veel van onze (menselijke) vermogens worden geoptimaliseerd door technologie: we kunnen ons sneller voortbewegen door middel van een auto dan door te gaan lopen; we kunnen effectiever doden met een wapen dan met de blote vuist; we kunnen meer en sneller communiceren met internet en telefoon dan door met iedereen afzonderlijk een ‘lijfelijke’ afspraak te maken, et cetera. Wat ik nu bijzonder intrigerend vind aan het technologische bestaan van iemand die zich zoals Hawking moet uitdrukken door middel van een computer, is de mediatie die optreedt bij de uitspraak van het woordje ‘ik’. ‘Space, here I come’ zei hij na afloop van zijn gewichtloosheidsvlucht bij monde van zijn computer, met een accent dat hem niet eigen is. Wat betekent dat als iets of iemand anders voor jou in de plaats ‘ik’ zegt? Hoort het ding dat ‘ik’ zegt ook bij jouw ik? Of is het ik-sprekende ding alleen maar een middel dat er zelf niet zoveel toe doet? Wellicht zijn we in eerste instantie geneigd om te zeggen dat Hawkings spraakcomputer slechts zorgt voor het uitdrukken of vertalen van de gedachten en ideeën die in zijn hoofd zitten. Deze neiging heeft te maken met een zeer gangbare taalopvatting waarbij woorden worden gezien als tekens die terugverwijzen naar bepaalde gedachten: eerst is er denken en vervolgens is er taal; eerst is er een ‘denkend ik’ of een zelfbewustzijn en vervolgens is er de uitspraak ‘ik’. In dit hoofdstuk wil ik laten zien dat er op deze opvatting van taal nog wel wat af te dingen is. Ik zal dat doen door in te gaan op een aantal ideeën van Benveniste, Merleau-Ponty, Wittgenstein en Nancy. Uiteindelijk zal ik aan de hand van een uiteenzetting van Nancy’s idee van (technologi181

sche) ‘indringers’ betogen dat Hawkings spraakcomputer wel degelijk gezien kan worden als een deel van zijn ‘ik’. Dit zal uiteindelijk resulteren in een paradoxale opvatting van lichamelijke identiteit: ik ben het (vreemde) lichaam dat ik heb.

Het sprekende en uitgesproken ‘ik’ Volgens de Franse taalkundige Benveniste (1958) is er geen enkele taal waarin persoonlijke voornaamwoorden ontbreken. In sommige Aziatische talen (en ook in het Latijn) worden ze wel vermeden, maar dan nog worden ze impliciet gebruikt. Deze woorden zijn volgens hem dan ook de drager van de taal. Taal is slechts mogelijk omdat iedere spreker zich als subject poneert door naar zichzelf te verwijzen als ‘ik’. Het verwijzende karakter van het woord ‘ik’ is heel bijzonder omdat er noch naar een individu noch naar een begrip wordt verwezen. Het woord ‘ik’ heeft alleen een ‘daadwerkelijke referentie’ (référence actuelle). Dit betekent dat het verwijst naar de activiteit van het individuele (verwijzende) spreken; het verwijst naar de spreker die ‘ik’ zegt (Benveniste: 261). Door de taal, en meer in het bijzonder door het begrip ego (‘ik’), kan de mens zichzelf vormen als subject. Er is niet eerst een ik of ego dat vervolgens ‘ik’ zegt, maar het ik vormt zichzelf in deze uitspraak. Het betreft hier een performatieve uitspraak. Performatief taalgebruik verwijst niet zomaar naar bestaande entiteiten in de werkelijkheid, maar creëert iets in de werkelijkheid. Een bekend voorbeeld van performatief taalgebruik is de belofte. Een belofte ontstaat pas op het moment dat je uitspreekt ‘ik beloof je dat…’ De belofte bestond nog niet voordat deze werd uitgesproken. In discussie met de Britse taalfilosoof Austin definieert Benveniste (1963) zijn opvatting van performatief taalgebruik. In zijn beroemde boek How to Do Things with Words (1962) introduceert Austin het onderscheid tussen bewerende en performatieve taal. Een bewering is een beschrijving van een bepaalde stand van zaken, zoals ‘de boom is groen’, ‘ik vond het college erg saai’. Een 182

performatieve uitspraak is bijvoorbeeld ‘hierbij open ik de vergadering’ – door het doen van die uitspraak creëer ik de vergadering, deze bestond nog niet voorafgaand aan de uitspraak. Maar volgens Austin is het onderscheid tussen de twee vormen van uitspraken niet altijd even duidelijk. Zo stelt hij dat zowel de uitspraak ‘doe de deur dicht’ als ‘ik beveel je om de deur dicht te doen’ performatief is. Volgens hem is er dan ook geen duidelijk criterium voor performatief taalgebruik. Dit is Benveniste niet met hem eens. Hij beweert dat de uitspraak in de gebiedende wijs ‘doe de deur dicht’ geen performatieve uitspraak is omdat er in deze uitspraak niets uitgesproken wordt over de activiteit van de uitspraak (de activiteit is bevelen) en dat gebeurt wel in de uitspraak ‘ik beveel je om de deur dicht te doen’. Volgens Benveniste is een uitspraak pas performatief als de activiteit van de uitspraak overeenkomt met het uitgesprokene. En daarom wordt een performatieve uitspraak altijd gedragen door een persoonlijk voornaamwoord. Performatief taalgebruik is dus niet alleen scheppend taalgebruik, maar het verwijst ook altijd naar de activiteit van het spreken – de uitspraak (énonciation) – terug.5 Binnen hedendaagse filosofische discussies over zelfbewustzijn, die zich meestal keren tegen Descartes’ idee van de afgesloten denkende substantie, zien we dat de rol van performatieve taal benadrukt wordt. Zo spreken Harré en Gillet (1994) bijvoorbeeld van de discursive mind, waarmee ze willen aanduiden dat de mind, of het bewustzijn, niet iets is wat voorafgaat aan taal, maar dat het er juist door gevormd wordt. En in deze vorming van het zelfbewustzijn spelen persoonlijke voornaamwoorden een cruciale rol, omdat ik door ‘ik’ te zeggen mijzelf als ik poneer en ook mijzelf gelokaliseerd weet. Bennett en Hacker (2003) bekritiseren de opvatting dat het ‘zelf’ een aparte entiteit zou zijn (in onze hersenen). Volgens hen is het zelfbewustzijn niet het bewustzijn van het ‘zelf’, maar verwijst dit eerst en vooral naar de beheersing van persoonlijke voornaamwoorden. Als ik ‘ik’ zeg dan verwijst dat niet naar een ‘ik’ of ego in mij; het persoonlijk voornaamwoord is geen naam. Het aanleren van het (juiste) gebruik van persoonlijke voornaamwoorden duidt ook op de ontwikke183

ling van het kind als sociaal wezen. Op het moment dat het kind bijvoorbeeld ‘ik heb pijn’ kan zeggen in plaats van alleen ‘pijn’, leert het ook wat ‘mamma heeft pijn’ betekent. Door de vaardigheid om zijn of haar eigen pijn uit te drukken, leert het kind ook anderen met pijn te beschrijven (Bennett en Hacker: 347). Benveniste (1958) zegt dan ook wel dat ‘ik’ en ‘jij’ complementair zijn, waarmee hij aangeeft dat de vorming van een subject door het uitspreken van ‘ik’ geenszins betekent dat dit subject in zichzelf teruggetrokken of opgesloten zit. Het subject is van meet af aan sociaal; open voor het andere om zich heen. Zoals vermeld, wordt het persoonlijk voornaamwoord in sommige talen vermeden. Misschien wel het meest toepasselijke voorbeeld hiervan is de Latijnse uitspraak opgetekend door Descartes: cogito ergo sum – ‘ik denk dus ik ben’. Het persoonlijk voornaamwoord in de eerste persoon enkelvoud in het Latijn is ego. Dit woord wordt echter maar zelden gebruikt. Op welke persoon het werkwoord betrekking heeft, komt tot uiting in de vervoeging ervan. Cogito, dat ‘ik denk’ betekent, is een vervoeging van het werkwoord cogitare. Het is niet nodig om ego cogito te zeggen. In gevallen waar het ego wel wordt gebruikt, gaat het om een benadrukking van het ‘ik’. Bij zijn beroemde uitspraak cogito ergo sum gebruikt Descartes het woord ego niet, maar er is een andere passage waar hij dat wél gebruikt. Dit is in zijn Meditaties, de tekst waarin hij op zoek is naar de eerste principes waarop alle wetenschappen zich zouden moet baseren. Door middel van het twijfelexperiment komt Descartes tot de eerste onbetwijfelbare zekerheid, namelijk dat er een ‘ik’ moet bestaan dat kan twijfelen. De omslag van onzekerheid naar zekerheid vinden we aan het begin van de tweede meditatie. Het bijzondere is nu dat Descartes in deze passage niet over het cogito spreekt maar juist wel de term ego gebruikt. De overgang van het twijfelen naar een eerste onbetwijfelbare evidentie wordt gevormd door het volgende citaat: ‘Dus daarom moet ik, na alles uit en te na te hebben overdacht, vaststellen dat deze uitspraak: ik ben, ik besta, noodzakelijk waar is, iedere keer dat ik die zeg of in mijn geest denk’ (at, vii: 25). In de Latijnse tekst staat ‘ego sum, 184

ego existo’. Normaal gesproken had sum en existo volstaan, maar Descartes voegt er het ego aan toe waarmee hij het ‘ik’ benadrukt. In zijn boek Ego Sum (1979) gaat Jean-Luc Nancy uitgebreid in op deze tekst van Descartes waarbij hij betoogt dat het persoonlijk voornaamwoord ego een specifieke betekenis heeft. De meest belangrijke is dat het ego niet dezelfde betekenis heeft als ‘denkende substantie’ of res cogitans. Volgens Nancy is dit ego niet iets wat afgesloten is (en daarom geen substantie) maar iets wat een open karakter heeft, en dat noemt hij subject. Dus in plaats van zich tegen Descartes te keren om zijn idee van het afgesloten bewustzijn te bekritiseren, zoals de meeste critici doen, wil Nancy aantonen dat er in de tekst van Descartes zelf een alternatief is te vinden.

Denken is spreken In het citaat uit de Meditaties staat letterlijk: ‘als ik ‘ik besta’ uitspreek of denk, dan is dit waar’. Het uitspreken of denken van de uitspraak ‘ik besta’ zorgt ervoor dat ik besta. Ik hoef dus niet eerst als ‘ik’ te bestaan om vervolgens ‘ik’ te kunnen zeggen. Het gaat in dit citaat dan ook om een performatieve uitspraak, en Nancy benadrukt dat, in lijn met het denken van Benveniste, het scheppende van deze uitspraak voornamelijk gebaseerd is op het woordje ego; het sum en het existo worden bepaald door het ego, en niet andersom (p. 135). Het open en sociale karakter van het ego is gegeven met het uitspreken; het ego is een subject dat zich uitspreekt (sujet d’énonciation). Descartes spreekt in dit citaat echter niet alleen van ‘uitspreken’ maar voegt er ook nog aan toe ‘of in mijn geest denk’. Nancy gaat er in zijn analyse van uit dat die twee activiteiten – uitspreken en denken – in wezen dezelfde zijn. En daarmee breekt hij – overigens zonder dat expliciet te vermelden – met de gangbare opvatting waarin taal (waaronder ook het spreken) enkel gezien wordt als een vertaling van gedachten, en dus als secundair ten opzichte van het denken. Om Nancy’s gedachtegang te kunnen volgen, zullen we daarom eerst 185

verder in moeten gaan op de verhouding tussen denken en spreken. We zullen moeten kijken op welke manier het stilletjes in mijn hoofd ‘ik’ denken overeenkomt met het nadrukkelijk uitspreken van ‘ik’. De taalopvatting waar Nancy mee breekt, wordt ook wel ‘mentalistisch’ genoemd. Deze opvatting vinden we terug bij vele traditionele filosofen, zoals bijvoorbeeld bij de Britse empirist John Locke, die beweerde dat woorden zintuiglijke tekens van het denken of van ideeën zijn.6 Toegepast op Hawking zou men vanuit deze visie zijn spraakcomputer slechts opvatten als een machine die in staat is om zijn privégedachten te coderen in een publieke taal. Het typische van deze mentalistische zienswijze is dat ervan uit wordt gegaan dat denken van een andere orde is dan taal. Denken zou voorafgaan aan taal. Taal wordt dan gezien als een verlengstuk of middel van het denken: eerst denk je iets in je innerlijk en door middel van taal kun je het gedachte dan naar buiten brengen, uitdrukken. Deze opvatting is door verschillende filosofen bestreden. Zo stelt Merleau-Ponty (1945) dat denken en spreken niet zomaar gescheiden kunnen worden. De taal is geen (uitwendig) ‘teken’ van het (inwendige) denken. Hij illustreert dit door een vergelijking te maken met de manier waarop men muziek ervaart. Bij het beluisteren van een muziekstuk kun je een onderscheid maken tussen enerzijds een reeks tonen en anderzijds de betekenis van een muziekstuk. De tonen zijn dan te vergelijken met woorden of talige tekens; de betekenis van het muziekstuk is te vergelijken met het denken, een idee of gedachte. Anders gezegd, de tonen zijn fysiek aanwezig – je kunt ze horen (of lezen). De betekenis van het muziekstuk is daarentegen niet fysiek aan te wijzen; zij is meer dan de opeenvolging van tonen; zij is de mentale ervaring ervan. Merleau-Ponty zegt nu dat de muzikale betekenis van een sonate nooit los kan staan van de verschillende tonen; de tonen zijn dan niet slechts de ‘tekens’ van de sonate. Alleen door de tonen kan er sprake zijn van een muzikale betekenis. Op dezelfde manier kan de betekenis van een gedachte zich slechts realiseren door de taal. Hiermee worden denken en taal 186

