W drodze ku wieczności

W DRODZE KU WIECZNOŚCI

Światło Przemienienia (4)

W DRODZE KU WIECZNOŚCI

REDAKCJA:

Krzysztof Leśniewski Ks. Włodzimierz Misijuk

Lublin 2004

© Copyright 2004 by Prawosławna Diecezja Lubelsko-Chełmska

Projekt okładki: Jerzy Osiennik Na okładce fragment fresku Niewiasty u Grobu Pańskiego, cerkiew monasteru w Mileševo, Serbia, ok. 1253 r.

ISBN 83-919208-2-8

Wydawca: Prawosławna Diecezja Lubelsko-Chełmska

Skład: Arkadiusz M. Longa Druk: Wydawnictwo-Drukarnia „Liber Duo Kolor”, Lublin

SPIS TREŚCI

Przedmowa ............................................................................................. 7 Wprowadzenie ..................................................................................... 11 Georges Florovsky Dolina cienia śmierci ........................................................................... 19 Metropolita Atanazy Jevtic Eschata w naszym życiu codziennym .............................................. 27 Ks. Mikołaj Afanasjew „Przyjdź, Panie Jezu”. Problem eschatologii i historii.................... 41 Nicholas P. Vassiliades Misterium śmierci ................................................................................ 59 Metropolita Antoni Bloom Śmierć i rozłąka .................................................................................... 79 Stephen Bigham Śmierć w prawosławnej ikonografii................................................ 105 Leonid Uspienski Zstąpienie Chrystusa do Otchłani ................................................... 125 Paul J. Fedwick Śmierć i umieranie w bizantyńskiej tradycji liturgicznej ............. 131

6

Spis treści

Ks. Aleksander Schmemann Liturgia i eschatologia ....................................................................... 147 Bp Kallistos Ware „Pójdź radośnie”: misterium śmierci i zmartwychwstania ......... 159 Mikołaj S. Arseniew Zmartwychwstanie i Przemienienie................................................ 183 Bp Kallistos Ware Ośmielamy się mieć nadzieję na zbawienie wszystkich? Orygenes, św. Grzegorz z Nyssy i św. Izaak Syryjczyk............... 201 Nota bibliograficzna .......................................................................... 233

PRZEDMOWA

Życie człowieka, rozpoczęte z chwilą narodzin, tak naprawdę nigdy się nie kończy. Taka jest nasza wiara, mająca swój fundament w Osobie Jezusa Chrystusa i Jego Zmartwychwstaniu. Jednym ze smutnych i niepokojących znaków czasu jest wielka trudność, z jaką dla wielu chrześcijanom przychodzi wiara w życie wieczne. Rzeczywistość eschata, która zazwyczaj pojmowana jest jako wszystko to, co następuje od momentu śmierci, jawi się jako coś niepojętego, trwożącego, budzącego różnego rodzaju lęki. Ludzki umysł nie jest w stanie racjonalnie ogarnąć faktu, że życie może trwać nieskończenie długo w zupełnie innym porządku istnienia. Lęk przed śmiercią jest jednym z najbardziej pierwotnych lęków, będących doświadczeniem człowieka. Świadomość ograniczonego – do zazwyczaj kilkudziesięciu lat – życia na ziemi jest pewnikiem, bezsporną oczywistością, którą każdy człowiek musi ostatecznie uznać. Mało kto jednak osiąga taki poziom duchowej dojrzałości, by świadomie i konsekwentnie przygotowywać się do śmierci. O wiele częściej obserwowaną postawą jest ucieczka od myśli o własnej śmierci oraz taki styl życia, jakby miała nigdy nie nastąpić. Cywilizacja, w której przyszło nam żyć, nie pomaga w poważnym traktowaniu śmierci. Obraz śmierci przedstawiany w środkach masowego przekazu i we współczesnej kulturze jest specyficzny i niejednoznaczny. Z jednej strony, w prawie wszystkich wiadomościach, jakie pojawiają się w prasie, radiu czy telewizji śmierć jest jednym z kluczowych tematów. Dziennikarze prześcigają się w dostarczaniu nam trwożących opisów i szo-

8

Przedmowa

kujących obrazów śmierci, tak poszczególnych osób jak i całych grup ludzi. Można powiedzieć, że na co dzień jesteśmy oswajani z brutalnością śmierci jako rzeczywistością, która w każdej chwili może nas dosięgnąć. Z drugiej jednak strony, wiele filmów a zwłaszcza gier komputerowych, ukazuje śmierć jako coś abstrakcyjnego, coś nierzeczywistego, powtarzalnego dla tej samej postaci, tej samej osoby. Kolejne „życia” bohaterów ulubionych gier komputerowych kształtują w dzieciach i młodzieży „nowoczesny” stosunek do śmierci. Czy i w jakim stopniu da się on pogodzić z przejętą od naszych przodków wiarą i nauką Kościoła? W jakim stopniu już wpływa i dalej będzie wpływać na wiarę w życie wieczne w kolejnych pokoleniach? Pytania tego rodzaju można mnożyć bez końca. Warto też zauważyć, że relatywizacja odniesienia do śmierci wpływa również na odniesienie do początku życia człowieka, co szczególnie odzwierciedla się w dyskusjach na temat prawa do aborcji. Kościół prawosławny konsekwentnie naucza, że zarówno początek ludzkiego życia, jak i jego ziemski koniec jest tajemnicą, w której udział ma sam Bóg. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boże jest powołany do zbawienia i życia wiecznego. W Ewangeliach ukazany jest Jezus Chrystus nauczający w przypowieściach o nadchodzącym sądzie i Królestwie Bożym. Zwiastował Swe rychłe powtórne przyjście w chwale i mówił o znakach, które będą je poprzedzały. Zanim to jednak nastąpi, żyjemy w epoce Ducha Świętego, w eonie Kościoła. Jako wspólnota wierzących oczekujemy powtórnego przyjścia Zmartwychwstałego Pana. To oczekiwanie, które dla pierwszych chrześcijan było doświadczeniem radosnego oczekiwania, w ciągu wieków zatraciło wiele ze swojej spontanicznej żarliwości i niecierpliwego pragnienia, by Paruzja nastąpiła jak najszybciej. W nas, prawosławnych chrześcijanach, rozpala się ono z wielką mocą podczas świętowania Paschy, kiedy to z głębi naszych serc wyśpiewujemy: „Chrystus zmartwychwstał, śmiercią Swoją śmierć zwyciężył, a tych, którzy są w grobach obdarzył życiem”. To źródło naszej eschatycznej nadziei, która jest silniejsza od wszelkich lęków

Przedmowa

9

i która „zawieść nie może, bo miłość Boża rozlana jest w naszych sercach”. Jasność Zmartwychwstania przebija się przez mroki śmierci, przenika do ludzkich serc, budząc ufność i przypominając „o Bogu, który pragnie zbawić wszystkich ludzi, a zwłaszcza wierzących”. Kościół przypomina nam o tym w czasie Boskiej Liturgii. W modlitwie anamnezy uobecniająco wspominamy zarówno zbawcze dzieło Bogoczłowieka – „wszystko co się dla nas dokonało, krzyż, grób, po trzech dniach Zmartwychwstanie, wstąpienie na niebiosa, zasiadanie po prawicy”, jak również Jego „pełne chwały ponowne przyjście”. W liturgicznych ekteniach, po modlitewnej prośbie „o dokonanie reszty życia naszego w pokoju i pokucie” oraz „o chrześcijańskie zakończenie życia naszego, bezbolesne, bez zawstydzenia, w pokoju”, pojawia się błaganie „o dobrą odpowiedź na budzącym bojaźń Sądzie Chrystusa”. Liturgiczna postawa pokornego błagania o życzliwość Zbawiciela na sądzie dobrze wyraża ducha Kościoła prawosławnego, który nie starał się dogmatyzować rzeczywistości eschata. Wynika to z głębokiego przekonania, że to, co dotyczy obecności i działania Boga po drugiej stronie życia, zawsze pozostanie niezgłębioną dla ludzkiego umysłu tajemnicą Bożej mądrości, Bożej sprawiedliwości i Bożego miłosierdzia. Chrześcijaninowi nie potrzeba barwnych wizji czy wyobrażeń tego, jak ma wyglądać dalszy ciąg życia po przejściu przez bramę cielesnej śmierci. Wystarczy mu świadomość, że po drugiej stronie oczekuje go miłujący Zbawiciel – Jezus Chrystus, który pragnie obdarzyć go życiem wiecznym. A życie wieczne to stan czy też proces (każde z tych pojęć jest nieadekwatne dla opisu tej rzeczywistości) niekończącego się upodobniania do Boga. Nam, chrześcijanom, potrzeba mądrej i zrównoważonej refleksji nad śmiercią oraz rzeczywistością eschata w świetle Świętej Tradycji. Ważne jest byśmy bardziej świadomie i odpowiedzialnie zmierzali do Królestwa Niebios. Z tą właśnie myślą przekazujemy Czytelnikom niniejszą książkę. Stanowi ona zbiór tekstów wybitnych prawosławnych hierarchów oraz znanych i po-

10

Przedmowa

ważanych teologów. Przybliżają one eschatologiczną naukę, która przejawia się w praktykach i pobożności chrześcijańskiego Wschodu. Wybrane teksty dotyczą tylko niektórych aspektów tego – tak egzystencjalnie ważnego dla każdego z nas – problemu. Mam nadzieję, że przyczynią się one do bardziej osobistych przemyśleń nad śmiercią i życiem wiecznym w perspektywie paschalnej radości, albowiem zaprawdę Chrystus zmartwychwstał. Z błogosławieństwem,

Prawosławny Arcybiskup Lubelski i Chełmski Święto Podwyższenia Krzyża Pańskiego 14 września 2004 r.

WPROWADZENIE

Wierzenia odnoszące się do życia pozagrobowego są istotnym składnikiem nawet najbardziej pierwotnych wierzeń religijnych. Ludzie od niepamiętnych czasów zastanawiali się nad tym, co nastąpi po ich śmierci i czy nastąpi koniec świata, a jeżeli tak, to kiedy i w jakich okolicznościach. Refleksje tego rodzaju miały odniesienie do koncepcji czasu, dziejów, historii, a nade wszystko do pytań o to, kim ostatecznie jest człowiek, jaki jest sens jego życia i co dzieje się z nim po śmierci. W różnych religiach wierzenia dotyczące życia pozagrobowego miały ze sobą wiele wspólnego, choć każda z nich odznaczała się swoją własną specyfiką i niepowtarzalnością. Losy człowieka po śmierci traktowano albo jako bezpośrednią kontynuację jego dotychczasowego ziemskiego życia w tej samej postaci, albo też jako dalsze trwanie w zupełnie innym stanie bytu (np. jako zwierzę, roślina czy jakiś przedmiot). Zdumiewa bogactwo wyobrażeń nacechowanych radością z przejścia do krainy światła i szczęśliwości, co stanowi nagrodę za dobre ziemskie postępowanie, lub naznaczonych trwogą i smutkiem w związku z zesłaniem do krainy ciemności, by tam odebrać karę za złe czyny dokonane na ziemi. Motyw sankcji za czyny popełnione w czasie ziemskiego życia ma w wielu religiach zasadnicze znaczenie dla wierzeń i wyobrażeń odnoszących się do życia pozagrobowego. Królestwo zmarłych lokalizowano zwykle gdzieś w górze w miejscu przebywania dobrych bóstw (Boga), albo gdzieś w dole, pod ziemią, gdzie panują złe duchy i niszczące moce. Wyobrażenia te oddziaływały na rozwój myśli eschatologicznej w epoce Starego Testamentu. Podkreślając wieloaspektowość

12

Wprowadzenie

i rozwój eschatologii starotestamentowej, współcześni bibliści wskazują, że dla narodu wybranego zasadnicze było oczekiwanie na radykalny koniec dotychczasowego biegu historii i zbawczą przyszłość. Oczekiwano nadzwyczajnej interwencji Boga, który po przemianie lub zniszczeniu doczesności, zainaugurowałby czasy ostateczne. Dla myśli semickiej charakterystyczna była kategoria obietnicy i jej wypełnienia. Cechą wyjątkową tej kategorii jest niezawodna pewność spełnienia. Gdy Bóg przyrzeka, to tym samym daje – ale daje przede wszystkim wiarę, dzięki której człowiek jest w stanie czekać na nadejście samego daru. Od przymierza na Synaju kategoria obietnicy nabiera głębszego znaczenia, gdyż realizację zbawczych obietnic Boga uzależnia bezpośrednio od wierności narodu wybranego. W okresie monarchii urzeczywistnienie Bożych obietnic łączono zazwyczaj z nacjonalistyczną ekspansją Izraela, nie wiążąc ich z religijno-moralną postawą narodu. Prorocy odegrali ważną rolę w procesie dochodzenia do szerszej interpretacji zbawczych obietnic Boga. Mówili o Dniu Jahwe, rozumianym nie tylko jako dzień triumfu nad wrogami Izraela, lecz również jako dniu przyszłego sądu Jahwe nad Izraelem i nad całym światem. Rozszerzenie zasięgu Dnia Jahwe na narody pogańskie oznaczało równocześnie rozszerzenie go w czasie aż do końca świata. Doświadczenie tragedii niewoli babilońskiej zrodziło pytania o możliwość i zakres zbawienia w eschatycznej przyszłości. Choć prorockie oczekiwania na powrót do pierwotnej harmonii, jaka była udziałem człowieka w raju, nie doczekały się szybkiego urzeczywistnienia, niemniej jednak ukształtowały bardziej transcendentną wizję przyszłości. Integralnymi elementami tej wizji były: sąd, oddzielenie dobrych od złych, oczyszczenie, zniszczenie świata i zmartwychwstanie. Faktem jest jednak, że apokaliptyczne piśmiennictwo okresu międzytestamentowego jest niejednolite, co oznacza, że wspomniane wizje przyszłości różniły się między sobą znacznie. Najbardziej oryginalne wydają się

Wprowadzenie

13

być eschatyczne oczekiwania członków gminy z Qumram, które przybrały bardzo radykalną formę negacji doczesności jako podległej Belialowi (osobowemu złu), przy równoczesnym aktywnym oczekiwaniu na interwencję Boga, który zniszczy zło i zainauguruje królestwo sprawiedliwości. Wcielenie Syna Bożego zapoczątkowało całkowicie nowy okres dziejów. Od samego początku Swego nauczania Jezus głosił, że przybliżyło się Królestwo Boże, a tym samym rozpoczęły się czasy ostateczne, których pełnia dopiero nastanie. Głoszenie nadejścia Królestwa Bożego przepojone było troską o zbawienie człowieka. Sens potwierdzających naukę Jezusa cudów, przez Niego dokonywanych, można ostatecznie pojąć tylko przez wiarę. Zapowiedź dni ostatecznych, w czasie których dojdzie do prześladowań wyznawców Chrystusa i różnego rodzaju apokaliptycznych katastrof, należy powiązać z wezwaniem do ustawicznej gotowości i czuwania, by nie przespać przyjścia Pana. Zbawiciel nauczał o zbawieniu i eschatycznej przyszłości w przypowieściach, które obrazowo przedstawiają nadzieję przyszłego szczęścia w niebie oraz niebezpieczeństwo potępienia. Grozi ono tym, którzy wyrzekają się Jezusa oraz Jego nauki w słowach i czynach. Aby stać się godnym „życia wiecznego w czasie przyszłym” (Mk 10,30) potrzeba wiary i konsekwentnego trwania w nauce Chrystusa. Pośród pierwszych chrześcijan, głęboko przeżywających obecność zmartwychwstałego Chrystusa, powszechne było przeświadczenie, że żyją w czasach ostatecznych. Zbawienia doświadczali jako „już” i „jeszcze nie”, gdyż Chrystus dokonał już dzieła zbawienia, ale wciąż oczekujemy na jego pełnię. Oczekiwanie na paruzję w atmosferze niepewności tego, co przyniesie dzień ostatni, niosło ze sobą napięcia. Rodziły się one z przeżywania własnej niedoskonałości. Potrzeba zmagania się z własnymi słabościami i grzesznością, dzięki współpracy (gr. synergia) z mocą zmartwychwstałego Pana jest jednym z najbardziej charakterystycznych wątków nauczania św. Pawła. Walka ducha

14

Wprowadzenie

z ciałem (por. Rz 7,14-25), nowe stworzenie, nowy człowiek, czujność i trzeźwość duchowa aż do powtórnego przyjścia Pana, życie według Ducha Bożego, zmartwychwstanie ciał – to tylko niektóre z kluczowych pojęć w pismach Pawłowych. Apokalipsa – ostatnia z ksiąg Nowego Testamentu – jest bardzo trudna do interpretacji. Stanowi zapis wizji św. Jana Teologa, których głównym przesłaniem jest ostateczne zwycięstwo i królowanie Baranka – Jezusa Chrystusa oraz Jego wybranych. Wizje te jednak nie zdominowały eschatologicznej nauki Kościoła Wschodniego, który ograniczył się do wyznawanego w Symbolu Wiary oczekiwania na „zmartwychwstanie umarłych i życie przyszłego wieku”. W odróżnieniu od pozostałych prawd wiary nauczanych przez Kościół, nad rzeczywistością eschata nie debatowano podczas żadnego z Siedmiu Soborów Powszechnych. Traktowano ją jako oczywistość oraz horyzont wiary i nadziei, którego nie powinno się szczegółowo dogmatyzować. Nie należało o nim też zapominać. Z tego względu przez wszystkie wieki eschatologia ciągle była obecna w nauczaniu Ojców Kościoła oraz refleksji teologów i myślicieli religijnych chrześcijańskiego Wschodu. Typowe dla prawosławia jest traktowanie rzeczywistości eschata jako sfery doświadczenia zbawczego działania Bogoczłowieka. Eschatyczne ukierunkowanie obecne jest w całej teologii i duchowości prawosławnej. Szczególnie mocno zostało ono podkreślone w Boskiej Liturgii, która rozpoczyna się od proklamacji Królestwa Bożego i uobecniająco wspomina (gr. anamnesis) misterium paschalne Chrystusa, zapoczątkowujące eschatyczną przemianę świata i całej ludzkości. Wieczność jest już obecna w czasie. Chrześcijanie żyją już w świecie paruzji, która stanowi objawienie działania całej Trójcy Świętej, a w szczególności chwały Syna Bożego i przemieniających energii Ducha Świętego. Czy taka świadomość jest jednak dzisiaj pośród chrześcijan powszechna? W jakim stopniu zachowali i kultywują to radosne oczekiwanie na powtórne przyjście Pana w chwale, które charak-

Wprowadzenie

15

teryzowało pierwsze pokolenia wierzących? Czy nie zdarza się, że wskutek przesądów czy zabobonów myślą o śmierci z lękiem i trudno im w pełni przyjąć obietnice Słowa Bożego? I w końcu, czy żyją tak, aby rozpościerała się przed nimi cała wieczność, wieki wieków coraz to bardziej zażyłej wspólnoty z miłującym Bogiem? Niełatwo jest odpowiedzieć na powyższe pytania. Niełatwo też znaleźć materiały, które pomogłyby w osobistym zamyśleniu się nad oczekującą człowieka rzeczywistością cielesnej śmierci. Odpowiedź na trudne pytania o śmierć i życie, potępienie i zbawienie, paruzję i zmartwychwstanie ciał, dla wszystkich poszukujących może okazać się pomocą w ustaleniu hierarchii tego, co ważne i niezbędne oraz w głębszym spojrzeniu na dobra ofiarowane nam w Kościele. W drodze ku wieczności to książka o prawosławnym pojmowaniu śmierci człowieka i o tym, co otwiera się przed nim w momencie spotkania ze Zmartwychwstałym Panem. To antologia tekstów o czasach i rzeczach ostatecznych. Znajdziemy w niej wiele rozważań na temat śmierci i zmartwychwstania, wieczności obecnej w doczesnym życiu i oczekiwaniu na Paruzję. W odpowiedzi na pytanie dlaczego przygotowany został ten zbiór artykułów, wskazać można co najmniej dwa powody. Pierwszy z nich, to powszechny obecnie lęk przed chorobą, śmiercią i tym, co nastąpi potem. Śmiertelna choroba i umieranie najbliższych przerażają. Do serca wkrada się wówczas paniczny strach przed własną śmiercią. Wzmaga go brak wiary, wątpliwości co do dalszego życia po śmierci. W świadomości pojawiają się też paraliżujące wyobrażenia cierpień, jakie mogą być udziałem duszy, gdy już rozłączy się z ciałem. Nic zatem dziwnego, że typową reakcją na doświadczenia związane z umieraniem i śmiercią są zazwyczaj próby ucieczki od samej myśli o odchodzeniu w zaświaty. Szczególnie wyraźnie widać to we współczesnych obrzędach pogrzebowych, w czasie których dochodzi do paradoksalnych przejawów ukrywania rzeczywistości śmierci.

16

Wprowadzenie

Drugi powód, to zbyt mała znajomość nauki Kościoła o tym, co następuje po śmierci i niewystarczające poznanie zbawczych obietnic Boga. Ale nie tylko ta nieznajomość jest niepokojąca. Otóż, zdarza się często, że chrześcijanie swój niedostatek wiedzy na temat nauczania Kościoła o czasach eschatycznych rekompensują sobie przejmowaniem pogańskich wierzeń i popularnych przesądów. Powszechne są też próby wmawiania sobie, że śmierć to tylko iluzja, a lęk przed nią można przezwyciężyć. Sugeruje się, że najlepszą ku temu metodą może być rozładowanie napięć podczas oglądania różnego rodzaju filmów, które ukazują przerażające oblicza śmierci. Odpowiednio duża doza przeżytego w ten sposób lęku traktowana bywa jako uodpornienie się na wypływające z głębi istoty człowieka rzeczywiste obawy przed śmiercią. Prezentowana przez nas książka to pierwsza w języku polskim próba przedstawienia prawosławnej eschatologii z uwzględnieniem tradycji liturgicznej i ikonograficznej chrześcijańskiego Wschodu, przy jednoczesnym odwołaniu się do nauki Ojców Kościoła oraz realiów współczesnego świata. Prawosławni autorzy przez wiele wieków nie rozwijali wątków eschatologicznych w uporządkowany, metodyczny sposób. Nie próbowali również tworzyć osobnego traktatu dogmatycznego. Odniesienia do eschatologii pojawiały się zwykle w kontekście chrystologii, pneumatologii, antropologii, soteriologii czy eklezjologii. Nieznane są dzieła, które stanowiłyby systematyczny wykład problematyki eschatologicznej. Zaczęły pojawiać się one dopiero w XIX wieku. Godne odnotowania są m.in. książki: biskupa Ignacego Brianczaninowa Słowo o smierti (S.-Petersburg 1870), mnicha Mitrofana Zagrobnaja żizń (S.-Persburg 1897), D.J. Wwiedienskogo Sostojanije dusz posle smierti do wsieobszczego woskriesienija (Moskwa 1902), S.W. Sawinskogo Eschatologiczeskaja biesieda Christa Spasitiela o poslednich sud’bach mira (Kijew 1905), metropolity Makarego Oksijuka Eschatołogija sw. Grigorija Nisskogo (Kijów 1914) czy też wielokrotnie przed rewolucją publiko-

Wprowadzenie

17

wane Wiecznyja zagrobnyja tajny autorstwa ihumena Antoniego – mnicha athonickiego monasteru św. Pantelejmona. Na gruncie greckim popularne było dzieło K. Dyovouniotisa, He mese katastasus ton psychon (Ateny 1904). Większość z tych publikacji w ostatnich czasach wydano ponownie. Pośród nowych interesujących monografii poświęconych problematyce eschatologicznej na uwagę zasługują dwie pozycje. Pierwszą z nich jest prawie sześćsetstronicowe studium analizujące eschatologiczne wypowiedzi Ojców Kościoła pióra Nikolaosa P. Vassiliadisa pt. To Mysterion tou thanatou (Misterium śmierci), które wydało Prawosławne Bractwo Teologów „Sotir” (Ateny 1993). W 1997 r. stało się ono dostępne w przekładzie na język rosyjski i angielski. Drugą pozycją jest prawie czterystustronicowe dzieło metropolity Hierotheosa (Vlachosa), I zoi meta ton thanato (Życie po śmierci), wydane również w 1993 r. Ten wybitny hierarcha i popularyzator hezychazmu zasłynął w wielu krajach świata swą teologią terapeutyczną. Zainteresowanie problematyką eschatologiczną przejawiają również teologowie prawosławni w naszym kraju. W latach sześćdziesiątych XX wieku ks. Jerzy Klinger prowadził badania nad eschatologicznym aspektem modlitw w kanonie eucharystycznym pierwszych wieków, co zaowocowało rozprawą doktorską zatytułowaną Geneza sporu o epiklezę (Warszawa 1969). Tradycję badań nad eschatologią prawosławną kontynuował w latach dziewięćdziesiątych ks. dr Jerzy Teofiluk. Niestety, obroniona przez niego w 1995 r. rozprawa doktorska pt. Eschatologia ks. Sergiusza Bułgakowa nie została dotychczas opublikowana. Przed kilkoma miesiącami, w dniach 4-5 czerwca 2004 r., Katedra Teologii Prawosławnej Uniwersytetu w Białymstoku zorganizowała międzynarodową konferencję naukową na temat „Prawosławna eschatologia”. Teksty wygłoszonych referatów ukażą się już wkrótce w kolejnym zeszycie czasopisma teologicznego „Elpis”.

18

Wprowadzenie

Nasze poszukiwania artykułów, które miałyby wejść w skład niniejszej publikacji przyniosły zaskakująco obfity plon. Trzeba było dokonać trudnego wyboru. Za cel postawiliśmy sobie taki dobór tekstów, aby wzajemnie się uzupełniając, dawały możliwie wszechstronne i całościowe przedstawienie tematu. Dobieraliśmy teksty nie tłumaczone dotychczas na język polski. Odstępstwem były dwa – wyróżniające się oryginalnym potraktowaniem tematu – artykuły biskupa Kallistosa Ware’a. Zamieściliśmy je w niniejszym zbiorze pomimo ich niedawnej publikacji w polskim tłumaczeniu pierwszego tomu Dzieł zebranych biskupa Kallistosa pt. Królestwo wnętrza. Tak więc W drodze ku wieczności to wybór dwunastu tekstów autorstwa znanych i nieznanych w Polsce prawosławnych hierarchów i teologów. Mogą one stanowić pomoc w zgłębianiu istotnych treści dotyczących choroby, śmierci, zbawienia i życia wiecznego. Wierzymy, że omawiane w nich przejawy eschata w różnych sferach życia Kościoła i w całym życiu człowieka, będą przypominały nie tylko o ostatecznym celu naszego życia, ale również o tym, że ciągle jeszcze jesteśmy w drodze. Naszym pragnieniem jest, aby okazały się pomocne w dążeniach do osiągnięcia Bożego podobieństwa i w przygotowaniach do osobistej paschy w wieczność. Krzysztof Leśniewski Ks. Włodzimierz Misijuk

DOLINA CIENIA ŚMIERCI Georges Florovsky

„O wyschłe kości...” (Ez 37)

Prorokowi Ezechielowi udzielona była wspaniała wizja. Ręka Pana wprowadziła go do doliny śmierci, rozpaczy i zniszczenia. Wszystko było tam martwe. Nie było tam nic oprócz wyschłych kości, które były doprawdy zupełnie wyschłe. To wszystko, co pozostało z tych, którzy niegdyś żyli. Życie odeszło. Prorok usłyszał: „Czy ożyją te kości? Czy powróci do nich życie?” Ludzką odpowiedzią na te pytania byłyby oczywiście stwierdzenie: „Nie”. Życie nigdy nie powraca. Co raz obumarło, pozostaje martwym na zawsze. Życie nie może powstać z pyłu i popiołów. „My bowiem musimy umrzeć i jesteśmy jak woda rozlana po ziemi, której nie da się już zebrać” (2 Sm 14,14). Śmierć jest ostatecznym zakończeniem, pełnym unicestwieniem ludzkich nadziei i widoków na przyszłość. Śmierć jest skutkiem grzechu, pierwszego Upadku. Nie była Bożym zamiarem. Ludzka śmierć nie była częścią Bożego porządku stworzenia. Umieranie nie było dla człowieka czymś normalnym czy naturalnym. Było odsunięciem się od Boga, który jest Stwórcą i Panem człowieka. Jest ono równoznaczne ze śmiercią fizyczną, tj. rozdzieleniem duszy i ciała. Ludzka śmiertelność jest stygmatem albo „zapłatą” za grzech (por. Rz 6,23). Wielu chrześcijan utraciło biblijne pojmowanie śmierci i śmiertelności. Uważa ją za swego rodzaju uwolnienie, wyzwolenie nieśmiertelnej duszy z więzów ciała. Bez względu na to,

20

Georges Florovsky

jak bardzo tego rodzaju pojmowanie śmierci mogłoby się upowszechnić, jest ono całkowicie obce Pismu Świętemu. W rzeczy samej, jest to greckie, pogańskie wyobrażenie. Śmierć nie jest bowiem uwolnieniem, lecz katastrofą. „Śmierć zaprawdę jest misterium: z Bożym przyzwoleniem dusza bowiem przemocą odrywana jest od ciała, oddzielana od swego naturalnego związku i składu. O cudzie. Dlaczego oddani zostaliśmy zepsuciu i połączeni ze śmiercią?” (św. Jan z Damaszku, Nabożeństwo pogrzebowe). Martwy człowiek nie jest już człowiekiem. Człowiek bowiem nie jest bezcielesnym duchem. Ciało i dusza stanowią całość, a ich rozdzielenie powoduje rozkład istoty ludzkiej. Pozbawiona ciała dusza jest jedynie duchem. Pozbawione ducha ciało to tylko zwłoki. „Bo po śmierci nie pamięta się o Tobie, a w krainie umarłych któż Cię wysławiać będzie?” (Ps 6,5). Albo też: „Czy dla umarłych czynisz cuda? Czy zmarli powstaną, aby Cię chwalić? Czy opowiada się w grobie o łasce Twojej, a w miejscu zmarłych o wierności Twojej? Czy w mrokach cud Twój będzie można poznać, a sprawiedliwość Twoją w kraju zapomnienia?” (Ps 88,11-13). A Psalmista był całkowicie pewien tego, że martwi „są odłączeni od ręki Pana” (Ps 88,6). Śmierć jest beznadziejna. Tak więc z ludzkiego punktu widzenia, jedyną rozsądną odpowiedzią na pytanie o wyschnięte kości może być zaprzeczenie: „Nie, wyschłe kości nigdy nie ożyją”. Boża odpowiedź okazała się jednak całkowicie odmienna. I nie było to jedynie słowne stwierdzenie, lecz wielkie dzieło Boga. Już samo Słowo Boże ma moc stwórczą: „Albowiem On rzekł – i stało się; On rozkazał – i stanęło” (Ps 33,9). Teraz ponownie Bóg mówi i działa. Posyła Ducha Swego i odnawia oblicze ziemi (por. Ps 104,30). Duch Boży jest Dawcą Życia i prorok mógł być świadkiem cudownego odnowienia. Wszechmoc Boga sprawiła, że rozrzucone w dolinie wyschłe kości zbliżyły się, połączyły i uformowały, powtórnie porosły żywym ciałem, pokryła je skóra i wstąpiło w nie ożywcze tchnienie. I tak w pełni sił powstało ponownie „wielkie zgromadzenie”. Powróciło życie, śmierć została zwyciężona.

Dolina cienia śmierci

21

Objaśnienie tego widzenia postępuje wraz z nim samym. Owe kości to ród Izraela, naród wybrany przez Boga. Przez swe grzechy i odstępstwo cały lud umarł i znalazł się w rowie, który sam wykopał. Został pokonany i odrzucony, utracił swą moc, wolność i chwałę. Izrael, naród Bożej Miłości i wyboru, lud uparty, buntowniczy i nieugięty, a mimo to ciągle Naród Wybrany... I Bóg wyprowadza go z doliny cienia śmierci na zielone pastwiska, wyrywa go z więzów śmierci, z głębi wód, straszliwej przepaści, z bagnistej mazi. Proroctwo spełniło się. Nastąpiło obiecane wybawienie. Zapowiadany Wybawiciel, Odkupiciel, Mesjasz przyszedł we właściwym czasie, a jego Imię było Jezus: „Albowiem On zbawi lud Swój od grzechów jego” (Mt 1,21). Był „światłością dla oświecenia narodów i na chwałę ludu Twego Izraela” (Łk 2,32). Wówczas wydarzyło się coś nieprawdopodobnego i paradoksalnego. Mesjasz nie był rozpoznany, ani „przyjęty” przez Swój lud, został odrzucony i zelżony, skazany i uśmiercony jako fałszywy prorok, a nawet kłamca i „oszust”. Cielesne pojmowanie wybawienia podtrzymywane przez tych ludzi było bowiem bardzo odmienne od Bożego planu zbawienia. Zamiast wyczekiwanego przez Żydów mocarnego księcia przyszedł „łagodny i pokornego serca” Jezus z Nazaretu. Władca Niebios, Król Królów, Król Chwały zstąpił w postaci Sługi. Zstąpił nie po to, aby panować, ale służyć wszystkim tym, którzy są „spracowani i obciążeni” (Mt 11,28) i dać im ukojenie. Zamiast przywileju politycznej wolności i niezależności, przyniósł Swemu ludowi i wszystkim ludziom Zbawienie, Ewangelię Życia Wiecznego. Zamiast politycznego wyzwolenia, przyniósł uwolnienie od grzechu i śmierci, przebaczenie grzechów i Życie Wieczne. Przybył do Swoich i nie został „przyjęty”. Został poddany śmierci, haniebnej śmierci i „potraktowany jak przestępca”. Życie zostało poddane śmierci, Boskie Życie skazane na śmierć przez ludzi – to właśnie na tym polega misterium Ukrzyżowania. Bóg ponownie przystąpił do działania. „Choć został wydany w ręce niesprawiedliwych z wyraźnej woli i wyroku Bożego, to

22

Georges Florovsky

jednak zmartwychwstał, uwolnił Go Bóg z więzów śmierci, gdyż było niemożliwe, by ona Go pokonała” (Dz 2,23-24, słowa św. Piotra). Ponownie Życie wyszło z grobu. Chrystus zmartwychwstał, wyszedł ze Swego grobu jak Oblubieniec ze swej komnaty. Wraz z Nim powrócił do życia cały rodzaj ludzki, wszyscy ludzie. Jest On pierwszy pośród tych, którzy posnęli i wszyscy pójdą za Nim, każdy według swojej kolejności (por. 1 Kor 15,20.23). „A jak panowanie grzechu ujawniło się w śmierci, tak również panowanie łaski ujawniło się w usprawiedliwieniu, które prowadzi do życia wiecznego przez Jezusa Chrystusa, naszego Pana” (Rz 5,21). Proroctwo Ezechiela czytane jest w Kościele prawosławnym w czasie Jutrzni Wielkiej Soboty. Wtedy to wierni zapraszani są do straży przy Grobie Pańskim, przy Najświętszym Grobie, z którego obficie wytrysnęło Życie dla całego stworzenia. To wielkie misterium opiewane jest i wysławiane w przypisanych na ten dzień przepięknych hymnach i pieśniach – jednych z najbardziej drogocennych utworów poezji liturgicznej: „Życie złożone w grobie”, „Życie jaśniejące z grobu”. „Oto bowiem Ten, który zamieszkuje na wysokościach, zaliczony został do umarłych i złożony w ciasnym grobie” (Hirmos Pieśni 8 Kanonu Wielkiej Soboty). Wierni zachęcani są do rozważań i uwielbienia tego misterium grobu przechowującego i przynoszącego Życie. Niemniej jednak to stare proroctwo pozostaje dalej proroctwem, a właściwie zarówno proroctwem, jak i świadectwem. Życie wyszło z grobu, ale ciągle jeszcze oczekujemy nadejścia pełni życia. Cały rodzaj ludzki, wszyscy ludzie, nawet ci odkupieni i sam Kościół przebywa ciągle w dolinie cienia śmierci. Boży ród Nowego Izraela ponownie upodobnił się do wyschłych kości. Tak mało w nas prawdziwego życia. Historyczna droga człowieka ciągle jest tragiczna i niebezpieczna. Ostatnimi laty wszyscy zostaliśmy ściągnięci na powrót do doliny śmierci. Każdy z nas, każdy komu przyszło stąpać po ruinach kwitnących niegdyś miast, zdaje sobie sprawę z przerażającej mocy śmierci i zniszczenia. Człowiek ciągle szerzy śmierć i zniszczenie.

Dolina cienia śmierci

23

Można spodziewać się nadejścia czegoś jeszcze gorszego. Śmierć bowiem zakorzeniona jest w grzechu. Wcale nie dziwi fakt, że w wielu różnych sferach wzrasta pojmowanie powagi grzechu. Stare powiedzenie błogosławionego Augustyna powiela się w ludzkiej duszy nowym echem: Nondum considerasti quanti ponderis sit peccatum („Nigdy nie zrozumiesz jak ciężki jest grzech”). Moc śmierci naprawdę została skruszona. Chrystus zaprawdę zmartwychwstał. „Władca Życia, który zmarł, panuje jako nieśmiertelny”. Boży Duch, Pocieszyciel (gr. Parakletos), Dawca Życia posłany został na ziemię, aby przypieczętować zwycięstwo Chrystusa i od czasu Pięćdziesiątnicy przebywa w Kościele. Dar życia, prawdziwego życia został ludziom udzielony i ciągle, w wielkiej i narastającej obfitości są nim obdarowywani. Jest nieustająco udzielany, ale nie zawsze z gotowością „przyjmowany”. Aby zostać prawdziwie ożywionym, trzeba przezwyciężyć swe cielesne żądze, „odrzucić wszelką życia troskę” (cs. wsiakoje nynie żytiejskoje otłożym popieczenije), dumę i uprzedzenia, nienawiść i egoizm, samozadowolenie, a nawet wyrzec się samego siebie. W przeciwnym razie stłumimy Bożego Ducha. Bóg nieustannie kołacze do bram ludzkich serc, ale jedynie człowiek jest w stanie je otworzyć. Bóg nigdy nie wdziera się przemocą do ludzkiego serca. Mówiąc słowami św. Ireneusza z Lyonu, respektuje „odwieczne prawo ludzkiej wolności”, które Sam ustanowił. Bez Boga, bez Chrystusa człowiek z pewnością nie jest w stanie niczego osiągnąć. Jest jednak coś, czego może dokonać jedynie człowiek – to odpowiedź na Boży powołanie i „przyjęcie” Chrystusa. A tak wielu tego nie czyni. Żyjemy w ponurych i niespokojnych czasach. Od dawna już brakuje nam poczucia historycznego bezpieczeństwa. Wydaje się, że nasza tradycyjna cywilizacja lada chwila runie i całkowicie się rozpadnie. Naruszone zostało również poczucie ukierunkowania. Z tego trudnego położenia i ślepego zaułka nie będzie żadnego wyjścia, jeśli nie nastąpi radykalna zmiana. Jeśli... W chrześcijańskim ujęciu oznacza to – jeśli nie pokajamy się, jeśli nie zmie-

24

Georges Florovsky

nimy sposobu myślenia (gr. metanoia), jeśli nie poprosimy o dar pokajania... Wszyscy obficie obdarowywani jesteśmy życiem, a jednak ciągle jesteśmy martwi. „Nawróćcie się i odwróćcie od wszystkich waszych przestępstw, aby się wam nie stały pobudką do grzechu! Odrzućcie od siebie wszystkie swoje przestępstwa, które popełniliście przeciwko mnie, i stwórzcie sobie nowe serce i nowego ducha! Dlaczego macie umrzeć, domu izraelski? Gdyż nie mam upodobania w śmierci śmiertelnika, mówi Wszechmocny Pan. Nawróćcie się więc, a żyć będziecie!” (Ez 18,30-32). Są dwie drogi: „Spójrz! Oto kładę dzisiaj przed tobą życie i powodzenie oraz śmierć i nieszczęście [...]. Biorę dziś na świadków przeciw wam niebiosa i ziemię; położyłem przed tobą życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo! Wybieraj więc, abyś żył i ty, i twoje potomstwo” (Pwt 30,15.19). Wybierzmy życie... Po pierwsze, musimy poświęcić całe nasze życie Bogu i „przyjąć” Go – czyli uznać za jedynego naszego Pana i Mistrza, i to nie tylko w duchu formalnego posłuszeństwa, ale w duchu miłości. Jest On bowiem nie tylko naszym Panem, ale również naszym Ojcem. Miłować Go oznacza również służyć Mu, czynić Jego zamiary naszymi własnymi, podzielać Jego dążenia i cele. „Już was nie nazywam sługami, bo sługa nie wie, co czyni pan jego; lecz nazywam was przyjaciółmi, bo wszystko, co słyszałem od Ojca mojego, oznajmiłem wam” (J 15,15). Nasz Pan pozostawił nam Swe własne dzieło, abyśmy kontynuowali je i spełnili. Musimy przyoblec się w ducha Jego zbawczego dzieła i obdarzeni jesteśmy mocą, dzięki której możemy tego dokonać. Obdarzeni jesteśmy mocą Bożego synostwa. Nawet marnotrawnemu synowi nie dane było utracić przywileju urodzenia i być zaliczonym w poczet najemników. Co więcej, jesteśmy członkami Chrystusa w Kościele, który jest Jego Ciałem. Jego życie zamieszkuje w nas mocą działania Ducha Świętego. Tak więc, po drugie, musimy zbliżyć się do siebie i w całym naszym życiu poszukiwać jedności, o której mówił nasz Błogosławiony Pan w ostatnim dniu przed męką i krzyżem: aby wszyscy byli jedno – w wierze i miłości, zjednoczeni – w Nim.

Dolina cienia śmierci

25

Świat jest ciągle podzielony. Tak wiele niesnasek i podziałów szerzy się nawet pośród tych, którzy utrzymują, że są Chrystusowi. Pokój między narodami a nade wszystko jedność pośród chrześcijan to obowiązkowe dążenie nas wszystkich, to najbardziej pilne zadanie obecnych czasów. O ostatecznym losie człowieka z pewnością nie decydują pola bitew czy też rozważania mądrych ludzi. Losy ludzi rozstrzygają się w ich sercach. Czy pozostaną zamknięte nawet gdy zapuka do nich Niebiański Ojciec? Czy człowiek zdoła otworzyć swe serce w odpowiedzi na wezwanie Bożej Miłości? Ale nawet w naszych mrocznych czasach pojawiają się znaki nadziei. Widzimy zarówno „ciemności w południe”, jak również światłość w nocy. Nasilają się dążenia do jedności. Jednakże prawdziwą jedność można odnaleźć jedynie w Prawdzie, w pełni Prawdy. „Uśmierz rozłamy pomiędzy Kościołami, ugaś pychę narodów, mocą Ducha Twego Świętego zniszcz niezwłocznie pojawiające się herezje” (Liturgia św. Bazylego Wielkiego). Życie dawane jest w wielkiej obfitości. Musimy czuwać, aby nie przespać dnia naszego nawiedzenia, tak jak stary Izrael przegapił swój dzień. „Ileż to razy chciałem zebrać twoje dzieci, jak kokosz zbiera pisklęta pod swoje skrzydła, a nie chcieliście” (Mt 23,37). Wybierzmy życie w poznaniu Ojca i Jego Jednorodzonego Syna, naszego Pana, w mocy Ducha Świętego. Chwała krzyża i Zmartwychwstania objawi się wówczas w naszym własnym życiu. Wspaniałe proroctwo z przeszłości ponownie się wypełni. „Oto otworzę wasze groby i wyprowadzę was z waszych grobów, ludu mój, i wprowadzę was do ziemi izraelskiej [...]. I poznacie, że Ja, Pan, to powiedziałem i wykonałem – mówi Pan” (Ez 37,12.14).

ESCHATA W NASZYM ŻYCIU CODZIENNYM Metropolita Atanazy Jevtic

W języku greckim rzeczy pierwsze nazywane są prota, rzeczy ostatnie zaś eschata. Żaden z tych terminów nie ma swego bezpośredniego odpowiednika w języku angielskim (dotyczy to również jęz. polskiego – przyp. tłum.). Używane w naukowej terminologii rozwinięcie odpowiednika drugiego z nich to „eschatologia” – określenie tego, co dotyczy końca czasów, rzeczy ostatnich. Protologia dotyczy tego, co miało miejsce na początku, czy nawet przed początkiem czasu. Innymi słowy, można by tu mówić o prologu i epilogu księgi. Jednak rzeczywistość naszego życia to nie księga, nawet jeśli jest nią Biblia. Nie tak dawno pojawiło się serbskie tłumaczenie słynnego Raju utraconego Johna Miltona. Brałem udział w promocji tej książki i chociaż nie byłem w stanie odnieść się do niej jako poeta, mógłbym powiedzieć coś o teologicznym podejściu Miltona do całej tej kwestii. Chciałbym rozpocząć od porównania tego, jak zagadnienie to traktowane jest przez Miltona i jak podchodzi do niego Tradycja prawosławna. Podejście Miltona jest protologiczne. Kładzie nacisk na biblijny początek czasu – na stworzenie i jego stan pierwotny. Ja natomiast postrzegam Biblię eschatologicznie, akcentując koniec czasu i końcowy stan stworzenia. Milton twierdzi, iż to, co wydarzyło się w przeszłości decyduje o tym, co następuje później. Według prawosławnej teologii z kolei, od tego, co wydarzyło się w przeszłości o wiele ważniejszym jest to, co ma nastąpić w przyszłości.

28

Metropolita Atanazy Jevtic

Gdy w czasie moich wykładów w seminarium duchownym roztrząsaliśmy tę kwestię ze studentami teologii, próbowałem wyjaśnić ją przy pomocy metafory ze znanego Europejczykom świata futbolu. Pozwólcie, że użyję jej teraz i tutaj. Weźmy za przykład postawę Maradony, Linnekera czy Stojkoviča w rozgrywanym przez nich meczu piłki nożnej. Ich przeciwnicy zdobyli jednego czy nawet dwa gole w pierwszej połowie meczu, co oczywiście w pewnym stopniu wpływa na styl gry całego ich zespołu. Jednak Maradona nie pokazał jeszcze na co go stać. Tuż przed końcem pierwszej połowy, bardzo sprytnie zdobywa pierwszego, a zaraz po tym, drugiego gola, doprowadzając do remisu. Oczekiwania kibiców gwałtownie rosną – skoro Maradona był w stanie dokonać tego dwoma prostymi strzałami w pierwszej połowie, czegóż można spodziewać się w drugiej połowie meczu, kiedy w końcu zacznie grać ostro, „po swojemu”? Biblia opisuje cudowne działania Boga, a jednak cuda Boże, stworzenie, wybawienie ludu Izraela i tym podobne, nie są w niej najważniejsze. Cała księga zwrócona jest raczej ku czasom ostatecznym, ku temu co jeszcze uczyni Ten, który tak małym wysiłkiem dokonał tak wielkich rzeczy w minionej historii. Tak więc to, czego Bóg dokonał na początku jest mniej ważne od tego, co z Jego woli nastąpi w przyszłości – w końcu czasów. Pieśń nad Pieśniami, cudowna księga o dwojgu zakochanych, opowiada o tym jak ukochany odchodzi, a jednak ciągle przytula swą umiłowaną. To doprawdy tak, jak w naszej relacji do Boga, tyle tylko, że ciągle jesteśmy w połowie drogi; Bóg przywołuje nas ku Sobie, do głębszej wspólnoty.

ROZUMIENIE CZASU

Przejdę teraz do kwestii rozumienia czasu w starożytności i w objawieniu biblijnym. Ogólnie rzecz biorąc, świat antyczny – za wyjątkiem Izraela, któremu dane było biblijne objawienie

Eschata w naszym codziennym życiu

29

– uważał przeszłość za coś lepszego od teraźniejszości i przypisywał jej moc decydowania o przyszłości. Był kiedyś raj, który uległ stopniowemu zniszczeniu: naszym pragnieniem jest powrót do tego raju. Tak, na przykład, było w przypadku Odyseusza. On także chciał powrócić do swego raju utraconego, na swą wyspę. Wiele tu zbieżności z tym, jak zapatruje się na to Milton. W spiralnym obrocie koniec musi wrócić do swego początku. Biblijne pojmowanie czasu jest całkowicie odmienne. Nasza tęsknota – w przeciwieństwie do charakterystycznej dla wszystkich istot ludzkich nostalgii Odyseusza – to tęsknota do przyszłości, do tego, co ma dopiero nastąpić. Nie koncentruje się na tym, co minęło, lecz skierowana jest na to, co przed nami. Raj nie jest za nami, a przed nami. Poszukujemy człowieka, którego Adam utracił w raju i w pełni jego chwały odnajdziemy go w przyszłości. Weźmy za przykład syna marnotrawnego. Po odejściu z domu ojca doznał sromotnej porażki życiowej. Pewnego dnia nachodzi go tęsknota, by powrócić do ojcowskiego domu. Gdy wraca, witany jest przez ojca, który wychodzi mu na spotkanie. Zapytuję, czy powrót syna spowodowany był jego tęsknotą powrotu do przeszłości, czy też nadzieją, że ojciec wyjdzie mu na spotkanie? Obydwie odpowiedzi muszą być twierdzące. Jednakże z biblijnego punktu widzenia najważniejszym jest tutaj wyjście ojca na spotkanie powracającego utracjusza. Tak właśnie pojmuję eschatologiczne podejście Kościoła. W Tradycji prawosławnej jest ono ilustrowane przez ikony, w których nie ma obecnej w sztuce Zachodu perspektywy sięgającej w głąb obrazu. Mamy tu do czynienia z perspektywą wychodzącą od postaci przedstawianej na ikonie i skierowaną na osobę patrzącego na nią. Artystom, absolwentom szkół sztuk pięknych, ta „odwrócona perspektywa” prawosławnej ikonografii może wydawać się bardzo dziwnym rodzajem perspektywy. Jej celem jednakże jest próba wskazania na to, że dla ubogacenia naszego codziennego życia, Bóg i święci wychodzą nam na spotkanie, tak jak gdyby niebo było już wśród nas.

30

Metropolita Atanazy Jevtic

Antyczny pogląd, który omawialiśmy już w odniesieniu do kwestii odzyskania raju, uzależniony był od pamięci o jakimś wydarzeniu z przeszłości. Prawosławne podejście w większym stopniu zależne jest od wezwania Ducha Świętego, który przychodzi do nas z przyszłości. Prawosławna tradycja liturgiczna łączy anamnezę, pamięć o przeszłości, z epiklezą, przyzywaniem Ducha Świętego. Pamięć, przeszłość i historia nie są obalane, lecz raczej powtórnie definiowane przez epiklezę (gr. epiklesis), którą zawsze powinniśmy pojmować eschatologicznie. Reasumując, to koniec czasu rozstrzyga o jego początku, a nie początek o końcu. Księga Apokalipsy podsumowuje to znaną powszechnie frazą: „Jam jest Alfa i Omega, początek i koniec” (Ap 21,6). Żyjący w VII wieku, św. Maksym Wyznawca napisał, iż pierwsze szkice planów budowy domu nie decydują o jego końcowym wyglądzie. To wizja końcowego efektu pracy architekta decyduje o stadium początkowym, o tym jak rozwija się jej realizacja. Upraszczając wyszukany język filozoficzny św. Maksyma można stwierdzić, że Wcielenie Chrystusa ma moc objaśniania tajemnic Biblii, jak również przybliżyć nam i pomóc zrozumieć misterium stworzenia. Tego stopnia pojmowania dostąpi ten, kto zaznał misterium krzyża i grobu. Prawdziwy zamysł Boga w dziele Jego stworzenia i w biblijnym objawieniu zrozumie natomiast ten, kto wkroczył w mistyczną moc Zmartwychwstania. Ściśle rzecz biorąc, całe doświadczenie objawienia i Wcielenia, uwypukliło pojęcie czasu historycznego oraz procesu zmian historycznych. Przed Biblią, Nowym Testamentem w szczególności, nie było tego samego poczucia czasu historycznego czy rozwoju w historii. Świat starożytny i świat grecki obawiały się tak pojmowanej historii. Obawiały się tego, co nowe i nieoczekiwane; przyjmowały przeszłość jako stały pewnik. To właśnie dlatego najważniejszym dla nich był wszechświat, trwałość piękna i doskonałość świata, który badali starożytni Grecy.

Eschata w naszym codziennym życiu

31

Wspaniała cywilizacja indyjska również wykazywała bardzo podobną postawę unikania rozwoju historycznego. Dla Gautamy Buddy cały proces stawania się jest czymś, od czego trzeba uciekać i to właśnie w ucieczce od niego można dostąpić nirwany. Nieważne czy nirwana jest bytem czy niebytem. Ważne jest to, że rozstrzygającym dla Buddy było porzucenie procesu historii, procesu stawania się. Dla Biblii historia jest jednym z wielkich Bożych błogosławieństw. Jest rezultatem stworzenia i tym, co daje znaczenie życiu i dramatowi człowieka. Chociaż Stary i Nowy Testament dały impuls i wsparły ideę postępu i kreatywności człowieka, nie mogły i nie zatrzymały się w tym punkcie. Historia bez eschatologii byłaby jedynie pozbawionym znaczenia i zakończenia ciągiem następujących po sobie wydarzeń. Jej znaczenie i waga są niekwestionowane, ale nie zatrzymujemy się na samym pojęciu historii. Gdyby syn marnotrawny powrócił, a jego ojciec nie wyszedł mu na spotkanie, wówczas powrót ten okazałby się nadaremny. Wcielenie Chrystusa w historii było jej potwierdzeniem. Jednakże wraz z nastaniem eschatycznej rzeczywistości Zmartwychwstania, zostaliśmy uwolnieni z więzów historycznego zapisu, który ciągle postępuje i ciągle się rozwija. Oto dlaczego z cytowanego już powyżej fragmentu pism, św. Maksyma dowiadujemy się, że to Zmartwychwstanie nadaje znaczenie stworzeniu i decyduje o znaczeniu samego Wcielenia. Eschatologia w naszym codziennym życiu oznacza wiarę w zmartwychwstanie, wiarę w wieczność życia. Nie mam tu na myśli wiecznego życia duszy czy świata. W języku Ewangelii to coś więcej – to anakephaleosis, zjednoczenie wszystkiego w całej historii. Do takiego rozumienia eschatologii doprowadza nas Duch Święty, który zstępuje do Kościoła i jest obecny w naszym codziennym życiu.

32

Metropolita Atanazy Jevtic

DUCH ŚWIĘTY I ŚWIAT, KTÓRY MA NASTĄPIĆ

Wielcy malarze, poeci czy piłkarze rodzaju Maradony, wszyscy wielce utalentowani ludzie rozumieją zwykle, iż bez względu na to, jak bardzo rozwijaliby swe zdolności, to czego dokonują w danej chwili powodowane jest natchnieniem. Nie jest to bezpośredni rezultat jakiegoś szczególnego talentu czy daru, doskonalenia się czy też usilnych starań, które poczynili rozwijając swe zdolności. To, że prawdziwie wielkie osiągnięcia i wielkie dzieła powstają w rezultacie natchnienia jest powszechnym doświadczeniem człowieka. Nie oznacza to jednak, że nie musimy przysposabiać, doskonalić i rozwijać naszych talentów. Natchnienie bowiem, które odnosi się do eschatonu, do końca czasów, to coś więcej. Tym „czymś więcej” w naszym codziennym życiu jest obecność Ducha Świętego. Jeśli Duch Święty nie jest obecny kiedy celebrujemy Boską Liturgię, dokonujemy jedynie rytualnych czynności. Nawet wydarzenie tak ważne jak męczeństwo, weźmy na przykład męczeństwo św. Polikarpa ze Smyrny, nie odróżniałoby się znacząco od cierpienia i śmierci każdego innego człowieka, gdyby nie błogosławił go Duch Święty. W Braciach Karamazow F. Dostojewskiego, mnich Alosza mówi Dymitrowi (w rzeczy samej, grzesznikowi), że są do siebie bardzo podobni. Alosza jako mnich może być stopień czy dwa stopnie drabiny wyżej od Dymitra, ale to prawie to samo. Pomiędzy nimi pozostaje bardzo mała różnica. Wierzę, że współczesna, pod wieloma względami cudowna cywilizacja europejska, która posunęła się tak daleko do przodu, w rzeczywistości nie odbiega daleko on naszego zapóźnionego życia na Bałkanach. Gdzie brakuje oleju miłosierdzia, gdzie nie ma soli wiary, gdzie odczuwa się brak charyzmatów i owoców Ducha Świętego, a cichy, łagodny powiew wiatru nie przynosi głosu, który słyszał Eliasz (por. 1 Krl 19,12), wszystkie nasze osią-

Eschata w naszym codziennym życiu

33

gnięcia są niczym. Podstawowe pragnienia i głód ludzkiej egzystencji pozostają nienasycone. Nawet jeśli człowiek nie grzeszy i nie popada w zło, pozostaje więźniem istnienia, więźniem natury, a nawet – albowiem to również natura – więźniem całego wszechświata. Bez Ducha Świętego pozostałby w tym stanie na zawsze. Eschatologia wskazuje, że człowiek nie jest więźniem kręgu czasu czy następstw wydarzeń, bowiem Chrystus przyszedł spoza czasu, z eschatonu, aby przerwać te okowy czasu i historii. Duch Święty sprawia, że ciągle otwarte są wrota do świata, który ma nadejść – do raju. Poprzez Wcielenie Chrystus przyniósł człowiekowi Królestwo Boże, a poprzez Swe Zmartwychwstanie wzniósł ludzkie ciało do wysokości tronu Bożego. To przedmiot historii, to wydarzenie historyczne i najwspanialsze potwierdzenie historii człowieczeństwa. Gdyby jednak Duch Święty nie był posłany jako drugi Pocieszyciel (gr. Allos Parakletos) po to, aby niebiosa pozostawały otwarte i oczekiwało na nas miejsce po prawicy Ojca, Wcielenie Logosu pozostałoby wydarzeniem uwięzionym w historii i w jej historycznych zapisach. Co najwyżej, mogłoby dojść do procesu, który czyniłby historię wieczną. Doznanie końca czasu dla prawosławnego chrześcijanina nie jest jednak doświadczeniem uwieczniania historii. Byłaby to bowiem jednorodna i jednostajna wieczność pozbawiona ducha. Marksista, którego poznałem w Belgradzie i który nie stał się jeszcze chrześcijaninem, powiedział: „Mówisz mi o chrześcijańskim mistycyzmie, a kojarzy mi się to z kotem, który wyleguje się na słońcu i jest po prostu znudzony życiem”. W odpowiedzi stwierdziłem, że to, co rozumiał pod pojęciem chrześcijaństwa, nie miało z nim nic wspólnego. Chrześcijaństwo to radość spotkania i dobrego wyboru. To szczególne doznanie miłości – ile byś jej nie smakował, ciągle pozostawia cię z uczuciem niedosytu. Nigdy nie doznajesz przesytu, ale czujesz się tak, jak gdybyś chciał wyjść ponad swe fizyczne ograniczenia. Poprzez Swe eschatyczne działanie, Bóg udzielił nam Siebie po to, abyśmy nie byli w Nim pozbawieni wolności.

34

Metropolita Atanazy Jevtic

Doznanie prawdziwej miłości to przeżycie eschatyczne, to doświadczenie końca czasu. Jest nim również uczucie nadziei. To samo można powiedzieć o postawie oczekiwania. Wynika to z faktu, że człowiek nie jest tym, czym się jawi, ale tym, czym dopiero jeszcze będzie. W głębi swej natury człowiek jest stworzeniem eschatycznym. Jeśli nie zgadzamy się z tym, a jako wolne stworzenia możemy się z tym nie zgadzać, skazujemy człowieka na uwięzienie i żadnej ulgi nie przynosi fakt, że granice więzienia są rozległe, sięgają nawet galaktyk czy też wieczności. Miłość pragnie wolności człowieka, chce, aby był nieskrępowany, aby był stworzeniem eschatycznym zwróconym ku końcowi czasu. F. Dostojewski i H. Marcuse ukazują dwa rodzaje uczucia rozczarowania ludzką miłością. Dostojewski mówi, że miłość do człowieka przeżywamy całą naszą istotą, ale jednocześnie ciągle odczuwamy, że nawet kochając go w ten sposób, jesteśmy niezdolni do osiągnięcia tego, co chcemy osiągnąć dopóki prawdziwie nie umiłujemy Boga. Miłość Boga otwiera eschatyczny wymiar miłości człowieka. To właśnie dlatego, dla Boga i człowieka, te dwie miłości symbolicznie tworzą krzyż. Te dwie miłości, ta do człowieka i ta do Boga, nie są jedynie etycznymi przykazaniami, ale stanowią ontyczne podstawy człowieka, a ponadto są również dla niego krzyżem. Po usunięciu czy to pionowej, czy też poziomej części krzyża pozostaje jedynie zwykła belka. Oddzielając miłość człowieka od miłości Boga, tracimy nieodzowny dla niej wymiar eschatyczny, podczas gdy miłość Boga jest doprawdy niemożliwa bez miłości człowieka. Herbert Marcuse – niemiecki marksista, który żył w Ameryce i próbował połączyć idee Marksa i Freuda – w usta jednego ze swych bohaterów wkłada słowa modlitwy: „Boże, wybaw mnie ode mnie samego”. Z chwilą kiedy Chrystus stał się człowiekiem, Bóg w odwiecznym ruchu miłości wyszedł z Siebie. Bóg jest ekstatyczny – w języku greckim termin ekstatikos oznacza dosłownie „wychodzić z siebie”. Jak mówi Pseudo-Dionizy Areopagita, Bóg ekstatyczny wychodzi z siebie, aby wyjść na spotkanie wszystkim, którzy wychodzą z siebie po to, aby Go spotkać.

Eschata w naszym codziennym życiu

35

To właśnie dlatego twierdzę, iż miłość jest doznaniem eschatycznym, eschatycznym rodzajem życia. Jednakże mówiąc o miłości w tym właśnie znaczeniu, mam na myśli miłość ukrzyżowaną. Miłość doznawana eschatycznie w życiu codziennym chrześcijan oznacza krzyż. Chrześcijanin powinien być niespokojnym duchem, duchem rewolucyjnym, człowiekiem żyjącym ustawicznie na krawędzi ryzyka, spontanicznie. To dlatego stwierdzam, że człowiek to nie tylko homo faber, człowiek twórca, czy też homo sapiens, człowiek rozumny, ale również homo ludens, człowiek bawiący się. Nie tyle homo religiosus, człowiek religijny, o którym mówi Eliade, co bawiący się homo ludens, istota, która jednocześnie daje miłość i poszukuje jej – człowiek wspólnoty. „Wspólnota” i „społeczeństwo” to w języku greckim słowa bardzo do siebie podobne. Człowiek wspólnoty powinien być zatem również istotą społeczną, która żyje w łączności z innymi. W najbardziej dokładnym tego słowa znaczeniu, wspólnota zakłada istnienie co najmniej dwóch ciągle otwartych na siebie ludzi – nieustannie i bez końca. Jeżeli dopuszczamy, że wspólnota może dobiec końca i w konsekwencji utracić swą eschatyczną możność przetrwania do końca czasu, wówczas dochodzi do jej zdeprecjonowania, lub nawet całkowitego zniszczenia. Bóg w swej istocie jest wieczną wspólnotą. Trójca Święta oznacza jedną wspólnotę trzech miłujących się nawzajem Osób. Stworzenie świata jest skierowanym do nas wezwaniem do wstąpienia do tej wspólnoty. Historia to ruch, droga wiodąca do tego właśnie celu. Gdybyśmy mieli eschatyczny przedsmak prawdziwego, miłującego nas Boga, moglibyśmy zachować go tylko pod warunkiem, że miłujemy również naszych bliźnich. Rozumielibyśmy wówczas, że wspólnota, czy też społeczność w tym znaczeniu „wspólnoty”, nie zaniknie. Spośród wszystkiego pod słońcem, jedynym co prawdziwie nowe jest ta właśnie wspólnota miłości, która przez to, że pochodzi z końca, z eschatonu i jest wspólnotą Bożą, jest również nieskończona.

