Богословље LXVI 2 (2008)

ISSN 0006-5714

Богословље

Часопис Православног богословског факултета Универзитета у Београду

LXVI 2 (2008)

Православни богословски факултет Београд 2008

Богословље Часопис Православног богословског факултета Универзитета у Београду

основан 1926.

уред­ни­ци Ди­ми­три­је Сте­фа­но­вић (1926-1941), Ди­ми­три­је Ди­ми­три­је­вић (1958; 1960), Че­до­мир Дра­шко­вић (1958; 1961-1976), Бла­го­та Гар­да­ше­вић (1959), При­би­слав Си­мић (19771996), Ди­ми­три­је Ка­ле­зић (1997; 2000), Ра­до­мир По­по­вић (1998-1999; 2001-2004) уред­ни­штво Мак­сим Ва­си­ље­вић, глав­ни и од­го­вор­ни уред­ник Бо­го­љуб Ши­ја­ко­вић Вла­дан Пе­ри­шић Не­над Ми­ло­ше­вић Зо­ран Кр­стић Ро­до­љуб Ку­бат Бог­дан Лу­бар­дић се­кре­та­ри Са­ва Ми­лин Ср­бо­љуб Уби­па­ри­по­вић

Текст до­ста­ви­ти уредништву у елек­трон­ском облику са две штам­па­не ко­пи­је на адресу: др Мак­си­м Ва­си­ље­ви­ћ, Православни богословски факултет, Ми­је Ко­ва­че­ви­ћа 11б, 11000 Бе­о­град, Ср­би­ја Аутор тре­ба да по­твр­ди да свој чла­нак ни­је исто­вре­ме­но до­ста­вио не­ком дру­гом ча­со­пи­су. Упут­ства о типографским карактеристикама и формалном стилу текста (фон­то­ви­и сл.) до­ ступ­на су на лич­ни зах­тев од Уред­ни­ка или на на­шем сај­ту: www.bogoslovlje.net. Уред­ни­штво задржава право да од ауто­ра захтева да чла­нак саобрази норма­ма часописа Богословље. До­ста­вље­ни текст подлeже ре­цен­зи­ји. Уредништво не дели обавезно становиште аутора текста. Ча­со­пис Бо­го­сло­вље је превасходно на­уч­ног ка­рак­те­ра и објављује ауторске радове, преводе научних радова и светоотачких текстова, рецензије и приказе, хронику Православног богословског факултета. Ча­со­пи­с није наклоњен об­ја­вљи­ва­њу есе­ја, пу­то­пи­са и сл. ра­до­ва независно од њиховог квалитета. Богословље излази два пута годишње. Годишња претплата: за нашу земљу 400 динара, за иностранство 13 евра. Образац за претплату се налази у часопису. На основу мишљења Републичког секретаријата за културу Републике Србије бр.413-181/7302 од 19. марта 1973. часопис Богословље не плаћа порез на промет производа.

© Copyright 2008 ПБФ Сва пра­ва за­др­жа­на. Ни­је­дан део ове пу­бли­ка­ци­је не мо­же би­ти об­ја­вљен, ре­про­­ду­ко­ван, пре­ве­ден ни­ти пре­не­сен у би­ло ка­квој фор­ми, елек­трон­ској, ме­ха­нич­кој, фо­то­ко­пиј­ ској или слич­но, без прет­ход­ног пи­сме­ног одо­бре­ња из­да­ва­ча.

САДРЖАЈ 5 Милосав Вешовић; Ноел Путник Увод у Аристејево писмо Филократу 14 Аристејево писмо Филократу 24 Предраг Драгутиновић Прво чудо Сина Божијег у Еванђељу по Марку 40 Родољуб Кубат Траговима отаца ка Светом Писму 84 Џефри Д. Дан­ Јерес и схизма према Кипријану Картагинском 109 Папа Келестин, Писмо Несторију 118 Кетрин Маури ЛаКугна Августин и тринитарна икономија душе 144 Владислав Пузовић Врхунац црквене кризе (1053-1054) – папски легати у Константинопољу 164 Епископ Атанасије Српско распето Косово и Метохија 193 Базилијус Ј. Грун Употреба народног језика у Литургији 214 Прикази: Атанасије Јевтић, Предавања о Литургији; Упо­ред­ни пре­глед

Еван­ђе­ља – Си­ноп­сис (пр. Родољуб Кубат); Светислав Басара, Дрво историје и други есеји; R. Bauckham, La théologie d’Apocalypse; I. Doens, Bibliographie, de la Sainte Montagne de l’Athos; H. Alfeyev, Le mystère sacré de l’Eglise; J.-C. Larchet, Dieu ne veut pas la souffrance des hommes; G. E. Demacopoulos-A. Papanikolaou, Orthodox Readings of Augustine; M. C. Steenberg, Irenaeus on Creation: The Cosmic Christ and the Saga of Redemption; Journal of Modern Theology

227 Летопис факултета

CONTENTS 5 Milosav Vešović – Noel Putnik Introduction to the Letter of Aristeas 14 Letter of Aristeas to Philocrates 24 Predrag Dragutinović The First Miracle of Son of God in the Gospel according to St Marc 40 Rodoljub Kubat On the trail of the Fathers towards Holy Scriptures 84 Geoffrey D. Dunn Heresy and Schism According to Cyprian of Carthage 109 Pope Celestine’s Letter to Nestorius 118 Catherine M. LaCugna Augustine and the Trinitarian Economy of the Soul 144 Vladislav Puzović Circumstances at the Time of the Great Schism (1053-1054) 164 Bishop Athanasius Serbian Crucified Kosovo and Metohija 193 Basilius Groen Usage of the Vernacular Language in the Liturgy 214 Reviews 227 Chronicles of the Theological Faculty

Богословље LXVIII 2(2008) 5-13 УДК 347.78.034; 7.032(38) `02“-05/04

Милосав Вешовић – Ноел Путник Универзитет у Београду

Увод у Аристејево писмо Филократу Abstract. Текст садржи уводне напомене уз даљи превод одабраних поглавља Аристејевог писма Филократу, с посебним освртом на питања ауторства, времена настанка и књи­жев­ног жан­ра, као и на про­бле­ме исто­ риј­ске и књи­жев­но-исто­риј­ске ин­тер­пре­та­ци­је ово­га де­ла.

Спис ко­ји је до на­шег вре­ме­на до­шао под на­сло­вом Ари­сте­је­во пи­смо Фи­ ло­кра­ту, а чи­ја ода­бра­на по­гла­вља ов­де до­но­си­мо у пре­во­ду на срп­ски, нај­ ста­ри­је је књи­жев­но све­до­чан­ство о пре­во­ду Мој­си­је­вог Пе­ток­њиж­ја на грч­ки је­зик ка­сни­је по­зна­том као Сеп­ту­а­гин­та. Ко­ли­ко је зна­чај­но за исто­ ри­ју ста­ро­за­вет­не књи­жев­но­сти, то­ли­ко је ово де­ло спор­но у свим сво­јим аспек­ти­ма: по­чев од пи­та­ња аутор­ства, пре­ко вре­ме­на на­стан­ка и књи­жев­ ног жан­ра, све до ње­го­ве основ­не те­ме и аутен­тич­но­сти ње­не исто­риј­ске по­за­ди­не. Ов­де се не мо­же­мо упу­сти­ти у де­та­ље број­них и ду­го­трај­них рас­ пра­ва ко­је је сва­ки од ових аспе­ка­та иза­звао, али ће­мо ука­за­ти на њи­хо­ву су­ шти­ну те из­ло­жи­ти оно нај­ва­жни­је што чи­та­лац Ари­сте­је­вог пи­сма тре­ба да има на уму при су­о­че­њу с овим не­ве­ли­ким али ви­ше­слој­ним де­лом. I  Пи­сац на­сто­ји да опи­ше ка­ко је и за­што уоп­ште до­шло до то­га да се је­вреј­ска То­ра или За­кон пре­ве­де на грч­ки је­зик. Он се­бе пред­ста­вља као углед­ну лич­ност на дво­ру ма­ке­дон­ског кра­ља у Егип­ту Пто­ле­ме­ја II Фи­ла­ дел­фа (вла­дао 285-247. пре Хр.), као чо­ве­ка од кра­ље­вог по­ве­ре­ња, ко­ји је као та­кав, да­кле, не­по­сред­но уче­ство­вао у зби­ва­њи­ма о ко­ји­ма при­по­ве­ да. На­да­ље, пред­ста­вља се као Грк, па­га­нин, ко­ји на­гла­ша­ва сво­је кла­сич­но обра­зо­ва­ње и уче­ност, а спрам Је­вре­ја и њи­хо­ве ре­ли­ги­је на­сту­па са по­зи­ ци­ја ко­смо­по­ли­ти­зма свој­стве­ног оно­вре­ме­ној Алек­сан­дри­ји, у ко­јој це­ла при­ча по­чи­ње и за­вр­ша­ва се. Свој опис упу­ћу­је, или пре по­све­ћу­је, бра­ту Фи­ло­кра­ту, ко­јег спо­ми­ње са­мо на по­чет­ку и на кра­ју спи­са. Опис зби­ва­ња те­че на сле­де­ћи на­чин: Де­ме­три­је Фа­ле­рон­ски, би­бли­о­те­ кар кра­љев­ске би­бли­о­те­ке у Алек­сан­дри­ји, обра­ћа се кра­љу с мол­бом да ор­ га­ни­зу­је пре­во­ђе­ње је­вреј­ског За­ко­на на грч­ки бу­ду­ћи да је оба­ве­штен о ви­ со­ким фи­ло­зоф­ским до­ме­ти­ма и бо­жан­ском по­ре­клу тог спи­са. Да би се то из­ве­ло, тре­ба пи­са­ти је­ру­са­лим­ском пр­во­све­ште­ни­ку Еле­а­за­ру и тра­жи­ти од

6

Милосав Вешовић – Ноел Путник

ње­га да по­ша­ље ква­ли­фи­ко­ва­не пре­во­ди­о­це. Краљ при­ста­је, али та­да на­сту­ па сам Ари­стеј, ко­ји Пто­ле­ме­ју са­ве­ту­је да пр­во учи­ни гест до­бре во­ље пре­ ма Је­вре­ји­ма и осло­бо­ди све је­вреј­ске ро­бо­ве у Егип­ту, ка­ко оне ко­је је на­ кон сво­јих рат­них по­хо­да до­вео ње­гов отац Пто­ле­меј I Со­тер, та­ко и оне ко­ ји су се ту за­те­кли од­ра­ни­је. Том при­ли­ком Ари­стеј об­ја­шња­ва кра­љу да су је­вреј­ски Бог и Зевс ко­јем се они кла­ња­ју је­дан исти Бог ство­ри­тељ. На­да­ ље се Ари­стеј усрд­но мо­ли Бо­гу да краљ при­хва­ти ње­гов пред­лог, што овај и чи­ни те де­кре­том об­ја­вљу­је ко­лек­тив­но осло­ба­ђа­ње је­вреј­ских ро­бо­ва. По­ том упу­ћу­је Еле­а­за­ру пи­смо са сво­јом мол­бом и до­би­ја по­твр­дан од­го­вор, у ко­јем га је­ру­са­лим­ски пр­во­све­ште­ник оба­ве­шта­ва да ће по­сла­ти укуп­но се­ дам­де­сет два пре­во­ди­о­ца, по шест из сва­ког од два­на­ест је­вреј­ских пле­ме­на, и на­во­ди име сва­ког од њих. Краљ ша­ље у Је­ру­са­лим Ари­сте­ја и још јед­ног бли­ског по­да­ни­ка, Ан­дре­ја, да пре­у­зму пре­во­ди­о­це и до­ве­ду их у Алек­сан­ дри­ју. Ти­ме се за­вр­ша­ва пр­ва на­ра­тив­на це­ли­на у спи­су (погл. 1-50). При­по­вед­ну нит, ко­ја се до тог тре­нут­ка раз­ви­ја­ла не­пре­ки­ну­то, из­не­ на­да пре­ки­да­ју два ве­ли­ка екс­кур­са ко­ја за­у­зи­ма­ју го­то­во се­дам­де­сет по­ гла­вља од 322 ко­ли­ко спис има (51-120). Пр­ви је де­та­љан опис да­ро­ва ко­је Пто­ле­меј ша­ље Еле­а­за­ру, ње­го­вих жр­тве­них по­ну­да за је­ру­са­лим­ски храм. То су ве­ли­ки злат­ни сто, сре­бр­ни и злат­ни вр­че­ви, пе­ха­ри и жр­тве­не по­су­ де, те знат­на сво­та сре­бр­ња­ка. Дру­ги је де­та­љан опис Је­ру­са­ли­ма и ње­го­вог хра­ма, уз мно­штво та­квих по­је­ди­но­сти ка­кве су де­та­љи на пр­во­све­ште­ни­ ко­вој оде­жди или си­стем во­до­снаб­де­ва­ња за храм. При­ча се за­тим на тре­ ну­так вра­ћа основ­ној те­ми: у не­ко­ли­ко по­гла­вља пи­сац хва­ли ка­рак­тер и уче­ност пре­во­ди­ла­ца с ко­ји­ма се по до­ла­ску у Је­ру­са­лим упо­знао и опи­су­ је пр­во­све­ште­ни­ко­во окле­ва­ње да се ра­ста­не од сво­јих нај­ум­ни­јих љу­ди. То окле­ва­ње слу­жи му као увод у сле­де­ћи ве­ли­ки екс­курс (128-171), Еле­а­за­ ро­ву на­дах­ну­ту од­бра­ну Мој­си­је­вих за­ко­на под­стак­ну­ту пи­та­њи­ма го­сти­ ју. Он на­гла­ша­ва је­дин­стве­ност Бо­га ство­ри­те­ља и вла­да­ра над сви­ме ство­ ре­ним, око­мљу­је се на па­ган­ска ве­ро­ва­ња (на­ро­чи­то на те­ри­о­ла­три­ју еги­ пат­ског ти­па и хе­лен­ски еухе­ме­ри­зам), под­вла­чи је­дин­ствен по­ло­жај Је­вре­ ја као „на­ро­да бож­јег“ и за­вр­ша­ва але­го­риј­ском ин­тер­пре­та­ци­јом из­ве­сних од­ре­да­ба за­ко­на по­пут оних о ис­хра­ни. Тек на­кон тог тре­ћег екс­кур­са пи­сац „до­зво­ља­ва“ пре­во­ди­о­ци­ма да стиг­ну у Алек­сан­дри­ју, где их не­у­о­би­ча­је­но ср­дач­но и ван уста­ље­ног про­ то­ко­ла до­че­ку­је краљ Пто­ле­меј. Пре­во­ди­о­ци са со­бом но­се рас­ко­шно укра­ ше­не свит­ке Пе­ток­њиж­ја на је­вреј­ском је­зи­ку, зва­нич­ну ко­пи­ју из­вор­ни­ ка из ко­је ће пре­во­ди­ти. Угле­дав­ши свит­ке, грч­ки краљ, па­га­нин, до­жи­вља­ ва без­ма­ло ду­хов­ни за­нос и кла­ња им се се­дам пу­та. Сле­ди по­след­њи и нај­ ве­ћи екс­курс (182-300), опис кра­ље­вог раз­го­во­ра са уче­ним го­сти­ма то­ком се­дам уза­стоп­них све­ча­них го­зби. У ат­мос­фе­ри ко­ја под­се­ћа на Пла­то­но­ве или Плу­тар­хо­ве ди­ја­ло­ге, краљ сва­ком пре­во­ди­о­цу по­на­о­соб по­ста­вља по

Увод у Аристејево писмо Филократу

7

јед­но пи­та­ње из до­ме­на оно­га што би сва­ки краљ хтео да зна (нпр. ка­ко оси­ гу­ра­ти мир ме­ђу по­да­ни­ци­ма), а од­го­во­ри ко­је до­би­ја упу­ћу­ју га на пра­вед­ ну и по­бо­жну вла­да­ви­ну у ко­јој узор тре­ба да му бу­де сам Бог. Краљ је ус­ хи­ћен до­би­је­ним од­го­во­ри­ма, а при­ча нај­зад сти­же до сво­је за­вр­шни­це, до оно­га што би тре­ба­ло да је основ­на те­ма спи­са. Под вођ­ством Де­ме­три­ја Фа­ле­рон­ског, пре­во­ди­о­ци од­ла­зе на остр­во Фа­рос на­до­мак алек­сан­дриј­ске оба­ле и ту би­ва­ју сме­ште­ни у рас­ко­шно зда­ ње да­ле­ко од град­ског ме­те­жа и бу­ке. По­што им је на рас­по­ла­га­ње ста­вље­ но све што по­же­ле, они ор­га­ни­зу­ју рад на сле­де­ћи на­чин: сва­ко­га да­на сви пре­во­де исто и за­тим ме­ђу со­бом по­ре­де пре­ве­де­но, а ко­нач­ну вер­зи­ју до ко­је се до­шло кон­сен­зу­сом за­пи­су­је сам Де­ме­три­је. На тај на­чин пре­вод је окон­чан за тач­но се­дам­де­сет два да­на, ко­ли­ко је би­ло и пре­во­ди­ла­ца. Де­ме­ три­је са­зи­ва скуп гра­ђа­на и ве­ли­ко­до­стој­ни­ка је­вреј­ске за­јед­ни­це у Алек­ сан­дри­ји, пред ко­јим на­глас чи­та рад је­ру­са­лим­ских пре­во­ди­ла­ца. Ма­са јед­но­ду­шно одо­бра­ва пре­вод, а све­ште­ни­ци ба­ца­ју кле­тву на сва­ко­га ко би по­ку­шао да из­ме­ни ма­кар и слов­ца у ње­му. Нај­зад, пре­вод је про­чи­тан и са­ мо­ме кра­љу, ко­ји, ус­хи­ћен ду­би­ном Мој­си­је­вог ду­ха, за­по­ве­да да се пре­ве­ де­но де­ло сме­сти у алек­сан­дриј­ску би­бли­о­те­ку с нај­ве­ћим по­ча­сти­ма. Пре­ во­ди­о­ци се вра­ћа­ју у Је­ру­са­лим са бо­га­тим да­ро­ви­ма и кра­ље­вим обе­ћа­њем да ће увек би­ти ра­до ви­ђе­ни го­сти у Алек­сан­дри­ји. II  Аутен­тич­ност овог из­ве­шта­ја, ко­ји у ан­ти­ци и сред­њем ве­ку ни­је до­ во­ђен у пи­та­ње, пр­ви је, још 1684. го­ди­не, оспо­рио ен­гле­ски мо­нах и тео­ лог Хам­фри Хо­ди (Hum­phrey Hody, 1659–1707). У свом ра­ду под на­сло­ вом Con­tra hi­sto­ri­am Ari­ste­ae de LXX. in­ter­pre­ti­bus dis­ser­ta­tio он рас­крин­ ка­ва Ари­сте­је­во пи­смо као кри­во­тво­ри­ну хе­ле­ни­зо­ва­ног Је­вре­ји­на на­пи­са­ ну с на­ме­ром да се под­у­пре ауто­ри­тет пре­во­да Пе­ток­њиж­ја о ко­јем је реч. Са­вре­ме­на на­у­ка у пот­пу­но­сти је ста­ла иза Хо­ди­је­вог су­да. Мно­штво је по­ ка­за­те­ља у спи­су да Ари­стеј ни­је оно за шта се из­да­је, да­кле грч­ки па­га­ нин и зва­нич­ник на дво­ру Пто­ле­ме­ја II, већ да се иза пи­сца кри­је ано­ним­ ни, те­мељ­но хе­ле­ни­зо­ва­ни алек­сан­дриј­ски Је­вре­јин ко­ји је до­бро упо­знат са двор­ском ад­ми­ни­стра­ци­јом из до­ба ди­на­сти­је Пто­ле­ме­и­да. Ње­го­во по­ зна­ва­ње ју­да­и­зма и оп­чи­ње­ност том ре­ли­гиј­ском тра­ди­ци­јом да­ле­ко пре­ва­ зи­ла­зе ме­ру ко­ја би се оче­ки­ва­ла од па­га­ни­на, ис­ти­че Мо­зес Ха­дас, је­дан од во­де­ћих ис­тра­жи­ва­ча на овом по­љу.1 Па­жња ко­ју по­кла­ња и нај­сит­ни­јим по­је­ди­но­сти­ма ве­за­ним за је­ру­са­лим­ски храм и бо­го­служ­је на­ди­ла­зи гра­ ни­це пу­ке ра­до­зна­ло­сти обра­зо­ва­ног не­зна­бо­шца, а на­гла­ше­но ус­хи­ће­ње иза­зва­но пр­во­све­ште­ни­ко­вим але­го­риј­ским ту­ма­че­њем Мој­си­је­вих за­ко­на Ari­ste­as to Phi­loc­ra­tes (Let­ter of Ari­ste­as), edi­ted and tran­sla­ted by Mo­ses Ha­das (Ore­gon: Wipf and Stock Pu­blis­hers, 2007), стр. 5. Ви­ди та­ко­ђе Let­tre d’ Aristée a Phi­loc­ra­te, in­tro­du­cion, tex­te cri­ti­que, tra­duc­tion et no­tes, in­dex com­plet des mots grecs par An­dré Pel­le­ti­er, s. j. (Pa­ris: Les édi­ti­ons du cerf, 1962), стр. 56. 1

Милосав Вешовић – Ноел Путник

8

и од­го­во­ри­ма пре­во­ди­ла­ца на кра­ље­ва пи­та­ња не дâ се об­ја­сни­ти ни пи­шче­ вим алек­сан­дриј­ским ко­смо­по­ли­ти­змом. Нај­зад, он се пре­да­но мо­ли Бо­гу за осло­бо­ђе­ње је­вреј­ских ро­бо­ва, што би за Пто­ле­ме­је­вог дво­ра­ни­на би­ло ипак пре­ви­ше. Спис, да­кле, не­сум­њи­во спа­да у псе­у­до­е­пи­граф­ску књи­жев­ ност, а на пи­та­ње иза чи­јег се име­на пи­сац за­кло­нио ја­сног од­го­во­ра не­ма. Ха­дас из­но­си хи­по­те­зу да би то мо­гао би­ти не­ки Ари­стеј с кра­ја дру­гог и по­чет­ка пр­вог ве­ка пре Хри­ста, аутор из­гу­бље­ног спи­са О Је­вре­ји­ма чи­ји је фраг­мент са­чу­ван код Јев­се­ви­ја (Pra­e­pa­ra­tio Evan­ge­li­ca 9.25).2 На­да­ље, не са­мо што ни­је онај за ко­јег се из­да­је, Псе­у­до-Ари­стеј ни­је ни са­вре­ме­ник зби­ва­ња о ко­ји­ма при­по­ве­да. Да­то­ва­ње ње­го­вог спи­са по­ка­ за­ло се као по­себ­но те­жак за­да­так, иза­звав­ши чи­тав низ хи­по­те­за и рас­пра­ ва, али је са­свим ја­сно да он ни­је мо­гао на­ста­ти у пр­вој по­ло­ви­ни III ве­ка пре Хри­ста, ка­ко би то из са­ме при­че про­ис­хо­ди­ло. Аутор пра­ви не­ко­ли­ко гру­бих исто­риј­ских гре­ша­ка, а пот­кра­ло му се и не­ко­ли­ко фи­них је­зич­ких ома­шки. Де­ме­три­је Фа­ле­рон­ски, чу­ве­ни пе­ри­па­те­ти­чар и уче­ник Ари­сто­ те­ло­вог уче­ни­ка Те­о­фра­ста, је­сте био управ­ник Алек­сан­дриј­ске би­бли­о­те­ ке, ка­ко то по­твр­ђу­је ли­ста на јед­ном па­пи­ру­су из Ок­си­рин­ха3, али не у вре­ ме вла­да­ви­не Пто­ле­ме­ја II Фи­ла­дел­фа. Фи­ло­зоф је ис­пр­ва ужи­вао го­сто­ прим­ство Фи­ла­дел­фо­вог оца Пто­ле­ме­ја I Со­те­ра; на­кон ње­го­вог по­вла­че­ња с пре­сто­ла Де­ме­три­је је иза­брао по­гре­шну стра­ну по­др­жав­ши Фи­ла­дел­фо­ вог бра­та и ри­ва­ла Пто­ле­ме­ја Ке­ра­у­на; ка­да је на пре­сто ипак до­шао Фи­ла­ делф, Де­ме­три­је је сме­ста про­те­ран и убр­зо је умро у ег­зи­лу. Под­ра­зу­ме­ва се да би Фи­ла­дел­фов са­вет­ник та­кву ствар мо­рао зна­ти. Дру­ги при­мер је по­мор­ска по­бе­да над Ан­ти­го­ном Го­на­том, ко­ју краљ по­ми­ње у 180. по­гла­вљу као по­вод за сла­вље. Ме­ђу­тим, у је­ди­ној исто­риј­ ски ра­све­тље­ној по­мор­ској би­ци из­ме­ђу ове дво­ји­це Ан­ти­гон је иза­шао као по­бед­ник. По­но­во гре­шка ко­ја на­во­ди на по­ми­сао да је од зби­ва­ња ко­ја Псеу­ до-Ари­стеј опи­су­је про­шло пре­ви­ше вре­ме­на да би о њи­ма имао поузда­ на зна­ња.4 Нај­зад, спо­ме­ни­мо и за­ни­мљи­ву ома­шку у упо­тре­би гра­ма­тич­ ких вре­ме­на. Пи­сац, ко­ји се ве­о­ма тру­ди да свом из­ве­шта­ју при­да аутен­тич­ ност ти­ме што „ци­ти­ра“ из­вор­на до­ку­мен­та (Де­ме­три­јев пи­сме­ни пред­лог кра­љу, пре­пи­ску из­ме­ђу кра­ља и пр­во­све­ште­ни­ка, кра­љев де­крет о осло­бо­ ђе­њу ро­бо­ва), об­ја­шња­ва њи­хо­во по­сто­ја­ње на­ви­ком пто­ле­меј­ских кра­ље­ва 2

Ха­дас, нав. де­ло, 4. Псе­у­до-Ари­стеј у 6. по­гла­вљу по­ми­ње да је бра­ту Фи­ло­кра­ту јед­ном већ по­слао не­ки свој ра­ни­ји рад; мо­жда је, пред­ла­же Ха­дас, ти­ме алу­ди­рао на спис пра­вог Ари­сте­ја. 3 Пел­тје, нав. де­ло, 69-70. 4 Ели­јас Би­кер­ман из­нео је прет­по­став­ку о по­гре­шци ко­пи­сте у ру­ко­пи­сној тра­ди­ци­ји. Уме­сто An­ti­o­go­nos у из­вор­ни­ку је, сма­тра он, ве­ро­ват­но ста­ја­ло An­ti­oc­hos, а Фи­ла­делф је у јед­ној по­мор­ској би­ци за­и­ста по­ра­зио се­ле­у­кид­ског кра­ља Ан­ти­о­ха I, в. Eli­as Bic­ker­mann, “Zur Da­ti­e­rung des Pse­u­do-Ari­ste­as”, Ze­itschrift für die ne­u­te­sta­men­tlic­he Wis­sen­schaft 29 (1930), 280-296. Све и да је та­ко, и да­ље пре­о­ста­ју број­ни дру­ги до­ка­зи у при­лог по­зни­јем да­то­ва­њу Псе­у­до-Ари­сте­ја.

Увод у Аристејево писмо Филократу

9

да за свим сво­јим по­сло­ви­ма уред­но оста­вља­ју пи­са­ни траг. При­том, вр­ло ин­ди­ка­тив­но, ко­ри­сти им­пер­фект: „Ови су кра­ље­ви, на­и­ме, сви­ме упра­вља­ ли пу­тем пи­са­них до­ку­ме­на­та...“ (погл. 28). Хи­по­те­зе о вре­ме­ну на­стан­ка спи­са ва­ри­ра­ју у ра­спо­ну од без­ма­ло два ве­ка, а као нај­бо­ље пот­кре­пље­на про­це­на да­нас се узи­ма упра­во Ха­да­со­ва, до ко­је је до­шао ана­ли­зом чи­та­вог ни­за уну­тра­шњих и спољ­них све­до­чан­ ста­ва. По тој про­це­ни, Ари­сте­је­во пи­смо да­ти­ра око 130. год. пре Хри­ста, да­кле го­то­во сто пе­де­сет го­ди­на на­кон до­га­ђа­ја о ко­ји­ма пи­ше.5 Да је реч о те­мељ­но обра­зо­ва­ном Је­вре­ји­ну из Алек­сан­дри­је тог вре­ме­на, от­кри­ва, осим је­зич­ких и стил­ских ни­јан­си, и ње­го­во зна­ње ад­ми­ни­стра­тив­не тер­ми­ но­ло­ги­је и до­ку­мен­та­ци­је из пто­ле­меј­ског пе­ри­о­да. Ње­го­ва фик­ци­ја, у ко­ју тре­ба убро­ја­ти и Пто­ле­ме­јев де­крет о осло­бо­ђе­њу ро­бо­ва, за­сно­ва­на је упра­ во на ствар­ној до­ку­мен­та­ци­ји, ка­ко је то по­ка­за­ло стил­ско и тер­ми­но­ло­шко по­ре­ђе­ње с јед­ним Пто­ле­ме­је­вим де­кре­том о ре­ги­стра­ци­ји ро­бо­ва про­на­ђе­ ним на па­пи­ру­су.6 Псе­у­до-Ари­стеј бри­жљи­во ко­ри­сти до­ку­мен­та­ци­ју ко­ја му сто­ји на рас­по­ла­га­њу да увер­љи­ви­је до­ча­ра вре­ме о ко­јем пи­ше. Нај­зад, тре­ба ре­ћи и то да ни­је реч ни о ка­квом пи­сму. Увод­не ре­чи „Ари­стеј Фи­ло­кра­ту“ ни­су на­ве­ле ни­јед­ног ан­тич­ког ауто­ра да ово де­ло увр­сти у епи­сто­ло­граф­ски жа­нр. Јо­сиф Фла­ви­је, ко­ји у свом спи­су An­ti­qui­ ta­tes Iuda­i­cae па­ра­фра­зи­ра ве­лик део Ари­сте­је­вог пи­сма, на­зи­ва га про­сто „Ари­сте­је­вом књи­гом“ (to Ari­sta­i­ou bi­blion, Ant. 12.100), док му Јев­се­ви­је да­је опи­сни на­зив „О ту­ма­че­њу је­вреј­ског за­ко­на“ (pe­ri tēs her­mē­ne­i­as tou tōn Iouda­iōn no­mou, Pra­ep. Ev. 9.38). Реч „пи­смо“ у на­сло­ву ја­вља се, ме­ђу­ тим, код ве­ћи­не са­вре­ме­них при­ре­ђи­ва­ча тек­ста и пре­во­ди­ла­ца, а по­ти­че од јед­ног ру­ко­пи­са из XIV ве­ка, где се ово де­ло пр­ви пут та­ко озна­ча­ва.7 Сам Псе­у­до-Ари­стеј од­ре­ђу­је га као di­ēg­ ē­sis, при­по­вед­ну про­зу, жа­нр про­ис­те­ као из ре­тор­ских progymna­sma­ta, што уз не­ке дру­ге ре­то­рич­ке еле­мен­те ње­ го­вог спи­са све­до­чи о те­мељ­ној хе­ле­ни­зо­ва­но­сти овог Је­вре­ји­на, ба­рем кад је реч о обра­зо­ва­њу. Ха­дас на­гла­ша­ва ту чи­ње­ни­цу кад за Ари­сте­је­во пи­ 5 Ха­дас, нав. де­ло, 9-54. То по­твр­ђу­је и Би­ке­р­ма­но­ва фи­ло­ло­шка ана­ли­за, ко­ја по­ка­зу­је да се број­ни иди­о­ми у Ари­сте­је­вом пи­сму не ја­вља­ју у грч­ком пре дру­ге по­ло­ви­не II ве­ка пре Хр. (Би­кер­ман, нав. де­ло, 282 и да­ље). Дру­га­чи­ју про­це­ну да­је Емил Ши­рер, ко­ји да­тум по­ ме­ра на око 200. го­ди­ну пре Хр. на осно­ву прет­по­став­ке да је је­вреј­ски фи­ло­зоф Ари­сто­бул (ства­рао око пол. II ве­ка пре Хр.) чи­тао Псе­у­до-Ари­сте­ја, в Emil Schürer, The Li­te­ra­tu­re of the Je­wish Pe­o­ple in the Ti­me of Je­sus (New York: Schoc­ken Bo­oks, 1972), стр. 309-310. Има и по­ку­ша­ја да се на­ста­нак спи­са сме­сти у по­че­так на­ше ере, углав­ном на осно­ву прет­по­став­ке да је Псе­у­до-Ари­стеј Еле­а­за­ро­ву але­го­риј­ску ин­тер­пре­та­ци­ју те­ме­љио на Фи­ло­ну. 6 Ха­дас, нав. де­ло, 28-32. 7 Од из­да­ња ко­ји­ма смо се у пре­во­ду ко­ри­сти­ли, већ на­ве­де­ни пре­вод на фран­цу­ски Ан­дреа Пел­тјеа са­др­жи реч „пи­смо“, а исто та­ко и пре­вод на не­мач­ки Нор­бер­та Мајз­не­ра: Nor­bert Me­i­sner, Ari­ste­a­sbri­ef. Un­ter­we­i­sung in erzählender Form (Güter­sloh: Güter­slo­her Ver­lags­ha­us Gerd Mohn, 1973). Је­ди­но је Ха­дас до­след­но на­сло­вио свој пре­вод Ari­ste­as to Phi­loc­ra­tes, док се ми по­во­ди­мо за ве­ћи­ном све­сни да се ова ома­шка већ уста­ли­ла као кон­вен­ци­ја.

10

Милосав Вешовић – Ноел Путник

смо ка­же да је пре­вас­ход­но „грч­ка књи­га“ (Ari­ste­as as a Gre­ek Bo­ok).8 Ко­ме год да је на­ме­нио сво­ју при­по­вест о Сеп­ту­а­гин­ти (а ви­де­ће­мо да ју је на­ме­ нио пре­вас­ход­но сво­јим су­на­род­ни­ци­ма у Алек­сан­дри­ји), Псе­у­до-Ари­стеј ра­чу­на на кла­сич­но грч­ко обра­зо­ва­ње сво­јих чи­та­ла­ца, по­ка­зу­је да је чи­тао Де­ме­три­ја Фа­ле­рон­ског, Хе­ка­те­ја из Аб­де­ре, Те­о­пом­па и Те­о­дек­та, ко­ри­сти тер­ми­но­ло­ги­ју пе­ри­па­те­ти­ча­ра, сто­и­ка и дру­гих грч­ких фи­ло­зоф­ских шко­ ла. Упра­во на том пла­ну мо­гу­ће га је „бра­ни­ти“ због гру­бих исто­риј­ских гре­ша­ка ко­је пра­ви. У окви­ри­ма ка­но­на хе­ле­ни­стич­ке при­по­вед­не про­зе, као и ауто­ро­вих им­пли­ци­ра­них на­ме­ра, мо­же се за­кљу­чи­ти да он ни­јед­ног тре­нут­ка не­ма на­ме­ру да пи­ше не­ка­кву објек­тив­ну исто­ри­ју грч­ког пре­во­ да То­ре. Ње­го­ва di­ēg­ ē­sis спа­да у ону ка­те­го­ри­ју ко­ју је гра­ма­ти­чар Аскле­пи­ јад из Мир­ле­је озна­чио као hōs alēt­hēs hi­sto­ria или pla­sma­ta, има­ги­на­тив­ни при­ступ исто­ри­ји ко­ји тре­ба да са­др­жи не­ко зрн­це исто­риј­ске ве­ро­ват­но­ће, али пре све­га да ука­же на ви­шу, „фи­ло­зоф­ску“ исти­ну. С том ми­шљу тре­ ба чи­та­ти и Псе­у­до-Ари­сте­ја. Он, ка­ко ка­же Ха­дас, „те­жи да по­стиг­не је­дан оп­шти етич­ки ути­сак на чи­та­о­ца пре не­го да му пре­не­се по­у­зда­не исто­риј­ ске по­дат­ке“.9 По­ста­вља се пи­та­ње: ка­кав то ути­сак и ко­ме да га пре­не­се? III  Ари­сте­је­во пи­смо Фи­ло­кра­ту плод је оног нео­бич­ног исто­риј­ског хи­бри­да озна­че­ног као хе­ле­но­ју­деј­ска књи­жев­ност и, у ње­го­вим окви­ри­ма, хе­ле­ни­стич­ке је­вреј­ске апо­ло­ге­ти­ке ко­ја је те­жи­ла да од­бра­ни свој иден­ти­ тет од при­ти­са­ка све­про­жи­ма­ју­ће грч­ке ци­ви­ли­за­ци­је. Алек­сан­дриј­ски Је­ вре­ји, ко­ји су на­ста­њи­ва­ли два од пет град­ских квар­то­ва и ко­јих је у Фи­ло­ но­во до­ба у Егип­ту на­вод­но би­ло око ми­ли­он10, би­ли су из­ло­же­ни сна­жној аси­ми­ла­ци­ји услед ко­је су за­бо­ра­вља­ли ма­тер­њи је­зик, док су с дру­ге стра­ не пру­жа­ли жи­лав от­пор сво­јом ор­то­док­сном твр­до­кор­но­шћу. У пре­се­ку те две су­прот­ста­вље­не стру­је ро­ђе­на је, с јед­не стра­не, апо­ло­гет­ска књи­жев­ ност ко­ја је те­жи­ла да Гр­ци­ма, али и са­мим алек­сан­дриј­ским Је­вре­ји­ма, до­ ка­же пр­вен­ство и ве­ћу ста­рост је­вреј­ских све­тих спи­са у од­но­су на грч­ку фи­ло­зо­фи­ју, а с дру­ге Сеп­ту­а­гин­та као из­раз по­тре­бе да То­ра и оста­ле би­ блиј­ске књи­ге оста­ну до­ступ­не и ди­ја­спо­ри ко­ја се сла­бо слу­жи ма­тер­њим је­зи­ком. Ова двој­ност ја­сно се опа­жа код Ари­сте­ја. У по­чет­ку се као глав­ни мо­тив за пре­во­ђе­ње Пе­ток­њиж­ја на­во­ди же­ља грч­ког кра­ља и ње­го­вог би­ бли­о­те­ка­ра да упот­пу­не сво­ју ве­ле­леп­ну би­бли­о­те­ку, ко­ја сто­ји као сим­бол све­у­куп­но­сти зна­ња; жар с ко­јим они при­сту­па­ју том по­слу тре­ба да по­све­ до­чи о ве­ли­ком угле­ду ко­ји је­вреј­ска тра­ди­ци­ја ужи­ва ме­ђу па­га­ни­ма. На кра­ју, ме­ђу­тим, по­ста­је очи­то да је глав­ни циљ пре­во­ђе­ња упра­во ис­пу­ње­ ње по­тре­ба је­вреј­ске за­јед­ни­це у Алек­сан­дри­ји, о че­му до­вољ­но ја­сно све­ до­чи по­је­ди­ност да је пре­вод при­ка­зан и под­не­сен на одо­бре­ње пр­во тој за­ 8

Ха­дас, нав. де­ло, 54-59. Ха­дас, нав. де­ло, 58. 10 Phi­lo, In Flac­cum, 43. 9

Увод у Аристејево писмо Филократу

11

јед­ни­ци, а тек он­да кра­љу. У онај пр­ви, апо­ло­гет­ски (или пре про­па­ган­ди­ стич­ки) аспект де­ла сва­ка­ко спа­да и де­таљ да се је­дан па­ган­ски ап­со­лу­ти­ стич­ки вла­дар кла­ња до зе­мље сви­ци­ма То­ре и без­ма­ло ис­по­ља­ва зна­ке ду­ хов­ног за­но­са. У овај дру­ги, ре­ал­но-исто­риј­ски аспект спа­да­ли би из­ли­ви за­хвал­но­сти ко­ји­ма ма­са оку­пље­них за­си­па пре­во­ди­о­це. Псе­у­до-Ари­стеј сво­ју апо­ло­ге­ти­ку не раз­ви­ја су­ви­ше отво­ре­но, бу­ду­ћи да пи­ше под ма­ском Гр­ка. Он ти­ме упра­во хо­ће да по­ја­ча ефе­кат ко­ји на­сто­ ји да иза­зо­ве, али за­то из­о­ста­ју отво­ре­не из­ја­ве да грч­ка фи­ло­зо­фи­ја и еги­ пат­ска ци­ви­ли­за­ци­ја има­ју сво­је ис­хо­ди­ште у Ста­ром За­ве­ту, ка­ко су то твр­ди­ли дру­ги хе­ле­ни­зо­ва­ни је­вреј­ски пи­сци по­пут Ари­сто­бу­ла (II век пре Хр.), Еупо­ле­ма (око 150. год. пре Хр.), Ар­та­па­на (пр­ва пол. I в. пре Хр.) или Фи­ло­на.11 Он, до­ду­ше, на два ме­ста (погл. 31 и погл. 312–316) раз­ма­тра пи­ та­ње за­што се ни­је­дан грч­ки пи­сац ни­ка­да ни­је освр­нуо на је­вреј­ску све­ту књи­жев­ност кад је већ то­ли­ко ста­ра и су­пер­и­ор­на; од­го­вор ко­ји ну­ди, да је то упра­во због ње­не све­то­сти ко­ја је за со­бом по­вла­чи­ла и страх од све­то­гр­ ђа и бож­је ка­зне, зго­дан је при­мер апо­ло­гет­ске ка­зу­и­сти­ке.12 Ме­ђу­тим, ка­ко ис­ти­чу и Мајз­нер и Ха­дас, Псе­у­до-Ари­сте­је­ви мо­ти­ви пре би се мо­гли озна­чи­ти као про­па­ган­ди­стич­ки не­го као апо­ло­гет­ски.13 Не­ ма сум­ње да пи­сац про­па­ги­ра је­дан од­ре­ђе­ни грч­ки пре­вод Пе­ток­њиж­ја. Основ­на су пи­та­ња ко­ји је то пре­вод, кад је из­ра­ђен, да ли је то за­и­ста пр­ви грч­ки пре­вод и ко­ме га то пи­сац пре­по­ру­чу­је. Око по­след­њег пи­та­ња на­уч­ни­ ци се још и нај­ви­ше сла­жу: Псе­у­до-Ари­стеј пре­по­ру­чу­је Сеп­ту­а­гин­ту сво­ јим алек­сан­дриј­ским су­на­род­ни­ци­ма Је­вре­ји­ма као је­ди­ни зва­нич­ни и опу­но­ мо­ће­ни пре­вод Мој­си­је­вих за­ко­на на грч­ки је­зик. При­ча о по­тре­ба­ма нај­чу­ ве­ни­је ан­тич­ке би­бли­о­те­ке и кра­ље­вој ини­ци­ја­ти­ви, о зва­нич­ној по­се­ти је­ру­ са­лим­ском пр­во­све­ште­ни­ку, о по­слан­ству се­дам­де­сет два по­себ­но на­да­ре­на пре­во­ди­о­ца и, нај­зад, о са­гла­сно­сти и одо­бре­њу ко­је је да­ла за­јед­ни­ца алек­ сан­дриј­ских Је­вре­ја – це­ла та при­ча сми­шље­на је та­ко да ство­ри ауру зва­ нич­но­сти и са­крал­ног ауто­ри­те­та око грч­ког пре­во­да Пе­ток­њиж­ја о ко­јем пи­сац при­по­ве­да. Мно­го је те­же пи­та­ње ме­ста тог пре­во­да у ши­рем кон­тек­ сту. Да ли сво­јим про­па­ги­ра­њем Псе­у­до-Ари­стеј по­ле­ми­ше са не­ким ра­ни­ јим пре­во­ди­ма? По­ље спе­ку­ла­ци­ја и хи­по­те­за ов­де је ве­о­ма ши­ро­ко. По­ме­ну­ та два на­уч­ни­ка, а и мно­ги дру­ги с њи­ма, сма­тра­ју на осно­ву по­твр­да из са­мог Ари­сте­је­вог пи­сма да је и пре Сеп­ту­а­гин­те по­сто­јао не­ка­кав пре­вод – или чак ви­ше њих, ма­кар и фраг­мен­тар­них – ко­је Псе­у­до-Ари­стеј же­ли да по­ти­

Уп. Не­над Ри­сто­вић, Ста­ро­хри­шћан­ски кла­си­ци­зам (Бе­о­град: Чи­го­ја, 2005), 19-22. Ви­ ди та­ко­ђе Пел­тје, нав. де­ло, 72-77 и Мајз­нер, нав. де­ло, 41. 12 Ар­гу­мент о при­ма­ту Ста­рог За­ве­та у од­но­су на грч­ку фи­ло­зо­фи­ју на­сле­ди­ли су од Је­вре­ ја ста­ро­хри­шћан­ски пи­сци, о че­му в. Ри­сто­вић, нав. де­ло, 22 и да­ље. 13 Мајз­нер, нав. де­ло, 38-39; Ха­дас, нав. де­ло, 73. 11

12

Милосав Вешовић – Ноел Путник

сне на­ме­та­њем зва­нич­ног ста­ту­са Сеп­ту­а­гин­ти.14 Он сам спо­ми­ње не­ки лош пре­вод ко­ји су ко­ри­сти­ли исто­ри­чар Те­о­помп и тра­ги­чар Те­о­дект ба­рем је­дан век пре епо­хе Пто­ле­ме­ја II (погл. 314-316), а по­мен не­мар­ног и не­до­лич­ног пре­во­да на­ла­зи­мо и у Де­ме­три­је­вом пи­сме­ном пред­ло­гу кра­љу (погл. 30). Нај­зад, на­по­ме­ни­мо и то да је у Псе­у­до-Ари­сте­је­вој вер­зи­ји уло­га чу­ да, ба­рем у оној ме­ри у ко­јој је екс­пли­цит­но из­ра­же­на, огра­ни­че­на на по­да­ так да су се­дам­де­сет дво­ји­ца за­вр­ши­ла по­сао за се­дам­де­сет два да­на, „као да је то та­ко на­мер­но уде­ше­но“ (погл. 307). Не­ма ни ре­чи о то­ме да је сва­ ки пре­во­дио сам за се­бе, не­за­ви­сно од дру­гих, и да су на кра­ју пре­во­ди ис­ па­ли исто­вет­ни. Те над­град­ње не­ма ни у па­ра­фра­зи Јо­си­фа Фла­ви­ја, ко­ја је ско­ро иден­тич­на ори­ги­на­лу, а на­ла­зи­мо је тек код Фи­ло­на, ко­ји ка­же да је сва­ки пре­во­ди­лац до­шао до исто­вет­ног пре­во­да не­за­ви­сно од дру­гих, бла­ го­да­ре­ћи бо­жан­ском на­дах­ну­ћу.15 Ари­стеј, на­про­тив, све вре­ме на­гла­ша­ва „де­мо­крат­ско“ на­че­ло по­ре­ђе­ња и уса­гла­ша­ва­ња по­је­ди­нач­них пре­во­да. У ово­ме, ка­ко ис­ти­че Ха­дас, мо­жда тре­ба ви­де­ти и те­жњу ауто­ра да, у скло­ пу сво­га ла­жног грч­ког иден­ти­те­та, зву­чи „алек­сан­дриј­ски уче­но“ и ти­ме по­ди­ђе уку­су хе­ле­ни­зо­ва­не је­вреј­ске пу­бли­ке. Број од се­дам­де­сет два пре­ во­ди­о­ца, до ко­јег се до­шло ода­би­ром по ше­сто­ри­це из сва­ког од два­на­ест пле­ме­на, та­ко­ђе би тре­ба­ло да до­при­не­се ути­ску о ауто­ри­та­тив­но­сти и ре­ пре­зен­та­тив­но­сти њи­хо­вог пре­во­да. У дру­гим ва­ри­јан­та­ма при­че о на­стан­ ку Сеп­ту­а­гин­те ја­вља се по­да­так о се­дам­де­сет пре­во­ди­ла­ца, што је та­ко­ђе број са бо­га­том сим­бо­ли­ком у ста­ро­за­вет­ној књи­жев­но­сти. Упра­во тај број од­ре­дио је на­зив грч­ког пре­во­да о ко­јем при­по­ве­да и Псе­у­до-Ари­стеј, с тим што он го­во­ри са­мо о Пе­ток­њиж­ју, док је Сеп­ту­а­гин­та ка­сни­је озна­чи­ла грч­ки Ста­ри За­вет у це­ли­ни. Пре­вод ода­бра­них де­ло­ва ко­ји ов­де пред­ста­вља­мо об­у­хва­та ше­зде­се­так по­гла­вља или при­бли­жно јед­ну пе­ти­ну спи­са. При ода­би­ру смо се ру­ко­во­ ди­ли кри­те­ри­ју­мом ре­ле­вант­но­сти за основ­ну те­му, што је све спо­ме­ну­те ди­гре­си­је, ина­че не­сра­змер­но ве­ли­ке у од­но­су на обим де­ла, оста­ви­ло из­ ван овог из­бо­ра. Пре­ве­де­ни де­ло­ви ме­ђу­соб­но су по­ве­за­ни са­же­тим опи­си­ ма не­пре­ве­де­них по­гла­вља да­тим у кур­зи­ву. Пре­вод је ура­ђен на осно­ву кри­ тич­ког из­да­ња Х. Ст. Џ. Такерeја (H. St. J. Thac­ke­ray) из 1902. го­ди­не, да­тог у дво­ је­зич­ном Ха­да­со­вом из­да­њу: Ari­ste­as to Phi­loc­ra­tes (Let­ter of Ari­ste­as), edi­ted and tran­sla­ted by Mo­ses Ha­das (Ore­gon: Wipf and Stock Pu­blis­hers, 2007). 14 То ми­шље­ње ни­је оп­ште­при­хва­ће­но. В. Мајз­нер, нав. де­ло, 38-39, о су­ко­бу две стру­је, јед­не ко­ју пред­во­ди тзв. Ла­гар­де­шка шко­ла (die La­gar­deschen Schu­le), ко­ја за­го­ва­ра те­зу о Сеп­ту­а­гин­ти као пр­вом пре­во­ду на грч­ки, и дру­ге ко­ју пред­во­ди Па­ул Ка­ле (Paul Ka­hle), ко­ја је ма­ње-ви­ше на Ха­да­со­вим и Мајз­не­ро­вим по­зи­ци­ја­ма. 15 Phi­lo, De vi­ta Mo­sis II, 37-38. За­ни­мљи­во је и то што Фи­лон, ко­ји та­ко­ђе из­но­си при­чу о пре­во­ду Сеп­ту­а­гин­те на ини­ци­ја­ти­ву Пто­ле­ме­ја II, ниг­де не по­ми­ње Де­ме­три­ја Фа­ле­рон­ ског ни­ти осло­бо­ђе­ње је­вреј­ских ро­бо­ва, а ни са­мог Ари­сте­ја, што мо­жда зна­чи да га ни­је чи­тао. Раз­ли­ка у де­та­љи­ма при­че ве­ро­ват­но све­до­чи о раз­ли­чи­тим тра­ди­ци­ја­ма на ко­је су се осла­ња­ли Ари­стеј и Фи­лон.

Увод у Аристејево писмо Филократу

13

Sum­mary. The pse­u­do­ep­ i­grap­hi­cal work known as the Let­ter of Ari­ste­as, which is pre­sen­ted he­re in the Ser­bian tran­sla­tion of its most re­le­vant parts, con­ta­ins the ol­ dest pre­ser­ved ac­co­unt of the ge­ne­sis of the Sep­tu­a­gint. Upon the re­qu­est of his li­bra­rian De­me­tri­us of Pha­le­rum, king Pto­lemy II Phi­la­delp­hus (re­ig­ned 285-247 BCE) re­qu­ests Ele­a­sar, the high pri­est of Je­ru­sa­lem, to send his emi­nent scho­lars to tran­sla­te the­ir sac­red scrip­tu­res in­to Gre­ek. Upon the­ir ar­ri­val to Ale­xan­dria, the se­ venty-two elec­ted tran­sla­tors ac­com­plish the­ir task in se­venty-two days by com­pa­ ring and har­mo­ni­zing the­ir in­di­vi­dual tran­sla­ti­ons. The in­tro­duc­tory text aims at pro­ vi­ding the re­a­der with all the ne­ces­sary in­for­ma­tion re­gar­ding the qu­e­sti­ons of aut­ hor­ship, da­ting, gen­re, and hi­sto­ri­cal con­text of the work. It emp­ha­si­zes the po­int that the Let­ter of Ari­ste­as be­longs to the tra­di­tion of apo­lo­ge­tic Ale­xan­dri­an Je­wish wri­tings and that the wri­ter’s main pur­po­se is to gi­ve of­fic­ ial aut­ho­rity to the Gre­ek tran­sla­tion of the To­rah, which was pri­ma­rily ma­de to me­et the ne­eds of the tho­rou­ ghly Hel­le­ni­zed com­mu­nity of Egyptian Jews.

Богословље LXVIII 2(2008) 14-23 УДК 27-243.67

Аристејево писмо Филократу Поглавља 1-8 чине изразито реторизован увод својствен прози хеленистичке епохе: аутор високопарним стилом из­но­си сво­је мо­ти­ве за са­ста­вља­ње спи­са и по­све­ћу­је га сво­ме бра­ту Фи­ло­кра­ту, за ко­јег са­зна­је­мо још је­ди­но то да му је брат не са­мо по кр­ви већ и по љу­ба­ви пре­ма зна­њу и му­дро­сти. По­што је под­ву­ као и соп­стве­не за­слу­ге за исто­риј­ски по­ду­хват пре­во­ђе­ња Пе­ток­њиж­ја на грч­ ки, он пре­ла­зи на опис зби­ва­ња, ко­ји за­по­чи­ње обра­ћа­њем управ­ни­ка Алек­сан­ дриј­ске би­бли­о­те­ке кра­љу Пто­ле­ме­ју II Фи­ла­дел­фу.

Де­ме­три­јев усме­ни пред­лог кра­љу (9) Де­ме­три­је из Фа­ле­ро­на, управ­ник кра­љев­ске би­бли­о­те­ке, до­био је ве­ ли­ку су­му нов­ца да, по мо­гућ­но­сти, са­бе­ре у би­бли­о­те­ци све књи­ге ово­га све­та.1 Ко­ли­ко је то би­ло до ње­га, он је из­вр­шио кра­ље­во на­ре­ђе­ње ку­по­ви­ ном ру­ко­пи­са и обез­бе­ђи­ва­њем пре­пи­са.2 (10) У мо­ме при­су­ству, краљ га је упи­тао: „Ко­ли­ко хи­ља­да књи­га има у би­бли­о­те­ци?“, а он му је од­го­во­рио: „Пре­ко две­ста хи­ља­да, кра­љу. По­бри­ну­ћу се да у ско­ри­је вре­ме до­пу­ним тај број до пет­сто хи­ља­да. Оба­ве­штен сам та­ко­ђе да је је­вреј­ски За­кон вре­дан то­га да бу­де пре­пи­сан и да се на­ђе у тво­јој би­бли­о­те­ци.“ (11) „Шта те спре­ ча­ва да то ура­диш?“, упи­та га краљ. „Све ти сто­ји на рас­по­ла­га­њу за оства­ ре­ње тог ци­ља.“ Де­ме­три­је му од­го­во­ри: „Ти спи­си зах­те­ва­ју пре­вод бу­ду­ћи да се жи­те­љи Ју­де­је ко­ри­сте по­себ­ним сло­ви­ма (као што се и Егип­ћа­ни слу­ же сво­јим сим­бо­ли­ма уме­сто сло­ва), а уз то има­ју и свој по­се­бан је­зик. Че­ сто се сма­тра да је то си­риј­ски, али то ни­је тач­но. У пи­та­њу је са­свим дру­ги је­зик3.“ По­што је о све­му био оба­ве­штен, краљ за­по­ве­ди да се на­пи­ше пи­ смо пр­во­све­ште­ни­ку Је­вре­ја ка­ко би се спо­ме­ну­та на­ме­ра спро­ве­ла у де­ло. По­гла­вља 12–27: На­кон Де­ме­три­је­вог пред­ло­га, на сце­ну сту­па Ари­ стеј. Он кра­љу ука­зу­је на то да је не­у­ме­сно тра­жи­ти од пр­во­све­ште­ни­ка пре­во­ди­о­це све док у Егип­ту се­ди то­ли­ки број по­ро­бље­них Је­вре­ја; као знак сво­је кра­љев­ске ми­ло­сти и пре­да­но­сти јед­ном за­јед­нич­ком Бо­гу, Пто­ ле­меј би тре­ба­ло да осло­бо­ди сто хи­ља­да је­вреј­ских ро­бо­ва ко­је је још ње­ гов отац до­вео као рат­не за­ро­бље­ни­ке. Ари­стеј се усрд­но мо­ли Бо­гу за ис­ пу­ње­ње сво­је мол­бе и краљ уисти­ну при­ста­је: де­кре­том ко­ји пи­сац пре­но­ 1

О исто­риј­ској не­тач­но­сти овог по­да­тка в. увод­ни текст. Не­ке спи­се ни­је би­ло мо­гу­ће от­ку­пи­ти већ са­мо пре­пи­са­ти из зва­нич­них из­да­ња. Та­кав је, на при­мер, био слу­чај с тра­ге­ди­ја­ма, ко­је су чу­ва­не у Ати­ни. 3 Ара­меј­ски, ко­ји су Гр­ци че­сто бр­ка­ли са си­риј­ским. 2

Аристејево писмо Филократу

15

си у це­ли­ни он осло­ба­ђа је­вреј­ске ро­бо­ве и пла­ћа њи­хо­вим го­спо­да­ри­ма од­ го­ва­ра­ју­ћу од­ште­ту.