gelijkgesteld. Denken is zelf al een vorm van uitdrukking, een vorm van spreken. Dat wij er doorgaans van uitgaan dat er iets voorafgaat aan ons spreken komt doordat wij in alle stilte zaken kunnen overpeinzen en beredeneren die we pas later ook gaan uitspreken. Wij noemen dit (na)denken, maar in feite is het gewoon een vorm van spreken: ‘Wat ons […] in een denken laat geloven dat nog vóór de uitdrukking “voor zich” zou bestaan, zijn de reeds geconstitueerde en reeds uitgedrukte gedachten die wij stilzwijgend in ons kunnen oproepen en waardoor wij ons de illusie van een innerlijk leven maken. Maar in werkelijkheid gonst dit vermeende zwijgen van woorden, is dit innerlijk leven een innerlijk spreken’ (Merleau-Ponty 1945: 230-231, cursivering js). Het is dus een misvatting om te menen dat denken een in zich besloten zwijgen impliceert dat vooraf zou gaan aan het publieke domein van de taal. Ook Wittgenstein (1958) bestrijdt het idee van een afgesloten ruimte van het bewustzijn of het denken. Het is heel gangbaar om te zeggen dat gevoelens zoals pijn subjectief zijn en daarom niet werkelijk door anderen te meten of te begrijpen zijn. Pijn is een vorm van zelfbewustzijn dat geheel afgesloten en privé zou zijn. En zo zou ook de uitspraak ‘ik heb pijn’ eigenlijk een uitspraak zijn binnen een privétaal die in feite alleen door mijzelf werkelijk begrepen kan worden. Wittgenstein is het hier niet mee eens en dat legt hij uit door middel van het volgende voorbeeld. Laten we aannemen dat ons bewustzijn een soort doosje is, en dat de inhoud van ons bewustzijn – dus datgene wat wij denken, willen, voelen, et cetera. – een kever is die in dat doosje zit (§ 293). Volgens de cartesiaanse opvatting van de in zich gesloten denkende substantie zou dit betekenen dat iedereen zijn of haar eigen doosje heeft, en dat we niet in elkaars doosje kunnen kijken. Iedereen zou dan zeggen dat hij of zij alleen weet wat een kever is door naar zijn of haar eigen kever te kijken. Het zou dan kunnen zijn dat iedereen iets anders in het doosje heeft zitten. Als we er nu van uit zouden gaan dat het woord ‘kever’ telkens zou ver187

wijzen naar een dergelijk privéobject, dan kan dat woord geen enkele rol spelen in een taal die we delen met anderen. Wittgenstein gebruikt dit voorbeeld om aan te tonen dat de uitspraak ‘ik heb pijn’ allesbehalve raadselachtig is. Men zou van deze uitspraak kunnen zeggen dat we daar nooit de volle betekenis van zouden kunnen begrijpen omdat pijn een puur subjectief gevoel is: ik kan alleen mijn eigen pijn voelen en nooit die van een ander. Pijn zou bij uitstek de kever in het afgesloten doosje zijn. Als het nu werkelijk zo zou zijn dat pijn een mentaal privéobject is, dan zouden wij elkaar niet kunnen begrijpen als iemand zegt dat hij of zij pijn heeft, en zou ook een kind de betekenis van het woord ‘pijn’ nooit kunnen leren. Toch weten wij wat de term ‘pijn’ betekent en weten wij ook hoe we het woord kunnen gebruiken. De betekenis van het woord ‘kever’ of ‘pijn’ kan dan ook niet verklaard worden uit een verwijzing naar een vermeend privéobject, maar die betekenis komt tot stand doordat wij de woorden gebruiken in een bepaald taalspel, en een taalspel is altijd al een sociale praktijk. Dus door aan te tonen dat betekenis van woorden tot stand komt in een sociale context streept Wittgenstein het bewustzijn en zijn inhoud als privéobject door: het vermeende ding in het doosje valt als ‘irrelevant’ uit de beschouwing weg (§ 293). De uitspraak ‘ik heb pijn’ verwijst niet naar een bepaalde raadselachtige mentale entiteit in mij, maar binnen een bepaald taalspel heeft die uitspraak wel degelijk een zinvolle betekenis.

For ergo sum De analyses van Merleau-Ponty en Wittgenstein maken duidelijk dat taal niet zomaar verwijst naar een voorafgaand geïsoleerd denken. Denken is zelf een vorm van spreken. Deze zienswijze wordt door Nancy bekrachtigd, zij het impliciet, als hij stelt dat het ‘in mijn geest denken’ bij Descartes niet werkelijk verschilt van het ‘uitspreken’. Ook het denken van het ‘ik ben, ik besta’ is een uitspraak die geruisloos verloopt. Het is een uitspraak die dan mis188

schien wel niet door anderen verstaan kan worden, maar om überhaupt dit te kunnen denken, moet deze denker wel ingebed zijn in een sociale context, waardoor duidelijk is dat de betekenis van ‘ik’ gerelateerd is aan die van bijvoorbeeld ‘jij’. De gedachte ‘ik ben, ik besta’ ontspruit niet aan een vermeend privébewustzijn. Door denken en taal, of beter nog, denken en spreken aan elkaar gelijk te stellen zullen we ook een andere beschrijving van het ‘ik’ krijgen. Dit is dan immers niet meer slechts denkend, een denkende substantie, maar tegelijkertijd ook sprekend. Het is niet een substantie die spreekt, maar een subject dat spreekt. In de tekst van Descartes gaat het om het vinden van de eerste onbetwijfelbare evidentie. Meestal wordt gezegd dat dit de denkende substantie is. Maar als we nu afwijken van de gangbare Descartesinterpretaties en de nadruk leggen op het hierboven genoemde citaat, dan zien we dat daar eigenlijk sprake is van een andersoortige evidentie. De evidentie van het ego of het zich uitsprekende ‘ik’ is een andere evidentie dan het denkende (of twijfelende) ‘ik’ dat zich bewust is van zijn eigen denken.7 In plaats van de evidentie van het denken voor zichzelf betreft het hier eigenlijk de evidentie van de eenheid van of de relatie tussen lichaam en denken (geest) (cf. Nancy 1990: 133-138). Haaks op de meeste Descartesinterpretaties, beweert Nancy dus dat de omslag van de onzekerheid van het twijfelen naar een eerste onbetwijfelbare zekerheid aan het begin van de tweede meditatie niet de evidentie van het zelfbewustzijn is, maar juist de evidentie van de eenheid van lichaam en geest; een evidentie waar Descartes zelf pas later expliciet over komt te spreken in zijn briefwisseling (1643) met prinses Elisabeth, maar waar hij deze niet werkelijk overtuigend uitlegt. Zoals bekend zal Descartes in zijn Passies van de ziel (1649) beweren dat lichaam en geest verbonden worden door de pijnappelklier. Op grond van het citaat uit de tweede meditatie komt Nancy tot een heel andere beschrijving van de eenheid tussen lichaam en geest. Een aforisme van Freud dat telkens terugkeert in de teksten van Nancy is: ‘Psyche ist ausgedehnt, weiss nichts davon’. De eenheid 189

van lichaam en geest bestaat daaruit dat de geest of het denken zichzelf uitbreidt, en deze uitbreiding of verlichamelijking wordt niet door het denken zelf gevat. Hier moet overigens wel opgemerkt en benadrukt worden dat Nancy er niet van uitgaat dat er eerst een inwendig denken is dat zich dan vervolgens zou uitbreiden. Denken is van meet af aan uitgebreid. Deze uitbreiding of veruitwendiging is niets anders dan het denken dat zich uitspreekt door een mond die zich opent en sluit. De mond zorgt ervoor dat het denken verbonden is met de uitgebreidheid van het lichaam, of preciezer gezegd: de sprekende mond is de verlichamelijking van het denken. De uitgebreidheid van de geest of het denken is een ‘niet-empirische uitgebreidheid’ die gevormd wordt door de opening van de mond (cf. Derrida 2000: 37-38). ‘De opening van de mond is de onbegrensde en onvergelijkbare uitgebreidheid van het denken’ (Nancy 1979: 161). Het is een plaats die eigenlijk geen plaats is – en die non-plaats vormt zich onmiddellijk op het moment van de eerste schreeuw van een pasgeborene: het leven begint doordat de materie zich uitspreekt. Met een verwijzing naar Paul Valéry spreekt Nancy over een ‘orale ruimte’ als de meest curieuze vindingrijkheid van het levende wezen, als de ruimte waar tong en taal wonen (habitation de la langue). De geest breidt zich uit door middel van het spreken, door het openen en sluiten van de mond. Waar Descartes de uitbreiding van de geest in de pijnappelklier lokaliseerde, daar stelt Nancy dat deze uitbreiding plaatsvindt in de activiteit van het spreken. Nu kunnen we natuurlijk wel zeggen dat je de mond ook fysiek kunt lokaliseren, maar dat wordt hier niet bedoeld. Wat fysiek van belang is bij de activiteit van het spreken is het voortbrengen van materiële tekens, het uitstoten van klanken. Klanken zijn fysieke tekens, maar deze tekens bestaan niet op zichzelf. Ook verwijzen deze klanken niet terug naar een oorspronkelijk denken dat aan hen vooraf zou gaan; het denken kan zich alleen realiseren in de materialiteit van klanken (of andere tekens). Hierbij kunnen we weer denken aan het voorbeeld van de sonate en de klanken. De muzikale be190

tekenis van een sonate – die zelf niet fysiek is – kan alleen gerealiseerd worden door fysieke klanken. De mond is de ‘plaats’ waar het denken ‘buiten’ is, waar het denken zich veruitwendigt. En dat is precies wat er gebeurt volgens Nancy in het citaat van Descartes. Het menselijk ‘ik’ uit zich, veruitwendigt zich, door het uitspreken van ego. Op het moment dat ik ‘ik’ zeg, ben ik geen in mezelf teruggetrokken cogito, maar is mijn denken uitgebreid, is mijn geest verlichamelijkt in de materie van de klanken die ik uitstoot. ‘Ik’ zeggen en denken vormt de eenheid van lichaam en geest. Deze eenheid bestaat niet als een substantie; het ego valt niet met zichzelf samen en heeft niet de permanente zijnswijze van een substantie. Het ego bestaat als de ‘stuiptrekking’ (convulsion) van de oraliteit: het bestaat alleen als het wordt uitgesproken, uitgeschreeuwd, gefluisterd, gekreund. Daarom moet de kapotgeciteerde eerste evidentie ‘cogito ergo sum’ herzien worden. Deze uitspraak is niet helemaal op zijn plaats omdat cogito slechts aanleiding geeft om het ‘ik’ als een denkende substantie (res cogitans) op te vatten. Het ego daarentegen dat hier als een spasme van de oraliteit opduikt, bestaat op onbetwijfelbare wijze, maar is geen substantie. De bestaanswijze van dit ego wordt daarom veel beter samengevat door de uitspraak for ergo sum: ‘ik spreek dus ik ben’. Taal is niet enkel een middel dat wij kunnen hanteren om onszelf of ons denken tot uitdrukking te brengen. Er is niet eerst een zelf dat vervolgens tot uitdrukking wordt gebracht. Dit zelf, dit ego kan alleen maar bestaan doordat het uitgesproken wordt. Wat betekent dat nu voor mensen zoals Stephen Hawking, die zichzelf slechts gemedieerd door technologie kunnen uitdrukken? We zouden misschien geneigd zijn om te denken dat het uitdrukken via een spraakcomputer toch een uitdrukkelijk (inwendig) denken veronderstelt omdat deze manier van uitdrukken, heel anders dan ons terloopse gepraat waarin wij telkens ‘ik’ zeggen, een weloverwogen keuze van woorden met zich meebrengt. Het is aannemelijk dat Hawking de zinnen die ‘hij’ wil uitspreken eerst vormt in zijn hoofd. Maar zoals zo duidelijk aangegeven door 191

Merleau-Ponty, dit vermeende zwijgen ‘gonst van woorden’. Ook het vormen van woorden en zinnen in je hoofd is al een vorm van uitdrukken, uitspreken. Volgens Paul Valéry is de orale ruimte de ruimte bewoond door la langue. In het Frans betekent ‘langue’ zowel tong als taal. Deze twee kunnen niet zomaar vereenzelvigd worden. Zonder tong of met een verlamde tong blijft er nog altijd de mogelijkheid van de taal. De orale ruimte staat voor de verlichamelijking, veruitwendiging van de geest. Dit gebeurt niet letterlijk alleen door spreken, maar kan ook door mimiek, gebaren, of andere vormen van expressie. Ook mensen die niet kunnen spreken, hebben een orale ruimte. We zouden kunnen zeggen dat deze ruimte in het geval van Hawking ernstig is ingeperkt, zo ernstig zelfs dat zijn uitdrukkingen, zonder hulpmiddelen, vrijwel niet opgemerkt zullen worden. De spraakcomputer verruimt de orale ruimte door het manifest maken van uitdrukkingen; hij is als een tong die een taal kan laten klinken. Hij vormt een ‘plaats’ waar de geest zich veruitwendigt, verlichamelijkt. Ik zou daarom willen stellen dat deze technologie niet slechts een aanhangsel is van Hawkings ego, maar dat dit ego pas zijn volle bestaanswijze krijgt door deze prothese. Zonder deze technologie zou de performativiteit van het uitspreken blijven steken in een gonzen in het hoofd, vrijwel onverstaanbaar en onzichtbaar voor anderen. Hawking wordt nog wel eens afgeschilderd als ‘een denkend hoofd’ op een lichaam dat het niet meer doet – hét voorbeeld van de overwinning van het denken op het lichaam. Dr. Robert J. White, die beweert dat het mogelijk is om geheel verlamde mensen een gezonder lichaam te geven door middel van hoofd-lichaamtransplantatie, zegt dat Hawking er werkelijk baat bij zou hebben als er onder zijn denkende hoofd een ander lichaam getransplanteerd zou worden, een lichaam van iemand die zelf hersendood is en er daarom toch niets meer aan heeft. Hiermee zou zijn verlamming niet opgeheven kunnen worden, maar zou hij een lichaam met gezondere organen krijgen, waardoor hij – zijn denkende hoofd – langer zal leven.8 Ik weet niet of Hawking dit zelf ooit gelezen heeft maar op zijn website merkt hij in ieder ge192

val op dat hij de gedachte dat zijn briljante geest gevangen zou zitten in een waardeloos lichaam een verachtelijke gedachte vindt. Ik denk dan ook dat de typering van ‘denkend hoofd’ op een lichaam (of op een computer) absoluut niet adequaat is. Hawking is eerst en vooral een ‘sprekend iemand’ – en dit spreken krijgt zijn volle reikwijdte door een prothetische tong.