36

Metropolita Atanazy Jevtic

Z tego faktu wspólnoty wyciągam paradoksalny wniosek, że jako prawosławni chrześcijanie w naszej relacji do świata znajdujemy się zawsze w tragicznym położeniu. Jest to równie prawdziwe dla naszej współczesnej sytuacji, jak i w przypadku czasów minionych. Nasza historia, nawet kiedy jest pomyślna, zawsze jest historią ukrzyżowaną w tym świecie. Chrześcijańskie pojęcie historii ukrzyżowanej, czy też tragedii nie jest jednak takie same, jak to charakterystyczne dla starożytnej Grecji. Tragedia jest tym, co pomaga ludziom wyjść z siebie. Bóg wkroczył w tą tragedię, został ukrzyżowany i w ten sposób naprawdę z niej wyszliśmy. Tragedia krzyża stała się zmartwychwstaniem, które nie tylko obala rzeczywistość krzyża, ale też nie dopuszcza do ubóstwienia ukrzyżowania samego w sobie. Nie może do tego dojść, gdyż nie jest ono końcem, a jedynie bramą do zmartwychwstania, które – mimo to, że historia musi biec dalej swym naturalnym torem – jawi się jako urzeczywistniony w historii koniec. Wiedza ta jest wiedzą daną nam przez Ducha Świętego. To właśnie dlatego w tak wczesnym tekście literatury patrystycznej jakim jest Didache (Nauka dwunastu Apostołów) zachowało się świadectwo, że chrześcijanie wzywali: „Niech przyjdzie Duch Święty, a ten świat przeminie”. Nie oznacza to, że byli przeciwko światu. Raczej nie byli przygotowani do tego, aby dać się pochłonąć przez świat, nawet jeśli był to świat stworzony przez Boga. „Jestem zraniony przez twą miłość”, mówi umiłowany w Pieśni nad Pieśniami, a zraniony przez miłość pozbawiony jest pocieszenia. Ten brak pocieszenia okazuje się jednak błogosławieństwem. Pozwolę sobie ukazać to za pomocą przykładu. Gdy dorastałem w czasach komunizmu, komuniści mówili nam o tworzonym przez nich cudownym świecie – to miało być Królestwo Boże na ziemi. Niepokoiły nas te roztaczane przed nami wizje i obietnice, ale na szczęście to samo spotkało o wiele wcześniej Dostojewskiego. Pierwszą ofiarą komunizmu był w rzeczywistości pierwszy człowiek, Adam. Dlaczego Adam dał się zwieść, gdy Szatan szeptał mu do ucha, że może stać się równym Bogu? Dlatego, że

Eschata w naszym codziennym życiu

37

człowiek został stworzony po to, aby w pewnym sensie być równym Bogu. Kłamstwa diabła i kłamstwa komunizmu były przekonywujące, ponieważ uderzały we właściwą, zgodną z prawdą, strunę ludzkiej istoty. Sposobem tym posługują się ci, którzy próbują napełnić ludzi tym, co zepsute. To dlatego św. Jan Damasceński stwierdził, że Adam zgrzeszył przez to, że zmierzał ku Bogu w niewłaściwy sposób. Moje osobiste doświadczenie serbskiego prawosławnego chrześcijanina podpowiada mi, że diabeł jest wielce mocarnym pośrednikiem z dynamiczną zdolnością przyciągania ludzi. Wszystko to jednak traci znaczenie w porównaniu z wizją spotkania Boga, który wychodzi nam na spotkanie. Kiedy doświadczyłem tego w potoku gorzkich łez wylewanych za me grzechy – a doprawdy było to doświadczenie niezadowolenia nawet z własnego sukcesu – zrozumiałem, że diabeł jest w rzeczywistości bardzo słaby, a człowiek jest silniejszy zarówno od diabła, jak i od archanioła. A ponieważ chrześcijanie żyli w okowach reżimu, który narzucał się im nie tylko siłą, ale też poprzez bardzo atrakcyjną ideologię, zrozumiałem wtedy, dlaczego diabeł tak agresywnie ingeruje w nasze życie. Jest napastliwy, bo nie ma żadnej pewności czy zdoła pokonać człowieka. Bóg z kolei nie jest wobec nas napastliwy. Zdarza się, że nawet się wycofuje, ponieważ jest tak pewien tego, iż człowiek jest skierowany ku Niemu. Miłość, podobnie jak prawda czy rzeczy ostatnie (gr. eschata), nie jest napastliwa. Z chwilą gdy uznajemy te realia, zaczynany żyć w niezachwianym przeświadczeniu, że nasze codzienne życie jest wieczne. Nie chcemy utracić tej pewności danej nam przez kotwicę wiary, którą, jak mówi św. Paweł, zapuściliśmy w trzecim niebie. W rzeczywistości jednak jesteśmy dręczeni nie tylko jako odrębne jednostki, ani też jako narody – Grecy, Serbowie czy Rosjanie – ale doświadczamy męczarni poprzez poszukiwania kotwicy historycznej pewności sukcesu i skuteczności.

38

Metropolita Atanazy Jevtic

ŻYJĄC W CZASIE ESCHATYCZNYM

W ostateczności pojmujemy, że Bóg okazuje nam Swą miłość przez to, że nie osiągamy sukcesu i nie pozwala nam na to, abyśmy byli z siebie zadowoleni. Miłość Boga pragnie abyśmy byli wolni od wszelkich idoli – fałszywych bogów. Nawet Bóg może być naszym idolem, a najgorszym ze wszystkich fałszywych bogów jesteśmy my sami. W czytanym na początku Wielkiego Postu Wielkim Kanonie, św. Andrzej z Krety wyznał: „Stałem się idolem dla samego siebie”. Św. Jan kończy swój list przestrogą: „Dzieci, strzeżcie się fałszywych bogów” (1 J 5,21). Prawosławne eschatyczne podejście do życia, które jest liturgiczne i ascetyczne zarazem, to postawa prowadzącej do zmartwychwstania ukrzyżowanej miłości. Zmartwychwstanie nie nastąpi, jeśli nie przejdziemy przez doświadczenie ukrzyżowania. To właśnie dlatego eschata w naszym codziennym życiu nie jawi się jako odczucie szczęścia, wynoszone z cerkiewnego nabożeństwa poczucie zadowolenia i bezpieczeństwa. W rzeczywistości religia sama w sobie jest zjawiskiem niebezpiecznym. Może być usprawiedliwieniem złego postępku, alibi dla braku wiary, namiastką ukrzyżowanej miłości. Wszystko to dlatego, że człowiek może wrócić do ukrytych w nim przepastnych głębi i z tej perspektywy spoglądać na siebie jako ostateczny koniec i cel swego życia. Czyniąc to utraci rzeczywistość miłującego i cierpiącego Boga. W naszym codziennym życiu możemy zapomnieć o Chrystusie. Możemy również zastąpić Boga wielką liczbą „bogów”. Naszym eschatycznym doświadczeniem jest jednak właściwy czyn ewangelicznej Marii, która wybrała to jedno, czego potrzeba (cs. jedinoje na potrebu). Doświadczyć Chrystusa – to pójść za Nim, tak jak uczynili to męczennicy opisani w księdze Apokalipsy. Nie oznacza to, że mamy się cofnąć i stać się biernymi wobec historii. To nie gnuśność, lecz oczekiwanie nieustającej krucjaty – nie w sile, lecz z daną nam przez Boga słabością.

Eschata w naszym codziennym życiu

39

W całej naszej słabości powinniśmy pamiętać o tym, że Duch Święty jest z nami i woła w nas „Abba, Ojcze”. Z perspektywy tej naszej zarówno epikletycznej, jak również liturgicznej i ascetycznym postawy, nie ma wielkiej różnicy pomiędzy świętymi, a grzesznikami; pomiędzy cnotliwymi, a upadłymi; tymi wyżej na drabinie, a tymi poniżej. Na czym polegała odmienność ukrzyżowanych wraz z Chrystusem złoczyńców? Podczas gdy obydwaj zgrzeszyli i obydwaj stanęli w obliczu zbliżającego się końca, tylko jeden z nich postrzegał to jako doświadczenie osobiste i zbawienne. W prawdziwym momencie pokajania – eschatycznej epiklezy (gr. epiklesis) – zawołał: „Jezu, wspomnij na mnie, gdy wejdziesz do Królestwa Twego” (Łk 23,42). Tutaj właśnie napotykamy coś pośredniego pomiędzy anamnezą (gr. anamnesis), uobecniającym wspomnieniem i epiklezą (gr. epiclesis). Stanowi to przykład biblijnej dialektyki pomiędzy historią i eschatologią. Nie jest to jednak dialektyka dla samej dialektyki – nie jest to dialektyka ze względu na ewolucję, czy też jakieś rewolucyjne zmiany – lecz dialektyka ukrzyżowania i zmartwychwstania, dialektyka miłości i wiary. Na zakończenie chciałbym przytoczyć myśl św. Marka Ascety, którą można podsumować w sposób następujący: perspektywa eschatyczna jest ciągłym światłem dla naszego życia. Bóg nie pośle nas do piekła za to, że jesteśmy grzesznikami i dopuściliśmy się grzesznych postępków, ani też nie skieruje nas do raju z powodu dobrych uczynków, albowiem zdecyduje o tym nasza wypływająca z miłości wiara. Będzie nas sądził, czy też raczej my sami będziemy się sądzić, według naszej odpowiedzi na miłość: miłość, która wychodzi nam na spotkanie, jaśnieje i przebija się do nas z końca, którym jest sam Bóg. Taka postawa, taka otwarta reakcja na miłość, może być opisana jako obecna w naszym codziennym życiu eschatologia. Trudno nam postępować w taki właśnie sposób. Wielokrotnie, nawet jako chrześcijanie, dajemy pierwszeństwo pewności, kontroli i bezpieczeństwu, które dla eschatycznej obecności są złudzeniem i barierą. „Kiedy brakuje ci pewności, kiedy nie możesz się

40

Metropolita Atanazy Jevtic

dowiedzieć czy też znaleźć pewnego oparcia, wtedy paradoksalnie jesteś naprawdę bardziej pewien, ponieważ jedynie Bóg jest twoją ostoją i twą mocą” – powiedział św. Jan Chryzostom, jeden z największych Ojców Kościoła. Nie jest to postawa beznadziejności, ani też lęku. Więcej tu podobieństwa do otwartości, którą dziecko okazuje innemu dziecku, albo swym rodzicom wiedząc, że jest kochane ponieważ również kocha. Dla wielu dzieci ta miłość jest oczywiście tym, co je wypełnia. Daje im słodycz i radość. Kiedy dzieci dorosną, miłość ta niechybnie natknie się na doświadczenie krzyża. Jeśli są wierne swej miłości i po tym okrutnym doświadczeniu krzyża przejdą do radości zmartwychwstania, powrócą do dziecięcej otwartości. Będą żyć w czasie eschatycznym.

„PRZYJDŹ, PANIE JEZU”. PROBLEM ESCHATOLOGII I HISTORII Ks. Mikołaj Afanasjew

1.

Za każdym razem przed rozpoczęciem Kanonu Eucharystycznego recytujemy nasze wyznanie wiary, bowiem w Eucharystii może uczestniczyć tylko ten, kto wierzy w to, co wyraża Symbol Wiary. Chrystologiczna część naszego Credo zawiera wyznanie wiary w przedwieczne i nadprzyrodzone narodziny Chrystusa, Jego ukrzyżowanie, złożenie do grobu, Zmartwychwstanie i zasiadanie po prawicy Boga Ojca, jak również w Jego chwalebne powtórne przyjście – w to, że „powtórnie przyjdzie w chwale...”. Wszystkie te części naszego wyznania wiary są ze sobą nierozerwalnie połączone i dla wszystkich w równym stopniu obowiązujące. Kto wierzy, że „Słowo ciałem się stało i zamieszkało między nami” (J 1,14), wierzy w Jego powtórne przyjście; podobnie, kto wierzy w Jego chwalebne powtórne przyjście, wierzy również, że Słowo ciałem się stało. Z pewnością nikt spośród tych, którzy wyznają w Chrystusie ukrzyżowanego za czasów Poncjusza Piłata i zmartwychwstałego Syna Bożego nie powie, że nie wierzy w powtórne przyjście Chrystusa. Cóż jednak wiara ta mówi nam, naszym myślom i naszym uczuciom? Gdy zadajemy sobie to pytanie, czy też pytamy o to innych, odpowiedź okazuje się zapewne bardzo nieokreślona. Jeśli wierzymy w powtórne przyjście Pana, to jak i w czym wiara ta objawia się w naszym życiu? Możliwe, że nie znajduje

42

Ks. Mikołaj Afanasjew

w nim żadnego odzwierciedlenia, gdyż żyjemy właśnie tak, jak gdyby w ogóle jej nie było. Jawi się nam jako mglista przyszłość, o której wolelibyśmy nie myśleć. Jest na tyle odległa, że jesteśmy niemal pewni, iż nie nastąpi ani za naszego życia, ani też w ciągu kilku nadchodzących pokoleń. Co więcej, możemy zadać sobie pytanie czy naprawdę chcemy, aby powtórne przyjście Chrystusa w ogóle nastąpiło. Niezrozumiałe jest już dla nas nastawienie pierwszych chrześcijan, którzy żyli tylko myślą o nadchodzącym ponownie Chrystusie. Ta nadzieja wypełniała ich serca radością, pomagała im znosić tortury, prześladowania, męczarnie i śmierć. Nie możemy tego pojąć, bo sami raczej boimy się i nie chcielibyśmy, aby Jego drugie przyjście nastąpiło już jutro czy pojutrze. „Rozważając wielość popełnionych przeze mnie wielkich grzechów, pożałowania godzien drżę na myśl o strasznym dniu sądu”. W słowach tej modlitwy wyrażone są nasze uczucia na myśl o Paruzji, w której najistotniejsze znaczenie przypisywane jest nadchodzącemu Sądowi Ostatecznemu. Jednak pierwsi chrześcijanie również wiedzieli, że „wszyscy musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę, na jaką zasłużył za życia w ciele, dobrą lub złą” (2 Kor 5,10). Wiedząc o tym, nie wołamy jednak jak oni – „Przyjdź, Panie Jezu” – lecz raczej wzdragamy się już na samą myśl o tym, że przyjdzie, aby sądzić żywych i umarłych. To drżenie odnosi się nie tyle do Sądu Ostatecznego w czasie Paruzji, co do myśli o sądzie związanym bezpośrednio ze śmiercią. Podczas nabożeństw Wielkiego Tygodnia, kiedy słyszymy słowa: „Oto Oblubieniec nadchodzi o północy i błogosławiony sługa, którego zastanie czuwającym; niegodny jest zaś ten, którego zastanie leniącym się [...]”1, nasze myśli błądzą gdzieś pomiędzy przyjściem Chrystusa, a naszą własną śmiercią, która jawi się nam jako bardziej realistyczna i złowieszczo bardziej bliższa niż Paruzja. Troparion, ton 8, z nabożeństwa Jutrzni Wielkiego Poniedziałku, Wielkiego Wtorku i Wielkiej Środy; cyt. za: Wielki Tydzień i święto Paschy w Kościele prawosławnym, tłum. H. Paprocki, Kraków 2003, s. 8. 1

„Przyjdź Panie Jezu”. Problem eschatologii i historii

43

Eschatologia indywidualna, jako nauka o ostatnich dniach naszego ziemskiego życia i tymczasowym, a nie trwałym stanie duszy człowieka po śmierci, jest dla chrześcijańskiej świadomości całkowicie uzasadniona, ponieważ przyjście Chrystusa nie zastanie wszystkich z nas pośród żywych. Jednakże jest ona uzasadniona tylko wtedy, gdy jest jedynie częścią ogólnej eschatologii Kościoła jako nauki o czasach ostatecznych świata. Obecnie zaś eschatologia indywidualna stała się nie tylko dominującą, lecz niemalże całkowicie zajęła miejsce eschatologii ogólnej. Umiejscowiła ją tak daleko w nieokreślonej przyszłości, że u boku eschatologii indywidualnej w naszej świadomości nie ma już dla niej miejsca.

2.

O ile w ramach eschatologii ogólnej nauka o stanie człowieka po śmierci odnosi się do czasów apostolskich, pojawienie się eschatologii indywidualnej, jako oddzielnej dziedziny, jest rezultatem wpływów jakie na chrześcijańską świadomość miała myśl helleńska, która od początku nie mogła przyjąć eschatologii Kościoła. Systemy gnostyckie w rzeczywistości nie zawierają żadnej eschatologii. Zbawienie dotyczy istoty duchowej w człowieku, a ciało, jako źródło zła, podlega zniszczeniu. Jest to oczywiście nauka o końcu świata, ale nie jest to eschatologia chrześcijańska – nie ma w niej bowiem miejsca dla zbliżającego się powtórnego przyjścia Chrystusa, który przyszedł na świat, aby poprzez wiedzę otworzyć ludziom drogę ku zbawieniu i nie przyjdzie powtórnie, gdyż los człowieka przesądzany jest ostatecznie w momencie jego śmierci. Gnostycyzm został przez Kościół potępiony i uznany za herezję, ale jego wpływ na myśl kościelną był bardzo znaczny. Wraz z pojawieniem się gnostycyzmu chrześcijańskiego, eschatologia przejmuje od niego zindywidualizowany charakter. Słuszne wydaje się pytanie o bezwzględną potrzebę

44

Ks. Mikołaj Afanasjew

eschatologii ogólnej w systemie Orygenesa. Jako wierzący chrześcijanin oczywiście ją uznawał, ale jako chrześcijański gnostyk z łatwością mógłby się bez niej obejść. Zmuszony był do obrony wiary prostych chrześcijan przed Celsusem, znanym pogańskim, anty-chrześcijańskim polemistą drugiego wieku, i sporadycznie, tak jak Klemens Aleksandryjski, dostosowywał się nawet do prostej wiary prostych chrześcijan, ale uważał, że ta wiara może być dostępna tylko poprzez chrześcijańską gnozę. W nauczaniu Orygenesa eschatologia jest uduchowiona do tego stopnia, że traci swój eklezjalny charakter. Celsus stawiał współczesnych mu chrześcijan przed dylematem: jeśli nie chcecie oddać czci „demonom”, które rządziły Imperium, to odchodzicie ze świata (dzisiaj powiedzielibyśmy opuszczacie historię), jeśli zaś chcecie pozostać w Imperium i korzystać z jego łask, to oddajcie tym demonom cześć. Dylemat tego rodzaju nie istniał dla Orygenesa nie tylko dlatego, że nie widział potrzeby oddawania czci pogańskim bożkom, aby pozostać w Imperium, ale też i dlatego, że historia i chrześcijaństwo nie jawiły się mu jako problem. W ujęciu Orygenesa, chrześcijaństwo nie zajmowało miejsca historii, ani też historia nie wchodziła w konflikt z Kościołem, gdyż eschatologia bardziej odnosiła się do duszy chrześcijanina po śmierci niż do wspólnych wszystkim losów całego świata.

3.

Dylemat Celsusa istniał w świadomości chrześcijan już wcześniej. Wszyscy historycy zgodni są co do tego, że okres apostolski wyróżniał się ze względu na niezwykłe eschatyczne napięcie. Możemy być prawie pewni tego, że św. Paweł wierzył w bezpośrednią bliskość Paruzji. Podobnie jak Paweł, w jej bliskość wierzyli również pierwsi chrześcijanie. Jeśli prawidłowym jest przypuszczenie, iż pierwsi członkowie jerozolimskiej wspólnoty wie-

„Przyjdź Panie Jezu”. Problem eschatologii i historii

45

rzyli w nadejście Paruzji za ich życia, łatwiej wytłumaczyć głębokie wrażenie, jakie wywarła na nich opisana przez Apostoła Łukasza w Dziejach Apostolskich śmierć Ananiasza i Safiry (Dz 5,1-11)2. Kiedy śmierć dosięgała Pawła, zmieniły się jego oczekiwania, ale ta zmiana historycznej perspektywy w żadnym stopniu nie wpłynęła na tok jego myślenia, na jego życie i nie postawiła go w obliczu jakiegoś kryzysu. W obliczu zbliżającej się Paruzji myśl o odejściu z tego świata była mu zupełnie obca. Podobnie obca była mu myśl o tym, że chrześcijanie powinni przerwać wszelką działalność, aby przygotować się na spotkanie nadchodzącego Chrystusa, choć przynajmniej przez pewien krótki okres tendencje takie istniały zarówno w założonych przez niego gminach, jak i w samej Jerozolimie. Jednakże po czasach Pawła, to powszechne napięcie eschatycznych oczekiwań i opóźnienie nadejścia Pana, musiały doprowadzić do swego rodzaju kryzysu, o którym świadczy Drugi List Apostoła Piotra3. Historyczna perspektywa pierwszych chrześcijan zmienia się nieco – „jeden dzień dla Pana jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień” (2 P 3,8). Oznaczało to, że chrześcijanie powinni liczyć się z możliwością stosunkowo długiego oczekiwania na Paruzję. Pan nie koniecznie musi nadejść w niedalekiej przyszłości – Jego nadejście może nastąpić po tysiącu lat. W tej historycznej perspektywie eschatyczne napięcie nieuchronnie słabło, jednakże eschatyczne nastawienie pozostało takim, jakim było wcześniej. Paradoksalnym może wydawać się stwierdzenie, że w dalszym tłumieniu eschatycznych oczekiwań pomógł montanizm, znany skądinąd z przejawianych z wielkim natężeniem tychże samych eschatycznych oczekiwań. Odrodzenie prorokowania było dla montanistów znakiem zbliżających się „dni ostatnich”. Oczekiwali nie tylko niemal natychmiastowego zstąpienia z niebios Nowe2 P. H. Menour, La mort d’Ananias et de Saphira (Actes V,1-11), w: Aux sources de la tradition chretienne. Paris-Neuchâtel 1950. 3 E. Kasemann, Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie, „Zeitschrift für Theologie und Kirche“ 49:1952, z. 3, s. 272-295.

46

Ks. Mikołaj Afanasjew

go Jeruzalem, ale wiedzieli również gdzie miałoby nastąpić. Jedna skrajność powodowała drugą. Po zwycięstwie nad montanizmem nie spotykamy już biskupów prowadzących swe owieczki na pustynię, aby spotkać mającego nadejść w najbliższym czasie Chrystusa. Nie zdarza się też, aby w oczekiwaniu na Chrystusa członkowie lokalnych wspólnot pod wpływem biskupów zaprzestawali wszelkiego rodzaju działalności. Postawa taka jest dla chrześcijan naturalnym rezultatem ich eschatycznych oczekiwań, jeśli związane są z wiarą w nadejście „dni ostatnich” i bezzwłoczne przyjście Chrystusa. Jeśli to przyjście nastąpi już jutro, historia dobiegła końca. Nie ma sensu pracować, zamartwiać się, niepokoić i ku czemukolwiek dążyć. Skoro wszystko się kończy i sprawiedliwi zajaśnieją w Królestwie Bożym jak pochodnie, nie ma żadnej potrzeby wdawać się w walkę ze złem i niesprawiedliwością. Wszystkim tym niech zajmują się ci, którzy nie wierzą w Chrystusa. Dla wierzących pozostaje tylko jedno – udać się na „pustynię” i czekać na głos ostatniej trąby, co już nie raz zdarzało się w historii i niewątpliwie jeszcze nie raz się powtórzy. To oczywiście naiwne i może wywołać jedynie uśmiech politowania, lecz za tą naiwnością kryje się tragiczne doprawdy pytanie: czy dla przyjęcia chrześcijańskiej eschatologii musimy odrzucić historię, czy też po to, aby uznać historię i w niej uczestniczyć, odrzucona musi być eschatologia? Albo jeszcze bardziej tragiczne: czy nie powinniśmy pogodzić się ze złem, które panuje w tym świecie – skoro jest on jedynie tymczasowy i ograniczony, walkę ze złem pozostawić tym, którzy nie wierzą w Chrystusa, czy też w imię Chrystusa walczyć z nieprawdą, ale zapomnieć o Jego chwalebnym Przyjściu? Innymi słowy, mamy do czynienia z tym samym problemem, który przeczuwali pierwsi chrześcijanie i który w słowach wyraził Celsus: czy historię można pogodzić z eschatologią albo eschatologię z historią bez względu na to kiedy nastąpi Paruzja?

„Przyjdź Panie Jezu”. Problem eschatologii i historii

47

4.

Problematyczne zagadnienie relacji pomiędzy historią i eschatologią odczuwane było najbardziej dotkliwie od czasów Konstantyna Wielkiego. Przed okresem jego panowania władze odsuwały chrześcijan od pełnego uczestnictwa w życiu i sprawach państwa, a i sami chrześcijanie ze swej strony podejmowali je z wielkimi zastrzeżeniami. Problemy, w obliczu których stali ówcześni chrześcijanie rozwiązywane były wyłącznie z punktu widzenia nauczania Kościoła. Imperium i Kościół stały na przeciwległych biegunach jako całkowicie niezależne wielkości, i to nie tylko w czasie prześladowań, ale również w okresach spokoju. Za panowania Konstantyna Wielkiego wszystko to uległo zmianie. Od niego rozpoczął się nowy okres w historii i mimo całkowicie rozbieżnych ocen jego osobowości oraz działalności, wszyscy historycy są co do tego zgodni. Powszechnie przyjęta historia przyzwyczaiła nas do tego, by przypisywać Konstantynowi nie tylko to, czego dokonał sam, ale również wszelkie wcześniejsze poczynania poprzedzających go cesarzy. W pełni uzasadnionym jest poczytywać za jego zasługę zakończenie okresu prześladowań Kościoła ze strony Cesarstwa. Całkowicie nieuzasadnione jest jednak postrzeganie go jako pierwszego cesarza, który uznał istnienie Kościoła za legalne. Co więcej, możliwe, że Konstantyn wcale nie był pierwszym chrześcijańskim imperatorem. Bez względu na to jak wątpliwe było chrześcijaństwo Filipa Araba (244-249), nie można go kategorycznie pomijać. Wyjątkowość posunięć Konstantyna nie polegała na ustanowieniu legalnego statusu chrześcijaństwa, czy też jego osobistym protektoracie nad Kościołem, ale na tym, że za jego czasów Imperium wstąpiło na drogę unii z Kościołem. Jego polityka religijna prowadziła do tego, aby z chrześcijaństwa uczynić religię Imperium, czy też przynajmniej wprowadzić chrześcijaństwo jako religię na pozycję zajmowaną wcześniej przez oficjalny kult pogański. W ostatecznym rezultacie oznaczało to jedno i to samo, gdyż rzymska

48

Ks. Mikołaj Afanasjew

ideologia państwowa wymagała jednej religii, która jednoczyłaby ogromne rzesze mieszkańców Imperium. To dlatego Cesarstwo Rzymskie nie mogło długo tolerować istnienia dwóch różnych i równoprawnych religii. Związek Cesarstwa i Kościoła oznaczał uznanie Kościoła przez Cesarstwo i uznanie Cesarstwa przez Kościół, albowiem jedynie poprzez takie wzajemne uznanie mógł być osiągnięty długotrwały pokój. Dla Kościoła oznaczało to nie tylko faktyczne uznanie państwa, w obrębie którego istniał, gdyż nastąpiło to już wcześniej, przed Konstantynem. Chodziło tu również o nieuniknioną akceptację rzymskiej ideologii państwowej, której z kolei, chcąc pozostać cesarstwem, Imperium nie mogło się wyrzec. Nie licząc reakcji Euzebiusza z Cezarei i kilku innych biskupów, nie wiemy niestety dokładnie jaka była postawa władz kościelnych wobec poczynań Konstantyna. Po tragicznych czasach Dioklecjana, chrześcijanie niewątpliwie powitali koniec prześladowań z wielką radością i ulgą. Interesującą jednakże kwestią jest stosunek hierarchii Kościoła do całej polityki religijnej imperatora. Najbardziej prawdopodobnym jest to, że władze kościelne okazały się całkowicie zdezorientowane, ponieważ nie były przygotowane do zjednoczenia Kościoła i cesarstwa. Chrześcijanie zawsze liczyli na stabilną i legalną, gwarantowaną obowiązującym prawem egzystencję ich religii w Imperium, ale nikt (z wyjątkiem Orygenesa i być może Melitona z Sardes), w najśmielszych nawet marzeniach, nie oczekiwał, że chrześcijaństwo może stanąć na miejscu oficjalnej religii pogańskiej, co byłoby równoznaczne z tym, że Imperium stanie się chrześcijańskie. Ten brak przygotowania i niepewność hierarchii Kościoła wyjaśniają dlaczego niemal całkowicie przyjęła ona, czy raczej zobowiązana była przyjąć ideologię państwa. Jednym z najbardziej porażających przykładów tego zamieszania była ingerencja cesarza w dotyczące kwestii dogmatycznych decyzje Soboru Powszechnego w Nicei (325 r.). W owym czasie cesarz z pewnością dawał wszelkie dowody swej sympatii dla chrześcijaństwa, ale nie był nawet katechumenem. Chrześcijańska świadomość pogodziła się z tym

„Przyjdź Panie Jezu”. Problem eschatologii i historii

49

wraz z pojawieniem się legendy o chrzcie Konstantyna po rozstrzygającej bitwie na Moście Mulwijskim (312 r.). Skutki akceptacji Kościoła przez Imperium były kolosalne. Odzwierciedlały się w każdej niemal sferze kościelnego życia i myśli. Najbardziej znaczącymi okazały się jej konsekwencje w dziedzinie chrześcijańskiej eschatologii. Dla stosunków pomiędzy Kościołem i państwem był to punkt newralgiczny4. Nie ma mowy o Kościele bez eschatologii. Stwierdzenie to znalazło swój wyraz w najstarszych wyznaniach wiary. Ale czy Cesarstwo mogło przyjąć eschatologię Kościoła? Czy było w stanie przyjąć punkt widzenia chrześcijan, że obraz tego świata przemija a jego koniec może nastąpić już jutro? Eschatyczne oczekiwania chrześcijan były prawdopodobnie jednym z powodów wrogości okazywanej im ze strony Cesarstwa. Rzymski historyk Tacyt utrzymywał, że już za czasów Nerona chrześcijanie posądzani byli o „nienawiść do rodzaju ludzkiego”. Czyż to, samo w sobie paradoksalne, oskarżenie nie jest rezultatem wypaczenia eschatycznych wierzeń chrześcijan w umysłach pogan? W rzeczy samej, jak Imperium mogło traktować tych, którzy z obawą oczekiwali końca i upadku wszystkiego tego, co tak bardzo cenił człowiek antyku, poczynając od samego Imperium, które było dla niego najwyższym osiągnięciem ideału ludzkiej społeczności? Cesarz mógł uznać i uznał Boskość Chrystusa i powierzył Mu swój los i los Cesarstwa, ale nie był w stanie w pełni zaakceptować eschatologii, gdyż w konsekwencji oznaczałoby to rezygnację z władzy. W rzeczy samej, jako cesarz, jako chrześcijanin, miałby oczekiwać „dni ostatnich”, które byłyby końcem Imperium i jednocześnie, jako cesarz, czynić wszystko, co w jego mocy, aby Imperium kontynuowało swoje istnienie i postępować tak, jak gdyby jego istnienie miało być niemal wiecznie? Państwo istnieje w historii, a pojęcie państwa zakłada wieczność procesu historycz4 Myślę, że O. Cullmann w swym eseju Dieu et Cesar (Paris-Neuchâtel 1956, s. 6) ma całkowitą rację, twierdząc, iż centralne znaczenie problemu Kościoła i państwa wypływa z eschatologicznych pojęć chrześcijaństwa.

50

Ks. Mikołaj Afanasjew

nego. Przypisując znany aforyzm Tertuliana – „Jeśli Cezar stanie się chrześcijaninem, przestanie być Cezarem” – jego montanistycznym tendencjom, w pewnym sensie odrzucamy możliwość zrozumienia tragizmu tej sytuacji i tragedii Cezara, który stał się chrześcijaninem, nie mówiąc już o tym, że eschatologia nie była wyłączną własnością montanizmu. Z punktu widzenia rzymskiej ideologii państwowej, czas powtórnego przyjścia Chrystusa był bez znaczenia. Kiedy by nie nastąpiło, nazajutrz czy też za tysiąc lat, było zdecydowanie sprzeczne z tą ideologią, gdyż państwo nie jest w stanie funkcjonować w obliczu wiszącego nad nim miecza, który w każdy chwili mógłby zakończyć jego istnienie. Odrzucając ideologię chrześcijańską, rzymska koncepcja państwa sama wskazywała na drogę pogodzenia jej z eschatologią poprzez kult Imperatora. W chrześcijańskiej świadomości zrodziła się śmiała i pełna powagi myśl o tym, że królestwo Cezara, poprzez jego nawrócenie do chrześcijaństwa stało się „państwem chrześcijańskim”. Idea ta była rezultatem cesarskiego uznania Chrystusa za swego Pana (gr. Kyrios). W konsekwencji Chrystus panuje nad państwem, na czele którego stoi Cesarz. Chrystus staje się Kyrios Imperium Rzymskiego, nie bezpośrednio, ale poprzez Imperatora. Pomijając wszelkie, wynikłe pod wpływem kultu cesarza, wypaczenia i skrajności tej teokratycznej idei, dla bizantyńskiej świadomości oznaczało to, iż Cesarz stał się sługą Bożym wykonującym wolę Bożą. Było to kenosis Imperatora i Imperium, które legło u podstaw bizantyńskiej ideologii władzy cesarskiej. Ideał ten nigdy nie był i nigdy nie mógł być w pełni zrealizowany. Cesarz nie mógł pozbawić siebie znaczenia aż do swej śmierci, to jest do śmierci cesarstwa i dlatego Imperium stało się murem, przez który to kenosis nie mogłoby się przebić nie niszcząc państwa. Z drugiej strony, ta teokratyczna idea była uznaniem częściowej realizacji eschatologii. Panowanie Chrystusa w Imperium (tj. w świecie) jest już rzeczywistością, choć na ziemi nie nastąpiło jeszcze Królestwo Boże, które nastanie w swej pełni dopie-

„Przyjdź Panie Jezu”. Problem eschatologii i historii

51

ro w momencie powtórnego przyjścia Chrystusa. Błędem byłoby mniemać, że myśl bizantyńska dopuszczała możliwość utworzenia Królestwa Bożego na ziemi. Bizantyński basileus rozumiał, że jego imperium nie było Królestwem Bożym, był też świadom grzeszności i niedoskonałości swego królestwa oraz swej osobistej grzeszności. Panowanie Chrystusa na ziemi urzeczywistnia się jedynie w osobie imperatora jako namiestnika Boga, który podlega władzy Boga: Rex terrenus sub rege caelesti, rex caelestis super omnia5 (Augustyn, In. Ps 55,2). Tym niemniej, ta częściowa realizacja eschatologii doprowadzała do anabiozy samej eschatologii. Skoro Chrystus jako Kyrios poprzez Swego pomazańca panuje w Imperium, które z założenia ma powszechny (gr. oikoumene) charakter, a jego istnienie ukierunkowane jest na wypełnienie woli Boga, nie może dojść do bojaźliwego oczekiwania na przyjście Chrystusa. Pełne urzeczywistnienie eschatologii przenoszone jest w dalece nieokreśloną przyszłość. W centrum uwagi myśli teologicznej pojawia się eschatologia indywidualna, która zajmuje się tym, co czeka duszę po śmierci. Ta teokratyczna idea nie tyle rozwiązywała problem historii i eschatologii, co czyniła go nieaktualnym. Ponownie problem ten uwypuklił upadek teokratycznego ideału. Jak rozwiązać go w dzisiejszych czasach? Możemy oczywiście liczyć na odrodzenie teokratycznego ideału, ale jest to możliwe jedynie w porządku wiary a nie prognoz historycznych. Zsekularyzowane państwo wyklucza teokratyczny ideał ze swej ideologii (o ile samo się nie ubóstwia). W każdym bądź razie teokracja dziś nie istnieje i teokratyczne marzenia nie mogą przynieść rzeczywistego rozwiązania, bowiem palących problemów współczesności nie można rozwikłać przy pomocy sugestii mglistej przyszłości. Zdaje się pozostawać tylko jedno wyjście – zdecydowane odepchnięcie Paruzji do dalekiej, nieokreślonej przyszłości i branie pod uwagę jedynie eschatologii indywidualnej. Ale czy to posunięcie w pełni 5 „Król ziemski jest zależny od króla niebieskiego, król niebieski jest ponad wszystkim”.

52

Ks. Mikołaj Afanasjew

usatysfakcjonuje naszą wiarę i uczucia? Pomimo licznych prób eliminacji chrześcijańskiej eschatologii, jest ona ciągle żywa w naszej świadomości i okresowo wybucha z niezwykłą mocą. Możemy wprawdzie pocieszać się myślą, że czasy eschatyczne to odległa przyszłość i że ciągle jeszcze mamy czas na historyczne działanie, ciągle jednak „prześladuje” nas możliwość nagłego ich nadejścia, świadomość, że jesteśmy na ich progu. „Oto stoję u drzwi i kołaczę” (Ap 3,20). Skoro nikt nie zna ani dnia, ani godziny przyjścia Syna Człowieczego, w każdej chwili może pojawić się zwątpienie w prawidłowość naszego założenia, że „koniec” nie jest bliski. Całkiem możliwe, że Syn Człowieczy nie przyjdzie jutro, ale jeszcze dzisiaj, gdyż „niewiedza” nie oznacza, że nastąpi to w odległej przyszłości. Z chwilą, gdy ogarniają nas te wątpliwości, iluzoryczność podsuwanego przez eschatologię indywidualną rozwiązania problemu historii i eschatologii jawi się w całym swym tragicznym ubóstwie. Skoro rozwiązanie kwestii historii i eschatologii ciągle nam umyka, czy nie oznacza to, że problem ten nie ma swego rozwiązania i w konsekwencji zmuszani jesteśmy do wyboru pomiędzy historią a eschatologią? Ale czy rzeczywiście można odrzucić eschatologię i uznać historię albo odrzuciwszy historię pogodzić się z eschatologią? W obliczu tej tragicznej sytuacji zaczynamy żyć wedle podwójnych standardów: w Kościele wyznajemy wiarę w nadchodzącego Chrystusa, który „[...] powtórnie przyjdzie w chwale [...]”, ale wiara ta nie jest w żaden sposób odzwierciedlana w naszym życiu na co dzień. Żyjemy i postępujemy tak, jak gdyby wiara ta w ogóle nie istniała.

5.

Czy naprawdę koniecznie trzeba chronić eschatologię przed historią albo historię przed eschatologią? Być może brak rozwią-

„Przyjdź Panie Jezu”. Problem eschatologii i historii

53

zania problemu historii i eschatologii zawiera się w tym, że w rzeczywistości nie ma takiego problemu w Kościele czy też, dokładniej mówiąc, jego rozwiązaniem jest sam fakt istnienia Kościoła. Od czasu do czasu pojawia się pytanie: wkroczyliśmy już w okres eschatyczny, czy też jeszcze nie nastąpił? Już samo to pytanie świadczy o traktowaniu eschatologii jako odrębnej, nie związanej z eklezjologią, osobnej nauki. Pytanie tego rodzaju możliwe jest jedynie w judaistycznym porządku pojmowania eschatologii, według którego mesjańskie królestwo ma być końcem starego eonu, który zastąpi nowy eon. Dlatego naturalnym było pytanie o to, czy stary eon dobiega końca i czy przybliża się królestwo Mesjasza? Gdy Jan Chrzciciel zaczął nawoływać do nawrócenia, była to zapowiedź końca starego eonu: „Siekierę już przyłożono do korzenia drzew” (Łk 3,9). Chrześcijańska świadomość przyjęła jego wystąpienie jako zapowiedź przyjścia Chrystusa i, w konsekwencji, nadejścia nowego eonu. W odróżnieniu od Żydów, początek nowego eonu dla chrześcijan nie był jeszcze końcem starego. Królestwo Boże przybliżyło się, ale siekiera ciągle przyłożona jest do korzenia drzew. Kościół należy do nowego eonu i pozostaje w starym. Kościół wyraża szczególne naprężenie czasu, gdyż od dnia Pięćdziesiątnicy w świecie współistnieją jednocześnie dwa eony. Koniec starego eonu nastąpi w Paruzji, która będzie pełnym objawieniem nowego eonu. Do tego czasu nowy eon odkrywany jest jedynie wiernym, członkom Kościoła. Dla wiernych zaś, okres eschatologiczny już nastąpił, albowiem Kościół należy do nowego eonu. Św. Piotr mówił o tym w swoim pierwszym kazaniu w dzień Pięćdziesiątnicy, kiedy zacytował starożytne proroctwo: „Tak będzie, mówi Bóg, w ostatnich dniach ześlę Ducha mego na każdego człowieka” (Dz 2,17). Zesłanie darów Ducha Świętego było dla pierwszych chrześcijan znakiem dni ostatnich. To eschaton (dni ostatnie) nastąpił już w momencie aktualizacji Kościoła w dzień Pięćdziesiątnicy. Od samego początku, jak świadczy o tym kazanie św. Piotra, eschatologia nie była dla chrześcijan je-

54

Ks. Mikołaj Afanasjew

dynie nauką o czasach ostatecznych, o przyszłości, ale również o czasie teraźniejszym, w którym żyli. Objawienie nowego eonu było dla nich rzeczywistością o wiele bardziej pełną niż ich egzystencja w świecie. Pierwsi chrześcijanie w Jerozolimie nie różnili się od Żydów wiarą w Mesjasza, ale tym, że podczas gdy Żydzi ciągle oczekiwali przyjścia Mesjasza, chrześcijanie wierzyli, że jest nim ukrzyżowany i zmartwychwstały Jezus i oczekiwali Jego drugiego, chwalebnego przyjścia, które przyniesie pełne objawienie nowego eonu. Wierzyli, że przyjdzie, ponieważ raz już przyszedł. Jego przyjście w chwale dokonuje się dla wierzących w Niego, gdy sprawują Wieczerzę Pańską. Ich modlitewne Maranatha było wezwaniem do przyjścia Chrystusa i jego spełnieniem w Eucharystii; „O przyjdź Panie Jezu – Pan nadchodzi”. Do dziś w Eucharystii uobecniająco wspominamy Jego krzyż, złożenie do grobu, trzeciego dnia Zmartwychwstanie, Wniebowstąpienie, zasiadanie po prawicy Ojca i Jego powtórne przyjście w chwale. Będąc członkami Kościoła pierwsi chrześcijanie wiedzieli, że należą do nowego eonu, gdyż okres eschatyczny już się dla nich rozpoczął. Zaczął się w momencie ich wstąpienia do Kościoła. Nawrócenie, jako warunek konieczny dla wejścia do nowego eonu, następowało dla nich w czasie Chrztu Świętego. Przynależność do tego nowego eonu stwarzała dla nich jedyną możliwą eschatyczną perspektywę myśli i życia. Żyli, albo przynajmniej byli świadomi, że powinni żyć tak, jak gdyby oczekiwane przez nich chwalebne drugie przyjście Pana miało nastąpić już nazajutrz. Byli do niego przygotowani tak jak trzeba było być przygotowanym do spotkania Pana, który przychodził do nich w Eucharystii i przyjdzie w chwale, aby ustanowić Królestwo Boże. Nawet gdyby nastąpiło to nazajutrz, pierwsi chrześcijanie nie musieliby niczego zmieniać w swoim sposobie życia. Wypełniłoby się jedynie to, co w części już dla nich nastąpiło.

„Przyjdź Panie Jezu”. Problem eschatologii i historii

55

6.

Istniejąc w starym eonie, Kościół ciągle istnieje w historii, w ciągu której powstał. Jakakolwiek inna forma istnienia, tj. istnienie poza historią, jest niemożliwa, gdyż Kościół, jako początek dni ostatnich, nie zastąpił starego eonu, w którym przebiega proces historyczny. Istnienie tego starego eonu zależy od woli Bożej, a nie od woli ludzi. „Pozwólcie obojgu róść aż do żniw” (Mt 13,30). Proces historyczny jest częścią Bożego planu zbawienia (gr. oikonomia, cs. domostroitiel’stwo). Istnienie Kościoła przypada na czas od Pięćdziesiątnicy do Paruzji, w którym przebiega również proces historyczny. Poprzez Kościół w ten proces włączony jest każdy Jego członek. Czy to na pustyni, czy w odosobnieniu, pozostaje w nim, gdyż ciągle istnieje w starym eonie i tylko przyjście Pana w chwale uwolni go z niego. Nawet śmierć nie uwalnia wiernego ze starego eonu, bowiem jego status po śmierci uzależniony jest od tegoż eonu. Stary eon został osądzony i jego obraz zanika, ale nie wszyscy spośród tych, którzy doń należą i w nim przebywają, są już osądzeni i droga do zbawienia jest dla nich ciągle otwarta. W związku z powyższym, w odniesieniu do starego eonu chrześcijanie mają długi i zobowiązania: w stosunku do ich braci, którzy w nim przebywają; wobec tych, którzy mogą stać się braćmi i ku czemu powinni nasilić swe starania; w odniesieniu do społeczeństwa i państwa, w którym istnieje Kościół. To dlatego chrześcijanie nie mogą być obojętni wobec zła, które w nim panuje. Nie mogą przejść obojętnie obok „obrabowanego i pobitego, który wpadł w ręce zbójców”, ale powinni opatrzyć jego rany omywając je olejem i winem, i odprowadzić go w bezpieczne miejsce. O pozycji chrześcijan w świecie nie decydują bieżące sprawy procesu historycznego czy też ich osobiste pragnienia, lecz eschatyczna natura Kościoła. Chrześcijanin nie ma wyboru pomiędzy eschatologią a historią. Jeśli ma pozostać w Kościele, musi przy-

56

Ks. Mikołaj Afanasjew

jąć jedno i drugie. Może oczywiście odrzucić eschatologię, ale czyniąc to przekreśla swe członkostwo w Kościele i umiejscawia się na trwałe się w starym eonie. Druga skrajność polega na tym, że samowolnie doprowadza do końca proces historyczny, który nie jest zależny od niego, a od woli Bożej. Osobiste wykluczenie się z procesu historycznego jest w pewnym stopniu równoznaczne z zaprzeczeniem przynależności do Kościoła, ponieważ Kościół istnieje w historii i ma w niej swoją misję do spełnienia. Problem historii i eschatologii nie sprowadza się do tego, co istnieje i do tego, co może nastąpić, ale jest to zagadnienie dwóch istniejących równocześnie rzeczywistości, to kwestia dwu eonów – starego i nowego. Problem ten sprowadza się do pytania o to, jaka, w świetle ich eschatologicznej świadomości, powinna być postawa chrześcijan, którzy swoim życiem potwierdzają swą wiarę w przyjście Chrystusa? Należąc do Kościoła chrześcijanie istnieją w świecie, a zatem sposób ich życia w świecie określany jest przez ich członkostwo w Kościele. Istnienie dwu eonów w świecie nie stanowi dla chrześcijan dwu obszarów życia; jednego w świecie a drugiego w Kościele. Żyją i działają w świecie jako członkowie Kościoła. W naszej relacji do świata powinniśmy uznać szczególny paradoks, o którym mówi Apostoł Paweł: „korzystający z tego świata [powinni żyć tak], jakby z niego nie korzystali. Przemija bowiem postać tego świata” (1 Kor 7,31)6. Bez względu na to jak długo świat będzie jeszcze istniał, jego obraz przemija nie tylko dla św. Pawła. Chociaż od czasów Apostoła Pawła dzieli nas niespełna dwa tysiące lat, postać tego świata przemija również dla nas. Jak dla niego, tak i dla nas kończy się noc, nadchodzi dzień. Historycznie rzecz biorąc, stwierdzenie Apostoła Pawła w 1 Kor 7,31a okazało się najmniej urzeczywistnionym. Z pewnością łatwiej albo używać świata, albo nie używać go wcale, ale jak połączyć te dwie postawy skoro jedna dru6 Pomijam kwestię poprawnej interpretacji w. 31a, który w greckim tekście ma różne wyrażenia dla słów, tłumaczonych w językach współczesnych jako „używają” i „nie używający”.

„Przyjdź Panie Jezu”. Problem eschatologii i historii

57

giej zaprzecza? Poza tym, właśnie w słowach Apostoła Pawła zawiera się norma naszej działalności w świecie i historii. Słowa te podsuwają nam jedyne możliwe podłoże dla rozwiązania większości złożonych i dręczących kwestii związanych z istnieniem Kościoła w historii.

*

*

*

Kościół jest „początkiem dni ostatnich”. Wstępując do Kościoła wkraczamy w okres eschatyczny, który dla nas już nastąpił. Oczekując chwalebnego przyjścia Chrystusa, za każdym razem spotykamy Go w Eucharystii: „Błogosławiony, Który idzie w imię Pańskie. Hosanna na wysokościach!”7. Nasze oczekiwanie na Pana, który już przyszedł, który przychodzi i przyjdzie, nie oznacza ani akceptacji, ani też odrzucenia świata. Nasza eschatyczna postawa życiowa nie daje nam możliwości udzielenia prostej odpowiedzi „tak” lub „nie” na pytanie dotyczące świata. Paradoksalność naszej odpowiedzi powodowana jest paradoksalnym położeniem Kościoła w świecie: nie jest z tego świata, ale w nim przebywa. Nie odrzucamy świata całkowicie, ciągle bowiem oczekuje ostatecznego sądu, który nastąpi wraz z Paruzją, ale też nie akceptujemy go w pełni, ponieważ oznaczałoby to, że urządziliśmy się w świecie, do którego nie należymy. Oczekując przemienienia żywych i zmartwychwstania umarłych8, oczekujemy również przemienienia świata. Oczekujemy nie tylko nowego nieba, ale nowego nieba i nowej ziemi, a przez to nie możemy odrzucić ziemi, na której żyjemy i przenieść się wyłącznie do sfery niebiańskiej. Dopóki, z woli Bożej, ten świat istnieje, uczestniczymy w historii, ale nie oznacza to, że zgadzamy się ze wszystBoska Liturgia świętego Ojca naszego Jana Chryzostoma, Warszawa 2001, s. 74. Por. J. Jeremias, Flesh and blood cannot inherit the Kingdom of God (1 Cor 15,50), “New Testament Studies” 1956, z. 2, s. 151-159. 7 8

58

Ks. Mikołaj Afanasjew

kim, co w niej następuje. Nasze eschatyczna postawa nie stanowi dylematu: albo historia, albo eschatologia, ale raczej i jedno, i drugie; to drugie w świetle eschatologii, która objawia właściwy cel historii – „PRZYJDŹ, PANIE JEZU”.

MISTERIUM ŚMIERCI Nicholas P. Vassiliades

„Chrystus zmartwychwstał” (gr. Christos anesti, cs. Christos woskresie). Tymi słowami prawosławni chrześcijanie pozdrawiają się przez czterdzieści dni od święta Zmartwychwstania Pańskiego do dnia Wniebowstąpienia, a w odpowiedzi na to pozdrowienie wypowiadają słowa „Zaprawdę zmartwychwstał” (gr. Alithos anesti, cs. Woistinu woskresie). W tych czterech słowach zawarta jest cała prawosławna teologia krzyża i Zmartwychwstania. Słowa te są również potwierdzeniem tryumfu Zmartwychwstałego nad śmiercią i Otchłanią, wyrażają niewypowiedzianą radość powodowaną zbawiennym dla świata zwycięstwem Chrystusa. Problem śmierci, który jest cieniem każdej żywej istoty, człowiek przeżywa bardzo emocjonalnie. Pośród całego stworzenia jedynie człowiek jest świadom swej własnej śmierci. Z chwilą, gdy uświadamia sobie, iż prędzej czy później spotka go śmierć, staje się to najbardziej niepokojącym i bolesnym fenomenem jego życia. Śmierć przychodzi do każdego tylko raz. Niemniej jednak obawiamy się jej codziennie. Mimo, że jest to najbardziej pewne wydarzenie naszego życia, nie chcemy pogodzić się nawet z samą myślą o śmierci. Wielu stara się o niej nie myśleć. Jak zwięźle wyraził się na ten temat niemiecki teolog Hans Küng: „Nasza era traktuje śmierć jak tabu, podobnie jak epoka wiktoriańska za tabu uważała sprawy płci”. Nasza cywilizacja rozwinęła się jako cywilizacja, która podążając ku śmierci ciągle jej zaprzecza. Z tego właśnie powodu człowiek postawił sobie za cel stworzyć eliksir, który pomoże uniknąć śmierci. Niemniej jed-

60

Nicholas P. Vassiliades

nak bez względu na to czy nam się to podoba, czy nie – śmierć, jak ujął to św. Jan Chryzostom, jest „nieprzyjaznym katem”, który bezustannie wymaga od nas, abyśmy pamiętali o tym, że nasze życie jest efemeryczne i krótkotrwałe. „Czymże jest to misterium, które nas spotyka? Jak doszło do tego, że poddani zostaliśmy zepsuciu i przywarła do nas śmierć?” – pytał, rozważający Boże tajemnice, św. Jan Damasceński. Dlaczego człowiek „szaleje jak sztorm i opada jak pył”? Dlaczego jest jak „rozniecony płomień, który z czasem rozwiewa się jak dym”, czy też „podobny jest do ozdobnego kwiecia, które usycha jak trawa”?1 Śmierć stawia przed nami problemy o najistotniejszym znaczeniu: kwestię istnienia Boga, problem sprawiedliwości i miłości Bożej, jak również zagadnienie naszej ziemskiej egzystencji i losu czekającego nas po śmierci. Co więcej, zmusza nas do stawiania kolejnych pytań. Czy śmierć jest końcem, czy początkiem? Czy jest barierą nie do przebycia, czy też wyjściem prowadzącym ku innemu życiu? Czy po tym życiu w ogóle jest jakiekolwiek nowe życie? Te problemy dotyczące misterium śmierci nie dawały człowiekowi spokojnie żyć od samego początku. Nie będę zatrzymywał się nad wizją śmierci w micie orfickim i religii Olimpu, nad tym, jak postrzegali ją greccy tragicy, pitagorejczycy, cynicy czy też stoicy. Chciałbym jedynie wskazać na trud Platona, który usiłował w swym dialogu Fedon przedstawić śmierć jako coś dobrego, uczynić ją pociągającą i pobudzić do owocnej refleksji. Dzięki Platonowi rozważania o śmierci stały się tematem miłym dla filozofów. Platon sprawił, że poglądy Sokratesa na temat odniesień pomiędzy filozofią a śmiercią na trwałe weszły w analizy filozoficzne. Sokrates jako pierwszy zdefiniował „filozofię” jako „studium śmierci”, z czego prostą konsekwencją było, że życie filozofa ma być „dociekaniem śmierci”2. Ogólne rozważania nad filozofią świecką i różnymi prądami ideologicznymi prowadzą do wniosku, iż naturalizm we wszyst1 2

Jan Chryzostom, O mowie prorockiej, PG 55, 560. Platon, Fedon, 61E-67D, 80E-81A.