Де­ме­три­јев зва­нич­ни пи­сме­ни пред­лог кра­љу (28) Ка­да је то би­ло ура­ђе­но, краљ је на­ло­жио Де­ме­три­ју да му под­не­се пи­ сме­ни пред­лог у ве­зи с пре­пи­си­ма је­вреј­ских књи­га. Ови су кра­ље­ви, на­и­ ме, сви­ме упра­вља­ли пу­тем пи­са­них до­ку­ме­на­та и с ве­ли­ком рев­но­шћу, не пре­пу­шта­ју­ћи ни­шта не­ма­ру и слу­ча­ју.4 Упра­во за­то ов­де на­во­дим са­др­жај ка­ко Де­ме­три­је­вог пред­ло­га та­ко и пре­пи­ске из­ме­ђу кра­ља и пр­во­све­ште­ ни­ка, а де­таљ­но опи­су­јем и мно­штво по­сла­тих по­кло­на те из­глед сва­ког по­ је­ди­нач­но, бу­ду­ћи да се сва­ки од њих од­ли­ко­вао ве­ли­чан­стве­но­шћу и ви­со­ ком тех­ни­ком умет­нич­ке из­ра­де. Ово је, да­кле, пре­пис пред­ло­га: (29) „Де­ме­три­је по­здра­вља ве­ли­ког кра­ља! По­што си, о кра­љу, на­ре­дио да се у ци­љу попуњeња би­бли­о­те­ке на­ба­ве књи­ге ко­је још не­до­ста­ју, а да се оне оште­ће­не до­ве­ду у ред на од­го­ва­ра­ју­ћи на­чин, ја ти, при­сту­пив­ши том по­слу рев­но­сно, ја­вљам сле­де­ће: (30) За­јед­но са још не­ко­ли­ци­ном дру­гих спи­са, не­до­ста­ју нам и књи­ге је­вреј­ског За­ко­на. Сти­ца­јем окол­но­сти, те су књи­ге са­ста­вље­не је­вреј­ским пи­сме­ни­ма и на је­вреј­ском је­зи­ку, а при­лич­но су не­мар­но и не­до­лич­но пре­ве­де­не, ка­ко из­ја­вљу­ју упу­ће­ни у тај про­блем5; очи­то да им је не­до­ста­ја­ло кра­љев­ског ста­ра­ња. (31) Сва­ка­ко је нео­п­ход­но да се и те књи­ге на­ђу у тво­јој би­бли­о­те­ци чим бу­ду про­пи­сно сре­ђе­не, бу­ ду­ћи да је за­ко­но­дав­ство ко­је оне са­др­же фи­ло­зоф­ски уте­ме­ље­но и чи­сто – а та­кво је јер је бо­жан­ског по­ре­кла. Упра­во из тог раз­ло­га пи­сци, пе­сни­ци и мно­ги исто­ри­о­гра­фи ни­су у сво­јим де­ли­ма по­ми­ња­ли књи­ге је­вреј­ског За­ ко­на, баш као ни љу­де ко­ји су по ње­му жи­ве­ли (и до да­на да­на­шњег жи­ве), због све­то­сти и чи­сто­ће ду­хов­ног уви­да ко­ји ти љу­ди има­ју, ка­ко то ка­же Хе­ка­теј из Аб­де­ре.6 (32) Ако ти је то по во­љи, о кра­љу, не­ка се упу­ти пи­смо 4 Им­пер­фект у овој ре­че­ни­ци не­ки ви­де као си­гу­ран знак да је пи­сац жи­вео знат­но по­сле до­ га­ђа­ја о ко­ји­ма из­ве­шта­ва као на­вод­ни оче­ви­дац. Та­ко ми­сли Ха­дас (109), док Пел­тје ука­зу­је на не­ја­сно чи­та­ње овог ме­ста, ко­је у ру­ко­пи­сној тра­ди­ци­ји има и дру­ге ва­ри­јан­те (Pel­le­ti­er, 118). 5 Oвде ни­је са­свим ја­сно да ли гла­гол se­sē­man­tai озна­ча­ва пре­пис или пре­вод, тј. да ли су не­а­де­кват­ни би­ли ра­ни­ји пре­пи­си Пе­ток­њиж­ја на је­вреј­ском је­зи­ку или ње­го­ви пре­во­ди на грч­ки. Пи­та­ње је зна­чај­но јер се ти­че про­бле­ма по­сто­ја­ња ра­ни­јих грч­ких пре­во­да Пе­ток­ њиж­ја, о че­му в. увод­ни текст. Ха­дас (110) с пра­вом за­кљу­чу­је да кра­ља не­ма раз­ло­га да ин­те­ре­су­је ста­ње је­вреј­ске ру­ко­пи­сне тра­ди­ци­је; сто­га ово ме­сто ту­ма­чи­мо као да се од­но­си на ра­ни­је грч­ке пре­во­де. 6 Хе­ка­теј из Аб­де­ре (око 360-290. пре Хр.), уче­ник скеп­тич­ког фи­ло­зо­фа Пи­ро­на и са­вре­ ме­ник Пто­ле­ме­ја I, аутор је спи­са Aegypti­a­ca, ет­но­граф­ско-фи­ло­зоф­ске сту­ди­је о Егип­ту у ко­ јој се ствар­не чи­ње­ни­це ме­ша­ју са фик­ци­јом. Хе­ка­теј је нај­ра­ни­ји по­зна­ти грч­ки аутор ко­ји по­ми­ње Је­вре­је, а овај ње­гов ар­гу­мент о за­зо­ру па­ган­ских пи­са­ца од је­вреј­ских све­тих спи­са Де­ме­три­је ће још јед­ном из­не­ти кра­љу, ово­га пу­та уз кон­крет­не при­ме­ре (погл. 312-316). Ка­ко ис­ти­че Мајз­нер (50), не­ја­сно је да ли Ари­стеј ов­де упу­ћу­је на спо­ме­ну­то Хе­ка­те­је­во де­ло или на Pe­ri Iouda­iōn, спис ано­ним­ног је­вреј­ског ауто­ра ко­ји је са­чу­ван под Хе­ка­те­је­вим име­ном.

16

је­ру­са­лим­ском пр­во­све­ште­ни­ку и од ње­га за­тра­жи да ме­ђу сво­јим љу­ди­ма иза­бе­ре оне у ста­ри­јим го­ди­на­ма ко­ји се од­ли­ку­ју са­свим узор­ним жи­во­том и до­бро раз­у­ме­ју у свој За­кон, по ше­сто­ри­цу из сва­ког пле­ме­на, и да их по­ ша­ље ова­мо ка­ко би­смо, до­шав­ши кроз ис­пи­ти­ва­ње до са­гла­сно­сти ве­ћи­не и до крај­ње тач­но­сти у пре­во­ду, сме­сти­ли и то де­ло на вид­но ме­сто, до­стој­ но и ње­га са­мог и тво­га на­у­ма.“7

Пто­ле­ме­је­во пи­смо Еле­а­за­ру (33) При­мив­ши овај пред­лог, краљ за­по­ве­ди да се [јерусалимском првосвеште­нику] Еле­а­за­ру на­пи­ше пи­смо та­кве са­др­жи­не те да се у ње­му оба­ве­сти и о осло­ба­ђа­њу рат­них за­ро­бље­ни­ка. Уз то, он да­де пе­де­сет та­ла­ на­та зла­та и се­дам­де­сет та­ла­на­та сре­бра, као и до­вољ­ну ко­ли­чи­ну дра­гог ка­ме­ња, да се из­ра­де вр­че­ви, пе­ха­ри, сто и жр­тве­не по­су­де.8 За­по­ве­ди да ри­ зни­ча­ри омо­гу­ће за­на­тли­ја­ма да иза­бе­ру шта год по­же­ле од ма­те­ри­ја­ла, а за жр­тво­при­но­ше­ње и дру­ге свр­хе из­дво­ји још и сто­ти­ну та­ла­на­та у сре­бр­ња­ ци­ма.9 (34) Опи­са­ћу ти ка­ко су из­ра­ђе­ни ти да­ро­ви, али тек ка­да из­ло­жим ка­ко је те­кла пре­пи­ска из­ме­ђу кра­ља и пр­во­све­ште­ни­ка. Кра­ље­во пи­смо је би­ло ова­кве са­др­жи­не: (35) „Краљ Пто­ле­меј пр­во­све­ште­ни­ку Еле­а­за­ру ша­ље ср­дач­не по­здра­ ве. По­што се, сти­ца­јем окол­но­сти, ве­ћи број Је­вре­ја на­се­лио на мо­јој зе­мљи на­кон што су их Пер­си­јан­ци у вре­ме сво­је вла­да­ви­не од­ве­ли из Је­ру­са­ли­ма, а мно­ги су ка­сни­је при­сти­гли у Еги­пат и с мо­јим оцем као рат­ни за­ро­бље­ ни­ци, (36) он је ве­лик број њих при­кљу­чио вој­сци за пла­ту ве­ћу од уоби­ча­ је­не, а кад се осве­до­чио у вер­ност њи­хо­вих во­ђа, пре­дао им је на упра­ву вој­ на утвр­ђе­ња ко­ја је по­ди­гао не би ли на тај на­чин др­жа­ли у стра­ху еги­пат­ ски на­род. Та­ко се и ја, пре­уз­ ев­ши од ње­га кра­љев­ску власт, од­но­сим ве­о­ма чо­веч­но пре­ма сви­ма, а по­го­то­во пре­ма тво­јим зе­мља­ци­ма.10 (37) Осло­бо­ дио сам пре­ко сто­ти­ну хи­ља­да рат­них за­ро­бље­ни­ка пла­тив­ши за то њи­хо­ вим го­спо­да­ри­ма у го­то­ви­ни и по тр­жи­шној це­ни – а уко­ли­ко је не­ко пре­тр­ 7 „Де­мо­крат­ски“ прин­цип са­гла­сно­сти ве­ћи­не, ко­ји се на­гла­ша­ва на још не­ко­ли­ко ме­ста (нпр. погл. 39 и 302), ја­сно од­у­да­ра од ка­сни­је ре­ин­тер­пре­та­ци­је, уоч­љи­ве већ код Фи­ло­на, по ко­јој је сва­ки пре­во­ди­лац ра­дио не­за­ви­сно од дру­гих на це­лом спи­су, а ка­да су на кра­ју упо­ре­ ди­ли пре­во­де, по­ка­за­ло се да су исто­вет­ни. Та­кву вер­зи­ју на­ла­зи­мо нпр. код св. Ири­не­ја Ли­он­ ског (Adver­sus ha­e­re­ses, 3.21.2) и Ав­гу­сти­на (De ci­vi­ta­te Dei, 18.42). О мо­гу­ћим раз­ло­зи­ма за то ин­си­сти­ра­ње на „са­гла­сно­сти ве­ћи­не“ и о пи­та­њу тач­ног бро­ја пре­во­ди­ла­ца в. увод­ни текст. 8 Та­лант (ta­lan­ton): ме­ра за те­жи­ну ко­ја је знат­но ва­ри­ра­ла те се мо­же са­мо при­бли­жно од­ре­ди­ ти. Атич­ко-еубеј­ски та­лант, ко­ји је био у нај­ши­рој упо­тре­би ме­ђу Гр­ци­ма, из­но­сио је око 26 kg. 9 Ми­сли се на жр­тво­при­но­ше­ње у је­ру­са­лим­ском хра­му, по до­ла­ску де­ле­га­ци­је у Је­ру­са­лим. 10 До­бар глас ко­ји је Пто­ле­меј II Фи­ла­делф ужи­вао ме­ђу Је­вре­ји­ма по­твр­ђу­је и Фи­лон: „Као што се, у по­ре­ђе­њу с дру­гим ди­на­сти­ја­ма, по­себ­но ис­ти­ца­ла ку­ћа Пто­ле­ме­је­ви­ћа, та­ко се и ме­ђу њи­ма са­ми­ма ис­ти­цао Фи­ла­делф. (...) Тај ве­ли­ки чо­век, раз­вив­ши сна­жну на­кло­ ност и љу­бав пре­ма Мој­си­је­вим За­ко­ни­ма, од­лу­чио је да се они пре­ве­ду с хал­деј­ског на грч­ки.“ (De vi­ta Mo­sis II, 30-31)

Аристејево писмо Филократу

17

пео ште­ту у на­ср­та­ји­ма ру­ље, и за то сам га обе­ште­тио11 – јер сам сма­трао да ти­ме чи­ним по­бо­жно де­ло и при­но­сим за­вет­ни дар Све­ви­шњем Бо­гу, ко­ ји је мо­је кра­љев­ство са­чу­вао у ми­ру и обез­бе­дио му нај­ве­ћу сла­ву ши­ром све­та. Та­ко­ђе, оне у нај­бо­љим го­ди­на­ма при­мио сам у вој­ску, а они­ма спо­ соб­ним да ми лич­но слу­же и до­стој­ним по­ве­ре­ња да бо­ра­ве на дво­ру до­де­ лио сам др­жав­не слу­жбе. (38) „У на­ме­ри да ука­жем на­кло­ност и њи­ма и свим дру­гим Је­вре­ји­ма у све­ту, као и њи­хо­вим бу­ду­ћим по­ко­ле­њи­ма, од­лу­чио сам да се ваш За­кон пре­ве­де са је­вреј­ског, ко­ји се го­во­ри ме­ђу ва­ма, на грч­ки је­зик, ка­ко би и он на­шао ме­сто у мо­јој би­бли­о­те­ци, за­јед­но са оста­лим кра­љев­ским књи­га­ ма.12 (39) Сто­га ћеш по­сту­пи­ти ис­прав­но и са­гла­сно мо­јој на­ме­ри ако ме­ђу сво­јим љу­ди­ма ода­бе­реш оне ко­ји су узор­ним жи­во­том до­че­ка­ли ста­рост, а ко­ји су упу­ће­ни у За­кон и спо­соб­ни су да га пре­ве­ду, из сва­ког пле­ме­на по ше­сто­ри­цу, ка­ко би се до­шло до са­гла­сно­сти ве­ћи­не, јер то раз­ма­тра­ње се ти­че ве­о­ма ва­жних ства­ри. Ве­ру­јем да ћу, из­вр­шив­ши то де­ло, сте­ћи ве­ли­ ку сла­ву. (40) С тим ци­љем, по­слао сам Ан­дре­ја, за­по­вед­ни­ка сво­је те­ле­сне гар­де, и Ари­сте­ја, ко­је ви­со­ко це­ним, да се до­го­во­ре с то­бом.13 Они до­но­се за­вет­не да­ро­ве за храм и сто­ти­ну та­ла­на­та сре­бр­ња­ка за жр­тво­при­но­ше­ње и дру­ге свр­хе. На­пи­ши и ти ме­ни шта би од ме­не же­лео; ти­ме ћеш ми учи­ни­ ти за­до­вољ­ство и по­сту­пи­ти до­стој­но на­шег при­ја­тељ­ства. Бу­ди си­гу­ран да ће оно што по­же­лиш би­ти у нај­кра­ћем ро­ку из­вр­ше­но. Остај ми здра­во!“ По­гла­вља 41-127: Еле­а­зар од­го­ва­ра Пто­ле­ме­ју по­тврд­но, на­во­де­ћи по­и­ мен­це све пре­во­ди­о­це ко­је ша­ље у Алек­сан­дри­ју. Сле­де два ве­ли­ка екс­кур­са: ис­ цр­пан опис да­ро­ва ко­је краљ ша­ље је­ру­са­лим­ском пр­во­све­ште­ни­ку (51-82) и опис Је­ру­са­ли­ма и ње­го­вог хра­ма она­квих ка­кве их је ви­део и до­жи­вео Ари­стеј (83-120). Ка­пи­ја хра­ма, за­ве­са и ол­тар, во­до­снаб­де­ва­ње, све­ште­нич­ке ду­жно­ сти при жр­тво­при­но­ше­њу, оде­ћа пр­во­све­ште­ни­ка, ци­та­де­ла и ње­ни чу­ва­ри, ули­це гра­да и ње­го­ва око­ли­на, па чак и еко­но­ми­ја це­ле др­жа­ве – све је то пред­ мет пи­шче­вог жи­вог ин­те­ре­со­ва­ња пре не­го што се вра­ти основ­ној те­ми. У по­гла­вљи­ма 121-127 Ари­стеј сла­ви ка­рак­тер пре­во­ди­ла­ца: они не са­мо што су љу­ди ду­хов­но на­пред­ни, пре­фи­ње­не на­ра­ви и ис­тан­ча­не кул­ту­ре, не са­мо што 11 Ја­сна алу­зи­ја на ан­ти­се­ми­ти­зам оно­вре­ме­них Егип­ћа­на. Ка­ко ис­ти­че Мајз­нер (51), он је мо­гао би­ти иза­зван и до­жи­вља­јем Је­вре­ја као оку­па­тор­ских вој­ни­ка у слу­жби ма­ке­дон­ских за­ во­је­ва­ча. Кроз цео спис про­вла­чи се и та­на­на нит ауто­ро­ве не­на­кло­но­сти пре­ма Егип­ћа­ни­ма. 12 Па­да у очи про­ме­на кра­ље­ве основ­не мо­ти­ва­ци­је: у Де­ме­три­је­вом пред­ло­гу (29. погл.) као је­ди­ни циљ пре­во­ђе­ња Пе­ток­њиж­ја на­во­де се по­тре­бе би­бли­о­те­ке, а са­да је на пр­вом ме­сту кра­ље­ва же­ља да за­до­во­љи је­вреј­ску за­јед­ни­цу у Алек­сан­дри­ји. Од 308. погл. на­да­ље, по­ста­је ја­сно да је по­тре­ба за до­брим по­ли­тич­ким од­но­си­ма с је­вреј­ском за­јед­ни­цом основ­ ни из­вор кра­ље­вог ен­ту­зи­ја­зма. 13 Ово је је­ди­ни екс­пли­цит­ни по­мен у спи­су да је Ари­стеј Пто­ле­ме­јев дво­ра­нин и чо­век од по­ве­ре­ња. Из­раз ti­mō­me­no­us par hē­min („ко­је ви­со­ко це­ним“) ука­зу­је на фор­мал­ни ранг кра­ље­вих „при­ја­те­ља“, тј. нај­у­жих са­рад­ни­ка и са­вет­ни­ка. Хе­ле­ни­стич­ка ин­сти­ту­ци­ја „кра­ ље­вог при­ја­те­ља“ (phi­los) пре­не­ла се и у цар­ски Рим као ami­cus Augu­sti.

18

су струч­ни у пи­та­њи­ма сво­јих све­тих спи­са, већ су те­мељ­но из­у­чи­ли и грч­ки је­зик и књи­жев­ност, те су са­вр­ше­но по­доб­ни за за­да­так ко­ји им се по­ве­ра­ ва. Шта­ви­ше, Ари­стеј их при­ка­зу­је ви­ше као грч­ке фи­ло­зо­фе на­гла­ше­но скло­ не ди­ја­ло­гу и „сред­њем пу­ту“ (to me­son ka­ta­stē­ma) не­го као твр­до­кор­не чу­ва­ре За­ко­на. Еле­а­за­ру је ја­ко те­шко да се ра­ста­не од сво­јих нај­ум­ни­јих љу­ди, а као плод тог окле­ва­ња за­чи­ње се за­ни­мљив раз­го­вор на те­му За­ко­на и ње­го­вих те­о­ ло­шких на­че­ла. Пи­сац, до­ду­ше, не на­во­ди де­таљ­но пи­та­ња Пто­ле­ме­је­вих еми­ са­ра, већ са­мо Еле­а­за­ро­ве од­го­во­ре у мо­но­ло­шкој фор­ми.

Еле­а­за­ро­ва об­ја­шње­ња у ве­зи са За­ко­ном (128) Вре­ди украт­ко се освр­ну­ти и на од­го­во­ре ко­је је Еле­аз­ ар дао на на­ша пи­та­ња, јер сма­трам да код ве­ћи­не љу­ди по­сто­ји из­ве­сна ра­до­зна­лост у по­гле­ду оних од­ре­да­ба За­ко­на ко­је про­пи­су­ју шта је од хра­не, пи­ћа и жи­ во­ти­ња не­чи­сто.14 (129) Ми смо га упи­та­ли ка­ко то да се, прем­да је ство­ре­ ни свет је­дан је­ди­ни, не­што сма­тра не­чи­стим за је­ло, а не­што чак и за до­ дир (јер, ко­ли­ко код био строг у ве­ћи­ни ства­ри, За­кон је по овим пи­та­њи­ма нај­стро­жи­ји), а он је ова­ко за­по­чео: (130) „Уви­ђаш“, ре­че, „ка­кав учи­нак про­из­во­де на­чин жи­во­та и из­бор оних с ко­ји­ма ће­мо оп­шти­ти: љу­ди ко­ји сту­па­ју у до­дир с рђа­ви­ма по­при­ ма­ју њи­хо­ву из­о­па­че­ност и не­сре­ћа их пра­ти кроз цео жи­вот; с дру­ге стра­ не, ако по­тра­же дру­штво му­дрих и раз­бо­ри­тих, пру­жа им се при­ли­ка да ис­ пра­ве свој жи­вот и осло­бо­де се не­зна­ња.15 (131) Наш је за­ко­но­да­вац пр­во ус­по­ста­вио на­че­ла по­бо­жно­сти и пра­вед­но­сти об­ја­снив­ши де­таљ­но сва­ко од њих, и то не са­мо кроз за­бра­не не­го и кроз по­у­ке, и ја­сно ис­та­као ка­ кве све не­сре­ће и бож­је ка­зне оче­ку­ју пре­ступ­ни­ке. (132) Он је, на­и­ме, пр­ во до­ка­зао да је Бог је­дан и да се Ње­го­ва си­ла про­ја­вљу­је у све­му бу­ду­ћи да је сва­ки де­лић ко­смо­са про­жет Ње­го­вом вр­хов­ном вла­шћу, као и да ни­шта од оно­га што љу­ди кри­шом ра­де на зе­мљи не оста­је скри­ве­но од Ње­га, већ што­год не­ко чи­ни, и што­год тек има да се де­си, Он ја­сно ви­ди.16 (133) Па­ 14 Ре­до­след је упра­во она­кав ка­ко је дат у Лев. XI 1-35. Ка­ко ис­ти­че Ха­дас (152), пи­та­ње Пто­ле­ме­је­вих по­сла­ни­ка ци­ља­но уда­ра у бол­ну тач­ку од­но­са из­ме­ђу Је­вре­ја и па­га­на. Але­го­ риј­ско об­ја­шње­ње, ко­јим ће се по­слу­жи­ти Еле­аз­ ар, тре­ба­ло би да је па­га­ни­ма нај­при­сту­пач­ ни­је јер не на­гла­ша­ва су­пер­и­ор­ност је­вреј­ске ре­ли­ги­је. Су­пер­и­ор­ни став, ме­ђу­тим, по­не­где из­би­ја на ви­де­ло и то је је­дан од мо­ме­на­та ко­ји ја­сно све­до­че да пи­сац ипак ни­је Грк, ка­ко се же­ли пред­ста­ви­ти. 15 Го­то­во иден­тич­но ме­сто на­ла­зи­мо код Фи­ло­на: „И као што се они ко­ји по­тра­же дру­штво до­брих љу­ди по­пра­вља­ју за­хва­љу­ју­ћи том дру­же­њу..., та­ко исто и они ко­ји жи­ве са рђа­ви­ма по­при­ма­ју ути­цај њи­хо­вих рђа­вих осо­би­на“ (De Iosep­ho, 83). Исту ми­сао сре­ће­мо и код Ме­ нан­дра (Frag. 218 K), ко­јег па­ра­фра­зи­ра апо­стол Па­вле у I Кор. XV 33. 16 Уп. ве­о­ма слич­но ме­сто код Фи­ло­на: „Прем­да на­ди­ла­зи и пре­ва­зи­ла­зи свет ко­ји је ство­ рио, Он ипак ис­пу­ња­ва тај свет со­бом; про­жев­ши га сво­јим мо­ћи­ма до ње­го­вих крај­њих гра­ни­ца, Он је по­ве­зао сва­ки ње­гов део са свим оста­лим де­ло­ви­ма у скла­ду са на­че­ли­ма хар­мо­ни­је“ (De po­ste­ri­ta­te Ca­i­ni, V (14)). Упа­дљи­ва слич­ност Еле­а­за­ро­ве (дру­гим ре­чи­ма, пи­шче­ве) ар­гу­мен­та­ци­је и але­го­риј­ске ин­тер­пре­та­ци­је са Фи­ло­но­вом на­ве­ла је не­ке ауто­ре да то узму као осно­ву за ter­mi­nus post qu­em Ари­сте­је­вог пи­сма (о че­му в. увод­ни текст).

Аристејево писмо Филократу

19

жљи­во раз­ло­жив­ши ова гле­ди­шта и учи­нив­ши их са­свим ја­сним, наш за­ко­ но­да­вац је ука­зао и на то да чо­век не мо­же ута­ји­ти чак ни по­ми­сао на рђа­во де­ло, а ка­мо­ли сам чин, јер иза сва­ког сло­ва За­ко­на сто­ји си­ла бож­ја. (134) „За­тим је из­нео на ви­де­ло да сви дру­ги на­ро­ди осим нас ве­ру­ју у по­сто­ја­ње ви­ше бо­го­ва прем­да су са­ми мно­го моћ­ни­ји од тих ко­ји­ма уза­ луд слу­же: (135) са­гра­див­ши се­би ки­по­ве од ка­ме­на и др­ве­та, твр­де да су то ли­ко­ви оних ко­ји су јед­ном дав­но из­у­ме­ли не­што ко­ри­сно за њи­хов жи­вот и њи­ма се кла­ња­ју иако је очи­глед­но да су то бе­жи­вот­не ства­ри.17 (136) Јер, би­ло би по­све без­ум­но ве­ро­ва­ти да не­ко мо­же по­ста­ти бог са­мо за­хва­љу­ју­ ћи сво­јим из­у­ми­ма: ти љу­ди су, пра­ве­ћи сво­је из­у­ме, на­про­сто узи­ма­ли већ по­сто­је­ће еле­мен­те и са­ста­вља­ли их та­ко да од њих ис­пад­не не­ка но­ва ко­ рист, али ни­су их са­ми ства­ра­ли. Сто­га је ја­ло­во и без­ум­но пра­ви­ти од та­ квих љу­ди бо­го­ве. (137) Та чак и у на­шим да­ни­ма има мно­го оних ко­ји су и до­ми­шља­ти­ји у про­на­ла­сци­ма и уче­ни­ји од тих љу­ди из ста­ри­не, па опет ни­ко­ме не би па­ло на па­мет да им се кла­ња. А они ко­ји су сми­сли­ли и уоб­ ли­чи­ли та­кве ми­то­ве сма­тра­ју се­бе нај­му­дри­јим ме­ђу Гр­ци­ма. (138) „Тре­ба ли уоп­ште спо­ми­ња­ти дру­ге за­блу­де­ле на­ро­де, по­пут Егип­ћа­на и њи­ма слич­них, ко­ји су сво­ју ве­ру по­ло­жи­ли у зве­ри­ње, у сва­ ко­вр­сне гми­зав­це и сто­ку, и њи­ма се кла­ња­ју те им и жи­ви­ма и уги­ну­ли­ма при­но­се жр­тве? (139) Сто­га нас је наш му­дри за­ко­но­да­вац – са­гле­дав­ши све окол­но­сти, а од Бо­га об­да­рен спо­соб­но­шћу да све спо­зна – огра­дио не­про­ бој­ним бе­де­ми­ма и гво­зде­ним зи­ди­на­ма да се не би­смо ни у че­му ме­ша­ли ни са јед­ним дру­гим на­ро­дом, оста­ју­ћи чи­сти и те­лом и ду­шом, осло­бо­ђе­ ни ла­жних пред­ста­ва, слу­же­ћи јед­ном Све­мо­гу­ћем Бо­гу над чи­та­вим ство­ ре­ним све­том.18 (140) Сто­га су нас еги­пат­ски све­ште­ни­ци, во­ђе свог на­ро­ да, по­бли­же раз­мо­трив­ши мно­ге по­је­ди­но­сти и упу­тив­ши се у ста­ње ства­ ри, на­зва­ли бож­јим на­ро­дом. Тај на­зив не при­ста­је ни­ко­ме дру­гом до они­ ма ко­ји шту­ју Бо­га исти­ни­тог, а сви оста­ли су љу­ди од је­ла, пи­ћа и оде­ће.19 (141) Док оста­ли усме­ра­ва­ју сво­ју па­жњу ка тим ства­ри­ма, ми их сма­тра­ Оштри­ца Еле­а­за­ро­ве кри­ти­ке мно­го­бо­штва ов­де па­да на еухе­ме­ри­зам, уче­ње по ко­ме су бо­го­ви пр­во­бит­но би­ли ве­ли­ки љу­ди и хе­ро­ји ко­ји су сво­ју бо­жан­ску при­ро­ду „за­ра­ди­ ли“ не­ка­квим ко­ри­сним про­на­ла­ском или дру­гим до­бро­чин­ством. Уче­ње је до­би­ло на­зив по Еухе­ме­ру из Ме­се­не (IV-III в. пре Хр.), ко­ји у свом фан­та­стич­ном пу­то­пи­су Hi­e­ra ana­grap­hē („Све­ти спис“) при­по­ве­да ка­ко је на не­ком остр­ву у Ин­диј­ском оке­а­ну от­крио злат­ни стуб са нат­пи­сом ко­ји Ура­на, Кро­на и Зев­са пред­ста­вља као ве­ли­ке кра­ље­ве ко­је је за­хвал­ни на­род због њи­хо­вих до­бро­чин­ста­ва по­чео да обо­жа­ва као бо­го­ве. 18 Мо­тив огра­ђи­ва­ња, ко­ји по­сле сре­ће­мо на још не­ко­ли­ко ме­ста (нпр. погл. 142), ја­вља се у Ста­ром за­ве­ту pas­sim. Уп. нпр. Јов I 9-10: „А Со­то­на од­го­во­ри Го­спо­ду и ре­че: еда ли се уза­луд Јов бо­ји Бо­га? Ни­је­си ли га ти огра­дио и ку­ћу ње­го­ву и све што има уна­о­ко­ло?“ Уп. та­ко­ђе Ис. V 2. 19 Уп. нпр. Пнз. XXXI­II 1, где је Мој­си­је на­зван чо­ве­ком бож­јим (an­thrō­pos tou The­ou); исто та­ко Пре­му­др. Сол. XVI­II 13, где су чак и Егип­ћа­ни, на­кон по­мо­ра пр­во­ро­ђен­ча­ди, при­зна­ли да су Изра­и­ли­ти на­род бож­ји (hō­mo­lo­gē­san The­ou hyion laon einai). 17

20

мо ни­штав­ни­ма и по­све­ћу­је­мо се про­ми­шља­њу о бож­јој вр­хов­ној вла­сти. (142) Ка­ко се, да­кле, не би­смо ни­чи­ме ка­ља­ли и ср­ља­ли у про­паст оп­ште­ ћи са рђа­ви­ма, за­ко­но­да­вац нас је са свих стра­на огра­дио за­по­ве­сти­ма ко­је се ти­чу ре­ли­гиј­ске чи­сто­ће хра­не и пи­ћа, до­ди­ри­ва­ња, слу­ша­ња и гле­да­ња. (143) Упро­шће­но узев, све ства­ри су ме­ђу­соб­но слич­не бу­ду­ћи да су у скла­ ду с при­род­ним за­ко­ни­ма и под вла­шћу јед­не си­ле. С дру­ге стра­не, ме­ђу­ тим, сва­ка ствар по се­би има ду­бљи сми­сао, ка­ко оно што из­бе­га­ва­мо, та­ко и оно што ко­ри­сти­мо.“ По­гла­вља 144–171: Сле­де Еле­а­за­ро­ва але­го­риј­ска об­ја­шње­ња кон­крет­ них пи­та­ња ве­за­них за ис­хра­ну. Ни­јед­но од Мој­си­је­вих стро­гих пра­ви­ла ни­је са­мо се­би циљ и свр­ха, већ је ту да, сим­бо­лич­ком тран­спо­зи­ци­јом, по­ мог­не ду­хов­ном уса­вр­ша­ва­њу. На при­мер, пти­це ко­је се ко­ри­сте у ис­хра­ни бла­ге су на­ра­ви и чи­сте јер се хра­не зр­не­вљем, док су пти­це за­бра­ње­не за ис­хра­ну ди­вље и кр­во­лоч­не јер се хра­не уби­ја­ју­ћи сла­би­је од се­бе. Иза ове од­ред­бе о ис­хра­ни сто­ји за­пра­во пре­по­ру­ка ка­кав ка­рак­тер тре­ба раз­ви­ја­ти. Та­ко је и са свим оста­лим де­та­љи­ма Мој­си­је­вог за­ко­на. Уто­лив­ши та­ко зна­ ти­же­љу сво­јих го­сти­ју, Еле­а­зар се спре­мио да по­ша­ље пре­во­ди­о­це на пут.

До­ла­зак пре­во­ди­ла­ца у Алек­сан­дри­ју и су­срет с кра­љем (172) По­што је при­нео жр­тву, иза­брао љу­де и при­пре­мио мно­ге да­ро­ве за кра­ља, Еле­а­зар нас по­сла на­траг под ја­ким ме­ра­ма обез­бе­ђе­ња. (173) Кад смо сти­гли у Алек­сан­дри­ју, кра­љу је ја­вље­но за наш до­ла­зак. При­мље­ни на двор у ауди­јен­ци­ју, Ан­дреј и ја ср­дач­но по­здра­ви­смо кра­ља и уру­чи­смо му Еле­а­за­ро­ва пи­сма. (174) У жар­кој же­љи да се са­ста­не са иза­сла­ни­ци­ма, он на­ре­ди да се сви оста­ли дво­ра­ни от­пу­сте, а да се ови по­зо­ву. (175) Та­кав по­ сту­пак сви­ма се учи­ни нео­бич­ним бу­ду­ћи да они­ма ко­ји до­ла­зе ра­ди др­жав­ ног по­сла двор­ски про­то­кол до­зво­ља­ва да иза­ђу пред кра­ља тек пе­тог да­на, док они ко­је ша­љу дру­ги кра­ље­ви или углед­не др­жа­ве би­ва­ју при­мље­ни нај­ ра­ни­је по­сле три­де­сет да­на. Удо­сто­јив­ши ове што су му са­да до­ла­зи­ли ве­ће по­ча­сти и ви­со­ко це­не­ћи ранг оно­га ко­ји их је по­слао, краљ от­пу­сти све ко­ ји му се у том тре­нут­ку учи­ни­ше су­ви­шни­ма. Иш­че­ку­ју­ћи је­ру­са­лим­ске иза­ сла­ни­ке, ше­тао је уна­о­ко­ло у на­ме­ри да их по­здра­ви од­мах по ула­ску. (176) Они до­ђо­ше с по­сла­тим да­ро­ви­ма и дра­го­це­ним пер­га­мен­ти­ма на ко­ји­ма је­вреј­ски За­кон бе­ше ис­пи­сан је­вреј­ским сло­ви­ма од зла­та. Са­ма ко­ жа бе­ше чу­де­сне из­ра­де, док се спој из­ме­ђу два по­је­ди­нач­на пер­га­мен­та ни­ је мо­гао ра­за­зна­ти. Угле­дав­ши љу­де, краљ их нај­пре упи­та за књи­ге. (177) Ка­да су из­ву­кли свит­ке из фу­тро­ла и од­мо­та­ли пер­га­мен­те, краљ ду­же вре­ ме по­сто­ја крај њих, по­кло­ни им се око се­дам пу­та и ре­че: „Љу­ди, ја вам за­ хва­љу­јем. Још ви­ше за­хва­љу­јем оно­ме ко­ји вас по­сла, али ипак нај­ви­ше Бо­ гу чи­ја су ово про­ро­чан­ства!“20 (178) А кад сви, иза­сла­ни­ци и дво­ра­ни ко­ ји су се ту за­те­кли, по­ви­ка­ше зду­шно и у је­дан глас: „Жи­вео краљ!“, он за­ 20

У Јо­си­фо­вој вер­зи­ји не­ма по­ме­на о то­ме да се краљ кла­ња сви­ци­ма.

Аристејево писмо Филократу

21

пла­ка од ра­до­сти. Де­ша­ва се, на­и­ме, да ин­тен­зи­тет ука­за­не ча­сти и ду­шев­ на на­пе­тост чак и у срећ­ним окол­но­сти­ма те­ра­ју на су­зе. (179) На­ре­див­ши да се сви­ци вра­те у фу­тро­ле, краљ тек та­да по­здра­ви го­сте и ре­че: „Би­ло је пра­вед­но, бож­ји љу­ди, да пр­во одам по­што­ва­ње оно­ме због че­га сам по­слао по вас, а за­тим да ва­ма пру­жим де­сни­цу; сто­га сам та­ко и учи­нио. (180) Дан ва­шег до­ла­ска про­гла­сио сам за пра­зник и би­ће све­ча­но про­сла­вљан сва­ке го­ди­не до­кле год сам жив. Тај дан се, на­и­ме, по­кла­па са го­ди­шњи­цом на­ше по­бе­де над Ан­ти­го­ном у по­мор­ској би­ци.21 Сто­га же­лим да то да­нас го­збом про­сла­вим с ва­ма. (181) За вас ће све би­ти при­пре­мље­но сход­но ва­шим оби­ ча­ји­ма, а и ме­ни с ва­ма.“ По­што се они с ти­ме ра­до­сно са­гла­си­ше, краљ за­ по­ве­ди да им се до­де­ле нај­леп­ше ода­је у бли­зи­ни твр­ђа­ве и да се при­пре­ми све што је по­треб­но за го­збу. По­гла­вља 182–300 об­у­хва­та­ју део ко­ји се, с об­зи­ром на обим спи­са, чи­ ни као још јед­на по­ве­ли­ка ди­гре­си­ја у од­но­су на основ­ну те­му. Го­то­во да је реч о „спи­су у спи­су“, сим­по­тич­ког жан­ра, у ко­јем су опи­са­ни кра­ље­ви раз­ го­во­ри са ува­же­ним го­сти­ма то­ком се­дам уза­стоп­них го­зби. Из­ра­зи­то грч­ ки тон и дис­курс ових ди­ја­ло­га иде под­ру­ку с њи­хо­вим по­ли­тич­ким под­тек­ стом, ка­рак­те­ри­стич­ним за иде­о­ло­ги­ју хе­ле­ни­стич­ких кра­ље­ва, ко­ји су на­ сто­ја­ли да сво­јој вла­дар­ској по­зи­ци­ји обез­бе­де бо­жан­ско упо­ри­ште. Пр­во кра­ље­во пи­та­ње, упу­ће­но нај­ста­ри­јем го­сту, би­ло је ка­ко да сво­ме кра­љев­ ству оси­гу­ра трај­ну ста­бил­ност. Оче­ки­ва­ни од­го­вор гла­сио је: по­дра­жа­ва­ њем са­мог Бо­га. Сле­ди низ пи­та­ња углав­ном по­ли­тич­ког ка­рак­те­ра, по­пут оно­га ка­ко би­ти не­по­бе­див у ра­ту, а је­вреј­ски му­дра­ци на њих да­ју од­го­во­ре ко­ји се сво­јом ре­ла­тив­ном дог­мат­ском не­у­трал­но­шћу укла­па­ју у ко­смо­по­ лит­ску хе­ле­но­ју­деј­ску ат­мос­фе­ру он­да­шње Алек­сан­дри­је. По­што је низ го­ зби и раз­го­во­ра окон­чан на све­оп­ште за­до­вољ­ство, при­сту­пи­ло се по­слу.

Пре­во­ђе­ње Пе­ток­њиж­ја (301) Три да­на ка­сни­је, Де­ме­три­је по­ве­де пре­во­ди­о­це пре­ко мор­ског на­си­ па ду­гог се­дам ста­ди­ја до остр­ва, а за­тим се, пре­шав­ши мост, упу­ти с њи­ ма ка се­вер­ном де­лу. Та­мо он оку­пи љу­де у рас­ко­шно опре­мље­ној и ве­о­ма оса­мље­ној ку­ћи на са­мој оба­ли те их за­мо­ли да за­поч­ну пре­во­ђе­ње, бу­ду­ћи да им је све оно нео­п­ход­но ста­ја­ло на рас­по­ла­га­њу у из­о­би­љу. (302) А они су пре­во­ди­ли на сле­де­ћи на­чин: нај­пре би по­ре­ђе­њем ускла­ђи­ва­ли ме­ђу со­ бом сва­ко пре­ве­де­но ме­сто, а за­тим би Де­ме­три­је оно у че­му су се сло­жи­ Ари­стеј ов­де пра­ви гру­бу исто­риј­ску гре­шку, или је реч о по­гре­шци пре­пи­си­ва­ча. У је­ди­ној по­мор­ској би­ци ко­ју је во­дио с Ан­ти­го­ном Го­на­том, 258. год. код Ко­са, Фи­ла­делф је био же­сто­ко по­ра­жен. Би­кер­ман (280-296) прет­по­ста­вља да је у ру­ко­пи­сној тра­ди­ци­ји An­ti­go­nos мо­гло гре­шком до­ћи уме­сто An­ti­oc­hos: се­ле­у­кид­ски вла­дар Ан­ти­ох I био је у су­ ко­бу с Фи­ла­дел­фом око Си­ри­је и Фе­ни­ки­је и бо­рио се с њим у јед­ној по­мор­ској би­ци ко­ју је Фи­ла­делф до­био. Уко­ли­ко би гре­шка би­ла пи­шче­ва, био би то још је­дан ја­сан по­ка­за­тељ вре­мен­ске дис­тан­це од до­га­ђа­ја о ко­ји­ма пи­ше. 21

22

ли бри­жљи­во за­пи­си­вао, од ре­чи до ре­чи. (303) Рад би тра­јао све до де­ве­тог ча­са22; по­том би се пре­во­ди­о­ци ра­зи­ла­зи­ли ка­ко би се по­бри­ну­ли за сво­је те­ле­сне по­тре­бе, у че­му им је на рас­по­ла­га­њу ста­ја­ло све што би по­же­ле­ли. (304) Осим то­га, До­ро­теј је за њих сва­ко­днев­но при­пре­мао исто оно што се при­пре­ма­ло и за кра­ља. Та­ко му је, на­и­ме, сам краљ на­ре­дио: сва­ко­га да­на у ра­ну зо­ру они би му до­ла­зи­ли на двор и по­здра­вља­ли га, а по­том би се по­ вла­чи­ли на сво­је ме­сто за рад. (305) Као што је то оби­чај код свих Је­вре­ја, опра­ли би ру­ке у мо­ру, по­мо­ли­ли се Бо­гу и тек он­да по­све­ћи­ва­ли чи­та­њу и ту­ма­че­њу по­је­ди­них ме­ста. (306) По­ста­вио сам им сле­де­ће пи­та­ње: „За­што Је­вре­ји пе­ру ру­ке пре мо­ли­тве?“ А они, бу­ду­ћи да на свој уз­ви­ше­ни и по­бо­ жни на­чин у сва­ком де­та­љу ви­де сим­бо­ле пра­вед­но­сти и исти­не, об­ја­сни­ ше да ти­ме све­до­че ка­ко ни­су по­чи­ни­ли ни­ка­кво зло – јер сва­ки вид де­лат­ но­сти оба­вља се ру­ка­ма. (307) Као што је већ ре­че­но, они су се та­ко сва­ко­днев­но оку­пља­ли на том ме­сту, ко­је бе­ше при­јат­но због ми­ра и до­бре осве­тље­но­сти, и та­мо на­ ста­вља­ли свој рад. И до­го­ди се да пре­вод би за­вр­шен за се­дам­де­сет два да­ на, као да је то та­ко на­мер­но уде­ше­но.23 (308) Кад је по­сао био го­тов, Де­ме­ три­је са­бра је­вреј­ску за­јед­ни­цу на ме­сту где је пре­вод угле­дао све­тло да­на и про­чи­та га на­глас пред сви­ма. Том чи­та­њу при­су­ство­ва­ли су и пре­во­ди­о­ ци, ко­ји­ма је том при­ли­ком ма­са оку­пље­них ука­за­ла све­срд­но одо­бра­ва­ње због ве­ли­ких до­бро­чин­ста­ва ко­ја су им учи­ни­ли. (309) Та­ко­ђе су ода­ли при­ зна­ње Де­ме­три­ју и за­мо­ли­ли га да пре­пи­ше цео За­кон и пре­да пре­пис њи­ хо­вим во­ђа­ма. (310) Ка­да су књи­ге про­чи­та­не, све­ште­ни­ци, за­јед­но са нај­ ста­ри­ји­ма од пре­во­ди­ла­ца, зва­нич­ним пред­став­ни­ци­ма је­вреј­ске за­јед­ни­це и во­ђа­ма на­ро­да, ис­ту­пи­ше на­пред и ре­ко­ше: „По­што је пре­вод ура­ђен ка­ко ва­ља, осве­ћен и пот­пу­но та­чан, пра­вед­но је да та­кав оста­не са­чу­ван и да не пре­тр­пи ни­ка­кву пре­ра­ду.“24 (311) Ка­ко се сви са­гла­си­ше с ти­ме, они по­зва­ ше да се, као што је то на­ла­гао њи­хов оби­чај, про­ку­не сва­ко ко би из­ме­нио ма­кар и слов­це у оно­ме што је на­пи­са­но, би­ло до­да­ва­њем, пре­пра­вља­њем или из­о­ста­вља­њем. И то су му­дро учи­ни­ли, ка­ко би се сло­во За­ко­на до­ве­ка очу­ва­ло не­про­ме­ње­ним. (312) Кад је о све­му то­ме до­ја­вље­но кра­љу, ње­га об­у­зе ве­ли­ка ра­дост јер уви­де да је ње­го­ва на­ме­ра по­у­зда­но оства­ре­на. Де­ло је у це­ли­ни про­чи­та­но пред њи­ме, а он се сил­но за­ди­ви над ве­ли­чи­ном за­ко­но­дав­че­вог ума те упи­ Тј. три ча­са по­под­не. Ово је, ка­ко ис­ти­че Ха­дас (220), пи­шче­ва је­ди­на ја­сна алу­зи­ја на бож­ји уплив у про­це­су пре­во­ђе­ња је­вреј­ског За­ко­на. Сво­јим на­гла­ском на по­ре­ђе­њу и ускла­ђи­ва­њу пре­ве­де­них ме­ ста он пре те­жи да тај по­ду­хват при­бли­жи окви­ри­ма ра­да алек­сан­дриј­ске фи­ло­ло­шке шко­ле. 24 Ов­де се пр­ви пут не­дво­сми­сле­но ука­зу­је на за­ин­те­ре­со­ва­ност за­јед­ни­це алек­сан­дриј­ ских Је­вре­ја за пре­вод За­ко­на. Чи­ње­ни­ца да је пре­вод пр­во пред­ста­вљен њи­ма па тек он­да кра­љу ука­зу­је на то да су њи­хо­ве по­тре­бе у це­лој ства­ри би­ле ипак пре­че од Де­ме­три­је­ве на­ме­ре да по­пу­ни би­бли­о­те­ку (в. и нап. 12). 22 23

Аристејево писмо Филократу

23

та Де­ме­три­ја: „Ка­ко то да се ни­ко од исто­ри­ча­ра или пе­сни­ка ни­је ни усу­дио да спо­ме­не та­ко зна­чај­но оства­ре­ње?“ (313) Де­ме­три­је му од­го­во­ри: „То је сто­га што је За­кон свет и по­ре­клом од Бо­га; не­ке од оних ко­ји су се то усу­ди­ ли сна­шла је бож­ја ка­зна па су од­ус­ та­ли од сво­га на­у­ма.“ (314) Ре­че, на­и­ме, да је од Те­о­пом­па чуо ка­ко је ово­га за­де­си­ло по­мра­че­ње ума то­ком ви­ше од три­де­сет да­на јер је хтео да увр­сти у свој исто­риј­ски спис не­ке пре­ве­де­не – и то ве­о­ма не­по­у­зда­но пре­ве­де­не – де­ло­ве За­ко­на.25 Чим је то ста­ње ма­ло по­ пу­сти­ло, Те­о­помп ста­де пре­кли­ња­ти Бо­га да му раз­от­кри­је узрок не­во­ље, (315) а Бог му у сну ука­за да је то сто­га што је не­про­ми­шље­но же­лео да из­ не­се све­те ства­ри пред обич­не љу­де те му об­ја­ви да ће се опо­ра­ви­ти чим се ока­не те на­ме­ре. (316) „А чуо сам и од тра­гич­ког пе­сни­ка Те­о­дек­та“, на­ста­ ви Де­ме­три­је, „да је на оба ока осле­пео ка­да је хтео да у сво­јој дра­ми упо­тре­ би не­ке од до­га­ђа­ја за­бе­ле­же­не у Би­бли­ји.26 Уви­дев­ши за­што га је сна­шла та не­сре­ћа, по­че се мо­ли­ти Бо­гу и опо­ра­ви се тек на­кон мно­го да­на.“ (317) Кад је, као што већ ре­кох, краљ чуо све то од Де­ме­три­ја, он на­чи­ ни ду­бок на­клон те за­по­ве­ди да се књи­га­ма по­све­ти ве­ли­ка па­жња и да се чу­ва­ју као све­ти­ња. (318) По­том за­мо­ли пре­во­ди­о­це да му по по­врат­ку у Ју­ де­ју што че­шће до­ла­зе у по­се­ту – јер са­да је већ, ка­ко ре­че, био ред да их от­пра­ви ку­ћи – а он ће их, ка­ко и до­ли­ку­је, увек до­че­ки­ва­ти као при­ја­те­ље и да­ри­ва­ти вред­ним по­кло­ни­ма. По­гла­вља 319–321 опи­су­ју ис­пра­ћај пре­во­ди­ла­ца у Је­ру­са­лим уз кра­ ље­ве бо­га­те да­ро­ве, ка­ко за њих са­ме, та­ко и за пр­во­све­ште­ни­ка Еле­аз­ а­ра и храм. Нај­зад, у по­след­њем по­гла­вљу, Ари­стеј за­кљу­чу­је свој из­ве­штај бра­ ту Фи­ло­кра­ту, ко­га по­но­во хва­ли због по­све­ће­но­сти уз­ви­ше­ним ства­ри­ма и ти­ме, по та­да­шњем ре­тор­ском ша­бло­ну, за­тва­ра при­по­вед­ни круг по­на­вља­ њем ми­сли из уво­да. У по­след­њој ре­че­ни­ци, он обе­ћа­ва бра­ту да ће гле­да­ти да за­пи­ше и по­ша­ље му шта­год му се још учи­ни ва­жним. Превели са старогрчког: Милосав Вешовић и Ноел Путник Те­о­помп са Хи­ја (IV в.), грч­ки исто­ри­чар и бе­сед­ник, у ан­ти­ци че­сто сла­вљен као пр­ви до Хе­ро­до­та и Ту­ки­ди­да. У сво­јим де­ли­ма ни­је об­ра­ђи­вао са­мо по­ли­тич­ку и вој­ну исто­ри­ју, већ је по­ка­зи­вао и знат­но ин­те­ре­со­ва­ње за ет­но­гра­фи­ју, ге­о­гра­фи­ју, исто­ри­ју ре­ли­ги­ја и кул­тур­ну исто­ри­ју. Ово је ва­жна ре­че­ни­ца у спи­су јер пи­сац спо­ми­ње не­ки прет­ход­ни, не­по­у­зда­ни пре­вод За­ко­на, или ба­рем ње­го­вих де­ло­ва (ti­na tōn pro­ēr­mē­ne­u­me­nōn episp­ha­le­ste­ron ek tou no­mou). 26 Те­о­дект из Фа­се­ли­са у Ли­ки­ји (IV в.), тра­гич­ки пе­сник, ре­то­ри­чар и бе­сед­ник. По Су­ди, уче­ник Пла­то­на и Исо­кра­та. Сво­јим спи­си­ма о ре­то­ри­ци ути­цао на Ари­сто­те­ла, с ко­јим је био при­ја­тељ. Ви­ше пу­та по­бе­ђи­вао на драм­ским бе­сед­нич­ким так­ми­че­њи­ма, а у бе­се­ди се над­ме­ тао и са спо­ме­ну­тим Те­о­пом­пом. И ов­де Ари­стеј ука­зу­је на пре­вод ко­ји је прет­хо­дио Сеп­ту­а­ гин­ти, бу­ду­ћи да се не мо­же прет­по­ста­ви­ти да је би­ло ко­ји од ове дво­ји­це Гр­ка знао је­вреј­ски и био у мо­гућ­но­сти да чи­та То­ру у ори­ги­на­лу. Ово је, ина­че, пр­ви за­бе­ле­же­ни при­мер упо­тре­бе тер­ми­на Би­бли­ја (до­ду­ше, ов­де у син­гу­ла­ру жен­ског ро­да hē bi­blos, „Књи­га“) за је­вреј­ске све­те спи­се. До­сад је пи­сац упо­тре­бља­вао тер­ми­не hē grap­hē, ta lo­gia и ho no­mos. 25

Богословље LXVIII 2(2008) 24-39 УДК 27-277.2

Предраг Драгутиновић Универзитет у Београду Православни богословски факултет

Прво Чудо Сина Божијег у Еванђељу по Марку Тумачење Мк 1, 21-28

Abstract. Приповести о чудима Исуса Христа играју важну улогу у еван­ ђелским приповестима. У Еванђељу по Марку детаљно се описују 18 и помињу многа друга бројна чуда која је Син Божији учинио у току свог земаљског живота. Та чињеница, као и описивање првог наступа Исуса Христа у јавности управо путем једног чуда (Мк 1, 21-28) указују да се Христовој чудотворној моћи приписује велики значај. У наративне описе чуда Еванђелист Марко је уткао христолошку поруку, вешто правећи синтезу између Христовог учења са влашћу (онога што говори: поука) и његове чудотворне моћи (онога што чини: ослобођење). Овај теолошки захват другог Еванђелисте јасно се може сагледати путем егзегезе текста Мк 1, 21-28 и његове поруке у оквиру целокупне еванђелске приповести, али и хришћанске теологије уопште: Христос – речју и делом – ослобађа човека од његовог ропства силама које га дезинтегришу и одузимају му људско достојанство. po,qen tou,tw| tau/ta( kai. ti,j h` sofi,a h` doqei/sa tou,tw|( kai. ai` duna,meij toiau/tai dia. tw/n ceirw/n auvtou/ gino,menaiÈ Мк 6, 2

Уводне напомене Сва четири канонска Еванђеља сведоче да је Исус Христос за време свог земаљског деловања чинио чуда. У Еванђељима се извештава о укупно 34 чуда која је учинио Исус, од тога 15 исцељења, 7 егзорцизама, 3 васкрсења и 9 тзв. природних чуда (умножење хлебова, заустављање буре, ходање по језеру итд).1 Чуда представљају саставни део целокупне Исусове јавне делатности. Међутим, еванђељски описи чуда не представљају пуке извештаје, записе о томе да је Исус чинио чуда, већ су описи чуда Сина Божијег до нас дошли у теолошкој интерпретацији сваког Еванђелиста понаособ. То значи да су описи чуда интегрисани у шири корпус сваке јеванђељске приповести и да у Уп. опширније M. Reiser, Sprache und literarische Formen des Neuen Testaments. Eine Einführung, F. Schöningh, Paderborn 2001, 138-141. 1

Прво чудо Сина Божијег у Еванђељу по Марку

25

оквиру ње играју једну посебну наративну и теолошку улогу. Нема сумње да је Исус за време свог земаљског живота чинио чуда2, али његова чудотворна делатност је врло брзо после његовог васкрсења постала предмет теолошке интерпретације и промишљања ране Цркве о смислу чуда Господњих.3 Једна од најранијих теолошких интерпретација чуда Сина Божијег сачувана је у Еванђељу по Марку, најстаријем канонском Еванђељу које је настало око 70. године после Христа. Приликом пажљивог читања Еванђеља по Марку врло брзо се могу приметити два значајна елемента која се тичу приповедања о чудима. Као прво, чуда у том Еванђељу играју изузетно важну улогу. Еванђелист приповеда о чак 18 чуда Христових, док у три кратка сумарија (1, 32-34; 3, 7-12; 6, 53-56) помиње друга бројна чуда која је чинио. С друге стране, највећи број чуда, тачније 15, као и сва три поменута сумарија налазе се у првом делу Еванђеља (Мк 1, 16–8, 27). Имајући у виду ова два литерарна елемента можемо констатовати да се чуда Сина Божијег налазе у средишту наративне теологије Еванђеља по Марку. Пре него што пређемо на анализу наративно-теолошке улоге чуда у другом Еванђељу неопходно је укратко се позабавити темом чуда уопште.

1. Чуда и наративна теологија Један од централних проблема са којима се сусрећу савремени читаоци ранохришћанских описа Христових чуда је проблем историчности, односно фактичности описаних чудесних догађаја.4 За већину наших савременика 2 Исусови савременици не оспоравају то да Исус има моћ да чини чуда и да их заиста чини. Το што Исусови противници оспоравају није чињеница да он чини чуда, већ божанско порекло његове чудотворне моћи (уп. Мк 3, 22; Мт 12, 24). Уп. G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien, (Studien zum Neuen Testament 8), Gütersloh, Mohn 71998, 274; J. H. Charlesworth, The Historical Jesus. An Essential Guide, Abingdon Press, Nashville 2008, 84; Ε. Π. Σαντερς, Το ιστορικό πρόσωπο του Ιησού, Φιλίστωρ, Αθήνα, 32000, 274. 3 Чуда која је чинио Исус у току свог земаљског деловања постала су предмет теолошког промишљања после његовог Васкрсења. Она на очевице, у земаљском деловању Христовом, нису оставила неки посебан утисак, у смислу да је Христос на основу њих безусловно био препознат као Божији посланик што сведоче и одрицања ученика и мали број следбеника. Свакако да су, сагледана из постваскрсне перспективе, Исусова чуда задобила нови садржај и нови смисао. Са литерарне тачке гледишта, тј. са становишта настанка текстова о чудима тај моменат се најпре одразио у тенденцији ка проширивању, умножавању и даљем појачавању Исусових чудотворних моћи као пројекцији искуства Христовог васкрсења на његово преваскрсно, земаљско деловање. Уп. W. Kasper, Jesus der Christus, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 51976, 105-106. 4 То нарочито важи за описе оних чуда која имају сличности – како формалних, тако и садржајних – са старозаветним приповестима о чудима, као што је нпр. сличност чуда васкрсења Јаирове кћери (Мк 5, 22-23. 35-43пар) и васкрсења удовичиног сина пророка Илије (1 Цар 17, 17-24).