Leven met indringers De spraakcomputer van Stephen Hawking is een extreem voorbeeld van de mogelijkheid om allerlei zaken toe te voegen – het Griekse woord prostithenai, waar onze term ‘prothese’ van afgeleid is, betekent ‘toevoegen’ – aan het eigen lichaam. Dat wat toegevoegd wordt, is iets vreemds, waardoor men zich kan afvragen hoe dit vreemde zich tot het eigene verhoudt. Veelal wordt bij het succesvol gebruik van allerlei soorten protheses al gauw gesproken van een toe-eigening van het vreemde. Dit betekent dat het vreemde uiteindelijk wordt ont-vreemd; het wordt dan eigen gemaakt. Dit idee van toe-eigening is meestal gebaseerd op een functionele aanpassing aan een nieuwe situatie. Je iets toe-eigenen is je iets eigen maken. Zo kan ik me door veel te oefenen een vreemde dans eigen maken. Heb ik me die dans eenmaal eigen gemaakt dan hoef ik niet meer te bedenken hoe de stapjes gaan, maar gaan mijn voeten vanzelf. Iets wat je lichaam zich heeft toegeëigend is functioneel ingepast; het vraagt geen expliciete aandacht meer, het valt je niet meer op. Zo heb ik me bijvoorbeeld ook mijn bril toegeëigend; meestal ben ik me er niet van bewust dat ik deze draag waardoor ik deze wel eens vergeet af te zetten als ik ga douchen of slapen. Op dezelfde manier kan men zeggen dat iemand zich het lopen met een onderbeenprothese eigen kan maken, ook al zal dat lastiger zijn dan het dragen van een bril. De functionele aanpassing aan een prothese is uiteraard heel belangrijk, maar toch is daar nog lang niet alles mee gezegd. Mijn stelling is dat de verhouding tussen het eigen lichaam en het vreemde niet alleen gedacht kan worden in termen van func193

tionele toe-eigening. Ook als ik me een prothese functioneel geheel eigen maak, dan wil dat nog niet zeggen dat daarmee alle vreemdheid is verdwenen. Deze opvatting ontleen ik aan Nancy’s tekst De indringer (2000). In deze tekst illustreert hij een filosofische theorie van lichamelijke identiteit met het biografische verhaal van zijn eigen harttransplantatie die hij in 1990 onderging. Het voorbeeld van de harttransplantatie lijkt direct te suggereren dat ‘de indringer’ verwijst naar de vreemdheid van een vreemd orgaan, het orgaan van iemand anders, van een dode. Dit is echter maar gedeeltelijk waar. De term ‘indringer’ verwijst hier naar meerdere soorten vreemdheid waarmee wij tijdens ziekte, operaties, medicijngebruik, herstel, maar ook als we gezond zijn geconfronteerd kunnen worden. Het is opvallend dat Nancy vaak termen gebruikt waarmee hij de buitenkant of uitwendigheid van het lichaam wil onderstrepen. De term ‘indringer’ daarentegen verwijst naar zowel de buitenkant als de binnenkant. In zijn meest directe betekenis gaat het immers om iets wat van buiten naar binnen dringt. Toch moeten we de term niet alleen in deze letterlijke betekenis nemen. Enerzijds gebruikt Nancy deze term om te verwijzen naar allerlei indringers die van buitenaf ons lichaam binnendringen, maar anderzijds wil hij ermee aangeven dat er ook altijd al indringers in ons zijn; dat er geen innerlijk zonder indringer bestaat. In die zin is de ‘indringer’ er altijd al, waarmee wordt aangegeven dat het zogenaamde innerlijk altijd al verstoord is. Meer dan alle andere begrippen die Nancy in zijn teksten gebruikt, geeft de term ‘indringer’ aan dat het om vreemdheid gaat. In zijn algemeenheid zouden we kunnen zeggen dat het vreemde zowel datgene is wat van anderen of van buiten komt, als ook datgene in mij wat ik niet werkelijk kan bevatten. Vreemdheden kunnen zowel van binnen als van buiten komen; en beide vormen van vreemdheid worden dus aangeduid met ‘indringer’. Laten we nu bekijken wat de verschillende vreemdheden precies inhouden, en vervolgens hoe innerlijke en uiterlijke vreemdheden met elkaar verbonden zijn.

194

In het relaas van zijn harttransplantatie beschrijft Nancy een zekere oscillatie tussen innerlijke en uiterlijke vreemdheden. Een eerste vreemdheid is die van het gezonde hart: het hart was een vreemde omdat het niet merkbaar was en daardoor niet aanwezig. Dit is de vreemdheid van het lichaam dat zichzelf niet voelt – een lichaam als substantie en niet als subject; verzonken in de stilte van het gezonde lichaam. Dit noem ik een innerlijke vreemdheid omdat zij niet van buiten komt, maar er al is. Toch heeft ook deze innerlijke vreemdheid een uitwendig karakter omdat het om het Körperliche van het lichaam gaat; en dat heeft altijd een uitgebreidheid en daarmee een uitwendigheid. In het vorige hoofdstuk heb ik uitgelegd dat deze vorm van vreemdheid benadrukt en uitvergroot kan worden door beelden van het inwendige lichaam. Door deze beelden maak ik kennis met delen van mijn lichaam die ik niet werkelijk zelf kan ervaren en daarom vreemd voor mij zijn, maar niettemin wel bij mij horen. Als het hart vervolgens ziek wordt, treedt er een andere vervreemding op; ook dit is een innerlijke indringer. Het hart laat de persoon in de steek, het wordt als bedorven voedsel op de tong dat uitgespuugd moet worden. De vreemdheid van het zieke hart heft de vreemdheid van het gezonde hart op, en daarom is het ook alsof de vreemdheid van de ziekte een persoon dichter bij zichzelf kan brengen: “ik” ben, omdat ik ziek ben’ (p. 13). Door ziekte gaat het lichaam zich expliciet voelen en treedt er dus het verschil op van voelende en voelbaar zijn. In die zin is ziekte een vorm van aanraking. Door aanraking voelen we onze eigen raakbaarheid. Ziekte is een mooi voorbeeld dat illustreert dat die aanraking niet letterlijk van buiten het lichaam hoeft te komen. Aanraking betekent uiteindelijk dat ik een verhouding tot de Körperlichkeit van mijn lichaam krijg: ik ga mijn eigen materie voelen, die in geval van gezondheid voor mij niet voelbaar was. Dan zijn er vervolgens de vreemdheden van buitenaf zoals het vreemde hart – het donororgaan – maar in zekere zin kan dat van alles zijn dat aan het lichaam wordt toegevoegd, zoals ook medicijnen, en deze vreemdheid overstijgt met gemak het eigene van de species ‘mens’. Zo noemt Nancy de van konijnen afkomstige 195

immuunglobine voor ‘antimenselijk’ gebruik om afstotingsreacties tegen te gaan. Bij een transplantatie moet er noodzakelijkerwijs een zelfvervreemding bewerkstelligd worden. Het eigen immuunsysteem, dat normaal gesproken bescherming moet bieden aan het eigen zelf, moet onderdrukt worden zodat het vreemde toegelaten kan worden. Meer nog dan door het vreemde hart manifesteerde de indringer zich bij Nancy als gevolg van de ondermijning van het eigen afweersysteem. De medicijnen die ervoor zorgden dat het immuunsysteem werd onderdrukt, verlaagden ook de bescherming tegen andere ongewenste indringers. Door deze verminderde weerstand kreeg hij kanker, ‘zo’n beetje het symbool, de messcherpe, gekartelde en verwoestende gedaante van de indringer’ (p. 21). Het voortbestaan van een mens maakt deel uit van een ingewikkeld proces van vreemdelingen en vreemdheden, zegt Nancy (p. 14). Dit proces is enigszins te ontrafelen als we de indringers indelen in innerlijke en uiterlijke vreemdheden. Dit komt samengevat hier op neer: innerlijke indringers zijn de massa van het eigen lichaam – het zuivere Körper, maar ook het Körper dat zich gaat voelen (en daarmee ook Leib is) door bijvoorbeeld de ervaring van lichamelijk onbehagen, pijn, ziekte. Een innerlijke indringer hoeft dus niet altijd opgemerkt te worden – het niet opmerken ervan hoort in zekere zin tot zijn vreemdheid. Een duidelijk voorbeeld hiervan is een tumor. Deze klonterende massa van woekerende cellen kan heel lang stilletjes aanwezig zijn. Dat is misschien ook wel het meest akelige van deze ziekte: ze manifesteert zich eerst en vooral in stilte waardoor ze zich eigenlijk niet manifesteert en men zich gezond waant. Uiteindelijk zal die steeds groter wordende inwendige indringer zich wel manifesteren door lichamelijk ongemak. Uiterlijke indringers zijn allerlei vormen van materie die aan het lichaam worden toegevoegd, kortweg, alle vormen van prothese. Wat betreft de verhouding tussen innerlijke en uiterlijke vreemdheden zouden we nu kunnen zeggen dat een uiterlijke indringer, een prothese, iets van de innerlijke vreemdheid ver196

vangt of soms zelfs wegneemt. Daarnaast wordt de acceptatie van de vreemdheid van de prothese mogelijk gemaakt door de vreemdheid die altijd al in ons zit. Toe-eigening van het vreemde, wat in zekere zin een omarming van het vreemde impliceert, is alleen maar mogelijk omdat wij altijd al een onontvreemdbare vreemdheid in ons hebben. Omdat wij ook altijd Körper zijn, een uitgebreidheid, een klontering van cellen – die bovendien vaak niet eens wordt gevoeld – is het mogelijk om Fremdkörper toe te voegen. Maar omgekeerd betekent dit ook dat zelfs bij een volledig geslaagde aanpassing van een prothese, deze toch altijd een vreemdheid behoudt, namelijk de innerlijke vreemdheid van een dingmatig iets. Zo zien we dus dat het vreemde van het eigen lichaam niet slechts bestaat uit ‘lichaamsvreemde elementen’, maar dat er een soort wisselwerking is tussen het vreemde dat van buitenaf komt en het vreemde dat er altijd al is. In deze dialectiek van innerlijke en uiterlijke vreemdheden speelt de techniek een cruciale rol. Het is immers door technologie dat we allerlei vreemdheden aan het lichaam kunnen toevoegen, prostithenai. Door de enorme technologische ontwikkeling in onze tijd neemt dit toevoegen spectaculaire vormen aan. Het functioneren van Stephen Hawking is daar een voorbeeld van. Technologie grijpt niet slechts in in het mechanisme van het lichaam – het zogenaamde bewegingsapparaat – maar kan ook ingezet worden om iemands psychisch functioneren te optimaliseren. Een dergelijke ingreep is wellicht nog opzienbarender. Denk hierbij aan de zogenaamde techniek van Deep Brain Stimulation, die wordt toegepast bij dwangneuroses, de ziekte van Gilles de la Tourette en de ziekte van Parkinson. Hierbij wordt diep in de hersenen een elektrode geplaatst om een specifieke locatie met stroom te activeren. Patiënten kunnen de stroomsterke zelf aanpassen met behulp van een schakelaar die bij het sleutelbeen wordt ingebracht. Bij een bepaalde stroomsterkte voelt de patiënt zich rustiger en heeft hij of zij minder neiging tot dwanggedrag. Omdat deze vormen van ‘protheses’ zo extreem zijn, stellen sommigen wel de vraag of dit drastische technologisch ingrijpen 197

niet resulteert in een ‘ander ik’ (Slob 2004). Hedendaagse technologie lijkt het lichaam inderdaad op een heel ingrijpende manier van zichzelf te vervreemden, maar we moeten niet vergeten dat de mens altijd al een ‘verontrustende technicus’ is geweest, ‘de vervalser die de natuur opnieuw vormgeeft’ (Nancy 2000: 44). Technologie en techniek zijn niet alleen van onze tijd, maar horen wezenlijk bij het leven van de mens omdat zij het leven vergemakkelijken en de dood uitstellen. Onze voorouders gingen op zoek naar voedsel, gewapend met knots en steen. Maar orthopedische aanpassingen bestaan ook al heel lang. Zo wordt er op dit moment onderzoek gedaan naar een teenprothese van een mummie uit het Egyptische museum in Kairo die dateert uit de periode 1069-664 v. Chr. Hierbij wordt onderzocht hoe functioneel deze prothese van leer en hout was door proefpersonen zonder grote teen ermee te laten lopen.9 Toch heeft technologie in onze tijd wel een andere betekenis gekregen. Typerend voor de hedendaagse technologie is dat deze, hoe paradoxaal dat ook klinkt, de dood meer zichtbaar maakt dan ooit, want ‘de dood uitstellen, is haar ook uitstallen, haar benadrukken’ (Nancy 1990: 24). In de moderne tijd heeft de techniek de rol van de religie overgenomen. Waar de religie nog uitzicht bood op de oneindigheid van een leven na de dood, daar belooft de techniek ons slechts een uitgestelde dood. Hoe wij tegen onze eigen dood kunnen aankijken als iets wat we kunnen uitstellen,

Teenprothese uit de periode 1069-664 v. Chr.