Misterium śmierci

61

kich wydarzeniach dostrzega rytmiczne przeplatanie się śmierci z życiem. Romantyzm odbiera śmierć w kategoriach mistycyzmu. „Nowoczesna” zaś pedagogia zachowuje milczenie; chciałaby zwracać się raczej ku istotom nieśmiertelnym. Freudyzm i egzystencjalizm odnoszą się do śmierci z pesymizmem i melancholią. Ateizm nie jest w stanie dać żadnej odpowiedzi. Ludzie zniewoleni namiętnościami uważają zmarłych za zbędne utrapienie i skazują ich na zapomnienie, albo też z dziką złością buntują się przeciw wieczności. Bojaźliwi używają upiększeń i kłamstw, aby poddać śmierć egzorcyzmom. Wielu zaś uważa, że „dysponując jasną mechanistyczną interpretacją natury i naszego istnienia, kaprysem fantazji byłoby obecnie przejmować się metafizyką i życiem pozagrobowym”. Nikt jednak nie jest wobec śmierci obojętny – od momentu przyjścia na świat wszyscy stają się jej wybrańcami. Różne religie proponują różnego rodzaju rozwiązania tego problemu. Problem śmierci, odniesienie do misterium śmierci i naszych wobec niej obaw, doskonale rozstrzygane są w prawosławiu. Decyduje o tym fakt, że prawosławne chrześcijaństwo w całości i bez żadnej domieszki zachowuje „wiarę raz [na zawsze] przekazaną świętym” (Jd 3). W rozpatrywaniu misterium śmierci teologia prawosławna korzysta z trzech przesłanek: 1) Prawosławie jako „Kościół Biblii” nieustannie czerpie z bogactwa natchnionego przez Boga Pisma Świętego, które interpretowane jest w Kościele i przez Kościół zgodnie z Tradycją apostolską i mądrością Ojców Kościoła. 2) Skarb Świętej Tradycji to życie Ducha Świętego w Kościele. Jej treścią jest „wypowiedziany Logos”, „życie chrześcijan, które rozpoczęło się w Kościele Chrystusa poprzez Apostołów wraz ze zstąpieniem Ducha Świętego”3. „Święta Tradycja” – pisał św. Atanazy Wielki – „jest od początku jedną tradycją, nauką i wiarą” Kościoła, „przekazaną nam przez Pana, głoszoną przez 3

J. Popovic, Anthropos kai Theanthropos, tłum. A. Jevtic, Athena 1969, s. 20.

62

Nicholas P. Vassiliades

Apostołów i strzeżoną przez Ojców”4. Na tej Tradycji założony został Kościół. To właśnie dlatego Święta Tradycja jest w prawosławiu żywa, równie ważna i na równi z Pismem Świętym postrzegana jako źródło prawdy Bożej. 3) Trzecim naszym drogowskazem są Ojcowie Kościoła. Ich nauka wypływa z wewnętrznego, osobistego i uświęconego doświadczenia wiary. Zgłębiali dziedzinę świętej teologii starając się osiągnąć prawdziwe poznanie, poddając się samodyscyplinie i dążąc do pełnego oczyszczenia (gr. katharsis), w duchu pokory i bojaźni Bożej. Do tego zachęcał św. Jan Synaita: „Starajmy się poznać świętość w pocie czoła, a nie poprzez suche słowa”5. Ojcowie byli oi paschontes theosin6, czyli gorąco pragnęli oraz usilnie dążyli, by „stać się uczestnikami Bożej natury” (2 P 1,4). Ojcowie nauczali tego, co sami przeżywali i żyli tym, czego nauczali. Skoro „oświeceni byli światłem poznania, wejrzeli w głębiny Ducha i z Bogiem badali sprawy Boga”7 – uznajemy ich za ważne i prawdziwe źródła, które pomagają potwierdzić zawartość Pisma Świętego i Tradycji apostolskiej. Poznawanie misterium śmierci to bardzo śmiałe posunięcie. Kierujemy się tam jednak z żarliwą modlitwą, ponieważ wspierają nas słowa św. Grzegorza Teologa: „Miłe Bogu jest to, co kto daje według możności”8. Zapoczątkowany upadkiem w Edenie tragiczny los człowieka wiąże się z zabójstwem Abla. Śmierć nikogo dotąd nie dosięgła. Abel, człowiek prawy, był jej pierwszą ofiarą (por. Rdz 4,8). W dramacie Kain lorda Georga Byrona, w scenie bratobójstwa Atanazy Wielki, List do biskupa Serapiona 2, PG 26, 1412-1414, w: Bibliothiki Ellinon Pateron kai Ekklisiastikon Singrafeon (dalej jako BEPES), 33, 116 (15). 5 Św. Jan Klimak, Homilia 26, w: Peri Diakriseos, Athena 1970, s. 128. 6 Św. Maksym Wyznawca, Rozdziały teologiczne 6.177. 7 Św. Grzegorz Teolog, Mowa 43.65, Na cześć Bazylego, Biskupa Cezarei Kapadockiej, PG 36, 582; cyt. za: Święty Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, przekład zbiorowy, IW PAX, Warszawa 1967, s. 513. 8 Św. Grzegorz Teolog, Mowa 43.82; PG 36, 604; cyt. za Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, s. 522-523. 4

Misterium śmierci

63

ukazany jest moment, gdy Kain spogląda na bladą oraz pozbawioną wyrazu twarz Abla i próbując unieść jego oziębłe, ciężkie jak ołów ręce, woła z trwogą: „Śmierć weszła w świat!” W natchnionej przez Boga księdze Rodzaju czytamy o tym, jak „ukształtował Pan Bóg człowieka z prochu ziemi”, a następnie w ten proch ziemi, w tę materię „tchnął tchnienie życia: wtedy stał się człowiek istotą żywą” (Rdz 2,7). Nie chcę podejmować tutaj dyskusji o otaczającym dwie natury człowieka misterium, ani też o nieopisanej i niczym nie zakłóconej czystości i szczęściu Adama i Ewy w błogosławionym miejscu, które natchniony przez Boga Mojżesz nazwał rajem9. Nie czas mówić tu o tym, co poprzedziło nasz bunt przeciwko Bogu w raju. Chciałbym jedynie wskazać na fakt, że pod wpływem przebiegłych podszeptów podstępnego Szatana, rozumny człowiek dobrowolnie i bez przymusu przekroczył święte, życzliwe mu przykazanie Boże. Wprowadzony w błąd człowiek uwierzył, że własnymi siłami mógłby dorównać Bogu, lecz w rezultacie doświadczył tego, co spotkało Szatana. Choć spodziewał się posiąść jeszcze więcej, w rezultacie utracił nawet to, co posiadał już wcześniej10. Spełniła się zapowiedziana przez Boga groźba: „Ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy tylko zjesz z niego, na pewno umrzesz” (Rdz 2,17). Grzech oddzielił człowieka od Boga, od prawdziwego życia i od jego źródła. „Zjedzenie” zakazanego owocu spowodowało, że „śmierć stała się matką ludzi”11. Z chwilą, gdy Adam i Ewa wyobcowali się z „prawdziwego życia”, czyli odwrócili się od Boga, „decyzja o śmierci została potwierdzona”12. „Adam Św. Jan Chryzostom, Homilia do Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian 17,3, PG 61, 143; św. Atanazy Wielki, Mowa przeciw poganom, BEPES 30.36 (4-6). 10 Św. Jan Chryzostom, Homilie o Księdze Rodzaju 16.3-4, PG 53, 129-30; Homilie o Księdze Rodzaju 17.3-4, PG 53, 137-38; Homilie o Księdze Rodzaju 18.2, PG 53, 151; Homilie na Ewangelię według św. Mateusza 59.1, PG 58, 575; Homilie na Ewangelię według św. Mateusza 15.2, PG 57, 224; Homilie na Ewangelię według św. Jana 9.2, PG 59, 72. 11 Św. Grzegorz z Nyssy, O stworzeniu człowieka 20, PG 44, 200, 12 Św. Grzegorz z Nyssy, Przeciw Eunomiuszowi 2, PG 45, 545. 9

64

Nicholas P. Vassiliades

i Ewa byli natychmiast pozbawieni swej nieśmiertelnej szaty”13. W wyniku nieposłuszeństwa, „będąc oddzieloną od Boga, dusza Adama podległa śmierci”14. Tak zaistniała śmierć duchowa, czy też śmierć duszy, gorzki owoc grzechu podległy panowaniu „władcy świata ciemności” (Ef 6,12), „który rządził śmiercią” (Hbr 2,14). Od tego czasu nasze grzechy powodują, że umieramy jeszcze przed nadejściem naszej śmierci biologicznej15. Jednak poza tym bolesnym stanem śmierci duchowej istnieje także nieustająca, ciągła śmierć duszy, która w wieczności oddziela nas od Boga. Tę nie dającą się niczym naprawić kulminację wszelkiego zła św. Jan Chryzostom nazywa „nieśmiertelną (czy też nie umierającą) śmiercią” (gr. thanaton athanaton)16. Dopóki duchowa śmierć władała nad ludzką naturą, dopóty powodowała również rozpad człowieka jako istoty psychosomatycznej, co doprowadzało do stanu „martwoty”. Od tego czasu „ludzie muszą raz umrzeć” (Hbr 9,27) i „naszym udziałem stało się martwe, rzec można, życie”. „Życie opuściło nas, albowiem od tego czasu stało się dla nas natychmiast, wyraźnie i całkowicie martwe; zostało pozbawione nieśmiertelności”17. Stąd też śmierć cielesna, która jest konsekwencją śmierci duchowej, stała się zjawiskiem naturalnym i powszechnym. Niemniej jednak w teologii prawosławnej dostrzec można wielki optymizm w relacji do śmierci. Mimo że cielesna śmierć jest gorzkim owocem naszego grzechu, Święci Ojcowie wskazywali na jej wielki dla nas pożytek i wypływające z niej korzyści. Wynika to z czterech wyszczególnianych przez nich powodów: 1) Śmierć przerywa stan pozostawania w grzechu. Bóg nie powstrzymał rozkładu, separacji duszy i ciała, „aby zło nie stało się nieśmiertelne”, stwierdził św. Grzegorz Teolog18. Innymi słowy, Św. Symeon Nowy Teolog, Homilia 1.2; Homilia 66,3. Św. Grzegorz Palamas, Do najczcigodniejszej mniszki Kseni, w: Philokalia ton Ieron Neptikon 4.93. 15 Św. Cyryl Aleksandryjski, Komentarz do Księgi Izajasza 9, 1-3, PG 70, 248. 16 Jan Chryzostom, Homilia na Ewangelię według św. Jana 5.4, PG 59, 59. 17 N.P. Vassiliades, To mistirion tou thanatou, Athena 1980, s. 74-75. 13 14

Misterium śmierci

65

Bóg dopuścił do tego, aby kara za grzech mogła w ostateczności stać się zbawieniem. „Niebiański Sędzia połączył karę z przeogromną Bożą miłością do rodzaju ludzkiego”, zauważył św. Cyryl Aleksandryjski19. 2) Ponadto, za pośrednictwem śmierci cielesnej Pan wyświadczył człowiekowi dobrodziejstwo, albowiem ukrócił największe z możliwych zło, jakim jest ludzka arogancja. Jesteśmy świadomi śmierci, a jednak wielu z nas ośmiela się ogłaszać bogami! Do czego by doszło, gdybyśmy nie umierali? Wskutek tego, dopuszczając do rozkładu ciała, Bóg już na samym początku20 ustanowił „podwalinę pokory”, czyli tej cnoty, która uczyniła człowieka umiłowanym par excellence przez Boga. 3) Rozkład ciała jest dobrodziejstwem. W „tyglu ziemi” podlegająca zepsuciu natura topi się, aby dostąpić oczyszczenia i ożywienia w zmartwychwstaniu, uwalniając zdolne do pojmowania (gr. aisthiton) ciało, które jednakże „nie zanika”. Tym, co zanika jest śmiertelność, a nie „istota ciała”21. 4) Śmierć otwiera nam również sferę męczeństwa. Ci, którzy z miłości do Boga oddają się męczeńskiej śmierci, przyjmują nieTeofil z Antiochii, Do Autolyka, 2.26, BEPES 5,39 (5-6); św. Grzegorz z Nyssy, Mowa nad grobem księżniczki Pulcherii, PG 46,877; św. Bazyli Wielki, Bóg nie jest przyczyną zła 7, PG 31,345; św. Grzegorz Teolog, Homilia 38, PG 36,324, cyt. za Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, s. 421. 19 Św. Cyryl Aleksandryjski, Krótkie uwagi o wcieleniu Jednorodzonego 6, PG 75,1404. 20 Św. Jan Chryzostom, Homilia o posągach 11.5, PG 49,126; Homilia na Ewangelię według św. Mateusza 34.4; por. św. Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię według św. Mateusza, (część pierwsza: homilie 1-40), tłum. J. Krystyniacki, Kraków 2002, t. 1, s. 407. 21 Teofil z Antiochii, Do Autolyka, 2.26, BEPES 5,39 (13-17); św. Ireneusz z Lyonu, Fragmenty 2, BEPES 5,175 (11-14); św. Metody z Olimpu, Agalophon, czyli o zmartwychwstaniu 40.43, BEPES 18,130 (25-28), 132-133; św. Grzegorz Teolog, Mowa 18.42, PG 35,1040-41; św. Grzegorz z Nyssy, Wielka katecheza 8, PG 45,33-36; por. św. Grzegorz z Nyssy, Wybór pism, tłum. ks. W. Kania, Warszawa 1974, s. 142-144; św. Jan Chryzostom, Homilia na Ewangelię według św. Mateusza 34.4, PG 57,403; por. św. Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię według św. Mateusza, t.1, s. 407. 18

66

Nicholas P. Vassiliades

przemijające dary niebios. Tak więc śmierć, „największe zło”, do którego „doprowadził Szatan”, zamieniane jest przez wszechmiłosiernego i wszechmądrego Pana w dobro. W ten sposób Pan prowadzi człowieka ku wiecznej chwale22. Co więcej, nasz dobry Pan już od samego początku rozbudzał ludzkie nadzieje na zmartwychwstanie. W słowach kierowanych do Adama i Ewy stwierdza: „W pocie czoła będziesz chleb swój spożywał, dopóki nie wrócisz do ziemi, gdyż z niej zostałeś wzięty. Bo prochem jesteś i w proch się obrócisz” (Rdz 3,19). Chociaż wypędził Adama z Raju, wypowiadając te słowa ponownie wskazał mu miejsce u Swego boku. Nie powiedział bowiem: „dopóki nie zginiesz, dopóki nie ulegniesz rozkładowi”, ale rzekł: „Posłałem cię do ziemi, z której cię przyjąłem; jak przywołałem cię stamtąd wcześniej, tak też mogę uczynić to ponownie. Nie zginiesz w ziemi, ale ulegniesz rozkładowi i staniesz się ziemią”. Niektórzy interpretują ten „rozkład” (gr. apoleusis) jako „powrót” (gr. epaneleusis), co oznacza: „powrócisz raz jeszcze; to znaczy powstaniesz z martwych”23. Bóg podtrzymuje w człowieku nadzieję zmartwychwstania. Poprzez Swe zbawcze czyny objawia stworzeniu, iż Jego decyzja odnośnie do śmierci jest tymczasowa, a śmierć będzie ostatecznie obalona (por. Rdz 5,21-24; Hbr 11,5). Te zbawcze czyny Boga w historii zbawienia to: wniebowzięcie Henocha i proroka Eliasza; uwolnienie proroka Jonasza z brzucha wieloryba; wskrzeszenie syna Szunamitki przez proroka Elizeusza (por. 2 Krl 4,32-37); wskrzeszenie zmarłego Izraelity, którego ciało zetknęło się z kośćmi proroka Elizeusza (por. 2 Krl 13,21). Nadzieję zmartwychwstania podtrzymywały również proroctwa Ezechiela (por. 18,1-4.20-37), Izajasza (por. 26,19) i Daniela (por. 12,2). Jednakże tym, który ostatecznie obalił śmierć był Pan nasz Jezus Chrystus. Jak pisał Atanazy Wielki: „Będąc potężne, będąc samo-stwórcą wszystkiego, [Słowo] w Dziewicy przygotowało 22 23

Św. Jan Chryzostom, Homilia o wszystkich świętych 1, PG 50,707. Św. Jan Chryzostom, Homilia na szósty dzień stworzenia 10, PG 56,499.

Misterium śmierci

67

sobie ciało [...] I tak przyjęło [ciało] spomiędzy naszych podobne, a skoro wszyscy podlegają zepsuciu śmierci, za wszystkich wydało je na śmierć”24. Bóg-Słowo (gr. Theos-Logos) prawdziwie przyjął całą ludzką naturę „z wyjątkiem grzechu”, przyjął ją w pełni, albowiem „to, co nie zostało przyjęte nieuleczonym pozostaje”25. Zbawienia może doznać tylko to, co połączyło się z Bogiem. Absolutna bezgrzeszność Pana stała się śmiertelnym ciosem zarówno dla grzechu, jak i dla śmierci duchowej. Nowy Adam, który zbawił starego Adama był przez to nie tylko doskonałym człowiekiem, ale też doskonałym Bogiem. Tylko w ten sposób mogło dojść do „odnowy i odrodzenia starego Adama”26. Wcielenie Boga było punktem wyjścia i podstawą dla zmagań Bogoczłowieka z Szatanem, grzechem i śmiercią. To dlatego Pan dawał przykłady swej władzy nad śmiercią jeszcze przed decydującym ciosem, wymierzonym z krzyża przeciwko Szatanowi i śmierci. Jezus wskrzesił syna wdowy z Naim (por. Łk 7,14), córkę Jaira, przełożonego synagogi (por. Łk 8,54), jak również Łazarza, który przez cztery dni był już w grobie (por. J 11,43). Zwycięstwo nad śmiercią dokonało się jednak poprzez dobrowolną ofiarę na krzyżu. Ta ofiara była złożona „za całą naturę” i „była w stanie zbawić każdego”. Złożona przez Pana „jednorazowa ofiara była na zawsze wystarczająca”27. Pan z pewnością przyjął grzechy wszystkich i umarł za wszystkich28. Ze względu na nas stał się przekleństwem (por. Ga 3,13). Jednakże „zgodnie ze swą naturą, jako Bóg pozostał Święty”; dalej był „ŚwięŚw. Atanazy Wielki, Mowa o wcieleniu Słowa 8, BEPES 30.80-81; cyt za: św. Atanazy z Aleksandrii, O wcieleniu Słowa, tłum. wstęp i opr. M. Wojciechowski, Warszawa 1998, s. 29. 25 Św. Grzegorz Teolog, Mowa na święto Paschy 45.9, PG 36,633, cyt. za Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, s. 535; List do Kledoniusza, PG 37,181-182. 26 Św. Grzegorz Palamas, Homilia 52.2. 27 Św. Jan Chryzostom, Homilia do listu św. Pawła do Galatów 2.8, PG 61,647; Homilia na list do Hebrajczyków 17.3, PG 63,131. 28 Św. Atanazy Wielki, Mowa o wcieleniu Słowa 20, BEPES 30,90 (42-43). 24

68

Nicholas P. Vassiliades

ty i nieskalany”. Śmierć Zbawiciela na krzyżu okazała się ostatecznym i śmiertelnym ciosem skierowanym przeciwko grzechowi i śmierci, ponieważ była to śmierć Bogoczłowieka, w którym istniała cała pełnia ludzkiej natury, w niepojęty dla nas sposób zjednoczona z naturą Boga Słowa. Toteż dla naszego wybawienia od przekleństwa grzechu i wiecznej śmierci, „abyśmy mogli żyć, potrzebowaliśmy Wcielenia i śmierci Boga”29. To dlatego w czasie nabożeństwa Soboty Wielkiego Tygodnia śpiewamy: „Oto Ten, który zamieszkuje na wysokościach, zaliczony jest w poczet umarłych i przebywa w ciasnym grobie”. W tym kontekście Przenajświętszy Krzyż naszego Pana stał się dla nas „życiodajnym drzewem”, „pieczęcią” naszego zbawienia, jak również znakiem chwały Bogoczłowieka. Hymnografia Kościoła prawosławnego, a w szczególności ta odnosząca się do trwającego aż do Pięćdziesiątnicy Okresu Paschalnego, charakteryzuje się wzmożoną celebracją naszego wybawienia od śmierci. Misternie układane przez hymnografów i wielokrotnie powtarzane słowa tekstów liturgicznych wyrażają tę wielką prawdę po mistrzowsku i z zadziwiającym dogmatycznym wyczuciem. Z punktu widzenia Świętych Ojców lakoniczna wypowiedź złotych ust naszego Kościoła jest doskonałym streszczeniem tej prawdy: „Przez śmierć staliśmy się nieśmiertelni; to są zdobycze krzyża” [naszego Zbawiciela]30. Trzeba pamiętać, że zwycięstwo Bogoczłowieka na krzyżu sięga również do piekła. Podczas gdy Jego, ściśle zjednoczone z Boskością, Przenajświętsze Ciało pozostawało w grobie całkowicie nietknięte i niezniszczalne, „jako dusza, w duchu” zstąpił do Otchłani jako władca, aby uwięzionym tam zwiastować ewangeliczną nowinę o zbawieniu (por. 1 P 3,19). Zstąpił rówŚw. Grzegorz Teolog, Mowa na święto Paschy 45.28, PG 36,66, cyt. za Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, s. 546-547. 30 Św. Jan Chryzostom, O nazwie cmentarza i krzyżu 2, PG 49.396; cyt. za: św. Jan Złotousty, Dwadzieścia homilij i mów, tłum. T. Sinko, Kraków 1947, s. 158: por. Kazanie na święto Wielkanocy 2, PG 52,768. 29

Misterium śmierci

69

nież po to, aby uwolnić dusze i wskazać im drogę, która prowadzi do wybawienia31. Przebywając „w Otchłani duszą jako Bóg”, zstępując tam Swą „przebóstwioną duszą”32, głosił odkupienie tym, którzy umarli przed Jego ukrzyżowaniem. Święci Ojcowie bardzo wyraziście przekazują tę prawdę. Dla przykładu posłużymy się jedynie dwoma charakterystycznymi cytatami z dzieł św. Atanazego Wielkiego i św. Anastazego Synaity. „Z jednej strony, więzy śmierci zostały zerwane przez duszę Boga, Zmartwychwstanie wyszło z Otchłani i dusze usłyszały dobrą nowinę. Z drugiej strony, zepsucie zniszczone zostało przez Ciało Chrystusa i z grobu zajaśniało to, co nie ulega zniszczeniu” – napisał Atanazy Wielki. Anastazy Synaita zaś jakby odwoływał się do wizji: „Ujrzeliśmy Chrystusa w grobie i nie miał duszy, ani też ludzkiego ducha. Ujrzeliśmy Go w Otchłani i nie miał ani ciała, ani krwi, ani kości, ani też materialnej postaci, a jedynie rozumną duszę, pełną Boga, oddzieloną od ciała”33. Nauka ta opiera się oczywiście na Piśmie Świętym (por. Ps 16,10; Dz 2,24. 27-31; 1 P 3,18-20; 1 P 4,6; Dz 13,36-37; Ef 4,9-10; Rz 14,9). W prawosławnym nabożeństwie Wielkiego Piątku tryumfalne wydarzenie Zstąpienia Chrystusa do Otchłani wysławiane jest ponad pięćdziesiąt razy, a w ciągu pięćdziesięciu dni Okresu Paschalnego ponad dwustukrotnie. To tryumfalne wydarzenie celebrowane jest szczególnie w Sobotę Wielkiego Tygodnia. Podstawowe prawdy biblijne z pewnością są dla ograniczonego ludzkiego umysłu niepojęte. Wszelkie próby zgłębiania ich ludzkimi spo-

Św. Atanazy Wielki, List do Epikteta, biskupa Koryntu 6, BEPES 31, 154-55 (35-39. 1-2); Św. Cyryl Aleksandryjski, Wykład prawdziwej wiary 22, PG 76,1165; por. św. Cyryl Aleksandryjski, Wykład prawdziwej wiary, W obronie tytułu Bogarodzica, Homilie efeskie, tłum. ks. W. Kania, Warszawa 1980, s. 52-53. 32 Epifaniusz z Salaminy, Panarion 20.2, PG 41,276; św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej 29, PG 94,1011, cyt za: św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, tłum. B. Wojkowski, Warszawa 1970, s. 196. 33 Św. Atanazy Wielki, O wcieleniu przeciw Apolinaremu, 2.15, BEPES 37.294 (28-30); św. Anastazy Synaita, Przewodnik 13, PG 89,225. 31

70

Nicholas P. Vassiliades

sobami myślenia i dociekania św. Cyryl Aleksandryjski nazywa głupotą i „czczą gadaniną”34. Przez to, że Swą „niezniszczalną śmiercią” Chrystus zniweczył śmierć, Swą „Boską mocą i władzą” bez żadnych trudności35 unicestwił śmierć i niegodziwość, otworzył nam drogę ku chwale i niezniszczalności; Swym Zmartwychwstaniem trzeciego dnia potwierdził Swe zwycięstwo nad śmiercią. Tak więc, podczas gdy ludzie przywiedli Syna Bożego na śmierć i zapieczętowali Go w grobie, On ze Swej strony, łaskawy i wszechmocny, On poprzez Swą śmierć, Zmartwychwstanie i cielesne Wniebowstąpienie przyprowadził ich do nieśmiertelności i chwały. Gdy byliśmy martwi, nie tylko ofiarował nam życie, „lecz obdarzył nas także Boską godnością i przygotował odpoczynek wieczny przekraczający szczęśliwością wszelkie wyobrażenie człowieka”36. Wszechmądre kierowanie Boga Ojca Jego Synem i Słowem, od Narodzenia do Wniebowstąpienia Bogoczłowieka, cudownie podsumowuje św. Bazyli Wielki: „Narodził się z Niewiasty, aby odnowić tych, którzy narodzili się wcześniej”. Dobrowolnie poddał się ukrzyżowaniu, aby wyrwać i przygarnąć ku sobie tych, którzy z ukrzyżowania nie czynili dobrowolnej ofiary. „Zmarł dobrowolnie, aby wskrzesić tych, którzy zmarli wbrew swojej woli. Przyjął śmierć, której nie podlegał, aby dać życie tym, którzy byli pod jej panowaniem. Śmierć pochłonęła Chrystusa nie znając Go”. Wkrótce jednak przekonała się z kim ma do czynienia. „Śmierć pochłonęła życie, ale sama została przez nie pochłonięta; pochłonęła Jedynego wraz ze wszystkimi innymi, lecz z powodu tego Jednego wszystkich utraciła; śmierć pochwyciła Chrystusa jak lew, ale jej kły zostały skruszone”. To dlatego właśnie pogardzamy śmiercią z powodu jej bezsilnoŚw. Cyryl Aleksandryjski, Wykład prawdziwej wiary 23, PG 76,1165, cyt. za: św. Cyryl Aleksandryjski, Wykład prawdziwej wiary, W obronie tytułu Bogarodzica, Homilie efeskie, s. 53. 35 Tamże; św. Grzegorz z Nyssy, O święcie Paschy, Mowa 1, PG 46,609. 36 Św. Bazyli Wielki, Reguły dłuższe 2.4, PG 31,916; cyt. za św. Bazyli Wielki, Pisma ascetyczne, tłum. i opr. ks. J. Naumowicz, Kraków 1995, t. 2, s. 63-64. 34

Misterium śmierci

71

ści. Nie obawiamy się jej jak lwa, „lecz depczemy po niej, jak po zdartej z niego skórze!”37. Tak więc grzech Adama i Ewy „pozbawił życia śmiertelników, ale nie Boga”. Zmartwychwstanie Chrystusa było zwycięstwem nie tylko nad Jego własną śmiercią, ale nad śmiercią w ogóle. Z tego powodu śpiewamy: „Świętujemy śmierci uśmiercenie, piekła unicestwienie, początek nowego, wiecznego życia”. Chociaż dla wszystkich, którzy uwierzyli i wierzą w Zmartwychwstałego uwolnienie od wiecznej śmierci jest natychmiastowe, nasze uwolnienie od cielesnej śmierci jest jedynie pośrednie, albowiem zatruwająca ludzką naturę śmiertelna trucizna grzechu ciągle pozostaje w ciele. Natomiast przez to, że żyjemy nadzieją zmartwychwstania i nowego życia obalona została śmiertelna rozpacz, strach i panowanie zepsucia. Pan, który „stał się pierwszym spośród tych, którzy zasnęli” (1 Kor 15,20) zaręcza, że nastąpi również nasze zmartwychwstanie. Ściśle rzecz biorąc, będzie to zmartwychwstanie naszych ciał (dusza bowiem jest nieśmiertelna i żyje po odłączeniu od ciała), które połączą się z duszami, gdy nastąpi Powtórne Przyjście Pana. Człowiek nie umiera już tak, jak umierał przed Zmartwychwstaniem Pana; nie umiera śmiercią, która była rezultatem potępienia Adama i Ewy, albowiem łaska Zmartwychwstania położyła mu kres, a zepsucie ustało i zanikło. Rozkładowi ulega zatem jedynie śmiertelna część człowieka i dojdzie do tego w czasie wyznaczonym dla każdego z nas przez Pana. Dzieje się tak, abyśmy mogli dostąpić „lepszego zmartwychwstania”. Jak bowiem nie ginie zasiane w ziemię ziarno, tak też będzie z nami – po śmierci nie doznamy całkowitego rozkładu, lecz powstaniemy do życia na podobieństwo zasianego ziarna. Łaska naszego Zbawiciela zniweczyła śmierć „abyśmy mogli otrzymać lepsze zmartwychwstanie (Hbr 11,35)”38. 37 Św. Bazyli Wielki, Do tych, którzy szerzą oszczerstwa, że jest trzech Bogów 4, PG 31,149. 38 Św. Atanazy Wielki, Mowa o wcieleniu Słowa 21, BEPES 30,91 (26-33); cyt. za św. Atanazy z Aleksandrii, O wcieleniu Słowa, s. 41.

72

Nicholas P. Vassiliades

Prawica Najwyższego nie tylko uczyniła cuda, ale też dokonała ich w cudowny i zadziwiający sposób, albowiem „śmierć poprzez śmierć została unicestwiona; przekleństwo przez klątwę unieważnione i dostąpiliśmy błogosławieństwa”. „Dziewica Ewa spowodowała wygnanie człowieka” z raju, ale poprzez Dziewicę Bogarodzicę (gr. Theotokos) „odnaleźliśmy życie wieczne”. Straszliwych i zadziwiających dzieł dokonał nasz Pan: „Śmierć usunięta została, piekło rozdarcia doznało, otwarły się wrota raju, odsłoniło się niebo, zło ucichło, nadzieje zmartwychwstania odnowione zostały, oczekiwania nieśmiertelności [otwarte zostały]”39. Dzięki cielesnemu Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu naszego Pana, dostąpiliśmy dwóch radosnych darów par excellence. Pierwszy z nich to zmartwychwstanie ciała. Drugi z kolei to nasze przebóstwienie. Zmartwychwstanie ciała nastąpi dlatego, że w życiu pozagrobowym musi żyć cały człowiek, zarówno jego dusza, jak i ciało. Rozerwana przez śmierć psychosomatyczna jedność musi zostać przywrócona. Komentując słowa św. Pawła: „Wszyscy bowiem musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę, na jaką zasłużył za życia w ciele, dobrą lub złą” (2 Kor 5,10), Święci Ojcowie stanowczo podkreślają zmartwychwstanie ciała, które poprzedzi Powtórne Przyjście Chrystusa i Sąd Ostateczny. Św. Cyryl Jerozolimski nauczał, iż ciało będzie wskrzeszone, bowiem wszystkiego dokonaliśmy w ciele: „Ustami bluźnimy, ustami też wypowiadamy słowa modlitwy; poprzez ciało oddajemy się rozpuście, albo też żyjemy utrzymując je w czystości; dłonią zagarniamy dla siebie i tą samą dłonią dajemy jałmużnę” i tak dalej. Skoro ciało służyło nam we wszystkim, co robiliśmy na ziemi, w przyszłym życiu będzie wspólnie z duszą cieszyć się z tego, co „uczyniło”40. Skoro ciało wraz z duszą „dzieŚw. Jan Chryzostom, Homilie do pięćdziesięciu ośmiu wybranych Psalmów 44.7, PG 55,193. 40 Św. Cyryl Jerozolimski, Katecheza 18.19, BEPES 39,240 (21-26); por. Cyryl Jerozolimski, Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, tłum. ks. W. Kania, Kraków 2000, s. 308. 39

Misterium śmierci

73

liło trudy” życia na ziemi, „razem mają udział w dziedzictwie niebiańskiej chwały”41. Z drugiej strony, gdyby miało nie dojść do zmartwychwstania ciała, wówczas Pan nie obdarzyłby nim człowieka, ani też nie doszłoby do Wcielenia Syna Bożego42. Zmartwychwstanie ciała jest pewne, bowiem zaręczone zostało przez Zmartwychwstanie Pana trzeciego dnia po Jego śmierci. Potwierdza je również św. Paweł (por. 1 Kor 15,36-37). Zmartwychwstanie jest możliwe, albowiem nic nie jest niemożliwe dla Bożej wszechmocy. Z drugiej strony, można by postawić pytanie o to, co jest łatwiejsze: stworzenie z niczego, czy też ponowne tworzenie i formowanie z istniejącej już materii? Jeżeli Bóg dokonał pierwszego, dlaczego nie mógłby spełnić drugiego, zapytują święci Ojcowie43. Najwspanialsze w tym wszystkim jest to, że wskrzeszone ciało będzie tym samym, które na ziemi zamieszkiwała dusza. Jednocześnie będzie jednak inne, obdarzone nowymi przymiotami. Człowiek nie przyjmie postaci anioła, ani też nie otrzyma jakiejś innej postaci44. Jego ciało będzie natomiast odpowiadało nowym warunkom i nowemu otoczeniu, w którym będzie żyło po zmartwychwstaniu. Będzie to ciało „duchowe”, „niezniszczalne”, „okryte chwałą” (por. 1 Kor 15,42-44), nieśmiertelne, wyzwolone od pokus i wolne od zepsucia45, jak również od wymagań ciała materialnego (por. Mt 22,30; Łk 20,35-36; 1 Kor 6,13). Św. Grzegorz Teolog, Homilia 7.21, PG 35,781-84; cyt. za Mowa pogrzebowa na cześć brata Cezarego w: J.M. Szymusiak, Grzegorz Teolog. U źródeł myśli chrześcijańskiej IV w., Poznań-Warszawa-Lublin 1965, s. 301. 42 Św. Jan Chryzostom, Homilia na Ewangelię według św. Jana 6.3, PG 59.368-69. 43 Św. Justyn Męczennik, O zmartwychwstaniu 5.6, BEPES 4,226-28; św. Jan Chryzostom, O zmartwychwstaniu umarłych 6, PG 50.429 oraz Homilia na 1 Tesaloniczan 7.2, PG 62.436. 44 Św. Metody z Olimpu, O zmartwychwstaniu 49, BEPES 18.137 (32-37); Makary Egipski, Homilie duchowe 1, BEPES 41.220 (10-16); św. Jan Chryzostom, Homilia do pierwszego listu św. Pawła do Koryntian 42.2, PG 61,364-65. 45 Św. Cyryl Jerozolimski, Katecheza 18.18, BEPES 39,240 (4-9); por. św. Cyryl Jerozolimski, Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, s. 307-308. 41

74

Nicholas P. Vassiliades

Jeszcze bardziej wyraziście sprecyzował to św. Jan Chryzostom: „Nadawana mu jest postać tego [ciała], które zasiada po prawicy Ojca; jemu boską cześć oddają aniołowie; przed min stoją bezcielesne moce; ono jest ponad wszystkie księstwa, moce i panowania”46. Ten blask dotyczy z pewnością jedynie ciała sprawiedliwych. Ciało tych, którzy odeszli bez pokajania i dobrowolnie wybrali życie buntu wobec Boga, nie będzie jaśnieć. Ich ciało również będzie niezniszczalne i wieczne, ale nie będzie okryte chwałą. Dostąpimy daru przebóstwienia, albowiem Bóg stał się człowiekiem nie tylko po to, aby zbawić nas od grzechu, ale również po to, aby przywrócić pełnię utraconej przez nas wspólnoty z Panem. Pan stał się człowiekiem, abyśmy mogli stać się bogami, nauczał św. Atanazy Wielki. Według św. Grzegorza Teologa, Chrystus „przyjął na siebie to, co gorsze”, to jest nasza ludzką naturę, aby „dać nam to, co lepsze”, czyli przebóstwienie (gr. theosis)47. Theosis nie powinno być tłumaczone jako ubóstwienie czy deifikacja, albowiem oznacza coś zupełnie odmiennego i sięga daleko głębiej. Nie jest jakąś samowolną nauką, czy też pobożną tęsknotą, bowiem było ono celem całego stworzenia Bożego. Przebóstwienie to ostateczna prawda o człowieku. Świadectwem tego jest tragiczny fakt upadku. Szatan zapewniał Ewę: „Na pewno nie pomrzecie” (Rdz 3,4), jeśli skosztujesz zakazanego owocu z drzewa poznania. „Bóg wie, że gdy zjecie z niego, otworzą się wam oczy i będziecie jak Bóg wiedzieli, co dobre i złe” (Rdz 3,5). Prawdą zaś przekazywaną przez Ducha Świętego jest zapewnienie, że mamy stać się „bogami przez łaskę”, „uczestnikami Bożej natury” (2 P 1,4), co z pewnością nie nastąpi poprzez pochłonięcie, czy też unicestwienie ludzkiej natury przez nieskończoŚw. Jan Chryzostom, Homilia do listu św. Pawła do Filipian 13.2, PG 62,278-79. 47 Św. Atanazy Wielki, Mowa o wcieleniu Słowa 54, BEPES 30,119 (11); por, św. Atanazy z Aleksandrii, O wcieleniu Słowa, s. 73; Przeciw herezjom, Homilia 1.36, BEPES 30, 154 (36-37), św. Grzegorz Teolog, Mowa na święto Paschy 1.5, PG 35,397, w: Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, s. 56. 46

Misterium śmierci

75

ną naturę Boga. Jednakże zmartwychwstanie, uwolnienie od zepsucia, świetlistość ciał i przebóstwienie, którego dostąpimy poprzez łaskę, a nie na podstawie naszych własnych zasług, wymagają bardziej szczegółowego rozpatrzenia, na które brak nam tutaj miejsca. Pan nasz Jezus Chrystus nie poprzestał jedynie na ofiarowaniu nam życia, gdy byliśmy śmiertelni; obdarował nas życiem w jego obfitości (por. J 10,10) i „obdarzył nas Boską godnością i przygotował odpoczynek wieczny, przekraczający szczęśliwością wszelkie wyobrażenie człowieka”48. Nowe stworzenie w Chrystusie jest wskutek tego daleko ponad pierwsze stworzenie, ponieważ korzyści przyniesione nam przez Nowego Adama znacznie przewyższają szkody spowodowane przez grzech pierwszego Adama49. Przyjęcie jego natury przez Boga Słowo, który jest Głową Kościoła, spowodowało, iż człowiek został nie tylko podniesiony do sfery mocy anielskich, ale także wywyższony „ponad” nie – stał się uczestnikiem Bożej chwały (gr. Theoutai); stał się bogiem! W tym kontekście znamienne jest pytanie św. Jana Chryzostoma: „Jakiej istocie Bóg powiedział: ‘Zasiądź po prawicy mojej’? Czy nie tej, która usłyszała: ‘prochem jesteś i w proch się obrócisz’? W ten sposób człowiek, który udowodnił, że nie jest godzien Bożych darów i stał się ‘igraszką złego’, następnie został skrępowany przez śmierć – teraz ją przewyższa i przyobleka się w niezniszczalność. Ten, który zstąpił do chaosu, z którego ‘nie można było już zejść niżej’, wzniósł się do takich wysokości, z których ‘nie można już wznieść się jeszcze wyżej’. Ponadto, zasiada po prawicy tronu Boga, albowiem ‘gdzie jest głowa, tam również jest ciało; gdyby były od siebie oddzielone, jedno nie mogło by być ciałem a druŚw. Bazyli Wielki, Reguły dłuższe 2.4, PG 31,916; por. św. Bazyli Wielki, Pisma ascetyczne, tłum. i opr. ks. J. Naumowicz, Kraków 1995, s. 63-64. 49 Św. Jan Chryzostom, Homilia do listu św. Pawła do Efezjan 3.2 16, PG 62,25-26; Kazanie na Wniebowstąpienie Pańskie 2.4, PG 50,445-448; por. św. Jan Chryzostom, Homilie i kazania wybrane, tłum. W. Kania, opr. J.S. Bojarski, Warszawa 1971, s. 97-98; Homilia do listu św. Pawła do Kolosan 5.1, PG 62,332. 48

76

Nicholas P. Vassiliades

gie nie mogło by być głową’”. Nie powinno więc szokować, że św. Jan Chryzostom pełen zdumienia zapytywał: „Do jakich to wyżyn wzniósł on Kościół?!” „Jakże to wszystko zadziwiające, wzbudzające strach i doprawdy straszliwe”50. To właśnie poprzez wcielonego i ukrzyżowanego, zmartwychwstałego Chrystusa, który wstąpił na niebiosa, bezwartościowa i podległa zniszczeniu natura człowieka sięga wyżyn, przewyższających wszystkie stopnie istot stworzonych. Za względu na to, że człowiek dostępuje nieśmiertelności i przebóstwienia, a ponadto „staje się jednym rodem, Bogiem i człowiekiem”51, Święci Ojcowie uważają, iż to, co otrzymaliśmy po upadku jest nieporównywalnie większe od tego, co utraciliśmy w jego następstwie. Niemniej jednak, aby dostąpić darów Zmartwychwstałego, człowiek ze względu na grzech musi doznać śmierci i umrzeć z Jezusem. Musi uczynić życie Jezusa swym własnym. Dopiero wówczas wraz ze św. Grzegorzem Teologiem będzie mógł zawołać: „Wczoraj razem z Chrystusem dałem się ukrzyżować; dzisiaj razem z Nim okrywa mnie chwała; wczoraj z Nim umarłem, dzisiaj powracam do życia. Wczoraj zstąpiłem z Nim do grobu, dzisiaj z Nim powstaję z martwych”52. W ten sposób, nasze uczestnictwo w darach Zmartwychwstałego Pana czyni Wielkanoc świętym dniem „Przejścia”, w którym „wyszedłszy z Egiptu tego ciężkiego i mrocznego życia, [...] od tego błota i lepienia cegieł, do którego przykuci jesteśmy”, pokonujemy zepsucie i śmierć, i z radością zmierzamy ku Ziemi Obiecanej, ku niebiańskiemu Jeruzalem, gdzie panuje życie wieczne i nieskończona radość53. Św. Jan Chryzostom, Kazanie na święto Wniebowstąpienia Chrystusa 16, PG 52.798; Homilie do Psalmów 8.1, PG 55,107. 51 Św. Grzegorz Teolog, Mowa na święto Paschy 1.3, PG 35,397, w: Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, s. 56; por. również św. Jan z Damaszku, Kanon na dzień Zmartwychwstania Pańskiego, Pieśń 3, w: Wielki Tydzień i święto Paschy w Kościele prawosławnym, tłum. H. Paprocki, Kraków 2003, s. 149-150. 52 Św. Grzegorz Teolog, List 120, PG 37,213-16; por. św. Grzegorz z Nazjanzu, Listy, tłum. J. Stahr, Poznań 1933, s. 162. 50

Misterium śmierci

77

Na zakończenie chciałbym przytoczyć tryumfalne słowa paschalnej homilii św. Jana Chryzostoma: „Gdzież więc, o śmierci, twój oścień? Gdzie twe, otchłani, zwycięstwo. Zmartwychwstał Chrystus – tyś została zrzucona. Zmartwychwstał Chrystus – i upadły demony. Zmartwychwstał Chrystus – i radują się aniołowie. Zmartwychwstał Chrystus – i życie wolnością zajaśniało. Zmartwychwstał Chrystus – i nikt martwy nie pozostał w grobie. Chrystus bowiem powstawszy z martwych stał się pierworodnym pośród umarłych. Jemu chwała i królestwo na wieki wieków. Amen”54.

Św. Grzegorz Teolog, List 120, PG 37,213-16; cyt. za św. Grzegorz z Nazjanzu, Listy, s. 162. 54 Cyt. za: Wielki Tydzień i święto Paschy w Kościele prawosławnym, s.165. 53

ŚMIERĆ I ROZŁĄKA Metropolita Antoni Bloom

Chciałbym rozpocząć od weryfikacji panującego obecnie stosunku do śmierci – poczucia strachu i odrzucenia, przekonania, że śmierć jest tym najgorszym, co może spotkać człowieka i za wszelką cenę trzeba utrzymać się przy życiu; nawet jeśli przetrwanie to ma niewiele wspólnego z prawdziwym życiem.

PAMIĘĆ O ŚMIERCI

W przeszłości, kiedy chrześcijanie byli jeszcze blisko zarówno swych pogańskich korzeni, jak i potężnego oraz wstrząsającego przeżycia jakim było nawrócenie, śmierć kojarzyła się z narodzinami do życia wiecznego. Postrzegano ją nie jako koniec czy ostateczną porażkę, ale jako początek. Życie było czasem wznoszenia się ku wieczności, śmierć zaś jawiła się jako pozwalające wkroczyć weń wrota. Oto dlaczego chrześcijanie tak często zwykli przypominać sobie o śmierci pozdrawiając się nawzajem słowami: „Pamiętaj o śmierci”, a w modlitwie, którą w swym bezcennym dziedzictwie pozostawił nam św. Jan Chryzostom, pojawia się wezwanie, w którym prosimy Boga, aby darował nam „pamięć o śmierci” (cs. pamiat’ smiertnuju). Gdy słowa te kierowane są do ludzi współczesnych, spotykają się zwykle z okazywaną z ich strony reakcją odmowy i odrzucenia. Ale czy słowa te oznaczają, że ciągle powinniśmy pamiętać o śmierci wiszącej nad nami na włosku jak miecz Demokle-

80

Metropolita Antoni Bloom

sa i w każdej chwili uczta życia może dobiec tragicznego końca? Czy oznaczają, że za każdym razem kiedy spotka nas radość, musimy zdawać sobie sprawę z tego, że nie potrwa długo? Czy nie oznacza to, że z obawy przed zbliżającą się śmiercią chcielibyśmy przytłumić światło dnia? Nie to odczuwali pierwsi chrześcijanie. Wiedzieli z pewnością, że śmierć jest momentem, który decyduje o tym, że wszystko czego możemy dokonać na ziemi będzie miało swój koniec. Musimy przeto śpieszyć się, aby osiągnąć na ziemi wszystko, co w naszej mocy. Choć wydaje się to paradoksem, pamięć o śmierci pozwala osiągnąć w życiu pełnię człowieczeństwa zgodnie z Bożym powołaniem. Pomaga, w miarę możliwości najbardziej upodobnić się do Chrystusa; stać się najdoskonalszą z możliwych ikoną Boga. W jednym ze swych listów św. Paweł napisał, że powinniśmy śpieszyć się w życiu, albowiem czas jest zwodniczy (por. 1 Kor. 7,29). Wszystkie dni naszego życia przeżywamy tak, jak gdybyśmy w pośpiechu i niedbale spisywali „na brudno” nasze dzieje, planując, że pewnego dnia przepiszemy ten „brudnopis” na czysto. To tak, jak gdybyśmy przygotowywali się do budowy gromadząc wszystko, co z czasem będzie pięknie i harmonijnie uporządkowane a nabierze pełnego znaczenia. Żyjemy tak z roku na rok, nie dokonując dokładnie i w pełni tego, czego możemy dokonać. Usprawiedliwiamy się przy tym, że przyjdzie jeszcze na to czas. Wmawiamy sobie: później coś jeszcze w tym życiu osiągnę; można będzie zrobić to później; któregoś dnia przepiszę to na czysto. Ale lata mijają i nigdy nie dochodzi do spełnienia dawanych sobie obietnic. Dzieje się tak wcale nie dlatego, że przychodzi śmierć, ale dlatego, iż nie w każdym okresie życia okazujemy się zdolni do spełnienia tego, na co pozwalał nam okres poprzedni. W wieku dorosłym nie jesteśmy w stanie przeżywać pięknej i znaczącej młodości, tak samo jak w podeszłym wieku nie możemy pokazać Bogu i światu tego, czym byliśmy w stanie wykazać się w latach wieku dojrzałego. Jest czas na wszystko, ale kiedy właściwy czas mija, nie da się już tego zrealizować.

Śmierć i rozłąka

81

Wiktor Hugo powiedział, że w oczach młodzieńca jest ogień, ale i w oczach starca powinno być światło. Czas roziskrzonego ognia przemija, dosięga nas czas światła i z chwilą kiedy następuje nie jesteśmy już w stanie dokonywać tego, co można było robić jedynie w dniach płomiennej jaskrawości. Czas jest zwodniczy. Gdy słyszymy, że powinniśmy pamiętać o śmierci, nie chodzi o to, by rozbudzić w nas obawę o życie, ale o to, by pobudzić nas do przeżywania życia na tyle intensywnie, na ile to możliwe, abyśmy wiedzieli, że każdy jego moment jest jedynym, którym dysponujemy i że każda poszczególna chwila naszego życia musi być doskonała: nie jest dnem, a grzbietem fali. Każda z tych chwil ma nie być porażką, lecz tryumfem. Wszystko wskazuje na to, że pamięć o śmierci zdaje się być jedyną mocą, która może uczynić nasze życie w najwyższym stopniu intensywnym. Ci spośród nas, którzy mieli możliwość żyć przez pewien czas z umierającym, z osobą świadomą nadchodzącej śmierci, rozumieją z pewnością czym może być śmierć dla międzyludzkich więzi. Zdali sobie sprawę z tego, że każde słowo musi zawierać całą cześć, całe piękno, całą harmonię i miłość, które być może były dotychczas w tym związku uśpione. Nic nie jest już małe i bez znaczenia, albowiem wszystko, bez względu na to, jak małe i mało znaczące, może być wyrazem miłości albo też jej zaprzeczeniem. To bardzo ważne z tego względu, że ożywia nasz stosunek do śmierci. Może uczynić ją wielkim wyzwaniem, które pozwala dorosnąć do pełni naszej postawy, aby ciągle próbować być wszystkim, czym możemy być, nie łudząc się, że będziemy lepszymi później, skoro nie dbamy o bycie takimi już teraz. Mówiąc o śmierci w Braciach Karamazow, Dostojewski stwierdza, że piekło można podsumować dwoma słowami: „za późno!” Jedynie pamięć o śmierci może nauczyć nas żyć tak, abyśmy nigdy nie stanęli w obliczu budzącej grozę świadomości, że nie mogą już być wypowiedziane słowa i poczynione gesty, które mogłyby wypełnić dany międzyludzki związek. Nie oznacza to jednak, że w ogóle nie da się już tego dokonać; można to

82

Metropolita Antoni Bloom

jeszcze uczynić, ale już nie w ten sam sposób, a do tego kosztem wielkiego bólu i udręki. Kilkanaście lat temu przyszedł do mnie osiemdziesięciokilkuletni staruszek. Prosił o poradę, bo nie mógł już żyć w stanie ciągnącej się sześćdziesiąt lat agonii. W czasie wojny domowej w Rosji zabił dziewczynę, którą kochał, i która odwzajemniała jego uczucie. Kochali się z całego serca. Zamierzali wziąć ślub, ale w czasie strzelaniny wybiegła nagle na linię jego strzału, w chwili kiedy było już za późno, by go nie oddać. Przez sześćdziesiąt lat nie mógł zaznać spokoju. Nie tylko przerwał życie, które było mu bezgranicznie drogie, ale też w kwiecie wieku przerwał życie, które było równie bezmiernie drogie dla dziewczyny, którą kochał. Powiedział mi, że modlił się żarliwie, błagał Boga o przebaczenie, spowiadał się, kajał, otrzymał rozgrzeszenie i przystąpił do Komunii Świętej – uczynił wszystko co podsuwała mu jego własna wyobraźnia i wyobraźnia tych, do których się z tym zwracał, ale nigdy nie zaznał spokoju. Pod wpływem szczerej sympatii i żarliwego współczucia, powiedziałem mu wtedy: „Zwracałeś się do Chrystusa, którego nie zabiłeś, do duchownych, których nie skrzywdziłeś. Dlaczego jednak nigdy nie zwróciłeś się z tym do dziewczyny, którą niechcący zastrzeliłeś?” Był zaskoczony. Czyż Bóg nie wybacza? Czyż nie jest tym jedynym, który może wybaczyć grzechy ludzi popełnione na ziemi? Ależ oczywiście, jak najbardziej. Podsunąłem mu jednak myśl, że gdyby zastrzelona przez niego dziewczyna okazała mu przebaczenie, gdyby wstawiła się za nim, nawet Bóg nie mógłby jej odmówić. Jest w Biblii opowieść o tym jak prorok Daniel modlił się, a Bóg odpowiedział, że jego modlitwa jest nadaremna. Działo się tak dlatego, że pewna staruszka żywiąca do niego urazę, działała mu na przekór. Jej modlitwa była jak silny wiatr – rozwiewała jak dym modlitwę, co do której miał nadzieję, że wzniesie się do nieba.

Śmierć i rozłąka

83

Zapewne ten właśnie obraz trafił wówczas do mej podświadomości. Zasugerowałem mu, aby po swych wieczornych modlitwach usiadł i opowiedział dziewczynie o tych sześćdziesięciu latach śmiertelnej udręki umysłu, opustoszałego serca, przeszywającego na wskroś bólu, i prosił ją o przebaczenie. Zaraz po tym powinien poprosić ją również o to, aby wstawiła się za nim i prosiła Pana, by z chwilą gdy mu wybaczy, zesłał w jego serce pokój. Tak też uczynił... i doznał wewnętrznego wyciszenia. To, co zostało niedokończone za życia, może zatem doczekać się spełnienia po śmierci. Pewne zaniedbania można z czasem naprawić - jednakże ceną tego mogą być całe lata bólu i wyrzutów sumienia, łez i samotności. Kiedy teraz rozmyślamy o śmierci, nie możemy przyjmować jej ani jako chwalebnego, ani też jako nieszczęsnego wydarzenia. Dane nam przez Boga biblijne i ewangeliczne wyobrażenie o śmierci jest o wiele bardziej skomplikowane. Krótko mówiąc: Bóg nie stworzył nas dla śmierci i zniszczenia, ale dla życia wiecznego. Powołał nas do nieśmiertelności – nie tylko nieśmiertelności zmartwychwstania, ale też do nieśmiertelności, która nie znała śmierci. Śmierć pojawiła się jako następstwo grzechu. Pojawiła się dlatego, że człowiek utracił Boga, odwrócił się od Niego, szukał sposobów, dzięki którym mógłby osiągnąć wszystko bez Niego. Człowiek próbował samodzielnie zdobyć wiedzę, której mógłby dostąpić poprzez duchową łączność z wiedzą i mądrością Boga. Zamiast życia ukierunkowanego na poznawanie Boga, wybrał swą własną niezależność. Próbując zobrazować tę sytuację, francuski pastor Roland de Curie stwierdził, że z chwilą, gdy człowiek odwrócił się od Boga i stanął w obliczu nieskończoności, zauważył że Go tam nie ma, a skoro Bóg jest jedynym źródłem życia, nie pozostawało mu nic innego, jak tylko umrzeć. Tak więc w śmierci przejawia się tragedia – to skutek naszej utraty Boga. Jest potworna, bo w ogóle nie powinna istnieć. Z drugiej jednak strony, niekończący się czas trwania rozłąki z Bogiem, niezliczone tysiące lat życia bez żadnej nadziei, że nastąpi koniec tego oderwania od Boga, byłyby o wie-

84

Metropolita Antoni Bloom

le straszliwsze, niż powodowane przez nią rozerwanie naszej cielesnej struktury. Śmierć zatem to jedyne i do tego wąskie wrota, które pozwalają nam wyrwać się z błędnego koła wiecznego oddalenia od Boga – nieskończoności życia, w którym nie ma miejsca na możliwość powtórnego stania się uczestnikami życia w Bogu, a w końcu bycia uczestnikami Boskiej natury. Z tego powodu św. Paweł mógł powiedzieć: „Dla mnie bowiem życiem jest Chrystus, a śmierć zyskiem [...]. Pragnę rozstać się z życiem i być z Chrystusem” (Flp 1,21-23). W innym miejscu powiedział również, że śmierć nie oznacza zrzucenia z ramion tymczasowego życia, ale przyobleczenie się w wieczność. Nie jest to koniec, ale początek. To brama, która byłaby dla nas na zawsze zamknięta, gdyby śmierć nie uwolniła nas od naszego przywiązania do ziemi. W naszej relacji do śmierci powinny przejawiać się obydwa te podejścia. Każde z nich pełni ważną rolę. Gdy umiera człowiek ból naszego rozdartego serca jest w pełni uzasadniony. Nie mniej usprawiedliwione jest przerażenie wywołane faktem, że grzech doprowadził do śmierci kochanej przez nas osoby. Postępujemy właściwie, gdy opłakujemy tych, którzy odeszli, albowiem to nie powinno było nastąpić. Człowiek został pozbawiony życia przez zło. Z drugiej jednak strony, możemy odmówić uznania śmierci za ostatnie słowo, ostatnie wydarzenie życia. Możemy się cieszyć, ponieważ dla niego czy dla niej rozpoczęło się nowe, bezgranicznie wolne życie. I w tym wypadku możemy płakać nad sobą, naszą bolesną stratą i osamotnieniem, ale jednocześnie powinniśmy nauczyć się tego, co przewidział już i zapowiedział Stary Testament: „Miłość, silna jak śmierć”. To miłość, która nie pozwala zaniknąć pamięci o umiłowanym; miłość, która o naszym związku z ukochanym człowiekiem nie pozwala mówić w czasie przeszłym: „Kochałam go, byliśmy tak blisko”, ale sprawia, że ciągle myślimy o nim w czasie teraźniejszym: „Kocham go, jesteśmy tak blisko”.

Śmierć i rozłąka

85

W Nowym Testamencie znajdujemy coś jeszcze bardziej wspaniałego, bowiem wraz ze Zmartwychwstaniem Chrystusa śmierć zostaje prawdziwie unicestwiona. Śmierć pokonana została na kilka sposobów. Jest przezwyciężona, albowiem dzięki temu, że Chrystus powstał z martwych wiemy, iż nie jest ostatecznym końcem i jesteśmy powołani do tego, aby ponownie powstać i żyć. Jego zstąpienie do Otchłani przynosi również zwycięstwo nad grzechem i nad samą śmiercią. W Starym Testamencie najstraszliwszym przejawem śmierci było to, że oddzielenie od Boga powodujące śmierć, przez tę samą śmierć stało się rozłąką ostateczną i nie do pokonania. Wszyscy ci – a dotyczyło to każdego – którzy umarli wskutek utraty Boga, poprzez śmierć utracili Go na zawsze. Starotestamentowy Szeol był miejscem, gdzie nie było Boga. Było to miejsce ostatecznej, bezpowrotnej rozłąki i nieobecności. Dzięki Zmartwychwstaniu Chrystusa, przez Jego zstąpienie do Otchłani i pognębienie piekła, to już się skończyło. Mimo że śmierć ciągle doprowadza do rozdarcia i bólu rozłąki, jednak nie powoduje już oderwania od Boga. Wprost przeciwnie, śmierć jest momentem, w którym stajemy przed obliczem Boga bez względu na to, jak bardzo byliśmy od Niego oddaleni, bez względu na to, jak wiele brakowało do harmonii pełnego z Nim zjednoczenia. Bóg jest Zbawicielem świata. Czyż nie powtarzał wielokrotnie: „Nie przyszedłem, aby świat sądzić, lecz aby go zbawić” (J 12,47)? Stajemy przed Tym, który jest zbawieniem. Jak widać, śmierć ma dwuznaczny, niejasny czy też zagadkowy charakter. Jeśli jednak jesteśmy własnością Chrystusa, to w obliczu głębokich ran powodowanych bolesną utratą ukochanej osoby i naszym ziemskim osamotnieniem, nie mamy prawa pozwolić sobie na to, aby w agonii umierającego nie dostrzec narodzin do wieczności. W śmierci jest również moc życia, która nas dosięga. Jeżeli nasza miłość jest wierna, jeżeli zdolni jesteśmy do tego, aby pamiętać nie tylko umysłem, ale i sercem, wówczas o tych, których kochaliśmy na ziemi można będzie powiedzieć

86

Metropolita Antoni Bloom

słowami Chrystusa: „Gdzie jest twój skarb, tam będzie też i twoje serce” (Mt 6,21). Jeżeli w ogóle jest to możliwe, to na pewno bardzo trudno przychodzi mówić o kwestiach życia i śmierci bezosobowo. W naszym codziennym życiu zwykle nie jest ona tematem głębokich rozważań. Stykamy się z nią, kiedy tracimy kogoś bliskiego. To „zastępcze” doświadczenie śmierci służy nam za punkt wyjścia do późniejszej refleksji nad naszym własnym odejściem. Dzięki niemu możemy odnieść się do tego złożonego zagadnienia. Mój ojciec był nieśmiałym człowiekiem. Mówił niewiele i niewiele ze sobą rozmawialiśmy. W Dzień Paschy przez krótką chwilę źle się poczuł i w związku z tym położył się. Usiadłem przy nim i po raz pierwszy w życiu rozmawialiśmy z pełną szczerością. Najważniejsze w tym wszystkim nie były wypowiadane przez nas słowa, ale otwartość umysłu i serca. Rozwarły się wrota. Nasze milczenie było równie otwarte i głębokie jak słowa. Chwilę później musiałem wyjść. Pożegnałem się ze wszystkimi, którzy byli wówczas w pokoju, ale nie z nim. Czułem bowiem, że po takim spotkaniu nigdy się ze sobą nie rozstaniemy. Nie było żadnego „żegnaj”. Nie padło nawet au revoir, „do zobaczenia”, albowiem spotkaliśmy się i tak już pozostało, na zawsze. Ojciec zmarł tej samej nocy. Pamiętam jak po powrocie ze szpitala, gdzie pracowałem, dowiedziałem się, że nie żyje. Udałem się do jego pokoju i zamknąłem za sobą drzwi. Tym, co odczułem była jakość i głębia ciszy, która wcale nie była brakiem hałasu czy też nieobecnością dźwięku. Odczuwałem ciszę, która była namacalna, „ciszę, która była obecnością”, jak w jednej ze swych powieści napisał francuski pisarz Georges Bernanos. Powiedziałem wówczas do siebie: „A ludzie ośmielają się twierdzić, że istnieje śmierć. Co za kłamstwo”. Być może wyjaśnia to, dlaczego moje podejście do śmierci zdaje się być tak jednostronne: dlaczego dostrzegam jej chwałę, a nie tylko ból i żałobę. Moje przeżycie odnosi się do nagłej, nieoczekiwanej śmierci, która przychodzi jak złodziej w nocy. Jeśli takie doznanie spotka ciebie, zrozumiesz zapewne, jak moż-

Śmierć i rozłąka

87

na się radować, gdy serce płonie w bólu i śmiertelnych męczarniach oraz jak to możliwe, że – o tym będziemy mówić niebawem – w czasie pogrzebowego nabożeństwa wypowiadamy słowa: „Błogosławiona jest droga, którą kroczysz dzisiaj, o duszo, albowiem przygotowane jest już dla ciebie miejsce spoczynku”. Z tego samego powodu w tym samym nabożeństwie używamy słów psalmu, który jak gdyby poprzez usta zmarłego zwraca się do nas, mówiąc: „Żyje dusza moja i oddaje chwałę Panu”. Częściej jednak stajemy w obliczu długiej, lub krótkiej przedśmiertnej choroby bądź podeszłego wieku, które, w zależności od punktu widzenia, stopniowo prowadzą albo do grobu, albo do wolności. Jest to ostateczne spotkanie, do którego, świadomie czy też nieświadomie, każdy z nas tęskni i dąży przez całe swoje ziemskie życie – to spotkanie twarzą w twarz z żywym Bogiem, spotkanie z Życiem Wiecznym i nasza z Nim wspólnota. Temu okresowi choroby lub niedomaganiom podeszłego wiekowi trzeba stawić czoło i spożytkować go twórczo i pożytecznie. Jedną z największych tragedii życia, która przynosi umysłowi człowieka wielką udrękę, jest obraz coraz bardziej starzejącej się umiłowanej osoby, tego jak traci swe fizyczne i umysłowe zdolności, zdaje się tracić to, co wydaje się nam najcenniejsze: jasny umysł, trzeźwe podejście do życia, poczucie humoru i tym podobne. Bardzo często zamykamy oczy, żeby tego nie dostrzegać, albowiem boimy się patrzeć, widzieć i przewidywać. W rezultacie doprowadzamy do tego, że śmierć przychodzi nagle i przynosi nie tylko koszmar zaskoczenia wywoływany jej nieoczekiwanym nadejściem, ale również dodatkowy ból powodowany tym, że to wszystko dosięga nas w sytuacji, kiedy jesteśmy najbardziej podatni na rany. Dzieje się tak, ponieważ w czasie kiedy narastał w nas ból, obawa i udręka, nie dawaliśmy im wolności wyrazu i żadnej możliwości osiągnięcia stanu dojrzałości. Cios tego rodzaju jest jeszcze bardziej bolesny i zgubny, niż ten spowodowany nagłą śmiercią, ponieważ oprócz przerażenia i bólu wywołanego utratą drogiej osoby, nakładają się nań wyrzuty sumienia i potępienie

88

Metropolita Antoni Bloom

siebie za to, że nie wszystko, co było w naszej mocy zostało zrobione. Dokonanie tego wymusiłoby na nas prawdę oraz otwarcie się zarówno nas, jak i umierającego, na fakt, że śmierć stopniowo otwiera drzwi. Pewnego dnia otworzą się one na oścież i ukochany będzie musiał przez nie przejść nie oglądając się za siebie. Ilekroć stajemy w obliczu zbliżającej się stopniowo nieuchronnej utraty bliskiego nam człowieka, niezmiernie ważnym jest abyśmy od samego początku próbowali stawić jej czoło w jak najbardziej zrównoważony sposób. Można tego dokonać jedynie za życia bliskiego, kiedy ciągle jest wśród nas, bowiem wobec myśli o nadchodzącej śmierci rozpościera się przed nami rzeczywistość jego żywej obecności. Na tej pewności możemy bazować przez cały czas trwania procesu uświadamiania sobie zawiłości charakteru nadchodzącej utraty. Istotne jest zachowanie równowagi pomiędzy mocą rzeczywistości i słabością myśli, która umożliwia nam przygotowanie się na śmierć drogich nam ludzi. Jak powiedziałem już wcześniej, przygotowanie to wymaga również takiego podejścia do śmierci, które z jednej strony uznaje potworność i ból utraty bliskiego, ale z drugiej zgadza się również z faktem, że śmierć jest bramą, która otwiera wejście do życia wiecznego. „Pragnę rozstać się z życiem i być z Chrystusem, co byłoby lepsze” (Flp 1,23), wyznał św. Paweł. Ten okres przygotowań można zilustrować kilkoma przykładami. Moja matka zmarła na raka. Chorowała trzy lata. Była operowana, ale bez powodzenia. Lekarz powiedział mi o tym, po czy dodał: „Ale oczywiście nie powiesz o tym matce”. „Powiem” – odpowiedziałem. I zrobiłem to. Pamiętam jak mówiłem jej o tym, że dzwonił jej lekarz i że operacja nie powiodła się. Milczeliśmy przez chwilę, po czym mama powiedziała: „Tak więc umrę”. Potwierdziłem jej słowa mówiąc: „Tak”. Wówczas pozostaliśmy razem w całkowitym milczeniu, rozumiejąc się bez słów. Nie sądzę, że rozmyślaliśmy o tym. Stanęliśmy w obliczu czegoś, co weszło w nasze życie i całkowicie je odmieniło. Nie był to cień. To nie było zło, ani przerażenie. Była to

Śmierć i rozłąka

89

ostateczność. Musieliśmy stanąć w jej obliczu, nie wiedząc jeszcze w czym się ona przejawi. Pozostawaliśmy w tym stanie tak długo, jak wydawało się nam potrzebne. I życie popłynęło dalej. Skutek tego był dwojaki. Po pierwsze, żadne z nas ani przez chwilę nie było otoczone murem kłamstwa, zmuszone do ukrywania swych uczuć, pozbawione wzajemnej pomocy. Nie zdarzyło się, abym musiał wchodzić do jej pokoju z uśmiechem, który nie był prawdziwy czy też wypowiadać słowa nieprawdy. Ani przez chwilę nie próbowaliśmy odgrywać sztuki teatralnej o życiu, które zwycięża śmierć, zanikającej chorobie, nazywać rzeczy lepszymi niż były w rzeczywistości, dobrze wiedząc, że to nieprawda. Ani przez chwilę nie byliśmy pozbawieni wzajemnej pomocy. Były chwile, kiedy mama odczuwała jej wzmożoną potrzebę. Dzwoniła wtedy dzwoneczkiem, a ja przychodziłem i rozmawialiśmy o jej umieraniu i o mojej nadchodzącej bolesnej stracie. Kochała życie. Kochała je niezmiernie. Kilka dni przed śmiercią powiedziała, że byłaby gotowa żyć nawet sto pięćdziesiąt lat w cierpieniu, byle tylko żyć. Kochała nas. Smuciła się naszą rozłąką: „O, choćby utraconej dłoni jedno dotknięcie i choćby jeden dźwięk głosu, który zamilkł”. Były też momenty, kiedy i ja odczuwałem ból tej sytuacji. Wówczas przychodziłem porozmawiać o tym z mamą. A ona podtrzymywała mnie na duchu i pomagała stanąć w obliczu swej śmierci. Była to prawdziwa i głęboka więź. Nie było w niej nic z kłamstwa. Wszystko co było prawdą, mogło przeto znaleźć tam miejsce. Była też inna strona tej sytuacji, o czym wspomniałem już wcześniej. Ponieważ śmierć może przyjść w każdej chwili i byłoby za późno, żeby uporządkować coś, co uległo zepsuciu czy poszło w niewłaściwym kierunku, całe życie i każda jego chwila musi być w miarę możliwości doskonałym oraz pełnym wyrazu związkiem poszanowania i miłości. Tylko śmierć może sprawić, że rzeczy, które wydają się być małymi i bez znaczenia, stają się wspaniałymi i ważnymi znakami. Sposób ustawienia filiżanki herbaty na tacy, to, jak układasz poduszki pod głową chorego, brzmienie głosu, sposób poruszania się – wszystko to może

90

Metropolita Antoni Bloom

być wyrazem tego, co zawiera się w związku między dwojgiem ludzi. Jeśli pojawiła się jakaś fałszywa nuta, jakaś rysa, jeśli coś poszło nie tak, starajmy się naprawić to już teraz, albowiem trzeba się liczyć z niechybną pewnością, że później może być już za późno. Śmierć stawia nas w obliczu prawdy życia, ukazując ją z taką ostrością i przejrzystością, jakiej nic innego nie jest w stanie zapewnić. Gdy stajemy w obliczu własnej śmieci czy też śmierci innej osoby, niezwykle ważna jest dla nas świadomość wieczności. Jakieś trzydzieści lat temu przywieziono do szpitala człowieka z objawami niegroźnej, wydawałoby się, choroby. W trakcie badań okazało się, że miał nowotwór, którego nie da się chirurgicznie operować. Powiedziano o tym jego siostrze i mnie, ale on o tym się nie dowiedział. Był rześki, silny, pełen życia. Powiedział mi wówczas: „Mam tak wiele do zrobienia, a oto leżę tutaj, przykuty do łóżka – nie wiadomo na jak długo?” Odpowiedziałem mu na to: „Jakże często mówiłeś mi, że marzysz o tym, żeby można było zatrzymać czas po to, abyś w końcu mógł być zamiast ciągle coś robić. Nigdy ci się to nie udało. Bóg zrobił to za ciebie. Teraz przyszedł twój czas na to, żebyś był”. Postawiony w obliczu konieczności bycia, co można by nazwać sytuacją wielce kontemplacyjną, okazał się bardzo zdezorientowany i zapytał: „Co mam robić?” Powiedziałem mu, że choroba i śmierć uwarunkowane są nie tylko przez zmiany fizjologiczne – przez zarazki czy patologie – ale również przez wszystko, co niszczy nasze siły wewnętrzne. Może to być tak zwane negatywne myślenie czy odczuwanie – wszystko, co wyczerpuje w nas moc życia, co nie pozwala życiu płynąć jak czysty i bystry górski potok. Podsunąłem mu myśl o tym, że powinien naprawić, nie tylko zewnętrznie, ale i w swoim wnętrzu, wszelkie błędy, które w okolicznościach jego życia pojawiły się w relacjach z ludźmi i w jego stosunku do samego siebie. Najlepiej rozpocząć od chwili obecnej. Po uporządkowaniu teraźniejszości, powinien w pokajaniu, z uznaniem oraz

91

Śmierć i rozłąka

z wdzięcznością zwrócić się ku przeszłości i sięgać w nią coraz to głębiej, dokonując rozrachunku, pojednania ze wszystkimi i ze wszystkim, rozplątując każdy węzeł, uświadamiając sobie każde zło, dochodząc do zgody z całym życiem – a jego życie było trudne. Tak też przechodziliśmy ten proces, dzień po dniu, z miesiąca na miesiąc. Pacjent pogodził się z całym swoim życiem. Pamiętam jak u kresu swych dni, leżąc w łóżku i nie będąc w stanie podnieść do ust łyżeczki, mówił do mnie: „Moje ciało jest prawie martwe, ale nigdy jeszcze tak wyraźnie nie czułem, że żyję”. Dokonał odkrycia, że pomimo ścisłego z nim związku, życie nie było jego ciałem – dostąpił rzeczywistości, której śmierć jego ciała zniszczyć nie mogła. Tego rodzaju doświadczenie jest bardzo ważne. Powinniśmy starać się przeżywać je często w ciągu całego naszego życia. Dzięki temu będziemy w stanie doznać mocy życia wiecznego w nas samych i w związku z tym nie będziemy musieli obawiać się tego, co mogłoby spotkać nasze tymczasowe życie, które też należy do nas.