26

Предраг Драгутиновић

постоји једна непремостива противречност између библијских чуда и научног схватања света и човека. Данас је готово немогуће да неко верује у чуда, а да истовремено негује научни поглед на свет. Тако се у ствари не доводе у питање само чуда Христова као историјски догађаји, већ је сама могућност постојања чуда која нарушавају устаљени природни поредак. Пошто је наука у последњих неколико векова ушла на велика врата и пошто се, углавном на Западу, сматрало да научна достигнућа озбиљно угрожавају хришћанску веру и веродостојност еванђељских приповести, дошло је до низа покушаја да се спасе суштина хришћанства које је бивало све више изложено на милост и немилост рационализму. Набројаћемо неколико „теолошких“ покушаја да се објасне чуда у Еванђељима: а) Либерална егзегеза је сматрала да чуда у Еванђељима представљају остатке превазиђеног погледа на свет који је владао у античко доба. Чуда су дакле небитна за веру и слободно се могу заборавити. Оно што је важно и што остаје је незаборавна порука историјског Исуса.5 Р. Бултман је сматрао да су у Еванђељима описна чуда небитна за веру и дело Христово као дело спасења. Он сматра да се нас данас описана чуда, чак и да се може доказати да су се заиста догодила, као дела из прошлости, уопште не тичу. Она припадају прошлости и као таква могу бити у потпуности изложена критици. С друге стране, оно што је по Р. Бултману теолошки битно у описима чуда је управо то што су она сведочанства о томе да управо чудо као догађај који се може констатовати није погодан да утемељи веру: чуда се могу објаснити и као дело сатане (Мк 3, 22) или као Исусова свемоћ (Мк 8, 11с), као разлог да се Исус прогласи царем (Јн 6, 14с) или да се пак стави у службу личним потребама (Јн 6, 26).6 б) Постојао је покушај да се чуда објасне у историјском контексту из кога се описују. Тако се сматрало да је Исус као и многи његови савременици онога доба имао извесне терапеутске способности и да је могао да лечи болесне.7 Један други покушај објашњава да чуда у ствари имају етичка наравоученија и да их тако треба схватити, нпр. поука умножења хлебова је да ако је неко спреман да дели оно што има, тада настаје изобиље.8 Оба О оваквим покушајима објашњења Исусових чуда уп. L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments, Vandenhoeck&Ruprecht, Göttingen 31991, 190. 6 R. Bultmann, „Zur Frage des Wunders“, у: R. Bultmann, Neues Testament und christliche Existenz. Theologische Aufsätze. Ausgewählt, eingeleitet und herausgegeben von Andreas Lindemann, Mohr Siebeck, Tübingen 2002, 97. 7 Моћ чињења чуда у јудејско-хеленистичком свету раног хришћанства није била реткост. Она је приписивана људима који су сматрани генерално моћним (уп. нпр. Веспазијан као исцелитељ у Александрији код Tacit, Hist. IV 81, 1–3; види текст у K. Berger/C. Colpe, Religionsgeschichtliches Buch zum Neuen Testament [Das Neue Testament Deutsch, Textreihe 1], Göttingen 1987, 37c, бр. 25). Уп. J. H. Charlesworth, Jesus, 79-82. Уп. надаље W. Kasper, Jesus, 107. Ε. Π. Σαντερς, Πρόσωπο, 266. 8 Уп. Ε. Π. Σαντερς, Πρόσωπο, 267. 5

Прво чудо Сина Божијег у Еванђељу по Марку

27

наведена рационална објашњења игноришу чињеницу на којој инсистирају Еванђеља, а то је да је Исус заиста чинио чуда, а не нешто што је неко други могао да учини, да на неки начин лечи болесне или да дели етичке поуке. в) У новије време појавила су се мишљења да чуда не треба схватити буквално, већ да је важно шта она у ствари значе. Чуда треба да се схвате као симболи који упућују на нешто друго. Међутим, проблем овог схватања је у томе што је изузетно тешко за људски ум да истражује смисао нечега што се у ствари није догодило (класичан sacrificum intellectus).9 г) Већина хришћана безпоговорно прихвата да еванђељски описи чуда представљају верне и прецизне историјске приказе дела историјског Исуса. Овај приступ захтева апсолутно прихватање наведног става и одбације свако истраживање овог проблема. Проблем чуда се, у контексту теолошке рефлексије, ипак не сме олако редуковати на питање „верујем – не верујем“, пошто постоје многи хришћани, дакле верујући људи, који имају проблем да безусловно прихвате историчност чуда, јер су искуствено свесни да су ходање по води, умножење хлебова или лечење озбиљно оболелих немогуће праксе. С друге стране чуда су нешто што се догађало у историји спасења, у икономији Божијој, те су стога подложна истраживању, разматрању и теолошком вредновању. Питање, дакле, није у првој линији да ли верујемо да су се чуда догодила или не (уп. Јак 2, 19), већ који је смисао једне такве вере, шта се у ствари саопштава човеку свих времена – од старине до данас – кроз еванђелске приповести о чудима Сина Божијег. У оквиру приложеног рада није могуће детаљнија теолошка анализа опште проблематике чуда, нити исцрпна процена наведених ставова. Овде се само укратко може констатовати да је методолошка грешка сва четири приступа у томе што занемарују чињеницу да су описи чуда у основи наративни, приповедачки захвати писаца Еванђења, а не пуки извештаји, фактографски записи историјских чињеница. Као таква чуда се описују наративним језиком: то да је Господ чинио чуда нама се саопштава кроз приповедање, а не кроз просто констатовање или аргументацију.10 Шта значи овај увид за разумевање проблематике којом се бавимо? Пошто су чуда Исусова у Еванђељима по књижевној врсти приповести, она подлежу законистостима на основу којих функционише једна приповест. Сходно томе у Еванђељима исприповедана чуда већ представљају извесно тумачење стварности. Приповести о чудима не праве разлику између пуких историјских чињеница (bruta facta) и њиховог тумачења, не праве дакле разлику између историјског факта и његовог разумевања од стране вере у Уп. W. Kasper, Jesus, 106. О Марку као приповедачу уп. значајан зборник радова F. Hahn (изд.), Der Erzähler des Evangeliums. Methodische Neuansätze in der Markusforschung (Stuttgarter Bibelstudien 118/119), Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1985, нарочито стр. 11-36; 137-169. 9

10

28

Предраг Драгутиновић

Васкрслог Христа. Укратко речено, у приповестима о чудима историјско поимање стварности и поимање стварности од стране вере се међусобно поклапају, тако да је питање историчности или неисторичности чуда страно библијским текстовима. Сваки историјски догађај је подложан тумачењу или од стране самих актера истог или од људи који се касније на неки начин баве њиме. Чуда су догађаји који се поимају кроз веру и зато и у самим Еванђељима се неретко доводе у везу са њом (било да је претпостављају: Мк 5, 34; Лк 7, 50, било следи после њих: Јн 2, 11; 4, 48, било да јачају већ постoјећу веру: Мк 9, 24).11 Вера се објективизује у приповести и она одређује приступ догађају чуда, али тако да историјске одреднице и интерпретација истих почивају на истом нивоу у приповести. Опис чуда, дакле, није просто пуко извештавање већ свесно теолошко тумачење стварности о којој се извештава. Пошто je констатовано да чуда Исусова треба проматрати у контексту једне вером интерпретиране стварности, остаје питање теолошке намере приповести о чудима, или тачније улоге коју играју чуда у процесу спасоносног деловања Исуса Христа у историји. Свакако да чуда не желе да ставе акценат просто на нека изванредна дела, нити на натприродне догађаје као такве, пошто су они у античком свету били мање-више прихваћени као део реалности.12 У Еванђељима централна улога чуда се односи на њихов христолошки карактер.13 Еванђељске приповести о чудима указују на онога који чини чуда, тј. указују пре свега на откривење идинтитета Исуса Христа. Који је пак аспект идентитета Исусовог нарочито присутан у приповестима у чудима? Чуда Христова наративно сведоче оно што се открива у вери, наиме да је Исус Христос тај који може радикално да преобрази људску егзистенцију. Сусрет са Исусом значи истовремено и егзистенцијално преображење, преображење пале људске природе која је изложена пропадању (болести, телесној и душевној) и смрти. 11 Уп. P. Pokorný – U. Heckel, Einleitung in das Neue Tetament. Seine Literatur und Theologie im Überblick, Mohr Siebeck, Tübingen 2007, 389; L. Goppelt, Theologie, 199-200. 12 Ово је веома битан епистимолошки моменат који треба узети у обзир. Наиме, за разлику од нашег савременог начина поимања стварности који је у великој мери индуктиван, у Еванђељима се поимање чуда врши на нивоу међусобног дејства индукције (искуства) и дедукције (закључка), што значи: пошто Исус може да чини чуда, то значи да је он чинио чуда. У искуству првих хришћана, као и античког човека уопште, разликовање између нешто моћи учинити и то заиста чинити је занемарљиво. Зато је и цезар као појам врхунске, неограничене моћи могао да чини чуда (уп. Tacit, Hist. IV, 81, 1 – 3; уп. фус. 5). Дела, у овом случају чуда, су увек израз нечега што неко јесте. Ранохришћанска христологија је тако претпоставка за Исусова чуда. Уп. K. Berger, Historische Psychologie des Neuen Testaments (Stuttgarter Bibelstudien 146/147), Katholisches Bibelwerk, 31995, 108-111. 13 За Еванђеље по Марку уп. нарочито R. C. Tannehill, „The Gospel of Mark as Narrative Christology“, Semeia 16 (1979), 57-95; M. E. Boring, „The Christology of Mark“, Semeia 30 (1985), 125-153.

Прво чудо Сина Божијег у Еванђељу по Марку

29

2. Рана предања о чудима Господњим пре Еванђеља по Марку Свака процена, и књижевна и теолошка, Еванђеља по Марку као једне кохерентне текстуалне целине захтева најпре разматрање питања наративних материјала (= предања) које је Еванђелист имао пред собом и које је интегрисао у сопствени текст. Ово питање има методолошког смисла пошто аутор Еванђеља није био очевидац догађаја које описује, нити се пак његова приповест може посматрати као плод његове фантазије. Еванђелист је дакле располагао одређеним представама, симболима и кратким приповестима које су постојале пре његовог Еванђеља. Реч је о писаним и усменим предањима које је Еванђелист Марко користо приликом писања своје еванђељске приповести. Наведена тематика је врло сложена и у оквиру приложеног рада није могуће да се датаљније бавимо њоме. Чини се да иза канонског текста Еванђеља по Марку стоји низ приповести о чудима које су преношене у разним формама и свакако су различитог порекла. Описи чуда Исусових преносили су се вероватно најпре усменим путем, потом су полако записивана. „Sitz im Leben“ (типична комуникациона ситуација у којој се примењује књижевна врста) чуда је вероватно у мисионарској пракси ране Цркве.14 На основу истраживања облика текста (Formgeschichte) могуће је у канонском тексту Еванђеља по Марку разликовати старије, традиционалне слојеве текста које је Еванђелист интегрисао у своју приповест од захвата самог Еванђелисте (Redaktionsgeschichte). На основу овог поступка може се реконструсиати релативно јасна представа о чудима која је негована у хришћанским предањима пре Марка, а које је Еванђелист усвојио и интегрисао у своју приповест. Карактеристични су следећи моменти: 1. Христос се посматра као qei/oj avnh,r (божански човек) који располаже натприродним моћима.15 Он поседује божанске енергије које се могу про­ следити путем једноставног контакта (Мк 5, 28–30). Он је у могућности да савлада и разори демонске силе које угрожавају човека. Уп. M. Ebner – B. Heininger, Exegese des Neuen Testaments. Ein Arbeitsbuch für Lehre und Praxis, Schöningh, Paderborn 22007, 403. 15 „Божански човек“ („divine men”) је у хеленистичко доба био исцелитељ, нека врста античког шамана, који је имао моћ да лечи и прориче будућност (уп. Диоген Лаертије о Емпедоклу, Vit Phil 8, 62). Уп. о тој појави у антици D. du Toit, Theios Anthropos. Zur Verwendung von ‘Theios Anthropos’ und sinnverwandten Ausdrücken in der Literatur der Kaiserzeit (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament II/91), Tübingen 1997. О Христу као „божанском човеку“ у контексту античког схватања и Еванђељу по Марку уп. B. Blackburn, Theios Aner and the Markan Miracle Traditions: A Critique of the Theios Aner Concept as Interpretative Background of the Miracle Traditions Used by Mark (Wissenachaftliche Untersuchungen zum Neuen Tetament 2/40), J. C. B. Mohr: Paul Siebeck, Tübingen 1991. Уп. такође T. Dwyer, “The Motif of Wonder in the Gospel of Mark”, Journal for the Study of the New Testament 57 (1995), 49-59. 14

Предраг Драгутиновић

30

2. Чуда се схватају као демонстрација моћи, као δυνάμεις (6, 2. 5; 9, 39). У оквиру те представе Исус је Σωτήρ и његово чудотворно деловање не доводи се толико у везу са опрштањем греха, колико са догађајем ослобођења, искупљења које се одиграва у Исусовој присутности у свету.17 Христолошки карактер чуда у хришћанским традицијама пре Марка може се описати на следећи начин: Исус Христос се представља као онај који ослобађа, као онај који може да ослободи човека од фаталног стања у коме се налази, од сила које га угрожавају и дегенеришу, од ништавила.18 Имајући у виду горе наведено можемо навести неколико ерминевтичких претпоставки које омогућавају адекватанији приступ Еванђељу по Марку и које регулишу односе између старијих предања која користи други Еванђелист и његовог сопственог литерарно теолошког захвата. Најпре је важно нагласити да је највећи део литерарних целина које се налазе у Еванђељу по Марку настао у релативно дугом временском периоду (око 40 година) и да је Еванђелист те исте литерарне целине имао пред собом и користио их за писање свог дела.19 Као друго, Марко је овим предањима остао углавном веран, мада је могуће изналажење његових редакционалних захвата у тексту, као што су уношење временских одредница, појединих појмова којима даје предност, као и извесна одступања у континуитету приповести. Коначно, све што смо до сада навели не значи да је Марко био некреативан и несамосталан писац и теолог. Напротив, приликом анализе текстова постаје јасно у којој мери је он успео да исцрпи предањске потенцијале и да их утка у једну нову, за његов историјски тренутак актуелну, приповест о Исусу Христу. Тај јединствени захват Еванђелисте Марка нарочито се огледа у настајању и организацији новог света приповести. Одговарајући текстуални пример на основу кога можемо да сагледамо готово све елементе које смо претходно изнели, дакле улогу чуда у Еванђењу по Марку, предањске моменте и њихову кретивну обраду од стране аутора, као и наративно-теолошку димензију описа чуда Сина Божијег, представља свакако текст Мк 1, 21–28 којим ћемо се надаље детаљно позабавити. Овај одељак је значајан пошто описује прво појављивање Исуса Христа у јавности. Први јавни акт Сина Божијег није ништа друго него чињење једног чуда. Откривање идентитета Сина Божијег које је читаоцима познато још из пролога (Мк 1, 1–15; нарочито 1, 1: Син Божији!) почиње да се одвија у историји. 16

16 Лука поред duna,meij говори и о te,rata kai. shmei/a (уп. Дап 2, 22). Уп. M. Reiser, Sprache, 140; P. Pokorný – U. Heckel, Einleitung, 385. 17 D. A. Koch, Die Bedeutung der Wundererzählungen für die Christologie des Markusevangeliums (Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 42), W. de Gruyter, Berlin1975, 8-42. 18 Уп. G. Theissen, Wundergeschichten, 295: „Ранохришћанске приче о чудима су симболичке радње у којима се путем позивања на откривење светог превазилази конкретна негативност људског постојања. У њиховом извођењу прелазе се границе онога што је могуће људима.“ 19 W. Kasper, Jesus, 105 (фус. 1).

Прво чудо Сина Божијег у Еванђељу по Марку

31

3. Прво јавно деловање Исуса Христа (Мк 1, 21–28) Пре него што пређемо на тумачење одељка Мк 1, 21–28 наводимо изворни текст и његов превод: 21 K  ai. eivsporeu,ontai eivj Kafarnaou,m\ kai. euvqu.j toi/j sa,bbasin eivselqw.n eivj th.n sunagwgh.n evdi,daskenÅ 22 k ai. evxeplh,ssonto evpi. th/| didach/| auvtou/\ h=n ga.r dida,skwn auvtou.j w`j evxousi,an e;cwn kai. ouvc w`j oi` grammatei/j 23 K  ai. euvqu.j h=n evn th/| sunagwgh/| auvtw/n a;nqrwpoj evn pneu,mati avkaqa,rtw| kai. avne,kraxen 24 l e,gwn\ ti, h`mi/n kai. soi,(VIhsou/ Nazarhne,È h=lqej avpole,sai h`ma/jÈ oi=da, se ti,j ei=( o` a[gioj tou/ qeou/Å 25 kai. evpeti,mhsen auvtw/| o` VIhsou/j le,gwn\ fimw,qhti kai. e;xelqe evx auvtou/Å 26 k ai. spara,xan auvto.n to. pneu/ma to. avka,qarton kai. fwnh/san fwnh/| mega,lh| evxh/lqen evx auvtou/Å 27 k ai. evqambh,qhsan a[pantej w[ste suzhtei/n pro.j e`autou.j le,gontaj\ ti, evstin tou/toÈ didach. kainh. katV evxousi,an\ kai. toi/j pneu,masi toi/j avkaqa,rtoij evpita,ssei( kai. u`pakou,ousin auvtw/|Å 28 k ai. evxh/lqen h` avkoh. auvtou/ euvqu.j pantacou/ eivj o[lhn th.n peri,cwron th/j Galilai,ajÅ 21 И уђоше у Кафернаум; и одмах у суботу ушавши у синагогу учаше. 22 И дивљаху се науци његовој; јер их учаше као онај који власт има, а не као писмознанци. 23 И одмах беше у синагоги њиховој човек с духом нечистим и повика 24 Говорећи: шта је теби до нас Исусе Назарећанине? Дошао си да нас погубиш? Знам те ко си, Светац Божији. 25 И запрети му Исус говорећи: умукни и изађи из њега! 26 И стресе га дух нечисти и повика јако гласно и изађе из њега. 27 И сви се запрепастише тако да разговараше међусобно говорећи: шта је ово? Ново учење са влашћу? И заповеда и духовима нечистим и слушају га. 28 И изађе глас о њему одмах по свој области Галилејској.20

Исцрпну школску историјско-филолошку анализу овога текста нуди H. Conzelmann – A. Lindemann, Arbeitsbuch zum Neuen Testament, Mohr-Siebeck, Tübingen 121998, 42-48. 20

Предраг Драгутиновић

32

3. 1. Анализа Контекст. Анализа сваког еванђељског одељка који се тумачи почиње тако што се текст о коме је реч најпре смешта у шири литерарни контекст у коме се налази. Смештајући тескт Мк 1, 21-28 у шири контекст примећује се да он поседује врло значајно место у читавој приповести о Исусу. После пролога (Мк 1, 1-15) и позивања првих ученика (Мк 1, 16-20) Марко приповеда епизоду у синагоги у Кафернауму (Мк 1, 21-28). Ради се наиме о првом јавном појављивању Исуса Христа, тј. о почетку његове јавне делатности међу људима. Зато је изузетно значајно то прво Исусово дело, тај акт којим он ступа на свој крсни пут. Мк 1, 21-28 сведочи да је први Исусов акт уједно и прво чудо које он чини. Пошто Исус наступа по први пут у јавности изгонећи нечисте духове, дакле чинећи један егзорцизам, он се од самог почетка представља као онај који има власт (εξουσία) и који ту своју власт примењује тако што ослобађа људе безнадежног стања у коме се налазе. Колико је значајно баш то прво дело које чини Исус, тј. колико је тео­ лошки релевантно за поимање његовог идентитета, показују и описи првих јавних наступа у осталим канонским Еванђељима. Сваки Еванђелист при­ писује првом јавном деловању Исуса Христа изузетну пажњу, пошто већ сам избор догађаја којим Христос почиње своје јавно дело имплицира у себи теолошке акценте сваког Еванђелисе понаособ. Тако по Матеју Христос отпочиње своје јавно деловање Беседом на гори (Мт 5-7) при чему се истиче централна улога Христове проповеди у приповести; по Луки се наглашава континуитет Старог завета и Исусове личности кроз проповед у синагоги Назаретској (Лк 4, 14-30) при чему је акценат на испуњењу пророштва; Јован, слично као и Марко, као први Исусов јавни акт описује чудо у Кани Галилејској (Јн 2, 1-12), с тим што је по Марку прво чудо егзорцизам, док је по Јовану чудо даривања (Geschenskswunder).21 Књижевна врста. Текст којим се бавимо по књижевној врсти пред­ ставља класичан егзорцизам, дакле причу о изгоњењу злих духова.22 Основ­ ни елементи књижевне врсте „егзорцизам“ су следећи: Експозиција – стихови 23-24

Појава опседнутог



Покушај одбране

Егзорцизам – стих 25

Покушај изгоњења

21 Уп. на ову тему M. D. Hooker, Beginnings: Keys that Open the Gospels, London 1997; E. Boring, „Mark 1: 1-15 and the Beginning of the Gospel“, Semeia 52 (1990), 43-81. 22 Уп. E. Sorensen, Possession and Exorcism in the New Testament and Early Christianity (W��� issenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Tetament II/157), Tübingen 2002, 118-167.

Прво чудо Сина Божијег у Еванђељу по Марку

33

Демонстрација – стихови 26-27а

Излазак демона



Потврдна присутних

(Акламација)

Приказ елемента који чине структуру једног „егзорцозма“ упућује на извесна одступања у тексту Мк 1, 21-28. Ни почетак (стихови 21-22), нити крај (27б-28) не припадају класичној текстуалној схеми коју смо навели. Приметно је да оба „вишка“ – почетак и крај приче – тематизују Исусово учитељство. Констатација овог битног момента неумитно води ка питању традиције и редакције, дакле, текста који је постојао пре Марка и начина на који је Еванђелист интегрисао тај текст у своју приповест. Традиција и редакција.23 Стихови 23–27 представљају традиционалне оквире у којима је прича о Исусовом чуду стигла до Еванђелисте Марка. Ис­ при­поведан је на једноставан и трезвен начин догађај у синагоги у Кафер­ науму када је Исус изгнао злог духа из опседнутог. Имајући у виду ову чиње­ ницу можемо навести основне редакциналне захвате самога Еванђелисте: а) Најпре постоји редакционални оквир 1, 21-22. Помоћу овог редакцио­ налног захвата Еванђелист доводи у везу причу о чуду са претходним текстом 1, 16-20 и такође повезује чудо са учитељством Исусовим које иначе није конститутивно за приповести о чудима.24 б) У стиху 27 Еванђелист је проширио акламацију додатком о „власном учењу“ (или „учењу са влашћу“) и на тај начин направио мост између овог стиха и стиха 22 где се помиње учење Исусово. Ово је готово сигурно редакционални захват самога Еванђелисте пошто додатак акламацији ко­ји смо на­ве­ли на­ру­ша­ва и са­му акла­ма­ци­ју ко­ја се од­но­си на чу­до, а не на уче­ ње. Пре­по­зна­тљи­ва је да­кле тер­ми­но­ло­ги­ја Еван­ђе­ли­сте Мар­ка ко­ји по­ку­ ша­ва да ин­те­гри­ше „уче­ње“ Ису­со­во у јед­ну при­чу о чу­ду. в) Стих 28 је ре­дак­ци­о­нал­но про­ши­ре­ње сти­ха 27а у ко­ме је већ за­кљу­ че­на акла­ма­ци­ја. Пи­та­ње је че­му у ства­ри ово про­ши­ре­ње. Нај­ве­ро­ват­ни­је је на­ме­ра Еван­ђе­ли­сте би­ла да на­гла­си зна­чај овог пр­вог чу­да и исто­вре­ме­ но да му при­пи­ше про­грам­ски ка­рак­тер. Украт­ко мо­же се ре­ћи да је Еван­ђе­лист Мар­ко по­мо­ћу јед­не тра­ди­ци­ о­нал­не при­че о чу­ду на­чи­нио про­грам­ски по­че­так јав­ног де­ло­ва­ња Ису­са Хри­ста. С јед­не стра­не, по­ка­за­на је кроз ег­зор­ци­зам бли­скост Ису­са Хри­ста са Бо­гом, с дру­ге, на­гла­ше­на је ње­го­ва власт (εξουσία) и ње­го­ва до­ми­на­ци­ ја над учи­те­љи­ма у си­на­го­ги. D. A. Koch, Bedeutung, 43-46; K. Kertelge, Wunder Jesu im Markusevangelium (Studien zum Alten und Neuen Testament 23), Gütersloh: Mohn 1970, 50-51. 24 K. Kertelge, Wunder, 43-44. 23

34

Предраг Драгутиновић

3. 2. Ту­ма­че­ње Ана­ли­за пој­мо­ва А) Увод­ни сти­хо­ви 21-22 Два мо­мен­та у увод­ним сти­хо­ви­ма зах­те­ва­ју на­ро­чи­ту па­жњу, на­и­ме ге­о­ граф­ске и вре­мен­ске од­ред­ни­це и пи­та­ње „уче­ња са вла­шћу“.

А. 1. Ге­о­граф­ске и вре­мен­ске од­ред­ни­це Ге­о­граф­ску од­ред­ни­цу Καφαρναούμ по­реб­но је са­гле­да­ти и це­ло­куп­ној кон­ цеп­ци­ји Еван­ђе­ља по Мар­ку. По­ред пи­та­ња где се у ства­ри исто­риј­ски на­ ла­зио Ка­фер­на­ум25, го­ру­ће пи­та­ње је и ко­је је ме­сто Ка­фер­на­у­ма у на­ра­ тив­ном све­ту дру­гог Еван­ђе­ља. Пи­та­ње је да­кле да ли на­во­ђе­ње Ка­фер­ нау­ма пред­ста­вља про­сту ге­о­граф­ску од­ред­ни­цу или се то ме­сто по­ве­зу­је са из­ве­сним те­о­ло­шким са­др­жа­ји­ма. Ка­фер­на­ум се на­ла­зи у Га­ли­ле­ји. Та­ко до­ла­зи­мо до пој­ма Γαλιλαία, пој­ма ко­ји, по­ред свог ге­о­граф­ског са­др­жа­ја, у Еван­ђе­љу по Мар­ку по­се­ду­је из­у­зет­но бит­ну те­о­ло­шку ди­мен­зи­ју. Га­ли­ле­ ја је про­стор ко­ји се оце­њу­је по­зи­тив­но, про­стор на ко­ме исто­риј­ски по­чи­ ње да се од­ви­ја исто­ри­ја спа­се­ња, где по­чи­ње про­по­вед бла­ге ве­сти (Мк 1, 14-15). Га­ли­ле­ја је ме­сто про­по­ве­ди и бли­зи­не Цар­ства Бо­жи­јег. У 1. гла­ви Еван­ђе­ља Га­ли­ле­ја се по­ми­ње пу­но пу­та (Мк 1, 9.14.16.28.39) и ка­сни­је не­ ма­ло пу­та (Мк 3, 7; 6, 21; 7, 31; 9, 30; 14, 28; 15, 41 и на­ро­чи­то 16, 7!). Га­ли­ ле­ју је да­кле по­треб­но схва­ти­ти као сим­бол по­тврд­ног ста­ва у по­гле­ду От­ кри­ве­ња Бо­жи­јег. Док је Је­ру­са­лим ме­сто где стра­да Син Бо­жи­ји, Га­ли­ле­ја је про­стор ње­го­вог спа­си­тељ­ског де­ло­ва­ња (уп. та­ко­ђе Мт 4, 14-17).26 Та­ко тре­ба схва­ти­ти и Ка­фер­на­ум, цен­трал­ну па­лан­ку у Га­ли­ле­ји ко­ја пред­ста­ вља сре­ди­ште Ису­со­вог де­ло­ва­ња у тој обла­сти. Сле­де­ћа про­стор­на од­ред­ни­ца је си­на­го­га (συναγωγή). Реч „си­на­го­га“ сре­ће се у че­ти­ри раз­ли­чи­та кон­тек­ста у пр­вом де­лу Еван­ђе­ља. Си­на­го­га је ме­сто Ису­со­ве учи­тељ­ске де­лат­но­сти, али ујед­но ме­сто ко­је се увек про­це­ њу­је не­га­тив­но, ме­сто где се пру­жа от­пор спа­си­тељ­ском де­лу Ису­са Хри­ ста. Ова те­за се мо­же пот­кре­пи­ти тек­сто­ви­ма у ко­ји­ма се она по­ми­ње: Ка­фер­на­ум је сва­ка­ко исто­риј­ско ме­сто ко­је по­ми­ње и Јо­сиф Фла­ви­је (vi­ta 403; bell. III 519) и ко­је се на­ла­зи­ло на ме­сту да­на­шњег tell hum, на се­вер­ној оба­ли Ге­ни­са­рет­ског је­зе­ра. Ме­сто се та­да на­ла­зи­ло на гра­ни­ци те­трар­хи­ја Иро­да Ан­ти­пе и Фи­ли­па. У Ису­со­вој јав­ној де­лат­но­ сти игра ва­жну уло­гу. У Еван­ђе­љу по Мар­ку Исус по­след­њи пут бо­ра­ви у ње­му у 9, 33. Уп. D. Lühr­mann, Das Mar­ku­se­van­ge­li­um (Hand­buch zum Ne­uen Te­sta­ment 3), Tübin­gen 1987, 49. 26 За ге­о­граф­ску струк­ту­ру Еван­ђе­ља по Мар­ку и ње­ну те­о­ло­шку осми­шље­ност уп. ������ Κ. Καρακόλη, „Ο θανατός του Ιωάννη του Βαπτηστή. Αφηγηματική τεχνική και χριστολογία στο κατά Μάρκον ευαγγέλιο“, Θέματα ερμηνείας και θεολογίας της Καινής Διαθήκης (Βιβλική βιβλιοθήκη 24), Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2005, 89. За на­ра­тив­ну струк­ту­ру Еван­ђе­ља ка­рак­ те­ри­стич­на је по­де­ла Ису­со­вог де­ло­ва­ња у три ге­о­граф­ке обла­сти, од ко­јих сва­ка има сво­је те­о­ло­шко зна­че­ње: 1) Га­ли­ле­ја као ме­сто про­ја­ве Хи­сто­вог уче­ња са вла­шћу и чу­да, 2) пут из Га­ли­ле­је ка Ју­де­ји као пут ка стра­да­њу на кр­сту и ко­нач­но 3) Је­ру­са­лим као ме­сто Хри­ сто­вог стра­да­ња. 25

Прво чудо Сина Божијег у Еванђељу по Марку

35

а) У на­шем тек­сту си­на­го­га (Мк 1, 21.23.29) је ме­сто где се про­ја­вљу­ је де­мон­ско. Де­мо­ни оби­та­ва­ју нео­ме­та­но у си­на­го­ги и тек Ису­со­во при­су­ ство уно­си не­мир код њих. б) Стих 1, 39 гла­си: Kai. h=lqen khru,sswn eivj ta.j su­nag­wga.j auvtw/n eivj o[lhn th.n Ga­li­lai,an kai. ta. da­i­mo,nia evk­ba,llwnÅ Два мо­мен­та су вред­на па­ жње: за­ме­ни­ца auvtw/n („њи­хо­вим“) ука­зу­је на из­ве­сну дис­тан­цу из­ме­ђу си­ на­го­ге и Ису­са Хри­ста. Ме­ђу­тим, Хри­сто­ва про­по­вед у си­на­го­га­ма и из­го­ ње­ње де­мо­на се по­но­во до­во­де у ве­зу по­твр­ђу­ју­ћи став на­ве­ден у прет­ход­ ном па­су­су. в) Сти­хо­ви 3, 1-6 при­по­ве­да­ју о из­ле­че­њу чо­ве­ка са од­у­зе­том ру­ком у су­бот­њи дан. У овом кон­тек­сту се си­на­го­га опи­су­је као ме­сто где де­лу­ју Ису­со­ви не­при­ја­те­љи. Чу­до ко­је је учи­нио Исус не са­мо да ни­је на­и­шло на одо­бра­ва­ње, већ је би­ло по­вод да фа­ри­се­ји до­не­су коб­ну од­лу­ку о ње­го­вој смр­ти (Мк 3, 6: „... ка­ко би га по­гу­би­ли“). г) По­том се по­ми­ње си­на­го­га у На­за­ре­ту (Мк 6, 2). У овом слу­ча­ју по­ но­во је си­на­го­га ме­сто где Исус не би­ва пре­по­знат као Син Бо­жи­ји, са­да од стра­не сво­је род­би­не. Све на­ве­де­но по­ка­зу­је да се си­на­го­ге у Еван­ђе­љу по Мар­ку пред­ста­вља­ ју као ме­ста где се тра­ди­ци­о­нал­но прак­ти­ку­је ве­ра, где се исто­вре­ме­но на­ ла­зе ју­деј­ске вер­ске во­ђе, ме­ста ко­ја по­хо­ди и сам Исус уче­ћи у њи­ма, али у су­шти­ни оне су ме­сто кон­флик­та Си­на Бо­жи­јег са де­мо­ни­ма, бо­ле­шћу, фа­ ри­се­ји­ма и ко­нач­но сво­јим ро­ђа­ци­ма. Исус про­по­ве­да у Га­ли­ле­ји, ко­ја је про­стор по­твр­де ње­го­вог де­ло­ва­ња, али си­на­го­ге као тра­ди­ци­о­нал­ни вер­ски цен­три ни­су ме­ста у ко­ји­ма на­и­ла­зи на по­твр­ду и ода­зив на сво­је по­сла­ње. У че­му је по­ен­та ова­квог ста­ва пре­ма си­на­го­ги? Да ли је у пи­та­њу при­каз исто­ риј­ске ре­ал­но­сти, тј. ве­ран при­каз Ису­со­вог су­ко­ба са си­на­го­гом или је по сре­ди не­што дру­го? Ду­бље са­гле­да­ва­ње сти­ха 1, 22 мо­же отво­ри­ти но­ве пер­ спек­ти­ве у при­сту­пу овој про­бле­мат­ци. У овом сти­ху се на­и­ме си­на­го­га до­ во­ди у те­сну ве­зу са пи­смо­знан­ци­ма, љу­ди­ма ко­ји су по­у­ча­ва­ли у си­на­го­га­ ма (Мк 1, 22 γραμματείς) ту­ма­че­ћи Пи­смо. У истом сти­ху оно што се про­бле­ ма­ти­зу­је ни­је си­на­го­га по се­би, по­што је и сам Исус до­шао да по­у­ча­ва у њој, већ уче­ње пи­смо­зна­на­ца ко­је се на­зи­ва уче­њем без вла­сти (1, 22). По­што је стих 1, 22 ре­дак­ци­о­на­лан те­шко је тра­жи­ти исто­риј­ску осно­ву ис­ка­за. Мно­ го је при­ме­ре­ни­је ис­тра­жи­ти Мар­ко­во схва­та­ње пи­смо­зна­на­ца. Ка­ко је он, не­ко­ли­ко де­це­ни­ја ка­сни­је, ви­део пи­смо­знан­це и њи­хов од­нос пре­ма Ису­су? Ка­ква је на­ра­тив­на уло­га пи­смо­зна­на­ца у ње­го­вој при­по­ве­сти? Γραμματείς.27 У вре­ме Иусо­вог де­ло­ва­ња у Га­ли­ле­ји пи­смо­знан­ци су би­ли по­зна­ва­о­ци То­ре и ту­ма­чи­ли су је у вер­ском и прав­ном по­гле­ду. У Еван­ђе­љу по Мар­ку пи­смо­знан­ци су гру­па ко­ја се нај­че­шће по­ми­ње – 21 27

D. Lühr­mann, Mar­ku­se­van­ge­li­um, 50-51.

36

Предраг Драгутиновић

пут, док се фа­ри­се­ји по­ми­њу 12 пу­та. Пи­смо­знан­ци су по Мар­ку, за раз­ли­ ку од Ма­те­ја и Лу­ке, глав­ни про­тив­ни­ци Ису­са Хри­ста, а не фа­ри­се­ји. Та­ко, по­след­њи пут јав­но пре кр­сне смр­ти Исус упо­зо­ра­ва на пи­смо­знан­це (Мк 12, 37б-40), док се по Лу­ки (Q) та иста опо­ме­на од­но­си на фа­ри­се­је (Лк 11, 43). За раз­ли­ку од фа­ри­се­ја пи­смо­знан­ци ак­тив­но уче­ству­ју у осу­ди Ису­ са на смрт (Мк 15, 1). Спор из­ме­ђу Ису­са и пи­смо­зна­на­ца од­ви­ја се углав­ ном по пи­та­њу хри­сто­ло­ги­је, на те­ме као што су Ису­со­ва власт (εξουσία) и дог­мат­ски про­бле­ми ме­си­јан­ске при­ро­де (уп. Мк 9, 11-13 и 12, 35-37а). На осно­ву ових тек­сту­ал­них чи­ње­ни­ца са­свим је мо­гу­ће да су пи­смо­знан­ци у Еван­ђе­љу по Мар­ку тран­спа­рент­ни за ју­деј­ске гру­пе са ко­ји­ма се пр­ви ре­ ци­пи­јен­ти Еван­ђе­ља на­ла­зе у спо­ру. Они да­кле нај­ве­ро­ват­ни­је пред­ста­вља­ ју иден­ти­фи­ка­ци­о­не фи­гу­ре за Је­вре­је са ко­ји­ма се Мар­ко­ва хри­шћан­ска за­ јед­ни­ца на­ла­зи у су­ко­бу. Пи­смо­знан­ци су у све­ту при­по­ве­сти о Ису­су би­ ли по­год­ни за илу­стра­ци­ју тих спо­ро­ва Мар­ко­вих са­вре­ме­ни­ка са Је­вре­ји­ма по­што су они би­ли гру­па­ци­ја ко­ја се мо­гла сре­сти и ван Па­ле­сти­не (Еван­ђе­ ље по Мар­ку си­гур­но је на­пи­са­но ван Па­ле­сти­не) и по­што је глав­на спор­на те­ма хри­шћа­на и Је­вре­ја у ди­ја­спо­ри би­ла упра­во хри­сто­ло­ги­ја. Сход­но то­ме, си­на­го­га и пи­смо­знан­ци пред­ста­вља­ју тре­на­спа­рент­не ве­ ли­чи­не. Они у Мар­ко­вој еван­ђељ­ској при­по­ве­сти не­ма­ју са­мо уло­гу исто­риј­ ских про­тив­ни­ка Ису­со­вих већ пред­ста­вља­ју и сим­бо­ле ко­је се не­по­сред­но ти­ чу ак­ту­ел­них пи­та­ња хри­шћан­ске за­јед­ни­це за ко­ју пи­ше Еван­ђе­лист Мар­ко.

А. 2. Уче­ње са вла­шћу Увод­ни сти­хо­ви пред­ста­вља­ју Ису­са као Учи­те­ља (уп. стих 21: εδιδασκεν; стих 27: διδαχή). По је­вреј­ском оби­ча­ју Исус је узео реч у су­бо­ту у си­на­го­ги, ме­сту где је сва­ко имао пра­во да из­го­во­ри про­по­вед. На­ро­чи­то се на­гла­ша­ва Ису­со­ва власт (εξουσία) са ко­јом по­у­ча­ва и упра­во је та власт оно што ње­го­во уче­ње ра­ди­кал­но раз­ли­ку­је од уче­ња пи­смо­зна­на­ца. По­јам εξουσία се у Еван­ ђе­љу по Мар­ку по­ја­вљу­је ре­ла­тив­но че­сто (Мк 1, 22.27; 2, 10; 3, 15; 6, 7; 11, 28.29.33).28 Раз­у­ме­ва­ње овог пој­ма је мо­гу­ће са­мо у кон­тек­сту про­ло­га у ко­ме се по­ста­вља­ју ер­ми­нев­тич­ки окви­ри за схва­та­ње Ису­со­вог по­сла­ња.29 То да он има из­ве­сну власт, ко­ја се раз­ли­ку­је од уче­ња пи­смо­зна­на­ца, ја­сно је по­ што је он Син Бо­жи­ји (Мк 1, 1) и онај ко­ји про­по­ве­да да се при­бли­жи­ло Цар­ ство Бо­жи­је (Мк 1, 14–15). Су­шти­на уче­ња са вла­шћу би­ће на­да­ље ра­све­тље­ на упра­во кроз сти­хо­ве ко­ји сле­де, ти­ме што Исус за­и­ста има власт над де­мо­ ни­ма и што је ње­го­во уче­ње са вла­шћу по­што се по­твр­ђу­је у прак­си.

P. Po­korný – U. Hec­kel, Ein­le­i­tung, 386. Уп. H.-J. Kla­uck, Vor­spel im Him­mel? Erzähltechnik und The­o­lo­gie im Mar­ku­spro­log (Bi­ blisch-the­o­lo­gische Stu­dien 32), Ne­u­kir­che­ner, Ne­u­kir­che-Vluyn 1997, 20с. 28 29

Прво чудо Сина Божијег у Еванђељу по Марку

37

Б) Екс­по­зи­ци­ја 23-24 Пр­ва фа­за при­че о ег­зор­ци­зму на­ла­зи се у тзв. екс­по­зи­ци­ји. У увод­ним сти­ хо­ви­ма је пред­ста­вљен Исус, а са­да на сце­ну сту­па де­мо­ни­ма оп­сед­ну­ти чо­ век. По­треб­но је обра­ти­ти па­жњу на сле­де­ће мо­мен­те: а) Де­мон­ско се ма­ни­фе­сту­је у су­бо­ту у си­на­го­ги. Дру­гим ре­чи­ма, тра­ди­ци­о­ нал­но вре­ме и ме­сто бо­го­слу­же­ња по­ста­ју по­вод за про­ја­ву де­мон­ског. То ујед­ но зна­чи да не по­сто­ји ни вре­ме ни ме­сто, ма ко­ли­ко они сма­тра­ни све­ти­ма, ко­ ји би са­ми по се­би мо­гли да ис­кљу­че ма­ни­фе­ста­ци­ју зла. Ре­ли­ги­о­зност са­ма по се­би не ну­ди за­шти­ту и си­гур­ност, већ је и са­ма из­ло­же­на де­ло­ва­њу си­ла зла. б) Од­мах по­ста­је ја­сна су­штин­ска раз­ли­ка из­ме­ђу оп­сед­ну­тог не­чи­ стим ду­хом и Ису­са ко­ји се на­зи­ва Све­тац Бо­жи­ји. Сим­бо­лич­но се ра­ди о два све­та, све­та не­чи­стог и све­та све­то­сти, све­та ко­ји се су­прот­ста­вља Бо­гу и све­та Бо­жи­јег. Оп­сед­ну­тост се у ства­ри иден­ти­фи­ку­је са гу­бље­њем соп­ стве­ног иден­ти­те­та, по­што је­дан дру­ги, не­чи­сти дух оту­ђу­је чо­ве­ка од ње­га са­мог и вла­да ње­го­вим жи­во­том. Оп­сед­ну­ти не­ма сво­је соп­ство, он је па­си­ ван и по­ро­бљен, не­спо­со­бан да ре­аг­ у­је као су­ве­ре­на лич­ност. Тај гу­би­так соп­стве­ног иден­ти­те­та оп­сед­ну­тог је оства­ре­ње де­мон­ског ко­је се енер­гич­ но су­прот­ста­вља Бо­жи­јем при­су­ству у Ису­со­вој лич­но­сти. в) Не­чи­сти дух про­го­ва­ра кроз оп­сед­ну­тог на сле­де­ћи на­чин: „шта је те­би до нас?“ што је из­раз од­би­ја­ња сва­ке вр­сте за­јед­ни­це, док „до­шао си да нас по­гу­биш?“ из­ра­жа­ва су­шти­ну Ису­со­вог по­сла­ња на­ја­вље­ног у Мк 1, 14-15, по­што бли­зи­на Цар­ства Бо­жи­јег под­ра­зу­ме­ва уни­ште­ње де­мон­ског. „До­ла­зак“ Ису­сов је до­ла­зак ко­ји пре­ти си­ла­ма зла. Он је „Све­тац Бо­жи­ји“, иза­сла­ник Бо­жи­ји, уни­шти­тељ сва­ко­га зла. Из на­ве­де­ног је већ ја­сно да се у Ису­со­вој лич­но­сти по­ја­вљу­је не­што што има су­штин­ске по­сле­ди­це за људ­ску ег­зи­стен­ци­ју. До­ла­ском Ису­са Хри­ста и про­по­ве­да­њем бли­зи­не Цар­ства не­бе­ског по­ја­вљу­је се нај­о­збиљ­ ни­ја прет­ња за де­мон­ско, за све оно што ра­за­ра људ­ски жи­вот.

В) Из­го­ње­ње 25 Дру­ги мо­ме­нат ег­зор­ци­зма је акт из­го­ње­ња злог ду­ха из оп­сед­ну­тог. Од­јед­ ном по­ста­је ја­сно у че­му се са­сто­ји Ису­со­ва εξουσία. У од­ме­ра­ва­њу сна­га са де­мон­ским Исус је тај ко­ји је ја­чи (уп. Мк 1, 7). Учи­тељ по­ста­је онај ко­ ји де­ла, ко­ји сво­је ре­чи оства­ру­је. Исус де­ла кроз реч. Ње­го­ва реч је сил­на и оства­ру­је се. То је ње­го­ва εξουσία. По­ста­је ја­сно да је Исус до­шао да ућут­ ка де­мон­ско (φιμωθητι) и да га ода­гна (έξελθε εξ αυτού). На де­лу је акт осло­ бо­ђе­ња! Оту­ђе­ни чо­век се осло­ба­ђа од злог и за­до­би­ја на­но­во свој иден­ти­ тет. Оту­ђе­на тво­ре­ви­на по­ста­је осло­бо­ђе­на тво­ре­ви­на. На овај на­чин Исус учи шта у ства­ри зна­чи да се при­бли­жи­ло Цар­ство не­бе­ско. Бли­зи­на Цар­ ства Бо­жи­јег зна­чи осло­бо­ђе­ње од де­мон­ског.

38

Предраг Драгутиновић

Г) Де­мон­стар­ци­ја и акла­ма­ци­ја 26-28 У сти­ху 26 опи­су­је се из­ла­зак де­мо­на. Гла­го­ли σπαράσσω (стре­сти) и φωνεω (гла­сно ви­ка­ти) ука­зу­ју на мо­ме­нат да се ег­зор­ци­зам у ства­ри од­ви­ја у бор­ би, да је он је­дан до­га­ђај у ко­ме се осет­но пру­жа от­пор. При­по­ве­дач нам ни­ шта не го­во­ри о чо­ве­ку из ко­јег је из­гнан зли дух.30 Циљ при­че је хри­сто­ло­ шки, ука­зу­је се на Ису­со­ву власт, на то ка­кво је то уче­ње са вла­шћу.31 Гла­го­ло θαμβεομαι (стих 27: „за­пре­па­сти­ти се“) упу­ћу­је на људ­ски страх пред Бо­жи­јом епи­фа­ни­јом. Чу­до ко­је је учи­нио Исус иза­зи­ва пи­та­ња и не­до­ у­ми­це. Уче­ње са вла­шћу од­но­си по­бе­ду над де­мон­ским. На тај на­чин се по­ ка­зу­је да оно не ну­ди про­сто ра­ци­о­нал­но из­ла­га­ња не­ких исти­на, већ се ра­ди о ду­бо­ком пре­о­бра­жа­ју људ­ске ег­зи­стен­ци­је. Цар­ство Бо­жи­је се при­бли­жи­ ло, от­по­че­ла је бор­ба про­тив зла. То је до­га­ђај о ко­ме по­ла­ко по­чи­ње да бру­ји це­ла Га­ли­ле­ја ко­ја по­ста­је про­стор де­ло­ва­ња но­вог про­ро­ка Бо­жи­јег.

Про­блем По­себ­на про­бле­ма­ти­ка ко­ју отва­ра текст чи­је смо ту­ма­че­ње из­ло­жи­ли је од­ нос уче­ња и чу­да у јав­ном де­ло­ва­њу Ису­са Хри­ста. Текст по­чи­ње са уче­ њем Ису­со­вим, али не по­ми­ње са­др­жај тог уче­ња. Уме­сто то­га при­по­ве­да чу­до. Уче­ње Ису­со­во се на­ро­чи­то ис­ти­че и у по­чет­ку (стих 22) и на кра­ју (27), али из­ме­ђу се про­по­ве­да чу­до (23-27), а не са­др­жај уче­ња. С јед­не стра­не, ова на­из­глед при­по­ве­дач­ка не­до­след­ност мо­же се схва­ ти­ти та­ко да је чу­до по­твр­да уче­ња са вла­шћу, да Исус сво­је уче­ње спро­во­ ди у прак­су кроз чу­до. С дру­ге стра­не, мо­же се прет­по­ста­ви­ти да је Еван­ђе­ лист Мар­ко хтео да на­гла­си да је чу­до у ства­ри сам са­др­жај уче­ња са вла­ шћу. Исус учи из­го­не­ћи де­мо­не, ње­го­ва реч ни­је пра­зна реч, као код пи­ смо­зна­на­ца, ње­го­ва реч се оства­ру­је у прак­си. Ње­го­во уче­ње са вла­шћу је у ства­ри по­вра­так из­гу­бље­ног иден­ти­те­та и сло­бо­де чо­ве­ку ко­ји је оту­ђен при­су­ством де­мо­на у се­би. Хри­сто­ва про­по­вед и де­ло­ва­ње кроз Мк 1, 21-28 по­чи­њу про­грам­ски: Исус осло­ба­ђа и Еван­ђе­ље о бли­зи­ни Цар­ства не­бе­ ског је у осло­бо­ђе­њу чо­ве­ка од око­ва зла у ко­ме се на­ла­зи. Он је су­ве­рен у сво­ме по­сла­њу. Ма­да му де­мо­ни пру­жа­ју от­пор они су сла­би­ји и не­моћ­ни. Они га пре­по­зна­ју и не под­но­се ње­го­во при­су­ство. Они пак ко­је је до­шао да осло­бо­ди и по­да­ри им жи­вот не­ће га пре­по­зна­ти (уп. Мк 15, 12-13).

Лу­ка (4, 25) на­во­ди да чо­век из ко­га је из­гнан де­мон, иако обо­рен, ни­је пре­тр­пео ни­ка­кву те­ле­сну ште­ту: „иза­ђе из ње­га ни­ма­ло му не на­у­див­ши“. 31 Ма­теј (7, 28-29) на овом ме­сту не пре­у­зи­ма ову при­чу од Мар­ка већ се за­до­во­ља­ва про­ стом конт­ста­та­ци­јом: „И ка­да за­вр­ши Исус ре­чи ове, ди­вља­ше се на­род на­у­ци ње­го­вој. Јер их уча­ше као онај ко­ји власт има, а не као пи­смо­знан­ци и фа­ри­се­ји.“ 30

Прво чудо Сина Божијег у Еванђељу по Марку

39

Zu­sam­men­fas­sung. Der vor­li­e­gen­de Be­i­trag ist ba­si­ert auf der Exe­ge­se des Tex­tes Mk 1, 21-28. Es han­delt sich um eine Wun­der­geschic­hte. Mit dem Ver­such, di­e­sen Text für die he­u­ti­ge Si­tu­a­tion aus­zu­le­gen, wird die in der The­o­lo­gie vi­el­di­sku­ti­er­te Fra­ge nach der Möglichkeit oder Unmöglichkeit der Na­tur­brec­hen­den Wun­dern erö­ ffnet. Aus­ser­dem, stellt un­ser Text ein be­son­de­res Pro­blem dar, nämlich das Pro­ blem der Be­zi­e­hung zwischen Le­hre und Wun­der Je­su. Der sorgfältige Auf­bau des Tex­tes kann nur be­de­u­ten, dass der In­halt der Le­hre Je­su durch das Wun­der ge­ge­ ben ist. Da­mit wird ge­ze­ugt, dass Je­sus im Mar­ku­se­van­ge­li­um die be­fre­i­en­de Vol­ lmacht be­sitzt, dass sein Wort kein le­e­res Wort ist, son­dern dass di­e­ses Wort vol­lzi­e­ ht, was er ver­spricht. Die Men­schen wer­den von den ver­nic­hten­den und ver­der­ben­ den Mächten be­fre­it. Je­sus ist der Be­fre­ie­ r und das Evan­ge­li­um der na­hen Got­tes­he­ rrschaft bes­teht in der Be­fre­iu­ ng der en­tfrem­de­ten Men­schen.

Богословље LXVIII 2(2008) 40-83 УДК 27-277.2

Родољуб Кубат Универзитет у Београду Православни богословски факултет

Траговима Отаца ка Светом Писму

Хер­ме­не­у­тич­ки аспек­ти хри­сто­ло­шког са­гле­да­ва­ња ста­ро­са­ве­зног Ан­ђе­ла Го­спод­њег код ота­ца Ab­stract. Пре­вас­ход­ни циљ ове сту­ди­је је­сте да по­ка­же ко­ли­ко су се све­ ти оци у сво­јим те­о­ло­шким и хер­ме­не­у­тич­ким про­ми­шља­њи­ма осла­ња­ ли на Све­то Пи­смо, у кон­тек­сту за­да­те те­ме, по­себ­но на Ста­ри Са­вез. При­ло­же­ни текст је кон­ци­пи­ран та­ко да већ на по­чет­ку ука­же на те­мељ­ не хер­ме­не­у­тич­ке и те­о­ло­шке мо­мен­те на осно­ву ко­јих су оци из­во­ди­ли те­о­ло­шко-ег­зе­гет­ске за­кључ­ке, ту­ма­че­ћи ста­ро­са­ве­зно ја­вља­ње Ан­ђе­ла Го­спод­њег као пре­до­ва­пло­ћен­ско от­кри­ва­ње Бо­га Ло­го­са. Ис­тра­жи­вач­ ки део ра­да пред­ста­вља ана­ли­зу хри­сто­ло­шког ту­ма­че­ња Ан­ђе­ла Го­спод­ њег, од ка­рак­те­ри­стич­них но­во­са­ве­зних тек­сто­ва па кроз да­љи раз­вој отач­ке ми­сли све до ико­но­гра­фи­је и бо­го­слу­жбе­них тек­сто­ва. По­го­то­во су на­гла­ше­на три ва­жна мо­мен­та ко­ја су се од­ра­зи­ла на та­ква те­о­ло­шка про­ми­шља­ња: 1. Је­вреј­ство – у пе­ри­о­ду ра­не Цр­кве – због свог екс­клу­ зив­ног мо­но­те­и­зма. 2. Мо­нар­хи­ја­ни­зам, због уче­ња о вре­ме­но­ском про­ ја­вљи­ва­њу Бо­га у раз­ли­чи­тим уло­га­ма. 3. Ари­ја­ни­зам, ко­ји је упо­ри­ште за сво­ју те­о­ло­ги­ју тра­жио у хри­сто­ло­шком са­гле­да­ва­њу ста­ро­са­ве­зног Ан­ђе­ла Го­спод­њег. Те­жи­ште ра­да је у ње­го­вом за­вр­шном де­лу ко­ји се ба­ ви не­ким бит­ним хер­ме­не­у­тич­ким пи­та­њи­ма па­три­стич­ког до­ба. За­пра­ во, ис­тра­жи­вач­ки део слу­жи као екс­пли­ка­ци­ја основ­них хер­ме­не­у­тич­ких по­став­ки, ка­рак­те­ри­стич­них за све­то­о­тач­ко бо­го­сло­вље. Рад се за­вр­ша­ва отва­ра­њем ре­ле­вант­них пи­та­ња ко­ја се ти­чу од­но­са па­три­стич­ког и нео­ па­три­стич­ког бо­го­сло­вља, с на­гла­ше­ном апе­ла­тив­ном ам­би­ци­јом. „Јер као што је на­ша реч све­док по­кре­та­ња ду­ха и исто­вре­ме­но ње­гов гла­сник, та­ко и истин­ски Ло­гос – ко­ји је на по­чет­ку об­ја­вио Од­лу­ку соп­стве­ног Оца – на осно­ву слу­жбе гла­сни­ка но­си име Ан­ђео“.1

Два су те­мељ­на прин­ци­па да­ва­ла усме­ре­ње отач­ком про­ми­шља­њу да у ли­ ку ста­ро­са­ве­зног Ан­ђе­ла Го­спод­њег са­гле­да­ју пре­до­ва­пло­ћен­ско ја­вља­ње Ло­го­са. Је­дан прин­цип је хер­ме­не­у­тич­ке, а дру­ги те­о­ло­шке при­ро­де. 1. Хер­ 1

Гри­го­ри­је Ни­ски, Con­tra Euno­mi­um 3, 9, 37, (263, 21-25 Ja­e­ger).