198

wordt op fraaie wijze verwoord door Jean-Pierre Rawie (1989) in zijn gedicht ‘Deadline’: Ik ondervond het sterven aan den lijve, in dagelijkse omgang met de dood; ik leef nog; en kan er idioot genoeg niets dieps of zinnigs over schrijven. De meeste grote woorden zijn te groot voor zoiets doodgewoons: in leven blijven. Maar toch, ik kan de liefde nog bedrijven en bijna alles doen ‘wat God verbood’. Zo is het dus, jezelf te overleven; ik kijk naar buiten door dezelfde ruit, ik schrijf zoals ik altijd heb geschreven, ik denk, voel, wind mij op en maak geluid, maar ik besef: door stervenden omgeven schuif ik alleen mijn deadline voor mij uit.

De meest kenmerkende vreemdheid voor onze tijd is niet het bizarre van technologische hoogstandjes, maar de uitgestalde, uitgestelde dood. Aan het begin van zijn tekst stelt Nancy dat de indringer een vreemde of vreemdheid is die altijd vreemd blijft en die we ons dus niet eigen kunnen maken. Dit is nu precies het geval omdat er sprake is van een wisselwerking tussen vreemdheden van binnen en van buiten. Als de indringer alleen maar iets van buiten zou zijn, een lichaamsvreemd element dat toegevoegd wordt, dan verdwijnt de vreemdheid op het moment als die geïncorporeerd wordt. Als er een vreemdeling aan onze deur klopt en wij laten deze gastvrij binnen, dan is het eigenlijk geen vreemde meer, en als wij in staat zouden zijn om een vreemd element – 199

een implantaat, transplantaat of prothese – werkelijk te incorporeren, dan is dat ook niet werkelijk vreemd meer. De indringer blijft nu vreemd omdat als hij eenmaal in het lichaam zit, hij wordt opgenomen in de innerlijke vreemdheid die gevormd wordt door het Körperliche van het lichaam. In zijn meest ultieme vorm betreft het vreemde van de Körperlichkeit het vreemde van de dood. De dood is voor ons, levende mensen, het vreemde bij uitstek. Na de harttransplantatie werd Nancy door zijn zoon getypeerd als mort-vivant; een levende dode. Dit is in meerdere opzichten een adequate karakterisering van de situatie. Allereerst ben je met een hart dat zo ziek is dat het vervangen moet worden ten dode opgeschreven. Eigenlijk is het niet normaal om met een hart dat ‘geprogrammeerd was om 50 jaar te leven’ langer door te leven. Het is een leven terwijl je al dood had moeten zijn; het is living on borrowed time zoals de Engelsen het zo fraai uitdrukken. Daarnaast verwijst mort-vivant ook naar het dode donorlichaam. Jij leeft omdat een ander dood is. Het ene hart, geschonken en genomen, verbindt de dode met de levende. Maar op een meer fundamentele manier verwijst mort-vivant niet slechts naar het grensgeval van levend en dood dat kenmerkend is voor orgaantransplantatie. Op het moment dat je het hart krijgt van een ander word je geconfronteerd met de materialiteit van je eigen lichaam, en de vervangbaarheid ervan. Die Körperlichkeit, ook al is het de mogelijkheidsvoorwaarde van het leven, heeft iets doods en dingmatigs. Het is deze dingmatigheid die ik het vreemde noem. Het komt overeen met de inwendige vreemdheid die ik hierboven beschreven heb. Deze vreemdheid dragen wij allemaal met ons mee; zij is ons eigen. Wellicht dat we ons daar niet altijd van bewust zijn, maar dan is het precies een extreme ingreep zoals een harttransplantatie die dat duidelijk maakt. Ook in Nancy’s tekst speelt de harttransplantatie slechts een illustrerende rol. De harttransplantatie is alleen maar een eyeopener: ‘nooit eerder ben ik met een dergelijke scherpte geraakt door de vreemdheid van mijn eigen identiteit, een vreemdheid die me desondanks altijd zonneklaar was […] tussen mijzelf en mijzelf 200

zat altijd al tijd-ruimte: maar nu zit er de opening van een incisie en de onverzoenlijkheid van een gedwarsboomd immuunsysteem’ (Nancy 2000: 20- 21). Niet alleen zij die rondlopen met een orgaan van een dode zijn levende doden, maar wij allemaal dragen doodse en dingmatige Körperlichkeit met ons mee.

Het vreemde en het eigene Op grond van wat ik hierboven geschreven heb, zou men kunnen denken dat dat uiteindelijk niets anders is dan een bevestiging van wat filosofen altijd al gezegd hebben. Komt het meedragen van die doodse en dingmatige Körperlichkeit niet overeen met wat Plato de zwaarte van het lichaam heeft genoemd? En het hele idee van het lichaam als ding (als chose of res) of als machine, dat is toch precies wat Descartes heeft gezegd? Ik zou willen zeggen dat ik het op zich eens ben met deze beschrijving van het lichaam: het lichaam kan opgevat worden als zwaar en machinaal. Dat is ook wat ik onder körperlich versta. Mijn opvatting verschilt nu echter op twee essentiële punten van deze klassieke opvatting. Ten eerste ga ik ervan uit dat het eigen lichaam niet slechts Körper (ding) is maar ook Leib (doorleefd lichaam). En ten tweede beweer ik dat de zwaarte, het machinale of kortweg het Körperliche niet iets is wat we slechts negatief zouden moeten waarderen zoals Plato doet (en bijvoorbeeld ook Sartre). De dingmatigheid van het lichaam is niet iets waar we ons van zouden moeten distantiëren – als dat al zou kunnen. Om een goed begrip van onszelf te kunnen krijgen, moeten we juist begrijpen dat die vreemde dingmatigheid bij ons hoort, ons eigen is, onontvreemdbaar is. Wat nu precies de verhouding is tussen het eigene en het vreemde wordt duidelijker als we nog eens kijken naar: 1). het verband tussen het lichaam en het denken en 2.) de ervaring van ons eigen lichaam. Bij zowel Plato als Descartes is er sprake van een poging om de zwaarte en dingmatigheid van het lichaam ver van zich te hou201

den. Ik zou zeggen dat bij hen het lichaam alleen maar als vreemd wordt opgevat, een vreemdheid die onze eigenheid in de weg staat. Alsof zij zeggen: dat zware en dingmatige lichaam sjouwen we wel met ons mee, maar in wezen is het niet iets wat ons eigen ik aangaat. In hun visie wordt de sfeer van eigenheid enkel en alleen gevormd door het denken, door de geest, door de rede. Een mens deelt met andere levende wezens dat hij of zij een lichaam heeft, maar het grote verschil is natuurlijk dat hij of zij wel een dier met rede is, een animal rationale. Het eigene van de mens ligt bij uitstek in de rede, de logos, en het is alleen maar door die rede dat wij onze sfeer van eigenheid afbakenen. Hierboven heb ik Nancy’s Descartesinterpretatie besproken, maar als we nu nog weer eens kijken naar de gangbare interpretaties van Descartes dan zien we heel duidelijk hoe het denken de sfeer van eigenheid bepaalt. De methodische twijfel is een manier om tot een eerste onbetwijfelbare evidentie te komen. Maar we zien dat deze methode tevens gepaard gaat met het wegstrepen van al het lichamelijke, al het Körperliche, alle uitgebreidheid. In dit wegstreepproces blijft uiteindelijk alleen een denkende geest over: het ‘ik’ als res cogitans. En het is dit ‘ik’ dat de sfeer van eigenheid bepaalt. Alles buiten dit denken is vreemd aan dit ‘ik’ of dit zelfbewustzijn. We zien hier dus dat het onderscheid tussen denken en lichaam bepalend is voor het onderscheid tussen het vreemde en het eigene. Dit lijkt een robuust onderscheid te zijn want het heeft eeuwenlang de westerse filosofie gedomineerd. Toch kunnen we er wel een aantal vraagtekens bij plaatsen. Dit plaatsen van vraagtekens kan op verschillende manieren. In het begin van dit hoofdstuk heb ik gesproken over het belang van de taal. Ik wil nu laten zien dat als we de mens als talig wezen opvatten, er niet zomaar een strikt onderscheid tussen lichaam en denken gemaakt kan worden. Traditioneel wordt de mens gedefinieerd als een redelijk wezen. Opvallend is nu dat die redelijkheid van de mens vervolgens wordt opgesplitst in een denkend en een talig deel. Dit is bijvoor202

beeld erg duidelijk in de mentalistische taalopvatting die lange tijd heeft gedomineerd in de filosofie. Zoals hierboven beschreven, wordt er daarbij van uitgegaan dat taal secundair is aan denken. Alsof er bovendien een denken zonder taal zou kunnen bestaan. Maar zoals ik heb laten zien, kunnen we denken en taal niet zomaar van elkaar scheiden. Het denken kan zich slechts realiseren in taal. Denken is een vorm van zich uitdrukken, en dit betekent dat dit denken niet zuiver is, niet immanent in zich gesloten is, maar zich veruitwendigt en verlichamelijkt. Op het moment dat je heel hard zit te denken, helemaal geconcentreerd in jezelf, en heel erg je best doet om alle uitgebreide zaken weg te strepen (zoals in de Meditaties van Descartes), is er toch sprake van een zekere uitgebreidheid omdat denken zelf een verruimtelijking impliceert. Dit betekent dan uiteindelijk ook dat de methodische twijfel nooit helemaal voltrokken kan worden. Je kunt twijfelen wat je wilt aan je lichaam – zo kun je immers bedenken dat dit helemaal niet je eigen lichaam is maar dat je droomt – maar de activiteit van het twijfelen zelf veronderstelt altijd al lichamelijkheid. Denken is zelf al een verlichamelijking. Ook Stephen Hawking is geen zuiver denkende geest, maar een zich uitbreidend denken dat zich ook uitbreidt in de door de technologie toegevoegde materie. Als er geen zuiver denken bestaat, terwijl een dergelijk denken juist gezien werd als de manier waarop wij onze sfeer van eigenheid afbakenen, dan moeten we ons afvragen of er wel zoiets als het eigene kan bestaan. Of anders geformuleerd: wat vormt dit ‘eigen ik’ als het niet een vermeend zuiver denken is? Merleau-Ponty (1945) gebruikt de term ‘eigen’ ook voor het lichaam – corps propre. Mijn lichaam is niet zomaar een lichaam maar het is mijn lichaam, het is mij eigen. Hiermee wordt de door Plato en Descartes onderstreepte vreemdheid van het lichaam gerelativeerd. Het lichaam dat ik met mij meesleep is van mij, mijn ‘metafysische eigendom’ (Harré 1991). Dit mijn-zijn van het lichaam is de zogenaamde ervaring van het lichaam als Leib (Husserl 1952). Zoals besproken in hoofdstuk twee, is deze Leib-ervaring nadrukkelijk aanwezig als we bijvoorbeeld met onze rechterhand 203

de linkerhand aanraken. De aangeraakte hand kan beschouwd worden als een ding, een Körper, maar dit ding is niet slechts een ding want het kan ook zelf voelen dat het aangeraakt wordt. Het is ook een voelend ding. Dit voelen is niet een voelen van iets buiten het lichaam, maar het is precies het voelen van het eigen lichaam. Ik voel dat ik aangeraakt word en niet een ander ding; ik voel mijn eigen voelbaarheid. Dit voelen is de ervaring van je lichaam als Leib of als corps propre. Deze ervaring van mijn-zijn beperkt zich niet tot het aanraken of betasten van jezelf. Alle vormen van gelokaliseerde gewaarwordingen – zoals tast, pijn, koude en warmte voelen, maar ook het inwendige gevoel van je eigen houding en beweging, maken het lichaam tot eigen lichaam. Dit gevoel van je eigen lichaam wordt ‘proprioceptie’ genoemd. Letterlijk betekent dit: de waarneming van het eigene (proprio). In Husserls beschrijving van de Leib-ervaring gaat het om een bewuste ervaring. De proprioceptie is echter een waarneming die meestal niet expliciet ervaren wordt; zij is eerder voorbewust of onbewust. De proprioceptie ‘vertelt’ ons onder meer wat de verschillende standen van onze gewrichten zijn. Wanneer ik mijn ogen sluit en ik buig en strek mijn arm een paar keer, dan kan ik op ieder moment voelen wat de stand van mijn ellebooggewricht is, zonder dat ik daarnaar hoef te kijken of zonder dat ik dat hoef af te tasten. Deze proprioceptie moet continu functioneren bij al mijn bewegingen. Ik zou niet kunnen lopen als er geen proprioceptief feedbacksysteem zou zijn dat voortdurend registreert in welke positie mijn enkels, knieën, heupen en schouders zijn. Maar meestal verloopt dit hele proces onbewust, of op z’n minst voorbewust. Als dat niet het geval zou zijn, en als we dus constant een bewuste ervaring zouden hebben van ‘nu is mijn rechterknie licht gebogen, en komt mijn linkerschouder een beetje naar voren, et cetera’ zouden we waarschijnlijk knettergek worden. Dit voorbeeld geeft aan dat de specifieke ervaring van mijn-zijn of van eigenheid dikwijls helemaal niet op de voorgrond aanwezig is. Het is in ieder geval eigen aan het lichaam om zichzelf weg te cijferen, of zoals sommigen zeggen, om ‘afwezig’ te zijn (cf. Leder 1990). 204