ROZŁĄKA

Nasz pierwszy i najbardziej długotrwały kontakt ze śmiercią przychodzi z bolesną utratą bliskiej nam osoby. Ucząc się rozumieć i przeżywać śmierć innych, w nich i w nas samych – uczymy się jak stawać w jej obliczu i jak w swoim czasie stanąć twarzą w twarz z naszą własną śmiercią, początkowo jako możliwością – w istocie nieuniknioną pewnością, którą często odsuwamy od siebie na tyle daleko, że przestajemy się z nią liczyć - a później z rzeczywistością, która nas spotyka. Jednym z podstawowych problemów, przed którymi stajemy doświadczając utraty bliskiej nam osoby, jest doznanie osamotnienia. Doświadczamy bólu rozłąki i opuszczenia przez jedyną

92

Metropolita Antoni Bloom

liczącą się dla nas osobę, która wypełniała cały czas i całą przestrzeń wokół nas, zajmowała całe serce. Nawet jeśli całe serce nie było zaangażowane, zmarły pozostawia nas z przepastną pustką. Podczas choroby, poświęcaliśmy jego osobie o wiele więcej czasu niż dotychczas. Nasze poczynania koncentrowały się na nim i na niego zwrócona była nasza uwaga. Z chwilą śmierci, ci którzy pozostają, bardzo często wmawiają sobie czy też odczuwają, że ich starania były bezcelowe, nie odniosły żadnego bezpośredniego i doraźnego skutku, nie były ani dostatecznie skupione, ani ukierunkowane. Życie, które było pełne bólu, udręki i płynęło jak rwący potok, teraz zamienia się w trzęsawisko. Samotność oznacza również, że nie ma już osoby, z którą moglibyśmy porozmawiać, osoby której moglibyśmy wysłuchać lub też poświęcić więcej uwagi, osoby która odpowiada i reaguje, osoby wobec której nie pozostajemy obojętni. Osoba, która nas opuszcza jest, częściej niż zwykle, tą właśnie, która przydaje nam wartości postrzeganej naszymi własnymi oczyma, dla której mieliśmy jakieś znaczenie, która nadawała sens naszemu istnieniu. Przy okazji cerkiewnych ślubów wielokrotnie cytowałem słowa Leona Bloy: „Kiedy mówisz komuś «Kocham cię», to tak, jak gdybyś mówił «Nigdy nie umrzesz»”. Można też je odnieść do spowodowanej śmiercią rozłąki. Zmarły nie będzie już mógł podkreślać naszego najwyższego znaczenia, naszej najwyższej wartości. Nie będziemy już mogli usłyszeć jak mówi: „Kocham cię”. Tym samym kończy się zapewnianie nam dotychczasowego uznania i akceptacji. Musimy spojrzeć tej prawdzie w oczy. Nie jest to coś, co musi czy też może być odłożone na stronę, coś o czym można zapomnieć albo czego można uniknąć. Powstaje próżnia, która nigdy nie powinna być sztucznie wypełniana czymś innym. Musimy być przygotowani do stwierdzenia, że ból jest jednym z przejawów miłości. Skoro utrzymujemy, że prawdziwie kochaliśmy osobę, która właśnie z tego życia odeszła, musimy być przygotowani na to, aby kochać ją w bólu i poprzez ból, tak jak wcześniej kochaliśmy ją w radości i przez radość – potwier-

Śmierć i rozłąka

93

dzając tę miłość radością wspólnego życia. Wymaga to odwagi i myślę, że w tym względzie bardzo wiele pozostaje do wyjaśnienia, szczególnie teraz, gdy uciekając przed bólem ludzie tak masowo sięgają po środki uspokajające, alkohol czy też dla zapomnienia oddają się wątpliwej jakości rozrywce lub różnego rodzaju uciechom. Z pewnością można zagłuszyć to, co dzieje się w ludzkiej duszy. Skutkiem jednak będzie chaos i zubożenie. Mówiąc o zaistniałym wcześniej związku miłości, osoba dotknięta utratą kogoś bliskiego powinna nauczyć się również nie używać czasu przeszłego. Nigdy nie należy mówić: „Kochaliśmy się z wzajemnością”. Zawsze należy stwierdzać: „Kochamy się nawzajem”. Jeśli pozwolimy na to, aby nasza miłość stała się domeną przeszłości, będziemy musieli przyznać, że nie wierzymy w nieprzerwane życie osoby, która odeszła. Dopuszczając do tego, będziemy musieli uznać, że staliśmy się niewierzącymi – ateistami w najgorszym tego słowa znaczeniu i podchodzimy do życia z zupełnie innego punktu widzenia. Jeśli nie ma Boga, jeżeli nie ma życia wiecznego, to śmierć, która nastąpiła, nie ma w ogóle żadnego nadprzyrodzonego znaczenia i jest jedynie wydarzeniem w ramach historii naturalnej. Taka jest konsekwencja praw fizyki i chemii, a człowiek istnieje dalej nie jako osoba, ale jako część natury. W każdym bądź razie musimy uczciwie odnieść się albo do naszej wiary, albo do jej braku, po czym zgodnie z wynikami tej analizy postępować dalej. Ci, którzy pozostają przy życiu bardzo często odczuwają, że ból spowodowany odejściem ukochanej osoby nie jest tylko ich udziałem; to strata, która dotyka wszystkich wokół i pozbawia ich czegoś bardzo cennego – rozumu, serca i woli, prawdy i piękna objawianych w postępowaniu zmarłego. Straty tej doświadcza każdy dotknięty bólem rozłąki. W tym miejscu musimy pamiętać również o tym – i jest to bardzo istotne – że każdy, kto żyje, daje przykład albo dobrego, albo marnego i niegodnego życia. Powinniśmy uczyć się od wszystkich, żywych i umarłych. Trzeba unikać tego, co złe i gorliwie naśladować to, co dobre. Każdy, kto

94

Metropolita Antoni Bloom

znał zmarłego, powinien głęboko zastanowić się nad znakiem pozostawionym przez jego życie na naszym własnym istnieniu. Powinien zastanowić się nad tym, jakie nasiona zasiało jego życie i jakie przyniosło owoce. W Ewangelii jest też mowa o tym, że „dopóki ziarno nie obumrze, nie przyniesie plonu, ale gdy obumrze przyniesie plon trzydziestokrotny, sześćdziesięciokrotny i stokrotny”. Dokładnie to samo może się zdarzyć, gdy angażując całe nasze serce, umysł i pamięć, całą naszą zdolność postrzegania i poczucie sprawiedliwości, spróbujemy przeanalizować życie tych, którzy odeszli. Jeśli wystarczy nam odwagi użyć miecza – Bożego miecza – aby oddzielić światłość od ciemności, całej naszej zdolności rozróżniania po to, by oddzielić plewy od ziarna, wówczas wszyscy, którzy znali zmarłego, będą mogli zbierać owoce jego życia. Każdy z nas będzie mógł żyć według wskazanego i przyjętego przykładu oraz gorliwie naśladować to wszystko, co w jego życiu godne jest naśladowania. W czasie nabożeństwa pogrzebowego stoimy z zapalonymi świecami. Ma to podwójne znaczenie. Pierwsze z nich jest oczywiste: zwiastujemy zmartwychwstanie. Dokładnie tak samo stoimy w cerkwi w noc paschalną. Co więcej, poprzez ten gest świadczymy przed Bogiem, że odprowadzana przez nas osoba wniosła w mrok tego świata co najmniej jedną iskierkę światła; że nie żyła na próżno. Światło to zachowamy, będziemy je chronić, pomnażać i dzielić z innymi tak, aby oświecało coraz to więcej ludzi, aby, o ile to możliwe, zajaśniało trzydziestokrotnie, sześćdziesięciokrotnie i stokrotnie. Jeśli ułożymy swe życie tak, aby było przedłużeniem ziemskiego życia zmarłego, jeśli zdecydujemy się być ciągiem dalszym wszystkiego tego, co było w nim szlachetne i dobre, prawdziwe i święte, sprawimy że jego życie naprawdę nie okaże się przeżytym na próżno. My również odczujemy, że nie żyjemy na próżno. Skoro będziemy mieć obowiązek do spełnienia, nie będzie w nas miejsca na nadzieję szybkiej śmierci.

Śmierć i rozłąka

95

Pozostajemy po to, aby wszystko, cośmy zobaczyli i usłyszeli, wszystko czegośmy doświadczyli, mogło się mnożyć i rozprzestrzeniać, aby mogło stać się nowym łańcuchem światła na ziemi. Jeśli z niezachwianą pewnością możemy stwierdzić, że ten, który odszedł z tego życia był dla nas skarbem, wówczas tam gdzie nasz skarb powinno znaleźć się i nasze serce. Wspólnie z osobą, która wkroczyła w wieczność, powinniśmy żyć tak doskonale i tak głęboko, jak to możliwe tylko w wieczności. Jest to bowiem jedyne miejsce gdzie z tymi, którzy odeszli możemy być razem. Oznacza to, że z czasem, kiedy coraz większa grupa ukochanych przez nas ludzi zakończy swe ziemskie pielgrzymowanie i wejdzie w trwałość i pokój życia wiecznego, powinniśmy odczuwać, jak utrwala się i dopełnia nasza przynależność do tamtego świata, a jego wartości stają się coraz bardziej naszym udziałem. Jeśli jedną z ukochanych przez nas osób, tym najbardziej cennym dla nas skarbem jest sam Jezus Chrystus, wówczas podobnie jak św. Paweł, będąc jeszcze tutaj na ziemi, będziemy mogli prawdziwie, z całego serca i całym umysłem, całą naszą ludzką naturą tęsknić za dniem, w którym będziemy z Nim nierozerwalnie zjednoczeni. Spotkanie z własną śmiercią przeżywamy bardzo różnie, w zależności od naszego wieku i okoliczności. Odmiennie postrzegamy ją w różnych sytuacjach i latach naszego życia. Pomyślmy o dzieciach, które słysząc słowo „śmierć”, mają zapewne mgliste o niej pojęcie. Jeśli utraciły rodziców i przeżywały to w samotności, ich postrzeganie dotyczy bardziej bolesnej utraty niżeli samej śmierci. Może dojść do sytuacji, w których dziecko styka się ze śmiercią w makabryczny sposób, po czym odbija się to na jego zdrowiu. Można jednak doprowadzać do tego rozsądnie i zdrowo, jak obrazuje to następująca historia. Po długiej i pełnej cierpienia chorobie zmarła ukochana babcia. Wezwano mnie tam i gdy przybyłem, zauważyłem, że z domu usunięto dzieci. Zapytałem o to rodziców i w odpowiedzi usłyszałem: „Nie mogliśmy po-

96

Metropolita Antoni Bloom

zwolić na to, żeby dzieci przebywały w domu, gdzie znajdują się zwłoki”. „Ależ dlaczego?” „Bo wiedzą, co to jest śmierć”. „A czymże dla nich jest śmierć?” – zapytałem. „Kilka dni temu widziały w ogrodzie małego królika rozerwanego na strzępy przez jakiegoś kota, tak więc wiedzą, co to jest śmierć”. Wyraziłem obawę, że skoro dzieci posiadły taki właśnie obraz śmierci, przez całe swoje życie na sam dźwięk tego słowa, za każdym razem, kiedy będą uczestniczyć w nabożeństwie żałobnym, na widok trumny – niewypowiedzianego lęku ukrytego w tym drewnianym pudle – będą zmuszone doświadczać tego samego uczucia przerażenia. Dzieci wróciły po długich debatach, podczas których rodzice stwierdzili, że jeśli pozwoli się im zobaczyć martwą babcię, niewątpliwie staną się kłębkiem nerwów. Obarczyli mnie odpowiedzialnością za stan ich umysłu. Zaraz po powrocie dzieci zapytały: „Co właściwie stało się z babunią?” Powiedziałem im wtedy: „Słyszałyście jak często powtarzała, że chciałaby w końcu dołączyć do swego męża, który odszedł wcześniej do Królestwa Bożego. W końcu się tego doczekała”. „Czy to znaczy, że jest szczęśliwa?” – zapytało jedno z nich. „Tak” – potwierdziłem. Wtedy weszliśmy do pokoju, gdzie spoczywała babcia. Starsza pani, której twarz była zniszczona cierpieniem i udręką ostatnich lat choroby, spoczywała w całkowitej ciszy i spokoju. Było coś majestatycznego w tym bezruchu. Jedno z dzieci powiedziało: „A więc to jest śmierć”. A drugie z nich dodało: „Jaka piękna”. Mamy tu do czynienia z dwoma postaciami tego samego doświadczenia. Czy mamy pozwolić dzieciom zapamiętać śmierć w obrazie rozszarpanego na strzępy króliczka, czy też powinniśmy pomóc im ujrzeć ów spokój i piękno śmierci?

97

Śmierć i rozłąka

Prawosławna praktyka nakazuje, aby ciało zmarłego najszybciej jak to możliwe przenieść do cerkwi. Modlimy się przy otwartej trumnie. Podchodzą do niej i dorośli, i dzieci. Śmierć nie jest czymś co trzeba ukrywać - to naturalna część życia. Spoglądając na twarz zmarłej osoby dzieci widzą spokój. Zmarłych żegnamy pocałunkiem. W tym momencie nie powinniśmy zapomnieć, aby uprzedzić dzieci, że gdy będą całować czoło osoby, która zawsze była ciepła, tym razem będzie ono zimne. Możemy powiedzieć, że to „znak śmierci”. Życie kojarzy się z ciepłem. Śmierć jest chłodna. Dziecko nie będzie wówczas przerażone, ponieważ doznanie ciepła i zimna nie jest mu obce; każde z nich ma swoją naturę, każde z nich ma swe znaczenie.

ŚMIERĆ

Przechodzimy teraz do nabożeństw, które w Kościele prawosławnym związane są ze śmiercią. Dwa z nich znane są wszystkim prawosławnym chrześcijanom. To przede wszystkim krótkie nabożeństwo za zmarłych – panichida oraz nabożeństwo pogrzebowe ludzi świeckich. Pozostałe ryty nabożeństw: kanon czytany nad osobą, której odejście z tego życia jest szczególnie trudne oraz nabożeństwo pogrzebu małego dziecka i pożegnanie kapłana, sprawowane są o wiele rzadziej i przez to nie są tak powszechnie znane. Tutaj chciałbym wyszczególnić pewne wspólne dla nich wszystkich cechy charakterystyczne. Nabożeństwa te działają dwustronnie. Są w nich bowiem przejawy troski zarówno o duszę, jak i o ciało. Wspólna dla wszystkich Kościołów jest modlitewna troska o duszę, która odchodzi czy też już odeszła. Jednak prawosławie bardzo szczególną i znaczącą uwagę poświęca również ciału. W panichidzie skupia się ona na duszy, która przebywa już teraz w wieczności, przed obliczem Boga Żywego. Doświadcza ona ciągle pogłębia-

98

Metropolita Antoni Bloom

jącej się z Nim łączności. W nabożeństwie pogrzebowym, obok troski o duszę, która odeszła, ale ciągle przebywa jeszcze blisko ziemi, wyrażane jest również głębokie zainteresowanie ciałem. Podczas sprawowania nabożeństwa pogrzebowego, ciało postrzegane jest dwojako. Z jednej strony, świadomi jesteśmy tego, jak ciało skazane jest na rozkład: „Bo prochem jesteś i w proch się obrócisz” (Rdz 3,19). Na myśl o tym i na widok martwego ciała odczuwamy przenikliwy ból. W naszym stosunku do zmarłego musimy jednak odnaleźć równowagę pomiędzy akceptacją rzeczywistości i pewnością naszej wiary; pomiędzy widokiem rozkładu a pewnością życia wiecznego; pomiędzy miłością do miejsca spoczynku tego, co pozostało z ukochanego ciała a pewnością, że nasza relacji trwa nadal w Bogu, w wieczności. To pierwszy przejaw uczestnictwa ciała. W różnych modlitwach (np. w troparionie kanonu czy w hymnach Jana Damasceńskiego) znajdujemy odzwierciedlenie bólu i poczucia tragedii: powołane do życia wiecznego ludzkie ciało, zabijane jest przez zrodzoną z utraty Boga śmiertelność. Z drugiej strony, w Piśmie Świętym pojęcia „ciało”, „osoba” czy „dusza” są wielokrotnie użyte dla oznaczenia całej osoby. W istocie, związek pomiędzy ciałem i duszą, pomiędzy ciałem a doznaniami ducha jest wręcz nierozerwalny. Św. Paweł zaświadcza o tym, mówiąc że „wiara rodzi się ze słyszenia, a słyszenie od Słowa Bożego”. Słowo jest wypowiadane, słowo jest słyszane, w jego przekazywaniu pośredniczy ciało poprzez usta mówiącego i uszy słuchającego, ale to samo słowo dociera również do serca, do umysłu, do głębi człowieka w taki sposób, że jedno słowo Boga może odmienić jego życie. Wszyscy wiemy również jak bardzo zmysły naszego ciała angażują się w każde drgnienie naszego serca i umysłu; w jaki sposób miłość matki do dziecka wyrażana jest poprzez dotyk i troskliwą opiekę; jak wiele ukojenia może przynieść dotyk dłoni, jak wiele miłości, we wszystkich jej przejawach, znajduje swój wyraz za pośrednictwem ciała. Patrząc na ciało zmarłego, nie powinniśmy postrzegać go jako zrzuconego ubrania duszy – jak wie-

Śmierć i rozłąka

99

lu usiłuje wmówić to sobie dla pocieszenia i ukojenia bólu. To nie ubranie i wcale nie jest odrzucane. To rzeczywiste ciało, prawdziwe i realne jak człowiek, jak dusza. Ale tylko w jedności ciała z duszą jesteśmy w pełni człowiekiem. Kwestia ta podnoszona jest w zaskakujący sposób przez św. Izaaka Syryjczyka, który mówiąc o ciele, stwierdza, że wieczne przeznaczenie człowieka nie może być określone przed zmartwychwstaniem jego ciała, gdyż ma ono takie samo jak dusza prawo wybierania i decydowania o jego wiecznym losie. Słowa te są dla nas wielką tajemnicą, gdyż trudno nam to sobie wyobrazić. A jednak ciało to ja, tak samo jak jest mną dusza. Co więcej, widziany mogę być tylko wtedy, gdy są one jednością. Toteż gdy patrzymy na ciało, odnosimy się doń ze czcią. Dostrzegamy w nim całe cierpienie i radość, całe misterium życia człowieka. Można by nazwać je widzialnym niewidzialnego. Nieprzypadkowo więc w cerkiewno-słowiańskich tekstach nabożeństw na określanie ciała używa się słowa moszczi, które oznacza również relikwie. Nasze postrzeganie ciała jest dwojakie. Z jednej strony, to ze wszech miar ukochane i niezmiernie drogie ciało jako podporządkowane śmierci, zranione i zwyciężone przez śmiertelność. Z drugiej jednak strony, jako ziarno zasiane w celu powtórnego wzrostu w chwale nieśmiertelności poprzez zmartwychwstanie. Patrząc na ciało nie możemy nie dostrzec jego związku z Ciałem Chrystusa. Św. Paweł użył stwierdzenia: „Nasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3,3). Nasze cielesne człowieczeństwo ukryte jest w misterium Trójcy i ta cielesność obejmuje całe nasze człowieczeństwo. Powołanie naszego ciała dostrzegamy w Chrystusie i w Bogarodzicy – ma to być ciało chwalebne. Nie jesteśmy zatem rozdzieleni, ale znajdujemy się w trudnej sytuacji, bowiem ze złamanym z powodu rozłąki sercem i ze zdumieniem patrzymy na ludzkie ciało, które umiera, z zarazem poprzez wiarę i nadzieję postrzegamy je jako to, które pewnego dnia zmartwychwstanie jak ciało Chrystusa.

100

Metropolita Antoni Bloom

Zwróćmy się teraz ku duszy. Istnieje kilka modlitw, które poprzedzają śmierć człowieka. Zawierają one fragmenty związane z przygotowaniem do śmierci. Polega ono przede wszystkim na odwróceniu się od tego, co tymczasowe i zwróceniu ku temu, co wieczne. Tuż przed swym odejściem św. Serafim z Sarowa powiedział: „Cieleśnie zbliżam się do śmierci, a w duchu jestem jak nowo narodzony, gdyż odczuwam pełnię świeżości, całą świeżość początku a nie zakończenia”. Czeka nas konieczność przygotowania się do śmierci poprzez surowy i wyzwalający proces dochodzenia do porozumienia, pojednania się ze wszystkimi, ze sobą, ze swym sumieniem, ze swym położeniem, z teraźniejszością i z przeszłością, z wydarzeniami i z ludźmi, a nawet z przyszłością, z nadchodzącą śmiercią. Istnieje potrzeba procesu, przez który, jak ujął to św. Izaak Syryjczyk, jednamy się z Bogiem, z naszym sumieniem, z naszym bliźnim, a nawet z rzeczami, którymi zajmowaliśmy się w życiu. Oznacza to, że cała ziemia może nam powiedzieć: „Idź w pokoju”. My zaś, ze swej strony, wszystkiemu czym była dla nas ziemia możemy również powiedzieć: „Zostańcie w pokoju, niech błogosławieństwo i pokój Boży będą z wami”. Nie można wejść do życia wiecznego bez osiągnięcia pokoju, będąc zakutym w kajdany nienawiści. Chcąc się ich pozbyć, w krótkim czasie, jaki oferuje nam nadchodząca śmierć, powinniśmy niezwłocznie potraktować całe nasze życie jako wznoszenie się – wspinanie się ku wieczności, a nie stopniowe zstępowanie ku nicości i śmierci. Jest to wstępowanie do momentu, w którym przez wąskie wrota śmierci wejdziemy do wieczności – nie zrzucając z siebie ziemskiego życia, lecz przyoblekając się w wieczność, jak nauczał św. Paweł. O ile w panichidzie cała uwaga skupia się na duszy, która odeszła, to w nabożeństwie pogrzebowym uwaga koncentruje się na duszy, która odchodzi. Według tradycji prawosławnej, przez pierwsze trzy dni po śmierci, dusza zmarłego czy zmarłej pozostaje na ziemi odwiedzając znane jej miejsca, przywołując na pamięć

Śmierć i rozłąka

101

wszystko, co przeżyła; wszystko po to, aby mogła opuścić ziemię i stanąć przed Bogiem z całym bagażem swych wspomnień. Przeto w ciągu tych trzech dni okazujemy zmarłym szczególną troskę. Zanoszone są modlitwy, sprawowane są panichidy, a nasze myśli skupiają się na tym wszystkim, co łączyło nas z osobą, która odeszła. My również mamy tu swoją rolę do spełnienia – musimy rozsupłać węzły nagromadzone w naszych duszach. Istotne jest, aby z głębi naszych serc i całego jestestwa powiedzieć odchodzącemu od nas człowiekowi: „Przebacz mi”, jak również: „Ja ci przebaczam, idź w pokoju”. W ten sposób możemy odnaleźć sens starego powiedzenia, że nie powinno się mówić źle o umarłych. Jeśli prawdziwie, z głębi serca i duszy powiedzieliśmy zmarłemu: „Uwalniam cię; stanę przed Bogiem zwiastując przebaczenie; niech nic, co zaszło między nami nie stanie na twej drodze ku spełnieniu i wiecznej radości”, jakże możemy wracać do przeszłości i rozpamiętywać jakiekolwiek zło oraz gorycz? Przebaczając, nie przymykamy oczu na rzeczywistość. Jeśli bowiem do życia tej osoby naprawdę zakradło się zło, jeśli naprawdę pojawiło się ono między nami, to jakże usilnie powinniśmy wówczas modlić się do Boga, aby nas – mnie i zmarłego – od niego uwolnił. Jakże żarliwie powinniśmy modlić się do Boga, aby usłyszeć słowa przebaczenia: „Idź w pokoju”. Bardzo ważne jest, aby słowa przebaczenia wypowiedzieć raz na zawsze. Wówczas rozpocznie się proces pogłębiania zrozumienia tego, co się dokonało i doświadczania coraz większej wolności. W nabożeństwie pogrzebowym napotykamy też trudności. Aby rozpocząć je słowami „Błogosławiony jest Bóg nasz” (cs. Błagosłowien Boh nasz), potrzeba całej wiary i całego zdecydowania. Niekiedy wymaga to wysiłku aż do granic możliwości naszej wiary. „Pan dał, Pan wziął, niech Imię Pańskie będzie błogosławione” (Hi 1,21) – powiedział Hiob. Jednakże nie przychodzi to łatwo, kiedy nasze serca są rozdarte i kiedy widzimy umiłowaną ponad wszystko osobę na łożu śmierci.

102

Metropolita Antoni Bloom

Dalej następują modlitwy pełne wiary, modlitwy ludzkiej słabości – modlitwy wiary towarzyszące duszy zmarłego, ofiarowywane przed obliczem Boga jako zapewnienie o naszej miłości. W rzeczywistości są one składanym Bogu świadectwem, że zmarły nie żył na próżno. Bez względu na to, jak grzeszny i słaby był to człowiek, pozostawił po sobie wciąż kochającą, oddaną pamięć. Wszystko obróci się w pył, ale miłość przetrwa wszystko. Z chwilą gdy wiarę zastępuje wizja a nadzieję posiadanie, wiara przemija a nadzieja zanika, ale miłość nigdy nie gaśnie. Gdy modlimy się za zmarłego, słowa modlitwy sprowadzają się do stwierdzenia: „Panie, człowiek ten żył nie na próżno. Tym, co pozostawił po sobie na ziemi jest dobry przykład i miłość; ten przykład będziemy naśladować, a miłość nigdy nie ustanie”. Zacytowałem wcześniej słowa Leona Bloy: „Kiedy mówisz komuś «Kocham cię», to tak, jak gdybyś mówił «Nigdy nie umrzesz»”. Zwiastując przed Bogiem nasze nieśmiertelne umiłowanie zmarłego, utwierdzamy go nie tylko w czasie, ale i w wieczności. A gdy w czasie nabożeństwa stoimy z zapalonymi świecami, zaprawdę głosimy zarówno naszą wiarę w zmartwychwstanie, jak też świadczymy przed obliczem Boga, że zmarły wniósł do tego świata promień światła. „Niech światłość wasza zajaśnieje przed wszystkimi ludźmi, aby widząc wasze dobre uczynki, mogli oddać chwałę waszemu Ojcu, który jest w niebie”. Być może człowiek ten nie ukazał nam twórczego światła, ani też nie poraził nas geniuszem, pięknem czy też talentem, ale sprawił, że zajaśniało światło Boga, światło niestworzonej Bożej chwały. Jest to coś, co nigdy nie zgaśnie na ziemi. Możemy stać ze złamanym sercem i tym niemniej głosić jednak słowa wiary: „Błogosławiony jest Bóg nasz [...]”. Gdy przed naszymi oczyma spoczywa martwe ciało kochanej przez nas osoby, może zdarzyć się, że jeszcze bardziej tragicznie zabrzmią słowa troparionu Zmartwychwstania: „Chrystus powstał z martwych, śmiercią śmierć zwyciężył, a tych, którzy są w grobach, obdarzył życiem”. Jednakże głos Kościoła przynosi słowa otu-

Śmierć i rozłąka

103

chy i pocieszenia: „Błogosławiona droga, w którą udajesz się dzisiaj, duszo człowieka, gdyż przygotowane zostało ci miejsce ukojenia”. Cały ból umierającego wyrażony jest w jednym z troparionów kanonu czytanego duszy, która przeżywając trud odchodzenia z tego świata, wzdycha: „Jakże bolesna jest myśl o naszej rozłące”. Zarazem jednak pojawia się nasza niezachwiana pewność, że śmierć, choć jest dla nas utratą i rozłąką, jest też narodzeniem do wieczności; iż jest to początek, a nie koniec; że śmierć to wspaniałe i uświęcone spotkanie pomiędzy Bogiem i żywą duszą, która swej pełni może dostąpić tylko w Bogu.

ŚMIERĆ W PRAWOSŁAWNEJ IKONOGRAFII Stephen Bigham

WPROWADZENIE

Ikonografia zajmuje w Kościele prawosławnym bardzo ważne miejsce. Łatwo można się o tym przekonać wizualnie, odwiedzając prawosławną świątynię. Jej znaczenie potwierdza i uzasadniana teologia. Ikony nie są jedynie dekoracją czy też obrazowymi pomocami w nauczaniu Kościoła. Oczywiście służą tym celom, ale podstawowym powodem ich istnienia jest wyrażane poprzez sztukę świadectwo wiary Kościoła. Są one odzwierciedleniem uobecniającego wspominania życia Chrystusa w Kościele. Powinniśmy zatem spodziewać się tego, że poprzez ikonografię dociera do nas to, co głoszą i o czym świadczą Pismo Święte, teksty liturgiczne, orzeczenia dogmatyczne oraz pisma Ojców Kościoła. Temat śmierci, śmierci chrześcijanina w szczególności, jest z pewnością bardzo ważny. To kluczowy problem życia nie tylko chrześcijanina, ale również wszystkich ludzi. Czym jest śmierć i dlaczego umieramy? Kościół z pewnością może pomóc w odpowiedzi na te pytania. Pytania te nie są jednak odosobnione. W rzeczywistości dotyczą one całej struktury nauki dogmatycznej Kościoła. Nie powinno zatem dziwić stwierdzenie, że wiara Kościoła odzwierciedlana jest w jego ikonografii. Jak zatem „odczytać” doktrynalne treści, które zostały „zapisane” w ikonografii? Zamiarem tego krótkiego studium jest przegląd sposobów przedstawiania śmierci w prawosławnej ikonografii. Na wstępie

106

Stephen Bigham

chciałbym w skrócie omówić naukę o śmierci i ikonie, po czym ogólnie przedstawić je na przykładach ikon. W dalszym ciągu moich rozważań skoncentruję się na sposobach przedstawiania śmierci oraz ukazaniu różnic pomiędzy ikonografią śmierci chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu.

NAUKA O ZBAWIENIU

Słowo „zbawienie” zawiera w sobie pojęcie tego, od czego jesteśmy zbawieni. Każdemu bowiem zbawieniu odpowiada jakieś zatracenie, każdej wolności – niewola. Musimy mieć pojęcie o tym, co Kościół postrzega jako przeciwieństwo zbawienia, czym jest to, od czego jesteśmy wybawieni. Łatwo zauważyć, iż tym pojęciem i rzeczywistością, które Kościół utożsamia z wielkim wrogiem, z wielką niszczącą siłą, jest śmierć i to właśnie od jej szponów mamy być zbawieni. Śmierć – nieuchronność zgonu każdego człowieka – ściśle związana jest z grzechem. Św. Paweł stwierdza, iż „zapłatę za grzech stanowi śmierć” (Rz 6,23). Postrzegamy ją zatem jako skutek, rezultat uzależnienia człowieka od mocy, która dąży do jego zniewolenia i zniszczenia. Tym zniewoleniem, będącym przeciwieństwem chrześcijańskiego zbawienia jest grzech, którego skutkiem jest śmierć. Grzech sam w sobie nie powstaje jednakże poza człowiekiem; nie jest mocą, narzucaną człowiekowi przez jakąś zewnętrzną władzę. Jak na ironię, to człowiek jest sprawcą swego własnego zniewolenia i zniszczenia. Odwracając się od Stwórcy swego bytu i zwracając się ku samemu sobie, człowiek odciął się od źródła swego własnego życia, przez co usycha i obumiera. Całe stworzenie powstało z niczego, z absolutnego niebytu. Jeśli nie wzniesiemy się na tyle, aby rozkoszować się światłem Tego, który nas stworzył, z wolna pogrążamy się ponownie w otchłani nicości, z której wyszliśmy. Śmierć mocarnie spy-

Śmierć w prawosławnej ikonografii

107

cha nas w tą czarną przepaść. Prowadzi do rozkładu nie tylko ciało, ale całego człowieka. Człowiek nie powinien być definiowany jako żyjąca w ciele dusza, jako dwie czy więcej niż dwie swobodne substancje, które przez jakiś czas przypadkowo są ze sobą połączone. Śmierć jawi się wówczas jako oddzielenie „człowieka” od jego ciała, a „człowiek” utożsamiany jest z duszą. Nie jest to pogląd chrześcijański. Chociaż człowiek to istota złożona, dla chrześcijaństwa jest on bytem jednostkowym, który styka się i jest sprzymierzony z wieloma aspektami rzeczywistości: poprzez swe ciało – ze światem fizycznym; poprzez umysł – ze światem intelektu; poprzez serce albo duszę – ze światem duchowym. Nie istnieją żadne naturalne linie demarkacyjne, wzdłuż których rozum, ciało, duszę, serce, emocje można by oddzielić od siebie tak, jak rozwarstwia się poszczególne warstwy cebuli. Pozbawiony swych stworzonych przez Boga właściwości i zdolności, człowiek przestaje być sobą. Śmierć w tym wypadku jest radykalnym rozdarciem złożonej istoty człowieka. Dobrze obrazuje to przykład pszczoły, która po użądleniu traci swe wnętrzności. Podobnie, poprzez śmierć człowiek jako jedność ulega rozdarciu. Możliwość przezwyciężenia tego obecnego stanu oraz osiągnięcia zbawienia w tym świecie i poza nim, dostępna jest człowiekowi jedynie ze względu na to, że jako chrześcijanin nosi w sobie nowe człowieczeństwo Chrystusa. W tym miejscu przechodzimy od opisu skrępowanego przez śmierć, obecnego stanu człowieka, do wyobrażeń o zbawieniu. W definiowaniu zbawienia przez prawosławne chrześcijaństwo bardzo ważną rolę odgrywa słowo „przemienienie”, termin opisujący zmianę warunków, w których żyje człowiek. Oznacza ono nie tylko przeobrażenie samego człowieka, ale również środowiska, w którym żyje. Całe stworzenie potrzebuje przemiany, aby usunąć wpływ, jaki śmierć i grzech wywierają na ten świat. Sami nie jesteśmy w stanie doprowadzić do tego przemienienia, albowiem przy próbach zmiany naszego położenia okazujemy się bezsilni. Nasze zbawienie wymaga przeto interwencji

108

Stephen Bigham

spoza świata, w którym żyjemy. Tą interwencją jest życie i dzieło Chrystusa na ziemi. Zstąpił On do naszego świata, zniweczył moc grzechu i śmierci oraz sprawił, że możemy żyć inaczej niż wymaga tego upadła natura człowieka. Zwracając się do źródła naszego istnienia, a nie odchodząc od niego, zamiast umierać możemy żyć. Chrystus zapoczątkował nowy rodzaj człowieczeństwa, czy raczej, mówiąc dokładniej, przywrócił stare człowieczeństwo do stanu w jakim powinno być od samego początku. Jednocząc się w Kościele z Jego nowym człowieczeństwem i karmiąc się Jego życiem w świętych misteriach, możemy przekształcić i przemienić nasze obecne upadłe położenie, doprowadzając do tego, że śmierć nie będzie miała nad nami żadnej władzy. To odtworzenie człowieka i świata w ich ostatecznym stanie nazywane jest Królestwem Bożym. Poprzez nasze postępujące przemienienie uczestniczymy w budowaniu tego Królestwa aż do jego ostatecznego ustanowienia w nowym niebie i nowej ziemi, gdzie obecne uzależnienie od śmierci, grzechu i upadku nie będzie już miało miejsca. Jednym z kluczowych określeń używanych do wskazania na ten, wzrastający teraz w Kościele, przemieniony świat jest „nowe Jeruzalem”. W księdze Apokalipsy św. Jan Teolog opisuje Królestwo Boże, które nastąpi, gdy Chrystus przyjdzie w chwale: Potem ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły. [...] I Miasto Święte – Nowe Jeruzalem ujrzałem zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża [...]. „Oto przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi [...]. Otrze z ich oczu wszelką łzę, a odtąd już nie będzie śmierci. Ani żałoby, ani krzyku, ani bólu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły”. I rzekł Zasiadający na tronie: „Oto wszystko czynię nowe” (Ap 21,1-5). Bardzo wyraźnie dostrzegamy tutaj pojęcie przeobrażenia upadłego świata w nowy świat – jego przedsmak dostępny jest

Śmierć w prawosławnej ikonografii

109

w Kościele, ale w całej pełni nastąpi dopiero przy końcu czasu, w ósmego dnia. Będzie to dzień odnowienia (rekapitulacji). Również św. Paweł podkreśla różnicę pomiędzy starym, a nowym człowiekiem, życiem według starego Adama, a tym na wzór nowego Adama, którym jest Chrystus. W Chrzcie Świętym umiera w nas stary, upadły człowiek. Odtąd przyoblekamy się w Chrystusa. Rozpoczynamy nowe życie w Królestwie Bożym. Zaczynamy żyć od nowa w jego rzeczywistości, pozostając ciągle jeszcze w starej. Ze św. Pawłem głosimy: „Już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20). Tak więc, gdy umieramy śmiercią tego świata, umiera stary człowiek. Ci, którzy umierają w Chrystusie, mają w sobie inne życie, życie Chrystusa, Jego nowe człowieczeństwo i mimo że umierają, pozostają w Nim przy życiu. Jak zatem ikonografia odnosi się do pojęcia tego postępującego przemienienia w nowe stworzenie? Ikony przedstawiają je (Nowe Jeruzalem, Królestwo Boże, nowe człowieczeństwo itp.) poprzez sztukę. To podstawowe zadanie prawosławnej ikonografii, która pozostaje wierna swemu celowi jedynie wówczas, gdy wyprowadza nas z tego świata oraz jego uwarunkowań i przenosi nas do nowego świata, który ma nadejść. Tłumaczy to, dlaczego ikony nie odzwierciedlają świata „naturalnego”. Ten „naturalny” świat jest właśnie nienaturalny – to świat upadły. Ikony nie przedstawiają poprawnych proporcji, głębi, trzech wymiarów itp., ponieważ wszystko to właściwe jest temu światu, a nie jego odtworzeniu w Królestwie Bożym. Ikonografia posługuje się swoim własnym językiem symboli i technik, które zostały wprowadzone i rozwinięte, aby w najbardziej czytelny sposób przedstawić świat przemieniony, duchowy, wraz ze wszystkimi zamieszkującymi go ludźmi. Bardzo dobrze ujął to prof. Constantine Kalokyris: Wiara Kościoła w rzeczywistość spoza tego świata, czyli w prawdziwe istnienie świata duchowego, od samego początku określała podstawowy charakter treści jego ikonografii, która zainteresowana jest przede wszystkim jego pięknem. Przy po-

110

Stephen Bigham

mocy dostępnych sobie środków Kościół usiłuje być tego świata tłumaczem1. Czyż możemy zatem oczekiwać, że zobaczymy na ikonie wyobrażenie śmierci? Skoro śmierć należy do tego starego świata a ikona ukazuje świat, który dopiero ma nadejść, należałoby spodziewać się, że śmierć w ogóle nie będzie na niej ukazana. Dochodzimy tutaj do tezy, którą chciałbym postawić: zjawisko śmierci jest w ikonografii graficznie nieobecne a zarazem wszechobecne. Tak jak Reformacja ma sens jedynie w zestawieniu z rzymskim katolicyzmem Średniowiecza, a rewolucja komunistyczna w opozycji do państwa carów, tak ikonografia ma sens dopiero wówczas, gdy przyjmiemy, że w jej bezpośrednim zasięgu rozpościera się obecność tego starego świata, z którego wywodzi się nowe stworzenie2. Śmierć jest wszechobecna poprzez swą nieobecność od czasu, gdy jej moc została przez Chrystusa zniweczona i wyeliminowana. Jednakże w związku z tym, że żyjemy w okresie przejściowym przed ostatecznym ustanowieniem Królestwa Bożego, kiedy to stare i nowe stworzenie istnieją jednocześnie, śmierć niekiedy pojawia się w ikonografii, ale zawsze występuje wówczas w swej przezwyciężonej i bezsilnej postaci. To tak, jak gdyby przed swym całkowitym zniszczeniem po raz ostatni ukazywała się w okowach. Właśnie to chcemy wyjaśnić – ukazywany na ikonach – przezwyciężony charakter śmierci.

ROZWAŻANIA OGÓLNE

W poszukiwaniu sposobu przedstawiania wszechobecności śmierci za pomocą jej powszechnej nieobecności powinniśmy 1 C. Kalokyris, The Essence of Orthodox Iconography, Brookline, Mass. 1971, s. 15. 2 Tamże, s. 24.

Śmierć w prawosławnej ikonografii

111

zwrócić się przede wszystkim ku kościelnej sztuce katakumbowej okresu przed Konstantynem. Z pewnością mamy tu do czynienia ze sztuką odnoszącą się do grzebania zmarłych. Mimo, że kontekst, w którym się pojawia jest tak ściśle związany ze śmiercią, nie znajdujemy w niej ani przedstawienia śmierci jako takiej, ani symbolicznego jej wyrazu, ani też niczego, co wskazywałoby na to, że śmierć włada światem. Na cmentarzysku umarłych, pośród martwych szczątków, sztuka zachęca patrzącego, aby myślał o wyzwoleniu i życiu: Weźmy za przykład jeden z najstarszych symboli jakim jest okręt. Dla człowieka greko-romańskiego antyku kojarzył się zwykle z podróżą dusz w zaświaty, ale już w czasach Imperium zaczął oznaczać szczęśliwe przejście przez życie; był jedynie oznaką pomyślności, a wyobrażenie śmierci sprowadzało się do końca owej fazy podróży. Przejmując ten symbol i przywracając mu jego pierwotne znaczenie, chrześcijanie przekształcili go w symbol wiary Kościoła i wiary prowadzonej przezeń duszy [...]. Przybycie okrętu do portu oznaczało niegdyś koniec i śmierć. Dla chrześcijanina był to natomiast moment przejścia duszy do wiecznego spoczynku i szczęścia. Pesymistyczne poglądy pogańskie uległy okazywanej przez chrześcijan radosnej pewności zmartwychwstania3. Jak wytłumaczyć fakt, że pierwsi chrześcijanie nie używali żadnego symbolu na oznaczenie śmierci, nie starali się przedstawić jej wyobrażenia, ani też nie malowali martwego ciała? Choć zachowane w katakumbach obrazy otaczała rzeczywistość tego świata, głęboka wiara chrześcijan w to, iż umierając dla świata pozostają przy życiu w Chrystusie musiała być tak silna, że z tych najwcześniejszych dzieł sztuki sakralnej eliminowała wszelkie przejawy śmierci. 3

L. Ouspensky, Theology of the Icon, Crestwood, NY 1978, s. 84-85.

112

Stephen Bigham

Sztuka katakumb nie jest sztuką czysto żałobną i wbrew wyrażanemu niekiedy przekonaniu, nie składa się wyłącznie z przedstawień symbolicznych i alegorycznych. Zawiera oczywiście liczne elementy grzebalne, ale jest to przede wszystkim sztuka, która zajmuje się nauczaniem wiary. [...] W I wieku składają się nań wizerunki Dobrego Pasterza, Noego i arki, Daniela w jaskini lwów i scena uczty. W II wieku pojawiają się liczne wyobrażenia z Nowego Testamentu: Zwiastowanie, Narodziny Chrystusa, Jego Chrzest i inne4. Zdumiewa fakt, że malowidła te ukazują akty wybawienia, zbawczego działania Boga w relacji do tych, którzy są w potrzebie. Jak w przeszłości działał dla zbawienia i wybawienia świętych, tak teraz działa dla zbawienia umierających w Chrystusie. Sceny z Nowego Testamentu ukazują zatem Życie Chrystusa, które było aktem wybawienia par excellence. Inna sfera, w której moglibyśmy spodziewać się odnalezienia wyrazistych przedstawień śmierci i umierania, odnosi się do męczeństwa. Współczesną tendencją byłaby chęć dociekania szczegółów śmierci nowego męczennika. Z wielu zachowanych tekstów martyrologiów wynika, iż takie samo zainteresowanie było powszechne również w pierwotnym Kościele. W ikonograficznych przedstawieniach męczenników nie koncentrowano się na ukazywaniu sposobu ich śmierci – było to doprawdy bez znaczenia. Istotne było, że dostąpili stanu chwały w Królestwie. Dlaczego jednak w czasach, w których ciągle jeszcze mogło dojść do powtórnych prześladowań i wyznawcy Chrystusa byli w bezpośrednim zasięgu fizycznej śmierci, ta ziemska rzeczywistość nie znalazła odzwierciedlenia w sztuce katakumb? Dostrzegamy tam jedynie artystyczny wyraz nadziei wybawienia, zmartwychwstania do nowego stworzenia:

4

s. 3.

Tamże, s. 83; cyt. za: Teologia ikony, tłum. M. Żurowska, Poznań 1993, s. 36,

Śmierć w prawosławnej ikonografii

113

W owej epoce prześladowania były zjawiskiem częstym, a męczennicy – liczni, lecz w kultowej sztuce katakumb nie znajdujemy odbicia powyższych faktów. Artyści żyjący za czasów Nerona czy Dioklecjana musieli widzieć okrutne sceny w amfiteatrach [...], bowiem wtedy walka chrześcijan z pogańskimi bóstwami i ich wizerunkami osiągnęła punkt szczytowy, a zatem należałoby spodziewać się, że znajdzie to swoje odzwierciedlenie w sztuce katakumb. A jednak ani razu nie spotyka się tam scen ukazujących męczeństwo [...]. Dopiero później, gdy zaprzestano prześladowań, gdy męki chrześcijan stały się historią, twórcy niekiedy je przedstawiali5. Przedstawienie śmierci męczenników z Sebasty jest jednym z takich właśnie6. Postać zmarłego, zapewne męczennika, często ukazywana była w pozycji oranty, z dłońmi uniesionymi w modlitewnym geście. Modlitwa w Królestwie za tych, których pozostawił i którzy wkrótce mieli podążyć za nim, to podstawowy stan każdego zmarłego w Chrystusie i dla Chrystusa. „Dramatem przedstawianej sytuacji był nie sam moment ofiary, ale wewnętrzny stan duchowy tej osoby, to jest stan modlitwy”7. Tak więc w początkowym okresie sztuki chrześcijańskiej nawet w przedstawieniach pogrzebu zmarłych nie było miejsca dla zobrazowania „naturalnej” śmierci.

CHARAKTERYSTYCZNE PRZYKŁADY

Jednym z podstawowych symbolicznych wyobrażeń śmierci lub królestwa zmarłych w ikonografii jest przedstawiana na ikonie ciemność, sfera czerni. Ciemność jako symbol nocy przewija Tamże, s. 95-96; cyt. za Teologia ikony, s. 44-45. J. Taylor, Icon Paintings, New York 1979, s. 54. 7 Tamże, s. 54. 5 6

114

Stephen Bigham

się przez księgi Biblii i pisma Ojców Kościoła. Powszechne było przekonanie, że królestwo Szatana należy przedstawiać za pomocą czerni. Evdokimov ujął to w sposób następujący: Św. Jan stwierdza: „Światłość w ciemności świeci”. Pełna biegunowość, jaką zawierają te słowa, każe rozumieć „ciemności” w sensie ostatecznym, piekielnym, określającym cały tragizm Zamiaru Boga na przestrzeni historii. Z punktu widzenia czasu jest to najbardziej niepokojące współistnienie Światłości i ciemności, Boga i Szatana. Z punktu widzenia wieczności: „Teraz pod ziemię skryłeś się jako słońce, i nocą śmierci zostałeś okryty, ale zajaśniałeś, najjaśniejszy Zbawco”8. Charakterystycznym sposobem ukazywania tego królestwa ciemności jest wiodąca w głąb ziemi czeluść prowadząca do podziemia, które jest symbolicznym królestwem zmarłych i Szatana. Ikony Bożego Narodzenia, Kobiet Niosących Wonności, Ukrzyżowania, Wskrzeszenia Łazarza, Zstąpienia do Otchłani i inne ukazują ciemne pieczary. Ikona Teofanii (Chrztu Pańskiego), przedstawiając ciemne wody Jordanu, którym nadawany jest niekiedy wygląd jeziora, w obu wypadkach ukazuje je jako mroczną, bezdenną przepaść. Ikona Pięćdziesiątnicy przedstawia Kosmos w postaci starca symbolizującego świat w centrum widocznego w dolnej części obrazu ciemnego pola, które i tutaj jest obrazem królestwa Szatana. Niemniej jednak na wszystkich tych ikonach ciemny obszar nie jest przedstawiany jako niezależna rzeczywistość, a jedynie jako pomost dla przyjęcia nowego stworzenia. Tę właśnie ciemność rozjaśnia Chrystus, to w nią wlewa się Jego światło. Jak stwierdzono powyżej, gdy śmierć i jej królestwo pojawiają się na ikonach, dochodzi do tego jedynie po to, aby pokazać, iż jego moc jest pokonana i oczekuje wypełnienia życiem Chrystusa. To właśnie dlatego w scenie Bożego Narodzenia P. Evdokimov, L’Art de l’Icône, Paris 1970, s. 233; por. Sztuka ikony. Teologia piękna, tłum. M. Żurowska, Warszawa 1999, s. 232. 8

Śmierć w prawosławnej ikonografii

115

Chrystus spoczywa w żłobku umieszczonym w mrocznej jaskini, na którą spływa światło betlejemskiej gwiazdy9. Na niektórych ikonach przedstawiających Kobiety Niosące Wonności10 jeden z aniołów światła pojawia się w ciemnym grobie. Krzyż widoczny na ikonie Wielkiego Piątku stoi nad grotą Golgoty. Zapowiadający powszechne zmartwychwstanie Łazarz również wyłania się z mrocznego grobu. Chrystus w czasie Chrztu pogrążony jest w ciemnym królestwie wód Jordanu, przetwarzając je z narzędzia śmierci w narzędzie życia: Woda zmienia swe znaczenie: niegdyś była obrazem śmierci (potop), teraz staje się „źródłem wody żywej”. [...] Mówiąc o wodach nie uświęconych, obrazie śmierci i potopu, teksty liturgiczne nazywają ją „wodnym grobem”. W rzeczywistości ikona ukazuje Jezusa, który zstępuje w głębinę wody jak do wypełnionego wodą grobu na kształt mrocznej jaskini (ikonograficznego wyobrażenia Otchłani). Całe Ciało Pana pogrążone jest w tej ciemnej rozpadlinie, dokładnie tak, jak na obrazie Jego złożenia do grobu [...]11. Na ikonie Zstąpienia do Otchłani, w ciemnym piekle wraz z Chrystusem często widzimy również wyobrażenie Szatana lub śmierci przedstawianej pod postacią skutego okowami człowieka, który leży pośród rygli i zawiasów powalonych wrót Otchłani. Na ikonie Pięćdziesiątnicy ogniste języki Ducha Świętego zstępują na reprezentujących Kościół Apostołów i poprzez nich na pogrążoną w mrocznej czeluści nie odrodzonego świata symboliczną postać Kosmosu. Zdarza się, iż Ewangeliści przedstawiani są jako piszący Ewangelie w ciemnej pieczarze, wyobrażeniu świata, który ma otrzymać Dobrą Nowinę12. Zarówno w tym, Tamże, s. 232. L. Ouspensky, V. Lossky, The Meaning of Icons, Boston 1952, s. 190. 11 P. Evdokimov, L’Art de l’Icône, s. 245-246; por. Sztuka ikony, s. 246. 12 L. Ouspensky, V. Lossky, Meaning of Icons, s. 114. 9

10

116

Stephen Bigham

jak i w wielu innych przypadkach, ciemne pola w dolnej części ikony przedstawiają wyrwy otwierające drogę do podziemnego świata, na który z wysokości zstępuje zbawienie. Ta symbolika ciemności jest również odzwierciedleniem nauki o tym, że zło, śmierć i grzech nie są same w sobie rzeczywistością stworzoną; są raczej negacją, zaprzeczeniem dobrego stworzenia. Kierują się zawsze ku zniszczeniu i nicości, z której wywodzi się całe stworzenie, oddalając się od pełni istnienia, którą jest Bóg. Ikonografia podkreśla to negatywne, anty-manichejskie przekonanie co do natury zła. Tak naprawdę istnieje tylko Bóg; tylko Jego światło i moc dają istnienie. Kto odwraca się od tego źródła, stacza się w mroczną przepaść śmierci i nicości. Możemy wznosić się do źródła naszego życia ukazywanego w górnej części ikony, albo też poddawać się zniszczeniu przedstawianemu w dolnych jej partiach. Powinniśmy przyjrzeć się również wyobrażeniu śmierci w postaci symbolicznej czaszki i piszczeli. Potwierdza się tutaj podstawowa zasada: przedstawień tego rodzaju jest bardzo niewiele, ponieważ szkielet kojarzy się ze śmiercią i upadłym stanem naszego obecnego życia. Jednakże często widzimy czaszkę w rozpadlinie poniżej Krzyża na ikonie Ukrzyżowania. W tradycji chrześcijańskiej Golgota jest centrum świata: to tam stworzony został Adam, tam ustawiony był Krzyż, u jego podnóża pochowano Adama: to bardzo częsty temat ikonograficzny [...]13. To właśnie dlatego ikony ukazują Krzyż osadzony w czarnej rozpadlinie, w której widoczna jest głowa Adama; Golgota to po hebrajsku „Miejsce Czaszki” (J 19,17). Ten symboliczny szczegół ukazuje głowę pierwszego Adama, a w nim całe, omywane krwią Chrystusa człowieczeństwo14.

13 14

P. Evdokimov, L’Art de l’Icône, s. 120; por. Sztuka ikony, s. 121. Tamże, s. 262; por. Sztuka ikony, s. 259-260.

Śmierć w prawosławnej ikonografii

117

Jednakże czaszka Adama, która symbolizuje śmierć pierwszego człowieka, ukazywana jest jedynie w odniesieniu do śmierci Nowego Człowieka, która śmierć unicestwiła. Na ikonach Sądu Ostatecznego czy też Doliny Suchych Kości również pojawiają się piszczele i czaszki, ale widocznie podyktowane jest to względami artystycznymi i nie stanowi punktu wyjścia dla teologii odkupienia15. Żaden z tych tematów nie ma większego ikonograficznego znaczenia, niemniej jednak takie również istnieją. Innym specyficznym symbolem śmierci są groby. Służą jako tło, z którego wyłania się życie. Na ikonie Wskrzeszenia Łazarza grobem jest sama jaskinia lub ukazywana niekiedy w jej wnętrzu trumna. Łazarz przywracany jest tutaj do obecnego, a nie do nowego, nie kończącego się życia Królestwa. To wspominane liturgicznie w Sobotę przed Wielkim Tygodniem wydarzenie pojmowane jest przez Kościół jako obraz Zmartwychwstania Chrystusa i naszego własnego zmartwychwstania. Zstąpienie do Otchłani ukazuje Adama i Ewę, których Chrystus wyprowadza z grobów do nowego życia. Wyobrażenie Niewiast Niosących Wonności ukazuje jedynie grób – nie ma tam żadnego martwego ciała. Ponownie zauważamy, że stara śmierć, z normalnymi dla niej okolicznościami i zwyczajowymi osobliwościami została tutaj pominięta. Przyjrzyjmy się jeszcze temu jak przedstawiani są zmarli tuż po śmierci. Główne przykłady to ikony Ukrzyżowania, Złożenia do Grobu (gr. Epitaphion) i Zaśnięcia Bogarodzicy. Chociaż Ukrzyżowanie ukazuje martwego Jezusa, Jego śmierć pojmowana jest jako zwycięstwo: aby ukazać doskonałe człowieczeństwo w posłuszeństwie woli Ojca, Chrystus zachował Swą teandryczną jedność nawet w obliczu śmierci. Ikona ukazuje Go z zamkniętymi oczyma, z łagodnym i spokojnym wyrazem twarzy. W obliczu najgorszej ze śmierci zwycięstwo i pokój wyrażone jest poprzez ułożenie ciała oraz jego ogólny wygląd: 15

A. Grabar, Byzantine Painting, New York 1979, s. 166 i 120.

118

Stephen Bigham

Wschód nigdy nie przedstawiał Chrystusa realistycznie, w wyczerpanym męczarnią agonii martwym ciele. Martwy i w stanie spokoju, nie utracił nic ze Swej królewskiej szlachetności, zachowując Swój majestatyczny wygląd [...]16. To samo można powiedzieć o czczonej w Wielki Piątek i Wielką Sobotę ikonie Złożenia Chrystusa do Grobu. Chrystus jest martwy i w grobie, a jednak nie widać tu żadnej oznaki zepsucia czy rozkładu, żadnego nawet pozornego dowodu „zwycięstwa”, jakie Szatan odniósł w czasie Ukrzyżowania. Niezwykle interesujący kontrast dla ikony Ukrzyżowania stanowi obraz Zaśnięcia Bogarodzicy. Maryja spoczywa na marach, a mimo to żyje jako małe dziecię w ramionach stojącego tuż za Nią Chrystusa. Jej obumarłe, naznaczone czasem ciało jest pełne spokoju, a nawet sprawia wrażenie śpiącego. Wraz z aniołami i Chrystusem, który Ją przyjmuje, otacza Ją cały Kościół, reprezentowany przez apostołów i innych członków ziemskiej wspólnoty. To doskonały obraz chrześcijańskiego pojmowania śmierci w Panu. Zamiast czerni, mroku, chłodu, poczucia strachu, bólu i rozłąki – pełne subtelnej światłości otoczenie Chrystusa i Jego Ciała, Kościoła. Gdyby tak śmierć każdego chrześcijanina mogła być podobna do tej śmierci! Ikona Zaśnięcia stanowi doskonałe odbicie jednej z modlitewnych próśb: „O chrześcijańskie zakończenie życia naszego, bezbolesne, bez zawstydzenia, spokojne, i o dobre usprawiedliwienie na budzącym bojaźń Sądzie Chrystusa, prośmy”17. Powinniśmy pamiętać również o tym, iż martwi często pojawiają się na ikonach wydarzeń, które nastąpiły po ich śmierci. Dotyczy to w szczególności postaci Starego Testamentu. Na ikonie Przemienienia widzimy Mojżesza i Eliasza, którzy reprezentują zarówno umarłych jak i żywych Starego Testamentu. Podczas gdy śmierć Mojżesza odnotowana jest w Piśmie Świętym, 16 17

P. Evdokimov, L’Art de l’Icône, s. 262; por. Sztuka ikony, s. 259. Boska Liturgia świętego Ojca naszego Jana Chryzostoma, Warszawa 2001, s. 90.