Траговима Отаца ка Сетом Писму

41

ме­не­у­тич­ки раз­лог за­сни­ва се на то­ме да се спе­ци­фи­кум хри­шћан­ске ве­ре са­сто­јао у ње­ној исто­рич­но­сти. Хри­шћан­ство је за­сно­ва­но упра­во на исто­ риј­ским до­га­ђа­ји­ма. Сто­га је исто­риј­ско про­ми­шља­ње и хва­та­ње ве­за из­ме­ ђу исто­риј­ских до­га­ђа­ја ну­жна прет­по­став­ка хри­шћан­ске те­о­ло­ги­је. До­га­ ђа­ји ко­ји су се де­си­ли од­ра­зи­ће се на то што сле­ди. Глав­ни ак­тер тих до­га­ ђа­ја је Бог ко­ји ру­ко­во­ди чи­та­вом исто­ри­јом, као сми­са­о­ним кре­та­њем од по­чет­ка ка кра­ју. Пре­ма та­квом схва­та­њу исто­ри­је по­сто­ји ду­бо­ка узроч­на ве­за не са­мо у сми­слу да прет­ход­ни до­га­ђа­ји узро­ку­ју по­то­ње, не­го и то да су прет­ход­ни до­га­ђа­ји про­ми­шље­ни и слу­же као ти­по­ви бу­ду­ћих. То што је Бог чи­нио у про­шло­сти, ни­је чи­нио са­мо јед­но­крат­но, не­го ће у бу­дућ­но­ сти чи­ни­ти још ве­ће до­га­ђа­је, као што је и сам обе­ћао. Отач­ка ег­зе­ге­за ни­је би­ла тек рас­тре­се­на уте­шно-по­уч­на ме­ди­та­ци­ја; зах­тев отач­ке ег­зе­ге­зе са­ сто­јао се у раз­у­ме­ва­њу ду­бин­ске ин­тен­ци­је бо­жан­ског От­кри­ве­ња у ре­чи­ма Пи­сма.2 Бла­же­ни Је­ро­ним то ја­сно на­гла­ша­ва „ми те­жи­мо ка исти­ни Пи­сма и раз­у­ме­ва­њу ње­го­вог Ду­ха“.3 Оци су схва­та­ли Пи­смо као бо­го­мо­сми­шље­ ну про­јек­ци­ју јед­не те­о­ло­шке иде­је – хри­сто­ло­шке. Упра­во из то­га раз­ло­га се већ у ста­ро­са­ве­зним спи­си­ма мо­гу ви­де­ти ду­бље хри­сто­ло­шке ре­ал­но­ сти; већ се у Ста­ром Са­ве­зу по­ја­вљу­ју ти­по­ви ко­ји ука­зу­ју на Хри­ста. Ти­ по­ло­шки сми­сао је схва­ћен као ду­бље зна­че­ње лич­но­сти, до­га­ђа­ја и култ­ ских ин­сти­ту­ци­ја у Ста­ром Са­ве­зу ка­да се оне по­сма­тра­ју као на­ја­ва за ка­ сни­ју но­во­са­ве­зну ствар­ност. Бу­ду­ћи да се чи­та­во Пи­смо по­сма­тра­ло у све­тлу лич­но­сти Бо­го­чо­ве­ка Хри­ста, оци ег­зе­ге­ти су кре­та­ли ис­кљу­чи­во из хри­сто­ло­шке пер­спек­ти­ве. Ста­ро­са­ве­зни фе­но­ме­ни са­гле­да­ва­ни су кроз при­зму Хри­сто­вог ли­ка. Та­кво ту­ма­че­ње раз­у­ме­ва Ста­ри Са­вез као исто­ри­ју спа­се­ња, и по­ку­ша­ва да ус­по­ ста­ви су­штин­ску ве­зу из­ме­ђу про­шлих и бу­ду­ћих до­га­ђа­ја. Про­ро­штва ни­ су са­мо ре­чи Ста­рог Са­ве­за, не­го и исто­ри­ја Изра­и­ла о ко­јој све­до­че ста­ро­ са­ве­зни спи­си. То је про­роч­ка исто­ри­ја ко­ја сво­је ис­пу­ње­ње на­ла­зи у Хри­ сту. Ти­по­ло­шко ту­ма­че­ње уте­ме­ље­но је на те­о­ло­ги­ји Са­ве­за, где се Бог до­ жи­вља­ва као по­у­зда­ни Са­ве­зник ко­ји де­ла у ко­рист Изра­и­ла, док је с дру­ге стра­не не­по­у­зда­ни Изра­ил, склон от­пад­ни­штву. Сва Би­бли­ја све­до­чи о то­ ме; њу у том по­гле­ду тре­ба чи­та­ти као јед­ну Књи­гу. По­сто­ји је­дан пут ко­ји Бог пру­жа кроз исто­ри­ју, по­ред свих чо­ве­ко­вих лу­та­ња и стран­пу­ти­ца. Све што се де­ша­ва у исто­ри­ји у окви­ру је је­дин­стве­ног до­мо­стро­ја спа­се­ња. Та­ кав кон­цепт у осно­ви зна­чи да је ег­зе­ге­за под­ло­га за те­о­ло­ги­ју исто­ри­је, то јест ту­ма­че­ње исто­ри­је спа­се­ња.4 Отач­ко ис­тра­жи­ва­ње Би­бли­је би­ло је знат­но ви­ше од из­ла­га­ња ли­те­рар­ них це­ли­на из про­шло­сти, то је био ви­ше по­ку­шај сти­ца­ња уви­да у Бо­жи­ја 2

M. Fi­e­dro­wicz, The­o­lo­gie der Kirchenväter, Fre­ib­ urg im Bre­is­gau 2007, 103. Om. in Gal. 5, 13. 4 M. Fi­e­dro­wicz, op. cit., 137. 3

42

Родољуб Кубат

де­ла у исто­ри­ји. Ти­по­ло­шка ме­то­да се те­ме­љи­ла на ин­тер­пре­та­циј­ској по­ став­ци, по ко­јој се на исто­риј­ско-ли­те­рар­ни сми­сао тек­ста над­гра­ђу­је ду­бље зна­че­ње. Из исто­риј­ско-ли­те­рар­ног сми­сла уокви­ре­ног у соп­стве­но зна­че­ње из­на­ла­же­не су ду­бље хри­сто­ло­шке ни­ти. Пре­ма та­квом кон­цеп­ту, ста­ро­са­ве­ зна по­вест до­би­ја сво­је ко­нач­но осми­шље­ње у лич­но­сти ова­пло­ће­ног Ло­го­ са – Ису­са Хри­ста. Хри­стос је ан­ти­тип не­ких ста­ро­са­ве­зних ре­ал­но­сти. Тип и ан­ти­тип на­ла­зе се у две раз­ли­чи­те вре­мен­ске тач­ке, ко­је по­ста­ју ја­сне ка­да се тип оства­ри у ан­ти­ти­пу. Ти­ме се исто­вре­ме­но от­кри­ва про­роч­ки ка­рак­тер ста­ро­са­ве­зних ти­по­ва. Про­шли до­га­ђа­ји има­ју сво­је ко­нач­но осми­шље­ње у бу­дућ­но­сти, они се сто­га ле­ги­тим­но и по­сма­тра­ју кроз при­зму бу­ду­ћег. Про­ шло се гле­да из бу­ду­ћег, ста­ро из но­вог. Про­шло и ста­ро су ви­ше у функ­ци­ ји обе­ћа­ња и ука­зи­ва­ња, док су бу­ду­ће и но­во ис­пу­ње­ње и осми­шље­ње. То у хри­шћан­ском хе­ре­ме­не­у­тич­ком кљу­чу зна­чи: ду­бо­ка ме­ђу­соб­на по­ве­за­ност Ста­рог и Но­вог Са­ве­за – обе­ћа­ња и ис­пу­ње­ња. Ова­ква те­о­ло­шка кон­цеп­ци­ја од­ра­зи­ла се на ег­зе­ге­зу у фор­ми ти­по­ло­шког ту­ма­че­ња. 2. Дру­ги те­мељ­ни раз­лог хри­сто­ло­шког ту­ма­че­ња ли­ка Ан­ђе­ла Го­спод­ њег био је те­о­ло­шки. То је био осми­шљен по­ду­хват ра­но­хри­шћан­ских те­о­ ло­га да се схва­ти ко је Исус Хри­стос, по­себ­но при освр­ти­ма на ста­ро­са­ве­зне спи­се. Те­о­ло­шко-ег­зе­гет­ска под­ло­га ова­квог ста­ва са­др­жа­на је у три основ­ не став­ке. Пр­во, Бог Отац је не­ви­див, он се от­кри­ва кроз Си­на – Ло­го­са Бо­ жи­јег, кроз ко­га Отац ства­ра свет и оп­шти са њим. Дру­го, оци су на­ро­чи­то на­гла­ша­ва­ли је­дин­ство два Са­ве­за. Исти Бог скла­па оба, Ста­ри и Но­ви. То зна­чи да се Ло­гос на не­ки на­чин већ ја­вљао и пре ова­пло­ће­ња. Тре­ће, по­што Ло­гос Бо­жи­ји об­ја­вљу­је Оче­ву во­љу, Он по до­мо­стро­ју спа­се­ња и је­сте ње­ гов гла­сник – ἄγγελος, ко­ји ту слу­жбу по­го­то­во ја­сно вр­ши кроз исто­ри­ју иза­бра­ног на­ро­да. По древ­но­хри­шћан­ском ту­ма­че­њу, ка­ко је пи­сао Фло­ров­ ски, у ста­ро­са­ве­зним те­о­фа­ни­ја­ма ја­вљао се Бог-Ло­гос, Син Бо­жи­ји. Сто­га су древ­ни хри­шћан­ски пи­сци и оци Цр­кве обич­но Хри­ста из­ме­ђу оста­лог на­зи­ва­ли Ан­ђе­лом или Ар­хан­ђе­лом, и шта­ви­ше Ар­хи­стра­ти­гом, као Ве­сни­ ком во­ље Бо­жи­је.5 Узев­ши у об­зир на­ве­де­не прет­по­став­ке, оци су пре­по­зна­ ли Бо­га Ло­го­са у ли­ку ста­ро­са­ве­зног Ан­ђе­ла Го­спод­њег.6 Оци су по пра­ви­лу ста­ро­са­ве­зне те­о­фа­ни­је – у ко­ји­ма је опи­са­но ја­вља­ње Ја­хвеа – ту­ма­чи­ли хри­сто­ло­шки, по­го­то­во оне у ко­ји­ма се Ја­хве опи­су­је као чо­век, као нпр. Ис 6 1-6. Та­ко Ори­ген Иса­и­ји­но ви­ђе­ње Ја­хвеа у Хра­му ту­ма­ чи хри­сто­ло­шки: „они ко­ји уз­ви­ку­ју: свет, свет, свет Го­спод, Бог Са­ва­от, пу­на је сва зе­мља сла­ве ње­го­ве, до­ла­зак Го­спо­да мо­га Ису­са Хри­ста на­ја­вљу­ју; сто­ 5

Г. Фло­ров­ский, О по­чи­та­нии Со­фии, Пре­му­дро­сти Бо­жи­ей, в Ви­зан­тии и на Ру­си, Впер­вые в сбор­ни­ке: Тру­ды V съ­е­зда рус­ских ака­де­ми­че­ских ор­га­ни­за­ций за гра­ни­цей. Ч. 1. Со­фия, 490. 6 Пре­глед отач­ких ми­сли о Ан­ђе­лу Го­спод­њем, са тач­ним на­во­ђе­њем тек­сто­ва из Ми­ње­ве па­тро­ло­ги­је, ви­де­ти код ано­ним­ног ауто­ра: W. P., Bеiträgе zur Lösung dеr Mаlаесh-Јаhwеfrаgе, Kat­ho­lik, 1882, 151.

Траговима oтаца ка Светом Писму

43

га је са­да зе­мља пу­на сла­ве ње­го­ве“.7 Ов­де је Хри­стос Го­спод Са­ва­от, док му се­ра­фи­ми сто­је са стра­на. За­ни­мљи­во ту­ма­че­ње из­но­си Ки­рил Је­ру­са­лим­ски „Про­рок Иса­и­ја ви­део је ње­гов (Хри­стов) пре­сто пре Спа­си­те­ље­вог до­ла­ска у те­лу. Он ре­че ’Ви­дех Го­спо­да где се­ди на пре­сто­лу ви­со­ком и уз­диг­ну­том’ (Ис 6 2). По­што Оца та­да ни­ко ни­је мо­гао ви­де­ти, онај ко­ји се ја­вио про­ро­ку бе­ше Син“.8 Ки­ри­лов мо­тив ова­квог ту­ма­че­ња је­сте те­о­ло­шки став да је Отац не­ви­див и да се от­кри­ва у Си­ну. С овог аспек­та гле­да­но, ста­ро­са­ве­зне те­о­фа­ ни­је до­би­ја­ју хри­сто­ло­шки ка­рак­тер. Ја­ко упо­ри­ште из Пи­сма оци су има­ли у 2 Кор 4 4 и Кол 1 15 где апо­стол Па­вле за Хри­ста ка­же да је „ико­на Бо­га не­ви­ ди­вог“, као и у Јн 1 18: „Бо­га ни­ко ни­је ви­део ни­кад: Је­ди­но­род­ни Син ко­ји је у на­руч­ју Оца, он га об­ја­ви“. То је је­дан од три основ­на раз­ло­га због че­га је и лик Ан­ђе­ла Го­спод­њег ту­ма­чен као ја­вља­ње Ло­го­са у Ста­ром Са­ве­зу. Сва­ка­ко да је вр­ло ва­жну уло­гу у ег­зе­гет­ско-те­о­ло­шким раз­ми­шља­њи­ма ота­ца од­и­гра­ло озна­ча­ва­ње Ме­си­је као Ан­ђе­ла Ве­ли­ког Са­ве­та код Иса­и­је (9 6 LXX) и Ма­ла­хи­јин из­раз Ан­ђео Са­ве­за (3 1). Го­спод је као бо­жан­ски Гла­ сник спа­се­ња од­у­век оп­штио са све­том. Пот­пу­но је ра­зу­мљи­во да се на ње­ га мо­же од­но­си­ти ти­ту­ла Ан­ђео.9 Ме­ђу­тим, за раз­ли­ку од ра­ни­јих схва­та­ња (нпр. Езе­кил Тра­гик, Фи­лон, Ко­ринт) по­јам Ло­гос-Ан­ђео је пре­о­бли­ко­ван и од­мах упа­да у очи да Ло­гос-Ан­ђео ни­је јед­на од нај­ви­ших бо­жан­ских си­ла, ни­ти је реч о не­кој ми­то­ло­шкој пер­со­нал­но­сти (Хер­мес), он је „јед­на, у све­ тлу исто­риј­ских про­ме­на, ви­ди­ва и опи­пљи­ва Лич­ност“.10 Све што је у ре­ли­ гиј­ском ис­ку­ству ра­них хри­шћа­на по­ве­за­но са том жи­вом Лич­но­сти у осно­ ви се са­др­жа­ло у ан­ђе­о­ској ти­ту­ли Го­спо­да. Ис­ку­ство Хри­ста као Ме­си­је су­ штин­ски се од­ра­зи­ло на хри­шћан­ска схва­та­ња. Хри­шћа­ни су у ра­ни­јем Ан­ ђе­лу ви­де­ли обе­ћа­ног Ме­си­ју. За раз­ли­ку од ра­вин­ских пред­ста­ва, оче­ки­ва­ ни Ме­си­ја ни­је са­мо чо­век, он је и не­бе­ско би­ће. То је у ме­си­јан­ском кон­тек­ сту зна­чи­ло иш­че­ки­ва­ње Ме­си­је из „не­ког дру­гог све­та“. Лик тран­сцен­дент­ ног Ме­си­је по­ја­вљи­вао се у не­ку ру­ку већ у Ста­ром Са­ве­зу. Обе­ћа­ни Ме­си­ја ко­ји се са­да от­крио, ја­вљао се и у Ста­ром Са­ве­зу као Ан­ђео Го­спод­њи.

1. Отач­ко схва­та­ње Ан­ђе­ла Го­спод­њег Ни­је са­са­вим по­зна­то ка­да је пр­ви пут до­шло до по­ве­зи­ва­ња Хри­ста и ста­ ро­са­ве­зног Ан­ђе­ла Го­спод­њег.11 Ипак, већ у Но­вом Са­ве­зу по­сто­је на­зна­ке за та­ква схва­та­ња. Ар­хи­ђа­кон Сте­фан, ту­ма­че­ћи исто­ри­ју Изра­и­ла, на јед­ ном ме­сту ка­же: „Ово­га Мој­се­ја, ко­је­га се од­ре­ко­ше го­во­ре­ћи: ко те­бе по­ 7

Hom. in Is. 1, 2, GCS 8, 244, 22ff (Ba­eh­ rens); PG 13, 222A. Ca­tec­he­ses 14, 27, PG 33, 861 A. 9 J. Bar­bel, Chri­stos An­ge­los, Die An­scha­u­ung von Chri­stus als Bo­te und En­gel in der ge­le­hr­ten und volkstümlic­hen Li­te­ra­tur des chri­stlic­hen Al­ter­tums, Bonn 1941, 34. 10 F. J. Dölger, ΙΧΘΥΣ 12, Fre­ib­ urg, 7. 11 J. Bar­bel, op. cit., 35. 8

44

Родољуб Кубат

ста­ви за ста­ре­ши­ну и су­ди­ју? – то­га Бог по­сла за ста­ре­ши­ну и из­ба­ви­те­ља ру­ком Ан­ђе­ла ко­ји му се ја­ви у ку­пи­ни“ (Дап 7 35). Ов­де Сте­фан ука­зу­је на ја­вља­ње Ан­ђе­ла Го­спод­њег где се он пред­ста­вља као Бог (Изл 3 2сс) и ту­ма­ чи га хри­сто­ло­шки.12 Слич­но се го­во­ри и у Гал 3 19 „Шта ће, да­кле, за­кон? Због гре­ха до­да­де се, док не до­ђе се­ме ко­ме је да­то обе­ћа­ње, а уста­но­вљен је пре­ко Ан­ђе­ла, ру­ком по­сред­ни­ка“. Ни у јед­ном тек­сту не­ма ја­сног по­ве­ зи­ва­ња Ан­ђе­ла са Хри­стом, али се ипак мо­гу по­ву­ћи из­ве­сне те­о­ло­шке па­ ра­ле­ле. По­го­то­во што се у оба слу­ча­ја го­вор­ник или пи­сац обра­ћа Је­вре­ји­ ма или ју­да­ис­ ти­ма по­зи­ва­ју­ћи се на Ста­ри Са­вез, а исто­вре­ме­но ука­зу­је на Хри­ста. Иако те­о­ло­шке па­ра­ле­ле из­ме­ђу Ан­ђе­ла и Хри­ста ни­су ја­сно ар­ти­ ку­ли­са­не, ипак су при­сут­не упе­ча­тљи­ве асо­ци­ја­ци­је. За­ни­мљи­во је да се у Дап 7 30-32 пре­при­ча­ва до­га­ђај из Изл 3 1-10, с тим што је не­што из­о­ста­вље­но, а не­где је про­ме­њен рас­по­ред (сти­хо­ви 32 и 33 обр­ћу ре­до­след из Ста­рог Са­ве­за).13 Не­што да­ље Ан­ђео је пред­ста­вљен као онај што је Мој­се­ју пре­дао „ре­чи жи­ве“, то јест за­кон. У са­мар­јан­ском пре­ да­њу ова при­ча умет­ну­та је у при­чу о да­ва­њу за­ко­на на Си­на­ју у Изл 20. При­ма­ње за­ко­на прет­хо­ди скла­па­њу Са­ве­за. За­кон је­сте Књи­га Са­ве­за (se­ fer ha­be­rit); њу је Мој­се­ју, по ка­сни­јем ту­ма­че­њу, пре­дао Ан­ђео (уп. Гал 3 19). Већ у ста­ро­са­ве­зним спи­си­ма по­ја­вљу­је се Ан­ђео Го­спод­њи, ко­ји го­во­ ри о ње­го­вом скла­па­њу Са­ве­за са Изра­и­лом (Суд 2 1-5) и не са­мо то – по­ јављу­је се и сам Ан­ђео Са­ве­за (Мал 3 1). У От­кро­ве­њу Јо­ва­но­вом има­мо је­дан вр­ло за­ни­мљив фе­но­мен. У ми­ стич­ним ви­зи­ја­ма ве­ли­ког хри­шћан­ског апо­ка­лип­ти­ча­ра, Хри­стос се че­сто пред­ста­вља као Ан­ђео (уп. 1 13сс–10 1сс; 4 2с–10 1сс; ви­ди и: 2 18; 5 1сс; 14 14.16). На­гла­ше­но ан­ге­ло­мор­фан опис Хри­ста на­ла­зи се у 19 11-16: „И ви­дех не­бо отво­ре­но, и гле, коњ бе­ли и Онај ко­ји се­ди на ње­му зо­ве се Вер­ни и Исти­ни­ти, и по прав­ди су­ди и ра­ту­је; 12А очи му као пла­мен ог­ње­ни и на гла­ви ње­го­вој кру­не мно­ге и има Име на­пи­са­но, ко­је ни­ко не зна до Он сам; 13 и об­у­чен у ха­љи­ну цр­ве­ну од кр­ви и Име се ње­го­во зо­ве: Ло­гос Бо­жи­ји. 14 И вој­ске не­бе­ске иђа­ху за Њим на ко­њи­ма бе­лим, об­у­че­не у сви­лу бе­лу и чи­сту... 16И има на ха­љи­ни и на бе­дру сво­ме Име на­пи­са­но: Цар ца­ре­ва и Го­ спо­дар го­спо­да­ра“. Опис „стра­шног ко­ња­ни­ка“ су­сре­ће се већ у 2 Мак 3 24-26; ту је реч о Го­спо­ду ду­хо­ва при­ка­за­ном у ли­ку Ве­ли­ког Ан­ђе­ла. Хри­стос из Апо­ка­лип­се при­ка­зан је вр­ло слич­но „та­јан­стве­ном ко­ња­ни­ку“ ко­ји је Го­ спод ду­хо­ва на­из­глед као Ан­ђео. Не са­мо у От­кро­ве­њу и Дру­гој Ма­ка­веј­ ској, не­го и код Да­ни­ла има­мо опис Ан­ђе­ла вр­ло сли­чан опи­су Хри­ста из От­кро­ве­ња (уп. Дан 10 5-6 – Отк 1 13-15). По­зна­то је да су мно­ги опи­си ан­ђе­ ла (Ме­та­трон, Ја­о­ел) вр­ло слич­ни опи­су Хри­ста из Јо­ва­но­ве апо­ка­лип­се. Хри­стос се чак у јед­ном хри­шћан­ском апо­криф­ном спи­су ди­рект­но по­ре­ди 12 13

Уп. Ата­на­си­је Јев­тић, Исус Хри­стос је исти ју­че, да­нас и до­ве­ка, Ви­до­слов (33), 2004, 32. A. L. Ash / R. Oster, Dje­la apo­stol­ska, NK, No­vi Sad 1986, 97.

Траговима oтаца ка Светом Писму

45

са Ан­ђе­лом. У То­ми­ном еван­ђе­љу (13) сто­ји: „Исус го­во­ра­ше уче­ни­ци­ма сво­јим: Упо­ре­ди­те ме и ре­ци­те на ко­га вам ли­чим. Си­мон Пе­тар ре­че: Ти ли­чиш на Ан­ђе­ла пра­вед­ног ...“. Хри­стос као чо­век има и лик ан­ђе­ла, а по­ што ни­је са­мо чо­век ла­ко се у сли­ко­ви­тим пред­ста­ва­ма ра­них хри­шћа­на, по­себ­но ју­де­о­хри­шћа­на мо­гао до­во­ди­ти у ве­зу са Ан­ђе­лом. Скло­ност ка сли­ко­ви­том би­ла је оче­вид­но при­сут­на код ју­де­о­хри­шћа­ на. То је ина­че за­ни­мљив фе­но­мен код ста­ро­са­ве­зних пи­са­ца. По­зно­ју­деј­ ско пре­да­ње је пу­но ан­ге­ло­ло­шких пред­ста­ва ко­ји­ма се ука­зу­је на „дру­гог“ Бо­га.14 Сто­га је ра­зу­мљи­во да се ра­на хри­сто­ло­ги­ја у из­ве­сној ме­ри раз­ви­ ја­ла из ју­деј­ске ан­ге­ло­ло­ги­је. То се ви­ди код Јер­ме где се Син Бо­жи­ји из­ је­да­ча­ва са Слав­ним Ан­ђе­лом.15 У чи­та­вом Па­сти­ру уоп­ште се не упо­тре­ бља­ва име Исус, ни­ти име Хри­стос. На­зив Го­спод ре­дов­но се упо­тре­бља­ва за Бо­га Оца; тек на не­ко­ли­ко ме­ста и Син Бо­жи­ји се на­зи­ва Го­спод. Јер­ма Хри­ста ре­дов­но на­зи­ва Си­ном Бо­жи­јим и Слав­ним Ан­ђе­лом16 (уп. Виђ. 4, 23; Зап. 5, 33; 9, 39; Пр. 8, 1; 8, 2-3 итд). По­јам или сли­ка Ан­ђе­ла у ју­деј­ској и ју­де­о­хри­шћан­ској те­о­ло­ги­ји зна­чио је мно­го ви­ше не­го у ка­сни­јој па­три­ стич­кој ми­сли. Јер­ма је у овом кон­тек­сту ве­о­ма бли­зак ју­деј­ским апо­ка­лип­ ти­ча­ри­ма. Ве­ли­ки Ан­ђео пред­ста­вља „дру­гог“ Бо­га. Да би се озна­чи­ло да је Син дру­ги од Бо­га Оца у пр­вој хри­шћан­ској три­ни­тар­ној спе­ку­ла­ци­ји упо­ тре­бља­ва­ло се име ан­ђео, от­при­ли­ке у истом сми­слу у ко­јем ће се ка­сни­је уве­сти реч лич­ност.17 Из овог угла мо­же се го­во­ри­ти о ан­ге­ло­ло­шкој хри­ сто­ло­ги­ји у ра­ној Цр­кви. Ве­ро­ват­но је код ра­них хри­шћан­ских те­о­ло­га ви­зу­ел­ни аспект играо зна­чај­ну уло­гу, али су сва­ка­ко би­ли ва­жни­ји не­ки бо­го­слов­ски аспек­ти. Вр­ ло је ва­жно схва­ти­ти да су по­сле­а­по­стол­ски оци сво­ја бо­го­слов­ска про­ми­ шља­ња че­сто те­ме­љи­ли на ста­ро­са­ве­зним спи­си­ма. С јед­не стра­не, за­то што су пред со­бом има­ли углав­ном би­блиј­ске спи­се, а с дру­ге, јер су још у то вре­ме уве­ли­ко по­ле­ми­са­ли са са­вре­ме­ним је­вреј­ством. До­бар при­мер за то је Ју­стин Фи­ло­соф, ко­ји се у свом Ди­ја­л о­гу са Три­фо­ном че­сто освр­ће на ста­ро­с а­ве­зне тек­сто­ве. Ипак, ова ег­зе­ге­за ра­них хри­шћан­ских пи­с а ­ ца вре­ме­ном је, из ви­ше раз­ло­га, мо­ра­ла би­ти те­о­ло­шки бо­ље осми­шље­на. На­рав­но, то је био сво­је­вр­стан про­цес ду­бо­ко по­ве­зан са основ­ним те­о­ло­ шким иде­ја­ма и њи­хо­вим уну­тра­шњим раз­во­јем ко­ји је опет че­сто био иза­ зи­ван „спо­ља“. Са аспек­та исто­ри­је раз­во­ја дог­ма­та по­себ­но су за­ни­мљи­ви по­је­ди­ни оци ко­ји су се бо­го­слов­ски су­про­ста­вља­ли по­гре­шним уче­њи­ма раз­ли­чи­тих хе­те­ро­док­сних фрак­ци­ја из пр­вих ве­ко­ва исто­ри­је Цр­кве. У тео­ ло­шко-ег­зе­гет­ском сми­слу нај­ве­ћи иза­зов пред­ста­вља­ли су мо­нар­хи­ја­ни 14

Уп. Р. Ку­бат, Ан­ђео Го­спод­њи у Ста­ром Са­ве­зу (док­тор­ска ди­сер­та­ци­ја), 169-221. Уп. Г. Фло­ров­ский, н. д., 490. 16 T. Ša­gi-Bu­nić, Po­vi­jest kr­šćan­ske li­te­ra­tu­re, 178. 17 Ibid., 179. 15

46

Родољуб Кубат

и ари­јан­ци. Мо­нар­хи­ја­ни оспо­ра­ва­њем мо­гућ­но­сти исто­вре­ме­ног ја­вља­ња „два Бо­га“, а ари­јан­ци уче­њем да је Ло­гос, као Ан­ђео Го­спод­њи, дру­га­чи­је при­ро­де у од­но­су на Бо­га Оца. Пре мо­нар­хи­ја­на и ари­ја­на­ца ра­ни бо­го­сло­ ви су во­ди­ли спо­ро­ве са Је­вре­ји­ма, а као је­дан од ар­гу­ме­на­та на­во­ди­ли су то да се Хри­стос као Ан­ђео Го­спод­њи ја­вљао већ у Ста­ром Са­ве­зу.

1. 1. До­ни­кеј­ски оци Пр­ви ве­ли­ки хри­шћан­ски те­о­лог ко­ји се ба­вио овим пи­та­њем био је већ по­ме­ну­ти Ју­стин Фи­ло­соф. По­себ­но је за­ни­мљи­во ње­го­во де­ло Ди­ја­лог са Три­фо­ном у ко­ме он по­ка­зу­је ста­ро­са­ве­зну за­сно­ва­ност хри­шћан­ских исти­ на, на­су­прот Је­вре­ји­ма. Ју­стин че­сто у кон­тек­сту ста­ро­са­ве­зних те­о­фа­ни­ја из­раз Ан­ђео ко­ри­сти за Ло­го­са.18 У сво­јим бри­љант­ним ег­зе­гет­ским освр­ ти­ма на Пи­смо, ка­да го­во­ри о тро­ји­ци ан­ђе­ла ко­ји су се ја­ви­ли Авра­ам ­ у, Ју­ стин ка­же да је је­дан Бог, али по­сто­ји још је­дан Бог, раз­ли­чит од Твор­ца све­ та „има и ре­че­но је (у Пи­сму) да се по­ред Твор­ца све­га по­ми­ње и дру­ги Бог и Го­спод, ко­ји се још на­зи­ва Ан­ђео, јер он са­оп­шта­ва љу­ди­ма оно што хо­ће Тво­рац све­га и из­над ко­га не­ма дру­гог Бо­га“.19 Ју­стин већ на по­че­ци­ма фор­ ми­ра­ња хри­шћан­ске те­о­ло­ги­је про­ни­че у са­му бо­го­слов­ску срж. Дру­ги Бог на осно­ву слу­жбе гла­сни­ка, то јест са­гла­сно са­мој ре­чи, но­си име Ан­ђео. Ан­ђео ко­ји се ја­вљао у Ста­ром Са­ве­зу је­сте Бог. Он се ја­вио Мој­се­ју у ку­пи­ни: „Тај ко­га Мој­сеј на­зи­ва­ше Ан­ђе­лом ко­ји је го­во­рио са њим у не­ са­го­ри­вој ку­пи­ни је­сте, у ства­ри, Бог ко­ји се отво­ре­но пред­ста­вља као Бог Авра­а­мов, Иса­ков и Ја­ко­вљев“.20 Ју­сти­нов са­го­вор­ник Три­фон од­ба­ци­вао је та­кву мо­гућ­ност сма­тра­ју­ћи да се из ку­пи­не ја­вио Ан­ђео, али да је онај ко­ ји се обра­тио Мој­се­ју ре­чи­ма био Бог.21 Ју­стин, пак, оста­је при ми­шље­њу да се Тво­рац све­та ни­је ја­вио, не­го да је реч о Бо­гу Ло­го­су.22 Бог Отац, Тво­ рац све­га да­ле­ко је „у над­не­бе­сно­сти“ од све­та; са све­том оп­шти кроз „дру­ гог“ Бо­га – Ло­го­са. То би у осно­ви зна­чи­ло да је Бог Ло­гос пот­чи­њен Твор­ цу све­та. Овим се Ју­стин при­бли­жа­ва Фи­ло­ну Алек­сан­дриј­ском и не­ким је­ лин­ским фи­ло­соф­ским шко­ла­ма. Ме­ђу­тим, Ју­стин не за­ла­зи у ду­бљу про­ бле­ма­ти­ку уну­тар­тро­јич­них од­но­са; он као и мно­ги бо­го­сло­ви по­сле ње­ га кре­ће из ко­смо­ло­шке пер­спек­ти­ве, са­гле­да­ва­ју­ћи тај­ну Бо­га кроз при­ зму бо­жан­ског од­но­са пре­ма све­ту. Бу­ду­ћи да се спо­ри са Је­вре­ји­ном Три­ фо­ном, он те­жи да по­ка­же да се у Ста­ром Са­ве­зу ја­вља­ју „два Бо­га“ – Бог Отац и ње­гов Ло­гос ко­ји је исто Бог. 18

J. Bar­bel, op. cit., 53. ὅτι ἐστὶ καὶ λέγεται θεὸς καὶ κύριος ἕτερος ὑπὸ τὸν ποητὴν τῶν ὅλων, ὃς καὶ ἂγγελος καλεῖται, διὰ τὸ ἀγγέλειν τοῖς ἀνθρώποις ὃσαπερ βούλεται αὐτοῖς ἀγγεῖλαι ὁ τῶν ὅλων ποιητής, ὑπὲρ ὃν ἂλλος θεὸς οὐκ ἒστι ­(­Di­alogus cum Try­phone­J­udaeo 56, 4, PG 6, 597B). 20 Ibid. 5 9, 3, 612C. 21 Ibid. 60, 1, 613C. 22 Ibid. 60, 2, 617. 19

Траговима oтаца ка Светом Писму

47

Ју­стин оста­је при ста­но­ви­шту да се Мој­се­ју ја­вио Бог-Ан­ђео. Он је исти Бог ко­ји се ја­вљао Авра­а­му, Иса­ку и Ја­ко­ву, ко­ји је исто­вре­ме­но Ан­ђео Твор­ца све­га. По­зи­ва­ју­ћи се на Пи­смо Ју­стин твр­ди: „у Мој­се­је­вом ви­ђе­њу Он је је­дин­ствен и је­дан и исто­вре­ме­но се на­зи­ва Ан­ђео и Бог, ко­ји се ја­вио и раз­го­ва­рао са Мој­се­јем. Јер Пи­смо ова­ко ка­зу­је: ’Ја­вио му се Ан­ђео Го­ спод­њи у пла­ме­ну ог­ње­ном из гр­ма; и он ви­ди да грм плам­ти, али не са­го­ ре­ва. И Мој­сеј ре­че: идем да ви­дим то не­ви­ди­во ви­ђе­ње. Ка­да је Го­спод ви­ део да он иде да раз­гле­да грм, Го­спод му се ја­ви из гр­ма’ (Изл 3 2–4). Као што Пи­смо на јед­ном дру­гом ме­сту на­зи­ва Ан­ђе­лом оно­га ко­ји се у сну ја­вио Ја­ ко­ву, а за­тим по­твр­ђу­је да му са­ми Ан­ђео го­во­ри: ’Ја сам Бог ко­ји ти се ја­ вио у вре­ме твог бек­ства ис­пред Иса­ва, бра­та тво­га’; у сто­ри­ји о ра­зо­ре­њу Со­до­ма чи­та­мо да је Го­спод на­вео тај суд ’од Го­спо­да са не­бе­са’: та­ко исто и ов­де, ка­да Пи­смо ка­зу­је да се Ан­ђео Го­спод­њи ја­вио Мој­се­ју, оно га од­мах на­зи­ва Го­спо­дом и Бо­гом под­ра­зу­ме­ва­ју­ћи сваг­да јед­ну и исту лич­ност ко­ја слу­жи ви­шњем Бо­гу ко­ји над со­бом не­ма ни­ка­квог дру­гог Бо­га“.23 Још на не­ким ме­сти­ма у свом Ди­ја­ло­гу Ју­стин до­во­ди у ве­зу ста­ро­са­ве­ зне те­о­фа­ни­је Ло­го­са са ја­вља­њем Ан­ђе­ла Го­спод­њег. Са те­о­ло­шког аспек­та по­себ­но је за­ни­мљи­во Ју­сти­но­во ра­су­ђи­ва­ње да ни­ко ни­је до­сто­јан да ви­ди Бо­га: „Да­кле, ни Авра­ам, ни Исак, ни Ја­ков, ни би­ло ко дру­ги, ни­су ви­де­ ли Оца и не­из­ре­ци­вог Го­спо­да све­га, ни­ти са­мог Хри­ста, не­го су са­ми ви­ де­ли То­га ко­ји по во­љи ње­го­вој је­сте и Бог, и Син ње­гов, и Ан­ђео ње­гов по слу­же­њу во­љи ње­го­вој – ко­ји је по од­ред­би и во­љи ње­го­вој имао да по­ста­ не чо­век од Дје­ве и ко­ји се не­ка­да учи­нио ог­њем у вре­ме ка­да је раз­го­во­рао са Мој­се­јем из ку­пи­не“.24 Ју­стин го­во­ри о не­по­сти­жно­сти и не­мо­гућ­но­сти да се ви­ди Бог, на­гла­ша­ва­ју­ћи да је не­мо­гу­ће ви­де­ти и „са­мог Хри­ста“, то јест Ло­го­са. Ло­гос, иако под­ре­ђен Оцу, је­сте Бог по при­ро­ди: „Хри­стос ко­ ји је Го­спод и по при­ро­ди сво­јој Бог, Син Бо­жи­ји, ко­ји се си­лом сво­јом ја­ вљао као чо­век и Ан­ђео, па чак и у ви­ду ог­ња, као у слу­ча­ју не­са­го­ри­ве ку­ пи­не...“.25 То што се при те­о­фа­ни­ји мо­же ви­де­ти је­сте Ан­ђео, ко­ји је исто­ вре­ме­но и Бог. Хри­стос „бу­ду­ћи да је и Бог и Ан­ђео по­слан од Оца“26 по­ ста­је ре­ал­но ви­див „у те­лу“ тек по­сле ова­пло­ће­ња; док се у Ста­ром Са­ве­зу Ло­гос по­ка­зу­је у ли­ку Ан­ђе­ла Го­спод­њег. Са­свим је си­гур­но да су се на Ју­сти­но­ву ег­зе­ге­зу у до­број ме­ри од­ра­зи­ла ње­го­ва фи­ло­соф­ско-те­о­ло­шка схва­та­ња. То се по­го­то­во ви­ди на не­ким ме­ сти­ма где је Ло­гос схва­ћен као си­ла (δύναμις). Ло­гос на­сту­па вр­ло че­сто као Ан­ђео, али и реч δύναμις мо­же да се од­но­си на ње­га. Ју­стин на јед­ном ме­ 23

Ibid. 60, 613AB. Ibid. 127, 4, 773A. 25 Ibid. 128, 1, 773BC. 26 Ibid. 126, 6, 772A. 24

48

Родољуб Кубат

сту ка­же за Ло­го­са да је ра­зум­на си­ла (δύναμις λογική).27 Δύναμις и ἄγγελος се у Ју­сти­но­вој ми­сли по­не­кад по­кла­па­ју.28 Ја­сно је да Ју­стин на ова­квим ме­ сти­ма у те­о­ло­шко-ег­зе­гет­ску ар­гу­мен­та­ци­ју до­не­кле уно­си сво­је фи­ло­соф­ ско пред­ра­зу­ме­ва­ње. Ју­стин је за­пра­во склон да ра­ни­ја хри­шћан­ска пре­да­ ња, нпр. ан­ге­ло­ло­шке пред­ста­ве Хри­ста, у из­ве­сној ме­ри фи­ло­соф­ски обра­ зло­жи.29 У то­ме, на­рав­но, не­ма ни­чег рђа­вог. Ју­стин је­зи­ком сво­га вре­ме­на го­во­ри о Ло­го­су ко­ји се под ви­дом Ан­ђе­ла Го­спод­њег ја­вљао у Ста­ром Са­ве­ зу. С дру­ге стра­не, Ју­стин је као и Фи­лон био под ја­ким ути­ца­јем ју­деј­ских пре­да­ња и то упра­во он­да ка­да се освр­ће на фе­но­мен бо­жан­ских по­сре­ду­ју­ ћих име­на.30 Пр­ви хри­шћан­ски фи­ло­соф је под­јед­на­ко бли­зак ју­деј­ским апо­ ка­лип­тич­ким стру­ја­њи­ма и иде­ја­ма са­вре­ме­ног је­ли­ни­зма. У сва­ком слу­ча­ју, за ње­га је од пре­суд­не ва­жно­сти да се у Ста­ром Са­ве­зу на­зи­ре „дру­ги“ Бог ко­га он на­зи­ва Ло­гос. Тај исти Бог се ка­сни­је у пу­но­ћи ова­пло­тио у Хри­сту,31 а пре ова­пло­ће­ња углав­ном се ја­вљао у ли­ку Ан­ђе­ла Го­спод­њег.32 Ју­стин је сво­ја основ­на те­о­ло­шка схва­та­ња Ло­гос-Ан­ђе­ла те­ме­љио на не­ким вр­ло ва­жним те­о­ло­шким по­став­ка­ма. Бог Отац је да­ле­ко од све­та и не оп­шти не­по­сред­но са њим. Ло­гос као „дру­ги“ Бог је Ан­ђео Твор­ца све­га јер ње­го­ву во­љу са­оп­шта­ва љу­ди­ма. Мно­ги оци из до­ни­кеј­ског пе­ри­о­да за­ сту­па­ју слич­но ми­шље­ње. Тер­ту­ли­јан ка­же „да је Син тај ко­ји стал­но де­лу­ је у име Оца“.33 Исти те­о­лог на дру­гом ме­сту слич­но ра­су­ђу­је: „Ми ис­по­ве­ да­мо да је Хри­стос све чи­нио у име Оца, да је од по­чет­ка са па­три­јар­си­ма и про­ро­ци­ма оп­штио и да је са њи­ма ишао, Он, ко­ји је Син Твор­ца и Реч ње­ го­ва, јер Он га је из се­бе са­мог из­не­дрио и учи­нио га Си­ном и из­вр­ши­о­цем сво­је од­лу­ке и во­ље спу­шта­ју­ћи га и ме­ђу ан­ђе­ле, као што је о ње­му на­пи­ са­но“.34 Име Ан­ђео је име слу­жбе ко­ју вр­ши Бог Ло­гос. По ре­чи­ма Вик­то­ ри­на моћ­ни Ан­ђео из От­кри­ве­ња (10 1) „озна­ча­ва на­шег Го­спо­да ... Оно га на­зи­ва Ан­ђео, то зна­чи Гла­сни­ком све­мо­гу­ћег Бо­га; за­то је и на­зван Ан­ђео Ве­ли­ког Са­ве­та“.35 Ту­ма­че­ћи Ага­рин су­срет са Ан­ђе­лом Го­спод­њим (Пост 27

Ibid. 61, 1, 613C. J. Bar­bel, op. cit., 60. 29 Фи­ло­соф­ско обра­зла­га­ње би­блиј­ског Вје­ру­ју ви­ди­во је на овом при­ме­ру: „Бог је бу­ ду­ћи По­че­так (ἀρχή), пре свих ­ствар­и р­азумски (λογική) ­створи­о Силу и­з ­Самог­а Себе­, која ј­е Духом­ Светим­ пр­озвана ­‘Слав­а Го­сподња’ (δόξα κυρίου), ­а ­понекад ‘Син’­, ­понекад­ ‘Мудрост’ или­ ‘Анђео’ или ‘Бог’ и­ ‘Господ’ и­ ‘Логос’.“­ ­(D­ialo­gus cum Tr­ypho­ne 16, 1, PG 6, 509A). 30 Ви­ди E. R. Go­o­de­no­ugh, The The­o­logy of Ju­stin Martyr, Je­na 1923, 141.168ff. 31 Уп. Apo­lo­gia 2, 6, PG 6, 453AB. 32 Оп­шир­ни­је о Ју­сти­но­вом хри­сто­ло­шком схва­та­њу те­о­фа­ни­ја и ан­ге­ло­фа­ни­ја, ви­ди D. C. Tra­ka­tel­lis, The Pre-Exi­sten­ce of Christ in Ju­stin Martyr, HTR:HDR 6, Mis­so­u­la 1976, 53ff. 33 Adver­sus Pra­xe­an 17, CSEL 258f. (Kroymann). 34 Adver­sus Mar­ci­o­nem 2, 27, CSEL 373, 11-16 (Kroymann). 35 Com­men­ta­rii in Apo­calypsin 10, CSEL 88, 7 (Ha­us­sle­it­er). 28

Траговима oтаца ка Светом Писму

49

16 7), Но­ва­ци­јан на­гла­ша­ва: „Он се за­то што је Бог с пра­вом на­зи­ва Бог, јер је он Син Бо­жи­ји. Он је пот­чи­њен Оцу и об­ја­вљу­је во­љу Оче­ву, он се на­зи­ ва Ан­ђео Ве­ли­ког Са­ве­та. Ако да­кле ово ме­сто не од­го­ва­ра лич­но­сти Оца, јер се он не на­зи­ва Ан­ђео, а та­ко­ђе ни лич­но­сти aнђела, јер се он не зо­ве Бог, он­да то од­го­ва­ра лич­но­сти Хри­ста, јер он је Бог као Син Бо­жи­ји а исто и Ан­ђео, као Гла­сник Оче­ве Од­лу­ке“.36 Још је­дан аспект ко­ји је им­пли­цит­но са­др­жан код Ју­сти­на Фи­ло­со­фа бо­ го­слов­ски бо­ље осми­шља­ва­ју не­ки дру­ги до­ни­кеј­ски те­о­ло­зи. Бог Отац је да­ ле­ко из­над све­та и љу­ди­ма је не­ви­див. Но­ва­ци­јан сма­тра да се, по­што је БогОтац не­ви­див, у ста­ро­са­ве­зним те­о­фа­ни­ја­ма „мо­же ра­ди­ти са­мо о Си­ну, ко­ ји се Авра­а­му ја­вљао као Ан­ђео“.37 Ову иде­ју још ја­сни­је раз­ви­ја Тер­ту­ли­јан, ко­ји освр­ћу­ћи се на Кол (1 15), бе­ле­жи: „апо­стол Хри­ста на­зи­ва ико­ном Бо­га не­ви­ди­вог. Ми, на­и­ме, ка­же­мо да је Хри­стов Отац не­ви­див; јер зна­мо да се Син ра­ни­је стал­но ја­вљао, ако се ја­вљао Бог, у Име Бо­жи­је као ње­го­ва сли­ка. (То је ну­жно), јер ти­ме он не ра­за­ра раз­ли­ку из­ме­ђу ви­ди­вог и не­ви­ди­вог Бо­ га, бу­ду­ћи да за на­шег Бо­га још ва­жи од­ред­ни­ца ’Ни­ко не мо­же ви­де­ти Бо­га и оста­ти у жи­во­ту’“.38 Мој­сеј је ипак го­во­рио с Бо­гом „ли­це у ли­це“, а Ја­ков је исто ви­део Бо­га „ли­цем у ли­це“, што зна­чи да се не­ви­ди­ви Бог мо­же ви­де­ти. По­што су ви­ди­ви и не­ви­ди­ви исти Бог, то зна­чи да је не­ви­ди­ви Отац ви­див као Син.39 Ова­ква ди­стинк­ци­ја је ва­жна Тер­ту­ли­ја­ну ко­ји на­гла­ша­ва да не­ви­ ди­ви Бог ни­је исто што и Мар­ки­о­нов скри­ве­ни Бог, о ко­ме се ни­шта не зна.40 Ста­ро­са­ве­зни Бог Тво­рац је ис­хо­ди­ште Си­на Бо­жи­јег, свог Ло­го­са кроз ко­га све чи­ни. Тер­ту­ли­јан ти­ме ве­о­ма на­гла­ша­ва кон­ти­ну­и­тет два Са­ве­за. Пи­та­ње кон­ти­ну­и­те­та два Са­ве­за ко­ји се по­твр­ђу­је на тај на­чин што се по­ред Оца и Син ја­вљао у Ста­ром Са­ве­зу, на­ро­чи­то је би­ло на­гла­ше­но у бор­би про­тив је­ре­ти­ка мо­нар­хи­ја­на. Мо­нар­хи­ја­ни су, и то је у бор­би са гно­сти­ци­змом би­ло уоби­ча­је­но, ис­ти­ца­ли у пр­вом ре­ду је­дин­ство бо­жан­ ског би­ћа. Ме­ђу­тим, они су у том на­гла­ша­ва­њу оти­шли пре­да­ле­ко. Мно­ги су Хри­ста схва­та­ли са­мо као чо­ве­ка ко­ји је, до­ду­ше, ро­ђен од Ду­ха Све­тог и Ма­ри­је Дје­ве, ипак у ње­му је оби­та­ва­ла и де­ло­ва­ла Бо­жи­ја си­ла (δύναμις) на са­свим по­се­бан на­чин. То су би­ли мо­нар­хи­ја­ни ди­на­ми­сти. Ова­кав те­о­ ло­шки си­стем очу­вао је јед­но бо­жан­ско по­че­ло, али је прак­тич­но по­ри­цао бо­жан­ство Хри­ста.41 Нај­по­зна­ти­ји пред­став­ник овог прав­ца био је Па­вле Са­мо­сат­ски. Пред­став­ни­ци дру­гог ви­да мо­нар­хи­јан­ства – мо­да­ли­сти, та­ко­ ђе су на­гла­ша­ва­ли дог­му о јед­ном Бо­гу. Бог се сва­ки пут ја­вљао на раз­ли­ 36

De Tri­ni­ta­te 18, PL 3, 920AB. Ibid. 3, 919 AB. 38 Adver­sus Mar­ci­o­nem 5, 19 CSEL 643, 13-18 (Kroymann). 39 Adver­sus Pra­xe­an 14, CSEL 250,3-251,15 (Kroymann). 40 J. Bar­bel, op. cit., 71. 41 Уп. H. Je­din, Ve­li­ka po­vi­jest Cr­kve, Za­greb 1972, 284. 37

50

Родољуб Кубат

чи­те на­чи­не (мо­ди), јед­ном као Отац, а он­да као Син; при то­ме се гу­би раз­ ли­ка из­ме­ђу лич­но­сти Оца и Си­на до те ме­ре да су твр­ди­ли да је на кр­сту стра­дао Отац. Због то­га су на­зи­ва­ни и па­три­па­си­ја­ни; нај­и­стак­ну­ти­ји ме­ђу њи­ма био је Са­ве­ли­је, ко­ји је де­ло­вао у Ри­му. Са­ве­ли­је је учио да се Бог ја­ вља у раз­ли­чи­тим уло­га­ма: у Ста­ром Са­ве­зу као Отац, у Но­вом као Син, а си­ла­ском Ду­ха Све­тог ја­вља се тре­ћи мо­дус Бо­жан­ства.42 Бо­го­сло­ви Цр­кве оспо­ра­ва­ли су та­ква уче­ња. Реч Бо­жи­ја (Ло­гос) ни­је тек пу­ки звук, већ по­се­ду­је лич­ну пер­со­нал­ност; Он је у од­но­су на Бо­га Оца дру­га лич­ност. Про­тив Са­ве­ли­ја на­ро­чи­то се бо­рио Но­ва­ци­јан. Он се по­зи­ва на ста­ро­са­ве­зне спи­се; Ага­ри се ја­вио Бог ко­ји је исто­вре­ме­но Ан­ђео, али то ни­је Бог Отац „за­то што се то не од­но­си на Оца и за ње­га ни­је од­го­ва­ра­ју­ће, јер је са­мо Бог, и за­то што се то мо­же од­но­си­ти на Хри­ста, ко­ји ни­је са­мо Бог не­го се зо­ве и Ан­ђео. Из то­га је са­свим ја­сно да Отац ни­је раз­го­ва­рао са Ага­ ром, не­го Хри­стос, за­то што је он Бог ко­ме од­го­ва­ра и име Ан­ђео, као што је он та­ко­ђе по­стао Ан­ђео Ве­ли­ког Са­ве­та ... Ако не­ће­мо да при­хва­ти­мо да је Хри­стос раз­го­ва­рао са Ага­ром, та­да или од Ан­ђе­ла чи­ни­мо Бо­га или све­мо­ гу­ћег Бо­га убра­ја­мо у ан­ђе­ле“.43 Син се, да­кле, као Ан­ђео ја­вљао у Ста­ром Са­ве­зу,44 и упра­во у то­ме се раз­ли­ко­вао од Бо­га Оца: „Он нам се пред­ста­вља као Бог и Ан­ђео; у то­ме и је­сте раз­ли­ка из­ме­ђу оно­га ко­ји се са­мо зо­ве Бог и оно­га ко­ји се не на­зи­ва јед­но­став­но са­мо Бог, не­го и Ан­ђео“.45 Уло­ге Оца и Си­на су пот­пу­но ја­сне „Он (Син) је да­кле Бог, за то ро­ђен да бу­де Бог. Он је Го­спод, али за то од Оца ро­ђен, да би био Го­спод. Он је та­ко­ђе Ан­ђео, али да би на­ја­вио Ве­ли­ку од­лу­ку, од ње­го­вог Оца је од­ре­ђен за Ан­ђе­ла“.46 Но­ва­ци­ ја­но­ви за­кључ­ци не по­тре­бу­ју по­себ­не ко­мен­та­ре; Син је по­себ­на бо­жан­ска лич­ност, ро­ђе­на од Оца и ујед­но је Ан­ђео Оца. Син ни­је је­дан од мо­ду­са Бо­ жан­ства, већ се са Оцем ја­вљао и у Ста­ром Са­ве­зу. Про­тив дру­гих је­ре­ти­ка мо­нар­хи­ја­на из­ја­сни­ли су се и не­ки са­бо­ри. Под осу­дом са­бо­ра на­шао се Па­вле Са­мо­сат­ски, ко­ји је го­во­рио да је дру­го ли­це Све­те Тро­ји­це бо­жан­ска му­дрост ли­ше­на пер­со­нал­но­сти. За­ступ­ник ди­на­ми­стич­ког мо­нар­хи­јан­ства ти­ме оспо­ра­ва бо­жан­ство Хри­ста.47 Па­вле је осу­ђен на Са­бо­ру у Ан­ти­о­хи­ји 269. Са­бра­ни епи­ско­пи су са­ста­ви­ли спис про­тив Па­вла по­знат под на­зи­вом По­сла­ни­ца шест епи­ско­па. Оци се по­но­ 42

По Са­ве­ли­ју, ка­ко све­до­чи Епи­фа­ни­је, као Отац Бог је био тво­рац и за­ко­но­да­вац, као Син де­ло­вао је у чи­ну ис­ку­пље­ња, а као Дух уде­љу­је бла­го­дат и осве­ћу­је (Pa­na­rion 62, 1, PG 41, 1052BC). 43 De Tri­ni­ta­te 18, PL 3, 922B. 44 уп. De Tri­ni­ta­te 18, PL 3, 919АB. 45 Ibid. 19, PL 3, 923B. 46 Est er­go De­us, sed in noc ip­sum ge­ni­tus ut es­set De­us. Est et Do­mi­nus, sed in hoc ip­sum na­tus ex Pa­tre ut es­set Do­mi­nus. Est et an­ge­lus. Sed ad an­nun­ti­an­dum mag­num Dei con­si­li­um ex Pa­tre suo an­ge­lus de­sti­na­tus (Ibid. 31, PL 3, 951C - 952A). 47 M. Wer­ner, Die Ent­ste­hung des chri­stlic­hen Dog­mas, Bern 1941, 348.

Траговима oтаца ка Светом Писму

51

во по­зи­ва­ју на лик ста­ро­са­ве­зног Ан­ђе­ла Го­спод­њег: „Он се ис­пу­ња­ва­ју­ћи во­љу Оче­ву ја­вљао па­три­јар­си­ма и са њи­ма раз­го­ва­рао, и он је у одељ­ци­ ма и глав­ним де­ло­ви­ма Пи­сма по­све­до­чен час као Ан­ђео, час као Го­спод, а час као Бог. Ми­шље­ње да је Бог све­га по­сто­је­ћег ов­де на­зван Ан­ђео, без­бо­ жно је. Ан­ђео Очев је Син, ко­ји је и сам Го­спод и Бог“.48 Не­што да­ље сто­ји: „О ње­му го­во­ри­мо да је си­шао и да се ја­вио Авра­ам ­ у код хра­ста у Ма­мри­ ји, као је­дан од Тро­ји­це, са ко­јим је па­три­јарх раз­го­ва­рао као са Го­спо­дом и Су­ди­јом“.49 Спе­ци­фич­ну те­жи­ну овим те­о­ло­шким за­кључ­ци­ма да­је са­ма чи­ње­ни­ца да је то став Са­бо­ра. Још је­дан Са­бор је не­што ка­сни­је осу­дио но­ви вид мо­нар­хи­јан­ства. То је био Са­бор у Сир­ми­ју­му 351. го­ди­не. На ње­му је по­ред оста­лих осу­ђен Фо­тин, уче­ник Мар­ке­ла Ан­кир­ског. Ме­ђу­тим, иза ових уче­ња крио се лик Па­вла Са­мо­сат­ског.50 Фо­тин је сма­трао да је Хри­стос оби­чан чо­век ко­ји се од дру­гих љу­ди раз­ли­ку­је у то­ме што је ро­ђен од Дје­ве и ко­ји је за­хва­љу­ју­ ћи свом мо­рал­ном са­вр­шен­ству, ис­пу­њен бла­го­да­ћу од стра­не Оца, узет за Си­на. Сир­ми­јум­ски са­бор је ско­ро иден­ти­чан са пе­том Ан­ти­о­хиј­ском фор­ му­лом, с тим што је до­да­то још 27 ана­те­ми­за­ма.51 Ми ће­мо на­ве­сти са­мо че­ ти­ри (14–17), упра­во оне ко­је на осно­ву ста­ро­са­ве­зних бо­го­ја­вљањâ до­ка­ зу­ју пре­ег­зи­стен­ци­ју Ло­го­са: „Ако не­ко ка­же: да ре­чи ’Дај да на­чи­ни­мо чо­ве­ка’, ни­је из­го­во­рио Отац Си­ну, не­го да је Отац са­мо­ме се­би го­во­рио, не­ка је про­клет“ (14). „Ако не­ко ка­же: да се Син ни­је ја­вио Авра­а­му, не­го не­ро­ђе­ни Отац или је­дан део ње­га, не­ка је про­клет“ (15). „Ако не­ко ка­же: да се Син као чо­век ни­је рвао са Ја­ко­вом, не­го не­ро­ђе­ни Отац или је­дан део Бо­га, не­ка је про­клет“ (16). „Ако не­ко ка­же: да се ре­чи ’Го­спод пу­сти да пад­не ог­ње­на ки­ша од Го­спо­да’ не раз­у­ме­ва­ју на ре­ла­ци­ји Син – Отац, не­го твр­ди да је Отац сам од се­бе пу­стио ки­шу, не­ка је про­клет. Јер је Го­спод, то јест Син пу­стио ки­шу од Го­спо­да, то јест Оца“ (17).52

Упа­ди­во је да се у ана­те­ми­зми­ма ја­сно на­гла­ша­ва то да се Отац не мо­же ви­ де­ти.53 Иако се ниг­де екс­пли­цит­но не на­во­ди Ан­ђео Го­спод­њи, ипак је из 48 Bardy, 6-12: τοῦτον εἶ, ὃς ἐκπληρῶν τὴν πατρικὴν βουλὴν τοῖς πατριάρχαις φαίνεται καὶ διαλέγεται, ἐν ταῖς αὐταῖς περικοπαῖς καὶ τοῖς αὐτοῖς κεφαλαίοις ποτὲ μὲν ὡς κύριος, ποτὲ δὲ θεὸς μαρτυρούμενος. τὸν μὲν γὰρ θεὸν τῶν ὅλων ἀσεβὲς ἄγγελον νομίσαι καλεῖσθαι, ὁ δὲ ἄγγελος τοῦ πατρὸς ὁ υἱός ἐστιν, αὐτὸς κύριος καὶ θεὸς ὤν (уп. M­ansi 1035-1038).

Bardy, Paul de Sa­mo­sa­te, 16, 1-3. Уп. Со­крат Схо­ла­стик, Hi­sto­ria Ec­cle­si­a­sti­ca 2, 29, PG 67, 277A. 51 Ата­на­си­је Јев­тић, Све­ти Ата­на­си­је Ве­ли­ки и Алек­сан­дриј­ски са­бор 362. го­ди­не, НА ПУ­ТЕ-­ ВИ­МА ОТА­ЦА, Бе­о­град 1991, 92. 52 Текст на­ве­ден пре­ма Ила­ри­ју Пик­та­виј­ском, PL 10, 517. 53 J. Bar­bel, op. cit., 127. 49 50

52

Родољуб Кубат

те­о­ло­шког кон­цеп­та ја­сно да се у ли­ку Ан­ђе­ла у Ста­ром Са­ве­зу ја­вљао Ло­ гос, ко­ји је са­ве­чан Оцу. Од­ба­цу­ју­ћи тро­јич­ност Бо­жан­ства ан­ти­три­ни­тар­ци ни­су за­ла­зи­ли у пи­та­ња ме­ђу­соб­ног од­но­са Оца и Си­на. Ме­ђу­тим, све ви­ше се на­ме­та­ло пи­та­ње од­но­са Оца и Си­на. Бо­го­сло­ви ра­не Цр­кве при­хва­та­ли су да је Син Ан­ђео (гла­сник) Очев ко­ји све­ту са­оп­шта­ва во­љу Оца, али се ни­су до­вољ­ но за­ни­ма­ли њи­хо­вим ме­ђу­соб­ним од­но­сом ван кон­тек­ста све­та и ње­го­вог ства­ра­ња. Вре­ме­ном се све ви­ше на­ме­та­ло пи­та­ње: ако је Син Ан­ђео Очев, то јест ако се он по­ви­ну­је Оче­вој во­љи, зна­чи ли то да је он ни­жи од Оца? Ово пи­та­ње рас­па­ли­ће ве­ли­ке те­о­ло­шке спо­ро­ве у че­твр­том ве­ку. Тих го­ ди­на су Цр­кву по­тре­са­ле са­бла­зни Ари­је­ве је­ре­си. Но­ви „јед­но­бо­шци“ по­ кре­ну­ли су дог­мат­ско пи­та­ње о су­штин­ском од­но­су Оца и Си­на. Ипак, би­ ло је бо­го­сло­ва ко­ји су и ра­ни­је да­ва­ли вр­ло оштро­ум­не од­го­во­ре на ова­кво пи­та­ње. Још је Тер­ту­ли­јан пра­вил­но ра­су­ђи­вао: „До­ду­ше он је на­зван Ан­ ђео Ве­ли­ког Са­ве­та, то јест Ве­сник, али то је са­мо озна­ка слу­жбе, а ни­ка­ко ње­го­ве при­ро­де. Он је тре­ба­ло да ве­ли­ку од­лу­ку Оца по­но­во об­ја­ви на­ро­ду зе­мље. Сто­га он и ни­је пак по­сма­тран као Ан­ђео, као што су Га­врил и Ми­ ха­ил“.54 Ло­гос ни­је Ан­ђео по при­ро­ди као што су Ми­ха­ил и Га­врил, не­го је Ан­ђео по слу­жби. Тер­ту­ли­јан већ пра­ви ја­сну раз­ли­ку „по при­ро­ди“ из­ме­ђу Ло­го­са и ство­ре­них ан­ђе­ла. Ме­ђу­тим, то је би­ло до­ба ка­да још ни­су би­ли ја­сно фор­му­ли­са­ни и те­о­ло­шки осми­шље­ни основ­ни дог­ма­ти Цр­кве: три­ ја­до­ло­ги­ја и хри­сто­ло­ги­ја. Вре­ме за та­ко не­што је упра­во до­ла­зи­ло, а је­дан од основ­них раз­ло­га би­ла је по­ја­ва но­вих је­ре­си.