Het eigen lichaam kan zich verstoppen ergens op de achtergrond. Dit is het geval als we helemaal gezond zijn en ons eigenlijk helemaal niet bewust zijn van ons lichaam. We zouden kunnen zeggen dat het daardoor verzonken blijft in de vreemdheid van de onopmerkzaamheid. Maar door een aanraking zal het zich weer op de voorgrond manifesteren. Aanraking is het contact met andere lichamen, met andere dingen, en met zichzelf. Een aanraking zorgt voor gelokaliseerde gewaarwordingen; een druk op de huid, een tinteling, kippenvel, een vaag gevoel van misselijkheid in de maag, een schietende pijn door het been, et cetera. Het zijn dit soort ervaringen die het lichaam expliciet als eigen laten verschijnen. Maar deze eigenheid kan niet zonder vreemdheid. Een aanraking treedt immers alleen op als het lichaam zowel voelende als gevoelde is, en dit betekent uiteindelijk niets anders dan dat het tegelijkertijd Leib en Körper is, of misschien nog beter uitgedrukt, dat het een Leibkörper, een corpus is. Het eigene gaat samen met het vreemde: zonder het vreemde en het dingmatige van het lichaam kan er geen gelokaliseerde gewaarwording of aanraking plaatsvinden. Laten we dit illustreren met een voorbeeld. Als ik kippenvel op mijn armen krijg, dan voel ik dat als zijnde een ervaring in mijn eigen armen. De ervaring van kippenvel is de bevestiging dat dit mijn armen zijn. Ik kan het kippenvel van mijn buurvrouw niet voelen. Toch gaat dit mijn-zijn wel gepaard met vreemdheid omdat kippenvel alleen maar kan optreden in en aan een stuk materie dat geraakt kan worden. Dit stuk materie noem ik het dingmatige of vreemde van mijn lichaam. Ik noem dit vreemd omdat het iets is waar ik nooit mee samenval; ik kan mij ermee identificeren maar dat hoeft niet. Typerend voor de vreemdheid van het eigen lichaam is dus dat je je daar tot kunt verhouden, en dat kan op verschillende manieren: ik kan het observeren, onderzoeken; ik kan het op een bepaalde wijze waarderen en ik kan me er wel of niet mee identificeren; ik kan er zelfs afstand van nemen. Stel dat ik bij een ongeluk mijn arm verlies en dat ik na enige tijd de arm van mijn buurvrouw kan krijgen die dan net overleden is. Na een geheel geslaagde functio205

nele revalidatie krijg ik op een gegeven moment kippenvel. Dit is net zoals voor de transplantatie mijn kippenvel en niet dat van mijn buurvrouw, ook al tekent dat zich dan af op andere materie dan voorheen. Uit dit voorbeeld worden twee dingen duidelijk: 1. de ervaring van mijn-zijn kan alleen plaatsvinden als er een uitgebreid lichaam is dat geraakt kan worden, en 2. dit uitgebreide lichaam – dat ik het vreemde van het lichaam noem – is in vele gevallen veranderbaar en inwisselbaar. Als men uitsluitend uitgaat van punt 2 dan zal men wellicht snel tot de conclusie kunnen komen dat de Körperlichkeit, het vreemde van het lichaam, niet echt een rol kan spelen bij iemands identiteit, waarmee we eigenlijk weer terug bij af zijn, terug bij een cartesiaanse positie. Immers, als ik net zo goed ‘ik’ blijf en ‘mijn kippenvel’ van mij blijft, zelfs met een andere arm, dan doet het er dus eigenlijk helemaal niet toe uit welke materie mijn eigen lichaam is opgebouwd. Dit is echter een veel te gemakkelijke conclusie die punt 1 niet serieus neemt. Ik ben het ermee eens dat iemands identiteit niet zomaar in het geding hoeft te komen bij een ingrijpende verandering in de materie van het lichaam. Vereisten hiervoor zijn dan wel dat er naast de functionele aanpassing ook sprake moet zijn van een psychologische acceptatie van de vreemde materie. Denk hierbij aan Isabelle Dinoire, die een jaar na haar gezichtstransplantatie zegt: dit gezicht is nu helemaal van mij. Zelfs als er sprake is van zo’n goede acceptatie dan wil dat echter nog helemaal niet zeggen dat de vreemdheid van het Körperliche daarmee is verdwenen of er niet toe doet. Ik ben daarentegen van mening dat het vormen van iemands identiteit – het vormen van iemands ‘ik’ – een niet-aflatend proces is waarin iemand zich telkens opnieuw identificeert met het Körperliche van zijn of haar lichaam. En dit betekent uiteindelijk dat dit Körperliche deel is van iemands ‘ik’, zonder dat het daarmee samenvalt. Nancy (2000) beschrijft dit op pregnante wijze als volgt: ‘Ik ben de kankercel en het donor-orgaan, ik ben de immuniteitsremmers en hun palliatieven, ik ben de ijzerdraadjes die mijn borstbeen bijeenhouden en ik ben de injectieplek die 206

permanent zit ingenaaid onder mijn sleutelbeen, net zoals ik trouwens al de schroeven in mijn heup was en de plaat in mijn lies’ (p. 24, cursivering js). De materie van het lichaam, die veranderbaar, inwisselbaar en vreemd is, staat niet los van het ‘ik’; zij maakt er een wezenlijk deel vanuit. Toegepast op de situatie van Stephen Hawking betekent dit dan ook: ‘ik ben de spraakcomputer’. De door de technologie toegevoegde materie die helpt om ‘ik’ te zeggen hoort bij dat ‘ik’. Ik vorm mijn ‘ik’ door het uitspreken van ‘ik’ – ego. De ‘orale ruimte’ van dit spreken wordt gevormd door een plastisch en geprothetiseerd lichaam.

207

Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten

Epiloog

In dit boek heb ik aan de hand van verschillende voorbeelden beargumenteerd dat wat wij ons ‘ik’, het meest eigene van onszelf, noemen alleen maar bestaat bij de gratie van een omarming van het vreemde van de Körperlichkeit. Deze argumentatie heeft belangrijke gevolgen voor de notie van identiteit. Identiteit, afgeleid van het Latijnse identitas, betekent immers letterlijk hetzelfde of gelijk zijn. Normaal gesproken wordt er gezegd dat het ‘ik’ een uitdrukking van identiteit is. ‘Ik’ ben identiek aan ‘ik’, of ook wel ‘ik = ik’. Het Körperliche van het lichaam is voor het grootste gedeelte te veranderen en te vervangen door andere materie. Daarom moeten we ons de vraag stellen of het ‘ik’ dat zich in de loop van de tijd telkens opnieuw met andere materie vereenzelvigt nog wel een zelfde of een identiek ‘ik’ is. De kwestie van identiteit is zo oud als de westerse filosofie. Van de presocratische filosoof Heraclitus, die waarschijnlijk aan het einde van de zesde eeuw v. Chr. leefde, is een beroemd geworden uitspraak opgetekend door Plato: ‘Heraclitus zegt ergens dat alles in beweging is en niets stil blijft staan. Hij vergelijkt de wezens [met] de loop van een rivier en zegt: ge kunt geen tweemaal in dezelfde stroom stappen’ (Cratylus 402a). Omdat alles altijd in beweging is – panta rhei – alles telkens verandert, kunnen we niet tweemaal in dezelfde rivier stappen. Een rivier is nooit identiek aan zichzelf omdat het water dat erdoor stroomt telkens ander water is. Als we Heraclitus’ fragment op deze wij209

ze interpreteren, dan resulteert dat in een heel specifieke opvatting van identiteit: iets is alleen identiek aan zichzelf als datgene op de verschillende tijdstippen uit precies dezelfde (onder)delen bestaat. Volgens deze opvatting kunnen we alleen tweemaal in dezelfde rivier stappen als de rivier op tijdstip t1 (rivier A) uit precies hetzelfde water bestaat als op tijdstip t2 (rivier B): rivier A = rivier B dan en slechts dan als al het water in beide gevallen hetzelfde is. Omdat dat niet het geval is, kan er geen sprake zijn van dezelfde rivier. Het is niet moeilijk om in te zien dat als we een dergelijke opvatting van identiteit toegedaan zouden zijn er maar van heel weinig dingen gezegd kan worden dat ze identiek blijven in het verloop van de tijd. Alles in de natuur verandert voortdurend van samenstelling, en hetzelfde geldt voor onze lichamen. Niet alle veranderingen zijn zichtbaar, maar als we bovenstaand criterium willen aanhouden, betekent dat dat ook de meest minieme verandering van deeltjes de identiteit tenietdoet. Uitgaande van dit strikte criterium is er vrijwel niets aan te wijzen dat hetzelfde blijft. Dit is echter een conclusie die in geen enkel opzicht overeenstemt met hoe wij de dingen om ons heen, anderen en onszelf ervaren en herkennen. Ondanks het feit dat al het water onophoudelijk vervangen wordt door ander water, zal ik de Maas steeds herkennen als dezelfde rivier en deze ook kunnen onderscheiden van andere rivieren. En ondanks het feit dat de samenstelling van mijn lichaam in de loop van mijn leven, soms geleidelijk en soms met horten en stoten, veranderd is, ervaar ik mijzelf nog altijd als dezelfde en niet als iemand anders. De kleine peuter op de vergeelde foto dat ben ik en niet iemand anders. Natuurlijk kan ik zeggen dat ik in de loop van mijn leven kwalitatief veranderd ben, maar numeriek ben ik nog altijd dezelfde persoon. Het criterium voor identiteit, afgeleid uit Plato’s weergave van Heraclitus, dat iets alleen maar hetzelfde kan blijven als alle onderdelen hetzelfde blijven, lijkt daarmee een te strikt criterium dat niet houdbaar is. Maar als we dit criterium verwerpen, dan blijven we wel met de vraag zitten wanneer iets nog wel hetzelf210

de is en wanneer niet. We zullen dan toch een ander criterium moeten zoeken. Dit probleem wordt fraai geïllustreerd door het zogenaamde raadsel van het schip van Theseus. Dit is een raadsel dat filosofen in de oudheid bezighield en dat bijvoorbeeld is beschreven door Plutarchus (46-ca. 120 n. Chr.). Het verhaal gaat dat Theseus, een Griekse held, een schip had waarmee hij lange reizen maakte. Gedurende een van die reizen werd het hele schip, plank voor plank, op zee gerenoveerd. Het schip waarmee Theseus de haven van Athene weer binnenvoer (schip B) bestond uit totaal andere onderdelen dan het schip waarmee hij was vertrokken (schip A). De vraag die men zich hier stelde was of schip A en B numeriek identiek zijn. Als je het hierboven genoemde strikte criterium volgt, dan is het antwoord op de vraag dat de schepen niet identiek zijn. Overigens als dat het criterium voor numerieke identiteit zou zijn, zou ook bij verwisseling van één plank al geen sprake meer zijn van numerieke identiteit. Als we nu dit strikte criterium verwerpen, ontstaat er wel een probleem. Want waar moeten we dan een grens trekken? Bij hoeveel verwisselde planken houdt het schip van Theseus op het schip van Theseus te zijn? Of nog anders geformuleerd, wat kan niet veranderd worden, wil het schip hetzelfde schip blijven? Ons lichaam dat zo ingrijpend te veranderen is door allerlei technologische mogelijkheden zouden we kunnen opvatten als een schip van Theseus (Onfray 2004). We zouden onszelf de vraag kunnen stellen wanneer het punt is gekomen waarop iemand niet meer slechts kwalitatief is veranderd, maar ook numeriek een ander is geworden. Stel nu dat alle organen van ons lichaam vervangen zouden kunnen worden, gaat het dan nog wel steeds om het (numeriek) zelfde lichaam? De vraag kan ook anders gesteld worden: wat kan niet vervangen worden wil er nog steeds sprake zijn van een en hetzelfde lichaam? Onfray antwoordt daarop dat het de hersenen zijn die niet vervangen kunnen worden omdat alleen de hersenen ervoor kunnen zorgen dat andere vreemde organen toegeëigend kunnen worden. De hersenen zor211

gen ervoor dat wij ons lichaamsbeeld steeds opnieuw kunnen bijstellen. Het criterium voor identiteit van een mens is daarmee volgens hem gegeven met de hersenen. Met de hersenen van een ander zou ik niet meer dezelfde zijn. Zijn conclusie is daarmee dat het ‘ik’ bepaald wordt door de hersenen: ‘Ik en Mij? Mijn hersenen, niets anders…’ (Onfray 2004: 228). Natuurlijk spelen onze hersenen een cruciale rol bij de ervaring van ons lichamelijke zelf. En het is erg verleidelijk om ons eigen ‘ik’ of onze eigenheid daar te lokaliseren. Nancy (2000) merkt over de mogelijkheid van een hersentransplantatie echter op dat hersenen alleen kunnen overleven met op z’n minst een overig deel van het lichaam, of misschien ook binnen een ‘heel systeem van getransplanteerde Fremdkörper’. En verder zegt hij: ‘Het “eigen” leven bevindt zich niet in een enkel orgaan, maar is tegelijkertijd niets zonder organen’ (Nancy 2000: 17). Waar Onfray de stelling verdedigt ‘ik ben mijn hersenen’, stelt Nancy ‘ik ben mijn lichaam, hoe veranderlijk dit ook is’. Hiermee verbrandt hij het schip van Theseus achter zich, omdat hiermee gezegd wordt dat bij de vaststelling van wie of wat het ‘ik’ is, er helemaal niet gevraagd moet worden naar wat hetzelfde is. Identiteit zou niet meer gedacht moeten worden als ‘ik = ik’, maar eerder als ‘ik ≠ ik’. Ik ben ik omdat ik nooit helemaal met mijzelf samenval. We worden uitgenodigd om te breken met een lange filosofische traditie, en om identiteit – identitas – niet langer te denken als hetzelfde zijn of gelijkheid, maar als verschil of differentie. Ik ben mijn lichaam, maar ik val er niet mee samen. Er is altijd een verschil tussen het eigene en het vreemde, tussen het Leib en het Körper. Er is geen enkele plaats aan te wijzen waar mijn ‘ik’ zou wonen – niet in de hersenen en niet in een zogenaamde afgesloten denkende substantie. In die zin zou Nancy het eens zijn met Daniel Dennett (1991) die, overigens via een geheel andere gedachtelijn, stelt dat er niet zoiets als een ‘breinparel’ of een ‘centrale bedoeler’ bestaat. Dit belet ons niet om over een ‘ik’ of een ‘zelf’ te spreken. Dit ‘zelf’ bestaat volgens Dennett niet werkelijk, maar alleen als fictie. De bestaanswijze van mijn ‘zelf’ is dezelfde als 212