Śmierć w prawosławnej ikonografii

119

Eliasz nie umiera naturalną śmiercią, lecz odchodzi do Boga w ognistym rydwanie. Dawid i Salomon, Mojżesz, Jan Chrzciciel i wszystkie postacie ikony Zstąpienia do Otchłani umarły, a jednak są pośród żywych kiedy oglądają „przyszłe” wydarzenie zmartwychwstania Adama i Ewy. Podobnie, każda ikona objawienia Chrystusa, Bogarodzicy czy jakiegoś świętego w historii Kościoła przedstawia zmarłą już osobę jako żyjącą. Ikonografia zwiastuje, że ci, którzy umarli w Panu w rzeczywistości ciągle żyją – my zaś, mimo że również pozostajemy przy życiu, będąc w Chrystusie jesteśmy martwi dla tego starego świata. Zwróćmy też uwagę na sposób rozmieszczenia ikon w cerkwi. Klasyczne reguły wymagają, aby świątynia składała się z trzech części: sanktuarium, nawy i przedsionka18. Sanktuarium przedstawia niebo niebios, gdzie Chrystus Król panuje nad wszystkim. Nawa jest miejscem nowego stworzenia i Królestwa Bożego. Chrystus Pantokrator (Wszechwładny) przedstawiany jest w kopule nad nawą, aby wskazać na Jego władzę w Królestwie. Przedsionek z kolei wyobraża rzeczywistość tego świata – otwiera się zarówno na jego mrok, jak i na światło Królestwa. Stosownym jest, aby ikony i freski sanktuarium oraz nawy odzwierciedlały pokonane królestwo śmierci. To właśnie tutaj eksponowane są ikony. Gdy wchodzimy z zewnątrz, dostrzegamy nowy świat, w którym nie ma miejsca dla śmierci. Wobec tego, że Królestwo Boże ma nastąpić w całej pełni dopiero przy końcu czasu, zachodnia ściana przedsionka jest miejscem właściwym do umiejscowienia wyobrażenia Sądu Ostatecznego. Aby dostąpić pełni Królestwa wszyscy musimy przed tym sądem stanąć. Sąd i uświęcenie, których doznaliśmy już częściowo w Kościele, odzwierciedlone są w wystroju i symbolice samej budowli cerkwi. Zarówno treść ikon, jak i ich rozmieszczenie w świątyni uczą nas zatem, że śmierć jest dla chrześcijanina sprawą przeszłości, w sensie dosłownym i symbolicznym. 18

L. Ouspensky, Theology of the Icon. s. 21-38.

120

Stephen Bigham

SZTUKA WSCHODU I ZACHODU

Chciałbym poczynić tu kilka spostrzeżeń w odniesieniu do widocznych różnic pomiędzy prawosławną ikonografią i zachodnim malarstwem religijnym. Są one uderzające dla najbardziej nawet przypadkowego obserwatora. Jeśli nasza podstawowa przesłanka jest poprawna i sztuka religijna rzeczywiście wyraża specyficzne pojmowanie rzeczywistości, to porównując sposoby traktowania tematu śmierci przez rodzaje sztuki (Wschodu i Zachodu) będziemy w stanie zrozumieć przynajmniej niektóre z teologicznych rozbieżności pomiędzy tymi dwoma tradycjami. Prawosławni utrzymują, iż teologia śmierci i formy jej wyrazu w sztuce nie zmieniły się od czasu pierwszych przejawów sztuki chrześcijańskiej w katakumbach. W swej inspiracji i spełnieniu na przestrzeni wieków ikonografia Wschodu wykazuje wielką stałość i prawidłowość. Sztuka religijna łacińskiego Zachodu w pierwszym tysiącleciu chrześcijańskiej historii reprezentowała zazwyczaj pewną odmianę tej samej tradycji. Philippe Aries w swej książce The Hour of Our Death (Godzina naszej śmierci) utrzymuje, iż przez całe pierwsze tysiąclecie, aż do okresu stylu romańskiego włącznie, sztuka Zachodu stanowiła odzwierciedlenie teologii śmierci, która w tych czasach była ogólnie przyjęta: Zacznijmy od przypomnienia tego, co powiedziano [...] o chrześcijanach pierwszego tysiąclecia. Wierzyli, że po swej śmierci spoczną jak Siedmiu Śpiących z Efezu w oczekiwaniu na dzień powtórnego przyjścia Chrystusa. Ich wyobrażeniem o końcu czasu był obraz uwielbionego Chrystusa, który wzniósł się do nieba w dzień Wniebowstąpienia czy też [...] Jego opis w wizjonerskiej Księdze Apokalipsy. [...] Te niezwykłe obrazy powracają ciągle w okresie romańskim. [...] W nielicznych wypadkach, kiedy sztuka pogrzebowa przedstawiała Sąd Ostateczny, widocznym jest, że wydarzenie to wzbudzało bardzo mało obaw, gdyż

Śmierć w prawosławnej ikonografii

121

ciągle postrzegane było z punktu widzenia powrotu Chrystusa i przebudzenia sprawiedliwych. [...] To tradycyjne wyobrażenie, które powtarza się w sztuce romańskiej [...]19. Na odnalezionej we Francji chrzcielnicy, która datowana jest najpóźniej na rok 1150, zachowała się taka oto scena Zmartwychwstania: Wskrzeszone dusze wyłaniają się nagie ze swych sarkofagów parami, żony w objęciach swych mężów. [...] Związek pomiędzy chrztem i zmartwychwstaniem jest oczywisty. Ochrzczeni byli pewni zmartwychwstania i wiecznego zbawienia, które się z nim wiązało20. Wyrażony tutaj nastrój jest bardzo bliski prawosławnemu pojmowaniu tej kwestii. Techniki wykonania również są bardzo zbliżone do wzorców bizantyńskich: „Wiadomo, iż karolińscy i romańscy artyści posługiwali się perspektywą odmienną od tej, dla której punktem wyjścia był patrzący: ukazywali mu to, czego nie mógł zobaczyć w taki sposób, jak powinien to widzieć”21. Oczywistym jest, że w okresie tym zarówno Wschód, jak i Zachód gasiły pragnienie z tego samego źródła natchnienia. W dalszym ciągu swego wywodu Philippe Aries stwierdza jednakże, iż w XI i XII w. w sferze odczuć i głębi psychologii Zachodu coś zaczęło się zmieniać. Zmiany te objawiły się w bardzo odmiennej od charakterystycznej dla okresu poprzedniego sztuki związanej z grzebaniem zmarłych. Ich rezultatem była całkowita odmienność tej nowej zachodniej sztuki sakralnej od prawosławnej ikonografii, która podążała dalej tradycyjnymi drogami zarówno pod względem inspiracji, jak i techniki wykonania. Sztuka Zachodu zwróciła się ku światu i skoncentrowała się na życiu Ph. Aries, The Hour of Our Death, A.A. Knopf, New York 1981, s. 97-98. Tamże, s. 98. 21 Tamże, s. 132-133. 19 20

122

Stephen Bigham

przeżywanym tutaj i teraz, poczęła oceniać je za pomocą czynników immanentnych. Zaczęła przez to przedstawiać świat „naturalny” tak, jak go widzimy i odeszła od wyobrażeń symbolicznych. Philippe Aries nie jest jedynym, który dostrzegł tę zmianę i nie pozostawił jej bez komentarza: Poczynając od XII w. Giotto, Ducio i Cimabue wprowadzają optyczną sztuczność, perspektywę, głębię, grę światłocieni, złudzenie. O ile sztuka staje się bardziej wyrafinowana, bardziej przemyślna w swoim wymiarze immanentnym, o tyle w mniejszym stopniu służy bezpośredniemu uchwyceniu pierwiastka transcendentnego. [...] Zrywając z kanonami tradycji, sztuka przestaje być włączona w misterium liturgiczne. Coraz bardziej autonomiczna i subiektywna, opuszcza swą niebiańską „biosferę”22. Świat empiryczny stał się światem bardziej rzeczywistym i przez to bardziej nadawał się do kopiowania w sztuce. W odniesieniu do sztuki religijnej pojawiły się dwie tendencje: 1) tematy religijne stały się dla artysty jedną z możliwości wyrażenia się; w kwestii inspiracji czy technice wykonania zanikły wszelkie istotne różnice pomiędzy tematami religijnymi a mitologicznymi, świeckimi czy nawet pornograficznymi; 2) tematy religijne przedstawiane były w najbardziej realistycznym stylu odzwierciedlającym okoliczności rzeczywistego wydarzenia. Można tu mówić o realizmie fizycznym: stroje, architektura, meble itp.; czy też realizmie psychologicznym: sceny agonii, bólu czy cierpienia. Wszystko dlatego, że w miarę możliwości sztuka religijna usiłowała pokazać tą rzeczywistą scenę tak, jak wyobrażał ją sobie artysta: Jakże pełne rozczarowania i pokusy braku wiary okazuje się to „dostosowujące się do człowieka” podejście do Chrystusa: przedstawianie Go w sztuce jako zwykłego człowieka Jego cza22

P. Evdokimov, L’Art de l’Icône, s. 67-68; por. Sztuka ikony, s. 68-69.

Śmierć w prawosławnej ikonografii

123

sów, postrzeganie Go jedynie w ciele, przekonanie, że im wierniej uda nam się odtworzyć krajobraz Palestyny czy też przedstawić te tereny dokładnie takimi jak wyglądały w tamtym czasie, tym bardziej zbliżymy się do prawdy o Nim23. W zachodniej sztuce pojawiały się oczywiście obrazy symboliczne, alegoryczne i inne formy sztuki przedstawiające Baranka, anioły, Boga Ojca i tym podobne. Jednakże i one wykonywane były w kategoriach „naturalnego” świata, w którym żył artysta. W konsekwencji, wraz ze zmianami epok i stylów zmieniały się również artystyczne ujęcia tematów religijnych. Odgałęzienia tej podstawowej zmiany poglądów w odniesieniu do artystycznego przedstawienia śmierci były ogromne. Philippe Aries prowadzi kronikę tych oraz innych zmian poprzez szczegółowe i wyczerpujące ukazanie gwałtownego wzrostu zainteresowania scenami śmierci, różnymi sposobami umierania, prowadzącym do śmierci bólem i cierpieniem, martwymi i rozkładającymi się ciałami. Na sześciuset stronicach przedstawia nieskończoną, zdawałoby się, różnorodność artystycznych wyobrażeń śmierci, poczynając od grobowców ozdabianych rzeźbami rozkładających się ciał, po nieco późniejsze przedstawienia śmierci spowodowanej lubieżnością. Wyobrażenia tego rodzaju nie są zaskakujące tam, gdzie cel sztuki pojmowany jest jako odtworzenie naturalnego porządku. Śmierć jest częścią tego świata i wskutek tego ulegające rozkładowi ciało jest tak samo stosownym dla wyrażenia tematem, jak wiosenne róże. Wszystko sprowadza się do kwestii gustu. Tego rodzaju podejście do sztuki i artystycznego wyrazu odbiega zapewne najbardziej od prawosławnego pojmowania śmierci oraz jej obrazów w ikonografii. Jednakże prawosławna teologia na równi z prawosławną teorią sztuki i jej wyrażeniem zostały w znacznym stopniu nasycone tym samym pojmowaniem, psychologią i technikami, które niczym nie powstrzymy23

Archimandrite Vasileios, Hymn of Entry, New York 1984, s. 89-90.

124

Stephen Bigham

wane tak szeroko rozprzestrzeniły się na Zachodzie. Powaga sytuacji doprowadziła do tego, że stwierdzenie, iż w wielu wybudowanych w XIX i XX w. prawosławnych cerkwiach znajduje się bardzo niewiele ikon, albo też wcale ich tam nie ma, nie jest żadną przesadą. Jest tam wiele obrazów o tematyce religijnej, ale bardzo niewiele prawdziwych ikon. To, że tendencja ta nie zanieczyściła Kościoła można w pełni przypisać jedynie silnemu w prawosławiu, podświadomemu poczuciu prawdziwego zamysłu ikony. Oto jak ujął to Constantine Kalokyris: Przypisujemy ten fakt nie tyle intencjom, [...] co mylnemu pojmowaniu sztuki, zgodnie z którym ikona albo malowidło ścienne jakiejkolwiek wartości – jest jedynie czymś, co opisuje osoby z natury piękne, naturalistycznie oddaje ich stan fizyczny, zgodnie z prawami perspektywy odtwarza więzi pomiędzy przedstawianymi osobami, ich związek z otoczeniem, krótko mówiąc, czymś co ukazuje scenę sakralną jak kolorowa fotografia24. W rezultacie, to charakterystyczne dla sztuki Zachodu zainteresowanie „prawdziwą śmiercią” wkradło się do prawosławnych ikon. W przeciągu kilku ostatnich stuleci nazywanych okresem „zachodniej niewoli” szeroko rozprzestrzeniły się sceny, ukazujące męczarnie ukrzyżowania i cierpienia męczenników. Nasz wiek to na szczęście czas powrotu do patrystycznych korzeni Kościoła prawosławnego w prawie wszystkich sferach jego życia. Ten renesans dotyczy również ikonografii. Wraz z pogłębianiem się tej tendencji i rosnącym zrozumieniem tego, czym naprawdę jest ikona, właściwe pojmowanie śmierci, jak również cała prawosławna droga chrześcijańskiego życia, znajdą w nich swe poprawne odzwierciedlenie. Wyobrażenie tego, czym jest Kościół, sens jego istnienia oraz cel naszej wędrówki będą wówczas widoczne dla wszystkich „tych, którzy mają oczy po to, żeby widzieć”. 24

C. Kalokyris, Essence of Orthodox Iconography, s. 9.

ZSTĄPIENIE CHRYSTUSA DO OTCHŁANI Leonid Uspienski

Święto Zmartwychwstania Chrystusa, Wielkanoc, nie mieści się w cyklu dwunastu głównych świąt Kościoła prawosławnego. Jak nauczał św. Grzegorz Teolog: „Jest to dla nas święto świąt, uroczystość uroczystości; przewyższa wszystkie inne święta, tak jak słońce przewyższa swym blaskiem gwiazdy; i jest to prawdą nie tylko w odniesieniu do ludzkich i ziemskich świąt, lecz również do tych, które odnoszą się do Chrystusa i obchodzonych dla Chrystusa”1. To największe ze wszystkich cerkiewnych świąt wyróżnione jest spośród innych jako największa manifestacja wszechmocy Chrystusa, potwierdzenie wiary i znak naszego własnego zmartwychwstania. „Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, to w takim razie wasza wiara jest bezskuteczna” (1 Kor 15,17), nauczał Apostoł Paweł. Chrześcijańska ikonografia zna kilka przedstawień Zmartwychwstania Chrystusa. W Kościele pierwszych wieków odwoływano się do starotestamentowego praobrazu tego wydarzenia, mianowicie wyjścia proroka Jonasza z brzucha wieloryba2. Jednakże już w bardzo wczesnym okresie pojawia się też i historyczne, wynikające z ewangelicznego przekazu, przedstawienie Zmartwychwstania Chrystusa, a mianowicie anioł ukazujący się kobietom niosącym wonności do grobu. Według pewnych Św. Grzegorz Teolog, Kazanie Wielkanocne 45; P.G. 36, 624 To wyobrażenie znajdujemy w rzymskich katakumbach, na przykład Pryscylli i Kalliksta, począwszy od II w. 1 2

126

Leonid Uspienski

i potwierdzonych danych, istniało ono już w III wieku (świątynia w Dura Europos, 232 r.)3. Następnym, w chronologicznej kolejności, typem ikonograficznym Zmartwychwstania Chrystusa było Zstąpienie do Otchłani. Najwcześniejsze ze znanych przedstawień tego rodzaju pochodzi z VI w. i znajduje się na jednej z kolumn cyborium katedry św. Marka w Wenecji. Obydwie kompozycje używane są w Kościele prawosławnym jako ikony święta Paschy. W tradycyjnej ikonografii prawosławnej rzeczywisty moment Zmartwychwstania Chrystusa nie był przedstawiany. W odróżnieniu do przekazu o wskrzeszeniu Łazarza, zarówno Ewangelie, jak i Tradycja Kościoła prawosławnego nie mówią o tym, jak Chrystus powstał z martwych i zachowują milczenie o tej chwili. Ikona również jej nie ukazuje4. To milczenie dobitnie wyraża różnicę pomiędzy tymi dwoma wydarzeniami. Wskrzeszenie Łazarza było cudem, który mógł być zauważony przez wszystkich, podczas gdy Zmartwychwstanie Chrystusa było niedostępne dla jakiejkolwiek per3 Por. American Journal of Archeology, vol. LI, no. 4, 1947. K. Weitzmann, Byzantine Art and Scholarship in America. 4 Mimo że temat wskrzeszenia Chrystusa pochodzi jednak z Bizancjum, w pierwotnej ikonografii prawosławnej pojawia się tylko w ilustracjach i to bardzo rzadko, jak na przykład w ilustrowanym przez Greków Psałterzu Chludowskim z IX w. (ilustracja do słów Psalmu 9(10),12: „Powstań, Panie! Boże, podnieś rękę swoją”). W rosyjskiej ikonografii pojawia się z początkiem dekadencji, w końcu XV w., pod wpływem sztuki religijnej Zachodu, gdzie temat ten osiągnął szeroką popularność poczynając od epoki Renesansu. Trzeba jednak zaznaczyć, że to podobieństwo pomiędzy ilustracjami Psałterza Chludowskiego i zachodnimi wyobrażeniami jest jedynie podobieństwem idei, a nie formy. W przypadku rosyjskich ikonografów oczywiste jest, że trudno im było postępować wbrew przekazom tekstów Ewangelii. Poza nielicznymi wyjątkami, przedstawienia te mają o wiele bardziej umiarkowany charakter niż przykłady ze sztuki religijnej Zachodu. Zbawiciel przedstawiany jest tradycyjnie w szatach ikony Zstąpienia do Otchłani. Żołnierze strzegący grobu są niewidoczni lub ukazani jako śpiący. Temat ten najczęściej pojawia się w złożonych ikonach Paschy zawierających całą serię obrazów odnoszących się do Zmartwychwstania; zdarza się też, że pojawia się na tym samym panelu wraz ze Zstąpieniem do Otchłani, lecz na uboczu, jako dopełnienie obrazu.

Zstąpienie Chrystusa do Otchłani

127

cepcji. W szóstej pieśni Kanonu Paschalnego Kościół przeprowadza paralelę pomiędzy Zmartwychwstaniem Chrystusa i Jego Narodzeniem. „Zachowując nienaruszonymi pieczęcie, powstałeś z grobu, a w Narodzeniu Swym nienaruszonym pozostawiając łono niepokalanej Dziewicy, otwarłeś nam, O Chryste, wrota Raju”. Tak jak narodziny z Dziewicy, Zmartwychwstanie Chrystusa jest wysławiane tutaj jako niewysłowione, nikomu niedostępne misterium. „Nie tylko kamień nie został odsunięty od wejścia do grobu, ale i pieczęcie na nim pozostały nienaruszone, gdy Chrystus powstał i ‘życie zajaśniało z grobu’ póki jeszcze ‘grób był zapieczętowany’. Zmartwychwstały Chrystus wyszedł z grobu dokładnie tak, jak przyszedł do Apostołów ‘gdy drzwi były zamknięte’, i nikt ich nie otworzył; wyszedł z grobu bez żadnych zewnętrznych oznak zauważalnych dla przechodnia”5. Powodem braku ikon samego Zmartwychwstania jest niezgłębiony dla ludzkiego umysłu charakter tego wydarzenia i, w konsekwencji, niemożliwość jego przedstawienia. To właśnie dlatego w prawosławnej ikonografii pojawiają się, jak już wspomniano, dwa zgodne ze znaczeniem tego wydarzenia i uzupełniające się nawzajem wyobrażenia. Jedno z nich jest typowo symbolicznym przedstawieniem momentu poprzedzającego Zmartwychwstanie Chrystusa w ciele. Drugie zaś – moment po Zmartwychwstaniu ciała Zbawiciela, znaną z historii wyprawę niewiast niosących wonności do grobu Chrystusa. W nauczaniu Kościoła prawosławnego, Zstąpienie Chrystusa do Otchłani jest nierozerwalnie związane ze zbawieniem. Skoro Adam umarł, poniżenie Zbawiciela, który przyjął jego naturę, musiało sięgnąć tej samej głębi, do której zstąpił Adam. Innymi słowy, zstąpienie do Otchłani obrazuje kres poniżenia Chrystusa i jednocześnie objawia początek Jego chwały. Choć Ewangeliści nie wspominają o misterium tego wydarzenia, apostoł Piotr mówi o nim zarówno w natchnionych przez Boga sło5 Por. Sergiusz, Patriarcha Moskiewski, Zmartwychwstanie Chrystusa w porównaniu z wskrzeszeniem Łazarza, Moskwa 1933, passim.

128

Leonid Uspienski

wach w dzień Pięćdziesiątnicy (por. Dz 2,14-39), jak i w trzecim rozdziale swego apostolskiego listu: „Poszedł i zwiastował duchom będącym w więzieniu” (1 P 3,19). Zwycięstwo Chrystusa nad Otchłanią oraz uwolnienie Adama i sprawiedliwych Starego Testamentu są tematem wiodącym nabożeństwa Wielkiej Soboty; przewija się on przez wszystkie nabożeństwa paschalne i jest nierozłączny z gloryfikacją Zmartwychwstania Chrystusa w ciele. Temat ten przeplata się z tematem Zmartwychwstania. „Zstąpiłeś w otchłań ziemi, skruszyłeś wieczne wrota i uwięzionych tam, Chryste, uwolniłeś, i po trzech dniach, jak prorok Jonasz z wnętrza ryby, wyszedłeś z grobu”. Nawiązując do tekstów liturgicznych, ikona Zstąpienia do Otchłani wyraża duchową, transcendentną rzeczywistość Zmartwychwstania – zstąpienie duszy naszego Pana do Otchłani – jak również objawia cel i rezultaty tego zstąpienia. Zgodnie ze znaczeniem tego wydarzenia, ikona przedstawia głębię ziemi, a piekło ukazane jest jako rozwarta czeluść mrocznej otchłani. Centrum ikony zajmuje Zbawiciel wyraźnie wyróżniający się postawą i kolorami. Św. Jan Damasceński, autor Kanonu Paschalnego, głosił: „Mimo że Chrystus umarł jako człowiek i Jego święta dusza opuściła Jego nieskalane ciało, Jego Boskość pozostała nieodłączną im obu – mam na myśli zarówno duszę, jak i ciało”6. Chrystus pojawia się w Otchłani nie jako jeniec, lecz jako Zdobywca, Wyzwoliciel tych, którzy byli tam uwięzieni; nie jako niewolnik, ale jako Władca życia. Na ikonie ukazany jest w promieniejącej aureoli, symbolu chwały, przedstawianej zwykle w różnych odcieniach błękitu, rozjaśnionej rozsianymi na jej zewnętrznej warstwie gwiazdami i wychodzącymi z Niego świetlistymi promieniami. Jego szaty to już nie te, w których przedstawiany był czasie posługi na ziemi. Są złoto-żółtego koloru, rozświetlone przez tryskające z nich złote promienie (assiste). Ciemność Otchłani wypełniona jest światłem promieni Bożej chwały Tego, który zstąpił tam będąc Bogoczłowiekiem. Jest to światło nadchodzące6

Św. Jan Damasceński, O wierze prawosławnej, III, P.G. 94, 1097A

Zstąpienie Chrystusa do Otchłani

129

go już Zmartwychwstania, są to promyki brzasku nadchodzącej Paschy. Zbawiciel stąpa po dwóch skrzydłach wrót Otchłani, które wyważył. Na wielu ikonach w ciemnej Otchłani poniżej tych wrót ukazana jest odrażająca, zdeprymowana postać księcia ciemności – Szatana. Na późniejszych ikonach pojawiają się tu szereg różnych detali: oznaki zniszczenia mocy piekieł – zerwane okowy, którymi aniołowie krępują teraz Szatana, klucze, gwoździe i tym podobne. W nawiązaniu do słów apostoła Piotra, Chrystus w Swej lewej dłoni trzyma zwój – symbol głoszenia Zmartwychwstania w Otchłani. Zdarza się, iż zamiast ze zwojem, Chrystus przedstawiany jest z krzyżem, który przestał już być haniebnym narzędziem kary, a stał się symbolem zwycięstwa nad śmiercią. Rozerwawszy Swą wszechmocą okowy Otchłani, prawą dłonią Chrystus wyprowadza z grobu Adama, a w ślad za nim, z dłońmi złożonymi w modlitewnym geście, powstaje Ewa; uwalnia duszę Adama i wraz z nią dusze wszystkich oczekujących z wiarą na Jego przyjście. To właśnie dlatego po lewej i po prawej stronie ukazane są dwie grupy świętych Starego Testamentu z prorokami na czele. Po lewej stronie widzimy króla Dawida i króla Salomona w ich królewskich szatach i koronach, tuż za nimi św. Jana Chrzciciela – Poprzednika (gr. Prodromos, cs. Predtiecza), a po prawej zaś Mojżesza z tablicami Prawa w dłoni. Widząc zstępującego do Otchłani Zbawiciela, natychmiast Go rozpoznają i ukazują innym Tego, o którym prorokowali i którego przyjście przepowiedzieli7. Zstąpienie do Otchłani było ostatnim krokiem Chrystusa uczynionym na drodze Jego poniżenia. Poprzez sam fakt „zstąpienia do otchłani ziemi” otworzył nam dostęp do nieba. Uwalniając starego Adama i wraz z nim całą ludzkość z niewoli wcielenia grzechu, położył podwaliny nowego życia dla tych, którzy zjednoczyli się z Chrystusem w odrodzony na nowo rodzaj ludzki. Tak więc duchowe wskrzeszenie Adama przedstawione jest Godny uwagi opis tej sceny znajdujemy w apokryficznej Ewangelii Nikodema. 7

130

Leonid Uspienski

na ikonie Zstąpienia do Otchłani jako symbol nadchodzącego zmartwychwstania ciała, którego pierwociną było Zmartwychwstanie Chrystusa. Chociaż ikona Zstąpienia do Otchłani opisuje znaczenie wydarzenia, które celebrujemy w Wielką Sobotę i w ten właśnie dzień wprowadzana jest do nabożeństwa, nazywana jest również ikoną Zmartwychwstania, jako prefiguracja (praobraz) zbliżającej się uroczystości Zmartwychwstania Chrystusa i przez to przyszłego powstania do życia umarłych.

ŚMIERĆ I UMIERANIE W BIZANTYŃSKIEJ TRADYCJI LITURGICZNEJ Paul J. Fedwick

Reguła lex orandi, lex credendi ciągle pozostaje aktualna, gdyż nabożeństwo i modlitwa Kościoła kształtują wiarę chrześcijan. Z psychologicznego punktu widzenia ciągłe powtarzanie określonych sformułowań wpływa na tego, który to czyni. Jeśli dana formuła powtarzana jest nie tylko na osobności, ale również publicznie, w cerkwi, coram Deo i wspólnie z innymi, coram populo, niejednokrotnie może nabrać wielkiego znaczenia w kontekście społecznym1. W takiej właśnie sytuacji jest chrześcijaństwo. Zarówno teologowie jak i historycy doktryny w swych badaniach często skupiaBizantyńskie liturgie zmarłych (odnośnie do używanego w tym artykule znaczenia terminu liturgia patrz przyp. 2) nie są dziełem jednorodnym. Stanowią one połączenie wielu tradycji, które rozwinęły się Kościołach Wschodu przed XV wiekiem i to raczej jako dzieło kompilacji, a nie wyboru wielu anonimowych autorów. Z teologicznego punktu widzenia można wskazać na różnego rodzaju prądy, charakteryzujące się całkowitym brakiem lub też znikomym wpływem ze strony pisarzy mistycznych (Pseudo-Dionizy Areopagita, Symeon z Salonik, Mikołaj Kabasilas). To zestawienie przeciwstawnych niekiedy poglądów sprawia trudności dla historyka, a w szczególności dla teologa systematyka. Wszystkie poglądy są tu gromadzone bez najmniejszego nawet zamiaru ich pojednania. Ze względu na wielką różnorodność bizantyńskich nabożeństw za zmarłych, odmienność rytów i zwyczajów praktykowanych w poszczególnych cerkwiach, w niniejszym studium będę posługiwał się raczej metodą normatywną, niż opisową. Najbardziej całościowy przegląd bizantyńskich liturgii zmarłych oferuje D.P. de Meester, Liturgia Bizantina, t. 2, cz. vi: Rituale-Benedizionale Bizantio, Rome 1929, s. 73 nn., por. również S.B. Bułgakow, Nastolnaja kniga swiaszczenno-cerkowno-slużitelej, Charkow 1900, s. 1195 nn. 1

132

Paul J. Fedwick

ją swą uwagę na kluczowych jej postaciach. Pomijają często znaczenie liturgii jako ważnego elementu kształtowania doktryny. Jednakże liturgia, zasady celebrowanego wspólnie nabożeństwa wielokrotnie miały o wiele większy wpływ na kształtowanie wiary chrześcijan niż wyszukane i zawiłe opinie poszczególnych autorów kościelnych. Celem niniejszego opracowania jest studium pojmowania śmierci i umierania w liturgii bizantyńskiej. Podczas gdy liturgie zachodnie często zmieniały swą postać i treść – największe z tych zmian nastąpiły w dekadzie po Soborze Watykańskim II – wschodnie czy też bizantyńskie nabożeństwo w znacznym stopniu do dzisiaj zachowało swą pierwotną formę i frazeologię. Z drugiej jednak strony, podczas gdy na rzymskokatolickim Zachodzie jeszcze do niedawna liturgia sprawowana była po łacinie, w bizantyńskich cerkwiach z zasady zawsze używane były języki lokalne, rozszerzając przez to jeszcze bardziej zasięg jej wpływu na wierzenia ludu. Liturgia bizantyńska zasługuje na głębszą analizę i dokładniejsze rozpatrzenie, już z tego tylko względu, że ciągle możemy wyraźnie dostrzec w niej przynajmniej niektóre z poglądów, które były charakterystyczne dla chrześcijan pierwszych wieków. Do XIX wieku liturgia bizantyńska była znana i sprawowana głównie w greko- i słowiańskojęzycznych krajach jak Grecja, Rosja, Ukraina, Bułgaria, Serbia i innych (np. Rumunia). Obecnie wspólnoty rytów bizantyńskich można spotkać prawie wszędzie – w samych Stanach Zjednoczonych i Kanadzie liczą one około 5 milionów wiernych. Nasze studium będzie podzielone na cztery główne części. W pierwszej dokonamy przeglądu i podamy krótkiej analizie wszystkie bizantyńskie liturgie zmarłych2. Druga poświęcona bę2 Termin liturgia nie będzie używany w niniejszym tekście w jego bizantyńskim znaczeniu. Współcześni prawosławni używają go jedynie dla określenia nabożeństwa eucharystycznego. W niniejszym tekście będzie traktowany szerzej, odnoszony do „wszystkich zalecanych nabożeństw publicznych”.

Śmierć i umieranie w bizantyńskiej tradycji liturgicznej

133

dzie refleksji nad wpływem śmierci na duchowość bizantyńską. W trzeciej mowa będzie o nadziei zmartwychwstania, po czym spróbujemy wskazać na wypływające z tego wnioski.

NABOŻEŃSTWA ZA ZMARŁYCH

Liturgie umierających W Kościołach bizantyńskich sakrament Namaszczenia Świętym Olejem nie należy do zakresu ostatniej posługi. „Posługa nawiedzenia chorego”, jak sama nazwa wskazuje, jest posługą przewidzianą dla chorych, a nie umierających. Dla wspomożenia umierającego jest specjalne nabożeństwo, które w Księdze Posług (cs. Trebnik) można znaleźć pod różnymi nazwami (np. „Posługa uwolnienia duszy”, „Posługa względem duszy stającej przed sądem”, „Posługa na czas oddzielenia duszy od ciała”)3. Już same te nazwy nasuwają pewne wnioski odnośnie do pojmowania ludzkiej śmierci. Grecki odpowiednik „uwolnienia duszy” to psychorrageo – termin, który opisuje stan „ledwie żywego”. Oznacza również zmaganie się (agonię) duszy w momencie opuszczania ciała. Jestem przekonany, że używany czasami termin krinomenos, „stanie przed sądem”, również wskazuje raczej na agonię (wydarzenie tymczasowe), a nie na moment sądu. Będąc odrywaną od ciała i tego świata, ogarnięta niepewnością dusza doznaje pokus i udręki. Podstawą rozumienia śmierci jako agonii jest dualistyczne pojmowanie ludzkiego bytu. Człowiek składa się z dwóch elementów, z których jeden jest widzialny i materialny, drugi zaś niewidzialny i duchowy. W liturgii bizantyńskiej w żaden sposób nie przejawia się myśl o tym, że materia jest zła sama w sobie. Wskazuje raczej na historyczne wyda3 Innych nazw szukaj w: D.P. de Meester, Liturgia Bizantina, t. 2, cz. vi: Rituale-Benedizionale Bizantio, s. 74.

134

Paul J. Fedwick

rzenie upadku człowieka, mocą którego zepsucie (gr. phthora) stało się jego udziałem, zagrażając całkowitym unicestwieniem całego rodzaju ludzkiego4. Jak wskażemy na to nieco później, człowiek musi umrzeć, aby odzyskać swój stan harmonijnej równowagi; tymczasowo ulega mocy śmierci (zepsucia) po to, aby poprzez łaskę (gr. charis) czy ducha (gr. Pneuma) ostatecznego zmartwychwstania mógł powstać od nowa. Powracając do kwestii nabożeństwa powinniśmy zwrócić uwagę na styl modlitw zanoszonych w obecności umierającego. Wszystkie formułowane są w pierwszej osobie liczby pojedynczej, gdyż, jak wskazuje ich objaśnienie, czytane są „w imieniu osoby, której dusza odchodzi i która nie może mówić”. Trzeba tutaj wziąć pod uwagę dwie następujące przesłanki: (1) zasadniczą filozofię jedności całej ludzkiej natury – pojęcie platońskie zapewne, ale obecne też w nauczaniu św. Pawła: „Wszyscy bowiem stanowicie jedność (człowiek: unus nie umum) w Chrystusie Jezusie” (Gal 3,28): a zatem „gdy jeden członek cierpi, pozostałe uczestniczą w jego cierpieniu” (1 Kor 12,26). (2) bliskie uczestnictwo i prawie całkowite utożsamienie z rolą: mówiąc w imieniu spoczywającego na łożu śmierci, odprowadzający go dzielą z nim i odtwarzają jego doznania w sobie samych, podczas gdy umierający odnosi korzyść z modlitwy żyjących tak, jak gdyby była to jego własna modlitwa. W tym miejscu liturgia przybiera dwa kierunki: (1) posługi pokajania (szczególnie w części przejętej z Jutrzni); i (2) wysławiania (część zapożyczona z Boskiej Liturgii). Żyjący wkładają w usta umierającego słowa radości i zwycięstwa, podkreślając jednocześnie niezdolność śmiertelnika do samodzielnego osiągnięcia Królestwa Niebios. Gdy Izrael widział jak głębiny, które przeszedł suchą stopą, pochłaniają Faraona, jego prześladowcę, wyśpiewał Bogu pieśń zwycięstwa5. 4

Por. J. Pelikan, The Christian Tradition, Chicago 1971, vol. 1, s. 129 nn.

Śmierć i umieranie w bizantyńskiej tradycji liturgicznej

135

Nie mogą ludzie oglądać Boga, zastępy aniołów nie śmieją nawet Nań spojrzeć; ale poprzez Ciebie, o Przenajczystsza, objawiło się ludziom Słowo Wcielone, które wraz z Niebiańskim Wojskami wysławiając, błogosławioną Cię nazywamy6. Nabożeństwa pogrzebowe Kościół bizantyński zna pięć obrządków nabożeństwa za zmarłych: (1) obrządek pogrzebu ludzi świeckich (dorosłych); (2) mnichów; (3) duchownych; (4) dzieci; (5) oraz nabożeństwo żałobne za zmarłych (cs. Panichida). Co więcej, modlitewnemu wspomnieniu zmarłych poświęcone są specjalne dni kalendarza liturgicznego: Sobota Mięsopustna (przed Wielkim Postem), Sobota przed Pięćdziesiątnicą. Modlitwy za zmarłych wznoszone są również w czasie każdej Boskiej Liturgii. Spróbujmy przeprowadzić tutaj analizę tego, jak wymienione nabożeństwa przedstawiają śmierć. Bizantyńskie teksty pogrzebowe są oczywiście brzemienne w głębokie filozoficzne i teologiczne treści, pod wpływem których pozostawali zarówno ich autorzy, jak i ci, którzy przyczynili się do ich zestawienia. Ze względu na brak miejsca wskażemy na nie jedynie w przypadku kiedy będzie to służyć tematowi tego studium. Śmierć jawi się przede wszystkim jako odejście i rozłąka: „duszy z ciałem”, „ze światem”, „z bliskimi i zwykłym zachowaniem”. Zgodnie z motywem znanym zarówno z Biblii, jak i misteriów orfickich oraz szkół Pitagorasa i Platona, nazywana jest również „oddzieleniem ciała i duszy”7. Wraz z tymi wyobrażeniami pojawia się również pojmowanie śmierci jako przeniesienia czy też przejścia od zepsucia do miejsca eschatycznego spoczynku. Jawi się jako spoczy5 Pieśń 1 Kanonu liturgii za zmarłych. Por. I.F. Hapgood, Service Book of the Orthodox Church, Brooklyn 19563, s. 361. 6 Pieśń 9. Tamże, s. 365. 7 Odnośnie do niektórych referencji filozoficznych i biblijnych patrz: A. Michel, ‘Mort’, w: Dictionnaire de Thèologie Catholique, Paris 1903, col. 2489.

136

Paul J. Fedwick

nek, przystanek w długiej podróży na drodze ludzkiego istnienia wiodącej ku nieznanemu przeznaczeniu. To rozkład ciała na elementy, z których się składa, chwilowe zaśnięcie w nadziei nowego życia po zmartwychwstaniu. Śmierć jest upadkiem i zniszczeniem całego cielesnego piękna i urody, ziemskich związków, niwelacją wszelkich różnic wypływających z piastowanej pozycji czy statusu społecznego: Wszystko, co śmiertelne marnością jest i przestaje istnieć po śmierci. Bogactwa nie przetrwają, ani też chwała nie towarzyszy w dalszej drodze. [...] Przywołuję na myśl proroka, który wołał: „Ziemią jestem i prochem”; spojrzałem ponownie na groby i widząc leżące tam nagie kości, zapytałem: „Które z nich należały do króla czy wojownika, które do człowieka bogatego albo biednego, człowieka prawego czy grzesznego”?8 Oprócz tego nieco przygnębiającego aspektu, śmierć ma też inną, bardziej radosną stronę. Jest początkiem wyzwolenia, wydarzeniem porównywalnym z wyjściem Izraela z Egiptu9. Powinna wywoływać nie tylko żałobę, ale również radość powodowaną zwycięstwem nad nietrwałością, próżnością i krótkotrwałością ludzkiego istnienia. Ten wymiar śmierci uwydatniany jest w starożytnej nazwie liturgii zmarłych określanej jako „Nabożeństwo Dziękczynienia”, poprzez częsty śpiew Alleluja, wprowadzenie do nabożeństwa tekstu ewangelicznych Błogosławieństw, jak również używane przez bizantyńskie duchowieństwo czerwone szaty liturgiczne10. Zwiastunem tego zwyStichiry (wersety) tonu 3 i 5 autorstwa św. Jana Damasceńskiego, śpiewane po kanonie w czasie pogrzebu osoby świeckiej. Por. I.F. Hapgood, Service Book of the Orthodox Church, s. 386. 9 Por. nazwę użytą w Księdze Posług dla nabożeństwa pogrzebowego, zgodną z LXX tłumaczeniem Lb 23,36 i Pwt 16,8. 10 Co do śpiewu Alleluja por. J. Goar, Euchologion sive Rituale Graecum, Wenecja 1730 (Graz 19602), s. 435, p. 6. W Sparcie i w dziełach Homera kolor czerwony symbolizował krew przelaną w boju przez wojowników. O chrześcijańskim 8

Śmierć i umieranie w bizantyńskiej tradycji liturgicznej

137

cięstwa jest Chrystus i męczennicy, do których nieustannie odwołuje się liturgia11. Sama Boska Liturgia nie określa dokładnie czy zmarli wkraczają do Królestwa Niebios natychmiast, czy też przez pewien okres czasu pozostają w jakimś innym miejscu. W starożytności, zarówno w teologii wielu prawowiernych Ojców Kościoła (np. Justyna, Ireneusza z Lyonu, Grzegorza z Nazjanzu) czy teologii Hilarego z Poitiers oraz Augustyna, jak też i we wczesnej chrześcijańskiej epigrafii można wskazać na dwie sprzeczne ze sobą opinie: 1) z wyjątkiem męczenników, wszyscy zmarli przenoszeni są do miejsca zwanego Rajem czy też „łonem Abrahama”, a do Królestwa Niebios mają być przyjęci dopiero po Sądzie Ostatecznym i zmartwychwstaniu12; 2) inni, w większości nieprawowierni, jak na przykład gnostycy, utrzymywali, że to śmierć decyduje ostatecznie o końcowym przeznaczeniu wszystkich zmarłych13. Nie wdając się w dyskusję o minusach i plusach tych opinii, które nigdy nie zostały ostatecznie ustalone14, zauważmy, że w pierwszych wiekach (aż do VII wieku włącznie), przeważał obecny w wielu współczesnych tekstach bizantyńskiej liturgii pogląd, iż śmierć nie decyduje o ostatecznym przeznaczeniu człowieka. Jest ona jedynie przejściem, niezgłębionym i niezbadanym wydarzeniem, które przybliża człowiekowi jego ostateczne przeznaczenie – przebóstwienie (gr. theosis), przeobraużyciu purpurowych szat patrz w: M. Aubier, Histoire et theorie du symbolisme religieux avant et depuis le christianisme, Paris 1884, i, s. 307 nn. 11 Mówi się nawet o tym, że męczennicy „wiernemu, który odszedł z tego świata wieczne zbawienie gorliwie przekazują”, Pieśń 3, Hymn 1 rytu pogrzebu świeckich, w: I.F. Hapgood, Service Book of the Orthodox Church, s. 381. 12 Odnośnie do tej podtrzymywanej przez większość prawosławnych opinii por. artykuł J. Leclerque, pt. “Ame” w: Dictionaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, ed. F. Cabrol, H. Leclercq, Paris 1907, t. 1, col. 1538 nn. 13 Tamże. 14 Na Zachodzie Benedykt XII drugą z tych opinii uczynił dogmatem, podczas gdy Wschód ciągle zdaje się faworyzować tę pierwszą; por. J. Leclerque, „Ame”, w: Dictionaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, col. 1542.

138

Paul J. Fedwick

żenie jego psychosomatycznej istoty poprzez ducha (gr. Pneuma) Zmartwychwstania. Prawdą jest, że śmierć przesądza o niemożliwości powrotu człowieka do tego świata i z tego względu jest wydarzeniem nieodwracalnym. Jednakże nie rozstrzyga ostatecznie o możliwości jego zabiegania o łaskę Boga, jeśli zmarł śmiercią grzesznika15. Sam zmarły nie jest jednak w stanie wpłynąć na Boże postanowienie odnośnie do jego osoby. Bizantyńczycy nie zgadzają się w tym względzie ze współczesną opinią Łacinników – po śmierci nie ma już żadnej możliwości osobistej pokuty czy zasługi16. Pomoc może nadejść jedynie ze strony żyjących, którzy poprzez swe modlitwy i składanie ofiary eucharystycznej mogą uczynić coś dobrego, co pomoże zmarłemu w uwolnieniu od jego uchybień i grzechów17. Ludzka śmierć jest w istocie stanem pośrednim, następującym po ziemskim życiu i poprzedzającym ostateczne przeobrażenie. W tym wypadku, z jednej strony, charakteryzuje się całkowitą bezradnością, a z drugiej, pełnym zaufaniem do innych. Ten punkt widzenia ilustruje starożytna legenda odnosząca się do bizantyńskiej praktyki sprawowania w intencji zmarłego specjalnych nabożeństw żałobnych w trzeci, dziewiąty i czterdziesty O teorii apokatastasis Orygenesa i jej śladach w liturgii bizantyńskiej patrz: J. Pelikan, The Christian Tradition, s. 129 n. 16 Z tego względu ogólne stwierdzenie B. Schultze pozbawione słowa „osobisty” nie jest poprawne: por. jego artykuł “Eastern Churches”, w: Encyclopedia of Theology: The Concise Sacramentum Mundi, ed. K. Rahner, New York 1975, s. 393. 17 Moim zdaniem, wszystkie podejmowane głównie przez rzymskokatolickich teologów (Goar, de Meester, etc.) próby wyjaśnienia bizantyńskiego stanowiska o odpuszczeniu grzechów (nie tylko nieświadomych, ale również świadomych - por. modlitwy Euchologionu) są nieprzekonywujące. To prawda, że zmarli są osobiście niezdolni do tego, aby udzielić sobie pomocy. Jednakże instytucja nabożeństw w intencji zmarłych może być objaśniona jedynie zdecydowanym przekonaniem żyjących o tym, że ich modlitwy i ofiary są w stanie skutecznie pomóc zmarłym. Por. Cyryl Jerozolimski, Or. cat. xxiii 8-10, PG 33,1116 n.; por. również I.M. Hanssens, Institutiones liturgicae ritibus orientalibus, Roma 1932, t. 2, s. 474 n. 15

Śmierć i umieranie w bizantyńskiej tradycji liturgicznej

139

dzień po jego odejściu18. Na jej wstępie opisywany jest głęboki żal oraz osamotnienie odczuwane przez duszę po opuszczeniu ciała i odejściu z tego świata: Dusza, kiedy opuszcza ciało, krąży to wokół domu, w którym odeszła od ciała, to wokół trumny, w której złożono ciało; w ten sposób spędza te (dwa) dni jak ptak, który poszukuje miejsca na budowę gniazda. Wkrótce jednak doznaje ulgi „z powodu ofiary i modlitw przynoszonych za nią (trzeciego dnia) w Kościele Bożym. Wtedy pojawia się w niej błogosławiona nadzieja.” Ten zacny przekaz wyraźnie wskazuje na to, że sama dusza nie jest zdolna w żaden sposób wpłynąć na swój los. Przedstawiana jest jako „przynoszona” w obecność Boga. Radość Raju jest jej „ukazywana” itp. Jedynym uczuciem, które jest w stanie z siebie wydobyć jest żal za popełnione grzechy. Ta odraza do swych nieprawości nie przynosi jednak żadnej ulgi. Ukojenie jest możliwe jedynie poprzez modlitwy Kościoła. Przekaz ten se non e vera, e bene trovata – choć zapewne nie jest prawdziwy, z teologicznego punktu widzenia jest poprawny, gdyż ukazuje nie tylko odczucie całkowitej bezradności i pełnego zaufania zmarłego wobec innych, ale wskazuje również na pewną analogię pomiędzy stanem śmierci i grzechu. Obydwa stany charakteryzują się alienacją od Boga, świata i bliźnich, jak również niezdolnością do tego, aby skutecznie radzić sobie wykorzystując środki własne. Różnią się jednakże tym, że swą dolę grzesznik może poprawić jeszcze w tym świecie przez własne decyzje i działania, podczas gdy na poprawę losu zmarłego mogą wpłynąć jedynie modlitwy i ofiary przynoszone przez Kościół (ziemski i niebiański, którego głową jest Chrystus). Pełny tekst tej legendy można znaleźć w: I.F. Hapgood, Service Book of the Orthodox Church, s. 612 n. Por. S.B. Bulgakov, Nastolnaja kniga, s. 1264 n., 5 n. 18

140

Paul J. Fedwick

WPŁYW ŚMIERCI NA DUCHOWOŚĆ BIZANTYŃSKĄ

Terminem „duchowość” posługuję się tutaj w znaczeniu praxis, czyli codziennego życia we wspólnocie z Bogiem, a nie jako teorii czy też traktatu o życiu duchowym. Zatem jakie praktyczne zalecenia liturgia bizantyńska podsuwa tym, którzy pozostają pośród żywych? W swym wyśmienitym studium The Wanning of the Middle Ages (Jesień Średniowiecza) J. Huizinga wyodrębnia trzy motywy, które u schyłku Średniowiecza zdominowały zachodnią mentalność i literaturę. Pierwszy z nich wyrażony był przez pytanie: „Gdzież są wszyscy ci, którzy kiedyś wypełniali świat swym przepychem?” Drugi bazował na przerażającym obrazie zaniku ludzkiej urody. Trzecim z kolei był taniec śmierci, która pociągała za sobą ludzi różnego stanu i w różnym wieku19. Liturgie bizantyńskie, które poprzedzały i były źródłem średniowiecznych opracowań, skupiają się szczególnie na dwóch pierwszych motywach. Bezpośrednio po czytaniu z Listów Apostolskich i Ewangelii, zamiast kazania (hymny pochwalne są zwykle pomijane) następuje rytuał pożegnania nazywany ceremonią ostatniego pocałunku. Zgromadzeni na pogrzebie w cerkwi zbliżają się do spoczywającego na marach, śpiewając strofy opisujące znikomość i przejściowość wszystkiego, co jest pod słońcem: Pójdźmy bracia, składając Bogu dziękczynienie, po raz ostatni ucałujmy zmarłego. Osierocił bowiem swych bliskich, śpieszy do grobu i nie trapią go już marności [...]. Przebiegły tryumf marności życia ulega teraz zniszczeniu. Duch bowiem porzucił swe mieszkanie, która teraz w proch się obraca. Zniszczeniu uległo to naczynie, spoczywa w bezruchu, nieme i bezgłośne, pozbawione czucia, martwe. 19

J. Huizinga, The Wanning of the Middle Ages, London 1924, s. 124 n.

Śmierć i umieranie w bizantyńskiej tradycji liturgicznej

141

Do czego podobne jest nasze życie? Tak naprawdę jest ono jak kwiat, jak para i rosa poranka. Pójdźmy zatem, aby uważnie przyjrzeć się trumnie. Gdzież piękno ciała i gdzie jego młodość? Gdzie oczy i cielesna postać? Wszystko zwiędło jak trawa, wszystko uległo zniszczeniu. Marność i zepsucie, wszystko to doprawdy złuda i sromota życia. Wszyscy bowiem odejdziemy: wszyscy umrzemy, królowie i książęta, sędziowie i władcy, bogaci i biedni, każda ludzka istota20. Oprócz tych dwóch skrajności – lamentu nad krótkotrwałością ludzkiej chwały i radowania się wyzwoleniem duszy – liturgia bizantyńska dopuszcza również pewne myśli pośrednie. Śmierć wywołuje nie tylko strach, ale pobudza również do współczucia, zgody, tęsknoty i przede wszystkim wyrzutów sumienia oraz skruchy. O wszystkim tym mówi św. Jan Damasceński w jednej z pieśni nabożeństwa pogrzebu dorosłej osoby świeckiej: Jakaż ziemska słodycz uniknie zetknięcia ze smutkiem? Jakaż chwała pozostanie niezmienioną na ziemi? Wszystko jest jedynie bardzo wątłym cieniem, najbardziej złudnym snem: w jednej krótkiej chwili śmierć wszystko to pochłonie. [...] Z tego powodu umiłowani bracia, rozważając krótkotrwałość naszego życia, błagajmy Chrystusa o spoczynek dla tego, który odszedł i o zmiłowanie nad naszymi duszami21. Bizantyńskie nabożeństwa za zmarłych przepełnione są niepokojem i troską o innych. Niektórzy badacze posądzali duchowość bizantyńską o podsycanie indywidualistycznego raczej, niż wspólnotowego podejścia do zbawienia22. Z tekstów tych naI.F. Hapgood, Service Book of the Orthodox Church, s. 389 n. Tamże, s. 358n. 22 Warto zastanowić się nad pytaniem stawianym przez poszukujących przewodnictwa duchowego (z Apophthegmata Patrum) „Powiedz mi co mam czynić, aby zbawić moją duszę?”, które nieco jednostronnie omawia I. Hausherr. Sprzeciw pojawia się głównie ze strony badaczy protestanckich. Zachęta do uciecz20 21

142

Paul J. Fedwick

bożeństw jednoznacznie wynika, iż osobiste pokajanie i zbawienie są rezultatem troski o innych, szczególnie o tych, którzy odeszli bez okazania skruchy za swe grzechy. W tekstach liturgicznych Soboty Mięsopustnej, modlitewne wspomnienia o zmarłych przywołują wszystkich naszych przodków, braci i siostry w wierze, odejście których sięga niepamiętnych czasów. Powinniśmy pamiętać również o tych, którzy zginęli na morzu, w górach, na bezdrożach czy też z innych powodów odeszli nagle i bez należnego przygotowania. Modlitewna pamięć o innych przypomni nam również o naszej własnej śmierci i pobudzi do osobistego żalu, skruchy i pokajania23. Liturgiczne porywy żalu i skruchy przeplatają się z uczuciem bezgranicznego zaufania łasce Bożej. Najczęściej używane w tekstach liturgicznych określenie Boga i Chrystusa to „Miłujący człowieka” (gr. Philanthropos). Tej ufności towarzyszy również świadomość nieskończonego dystansu pomiędzy Bogiem, Panem i Władcą wszystkich żywych i umarłych, a człowiekiem – Jego stworzeniem, grzesznikiem z własnego wyboru i Jego sługą.

ki od świata nie wypływała z tchórzostwa czy też jakichś samolubnych pobudek. Przynajmniej w tradycji bazyliańskiej był to jedynie tymczasowy środek mający na celu umocnienie charakteru ascety, który po pewnym okresie czasu spędzonym w samotności, powróciłby do „świata” z zamiarem niesienia swym braciom pomocy w zmaganiach ze złem (por. T. Spidlik, La sophiologie de s. Basile, Roma 1961, s. 24 i 237). Motywacja mieszkańców pustyni była również „apostolska”: prowadzeni wiarą, że pustynia była miejscem gdzie stacjonował Szatan, wychodzili mu na spotkanie zanim zdążył skrzywdzić innych. W poczuciu ludzkiej solidarności mnisi wierzyli, że poskromiony przez nich Szatan będzie osłabiony w swych atakach na innych ludzi. 23 Por. powyższy tekst o modlitwach zanoszonych w imieniu umierającego. Uwagi J. Huizinga (The Wanning of the Middle Ages, s. 134) dotyczące świeckich i samolubnych trosk przeważających w większości średniowiecznych pieśni pogrzebowych nie dotyczą bizantyńskich tekstów liturgicznych.

Śmierć i umieranie w bizantyńskiej tradycji liturgicznej

143

NADZIEJA ZMARTWYCHWSTANIA

Doskonałą istotą ludzką nie jest ani człowiek żywy, ani umarły. Jest nią człowiek zmartwychwstały. Zarówno życie jak i śmierć są krótkotrwałe i przemijające. Cmentarz to miejsce tymczasowego spoczynku, komnata sypialna, w której ciała spoczywają w oczekiwaniu na zmartwychwstanie. Ludzie, którzy poprzez grzech ulegli moralnemu rozkładowi, muszą poddać swe ciała zniszczeniu i ponownemu odtworzeniu. Ziemskie ciało to zanieczyszczone przez grzech, wytrącone z równowagi naczynie. Aby mogło dostąpić oczyszczenia musi najpierw umrzeć. Mistycznym obrazem tej śmierci jest sakrament Chrztu Świętego, ale fizyczne zepsucie (gr. phthora) może być usunięte jedynie poprzez fizyczną śmierć i zmartwychwstanie. Ta bizantyńska antropologia teologiczna wypływa z wiary w Zmartwychwstanie Chrystusa. Doskonały Chrystus to nie Logos zamieszkujący (gr. Logos endiathetos), Logos objawiony (gr. Logos prophorikos) czy też Logos wcielony (gr. Logos sarkikos), ale Logos zmartwychwstały (gr. Logos anastos), to jest Logos duchowy (gr. Logos pneumatikos) (por. 1 Kor 15 z Rz 8,9n.). Jako zwierzchnik i głowa nowego człowieczeństwa, Chrystus daje tutaj nie tylko przykład, ale również obietnicę. „Chrystus powstał z martwych!” – śpiewa Kościół bizantyński w czasie święta Paschy. „Śmiercią śmierć zwyciężył i tym, którzy są w grobach darował życie”. Materialnym warunkiem zmartwychwstania jest fizyczna śmierć i rozkład ciała. Podczas gdy na średniowiecznym Zachodzie „przy różnych okazjach podejmowane były próby zahamowania rozkładu”24, Bizantyńczycy, w szczególności zaś Rosjanie, do ciał które nie uległy rozkładowi odnosili się z bojaźnią i lękiem25. Nieodzowność rozkładu przedstawiana jest symbolicz24 25

J. Huizinga, The Wanning of the Middle Ages, s. 128. Por. P. de Meester, Liturgia Bizantina, s. 145 nn.

144

Paul J. Fedwick

nie poprzez użycie kutii lub koliwa, gotowanej pszenicy mieszanej z miodem i rodzynkami, która przynoszona jest do cerkwi na czas sprawowanego tam nabożeństwa za zmarłych. „Koliwo służy nam jako przypomnienie o zmartwychwstaniu umarłych. Tak jak ziarno, które aby zakiełkować i przynieść plon, musi być najpierw pogrzebane w ziemi i zamienić się tam w proch, tak też ciało zmarłego musi być oddane ziemi po to, aby mogło powstać do życia wiecznego. Miód oddaje słodycz szczęścia przyszłego życia. Wetknięta w ziarno zapalona świeca symbolizuje światło, którym chrześcijanin oświecany jest w czasie Chrztu Świętego, jak również nie znającą zachodu światłość świata, który ma nadejść”26. Tak więc śmierć i zmartwychwstanie człowieka moglibyśmy porównać ze wschodem i zachodem słońca. Zmarły, podobnie jak słońce, na jakiś czas tylko kryje się za horyzontem. Ciemność ogarnia go jedynie chwilowo, gdyż tak jak słońce z nastaniem poranka, chrześcijanin powróci do życia z chwilą, gdy zajaśnieje nad nim łaska zmartwychwstania. W ten sposób liturgiczna antropologia pomaga również przekroczyć granice filozoficznego dualizmu człowieka jako ciała i duszy oraz śmierci jako ich separacji. Boska Pneuma jest istotnym elementem składowym istnienia człowieka w czasie – istnienia (czy też obecności), które nie kończy się wraz ze śmiercią, lecz dopiero wówczas jest w pełni urzeczywistniane. Człowiek przygotowywany jest do pełnego przyjęcia lub odrzucenia łaski ostatecznego zmartwychwstania. Jeśli pierwszy człowiek dostępuje zbawienia, łączy się w jedną całość jako duch-dusza-ciało, ten który doznaje potępienia, pozostaje niespełnionym ludzkim istnieniem27. Jedynie poprzez żarliwą wiarę w ostateczne przezwyciężenie śmierci przez zmartwychwstanie, chrześcijanin I.F. Hapgood, Service Book of the Orthodox Church, s. 613. Według teologii scholastycznej, pomiędzy naturą aniołów i ludzi istnieje istotna różnica, podczas gdy różnica pomiędzy człowiekiem zbawionym a potępionym określana jest miarą stopnia. Z biblijnego i patrystycznego punktu widzenia prawdą jest stwierdzenie, że anioły i ludzie, którzy dostąpili zbawienia są bliżej siebie niż zbawione i potępione istoty ludzkie. 26 27

Śmierć i umieranie w bizantyńskiej tradycji liturgicznej

145

może pojąć wygłoszoną przez św. Pawła sakramentalną prawdę – mysterion: Oto oznajmiam wam tajemnicę – nie wszyscy umrzemy, ale wszyscy będziemy przemienieni. W jednym momencie, w okamgnieniu, kiedy zabrzmi trąba zwiastująca koniec, umarli powstaną w niezniszczalnej (gr. aphthartoi) postaci, a my będziemy w tę postać przemienieni. Trzeba bowiem, aby to, co podległe zniszczeniu, przybrało postać niezniszczalną, a to, co śmiertelne – nieśmiertelną. Kiedy to, co podlega zniszczeniu, przybierze postać niezniszczalną, a to, co śmiertelne, przybierze postać nieśmiertelną, wówczas spełni się to, co napisano. Zwycięstwo pochłonęło śmierć. Gdzież jest zwycięstwo twe, o śmierci? Gdzie jest, o śmierci, twe żądło? Żądłem śmierci jest grzech, a siłą grzechu jest prawo. Bogu niech będą dzięki za zwycięstwo, którym nas obdarza, przez Pana naszego Jezusa Chrystusa (1 Kor 15,51-57).

ZAKOŃCZENIE

Liturgiczna spuścizna chrześcijan Kościołów rytu bizantyńskiego nie podsuwa spójnego pojmowania śmierci człowieka. Jak zauważyliśmy, powszechnym niemal jest dla nich zestawienie różnych, czasem odmiennych poglądów. Oprócz powodów historycznych, wpłynął na to zapewne również fakt, że śmierć jest w istocie misterium – czyli wydarzeniem, które jest częściowo oczywiste i częściowo ukryte, i jako takie przeciwstawia się wszelkim dążeniom do dokładnie sprecyzowanej wiedzy. W związku z powyższym, w liturgii ukazany jest obraz śmierci w całej jej ohydzie i przygnębieniu. Obraz ten znamienny dla ogólnych rozważań o wartości ludzkiego istnienia, dopełniony zostaje chrześcijańskim podejściem do rzeczy stworzonych. Dzięki temu staje się bogatym źródłem pewnego rodzaju ascetyzmu przynależnego w pełni innemu światu. Co do nieujawnionego

146

Paul J. Fedwick

aspektu śmierci, powodów jego istnienia i tego, co następuje po niej, to teksty liturgiczne ograniczają się głównie do odtworzenia stwierdzeń biblijnych. Pod tym względem, z rzadka wykraczają ponad poziom wiedzy o śmierci, typowy dla przeciętnej znajomości i rozumienia Słowa Bożego. Obietnica zmartwychwstania wyróżnia się tutaj jako punkt szczytowy i zakończenie stanu ziemskiego pielgrzymowania człowieka. Ta nadzieja zmartwychwstania wyczekuje eschatycznego odtworzenia człowieka i przemienienia go na obraz Boga, jako ducha-duszę-ciało. Łaska zmartwychwstania, choć darmowa i otrzymywana jedynie w Imię Chrystusa, jest integralną częścią historycznej i teologicznej antropologii, o której świadczy bizantyńska liturgia. W swym znakomitym studium o śmierci, Karl Rahner wskazał na niedostateczność tradycyjnego pojęcia śmierci jako separacji ciała i duszy.28 Bizantyńskie nabożeństwo w żadnym stopniu nie uwydatnia tego niezaprzeczalnego faktu pewnej separacji, ale raczej przeobraża go, wskazując na ciągły i trwały związek pomiędzy ciałem i duszą nawet po śmierci. Śmierć nie przynosi duszy zmarłego pełnego spoczynku; jest to dla niej moment rozpoczęcia przygotowań do ponownego zjednoczenia z ciałem w czasie ostatecznego zmartwychwstania. W tym celu dusza musi poddać się oczyszczeniu, musi wyeliminować wszystko, co sprzeczne z zamieszkaniem Ducha w niej samej. Ze względu na to, że zmarli nie mogą osiągnąć tego własnymi siłami, wielki nacisk kładziony jest na modlitwy i ofiary przynoszone w ich intencji ze strony żyjącego Kościoła. Tak więc śmierć nie jest początkiem wieczności. To raczej początek przygotowań człowieka do przyjęcia Ducha Zmartwychwstania, który objawi się nie tyle bezpośrednio po śmierci, co po Sądzie Ostatecznym. Zatem, Sąd Ostateczny i Zmartwychwstanie to wydarzenia, w których bardziej niż poprzez śmierć, człowiek stanie się (wydarzenie przyszłości) ponownie i ostatecznie sobą – czyli tym, kim był przed Upadkiem. 28

Por. K. Rahner, On the Theology of Death, London 1964, passim.

LITURGIA I ESCHATOLOGIA Ks. Aleksander Schmemann

ERA POST-CHRZEŚCIJAŃSKA?

Rozważając współczesną teologię i próbując zrozumieć znaczenie jej różnorodności, wielość tendencji, idei i tak wyraźnie uwidaczniających się akcentów wyznaniowych, zawsze przywołuję na pamięć bardzo popularne ostatnimi laty w pewnych kręgach wyrażenie: „era post-chrześcijańska”. Bez względu na to, co może oznaczać, fraza ta przejawia określoną trafność dla każdego poszukującego głębi znaczenia współczesnej teologii. Charakterystyczne jest dla niej powszechne (pomimo wszelkich wyznaniowych i wielu innych różnic), przyjmowane świadomie i nieświadomie założenie, że jest ona tworem czy to pism, myśli, czy też wiary ery post-chrześcijańskiej. Takie jest założenie. Nie znaczy to, że każdy teolog jasno i wyraźnie pisze o post-chrześcijańskiej erze; wprost przeciwnie, teologia zajmuje się swoimi „zwykłymi” sprawami. Kiedy jednak próbujemy wskazać jednoczącą zasadę tkwiącą u podstaw współczesnej teologii, zdaje się nią być właśnie to, że żyjemy, modlimy się i uprawiamy teologię w świecie, od którego nasza chrześcijańska wiara jest oddzielona. Okazuje się, że pomiędzy Kościołem, a nawet całym chrześcijańskim światopoglądem z jednej strony, a kulturą i społeczeństwem, w którym żyjemy, z drugiej, istnieje głęboki rozdźwięk. Założenie to uważane jest za oczywiste. Nie jest to temat współczesnej teologii, lecz jedno z jej źródeł. Ważne jest dla nas, abyśmy próbowali zrozumieć na czym rozbieżność ta polega.