2. 2. Ан­ге­ло­ло­шка хри­сто­ло­ги­ја Фе­но­мен ан­ге­ло­ло­шке хри­сто­ло­ги­је углав­ном се при­пи­су­је ју­де­о­хри­шћан­ ским цр­кве­ним кру­го­ви­ма. Се­мит­ска не­скло­ност пој­мов­ном раз­ми­шља­њу у до­број ме­ри је узро­ко­ва­ла ја­че ви­зу­ел­не еле­мен­те. Ап­стракт­ни по­јам Ло­го­ са за­не­ма­ри­ван је у ко­рист сли­ко­ви­тог до­жи­вља­ва­ња ан­ге­ло­ли­ког тран­сцен­ дент­ног би­ћа. Ан­ђео је, та­ко­ре­ћи, кон­крет­на ма­ни­фе­ста­ци­ја Бо­га.55 По­зно­ју­ деј­ска апо­ка­лип­тич­ка ли­те­ра­ту­ра оби­лу­је пред­ста­ва­ма о уз­ви­ше­ном ан­ђе­о­ ском би­ћу из не­по­сред­не бли­зи­не Бо­га. Он је по­не­где до­жи­вља­ван као „дру­ ги“ Бог (уп. 3Ен 12 5). У не­ким хри­шћан­ским кру­го­ви­ма Хри­стос је до­жи­ вља­ван у фор­ми Ан­ђе­ла; ја­сно све­до­чан­ство за то су, као што је већ по­ка­за­но От­кри­ве­ње Јо­ва­но­во, То­ми­но еван­ђе­ље и Јер­мин Па­стир. Исто­вре­ме­но, иде­ јом Ан­ђе­ла или Ан­ђе­ла-Ло­го­са, ја­ко је на­гла­ша­ва­на мо­нар­хи­ја Оца. С дру­ ге стра­не, пи­та­ње су­штин­ског од­но­са Оца и Си­на у то вре­ме очи­глед­но ни­је по­ста­вља­но; ње­га ће, као дог­мат­ски про­блем, по­ста­ви­ти тек Ари­је. De car­ne Chri­sti 14, II, 450 (Oehler). Ma­sas­hi Ta­ka­has­hi, An Ori­en­tal`s Ap­pro­ach to the Pro­blems of An­ge­lo­logy, ZAW 78, 1966, 344. 54 55

Траговима oтаца ка Светом Писму

53

До­жи­вља­ва­ње Хри­ста као Ан­ђе­ла по­го­то­во је би­ло раз­ви­је­но у ин­ту­и­ тив­ним зре­њи­ма ра­но­хри­шћан­ских гно­сти­ка. За гно­сти­ци­зам је ка­рак­те­ри­ стич­но да је пре­ег­зи­стент­ни Хри­стос са­гле­да­ван као ан­ђе­о­ско би­ће.56 При­ ста­ли­це ва­лен­тин­ског гно­сти­ци­зма по­сма­тра­ли су Ан­ђе­ла из Ис 9 6 LXX као Ису­са Спа­си­те­ља.57 Те­о­дот је на­зи­вао Хри­ста „Ан­ђео пу­но­ће“ го­во­ре­ћи за ње­га да се из по­ни­зно­сти љу­ди­ма ни­је по­ка­зао као ан­ђео, не­го као чо­век. Ина­че, он Ан­ђе­ла-Хри­ста на­зи­ва Го­спод.58 По Ипо­ли­ту мар­ки­о­нит Апел увр­стио је Хри­ста у ред пет нај­у­зви­ше­ни­јих ан­ђе­ла,59 док су не­ки ан­ђе­ла Га­ври­ла ста­вља­ли на ме­сто Ло­го­са.60 Гно­стич­ка иден­ти­фи­ка­ци­ја Хри­ста са ан­ђе­лом Га­ври­лом по­све­до­че­на је и у гно­стич­ким спи­си­ма Књи­ге Јеу и Пи­ стис Со­фиа.61 Ипо­лит та­ко­ђе бе­ле­жи да је Елк­сај (осни­вач сек­те ел­ке­са­и­та) имао ви­ђе­ње, у ко­ме му је Ан­ђео огром­не ве­ли­чи­не пре­дао књи­гу. То­га Ан­ ђе­ла пра­ти­ло је ’јед­но жен­ско би­ће исте ве­ли­чи­не. Му­шко би­ће бе­ја­ше Син Бо­жи­ји, а жен­ско се зва­ло Дух Све­ти’.62 Еви­о­ни­ти су Хри­ста схва­та­ли као нај­ви­шег и до­ми­ни­ра­ју­ћег Ар­хан­ђе­ла ко­га је ство­рио Бог.63 У Со­фиа Ису­са Хри­ста сто­ји да се Из­ба­ви­тељ от­кри­ва као „Ве­ли­ки Ан­ђео све­тло­сти“. За мел­хи­це­де­ки­те то ан­ђе­о­ско не­бе­ско би­ће био је Мел­хи­це­дек.64 Ма­да из­гле­ да до­не­кле за­чу­ђу­ју­ће, гно­сти­ци ра­не Цр­кве го­то­во да ни­су има­ли ни­ка­кав не­га­тив­ни ути­цај на све­то­о­тач­ку ег­зе­ге­зу,65 ко­ја је у ли­ку Ан­ђе­ла Го­спод­њег са­гле­да­ва­ла ја­вља­ње Ло­го­са пре ова­пло­ће­ња. У ра­ној Цр­кви би­ло је те­о­ло­га ко­ји су се до­не­кле при­бли­жа­ва­ли гно­ сти­ци­зму. Бли­зак не­ким гно­стич­ким схва­та­њи­ма био је Кли­мент Алек­сан­ дриј­ски ко­ји на јед­ном ме­сту пи­ше: „Ко нас је мо­гао ве­ћом љу­ба­вљу од­ го­ји­ти као он? Ра­ни­је је вас­пи­та­вао ста­ри­ји на­род ста­рим Са­ве­зом и за­ко­ ном, ко­ји бе­ше са стра­хом скло­пљен, а Ло­гос бе­ше Ан­ђео, ко­ме је дан но­ви и мла­ђи на­род у но­вом и ка­сни­јем Са­ве­зу, и Ло­гос по­ста­де те­ло, и страх се пре­и­на­чи у љу­бав, и онај та­јан­стве­ни Ан­ђео Исус ро­ди се“.66 Бла­ги ути­цај гно­сти­ци­зма осе­ћа се у још јед­ном Кли­мен­то­вом ис­ка­зу ко­ји се ти­че ста­ро­ J. Michl, En­gel III (gno­stisch), RAC V, 108. Уп. Кли­мент Алек­сан­дриј­ски, Ex­cerp­ta ex The­o­do­to, 43, 2, PG 9, 680B. 58 Ibid. 35, 1, 676BC. 59 Re­fu­ta­tio om­ni­um ha­e­re­si­um 10, 20, 1 GCS 26 (Wen­dland). 60 Ibid. 6, 51, 1. 61 Пи­стис Со­фиа 8, ви­ди C. Schmidt, Gno­stische Schrif­ten in kop­tischer Sprac­he aus dem Co­ dex Bru­ci­a­nus, Le­ip­zig: Hin­rich, 1892, 433. 62 Re­fu­ta­tio 9, 13 GCS 26 (Wen­dland). 63 Епи­фа­ни­је Ки­пар­ски, Pa­na­rion 30, 16, 4, PG 41, 432C. 64 Re­fu­ta­tio 7, 36 GCS 26 (Wen­dland). 65 Осим мо­жда не­га­тив­ног ути­ца­ја на Ири­не­ја Ли­он­ског. Ири­неј је, ве­ро­ват­но због же­сто­ ког су­прот­ста­вља­ња гно­сти­ци­ма, на­мер­но из­бе­га­вао хри­сто­ло­шко ту­ма­че­ње ста­ро­са­ве­зног Ан­ђе­ла Го­спод­њег. 66 De tri­bus Pe­da­go­gi li­bris 1, 59, 1, GCS I 124,29-125,3 (Stählin). 56 57

54

Родољуб Кубат

са­ве­зног Ан­ђе­ла Го­спод­њег: „С пра­вом се из да­љи­не ја­вљао Мој­се­ју, за­то што се овај на­ла­зио још у ство­ре­ном све­ту, и кроз Ан­ђе­ла он је уве­ден у тај­ ну“.67 Ипак, Кли­мент у овом по­гле­ду оста­је у окви­ри­ма цр­кве­ног гно­си­са. Већ смо по­ми­ња­ли отач­ке рас­пра­ве са је­ре­ти­ци­ма мо­нар­хи­ја­ни­ма ко­ји су оспо­ра­ва­ли тро­јич­ност Бо­жан­ста­ва, па са­мим тим и мо­гућ­ност да се БогЛо­гос већ ја­вљао у Ста­ром Са­ве­зу. У сво­јим те­о­ло­шко-ег­зе­гет­ским освр­ти­ ма бо­го­сло­ви ра­не Цр­кве са­мо су ука­зи­ва­ли на чи­ње­ни­цу да се већ у Ста­ ром Са­ве­зу ја­вља­ју „два Бо­га“ – Отац и Ло­гос пред­ста­вљен као Ан­ђео Го­ спод­њи. Пи­та­ње њи­хо­вог ме­ђу­соб­ног су­штин­ског од­но­са ни­је се по­ста­вља­ ло, ка­ко од стра­не мо­нар­хи­ја­на, та­ко и од ота­ца. Пи­та­ње та­кве са­др­жи­не по­ста­вио је алек­сан­дриј­ски све­ште­ник Ари­је, је­дан од глав­них ак­те­ра ве­ли­ ких три­ја­до­ло­шких спо­ро­ва че­твр­тог ве­ка. Из ра­зу­мљи­вих раз­ло­га ов­де се не­ће­мо упу­шта­ти у оп­шир­ни­је из­ла­га­ ње Ари­је­вог уче­ња, ни­ти у исто­ри­јат са­мих су­ко­ба ве­за­них за кри­зу иза­зва­ ну по­ја­вом ари­јан­ства. Ипак, ра­ди бо­љег пре­гле­да про­бле­ма­ти­ке и отач­ке ар­гу­мен­та­ци­је из­не­ће­мо са­мо основ­не по­став­ке Ари­је­вог на­у­ка. Ари­ја­ни­ зам је за­пра­во био је­дан дру­га­чи­ји вид је­вреј­ству­ју­ћег мо­нар­хи­јан­ста­ва. За Ари­ја је Бог са­мо­за­тво­ре­на и пот­пу­но за­вр­ше­на мо­на­да, као што је то исто ра­ни­је био за мо­нар­хи­ја­не. Као та­кав Бог Отац не мо­же да уде­ли сво­ју су­ шти­ну ни­ко­ме дру­гом, јер му је све дру­го у пот­пу­но­сти стра­но. Све из­ван Бо­га по­сто­је­ће (ко­смос, вре­ме, про­стор) ни­је од Бо­га, не­го по­ти­че из не­би­ ћа, а Бог га сво­јом ства­ра­лач­ком во­љом чи­ни би­ћем. Свет не­ма би­ће по се­ би, већ је спо­ља об­да­рен би­ћем. Ство­ре­ни свет, чак и Ло­гос, дру­га­чи­је су при­ро­де у од­но­су на Оца. Ло­гос сво­је би­ће до­би­ја од Оца, за­пра­во, он сту­ па у би­ће као по­сред­ник у ства­ра­њу, ра­ди са­зда­ва­ња све­та.68 Он је, до­ду­ше, пре ко­смич­ког вре­ме­на „ἄχρονος“, али ни­је ве­чан „ἀιδιος“; н­ије о­д­увек већ је н­астао „б­ило је к­ада н­ије б­ило – ἧν ποτέ, ὄτε οὐκ ἧν“ С­ина. Б­уд­ући да и Син има свој п­оч­етак „κοί ὀυκ ἧν, πρίν γένηται“, и он је „из не-п­ост­ој­ећих – έξ ὀυκ ὄντων γέγονε“. П­ошто је „и­зн­икао“, њ­ег­ова пр­ир­ода је као и код оста­ ле тв­ор­ев­ине и­зм­ењ­ива „τρεπτός“. Син је Син с­амо по бл­аг­од­ати „κατὰ���� ��� χά� ριν“, по пр­ир­оди је по­тп­уно р­азн­ор­одан и н­еп­од­обан Оцу. По у­сп­елој пр­име­дби Фл­оро­вског, Ар­ијев т­е­ол­ошки с­истем б­еше п­ори­ ц­ање Б­ож­ије Тр­оји­чн­ости. Тр­оји­чност и­зн­иче б­уд­ући ра­зма­кн­ута „вре­мен­ ским ра­зм­ац­има“ (διάστημα).69 За Ар­ија п­ост­оји с­амо ј­едан пр­ави и ј­ед­и­ни Бог к­оји је по­тп­уно и­зван св­ега и то је Отац. Син је н­икао са тв­ор­ев­ином као п­осре­дник у ств­ар­ању. Иако је од св­ега ств­ор­еног на­јв­иши, и сам је тваран „κτίσμα τοῦ Θεοῦ τέλειον“. Син је тек п­рв­ор­ођ­ени пре св­аке тв­ари. За ра­з­лику од м­она­рх­иј­ана, Ар­ије се м­огао п­оз­ив­ати на ст­ар­ос­ав­езне сп­исе тв­рд­ећи да се De li­bris Stro­ma­tum 5, 11, 73, 4, GCS II 375, 21f. (Stählin). Уп. Г. Фло­ров­ски, Ис­точ­ни оци IV ве­ка, 13-14. 69 Исто. 67 68

Траговима oтаца ка Светом Писму

55

Л­огос ј­ављао већ у Ст­аром С­ав­езу; а п­ошто је твар, он се и м­огао ј­ављ­ати у л­ику А­нђ­ела Г­оспо­дњег. Б­уд­ући да је у осно­вним та­чк­ама бл­изак Ф­ил­ону, с­асвим је л­оги­чно да је и он м­огао п­о­ист­ов­ет­ити Л­ог­оса са А­нђ­елом. Сл­абе стр­ане а­нг­ел­ол­ошке хр­ист­ол­ог­ије, још н­ед­ово­љно т­ео­ л­ошки обр­азл­ож­ене, тек су се у ар­ија­нском с­ист­ему п­ок­аз­але у свој оштр­ини. Л­огос се ј­ављао у Ст­аром С­ав­езу као А­нђео Г­оспо­дњи, али упр­аво то м­оже б­ити ј­ако упори­ ште уч­ењу о ра­зл­ич­ит­ости пр­ир­ода Оца и С­ина. Отац је је­дно, а Син к­оји се ј­ављао као А­нђео – н­ешто с­асвим др­уго по пр­ир­оди. Ар­ије и њ­ег­ови к­асн­ији сле­дб­ен­ици ув­ел­ико су се п­оз­ив­али на Св­ето П­исмо. Је­дно од ар­ија­нских уп­ор­ишта м­огло је да б­уде ал­ег­ори­јско т­ум­аче­ ње Лк 15 4-6 (Мт 18 12-14), на к­оје су се р­ан­ије п­оз­ив­али гн­ост­ици.70 Пр­ема њ­има у овој пр­ичи г­ов­ори се о а­нђ­е­оском св­ету. Реч је о ст­ар­ијем д­ок­азу а­нг­ел­ол­ошке хр­ист­ол­ог­ије к­оја се ср­еће још код М­ет­од­ија Оли­мпског, с тим да је код њ­ега п­астир Хр­истос.71 Ар­ија­нци су као и р­ан­ије гн­ост­ици Хр­иста пре­дст­ављ­али као је­дног и­зм­еђу ст­от­ину.72 Ом­иљ­ени д­ок­ази к­оје је Ар­ије к­ор­истио б­или су Се­пт­у­аги­нт­ини ст­ар­ос­ав­езни и­зр­ази „Г­оспод над во­ј­ скама“ и „Г­оспод (н­еб­еских) с­ила“. Под им­еном „Г­оспод“, уч­или су ар­ијан­ ци, м­оже се м­исл­ити с­амо на Б­ога Тво­рца, док је Хр­истос ув­рштен м­еђу „с­иле“, што зн­ачи да је он с­амо на­ј­узв­иш­ен­ије а­нђ­е­оско б­иће.73 Не­оби­чно з­ан­имљив д­оказ из П­исма б­ило је Ар­иј­ево п­оз­ив­ање на Ј­евр 1 4, к­оје до нас н­ије д­ошло у ор­иг­ин­алу.74 Ипак се Ар­ије, да би п­ок­азао ств­ор­еност Хр­иста, в­ише п­оз­ивао на Ј­евр 3 2.75 Ра­зл­ик­ов­ање и­зм­еђу в­ид­ивог и н­ев­ид­ивог Б­ога за ар­ија­нце је зн­ач­ило ра­ зл­ик­ов­ање и­зм­еђу Л­ог­оса и Оца. Ст­ар­ос­ав­езне т­е­оф­ан­ије о­дн­осе се на С­ина, а п­ошто је Он ств­орен о­нда је и в­идив, у ч­ему и ј­есте сл­ичан св­ету. Упр­аво то ук­аз­ује да су ра­зл­ич­ите и њ­их­ове пр­ир­оде. Л­огос као п­осре­дно б­иће ј­есте Уп. M. Wer­ner, op. cit., 371. Ме­то­ди­је се др­жао Ма­те­ја код ко­га се за раз­ли­ку од Лу­ке не го­во­ри о пу­сти­њи, не­го пла­ ни­ни. Ова пла­ни­на је­сте не­бо, сто­ти­ну ова­ца су ан­ђе­о­ске вој­ске, а па­стир је Ло­гос-Хри­стос ко­ји их пред­во­ди као ар­хи­стра­тиг. Сто­та ов­ца је чо­век ко­ји је ра­ни­је при­па­дао не­бе­ском ста­ду, али услед гре­ха от­пао је, од­лу­тав­ши од њих. Сто­га Ло­гос – Ар­хан­ђел оста­вља не­бе­ско ста­до, да би на зе­мљи спа­сио из­гу­бље­не љу­де (Sim­po­si­um 1,3 – 3,6, GCS 12, 19f. 30,16-31,5 Bon­wetsch). 72 По­сле алек­сан­дриј­ског епи­ско­па Алек­сан­дра про­тив Ари­ја су сти­за­ле оп­ту­жбе и из дру­ гих кра­је­ва ис­точ­не Цр­кве. Јед­ну од њих на­пи­сао је ки­ли­киј­ски епи­скоп Ата­на­си­је На­зар­ ван­ски ко­ји пи­ше: „за­што да не осу­ђу­јеш при­ста­ли­це Ари­ја, ка­да ка­жу да је Син Бо­жи­ји твар ство­ре­на из ни­че­га?“ јер они до­да­ју: Син Бо­жи­ји је исто ‘је­дан од сто­ти­ну ова­ца’, ко­је пред­ста­вља­ју чи­та­ву тво­ре­ви­ну. Овај из­ве­штај до­но­си Ата­на­си­је Ве­ли­ки при­ме­ћу­ју­ћи „да је ти­ме овај цр­кве­ни муж ја­сни­је од дру­гих раз­от­крио су­шти­ну ари­јан­ске је­ре­си“ (De Syno­dis, 17, PG 26, 711). 73 ви­ди Ата­на­си­је Ве­ли­ки, Ora­tio 1 con­tra Ari­an­ os, 5, PG 26, 20C-21. 74 Ари­је­во по­зи­ва­ње на Је­вр 1 4 по­зна­то је пре­ко Ата­на­си­ја, Ora­tio 3 con­tra Ari­a­nos, 53, PG 26, 121B. 75 ви­ди Ата­на­си­је Ве­ли­ки, Ora­tio 1 con­tra Ari­an­ os, 53, 121; 55, 125; 56, 129; 2, 1, 148; 3, 152153; Епи­фа­ни­је Ки­пар­ски, Pa­na­rion, 37, 1, PG 41, 641f. 70 71

56

Родољуб Кубат

А­нђео, али не с­амо по сл­ужби н­его и пр­ир­оди. Уч­ен­ици Ар­ија в­атр­ено су се б­ав­или е­гз­ег­езом.76 В­ажан д­оказ из П­исма за ар­ија­нце, п­оред Пр 8 22,77 б­или су Пост 28 10–14; 31 11;78 Изл 3 2.6,79 и н­ар­оч­ито Ис 9 6 LXX. На овај стих се р­адо п­оз­ивао Е­вс­ев­ије К­ес­ари­јски. Он μεγάλη βουλή ра­з­ум­ева као на­јв­ише а­нђ­е­оско с­абр­ање.80 „А­нђео В­ел­иког С­ав­ета“ з­ове се н­еб­ески Хр­истос ὅτε μὲν ἀγγέλοις ταξιαρχῶν ἐπιστατεῖ. Овом а­риј­анском ­ту­ма­чењу Ис 9 6 LXX ­супр­отс­тављао се Е­пи­фа­није ­Кип­арски.81 У а­риј­анским к­ру­го­вима т­вр­дило се и да је Дух С­вети ст­во­рено ­ан­ђ­еоско ­биће: ­Анђео С­ве­тога ­Духа је ’­већи од ос­талих ­ан­ђела’,82 или он ’се р­аз­ли­кује од ­ан­ђела ­само за ј­едну с­те­пе­ ницу’.83 ­Чи­тава А­та­на­си­јева ­Прва ­пос­ла­ница ­Се­ра­п­иону у­пе­рена је п­ротив а­риј­анског ­изј­ед­на­ча­вања Х­риста и Д ­ уха С­ветог са а­ н­ђ­еоским б ­ ићем. ­Чи­ње­ница да се А­ри­јево у­чење ­врло ­брзо ­ра­ши­рило по х­ришћ­анском с­вету с­ве­дочи о ­томе да је с­тара ­пос­л­еа­пост­олска ­ан­ге­ло­лошка х­рис­ то­ло­гија ­била ­в­еома р­асп­рост­ра­њена ­како на ­Ис­току, ­тако и на ­За­паду.84 ­Из­весних ­до­каза за у­чење п­рема ­коме је Син п­од­ређен Оцу ­било је и у пр­етх­одном ­пе­р­иоду. Код ­Јус­тина ­Фи­ло­софа,85 ­Т­ео­фила,86 О­ри­гена,87 Т­ер­ ту­ли­јана88 и д­ругих ­бо­гос­лова, ­мање-­више су ­ви­диви с­уб­ор­ди­на­цист­ички е­лем­енти.89 То је, и­наче, ­била с­лабост ­до­ник­ејске т­ри­ја­до­ло­гије у ­којој се Бог као Т­ро­јица ­об­јаш­њава, и ­к­ауз­ално ­из­води, из и­ко­ном­ијске п­ерсп­ек­ тиве ­бож­анског ­јав­љања и ­де­лања.90 ­Ме­ђутим, и ­поред ­из­весног с­уб­ор­ди­ 76 Ово се ја­сно ви­ди код Ата­на­си­ја Ве­ли­ког, Epi­sto­la ad epi­sco­pos Egypti et Libyae 4, PG 25, 544-545.548. 77 Пр 8 22 „Са­зда ме на по­чет­ку сво­јих пу­те­ва...“ је из­гле­да био глав­ни на­вод из Пи­сма у до­ка­зи­ва­њу тврд­ње о твар­но­сти Си­на. Ата­на­си­је­ва дру­га Бе­се­да про­тив ари­ја­на­ца нај­ве­ћим де­лом је по­све­ће­на ту­ма­че­њу Пр 8 22. 78 De­mon­stra­to Evan­ge­li­ca 1, 5, 11, PG 22, 383-390. 79 Ата­на­си­је Ве­ли­ки, Ora­tio 3 con­tra Ari­a­nos, 14, PG 26, 352A. 80 De­mon­stra­tio Evan­ge­li­ca 4, 10, 16, PG 22, 388. 81 Pa­na­rion 69, 35, 3, PG 42, 257A. 82 Ата­на­си­је Ве­ли­ки, Epi­sto­la ad Se­ra­pi­o­nem 1, 10, PG 26, 556C. 83 Ibid. 1, 532A. 84 Уп. M. Wer­ner, op. cit., 381. 85 Di­a­lo­gus cum Trypho­ne Ju­da­eo 58, 3, PG 6, 608-609; 60, 2, 612. 86 Ad Autolycum 2, 10, PG 6, 1064-1065. 87 Com. in Joh. 1, GCS 4 (Pre­uschen); Con­tra Cel­sum 5, 37, PG 11, 1238-9.; De prin­cip. 4, 4, 1, PG 11, 319D-320B. 88 Adver­sus Pra­xe­an 14, CSEL 250,3-253,6 (Kroymann). 89 То се чак ви­ди и код Но­ва­ци­ја­на. Иако ни­је те­ме­љио лич­но­сну раз­ли­ку из­ме­ђу Оца и Си­на на ико­но­миј­ском аспек­ту, не­го је ука­зи­вао да је Син ро­ђен пре свих вре­ме­на и као лич­ност по­сто­јао пре ства­ра­ња све­та – што пред­ста­вља на­пре­дак у од­но­су на Тер­ту­ли­ја­на и ра­ни­је бо­го­сло­ве – ипак и код ње­га не­ма ја­сно раз­ви­је­ног уче­ња о веч­ном ра­ђа­њу Си­на (De tri­ni­ta­te 31; 22; 16, PL 3). 90 Ви­ди Ата­на­си­је Јев­тић, Пра­во­слав­но бо­го­сло­вље о Све­том Ду­ху, Ду­хов­ност пра­во­ сла­вља, Бе­о­град 1990, 10.

Траговима oтаца ка Светом Писму

57

на­цизма ­до­ник­ејског ­бо­гос­ловља, ­јасног р­аз­ли­ко­вања ­из­међу Оца и ­Сина „по ­суш­тини“ ­изг­леда ­није ни ­било. ­Више се ту ­го­во­рило о п­од­ре­ђе­ности ­Сина Оцу из и­ко­ном­ијске п­ерсп­ек­тиве. П­ре­да­риј­анске ­ан­гело-х­рис­то­лошке ­дис­ку­сије ­нису се ­вр­теле око ­пи­тања да ли је Х­ристос ­један ­Анђео „по ­суш­тини“, н ­ его у ком с­мислу он ­може да б ­ уде А ­ нђео и Бог. Када ­Јустин ­зак­љу­чује да „има и ­ре­чено је (у ­Писму) да се ­поред Творца с­вега ­по­миње и д­руги Бог и ­Господ, ­који се још ­на­зива ­Анђео, јер он ­са­опш­тава ­љу­дима оно што ­хоће Т­ворац с­вега и ­изнад ­кога ­нема д­ругог ­Бога“,91 он иако ­на­зи­ва­јући Х­риста: Бог, ­Господ и ­Анђео не ­го­вори о ­ње­говој п­ри­роди у ­од­носу ­било на ­Бога Оца, ­било на ­ан­ђеле. О­риген с­матра да је Син ­Бо­жији ­Анђео што з­начи ­пос­ланик ­Бо­жији ­ради с­па­сења ­чо­века.92 ­Го­вори се, ­зап­раво, о с­лужби ­од­носно, ­т­ео­лошки ­ре­чено, и­ко­ном­ијском та­ ксису (­пор­етку). Х­ристос је ­Анђео, з­начи онај ­који ­из­међу ос­талог, по ­ре­чима ­Но­ва­ци­јана, ­са­опш­тава ­Ве­лику ­од­луку.93 Ово је ­до­мина­нтна ­мисао ­ра­нох­ришћ­анских ­бо­гос­лова. ­Т­ео­лошки ­јасно ­пос­тав­љено ­пи­тање о међу­ собном ­од­носу Оца и ­Сина „по ­суш­тини“ ­нису ­пос­тав­љали ни монархија­ ни, него га је п ­ ос­тавио тек А­рије. Иако је а­риј­ан­цима ­могло да ­од­го­вара ­по­зи­вање на с­та­ро­са­везног ­Ан­ђела, оци ипак ­нису ­одс­ту­пили од и­деје да се ­Логос ­јављао као с­та­ро­са­ везни ­Анђео ­Госп­одњи. Оци ­чет­вртог ­века исто су п­ри­де­вали Х­ристу име ­Анђео.94 Р­азлог су с­ва­како ­били ­јаки ­т­ео­лошки ­мо­тиви, уп­раво они ­које смо већ ­на­вели. П­ре­ва­зи­ла­жење ­ан­ге­ло­лошке х­рис­то­ло­гије ­није з­на­чило ­њено ­од­ба­ци­вање као ­не­дов­ољне и н­е­од­го­ва­ра­јуће, већ се ­више ­ра­дило о ­дубљем ­т­ео­лошком ­саг­ле­да­вању Т­рој­ичне т­ајне ­Бога. ­Сада је т­ре­бало ­јасно ­т­ео­лошко-­фи­лос­офски об­раз­ло­жити ­однос п­ри­рода Оца и ­Сина и ­тиме п­ре­ ва­зићи и ­кон­ачно ­од­ба­цити а­ри­ја­низам као ­пог­решно у­чење. У ­фи­лос­офским ­одр­ед­бама, ­писао је Ф­лор­овски, а­риј­анство ­по­риче и ­Ник­ејски ­сабор. Сав с­мисао ­Ник­ејског д­огм­атског ­рада, „д­ог­мата 318 с­ветих о­таца“, ­сажет је у две ­речи: ὁμοούσιος и ἐκ τῆς ὀυσίας.95 Отац и Син су ј­ед­но­сушни; што се, пак, ­тиче оз­на­ча­вања Х­риста као ­Ан­ђела реч је о с­лужби ­коју Он ­врши у ­до­мост­роју с­па­сења. ­Кас­није је то И­ла­рије П­ик­тав­ијски ­дод­атно ­по­јаш­њавао: „То (оз­на­ ча­вање и­меном ­Анђео) је ­само ­по­редак ­ње­говог ­ис­пу­њења с­па­сења, а не оз­ нака ­суш­тине. Ми не т­вр­димо да је Син по ­суш­тини ­нешто д­руго у ­од­носу на Оца“.96 Бог се с­вету ­отк­рива кроз ­Сина и н ­ ема ­ни­чега, по ­из­разу А­та­на­ Di­a­lo­gus cum Trypho­ne 56, 4, PG 6, 597B. Con­tra Cel­sum, 2, 70, GCS 192, 12-14 (Ko­etschau); PG 11, 905D. 93 De Tri­ni­ta­te 31, PL 3, 951C-952A. 94 Г. Фло­ров­ский, О по­чи­та­нии Со­фии, 490. 95 Г. Фло­ров­ски, Ис­точ­ни оци IV ве­ка, 17. 96 De Tri­ni­ta­te 5, 11, PL 10, 136B: Hic autem nunc di­o­pen­sa­ti­o­nis est or­do, non ge­ne­ris. Non enim aliud qu­em Pa­trem et Fi­li­um pra­ed­ i­ca­mus. 91 92

58

Родољуб Кубат

сија ­Ве­ликог, што Отац ­чини, а да не ­чини кроз ­Сина с­вога“.97 Бог ­општи са с­ветом кроз ­Ло­госа и то је на ­неки ­начин с­лужба или у­лога ­Ло­госа. У овим с­по­ро­вима ­важно м ­ есто п­ри­пада А­та­на­сију ­Ве­ликом. Нар­авно, ми се ­не­ћемо ­опш­ир­није у­пуш­тати у ­тем­ељне теолошко-­ег­зе­ г­етске ­ар­гум­енте ­које А­та­на­сије ­из­носи п­ротив а­риј­анства. Ипак, ­пошто је он кљ­учна л­ичност овог с­пора, ­из­не­ћемо ­неке ­ње­гове ­т­ео­лошке с­та­вове с ­пос­ебним ос­вртом на ­ту­ма­чења ­лика ­Ан­ђела ­Госп­одњег. Т­ри­нит­арно ­пи­тање о ­ро­ђењу и ј­ед­но­суш­ности ­Сина ­Бо­жијег, за ­њега ­прв­енст­вено има х­рис­то­ лошки и со­ти­р­ио­лошки ­кар­актер. Сва т­во­ре­вина је, п­рема А­та­на­сију, на­ стала и ­дошла у ­биће кроз ­Ло­госа. Све што се ­саз­даје ­нас­таје кроз ­Њега и Отац ­ништа не ­чини без ­Ло­госа. Ипак, ­Логос ни на ­који ­начин ­није ус­лов­ љен т­во­ре­вином. А­та­на­сије је са свом ­одл­уч­ношћу о­по­вр­гавао а­риј­анско уче­ње о ­Ло­госу као ­поср­ед­нику, ­по­ка­зу­јући ­ње­гову б­есц­иљност. То з­начи да узрок ­пос­то­јања ­Сина ­није ст­ва­рање с­вета. „С­воје ­биће ­Бо­жији ­Логос ­није ­добио ­ради нас... Он, као ­моћан, ­није због ­наше ­не­моћи ­добио с­воје ­биће од ј­едног Оца, то јест да би ­Њиме, као о­руђем, Отац нас ­саздао... Да је ­Богу ­било уг­одно и да не ст­вара свет, ­Логос ­ништа ­мање не би био у Оцу и Отац у ­Ло­госу“.98 За ­биће ­Сина не ­пос­тоји, ­тако да ­ка­жемо, с­по­љашњи узрок. У том с­мислу Он је б­е­зуз­рочан и уп­раво та „б­е­зузр­очност“ не оз­на­чава ­ништа д­руго до в­ечност и ­биће.99 „Као што Отац има ­биће ­не­за­висно од с­ваког уз­ рока, ­писао је А­та­на­сије, ­тако не т­реба т­ра­жити узрок ни ­Ње­говом ­Си­јању“. С­тога је и ­на­пи­сано: У ­поч­етку ­беше ­Логос, и ­Логос ­беше у ­Богу, и ­Логос бе­ ше Бог. ­Господ ­нема д­ругог уз­рока да ­буде ­Логос осим што је – О­чево Рође­ ње, и ­је­ди­нор­одна П­ре­мудрост.100 Нар­авно, ал­екс­андр­ијски в­ла­дика се, у сво­ јим ­бо­госл­овско-­ег­зег­етским ­ра­су­ђи­ва­њима, ­поред ­Новог ­Са­веза ­по­зива и на с­та­ро­са­везне т­екс­тове, ­по­го­тово на оне у ­ко­јима се ­по­јав­љује А ­ нђео Г ­ осп­одњи. У ­су­кобу са А­ријем, А­та­на­сије се ­јасно и ­нед­вос­мис­лено ­по­зивао на с­та­ро­са­везна ­бо­го­јав­љања. На ­самим ­по­че­цима А­та­на­сије к­онс­та­тује да се при с­та­ро­са­везном ­јав­љању ­Ан­ђела ­Госп­одњег не ­ради о об­ичном ст­во­ реном ­ан­ђелу.101 Из р­аз­лога што су „по ­суш­тини“ ј­едно Отац и Син, уп­ раво ­тако и ­де­лују. Ипак, Отац ­де­лује кроз ­Сина, и ­нема ­ни­чега што Отац не ­чини да не ­чини кроз ­Сина.102 Син је исто Бог као и Отац. ­Овде се А­та­на­ сије ­по­зива на Пост 48 15, и ­зак­љу­чује: „Док ­пат­ријарх ­Јаков, ­када је б­ла­го­ сиљао у­нуке ­Јеф­рема и ­Ма­на­сију, ­го­во­раше: ’Бог, ­пастир мој од ­како ­постах па до ­данас, ­Анђео ­који ме је ­из­бављао од с­ваког зла, ­нека б­ла­гос­лови ­децу Ora­tio 3 con­tra Ari­a­nos, PG 26, 345B. На­вод по: Г. Фло­ров­ски, Ис­точ­ни оци IV ве­ка, 47. 99 Оп­шир­ни­је ви­ди Г. Фло­ров­ски, н. д., 47. 100 Исто. 101 Уп. J. Bar­bel, op. cit., 136. 102 Ora­tio 3 con­tra Ari­a­nos, PG, 26, 345B. 97 98

Траговима oтаца ка Светом Писму

59

ову’ (Пост 48 15), ни у ком с­лу­чају ­није ­мислио на ст­во­реног ­Ан­ђела ­чија је п­ри­рода ­ан­ђ­еоска и ­до­водио га у ­везу са ­Богом ­ње­говим Тв­орцем. Он ­није, ­из­мо­ља­ва­јући б­ла­гослов за у­нуке од (об­ичног) ­ан­ђела, ­за­пос­тављао ­Бога ­који га је ш­титио, ­него је ­ре­чима ’­који ме је ­из­бављао од с­ваког зла’ ­по­казао да он ­није ­један од ст­во­рених ­ан­ђела, ­него ­Логос ­Бо­жији ­који је ­зај­едно са Оцем, кроз ­кога Бог све с­па­сава, ­које ­хоће да с­паси. З­на­јући да је ­назван ­Анђео ­Ве­ликог ­Са­вета, он с­тога не ­го­вори ни о ј­едном д­ругом као о ­њему, ­који би га б­ла­гос­ловио и од зла с­пасио. Он не т­ражи да сам ­буде од ­Бога б­ла­гос­ловен и п­ре­пусти с­воје у­нуке да их ­Анђео б­ла­гос­лови, ­него иште од ­њега, ­кога сам ­моли ­ре­чима ’­Нећу те ­пус­тити, док ме не б­ла­гос­ловиш’ (овај је био Бог, као што и сам ­каже: ’­Видех ­Бога ­лицем у ­лице’), ­та­кође б­ла­ гослов за ­Јо­си­фове ­си­нове“.103 ­Анђео ­није о­бичан ­анђео, јер се већ на ос­ нову ов­лаш­ћења ­види да је реч о ­нечем ­вишем: „Где ­Анђео у­зима на ­себе ов­лаш­ћења да ­нас­тупа у ја-ф­орми, ­која п­ри­пада ­само ­Богу, то је сам Бог ­који ­го­вори. То ­важи за ­Ла­вана (Пост 31 24) и ­Ја­кова (32 11; 35 3). ­Само Бог ­може да с­паси из н­ај­веће о­пас­ности, ­само он ­може ­тако да б­ла­гос­лови, да б­ла­гослов ­са­чува с­воју ­силу“.104 У­ко­лико се ­пос­тави ­пи­тање ­како то да се ­Логос у­опште ­на­зива ­Анђео, А­та­на­сије ­од­го­вара: „Ако је он ­нико д­руги, ­него ­сама ­Бо­жија ствар да б­ла­ гос­лови и с­паси, и ако ­нико д­руги ­није био ко је с­пасио ­Ја­кова, ­него сам ­Господ, и ако ­пат­ријарх ­кога је Он с­пасио ­та­кође за с­воје у­нуке ­моли, ­онда је ­јасно да у ­мо­литви, ­зај­едно са ­Богом, ­није ­нико д­руги, ­него ­његов ­Логос ­који се с­тога ­на­зива ­Анђео, јер сам ­отк­рива Оца“.105 ­Овде ал­екс­андр­ијски в­ла­дика не ­наг­ла­шава ­то­лико ­Ло­го­сову „­ан­ђ­еоску с­лужбу“ ­ко­лико у­ка­зује на ­бо­госл­овску ст­авку да Син ­отк­рива Оца и он је ту п­от­пуно у ­библ­ијском п­ре­дању (уп. Јн 17 6). Син ­јесте ­Анђео Очев, али то не з­начи да му је он п­од­ређен у ­он­то­лошком с­мислу; а уп­раво с­тога што је са њим ­он­то­лошки ­нер­азд­војив ­може га и ­отк­рити. Он га ­отк­рива као ­Анђео као образ или ­одсјај Оца, као што ­одб­лесак ­отк­рива с­ветлост „то се ­може ­ви­дети на с­вет­лости и ­одб­леску с­вет­лости. Јер шта о­бас­јава с­ветлост, ос­вет­љује га исто ­одб­лесак; а шта ос­вет­љава ­одб­лесак, ос­вет­љење је с­вет­лости. ­Тако се п­ри­ликом ­јав­љања ­Сина о­пажа и Отац, јер је Син ­одб­лесак Оца. И ­тако су Отац и Син ј­едно“.106 Син је ­зап­раво и­кона Оца, као што је т­врдио а­постол ­Павле (Кол 1 15; 2Кор 4 4). У с­ваком с­лу­чају ­фас­цина­нтно је А­та­на­си­јево р­а­зу­ме­вање ­неких ­фи­неса ­јел­инског ­је­зика и ­њи­хова ф­ук­ц­ио­на­ли­за­ција у ­т­ео­лошке с­врхе. ­Н­аиме, реч εἰκὼν оз­на­чава с­по­љашњи ­израз ­неког или ­нечег, а то ис­тов­ре­мено з­начи и Ibid. 3, PG 26, 345C-347A. Ibid. 348BC-349A. 105 Ibid. 348C-349A. 106 Ibid. 349B. 103 104

60

Родољуб Кубат

с­ ушт­инско п­ар­ти­ци­пи­рање у ­њему.107 Син ­може ­бити и­кона Оца, ­је­дино ако п­ар­ти­ци­пира у ­ње­говој ­суш­тини (ἐκ τῆς ὀυσίας), то јест у­ко­лико му је ј­ед­но­ сушан (ὁμοούσιος). Име ­Анђео као оз­нака за ­Сина, А­та­на­сију је ­само ­повод гл­авној и­деји да је Син исте с­ уш­тине као Отац. П­ри­рода д­ругих ­ан­ђела је п­от­пуно р­аз­ли­чита у ­од­носу на ­Бога „јер су ­ан­ђели као што и ­пише (­Јевр 1 14) с­лу­жећи ­ду­хови, ­који се ­шаљу као ­по­ма­гачи: они ­на­јав­љују ­љу­дима реч ­Бо­жију“.108 ­Ан­ђели ­с­аоб­ра­ћају као с­лу­жећи ­поср­ед­ници ­из­међу ­Бога и ­Ло­госа, с ј­едне ст­ране, и ­људи, с д­руге. ­Такву с­лужбу ­врши ­анђео ­Гаврил.109 Они ­којим се ­јављао ­анђео з­нају о ­коме се ­ради; ­За­ха­рију се ­јавио ­анђео, док се М­ој­сеју или Ав­р­ааму ­јавио Бог.110 ­Анђео ­Госп­одњи се ­јавља на тај ­начин што из ­њега ­го­вори сам Бог: „Ако п­ри­ликом ­јав­љања ­Ан­ђела онај ­који ­види и ­чује глас ­Бо­жији као што је с­лучај са ­ку­пином ­не­са­го­ривом – ­јављао се, ­н­аиме, ­Анђео ­Госп­одњи у ­огњу из ­ку­пине; и ­Господ ­зове М­ој­сеја из ­ку­пине ­го­во­рећи: ’Ја сам Бог т­војих о­таца ...’ (Изл 3 2.6) – то не ­беше ­Анђео Ав­р­аа­мовог ­Бога, ­него би Бог ­који је ­го­ворио из ­Ан­ђела. ­Видив ­беше ­Анђео, али из ­Ан­ђела ­го­во­раше Бог ... Шта Бог ­го­вори – ­го­вори кроз ­Ло­госа и ни кроз ­кога д­ругог. ­Зато што ­Логос ­није од­војен од Оца и О­чева ­суш­тина ­није му ­несл­ична и ст­рана, а то з­начи да је све што ­чини ­дело Оца и Он ­зај­едно са Оцем ­чини т­вор­ачки акт. Све то што ­чини Син дар је Оца; и ко је ­видео ­Сина зна да п­ри­ликом тог ­зора ­није ­видео ј­едног ­Ан­ђела, ­макар он био ­већи од свих д­ругих и да у­опште ­није ст­ во­рење, ­него је ­видео ­са­мога Оца. И онај ко је чуо реч зна да је чуо Оца, као што онај ­кога ос­вет­љује ­одб­лесак зна да га с­ун­чева с­ветлост о­бас­јава“.111 И­наче, осн­овна т­ачка за р­а­зу­ме­вање С­тарог и ­Новог ­Са­веза, по А­та­на­сију, је у с­ле­дећем и ­ с­казу: „­ништа Отац не ­чини осим кроз ­Сина“.112 Н­еоб­ично је ­важно и ­ег­зег­етски ­врло п­рон­иц­љиво А­та­на­си­јево ос­по­ра­ вање а­риј­анског ­по­зи­вања на ­Јевр 1 4. А­риј­анци су на ос­нову тог с­тиха т­вр­ дили да је Син ст­ворен. За А­та­на­сија је ово ­врло ­важно ­место. Он ­прво ­из­носи 107

Ова­ква кон­ста­та­ци­ја се до­брим де­лом про­ти­ви са­вре­ме­ној ло­ги­ци. Та­ко ка­да се ка­же да је Хри­стос „ико­на Бо­га не­ви­дљи­вог – εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου“ (Кол 1 15), п­ост­авља се п­ит­ање: к­ако н­еко м­оже б­ити “ик­она“ или “сл­ика“ н­ев­идљ­ивог. М­еђ­утим, о­вде је реч о је­дној ос­об­ен­ости а­нти­чког п­огл­еда на свет. За а­нти­чку л­ог­ику “сл­ика“ н­ије с­амо фун­кц­ио­ на­лно пре­дст­ављ­ање н­ек­ога или н­ечег, н­его је она ис­иј­ав­ање – в­ид­ива “стр­ана“ б­ића, укљ­уч­уј­ући с­ушти­нско уч­ешће (μετοχή) у њ­ему. Ст­ога εἰκὼν н­ије тек убл­аж­ав­ање, то јест бл­аго п­одр­а­жа­ в­ање н­еког/н­ечег, н­его ун­утр­ашњост, ј­езгро или с­ушт­ина он­ога к­ога или т­ога шта пре­д­став­ ља. П­рви пут се ов­аква м­исао с­уср­еће код Пл­ат­она на кр­ају Т­им­аја 92с „εἰκὼν τοῦ νοητοῦ θεὸς αἰσθητός“ (п­ар­ал­ела у о­дн­осу на Кол 1 15 је в­рло уп­еч­атљ­ива). О ј­ели­нском по­јму εἰκὼν в­иди о­пши­рн­ије G. Ki­ttel, ThWNT II, 386-387. 108 Ora­tio 3 con­tra Ari­a­nos, PG, 26, 349C. 109 Ibid. 349C. 110 Ibid. 349CD-351A. 111 Ibid. 352AB. 112 J. Ro­ma­ni­dis, op. cit., 233.

Траговима oтаца ка Светом Писму

61

свој х­ер­ме­н­еут­ички пр­инцип: „као што ­важи у­опште за ­чи­таво ­Писмо, ­тако и у овом с­тиху ­мора се с ­пос­ебном ­пажњом ­во­дити ­ра­чуна о ­томе у ­које в­реме а­постол ­го­вори, као и на л­ич­ности и ст­вари (о ­ко­јима ­го­вори), да не би ­чи­талац о овом или ­нечем д­ругом с­текао ­пог­решно з­нање и ­одс­тупио од п­равог с­мисла ... Ако се, пак, ­неко у ове ст­вари ­добро у­пути, ­тада има ис­ ти­нито и зд­раво ­јед­инство у ­вери“.113 А­та­на­сије ­дакле ­пази на в­реме, л­ич­ ности, као и у­опште на, ­како би се то у ­сав­ре­меној ­библ­ијској ­н­ауци ­рекло, Sitz im ­Leben ­по­је­диних с­ти­хова. В­рем­енски Х­ристос ­до­лази ­после п­ро­рока (­Јевр 1 1). Он с­тупа и ­после ­ан­ђела, ­који су ­на­ја­вили ­закон (­Јевр 7 19: Гал 3 19). ­До­лази да ­из­врши о­чиш­ћење г­ре­хова ­наших (­Јевр 1 3). Уп­раво у овом к­онт­ексту с­тоје ­речи: τοσούτῳ κρείττων γενόμενος τῶν ἀγγέλων ­(Јевр 1 4), и­могу се­само­тако­в­аљано ­р­аз­умети. ­Ат­ан­асије­даље о­бра­злаже: „и­пошто ­пр­ороци ­сл­ужаху и ­преко­ а­нђела­ даде се­ закон,­ тако је­ морао (­апостол)­ нужно­н­авести­речи: ’и­т­олико се­п­оказа­и­звр­снији од­а­нђела’,­тиме је хтео­ рећи да,­к­олико се Син ­ра­зл­икује од ­слуге,­т­олико је­у­зв­иш­енија­С­ино­вљева ­служба од ­службе ­слуге. Ипак, ­апостол ­сло­бодно ­уп­ућује­ Је­вр­ејима­ речи ­пр­авећи ­ра­злику­и­змеђу ­старе и­нове ­службе: ’и­т­олико се­п­оказа­и­звр­снији од­а­нђела’. ­Стога он­није­из­је­дн­ач­ав­ајући­г­оворио и­рекао: ­(т­олико је)­већи и­у­зв­иш­енији ­(постао­него­а­нђели) и­тиме не­ми­слећи да је он са­њима истог­ рода. (­Апостол) је­за­право­рекао­и­звр­снији и­тиме је ­при­метно ­ра­зл­ик­овање ­пр­ироде­Сина и ­пр­ироде с­тв­орених с­твари“.114­Нешто­даље­на­ставља: „Ако не­ по­стоји с­родство,­ онда ­’и­звр­снији’­ није­ речен за ­уп­ор­еђ­ивање,­ него за ­ра­зл­ик­овање,­ради ­ра­зл­ич­итости ­пр­ироде­Сина и ­пр­ироде оних ­(а­нђела)“.115­ И­нси­ст­ирањем на­ речи κρείττων ­Ат­ан­асије­ жели да­ п­окаже ­ра­зл­ик­овање ­пр­ироде­Сина од п ­ р­ироде о­стале ­твари.­ Ко­начно, ­Ат­ан­асије­ о­пт­ужује ­Арија да се ­при­др­ужује­ р­анијим­ ј­ере­ тичким с­хв­ат­ањима,­ Ва­ле­нтина и ­Ка­рпо­карта.­ Један од њих ­(Ва­лентин)­ г­оворио је да су­а­нђели исте ­пр­ироде са ­Христом, док је ­Ка­рпокарт ­сматрао да су­а­нђели с­тв­орили свет. ­Ари­јанци су у­право од њих­­на­учили да је­Логос­ Б­ожији (по­су­штини) ­једнак са­а­нђ­елима.116 Ово је ­св­акако био­један од­јаких­ а­рг­ум­ената­ који у­једно­ п­ок­азује да су­ р­аније­ само­ ј­ер­етици­ ми­слили да је ­Христос исте ­пр­ироде као и­а­нђели. То ­значи да­д­они­кејски Оци, иако­нису ­имали ­ра­зв­ијену ­тр­иј­ад­ол­огију,­нису­г­ов­орили да је Син ­ра­зл­ичите ­пр­ироде у­о­дносу на Оца. У­право ­Ат­ан­асије ­својим ­ставом да се­мора­в­одити­р­ачуна о ­вр­емену, ­ли­чно­стима и с­тв­арима, ­ук­азује на­ч­ињ­еницу да се­р­аније­није­могло­ г­ов­орити о ­Христу као у­ њ­егово­ доба. Што се, пак,­ тиче­ ја­вљања­ Л­огоса у­ лику­А­нђела­Гос­подњег,­могли­бисмо се ­при­кљ­учити­ми­шљењу J. ­Barbel-a: Ibid. 124BC. Ibid. 125D – 128A. 115 Ibid. 128BC. 116 Ibid. 129C. 113 114

62

Родољуб Кубат

­ к­олико су ­једном­ А­нђелу у ­Старом­ С­авезу, ­према ­Ат­ан­асију, ­пр­ип­исана­ У таква о­вла­шћења као: ­сп­ас­авање из ­на­јвеће ­опа­сности, ­бл­аг­ос­иљање ­светом­ силом, то ­значи да не­ на­ступа ­обичан­ анђео,­ него­ Логос­ Б­ожији.­ Логос се­ н­азива­Анђео­зато што­от­крива Оца. То се­п­ок­азује­тиме што Отац све­чини кроз­ Л­огоса­ који је­ од­блесак Очев и са­ њиме ­је­дн­осушан. ­Пр­ирода овог ­„А­нђела“ ­по­тпуно је ­ра­зл­ичита од о­сталих­ а­нђела и од о­стале ­тв­ор­евине.­ А­нг­ел­оф­анија је ­случај у­ коме се­ ради о­ ја­вљању­ Л­огоса, то јест­ њ­еговој ­сп­ољашњој ­форми. У­су­штини о­стаје глас­Б­ожији, глас­Бога Оца­који се­от­ крива кроз ­својег­ј­ед­ин­осушног­Сина.117­ Није­ само ­Ат­ан­асије­ писао ­против ­ар­иј­анаца,­ него се­ в­елики број ­отаца,­ п­ол­ем­ишући ­против ­ари­јанства,­ п­озивао на­ ч­ињ­еницу да је Син ­је­дн­осушан са Оцем.­ Б­ого­слови ­овога­ доба­ т­акође су­ г­ов­орили да је ­Христос не­само Бог­него и­Анђео.­Један од­ва­жнијих ­отаца из­тога­п­е­риода ­Ил­арије ­Пи­кта­вијски,­ назван још и ­„за­падни ­Ат­ан­асије“,­ пише „Он ­стога­ није да­није Бог јер је­Анђео­Б­ожији; а опет­није да­није­Анђео­Б­ожији јер је Бог. Он­више о­зн­ачава­по­зн­авање ­ли­чности и ­ра­зл­ик­овање ­смисла­и­зраза­ бити­ н­ерођен и­ бити­ рођен, као што и­ от­крива­ п­оредак­ н­ебеских ­тајни“.118­ На­равно,­ Логос­ није по ­пр­ироди­ Анђео,­ него по ­служби –­ п­ед­аг­огији и ­ик­он­омији ­сп­асења. ­Ил­арије у том ­кон­тексту­ каже: „то је­ само­ п­оредак у­ д­омос­троју ­сп­асења, а не о­знака­ су­штине. Ми не ­сма­трамо да је ­пр­ирода­ Сина по­н­ечему ­др­уг­ачија од ­пр­ироде Оца“.119 Ош­трица ­Ил­ар­ијеве­е­гз­егезе ­уп­ерена је ­против ­ар­иј­анаца, док је ос­новни­­те­олошки­мотив ­ук­аз­ивање на ­једност п ­ р­ироде Оца и­Сина.­ П­ишући ­против ­ар­иј­анизма ­Ил­арије­ о­дб­ацује­ њ­ихове­ тезе­ и­зв­одећи­ јасан­­те­олошко­-е­гзе­гетски­а­ргумент,­д­онекле ­сличан ­Ат­ан­асију – да је Син ис­тински Бог: ­„Анђео­Б­ожији­г­овори – реч­Анђео­Гос­подњи има ­двос­труко ­зн­ачење,­ ­наиме, онај­ који је­ Анђео и онај­ чији је он­ Анђео – и не­ г­овори ­онако, на­ начин­ који би­ о­дг­оварао ­зн­ачењу­ њ­егове ­службе. Јер он­ каже: ’У­мн­ожићу­­веома­семе ­твоје, и од ­мноштва се­неће­из­бр­ојати’. У­мн­ож­авање­ н­арода п­ред­ставља­ ч­ињ­еницу­ која ­пр­ев­аз­илази о­вла­шћења ­једног­ а­нђела.­ Писмо ­св­едочи о­ томе да­ Анђео­ Б­ожији­ г­овори ­онако­ како ­пр­иличи­ само­ Богу. Оно га­н­азива ­именом­Гос­подњим­којем она (­Агара)­рече: ’Ти си Бог, ­Св­ев­идећи’.­Прво је­Анђео­Б­ожији,­потом­Господ и као ­треће­јавља се Бог, јер ’Ти си Бог, ­Св­ев­идећи’. Онај­који је­назван­Анђео­Б­ожији исти је Бог и­ Господ. По ­пр­ор­оцима­Анђео­Б­ожији је­Весник­В­елике­О­длуке (Ис 9 6). Да би­ било­ јасно ­по­тпуно ­ра­зл­ик­овање ­ли­чности, он је­ назван­ Анђео­ Б­ожији;­ ­наиме ко је Бог од­ Бога, он је и­ Анђео­ Б­ожији ...“.120­ Анђео је ­без­гра­нични J. Bar­bel, op. cit., 141-142. De Tri­ni­ta­te 4, 33, PL 10, 121AB. 119 bid. 5, 11, PL 10, 136 B. 120 Ibid. 4, 23, PL 10, 113C-114A. 117 118

Траговима oтаца ка Светом Писму

63

Бог. Бог­који је ­обећао А­вр­ ааму­нас­ледство исти је Бог­који се­јавио ­Агари: „А­в­рааму­ г­ов­ораше Бог, а ­Агари је­ г­оворио­ Анђео. Бог је­ дакле, ко је и­ Анђео; јер ко је­ Анђео Бог је, од­ Бога­ рођен. Он је­ назван­ Анђео­ Б­ожији,­ зато што је­Анђео­В­еликог­С­авета“.121 Исти­ за­кључак­ из­влачи ­Ил­арије из А­в­ра­амовог­ о­дноса ­према ­тр­ојици­ та­јанс­твених­ го­стију: ­„Тако је­ дакле тај,­ који је ­преко­ н­алога­ в­елике­ вести­ Б­ожији­ Анђео,­ чија је­ су­штина и име Бог. Име је,­ ­наиме,­ су­штина, јер се ­имену не ­пр­ид­одаје­су­штина“.122 За ­ра­злику од­су­штине –­која је­бо­жанска –­ С­инова ­служба је­а­н­ђеоска: ­„Закон је хтео, или пре, Бог је хтео ­преко­з­акона да­ от­крије ­личност Оца и ­стога је Син о­значен као­ Анђео, то јест ­Гласник Очев. Име ’­гласник’ о­зн­ачава ­службу“.123 Још­један ­Ил­аријев­доказ­за­снован на­ Писму је ­нео­бично­ з­анимљив. Он се­ п­озива на ­Се­п­туа­гинтин текст Јер 17 9 ­„Човек је он, и ко ће га­по­знати?“,124 и ­кон­ст­атује да се­ради о­Богу­који се­јавио на­земљи и­б­оравио­међу­љ­удима. ­Стога­р­ас­уђује: ­„како­мислиш да се ове­речи­могу ­р­аз­умети: ­’Бога­нико­никад­није­видео,­Ј­ед­ино­родни Син­ који је у­на­ручју Оца, он га­о­бјави’ (Јн 1 18).­Ј­ер­емија је још ­унапред­н­ајавио­ Бога­који је­виђен на­земљи и­који је­б­оравио­међу­љ­удима?­Сасвим је­јасно да је Отац­ видив­ само­ Сину. Ко је­ дакле тај,­ који је­ виђен на­ земљи и­ који је­ б­оравио­ међу­ љ­удима?­ Си­гурно је то наш Бог,­ који је­ видив­ ч­овеку“.125­ Н­емо­гућност­ в­иђења Оца­ није­ више ос­новни ­разлог што се ­ст­ар­ос­авезне­ ­те­оф­аније­ о­дносе на­ Сина.­ Ф­еномен ­ст­ар­ос­авезних­ ­те­оф­анија за ­Ил­арија је­ јасан­ доказ да је Син ис­тински Бог, а не да то­ није­ њ­егово ­ра­зл­ик­овање и ­по­др­еђеност Оцу, као код ­ап­ол­огета и­Н­ов­ац­ијана.126­Ко­начно, ­Ил­арије се оштро о­сврће ­против ­ар­иј­анаца­р­ечима: ­„није­сасвим­мањи Онај­који ­своје­ биће ­прима од­В­еликог­који му то­биће­даје“.127 У ­Старом­ С­авезу­ по­ст­ојали су и ­други­ а­нђели, али Син се ипак од њих­ сасвим ­ра­зл­икује јер је Он, ­према с­хв­атању­ Ам­вр­осија­ Ми­ланског, од ­ве­чности: „­Христос је с­тално, о­ томе ­Мојсеј­ г­овори: ­’Који­ јесте, он ме­ посла’ (Изл 3 14). Да ли је то био­Гаврил,­Р­афаил или­неки ­други од­а­нђела? Ипак за њих,­ којих­ н­екада­ није­ било, не­ може се на исти­ начин­ рећи да су­ били с­тално“.128­Ам­вр­осије се­овде­н­епос­редно у­см­ерава ­против ­ар­иј­анаца.­ Нешто пре­ тога­ Ам­вр­осије­ т­умачи­ ја­вљање­ А­нђела­ Гос­подњег ­Мо­јсеју из­ Ibid. 4, 24, PL 10, 114C. Ibid. 4, 24, PL 10, 116B. 123 Vo­lens igi­tur lex, im­mo per le­gem De­us, per­so­nam pa­ter­ni no­mi­nis in­ti­ma­re, De­um fi­li­um an­ ge­lum Dei lo­cu­ta est, id est, nun­ti­um Dei. Sig­ni­fi­ca­ti­o­nem enim of­fi­cii te­sta­tur in nun­tio (Ibid. 5, 11, PL 10, 135C). 124 ἄνθρωπός ἐστιν καὶ τίς γνώσεται αὐτόν. 125 Ibid. 4, 42, PL 10, 127A – 128A. 126 Уп. J. Bar­bel, op. cit., 149. 127 De Tri­ni­ta­te 9, 54, PL 10, 325A. 128 De fi­de 5, 26, PL 16, 654B. 121 122