die van een personage in literaire fictie: mijn ‘ik’ is het product van de verhalen die ik en anderen over mijzelf vertellen, waarbij we dit verhalen-vertellen niet zelf in de hand hebben. Nancy noemt het ‘ik’ geen fictie, maar onderstreept wel dat het niet werkelijk bestaat ondanks het feit dat we halsstarrig ‘ik’ blijven zeggen. Zo zegt hij in een interview: ‘ik ben nooit “echt”: ik ben telkens wat anderen mij aandoen. Nu beantwoord ik uw vragen, maar als ik over een uurtje met een van mijn kinderen praat, ben “ik” heel iemand anders. Maar er is niets wat een vaste stek zou kunnen vormen waar al die “ikken” bij elkaar komen. Niets anders tenminste dan mijn lichaam – dat zelf helemaal is “geëx-poseerd”, blootgesteld aan wat buiten is’ (Nancy 2000: 32-33, cursivering js). Onze identiteit ligt in de materie van het lichaam, maar er is geen laatste ultieme dragende materie, geen substantie. De materie van het lichaam – die vervangen, weggesneden, gekneed, aangevuld, en geoptimaliseerd kan worden – is een ‘onneembare niche vanwaaruit ik “ik” zeg’ (Nancy 2000: 24). Ten opzichte van ons körperliche lichaam hebben we een bepaalde afstand. Daarom zeggen we ook wel dat we een lichaam hebben. Het lichaam dat ik heb, is grotendeels veranderbaar en zelfs inwisselbaar. Toch staat het hebben van dit lichaam niet tegenover het zijn ervan. Lichamelijke identiteit betekent uiteindelijk niets anders dan dat ‘ik het lichaam ben dat ik heb’. Ik ben dit vreemde lichaam.

213

Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten

Noten

Inleiding

11 De term ‘identiteit’ is afkomstig van het Latijnse identitas dat ‘hetzelfde zijn’ of ‘gelijk zijn’ betekent. 12 Een andere actuele discussie met betrekking tot de maakbaarheid van het lichaam gaat in op de vraag of het verbeteren van de mens door middel van genetische manipulatie niet een sleutelen aan een ‘goddelijk’ ontwerp is en daarmee een bedreiging vormt voor de menselijke waardigheid. Zie hiervoor bijvoorbeeld het betoog van de biofysicus Cees Dekker en het commentaar daarop in NRC Handelsblad van 10 en 16 november 2007. Ook op dergelijke ethische kwesties zal ik in dit boek niet ingaan. 13 Voor meer informatie over Dr. Robert J. White, zie een interview met hem in The Sunday Telegraph Magazine, 2000, online op: http://bennun.biz/ interviews/drwhite.html. 14 Mijn benadering van identiteit wijkt daarmee af van de manier waarop ‘persoonlijke identiteit’ doorgaans geanalyseerd wordt binnen de filosofie. De vraag die meestal centraal staat is de volgende: wat zorgt ervoor dat iemand op verschillende tijdstippen dezelfde persoon is, of met andere woorden, wat is het criterium voor identiteit in het verloop van de tijd? Wordt dit gevormd door gelijkblijvende herinneringen, door een gelijkblijvend lichaam, door gelijkblijvende hersenen, door een combinatie van deze factoren, of is er helemaal niet zo’n criterium aan te wijzen? In dit boek zal ik niet expliciet op deze vraag ingaan, maar wil ik daarentegen het fenomeen van identiteit verduidelijken vanuit de ervaring van eigenheid. Het gaat mij dus niet primair om de verhouding tussen ‘hetzelfde blijven’ en ‘veranderen’, maar om de verhouding tussen wat als hetzelfde wordt ervaren (het eigene) en wat als het andere of het vreemde.

215

11 Zware, doodse en walgelijke lichamen 11 Voor bewegende beelden, zie een kort filmpje op YouTube: www.youtube.com/watch?v=p5fi–8ihtxa. 12 Zie de verschillende artikelen in de internationale pers: ‘Ik wil bewijzen dat ik geen attractie ben’ in de Vlaamse sportkrant Sportwereld, 14 juli 2007; ‘Op prothesen naar Peking’, de Volkskrant, 28 juni 2007; ‘Der Schnellste auf keinen Beinen’, Spiegel, 21 mei 2007. 13 In NRC Handelsblad van 21-22 juli 2007 werden diverse atleten en officials gevraagd naar hun mening omtrent een eventuele toelating van Pistorius tot de Spelen. Het merendeel van de ondervraagden was van mening dat de atleet teveel voordeel zou hebben van zijn protheses. 14 Zoals wordt gesuggereerd in het artikel ‘An Amputee Sprinter: Is He Disabled or Too-Abled’, New York Times, 15 mei 2007. 15 Ik beperk me in dit boek tot de westerse filosofie en zal dus niet ingaan op hetgeen Chinese of boeddhistische filosofen over het lichaam hebben geschreven. 16 Een van mijn filosofiedocenten, Cornelis Verhoeven (1928-2001), merkte tijdens een college eens op dat er een tendens bestaat om Plato af te schilderen als een dromerige, onlichamelijke denker, terwijl Nietzsche, de filosoof met de hamer, vaak wordt voorgesteld als een bijzonder fysieke man. Hierbij wordt dan vergeten dat Plato een gezonde, sterke atleet was terwijl Nietzsche een nogal ziekelijk en zwak mannetje was. 17 ‘Ignorance is bliss’ zegt het personage Cypher uit de speelfilm The Matrix (1999) op het moment dat er gekozen moet worden uit een rode en een blauwe pil. Door het innemen van de rode pil zal men inzicht krijgen in de ‘echte’ werkelijkheid (vergelijkbaar met de werkelijkheid buiten de grot bij Plato) en inzien dat we in feite in een virtuele wereld leven, bestuurd door een computerprogramma; een vrijwel onverteerbare waarheid. Met de blauwe pil kunnen we in onze gelukzalige toestand van onwetendheid (in de grot) blijven leven. 18 Dit bericht was in diverse nationale en internationale dagbladen te lezen. Zie onder andere The Czech Republic’s English-language electronic Newspaper, maandag 19 december 2005. 19 In hoofdstuk 2 zal ik deze vreemdheid nader preciseren als het zogenaamde Körperliche van het lichaam. 10 Voor verwijzingen naar de teksten van Descartes maak ik gebruik van de paginering volgens de standaarduitgave van Adam en Tannery (at). 11 Dit is een klier die men tegenwoordig de epifyse noemt en waarvan men nu weet dat deze een rol speelt bij onze hormoonhuishouding en biologische klok.

216

12 In hoofdstuk 4 zal ik aan de hand van het denken van Jean-Luc Nancy een andersoortig materialisme presenteren. 13 In hoofdstuk 3 bespreek ik hoe de blik van anderen een rol kan spelen bij het willen veranderen van je uiterlijk. Hier zal ik verder ingaan op Sartres theorie. 14 Het is wel interessant om hier nog op te merken dat het verschijnen van het lichaam van de ander bij mij ook een bepaald type van walging kan oproepen. Dit is het geval als de aanwezigheid van een ander gepaard gaat met een affectieve ervaring van de loutere contingentie van zijn of haar bestaan. Ik zie de ander dan niet meer als een ding met bepaalde kenmerken; alle maskers van kleding, opmaak en gezichtsuitdrukking zijn dan in verval geraakt en ik ervaar dan alleen nog maar de loutere materie of het vlees van die ander (Sartre 1943: 447). Dit is de ervaring die Antoine Roquentin heeft als hij die witte worm van een hand van de autodidact in zijn hand houdt.

12 Grenzen van het eigen lichaam 11 Het betrof de uitzending van 5 maart 2005. Ik ben op deze uitzending gewezen door Stephanie Welten. 12 Dennett baseert zich hier op observaties die binnen de psychologie al lange tijd bekend zijn. Zo vinden we dezelfde beschrijving bijvoorbeeld ook al in een studie van F.J.J. Buytendijk (1964: 55-59). 13 Voor een overzicht van Stelarcs werk zie zijn geautoriseerde website: www.stelarc.va.com.au. 14 De term corps propre is overigens niet door Merleau-Ponty gemunt. Hij werd ook al gebruikt door de Franse filosoof Maine de Biran (1766-1824). 15 Hierbij baseert hij zich met name op het werk van de neuroloog Jean Lhermitte en de psycholoog Paul Schilder. 16 Merleau-Ponty gaat bij zijn bespreking van de fysiologische verklaring niet echt in op de rol van het centrale zenuwstelsel (hersenen). Wellicht omdat daar toen ook nog niet veel over bekend was. Hedendaagse onderzoekers gaan er juist van uit dat veranderingen in de hersenen cruciaal zijn voor de ervaring van het fantoomlid (cf. Ramachandran en Hirstein 1998). Maar wat ook in dergelijke hedendaagse observaties ontbreekt, is de vraag waarom er veranderingen in de hersenen optreden. Voor deze vraag blijft Merleau-Ponty’s analyse actueel. 17 Ook al wordt de term ‘lichaamsschema’ nogal eens verward met de term ‘lichaamsbeeld’, voor een beter begrip van de lichaamsbeleving is het cru-

217

ciaal om deze twee te onderscheiden. Waar ‘lichaamsschema’ verwijst naar het voorbewuste systeem van motorische en zintuiglijke capaciteiten, daar verwijst ‘lichaamsbeeld’ naar het bewuste systeem van waarnemingen, houdingen en overtuigingen jegens ons eigen lichaam (Gallagher en Cole 1995; Gallagher 2005). 18 In dit hoofdstuk zal ik dit ‘verschil’ uitleggen aan de hand van het verschil tussen Leib en Körper. In hoofdstuk 4 en 5 zal ik het idee van ‘lichamelijke identiteit gebaseerd op verschil’ verder uitwerken aan de hand van Jean-Luc Nancy’s filosofie. Elders heb ik betoogd dat Nancy’s opvatting terug te leiden is tot het onderscheid tussen Leib en Körper (Slatman 2007b). 19 Merleau-Ponty gebruikt de termen corps vécu of corps propre als vertalingen van de Duitse term Leib. 10 Henry’s interpretatie van de zelfwaarneming is in mijn ogen foutief omdat hij stelt dat de ervaring van het aangeraakt of betast worden samenvalt met die van het aanraken. Hierdoor valt volgens hem het eigen lichaam in de zelfwaarneming helemaal met zichzelf samen. In een dergelijke interpretatie valt het verschil tussen Leib en Körper weg en blijft er alleen een mysterieus principe over dat Henry vervolgens ‘leven’ (Vie) noemt. Een dergelijke opvatting kan op geen enkele wijze recht doen aan het feit dat vele delen van onze levende lichaam vervangen kunnen worden door doodse dingmatige Fremdkörper. 11 Ik wil mijn collega Hans Dooremalen bedanken omdat hij me op het werk van Ramachandran attent heeft gemaakt. 12 Bij het experiment van de Rubber Hand Illusion en Ramachandrans ‘virtual reality box’ worden (niet bestaande) lichaamsdelen zichtbaar gemaakt. Bij gewone (niet-gemanipuleerde) gevallen van fantoompijn is dit uiteraard niet zo: hier voelt men de aanwezigheid van een ledemaat dat zelfs niet zichtbaar is. Toch kan men ook daarvan zeggen dat deze ervaring het Körper veronderstelt, omdat de ervaring van het fantoomlid is gebaseerd op bepaalde aanwezige motorische patronen (cf. Gallagher 2005), en deze ontstaan door een oriëntatie in de fysieke körperliche ruimte. 13 In diverse media werd (en wordt) er aandacht geschonken aan het verhaal van Chatelier. Zie bijvoorbeeld het artikel ‘Five years on, rocket victim finally comes to terms with his new arms’ in The Times van 17 januari 2005. 14 Zie het bericht in The Guardian, ‘Man rejects first penis transplant’, 18 september 2006. 15 Ook het verschijnsel van de zogenaamde ‘wannabe amputees’ – ook wel Body Integrity Identity Disorder (biid) genoemd – waarbij mensen verlangen dat één of meerdere van hun gezonde ledematen worden geampu-

218

teerd, zou men kunnen beschrijven als een toestand waarin iemand een onverdraagzame vreemdheid van zijn of haar eigen lichaam ervaart. Dit zeldzame fenomeen zal ik hier niet verder bespreken.