148

Ks. Aleksander Schmemann

Teologia jest i zawsze była ukierunkowana na świat. Nie służy zaspokojeniu wyłącznie wewnętrznych potrzeb Kościoła. Ze strony chrześcijan zawsze czynione były starania o to, by wyjaśnić Ewangelię w kategoriach danej kultury, danej wspólnoty. Teologia przeto zawsze próbowała mieć wspólny język ze światem. To właśnie czynili Ojcowie Kościoła (co bynajmniej nie wyczerpuje znaczenia okresu patrystycznego): jednali Jerozolimę z Atenami, Ateny z Jerozolimą i wykuwali wspólny język, który byłby wierny Ewangelii i jednocześnie zrozumiały dla świata. Cóż jednak począć, gdy ten wspólny język zanika, czy też okazuje się, że takowy już w ogóle nie istnieje? Stoimy właśnie w obliczu takiej sytuacji. Dobiegła bowiem końca pewna era, która charakteryzowała się istnieniem chrześcijańskiego Kościoła, chrześcijańskiej teologii i chrześcijańskiego świata.

STANOWCZE „TAK”: TEOLOGIA WYZWOLENIA I TEOLOGIA TERAPEUTYCZNA

W obliczu zaistniałego rozdźwięku i pogłębiającego się zaniku wspólnego języka, w teologii ukształtowały się dwie podstawowe tendencje. Jeden z rodzajów teologii – w jej obrębie wskazać można daleko idący pluralizm – ciągle kontynuuje poszukiwania wspólnego języka ze światem i czyni to poprzez stosowanie tego, co można by opisać jako mowę stosowną dla współczesnego świata. Oznacza to, użyję tu pochodzącego moim zdaniem od o. Congara stwierdzenia, że to świat ustala program działania dla Kościoła. Dokładnie pamiętam jak trzy lata temu odwiedziłem w Paryżu księgarnię teologiczną, w której pobieżnego przeglądu całej współczesnej teologii można było dokonać w ciągu niespełna dwudziestu pięciu minut. Tam właśnie natknąłem się na tytuł Marksistowska lektura św. Łukasza; kilka minut później znalazłem

Liturgia i eschatologia

149

Freudowskie czytanie św. Jana. W tytułach zarówno tych dwóch, jak i w podobnych im książek, dostrzegamy teologię w trakcie rozpaczliwych poszukiwań wspólnego języka ze światem; teologię, która znajduje ten wspólny język w mowie tego świata. Ten rodzaj teologii obejmuje różne orientacje. Gdy wykazuje szczególne zainteresowanie prawem i polityką, może przyjąć formę teologii wyzwolenia. Na inny kierunek w obrębie takiej teologii trafnie wskazuje tytuł książki Tryumf terapii. Rozwijana jest teologia terapeutyczna, ponieważ nasz świat potrzebuje terapii. Ciągle próbujemy pomagać ludziom. Nie wiem jak to wygląda w Londynie, ale w Nowym Yorku trudno przeoczyć reklamy pasty do zębów, która gwarantuje szczęście. To same twierdzenie przypisujemy religii: ona również „zapewnia szczęście”. „Zabierz swą rodzinę do kościoła czy też synagogi twego wyboru. To naprawdę pomaga”. Mamy tu zatem do czynienia z dwiema tendencjami: jedna z nich ukierunkowana jest na społeczeństwo, druga zaś na jednostkę. Ta pierwsza wywodzi się w pewnym stopniu od Hegla i jego transformacji historii w historię pisaną przez duże H. Druga z kolei przyjmuje dominujące dzisiaj w świecie postrzeganie jednostki, jako pacjenta kosmicznego szpitala. Poddawany jest ciągłym zabiegom, ale też nieustannie obiecywane mu jest całkowite wyleczenie i nieśmiertelność. Tak jak w sferze polityki, teologia stara się mieć i tutaj swój coraz bardziej aktywny udział: chcemy pokazać, że nie pozostajemy w tyle, że nadrabiamy zaległości w osiąganiu terapeutycznego sukcesu.

STANOWCZE „NIE”: „DUCHOWOŚĆ”

Pojawił się jednak jeszcze jeden rodzaj teologii, który polega przede wszystkim na odrzuceniu wyżej opisanego podejścia. Ten rodzaj porzuca wszelkie próby znalezienia wspólnego języka

150

Ks. Aleksander Schmemann

teologii i świata. Głównym jego celem (upraszczam tutaj znacznie bowiem tezę tę mogę tu jedynie zasygnalizować w ogólnym zarysie) jest osiągnięcie osobowego duchowego samo-spełnienia. Będąc przez ponad dwadzieścia lat rektorem szkoły teologicznej, zauważyłem, że termin „duchowość” jest wymawiany częściej niż imię Jezusa Chrystusa. A duchowość propagowana przez ten drugi rodzaj teologii jest nade wszystko bardzo osobistą duchowością ucieczki, pozbawioną jakichkolwiek związków ze światem. Można by posłużyć się tutaj małym paradoksem: zajęty formowaniem chrześcijańskiego monastycyzmu św. Antoni Wielki był o wiele bliżej wyłaniającego się wówczas chrześcijańskiego świata swoich czasów, niż niektórzy ze współczesnych chrześcijan, którzy żyjąc w tym świecie, wszystkimi możliwymi sposobami starają się od niego uciec i ignorują jego istnienie. To dwa zasadnicze sposoby podejścia do teologii, a każdy z nich obejmuje wiele różnorodnych postaw. Wspólnie tworzą one to, co nazywam teologią ery post-chrześcijańskiej. Przy całym ich zróżnicowaniu, obydwa jej rodzaje zakładają, iż poza rozumowaniem w kategoriach „post-chrześcijańskiego” istnienia, nic innego nie można już uczynić. Albo godzimy się na związki ze światem w jego trudach, marzeniach, perspektywach i horyzontach, albo dążymy do osobistej, indywidualnej ucieczki od tego świata w sferę czysto „duchową”. W tym drugim przypadku duchowość staje się swego rodzaju religią samą w sobie, a to pomaga wyjaśnić wiele zbliżeń pomiędzy chrześcijańską i nie-chrześcijańską duchowością. Nawet pojęcie „modlitwa Jezusowa”, tak centralne w prawosławnym doświadczeniu, przez niektórych wymawiane jest tak, jak gdyby było to jedno słowo, modlitwajezusowa. Jezus postrzegany jest jako część składowa, a nie jako podmiot czy cel modlitwy. Oba rodzaje teologii zgodne są w założeniu, że znajdujemy się u schyłku ery, w końcu ery chrześcijańskiej.

151

Liturgia i eschatologia

TRZECIA DROGA?

Czy w każdym z omówionych powyżej rodzajów teologii zdecydowanie czegoś nie brakuje? Stając w obliczu świata, jeden z nich przyjmuje postawę rezygnacji, drugi zaś ucieczki. To tragedia współczesnej teologii. Czy jest jakaś inna, trzecia możliwość? Próbując wybrnąć z impasu spowodowanego tymi dwoma wzajemnie wykluczającymi się sposobami postrzegania wszystkiego – świata, kultury, życia, drogi ku zbawieniu – zacznijmy od próby wskazania i uznania względnej prawdy, którą każdy z nich zawiera. Na każdy z nich składają się, jak sformułował to ktoś we Francji, les verites chretiennes devenues folles, czyli prawdy chrześcijańskie, które zwariowały. W każdym z nich jest bowiem pewna chrześcijańska prawda, co widać na przykładzie paradoksalnego użycia słowa „świat” w Nowym Testamencie. Z jednej strony jesteśmy nawoływani do tego, aby nie miłować ani świata, ani czegokolwiek w świecie (por. 1 J 2,15); mamy być ponad świat. Z drugiej jednak strony powiedziano, iż „Bóg tak umiłował świat, że wydał swojego Syna Jednorodzonego” (J 3,16). Niektórzy kładą dzisiaj nacisk na ten pierwszy stosunek do świata, są też i tacy, którzy myślą tylko o tym drugim. W niektórych wspólnotach chrześcijańskich panuje głęboka, niemalże apokaliptyczna nienawiść do świata, a ich członkowie myślą tylko o powtórnym przyjściu Chrystusa i próbują nawet dokładnie określić jego datę. Przykładem skrajności z drugiej strony służy wielce poważane seminarium w stanie Nowy Jork. We wspaniałych latach sześćdziesiątych XX wieku jego wykładowcy i studenci jednogłośnie przegłosowali decyzję o zamknięciu kaplicy i pokucie za chwile bezużytecznie spędzone na modlitwie czy też kontemplacji, podczas gdy świat potrzebował pomocy. Oto antynomia: z jednej strony stanowcze „nie”, a z drugiej radykalne „tak”.

152

Ks. Aleksander Schmemann

WYMIAR ESCHATOLOGICZNY

Ale dlaczego doszło do tego, że te dwa podejścia zaczęły się w ten sposób wzajemnie wykluczać? To właśnie jest nasz problem. Jakie wydarzenia w historii Kościoła, jakie zmiany w chrześcijańskim sposobie myślenia doprowadziły nas dzisiaj do wzajemnego wykluczania się, do swego rodzaju polaryzacji nie tylko w teologii jako takiej, ale i w chrześcijańskim postrzeganiu świata? Odpowiedź na to pytanie wynika z zarzucenia, w stosunkowo wczesnym jeszcze stadium historii chrześcijaństwa, istotnego eschatologicznego wymiaru i podstawy wiary chrześcijańskiej, a więc chrześcijańskiej teologii. Nie ma możliwości dla podjęcia tutaj historycznej analizy tego, kiedy i jak do tego doszło. Jednakże w związku z tym, że eschatologia to termin nadużywany wręcz we współczesnych tekstach, zarówno teologicznych jak i nie-teologicznych, chciałbym pokrótce zdefiniować dokładnie znaczenie, w którym go tutaj stosuję. Używam go dla oznaczenia wyróżniającej osobliwości wiary chrześcijańskiej, która jest przede wszystkim systemem wierzeń - wiary w Boga, wiary w zbawczą naturę określonych wydarzeń historycznych, jak również wiary w ostateczne zwycięstwo Boga w Chrystusie i zwycięstwo Królestwa Bożego. Ale jako chrześcijanie, w tym samym czasie jesteśmy już w posiadaniu tego, w co wierzymy. Królestwo ma dopiero nastąpić, a jednocześnie to Królestwo, które ma nadejść, jest już pośród nas. To Królestwo jest nie tylko czymś przyobiecanym, ale też czymś czego możemy doświadczyć już tutaj i teraz. Tak więc w całym naszym głoszeniu Ewangelii niesiemy świadectwo (gr. martyria) nie tylko naszej wiary, ale również świadectwo tego, że posiadamy to, w co wierzymy. Eschatologia nie może być ograniczona do ostatniego i najbardziej niezwykłego rozdziału w wykładzie teologii, który przejęliśmy z okresu Średniowiecza; nie jest jedynie planem mających dopiero nastąpić, przyszłych wydarzeń. Sprowadzając ją do tego

153

Liturgia i eschatologia

ostatniego rozdziału, pozbawiliśmy wszystkie inne rozdziały ich eschatologicznego charakteru, który powinny posiadać. Eschatologia została zawężona do osobistej nadziei, osobistego oczekiwania. W rzeczywistości jednakże, cała chrześcijańska teologia, podobnie jak całe doświadczenie życia, jest eschatologiczna. Prawdziwą treścią chrześcijańskiej wiary jest to, że żyjemy w pewnego rodzaju rytmie – odchodzimy, pozostawiamy, wypieramy się tego świata, a jednocześnie zawsze do niego powracamy: żyjemy w czasie przez to, co jest poza czasem; żyjemy tym, co jeszcze nie nastąpiło, ale co znamy już i posiadamy.

LITURGIA I TEOLOGIA

Jednym z głównych powodów tego odejścia od właściwego pojmowania eschatologii, odejścia od eschatologii, która jest nieodzowna dla chrześcijańskiego doświadczenia wiary, jest ponadto rozdźwięk pomiędzy teologią i liturgicznym doświadczeniem Kościoła. Teolodzy przeoczyli istotną zasadę i zapomnieli, iż lex orandi stanowi lex credendi: zapomnieli o bezwzględnie wyjątkowej funkcji chrześcijańskiego nabożeństwa w sferze rozważań teologicznych. W ten sposób w rozważaniach teologicznych sakramenty zaczęto z czasem definiować jako jedynie „kanały łaski”. Współczesna zsekularyzowana teologia posunęła się jeszcze dalej i przekształciła je w „kanały pomocy”. Jednakże w rzeczywistości misteria powinny być postrzegane jako locus, istne centrum eschatologicznego rozumienia i doświadczenia Kościoła. Cała Boska Liturgia powinna być postrzegana jako misterium Królestwa Bożego, Kościół zaś jako obecność i zapowiedź Królestwa, które ma nadejść. Tą jedyną w swoim rodzaju – powtarzam, jedyną – funkcją nabożeństwa w życiu Kościoła i w teologii jest wyrażenie znaczenia eschatycznej rzeczywistości; eschatologia z kolei łączy i wiąże wszystko to, co w innym przypadku byłoby rozczłonkowane i traktowane jak oddzielne, następujące po

154

Ks. Aleksander Schmemann

sobie wydarzenia. Traktowanie ich w ten sposób doprowadza do tego, że właściwa funkcja Boskiej Liturgii ulega zapomnieniu. W mojej bizantyńskiej tradycji spowodowało to, na przykład, pojawienie się tasiemcowych symbolicznych objaśnień nabożeństwa, doprowadzając do tego, że Boska Liturgia, która jest duszą Kościoła, zaczęła być z czasem traktowana jak pakiet audiowizualnych pomocy katechetycznych. Symbolizm dostrzegany był wszędzie. Swego czasu próbowałem skompletować wszystkie symboliczne objaśnienia znaczenia liturgicznego wezwania „Drzwi! Drzwi!” (cs. Dwiery, Dwiery), które wznoszone jest tuż przed recytacją Symbolu Wiary i odnalazłem szesnaście różnych i wzajemnie wykluczających się objaśnień. Inny przykład to siedem części szat liturgicznych biskupa symbolizujących siedem darów Ducha Świętego. Nie zaprzeczam temu, że episkopat jest źródłem łaski, ale pierwotnym założeniem siedmiu elementów szaty biskupa z pewnością nie była próba jej zobrazowania. Na Zachodzie z kolei, z chwilą gdy eschatyczny wymiar sakramentów uległ zapomnieniu, pojawił się coraz to większy akcent na pojęcie realnej obecności. (Ale czy istnieje obecność, która nie jest realna? W takim wypadku mogłaby być nazwana jedynie nieobecnością.) Podczas gdy pochłonięty wyszukanym symbolizmem Wschód utracił z pola widzenia prawdziwe znaczenie Boskiej Liturgii, Zachód znacząco utrudnił właściwe jej pojmowanie dokonując nader wyraźnego rozróżnienia pomiędzy symbolem i rzeczywistością. Spokoju ponadto nie dawały mu pytania o sposób i precyzyjne ustalenie momentu przemiany Darów. Chcąc odtworzyć rzeczywiste znaczenie Boskiej Liturgii, pomijając liczne komentarze z ich symbolicznymi objaśnieniami, powinniśmy wrócić do pierwotnego tekstu i sposobu sprawowania samej Eucharystii. W Boskiej Liturgii ujrzymy wówczas spełnienie Kościoła przy stole Pana w Jego Królestwie. Nabożeństwo eucharystyczne nie jest sprawowane przez duchownych dla dobra ludzi świeckich, którzy „przychodzą”. Stanowi raczej wznoszenie się Kościoła do miejsca, gdzie przynależy in statu patriae. Jest to również jego późniejszy powrót do świata: jego powrót

Liturgia i eschatologia

155

z mocą w celu głoszenia Królestwa Bożego tak, jak było głoszone przez samego Chrystusa. To samo eschatyczne podejście powinno być stosowane do wszystkich przejawów liturgicznego nabożeństwa. Czym jest Noc Paschalna? Co to jest Pascha? Nasze współczesne pojmowanie tego święta jest raczej historyczne: przeważnie przypomina pełne czci rozpamiętywanie wydarzeń, które dokonały się w przeszłości. Dla wczesnochrześcijańskiej heortologii w żadnym wypadku nie było to jedynie wspomnienie czy upamiętnienie. Zawsze było to wejście Kościoła w trwałą rzeczywistość stworzoną przez Chrystusa poprzez Jego śmierć i Zmartwychwstanie. Ponadto, misterium nie powinno być pojmowane, jak to miało miejsce na przestrzeni wieków, w kategoriach kontrastu między tym, co naturalne i nadprzyrodzone. Musimy powrócić do pierwotnej chrześcijańskiej dychotomii, która rozpościera się pomiędzy tym, co stare i tym, co nowe. „Oto wszystko czynię nowe” (Ap 21,5). Zauważmy, iż Chrystus nie mówi „tworzę nowe rzeczy”, lecz „czynię wszystko nowe”. Taka właśnie eschatyczna wizja powinna cechować nasze eucharystyczne nabożeństwo w każdy Dzień Pański. Dzień Pański z kolei traktujemy dzisiaj jako dzień siódmy – Szabat, podczas gdy dla Ojców Kościoła był to dzień ósmy, pierwszy dzień nowego stworzenia; dzień, w którym Kościół nie tylko wspomina przeszłość, ale wybiega również ku przyszłości, wkracza doprawdy w ten wielki dzień ostatni. To właśnie dzień, w którym Kościół gromadzi się za zamkniętymi drzwiami i wznosi się w modlitwie do stanu, w którym możliwym staje się wypowiedzenie słów: „Święty, Święty, Święty Pan Bóg Zastępów, niebo i ziemie pełne są Twej chwały”. Co upoważnia nas do takiego stwierdzenia? Zamiast New York Times’a czytałem dzisiaj londyński Times, ale bez względu na to, którą z tych gazet bierzemy do ręki, czy ich lektura umożliwia nam stwierdzenie, iż „niebo i ziemia pełne są Twej chwały”? Świat, który ukazują nam gazety z pewnością nie jest pełen chwały Bożej. Kiedy słowa te wypowiadane są w czasie Boskiej Liturgii, nie są wyrazem chrześcijańskiego optymizmu („Naprzód, żołnierze

156

Ks. Aleksander Schmemann

Chrystusa”) – czynimy to tylko i wyłącznie dlatego, że wznieśliśmy się do stanu, w którym powyższe stwierdzenie jest rzeczywiście prawdziwe i jedynym, co pozostaje nam do czynienia jest dziękczynienie Bogu. Za sprawą tego dziękczynienia już jesteśmy w Nim i z Nim w Jego Królestwie.

STWORZONY, UPADŁY, ODKUPIONY

Trzeba podkreślić, że to właśnie liturgiczne doświadczenie i liturgiczne świadectwo czynią możliwym śpiew o tym, że „niebo i ziemia pełne są Twej chwały”, to przez nie odnawiamy, czy też przynajmniej mamy możliwość odnowić zasadniczą chrześcijańską wizję świata i wynikający z niej program działania teologii. W tej wizji czy też programie, występują trzy elementy, trzy podstawowe aksjomaty wiary, które powinniśmy utrzymywać w jedności. Pierwszy z nich to stwierdzenie, iż Bóg stworzył świat; jesteśmy Jego stworzeniem. Nie chodzi tu o ponowne angażowanie się w dysputy o Darwinie i biblijną historię stworzenia, które ostatnimi czasy niezwykle ożywiły się w niektórych częściach Ameryki. Nie to stanowi istoty problemu. Utrzymywać, że jesteśmy stworzeniem Bożym to twierdzić, że głos Boży ciągle rozbrzmiewa pośród nas i ponownie słyszymy stwierdzenie: „I widział Bóg, że wszystko, co uczynił, jest bardzo dobre” (Rdz 1,31). Ojcowie Kościoła twierdzą, iż nawet diabeł jest z natury dobry, a zło przejawia się jedynie przez niewłaściwe użycie jego wolnej woli. Drugi, nieodłączny od pierwszego element, to stwierdzenie, iż świat ten jest upadły – upadły w całości; stał się królestwem księcia tego świata. Purytański światopogląd, tak bardzo rozpowszechniony w amerykańskim społeczeństwie, w którym żyję, przyjmuje, że sok pomidorowy jest zawsze dobry, a alkohol zawsze zły; w konsekwencji, sok pomidorowy nie jest upa-

157

Liturgia i eschatologia

dły. Reklamy telewizyjne wtórują temu przekonaniu stwierdzając, że „Mleko – to czysta natura”; innymi słowy, ono również nie jest upadłe. W rzeczywistości jednak zarówno sok pomidorowy, jak i mleko, tak samo jak wszystko inne, jest częścią upadłego świata. Wszystko stworzone było jako dobre; wszystko upadło; i w końcu – to właśnie jest nasz trzeci „podstawowy aksjomat” – wszystko jest zbawione. Wszystko jest odkupione przez Wcielenie, krzyż, Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie Chrystusa, jak również poprzez dar Ducha Świętego w dzień Pięćdziesiątnicy. Taką właśnie trójjedyną intuicję, czyli postrzeganie świata jako stworzonego, upadłego i odkupionego – z wdzięcznością i radością otrzymujemy od Boga. To nasz program teologiczny, to klucz do wszystkich problemów, które dzisiaj nurtują świat.

RADOŚĆ KRÓLESTWA

Nie możemy rozwiązać problemów świata przyjmując wobec nich postawę rezygnacji czy też ucieczki. Możemy je rozwiązać jedynie poprzez ich zmianę, poprzez rozważanie ich z innej perspektywy. Niezbędny z naszej strony jest powrót do źródła energii, którą posiadał Kościół kiedy podbijał świat. Tym co Kościół wniósł do świata nie były jedynie odpowiadające ludzkim potrzebom określone idee, lecz przede wszystkim prawda, sprawiedliwość i radość Królestwa. Radość Królestwa: zawsze niepokoi mnie fakt, że w odziedziczonych przez nas wielotomowych systemach teologii dogmatycznej objaśnione i omówione są prawie wszystkie terminy za wyjątkiem jednego słowa, które otwiera i zamyka chrześcijańską Ewangelię. „Oto zwiastuję wam wielką radość” (Łk 2,10) – tą niesioną przez aniołów wieścią rozpoczyna się Ewangelia. „Oni zaś oddawszy Mu pokłon powrócili z wielką radością do Jeruzalem” (Łk 24,52) – słyszymy na jej zakończenie. W rzeczy-

158

Ks. Aleksander Schmemann

wistości nie ma teologicznej definicji radości. Nie możemy bowiem zdefiniować poczucia radości, którego nikt nie może nam odebrać – w tym miejscu milkną wszelkie definicje. Dopóki teologia nie umieści całej pełni tego doświadczenia radości Królestwa w centrum swej uwagi, dopóty nie będzie mogła ponownie zająć się stworzeniem w jego prawdziwie kosmicznym wymiarze, historyczną rzeczywistością walki pomiędzy Królestwem Bożym i królestwem księcia tego świata, i w końcu odkupieniem jako pełnią, zwycięstwem oraz obecnością Boga, który staje się wszystkim we wszystkim. Tym, czego potrzebujemy, nie jest wzmożona pobożność liturgiczna. Wprost przeciwnie. Liturgiczna pobożność jest jednym z największych wrogów Boskiej Liturgii. Nie można dopuścić do tego, aby była traktowana jako doznanie estetyczne czy też teatralne przedstawienie. Jej szczególnym zadaniem jest objawianie nam Królestwa Bożego. O tym właśnie będziemy pamiętać przez całą wieczność. Uobecniające wspominanie (gr. anamnesis) Królestwa jest źródłem wszystkiego innego w Kościele. Właśnie to teologia stara się przynieść światu. Jako dar uzdrowienia, odkupienia i radości, dociera nawet do świata „postchrześcijańskiego”.

„PÓJDŹ RADOŚNIE”: MISTERIUM ŚMIERCI I ZMARTWYCHWSTANIA Bp Kallistos Ware

Koniec jest tam, skąd zaczynamy. (T. S. Eliot)

„WIEDZIAŁEM, ŻE PRZYJDZIESZ...”

W liturgii Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, tuż przed rozpoczęciem Eucharystii czytane są modlitwy przygotowania, a drzwi w centrum ikonostasu, przegrody pomiędzy sanktuarium i nawą, pozostają zamknięte. Gdy nadchodzi czas rozpoczęcia Boskiej Liturgii, drzwi są otwierane, odsłania się sanktuarium, a prowadzący nabożeństwo wypowiada słowa wstępnego błogosławieństwa. To właśnie ten moment wspomniał tuż przed śmiercią filozof religii książę Eugeniusz Trubieckoj. Jego ostatnie słowa to stwierdzenie: „Otwierają się królewskie wrota! Wielka Liturgia zaraz się rozpocznie”1. Śmierć była dla niego otwarciem wrót, a nie ich zamknięciem, nie była końcem, a początkiem. Tak jak pierwsi chrześcijanie, dzień swej śmierci postrzegał jako dzień swych narodzin. Porównajmy nasze ludzkie istnienie do księgi. Większość ludzi uważa swe obecne życie za tekst właściwy, główną fabułę, a życie przyszłe – jeżeli w ogóle w nie wierzy – sprowadza do 1

N. Arseniev, Russian Piety, London 1964, s. 90.

160

Bp Kallistos Ware

rozmiarów epilogu lub małego załącznika. Prawdziwie chrześcijańskie nastawienie jest dokładnym tego przeciwieństwem. Nasza obecna egzystencja to w rzeczywistości jedynie wstęp, wprowadzenie do głównej części opowieści, którą stanowi właśnie życie po śmierci. Chwila śmierci nie oznacza zakończenia książki, ale początek rozdziału pierwszego. Odnośnie do tego końcowego stadium, które w istocie jest punktem wyjściowym, trzeba posłużyć się dwoma stwierdzeniami, które są tak oczywiste, że często ulegają przeoczeniu. Po pierwsze, śmierć jest nieuniknionym faktem; po drugie, śmierć to misterium. Oznacza to, że powinniśmy rozpatrywać naszą śmierć z przeciwstawnymi odczuciami – z trzeźwym realizmem, a jednocześnie z bojaźnią, zdumieniem i zachwytem.

ŚMIERĆ JEST NIEUNIKNIONYM I PEWNYM FAKTEM

W tym życiu możemy być pewni tylko jednego: wszyscy umrzemy (chyba, że Drugie Przyjście Chrystusa nastąpi jeszcze za naszego życia). Śmierć jest tym jedynym ustalonym, nieuniknionym wydarzeniem, którego każdy człowiek powinien oczekiwać z niecierpliwością. Jeśli próbuję o nim zapomnieć i ukryć przed sobą jego nieuchronność, doprowadzam do tego, że sam jestem najbardziej poszkodowany. Prawdziwy humanizm i świadomość śmierci, to wzajemnie zależne od siebie zmienne, albowiem jedynie poprzez śmiałe spojrzenie w oczy i uznanie realności nadchodzącej śmierci mogę autentycznie żyć. Jak zauważył D. H. Lawrence, „Pieśń życia bez pieśni śmierci staje się banalna i niemądra”. Lekceważąc wymiar śmierci, pozbawiamy życie pełni jego majestatu. Tę właśnie kwestię bardzo mocno podkreślił Metropolita Surożski Antoni: Śmierć jest sprawdzianem naszego podejścia do życia. Ludzie, którzy obawiają się śmierci lękają się również życia. Jeże-

„Pójdź radośnie”: misterium śmierci i zmartwychwstania

161

li boimy się śmierci, nie możemy nie obawiać się życia z całą jego złożonością i niebezpieczeństwami. [...] Jeśli boimy się śmierci, nigdy nie będziemy gotowi do podjęcia ryzyka; spędzimy nasze życie tchórzliwie, ostrożnie i bojaźliwie. Jedynie wtedy, gdy stawimy czoła śmierci, zrozumiemy jej znaczenie, określimy jej miejsce i nasze miejsce w odniesieniu do niej, będziemy w stanie żyć bez strachu, obawy i w pełni naszych możliwości2. Jednakże nasz realizm i determinacja w dążeniu do „zrozumienia znaczenia” śmierci nie powinny prowadzić do uszczuplenia drugiej prawdy: śmierć to misterium. Pomimo wszystkiego, co o śmierci mówią nam różne tradycje religijne, ciągle niemal całkowicie nie rozumiemy Tego nie odkrytego kraju, z którego potoku Żaden podróżnik nie powraca... Doprawdy, jak zauważył Hamlet, lęk przed nią „kłopocze wolę”. Musimy oprzeć się pokusie, by próbować powiedzieć zbyt wiele. Nie powinniśmy śmierci lekceważyć. Jest bowiem zarówno nieuniknionym faktem, jak też wielką niewiadomą. Postawa trzeźwego realizmu, którą należy cechować się w obliczu faktu śmierci została dobrze wyrażona w następujących słowach św. Izaaka Syryjczyka: Przygotuj serce do swego odejścia. Jeśli jesteś mądry, będziesz oczekiwał jej o każdej godzinie. Codziennie mów sobie: „Spójrz, posłaniec, który nadchodzi, aby cię stąd zabrać, stoi już u drzwi. Dlaczego więc siedzę bezczynnie? Będę musiał odejść na zawsze. Nie będę już mógł powrócić”. Każdej nocy zasypiaj z tą myślą, rozmyślaj o tym w ciągu dnia. A gdy nadejdzie czas odejścia, wyjdź mu radośnie na spotkanie, mówiąc: „Wejdź w pokoju. Wiedziałem, że przyjdziesz i nie zaniedbałem niczego, co mogłoby pomóc mi w drodze”3. Metropolitan Anthony of Sourozh, On Death, “Sobornost” 1:2(1979), s. 8. Homilia 65(64); Mystic Treatises by Isaac of Nineveh, tłum. A. J. Wensinck, Amsterdam 1923, s. 309; The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian, tłum. D. Miller, Boston, MA. 1984, s. 315. 2 3

162

Bp Kallistos Ware

ŚMIERCI WIELKIE I MAŁE

Przy określaniu obecności śmierci i naszego miejsca w odniesieniu do niej, trzeba nieustannie pamiętać o trzech następujących istotnych prawdach: 1. Śmierć jest bliżej niż nam się wydaje. 2. Śmierć jest niezmiernie nienaturalna, przeciwna Bożemu planowi, ale jednak jest darem Bożym. 3. Śmierć jest rozłąką, która nie doprowadza do rozłąki. Śmierć jest o wiele bliżej niż nam się wydaje – nie jest to jakieś odległe wydarzenie przy końcu naszego ziemskiego istnienia, lecz teraźniejsza rzeczywistość, która nieustannie jest wokół nas i w nas samych4. „Ja codziennie umieram”, powiedział św. Paweł (1 Kor 15,31); według T. S. Eliota „Czas śmierci to każda chwila”. Całe życie jest pewnego rodzaju umieraniem: ciągle umieramy. Jednakże w tym codziennym doznawaniu umierania za każdą śmiercią idą nowe narodziny: całe umieranie jest również swego rodzaju życiem. Życie i śmierć nie są wzajemnie wykluczającymi się przeciwieństwami, lecz przeplatają się ze sobą. Całość naszego ludzkiego istnienia jest mieszaniną umierania i powstawania z martwych: „wyglądamy na umierających, a oto żyjemy” (2 Kor 6,9). Nasza ziemska wędrówka jest nieustającym przejściem, ciągłym przechodzeniem przez śmierć do nowego życia. Pomiędzy naszym początkowym narodzeniem i ostateczną śmiercią całe nasze istnienie składa się z ciągu mniejszych śmierci i narodzin. Przedsmak śmierci, to przeżywany co wieczór moment zapadania w sen; każde przebudzenie następnego ranka, to jak gdyby powstanie z martwych. Jedno z hebrajskich błogosławieństw mówi: „Błogosławiony jesteś, o Panie Boże nasz, Królu wszech4 W tym, co następuje zobowiązany jestem wystąpieniu o. Johna Dalrymple, „Dying Before Death”, w: The Experience of Death, red. D. Reid, Edinburgh 1985, s. 1-8.

„Pójdź radośnie”: misterium śmierci i zmartwychwstania

163

świata, który stwarzasz Twój świat każdego ranka na nowo”5. Tak też jest i z nami; kiedy rankiem budzimy się ze snu, jesteśmy jak gdyby na nowo stwarzani. Być może nasza końcowa śmierć będzie podobnym odświeżeniem – zaśnięciem, po którym następuje przebudzenie. Nie obawiamy się zapaść w sen każdego wieczora, ponieważ następnego ranka spodziewamy się ponownego przebudzenia. Czyż nie moglibyśmy przejawić tej samej ufności w przypadku naszego zapadania w końcowy sen śmierci? Czyż nie powinniśmy oczekiwać powtórnego, odświeżającego przebudzenia w wieczności? Ten wzorzec śmierci-życia widoczny jest również w nieco inny sposób w procesie dorastania. Wielokrotnie, wciąż na nowo, coś musi w nas umrzeć, abyśmy mogli przejść do następnego stadium życia. Przechodzenie od niemowlęctwa do dzieciństwa, od dzieciństwa do wieku dorastania i dalej do stanu dojrzałości, za każdym razem pociąga za sobą wewnętrzną śmierć, która umożliwia narodzenie się czegoś nowego. Te przejścia, szczególnie w przypadku dziecka, które staje się nastolatkiem, często mogą powodować przesilenia, stany kryzysowe czy nawet ostry ból. Jeśli jednak przy którymś z tych przełomów odmawiamy uznania potrzeby obumierania, nie będziemy w stanie rozwinąć się w prawdziwych ludzi. Jak George MacDonald stwierdza w swej niezwykłej powieści Lilith, „Będziesz martwy, dopóki wzbraniasz się przed śmiercią”. To właśnie śmierć starego umożliwia wyłonienie się w nas nowego wzrostu; bez śmierci nie byłoby nowego życia. Skoro dojrzewanie jest pewną formą śmierci, jest nią również rozstanie, oderwanie od miejsca czy osoby, którą pokochaliśmy: partir, c’est mourir un peu. Tego rodzaju separacje są jednak niezbędnym elementem w naszym postępującym wzrastaniu do dojrzałości. O ile nie zdobędziemy się czasem na odwagę, żeby opuścić znane nam otoczenie, rozstać się z dotychczasowymi przyjaciółmi i nawiązać nowe znajomości, nigdy nie dojdzie do urzeczywistnienia naszych prawdziwych możliwości. Poprzez 5

B. Green, V. Gollancz, God of a Hundred Names, London 1962, s. 19.

164

Bp Kallistos Ware

kurczowe trzymanie się starego, odrzucamy zaproszenie do odkrycia tego, co nowe. Jak powiedział Carol Day Lewis: Osobowość zaczyna się z odejściem. Dowodem zaś miłości jest jego przyzwolenie. Innym rodzajem śmierci, który napotykamy w różnych okolicznościach jest poczucie odrzucenia: na przykład doświadczana przez wielu absolwentów szkół czy uniwersytetów odmowa przyjęcia do pracy, czy też odrzucenie miłości. Coś naprawdę w nas obumiera, gdy dowiadujemy się, że nasza miłość nie jest odwzajemniana i uczuciem tym obdarzany jest ktoś inny. Jednakże nawet ta forma śmierci również może być źródłem nowego życia. Dla wielu młodych ludzi tego rodzaju zawód miłosny jest właściwie momentem, kiedy naprawdę zaczynają dojrzewać, jest wprowadzeniem do dorosłego życia. Rozłąka, utrata ukochanej osoby powoduje śmierć w sercu tych, którzy pozostają przy życiu. Odczuwamy, że coś, co było częścią nas, nie jest już z nami, tak jakby jeden z elementów naszego ciała został amputowany. Jednak gdy stawimy jej czoła i wewnętrznie pogodzimy się z nią, rozłąka sprawia, że nasze życie staje się jeszcze bardziej niż przedtem autentyczne. Dla wielu wierzących równie bolesna jak śmierć przyjaciela czy partnera, może być utrata, wygaśnięcie wiary – zwątpienie w podstawowe pewniki (czy też pozorną pewność) w odniesieniu do Boga i sensu istnienia. To również jest doświadczenie śmierci-życia, przez które musimy przejść, jeśli nasza wiara ma być dojrzała. Prawdziwa wiara jest ciągłym dialogiem z niepewnością i wątpliwościami, albowiem Bóg jest ponad wszystkie nasze wcześniej wyrobione o Nim sądy; nasze pojęcia myślowe są bożkami, którymi trzeba wstrząsnąć. Tak więc po to, aby żyć całą swą pełnią, nasza wiara musi ciągle umierać. We wszystkich tych przypadkach okazuje się, że śmierć nie jest niszcząca, ale raczej twórcza. Ze śmierci wypływa zmartwychwstanie. Coś umiera – pojawia się coś, co żyje. Czyż śmierci, która następuje przy końcu naszego doczesnego życia nie można by umieścić w tym schemacie? Mogłaby być tą ostatnią i naj-

„Pójdź radośnie”: misterium śmierci i zmartwychwstania

165

większą w długim ciągu dotychczasowych zgonów i wskrzeszeń, doznawanych już od dnia naszych narodzin. Nie jest czymś bez żadnego związku z tym wszystkim, co działo się z nami przez całe życie, ale jest większym, bardziej zrozumiałym wyrażeniem tego, co przez cały ten czas przeżywaliśmy. Jeśli każdy z tych małych zgonów prowadził przez śmierć do zmartwychwstania, czyż nie może być tak samo w przypadku momentu śmierci, której spodziewamy się wraz z nadejściem czasu na opuszczenie tego ziemskiego padołu? Ale to jeszcze nie wszystko. Ciągle powtarzający się wzorzec śmierci-życia zyskuje w życiu chrześcijan jeszcze pełniejsze znaczenie poprzez życie, śmierć i Zmartwychwstanie naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa. Nasza własna opowieść ma być pojmowana w świetle Jego opowieści – historii, którą celebrujemy w czasie Wielkiego Tygodnia, jak również podczas każdej niedzielnej Eucharystii. Wszystkie nasze małe śmierci i zmartwychwstania na przestrzeni historii łączą się z Jego ostateczną śmiercią i Zmartwychwstaniem. Każdą naszą małą paschę (przejście) ogarnia i potwierdza Jego wielka Pascha. W tekstach Liturgii św. Bazylego Wielkiego śmierć Chrystusa określana jest jako „śmierć tworząca życie”. Podtrzymywani i utwierdzani Jego przykładem wierzymy, iż nasza własna śmierć również może być tą „tworzącą życie”. Chrystus jest naszym poprzednikiem i naszą „kolebką”. Jak, słowami przypisywanymi św. Janowi Chryzostomowi, stwierdzamy w sprawowanym o północy prawosławnym nabożeństwie jutrzni paschalnej: Niech nikt nie lęka się śmierci, albowiem wybawiła nas śmierć Zbawiciela. Wygasił ją przez to, że poddał się śmierci... Zmartwychwstał Chrystus – i życie zajaśniało swą pełnią. Zmartwychwstał Chrystus – i nikt nie pozostał w grobie martwy6. Pełny tekst tej homilii przypisywanej św. Janowi Chryzostomowi w: W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 222-223. Por. przekład w: J. Klinger, O istocie prawosławia, Warszawa 1983, s. 122n. 6

166

Bp Kallistos Ware

ZARÓWNO TRAGEDIA JAK I BŁOGOSŁAWIEŃSTWO

Śmierć jest zatem obecna w naszym życiu jako stałe, ciągle powtarzające się doznanie. Bez względu na to, jak dalece jesteśmy z nią obeznani, ciągle pozostaje czymś głęboko nienaturalnym. Śmierć nie jest częścią pierwotnego zamiaru Boga wobec stworzenia. Bóg stworzył nas nie po to, abyśmy umierali, ale po to, abyśmy żyli. Co więcej, stworzył nas jako niepodzielną jedność. Z żydowskiego i chrześcijańskiego punktu widzenia osoba ludzka powinna być postrzegana w kategoriach holistycznych: człowiek to nie tylko tymczasowo uwięziona w ciele i oczekująca uwolnienia dusza, ale połączona w jedno, zintegrowana całość, która obejmuje zarówno duszę jak i ciało. C. G. Jung słusznie kładł nacisk na to, co nazywał „prawdą niezgłębioną”: „Duch jest żywym ciałem widzianym od wewnątrz, a ciało jest zewnętrzną manifestacją żywego ducha – obydwa elementy w rzeczywistości są jednym”7. Śmierć jako rozdzielenie ciała i duszy, jest zatem gwałtownym naruszeniem pełni natury ludzkiej. Będąc czymś, co czeka nas wszystkich, śmierć ciągle pozostaje jednak zjawiskiem całkowicie anormalnym. Jest potworna i tragiczna. Stojąc w obliczu śmierci naszych bliskich i naszej własnej, na przekór całemu naszemu realizmowi, mamy podstawy do tego, żeby odczuwać pustkę, nieutulony żal, przerażenie, a nawet oburzenie: Nie oddalaj się w głąb tej dobrej nocy. Wściekaj się, szalej przeciwko zanikaniu światła8. Sam Jezus płakał przy grobie Łazarza (por. J 11,35), a w ogrodzie Getsemani smucił się i trwożył w obliczu nadejścia Swej własnej śmierci (por. Mt 26,38). Św. Paweł uważa śmierć za „wroga, który zostanie zniszczony” (1 Kor 15,26) i ściśle łączy ją z grzesznością, albowiem „żądłem śmierci jest grzech” (1 Kor 15,56). Fakt, 7 8

C. G. Jung, Modern Man in Search of a Soul, Londyn 1984, s. 253. D. Thomas, Collected Poems, London 1952, s. 116.

„Pójdź radośnie”: misterium śmierci i zmartwychwstania

167

że wszystkich nas czeka śmierć, jest odzwierciedleniem tego, że żyjemy w upadłym świecie – w świecie, który jest spaczony, zniekształcony i zepsuty, zwariowany, écrasé. A jednak, pomimo tego że śmierć to tragedia, jednocześnie jest ona również błogosławieństwem. Choć nie jest częścią pierwotnego planu Boga, niemniej jednak jest Jego darem, wyrazem Jego miłosierdzia i litości. Wieczne życie w tym upadłym świecie, wieczne uwięzienie w błędnym kole nudy i grzechu byłoby dla nas stanowczo zbyt trudne do zniesienia; tak więc Bóg zapewnił nam drogę ucieczki. Rozerwał jedność duszy i ciała po to, by móc ukształtować je później na nowo. Jednocząc je ponownie w czasie cielesnego zmartwychwstania w Dniu Ostatecznym, odtwarzając je w ten sposób do pełni życia, jest jak garncarz, którego obserwował prorok Jeremiasz: „I wstąpiłem do domu garncarza, a oto on pracował w swoim warsztacie. A gdy naczynie, które robił ręcznie z gliny nie udało się, wtedy zaczął z niej robić inne naczynie, jak garncarzowi wydawało się, że powinno być zrobione” (Jr 18,4-5). Boski Garncarz kładzie Swą dłoń na zniekształconym przez grzech naczyniu ludzkości, rozdziela je na części po to, aby nadać mu kształt i uformować je ponownie, zgodnie z jego pierwotną wspaniałością. Śmierć staje się w ten sposób narzędziem, które służy naszej odnowie. W tekstach prawosławnego nabożeństwa pogrzebowego czytamy: Na początku z niczego stworzyłeś mnie Panie I obdarzyłeś mnie Twym Bożym obrazem. Ale przez to, że przykazań Twych nie spełniłem, Przywróciłeś mnie ziemi, z której wzięty zostałem. Przywróć mnie znów do Twego podobieństwa Odtwarzając obraz dawnej chwały i uroku9. W skomponowanym dla siebie epitafium, Beniamin Franklin stwierdził, że śmierć jest sposobem na to, abyśmy doznali „poprawy i uzupełnienia”: 9 The Lenten Triodion, tłum. Mother Mary and Archimandrite Kallistos Ware, London 1978, s. 126.

168

Bp Kallistos Ware

Ciało Beniamina Franklina, drukarza, spoczywa tutaj, (pokarm dla robaków!) jak okładka starej księgi, ze zużytą zawartością, pozbawiona tytułu i złoceń. Samo dzieło nie ulegnie jednak zatraceniu, albowiem, jak wierzył, pojawi się ponownie w nowym, jeszcze piękniejszym wydaniu, poprawionym i uzupełnionym przez swego Autora! Mimo że w naszym nastawieniu do śmierci przejawia się dialektyka, niemniej jednak w końcowej analizie obydwa sposoby podejścia nie są przeciwstawne. Postrzegamy śmierć jako nienaturalną, anormalną, niezgodną z pierwotnym planem Stwórcy i przez to wzdragamy się przed nią z rozpaczą i smutkiem. Jednocześnie pojmujemy ją również jako przejaw woli Bożej, jako błogosławieństwo, a nie karę. Śmierć jest ucieczką od impasse, jest pośrednikiem łaski, przejściem do stanu odnowienia. To nasza droga powrotu. W czasie prawosławnego nabożeństwa pogrzebowego wołamy: „Zagubioną owieczką jestem: przywołaj mnie Zbawco i zbaw mnie” (cs. pogibszeje owcza az jesm’, wozzowi mia, Spasie, i spasi mia)10. Zbliżając się przeto do śmierci z pożądaniem i nadzieją, wtórujemy słowom św. Franciszka z Asyżu: „Niech będzie pochwalony mój Pan za naszą Siostrę, cielesną śmierć”, albowiem poprzez tę cielesną śmierć Zbawiciel przywołuje dziecię Boże do domu. Spoglądając ponad powodowanym przez śmieć rozdzieleniem ciała i duszy, dostrzegamy ich przyszłe, powtórne połączenie, które dokona się poprzez ostateczne zmartwychwstanie. 10

Tamże.

„Pójdź radośnie”: misterium śmierci i zmartwychwstania

169

Ta dialektyka jest bardzo wyraźnie widoczna w czasie prawosławnego pogrzebu. Nie podejmuje się tu żadnych starań o to, aby ukryć bolesną i wstrząsającą rzeczywistość faktu zgonu. Trumna pozostaje otwarta i chwila, kiedy wszyscy członkowie rodziny i przyjaciele podchodzą, aby po raz ostatni ucałować zmarłego, dla wielu z nich jest niewątpliwie pełna udręki. Mimo to, uświęcony w wielu miejscach zwyczaj nakazuje, aby w tym czasie nosić nie czarne, a białe szaty liturgiczne, te same, których używa się w paschalną noc podczas nabożeństwa Zmartwychwstania Pana. Chrystus, który powstał z martwych, przywołuje zmarłego chrześcijanina do uczestnictwa w Jego własnym Zmartwychwstaniu. W czasie pogrzebu nikt nie zabrania nam opłakiwać zmarłego i jest to z pewnością mądre rozwiązanie. Podczas gdy łzy przynoszą ulgę, uśmierzają ból, tłumiony usilnie smutek powoduje, że rana jeszcze bardziej się pogłębia. Jednak nie powinniśmy się smucić „jak ci, którzy nie mają nadziei” (1 Tes 4,13). Nasz smutek, choć rozdziera serce, nie jest smutkiem beznadziejnym; jak bowiem wyznajemy w Symbolu Wiary, „oczekuję wskrzeszenia umarłych i życia wiecznego w przyszłym świecie”.

TRWAŁA WSPÓLNOTA

Śmierć jest rozłąką, która nie doprowadza do rozstania. Temu stwierdzeniu prawosławna tradycja przypisuje znaczenie najwyższej wagi. Żywi i umarli należą do jednej rodziny. Spowodowana śmiercią przepaść nie jest nie do przebycia, albowiem wszyscy spotykamy się wokół ołtarza Boga. Używając słów rosyjskiej pisarki Iulii de Beausorbe: „Cerkiew jest miejscem spotkania umarłych, żywych i tych, którzy dopiero przyjdą na świat. Z wzajemną miłością zbierają się wokół skały Ołtarza, aby głosić swe umiłowanie Boga”11. Zagadnienie to właściwie rozwinął 11

I. de Beausorbe, Creative Suffering, Westminster 1940, s. 44.

170

Bp Kallistos Ware

inny rosyjski pisarz, misyjny duchowny, o. Makary Głuchrew, w liście do kogoś, kto właśnie doświadczył bólu rozłąki: W Chrystusie żyjemy, w Nim działamy i pokładamy nasze istnienie. Czy żywi, czy umarli, wszyscy w Nim jesteśmy. Bardziej prawdziwe byłoby stwierdzenie: wszyscy żyjemy w Nim, albowiem w Nim nie ma śmierci. Nasz Bóg nie jest Bogiem umarłych, a żywych. Jest twoim Bogiem i Bogiem tej, która odeszła. Jest tylko jeden Bóg i w Bogu jedynym oboje jesteście zjednoczeni. W tej chwili nie widzicie się nawzajem, ale przez to wasze przyszłe spotkanie będzie o wiele bardziej radosne i nikt już nie odbierze wam tej radości. Nawet teraz dalej żyjecie razem, tyle tylko, że ona udała się do drugiego pokoju i zamknęła za sobą drzwi. [...] Duchowa miłość nie jest świadoma widzialnego rozdzielenia12. Jak utrzymywana jest ta trwała wspólnota? Przede wszystkim, trzeba zdecydowanie stwierdzić, iż prawosławna tradycja bezwzględnie odrzuca wszelkie próby nawiązywania i podtrzymywania łączności pomiędzy żyjącymi i zmarłymi poprzez spirytyzm czy też nekromancję (czarną magię), które wielu ludziom jawią się jako wielce atrakcyjne. W prawdziwym chrześcijaństwie nie może być miejsca na jakiekolwiek techniki, które za pomocą mediów, tablic Ouija i tym podobnych usiłują nawiązać kontakt ze zmarłymi. W rzeczywistości takie praktyki są niesłychanie niebezpieczne i tych, którzy się im poddają często narażają na opętanie przez demoniczne moce szatańskie. Spirytyzm jest również wyrazem występnej ciekawości – to tak, jak gdyby ktoś próbował zaglądać przez dziurkę od klucza do zamkniętego pokoju. Jak określił to ojciec Aleksander Jelczaninow: „Musimy pokornie uznać istnienie Misterium, a nie próbować przemykać ukradkiem do tylnych drzwi po to, żeby podsłuchiwać”13. Jak wiemy z żywotów Świętych, z pewnością zdarzają się przypadki bezpośredniego kontaktu zmarłych z żyjącymi – czy to w widzeniach sennych, czy też na jawie. My ze swej strony nie 12 List ten został opublikowany w: S. Tyszkiewicz and T. Balpaire, Écrits d’Ascétes Russes, Namur, Belgium 1957, s. 104. 13 A. Elczaninov, The Diary of a Russian Priest, London 1967, s. 43.

„Pójdź radośnie”: misterium śmierci i zmartwychwstania

171

powinniśmy jednak usiłować wymuszać podobnych kontaktów. Wszelkie wymyślne sposoby, mające na celu ingerencję w świat zmarłych, są dla chrześcijańskiej świadomości wręcz odrażające. Łączność pomiędzy nami nie przejawia się w sferze psychiki, lecz na płaszczyźnie duchowej. Miejscem naszego spotkania jest stół eucharystyczny, a nie seans spirytystyczny. Jedyna słuszna podstawa dla naszego poczucia jedności ze zmarłymi to łączność w modlitwie, przejawiająca się przede wszystkim w Boskiej Liturgii. Modlimy się za nich z jednoczesnym przekonaniem, że oni również modlą się za nas. Właśnie poprzez to wzajemne wstawiennictwo jesteśmy z nimi połączeni mocnym i nieprzerwanym węzłem, silniejszym od samej śmierci. Więź jednocząca żywych i umarłych odczuwana jest przez prawosławnych chrześcijan jako szczególnie silna w ciągu czterdziestu dni po śmierci bliskiego. W tym czasie pomiędzy tymi dwoma światami rozpościera się bardzo delikatna zasłona. W ciągu tych pierwszych kilku tygodni nabożeństwa w intencji tych, którzy właśnie odeszli, sprawowane są wyjątkowo często. Po czterdziestu dniach wspólne modlitwy zanoszone są rzadziej, jednakże w dalszym ciągu o niedawno zmarłym pamiętamy codziennie w naszym prywatnym, modlitewnym orędownictwie. Podczas gdy ta więź jedności łącząca żywych i umarłych pozostaje nieprzerwana, żyjący powinni „pozwolić im odejść”, aby mogli w pokoju stąpać dalej po wyznaczonej im drodze na drugi brzeg. Nie oznacza to wcale, że przy końcu tych czterdziestu dni żyjący przestają opłakiwać zmarłego. Wprost przeciwnie, czas szczególnego smutku powinien sięgać jeszcze dalej – o wiele dalej niż nasza współczesna zachodnia kultura uważa za stosowne. Dla prawosławnych chrześcijan modlitwa za zmarłych nie jest ponadobowiązkowym dodatkiem, ale przyjętym i nieodmiennym elementem całej naszej codziennej modlitwy. Oto niektóre z powtarzanych przez nas modlitw: W niezgłębionej mądrości uporządkowałeś wszystko wedle Swej miłości do człowieka, Stwórco jedyny, i każdego obdarzasz tym, co dla niego najlepsze: daj pokój, o Panie, duszom sług Two-

172

Bp Kallistos Ware

ich, którzy pokładają swą nadzieję w Tobie, Twórcy i Stwórcy, Bogu naszym. Tak jak świętych, obdarz Panie spokojem dusze sług Twoich tam, gdzie nie ma bólu ani smutku, ani tęsknoty, lecz życie bez końca. Oby obdarzył cię Chrystus spokojem w krainie żywych, oby otworzył ci wrota raju; oby przyjął cię jako mieszkańca Królestwa i darował ci odpuszczenie grzechów; byłeś bowiem Jego przyjacielem. W niektórych z modlitw uderza jednak nieco bardziej trzeźwa nuta, która przypomina o możliwości wiecznej rozłąki z Bogiem: Od niegasnącego ognia, od ciemności bez iskierki światła, od zgrzytu zębów i robactwa, które dręczy bez ustanku, od wszelkiej kary wybaw, Zbawicielu nasz, wszystkich, którzy odeszli z tego świata w wierze14. Temu orędownictwu za zmarłych nie można narzucać żadnych ograniczeń. Za kogo wznosimy modlitwy? Ściśle rzecz biorąc, imienną modlitwę we wspólnym nabożeństwie liturgicznym, prawosławne reguły dopuszczają jedynie wobec tych, którzy odeszli w widzialnej wspólnocie z Kościołem. Są jednak okazje, kiedy nasze modlitwy obejmują o wiele szersze kręgi. Na wieczerni w Niedzielę Pięćdziesiątnicy, kiedy to podczas czytania specjalnych modlitw wszyscy zebrani padają na kolana, zanoszone są modlitwy nawet za tych w piekle: W czas tego końcowego i zbawczego święta zechciałeś łaskawie przyjąć wstawienniczą ofiarę błagalną za uwięzionych w otchłani, dając nam wielką nadzieję na to, że wszystkim przetrzymywanym w niewoli poślesz złagodzenie i pokrzepienie... 15 Jaka jest doktrynalna podstawa dla tej ciągle powtarzanej modlitwy za zmarłych? Czy jest ona teologicznie uzasadniona? OdTe i inne modlitwy za zmarłych można znaleźć w: The Lenten Triodion, s. 124-141 (szczególnie 126-134); Service Book of the Holy Orthodox-Catholic Apostolic Church, tłum. I. Hapgood, wyd. 2, New York 1922, s. 360-453 (zwłaszcza s. 387). 15 The Pentecostarion, Boston, MA. 1990, s. 424. 14

„Pójdź radośnie”: misterium śmierci i zmartwychwstania

173

powiedź jest niezwykle prosta. Podstawą jest nasza solidarność we wzajemnej miłości. Modlimy się za zmarłych, bo ich kochamy. Anglikański Arcybiskup Canterbury, William Temple, taką modlitwę nazywa „posługą miłości”, a pod jego słowami z radością podpisałby się każdy prawosławny chrześcijanin: „Nie modlimy się za nich dlatego, że w przeciwnym razie Bóg ich zaniedba. Modlimy się za nich, ponieważ wiemy, że Bóg ich miłuje i roztacza nad nimi Swą opiekę, a my rościmy sobie prawo do zaszczytu jednoczenia naszej miłości do nich z miłością Boga”16. Wedle słów innego anglikanina, dr E. B. Pusey’a, odmowa modlitwy za zmarłego jest „myślą tak zimną [...] tak przeciwną miłości”, że już z tego tylko względu musi to być myśl fałszywa17. Dalsze objaśnianie potrzeby modlitwy za zmarłych czy też jej obrona, nie jest już potrzebna i, prawdę powiedziawszy, możliwa. Ta modlitwa jest po prostu spontanicznym wyrazem naszej wzajemnej miłości. Modlimy się za innych, kiedy są wśród nas na ziemi. Czyż nie powinniśmy modlić się za nich po śmierci? Czy mamy zaprzestać naszego za nich wstawiennictwa, bo przestali istnieć? Zarówno za życia, jak i po śmierci, wszyscy jesteśmy członkami tej samej rodziny i przez to, bez względu na to, czy jesteśmy pośród żywych, czy pośród umarłych, orędujemy za siebie nawzajem. W Chrystusie zmartwychwstałym nie ma podziału na żywych i umarłych; jak mówi o. Makary: „Wszyscy w Nim żyjemy, albowiem nie ma w Nim śmierci”. Fizyczna śmierć nie jest w stanie naruszyć więzi naszej wzajemnej miłości i wzajemnej modlitwy, które jednoczą nas wszystkich w jedno Ciało. Nie wiemy, jak taka modlitwa pomaga zmarłym. Jednak tak samo nie jesteśmy w stanie wytłumaczyć, jak nasze modlitewne wstawiennictwo wspomaga tych, którzy są jeszcze pośród żyjących. Z własnego doświadczenia wiemy, że modlitwa za innych jest skuteczna i przez to ciągle stosujemy ją w praktyce. 16 Por. Prayer and the Departed: A Report of the Archbishop’s Commission on Christian Doctrine, London 1971, s. 90. 17 Tamże, s. 85.

174

Bp Kallistos Ware

Jednak, bez względu na to, czy modlitwa ta wypowiadana jest za żyjących, czy też za umarłych, sposób jej działania pozostaje dla nas tajemnicą. Nie jesteśmy w stanie pojąć ścisłej wzajemności oddziaływania pomiędzy aktem modlitwy, wolną wolą osoby, za którą zanoszone są modlitwy oraz Bożą łaską i wszechwiedzą odnośnie do tego, co dopiero ma się jeszcze wydarzyć. Kiedy modlimy się za zmarłych, wystarczy, że wiemy o ich ciągłym wzrastaniu w miłości do Boga i potrzebie naszej pomocy. Resztę pozostawmy Bogu. Jeśli prawdziwie wierzymy w nieprzerwane i ciągłe duchowe obcowanie ze zmarłymi, powinniśmy usilnie starać się mówić o nich w czasie teraźniejszym, a nie przeszłym. Nie wolno nam mówić: „Kochaliśmy się”, „Była mi bardzo droga”, „Byliśmy razem tacy szczęśliwi”. Powinniśmy stwierdzać, że: „Ciągle kochamy się nawzajem – teraz jeszcze bardziej niż kiedykolwiek”, „Jest mi równie droga jak zawsze”, „Jest nam dobrze razem”. Członkiem naszej prawosławnej wspólnoty w Oxfordzie jest pewna rosyjska dama, która zdecydowanie sprzeciwia się nazywaniu jej wdową. Mimo że jej mąż zmarł wiele lat wcześniej, ona z uporem stwierdza: „Jestem jego żoną, a nie wdową”. I ma rację. Jeśli nauczymy się mówić o zmarłych w ten sposób, w czasie teraźniejszym, a nie przeszłym, pomoże nam to rozwikłać pewien specyficzny problem, który niekiedy sprawia ludziom wiele udręki. Nazbyt łatwo dochodzi do tego, że odkładamy na później kwestię pojednania z kimś, kogo uraziliśmy, a śmierć wkracza, zanim zdążyliśmy poprosić o wybaczenie czy też o nim zapewnić. Gorzkie wyrzuty sumienia wystawiają nas na próbę, powodując, że wmawiamy sobie, iż: „To już za późno, stanowczo za późno, zaprzepaściłem tę szansę na zawsze; nic już nie da się zrobić”. Jesteśmy jednak w całkowitym błędzie, bowiem wcale nie jest jeszcze za późno. Wprost przeciwnie, jeszcze tego samego dnia możemy udać się do domu i w trakcie wieczornej modlitwy zwrócić się bezpośrednio do zrażonego do nas zmarłego przyjaciela. Możemy prosić go o wybaczenie i potwierdzać naszą miłość używając tych samych słów, którymi posługiwaliby-

„Pójdź radośnie”: misterium śmierci i zmartwychwstania

175

śmy się, gdyby był jeszcze wśród żywych i gdyby doszło do spotkania twarzą w twarz. W tej samej chwili nasz wzajemny związek ulegnie zmianie. Choć nie widzimy jego twarzy ani też nie słyszymy jego odpowiedzi, choć nie mamy najmniejszego pojęcia co do tego, jak docierają do niego nasze słowa, serce podpowiada nam, że oto ponownie wspólnie coś zapoczątkowaliśmy. Nie jest za późno, żeby zacząć jeszcze raz.

PO STOKROĆ CZYSTSZA I O WIELE BARDZIEJ DELIKATNA...