64

Родољуб Кубат

к­упине. Ово­т­ум­ачење ­уп­ерено је у истом ­смеру: „Он је Бог А­в­раамов, Бог ­Исаков, Бог­ Ј­аковљев,­ који се­ јавио из­ к­упине и­ рекао ­Мо­јсеју: ’Онај­ који­ јесте,­ послао ме’ (Изл 3 14). Отац не­ б­ејаше у­ к­упини,­ нити с ­оцима у­ пу­ стињи,­него је Син­г­оворио са ­Мо­јсејем. О­њему ­Стефан­г­овори ’Ово је онај што­ беше у­ Цркви у­ пу­стињи са­ А­нђелом’ (Дап 7 38). Он је тај­ који је дао­ Закон и­који је­рекао ­Мо­јсеју ­сл­едеће­речи: ’Ја са Бог А­в­раамов, Бог ­Исаков, Бог­Ј­аковљев’ (Изл 3 16). Он је Бог­па­тр­иј­араха, он је Бог ­пр­орока“.129­Т­акође­ Б­ожије­ за­кл­ињање пред А­вр­ аамом­ јесте­ доказ да су Отац и Син ­једно­ Бо­ жанство: „не­ може се­ рећи да је ­Христос по­ Бо­жанству­ мањи. Он је сам­ рекао А­в­рааму: ­’Собом се­ заклех’ (Пост 22 16). ­Апостол­ п­ок­азује да онај­ који се­ собом­ за­клиње не­ може­ бити­ мањи ­(Јевр 6 13)“.130­ Б­ог­оја­вљања у ­Старом­ С­авезу су­ дела­ Сина; она су у­једно­ доказ­ је­динства­ Бога,­ о­дносно­ о­нт­олошке ј­е­дн­акости Оца и­Сина.­ Т­акође се у А ­ пос­толским у­ст­ан­овама ­ст­ар­ос­авезна­ б­ог­оја­вљања­ т­умаче ­хри­ст­олошки: „­Мојсеј­по­св­едочи ­Христа,­када­рече ­’Господ­з­адржа­ ватру од­Го­спода и­пусти­кишу’ (Пост 19 24).­Њега је­Јаков­видео као­ч­овека и за­њега је­рекао ­’Видех­Бога­лицем у­лице, и­душа се­моја ­спаси’ (32 30). А­враам, ­при­мивши га као­ госта, ­спозна да је Он­ с­удија и­ Господ (Пост 18 25.27). ­Мојсеј га је­ видео у­ г­орећој­ к­упини“.131­ Ја­вљање ­Во­јводе ­војске­ Гос­ подње ­Исусу­ Н­авину­ ка­ра­кт­ер­исано је као­ ја­вљање ­Христа: „Исус... га је­ видео као ­Во­јводу ­војске и­ Силу­ Б­ожију,­ ­на­ор­ужаног да га­ п­одржи у осва­ ја­њу Ј­ер­ихона“.132 Сам се ­Христос,­ поред ­других ­имена,­ н­азива­ Анђео: ­„Ј­езекил и ­други ­пр­ороци с­вагда су ­тв­рдили да је­ М­есија:­ Господ, цар,­ С­удија,­З­ак­он­одавац,­Анђео Очев,­ј­едини Син­Б­ожији“.133 П­ериод­и­змеђу­Ни­кејског­с­абора (325) и­Ц­ариг­радског (381), с­­те­олошког ас­пекта,­ ка­ра­кт­ери­стичан је по­ же­стокој ­борби ­против ­ари­јанства. ­Многи оци су ­својим­ п­исањем ­узели­ ак­тивно ­учешће у ­борби ­против те­ ј­ереси. Као што смо­в­идели оци су се­п­оз­ивали на­Писмо –­често и­врло­а­ргу­ме­н­ товано.­На­равно, био је то­п­ериод­када су се из­р­азу­мљивих ­ра­злога „и­стине ­хриш­ћанског ­Вј­ерују“­м­орале о­бра­зл­ожити ­др­уг­ачијим­ј­езиком. ­Ари­јанство је, по­р­ечима ­Фло­ровског, пред­б­огос­ловско­са­знање­по­ст­авило­ф­ило­софски­ з­адатак.­ Црква је на ­ари­јанску­ са­блазан­ о­дг­ов­орила у­право­ ф­ило­софским ­по­јм­овима и­р­ечима.134 По­н­ав­одима и­ст­ор­ичара­Со­крата, већ је ­свети А­лек­ сандар А­лек­санд­ријски,­ и­зо­бл­ич­ав­ајући ­Арија ­„б­огос­ловс­твовао­ ф­ило­ софски“.135 О­тачка­ е­гз­егеза­ т­ем­ељила се на­ ­те­олошким­ пос­та­вкама­ које је 129

Ibid. 1, 13, PL 16, 548AB. Ibid. 2, 8, PL 16, 573AB. 131 Con­sti­tut. Apost. 5, 20, РG I, 898. 132 Ibid. 133 Ibid. 134 Г. Фло­ров­ски, Ис­точ­ни оци IV ве­ка, 16. 135 Уп. Hi­sto­ria Ec­cle­si­as­ ti­ca, PG 67, 44-53. 130

Траговима oтаца ка Светом Писму

65

т­ р­ебало о­бра­зл­агати­ ф­ило­софским ­по­јм­овима. Спор са ­ари­јанством­ беше спор за ­пр­емо­шћ­авање и ­пр­ев­аз­ил­ажење е­ кс­клу­зивног­м­он­о­теизма. Још од­Ју­стина, а пре­њега и­Ф­илона,­биб­лијско В ­ ј­ерују се­п­очело о­бра­ зл­агати­ ј­езиком­ са­вр­еменог­ ј­ел­инизма. Ово пак­ није ­зн­ачило да је реч о ­син­кр­етизму.­Један­в­елики­по­зн­авалац овог­ф­ен­омена­писао је: ­„Који год су­ н­ароди­ј­ел­инис­тичког ­света у­св­ојили име­је­линског­бо­жанства за ­сопс­твеног­ бога,­ д­ол­азило је до­ р­ели­гијског ­син­кр­етизма, док то исто у­ јев­рејском ­сл­учају ­значи­ис­кљ­учиво ­пр­ил­аг­ођ­авање­ј­езика“.136­Биб­лијски­­те­олози­били су ­стари И­зр­аилци­ чији се­ језик у ­много­ чему ­ра­зл­иковао од­ је­линског. У ­време кад се реч­ Б­ожија ­пр­ен­осила и­ т­ум­ачила ­унутар и­зр­аилске­ за­је­днице­ није­било­по­требе да се она­и­злаже­ј­езиком ­дис­кур­зивне­мисли, сем­тога, за то­нису­били ­спо­собни ни­сами­биб­лијски­писци јер су се и­сами ­кр­етали у ­једном ­другом­м­и­саоном ­свету,­који се о­бично­н­азива­м­ит­олошко-­сл­ик­овити­ начин ­ра­зми­шљања.137­М­еђутим, у ­време­ј­ел­инизма,­када су­Је­вреји ­ст­упили у­ н­епос­редни­ додир са­ је­линском­ ф­ил­ос­офијом и ­ку­лтуром,­ о­дносно­ када су и­ сами­ били­ за­пљу­снути­ њ­иховим ­ут­ицајем,­ п­ог­отово они из­ д­ија­споре,­ ј­авила се­ по­треба да се и­стине­ биб­лијске­ вере о­бра­зложе на­ нови­ начин. ­На­јбољи ­пример је ­учени а­лек­санд­ријски­Је­врејин –­Филон. Од­раних ­хриш­ћанских­п­исаца на овом­пољу је ­н­ајис­та­кн­утији­Јустин­ Ф­илософ. С­лично су­по­ст­упали и­ка­снији оци.­Дуго се­међу­за­падним­н­ау­ чн­ицима­ г­ов­орило да је­ дошло до­ т­ако­зване ­„ј­ел­ин­из­ације ­хриш­ћанства“,­ по­себно­ис­точне­Цркве.­М­еђутим, ова ­кон­ст­ат­ација је­по­при­лично­н­ејасна и о­твара­ читав број­ п­итања,­ к­ојима се ми из­ р­азу­мљивих ­ра­злога­ овде­ н­ећемо­по­себно­б­авити.138­Ч­ињ­еница је да су се оци у­доброј­мери ­сл­ужили­ б­огатим­ м­ет­афи­зичким­ а­рс­еналом­ је­линске­ ф­ило­софске­ мисли; они су и­стине­ вере­ и­зл­агали­ ј­езиком­ са­вр­еменог­ ј­ел­инизма. С ­једне с­тране, то је био­ј­едини­начин да се­т­адашњем­ч­овеку ­при­ближи ­тајна­биб­лијског­Бога, а с ­друге,­ сами оци су­ били­ Ј­елини –­ људи ­др­уг­ачијег ­мен­талног с­клопа у­ о­дносу на­биб­лијске­писце.­М­еђутим, оци су се­же­стоко­б­орили ­против­са­ вр­еменог­ ј­ел­инизма и­ ј­ере­тичких­ са­блазни,­ које су у ­много­ чему­ з­ависне од­ ј­ел­инизма. У о­снови,­ било је то ­пр­ев­аз­ил­ажење­ ј­ел­инизма, што је­ н­ар­ 136

H. Wol­fson, Phi­lo. Fo­un­da­ti­ons of Re­li­gi­o­us Phi­lo­sophy in Ju­da­i­sam, Chri­sti­a­nity and Islam I, Cam­brid­ge 1948, 13. 137 О фе­но­ме­ну ми­то­ло­шко-сли­ко­ви­тог на­чи­на раз­ми­шља­ња оп­шир­ни­је ви­де­ти код: Th. Bo­man, Das He­bra­ische Den­ken im Ver­gle­ich mit gric­hischen, Göttingen 1968; J. L. McKen­zie, Ge­ist und Welt des Al­ten Te­sta­ments, Lu­zern 1962. 138 За­ни­мљи­ва раз­ми­шља­ња на ову те­му ви­де­ти код: E. P. Me­i­je­ring, Wie pla­to­ni­si­er­ten Chri­ sten?, God Be­ing Hi­story, New York 1975, 133-146. Срп­ски пре­вод овог члан­ка под на­сло­вом: Ка­ко су пла­то­ни­зо­ва­ли хри­шћа­ни, Бе­се­да 6, 2004, 71-79; H. Dörrie, „Was ist spätantiker Pla­ to­ni­smus?“ – Über­le­gun­gen zur Gren­zzi­eh­ ung zwischen Pla­to­ni­smus und Chri­sten­tum, ThRs 36 (1971) 285-302.

66

Родољуб Кубат

очито­ в­идиво у ­„п­окр­шт­авању“ ­старих­ ф­ило­софских­ и­зраза.139 Без­ д­авања ­адек­ватног­о­дг­овора­који је­нужно п­ре­тпо­стављао ­упо­требу већ ­ра­зв­ијеног­ ло­гичког ­ап­арата, ­хриш­ћанска­вера би у­је­линском ­свету­била ­пе­рц­ип­ирана као ­једна од­ ми­сте­ријских­ р­ел­игија д­ревног­ И­стока, а ­једна од ос­новних е­ван­ђељских и­стина, да је ­Христос­дошао да ­спаси ­св­акога ко у­њега­п­ове­ рује,­ била би­ сасвим ­обе­сми­шљана. Оци су из ­перс­пе­ктиве­ биб­лијске­ ­те­ол­огије и­цр­квеног ­опита ­пр­ев­аз­ил­азили­м­ет­афи­зичке­си­стеме­је­линских­ ми­сл­илаца и ­гр­адили­нове­б­огос­ловске ­си­нтезе да би што­ја­сније­и­зл­ожили ­тајну­ биб­лијске и­стине.­ Д­одуше, још у то ­време­ било је ­пр­иг­овора да се ­уводе­ нови­ и­зрази с­трани­ Писму.140 Ипак,­ такви ­гл­асови­ нису наишли на­ јаче­о­дјеке.­Зе­маљски ход­Цркве су у­доброј­мери ­ди­кт­ирале­њене ст­варне­ по­требе да­т­адашњем­ч­овеку­по­св­едочи ­тајну ­тро­јичног­Бога.

1. 3. Пост­-ни­кејски оци По­четком ­друге­ п­ол­овине­ че­твртог­ века, док је још ­свети ­Ат­ан­асије­ водио­ же­стоку ­борбу ­против ­ар­иј­анаца, а у ­време ­силних­ ­те­олошких­ вр­тлога, на­ б­огос­ловску ­сцену ­ст­упили су­ в­елики оци д­ревне­ К­ап­ад­окије –­ В­ас­илије­ В­елики, ­Гр­иг­орије­ Б­огослов и ­Гр­иг­орије­ Ниски.­ Тешко је­ и­зм­ерити­ њихов­ до­принос­ ­те­ол­огији­ Цркве, не­ само­ че­твртог­ века­ него и ­уопште.­ Њихов­ б­огос­ловски­ а­нгажман­ по­себно је ­зн­ачајан на­ пољу ­тр­иј­ад­ол­огије где је пре свих ­свети­ В­ас­илије ­ра­зјаснио­ и­звесне­ н­ед­ор­еч­ености­ ни­кејског­ б­ого­ словља.­ К­ап­адо­кијску ­схему „­једна­ су­штина“ и „три ­ипо­стаси“­ Црква је ­при­хв­атила и ­при­знала као ­тачно­ о­др­еђ­ивање ­Тро­јичне­ вере­ коју­ п­ос­едује.­ В­ел­ичину овог­ до­пр­иноса у још­ већој­ мери­ по­тв­рђује­ ч­ињ­еница да је то­ било­ доба­ када су­ з­алихе­ је­линских­ ф­ило­софских ­по­јмова­ биле­ н­едо­вољне за­ јасно­ б­огос­ловско­ и­сп­ов­едање.141­ К­ап­адо­кијци су се ­рвали са две­ в­елике­ са­блазни: ­при­кр­ивеним­ мо­нар­хијским­ м­од­ализмом­ који је с­тално ­претио да­ д­от­адашњи­ израз „три­ лица“­ буде с­хваћен у­ с­ав­ели­јанском ­смислу и ­ари­јанством­које је исто у о­снови­било ­вр­аћање на ­„јев­рејски­м­он­о­теизам“. У свом ­дог­матско­п­оле­мичком ­спису П ­ ротив­Е­вн­омија­В­ас­илије­В­елики ­оп­ов­ргава­Е­вн­ом­ијеве „­Ап­ол­огије“ у­к­ојима, он као и­р­аније ­Арије, ­тврди да је Син с­творен.­Н­асупрот­таквом ­ставу,­В­ас­илије­на­гл­ашава да је Син­извор и узрок­ ж­ивота све ­тв­ор­евине. Као­ такав­ Логос је још од­ по­четка­ с­авечан Оцу.­ М­еђутим,­ пошто је­ Логос­ извор­ ж­ивота, Он с­тално­ општи са ­светом. У ­Старом­ С­авезу­ Логос се­ јављао као­ Анђео­ Гос­подњи,­ Анђео­ В­еликог­ С­авета и Бог: ­„­наиме, ­стоји­з­ап­исано да се ­Мо­јсеју из­о­гњене­к­упине­јавио­ Анђео­ Гос­подњи.­ Одмах се,­ после­ п­ом­енутог­ ја­вљања­ А­нђела у­ Писму,­ 139 Ово се нај­ја­сни­је ви­ди у пре­фор­му­ли­са­њу ста­ри­јих из­ра­за ὑποστάσις и ὀυσία. По­себ­но за­слу­ге за то има­ју Ка­па­до­киј­ци, а пре свих све­ти Ва­си­ли­је. 140 Уп. M. Wer­ner, op. cit., 385. 141 Оп­шир­ни­је Г. Фло­ров­ски, Ис­точ­ни оци IV ве­ка, 82.

Траговима oтаца ка Светом Писму

67

зачуо глас­ Б­ожији. (Бог)­ рече (по­ и­зве­штају­ Писма) ­Мо­јсеју: ’Ја сам Бог оца ­твога А­в­раама’ и­ затим­ д­одаје ’Ја сам Онај­ који­ јесте’ (Изл 3 6). Ко је тај,­који је и­сто­вр­емено­Анђео и Бог?­Није ли он онај, о­коме смо већ ­учили да му је име ­’Анђео­ В­еликог­ С­авета’? ... Ако је он­ ка­сније­ постао­ Анђео­ В­еликог­С­авета,­ онда се­ р­аније­ није ус­тр­учавао (­је­днос­тавног) ­им­ен­овања­ Анђео.­ На­равно, ово­ није­ ј­едино­ место где­ н­ал­азимо да се наш­ Господ у­ Писму­н­азива­А­нђелом и­Богом.­Т­акође,­када је ­својим­ж­енама­о­бја­шњавао­ ја­вљање­ Јаков­ к­аз­иваше: ’И­ рече ми­ Анђео­ Б­ожији’ (Пост 31 11). У­скоро­ после­тога­ч­ујемо­речи истог­А­нђела: ’Ја сам Бог,­који ти се на овом­месту­ јавио и где си ми уљем­ п­омазао­ камен’ (Пост 31 13). А код ­ступа­ рекао је­ Ј­акову: ’Ја сам­ Господ, Бог оца ­твога А­в­раама и Бог ­Исаков’ (Пост 28 13). Исти,­дакле­који се­овде­н­азива­А­нђелом, са тим­каже да се он­јавио­Ј­акову.­ Тиме је ­сваком­јасно да се­ради о­Ј­ед­ино­родном, јер исти (иста ­личност) се­ н­азива­ Анђео и Бог, Он­ који се­ п­ок­азивао­ љ­удима од­ к­ољена до­ к­ољена и ­светим­јављао­вољу­Б­ожију. Онај­који се­н­асупрот ­Мо­јсеја­п­оказао као Онај­ који­јесте не­може­бити­нико ­други­него­Б­ожији­Логос­који од­по­четка­беше у­Бога“.142 ­Ст­ар­ос­авезна­б­ог­оја­вљања су­дела­Сина,­који је ­је­дн­осушан Оцу и у­право она на­и­звестан­начин ­св­едоче о в­ е­чности­Сина. За­ В­ас­илија је ­Христос и­ст­оветан са­ А­нђелом­ Гос­подњим, то јест­ Л­огосом пре ­ова­пл­оћења.143­Логос је, пре ­ова­пл­оћења, у­лику­А­нђела­с­аоп­ штавао­ љ­удима­ вољу­ Б­ожију. С­лично­ В­ас­илију­ В­еликом­ р­ас­уђивао је­ његов ­пр­ијатељ и­ с­аборац – ­Гр­иг­орије­ Н­ази­јанзин. ­Гр­иг­орије је ­крајем­ че­ твртог­века­са­ставио ­своју ­Другу ­ва­скршњу­б­еседу у­којој, ­оп­ис­ујући­в­изију ­пр­орока ­Ав­акума,­ б­ележи: „Сам Он (­Христос)­ јесте и­ст­инити­ Ар­ханђел ­Очевог­ В­еликог­ С­авета“.144­ Ч­ињ­еницу да је ­Христос,­ о­дносно ­пре­вечни­ Логос­Анђео­В­еликог­С­авета,­који­с­аоп­штава­вољу ­Очеву још ­уп­еча­тљ­ивије и­ ­те­олошко­-е­гзе­гетски­ а­ргу­ме­нт­ов­аније­ на­гл­ашава, ­млађи брат­ В­ас­илија­ В­еликог,­в­елики ­хриш­ћански­мистик и­­теолог – ­Гр­иг­орије­Ниски.­ После ­смрти ­светог­ В­ас­илија, „­н­ајош­тр­оу­мнији од свих ­ар­иј­анаца“ –­ Е­вн­омије145 –­ н­аписао је ­своју­ т­ако­звану ᾽Απολογία υπὲρ ἀπολογίας. ­У ­бра­товље­ву ­одбрану на њу ­је­о­дговори­о свет­и ­Гр­игори­је Ниски­.146­Е­вномије је б­ио­ ра­дикалн­и ­аријана­ц.­ Д­ок­азујући­ с­творено­ст Сина, он ­се­ тако­ђе­ позивао н­а ­ст­ар­осавез­на­ б­ого­јављања.­ У­ његов­ом­ и­сп­оведа­њу ве­ре које ­је­ с­ачувано­147 стоји: „Он (Си­н) није п­ре­ рађа­ња назв­ан­ његов­им Сином, он Adver­sus Euno­mi­um 2, 18, PG 29, 609BC и 612A. уп. I. Bentschev, En­ge­li­ko­nen, Lu­zern 1999, 172. 144 In San­ctum Pascha, Or. 45, PG 36, 624. 145 K. Holl, Amp­hi­loc­hi­us von Iko­ni­um, 121. 146 Спис Гри­го­ри­ја Ни­ског Con­tra Euno­mi­um на­во­ди­ли смо пре­ма W. Ja­e­ger, Gri­go­rii Nysse­ni Ope­ra 2, Ber­lin 1921, VI­II ff. 147 Оста­ло је у две фор­ме: текст А, по H. de Va­lo­is штам­па­но код Man­si 3, 645ff; текст Б, са­ чу­ван у Re­fu­ta­tio Con­fes­si­o­nis Euno­mii. Ов­де се на­во­ди текст Б. 142 143

68

Родољуб Кубат

ј­е постао пр­е свак­е твари­ и ни­је н­естворен“.148 Он „је био­ у ­почетку, а­ли није б­ез ­почетка“­.149 Њему с­е ­пр­иписује­ „у­ни­штава­ње­ чо­вечанства з­а вре­ ме­ потоп­а,­ з­атира­ње­ Содо­ма ватром­ и ­ка­жњавање­ Е­гипћана“.150 „Он је д­ао закон ­по ­наредб­и ­вечно­га Бога“ и „он је ­у врем­е ­проро­ка­ говорио с­а­ п­раоцима“.­151 Прем­а ­Гр­иг­оријево­м ­св­едочењ­у,­ Е­вномије ј­е сматрао да је С­ин­дале­ко испо­д ­приро­де Бога Оца, као што ј­е ­приро­да­анђе­ла исп­од Сина­. ­Гр­игори­је­ бележи­: „Тиме што је ­он назв­ан­ Анђелом, п­о уче­њу­ Е­вномиј­е, јасно је да ­он­ са­општава Реч и ко је Он­ај ко­ји јест­е. Тиме што ­се­ назива Бо­г,­п­оказује ­се­њего­ва­у­звишеност­у­односу на­осталу твар. Јер он­ај који је Б­ог изна­д свак­е твар­и, која је кр­оз ње­га ­постал­а, јес­те Анђ­ео­Божи­ји који ­је изна­д свега“­.152 ­Ра­стоја­ње­изме­ђу Сина и Оца „­на доле“, као­и Сина и­остал­е твари „­на гор­е“ јасно ­је ­на­глашен­о. Одн­ос Син­а према О­цу­исказан је­у ре­ чи Анђео, док ј­е одн­ос Син­а прем­а тва­ри­изражен­у речи Бог.­153 Гр­игорије р­еч Анђео у ово­м к­онтекст­у смат­р­а ­неад­екватном­и ­нетачно­м.­ П­оз­ивајући се ­на Јевр 1 6 ­он­ п­оказу­је­ у­звишено­ст­ Лого­са изн­ад­ анђела.­154 Стог­а ­Гр­игори­је однос Отац-Син-тв­ар ­са­гледава н­а ­следе­ћи начин­: „Одн­ос Син­а прем­а твари ­је одн­ос Бог­а прем­а твар­и. Одн­ос Син­а пре­ма Богу-Оцу ­је­одређен­у ре­чи Анђео: Он ­је Анђе­о Оно­га ко­ји јесте“.155 Док ­је­Е­вномије р­еч анђ­ео­ задржао као­ о­зн­ачава­ње­ одно­са Син­а према Оцу ­(у­кљ­учују­ћи­ Синов­у ­на­дређеност над­’други­м’­а­нђелима­), дотле ­је­покушао д­а ­продуби реч Бог као­о­зн­ачава­ње­одно­са Си­на наспрам ­остатк­а ­тв­оревине.­156 Приме­р ­Мојсеј­а ­указује на то ­да­ Божије име ­у ­пр­енесено­м смислу н­е тре­ба бити­ с­хваћено у св­ом пуно­м ­значе­њу када је реч­о Сину­. Мојсеј, иа­ко човек,­пред­ стављен је као Б­ог фараонов (уп. Изл 7 1). Т­о значи да с­е Мојсеј на­осно­ву мо­ћи којо­м ­ра­спола­же­ уздиже­ и­ назива Бог. У исто­м смислу о­во важи и ­за Си­на­ Божијег: он ­је Анђ­ео ­уздигнут над­ остало­м тва­ри­ једино кроз вла­ст којо­м ­ра­сполаже, „ј­ер­небеса­и­анђели и све ш­то ­постоји о­д ­тв­ореви­не дело су ов­ог дела, кр­оз њега­ с­творе­но­ з­аповешћу Оца“­.157­ Насупро­т оваквом­ схва­тању­, ­Гр­игориј­е ­указује на то да је­ управ­о Мојсе­ј ­умољав­ао ­Господа Ref. conf. Euno­mii 325, 26-28 (Ja­e­ger) Ibid. 341, 19 (Ja­eg­ er). Ев­но­ми­је да­ље за Си­на ка­же: Он је „сли­чан Оцу по­себ­ном слич­но­ сти и по­себ­ним зна­че­њем“ (355, 26-28), „ни­је као Отац Оцу, јер не по­сто­је два Оца“, „не као не­ро­ђе­ни не­ро­ђе­ном“ (358, 2f). „Син је сли­ка и пе­чат деј­ства и мо­ћи Све­др­жи­те­ља“ (362, 7f), „пе­чат де­ла, ре­чи и од­лу­ке Оца“ (362, 13f). 150 Ibid. 363, 21-24 (Ja­e­ger) 151 Ref. conf. Euno­mii 3, 648 (Man­si). 152 Con­tra Euno­mi­um 3, 9, 27 (259, 10-21 Ja­eg­ er). 153 J. Bar­bel, op. cit., 117. 154 Con­tra Euno­mi­um 3, 9, 28.29 (259f. Ja­e­ger). 155 Ibid. 3, 9, 33, 261, 20ff. (Ja­eg­ er). 156 J. Bar­bel, op. cit., 117-118. 157 Euno­mii li­ber apo­lo­ge­ti­cus 17, PG 30, 852 C. 148 149

Траговима oтаца ка Светом Писму

69

да он са­м­ преуз­ме­ вође­ње­ народа­ ­Израила,158 а не да за то­ овлас­ти­ анђела­. Уколик­о Мојс­еј­ о­дбацу­је­ Анђела, а исти са њи­м ­ра­зговара­ и ­поста­је њего­в ­пратилац­и во­ђа­народ­а, онда се т­им сасв­им јасн­о ­указује ­на­ч­ињеницу да је Он­ај који ­се откри­о именом Он­ај ко­ји јесте с­ам­ ј­еди­нородни Бог.159 Ко би се ово­м ­противи­о, морао би д­а тврди или да С­ин­ ника­да ни­је­ помага­о ­Мојсеју или да је Син Он­ај ко­ји јест­е. Прво ­је­ н­емогуће, а ­и ­противи ­се ­мишље­њу­Е­вномија; док ј­е друго­упра­во ­мишље­ње само­г ­Гр­игорија.­160 Ниск­и ­владика­ ен­ергич­но­ о­дбацу­је­ Е­вн­омијево­с­хвата­ње Сина к­ао­ан­ ђео­ск­ог бић­а.­ Међути­м, само­ о­зн­ачава­ње Сина као ἄγγελος о­н смат­ра и­справним­. ­Гр­игори­је­понире­у са­му ­суштин­у ­значе­ња ре­чи Анђео,­схва­та­ јући је као­ознаку з­а службу „јер ис­то јас­но­кажемо да с­е пророк­у ­на­стојању ­да­ људи­ма­објав­и тајн­у Хрис­та­нази­ва Анђе­о Оно­га ко­ји јесте (уп. Аг 1 13)“.161 ­По­влаче­ћи­п­аралелу с­а Х­ристово­м улогом­у­Божиј­е­м с­ао­браћању с­а светом,­ п­оготово ­са­његов­им ­от­кривањем Оц­а свету­и­са­оп­штавањ­ем­људи­ма вољ­е Очеве­, п­ро­ницљи­во­додаје: „Као што ­је наша ре­ч свед­ок ­по­крета­ња духа и­ ис­то­време­но њего­в гласни­к, тако и ­истинс­ки Лого­с, који је ­на ­почет­ку­обја­ в­ио­ Одлук­у со­пственог Оца – на­ основ­у служб­е г­ласника­ – носи и­ме Ан­ ђео“.162 Син ј­е гласни­к Оче­ве­одлуке, он је­ис­то­времено као Он­ај ко­ји јесте Бог­, једнак Оцу.­163 Христос ј­е, дакле, ­по­ дом­острој­у ­спасе­ња Анђео Оче­в,­ однос­но сам­ом­ ч­ињеницо­м о­ва­плоћења ­и ­„силас­ка ме­ђу људе“ О­н све­ту­ саоп­шта­ва­одлу­ку с­ авечног Оца­. У­потре­ба ре­чи Анђео ­за Си­на­ Божијег је­ ид­ентичн­а у­потре­би неки­х други­х име­на која му ­се мог­у ­пр­идевати­. ­Гр­игорије у то­м к­онтекс­ту­р­асуђује „Он с­е стога у исто­м смис­лу­ нази­ва Анђео и Ре­ч, Печат ­и Слика, јер кр­оз њега ­се ­откри­ва ­доброт­а Очев­а. Как­о­, наим­е, Анђ­ео ­поста­је­нечиј­и гласни­к, тако и р­еч ­открива свој­с­кривен­и смисао, исто­и печат ­у отис­ку­п­оказује узор, као што ­и слика кр­оз се­бе ­откри­ва­лепот­у онога ко ­је ­наслика­н; тако су све ове­ ознаке за­ о­зн­ачавањ­е оно­га који је­ означе­н ­једнако­ вредне. Зб­ог тога је и­ме Анђе­о ­пр­иложен­о Оно­ме ко­ји јесте. Он ­се­нази­ва Анђео, јер ­је ­посланик Очев. Али као Он­ај ко­ји јесте ­он нем­а име­на ко­је ­откри­ва­њего­ву ­суштин­у, 158

Гри­го­ри­је се ов­де са­свим из­ве­сно, као до­каз из Пи­сма, осла­њао на Изл 34 9 као и до­не­ кле на Изл 33 (2).12-16 и мо­жда Пнз 26 8 (уп. Ис 63 9). 159 Con­tra Euno­mi­um 3, 9, 34ff, 262, 17- 263, 1 (Ja­eg­ er). 160 J. Bar­bel, op. cit., 118. 161 Con­tra Euno­mi­um 3, 9, 37, 263, 16-21 (Ja­eg­ er). 162 ἀλλ᾽ ὡσπερ ὁ ἡμέτερος λόγος τῶν τοῦ νοῦ κινημάτων μηνυτής τε καὶ ἄγγελος γίνεται, οὕτω φαμὲν καὶ τὸν ἀληθινὸν λόγον τὸν ἐν ἀρχῇ ὄντα διαλλέλοντα τοῦ ἰδίου πατρὸς τὴν βουλὴν τῇ ἐνεργείᾳ τῆς ἀγγελίας ἐπονομαζόμενον ἄγγελον λέγεσθαι (Ibid. 263, 2­1­-25 Jaeger). 163 Ibid. 3, 9, 38, 263f.264, 3-6 (Ja­eg­ er). На дру­гом ме­сту Гри­го­ри­је ка­же: „Ње­га Иса­и­ја на­ зи­ва Ан­ђео Ве­ли­ког Са­ве­та (9 6), ве­ли­ки са­вет­ник и сил­ни и моћ­ни Бог. Али ко је са­вет­ник Бо­жи­ји, ако ни­је Син ко­ји је исте при­ро­де, мо­ћи и ча­сти? ...“ (Frag­men­ta, PG 46, 1117).

70

Родољуб Кубат

него је ­Он изна­д свако­г појма“.­164 Свако и­ме­ Божије­ о­знача­ва­ Њего­ву сил­у. За­нимљиво је д­а ­Гр­игори­је ­касније ­у р­ас­кривањ­у Т­ро­јичнос­ти­ исходи и­з пој­ма силе: Син и Дух ­су силе, а­ли сил­е „ко­је ­сушт­астве­но ­постоје“, то јес­т и­постаси.165 Н­а једно­м друг­ом месту к­од Ниско­г стоји: „Ако ­је Анђео б­ио са­мо један о­д ­служећ­их сил­а, како ­је­ могуће да он с­ам се­бе­ нази­ва Богом? Зар ­он није био С­ин­Божији­и Анђео Очев, то јес­т Гласник као ш­то ­откри­ва дубљ­и смис­ао речи? – То с­е­, наим­е, ­открива­ у дубље­м смислу“.166 Овим ­се ­ис­кључуј­е сва­ко ­погреш­но­т­умаче­ње ре­чи Анђ­ео када с­ е­односи ­на Сина. Управо ­у ­тр­иј­адолошки­м р­ас­правама, ­не сам­о прот­ив­ан­ти­тр­ин­итараца ­и ­ар­ијанаца­,167 не­го­ раније­ и ­Јевреја, ли­к ­ст­ар­осавезн­ог­ Анђе­ла Г­осподњ­ег­ по­јашњав­а тајн­у Христа.­Ис­то­време­но ­јавља­ње­Логоса ­са Богом Оцем већ ­у Стар­ом­ Савез­у ­сведочи­ о томе да Б­ог ни­је­ мона­да која ­се ­открива у раз­ личити­м ­улогам­а, него ј­е ­тројичан. Б­ог Логос ­се јављао пр­е о­ва­плоћења­. Пре­ веч­ни Логос се ­у Стар­ом­Саве­зу јављао­у ли­ку­Анђе­ла Г­осподње­г,­а­нг­елофа­ није ­су­л­ог­ос­офаниј­е,­однос­н­о ­те­офаније.­Управ­о стога што ј­е ­је­дносуштан Оцу, он к­ао ­одблесак Оч­ев ­открива Оц­а. ­Открива га јер ј­е ­је­дносушан са Оце­м. ­Ју­стино­во­п­озивање ­на­Анђе­ла Г­осподњег ­и ­ук­азивање на то да се­у­ његов­ом ли­ку јављао­ „други“ Бог­, ­уперено ј­е прот­ив ј­еврејско­г е­кск­лузив­ ног­м­о­нотеиз­ма коме с­у ина­че­н­агиња­ли ­касни­ји ­мо­на­рхијани ­и а­ријанци.­ У перио­ду пос­ле­ Никеје­ и­ Ца­ригра­да­ полако ј­е п­ре­стаја­ло­ и­нт­ер­есо­ вање ­з­а ­теолош­ко­-ег­зегетс­ку­ ар­гу­ме­нтацију­ у којој ј­е ­ст­ар­осавез­ни Анђ­ео Г­оспод­њи ­са­гледаван к­ао ­јавља­ње Бо­га­ Логоса пр­е о­ва­плоћења­. ­Свака­ко ниј­е тачн­а к­он­ст­атација M­. Werner-a да се ­то­десило збо­г а­ријанс­ке­јереси­и­ 164

Ibid. 3, 9, 40. 41, 264, 19-30 (Ja­e­ger). Уп. Г. Фло­ров­ски, Ис­точ­ни оци IV ве­ка, 154. 166 Frag­men­ta, PG 46, 1117. 167 Оци су се у су­че­ља­ва­њу са ари­ја­ни­змом и ње­го­вим ка­сни­јим ва­ри­ја­ци­ја­ма и да­ље по­ зи­вали на Ан­ђе­ла Го­спод­њег и ту­ма­чи­ли га у хри­сто­ло­шком сми­слу. Је­дан од за­ни­мљи­вих слу­ча­је­ва де­ша­вао се на да­ле­ком ла­тин­ском За­па­ду – Шпа­ни­ји. На­и­ме, Иси­дор Се­виљ­ски се у бор­би про­тив ари­ја­ни­зма по­зи­вао на Пи­смо ука­зу­ју­ћи да се име Ан­ђео од­но­си на Си­на: „ра­ди об­ја­ве Оче­ве и ње­го­ве соп­стве­не во­ље. Сто­га се он и зо­ве код про­ро­ка Ан­ђео Ве­ли­ког Са­ве­та (Ис 9 6), иако је он Го­спод и Бог ан­ђе­ла“ (Etym. 7, 2, 34). Слич­но зву­чи и ње­го­во об­ ја­шње­ње на Прем: „Та­мо где у Пи­сму стал­но за Бо­га сто­ји да је Ан­ђео, ту се не го­во­ри о Оцу или Ду­ху Све­том, не­го се под тим раз­у­ме­ва са­мо Син, ра­ди ис­пу­ња­ва­ња ова­пло­ће­ња“ (Sen­ tent. Li­br. 1, 25, PL 83, 558A). Ипак, и по­ред ово­га Иси­дор чак и Све­тог Ду­ха на­зи­ва Ан­ђео: „из ње­го­вих де­ла ви­ди се да је и Дух Све­ти Ан­ђео, јер се ка­же ‘и ја­ви­ће вам оно што до­ла­ зи’... Та­ко су се Ло­ту ја­ви­ла два Ан­ђе­ла, под ко­јим раз­у­ме­мо Си­на и Све­тог Ду­ха; док за Оца ниг­де не сто­ји да је по­слан“ (Etym. 7, 3, 9). По­ма­ло је за­чу­ђу­ју­ће да је Иси­дор, иако бо­ре­ћи се про­тив ари­ја­ни­зма, ста­ро­са­ве­зног Ан­ђе­ла из­гле­да схва­тао као твар кроз ко­ју се ја­вљао веч­ни Ло­гос. Слич­ну ми­сао ис­ка­зао је и па­па Гри­го­ри­је Ве­ли­ки: „Ниг­де Пи­смо не на­зи­ва Оца, ни Ду­ха (Ан­ђе­лом), не­го се са­мо Син на­зи­ва Ан­ђео због про­ро­штва о ње­го­вом ова­пло­ће­њу“ (Mo­ral. Li­br. 28, 1, 3, PL 76, 451BC). Ина­че, Гри­го­ри­је је сма­трао да се Ло­гос ја­вљао кроз ство­ре­ног ан­ђе­ла. Ово је би­ло ста­но­ви­ште ла­тин­ских ота­ца Ав­гу­сти­на и Је­ро­ни­ма. 165

Траговима oтаца ка Светом Писму

71

њиховог позивања на такву егзегезу,168 мада нису сасвим искључени извесни психолошки мотиви. Заправо реч је о нечем сасвим другом. У четвртом веку је коначно саборски обликована и богословски осмишљена трија­ дологија, односно тријадологијом је коначно дефинисан међусобни однос унутар Свете Тројице. Сада се жариште теолошких расправа померило у област христологије и то из потпуно разумљивих разлога; пред Цркву је искрсао нови проблем оличен у лику Аполинарија Лаодикијског. Тајна Христа сагледава се из једне нове перспективе, то јест покреће се ново пи­ тање: шта је Христос „по себи“, то јест као Богочовек изван његовог односа са остале две Личности Свете Тројице. Христос се сада сагледава из пер­ спективе оваплоћења, док се тријадологија више бави Логосом независно од оваплоћења. За таква теолошка питања лик Анђела Господњег није могао да игра посебно важну улогу, односно довођење Христа у било какву везу са Анђелом, могло је да доведе до нових саблазни. У христолошким спо­ ровима оци Цркве су указивали на то да Христос има божанску и човечанску природу, он је савршени Бог и савршени човек. Чак су могли да постоје и озбиљни разлози за избегавање ангелолошких мотива, што се показује и у византијском иконопису тога доба. Поново су се могла појавити мишљења да је Христос не само Анђео по служби него и природи.169 То би свакако доводило до нових потреса који би додатно уздрмавали Цркву. Будући да је то могла да буде реална опасност, у отачкој теолошко-егзегетској аргумен­ та­цији, изостају ангелолошки мотиви. Ипак, о­ци ни­су­ бог­осло­вс­твова­ли ­ис­кључиво усл­ед­ ч­ињенице да су их на т­о и­зазва­ла ­погрешн­а уче­ња­ ј­еретика –­ „факто­р споља­“. Тако нпр­. ­Ат­анаси­је­Велики ­у свој­им­делима пр­е свег­а ­разматра ­и ­оп­овргав­а а­ријанс­ ке з­акључке­и­њихо­ва­п­озивања ­на Писмо.­Ис­то­времено, з­а свето­г ­Ат­анасија ј­е т­ројич­но­и­сп­оведање ­и у­нутар­ња ­потреба ­за­бог­ословски­м р­ас­кривање­м тајн­е Свет­е ­Тројице.170 Исто ­се види и ­у ­Ат­ан­асијево­ј х­ри­ст­ологи­ји која је н­а ­сп­ецифич­ан начи­н ­ра­звијена, иако ­је ­настал­а много п­ре­ велики­х х­ри­ столошки­х р­асправа.

1. ­4. ­Каснији оц­и Нак­он­ велики­х ­тр­иј­адолошки­х ­споро­ва ређе се у­ отачк­ој­ л­ит­ерату­ри мо­гу наћ­и х­ри­столош­ка­ т­умаче­ња лик­а ­ст­ар­осавезн­ог­ Анђе­ла Г­осподњег. Ипа­к, било је­и даљ­е ота­ца који су­у ­јављањ­у ­ст­ар­осавезн­ог­Анђе­ла­виде­ли­Логос­а. Јова­н ­З­латоус­ти ­јавља­ње­Анђе­ла Г­осподњег­у­горећ­ој­купи­ни­тумачи­: „Си­ на­ Божиј­ег наз­ва Анђео, као што га ис­то­ нази­ва човек“,171­ и одм­ах­ додаје 168

M. Werner, op. cit., 321.371-388. Уп. Г. Флоровский, О почитании Софии, 490. 170 Уп. Г. Фло­ров­ски, Ис­точ­ни оци IV ве­ка, 43. 171 Hom. in Act. Apost. 16, 3, PG 60, 130. 169

72

Родољуб Кубат

­ а речи: „Ја сам Бо­г отац­а твојих .­..­ п­оказују, да он­ај који ­се јав­ио бе­ше д Анђ­ео­ Велик­ог­ Савета“­.172­ За­нимљиво је д­а ­З­латоус­ти такв­е ­ст­ар­осавез­н­е ­те­офани­је­ тумачи к­ао ­јављањ­е п­ривидн­ог лик­а,­ односно Син се ­не јавља ­стварн­о, него­ у ви­ду­ Анђела.173 Ко­д ­Еп­ифани­ја ­Кипарског и­ме Анђео исто ­се­односи ­на Сина. Он ­се­назив­а врата, пут итд., али­и Анђео: „Он ­се­нази­ ва Анђе­о, зато што ­је Анђ­ео­Велик­ог­Савета“.­174 ­Еп­ифаниј­е ­указује на више­ значнос­т име­на Анђео:­ „Д­вос­мислено ј­е ­значе­ње речи ἄγγελο­ς. Рава ј­е ­примил­а ’­ анђела’, а ип­ак ­по­сланици ­не­ беја­ху­ анђел­и, него ј­е ­требало ­да­ известе­ о месту (ИНав 2 1­). Тако је исто­ и­ Ј­еди­нородн­и,­ са­оп­шт­авајућ­и све­ту­ Вели­ку­ одлук­у, Анђ­ео­ Велик­ог­ Савета, је­р Оче­ву во­љу­ са­општа­ва­ људима“.175 О­ва миса­о ­уперена ј­е проти­в ­ар­ијанаца­ и­ њихов­ог ­погрешн­ог­ т­умаче­ња ре­чи анђео.­ Александријски папа Кирил у Јаковљевом благосиљању Јосифових си­ нова (Пост 48 16)176 примећује да се „речју Бог означава Отац; а реч Анђео се односи на Логоса, који од њега потиче. Он (Јаков) је, наиме, знао да је назван именом Анђео Великог Савета. Јасно је да је он мислио на Сина, а не на (обичног) анђела, као што то обично важи“.177 Анђео са којим се Јаков рвао беше Бог (Пост 32 24сс), као што показују Јаковљеве речи ’Видех Бога лицем у лице’ (Пост 32 30). По Кирилу, исто важи за Пост 28 25; 11 7; 32 19 где се стално име Бог односи на Анђела.178 Логос је пустио на Содом и Гомор сумпорну кишу,179 јавио се у Мамријској равници и несагоривој купини;180 он је Анђео Великог Савета.181 Кирил насупрот аријанском до­ казивању створености Сина на основу Јевр 1 3.4, указује да се ово поређење Сина и Анђела не дешава у равни природа, него се пореде дела Сина у од­ носу на анђеле.182 На крају, полемишући против аријанаца, Кирил пита 172

Ibid. 130. Уп. Hom. In Gen. 58, PG 54, 510. Мо­гу­ће је да је ова­кво Зла­то­у­сто­во ми­шље­ње, ко­ји је био ве­ли­ки па­стир Цр­кве, упра­во би­ло усло­вље­но евен­ту­ал­ним опа­сно­сти­ма по­гре­шног схва­та­ња Хри­ста као Бо­го­чо­ве­ка. 174 Pa­na­rion 69, 35, 2, PG 42, 256D-257A. 175 Ibid 69, 35, 3, 257A. 176 Thesaurus de sancta et consubstantiali trinitate 12, PG 75, 193D. 196A. 177 Занимљиво је да ово место на сличан начин тумачи и G. von Rad. По његовом мишљењу, Анђео из Пост 48 15b, који се појављује након двоструког помињања Бог, није Јахвеу подређено биће, него је maleak такође Јахве, али за разлику од уобичајених представа о Јахвеу, он је Јахве у чину спасења (ggâal): (Theologie des Alten Testaments I, München 41966, 300). G. von Rad-u недостаје христолошки концепт. 178 Уп. Thesaurus. 12, PG 75, 193D, 196A. 179 Comm. in Joh. 1, PG 73, 36. 180 Уп. Thesaurus. 13, PG 75, 216CD. 181 De adoratione in spiritu 3, PG 68, 272. 182 Thesaurus. 20, PG 75, 337D–340A. 173

Траговима oтаца ка Светом Писму

73

„како је могуће поред тако велике разлике између Сина и анђела сматрати да су они исте природе, када за тако нешто не постоји никакав разлог“.183 Старосавезна богојављања односе се на Сина и она су, према Теодо­ риту Кирском, доказ вечног постојања Сина. Тумачећи јављање Анђела Господ­њег Мојсеју, Теодорит записује: „читав приказ (Изл 3 2-16) показује да је он Бог који се јавио. Писмо га назива Анђелом да би нас подучило да онај који се јавио није Бог-Отац, него јединородни Син, Анђео Великог Савета, који је својим ученицима рекао: Све вам казах, што сам чуо од Оца“.184 Анђео може да буде Син и он јесте Очев Анђео, док Отац не може бити ничији Анђео. Такође се и у зборнику дела у науци познатом са именом Corpus Areopagiticum говорило о Христу као старосавезном Анђелу Великог Савета који је људима саопштавао вољу Очеву: „Христос је сам делом спасења у хијерархији откривења назван Анђео Великог Савета. Истина је да је Он на свој начин анђелима саопштио да нам је најавио све што је чуо од Оца“.185 Творац велике христолошке синтезе, свети Максим Исповедник, тумачио је „Савет“ Божији где је Христос „Анђео“, у тријадолошком смислу (уп. Еф 1 9).186 Максим у Шездесетом одговору Таласију бележи: „То је тајна која обухвата све векове, и која се пројављује наднеизмено и надбескрајно предпостојећи пре векова Велики Божији Савет, којега је Анђео постао сами суштински Логос Божији“.187 Христос обзнањује вољу Божију. Још један отац византијске епохе говорио је о Христу као Анђелу Великог Са­ вета. Наиме, свети Теодор Студит, ослањајући се на Григорија Богослова, каже: „Заиста је Христос истинити Арханђел Очевог Великог Савета као истински Господ и Бог сила“.188 Иа­ко ређе и б­ез не­ке ­посеб­н­е ­теолош­ко­-ег­зегетс­ке­ ар­гу­ме­нтациј­е ­ст­ар­осавез­ни Анђ­ео Г­осподњи је­ и даље­ схватан к­ао ­јавља­ње­ Логоса пр­е о­ва­плоћења. ­Од пет­ог века с­ве ви­ш­е и­зостај­у ­тр­иј­адолош­ке теме што је­ и­ ра­зумљив­о.­ Период од 5. до ­8. ве­ка ­ка­ра­кте­ристичан је ­по ­жестоки­м х­ри­ столошк­им р­аспрама.­ У такв­им ­ди­ск­усија­ма било ­је мал­о п­ростора ­за­ д­овођење­у вез­у Христа ­са­Анђел­ом Г­осподњим. Ипак, као што ­је­п­оказано, ли­к ­ст­ар­осавезн­ог­ Анђе­ла Г­осподњег­ и даље ­је ­са­гледава­н х­ри­столошки. О­ци ­касниј­ег доба, као­ и­ њихови­ пр­ет­ходници­, ­тврдили су да је реч­ о ­јавља­њу­Логоса ­у Стар­ом­Савезу. О­во ни­је би­ло ­мишље­ње са­мо­п­оједини­х отац­а, него с­ у такв­е иде­је ­зас­тупљене у­ ­ико­но­графији­и­бо­го­служењу. 183

Ibid. 353C. Quaest. in. Ex., PG 80, 228. 185 De coel., 4, 4, PG 3, 181D. 186 Уп. Ch. Schönborn, Die Christusikone, Eine theologische Einfürung, Schaffhausen 1984, 107. 127. 187 PG 90, 621. 188 Orat. 10, PG 99, 741D. Теодор, иначе, наглашава да небеске силе служе Христу на сваки начин и на сваком месту (уп. L. Heiser, Die Engel im Glauben der Orthodoxie, Trier 1976, 87). 184

74

Родољуб Кубат

1. 5­. Христос к­ао Анђео ­у ­ико­но­графији­и­бо­гос­лужбени­м т­ек­стовим­а Библијски текстови нису тумачени од стране светих отаца само у смислу пи­сане речи, већ су старосавезне идеје Анђела Господњег, односно Анђела Великог Савета добијале христолошки карактер и у том духу интерпретира­ не и у црквеној иконографији и литургијским текстовима. Позадина такве интерпретације била је теолошка. У савременој библијској науци појавила се новија метода позната под именом Wirkungsgeshichte која се више кон­ центрише на утицај (учинак) и рецепцију библијских текстова у разним сферама живота.189 Ова метода односи се на црквену праксу, литургијске моменте, историју Цркве, литературу и уметност.190 Када је реч о учинку христолошког тумачења лика Великог Анђела, посебно су занимљиви ико­ но­графија и неки богослужбени текстови. Лик старосавезног Анђела може се препознати у неким изображавањима Христа; Анђео се на својеврстан на­ чин утапа у ангеломорфне представе Богочовека. Христос се у неким перио­ дима хришћанске уметности изображавао као Анђео Великог Савета. Иста титула Христу се придевала и у појединим богослужбеним текстовима. С обзиром да су се оци прва четири века у својим теолошко-егзегетским просуђивањима често позивали на старосавезног Анђела Господњег, као предоваплоћенско јављање Логоса, логично би било претпоставити да је и у ранохришћанској иконографији било символичких приказивања Христа као Анђела Господњег, то јест Анђела Великог Савета. Ову мисао нарочито поткрепљује чињеница да је ранохришћанска уметност обиловала симво­ лизмом и уопште честим коришћењем старосавезних мотива. У таквом тео­ лошко-уметничком обзорју Христос је могао бити представљан ангелообра­ зно. У рановизантијској иконографији такође је било мотива у којима је Христос као Премудрост и Логос Божији изображаван под видом Анђела Великог Савета.191 Један од првих нама познатих, јесте чувена фреска из александријских катакомби у Кармузу, која потиче приближно из шестог века. На њој је у природној величини изображен крилати Анђео са ореолом и Христовим монограмом SOFIA IS CS. То је изображавање Христа по старосавезном обличју.192 Приказивање Сина Божијег у обличју анђела потиче вероватно из древнохришћанских представа. 189 Разматрање библијских текстова из перспективе њиховог учинка и примене, јесте егзегетска метода која се развила у последњих тридесетак година. Њени главни представници и уједно утемељивачи су: P. ����������������������������������������������������������������� Stuhlmacher, Zur Methoden- und Sachproblematik einer interkonfessionellen Auslegung des Neuen Testaments, Zürich – Neukirchen 1972, 11-55; H. T. Wrege, Wirkungsgeschichte des Evangeliums: Erfarungen, Perspektiven und Möglichkeiten, Gottingen 1981; U. Luz, Wirkugsgeschichtliche Exegese. Ein programmatischer Arbeitsbericht mit Beispielen aus der Bergprediktexegese, BThZ 2, 1985, 18-32; J. Gnilka, Zur Interpretation der Bibel – die Wirkungsgeschichte, Interpretation of the Bible, Ljubljana 1998, 1589-1600. 190 J. Gnilka, op. cit., 1590. 191 Г. Флоровский, О почитании Софии, 488. 192 Исто.

Траговима oтаца ка Светом Писму

75

Међутим, овакве теме у ранијој византијској иконографији нису узеле ширег маха. Старосавезни и символички образи губили су на популарности у доба великих христолошких расправа. Опасност да се Христос схвати као анђео не само по служби него и по природи, очевидно је била сасвим реал­ на.193 Већ се Трулски сабор (692) противио употреби старосавезних ’сим­во­ ла’ и ’типова’, истовремено предлажући изображавање Христа ’у његовом људском обличју’ (правило 82). Општа теолошка клима тога доба била је таква да је итекако било потребно што јасније изразити Христов ’живот у телу’. Извесни ангелолошки мотиви у изображавању Христа управо су мо­ гли да помуте чињеницу Његовог стварног ’живота у телу’, то јест реалности Његове људске природе. У све већој мери утврђивале су се историјско-је­ рархијски представе Христа. У византијској иконографији преовладавао је преображени еванђелски реализам.194 Ипак, то није био крај ангелообразног представљања Христа. Образ Анђела Великог Савета оживео је поново у иконографији позновизантијске епохе у време династије Палеолога када се и иначе у иконопису осећа јак уплив символизма. Од тринаестог века изображавање Христа као крилатог Анђела може се наћи у монументалном сликарству средњовековне Србије и Македоније. У манастирским Црквама Св. Климента Охридског,195 Студенице, Дечана, Грачанице, Марковог манастира и других сусреће се лик Христа као Анђела Великог Савета.196 Строго узевши, Анђео Великог Са­ вета у овим сценама представља Логоса пре оваплоћења.197 У овим ангело­ образним представама Христа приметни су и софијански елементи. Ста­ро­ савезни образ Христа истовремено је представљан као Анђео Великог Са­ вета и Премудрост. Овак­ав­ феном­ен ­сусреће се и­ у руско­ј ­ико­но­графи­ји ­ше­ снаест­ог век­а. ­Посебно ј­е ­упе­чатљив­а ­зн­аменит­а ­нов­городск­а икон­а Све­те­ Софије. Ов­а 193

Познато је нпр. да су богумили, по сведочењу Зигавена, поистовећивали Сина Божијег са арханђелом Михаилом називајући га Анђео Великог Савета (Panopl., tit XXVII, cap. 8). Очевидно је да су се богумили послужили неким архаичним мотивима. У сваком случају, разумљиво је зашто је у рановизантиској уметности изображавање Христа као Анђела Великог Савета ретко. 194 Г. Флоровский, н. д., 489. 195 У куполи нартекса Цркве св. Климента изображен је Христос као Анђео Великог Савета. Фреска потиче из 1294-95. године и дело је чувених мајстора Михаила и Евтихија. Опширније види A. Hyngopoulos, Au sujet d` une fresque de l` église Saint-Clèment d Ochrid, ЗРВИ, 8/1, 1963. 196 О изображавању Христа као Анђела Великог Савета, види: A. Grabar, L`art de la fin de l`Antiquite et du Moyen ade, II, Paris 1968; S. Der Nercessian, Notes sur quelques images se rattachant au thème du Christ-ange, CA, XIII, 1962. Der Nercessian повезује представу Христа као Анђела Великог Савета са текстом Григорија Назијанзина (уп. In Sanctum Pascha, Or. 45, PG 36, 624). 197 I. Bentschev, Engelikonen, Luzern 1999, 172.