13 Spiegel, zeg me wie ik ben 11 Ook de kritische documentaire Beperkt Houdbaar (2007) van Sunny Bergman stelt de vraag naar wenselijkheid van cosmetische ingrepen centraal. 12 Deze documentaire is een deel uit de serie van het Body Image Season van bbc 3. To ugly for love werd op de Nederlandse televisie (rtl 4) uitgezonden op 5 januari 2007. 13 Body Dysmorphic Disorder is niet hetzelfde als anorexia nervosa, een aandoening waarbij met name tienermeisjes dwangmatig verlangen om (te) mager te zijn. bdd kan het best beschreven worden als een aandoening waarbij mensen een bijzonder negatief lichaamsbeeld hebben; zij hebben geen enkele waardering voor hun eigen uiterlijk omdat ze ervan overtuigd zijn dat ze lelijk zijn. Anorexia daarentegen is een eetstoornis, en deze kan niet enkel verklaard worden door een vertekend lichaamsbeeld. Zo is aangetoond dat anorexiapatiënten over het algemeen best wel in staat zijn om hun eigen lichaamsomvang correct waar te nemen: zij zien in de spiegel ook wel dat ze graatmager zijn. Maar zij voelen zich vaak te dik omdat zij zichzelf allerlei negatieve eigenschappen toedichten, en ‘dik zijn’ is daar een van (Smeets 1996). Anorexia gaat meestal gepaard met het verlangen om een zekere controle te hebben, omdat men zich onzeker voelt. Deze controle uit zich in een obsessief omgaan met voedsel en het lichaamsgewicht; het zo min mogelijk eten en het zo dun mogelijk worden, wordt dan gezien als een belangrijke prestatie. Anderen zijn van mening dat anorexia een verzet is tegen het volwassen worden, het vrouw-worden. Hierbij is ook opgemerkt dat het een verschijnsel is dat veel voorkomt in onze moderne maatschappij omdat jonge vrouwen in deze tijd veelal te leven hebben met een dubbele moraal: bevrijd uit vaste rollenpatronen lijken ze meer mogelijkheden te hebben, maar anderzijds worden ze veelal gefrustreerd in het werkelijk maken van hun eigen keuzes. Door excessief te gaan diëten, creëren deze meisjes toch een manier van zelfcontrole (Giddens 1991). Kortom: anorexia is een complex fenomeen dat niet slechts een (negatieve) waardering van het eigen spiegelbeeld betreft. Ik zal er daarom in dit boek niet verder op ingaan. 14 Ik gebruik hier de Nederlandse vertaling van M. d’Hane-Scheltema (1994). Er zijn meer klassieke teksten die het verhaal van Narcissus beschrijven maar die van Ovidius is de meest bekende.

219

15 In zijn analyse van de ziektegeschiedenis van Schreber (1911) speculeert Freud over het verband tussen narcisme, homoseksualiteit en paranoia. 16 Merleau-Ponty was van 1949 tot 1952 hoogleraar ontwikkelingspsychologie en pedagogiek aan de Sorbonne. 17 Jaloezie is volgens Sartre een van de meest negatieve menselijke gevoelens omdat zij ons belemmert om waarlijk vrij te zijn. Existentiële vrijheid betekende voor Sartre ook seksuele vrijheid, d.w.z. je niet aan iemand verbinden en iemand anders niet aan jou laten binden. Maar uit eigen ervaring wist hij maar al te goed dat het gevoel van jaloezie bij deze realisering van vrijheid vrijwel niet is uit te bannen (Rowley 2005). 18 De toenemende mogelijkheden van transplantaties spreken uiteraard wel tot de verbeelding en hebben menig schrijver geïnspireerd tot verhalen over identiteitsveranderingen. Zie bijvoorbeeld Dorrestein (2002). 19 Zie bijvoorbeeld het artikel van Paul Janssens van 7 februari 2006 in Het Nieuwsblad (België). 10 Ook het fenomeen transseksualiteit, waarbij mensen leven met het gevoel dat zij in het verkeerde geslachtelijke lichaam zitten, zou men kunnen duiden als het gevoel om continu te moeten leven met een onverdraagzame vreemdheid in jezelf. Ik zal dit fenomeen hier verder buiten beschouwing laten omdat het hier niet alleen maar gaat om het niet kunnen accepteren van spiegelbeeld of buitenkant. Het typerende van manzijn of vrouw-zijn wordt immers niet alleen bepaald door uiterlijke lichamelijke kenmerken, maar ook door bepaald gedrag.

14 Ik besta van buiten 11 Voor een korte en duidelijke beschrijving van diverse hedendaagse medische visualiseringstechnieken zie Van Dijck (2001). 12 Voor een mooie analyse van deze film zie Van Dijck (2001: 67-83). 13 Ik beperk me hier slechts tot de westerse filosofie. Het is bekend dat met name in de oosterse filosofie de inkeer in zichzelf – de meditatie – een beproefd middel is. Hier zal ik verder niet op ingaan. Wel is interessant om op te merken dat in hedendaags onderzoek naar vormen van zelfbewustzijn en zelfbewustwording (self-awareness) de introspectieve blik zoals die ontwikkeld is in de westerse filosofie (en psychologie) verbonden wordt met ideeën daaromtrent uit de oosterse filosofie. Zie hiervoor bijvoorbeeld Depraz, Varela en Vermersch (2003). 14 Descartes gaat overigens zelf niet in op de kwestie van persoonlijke identiteit. De eerste filosofische analyse van persoonlijke identiteit wordt ge-

220

geven door John Locke (1632-1704). Locke zal overigens ook zeggen dat de identiteit – het gelijkblijven – van de persoon gedragen wordt door het zelfbewustzijn. Maar voor hem is dit zelfbewustzijn niet zomaar een met zichzelf samenvallende substantie. Zelfbewustzijn bestaat volgens hem primair uit de functie van het geheugen. 15 Aristoteles onderscheidt zich daarin van Plato. Volgens Plato bestaan de wezens (de ideeën) ook los van het concrete bestaan. Zo spreekt Plato bijvoorbeeld over het idee van het Schone of Goede. Dit betreft volgens hem de essentie van alle mooie dingen. Volgens Aristoteles bestaat zoiets als het Schone niet los van iets, hier en nu, dat mooi is. De eerste ousia is daarmee niet enkel een loszwevend idee in een ideeënhemel, zoals bij Plato, maar het is het wezenlijke dat zich manifesteert in een individueel ding. 16 Hier moeten we overigens wel opmerken dat Descartes’ filosofie ook gezien kan worden als een oorsprong van het behaviorisme. Dit heeft dan niet zoveel te maken met de manier waarop Descartes de geest definieert maar juist met zijn omschrijving van het lichaam als machine. Sommige behavioristen gaan er immers vanuit dat het menselijk gedrag te verklaren is doordat wij conditioneerbare machines zijn (cf. Fancher 1996). 17 Dit voorbeeld heb ik ontleend aan Van der Kleij (2003: 186). 18 Dit heb ik elders gedaan (Slatman 2005b). 19 Met uitzondering van de tekst De indringer (L’intrus) bestaan er geen Nederlandse vertalingen van het werk van Nancy. Alle vertalingen zijn derhalve van mijn hand. 10 Ik moet hier overigens wel opmerken dat Nancy niet altijd consequent is in het gebruik van bepaalde termen. In zijn boek Être singulier pluriel uit 1996 merkt hij op dat materie substantie noch subject is (p. 107). 11 Voor een heldere analyse van Nancy’s filosofie van de gemeenschap zie Devisch (2003). 12 In navolging van Jacques Derrida moeten we er hier ook aan toevoegen dat ‘het verschil’ niet iets is wat zomaar gegeven is. Verschil verwijst naar het proces van verschillen. Om dit met een geschikt woord aan te geven, heeft Derrida voorgesteld om het Franse zelfstandige naamwoord différence als différance te schrijven – een verschil dat je wel kunt lezen maar niet kunt horen. De letter ‘a’ herinnert aan het tegenwoordig deelwoord van het werkwoord différer – en différant. Het verschil betreft een verschil dat dus nog altijd aan het verschillen is (Derrida 1968). 13 De term partage duikt overal op in het werk van Nancy. Meestal wordt deze gebruikt om de typisch intermenselijke verhouding in een samenleving mee aan te duiden. Zoals ik hierboven al heb aangegeven, kunnen we een

221

parallel trekken tussen de manier waarop hij over eenheid (en verschil) van een samenleving en eenheid (en verschil) van een zelf of ik denkt. De term partage is heel geschikt om de differentiële identiteit van een ik of zelf mee uit te drukken. 14 Twee druppels water zijn kwalitatief identiek, maar niet numeriek (of kwantitatief) identiek. 15 In hoofdstuk 5 zal ik verder ingaan op de betekenis van het uitspreken van het woord ‘ik’. In de uitspraak ‘ik’ verwijst dit persoonlijke voornaamwoord direct terug naar degene die de uitspraak doet. Het bijzondere van deze (performatieve) uitspraak is nu dat zij niet verwijst naar iets wat al bestond voor de uitspraak; het ‘ik’ komt pas tot stand door de uitspraak ‘ik’. 16 In de Amsterdamse Beurs van Berlage was in 2006-2007 de expositie Bodies – The Exhibition te zien. De hier geëxposeerde lichamen waren niet door Von Hagens geprepareerd, maar door iemand anders die dezelfde plastinatietechnieken gebruikt. 17 Dit kunstwerk behoort tot de collectie van het Centre Pompidou in Parijs, maar wordt geregeld uitgeleend voor diverse voorstellingen. In 2004 heb ik het werk kunnen bezichtigen in het Kunstmuseum te Bonn. 15 Mijn vreemde ik 11 Amyotrofische Lateraal Sclerose (als) of ziekte van Lou Gehrig is een aandoening van neuronen in zowel het ruggenmerg als de hersenstam die verantwoordelijk zijn voor bewegingen (de zogenaamde motorische neuronen). Door deze aandoening treden er ernstige verlammingsverschijnselen op van zowel de spieren van de ledematen als ook de spieren die verantwoordelijk zijn voor slikken, ademhalen en spreken. 12 Zie de website van Zero Gravity Corporation: www.gozerorg.com. Hier zijn ook foto’s en video’s te vinden van de vlucht van Hawking. 13 Zie zijn eigen website: www.hawking.org.uk. 14 Zie www.speechtechmag.onlineinc.com. 15 François Dosse (1992) merkt op dat Benveniste in die periode (jaren vijftig-zestig) een buitenbeentje was binnen de Franse linguïstiek die toen geheel gedomineerd werd door het (post)structuralisme waarbinnen het ‘sprekende subject’ was doodverklaard. Hij was dan ook een van de weinige Franse denkers die zich interesseerde voor de Britse ordinary language philosophers die onderzoek deden naar het juiste taalgebruik, waarbij zij geïnspireerd waren door Wittgensteins opvatting dat betekenis tot stand komt door het gebruiken van de taal.

222

16 Locke schrijft: ‘The use, then, of words is to be sensible marks of ideas; and the ideas they stand for are their proper and immediate signification’, geciteerd door Martin Stokhof (2000: 27). 17 Zie voor de uitleg van de onbetwijfelbare zekerheid de paragraaf over ‘Het innerlijk als onneembaar bastion’ in hoofdstuk 4. 18 White zegt dit in het interview in The Sunday Telegraph Magazine waar ik in de inleiding ook al naar verwezen heb. 19 Zie NRC Handelsblad, 28-29 juli 2007, en de website van de onderzoekers van de Universiteit van Manchester: www.manchester.ac.uk/aboutus/news/-display/index.htm-?id=120814.

223

Literatuur

Archer, M., et al. (1997). Mona Hatoum. Phaidon, Londen. Augustinus, A. (1988). Belijdenissen. Vertaling en inleiding G. Wijdeveld, Ambo, Baarn. Austin, J.L. (1962). How to do Things with Words. Oxford University Press, Oxford. Beaufort de, I. (2001). ‘Sic transit gloria mundi? Over uiterlijk, ouder worden en facelifts’. Filosofie en Praktijk, 22, (1), pp. 6-19. Bennett, M.R. en Hacker, P.M.S. (2003). Philosophical Foundations of Neuroscience. Blackwell Publishing, Oxford. Benveniste, E. (1958). ‘De la subjectivité dans le langage’. In: Problèmes de linguistique générale I. Gallimard, Parijs, pp. 258-266. – (1963). ‘La philosophie analytique et le langage’. In, Problèmes de linguistique générale I. Gallimard, Parijs, pp. 267-276. Bigelow, A.E. (1995). ‘The Effect of Blindness on the Early Development of the Self’. In: The Self in Infancy. Theory and Research. Ph. Rochat (red.), Elsevier, Amsterdam, pp. 327-347. Bolt, I., et al. (2002). Beauty and the Doctor. Moral Issues in Health Care with Regard to Appearance. Final report of a European Research Project. Damon, Budel. Botvinick, M. en Cohen, J. (1998). ‘Rubber hands ‘feel’ touch that eyes see’. Nature, 391, 756. Brill, S.E., et al. (2006). ‘Psychological management and body image issues in facial transplantation’. Body Image, 3, pp. 1-15. Burloux, G. en Bachmann, D. (2004). ‘Psychology and hand transplantation, clinical experiences’. In: Enabling Technologies, Body Image and Body Function. Churchill Livingstone, Edinburgh, pp. 169-185. Buytendijk, F.J.J. (1964). Algemene Theorie der Menselijke Houding en Beweging. Uitgeverij Het Spectrum, Utrecht/Antwerpen.