Pozostaje jeszcze pytanie, na które w obecnym stanie naszej wiedzy nie ma odpowiedzi, a które mimo to często jest stawiane. Powiedzieliśmy już, że osoba ludzka była pierwotnie stworzona przez Boga jako niepodzielna jedność ciała i duszy, i pomimo powodowanego śmiercią ciała rozdzieleniem, oczekujemy na ich ostateczne połączenie w Dniu Ostatecznym. Antropologia holistyczna zobowiązuje nas do wiary nie tylko w nieśmiertelność duszy, ale również w zmartwychwstanie ciała. Skoro ciało jest integralną częścią całego człowieka, to rozważając o naszym przyszłym zmartwychwstaniu jako ludzi w pełnym tego słowa znaczeniu, nie możemy ograniczać nieśmiertelności jedynie do duszy, bowiem musi ona dotyczyć również ciała. Jaki w tym wypadku zachodzi związek pomiędzy naszym ciałem obecnie, a ciałem zmartwychwstania w Wieku, który ma nadejść? Czy w czasie zmartwychwstania otrzymamy to samo ciało, które mamy teraz, czy też będzie to jakieś nowe ciało? Być może najlepszą odpowiedzią na to pytanie będzie stwierdzenie: to samo, a jednak nie to samo. Zacznijmy od rozważań nad Zmartwychwstaniem Chrystusa, które dokonało się trzeciego dnia, albowiem ono właśnie stanowi obraz przyszłego zmartwychwstania całej ludzkości, które ma nastąpić wraz z Powtórnym Przyjściem. Św. Paweł był przekonany, że „[...] dzięki łączności z Chrystusem wszyscy zostaną ożywieni, każdy według

176

Bp Kallistos Ware

swojej kolejności: pierwszy Chrystus, potem w dniu Jego powtórnego przyjścia ci, którzy do Niego należą. Wreszcie nadejdzie koniec. Wtedy Chrystus zniszczy wszelkie księstwo, władzę i potęgę, a królestwo przekaże Bogu Ojcu” (1 Kor 15,22-24). Przekazy ewangeliczne wyraźnie wskazują na to, że Chrystus powstał z martwych nie w jakimś nowym ciele, ale w tym samym, które miał przedtem. To dlatego grób okazał się pusty. Gdy zmartwychwstały Chrystus objawił się apostołom, aby upewnić ich co do tego, że ponownie jest prawdziwie obecny pośród nich w tym samym ciele, które wcześniej widzieli na krzyżu, pokazał im rany Ukrzyżowania na Swych dłoniach, stopach i na boku (por. J 20,20-28; Łk 24,37-40). A jednak, mimo że ciało było to samo, było jednocześnie inne. Było to ciało, które mogło przejść przez zamknięte drzwi (por. J 20,19), miało „zmienioną postać” (Mk 16,12), skutkiem czego nie było rozpoznane natychmiast przez dwóch uczniów idących do Emaus (por. Łk 24,16) ani przez apostołów na brzegu Jeziora Tyberiadzkiego (por. J 21,4). Z przekazów ewangelicznych, dotyczących okresu czterdziestu dni pomiędzy Zmartwychwstaniem a Wniebowstąpieniem, odnosimy wrażenie, że obecność Jezusa wśród apostołów była sporadyczna raczej niż bezustanna. Pojawia się nagle, po czym Jego widzialna obecność ponownie zanika. Jego ciało nie przestało być ciałem prawdziwie fizycznym, ale jednocześnie zostało uwolnione od znanych nam ograniczeń materii, które tak jak my, są częścią tego upadłego świata. Stało się ciałem duchowym (gr. soma pneumatikon), co w tym kontekście oznacza, że nie uległo „dematerializacji”, lecz „zostało przemienione przez moc i chwałę Ducha”. Czy taka właśnie postać zmartwychwstałego Chrystusa, naszego wzoru i poprzednika, mówi nam coś o naszym własnym zmartwychwstaniu w czasie nadchodzącego Dnia Ostatniego? Św. Paweł potwierdza, iż w naszym powstaniu z martwych doznamy zarówno ciągłości, jak i zmiany, tak jak to miało miejsce w przypadku zmartwychwstałego Chrystusa. Ciągłość wynika z Pawłowej analogii o zasiewanym w ziemię ziarnie (por.

„Pójdź radośnie”: misterium śmierci i zmartwychwstania

177

1 Kor 15,36-37). Ziarno „grzebane” jest w ziemi, gdzie spotyka je „śmierć” (por. J 12,24), po czym z tej „śmierci” powstaje nowe życie. Roślina, która wyrasta spod ziemi nie jest identyczna z obumarłym ziarnem, niemniej jednak bezpośrednio się z niego wywodzi. Wraz z ciągłością pojawi się również zmiana. Opisując relację pomiędzy ciałem obecnym a ciałem zmartwychwstania, św. Paweł stwierdza: „Sieje się jako podległe zniszczeniu – powstaje jako niezniszczalne, sieje się pozbawione zaszczytów – powstaje okryte chwałą, sieje się słabe – powstaje mocne, sieje się ciało podległe zmysłom (gr. soma psychikon) – powstaje ciało podległe duchowi (gr. soma pneumatikon)” (1 Kor 15,42-44). Tak jak miało to miejsce w przypadku Chrystusa, „duchowe” oznacza tu dla nas nie „zdematerializowane”, lecz „przemienione przez Ducha”. Chrystus nie powstał z martwych jako duch (por. Łk 24,39), lecz w pełni swej ludzkiej natury, która obejmuje ciało i duszę. Nas czeka to samo. Tak więc nasze przyszłe ciało zmartwychwstania, chociaż przemienione i odtworzone jako „duchowe”, będzie jednak w znacznym stopniu takim samym fizycznym ciałem, jakie mamy obecnie. Jak ściśle jednak „tożsamość” ta powinna być pojmowana? Jak to miało miejsce w przeszłości, wielu chrześcijan dzisiaj wyobraża sobie tę ciągłość w sposób ściśle linearny, tj. bardzo dosłownie. Typowym dla tego podejścia jest stwierdzenie zawarte w przypisywanych św. Makaremu Wielkiemu Homiliach duchowych: „Przy zmartwychwstaniu wszystkie członki ciała będą wzbudzone; nawet włos nie zginie”18. Św. Grzegorz z Nyssy, chcąc w swoim czasie potwierdzić, że nasze ciało zmartwychwstania będzie składało się z tych samych cielesnych elementów, z których składa się nasze obecne ciało, proponuje nieco mniej li18 Pseudo-Macarius of Egypt, Spiritual Homilies 15.10; Die 50 Geistlichen Homilien des Makarios, red. H. Dörries, E. Klostermann, M. Kroeger, Praktische tekste und Studien 4, Berlin 1964, s. 132; Pseudo-Macarius: The Fifty Spiritual Homilies and the Great Letter, tłum. G.A. Maloney, The Classics of Western Spirituality, NewYork/Mahwah 1992, s. 111-112; por. Łk 21,18.

178

Bp Kallistos Ware

nearne podejście do tej kwestii. Wprowadzając pojęcia „postaci” (gr. eidos) czy też kształtu, jakie tym cielesnym elementom narzuca dusza, wskazuje na to, że w ciągu naszego ziemskiego życia wszystkie elementy składowe naszego materialnego ciała podlegają nieustannym zmianom. Niezmienną pozostaje jedynie „postać”, którą wszystkim tym elementom nadaje dusza. W ten sposób, z racji nieprzerwanego zachowania tej „postaci”, przez całe nasze życie ciągle mamy to samo ciało. W czasie zmartwychwstania dusza zbierze rozrzucone fragmenty materii, które niegdyś tworzyły nasze ciało i na których odciśnięte zostało znamię jego „postaci”. Tak więc w porównaniu z teraźniejszym, nasze ciało zmartwychwstania będzie dokładnie tym samym, ponieważ będzie miało tę samą „postać”, którą nacechowane były wszystkie cielesne elementy19. W ten sposób św. Grzegorz umieszcza bezpośrednią, materialną ciągłość pomiędzy ciałem teraźniejszym a ciałem zmartwychwstania. Czy nie ma sposobu na to, aby jeszcze bardziej dalekosiężnie, niż uczynił to św. Grzegorz, rozwinąć jego pojęcie „postaci” (gr. eidos), która wyróżnia i czyni wyjątkową każdą psychosomatyczną pełnię osoby ludzkiej? Skoro cielesne elementy, które tworzą nasze ciało, w jego obecnym życiu stale się zmieniają, to w czasie ostatecznego zmartwychwstania z pewnością niekoniecznie muszą składać się na nie te same materialne elementy, które wchodzą w jego skład w momencie śmierci. Powinniśmy tylko upewnić się, że ta charakterystyczna „postać”, o której decyduje dusza pozostaje niezmienna. W rozważaniu zarówno „tożsamości” naszego fizycznego ciała w różnych stadiach ziemskiego życia, jak również „tożsamości” ciała zmartwychwstania vis-á-vis ciała teraźniejszego, kluczowym zagadnieniem nie jest identyczność materialnych składników, lecz ciągłość „postaci”. Jeśli w każdym przypadku „postać” Por. Stworzenie człowieka 27, PG 44, 225C-228A; O duszy i zmartwychwstaniu, PG 46, 73A-83A, w: St. Gregory of Nyssa: The Soul and the Resurrection, tłum. C.P. Roth, Crestwood, NY 1993, s. 65-69. 19

„Pójdź radośnie”: misterium śmierci i zmartwychwstania

179

jest zawsze ta sama, wówczas ciało również pozostaje takie samo i to nawet w przypadku, kiedy „postać” odzwierciedla się na innej materii. Dla zilustrowania tej ciągłości, w obu przypadkach możemy, tak jak uczynił to C. S. Lewis, posłużyć się przykładem wodospadu: „Mam ciągle jedną postać, choć jej materia ciągle się zmienia. Jestem, w tym względzie, jak załamanie fali wodospadu”20. Położenie wszystkich kropel wody w wodospadzie zmienia się z każdą chwilą, ale skoro strumień płynącej wody zachowuje tę samą „postać”, to naprawdę jest to ten sam wodospad. Tak więc nawet jeśli wskrzeszone ciało każdego człowieka uformowane będzie z innych zapewne składników materialnych, z pewnością można będzie rozpoznać w nim to samo ciało, które dana osoba posiada obecnie, ponieważ będzie miało tę samą „postać”. Tego rodzaju podejście oszczędza nam niepotrzebnych dociekań, które w pierwszych wiekach naszej ery dręczyły prostodusznych chrześcijan, na przykład w odniesieniu do losu człowieka, którego pożarły dzikie zwierzęta, upolowane później i zjedzone przez innych ludzi. Jednak proponowane tutaj podejście powoduje ze swej strony inne trudności. Czy sugerując, że nie ma bezpośredniej materialnej ciągłości pomiędzy obecnym a zmartwychwstałym ciałem danej osoby, nie doprowadzamy do lekceważenia uświęcenia naszego fizycznego ciała, które dokonuje się podczas ziemskiego życia poprzez święte misteria Chrztu, Eucharystii i namaszczenia świętym olejem? Skoro w tym życiu ludzkie ciało poprzez sakramenty doświadcza prawdziwego wprowadzenia w cielesną chwałę wieku, który ma nadejść, z pewnością musi być jakiś fizyczny związek pomiędzy ciałem obecnym i ciałem zmartwychwstania. Co więcej, jakie znaczenie mielibyśmy przypisać nienaruszonym relikwiom świętych? Zastanawiam się tutaj, czy więź pomiędzy teraźniejszością a przyC.S. Lewis, Miracles: Preliminary Study, London 1947, s. 180. Św. Grzegorz używa podobnej analogii w O duszy i zmartwychwstaniu (PG 46, 141AB, St. Gregory of Nyssa, s. 110), gdzie mowa o strumieniu, płomieniu świecy. 20

180

Bp Kallistos Ware

szłością mogłaby być zachowana poprzez uwypuklenie społecznego aspektu zmartwychwstania i przemienienia w wieku, który ma nadejść. Uświęcenie materii w tym życiu przyczynia się, rzec można, do ostatecznego odkupienia ludzkości i wszechświata pojmowanego w kategoriach zbiorowych. Dość już i zbyt wiele zapewne powiedzieliśmy o tych intrygujących kwestiach. Tak jak wcześniej, zdajemy sobie sprawę z tego, jak subtelne i ryzykowne są próby wszelkich szczegółowych sformułowań dotyczących życia przyszłego. Na podstawie dostępnej nam wiedzy możemy snuć jedynie niezobowiązujące domysły o właściwościach wieku, który ma nadejść: „Teraz bowiem widzimy niejasno jak w zwierciadle i niby w zagadce” (1 Kor 13,12); „Jeszcze się nie okazało, czym będziemy” (1 J 3,2). Co do jednego możemy być jednak całkowicie pewni. Wszystkim, co jeszcze można by czy też wszystkim, czego nie da się już powiedzieć o ciele zmartwychwstania, jest to, że będzie ono niewątpliwie nacechowane przezroczystością i ożywieniem, lekkością i wrażliwością, o których w tej chwili możemy mieć jedynie bardzo niejasne pojęcie. W obecnym stanie rzeczy materialnego świata i naszych własnych ciał doznajemy tak, jak przedstawiają się w stanie upadku. Pomimo cennych wskazówek dostarczanych przez Pismo Święte i żywoty świętych, niemal całkowicie poza możliwościami naszej wyobraźni pozostaje możność pojęcia jakości, które materia i ludzkie ciało ujawnią w przemienionym, pozbawionym grzechu wszechświecie. W porównaniu z większością teologów do wyobrażenia tego, co niewyobrażalne najbardziej zbliżył się św. Efrem Syryjczyk, mówiąc: Weź pod uwagę człowieka, w którym zamieszkiwał legion różnego rodzaju demonów (por. Mk 5,9): były tam, mimo że nie były rozpoznane, ponieważ ich armia jest z czegoś, co jest bardziej subtelne i delikatne niż sama dusza. Cała ta armia zamieszkiwała bowiem w jednym ciele. Po stokroć bardziej subtelne i delikatne będzie ciało sprawiedliwych, kiedy powstaną w czas zmartwychwstania: będzie jak

„Pójdź radośnie”: misterium śmierci i zmartwychwstania

181

myśl, która, jeśli tego chce, jest w stanie rozszerzyć się i rozwinąć albo też, zgodnie z jej życzeniem, skurczyć się i zwinąć. Gdy się kurczy, jest gdzieś; gdy rozwija się, jest wszędzie. Istoty duchowe [w raju] [...] są tak oczyszczone, że nawet myśli nie mogą się z nimi zetknąć21. Jest to zapewne najlepszy z dostępnych nam, opis chwały zmartwychwstania. Resztę pozostawmy ciszy.

JESTEŚ MUZYKĄ....

Dwa tygodnie przed śmiercią ktoś zapytał kompozytora Ralpha Vaughana Williamsa, czym jest dla niego przyszłe życie po śmierci: „Muzyką – odpowiedział – muzyką. Ale w tym innym świecie nie będę już doznawał rozczarowań i dalej uporczywie ją tworzył. Ja nią będę”22. „Jesteś muzyką, póki trwa muzyka”, mówi T. S. Eliot. A w niebie muzyka trwa wiecznie.

21 S. Brock, The Harp of the Spirit: Eighteen Poems of Saint Ephrem, Studies Supplementary to Sobornost 4, London 19832, s. 23-24. 22 D.J. Enright, The Oxford Book of Death, Oxford 1983, s. 332.

ZMARTWYCHWSTANIE I PRZEMIENIENIE Mikołaj S. Arseniew

1.

Zmartwychwstanie jest dla chrześcijan nie tylko zwieńczeniem dzieła Chrystusa i Jego ziemskiego życia, nie tylko tym wielkim dowodem, danym przez Boga świadectwem, ale czymś o wiele więcej – to samo centrum i prawdziwa istota chrześcijańskiej Ewangelii. To początek nowego życia, nowej Rzeczywistości, nagłe objawienie Życia Wiecznego, które wkroczyło w strukturę naszego życia i ukazało się jako przeobrażająca Moc. Słuchając ewangelicznych przekazów o objawieniach Zmartwychwstałego, nie można nie zauważyć, że mamy do czynienia z migawkami z wyższej sfery życia, które jest jedynie zapowiadane i którego nie możemy w pełni uchwycić. To nie fantasmagoria, ani też żadna wizja, lecz domena rzeczywistości. To nie abstrakcja, nie idea, ale wyższa Rzeczywistość. Zmartwychwstały spożywa z nimi posiłek, wzywa Tomasza, aby Go dotknął, dwaj inni uczniowie rozpoznają Go w łamaniu chleba. To nie zjawa, to nie duch zwraca się do nich (por. Łk 24,38-40) – to konkretna, żyjąca Osoba umiłowanego Mistrza. Niemniej jednak nastąpiła pewna zmiana. W wersetach tych – o wiele bardziej niż w innych fragmentach Ewangelii – odczuwamy tchnienie Życia Wiecznego, które zatryumfowało nad śmiercią, tchnienie wyższej Rzeczywistości – mocarnej, poważnej i spokojnej. W Ewangelii według św. Jana 20,19-28 czytamy:

184

Mikołaj S. Arseniew

Wieczorem, w ten pierwszy dzień tygodnia, tam gdzie uczniowie przebywali, zamknąwszy drzwi z obawy przed Judejczykami, Jezus przyszedł, stanął na środku i mówi: – Pokój wam! Po tych słowach pokazał im ręce i bok. Uradowali się więc uczniowie ujrzawszy Pana. Powiedział im znowu: – Pokój wam! Jak Mnie posłał Ojciec, tak i Ja was posyłam. Po tych słowach tchnął na nich i mówi: Weźcie Ducha Świętego. Komu grzechy odpuścicie, temu są odpuszczone, a komu zatrzymacie, temu są zatrzymane. A Tomasz, jeden z Dwunastu, zwany Bliźniakiem, nie był z nimi, kiedy Jezus przyszedł. Mówili mu więc inni uczniowie: – Ujrzeliśmy Pana. A on im powiedział: – Jeśli nie zobaczę śladów gwoździ na Jego rękach i nie włożę palca w Jego bok nie uwierzę. Po ośmiu dniach uczniowie znowu byli w domu i Tomasz z nimi. Przychodzi Jezus, chociaż drzwi były zamknięte, stanął na środku i rzekł: – Pokój wam! Potem mówi Tomaszowi: – Włóż tutaj palec i oglądaj moje ręce, włóż także rękę do mojego boku i nie bądź niedowiarkiem, ale wierzącym. A Tomasz Mu odpowiedział: – Pan mój i Bóg mój! Gdy czytamy Ewangelię według św. Łukasza, w każdym objawieniu się Zmartwychwstałego Pana również doznajemy poczucia jakiejś wyższej Rzeczywistości. Kiedy znalazł się z nimi przy stole i wziął chleb, odmówił modlitwę uwielbienia i połamawszy chleb, podawał im. Wtedy otworzył się ich oczy i poznali Go. Ale On im zniknął. I mówili jeden do drugiego: – Czyż nie płonęło nam serce, kiedy mówił do nas w drodze i wyjaśniał nam Pisma? I w tej samej chwili powrócili do Jeruzalem. Tam znaleźli Jedenastu zebranych razem oraz ich towarzyszy, którzy mówili: – Pan naprawdę zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi.

Zmartwychwstanie i Przemienienie

185

Oni także opowiedzieli o tym, co zaszło w drodze i jak Go poznali po łamaniu chleba. Kiedy o tym rozmawiali, On stanął wśród nich. I powiedział im: – Pokój wam! Przerażonym i wylękłym wydawało się, że widzą ducha. Powiedział im wiec: – Czemuście tacy przerażeni i dlaczego wątpliwości budzą się w sercach waszych? Oglądajcie moje ręce i moje nogi, bo to Ja jestem! Dotykajcie Mnie i przekonajcie się, przecież duch nie ma ciała ani kości, a ja mam – jak widzicie! Po tych słowach pokazał im ręce i nogi. A kiedy z radości jeszcze nie wierzyli i zdumiewali się, rzekł im: – Czy macie tu coś do zjedzenia? Podali Mu kawałek pieczonej ryby. I wziąwszy go zjadł na ich oczach (Łk 24,30-43). Opisując jak uczniowie oddali Jezusowi pokłon, ewangelista Mateusz przytoczył słowa Pana, który powiedział wówczas: „Otrzymałem wszelką moc na niebie i na ziemi” (Mt 28, 17). Przemożnym doświadczeniem Obecności Zmartwychwstałego przeniknięty jest również końcowy, 21. rozdział Ewangelii według św. Jana, gdzie mowa o tym, jak Pan ukazał się apostołom nad Morzem Tyberiadzkim, o trzykrotnym przywróceniu Piotrowi godności apostoła i o tym, jak Piotr i „uczeń, którego miłował Jezus” poszli za Mistrzem. Czyż w posiłku na brzegu jeziora, kiedy to „Jezus zbliża się, bierze chleb i podaje im, tak samo i rybę” (J 21,13), podobnie jak w przypadku wieczerzy z uczniami w Emmaus, nie przejawia się eucharystyczne znaczenie tych objawień? Ewangeliczne przekazy o Zmartwychwstałym Panu i Jego rzeczywistych objawieniach w ciele uczniom wskazują na związek z obecnością eucharystyczną, prowadzą ku doświadczeniu eucharystycznej Obecności Uwielbionego, który cierpiał i zniweczył śmierć. To właśnie w Osobie Chrystusa rozpoczyna się nowa atmosfera tryumfu Życia Wiecznego, omawiane już wcześniej Jego wywyższenie i przemienienie ziemskiego życia.

186

Mikołaj S. Arseniew

Rzeczywistość Zmartwychwstania, nowe życie w Zmartwychwstałym jest podstawą, na której wyrosło chrześcijaństwo. Doszło do tego zarówno poprzez historię jak i z natury rzeczy. Wszyscy Go opuścili, Piotr trzykrotnie zaparł się Go. Przy Krzyżu pozostała jedynie Matka, uczeń „którego Jezus miłował” i pełne współczucia pobożne niewiasty. Pogrążeni w głębokim zniechęceniu i depresji, uczniowie nie uwierzyli kobiecie, która jako pierwsza przyniosła wieść o Zmartwychwstaniu, gdy „z obawy przed Judejczykami” przesiadywali w zamkniętym pomieszczeniu. Ci przygnębieni i pogrążeni w żałobie mężczyźni byli całkowicie niezdolni do tego, by szerzyć nową religię, głosić zwycięstwo Życia Wiecznego. Musiało nastąpić coś, co całkowicie zmieniłoby ich podejście do życia i do całego otoczenia, coś co natchnęłoby ich nieprzepartą radosną pewnością. Było to ich spotkanie ze Zmartwychwstałym i to, że ogarnęły ich objawione w Nim i wypływające z Niego strugi Życia Wiecznego. Zmartwychwstanie jest głównym tematem chrześcijańskiego nauczania. Mówią o tym listy Apostoła Pawła, dowiadujemy się o tym z Dziejów Apostolskich, słyszymy o tym we wczesnochrześcijańskich modlitwach. Pojawiło się coś nowego i odmieniło całą perspektywę. Tę atmosferę niezrównanej radości i pewności, ten przenikający i napełniający wszystko nastrój wyjaśnia „Zwycięstwo, które pokonało Świat – a nawet naszą Wiarę”. Nie były to słowa, lecz rozstrzygająca, przemożna i przytłaczająca rzeczywistość. Mamy tu do czynienia z nerwem życia chrześcijańskiego orędzia i świadectwa. Chrześcijanie nie głoszą filozoficznych, moralnych czy też mistycznych teorii, lecz świadczą o fakcie – „nie możemy nie świadczyć o tym, co słyszeliśmy i co widzieliśmy”. Tym faktem jest Zmartwychwstanie, zwycięstwo nad śmiercią, zwycięstwo Życia Wiecznego. Obraz zmartwychwstałego Życia Chrystusa daje przelotny wgląd w to, czym naprawdę jest Życie Wieczne. Zapoczątkowany został nowy proces odrodzenia i uzdrowienia, który prowadzi aż do czasu, kiedy wszyscy będą zbawieni, odku-

187

Zmartwychwstanie i Przemienienie

pieni, pochłonięci przez Życie Wieczne. Całe stworzenie będzie uwolnione od niewoli zepsucia i przejdzie do wolności i chwały dzieci Bożych. „Wieczne brzemię chwały” działa już w nas, przeobraża nas i przemienia. Zmartwychwstanie oznacza istotne, rozstrzygające Przemienienie. To odległa wizja i marzenie, do którego zdąża cały rodzaj ludzki. To marzenie stało się już rzeczywistością, odległy cel wkroczył w historię i stał się jej nowym ogniskiem twórczym. Zmartwychwstanie, przełom zwycięskiej rzeczywistości Życia Wiecznego, to rzeczywiste wydarzenie, które dopełniło marzeń i odległych wizji ludzkości.

2.

Tęsknota do Przemienionego Życia, do Przemienionego Świata – to ukryte znaczenie wielu ludzkich tęsknot, to również podstawa znaczenia Sztuki. Prawdziwa Sztuka oznacza instynktowne uświadamianie sobie tej ukrytej przemienionej Rzeczywistości i przekazywanie jej wyobrażeń za pomocą aluzji, dźwięków, słów i kolorów. W wielkiej Sztuce jest podświadoma, ukryta metafizyka. Prawdziwa Sztuka w swej istocie nie jest dydaktyczna, nie chce udowadniać, a jedynie poszukuje i odczuwa, usilnie próbuje odtwarzać. Czuje się wciągnięta w nieznane głębie życia. Poeci mówią więc o „tajemnych dolinach” (A.S. Puszkin), „czarownych wyspach słonecznego trawnika”, „zaczarowanych górach i jaskiniach boskiego snu” (P.B. Shelley), o delikatnych dźwiękach harfy unoszących się w oparach wiosny (B. Moericke), o „dźwięcznej samotności” (hiszp. la solidad sonora) i „cichej muzyce” (hiszp. la musica callada) – św. Jan od Krzyża. Oto jak stan cichego skupienia, który otwiera szerokie widoki na głębie intensywnego wewnętrznego życia otaczającego świata, zobrazował Wordsworth:

188

Mikołaj S. Arseniew

„[...] stajemy się duszą żywą, gdy wyciszonym przez moc harmonii i głęboką moc radości okiem, dostrzegamy otaczające nas życie”. Istnieje piękno, które niekiedy ogarnia duszę z tak wielką siłą, że doprowadza ją do drżenia w jej mocarnych objęciach. Bywa, że znosi to z wielkim trudem. Percy Bysshe Shelley dobrze znał to uczucie. Kwiaty w jego zaczarowanym ogrodzie omdlewały pod słodkim ciężarem spływającej na nie ze wszystkich stron radości i piękna. Świat zdawał się być oświecony i przemieniony: Dumne owady wolne i chyże, jak złote łodzie na słonecznym morzu, wyładowane światłem i wonią, płyną ponad odblaskiem trawy żywej; niewidzialne obłoki rosy, która w kwieciu spoczywa jak ogień, dopóki słońce nie wzejdzie wysoko, a wtedy płyną jak duchy po przestworzach, każda chmurka omdlewa od zapachu, który niesie; drżące opary mglistego południa, które jak morze ślizgają się nad ciepłą ziemią, w nich każdy odgłos i zapach, i promyk, poruszają się jak potok trzciny... A oto namalowany słowem, przez wielkiego rosyjskiego poetę lirycznego – Fiodora Tiutczewa, obraz zachwycającej piękności, żyjącej w ogarniającym jego duszę cichym napięciu godzin południa. Podbija i przyciąga z wielką mocą: „Rzuć się, pełnią zapału i wolnością dyszący, W głębię życiodajnego oceanu!” W doświadczeniu wielkich malarzy i ich arcydzieł, przed oczyma artysty i patrzącego na jego dzieło często jawi się piękno

189

Zmartwychwstanie i Przemienienie

prostych, przeciętnych przedmiotów codziennego użytku. Ujawnia się wówczas ich głęboki związek z szerszym kontekstem i to, jak są zakorzenione w sekretnych głębiach życia. Przenika najprostszy nawet, skromny pejzaż i decyduje o jego pięknie. Kwitnący krzew, zagubiona w polu brzoza, posadowiona na wzgórzu kryta strzechą chata, szeroki zagon kukurydzy czy też łąka – wszystko to może być pełne bezgranicznego piękna. Nie chciałbym w tym miejscu wysnuwać metafizycznych teorii, ale wygląda na to, że to ukazywane przez artystów piękno wskazuje na ich nikłe, podświadome postrzeganie ukrytego w nim szerszego kontekstu, ukrytych korzeni wszechrzeczy. To niewyraźne postrzeganie niewidzialnego kontekstu, nasłuchiwanie bezgłośnych odgłosów intensywnie żywej ciszy, przeplata się z pięknem. To artystyczne przemienienie mocą piękna, nawet jeśli odpowiada pewnemu ukrytemu, tajemniczemu dalszemu planowi rzeczy, jest oczywiście całkowicie niewystarczające, żeby nie powiedzieć iluzoryczne. Nie jest trwałe i w rzeczywistości nie uwalnia. Przemienia nasze postrzeganie rzeczy. Ta nowa percepcja ma najprawdopodobniej jakiś związek z ich ukrytym tłem, ale nie z ich specyficznym przeznaczeniem, ich zmiennością, niedoskonałością, ich przemijaniem, a w przypadku stworzeń żyjących i odczuwających również cierpieniem. To przemienienie jest przeobrażeniem estetycznym, odzwierciedla, objawia życie, łącząc je z jego ukrytymi kontekstami, ale nie zmienia go i nie tworzy życia, które byłoby odnowione i wolne od Zła.

3.

Pomimo że dotyczą bardzo ograniczonej i określonej sfery, istnieją również inne kanały i środki, które podobnie jak Sztuka, wiodą ku doświadczeniu swego rodzaju przemienionego życia. Sprawą wielkiej wagi i świętości w historii człowieka była i jest rodzina oraz życie rodzinne. Zawsze odczuwane były jako coś

190

Mikołaj S. Arseniew

więcej niż część codziennego życia, które uświetnia moc odwzajemnianych uczuć – jako zbawcza miłość i matka, jako szczególne ognisko skupienia jej promieniowania. Zarówno w religiach pogańskich, jak i w chrześcijaństwie była to również sfera życia, w której w sposób szczególny odczuwane były przypływy Bożych energii, Bożej obecności. Siły naturalnego wzrostu, siły żywotne, misterium stosunku płciowego i prokreacji w pogaństwie uważane były za święte same w sobie. Z chrześcijańskiego punktu widzenia i doświadczenia, te naturalne, stworzone elementy powinny, przez moc łaski Bożej, stać się nośnikami wyższego życia, powinny wznieść się do wyższych sfer rzeczywistości duchowej, z jednoczesnym zachowaniem ich naturalnych, jednakże uświęconych i oczyszczonych, ziemskich właściwości. Wiemy na przykład, jak intensywnie starożytni Rzymianie odczuwali świętość domu, skupioną w świętości Ogniska Domowego. Obecność niewidzialnych mocy – bogów, opiekunów domu – szczególnie odczuwana była w jego pobliżu. Owidiusz mówi zatem o dawno minionych czasach, kiedy to wszyscy domownicy zasiadali do posiłku przy długich stołach, które ustawiano przy świętym ogniu paleniska z wiarą, że bogowie również w nim uczestniczą. Ante focos olim scamnis considere longis Mos erat et mensae credere adosse deos.

(Fasti, VI, 290)

W pobożnych pogańskich domach atmosfera bojaźni i czci przenikała życie całej rodziny. To religijne tło podtrzymywało i wzmacniało naturalne więzy rodzinnych uczuć. Podobny nastrój znajdujemy w pobożnych domach Chin i Indii. Poczuciem bliskości Świętego w jeszcze większym stopniu przesiąknięta była atmosfera pobożnych rodzin chrześcijańskich. Głęboko wierząca, bogobojna chrześcijańska rodzina funkcjonowała bowiem jako organiczna komórka życia Kościoła – „kościół domowy” (por. 1 Kor 16,19). Chrześcijańskie przemienienie życia, rodzin-

191

Zmartwychwstanie i Przemienienie

nej atmosfery domu, sięga jeszcze dalej – ziemski dom jest jedynie obrazem, antycypacją Domu Wiecznego. Pierwsze promyki czystej młodzieńczej miłości zakochanych, urokiem piękna, blaskiem Umiłowanej Obecności mogą przeobrazić całą otaczającą ich scenerię, najprostszy element i całą materię życia. Dostrzegamy to na przykład w sonetach Dantego, w niektórych poematach miłosnych Petraki czy wspaniałego niemieckiego romantyka Josepha von Eichendorffa i innych poetów. Jakże rozświetlonym, jaśniejącym, pełnym tajemniczej, zachwycającej, nęcącej obietnicy jawi się ten świat w oczach Młodości, w rwaniu się młodej, pełnej świeżej energii i oczekiwań duszy ku odległym, zawsze nęcącym, ciągle oddalającym się, jaskrawym i świetlistym horyzontom. Przejawów tego naturalnego przemienienia naszego obrazu świata jest wiele. Wszystko jednak przemija. Świat, cała jego świetlista wspaniałość zanika, postrzegana i odczuwana jest jako ułuda. Dusza zaś pragnie wiecznego zaspokojenia i spoczynku, czegoś co pozostaje niezmienne i nieśmiertelne. Świat przemija, śmierć pochłania i ujarzmia Życie. Dusza tęskni zaś do takiego przemienienia, które eliminuje śmierć i powoduje, że świat staje się rzeczywiście i prawdziwie zmieniony, zmieniony ostatecznie, wybawiony od grzechu, zła, cierpienia i śmierci, która „ulega Zwycięstwu” i zostaje unicestwiona.

4.

Chrześcijańska obietnica i nadzieja to ostateczność wybawienia, ostateczny i całkowity tryumf Życia Wiecznego. Jak ustaliliśmy, ta obietnica i nadzieja są nieodzownym następstwem, rezultatem faktu, który miał już miejsce, Zwycięstwa, które już nastąpiło. Ta bezkompromisowa nadzieja, pewność nadchodzącego ostatecznego Przemienienia to cecha szczególna chrześcijańskiego orędzia.

192

Mikołaj S. Arseniew

Zgodnie z obietnicą oczekujemy nowych Niebios i nowej Ziemi, w których zamieszkuje sprawiedliwość (por. 2 P 3,13). „Bóg będzie wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15,28). Otrze z ich oczu wszelką łzę, a odtąd śmierci już nie będzie. Ani żałoby, ani krzyku, ani trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły. I rzekł Zasiadający na tronie: „Oto wszystko czynię nowe”. [...] Nic godnego klątwy już odtąd nie będzie, a będzie w nim tron Boga i Baranka, słudzy zaś Jego będą cześć Mu oddawali. Oglądać będą Jego oblicze, a imię Jego – na ich czołach. I [odtąd] już nocy nie będzie. A nie potrzeba im światła lampy ani światła słońca, bo Pan Bóg, będzie świecił nad nimi i będą królowali na wieki wieków (Ap 21,4-8; 22,3-5). Bez tej pewności chrześcijańskie orędzie nie jest pełne. Nieodzowne jest całkowite zwycięstwo Pana, pełne objawienie Jego zwycięstwa. Nasza obecna, podległa śmierci i cierpieniu, niezadowalająca i niedoskonała rzeczywistość, musi być wzniesiona do rzeczywistości życia wiecznego, gdzie nie ma zła, śmierci, płaczu ani smutku. Jego obecność już teraz oświeca nasze widzenie świata i zaczyna przeobrażać nasze życie. Zmiana, o ile chcemy ją przyjąć, już nastąpiła – stare przeminęło. „Oto stare przeminęło, a powstało nowe”, głosi Apostoł (2 Kor 5,17). Dostrzegamy to w życiu świętych. Niekiedy nasze własne życie dotykane jest i rozświetlane promieniami Jutrzenki. „Albowiem Bóg, który rozkazał, aby w ciemności zabłysło światło, sam rozjaśnił nasze serca światłością poznania chwały Bożej w obliczu Chrystusa” (2 Kor 4,6). Już tutaj w nasze życie wkracza element nowego życia, którym jest Chwała Chrystusa. Jeżeli jesteśmy z Nim współukrzyżowani, to już teraz w niej uczestniczymy. To właśnie misterium życia świętych: ich trwanie przy Nim, ich stawanie się jednym z Nim, uczestnictwo w Jego posłuszeństwie i Jego Krzyżu. To szczęście Krzyża i życie Ducha zapewnione już tym, którzy dzielą z Chrystusem Jego posłuszeństwo i Jego samooddanie.

Zmartwychwstanie i Przemienienie

193

Misterium życia świętych, którzy żyli czy też żyją pośród nas, jest to, że w ich osobach zaczyna formować się nowa rzeczywistość. Rozpoczyna się proces ich przeobrażania „od chwały do chwały”. To, że tacy święci istnieją, to, że takie przemienienie naprawdę następuje, jest jednym z najbardziej oczywistych i wymownych znaków wyższej przemienionej rzeczywistości, która jest obecna i ogarnia nas już tutaj. Na tą nową płaszczyznę życia w Duchu wskazuje wiele tekstów źródłowych. W Sentencjach Ojców Pustyni czytamy: Abba Lot przyszedł do abba Józefa i powiedział: „Abba, jak umiem, tak wypełniam moją małą regułę co do postu, modlitwy, rozmyślania, milczenia... Jak umiem, tak staram się o czystość myśli... Co mam robić ponadto?” A starzec powstał i wyciągnął ręce do nieba, i jego palce stały się jakby dziesięć pochodni. I rzekł: „Jeśli chcesz, stań się cały jak płomień”1. Znakami tej nowej płaszczyzny życia, początku przemienienia są również uczynki wylewnej, bezinteresownej miłości, ducha łagodności i bezgranicznej pokory. Oto jak św. Izaak Syryjczyk opisywał znaki zwiastujące bliskość tej Ziemi Obiecanej: „Będzie to dla ciebie znak, że jesteś bliski wejścia do tej ziemi: gdy Łaska zacznie otwierać twe oczy tak, że zaczną widzieć rzeczy w ich istocie, wtedy wyleją łzy, które popłyną potokiem, a moc twych zmysłów będzie ujarzmiona tak, aby od tego już czasu były w spokoju zamknięte w tobie. Ktokolwiek nauczałby cię inaczej, nie daj mu wiary. [...] Serce staje się zupełnie małe i jak tylko zaczynasz się modlić, zaczynają płynąć łzy”. Jest to znakiem tego, że „Obłok Łaski począł spoczywać w przybytku twego serca”. Apophthegmata Patrum. Zbiór alfabetyczny, Abba Józef z Panefo 7; cyt. za: Pierwsza Księga Starców. Gerontikon, tłum. s. M. Borkowska OSB, Kraków 1992, s. 138-139. 1

194

Mikołaj S. Arseniew

Najwspanialszym wyrażeniem tej nowej rzeczywistości Ducha jest moc płomiennej, wielkodusznej miłości i bezgranicznej pokory – „Nie ma większej miłości ponad tą, kiedy ktoś oddaje duszę swoją za swego bliźniego”. Tenże św. Izaak Syryjczyk zachęcał: „Kiedy spoczywasz przed Bogiem w modlitwie, w swych rozmyślaniach bądź jak mrówka, jak gad pełzający po ziemi i jak robak. Jąkaj się jak wieśniak i nie zwracaj się do Niego z mądrością. Z dziecięcym umysłem przystąp ku Bogu i postępuj przed Nim tak, abyś mógł być godnym rodzicielskiej troskliwości, jaką ojcowie żywią wobec swych małych dzieci”. Taki stan umysłu jest początkiem Królestwa Bożego na ziemi. Nawiązując do wizji rydwanów w księdze Ezechiela, Makary Wielki opisuje jak wybrane dusze stały się już na ziemi „żywymi rydwanami prowadzonymi przez Ducha”, jak całe przemieniły się w „ogień i oczy”, wspaniałe, żywe trony Króla Chwały.

5.

Dla odmienionego, przemienionego oka całe życie zaczyna być przemienione. Jacob Boehme przedstawia przedziwne widzenie, jakie stało się udziałem jego duchowych oczu: „Tryumfu, który był w moim duchu, nie mogę opisać czy opowiedzieć, ani też nie można go porównać z niczym poza narodzinami życia pośród śmierci, z wskrzeszeniem martwego. W tym świetle mój duch natychmiast przejrzał wszystko i ujrzał Boga we wszystkich rzeczach stworzonych, nawet w ziołach i w trawie”2. Perskiemu mistykowi, suficie i derwiszowi, Babie Kuhi z Shiraz, cały świat również jawi się jako przemieniony przez doświadczenie Boga: 2

J. Boehme, Aurora, XIX, 11-13.

195

Zmartwychwstanie i Przemienienie

„Otworzyłem oczy i oto przez blask Jego oblicza wokół mnie, we wszystkim co dostrzegały moje oczy widziałem tylko Boga”3. Inny sufita, Jelal addin Rumi, świadom jest tego, że cały świat pogrążony jest w falach miłości. „W każdej chwili, z prawej i z lewej strony rozbrzmiewa dźwięk miłości”4. Wielki mistyk indyjski Kabir, woła: „Otwórz oczy miłości i ujrzyj Tego, który napełnia świat cały! Rozważ to dobrze i poznaj, że to twój własny kraj! – Patrzę otwartymi oczyma, uśmiecham się i widzę wszędzie Jego piękno. Wypowiadam Jego imię wszystko co widzę przypomina mi Go; wszystko co czynię staje się Jego nabożeństwem”5. Niestety, to osobiste, emocjonalne przeżycie nie zmienia obecnego stanu świata. Indyjscy i perscy mistycy mogą wprawdzie zaprzeczać Złemu, ale nie są w stanie go obalić. Prawdziwe przemienienie nie jest doznaniem emocjonalnym czy też psychologicznym i nie lekceważy Zła, Grzechu i mocy Śmierci. Prawdziwe przemienienie wykorzenia je, pokonuje i przezwycięża. Chrześcijanin wierzy, iż doszło do tego poprzez Wcielenie, Śmierć i Zmartwychwstanie Syna Bożego. To widzenie świata w perspektywie Wcielenia i postrzegany z tejże perspektywy mistycyzm. Przemienienie stworzenia jest rezultatem Wcielenia, ponieważ Słowo ciałem się stało. Również dlatego, że pokonało Śmierć. My ciągle umieramy, ale „nasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu” i w swej pełni będzie objawione w końcu czasu.

6.

Sakrament Eucharystii to antycypacja, przelotne wejrzenie na przyszłą Chwałę. W Misterium Wieczerzy Pańskiej przybliżana Cyt. za R.A. Nicholson, The Mystics of Islam, London 1914, s. 59. Selected Poems from Divani Shamsi Tabriz, ed. and transl. by R.A. Nicholson, London 1898, No. IX, s. 33. 5 One hundred Poems of Kabir, New Delhi 1915, LXXVI, XLL. 3 4

196

Mikołaj S. Arseniew

jest nam ta niebiańska płaszczyzna wyższej Rzeczywistości. Jej centrum jest zarówno Przyjście Uwielbionego Pana do Jego wiernych, jak i „głoszenie” Jego śmierci i Jego ofiary. Powtórnie przeżywamy Jego ofiarę, którą raz na zawsze przyniósł za nas na ziemi, na Golgocie, a w nieustannym orędownictwie przed Ojcem wiecznie składa na niebiańskim ołtarzu. „I widziałem pośrodku między tronem a czterema postaciami i pośród starców stojącego Baranka jakby zabitego. [...] A gdy spojrzałem, usłyszałem głos wielu aniołów wokół tronu i postaci, i starców, a liczba ich wynosiła krocie tysięcy i tysiące tysięcy: I mówili głosem donośnym: Godzien jest ten Baranek zabity wziąć moc i bogactwo, i mądrość, i siłę, i cześć, i chwałę, i błogosławieństwo”. Oto wieczny prototyp liturgii, która jest częścią obecnej tutaj, pośród nas Niebiańskiej Rzeczywistości. Swe korzenie ma ona również w historii – jest Historyczną Rzeczywistością i Chwałą, kontemplacją przemienionej Historii i wiecznego Bożego planu zbawienia. Kościół podnoszony jest do tych wyżyn – do kontemplacji Wiecznej Ofiary Baranka i jednocześnie do rozpamiętywania Jego historycznej śmierci i historycznego samo-poświęcenia za nas. Historia i Wieczność zlewają się tutaj w jedno. Tak więc Pan, który przychodzi do Swych wiernych jest Panem, który z chęcią przychodzi po to, aby być złożonym w ofierze. Weźmy za przykład pieśń Kościoła Wschodu: „Niech milczy wszelkie ciało, niech stoi z bojaźnią i drżeniem, i nie myśli o niczym, co ziemskie. Oto Król królów i Pan panujących przychodzi złożyć Siebie w ofierze i dać na pokarm wiernym”6.

Hymn Wielkiego Wejścia Liturgii św. Bazylego Wielkiego celebrowanej w Wielką Sobotę, cyt. za: Wielki Tydzień i święto Paschy w Kościele prawosławnym, tłum. H. Paprocki, Kraków 2003, s. 144-145. 6

Zmartwychwstanie i Przemienienie

197

Jak widać, jest On jednocześnie Uwielbionym Panem, Zmartwychwstałym Zwycięzcą i Królem królów otoczonym chórami aniołów, „którego niewidzialnie niosą zastępy anielskie”. „Oto wchodzi Król Chwały. Oto spełniona ofiara mistyczna wnoszona jest [w otoczeniu orszaku aniołów]”. Niebiański świat uczestniczy w tej Boskiej Liturgii. Co więcej, Ukrzyżowany i Żyjący, Dawca Życia wchodzi do dusz i ciał wiernych, uświęca je i przygotowuje do życia wiecznego. Przychodzi do każdej duszy, która skłania się przed Nim w najgłębszym samouniżeniu i pokajaniu, czuje się niegodna tego, aby wszedł pod dach domu, który „cały pusty jest i rozpada się”. On wchodzi jednak, uzdrawia i uświęca duszę i ciało. Przychodzi o całego Kościoła i wspólne przyjmowanie Jednego Chleba czyni nas wszystkich jednym ciałem. Eucharystia wskazuje również na uświęcenie i przemienienie całego świata stworzonego. Chleb z płodów ziemi i wino z owoców winorośli stają się Jego przemienionym, uwielbionym Ciałem i Krwią. Według św. Ireneusza z Lyonu są one pierwocinami natury, która w całości będzie uświęcona i uwielbiona, ponieważ Słowo Ciałem się stało, cierpiało i pokonało śmierć. Tak więc Eucharystia wskazuje również na przyszłą pełnię, na Jego ponowne przyjście w chwale. „Głoście śmierć Pana do czasu, aż On przyjdzie” (1 Kor 11,26). Przeszłość – Jego historyczna śmierć na Golgocie i Jego Zmartwychwstanie – jednoczy się mistycznie z Jego niewypowiedzianą obecnością jako Uwielbionego, który jednocześnie jest składaną z Siebie ofiarą i zmartwychwstałym Panem. To mistyczne połączenie historycznego faktu i mistycznej obecności jest również dążeniem ku pełni objawienia Jego chwały. Nie tylko ofiara eucharystyczna, ale cały Kościół jest żywym sakramentem, w którym w jeden nurt łączy się historia, Boża obecność, konkretny fakt historyczny – jako podstawa i treść Dobrej Nowiny – oraz Boskie życie, przenikające całe Ciało życie Ducha. Nurt ten zaś sięga jeszcze dalej – zdąża ku przyszłej pełni objawienia. Kościół walczy o swą drogę. Musi być oczysz-

198

Mikołaj S. Arseniew

czony, musi wzrastać „ku pełni wieku Chrystusa”. To, co cielesne, ziemskie i stworzone, w nim właśnie musi zostać uświęcone mocą Ducha.

7.

Szczególnym, ściśle związanym z naszym życiem jako członków Kościoła oraz niezwykle ważnym rodzajem przemienienia jest nowe pojmowanie i doświadczanie człowieka w Chrystusie. Nasz bliźni zmienił się – w wypełnionych światłością oczach o wiele wyraźniej uwidoczniły się jego ukryte wartości. „Uważajcie, abyście nie pogardzali żadnym z tych maluczkich. Powiadam wam bowiem, że aniołowie ich zawsze widzą twarz mego Ojca w niebie” (Mt 18,10). Co uczyniliśmy jednemu z tych maluczkich, uczyniliśmy Chrystusowi, najstarszemu Bratu, który mistycznie obecny jest w nich wszystkich. Niezmiernie podnosi to wartość brata. Gdy karmimy głodnego, dajemy pić spragnionemu, ubieramy nagiego, przyjmujemy w naszym domu bezdomnego czy też odwiedzamy chorego albo więźnia – otwieramy, czy też raczej otwierane są przed nami nieoczekiwane perspektywy antycypacji nadchodzącej rzeczywistości życia wiecznego. W osobie cierpiącego bliźniego mistycznie spotkamy Pana. Z życia poświęconego cierpiącemu bratu wyłania się życie wieczne – rzeczywistość bezgranicznej, przewyższającej wszystko, ofiarnej miłości Bożej, która sięga źródeł wszelkiego stworzenia i całej rzeczywistości. Życie w niej jest życiem wiecznym. Możemy dostąpić tutaj przelotnego wejrzenia na życie wieczne, na przyszłe, powodowane mocą Jego miłości przemienienie, która spływając na nas całkowicie zmienia nasze postrzeganie bliźnich. Co więcej – może to również pomóc im dostąpić wyżyn tego nowego przemienionego przez miłość życia, przezwyciężenia i odkupienia przez miłość. Takie właśnie jest znaczenie ofiary Chrystusa, Jego przyjścia na ziemię, znaczenie Dobrej Nowiny, objaśnionej nam nie tyle

Zmartwychwstanie i Przemienienie

199

poprzez księgi, co przez uczestnictwo w Jego posłudze miłości, w Jego ofierze miłości. Jak Apostoł Paweł pisał do Kolosan: „Teraz raduję się z utrapień, które znoszę za was, oraz z tego, że ja sam w sobie przez nie dopełniam cierpień Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół” (Kol 1,24). Istota Kościoła Bożego to możliwość wspólnego (wszystkich nas razem) poddania się tej wszechogarniającej mocy miłości. To właśnie początek przemienienia, pierwszy rzut oka na wieczne Królestwo Boże, obecne już tutaj na ziemi, pośród cierpienia i niesprawiedliwości. A w Nim pokój już jest nam dany. Cała historia ludzkości to zmagania o pokój, o prawdziwy pokój serca. „Fecisti no, Domine, ad te, et inquietum est cor nostroum, donecrequiescat in te”, zwykł mawiać Augustyn z Hippony. „Pokój mój pozostawiam wam, mój pokój daję wam” – to słowa pocieszenia, które Chrystus skierował do swoich uczniów podczas ostatniej mowy przed Swą męką. W tych słowach zawiera się obietnica przemiany i rzeczywistość nowego życia. Osiągnąć je można poprzez walkę i zmagania dzięki mocy Bożej. Trzeba też z całą pokorą i dziecięcą ufnością poddać się woli Boga, aby pokój stał się udziałem naszego serca. „La Sua volonta e nostra pace” – napisał Dante Alighieri w Boskiej Komedii. Doświadczając już tego pokoju danego nam jak małym dzieciom, wiemy, że będzie wzrastał do wyżyn bezgranicznego pokoju Bożego, który przekracza wszelkie granice ludzkiego rozumu. Ale ten proces przemienienia musi się rozpocząć i rozpoczyna się właśnie – tutaj i teraz.

OŚMIELAMY SIĘ MIEĆ NADZIEJĘ NA ZBAWIENIE WSZYSTKICH? ORYGENES, ŚW. GRZEGORZ Z NYSSY I ŚW. IZAAK SYRYJCZYK Bp Kallistos Ware

Bóg nie karze zła, ale je naprawia. (Św. Izaak Syryjczyk)

„MIŁOŚĆ NIE MOGŁABY TEGO ZNIEŚĆ”

Są pytania, na które przy obecnym stanie naszej wiedzy, nie możemy odpowiedzieć, a jednocześnie, bez względu na to jak trudno znaleźć jakąkolwiek odpowiedź, nie możemy ich uniknąć. Spoglądając za próg śmierci, pytamy: Czy dusza może istnieć bez ciała? Jak określić naturę naszej bezcielesnej świadomości w okresie pomiędzy śmiercią i ostatecznym zmartwychwstaniem? Jaki właściwie jest związek pomiędzy naszym obecnym ciałem a „ciałem duchowym” (gr. soma pneumatikon) (1 Kor 15,44), które sprawiedliwi otrzymają w Wieku, który ma nadejść? Na koniec odkładamy nie mniej ważne pytanie o to, czy dopuszczalna jest nadzieja, że zbawienia dostąpią wszyscy. To na nim właśnie chciałbym się tutaj skoncentrować. Bez względu na to czy jest na nie odpowiedź, czy też nie, zagadnienie to w decydujący sposób wpływa na całość naszego pojmowania relacji Boga do świata. Czy w ostatecznym zakończeniu historii zbawienia dojdzie do

202

Bp Kallistos Ware

wszechogarniającego pojednania? Czy każda stworzona istota znajdzie w końcu miejsce w trynitarnej perychorezie (gr. perichoresis), w ruchu wzajemnej miłości, który odwiecznie trwa pomiędzy Ojcem, Synem i Duchem Świętym? Grzech trafia się, lecz Wszystko będzie dobrze, i Cały porządek rzeczy wróci do ładu. Czy mamy prawo podpisać się pod tym śmiałym i pełnym ufności stwierdzeniem Juliany z Norwich, tak jak uczynił to T. S. Eliot w ostatniej ze swoich Four Quarters? Postawmy to kłopotliwe pytanie jeszcze bardziej ostro, odwołując się do słów żyjącego w dwudziestym wieku prawosławnego rosyjskiego mnicha, a później do początkowego rozdziału Księgi Rodzaju. Nurtującą nas kwestię trafnie podsumowuje rozmowa zapisana przez ucznia św. Sylwana z Góry Athos, archimandrytę Sofroniusza: Szczególnie znamienna była dla Starca Sylwana modlitwa za zmarłych, którzy cierpieli w piekle z powodu oderwania od Boga... Nie mógł znieść myśli o tym, że ktokolwiek mógłby ginąć w „głębokich ciemnościach”. Pamiętam jego rozmowę z pewnym pustelnikiem, który z nieukrywaną satysfakcją głosił: „Bóg ukarze wszystkich ateistów. Będą się palić w wiecznym ogniu”. Wyraźnie zirytowany Starzec rzekł: „Powiedz mi, gdybyś trafił do raju i spoglądając stamtąd widział, jak ktoś płonie w ogniu piekielnym – czy czułbyś się wtedy szczęśliwy?” „Nic nie mógłbym na to poradzić. Przecież tak by się stało z ich własnej winy” – odpowiedział pustelnik. Starzec zareagował wówczas wyrazem smutku na twarzy. „Miłość nie zniosłaby tego” – powiedział. „Musimy modlić się za wszystkich”1. To właśnie tutaj jawi się przed nami podstawowy problem. Św. Sylwan odwołuje się do współczucia Boga: „Miłość by tego Archimandrite Sophrony (Sakharov), Saint Silouan the Athonite, Tolleshunt Knights, Essex 1991, s. 48. 1

Ośmielamy się mieć nadzieję na zbawienie wszystkich?

203

nie zniosła”. Pustelnik zaś podkreśla odpowiedzialność człowieka: „Przecież tak by się stało z ich własnej winy”. Stoimy w obliczu dwóch jawnie ze sobą sprzecznych zasad: pierwsza – Bóg jest miłością, druga – istoty ludzkie są wolne. Jak doprowadzić do tego, aby każdej z tych zasad przypisać jej właściwe znaczenie? Po pierwsze, Bóg jest miłością i Jego miłość jest szczodra, niewyczerpana, nieskończenie cierpliwa. Z pewnością więc nie przestanie miłować żadnej ze stworzonych przez Siebie istot rozumnych i z czułym miłosierdziem nieustannie roztaczał będzie nad nimi Swą opiekę do czasu, kiedy po niezliczonych zapewne wiekach, wszystkie dobrowolnie i świadomie zwrócą się ku Niemu. Cóż jednak począć wówczas z naszą drugą zasadą, stwierdzeniem, iż istoty ludzkie są wolne? Skoro tryumf Bożej miłości jest nieunikniony, gdzie doszukiwać się wolności wyboru? Jak można być autentycznie wolnym, skoro w ostateczności nie będzie żadnej możliwości wyboru? Spróbujmy sformułować to zagadnienie nieco inaczej. Na pierwszej stronie Biblii napisano: „I widział Bóg, że wszystko, co uczynił jest bardzo dobre i piękne.” (Rdz 1,31, LXX). Oznacza to, że na początku była jedność; całe stworzenie uczestniczyło w pełni dobra, prawdy i piękna swego Stwórcy. Czy będziemy zatem utrzymywać, że przy końcu czasów nie będzie już jedności, a nastąpi dwoistość? Czy dojdzie do ciągłej opozycji pomiędzy dobrem i złem, niebem i piekłem, radością i udręką, która na zawsze miałby pozostać nie przezwyciężona? Jeśli wychodzimy od stwierdzenia, iż Bóg stworzył świat, który był w pełni dobry, po czym utrzymujemy, że znacząca część Jego rozumnego stworzenia skończy na trwających całą wieczność, nieznośnych katuszach separacji od swego Stwórcy, z pewnością nasuwa się wniosek, iż Bóg doznał klęski w Swym dziele stworzenia i został pokonany przez siły zła. Czy mamy zadowolić się tą konkluzją, czy też poza tym dualizmem ośmielimy się, chociaż niezobowiązująco, dopatrywać ostatecznego odtworzenia tej jedności, kiedy to „wszystko będzie dobrze”?

204

Bp Kallistos Ware

Odrzucając możliwość powszechnego zbawienia C. S. Lewis stwierdził: „Niektórzy nie dostąpią odkupienia. Nie ma drugiej takiej doktryny, której nie byłbym bardziej skłonny, jeśli tylko byłoby to w mojej mocy, usunąć z chrześcijaństwa. Ale przecież w pełni podtrzymuje ją Pismo Święte, a w szczególności słowa Samego Pana; w chrześcijaństwie zawsze tak uważano; stoi za tym rozumowe uzasadnienie”2. Czy Lewis ma rację? Czy uniwersalizm rzeczywiście tak zdecydowanie i wyraźnie przeczy Biblii, tradycji i rozumowi?

DWA WĄTKI PISMA

Nietrudno odnaleźć w Nowym Testamencie teksty, które przy użyciu niedwuznacznych, zdawałoby się, słów, ostrzegają nas przed perspektywą niekończących się katuszy w piekle. Weźmy pod uwagę jedynie trzy przykłady, z których każdy zawiera słowa przypisywane bezpośrednio Jezusowi. Ewangelia Marka 9,43.47-48. „Jeśli twoja ręka doprowadza cię do złego, odetnij ją. Lepiej ci przecież wejść do życia bez ręki, aniżeli z dwiema rękami pójść do piekła, w ogień, który nie gaśnie [...] I jeśli twoje oko doprowadza cię do złego, wyłup je. Lepiej ci przecież wejść bez jednego oka do królestwa Bożego, niż z dwojgiem oczu być wrzuconym do piekła, gdzie ‘robak ich nie umiera i ogień nie gaśnie’” (por. Mt 18,8-9; Iz 66,24). Ewangelia Mateusza 25,41 (z przypowieści o owcach i kozłach). „Wtedy powie tym po lewej stronie: precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny.” Ewangelia Łukasza 16,26 (słowa Abrahama skierowane do bogacza w piekle). „Pomiędzy nami a wami istnieje wielka przepaść, aby ci, co by chcieli, nie mogli się przedostać stąd do was, ani też stamtąd do nas.” 2

C.S. Lewis, The Problem of Pain, London 1940, s. 106.

Ośmielamy się mieć nadzieję na zbawienie wszystkich?

205

Trudno, jeżeli w ogóle jest to możliwe, mówić o życiu po śmierci nie używając metafor i symboli. Nie jest więc zaskoczeniem, że wszystkie trzy teksty posługują się metaforycznym „językiem obrazów” i mówią o „ogniu”, „robactwie” i „wielkiej przepaści”. Metafory te bez wątpienia nie powinny być rozumiane dosłownie, ale wywołują trudne do uniknięcia skojarzenia: ogień określany jest jako „nieugaszony” i „wieczny”; robak „nie umiera”; przepaść jest nie do przebycia. Jeśli „wieczny” (gr. aionios, Mt 25,41) w rzeczywistości oznacza nie więcej niż trwający „przez wieki” – to jest przez cały obecny eon i niekoniecznie odnosi się do Wieku, który ma nadejść – i jeśli przepaść jest nie do przebycia jedynie tymczasowo, dlaczego Nowy Testament nie daje tego wyraźnie do zrozumienia? Zarówno te, jak i pozostałe teksty mówiące o „ogniu piekielnym” powinny być jednak interpretowane w świetle innych, rzadziej cytowanych fragmentów Nowego Testamentu, które zwracałyby się raczej ku „uniwersalizmowi”. Istnieje szereg tekstów Pawłowych, które podtrzymują analogię pomiędzy powszechnością grzechu z jednej strony i powszechnością odkupienia z drugiej. Najbardziej oczywistym przykładem jest 1 Kor 15,22, gdzie Paweł przeprowadza analogię pomiędzy pierwszym i drugim Adamem: „Jak bowiem w Adamie wszyscy umierają, tak w Chrystusie wszyscy zostaną ożywieni”. W obu częściach tego zdania słowo „wszyscy” ma z pewnością to samo znaczenie. Podobny fragment znajdujemy w Liście do Rzymian: „Jak wskutek przestępstwa jednego człowieka spadło potępienie na wszystkich ludzi, tak też dzięki sprawiedliwemu postępowaniu jednego Człowieka. na wszystkich ludzi zstąpiła sprawiedliwość, która napełnia życiem” (5,18); „Bóg bowiem wszystkich uwięził w nieposłuszeństwie, by wszystkim okazać miłosierdzie” (11,32). Można spierać się o to, czy w tych trzech przypadkach Paweł chce powiedzieć, iż śmierć i Zmartwychwstanie Chrystusa przynoszą wszystkim możliwość odkupienia. Nie wynika z tego, że wszyscy będą czy też muszą być zbawieni, gdyż zależy to od dobrowolnego wyboru każdego z nas. Zba-

206

Bp Kallistos Ware

wienie ofiarowane jest zatem każdemu, jednakże nie każdy zechce je przyjąć. W rzeczy samej Paweł zakłada jednak więcej niż tylko możliwość, albowiem wyraża ufne oczekiwanie. Nie mówi: „Wszyscy zapewne mogą zostać ożywieni”, ale „Wszyscy zostaną ożywieni”. Zachęca nas to co najmniej do tego, aby mieć nadzieję na zbawienie wszystkich. Tak więc nadając stwierdzeniu, że „niektórzy nie dostąpią odkupienia” mocy ustalonego faktu, C. S. Lewis zaprzecza św. Pawłowi. Tę samą atmosferę ufnej nadziei jeszcze bardziej dobitnie odczuwamy w 1 Kor 15,28 (był to tekst kluczowy dla Orygenesa). Chrystus, mówi Paweł, będzie panował dopóki „Bóg wszystko rzuci pod jego stopy. [...] Kiedy zaś wszystko zostanie mu podporządkowane, wówczas sam Syn podporządkuje się Bogu, który dał Mu władzę nad wszystkim. W ten sposób Bóg będzie wszystkim we wszystkim”. Stwierdzenie „wszystkim we wszystkim” (gr. panta en pasin) z pewnością nie postuluje ostatecznego dualizmu – wskazuje raczej na ostateczne pojednanie. W Listach Pasterskich znajdujemy również tekst, który wpłynął na Arminian i Johna Wesleya: „Wolą Zbawiciela naszego, Boga jest [...] aby wszyscy ludzie byli zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2,4). Można oczywiście wskazać na to, że autor nie stwierdza tutaj pewności zbawienia wszystkich, lecz mówi jedynie o tym, czego Bóg oczekuje. Ale czy nie dochodzimy tu jednak do stwierdzenia, że wola Boża może ostatecznie doznać zawodu? Podobnie jak w przypadku poprzednich tekstów, również tutaj jesteśmy co najmniej zachęcani do nadziei na powszechne zbawienie. Trzeba zatem uwzględniać zawiły charakter świadectw biblijnych. Nie wszystkie wskazują ten sam kierunek i można spośród nich wyodrębnić dwa przeciwstawne wątki. Niektóre fragmenty stawiają nas w obliczu wyzwania. Bóg zaprasza, ale nie zniewala. Dysponuję wolnością wyboru – na Boże zaproszenie mogę odpowiedzieć „tak” lub „nie”. Przyszłość to niewiadoma. Zapytuję więc, jakie jest moje przeznaczenie? Czy będę wpuszczony na weselną ucztę? Jednak są również inne teksty, które z równym

Ośmielamy się mieć nadzieję na zbawienie wszystkich?