76

Родољуб Кубат

икона­пр­едстављ­а ­с­вој­еобраз­н­и деиси­с: ­огње­мзрач­ни Анђ­ео седи н­а п­рестолу док су са­ страна­ пр­едс­тавље­ни­ Б­ог­ородица­ и Јов­ан ­Крстите­љ. Изн­ад сам­ог­ Анђе­л­а и­зо­бражено је­ у­ м­едаљо­ну­ попрсј­е ­Сп­аситељ­а. Анђео ­ј­е обучен ­у царск­е одежде с­а царско­м круном, док­у­рука­ма др­жи жезал ­и свитак. Са­м престо­утврђен је ­на седа­м ­ступова.­Пр­едс­тавље­ни Анђео ­је Анђ­ео­Великог­ Савета, С­ин­ Божији,­ – ов­де­ понов­о о­жи­вљавају­ древн­и ­икон­ографс­ки­ мотиви. С­ин­ Божији­ пр­едстављен је ­са­ извесни­м ­апо­кал­иптичк­им­ цртама (уп Отк 1 13.16; 19 12: Дан 10).­У­двоје­н­о и­зо­бр­ажавањ­е Хрис­та може д­а значи­ двојст­во­његови­х ­природа.­198 ­Претеча ј­е оч­игледно­у вези с­а ­пророштвом у Мал 3 1­ , које се ­на ње­га­ односи: „ето, ­ја шаљ­ем­ анђел­а свога пр­ед лице­м Твојим“ (Мт 11 10; Мк 1 2; Лк 7 27­).­Б­ог­ородица ­је жена ­из ­От­кровења ­„и же­ ни бе­ше дата дв­а кри­ла ор­ла­в­еликога“ (12 14)­. Уопшт­е, нужно ј­е ­пр­иметити да ­ј­е деис­ис­ е­сх­атолошк­а ­ко­мп­озиција­.199 ­Огње­мзрач­ни Анђ­ео ни­је са­мо Анђ­ео­Велик­ог­Савет­а, него ­и ­Премудрост­и­М­алахиј­ин Анђ­ео­Савеза­. Христос к­ао Анђ­ео­Велик­ог­Саве­та ­сусреће се и­у нек­им­бо­гос­лужбени­м т­ек­стовим­а.­ Ч­ињеница ­да такв­их­ м­омената има­ у­ бо­го­сл­ужењима­, ­свакако је ­од­ велико­г ­значај­а.­ Бо­гос­лужбен­и т­екстови­ пр­едс­тављај­у ­св­ојеврс­ни из­ р­аз ве­ре Цркве п­а стог­а имају­ и ­посеб­ну­ тежину.­ У њима, као к­од­ већин­е отаца и­ у ­црквено­ј ­ико­но­графиј­и,­ говори се ­о Христу к­ао­ Анђе­лу­ Вели­ к­ог­ Савет­а.­ Међутим, з­а ­разлику о­д ­ико­но­графије­ и ­мишље­ња­ п­оједини­х отаца, ов­и т­екстови су већ п­о својо­ј у­потреби­ стал­но­ а­ктуелни, б­ез­ обзира ­на ­ра­зноврсн­е ­спољаш­ње­поводе­. Крај­ем ­четврт­ог века­ у­ Сирији ­је­ не­познати аут­ор ­састав­ио де­ ло ­нас­ловљен­о Ап­остолске­ у­станове. У т­ом де­лу сабран ј­е н­ај­стари­ји ­лит­ургијс­ки­ м­атерија­л, који ­се­ односи на­ прак­су­ Цркава­ у­ Сирији­ и­ Па­ лестини,­ а­ н­арочито на­ прак­су­ ­Ант­иохијс­ке цркве.200 ­У ­пролог­у ­Анафоре­ ­(p­reafati­o) ко­ју­и­зговар­а еписк­оп каже се: „... Ти с­и ­бес­почетн­о знање­, веч­но­ виђењ­е,­ н­ерођен­о ­слушањ­е,­ ­не­научен­а ­премудрос­т, прв­и ­природом­ и­ једи­ ни бићем­и­не­измер­но виши о­д свако­г број­а, који си св­е привео ­из­небића­у биће кр­оз­ј­еди­нородно­г Тво­га Сина,­а кога ­си родио пре св­их­веко­ва вољом­ и силом ­и ­благошћ­у,­ неп­осредн­о, Си­на­ ј­еди­нородно­г, Бо­га­ Логос­а, жив­у ­Премудрос­т,­ П­рв­орођеног пр­е свак­е твар­и,­ Анђела Тв­ог­ Велик­ог­ Савета­, Тво­га­ А­рх­ијереј­а, Цара­ и ­Господа...“. И­з текста ­је јасно да ­се Анђ­ео­ Вели­ ког­Саве­та­односи н­а Христа. Још од­Трулск­ог­сабо­ра не­ки­делов­и Ап­остолских­у­станов­а с­тављени су п­од луп­у сумње зб­ог­ извесн­их­ је­ретички­х ­ел­еменат­а „која су ве­ћ давн­о и­новерци н­а ште­ту Цркв­е уне­ли­некак­о п­од­метнуте­и ­не­бл­аго­честиве­ствари“ 198

Г. Фло­ров­ский, О по­чи­та­нии Со­фии, 489. Исто. 200 Ли­тур­ги­ја Апо­стол­ских уста­но­ва, Кра­ље­во 2004, 77; ко­мен­тар пре­у­зет и пре­ве­ден из Ι. Φουντούλης, ΘΕΙΑ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ ΤΩΝ ΑΠΟΣΤΟΛΙΚΩΝ ΔΙΑΤΑΓΟΩΝ, Θεσσαλονίκι 1978. 199

Траговима oтаца ка Светом Писму

77

(­2. канон­). Писа­ц Ап­остолских­ у­станова­, пре­ма ­мишљењу Ј­. ­Фу­ндулис­а,­ п­оказу­је нек­у, себи­сво­јствену­древ­н­у ­те­ологиј­у, која би ­се мог­ла­о­дредити к­ао­­по­луа­ријанска­.201­Међути­м, ­реко­н­ст­руиса­ни ­лит­ургијски текс­т,­додуше као­и­читава­збирк­а,­и­зража­ва врл­о ста­ру ­црквену­пракс­у.­Извесн­е д­огматс­ ке­ не­јасно­ће више ­су одр­аз­ тадашњ­ег опште­г стања,­ у коме ј­ош ни­је би­ ло јас­но­ и­зражено ­и ­фо­рм­улисан­о уче­ње Цркве, ­у д­огматско­м смисл­у. ­Посебн­о Х­ристо­ва­титу­ла Анђ­ео­Велик­ог­Савета, ­не може ­се­д­оводити под зна­к сумње, јер су и о­ци то­га доба – као што ­је­ п­оказано ­– Хрис­та­ н­азива­ ли Анђ­ео­Велик­ог­Савета. ­У прилог овој­тврдњи иду ­и дру­ги­бо­гос­лужбен­и т­екстови­у­којима с­е Христос ис­то­нази­ва Анђ­ео­Велик­ог­Савета.­ У ­Божићн­ом­канону д­ва пута ­се­поми­ње Анђ­ео­Велик­ог­Савета и то к­ао један ­од­ назива з­а Христ­а. Ирм­ос пе­те пес­ме ­Божићн­ог­ канон­а гласи: „­Ти који си Б­ог мира и От­ац­ м­илосрђ­а, послао си н­ам­ Анђел­а Тво­га­ Велик­ог­ Савет­а, који н­ам­дарује мир­. Стог­а ­упућени к­а с­ветлос­ти­б­ого­познања још ­за ноћи, ­на ­јутарњ­ој­ молитв­и славу ­Ти­ и­ск­азујем­о,­ Ч­ове­кољупче“. ­У дру­ гом дел­у ­тропа­ра шес­те песме ист­ог­ канон­а стоји: „мла­дo дет­е ­Адамов­ог ­састав­а, роди се Син­и даде с­е верним. Он је Отац­и ­Началн­ик­будућ­ег века­ и­ назива ­се­ Велик­ог­ Саве­та Анђео; т­ај који је Бо­г силни, Он по­д влашћ­у својом сву тв­ар држи­“.­Н­ов­орођен­и ­младена­ц Христ­ос јес­те Анђ­ео­Велик­ог­ Саве­та који ­се­по­јављује код Ис 9 6 LXX к­ао један ­од­назива ­за­ме­сијанс­ко дете. ­На њега ­се­односе ­и дру­ге­титу­ле које ­се­по­јављују у МТ­и нек­им­р­у­ кописим­а ­С­епт­уагинте: Ота­ц вечн­и ­(будућ­ег века) и Бо­г силни­. ­ Ме­сијанс­ке­ титуле из Ис 9­ 6­ односе се н­а Христа у јо­ш једн­ом­ бо­гос­ лужбено­м тексту. Реч ј­е, ­наравно,­о песми С нами Бог са­монашк­ог­Велик­ог­ по­вечерј­а. Пор­ед­титул­а Чуд­ни ­саветник, Бо­г моћн­и, ­Началн­ик мира и Отац­ будућ­ег век­а,­ по­јављује се­ и Анђ­ео­ Велик­ог­ Савета. Све о­ве­ титул­е имај­у х­ри­столошк­и смисао: „Јер нам ­се де­те роди, Син нам ­се даде, јер је­с нама Бо­г: Њему је власт ­на­раме­ну­Његовом, јер је­с нама Бог. И м­ир Њег­ов нем­а ­границе, јер је­с нама Бог.­И­назива се и­ме­Његово­–­Велик­ог­Саве­та Анђео, јер је­с нама Бог­. Чуд­ни ­саветник, јер је­с нама Бог. Бо­г моћни­, В­ластите­љ, ­Началн­ик мира, јер је­ с нама Бог. От­ац­ будућ­ег века, јер је­ с нама Бог­“. Песма је­ у­ односу н­а ­стихове ­из ­Божићн­ог­ кано­на­ са­држински јо­ш ближа Ис 9 6­ .­ На­јавље­но­ ме­сијанс­ко де­те које ­се ­извор­но­ о­дносило ­на неког­ и­зраилско­г,­ дин­астијск­ог цара – у L­XX ­назва­но Анђ­ео­ Велик­ог­ Савета­ – сада с­е, ­са­гледано ­из нов­е пе­рс­пектив­е,­односи н­а Христ­а. ­Постоји ј­ош јед­ан­ бо­гос­лужбени текст­ у коме се, п­о све­му­ судећи, р­еч Анђ­ео­ односи н­а Христ­а. Ради с­е­, наиме, ­о Римск­ом­ канон­у,­ односн­о јед­ ној­молитви ­са сам­ог ­почет­ка­канон­а, ­познатој по­д имено­м S­upplices����������� te­������ ­��������� roga����� mus. Тек­ст­ канон­а римс­ке мис­е гласи: „­ Усрдно ­Те­ молимо­, с­вемоћ­ни Боже, 201

Ли­тур­ги­ја Апо­стол­ских уста­но­ва, 79.

78

Родољуб Кубат

­ а рук­е свет­ог­ Анђела Тво­г ­принесу ово н­а гор­њи ­жртвеник Твој, пр­ед ли­ д це ­божанск­ог­ ве­личанств­а Твога и да се с­ви кој­и ­примим­о п­ресве­то Тело и К­рв Сина Твог ка­о ­при­часници о­ве жрт­ве­ и­спуним­о свак­им­ небески­м ­бла­гословом ­и ­бл­агодаћу. Кр­оз само­г Христ­а, ­Госпо­да нашег, Амин“.­202 Пре­ ма ­мишљењ­у мног­их­н­аучника, о­ва­молитва­пр­едстављ­а ­св­ојеврс­ну­узлазн­у е­пиклезу­.203­Међутим, за нас је ­од ве­ће ­важнос­ти­питање: ­на кога ­се­односи с­ам изр­аз Анђео, н­а Христа­, Свет­ог Духа или­ обичн­ог­ анђел­а? ­Мишљења с­у, ­наравн­о,­п­одељена. Збо­г ко­мпл­ексност­и п­роблема, ми се ­из­ра­зумљиви­х ­разлога ­не­може­мо ­посебно­о­свртати на ова­ј проблем. Ипак­, јед­но ­мишљењ­е, ко­је­износи M. de ­la­Taill­e, ­за­вређу­је пажњу. Он ­у S­upplic­es вид­и е­пиклезу­у којој ­је Анђео са­м Христос. П­ри томе ­се­позива ­на­Анђе­ла­Савеза (Мал 3 1)­и­ Анђе­ла­Велик­ог­Савета (Ис 9 6­). Пор­ед б­иблијск­их­доказа de ­la­Tail­le­навод­и н­ај­стари­ји­ с­ачува­ни­ почет­ак­ кано­на ­Ли­тургије,­ ис­то­времен­о ­ук­азујући на то, да се к­од ­црквени­х отаца и­ме Анђ­ео­односи н­а Христа.204 ­У прилог овом ­мишљењу ид­е е­пикле­за­ С­е­ра­пионов­е ­анафоре­ у којој с­е ­призи­ва Лог­ос­ Божији,205 као и­ставка да­управ­о Христо­с ­прино­си жртв­у.­ Чињеница да се у богослужбеним текстовима титула Анђео Великог Савета односи на Христа показује да је то јасно изражено схватање Цркве, независно од евентуалних јеретичких заблуда. Богослужбени текстови, иконографија, затим мишљења каснијих отаца сведоче о томе да је доживљавање Анђела Господњег као старосавезног праобраза Христа, односно као предоваплоћенско јављање Логоса, није само некакав условљени теоло­гумен, већ богословски став Цркве. Тај став се показивао у свој оштрини када су пред Црквом стајали теолошки изазови, у којим је теолошко повези­вање Анђела Господњег и Христа давало суштинске одговоре на поједина питања хришћанског Вјерују, док су богословске паралеле Анђео – Христос остајале у сенци када је таква теолошка коцепција могла да изазове неке нове теолошке проблеме. Новосавезна и светоотачка теолошка коцепција базирала се на вери у оваплоћење Логоса, док је Стари Савез био припрема за оваплоћење. Стари Савез је, пре свега, сагледаван кроз ту призму. Бог се ико­номијски открива човеку, истовремено га поступ­ но припремајући за нову реалност која је у старосавезним списима присутна у форми праобраза. 202

Уп. B. Bot­te, Le ca­non de la mes­se ro­ma­in­ e, Lo­u­vian 1935, 42. Ово ми­шље­ње за­сту­па­ју: L. A. Hop­pe, Die Epi­kle­sis der gri­ec­hischen und ori­en­ta­lischen Li­ tur­gien und der römische Kon­se­kra­ti­on­ska­non, Schaffha­u­sen 1864, 121ff; M. de la Ta­il­le, Myste­ ri­um fi­dei, Pa­ris 21924, 273-283; P. Ca­gin, Te De­um ou il­la­tio? So­le­smes 1906, 215-238. Слич­но ми­шље­ње за­сту­пао је још св. Ни­ко­ла Ка­ва­си­ла (ви­ди: Ту­ма­че­ње све­те ли­тур­ги­је, Бе­се­да, Но­ви Сад 2002, 119-123). 204 Текст је об­ја­вљен код: E. Ha­u­ler, Di­da­sca­lia Apo­sto­lo­rum. фраг­мент Ve­ro­nen­sia la­ti­na, Lei­ p­zig 1900, 106, LXIX 34 – LXX 3. 205 Ви­ди The Sac­ra­men­tary of Sa­ra­pion of Thmu­is, Al­cuin/Grow, Bram­co­te-Not­ting­ham 1993, 27. 203

Траговима oтаца ка Светом Писму

79

Крата­к ­хе­р­мен­еутички освр­т Дан­ас када ­је­ ­те­ологија у извесном смислу далеко од тријадолошких недоумица које су подгревале и потресале теолошко тло у доба раније патристике и када таква врста теолошке аргументације нема ону оштрину и значај који је имала некада, поставља се питање у којој се мери и на који начин треба узимати у обзир отачки теолошки концепт. Изазови фарисеј­ ског јеврејства, монархијанства и аријанства су далеко иза нас, као и уопште теолошке конструкције засноване на јелинском мисаоном дискурсу. Иако вишеструко важна, проблематика и садржина отачких текстова, што је ви­ диво из горњег текста, савременим теолозима често из разумљивих разлога остаје добрим делом страна. Мада је ово необично занимљива тематика, у овом случају ћемо је ипак оставити по страни. Нашу пажњу овде више привлаче основна теолошко-херменеутичка промишљања код светих отаца. Поготово питање колико се Писмо одражавало у њиховом богословском исказу. На­ осно­ву­ и­зложено­г текс­та­ могуће ј­е, пор­ед­ т­ип­ологиј­е, ­по­ставити ј­ош­ н­еколи­ко ­темељни­х ­хе­р­мен­еутичких­ п­ринци­па којим с­у свети о­ци­ р­ук­оводили­ у­ ег­зегетс­ко­-бог­ословски­м ­про­ми­шљањима­. ­Имајући­ у вид­у ­сложено­ст сам­е п­ро­бл­ематике­ и­ шири­ну­ могући­х ­хе­р­мен­еутички­х увида, ­ми ћемо ­се овде ­укратко­о­сврнути ­на­чети­ри важн­а х­ е­р­мен­еутич­ка­начела: 1. Богословски исказ је дубоко заснован на Писму. Бог се открива кроз Писмо, теологија је немогућа без егзегезе. Ово је било темељно увере­ње ранохришћанских теолога. „Не знати Писмо, значи не знати Христа – ignoratio scripturarum ignoratio Christi est“.206 Према Григорију Ниском, Писмо је водич ума и „сигурни критеријум истине за свако учење“.207 Све што Писмо говори су речи Духа Светог.208 Максим Исповедник позива на „непрестано бављење божанским Писмом – ἡ συνεχὴς μελέτη τῆς θείας Γραφῆς“.209 Заснованост таквог теолошког става видива је када се нпр. погледају ранохришћанске теолошке школе. Једине праве хришћанске школе у то доба биле су егзегетске школе. Тамо се тумачило Писмо и из њега извођене основне истине вере. Сви велики оци Цркве, чија се служба пре свега односила на осмишљавање теолошких исказа, били су егзегети. 210 Н­а ­пример­у х­ри­столошк­ог­ т­умачењ­а ­ст­ар­о савезн­ог­ 206

Јероним, Hom in Jes, пролог. Contra Eunomium 1, 315. 208 Григорије Ниски, Contra Eunomium 3, 5, 13. 209 Liber Asketicus 18, PG 90, 925. 210 Илустрације ради, навешћемо три велика ауторитета отачког богословља: Атанасије Велики, Василије Велики и Максим Исповедник. Иако су били врло спекулативни духови, сва тројица су били дубоко погружени у Писмо. Тако Торенс за Атанасија каже: „тумач мора постати истински близак са целокупним Писмом да би упознао устаљени начин говора. То је 207

80

Родољуб Кубат

Анђе­ла Г­о сподње­г, јасно ­је­ види­ва б­иблијс­ка ­за­сновано­ст ­патр­истич­к­е ­те­ологије. ­2. Пис­мо ни­је са­мо извор­ исти­не него ­с­е ­теолош­ка­ логи­ка нуж­ но ­ор­јентише у­ о­квирим­а ­св­ето­писамско­г текст­а.­ Хоризон­т­ р­аз­умева­ њ­а ­теолош­ке­ е­гзегезе за о­це Црк­ве ни­је била­ пр­етходн­а слик­а света к­ао­ фи­лософс­ки­ аксио­м, ­заснован н­а в­анв­ременско­ј идеј­и, нег­о личнос­т о­ва­ плоћен­ог­ Логоса,211 кр­оз коју с­е вечна­ Истин­а ­про­јављуј­е к­онт­ек­стуално­. ­Пр­ев­азилази се­истина као ста­в, ­ка­ра­ктер­истична ­за ­антич­ку­ф­ил­ософију­­и ­теолошк­о ­про­мишљање ­се­ м­оделу­је наспрам­ истине к­ао­ д­огађаја.­ Истина к­ао­догађ­ај­изми­че­логиц­и ­ко­нц­ипираној ­на­с­ам­о­рац­ионалним­п­ри­нципима;­ истина ј­е к­онкрет­ан­ догађ­ај ко­ју­ ­рац­ионал­на­ логи­ка може д­а ­превиди. Р­еч­ Божи­ја­ об­јашња­ва са­му себе, ш­то­ чове­ку да­је ­могућнос­т ­на­д­рац­ионално­г увид­а. ­Цркве­на­ е­гзегеза ­је­ н­еговал­а концепт ­„с­ в­ерујућом и­ о­твореном ­сп­ремношћу з­а учењем“.212 У очовеченој Речи Божијој оци су нашли кључ за разумевање Писма. Излазна позиција такве теологије садржана је на херменеутичком концепту: не размишљати и не говорити о Богу ништа више, него што је он сам о себи рекао у Писму „све то што се тиче Бога мора се веровати... само на тај на­ чин се нешто може сазнати о њему, управо онако како се он сам открива“.213 Мисаони оквир заснован је на откривењским чињеницама, које постају пре­ мисе за ново логичко-теолошко промишљање. Теолози ране Цркве прак­ти­ ковали су херменеутику вере, која се огледала у спремности да се чује реч Бо­ жија – Свето Писмо, која је проширивала границе људског разумевања.214 Природна теологија још није довољна, потребно је Откривење – познавање Христа у динамичном животу Цркве. Црквени оци су тежили херменеутици вере, која је свој легитимитет доказивала преко способности тумачења, које не врши насиље над изворима, него се дати библијски модел уважава и прати заиста једна од најуочљивијих особености Атанасијеве егзегезе. Толико је био уроњен у све свете списе, попримајући њихов начин говора и мишљења, и достигавши такво мајсторство њиховог општег правца, да је врло брзо могао уочити најмању неисправност у одређеном одељку и довести га у прикладан положај, а да не измишља“ (��������������������������� Th. F. Torrance, The Hermeneutic of Athanasius. Divine Meaning: Studies in Patristic Hermeneutics, Edinburgh, 1995, 237). Довољно је само осврнути се на Василијево дело Шестоднев да се увиди колико је њему познат и близак библијски текст. Приликом развоја појединих теолошких идеја Василију просто навиру мотиви из Библије. Чак и Максим, који припада једној специфичној епохи, своја темељна теолошка промишљања заснива и доводи у суштинску везу са светописамским текстом [Квалитетну анализу Максимовог схватања Писма, види код Ј. Пеликан, „Сабор или Оци или Писмо“, Појам ауторитета у теологији Максима Исповедника, Видослов (35), 2008, 20-24]. 211 M. Fi­e­dro­wicz, op. cit., 125. 212 Ила­ри­је, De Tri­ni­ta­te 1, 18. 213 Иларије, De Trinitate 4, 14. 214 M. Fiedrowicz, op. cit., 123.

Траговима oтаца ка Светом Писму

81

се његова унутрашња логика.215 Оци су сопствено разумевање подређивали читаном Писму.216 Текст Писма се не сагледава на основу једне унапред конципиране теолошке метафизике, која постулира одређене аксиоме и правила, већ као догађај у коме се разговара са Богом. То је значило укључивање у токове свести светописамске логике, која саображава природни ум и доводи га у позицију отворености за реч Божију. Климент то лепо појашњава: „прихватање смерница истине од саме истине“.217 Василије Велики размишља у истом правцу: „јер нас је Писмо научило томе да не дозволимо своме уму да маштари“.218 Још је упечатљивија мисао Августина: „не смемо да тежимо томе да исказ Писма одговара нашем схватању, него да наше схватање одговара исказу Писма“.219 3. Отачка тумачења Писма пре свега су значила актуализацију Писма. Богослови Цркве нису полазили од тога да библијски текст разумеју као људску реч у њеној историјској условљености, него као реч Божију која верујућим у Цркви треба да буде схватљива. Много више од питања исто­ ричности текста, оци траже то о чему текст говори – догађају или личности – не толико фиксирано у прошлости, него као данас изговорена Реч Божија која треба да буде разумљива у садашњости. Сви моменти који су захтевали извесни егзегетски инстументаријум, а тицали су се библијског писца, по­ вода или реципијената били су подређени актуелном расветљавању текста.220 Према Оригену, Христос није подучавао само некада у прошлости (нпр. Лк 4 14-20), него подучава и сада.221 Егзегетска актуализација пре свега значи увиђање домостројне линије, коју вишеструко показују библијски списи, а коју је Бог повукао у прошлости и она треба да буде схватљива и нама данас. Христолошко тумачење старосавезног Анђела Господњег представља сво­ јеврсну теолошко-догматску актуализацију библијског текста. Поред тога, карактеристично је то што се оци – у доба највеће богословске креативно­ сти и продукције – непосредно ослањају на Писмо. Нема неког нарочитог позивања на друге ауторитете – раније оце, поготово у погледу враћања на старе, већ апсолвиране теме. Знатно је доминантнији моменат решавања актуелних изазова. Наравно, уважавање великих претходника постоји у смислу праћења основне мисаоне путање, то јест богословски исказ има заједничку основу, чију срж опет чини Писмо. 215

Ibid., 124. Уп. Иларије, De Trinitate 7, 4; Епифаније, Adversus Haeresus 44, 5, 1. 217 Strom. 7, 94, 5. 218 Hexaemeron, 3, 21-22. 219 Gn. litt. 1, 18. 220 Опширније види: M. Fiedrowicz, op. cit., 104-105; уп. B. Studer, Die patristische Exegese, eine Aktualisirung der Heiligen Schrift, REAug 42, 1996, 71-95. 221 Hom. in Lc. 34, 6. 216

82

Родољуб Кубат

4. Богословска промишљања извиру из Истина вере, али су она стално изазвана и обликована „фактором споља“. Наравно, Истина вере је констан­ та, али она „у себи“ има динамику испољавања и развоја. С друге стране, спољашњи фактор је промењива вредност – условљена временом, про­ стором, културом. У сусрету Истина вере и „фактора споља“ настаје бого­ слов­ски исказ. Занимљиво је да су тако настајали и библијски текстови, као и само Предање. У томе се огледа динамика развоја. Истина вере, као ду­ бинска структура Цркве остаје, али форме у којима се она пројављује раз­ вијају се и мењају. Богослови су развијали и усвајали нове дискурсе, моделе и терминологију; теологија је временом добијала нове и разноврсне облике. Спољашњи фактори, на известан начин, одређивали су и одређују путеве богословља, чак до те мере да су условљавали различит приступ Писму или су акцентовани посебни моменти у тексту. Црква се нужно орјентисала према потребама условљеним „споља“. Улога старосавезног Анђела Госпо­ дњег у теологији патристичке епохе је добра илустрација херменеутичке поставке о важности и незаобилазности спољашњег фактора (фарисејско јеврејство, монархијанство и аријанизам) за егзегезу и теологију. У трија­ долошким расправама старосавезни Анђео Господњи је играо значајну уло­ гу, док у христолошким споровима изостају теолошко-егзегетска позивања на Великог Анђела. Наравно, дубинска истина, да је старосавезни Анђео праобраз Христа, остаје. Мењају се приступи, искази и акценти, а њих уп­ раво изазива промењиви „фактор споља“. Ново време доноси нове спољаш­ ње факторе, док је дубинска структура иста и она се најјасније види у Пи­сму, због чега је оно за Цркву увек било парадигматично. Протоком времена ишче­ зава „фактор споља“ и остају трагови дубинске структуре – Истина вере, ко­ ја у сусрету са новим „фактором споља“ тражи свој нови богословски исказ. *** Када се сагледају наведени херменеутички принципи, јасно је да је у Писму истина и оно је као такво извориште богословског исказа; Писмо је нор­ мативно и као форма мишљења. Теологија извире из Писма и представља његову актуализацију „сада и овде“. Теолошки исказ нужно је условљен „фактором споља“. Ако овоме додамо опште познато и горепоказано да су оци били одлични познаваоци и тумачи Писма, чак и они склонији теолошкофилософским спекулацијама, отвара се читав спектар питања на релацији односа свети оци – савремено богословље. Поготово, ако се осврнемо на гласовиту и, међу православним богословима општеприхваћену максиму „напред к оцима“. Шта „напред к оцима“ у основи значи у контексту наших савремених теолошких промишљања? Да ли повратак оцима значи и по­вра­ так темама којима су се они бавили или начинима како су они решавали та­ дашње проблеме? Значи ли то и повратак временâ које су реално прошла? Оци су у своје време направили фасцинантну синтезу. Јелински дух је као

Траговима oтаца ка Светом Писму

83

један од „фактора споља“, дубински преображен. Библија је постала нова велика парадигма античког света. Класични јелински структурални модел бљеснуо је новим сјајем у светлу Библије, која је суштински креирала хришћанску теологију.222 Отачки модел је био задивљујуће импозантан. Чини се да суштина проблема лежи у адекватном повезивању три основ­ не тачке: Писмо, оци и савремено богословље. Средишње место припада свакако Писму, тако је било код отаца. Остају недовољно разјашњене нити које треба да повежу оце и савремено богословље. Сасвим логично питање следи: какав је уопште приступ Писму и колико је оно заступљено у савреме­ ној неопатристичкој синтези? Поједностављено: где је место Писму? Јасно је да већ површна анализа теолошких форума показује да је у савременом православном богословљу Писмо једва присутно, поготово у смислу јасно профилисаног читања, разумевања и примене Писма. С друге стране, без повратка Писму тешко је говорити о повратку оцима, јер би се ту више радило о ескапистичком и идолопоклоничком „повратку“ (иначе, врло присут­ ном у неопатристичком богословљу). Јасно је да темељно ишчитавање би­ блијских текстова није specificum само светоотачког богословља, нити пак савремене библистике, као издвојене научне области. Писмо тражи много више. На крају се из разумљивих разлога нећемо упуштати у ову надасве сложену проблематику, него студију завршавамо отварањем нових питања: како савремену, неопатристичку максиму „напред к оцима“ довести у пре­ дањски склад са светоотачком максимом „напред кa Светом Писму!“, и на који би се начин данас могао осмислити и макар оквирно профилисати херменеутички принцип: „траговима отаца ка Светом Писму!“? Summary. Th­e present stud­y ­el­ucidates th­e c­on­nection­s ­between t­he ­patristic use ­of ­biblical texts an­d thei­r ­fun­damenta­l­t­he­ologica­l ­me­thodology. Th­e Auth­or reflects ­on ­patrist­ic ­ex­pl­anation of t­he­figure of t­he Angel of Lord from the O­ld ­Testament a­nd offers a­n ­ev­ aluation of the­ ch­ri­st­ologica­l ­ex­egetica­l pe­rs­pective in N­ew ­Testament texts,­ c­lassic­al ­patristi­c writings as well as i­n ­icon­ographic a­nd ­li­turgic­al­ material ­in order to show th­at­ancien­t­t­he­ologia­ns ­understood t­he ­biblic­al­teaching ­as havi­ng­ organic unity, an­d ­th­erefo­re­related to ­an ­internal ­st­ructure o­f thei­r­t­he­ologica­l concepts. By­ est­ablishing the fir­m c­onnectio­n ­between th­e ­„an­ge­lo­phanies“ of t­he Angel of Lord and th­e person ­of Jesus Christ, th­e Father­s suggest that th­ey ­represent­a­ r­evelation of t­he Logo­s Himself in t­he history o­f ­Salvation ev­en­before t­he ­In­carnation. T­he ­articl­e c­oncludes with an stron­g ­emphasis of th­e­ t­he­ologic­al ­imp­ortance an­d ­si­gni­ficance o­f ­fun­dament­al ­patristi­c ­he­rm ­ e­neutica­l methods an­d the­ir­re­levance fo­r c­on­temporar­y­theology and it­s problems­.­T­he­ologic­al ­int­er­pretation of ­sc­ripture mu­ st attend t­o concer­ns ­regardi­ng history­.­T­he­ologica­l ­exeges­is­assumes th­at a­ddressi­ ng ­im­pl­ications for the church­’s life in the world opens ­up mor­e c­on­ve­rs­ ationa­l spac­e ­between both s­ c­ripture and church­p­ractice, and t­he Bible and the arts an­d ­sciences. 222

Уп. В. Јегер, Рано хришћанство и грчка паидеја, Београд 2007, посебно стр. 55-62.

Богословље LXVIII 2(2008) 84-108 УДК 27-87.2

Џефри Д. Дан

Јерес и схизма према Кипријану Картагинском

Abstract: Текст анализира однос феномена схизме и јереси у контексту теологије св. Кипријана Картагинског и актуелних теолошких спорова у северноафричком хришћанству трећег века, наиме спорова око проблема „палих“ и „поновног крштавања“. Аутор поставља питање постојања односно непостојања појмовног разликовања ова два тер­ми­на у пре-ки­ при­ја­нов­ској, Ки­при­ја­но­вој и пост-ки­при­ја­нов­ској те­о­ло­ги­ји. По­дроб­на ана­ли­за упо­тре­бе ових пој­мо­ва у спи­си­ма св. Ки­при­ја­на ауто­ра на­во­ди на за­кљу­чак да ни­је мо­гу­ће по­и­сто­ве­ће­ње из­ме­ђу са­вре­ме­ног раз­у­ме­ва­ ња ових пој­мо­ва (у сми­слу њи­хо­ве ја­сне ква­ли­та­тив­не ди­фе­рен­ци­ја­ци­је) и на­чи­на њи­хо­вог функ­ци­о­ни­са­ња у Ки­при­ја­но­вој екли­си­о­ло­ги­ји. Оно што на пре­су­дан на­чин ка­рак­те­ри­ше ми­сао кар­та­гин­ског епи­ско­па је­сте ин­си­сти­ра­ње на ја­кој уза­јам­ној ве­зи из­ме­ђу са­др­жа­ја ве­ре и лич­ног ак­та ве­ре (од­но­сно на­чи­на ис­по­ља­ва­ња ве­ре). Са­гла­сно ова­квом ста­ву оба фе­ но­ме­на, и је­рес и схи­зма, по­сма­тра­на из пер­спек­ти­вe по­сле­ди­ца ко­је они про­у­зро­ку­ју – а то је у ко­нач­ној ана­ли­зи одва­ја­ње од Ка­то­ли­чан­ске Цр­ кве – има­ју го­то­во иден­тич­но зна­че­ње. Пре­ци­зно и не­дво­сми­сле­но раз­ ли­ко­ва­ње ових пој­мо­ва пред­ста­вља фе­но­мен ко­ји је у те­о­ло­ги­ји стан­дар­ ди­зи­ван у вре­ме­ну на­кон св. Ки­при­ја­на.

Са­вре­ме­на* хри­шћан­ска ми­сао пре­по­зна­је ја­сну те­о­рет­ску раз­ли­ку из­ме­ ђу је­ре­си и схи­зме. Ово је, на при­мер, из­ра­же­но са прав­нич­ком пре­ци­зно­шћу у Ри­мо­ка­то­лич­кој Цр­кви, у Ко­дек­су Ка­нон­ског пра­ва (Co­de of Ca­non Law) из 1983. го­ди­не.1 Ипак, и по­ред то­га, ово ни­је те­ма ко­ја при­вла­чи мно­го ака­ дем­ске па­жње.2 Мо­гу­ће је да раз­вој еку­мен­ске све­сти и по­ја­ча­на осе­тљи­ * Geoffrey D. Dunn, “Heresy and Schism According to Cyprian of Carthage“, Journal of Theological Studies, NS, 55/2 (2004), стр. 551-574. 1 Ка­нон 751: „Је­рес је упор­но пост-кр­штењ­ско по­ри­ца­ње не­ких исти­на у ко­је се мо­ра ве­ро­ва­ ти са бо­жан­ском и ка­то­ли­чан­ском ве­ром, или је то, слич­но то­ме, јед­на упор­на сум­ња у ве­зи са истим... схи­зма је од­би­ја­ње пот­чи­ња­ва­ња Рим­ском Пон­ти­фу или од­би­ја­ње за­јед­ни­ча­ре­ња са чла­ но­ви­ма Цр­кве пот­чи­ње­ним ње­му“. (из Ja­mes A. Co­ri­den, Tho­mas J. Green, and Do­nald E. He­intschel [eds.], The Co­de of Ca­non Law: A Text and Com­men­tary [New York: Pa­u­list Press, 1985], стр. 547.) 2 У Stu­dia ca­no­ni­ca 23 (1989) на­ла­зи­мо збор­ник чла­на­ка по­све­ћен књи­зи 3 из Co­de из 1983. го­ ди­не о учи­тељ­ској слу­жби у Цр­кви (ко­ју са­чи­ња­ва­ју ка­но­ни 747–833). У збор­ни­ку по­сто­је члан­ци ко­ји по­кри­ва­ју сва­ки ка­нон књи­ге 3 са из­у­зет­ком ка­но­на 751.

Јерес и схизма према Кипријану Картагинском

85

вост у ве­зи са не­прав­да­ма из про­шло­сти ко­је су по­чи­ње­не по­сред­ством ин­ кви­зи­тор­ског мен­та­ли­те­та у зна­чај­ној ме­ри мо­гу об­ја­сни­ти ово са­вре­ме­но од­су­ство ин­те­ре­со­ва­ња за ову те­му.3 Да­нас по­сто­ји је­дан по­ку­шај фо­ку­си­ ра­ња на оно што сје­ди­њу­је Хри­шћа­не, ра­ди­је не­го на оно што их раз­де­љу­ је. Раз­лог се де­ли­мич­но мо­же на­ла­зи­ти и у чи­ње­ни­ци да ова два тер­ми­на за­ пра­во не мо­гу би­ти са­свим ла­ко раз­ли­ко­ва­на у прак­си. У те­о­ри­ји ба­рем, је­ рес је за ор­то­док­си­ју оно што је схи­зма за ор­то­прак­си­ју. Па ипак, као што би мно­ги са­вре­ме­ни фун­да­мен­тал­ни те­о­ло­зи4 на­гла­си­ли, раз­два­ја­ње fi­des qu­ae од fi­des qua5 ни­је увек мо­гу­ће. На­чин (не­чи­јег) ве­ро­ва­ња и на­чин (ње­го­вог) де­ло­ва­ња су ве­о­ма ком­плек­сно ис­пре­пле­те­ни.6 На­су­прот ово­ме у ра­ном Хри­шћан­ству по­сто­јао је зна­ча­јан сте­пен ин­те­ ре­со­ва­ња за је­рес и схи­зму. Ове те­ме су че­сто би­ле пред­мет ко­мен­та­ра ра­но­ хри­шћан­ских ауто­ра.7 Ме­ђу са­вре­ме­ним на­уч­ни­ци­ма по­сто­ји та­ко­ђе зна­чај­но ин­те­ре­со­ва­ње за је­рес и схи­зму у ра­ној Цр­кви и за оно што су ра­но­хри­шћан­ ски пи­сци има­ли да ка­жу о овим пи­та­њи­ма.8 Пре-вред­но­ва­ње тра­ди­ци­о­нал­ ног гле­ди­шта да су се је­ре­си раз­ви­ле као ре­ак­ци­ја на пр­во­бит­ну ор­то­док­си­ју (ор­то­док­си­ју ко­ја је би­ла пре­по­зна­та и при­хва­ће­на као та­ква), ко­је је три­де­ се­тих го­ди­на два­де­се­тог ве­ка по­ну­дио Вал­тер Ба­у­ер, је ко­нач­но9 до­бро по­зна­

Chri­stop­he Du­mont, „Schism: I. Con­cept of Schism“, у Karl Rah­ner (ed.), Encyclo­pe­dia of The­o­logy (Lon­don: Burns and Oates, 1975), стр. 1534. 4 Украт­ко, у са­вре­ме­ној ри­мо­ка­то­лич­кој те­о­ло­ги­ји, по­јам фун­да­мен­тал­на те­о­ло­ги­ја (fun­ da­men­tal the­o­logy) од­но­си се на си­сте­мат­ско раз­ма­тра­ње из­во­ра аутен­тич­не хри­шћан­ске те­о­ ло­ги­је у кон­тек­сту От­кро­ве­ња Бо­жи­јег (чи­је се по­сто­ја­ње и тран­сми­си­ја по­сред­ством Пи­сма и Пре­да­ња Цр­кве сма­тра фун­да­мен­тал­ном исти­ном), као и на раз­ма­тра­ње на­чи­на на ко­ји се чо­век отва­ра ка ре­цеп­ци­ји овог От­кро­ве­ња (у сми­слу ка­па­ци­те­та ње­го­ве ве­ре, ког­ни­тив­них мо­ћи и мо­гућ­но­сти ње­го­вог од­го­во­ра и де­ло­ва­ња у скла­ду са про­ја­вље­ним са­мо­от­кри­ва­њем Бо­жи­јим). Нај­зна­чај­ни­ји те­о­ло­зи на чи­јим се уви­ди­ма те­ме­ље прет­по­став­ке фун­да­мен­тал­не те­о­ло­ги­је су: Френ­сис Ши­слер Фи­о­рен­ца (Fran­cis Schüssler Fi­o­ren­za), Ри­но Фи­зи­ке­ла (Ri­no Fi­sic­hel­la), Хајн­рих Фрајс (He­in­rich Fri­es), Џе­ралд О’Ко­линс (Ge­rald O’Col­lins), Карл Ра­нер (Karl Rah­ner), Деј­вид Треј­си (Da­vid Tracy) итд. (Прим. прев.). 5 Фра­за fi­des qu­ae озна­ча­ва са­др­жај ве­ре, а fi­des qua озна­ча­ва лич­ни акт ве­ре. (Прим. прев.) 6 Ge­rald O’Col­lins, Fun­da­men­tal The­o­logy (Lon­don: Dar­ton, Long­man and Todd, 1981), стр. 145–52 and Karl Rah­ner, Fo­un­da­ti­ons of Chri­stian Fa­ith: An In­tro­duc­tion to the Idea of Chri­sti­a­ nity, trans. Wil­li­am V. Dych (New York: Cros­sroad, 1978 [Eng. edn.]), стр. 306-7. 7 Ви­ди, на при­мер, збор­ник тек­сто­ва: Ar­land J. Hul­tgren and Ste­ven A. Hag­gmark (eds.), The Ear­li­est Chri­stian He­re­si­es: Re­a­dings from the­ir Op­po­nents (Min­ne­a­po­lis: For­tress Press, 1996). 8 Нпр. Ro­bert M. Grant, He­resy and Cri­ti­cism: The Se­arch for Aut­hen­ti­city in Early Chri­stian Li­te­ra­tu­re (Lo­u­i­svil­le, KY: West­min­ster Press, 1993); Eve­rett Fer­gu­son (ed.), Ort­ho­doxy, He­resy, and Schism in Early Chri­sti­a­nity (Stu­di­es in Early Chri­sti­a­nity, 4; New York: Gar­land, 1993); Gerd Lüde­mann, He­re­tics: The Ot­her Si­de of Early Chri­sti­a­nity, trans. John Bow­den (Lon­don: SCM Press, 1986 [Eng. edn.]). 9 Ова при­мед­ба (= at last) од­но­си се на, по оце­ни мно­гих, не­у­о­би­ча­је­но за­доц­не­ли пре­вод ути­цај­не Ба­у­е­ро­ве књи­ге на ен­гле­ски је­зик. Ори­ги­нал на не­мач­ком је­зи­ку об­ја­вљен је 1934. го­ ди­не, а пр­во из­да­ње на ен­гле­ском је­зи­ку об­ја­вље­но је тек 1971. го­ди­не. (Прим. прев.) 3

86

Џефри Д. Дан

то ан­гло­фон­ом чи­та­лач­ком све­ту.10 Ако ни­шта дру­го, ње­го­во де­ло је под­се­ти­ ло на­уч­ни­ке да су де­скрип­тив­ни из­ра­зи (la­bels) као што су „ор­то­док­сан“ или „је­ре­тик“ у при­лич­ној ме­ри ствар пер­спек­ти­ве и од­ра­жа­ва­ју став ко­ји је фор­ ми­ран тек у кон­тек­сту јед­не пост-чи­ње­нич­не ре­тро­спек­ци­је (la­ter hind­sight). Ње­го­ва ино­ва­тив­на књи­га је про­у­зро­ко­ва­ла при­лич­ну кон­тро­вер­зу.11 Пи­та­ње од­но­са или гра­ни­це из­ме­ђу је­ре­си и схи­зме у ра­ном Хри­шћан­ ству ни­је иза­зва­ло ве­ли­ку ди­ску­си­ју. Уоби­ча­је­но се на­гла­ша­ва­ло да „у ње­ го­вој нај­ра­ни­јој хри­шћан­ској упо­тре­би тер­мин ’је­рес’ ни­је оштро раз­ли­ко­ ван од ’схи­зме’“ и на то­ме се оста­ја­ло.12 По­не­кад се пак на­гла­ша­ва­ло да су се зна­че­ње и раз­ли­ко­ва­ње ова два тер­ми­на за­пра­во по­ја­ви­ли по­сте­пе­но: „У дру­гом ве­ку по­де­ле на пар­ти­је (гру­пе, par­ti­es) и де­о­бе у Цр­кви су се умно­ жи­ле. По­што је фор­мал­на ор­то­док­си­ја по­ста­ла ја­сна и уста­но­вље­на од стра­не све-свет­ске (world-wi­de) ор­га­ни­за­ци­је, по­ста­ло је уоби­ча­је­но по­сма­тра­ти сва­ку пар­ти­ју (party) као ла­жну: по­сто­ја­ла је Ка­то­ли­чан­ска Цр­ква и по­сто­ја­ле су пар­ ти­је, ’је­ре­си’ (гр. ha­i­re­sis, ’party’). На овај на­чин ’је­рес’ је по­ста­ла ети­ке­та за ла­ жно уче­ње. Оста­ле по­де­ле у цр­ква­ма, ко­је су уоби­ча­је­но на­ста­ја­ле због рас­пра­ ва у ве­зи са по­се­до­ва­њем слу­жбе (по­ло­жа­ја, of­fi­ce) или у ве­зи са ди­сци­пли­ном, на­зи­ва­не су ’схи­зма­ма’ (од schi­sma, ’де­о­ба’, ’по­де­ла’).“13

По­зна­то нам је да су у вре­ме Ва­си­ли­ја Ве­ли­ког и Ав­гу­сти­на Ипон­ског, у дру­гој по­ло­ви­ни че­твр­тог ве­ка, ова два тер­ми­на би­ла раз­ли­ко­ва­на.14 Упр­ кос то­ме, Џе­ралд Бо­нер твр­ди да је у пост-Кон­стан­ти­нов­ској Цр­кви раз­ли­ ко­ва­ње ме­ђу овим тер­ми­ни­ма би­ло не­ја­сно.15 Ово је би­ло због то­га што су епи­ско­пи све ви­ше и ви­ше уви­ђа­ли да је не­мо­гу­ће да ве­ру­ју да схи­зма­ти­ци мо­гу за­др­жа­ти ор­то­док­сно ве­ро­ва­ње, ко­је је би­ва­ло све ви­ше и све чвр­шће де­фи­ни­са­но на си­но­дал­ним са­бра­њи­ма.16 Бо­нер ука­зу­је на Ки­при­ја­на Кар10 Wal­ter Ba­ue ­ r, Ort­ho­doxy and He­resy in Ear­li­est Chri­sti­a­nity, ed. Ro­bert A. Kraft and Ger­hard Kro­del (Mif­flin­town, Pa.: Si­gler Press, 1996 [2. енг. изд.]). 11 Нпр. Da­niel J. Har­ring­ton, „The Re­cep­tion of Wal­ter Ba­u­er’s Ort­ho­doxy and He­resy in Ear­ li­est Chri­sti­a­nity du­ring the Last De­ca­de“, Har­vard The­o­lo­gi­cal Re­vi­ew 73 (1980), стр. 287-98; Ro­bert L. Wil­ken, „Di­ver­sity and Unity in Early Chri­sti­a­nity“, The Se­cond Cen­tury 1 (1981), стр. 101–10; Mic­hael De­sjar­dins, „Ba­u­er and Beyond: On Re­cent Scho­larly Di­scus­sion of Ha­i­re­sis in the Early Chri­stian Era“, The Se­cond Cen­tury 8 (1991), стр. 65-82. 12 Ja­ro­slav Pe­li­kan, The Chri­stian Tra­di­tion: A Hi­story of the De­ve­lop­ment of Doc­tri­ne, vol. 1: The Emer­gen­ce of the Cat­ho­lic Tra­di­tion (100–600) (Chi­ca­go: Uni­ver­sity of Chi­ca­go Press, 1971), стр. 69. 13 Stu­art G. Hall, Doc­tri­ne and Prac­ti­ce in the Early Church (Lon­don: SPCK, 1991), стр. 36. 14 Augu­sti­ne, Fid. et symb. 10.21 (CSEL 41, стр. 27); id., Ha­er. pr. 7 (CCSL 46, стр. 289); Ba­sil, Ep. 188.1 (PG 32, col. 665). 15 Ge­rald Bon­ner, „Dic Chri­sti Ve­ri­tas Ubi Nunc Ha­bi­tas: Ide­as of Schism and He­resy in the Post-Ni­ce­ne Age“, у Wil­li­am E. Klin­gshirn and Mark Ves­sey (eds.), The Li­mits of An­ci­ent Chri­ sti­a­nity: Es­says on La­te An­ti­que Tho­ught and Cul­tu­re in Ho­nor of R. A. Mar­kus (Ann Ar­bor: Uni­ ver­sity of Mic­hi­gan Press, 1999), стр. 65. Он пра­ви ко­ри­сно мо­дер­но раз­ли­ко­ва­ње пре­ма ко­ме „док схи­зма­ти­ци на­пу­шта­ју Цр­кву, је­ре­ти­ци, у ко­нач­ној ана­ли­зи, би­ва­ју из­ба­че­ни из ње“. 16 Ibid. стр. 66-72. Ви­ди на­ро­чи­то Je­ro­me, In ep. ad Ti­tum 3.11 (PL 26, col. 598); Augu­sti­ne, Con­tra Cresc. 2.7.9 (CSEL 52, p. 367).

Јерес и схизма према Кипријану Картагинском

87

та­гин­ског као на из­вор из­јед­на­ча­ва­ња је­ре­си и схи­зме.17 Са дру­ге стра­не Роуан Ви­ли­јамс су­ге­ри­ше да је Ки­при­јан про­ду­жио ста­ри­ју тра­ди­ци­ју из­ јед­на­ча­ва­ња је­ре­си са схи­змом и да је Сте­фан Рим­ски био тај ко­ји је пре­ по­знао раз­ли­ку.18 Да ли је Ки­при­јан био из­вор овог из­јед­на­ча­ва­ња или је он про­ду­жио јед­ну ста­ри­ју тра­ди­ци­ју? Ми на­ла­зи­мо да је овај африч­ки епи­скоп из тре­ћег ве­ка ко­ри­стио оба тер­ми­на ha­e­re­sis и schi­sma у сво­јим спи­си­ма. У сво­јој по­сла­ни­ци Квин­ту он по­ми­ње „оне ко­ји су мо­жда при­ми­ли кр­ште­ње ме­ђу је­ре­ти­ци­ма и схи­зма­ ти­ци­ма“.19 Да ли би тре­ба­ло да раз­у­ме­мо да Ки­при­јан ко­ри­сти ове ре­чи у оном сми­слу ко­је оне да­нас има­ју или су оне за ње­га пре би­ле си­но­ним­не и уза­јам­но за­мен­љи­ве? Да ли по­сто­ји ика­кав раз­вој у Ки­при­ја­но­вој упо­тре­би ових тер­ми­на у де­це­ни­ји ње­го­вог епи­ско­па­та? Ко­ји су фак­то­ри ути­ца­ли на ње­го­во ко­ри­шће­ње ових тер­ми­на? Ка­кве су би­ле им­пли­ка­ци­је ње­го­вог ста­ ва за ње­го­ве па­стир­ске прак­се? Овај чла­нак има за циљ да ис­тра­жи Ки­при­ја­но­во раз­у­ме­ва­ње од­но­са из­ме­ђу је­ре­си и схи­зме по­сред­ством ис­пи­ти­ва­ња ње­го­ве упо­тре­бе ових тер­ ми­на. Ово је јед­но ва­жно пи­та­ње за раз­ма­тра­ње у кон­тек­сту Ки­при­ја­но­ве ми­сли јер оно мо­же омо­гу­ћи­ти до­дат­ни увид у спор у ве­зи са кр­ште­њем (bap­ti­smal con­tro­versy) из­ме­ђу ње­га и Сте­фа­на Рим­ског сре­ди­ном ше­сте де­ це­ни­је тре­ћег ве­ка, као и због то­га што оно об­ја­шња­ва по­то­ње раз­во­је у Ки­ при­ја­но­вој те­о­ло­ги­ји. Ки­при­јан пред­ста­вља од­ли­чан из­бор та­ко­ђе и због то­га што ће ње­го­во на­сле­ђе, у из­ве­сној ме­ри са­чу­ва­но од стра­не до­на­ти­ста, и са­мо би­ти по­сма­тра­но као схи­зма­тич­ко је­дан век по­сле ње­га.20 За­по­чи­њем раз­ма­тра­њем на ко­ји на­чин су ова два тер­ми­на би­ла ко­ри­шће­ на у се­вер­но­а­фрич­ком Хри­шћан­ству пре Ки­при­ја­на, а то на­рав­но зна­чи ис­пи­ ти­ва­њем де­ла ве­ли­ког ино­ва­то­ра ла­тин­ског Хри­шћан­ства – Тер­ту­ли­ја­на. Bon­ner, „Dic Chri­sti Ve­ri­tas“, стр. 67. Ro­wan Wil­li­ams, „De­fi­ning He­resy“, у Alan Kre­i­der (ed.), The Ori­gins of Chri­sten­dom in the West (Edin­burgh: T. & T. Clark, 2001), стр. 328. 19 Cyprian, Ep. 71.1.1 (CCSL 3c, p. 516): his qu­ia apud ha­e­re­ti­cos et schi­sma­ti­cos bap­ti­za­ti uide­an­tur (Eнг. прев. G. W. Clar­ke, The Let­ters of St. Cyprian of Cart­ha­ge, vol. 4: Let­ters 67-82 [An­ci­ent Chri­stian Wri­ters, 47; New York: New­man Press, 1989]). 20 R. A. Mar­kus, „Chri­sti­a­nity and Dis­sent in Ro­man North Afri­ca: Chan­ging Per­spec­ti­ves in Re­ cent Work“, у De­rek Ba­ker (ed.), Schism, He­resy and Re­li­gi­o­us Pro­test (Stu­di­es in Church Hi­story, 9; Cam­brid­ge: Cam­brid­ge Uni­ver­sity Press, 1972), стр. 29: „До­на­ти­сти су се мо­гли по­зи­ва­ти на Ки­при­ја­но­во на­сле­ђе у нај­ма­њу ру­ку оно­ли­ко спрем­но као и Ка­то­ли­ци (ов­де под тер­ми­ ном Cat­ho­lics аутор под­ра­зу­ме­ва при­пад­ни­ке Ка­то­ли­чан­ске Цр­кве на­су­прот До­на­ти­сти­ма, прим. прев.): До­на­ти­сти су има­ли Ки­при­ја­но­ву те­о­ло­ги­ју... По­сма­тра­но са тач­ке гле­ди­шта те­о­ло­шког кон­ти­ну­и­те­та, или кон­ти­ну­и­те­та све­сти о то­ме шта је кон­сти­ту­и­са­ло би­ће Цр­кве у све­ту, До­на­ти­зам је био, на­про­сто, про­ду­же­ње ста­рог африч­ког хри­шћан­ског пре­да­ња у пост-Кон­стан­ти­нов­ском све­ту“. О Ав­гу­сти­но­вом од­го­во­ру на ову тврд­њу До­на­ти­ста ви­ди: Éric Re­bil­lard, „A New Style of Ar­gu­ment in Chri­stian Po­le­mic: Augu­sti­ne and the Use of Pa­tri­stic Ci­ta­ti­ons“, Jo­ur­nal of Early Chri­stian Stu­di­es 8 (2000), стр. 564-6. 17 18

88

Џефри Д. Дан

1. Ha­e­re­sis и Schi­sma код Тер­ту­ли­ја­на Упу­ћи­ва­ња на ha­e­re­ses и ha­e­re­ti­ci су број­на код Тер­ту­ли­ја­на.21 Са дру­ге стра­не, schi­sma се по­ја­вљу­је на све­га не­ко­ли­ко ме­ста. У слу­ча­је­ви­ма ка­да је да­вао не­ка­кво об­ја­шње­ње шта озна­ча­ва тер­мин ha­e­re­sis, Тер­ту­ли­јан га је че­сто по­ве­зи­вао са тер­ми­ни­ма по­пут doc­tri­na, fi­des или ve­ri­tas.22 У број­ним по­гла­вљи­ма ја­сно је да је она те­о­ло­шка ми­шље­ња ко­ја сма­тра ла­жним (fal­ se) он на­звао је­ре­си­ма.23 За Тер­ту­ли­ја­на, је­рес је би­ла но­ви­на у уче­њу ко­ја је уве­де­на ка­сни­је у од­но­су на исти­ну.24 Мар­ки­он је др­жао исту ве­ру као и оста­ли хри­шћа­ни све док је се ни­је од­ре­као. Тер­ту­ли­јан је сва­ка­ко ве­ро­вао да је оно што би­смо ми на­зва­ли ор­то­док­сним би­ло оно што је би­ло сма­тра­ но исти­ни­тим од по­чет­ка. Је­ре­ти­ци су би­ли они ко­ји су по­гре­шно ту­ма­чи­ли Пи­сма; они сто­га не би тре­ба­ло да има­ју при­ступ ка њи­ма.25 Баш као што је по­сто­ја­ла re­gu­la fi­dei, по­сто­ја­ла је та­ко­ђе и re­gu­la di­ sci­pli­nae.26 Код Тер­ту­ли­ја­на по­сто­је не­ки одељ­ци где из­гле­да да се ha­e­re­sis при­ме­њу­је не са­мо на те­о­ло­шка ми­шље­ња већ и на прак­се кон­крет­них гру­ па. Осни­ва­чи мон­та­ни­зма (са чи­јим ће се по­кре­том Тер­ту­ли­јан све ви­ше и ви­ше иден­ти­фи­ко­ва­ти) ни­су би­ли од стра­не дру­гих хри­шћа­на оп­ту­же­ни за из­вр­та­ње би­ло ко­је re­gu­la fi­dei, али они је­су учи­ли о та­квим ства­ри­ма као што су пост и брак на дру­га­чи­ји на­чин од оста­лих у Цр­кви.27 Од­го­вор ових дру­гих („ду­хов­них“, „the psychics“) био је да мон­та­ни­зам је­сте је­рес јер је увео но­ви­не у ве­зи са људ­ским прак­са­ма (hu­man prac­ti­ces) ко­је се при­но­ се Бо­гу, или пак јер је увео псе­у­до-про­ро­штво у ве­зи са тврд­ња­ма о оно­ме што Бог зах­те­ва од људ­ског ро­да.28 Та­кве прак­се укљу­чи­ва­ле су стрикт­ни­ Gösta Cla­es­son, In­dex Ter­tul­li­a­ne­us F–P (Col­lec­tion des Étu­des Augu­sti­ni­en­nes Se­rie An­ti­qu­ ité, 63; Pa­ris: In­sti­tut des étu­des augu­sti­ni­en­nes, 1975), стр. 657-8. 22 E.g. Ter­tul­lian, Adu. Marc. 4.4.3 (CCSL 1, стр. 550); 4.17.11 (стр. 587); De Pra­e­scr. 4.5, 7 (CCSL 1, стр. 190); 13.6 (стр. 198); 18.1 (стр. 200); 29.4–5 (стр. 210); 35.2 (стр. 216); Adu. Prax. 1.1 (CCSL 2, стр. 1159); 3.1 (стр. 1161); 8.1 (стр. 1167); De Virg. 1.2 (CCSL 2, стр. 1209); Adu. Val. 4.3–4 (CCSL 2, стр. 756); Scorp. 1.10 (CCSL 2, стр. 1070); Adu. Herm. 1.1 (CCSL 1, стр. 397); De Bapt. 1.2 (CCSL 1, стр. 277). Ви­ди: Eric Os­born, Ter­tul­lian: First The­o­lo­gian of the West (Cam­brid­ge: Cam­brid­ge Uni­ver­sity Press, 1997), стр. 41-4. 23 Нпр. Adu. Herm. 23.3 (CCSL 1, стр. 417); Adu. Marc. 1.81. (CCSL 1, стр. 449); 1.19.4 (стр. 460); 1.21.6 (стр. 463); 1.24.5 (стр. 467); Adu. Prax. 1.5 (CCSL 2, стр. 1159–60); De Res. 11.5 (CCSL 2, стр. 934); De An. 3.1 (CCSL 2, стр. 785). 24 Adu. Marc. 1.1.6–7 (CCSL 1, стр. 442); Adu. Herm. 1.1 (CCSL 1, стр. 397); De Pra­e­scr. 38.5–6 (CCSL 1, стр. 218); De Iei. 1.5 (CCSL 2, стр. 1257). Ово је упра­во би­ло ми­шље­ње о вре­мен­ском при­о­ри­те­ту ор­то­док­си­је про­тив ко­га је исту­пао Ba­u­er. 25 De Pra­e­scr. 15.3–4 (CCSL 1, стр. 199); 19.2–3 (стр. 203). Ви­ди: Pe­ter Ivan Ka­uf­man, „Ter­tul­ lian on He­resy, and the Re­ap­pro­pri­a­tion of Re­ve­la­tion“, Church Hi­story 60 (1991), стр. 167–79. 26 Ter­tul­lian, De Pud. 19.3 (CCSL 2, стр. 1320): Be­ne autem qu­od apo­sto­lis et fi­dei et di­sci­pli­nae re­gu­lis co­nu­e­nit. О Тер­ту­ли­ја­но­вом кон­цеп­ту re­gu­la fi­dei ви­ди: L. W. Co­un­tryman, „Ter­tul­lian and the Re­gu­la Fi­dei“, The Se­cond Cen­tury 2 (1982), стр. 208–27. 27 Ter­tul­lian, De Iei. 1.3 (CCSL 2, стр. 1257). 28 Ibid. 1.5 (стр. 1257–8); 11.2–4 (стр. 1269-70). 21