224

Campbell, F. (2003). ‘The Case of Clint Hallam’s Wayward Hand’. In, Culture and the state, Disability studies en Indigenous studies. University of Alberta Press, Edmonton, pp. 165-181. Coetzee, J.M. (2005). Langzame man. Cossee, Amsterdam. Cole, J. (2004). Still Lives. Narratives of Spinal Cord Injury. mit Press, Cambridge ma. Damasio, A. (2000). The fabric of the mind. nwo/Huygens Lecture. Davis, K. (1995). Reshaping the female body. The dilemma of cosmetic surgery. Routledge, New York en Londen. – (1997). ‘Mijn lichaam is een kunstwerk. Cosmetische chirurgie als feministisch utopia?’ Psychologie en Maatschappij, 78, pp. 59-70. De Lamettrie, J.O. (1747). De mens een machine. Vertaling en inleiding H. W. Bakx, 1978, Boom, Meppel/Amsterdam. De Mul, J. (2002). Cyberspace Odysee. Uigeverij Klement, Kampen. Dennett, D. (1991). Het bewustzijn verklaard. Vertaling T. Maas en F. Smeets, 1999, Olympus, Amsterdam. Depraz, N., Varela, F. en Vermersch, P. (2003). On Becoming Aware. John Benjamins Publishing Company, Amsterdam. Derrida, J. (1968). ‘La différance’. In: Marges de la philosophie. Minuit, Parijs, pp. 1-29. – (2000). Le Toucher. Jean-Luc Nancy. Galilée, Parijs. Descartes, R en Van de Palts, E. (1643). Briefwisseling. Vertaling J. Holierhoek, 2000, Wereldbibliotheek Amsterdam, pp. 29-40. Descartes, R. (1633). ‘Verhandeling over de mens’. In: De uitgelezen Descartes. (Samengesteld, ingeleid en geannoteerd door H. Ruler, 1999), Lannoo, Tielt. – (1641). ‘Meditaties’. In: De uitgelezen Descartes. Samengesteld, ingeleid en geannoteerd door H. Ruler, 1999, Lannoo, Tielt. – (1649). ‘Passies van de ziel’. In: De uitgelezen Descartes. Samengesteld, ingeleid en geannoteerd door H. Ruler, 1999, Lannoo, Tielt. Devisch, I. (2003). Wij. Jean-Luc Nancy en het vraagstuk van de gemeenschap in de hedendaagse wijsbegeerte. Peeters, Leuven. Dorrestein, R. (red.) (2002). Mens in uitvoering. Het lichaam als bouwpakket. Rainbow Pockets, Amsterdam. Dosse, F. (1992). Histoire du structuralisme ii. Le chant du cygne; 1967 à nos jours. Éditions La Decouverte, Parijs. Dubernard, J.M., et al. (2003). ‘Functional Results of the First Human Double-Hand Transplantation’. Annals of Surgery, 238, (1), pp. 128-136. Fancher, R.E. (1996). Pioneers of Psychology. W.W. Norton en Company, New York/Londen.

225

Foucault, M. (1963). Naissance de la clinique. Presses Universitaires de France, Parijs. – (1975). Discipline, toezicht en straf, de geboorte van de gevangenis. Vertaling 1989, Historische Uitgeverij, Groningen. Freud, S. (1910). ‘Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci’. In, Bildende Kunst und Literatur. S. Fischer Verlag, Studienausgabe [2001], Band x, Frankfurt a.M. – (1911). ‘Het geval Schreber’. In: Ziektegeschiedenissen. Vertaling W. Oranje, 1998, Boom, Amsterdam, pp. 343-420. – (1914). ‘Zur Einführung des Narzißmus’. In, Psychologie des Unbewußten. Studienausgabe [2001], Band iii, S. Fischer Verlag, Frankfurt a.M., pp. 39-68. – (1923). ‘Das Ich und das Es’. In, Psychologie des Unbewußten. Studienausgabe [2001], Band iii, S. Fischer Verlag, Frankfurt a.M., pp. 275-330. Gallagher, S. (2005). How the Body shapes the Mind. Oxford University Press, Oxford. Gallagher, S. en Cole, J. (1995). ‘Body image and body schema in a deafferented subject’. The Journal of Mind and Behavior, 16, pp. 369-390. Gallup, G.G. (1970). ‘Chimpanzees, Self-recognition’. Science, 167, pp. 8687. – (1979). ‘Self-awareness in primates’. American Scientist, 67, pp. 417-421. Giddens, A. (1991). Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age. Polity Press, Cambridge. Giraux, P., Sirigu, A., Schneider, F. en Dubernard, J-M. (2001). ‘Cortical reorganization in Motor Cortex after graft of both hands’. Nature Neuroscience, 4, (7), 691. Haraway, D. (1992). Simians, Cyborgs and Women. The Reinvention of Women. Free Association Books, Londen. Harré, R. (1991). Physical Being. Blackwell, Cambridge. Harré, R. en Gillett, G. (1994). The Discursive Mind. Sage Publications, Thousand Oaks. Head, H. (1920). Studies in Neurology. Oxford University Press, Londen. Heidegger, M. (1927). Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag, Tübingen. – (1961). Nietzsche ii. Verlag Günther Neske, Pfullingen. Henry, M. (2000). Incarnation. Une philosophie de la chair. Seuil, Parijs. Hilhorst, M. (2001). ‘Het zit knap diep, over lichamelijke schoonheid en persoonlijke identiteit’. Filosofie en Praktijk, 22, (1), pp. 20-30. Hunt, M. (1994). The Story of Psychology. Anchor Books, New York. Husserl, E. (1900-1901). Logische Untersuchungen. ii/1 (Siebte Auflage, 1993), Max Niemeyer Verlag, Tübingen.

226

– (1913). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch. [1950], Martinus Nijhoff, Den Haag. – (1931). Cartesianische Meditationen. Felix Meiner, Hamburg. – (1952). Ideen zur einer reiner Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch, Martinus Nijhoff, Den Haag. Irigaray, L. (1984). ‘L’invisible de la chair’. In: Éthique de la différence sexuelle. Minuit, Parijs, pp. 143-171. Irving, J. (2001). The Fourth Hand. Bloomsburry Publishing, Londen. Jansen, A., et al. (2006). ‘Jij ziet, jij ziet, wat ik niet zie. Over het vertekende lichaamsbeeld van gezonde vrouwen’. De psycholoog, maandblad van het Nederlands Instituut van Psychologen, 41, (10), pp. 518-526. Kristeva, J. (1975). ‘Motherhood according to Giovanni Bellini’. In, Desire in language, a semiotic approach to literature and art. Columbia University Press, New York, pp. 237-270. Lacan, J. (1949). ‘Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je’. In, Écrits I. Seuil, Parijs, pp. 92-99. Layer-Burcharth, E. (1997). ‘Real Bodies, Video in the 1990s’. Art History, 20, (2), pp. 185-213. Le Breton, D. (1999). L’adieu au corps. Métailié, Parijs. Leder, D. (1990). The Absent Body. University of Chicago Press, Chicago. Leibniz, G.W. (1991). Monadologie. Vertaling F.P.M. Jespers, Kok Agora, Kampen. Lev-Wiesel, R., Aharoni, S. en Bar-David, K. (2002). ‘Self-figure drawings of born-blind adults’. The Arts in Psychotherapy, 29, pp. 253-259. Locke, J. (1690). ‘Of Identity and Diversity’. In: An Essay Concerning Human Understanding. [1979], Oxford University Press, Oxford. Marks, L.U. (2000). The Skin of the Film. Intercultural Cinema, Embodiment, and the Senses. Duke University Press, Durham-Londen. Merleau-Ponty, M. (1945). Fenomenologie van de waarneming. Vertaling D. Tiemersma en R. Vlasblom, 1997, Ambo, Amsterdam. – (1951). ‘Les relations avec autrui chez l’enfant’. In: Parcours (1935-1951). [1997], Lagrasse, Verdier. – (1961). Oog en geest. Vertaling R. Vlasblom, 1996, Ambo, Baarn. – (1964). Le visible et l’invisible. Gallimard, Parijs. Mitchell, S.W. (1871). ‘Phantom limbs’. Lippincott’s Magazine, 8, pp. 563-569. Moyaert, P. (1983). ‘Over het ik bij Freud en Lacan’. Tijdschrift voor Filosofie, 45, pp. 388-420. Mulkens, S., et al. (2006). ‘Mooi maar ontevreden. Over psychische stoornissen en cosmetische chirurgie’. Maandblad Geestelijke Volksgezondheid, 61, pp. 34-47.

227

Nagel, Th. (1974). ‘What Is It Like to be a Bat?’ Philosophical Review, 83, pp. 435-450. Nancy, J.-L. (1979). Ego Sum. Flammarion, Parijs. – (1990). Corpus. (3e druk met nieuwe toevoegingen 2006), Édition Métaillié, Parijs. – (1993). Le Sens du monde. Galilée, Parijs. – (2000). De indringer. Vertaling J. de Bloois, 2002, Boom, Amsterdam. – (2001). L’”il y a” du rapport sexuel. Galilée, Parijs. Okie, S. (2006). ‘Brave New Face’. The New England Journal of Medicine, March, pp. 889-894. Onfray, M. (2004). Het lichaam, het leven en het lijden. Lemniscaat, Rotterdam. Ovidius (1994). Metamorphosen. Vertaling M. d’Hane-Scheltema, Atheneum – Polak en Van Gennep, Amsterdam. Parfit, D. (1984). Reasons and Persons. Clarendon Press, Oxford. Petruzzo, P., et al. (2003). ‘First human double hand transplantation, efficacy of a conventional immunosuppressive protocol’. Clinical Transplantation, 17, pp. 455-460. Plato (1980). ‘Cratylus’. In, Verzameld Werk ii. Vertaling X. de Win, De Nederlandse Boekhandel-Ambo, Antwerpen-Baarn, pp. 103-192. – (1980). ‘De Staat’. In, Verzameld Werk iii. Vertaling X. de Win, De Nederlandse Boekhandel-Ambo, Antwerpen-Baarn, pp. 73-517. – (1980). ‘Phaedo’. In, Verzameld Werk ii. Vertaling X. de Win, De Nederlandse Boekhandel-Ambo, Antwerpen-Baarn, pp. 277-374. – (1980). ‘Phaedrus’. In, Verzameld Werk iv. Vertaling X. de Win, De Nederlandse Boekhandel-Baarn, Antwerpen-Baarn, pp. 7-90. Plotnik, J., De Waal, F. en Reiss, D. (2006). ‘Self-recognition in an Asian elephant’. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 103, (45), 17053-17057. Radstake, M. (2007). Visions of Illness. An Endography of Real-Time Medical Imaging. Eburon, Delft. Raffoul, F. (1997). ‘Translator’s Preface’. In, Jean-Luc Nancy. The Gravity of Thought. Humanity Books, Amherst, vii-xxxii. Ramachandran, V.S. en Hirstein, W. (1998). ‘The Perception of Phantom Limbs’. Brain, 121, 1603-1630. Rawie, J.-P. (1989). Woelig stof. Bert Bakker, Amsterdam. Ricoeur, P. (1991). ‘Life in Quest of Narrative’. In, On Paul Ricoeur. Narrative and Interpretation. D. Wood (red.), Routledge, Londen. Rowley, H. (2005). Tête-à-tête. Simone de Beauvoir en Jean-Paul Sartre, Portret van een relatie. Vertaling R. van Essen, Ambo/Manteau, Amsterdam/ Antwerpen.

228

Ryle, G. (1949). The Concept of Mind. Penguin, Hammondsworth. Sarko, D., Marino, L. en Reiss, D. (2002). ‘A bottlenose dolphin’s responses to its mirror image’. International Journal of Comparative Psychology, 15, (1), 69. Sartre, J-P. (1938). Walging. Vertaling M. Kaas, 1990, De Arbeiderspers, Amsterdam. – (1943). Het Zijn en het Niet. Proeve van een fenomenologische ontologie. Vertaling F. de Haan, 2003, Lemniscaat, Rotterdam. Sarwer, D.B., et al. (2006). Psychological Aspects of Reconstructive and Cosmetic Plastic Surgery, Clinical, Empirical, and Ethical Perspectives. Lippincott Williams en Wilkins, Philadelphia-Baltimore. Schilder, P. (1935). The Image and Appearance of the Human Body. International University Press, Londen/New York. Slatman, J. (2005a). ‘The Sense of Life, Husserl and Merleau-Ponty on Touching and Being Touched’. Chiasmi International, 7, pp. 305-325. – (2005b). ‘De zichtbaarheid van het denken. Over de visualisering van hersenactiviteit in wetenschap en kunst’. Feit en fictie. Tijdschrift voor de geschiedenis van de representatie, vi, (2), pp. 102-113. – (2007a). ‘Recognition beyond Narcissism. Imaging the Body’s Ownness and Strangeness’. In: The Other. Feminist Reflections in Ethics. Fielding, H., Hiltmann, G., Olkowski, D., Reichold, A. (red.). Palgrave, Londen, pp. 186-204. – (2007b). ‘Grenzen aan het vreemde’. Wijsgerig Perspectief, 47, (2), pp. 6-16. Slob, M. (2004). Een ander ik, technologisch ingrijpen in de persoonlijkheid. Veen Magazines, Diemen. Smeets, M. (1996). ‘Het lichaamsbeeld bij anorexia nervosa, gestoord beeld of gestoorde perceptie?’ Nederlands Tijdschrift voor de Psychologie, 51, pp. 101-107. Stokhof, M. (2000). Taal en betekenis. Een inleiding in de taalfilosofie. Boom, Amsterdam. Tsakiris, M. en Haggard, P. (2005). ‘The Rubber Hand Illusion Revisited, Visuotactile Integration and Self-Attribution’. Journal of Experimental Psychology, Human Perception and Performance, 31, (1), pp. 80-91. Van de Vall, R. (2004). ‘Between Battlefield and Play, Art and Aesthetics in Visual Culture’. Contemporary Aesthetics, (online journal, www.contempaesthetics.org/newvolume/pages/article.php?articleID=215) Van der Kleij, B. (2003). De levenskunst van het lichaam. Damon, Best. Van Dijck, J. (2001). Het transparante lichaam. Medische visualisering in media en cultuur. Amsterdam University Press, Amsterdam. Van Lenning, A. en Pekelharing, P. (2001). ‘De lelijkheid van Socrates’. Filosofie en Praktijk, 22, (1), pp. 59-61.

229

Waldenfels, B. (2000). Das leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phänomenologie des Leibes. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. – (2004). ‘Bodily experience between selfhood and otherness’. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 3, pp. 235-248. Weiss, G. (1999). Body Images. Embodiment as Intercorporeality. Routledge, New York. Wijsbek, H. (2000). ‘The Pusuit of Beauty. The Enforcement of Aesthetics or a Freely Adopted Lifestyle?’ Journal of Medical Ethics, 26, (6), pp. 454-458. Wittgenstein, L. (1958). Filosofische Onderzoekingen. Vertaling M. Derksen, S. Terwee, 2002, Boom, Amsterdam. Woertman, L. (2003). Moeders mooiste. De schone schijn van het uiterlijk. Swets en Zeitlinger, Lisse.