207

naciskiem podkreślają Bożą wszechwładzę. Ostatecznie Boga nie można pokonać. „Wszystko będzie dobrze” i w końcu Bóg doprawdy będzie „wszystkim we wszystkim”. Wyzwanie i wszechwładza – to dwa istotne wątki Nowego Testamentu i żaden z nich nie powinien być pomijany.

BÓG JAKO LEKARZ WSZECHŚWIATA

Przechodząc od Biblii do tradycji, przyjrzyjmy się najpierw autorowi, który jak nikt inny w historii chrześcijaństwa kojarzony był z tym uniwersalistycznym punktem widzenia. Chodzi tu oczywiście o Orygenesa z Aleksandrii, który przez wieki był wielce wysławiany i jednocześnie w niemalże jednakowym stopniu obrzucany obelgami. Wychwalany był na przykład przez innego Aleksandryjczyka, Dydyma Ślepca, który nazywał go „najważniejszym po Apostołach nauczycielem Kościoła”3. „Któż nie wolałby raczej mylić się wraz z Orygenesem, niż zgadzać się ze wszystkimi innymi?”, wołał św. Wincenty z Lerynu4. Uderzające, ale typowe wyrażenie przeciwstawnego punktu widzenia znajdujemy w jednej z opowieści o św. Pachomiuszu, założycielu cenobitycznego monastycyzmu w Egipcie. Pewnego dnia, w czasie rozmowy z odwiedzającymi go mnichami, Pachomiusza zaintrygował „nadzwyczaj paskudny zapach”, co do którego nie mógł znaleźć żadnego wyjaśnienia. Nagle odkrył źródło tego smrodu Por. Wstęp Hieronima do Orygenesa Homilii o księdze Ezechiela, w: Origenes Werke: Homilien zu Samuel I, zum Hohenlied und zu den Propheten, Kommentar zum Hohenlied, in Rufinus und Hieronymus‘ Übersetzungen, red. W.A. Baehrens, Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ernsten drei Jahrhunderte 33, Leipzig 1925, s. 318. 4 Pismo napominające 17 (23), w: Vincent of Lerins: Commonitorium, tłum. C. A. Huertley, Nicene and Post-Nicene Fathers, seria 2, II, Oxford 1894, s. 144. Por. Wincenty z Lerynu, Pamiętnik, tłum. J. Stahr, Pisma Ojców Kościoła 8, Poznań 1928. 3

208

Bp Kallistos Ware

– odwiedzający go mnisi byli orygenistami. „Oto zaświadczam wam przed Bogiem, że każdy kto czyta Orygenesa i przyjmuje jego pisma, zejdzie do głębi piekła. Jego dziedzictwem będzie głęboka ciemność, gdzie płacz i zgrzytanie zębów. [...] Zbierzcie wszystkie dzieła Orygenesa, które są w waszym posiadaniu i wrzućcie je do rzeki”, przestrzegał ich Pachomiusz5. Zbyt wielu, niestety, posłuchało rady Pachomiusza doprowadzając do tego, że niektóre z głównych dzieł Orygenesa zachowały się jedynie w tłumaczeniach – teksty w greckim oryginale uległy całkowitemu zniszczeniu. W szczególności dotyczy to traktatu O zasadach, gdzie Orygenes najpełniej objaśnia swą naukę o końcu świata. W większości musimy polegać na łacińskim tłumaczeniu (nie zawsze poprawnym) dokonanym przez Rufina6. Orygenes, trzeba mu to przyznać, wykazuje pokorę, która nie zawsze widoczna jest u jego wiodących krytyków, Hieronima i Justyniana. Przy traktowaniu o głębszych zagadnieniach teologii, w pełnym czci zdumieniu, Orygenes zawsze skłania głowę przed świętym misterium. Ani przez chwilę nie wyobraża sobie, że zna odpowiedź na wszystkie pytania. Ta pokora jest szczególnie widoczna, gdy mówi o Rzeczach Ostatnich i przyszłej nadziei. „To trudne zagadnienia i niełatwo je zrozumieć [...] Powinniśmy mówić o nich z wielką obawą i ostrożnością, dyskutować i dociekać raczej, aniżeli formułować ustalone i pewne wnioski”7. Jednak pomimo tej pokory, w czasie V Soboru Powszechnego, który odbył się w Konstantynopolu w 553 roku, za panowania cesarza Justyniana, Orygenes został potępiony jako heretyk Paralipomena 7, w: Sancta Pachomii Vitae Graecae, red. F. Halkin, Subsidia Hagiographica 19, Brussels 1932, s. 130-132; Pachomian Koinonia, tłum. A. Veilleux, Cistercian Studies Series 45-47, Kalamazoo, MI 1981, vol. 2, s. 28-29. 6 Jak dalece możemy dowierzać poprawności greckich cytatów zawartych w Justyniana Liście do Menasa, a których P. Koetschau użył w swej edycji O zasadach Orygenesa? 7 O zasadach 1.6.1, Origen: On the First Principles, tłum. G.W. Buttenworth, New York 1966, s. 52; cyt. za Orygenes, O zasadach, tłum. S. Kalinkowski, Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy 23, Warszawa 1979, s. 105. 5

Ośmielamy się mieć nadzieję na zbawienie wszystkich?

209

i anatematyzowany. Pierwsza z piętnastu skierowanych przeciw niemu anatem stwierdza: „Kto podtrzymuje mityczną preegzystencję dusz i wynikające z niej potworne apokatastasis, temu anatema”8. Zdawać by się mogło, iż wszystko zostało całkowicie jasno i wyraźnie sprecyzowane: decyzją Soboru Powszechnego, który w sprawach doktryny wiary jest dla Kościoła Prawosławnego najwyższym widzialnym autorytetem, wiara w ostateczne „odnowienie” (gr. apokatastasis) wszystkiego i wszystkich – wiara w powszechne, nie wyłączając diabła, zbawienie – została najwyraźniej wykluczona jako heretycka. Są jednak poważne wątpliwości co do tego, że V Sobór Powszechny w rzeczywistości doprowadził do formalnego zatwierdzenia tych piętnastu anatem. Mogły bowiem być przyjęte jedynie przez pomniejszy sobór, który obradował w pierwszych miesiącach 553 roku, tuż przed zwołaniem właściwego zgromadzenia, przez co brakowałoby im pełni powszechnego autorytetu. Jednak gdyby nawet w istocie tak było, Ojcowie V Soboru Powszechnego byli świadomi tych anatem i nie zamierzali odrzucać ich czy też w jakikolwiek sposób modyfikować9. Niemniej Grecki tekst znajdziesz w: Die origenistischen Streitigheiten im sechsten Jahrhundert und das fünfte allgemaine Concil, red. F. Diekamp, Münster 1890, s. 90; przekład francuski w: A. Guillaumont, Les „Kephalia Gnostica“ d‘Evagre le Pontique et l‘histoire de l‘Origenisme chez les Grec et chez les Syriens, Patristica Sorbonensia 5, Paris 1962, s. 144; tłumaczenie angielskie w: A. Grillmeier i T. Hainthaler, Christ in Christian Tradition 2:2, London 1995, s. 404-405. Termin apokatastasis Orygenes przejął z Dziejów Apostolskich 3,21. 9 Por. A. Grillmeier i T. Hainthaler, Christ in Christian Tradition, s. 403-404. Trzeba stwierdzić, iż istnieją dwa zestawy anatem przeciwko Orygenesowi: dziesięć anatem załączonych do pisanego w 543 r. listu Justyniana do Menasa, patriarchy Konstantynopola i piętnaście anatem w liście Justyniana z 553 r. adresowanym do biskupów zgromadzonych w Konstantynopolu przed otwarciem Piątego Soboru Powszechnego. Od piętnastu anatem przeciwko Orygenesowi odróżnić też trzeba czternaście anatem skierowanych przeciw Trzem rozdziałom, które zostały formalnie zatwierdzone przez ten sam Sobór: jedenasta z nich zawiera ogólne potępienie Orygenesa, chociaż bez wyraźnej wzmianki o apokatastazie (gr. apokatastasis). 8

210

Bp Kallistos Ware

jednak, na dogłębną analizę zasługuje precyzyjna redakcja tekstu pierwszej anatemy, która nie mówi jedynie o apokatastasis, lecz wiąże ze sobą dwa aspekty teologii Orygenesa. Pierwszy z nich to jego domysły odnośnie do początków, to jest preegzystencji dusz i następującego przed stworzeniem upadku; drugi, to jego nauka o końcu, powszechnym zbawieniu i ostatecznym pojednaniu wszystkiego (gr. apokatastasis ton panton). Uważa się, iż eschatologia Orygenesa wypływa bezpośrednio z jego protologii i obydwie odrzucane są w połączeniu ze sobą. To, że pierwsza z piętnastu anatem w jednym zdaniu potępia protologię i eschatologię Orygenesa jest całkowicie zrozumiałe, albowiem w jego rozumowaniu tworzą one integralną całość. Wierzył, iż przed stworzeniem materialnego świata istniał bezcielesny świat logikoi czy też rozumnych duchów (gr. noes). Pierwotnie wszystkie te logikoi połączone były w doskonałej jedności ze Stwórcą Logosem, po czym nastąpił upadek, którego konsekwencją było stworzenie. Z wyjątkiem jednego spośród logikoi (który stał się ludzką duszą Chrystusa), wszystkie pozostałe odwróciły się od Logosu i w zależności od ciężaru swego odstępstwa, przeobraziły się w anioły, istoty ludzkie lub też demony. W każdym razie zostały im przydzielone ciała odpowiadające powadze ich upadku: lżejsze i eteryczne przypadły aniołom, mroczne i odrażające – demonom, a pośrednie – istotom ludzkim. Przy końcu czasów, jak utrzymywał Orygenes, ten proces fragmentacji ulegnie odwróceniu. Wszystkie istoty, zarówno aniołowie, ludzie jak i demony, zostaną przywrócone do jedności z Logosem, pierwotna harmonia całego stworzenia zostanie przywrócona i ponownie „Bóg będzie wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15,28). W ten sposób pogląd Orygenesa ma charakter kręgu – koniec oznacza powrót do początku. Jak zauważyliśmy, pierwsza z piętnastu antyorygenesowskich anatem nie jest skierowana jedynie przeciw jego nauce o powszechnym zbawieniu, ale odnosi się do całości jego pojmowania historii zbawienia – obejmuje teorię preegzystencji dusz,

Ośmielamy się mieć nadzieję na zbawienie wszystkich?

211

wiodący do stworzenia świata upadek i końcową apokatastazę (gr. apokatastasis), postrzegane jako jedna i niepodzielna całość. Załóżmy zatem, iż oddzielamy jego eschatologię od protologii; przypuśćmy, że pomijamy wszelkie spekulacje odnośnie do wiecznych logikoi; przyjmijmy, że trzymamy się ogólnie obowiązującej chrześcijańskiej nauki, zgodnie z którą nie ma żadnej preegzystencji dusz, ale każdy nowy człowiek powstaje do życia jako integralna jedność duszy i ciała w momencie czy tuż po momencie zapłodnienia zarodka w łonie matki. W ten sposób, zapewniając, iż chodzi tu nie o wypływający z logicznego następstwa pewnik (Orygenes w istocie nigdy tak nie twierdził), a płynące z głębi serca pragnienie i wizjonerską nadzieję – moglibyśmy doprowadzić do przedłożenia doktryny o powszechnym zbawieniu, która pomijałaby Orygenesową wizję cykliczności stworzenia i przez to uniknęła potępienia ze strony skierowanych przeciwko niemu anatem. Za chwilę powrócimy do tej możliwości, biorąc pod uwagę naukę św. Grzegorza z Nyssy, ale najpierw zbadajmy dalsze powody, dla których Orygenes podtrzymywał swe poglądy o ostatecznej apokatastazie (gr. apokatastasis). Skoro wiara w powszechne zbawienie zakłada nieuniknioność ostatecznego tryumfu Bożej miłości, często uważa się, iż całkowicie nie uwzględnia wolności naszego wyboru. Na ten zarzut Orygenes zawsze był bardzo wrażliwy. Bez względu na to jak śmiała była jego nadzieja na to, że miłość Boża w końcu zwycięży, zważał na to, aby nigdy nie podważyć decydującego znaczenia wolnej woli człowieka. Stwierdzając, że „Bóg jest miłością”, nie zapominał o współzależnej zasadzie – „Człowiek ma wolną wolę”. Tak więc mówiąc o podporządkowaniu wszystkiego Chrystusowi i uległości Chrystusa wobec Ojca (1 Kor 15,28) zauważa: „Podporządkowanie to nastąpi różnymi niezawodnymi metodami, w różnych dyscyplinach i w odpowiednich ramach czasowych; nie powinniśmy jednak dopuścić nawet myśli o tym, że wszystko zmuszane jest do tego podporządkowania przez jakąkolwiek konieczność, czy też cały świat miałby być

212

Bp Kallistos Ware

poddany Bogu na siłę”10. Orygenes wyraża się tutaj całkowicie jasno i wyraźnie: nie ma mowy o żadnym przymusie czy stosowaniu siły. Jeśli miłość Boża w końcu zwycięży, dojdzie do tego przez to, że dobrowolnie i bez żadnego przymusu przyjmie ją każde rozumne stworzenie. Orygenesowa apokatastaza (gr. apokatastasis) nie jest jedynie wywodem jakiegoś abstrakcyjnego systemu – to nadzieja. Napotykamy tutaj trudność, która często odczuwana jest nie tylko w odniesieniu do ostatecznego pojednania przy końcu świata, ale również w całym naszym chrześcijańskim doświadczeniu obecnego życia. Zwodzi nas postrzeganie łaski Bożej i wolności człowieka jako dwu przeciwstawnych, wzajemnie wykluczających się zasad, skutkiem czego często przyjmujemy, iż im silniejsze działanie łaski, tym bardziej ograniczone praktykowanie wolności wyboru. Ale czy nie jest to fałszywy dylemat? John S. T. Robinson stwierdza: Każdy zapewne mógłby wskazać przypadki, w których ta wszechogarniająca moc miłości zmusiła go do odczucia wdzięczności. Ale czy pod wpływem tego dziwnego przymusu ktokolwiek odczuwał, że jego wolność została ograniczona, a osobowość w jakikolwiek sposób naruszona? Czy to nie w tych właśnie momentach, jedynie na mgnienie oka zapewne, uświadamia sobie swe istnienie na sposób, którego nigdy przedtem nie doznał, dostępuje pełni i zespolenia życia, które nierozerwalnie wiąże się z decyzją spowodowaną przez miłość kogoś innego? Co więcej, dzieje się tak bez względu na to, jak silny jest ten skierowany wobec niego przymus, czy też raczej im silniejszy, tym bardziej prawdziwie to następuje. Pod wpływem skrępowania miłością Boga i Chrystusa to poczucie samo-dopełnienia sięga swego zenitu. Całe pokolenia świadczą o tym, że tutaj, jak nigdzie indziej, posługa jest wolnością doskonałą11. O zasadach 3.5.8; Origen: On the First Principles, red. G.W. Buttenworth, s. 243, cyt. za Orygenes, s. 273. 11 J.S.T. Robinson, In the End God, London 1968, s. 122. 10

Ośmielamy się mieć nadzieję na zbawienie wszystkich?

213

Z pewnością jest to prawda par excellence odnośnie do zwycięstwa miłości Bożej w Wieku, który ma nadejść. Ta zwycięska moc to pełne miłości współczucie, a więc jest to zwycięstwo, które nie wyklucza naszej ludzkiej wolności, ale ją wzmaga. Ostrożność Orygenesa widoczna jest szczególnie w odniesieniu do zbawienia Szatana i jego aniołów. Dostatecznie jasno i wyraźnie stwierdza, że uważa je za możliwość, a nie pewnik. W jego Komentarzu do Ewangelii Jana stawia jedynie pytanie: „Skoro ludzie mogą okazać skruchę i od niewiary zwrócić się ku wierze, czy będziemy wzbraniać się przed uznaniem możliwości czegoś podobnego w przypadku mocy niebiańskich?”12. W swym traktacie O modlitwie, Orygenes ogranicza się do stwierdzenia, że Bóg ma swoje plany wobec Szatana w Wieku, który ma nadejść, ale obecnie nie mamy o nich żadnego pojęcia: „Bóg zarządzi wobec niego, ale nie wiem jak”13. W dziele O zasadach kwestia ta pozostawiona jest osądowi czytelnika: O tym czy niektóre z tych zastępów, które pozostają pod przywództwem Szatana i są posłuszne jego niegodziwości, w pewnym momencie przyszłego wieku będą mogły być przywrócone dobru, o ile przetrwała w nich jeszcze wolna wola; albo o tym czy zło stanie się tak trwałe i zakorzenione, że z przyzwyczajenia stanie się częścią ich natury – niech mój czytelnik zdecyduje samodzielnie14. 12 Komentarz do Ewangelii św. Jana 13.59; Die grechischen christlichen Schriftsteller, red. E. Preuschen, Berlin 1903, vol. 4, s. 291.1-3; por. Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Jana, tłum. S. Kalinkowski, Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy 28, Warszawa 1981. 13 O modlitwie 27.15, w: Origen: An Exhortation to Martyrdom, On Prayer, On First Principles: Book IV, Prologue to the Commentary on the Songs of Songs, Homily XXVII on Numbers, red. R.A. Greer, The Classics of Western Spirituality, NewYork/Ramsey/Toronto 1979, s. 146. 14 O zasadach 1.6.3, Origen: On the First Principles, red. G.W. Buttenworth, s. 56-57. Korzystałem z przekładu Rufina; tekst grecki (Justyniana) jest mniej zrozumiały, ale jego znaczenie się nie różni. Cyt. za: Orygenes, O zasadach, s. 109.

214

Bp Kallistos Ware

Orygenes zakłada tutaj dwie możliwości: demony ciągle jeszcze posiadają moc wolnego wyboru, albo też osiągnęły już granicę, spoza której nie ma powrotu i nie ma możliwości pokajania. Nie wyraża jednak żadnego zdania: obydwie możliwości pozostają otwarte. To z kolei podsuwa bardzo interesujące pytanie, które z nadzieją zabicia czasu postawiłem niegdyś pewnemu greckiemu arcybiskupowi na początku naszej czterogodzinnej podróży samochodem. Jeżeli istnieje możliwość aby Szatan, istota niewątpliwie bardzo samotna i nieszczęśliwa, mógł w końcu pokajać się i dostąpić zbawienia, dlaczego nigdy się za niego nie modlimy? Ku memu rozczarowaniu (w owym czasie nie przychodził mi bowiem do głowy żaden inny temat rozmowy), arcybiskup skwitował tę kwestię krótką ostrą repliką: „Pilnuj swojego nosa”. Miał rację. Jeżeli chodzi o nas, ludzi, Szatan zawsze był naszym przeciwnikiem i nie powinniśmy wdawać się w żadne z nim układy, ani poprzez modlitwę, ani też w żaden inny sposób. Jego zbawienie po prostu nie jest nasza sprawą. Jednak on ze swej strony również ma jakiś związek z Bogiem – jak dowiadujemy się z prologu do księgi Hioba, pośród „synów Bożych”, którzy przybyli, aby stawić się przed Panem, pojawił się również Szatan (Hi 1,6-2,7). Niemniej jednak, jeżeli chodzi o dokładną naturę tego związku, nic zupełnie o niej nie wiemy i próżne byłyby starania o to, aby weń wniknąć. Jednak nawet jeśli nie modlimy się za Szatana, nie mamy prawa zakładać, iż jest on całkowicie i nieodwołalnie wykluczony z zasięgu Bożego miłosierdzia. Nic nam o tym nie wiadomo. Zgodnie ze słowami Wittgensteina, Wovon man nicht reden kann, darüber muss man schweigen15. Najmocniejszym z Orygenesowych argumentów podtrzymujących uniwersalizm jest jego analiza kary. Można podsumować ją, wymieniając trzy podstawowe powody wskazywane jako usprawiedliwienie nałożenia kary. L. Wittgenstein: „Jeżeli nie masz o tym nic do powiedzenia, zachowaj milczenie” (ze wstępu do Tractatus Logico-Philosophicus). 15

Ośmielamy się mieć nadzieję na zbawienie wszystkich?

215

Pierwszy z nich to zadośćuczynienie. Uważa się, iż ci, którzy dopuścili się zła, zasługują na cierpienie proporcjonalne do wyrządzonej szkody. Tylko w ten sposób może dojść do spełnienia wymogów sprawiedliwości: „oko za oko i ząb za ząb” (Wj 21,24). Jednakże w Kazaniu na Górze, Chrystus kategorycznie odrzuca tę zasadę (Mt 5,38). Skoro Chrystus zabrania człowiekowi wymierzać karę i mścić się na innych ludziach, czyż tego rodzaju karzącego i mściwego postępowania tym bardziej nie powinniśmy przypisywać Bogu? Twierdzenie, że Trójca Święta jest mściwa, to bluźnierstwo. W każdym bądź razie, sprzecznym z poczuciem sprawiedliwości wydaje się twierdzenie, jakoby Bóg miał stosować nieskończoną karę w odwet za coś, co jest jedynie skończoną ilością złych postępków. Drugi ciąg argumentacji nalega na potrzebę środka zapobiegawczego. Mówi się, iż jedynie perspektywa ognia piekielnego powstrzymuje nas od czynienia zła. Można by jednak zapytać, dlaczego do działania w roli skutecznego środka zapobiegawczego angażowana jest niekończąca się i wieczna kara? Czy przyszłych złoczyńców nie wystarczyłoby postraszyć bolesnym oderwaniem od Boga, które trwałoby niezmiernie długo, ale nie sięgało nieskończoności? W każdym bądź razie, to aż nazbyt oczywiste, szczególnie w naszych czasach, że groźba ognia piekielnego prawie całkowicie nie sprawdza się jako środek zapobiegawczy. Jeśli poprzez nasze głoszenie chrześcijańskiej wiary chcemy mieć jakikolwiek wpływ na innych, tym czego potrzebujemy jest strategia pozytywna raczej, a nie negatywna; porzućmy szpetne groźby i spróbujmy rozbudzić w ludziach uczucie zadziwienia i ich zdolność do miłości. Pozostaje jeszcze lecznicze pojmowanie kary, które Orygenes uważał za jedyne moralnie dopuszczalne. Aby osiągnąć wartość moralną, kara nie może być jedynie odwetem lub próbą zniechęcenia, ale powinna działać zaradczo. Gdy rodzice karcą swe dzieci czy też gdy państwo stosuje kary wobec przestępców, ich celem zawsze powinno być uzdrowienie karanych i ich poprawa. Według Orygenesa, taki właśnie jest cel kar nakładanych na nas

216

Bp Kallistos Ware

przez Boga, który zawsze działa jak „nasz lekarz”16. Lekarz może niekiedy być zmuszony do podjęcia skrajnych środków zaradczych, które z kolei powodują cierpienia pacjentów. (Było tak szczególnie przed wprowadzeniem znieczulenia.) Może posunąć się do bolesnego wypalania rany albo też do zabiegu amputacji kończyny. Czyni to jednak z nadzieją na pozytywne zakończenie, aby doprowadzić do ostatecznej poprawy i powrotu pacjenta do zdrowia. Tak samo jest w przypadku Boga, który jest lekarzem naszych dusz. Może zesłać na nas cierpienie (zadać nam ból), zarówno za życia, jak i po naszej śmierci, ale zawsze dopuszcza do tego z powodu wrażliwej miłości i w pozytywnym celu po to,aby oczyścić nas z naszych grzechów i uzdrowić. Mówiąc słowami Orygenesa: „Gniew kary Bożej pomaga w oczyszczeniu dusz”17. Jeśli więc przyjmiemy to naprawcze i terapeutyczne spojrzenie na karę – a jest to jedyny stosowny powód nakładania kary, który można przypisać Bogu – wówczas z pewnością nie powinna ona trwać bez końca. Jeśli celem kary jest uzdrowienie, to wraz z jego osiągnięciem zanika potrzeba jej kontynuacji. Jeśli jednak miałaby być wieczna, trudno dopatrywać się w niej jakichkolwiek zamysłów zaradczych i wychowawczych. W piekle, które trwa bez końca nie dochodzi ani do ocalenia, ani też uzdrowienia, a więc stosowanie tego rodzaju kary jest bezpodstawne i niemoralne. Tego trzeciego sposobu pojmowania kary nie da się zatem pogodzić z pojęciem wiecznej męki w piekle; pobudza nas raczej do rozpatrywania go w kategoriach pewnego rodzaju pośmiertnego oczyszczenia. W tym wypadku ten stan powinien być postrzegany nie jako miejsce kaźni, a czas powrotu do zdrowia; nie jako więzienie, ale szpital18. W tej wspaniałej wizji O zasadach 2.10.6, Origen: On the First Principles, red. G.W. Buttenworth, s. 143. 17 O zasadach 2.10.6, Origen: On the First Principles, red. G.W. Buttenworth, s. 144. 18 To prawda, że prawosławni teologowie odnoszą się zwykle z rezerwą do doktryny o czyśćcu, która rozwinęła się w średniowiecznym i post-średniowiecznym nauczaniu rzymskiego katolicyzmu; ale jednocześnie większość 16

Ośmielamy się mieć nadzieję na zbawienie wszystkich?

217

Boga jako lekarza wszechświata, Orygenes jest niezwykle przekonywujący.

NIE POTĘPIONY UNIWERSALISTA

Pragnienie zbawienia wszystkich ściągnęło na Orygenesa podejrzenia jeszcze za jego życia19. Pośród jego duchowych następców znaleźli się jednak i tacy, którzy podtrzymywali tę powszechną nadzieję. Dwa najbardziej godne uwagi przykłady znajdujemy w końcu czwartego wieku w osobach Ewagriusza z Pontu, mnicha z pustyni Egiptu oraz św. Grzegorza z Nyssy, młodszego brata św. Bazylego Wielkiego. Ewagriusz podtrzymał, a nawet zaostrzył całą Orygenesową naukę o preegzystencji dusz, upadku poprzedzającym stworzenie i ostatecznej apokatastazie (gr. apokatastasis), za co w 553 roku został wraz z Orygenesem potępiony. Grzegorz z Nyssy ze swej strony pominął spekulacje Orygenesa w odniesieniu do preegzystencji dusz i poprzedzającego stworzenie upadku20, ale zdecydowanie trwał przy z nich dopuszcza jednak następujące po śmierci pewnego rodzaju oczyszczenie. Zob. moja książka (opublikowana pod nazwiskiem T. Ware), Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church Under Turkish Rule, Oxford 1964, s. 139-160. W innym miejscu zasugerowałem, iż katolickie i prawosławne poglądy na temat „stanu pośredniego” po śmierci nie są tak zdecydowanie przeciwstawne, jak się to początkowo wydaje. Por. mój artykuł pt. One Body in Christ: Death and the Communion of Saints, “Sobornost” 3:2(1981), s. 179-191. 19 Odnośnie do ataków na Orygenesa por. J.W. Trigg, Origen: The Bible and Philosophy in the Third-Century Church, London 1983, s. 206-208; dysputy toczące się w IV wieku omówione są w: E.A. Clark, The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate, Princeton 1992; jak również A. Guillaumont, Les „Kephalaia Gnostica”. 20 W napisanym ok. 380 r. dziele pt. Stworzenie człowieka (De opificio hominis), Grzegorz z Nyssy wysuwa złożoną teorię odnośnie do tego, co niekiedy nazywane jest „podwójnym stworzeniem” rodzaju ludzkiego (patrz szczególnie §16-17), ale nie jest ona tożsama z Orygenesową nauką o preegzystencji dusz,

218

Bp Kallistos Ware

swej wierze w ostateczne odnowienie i, co istotne, ani w 553 roku, ani też w późniejszych czasach, nigdy nie został za to anatematyzowany. Przeświadczeniem w wyrażaniu nadziei na to, że wszyscy dostąpią zbawienia, św. Grzegorz z Nyssy dorównywał Orygenesowi. Jego słowa przypominają wspaniałe zapewnienie Pawła: „W ten sposób Bóg będzie wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15,28). „Gdy po długim czasie zrośnięte z naturą zło zostanie usunięte i tkwiący w nim wrócą do pierwotnego stanu, całe stworzenie przyniesie jednogłośnie pieśń dziękczynienia”21. Grzegorz wyraźnie stwierdza, iż to końcowe odnowienie obejmie również Szatana. Pomimo tego śmiałego stwierdzenia, Grzegorz z Nyssy nigdy nie doczekał się potępienia jako heretyk, ale wprost przeciwnie – uznany został za świętego. Dlaczego tak się stało? Czy uniknął potępienia, ponieważ był bratem Bazylego? Powodem tak odmiennego traktowania ucznia i mistrza był zapewne fakt, że zachowując Orygenesową nadzieję na ostateczne zwycięstwo dobra nad złem, św. Grzegorz odrzucił pojęcie preegzystencji dusz i przez to uniknął cykliczności jego systemu. Jakie by nie było jego wyjaśnienie, fakt, że Grzegorz nie został anatematyzowany jest bezwzględnie ważny. Sugeruje bowiem, iż oddzielone od spekulacji o poprzedzającym stworzenie upadku, rozważnie sformułowane wyrażenie powszechnej nadziei jest możliwe do przyjęcia, nawet w granicach ścisłej ortodoksji. Osobiście bardzo cieszę się z tego, że św. Grzegorz jest jednym z patronów naszego lokalnego centrum studiów ekumenicznych, z którym jestem związany w Oksfordzie.

którą w innym miejscu Grzegorz wyraźnie odrzuca (Dialog o duszy i zmartwychwstaniu – Dialogus de anima et resurrectione), PG 46, 109B-113B, St Gregory of Nyssa: The Soul and the Resurrection, tłum. C.P. Roth, Crestwood, NY 1993, s. 90-92). 21 Nauka katechetyczna 26 (Oratio catachetica), 67.7-11,13-15; cyt. za: Wielka Katecheza w: Św. Grzegorz z Nyssy, Wybór pism, tłum. W. Kania, Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy 14, Warszawa 1974, s. 163.

Ośmielamy się mieć nadzieję na zbawienie wszystkich?

219

BICZE MIŁOŚCI

Trzecim autorem patrystycznym, który ośmielił się wyrazić nadzieję na zbawienie wszystkich jest św. Izaak z Niniwy, który na całym chrześcijańskim Wschodzie kochany, poważany i czczony jest jako „Izaak Syryjczyk”. Mimo, że żył niespełna trzy pokolenia po Piątym Soborze Powszechnym, nie był pod wpływem związanych z nim anty-Orygenesowych anatem. Zamieszkując w Mezopotamii, daleko poza granicami Imperium Bizantyńskiego, jako członek Kościoła Wschodu22 nie był zobowiązany do posłuszeństwa rezydującemu w Konstantynopolu cesarzowi i nie uznawał zwołanego w 553 r. Soboru za powszechny. Możliwe, że był całkowicie nieświadomy jego postanowień. Szczególnie zastanawiające jest u Izaaka jego pojmowanie piekła. Utrzymuje bowiem, że nowotestamentowe teksty mówiące o ogniu, robaku, głębokiej ciemności i zgrzytaniu zębów nie powinny być pojmowane dosłownie, w ich fizycznym znaczeniu. Piekło czy Gehennę określa jako „intelektualne” lub „rozumowe”23. Piekło to „skutek”, a nie „istota”24, podczas gdy „głębokie ciemności” to nie miejsce, lecz „stan braku upodobania w prawdziwej wiedzy i komunii z Bogiem”25. „Dojdzie do psychicznego płaczu i zgrzytania zębów, które są udręką o wiele trudniejszą do zniesienia niż ogień”26. Tak więc ten odmienny od fizyczCzęsto nazywany „Kościołem Nestoriańskim”, lecz jest to niewłaściwe i mylne określenie. 23 Homilie 65(64) i 76 (alias Appendix A, §5), w: Mystic Treatises by Isaac of Nineveh, tłum. A.J. Wensinck, Koninklijke Akademie van Wetenschappen, Amsterdam 1923, s. 306, 350; The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian, tłum. D. Miller, Boston 1984, s. 313, 395. 24 Homilie 26(27), Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian, s. 133; Mystic Treatises by Isaac of Nineveh, s. 128, przedkłada mniej wyraźne „fakty, nie osoby”. 25 Homilie 76 (alias Appendix A, §5): Mystic Treatises by Isaac of Nineveh, s. 350-351; Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian, s. 396 26 Homilie 6, Mystic Treatises by Isaac of Nineveh, s. 60. W Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian, s. 57 – nie występuje słowo „psychiczny” 22

220

Bp Kallistos Ware

nego i materialnego zgrzyt zębów oznacza wewnętrzną i duchową udrękę. Przypomina mi się tu opowieść o kaznodziei, który w swym kazaniu o piekle, ze szczególnym upodobaniem rozwodził się nad tym właśnie motywem zgrzytania zębów. W końcu jedna ze starszych wiekiem członkiń tej kongregacji nie mogła już dłużej tego znieść i zawołała: „Ale przecież ja już nie mam zębów” – na co kaznodzieja z powagą odpowiedział: „Uzębienie będzie dostarczone”. Izaak dysponował lepszą odpowiedzią. Jego zdaniem rzeczywiste katusze piekielne nie polegają na przypalaniu materialnym ogniem ani też na fizycznym bólu, lecz sprowadzają się do cierpień powodowanych wyrzutami sumienia, które u danej osoby pobudza świadomość, że odtrąciła miłość Boga: Twierdzę również, że nawet ci, którzy przechodzą piekielne męczarnie, zadręczani są biczami miłości. Cięgi zadawane biczem miłości – są to bowiem cierpienia tych, którzy uświadomili sobie, że przeciw niej zgrzeszyli – są większe i bardziej dotkliwe od męczarni powodowanych strachem. Ból nękający serce, które zawiniło wobec miłości, jest ostrzejszy niż każde inne cierpienie. Błędne są wyobrażenia, że grzesznicy w piekle pozbawieni są miłości Boga [...] (albowiem) moc miłości operuje na dwa różne sposoby: tak samo jak w przypadku przyjaciół tutaj na ziemi, dręczy tych, którzy zgrzeszyli, a tych, którzy przestrzegali swych powinności, obdarza rozkoszą. Tak też jest i w piekle: wypływająca z miłości skrucha jest surową udręką27. Homilie 27(28), Mystic Treatises by Isaac of Nineveh, s. 136; Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian, s. 141. W większości przypadków kierowałem się tłumaczeniami S. Brocka opublikowanymi w: The heart of Compassion: Daily Readings with St Isaac of Syria, red. A.M. Allchin, „Enfolded in Life” Series, London 1989, s. 53. Podobny pogląd na temat piekła można znaleźć u Orygenesa, On the First Principles 2.10.4-5, Origen: On the First Principles, red. G.W. Buttenworth, s. 141-143. 27

Ośmielamy się mieć nadzieję na zbawienie wszystkich?

221

Kiedy ponad czterdzieści lat temu, jako student zetknąłem się z tym tekstem po raz pierwszy, powiedziałem sobie: To jedyne objaśnienie piekła, które ma dla mnie jakiś sens. Bóg jest miłością, mówi nam Izaak Syryjczyk, i ta Boska miłość jest niezmienna i niewyczerpana. Miłość Boga jest wszędzie i wszystko sobą ogarnia: „Jeśli zejdę do krainy umarłych, tam też jesteś” (Ps 138[139],8). Zatem nawet ci, którzy są w piekle, nie są odcięci od miłości Boga. Miłość działa jednak na dwa sposoby: jest radością dla tych, którzy ją przyjmują, a cierpieniem dla tych, którzy zamykają przed nią drzwi swego serca. Jak powiedział George MacDonald: „Strach Boży to tylko druga strona Jego miłości; to wychodząca na zewnątrz miłość, która pozostawałaby wewnątrz”28. Tak więc to, co święci odbierają jako niekończącą się radość, ci którzy są w piekle odczuwają jako rozdzierający ból. Bóg nie zsyła na nich cierpień, albowiem oni sami zadają sobie cierpienia przez to, że świadomie unikają odpowiedzi na Jego miłość. Jak zauważył Georges Bernanos: „Piekło zaczyna się kiedy przestajemy kochać”29. „Dla tych, którzy nie osiągnęli jej we własnym wnętrzu, miłość Boża stanie się udręką”, pisze Włodzimierz Łosski30. Wynika z tego, iż ci, którzy przebywają w piekle, zniewoleni są i uwięzieni przez siebie samych. Jak mówi C. S. Lewis, Ostatecznie są tylko dwa rodzaje ludzi [...] ci, którzy mówią Bogu „bądź wola Twoja” i ci, do których Bóg w końcu mówi: „Bądź wola twoja”. Był to wybór wszystkich tych, którzy są w piekle. Bez tego własnego wyboru nie byłoby żadnego piekła [... ] Wrota piekła zamknięte są od wewnątrz31. Cyt. za C.S. Lewis, George MacDonald: An Anthology, London 1946, s. 49 (§84). 29 G. Bernanos, Journal d’un cure de campagne, Paris 1961, s. 142. 30 V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, s. 234; por. W. Łoski, Teologia mistyczna Kościoła wschodniego, tłum. M. Sczaniecka, Warszawa 1989, s. 210. 31 C.S. Lewis, The Great Divorce: A Dream, London 1945, s. 66-67; The Problem of Pain, s. 115. 28

222

Bp Kallistos Ware

Jeśli wszystko to jest prawdą – jeśli, jak mówi Izaak, ci którzy trafili do piekła nie są odcięci od Bożej miłości i jeśli, zgodnie ze słowami C. S. Lewisa, sami pozostają swoimi więźniami – czy nie mogą mieć choć cienia nadziei na odkupienie? (W rzeczy samej, na wieczerni w Niedzielę Pięćdziesiątnicy Kościół prawosławny zanosi w ich intencji specjalną modlitwę)32. Jeśli Boża miłość ustawicznie puka do zamkniętych od środka drzwi ich serca czy nie może nadejść czas, kiedy po długim oczekiwaniu odpowiedzą na wezwanie miłości i je otworzą? Jeśli ich cierpienie spowodowane jest świadomością tego, jak ciężko zgrzeszyli przeciw miłości czy nie nasuwa to wniosku, że ciągle tli się w nich jakaś iskierka dobra, możliwości skruchy i odnowienia? Izaak ze swej strony z pewnością w to wierzył. W drugiej części swych Homilii (do niedawna uznawanych za zaginione, ale odkrytych powtórnie w 1983 roku przez dr. Sebastiana Brocka) Izaak mówi o „cudownym zakończeniu” tego, co z woli Boga wydarzy się przy końcu historii: Uważam, że w odniesieniu do uporządkowania trudnej kwestii cierpień [w Gehennie], Bóg zamierza zaskoczyć nas cudownym zakończeniem, dziełem bezgranicznego i niewysłowionego współczucia wspaniałego Stwórcy. Bogactwo Jego miłości i moc mądrości, jak również przemożna moc fal Jego dobroci staną się przez to jeszcze bardziej znane. Litościwy Stwórca nie tworzyłby rozumnych istot po to, aby poddać je bezlitosnej, niekończącej się udręce33. Można wskazać dwa podstawowe uzasadnienia przeświadczenia z jakim Izaak wyrażał swą nadzieję na to „cudowne zakończenie”. Po pierwsze, o wiele bardziej żarliwie niż Orygenes odrzucał wszelkie sugestie, że Bóg jest mściwy i karzący. Uważał je za bluźnierstwo: „To niemożliwe, aby w Źródle miłości i OceTamże, s. 61. Homilie 39.6, Isaac of Niniveh (Isaac the Syrian): “The Second Part”, Chapters IV-XLI, tłum. S. Brock, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 555, Scriptores Syri 225, Louvain 1995, s. 165. 32 33

Ośmielamy się mieć nadzieję na zbawienie wszystkich?

223

anie wypełnionym po brzegi dobrocią można by doszukać się najdrobniejszego nawet uczucia zemsty!” Gdy dosięga nas, czy też raczej, gdy wydaje nam się, że dosięga nas kara Boża, jej intencją nigdy nie jest odwet lub zemsta, ale zawsze ma ona charakter tylko i wyłącznie poprawczy i terapeutyczny: Bóg wymierza karę z miłości, nie dla odwetu, ale usiłując scalić Swój obraz [...]. Wymierzana z miłości kara służy naprawie, ale jej celem nie jest zemsta34. W tej drugiej części Homilii Izaak podkreśla również, że: „Bóg nie odwzajemnia złem za zło, ale je naprawia [...] Zarówno Królestwo, jak i Gehenna podlegają miłosierdziu”35. Gehenna to nic innego jak tylko miejsce, gdzie dochodzi do oczyszczenia, które pomaga doprowadzić do wypełnienia zamysłu Boga, „który chce aby wszyscy ludzie byli zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2,4). Po drugie, co jeszcze bardziej istotne, Izaak przekonany jest co do tego, że „wielkie wody nie ugaszą miłości” (PnP 8,7). „Największa nawet niegodziwość demonów nie przekroczy granic Bożej dobroci”, pisał cytując Diodora z Tarsu36. Nieugaszona i bezgraniczna miłość Boża ostatecznie zatryumfuje nad złem: „Istnieje w Nim prosta miłość i współczucie, które ogarnia całe stworzenie, [miłość] która się nie zmienia, jest niekończąca się i wieczna [...] Nie zaginie najmniejsza nawet cząstka należąca do jednego ze [wszystkich] bytów rozumnych”37. Tak oto w dalekiej Mezopotamii odnajdujemy kogoś, kto wespół z Julianą z Norwich i T. S. Eliotem nie boi się zaręczyć, iż „wszystko będzie dobrze i cały porządek rzeczy wróci do ładu”. Homilie 45(48), Mystic Treatises by Isaac of Nineveh, s. 216; Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian, s. 230. 35 Homilie 39.15,22, Isaac of Niniveh (Isaac the Syrian): “The Second Part”, Chapters IV-XLI, s. 170, 172. 36 Homilie 39.13, Isaac of Niniveh (Isaac the Syrian): “The Second Part”, Chapters IV-XLI, s. 169. Izaak odwołuje się również do Teodora z Mapsuestii (39.8, Isaac of Niniveh, s. 166-67). 37 Homilie 40.1,7, Isaac of Niniveh (Isaac the Syrian): “The Second Part”, Chapters IV-XLI, s. 174, 176. 34

224

Bp Kallistos Ware

MIŁOŚĆ I WOLNOŚĆ

W tradycji chrześcijańskiego Wschodu zidentyfikowaliśmy zatem trzech wielkich świadków, którzy ośmielają się mieć nadzieję na zbawienie wszystkich. Z pewnością można by też przytoczyć świadectwo Zachodu, szczególnie ze strony anabaptystów, morawian i chrystadelfian. Trzeba jednak przyznać, że zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie (z uwagi na oddziaływanie ze strony św. Augustyna z Hippony, zwłaszcza na Zachodzie) głosy tych, którzy opowiadają się za powszechnym zbawieniem pozostają w mniejszości. Większość chrześcijan, w każdym razie do czasów dwudziestego wieku, przyjmowała że większość rodzaju ludzkiego skończy w wiecznym piekle: „Albowiem wielu jest wezwanych, lecz mało wybranych” (Mt 22,14). W jakim stopniu takie twierdzenie jest usprawiedliwione? Przyjrzawszy się Pismu Świętemu i tradycji, odwołajmy się teraz do rozumu. Biorąc pod uwagę wszystko, co zostało dotychczas powiedziane, wytoczymy trzy argumenty za i cztery argumenty przeciw uniwersalizmowi.

ARGUMENTY PRZEMAWIAJĄCE ZA POWSZECHNĄ NADZIEJĄ

Moc Bożej miłości. Powszechnie uważa się, iż Stwórca, jako Bóg bezgranicznie litościwy, w Swym miłosierdziu i przebaczeniu jest niewyobrażalnie cierpliwy i wytrwały, a nie skąpy. Nikogo do niczego nie zmusza, ale tak naprawdę będzie czekał dopóty, dopóki każde ze wszystkich Jego rozumnych stworzeń dobrowolnie odpowie na Jego miłość. Miłość Boża jest silniejsza od wszystkich mocy ciemności i zła w całym wszechświecie i w końcu zwycięży. „Miłość nigdy nie ustaje” (1 Kor 13,8); nigdy nie wygasa, nig-

Ośmielamy się mieć nadzieję na zbawienie wszystkich?

225

dy się nie kończy. To odwołanie do niezwyciężonej miłości Bożej jest najmocniejszym argumentem przemawiającym za powszechną nadzieją. Istota piekła. W rzeczywistości jest to odmienna redakcja pierwszego argumentu. Jak zauważyliśmy w cytatach z dzieł Izaaka Syryjczyka, piekło to fakt odrzucenia Boga przez rodzaj ludzki, a nie odrzucenie człowieka przez Boga. Nie jest to wymierzana przez Boga kara, ale stan umysłu, poprzez który sami ją sobie wymierzamy. Bóg nie zamyka drzwi przed tymi, którzy są w piekle, nie pozbawia ich Swej miłości – to oni sami umyślnie zamykają przed nią swe serca. Skoro więc ciągle ogarnięci są Bożą miłością, istnieje możliwość, że pewnego dnia otworzą swe serca na tę wszechmocną litość, a gdy to nastąpi, przekonają się, że Bóg nie przestał ich miłować. „A choćbyśmy nie dochowali wiary, On pozostaje wierny, bo nie może przeczyć samemu sobie” (2 Tm 2,13). Miłość to Jego istota – nie może przestać być tym, kim jest. Nierzeczywistość zła. To argument, o którym dotychczas nie mieliśmy możliwości dyskutować. „Jestem, który jestem” powiedział Bóg Mojżeszowi przy gorejącym krzewie, co w septuaginckiej wersji Wj 3,14 wykłada się jako: „Jestem Będący” (gr. ego eimi ho on). Bóg jest Bytem i Rzeczywistością, On jest jedynym źródłem wszystkiego, co istnieje. Zło z kolei, ściśle rzecz biorąc to niebyt i nierzeczywistość. Zło i grzech w rzeczywistości nie istnieją, gdyż nie są „rzeczą” stworzoną przez Boga; to zniekształcenie dobra, pasożyt – to nie rzeczownik, a przymiotnik. Jasno i wyraźnie ujrzała to Juliana z Norwich, która w swym Trzynastym Objawieniu stwierdza: „Nie widziałam grzechu, wierzę bowiem, że nie ma on żadnej treści, żadnego udziału w istnieniu, ani też nie można poznać go inaczej, niż poprzez sprawiany przezeń ból”38. Istnienie jest zatem dobre, gdyż jest darem od Boga; wszystko, co istnieje, już przez sam fakt istnienia zachowuje pewną łączność Julian of Norwich, Showings, red. E. Colledge, J. Walsh, The Classics of Western Spirituality, New York/Ramsey/Toronto 1978, s. 148. 38

226

Bp Kallistos Ware

z Bogiem, który jest jego jedynym źródłem. Wynika stąd, iż nic z tego, co istnieje, nie może być zupełnie i bezwzględnie złe. Poczytywanie czegoś za całkowicie złe byłoby nonsensem i sprzecznością, albowiem byłoby to czymś zupełnie nierealnym i tak naprawdę nie mogłoby istnieć. Z racji tego, że istnieje, nawet Szatan ciągle pozostaje w kontakcie z Bogiem. Tak więc gdzie jest istnienie, tam jest nadzieja – nawet dla diabła. Możliwym zakończeniem tej trzeciej linii argumentacji może być nie powszechne zbawienie, lecz warunkowa nieśmiertelność. W końcu czasu Bóg naprawdę będzie „wszystkim we wszystkim” nie dlatego, że wszystkie rozumne stworzenia zostaną zbawione, ale dlatego, że te radykalnie niegodziwe, w pewnej chwili przestaną po prostu istnieć. Odcięte od Boga, jedynego w swoim rodzaju źródła istnienia, powrócą do niebytu. Oznaczałoby to, że w końcu czasów nastąpi zmartwychwstanie do życia wiecznego, ale nie dojdzie do zmartwychwstania, które prowadzi do wiecznej śmierci. Innymi słowy, nastąpi zmartwychwstanie do śmierci, która będzie ostateczna i nie będzie trwała dalej, albowiem spowoduje unicestwienie. Wiele przemawia za tym pojęciem warunkowej nieśmiertelności. Jest to niewątpliwie atrakcyjny sposób na uniknięcie potrzeby wyboru pomiędzy powszechnym zbawieniem, a niekończącym się, wiecznym piekłem. Chociaż w czwartym wieku zwolennikiem tego poglądu był afrykański pisarz kościelny Arnobiusz z Sikka, nie miał on szerszego wsparcia we wcześniejszej tradycji. Sprzeciwem podnoszonym zazwyczaj wobec tego „warunkowego” punktu widzenia jest trwałość i niezmienność Bożego daru istnienia. Bóg nigdy go nie wycofa, „nieodwołalne bowiem są dary i powołanie Boże” (Rz 15,29). W każdej obdarzonej wolną wolą rozumnej istocie można doszukać się czegoś wyjątkowego i niepowtarzalnego – Bóg nigdy nie powtarza tego, co powołał do istnienia już wcześniej. Czy ta niepowtarzalność miałaby na zawsze zniknąć ze wszechświata?

Ośmielamy się mieć nadzieję na zbawienie wszystkich?

227

PRZECIW POWSZECHNEJ NADZIEI

Argument wolnej woli. Uważa się, iż wolność człowieka oznacza możność wyrzeczenia się Boga. Jego dary są nieodwołalne; nigdy nie odbierze nam możliwości wolnego wyboru, a więc możemy pozwolić sobie na to, aby mówić Mu „Nie!” przez całą wieczność. Takie właśnie niekończące się odrzucenie Boga jest istotą piekła. Skoro istnieje wolność wyboru, musi również istnieć możliwość piekła jako miejsca wiecznej męki. Brak piekła byłby zaprzeczeniem wolności człowieka. Nikogo nie można zmusić do wejścia do nieba wbrew jego woli. Jak zauważył rosyjski teolog prawosławny Paul Evdokimov, Bóg może wszystko z wyjątkiem jednego: nie może zmusić człowieka do kochania Go, miłość bowiem jest wolna i gdzie nie ma wolności wyboru, tam nie ma miłości39. Podczas gdy odwoływanie się do mocy Bożej miłości stanowi najbardziej poważny argument podtrzymujący nadzieję na powszechne zbawienie, to wolność wyboru jest niewątpliwie najcięższym argumentem z drugiej strony. Co istotne, obie strony, chociaż na różne sposoby, głównego wsparcia doszukują się w tym, że Bóg jest miłością. Sytuacja bez wyjścia. Można jednak postawić pytanie, czy ten argument wolnej woli nie udowadnia zbyt wiele? Jeśli Bóg nigdy nie odbiera nam naszej wolności wyboru i ci, którzy znajdują się w piekle, zachowują przez to swą wolną wolę, czyż możliwość pokajania nie pozostaje ciągle ich alternatywą? Anty-uniwersaliści odpowiadają zwykle, iż istnieje taki punkt, z którego nie ma powrotu, w którym pokajanie przestaje być możliwe. Bóg nie pozbawia potępionych ich wolności, ale jej nadużycie ukorzenia się w nich na tyle głęboko, że w ostateczności nie są w stanie tego zmienić i przez to pozostają z utrwaloną w sobie na zawsze postawą odrzucenia. Bóg nie przestaje ich miłować, ale oni okaP. Evdokimov, L’Orthodoxie, Neuchâtel/Paris 1959, s. 60; Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 1964, s. 67. 39

228

Bp Kallistos Ware

zali się niezdolnymi do tego, aby kiedykolwiek jeszcze na tę miłość odpowiedzieć. Można zatem przeprowadzić paralelę pomiędzy świętymi w niebie i potępionymi w piekle. Święci w niebie nie utracili swej wolności, ale nigdy już nie będą mogli odwrócić się od Boga i popaść w grzech. Ciągle mają wolność wyboru, ale wszystkie ich wybory są dobre. Ponieważ nie przestali istnieć jako osoby, potępieni w piekle również zachowują resztkę wolności wyboru. Wszystkie ich wybory są jednakże złe i nie mogą już wznieść się do Królestwa Bożego. Szatan dysponuje wolnością – ale nie jest to wolność skruchy. W ten sposób, po Sądzie Ostatecznym dojdzie do „wielkiego podziału”, a otchłań pomiędzy niebem i piekłem na zawsze pozostanie przepaścią nie do przebycia. Argument ze sprawiedliwości. Często słyszy się stwierdzenie, iż byłoby to wbrew Bożej sprawiedliwości, gdyby domniemany grzesznik miał otrzymać taką samą nagrodę jak sprawiedliwy; jeśli złoczyńcy nie otrzymają tego, na co zasłużyli, naruszona zostanie moralna harmonia wszechświata. Argument ten wydaje mi się słabszy od dwóch poprzednich. Jak słusznie nalegał św. Izaak Syryjszyk, nasze ludzkie pojęcia karzącej sprawiedliwości całkowicie nie nadają się do zastosowania wobec Boga40, który jest Bogiem wybaczającej miłości, a nie zemsty. Jego sprawiedliwość to nic innego, tylko Jego miłość. Gdy Bóg wymierza karę, chce uzdrowić, a nie odpłacić. Argument moralny i pastoralny. Ze strony przeciwników powszechnego zbawienia często pojawia się również stwierdzenie, iż uniwersalizm pozbawia chrześcijańskie posłanie poczucia jego niezbędności i nie docenia obecnego w całym Nowym Testamencie elementu naglącego ostrzeżenia. Chrystus rozpoczyna Swe publiczne głoszenie Dobrej Nowiny od słowa „Dzisiaj” (Łk 4,21). „Oto teraz czas szczególnej łaskawości”, mówi św. Paweł, „oto Por. również przypowieść o pracownikach winnicy (Mt 20, 16). Wedle ogólnie przyjętych kryteriów ludzkiej sprawiedliwości Bóg z pewnością jest niesprawiedliwy. 40

Ośmielamy się mieć nadzieję na zbawienie wszystkich?

229

teraz dzień zbawienia” (2 Kor 6,2). Dzisiaj, teraz: to właśnie obecne życie jest czasem możliwości i decydowania, naszym czasem kryzysu, kairos dokonywania wyborów i rozstrzygania o naszej wiecznej przyszłości. Jeśli jednak nawet po śmierci dostępny jest nam nieograniczony ciąg dalszych możliwości i w każdym bądź razie, bez względu na to, jak spędzamy to obecne życie, wszyscy skończymy w tym samym miejscu – co dzieje się z wyzwaniem w głoszeniu chrześcijańskiego orędzia, co z potrzebą nawrócenia się i pokajania tutaj i teraz? Jeśli tryumf Bożej miłości jest nieunikniony i w ostateczności nie mamy żadnego wyboru czy nasze obecne decyzje etyczne nie stają się przez to błahe i pozbawione jakiegokolwiek znaczenia? Orygenes świadom był tej trudności. Radził więc, aby doktryna o apokatastasis utrzymywana była w tajemnicy; jeśli bowiem dostępna będzie niedojrzałym, sprawi, że staną się nieostrożni i obojętni41. Niewątpliwie z tego właśnie powodu dziewiętnastowieczny teolog pietyzmu Christian Gottlieb Barth zauważa, iż „każdy, kto nie wierzy w powszechne odnowienie (gr. apokatastasis) jest wołem, ale każdy kto tego naucza jest osłem”42. Św. Izaak Syryjczyk traktuje ten problem w inny sposób. Wskazuje na to, iż niePrzeciw Celsusowi 6.26, Contra Celsum, przeł. H. Chadwick, Cambridge 1953, s. 341; Przeciw Celsusowi, red. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 304: „Tego jednak, co można powiedzieć na ten temat, nie należy wykładać wobec szerokiego audytorium, a zresztą i nie tu odpowiednie miejsce po temu. Poza tym nie jest rzeczą bezpieczną wyjaśniać na piśmie te zagadnienia, skoro większość ludzi nie potrzebuje żadnej nauki ponad to, co się mówi o karze oczekującej grzeszników. Nie ma potrzeby wykraczać poza tę naukę, bowiem są i tacy, których strach przed wieczną karą zaledwie powstrzymuje przed całkowitym oddaniem się występkowi i konsekwencjom z niego płynącym”. Tak więc pojęcie wiecznego piekła jest dla Orygenesa przydatne jako środek zapobiegawczy, stosowany jednak jedynie w przypadku ludzi o niskim poziomie duchowym. 42 Cyt. w: J. Pelikan, The Melody of Theology: A Philosophical Dictionary, Cambridge, MA 1988, s. 5. Jestem wdzięczny profesorowi D.P. Burgo z Fontbonne College w St Louis za zwrócenie mej uwagi na ten fragment. Słusznie dodał on, iż zarówno wół, jak i osioł byli już w betlejemskiej grocie zanim mędrcy znaleźli do niej drogę. 41

230

Bp Kallistos Ware

zmierną różnicę stanowi dla nas to czy odpowiemy na Bożą miłość jeszcze tutaj i teraz, czy też po upływie niezliczonych eonów. Nawet jeśli męki piekielne nie ciągną się wiecznie, są doprawdy przerażające: „Niemniej jednak [Gehenna] jest bolesna, nawet jeśli jest w ten sposób ograniczona w swym zasięgu: któż byłby w stanie ją znieść?”43. Skoro najbardziej poważny argument przemawiający za powszechnym zbawieniem odwołuje się do Bożej miłości, a najcięższy argument ze strony przeciwnej, to odwoływanie się do ludzkiej wolności, powracamy do dylematu, od którego rozpoczęliśmy: jak pogodzić dwie zasady stwierdzające, iż Bóg jest miłością i ludzie obdarzeni są wolnością. Jak na razie, nie pozostaje nam nic innego, jak z jednakowym zdecydowaniem trwać przy obu jednocześnie, zgadzając się z tym, że kwestia ich ostatecznej harmonii pozostaje tajemnicą, która przekracza obecne możliwości naszego pojmowania. Do ostatecznego pojednania całego stworzenia można odnieść również to, co św. Paweł powiedział o pojednaniu chrześcijaństwa i judaizmu: „O głębio bogactwa, mądrości i poznania Bożego! Jakże nieuchwytne są Jego wyroki i nie do wyśledzenia jego drogi!” (Rz 11,33). Gdy na oksfordzkim dworcu kolejowym czekam na pociąg do Londynu, spaceruję niekiedy po długim peronie i na jego północnym krańcu spotyka mnie napis: „Pasażerom zabrania się przechodzić poza barierkę. Przekroczenie zakazu grozi karą £50”. W rozważaniach o tej przyszłej nadziei, potrzebujemy podobnego ostrzeżenia: „Teologom zabrania się przechodzić dalej” – o wysokości grzywny niech zdecydują sami czytelnicy. Błędem Orygenesa było niewątpliwie to, że usiłował powiedzieć zbyt wiele. To błąd, który bardziej podziwiam niż potępiam, niemniej jednak był to błąd. Nasza wiara w ludzką wolność oznacza, że nie mamy prawa na kategoryczne stwierdzenie, iż „Wszyscy muszą być zbawieni”. Homilie 40.7, Isaac of Niniveh (Isaac the Syrian): “The Second Part”, Chapters IV-XLI, s. 176. 43

Ośmielamy się mieć nadzieję na zbawienie wszystkich?

231

Jednakże nasza wiara w Bożą miłość pozwala nam mieć nadzieję, że wszyscy będą zbawieni. Czy jest tam kto? Zapytał podróżnik Pukając do drzwi księżycowej poświaty. Piekło istnieje jako możliwość ponieważ istnieje wolność wyboru. Ufając jednak niewyczerpanej sile przyciągania Bożej miłości ośmielamy się wyrażać nadzieję – i nie ma tu nic więcej poza nadzieją – iż tak jak podróżnik Waltera de la Mare przekonamy się, że nikogo tam nie ma. Ostatnie słowo pozostawmy zatem św. Sylwanowi z Góry Athos: „Miłość nie mogłaby tego znieść... Musimy modlić się za wszystkich”.

NOTA BIBLIOGRAFICZNA

Poniżej podajemy oryginalny tytuł i miejsce publikacji tekstów wybranych do niniejszej publikacji: Ks. Georges Florovsky, Dolina cienia śmierci (The Valley of the Shadow of Death), w: Creation and Redemption, Volume Three in the Collected Works of Georges Florovsky, Nortland Publishing Company, Belmont, Mass. 1976, s. 11-18. Metropolita Atanazy Jevtic, Eschata w naszym codziennym życiu (The Eschata in Our Daily Life), w: Living Orthodoxy in the Modern World, red. A. Walker, C. Carras, SVS Press, Crestwood, NY 2000, s. 37-49. Ks. Mikołaj Afanasjew, „Przyjdź, Panie Jezu”. Problem eschatologii i historii (Come, Lord Jesus – The Problem of Eschtology and History), “St Vladimir’s Theological Quarterly” 4(1957) vol. 1, s. 5-15. Nikolaos P. Vassiliades, Misterium śmierci (The Mystery of Death), “Greek Orthodox Theological Review” 29(1984) no. 3, s. 269-282. Metropolita Antoni Bloom, Śmierć i rozłąka (Death and Bereavement, w: Living Orthodoxy in the Modern World, red. A. Walker, C. Carras, SVS Press, Crestwood, NY 2000, s. 85-107. Stephen Bigham, Śmierć w prawosławnej ikonografii (Death and Orthodox Iconography), “St Vladimir’s Theological Quarterly” 4(1985) vol. 29, s. 325-341. Leonid Uspienski, Zstąpienie Chrystusa do Otchłani (The Resurrection. The Descent into Hell), w: L. Ouspensky and V. Lossky, The

234

Nota bibliograficzna

Meaning of Icons, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York 1989, s. 185-188. Paul J. Fedwick, Śmierć i umieranie w bizantyńskiej tradycji liturgicznej (Death and Dying in Byzantine Liturgical Tradition), “Eastern Churches Review” 8(1972) vol. 2, s. 152-161. Ks. Aleksander Schmemann, Liturgia i eschatologia (Liturgy and Eschatology), w: Liturgy and Tradition, red. Th. Fish, SVS Press, Crestwood, NY 1990, s. 89-100. Bp Kallistos Ware, „Pójdź radośnie”: Misterium śmierci i zmartwychwstania (‘Go Joyfully’: The Mystery of Death and Resurrection), w: Beyond Death: Theological and Philosophical Reflections on Life After Death, red. D. Cohn-Sherbock, Ch. Lewis, Macmillan, Basingstoke/London 1995, s. 27-41. Mikołaj S. Arseniew, Zmartwychwstanie i przemienienie (Resurrection and Transfiguration), “St Vladimir’s Theological Quarterly” 4(1957) vol. 1, s. 16-28. Bp Kallistos Ware, Ośmielamy się mieć nadzieję na zbawienie wszystkich? Orygenes, św. Grzegorz z Nyssy i św. Izaak Syryjczyk (Dare We Hope for the Salvation of All? Origen, St Gregory of Nyssa, and St Isaac the Syrian), “Theology Digest” 45(1998) vol. 4, s. 303-317. Tłumaczenia tekstów: ks. Włodzimierz Misijuk i Krzysztof Leśniewski