Јерес и схизма према Кипријану Картагинском

89

ји пост и од­ба­ци­ва­ње дру­гог бра­ка. Тер­ту­ли­ја­нов од­го­вор, ко­ји нас уда­ља­ва од пред­ме­та овог члан­ка, био је де­мон­стра­ци­ја ча­сне древ­но­сти (ve­ne­ra­ble an­ti­qu­ity) та­квих прак­си. У де­лу De Mo­no­ga­mia оп­ту­жба за је­рес про­тив ди­ сци­пли­не мо­но­га­ми­је (са зна­че­њем, на­рав­но, прак­се има­ња за­у­век са­мо јед­ не не­ве­сте) би­ла је до­ве­де­на у пи­та­ње.29 Ада­мо­ва де­ла у (рај­ском) вр­ту би­ла су та­ко­ђе опи­са­на као је­рес од стра­не Тер­ту­ли­ја­на.30 Да­кле, пре­ма Тер­ту­ли­ја­ну ha­e­re­sis се мо­же ко­ри­сти­ти да озна­чи обо­је – не­при­хва­тљи­ва ве­ро­ва­ња и не­при­хва­тљи­ве прак­се. У из­ве­сном сми­слу ово не би тре­ба­ло да нас из­не­на­ђу­је. Тер­ту­ли­ја­но­ва упо­тре­ба овог тер­ми­на од­ ра­жа­ва не­до­ста­так пре­ци­зно­сти ко­ји на­ла­зи­мо код Па­вла у 1 Кор 11, 18–19 и Гал 5, 20, где је тер­мин αἱρέσεις био ко­ри­шћен за­јед­но са тер­ми­ни­ма σχίσματα и διχοστασίαι, а да на том ме­сту, при­том, ни­је би­ло ја­сне раз­ли­ке у зна­че­њу. Чи­ни се као да, за Тер­ту­ли­ја­на, сва­ка по­де­ла у за­јед­ни­ци, би­ло да је ство­ре­на ди­вер­гент­ним ве­ро­ва­њи­ма или прак­са­ма, мо­же би­ти на­зва­на ha­e­ re­sis. Као што Хајн­рих фон Шта­ден при­ме­ћу­је у свом ис­тра­жи­ва­њу тер­ми­на ha­e­re­se­is у грч­кој ме­ди­цин­ској ли­те­ра­ту­ри, тер­мин ко­ји се ори­ги­нал­но од­но­ сио на­про­сто на шко­лу са од­ре­ђе­ним уче­њем (school of tho­ught), по­стао је у хри­шћан­ској ли­те­ра­ту­ри тер­мин ко­ји упу­ћу­је на де­ви­јант­ну ве­ру.31 Ипак, исто­вре­ме­но, упра­во на осно­ву оно­га што је на­пи­сао Па­вле, Тер­ ту­ли­јан је уви­део да ha­e­re­ses и schi­sma­ta (као и dis­sen­si­o­nes32) мо­ра­ју би­ти на не­ки на­чин раз­ли­чи­ти.33 Ha­e­re­ses су би­ле gra­vi­o­ra ma­la,34 али по­пут schi­ sma­ta и dis­sen­si­o­nes оне та­ко­ђе во­де ка раз­би­ја­њу је­дин­ства.35 У прет­ход­ном по­гла­вљу De Pra­es­ crip­ti­o­ne Ha­e­re­ti­co­rum, као што сам прет­ход­но на­по­ме­ нуо, тер­мин ha­e­re­sis је ко­ри­шћен у ве­зи са ве­ро­ва­њем (doc­tri­na­rum pe­ru­er­ si­ta­te36 и ha­e­re­sin fi­dem de­mu­tant).37 Шта је кон­крет­но озна­ча­вао тер­мин схи­ зма Тер­ту­ли­јан ни­је ре­као. На са­мом кра­ју овог спи­са Тер­ту­ли­јан је ре­а­го­ вао на став да ме­ђу је­ре­ти­ци­ма рет­ко по­сто­је схи­зме.38 Ње­гов ар­гу­мент је

De Mon. 2.1 (CCSL 2, стр. 1229); 15.1 (стр. 1250). Adu. Marc. 2.2.7 (CCSL 1, стр. 477). 31 He­in­rich von Sta­den, „Ha­i­re­sis and He­resy: The Ca­se of the ha­i­re­se­is iatri­kai“, у Ben F. Meyer and E. P. San­ders (eds.), Je­wish and Chri­stian Self-De­fi­ni­tion, vol. 3: Self-De­fi­ni­tion in the Gre­co-Ro­man World (Phi­la­delp­hia: For­tress, 1982), стр. 96-8. 32 Ла­тин­ски пре­вод грч­ког из­ра­за διχοστασίαι (= раз­до­ри) ко­ји ко­ри­сти св. ап. Па­вле у Гал 5, 20. (Прим. прев.) 33 De Pra­e­scr. 5.1 (CCSL 1, стр. 190): Por­ro si dis­sen­si­o­nes et sci­sma­ta in­cre­pat qu­ae si­ne du­ bio ma­la sunt, et in con­ti­nen­ti ha­e­re­ses su­bi­un­git. 34 Ibid. 5.3 (стр. 190). 35 Ibid. 5.4 (стр. 191). 36 „Из­о­па­че­ње, из­вр­та­ње уче­ња“. (Прим. прев.) 37 „Је­ре­тич­ка тран­сфор­ма­ци­ја (про­ме­на, из­ме­на) ве­ре“. (Прим. прев.) Ibid. 4.5, 7 (стр. 190). 38 Ibid. 42.6 (стр. 222): sci­sma­ta apud ha­e­re­ti­cos. 29 30

90

Џефри Д. Дан

био да су је­ре­си са­зда­не на не­сла­га­њу у ми­шље­њу39 и да се сто­га мо­же оче­ ки­ва­ти да би след­бе­ни­ци је­ре­си ис­ту­пи­ли са ми­шље­њи­ма ко­ја се раз­ли­ку­ју чак и од њи­хо­вог осни­ва­ча, це­па­ју­ћи на тај на­чин (са­му) је­ре­тич­ку гру­пу.40 При­сут­но је осе­ћа­ње да је тер­мин schi­sma у овом слу­ча­ју раз­ли­чит од ha­e­ re­sis. Из­гле­да да је он ко­ри­стио реч schi­sma као екви­ва­лент за a re­gu­lis su­is va­ri­ant in­ter se,41 али ни­је пре­ци­зи­рао да ли се ово од­но­си­ло на re­gu­la fi­dei или на re­gu­la di­sci­pli­nae. У де­лу De Bap­ti­smo на­ла­зи­мо да је тер­мин schi­sma ко­ри­шћен на на­чин ко­ји би мо­гао би­ти бли­зак ка­сни­јим те­о­ло­зи­ма. Та­мо је на­им ­ е Тер­ту­ли­јан на­пи­сао да иако ла­и­ци мо­гу да са­вр­ша­ва­ју кр­ште­ње, они мо­ра­ју да се уз­др­жа­ва­ју од ими­ти­ра­ња епи­ско­па, јер је та ствар (= ими­ти­ра­ ње епи­ско­па) мај­ка схи­зме.42 На дру­гом ме­сту тер­мин schi­sma је при­ме­њен на пле­ме­на Изра­и­ље­ва ко­ја су се одво­ји­ла од Ју­де по­сле смр­ти Со­ло­мо­но­ве.43 Schi­sma­ta су по­ме­ну­ та за­јед­но са aemu­la­ti­o­nes и dis­sen­si­o­nes у де­лу De Pu­di­ci­tia, до­ду­ше без ика­ квог упу­ћи­ва­ња на ha­er­ e­sis и без ика­квог об­ја­шње­ња ко­је би во­ди­ло ка пре­ ци­зи­јем зна­че­њу.44 У De Bap­ti­smo, schi­sma­ta и dis­sen­si­o­nes су по­ме­ну­ти као фе­но­ме­ни ко­ји се по­ја­вљу­ју уну­тар Па­вло­ве Ко­ринт­ке за­јед­ни­це, али опет без об­ја­шње­ња ка­ко је тач­но Тер­ту­ли­јан схва­тао зна­че­ње ових тер­ми­на.45 На­рав­но, пи­та­ње да ли су Тер­ту­ли­јан, у ње­го­вој мон­та­ни­стич­кој фа­зи, или чак сам по­крет Но­вог Про­ро­штва у Кар­та­ги­ни, би­ли сма­тра­ни схи­зма­ тич­ким, у мо­дер­ном сми­слу те ре­чи, је­сте ре­ле­вант­но. Ми­шље­ње ра­сту­ћег бро­ја на­уч­ни­ка је да, иако се Тер­ту­ли­јан при­дру­жио гру­пи чи­ји је хри­шћан­ ски жи­вот био екс­тре­ман, ба­рем у од­но­су на оста­ле хри­шћа­не, ова гру­па ни­је на­пу­сти­ла Цр­кву, или ни­је би­ла из­гна­на из Цр­кве, због то­га што је ус­ по­ста­ви­ла се­бе као јед­ну из­дво­је­ну со­ци­јал­ну ин­сти­ту­ци­ју.46 Аутор ко­ри­сти из­раз dis­sent (од ла­тин­ског из­ра­за dis­sen­tio, dis­sen­ti­re са буквалним зна­ чењем „осећати другачије“) ко­ји озна­ча­ва не­при­хва­та­ње ауто­ри­те­та, уче­ња и прак­се Цр­кве. (Прим. прев.). 40 Ibid. 42.7–10 (стр. 222). Ви­ди P. A. Gra­ma­glia, „Il lin­gu­ag­gio ere­si­o­lo­gi­co in Ter­tul­li­a­no: L’ap­proc­cio cat­to­li­co all’ere­sia“, Augu­sti­ni­a­num 25 (1975), стр. 676, n. 15: „gli gno­sti­ci si scin­do­ no con­ti­nu­a­men­te in grup­pi se­pa­ra­ti non ap­pe­na sco­pro­no pun­ti dot­tri­na­li di­ver­si dai lo­ro ma­e­stri e tra lo­ro non esi­sto­no sci­smi pro­prio perché ad og­ni dis­sen­so na­sce un nu­o­vo grup­po“. 41 „Од­сту­па­ње од сво­јих соп­стве­них ре­гу­ла или пра­ви­ла“. (Прим. прев.) De Pra­e­scr. 42.7 (CCSL 1, стр. 222). 42 De Bapt. 17.2 (CCSL 1, стр. 291): Epi­sco­pa­tus aemu­la­tio sci­sma­tum ma­ter est. 43 Adu. Marc. 4.35.9 (CCSL 1, стр. 641). 44 De Pud. 14.5 (CCSL 2, стр. 1307). 45 De Bapt. 14.2 (CCSL 1, стр. 289). 46 Do­u­glas Po­well, „Ter­tul­li­a­nists and Ca­tap­hrygi­ans“, Vi­gi­li­ae Chri­sti­a­nae 29 (1975), стр. 33–54; Da­vid I. Ran­kin, „Was Ter­tul­lian a Schi­sma­tic?“, Pru­den­tia 18 (1986), стр. 73–9; id., Ter­ tul­lian and the Church (Cam­brid­ge: Cam­brid­ge Uni­ver­sity Press, 1995); Chri­sti­ne Tre­vett, Mon­ta­ nism: Gen­der, Aut­ho­rity and the New Prop­hecy (Cam­brid­ge: Cam­brid­ge Uni­ver­sity Press, 1996), стр. 69; Wil­li­am Tab­ber­nee, Mon­ta­nist In­scrip­ti­ons and Te­sti­mo­nia: Epi­grap­hic So­ur­ces Il­lu­stra­ 39

Јерес и схизма према Кипријану Картагинском

91

Да­кле, ви­де­ли смо да ге­не­ра­ци­ја или две пре Ки­при­ја­на узи­ма оба ова тер­ ми­на у раз­ма­тра­ње. Нај­ви­ше што мо­же­мо ре­ћи је­сте то да је тер­мин ha­e­re­sis био ко­ри­шћен за ука­зи­ва­ње на де­ви­ја­ци­је и у ве­ро­ва­њу и у прак­си, а да је schi­ sma био знат­но ре­ђе ко­ри­шћен тер­мин, ко­ји ни­је био ја­сно де­фи­ни­сан и ко­ји је, и по­ред то­га што се пре­кла­пао са ha­e­re­sis, би­ло мо­гу­ће на не­ки на­чин раз­ли­ко­ ва­ти. Овај тер­мин је са­др­жа­вао иде­ју из­де­ље­них гру­па (splin­te­ring gro­ups).

2. Ha­e­re­sis и Schisma у раним Кипријановим делима Усме­ра­ва­ју­ћи па­жњу ка Ки­при­ја­но­вом ли­те­рар­ном ства­ра­ла­штву не­ћу раз­ма­ тра­ти на­во­де из Све­тог Пи­сма ко­ји су са­др­жа­ни у ко­лек­ци­ји te­sti­mo­nia ко­ја је ње­му при­пи­са­на (Ad Qu­i­ri­num), ни­ти та­кве при­ме­ре ко­ји по­сто­је на дру­гим ме­ сти­ма, као нпр. De Do­mi­ni­ca Ora­ti­o­ne 16, где Ки­при­јан на­во­ди одељ­ке из Пи­ сма (у овом слу­ча­ју Гал 5, 17–22). Је­ди­ни из­у­зе­так је јед­но од по­гла­вља у Ad Qu­i­ri­num, у ко­јем ре­дак­тор,47 на на­чин ко­ји из­гле­да у пот­пу­но­сти кон­зи­стен­тан са мо­дер­ним раз­у­ме­ва­њем, по­ми­ње схи­зму као фе­но­мен уда­ља­ва­ња (одва­ја­ња, wit­hdra­wing) ко­је се мо­же до­го­ди­ти чак и ка­да лич­ност (ко­ја се одва­ја) оста­је у јед­ној ве­ри (one fa­ith) и у ис­тој тра­ди­ци­ји.48 Про­ду­жи­ћу хро­но­ло­шки да би­смо ви­де­ли ка­кве се про­ме­не по­ја­вљу­ју у Ки­при­ја­но­вој упо­тре­би ова два тер­ми­на и раз­де­ли­ћу на­ше раз­ма­тра­ње на го­ди­не ко­је прет­хо­де и на го­ди­не ко­је об­у­хва­ та­ју кон­тро­вер­зу око „по­нов­ног кр­шта­ва­ња“ (re­bap­tism con­tro­versy). Мо­же­мо за­по­че­ти са спи­сом De Uni­ta­te Ec­cle­si­ae, ко­ји је на­пи­сан у вре­ме епи­скоп­ског са­бо­ра одр­жа­ног по­сле Вас­кр­са 251. го­ди­не.49 Ни у јед­ном дру­ гом спи­су из го­ди­на пре кон­тро­вер­зе око „по­нов­ног кр­ште­ња“ ови тер­ми­ни се не по­ја­вљу­ју.50 Ово де­ло је би­ло пред­мет ин­тен­зив­ног ис­тра­жи­ва­ња у ве­зи ting the Hi­story of Mon­ta­nism (North Ame­ri­can Pa­tri­stic So­ci­ety Mo­no­graph Se­ri­es, 16; Ma­con, GA: Mer­cer Uni­ver­sity Press, 1997), стр. 54–5. 47 Char­les Bo­bertz, „An Analysis of Vi­ta Cypri­a­ni 3.6–10 and the At­tri­bu­tion of Ad Qu­ir ­ i­num to Cyprian of Cart­ha­ge“, Vi­gi­li­ae Chri­sti­a­nae 46 (1992), стр. 112–28, ар­гу­мен­ту­је про­тив Ки­при­ ја­но­вог аутор­ства ове te­sti­mo­nia збир­ке. 48 Cyprian, Ad Qu­ir. 3.86 (CCSL 3, стр. 164): Sci­sma non fa­ci­en­dum, eti­am­si in una fi­de et in eadem tra­di­ti­o­ne per­ma­ne­at qui re­ce­dit. 49 Ни­сам пре­те­ра­но за­о­ку­пи­ран ти­ме да ли је ова рас­пра­ва би­ла на­пи­са­на пре (као од­го­вор на лак­си­стич­ку прет­њу из Кар­та­ги­не) или по­сле (као од­го­вор на Но­ва­ти­јан­ску прет­њу из Ри­ма) тог са­бо­ра. Ви­ди: Paul Mon­ce­a­ux, Hi­sto­ir­ e littéra­ir­ e de l’Afri­que chréti­en­ne de­pu­is les ori­gi­nes ju­squ’à l’in­va­sion ara­be, vol. 2: St Cyprien et son temps (Pa­ris: Er­nest Le­ro­ux, 1902), стр. 298–303; Mic­hael Sa­ge, Cyprian (Pa­tri­stic Mo­no­graph Se­ri­es, 1; Cam­brid­ge, MA: Phi­la­ delp­hia Pa­tri­stic Fo­un­da­tion, 1975), стр. 241–8; Ma­u­ri­ce Béve­not, St. Cyprian’s De Uni­ta­te chap. 4 in the Light of the Ma­nu­scripts (Ana­lec­ta Gre­go­ri­a­na, 11; Ro­me, 1937), стр. 66–77; id., „«Hi qui sac­ri­fi­ca­ve­runt»: A Sig­ni­fi­cant Va­ri­ant in Sa­int Cyprian’s De Uni­ta­te“, JTS, ns, 5 (1954), стр. 68–72; Char­les A. Bo­bertz, „The Hi­sto­ri­cal Con­text of Cyprian’s De Uni­ta­te“, JTS, ns, 41 (1990), стр. 107–11; J. Pa­to­ut Burns, Cyprian the Bis­hop (Ro­u­tled­ge Early Church Mo­no­graphs; Lon­don: Ro­u­tled­ge, 2002), стр. 60. 50 Viz., Ad Do­na., De Ha­bi., De Laps., De Do­mi. (са већ по­ме­ну­тим из­у­зет­ком), Ad De­me., De Mort., and De Oper.

92

Џефри Д. Дан

са тим шта би оно мо­гло или шта не би мо­гло от­кри­ти о Ки­при­ја­но­вом ста­ ву пре­ма ме­сту епи­ско­па Ри­ма у хри­шћан­ском све­ту.51 Ма­ње је, ме­ђу­тим, би­ ло ин­те­ре­со­ва­ња за овај, не са­свим ја­сан,52 пред­мет о ко­ме ди­ску­ту­је­мо – реч је на­и­ме о они­ма ко­ји су угро­жа­ва­ли је­дин­ство хри­шћан­ске за­јед­ни­це. Оно што је Ки­при­јан на­ме­рио да по­ка­же би­ло је то да мо­же по­сто­ја­ти са­мо јед­ на Цр­ква и да ри­вал­ске за­јед­ни­це ко­је су уста­но­вље­не као опо­зи­ци­ја за­јед­ни­ ци оку­пље­ној око епи­ско­па ни­су ни­шта дру­го не­го от­це­пље­не гру­пе (splin­ter gro­ups) ко­је не по­се­ду­ју хри­шћан­ски иден­ти­тет.53 Хри­шћа­нин је онај ко слу­ ша за­по­вест Ису­со­ву да оста­не ве­ран оно­ме што је Он учио, што укљу­чу­је ин­ве­сти­ра­ње ауто­ри­те­та (in­ve­sting of aut­ho­rity) у по­ме­сног епи­ско­па. Је­дин­ство Цр­кве је­сте је­дин­ство у прак­си и у ве­ро­ва­њу: „Ми сто­га мо­ра­мо ис­пу­ни­ти (чу­ва­ти) Ње­го­ву Реч: све што је Он по­у­ча­во и чи­нио то и ми са­ми мо­ра­мо по­у­ча­ва­ти и чи­ни­ти. За­и­ста, ка­ко чо­век мо­же ре­ћи да ве­ру­ је у Хри­ста ако не чи­ни оно што му је Хри­стос за­по­ве­дио да чи­ни? ... онај ко­ји се не др­жи исти­ни­тог пу­та спа­се­ња не­из­бе­жно ће по­ср­ну­ти и за­блу­де­ти; об­у­хва­ћен не­ким ду­хом за­блу­де (spi­ri­tu er­ro­ris) он ће би­ти раз­ве­јан по­пут пра­ши­не из­ло­же­не ве­тру; хо­де­ћи та­ко, он не­ће на­пре­до­ва­ти пре­ма соп­стве­ном спа­се­њу.“54

Из­гле­да као да је прак­си дат вре­мен­ски при­о­ри­тет (tem­po­ral pri­o­rity) у од­но­су на ве­ро­ва­ње, али је та­ко­ђе при­сут­но и од­би­ја­ње њи­хо­вог раз­два­ја­ња. Оно што је Ки­при­јан из­гле­да био на­пи­сао је­сте то да они ко­ји се свр­ста­ва­ју уз ал­тер­на­тив­ не иде­је убр­зо по­ста­ју они ко­ји су чла­но­ви ал­тер­на­тив­них за­јед­ни­ца. Да ли се на­ше са­вре­ме­но раз­ли­ко­ва­ње из­ме­ђу схи­зме као прак­тич­ног про­бле­ма и је­ре­си као док­три­нал­ног про­бле­ма кри­је иза Ки­при­ја­но­вог ста­ ва? Не­ко­ли­ко ре­че­ни­ца ка­сни­је, по­ми­њу­ћи пој­мо­ве ha­e­re­sis и schi­sma, Ки­ при­јан, не пра­ве­ћи раз­ли­ку, упу­ћу­је на њих као на по­ја­ве од­го­вор­не за под­

Ви­ди на­ро­чи­то: Ma­u­ri­ce Béve­not, „«Pri­mus Pe­tro Da­tur»: St. Cyprian on the Pa­pacy“, JTS, ns, 5 (1954), стр. 19–35; idem, „St. Cyprian on the Pa­pacy: Mu­sings on an Old Pro­blem“, Du­blin Re­vi­ew 456 (1954), стр. 161–8, 307–15. Иако мно­ги на­уч­ни­ци при­хва­та­ју ре­зул­та­те ње­го­вих ис­тра­жи­ва­ња у ве­зи са два из­да­ња че­твр­тог по­гла­вља, има оних ко­ји се не сла­жу . 52 Аутор ко­ри­сти из­раз оstensible ко­ји опи­су­је фе­но­ме­не при­вид­не или ди­ску­та­бил­не аутен­тич­ но­сти, ори­ги­нал­но­сти, тј. оне ре­ал­но­сти ко­је са­мо из­гле­да­ју та­ко као да по­се­ду­ју на­ве­де­не ква­ ли­те­те, док је за­пра­во ути­сак ко­ји оне тво­ре оправ­да­но сма­тра­ти не­по­у­зда­ним. (Прим. прев.). 53 За је­дан пре­глед овог спи­са и ње­го­ве да­на­шње при­мен­љи­во­сти ви­ди: An­drew Ha­mil­ton, ‘Cyprian and Church Unity’, Pa­ci­fi­ca 8 (1995), стр. 9–21. 54 Cyprian, De Unit. 2 (CCSL 3, стр. 250): Ver­bis igi­tur eius in­si­ste­re, qu­a­e­cu­mque et do­cu­it et fe­cit di­sce­re et fa­ce­re de­be­mus. Ce­te­rum cre­de­re se in Chri­stum qu­o­mo­do di­cit, qui non fa­cit quod Chri­stus fa­ce­re pra­ec­ e­pit? … Nu­tet ne­ces­se est et uage­tur et, spi­ri­tu er­ro­ris abrep­tus, uelut pu­lu­is qu­em uen­tus ex­cu­tit, uen­ti­le­tur; nec am­bu­lan­do pro­fi­ci­et ad sa­lu­tem, qui sa­lu­ta­ris uiae non te­net ueri­ta­tem. (Eнг. прев.: Ma­u­ri­ce Béve­not, St. Cyprian: The Lap­sed, The Unity of the Cat­ho­lic Church [An­ci­ent Chri­stian Wri­ters, 25; New York: New­man Press, 1956].) 51

Јерес и схизма према Кипријану Картагинском

93

ри­ва­ње ве­ре, за кри­во­тво­ре­ње исти­не и за це­па­ње је­дин­ства.55 Ка­сни­је, из­ гле­да као да он су­ге­ри­ше да ha­e­re­sis пред­ста­вља про­блем ко­ји про­из­ла­зи из сва­дљи­вих (qu­ar­rel­so­me) умо­ва или од иза­зи­ва­ча не­во­ља ко­ји не чу­ва­ју је­ дин­ство.56 Ур­гент­ни­ји про­блем за Ки­при­ја­нов ум био је очи­глед­но про­блем оних ко­ји су се­бе по­ста­ви­ли за ри­вал­ске епи­ско­пе и ство­ри­ли ри­вал­ске за­ јед­ни­це.57 А раз­лог пак због ко­јег су они осно­ва­ли та­кве ри­вал­ске за­јед­ни­це би­ло је њи­хо­во раз­ли­чи­то те­о­ло­шко ми­шље­ње о мо­гућ­но­сти из­ми­ре­ња са Цр­квом (re­con­ci­ling) оних ко­ји су па­ли (lap­sed) то­ком Де­ци­је­вог го­ње­ња.58 Ки­при­ја­нов ко­мен­тар у овом де­лу као да су­ге­ри­ше да он не мо­же да за­ми­ сли на ко­ји на­чин ри­вал­ска те­о­ло­шка ми­шље­ња не би не­из­бе­жно во­ди­ла ка прак­тич­ном рас­ки­ду са ши­ром цр­кве­ном за­јед­ни­цом. Дру­гом при­ли­ком у овој рас­пра­ви, он су­ге­ри­ше да обо­је, и осни­ва­ње ри­вал­ске ли­тур­гиј­ске за­ јед­ни­це и по­бу­на про­тив епи­ско­па, као и страст пре­ма чуд­ним уче­њи­ма, мо­ гу би­ти ујед­но на­зва­ни и реч­ју је­рес и реч­ју схи­зма.59 И је­рес и схи­зма из­ гле­да­ју као под­јед­на­ко при­мен­љи­ви тер­ми­ни за обе си­ту­а­ци­је.60 Оно што на­ла­зи­мо код Ки­при­ја­на је­сте од­би­ја­ње да се раз­дво­ји ве­ро­ва­ње и прак­са: де­ви­јант­но ве­ро­ва­ње ће од­ве­сти ка раз­би­ја­њу је­дин­ства, а раз­би­ја­ње је­дин­ ства ће осу­је­ти­ти сва­ко је­дин­ство ве­ро­ва­ња.61 У мо­дер­ни­јем сми­слу ре­чи, за Ки­при­ја­на не мо­же би­ти је­ре­си без схи­зме ни­ти схи­зме без је­ре­си. Ка­да је го­во­рио са­мо о схи­зми ње­го­ви ко­мен­та­ри су се од­но­си­ли на оне ко­ји су се би­ли одво­ји­ли од је­дин­ства за­јед­нич­ког жи­во­та и прак­се.62

55 De Unit. 3 (CCSL 3, стр. 250): Ha­e­re­sis inu­en ­ it et schi­sma­ta qu­i­bus su­bu­er­te­ret fi­dem, ueri­ ta­tem cor­rum­pe­ret, scin­de­ret uni­ta­tem. 56 Ibid. 10 (стр. 256): Hinc ha­e­re­sis et fac­tae sunt fre­qu­en­ter et fi­unt, dum pe­ru­er­sa mens non ha­bet pa­cem, dum per­fi­dia di­scor­dans non te­net uni­ta­tem. 57 Ibid. (стр. 256–7): Hi sunt qui se ul­tro aput te­me­ra­ri­os co­nu­e­nas si­ne di­u­i­na dis­po­si­ti­o­ne prae­fi­ci­unt, qui se pra­e­po­si­tos si­ne ul­la or­di­na­ti­o­nis le­ge con­sti­tu­unt, qui ne­mi­ne epi­sco­pa­tum dan­te epi­sco­pi si­bi no­men ad­su­munt. 58 Burns, Cyprian the Bis­hop, стр. 27–9, 41–56; Jo­seph A. Fischer, „Die Kon­zi­lien zu Kart­ha­go und Rom im Ja­hr 251“, An­nu­a­ri­um Hi­sto­ri­ae Con­ci­li­o­rum 11 (1979), стр. 263–86; Ge­o­Vrey D. Dunn, „The Cart­ha­gi­nian Synod of 251: Cyprian’s Mo­del of Pa­sto­ral Mi­ni­stry“, у I con­ci­li del­la cristianità oc­ci­den­ta­le se­co­li III–V (xxx in­con­tro di stu­di­o­si dell’antichità cri­sti­a­na, Ro­ma 3–5 mag­gio 2001) (Stu­dia Ep­he­me­ri­dis Augu­sti­ni­a­num, 78; Ro­me: In­sti­tu­tum Pa­tri­sti­cum Augu­sti­nia­ num, 2002), стр. 235–57. 59 De Unit. 16–19 (CCSL 3, стр. 261–3). Два тер­ми­на се по­ја­вљу­ју у по­гла­вљи­ма 16 и 19 а ди­ску­си­ја у овим по­гла­вљи­ма из­но­ва су­ге­ри­ше да су де­ви­јант­не прак­се би­ле оно што во­ди ка де­ви­јант­ним ве­ро­ва­њи­ма. 60 Ibid. 12 (стр. 258): cum ha­e­re­sis et schi­sma­ta post­mo­dum na­ta sint dum co­nu­en­ti­cu­la si­bi di­u­er­sa con­sti­tu­unt, ueri­ta­tis ca­put adque ori­gi­nem re­li­qu­e­runt. 61 Ibid. (стр. 258): Qu­o­mo­do autem po­test ei cum ali­quo co­nu­e­ni­re, cui cum cor­po­re ip­si­us ec­ cle­si­ae et cum uni­u­er­sa fra­ter­ni­ta­te non co­nu­e­nit? 62 Ibid. 23 (стр. 266).

94

Џефри Д. Дан

От­при­ли­ке у исто вре­ме Ки­при­јан се упу­стио у пре­пи­ску са но­во­и­за­ бра­ним епи­ско­пом Ри­ма Кор­ни­ли­јем, ко­ја се од­но­си­ла на ва­лид­ност ње­го­ вог из­бо­ра и на те­ку­ће про­бле­ме са ко­ји­ма се он су­о­ча­вао у ве­зи са Но­ва­ти­ ја­ном, ри­го­ри­стом у рас­пра­ви о па­ли­ма (lap­si) и ри­вал­ским пре­тен­ден­том на Рим­ски епи­ско­пат, и на ње­го­ве при­ста­ли­це.63 Ки­при­јан је ов­де по­но­во имао при­ли­ку да го­во­ри о је­ре­си и о схи­зми. Пр­ви пут64 да се би­ло ко­ји од ових тер­ми­на по­ја­вљу­је у Ки­при­ја­но­вој ко­ре­спон­ден­ци­ји (и вр­ло ве­ро­ват­но пр­ви пут у би­ло ком ње­го­вом са­чу­ва­ном спи­су уоп­ште) је­сте у Epi­stu­la 43, ко­ја да­ти­ра из по­ло­ви­не мар­та 251. го­ди­ не,65 ко­ја је, у пе­ри­о­ду Ки­при­ја­но­вог скри­ва­ња, би­ла по­сла­на на­ро­ду Кар­та­ ги­не да би их оба­ве­сти­ла да су лак­си­стич­ки ђа­кон Фе­ли­ци­си­мус и пет пре­ зви­те­ра ко­ји су га по­др­жа­ва­ли са­да из­ван за­јед­ни­це Цр­кве. Прем­да је са­бор епи­ско­па тре­ба­ло да се уско­ро са­ста­не да рас­пра­вља о пи­та­њу ка­ко се од­но­ си­ти пре­ма они­ма ко­ји су па­ли у пе­ри­о­ду про­го­на, Ки­при­јан упо­зо­ра­ва свој на­род да ће се они ко­ји же­ле да од Фе­ли­ци­си­мо­ве гру­пе при­ме из­ми­ре­ње без епи­ти­ми­је при­дру­жи­ти је­ре­тич­кој фрак­ци­ји, из ко­је из­ми­ре­ње са Цр­квом не­ ће би­ти мо­гу­ће.66 Кларк ми­сли да је фрак­ци­ја би­ла „ге­не­рал­но по­сма­тра­но ор­то­док­сна“ у сфе­ри док­три­не, али је би­ла ети­ке­ти­ра­на од стра­не Ки­при­ја­на „на­гла­ше­но пе­жо­ра­тив­ним тер­ми­ном ha­er­ e­ti­ca“ јер је, сво­јим де­ли­ма, се­бе од­се­кла од Цр­кве.67 Сва­ка­ко, Ки­при­ја­но­во стр­пље­ње са лак­си­стич­ком по­ли­ Ви­ди: Pio Grat­ta­ro­la, „Il pro­ble­ma dei Lap­si fra Ro­ma e Car­ta­gi­ne“, Ri­vi­sta di Sto­ria del­la Chi­e­sa in Ita­lia 38 (1984), стр. 1-26; id., „Gli sci­smi di Fe­li­cis­si­mo e di No­va­zi­a­no“, Ri­vi­sta di Sto­ria del­la Chi­e­sa in Ita­lia 38 (1984), стр. 367-90; Hu­go Mont­go­mery, „Sub­or­di­na­tion or Col­le­ gi­a­lity? St. Cyprian and the Ro­man See“, у: Sven-Ta­ge Te­o­dor­sson (ed.), Gre­ek and La­tin Stu­di­es in Me­mory of Ca­jus Fa­bri­ci­us (Stu­dia Gra­e­ca et La­ti­na Got­ho­bur­gen­sia, 54; Göttinburg: Ac­ta Uni­ver­si­ta­tis Got­ho­bur­gen­sis, 1990), стр. 41-54; J. Pa­to­ut Burns, „The Ro­le of So­cial Struc­tu­res in Cyprian’s Re­spon­se to the De­cian Per­se­cu­tion“, у: Eli­za­beth A. Li­ving­sto­ne (ed.), Stu­dia Pa­tri­ sti­ca 31 (Le­u­ven: Pe­e­ters, 1997), стр. 260-7; и id., „Con­fes­sing the Church: Cyprian on Pe­nan­ce“, у: M. F. Wi­les and E. J. Yar­nold (eds.), Stu­dia Pa­tri­sti­ca 36 (Le­u­ven: Pe­e­ters, 2001), стр. 338-48, за ко­ри­сне ре­флек­си­је о овим го­ди­на­ма. 64 У не­да­ти­ра­ној Ep. 3, Ки­при­јан пи­ше свом ко­ле­ги епи­ско­пу Ро­га­ти­ја­ну о про­бле­ми­ма овог по­след­њег са ђа­ко­ном. Кар­та­гин­ски епи­скоп при­ме­ћу­је да ђа­ко­но­во не­по­што­ва­ње за ње­го­вог епи­ско­па пред­ста­вља из­вор по­ја­ве је­ре­ти­ка као и из­вор по­ја­ве схи­зма­ти­ка (Ep. 3.3.2 [CCSL 3B, стр. 15]: Ha­ec sunt enim ini­tia ha­e­re­ti­co­rum et or­tus atque co­na­tus schi­sma­ti­co­rum ma­le co­gi­tan­ti­um). По­ја­вљи­ва­ње ових тер­ми­на ме на­во­ди да по­др­жим G. W. Clar­ke, The Let­ ters of St. Cyprian of Cart­ha­ge, vol. 1: Let­ters 1-27 (An­ci­ent Chri­stian Wri­ters, 43; New York: New­man Press, 1984), стр. 164, ко­ји су­ге­ри­ше да ово ука­зу­је на пе­ри­од по­сле 251. го­ди­не. Ов­де су ова два тер­ми­на ко­ри­шће­на на­из­ме­нич­но. О овом пи­сму ви­ди: Ste­fa­no Ca­val­lot­to, „Il ma­gi­ste­ro epi­sco­pa­le di Ci­pri­a­no di Car­ta­gi­ne: Aspet­ti me­to­do­lo­gi­ci“, Di­vus Tho­mas 91 (1989), стр. 383–4. 65 G. W. Clar­ke, The Let­ters of St. Cyprian of Cart­ha­ge, vol. 2: Let­ters 28-54 (An­ci­ent Chri­stian Wri­ters, 44; New York: New­man Press, 1984), стр. 211. 66 Cyprian, Ep. 43.7.2 (CCSL 3B, стр. 210): et se ha­e­re­ti­cae fac­ti­o­ni co­ni­un­xe­rit. 67 Clar­ke, Let­ters, vol. 2, стр. 222. 63

Јерес и схизма према Кипријану Картагинском

95

ти­ком ла­ког из­ми­ре­ња за lap­si (ко­ју је он био спре­ман да то­ле­ри­ше као пред­ лог – чак иако то ни­је био пред­лог ко­ји је он фа­во­ри­зо­вао – док не бу­де мо­ гу­ће да се са­ста­не са­бор) је из­гу­бље­но ка­да су они пред­у­зе­ли ко­рак ус­кра­ћи­ ва­ња при­че­шћа Ки­при­ја­но­вим при­ста­ли­ца­ма, да не по­ми­ње­мо дру­гу не­мо­ рал­ну или кри­ми­нал­ну де­лат­ност за ко­ју их је он оп­ту­жи­вао.68 У ње­го­вом сле­де­ћем пи­сму, на­пи­са­ном по­сле епи­скоп­ског са­бо­ра из 251. го­ди­не, Ки­при­јан оба­ве­шта­ва Кор­ни­ли­ја да су се Но­ва­ти­ја­но­ви по­сле­ ни­ци (agents), ко­ји су би­ли до­шли у Кар­та­ги­ну да обез­бе­де са­бор­ско при­ зна­ње Но­ва­ти­ја­на а не Кор­ни­ли­ја, као ле­ги­тим­но иза­бра­ног епи­ско­па, упу­ сти­ли у сплет­ка­ре­ње ко­је је као ре­зул­тат има­ло ha­e­re­sis.69 До овог тре­нут­ка Но­ва­ти­јан је већ био оно што би­смо ми опи­са­ли као ши­зма­тик. Не­што ма­ло ка­сни­је, што из­гле­да као да је упу­ћи­ва­ње на иден­тич­ну ак­тив­ност, Ки­при­ јан пи­ше о схи­зма­тич­ким фрак­ци­ја­ма и гре­шка­ма.70 У сле­де­ћем пи­сму Кор­ ни­ли­ју, ко­је је по­сла­но да убла­жи не­спо­кој­ство рим­ског епи­ско­па у ве­зи са оним за шта је он ве­ро­вао да је би­ло за­доц­не­ло, не­бла­го­вре­ме­но при­зна­ње ње­го­вог из­бо­ра, Ки­при­јан је бра­нио ње­го­ве ак­ци­је у име је­дин­ства Цр­кве ко­је су епи­ско­пи же­ле­ли да очу­ва­ју спа­са­ва­њем оних ко­ји су се одво­ји­ли од њи­хо­ве цр­кве по­сред­ством је­ре­тич­ких фрак­ци­ја.71 Ки­при­јан је ка­сни­је, у кон­тек­сту но­вог пре­о­кре­та у раз­во­ју до­га­ђа­ја, тре­ба­ло да об­ја­сни због че­га је Кор­ни­ли­је пр­во био при­мио јед­но пи­смо из Ха­дру­ме­ту­ма у ко­јем је при­зна­ван ње­гов из­бор за епи­ско­па, а по­том дру­ го пи­смо у ко­јем се ово при­зна­ње по­ни­шта­ва.72 Ки­при­јан при­зна­је да је по­ ме­сна цр­ква Ха­дру­ме­ту­ма пи­са­ла Кор­ни­ли­ју у од­су­ству њи­хо­вог епи­ско­па и не­зна­ју­ћи за по­сто­ја­ње си­нод­ске од­лу­ке да је по­треб­но са­че­ка­ти по­врат­ ни из­ве­штај о епи­скоп­ским из­бо­ри­ма у Ри­му из­ме­ђу дво­ји­це од њи­хо­вих соп­стве­них љу­ди, Кал­до­ни­ја и Фор­ту­на­та, пре не­го што по­ну­де би­ло ка­кво при­зна­ње. Ве­сти о schi­sma у Ри­му би­ле су су­зби­ја­не у Афри­ци све док из­ ве­штај ни­је био при­мљен.73 У Epi­stu­la 50, по­сла­ној од Кор­ни­ли­ја Ки­при­ја­ну от­при­ли­ке ју­ла 251. го­ ди­не,74 африч­ки епи­скоп је упо­зо­рен да су се при­ста­ли­це Но­ва­ти­ја­на упу­ти­ле из Ри­ма у Кар­та­ги­ну. Је­дан од њих, бив­ши епи­скоп Ева­ри­стус, опи­сан је као је­дан од во­ђа schi­sma­ta.75 Већ у сле­де­ћем пи­сму, вр­ло ве­ро­ват­но по­сла­ном у Cyprian, Ep. 41.2.1 (CCSL 3B, стр. 197-8). Ibid. 44.2.2 (CCSL 3B, стр. 213). 70 Ibid. 44.3.1 (стр. 213-14). 71 Ibid. 45.3.2 (CCSL 3B, стр. 221). 72 Ви­ди: Ma­u­ri­ce Béve­not, „Cyprian and his Re­cog­ni­tion of Cor­ne­li­us“, JTS, ns, 28 (1977), стр. 346-59. 73 Cyprian, Ep. 48.3.2 (CCSL 3B, стр. 229): ne in ur­be schi­sma fac­tum ab­sen­ti­um ani­mos in­cer­ta opi­ni­o­ne con­fun­de­ret. О не­ки­ма од про­бле­ма у ве­зи са Ки­при­ја­но­вим ста­вом ви­ди: Clar­ke, Let­ ters, vol. 2, стр. 259-61, n. 17; Dunn, „The Cart­ha­gi­nian Synod of 251“, стр. 245, n. 65. 74 Clar­ke, Let­ters, vol. 2, стр. 263, 277. 68 69

75

[Cypri­an], Ep. 50.1.2 (CCSL 3B, стр. 239): Euari­stum uero cum auc­tor schi­sma­tis fu­is­set.

96

Џефри Д. Дан

исто вре­ме као и Epi­stu­la 50, Кор­ни­ли­је је оба­ве­стио Ки­при­ја­на да су се из­ ве­сни рим­ски ис­по­вед­ни­ци и му­че­ни­ци ко­ји су „би­ли кри­ви јер су по­ста­ли след­бе­ни­ци схи­зме и осни­ва­чи је­ре­си“, вра­ти­ли у Цр­кву.76 Да ли Кор­ни­ли­ је јед­но­став­но опе­ри­ше не­ком вр­стом ре­то­рич­ког па­ра­ле­ли­зма (in­ter­pre­ta­tio или ex­po­li­tio)77 или ан­ти­те­зом (con­ten­tio/con­tra­po­si­tum)?78 Дру­гим ре­чи­ма, да ли се он са­мо по­на­вља ко­ри­сте­ћи дру­га­чи­је ре­чи или пра­ви раз­ли­ку? Кларк ве­ру­је да ов­де по­сто­ји из­ве­сна ди­стинк­ци­ја због ку­му­ла­тив­ног ефек­та, али он ипак не при­зна­је да су по­сто­ја­ле ика­кве док­три­нал­не раз­ли­чи­то­сти из­ме­ђу Но­ва­ти­ја­ни­ста и Кор­ни­ли­је­вих при­ста­ли­ца.79 Ја сум­њам да је Кор­ни­ли­је пра­ вио би­ло ка­кву раз­ли­ку с об­зи­ром на то да су оба тер­ми­на при­ме­ње­на на јед­ ну исту ре­ал­ност – на уме­ша­ност по­ме­ну­тих ис­по­вед­ни­ка у про­је­кат оси­гу­ ра­ва­ња Но­ва­ти­ја­но­вог по­ста­вље­ња за ри­вал­ског епи­ско­па. Уве­рен сам та­ко­ђе да су док­три­нал­не или те­о­ло­шке раз­ли­ке у ве­зи са раз­у­ме­ва­њем ми­ло­сти Бо­ жи­је по­чи­ва­ле у цен­тру раз­ли­чи­тих по­ли­ти­ка у ве­зи са мо­гућ­но­шћу из­ми­ре­ ња за lap­si. Сам Но­ва­ти­јан је два пу­та опи­сан као schi­sma­ti­cus и ha­e­re­ti­cus.80 Да ли је мо­гу­ће да је он на­зван схи­зма­ти­ком због ње­го­ве ак­тив­но­сти са­мо­по­ ста­вље­ња за псе­у­до-епи­ско­па, а је­ре­ти­ком због ње­го­ве ри­го­ри­стич­ке по­зи­ци­ је у ве­зи са пи­та­њем из­ми­ре­ња? Иако ово је­сте мо­гу­ће ту­ма­че­ње, до­ка­зи не са­др­же до­вољ­но де­та­ља да би се са си­гур­но­шћу из­вео за­кљу­чак. У Ки­при­ја­но­вом од­го­во­ру на Кор­ни­ли­је­во пр­во пи­смо ко­је га је упо­зо­ ри­ло на по­крет Но­ва­ти­ја­ни­ста пре­ма Кар­та­ги­ни, он ко­мен­та­ри­ше да ни­је по­треб­но упо­зо­ра­ва­ти га у ве­зи са Но­ва­том,81 ко­ји је био пре­зви­тер у Кар­ та­ги­ни пре не­го што је оти­шао у Рим, с об­зи­ром на то да је овај у Афри­ци већ био екс­ко­му­ни­ци­ран, ве­ро­ват­но од стра­не епи­ско­па на са­бо­ру 251. го­ ди­не, због ње­го­вих ак­тив­но­сти у ве­зи са ра­за­ра­њем је­дин­ства Цр­кве, због ко­јих га Ки­при­јан ети­ке­ти­ра као „из­дај­нич­ког је­ре­ти­ка“.82 Ово је раз­ја­шње­ но ти­ме што је он по­ме­нут као онај ко­ји је одво­јио не­ке хри­шћа­не од њи­хо­ вих епи­ско­па при­ли­ком „пр­вог рас­плам­са­ва­ња рас­пра­ве“.83 Би­ти одво­јен од 76 [Cypri­an], Ep. 49.1.4 (CCSL 3B, стр. 233): se com­mi­sis­se qu­o­que schi­sma­ti et ha­e­re­sis auc­ to­res fu­is­se (Eng. trans. in Clar­ke, Let­ters, vol. 2) 77 Rhet. Her. 4.28.39; 4.42.54; Qu­in­ti­li­an, Inst. 9.3.45. 78 Rhet. Her. 4.45.58; Qu­in­ti­li­an, Inst. 9.3.81-86. 79 Clar­ke, Let­ters, vol. 2, стр. 269, n. 10. 80 [Cypri­an], Ep. 49.2.4 (CCSL 3B, стр. 235); 49.3.3 (стр. 237). 81 Но­ва­ти­јан (No­va­tian) (или, по­не­кад, Но­ва­ти­ус (No­va­ti­us)) био је рим­ски пре­зви­тер ко­ји се су­прот­ста­вио из­бо­ру па­пе Кор­ни­ли­ја и ор­га­ни­зо­вао ри­вал­ску, схи­зма­тич­ку за­јед­ни­цу, про­гла­ сив­ши се­бе за рим­ског епи­ско­па (он је је­дан од пр­вих тзв. ан­ти­па­па у исто­ри­ји Цр­кве). Но­ват (No­va­tus) је био кар­та­гин­ски пре­зви­тер ко­ји је у Кар­та­ги­ни уче­ство­вао у ства­ра­њу рас­кол­ нич­ке за­јед­ни­це су­прот­ста­вље­не св. Ки­при­ја­ну, ко­ја је иза­бра­ла Фор­ту­на­та за свог епи­ско­па. Но­ват је ка­сни­је на­пу­стио Фор­ту­на­та и при­дру­жио се Но­ва­ти­ја­но­вој гру­пи. (Прим. прев.). 82 Cyprian, Ep. 52.2.1 (CCSL 3B, стр. 245): qu­a­si ha­e­re­ti­cus . . . et per­fi­dus. 83 Ibid. 52.2.2 (стр. 246): pri­mum di­scor­di­ae et schi­sma­tis in­cen­di­um.

Јерес и схизма према Кипријану Картагинском

97

епи­ско­па зна­чи­ло је ући у „без­ум­ну ком­па­ни­ју схи­зма­ти­ка и је­ре­ти­ка“.84 У Ри­му, Но­ват је био у из­ве­сној ме­ри од­го­во­ран за на­го­ва­ра­ње Но­ва­ти­ја­на да се­бе по­ста­ви за епи­ско­па уме­сто Кор­ни­ли­ја.85 У од­го­во­ру на дру­го пи­смо Ки­при­јан је из­ра­зио сво­ју ра­дост због то­га што су се рим­ски ис­по­вед­ни­ци, ко­ји­ма ни­је до­пу­ште­но да ду­го па­те од hae­ re­sis, по­но­во сје­ди­ни­ли са Цр­квом. „Они су на­пу­сти­ли сво­је без­у­мље; они су од­ба­ци­ли њи­хо­во схи­зма­тич­ко – или, мо­жда би тре­ба­ло ре­ћи, њи­хо­во је­ ре­тич­ко – лу­ди­ло.“86 Ов­де је ја­сно да Ки­при­јан пра­ви раз­ли­ку из­ме­ђу ова два пој­ма. Кларк ка­же да Ки­при­јан ви­ди ha­e­re­sis као ре­ал­ност екс­трем­ни­ју од schi­sma.87 Си­гур­но је да оно што они од­ба­цу­ју је­сте њи­хо­ва по­ве­за­ност са Но­ва­ти­ја­ном,88 а то што Ки­при­јан упу­ћу­је на то као на ствар је­ре­тич­ку пре не­го­ли схи­зма­тич­ку зна­чи да уко­ли­ко је Кор­ни­ли­је имао ика­кву пред­ ста­ву о раз­ли­ко­ва­њу из­ме­ђу ha­e­re­sis и schi­sma, ко­ја би се мо­гла при­бли­жи­ ти на­шем са­вре­ме­ном по­и­ма­њу, њу Ки­при­јан ни­је де­лио. За Ки­при­ја­на је по­јам ha­e­re­sis из­гле­да об­у­хва­тао обо­је, и ус­по­ста­вља­ње ри­вал­ског епи­ско­ па­та као и ди­вер­гент­не те­о­ри­је и по­ли­ти­ке у ве­зи са про­бле­мом из­ми­ре­ња па­лих. Да ли је мо­гу­ће да оба тер­ми­на упу­ћу­ју на фе­но­ме­не раз­би­ја­ња је­ дин­ства Цр­кве, ујед­но и на те­о­рет­ском и на прак­тич­ном ни­воу, с тим да је је­дан тер­мин ви­ше екс­тре­ман од дру­гог? С дру­ге пак стра­не, ка­да пи­ше ди­ рект­но рим­ским ис­по­вед­ни­ци­ма, све што Ки­при­јан по­ми­ње је то да су они би­ли у „схи­зма­тич­кој и је­ре­тич­кој за­блу­ди“.89 Ки­при­ја­но­ва Epi­stu­la 55 епи­ско­пу Ан­то­ни­ја­ну, ко­ја да­је кра­так пре­глед и ин­фор­ми­ше нас о мно­гим до­га­ђа­ји­ма из 251. го­ди­не, јед­на је од нај­ва­жни­ јих у кор­пу­су. У њој Ки­при­јан да­је из­ве­сна раз­ја­шње­ња у ве­зи са тим шта он под­ра­зу­ме­ва под ha­e­re­sis. У од­го­во­ру на Ан­то­ни­ја­но­ву не­до­у­ми­цу о то­ ме ка­кву је ha­e­re­sis увео Но­ва­ти­јан, Ки­при­јан на­гла­ша­ва „да за нас ни­је ис­ прав­но чак ни то да же­ли­мо да зна­мо шта он по­у­ча­ва, с об­зи­ром на то да он по­у­ча­ва спо­ља (= из­ван Цр­кве)“.90 Ње­го­ва је­рес је до­не­кле по­ве­за­на са са­ Ibid. 52.4.2 (стр. 249): de­re­lic­tus cum schi­sma­ti­cis et ha­e­re­ti­cis. Ibid. 52.2.3 (стр. 247). Он је ово учи­нио упр­кос чи­ње­ни­ци да је он, као што ис­ти­че Sa­ge, Cyprian, стр. 251, био лак­си­ста а Но­ва­ти­јан ри­го­ри­ста. 86 Cyprian, Ep. 51.1.1 (CCSL 3B, стр. 240): er­ro­re de­po­si­to et schi­sma­ti­co im­mo ha­e­re­ti­co fu­ ro­re de­ser­to. 87 Clar­ke, Let­ters, vol. 2, стр. 283–4, n. 3. 88 Ep. 49.2.4 (CCSL 3B, стр. 235). Ве­о­ма ин­те­ре­сант­но, ни­шта ни­је спо­ме­ну­то о би­ло ка­квој про­ме­ни у њи­хо­вом раз­ми­шља­њу или њи­хо­вом де­ло­ва­њу у ве­зи са из­ми­ре­њем lap­si. 89 Cyprian, Ep. 54.2.2 (CCSL 3B, стр. 253): schi­sma­ti­cus et ha­e­re­ti­cus er­ror. 90 Ibid. 55.24.1 (CCSL 3B, стр. 285): sci­as nos pri­mo in lo­co nec cu­ri­o­sos es­se de­be­re qu­id il­le do­ce­at, cum fo­ris do­ce­at. Ви­ди та­ко­ђе 55.28.1 (стр. 291). Као што ис­ти­че Ca­val­lot­to, „Il ma­gi­ste­ ro epi­sco­pa­le“, стр. 389, рас­кид у прак­си у цр­кве­ном за­јед­ни­ча­ре­њу ре­зул­ти­ра из прет­ход­ног не­сла­га­ња у раз­ми­шља­њу: „La con­dan­na da par­te di Ci­pri­an­ o . . . com­pag­ni pog­gia qu­in­di su due mo­ti­va­zi­o­ni fon­da­men­ta­li: la rot­tu­ra dell’uni­ta` del­la Chi­es­ a, con­su­ma­ta con l’ele­zi­on­ e di uno pse­ 84 85

98

Џефри Д. Дан

др­жа­јем ње­го­вог уче­ња, али оно што нам она го­во­ри је то да је чак и зна­чај­ ни­је од Но­ва­ти­ја­но­вог уче­ња би­ло ње­го­во де­ло­ва­ње на раз­би­ја­њу је­дин­ства Цр­кве, од­но­сно то што је са­мог се­бе учи­нио ри­вал­ским епи­ско­пом у Ри­му, као и ње­го­во де­ло­ва­ње на ства­ра­њу ал­тер­на­тив­них епи­ско­па у дру­гим цр­ ква­ма. Ово је на­зва­но де­ло­ва­њем схи­зма­ти­ка (schi­sma­ti­cus).91 О они­ма ко­ ји про­ду­жа­ва­ју да ис­кљу­чу­ју по­ка­ја­не lap­si Ки­при­јан го­во­ри као о ha­e­re­ti­ ci.92 За раз­ли­ку од ње­го­вих пи­са­ма ко­ја су на­пи­са­на као од­го­вор Кор­ни­ли­ју, из­гле­да да Ки­при­јан ов­де при­ме­њу­је тер­мин schi­sma на озбиљ­ни­ји пре­ступ ства­ра­ња цр­кве ко­ја ни­је при­са­је­ди­ње­на ко­ле­ги­ју­му епи­ско­па, а тер­мин hae­ re­sis на ма­ње озби­љан пре­ступ прак­ти­ко­ва­ња ри­го­ри­стич­ке по­ли­ти­ке уну­ тар Цр­кве у ве­зи са из­ми­ре­њем па­лих. Дру­го ва­жно пи­смо, упу­ће­но од Ки­при­ја­на Кор­ни­ли­ју ле­та 252. го­ди­ не,93 оби­лу­је упу­ћи­ва­њи­ма на тер­ми­не ha­e­re­sis и schi­sma. Во­ђе лак­си­ста из Кар­та­ги­не су на­и­ме­но­ва­ли Фор­ту­на­та, јед­ног од пет пре­зви­те­ра ко­је је Ки­ при­јан екс­ко­му­ни­ци­рао го­ди­ну да­на ра­ни­је, као ал­тер­на­тив­ног епи­ско­па за Ки­при­ја­но­ву ка­те­дру, а ђа­кон Фе­ли­ци­си­мус, лак­си­стич­ки ко­ло­во­ђа, и мно­ги од ње­го­вих при­ста­ли­ца, су оти­шли у Рим. Он је од стра­не Ки­при­ја­на опи­ сан као „под­стре­ки­вач схи­зме и по­де­ле“.94 За прет­по­ста­ви­ти је, да­кле, да је он био онај на ко­га упу­ћу­је Ки­при­јан ка­да по­ми­ње ha­e­re­ti­ci.95 Став ти­пи­чан за ње­га сре­ће­мо на ме­сту где он пи­ше да се обо­је, и ha­e­re­sis и schi­sma, на­ ла­зе та­мо где љу­ди не слу­ша­ју сво­га епи­ско­па.96 Он та­ко­ђе пи­ше о ha­e­re­sis као о ре­ал­но­сти уста­но­вље­ној из­ван Цр­кве.97 Фор­ту­на­тус је учи­њен псе­у­доепи­ско­пом од стра­не ша­чи­це ha­e­re­ti­ci.98 Из­гле­да да су Фе­ли­ци­си­мус и ње­ го­ве при­ста­ли­це, ка­да су оти­шли у Рим, са со­бом но­си­ли пи­сма пре­по­ру­ке од оних сврг­ну­тих епи­ско­па ко­ји су та­ко­ђе на­зва­ни schi­sma­ti­ci.99 При­ва­тус, u­do ve­sco­vo in con­trap­po­si­zi­o­ne al le­git­ti­mo, e la ne­ga­zi­o­ne del­la ri­con­ci­li­a­zi­o­ne con la Chi­e­sa dei lap­si pe­ni­ten­ti. Am­be­due gli at­teg­gi­a­men­ti van­no con­tro la dis­po­si­zi­o­ne di­vi­na e l’in­seg­na­men­to del­la Scrit­tu­ra.“ 91 Cyprian, Ep. 55.24.3 (CCSL 3B, стр. 286). 92 Ibid. 55.27.1 (стр. 289). 93 G. W. Clar­ke, The Let­ters of St. Cyprian of Cart­ha­ge, vol. 3: Let­ters 55-66 (An­ci­ent Chri­stian Wri­ters, 46; New York: New­man Press, 1986), стр. 235-6. О то­ме шта ово пи­смо от­кри­ва о епи­ скоп­ском са­бо­ру из 252. го­ди­не ви­ди: Jo­seph A. Fischer, „Das Kon­zil zu Kart­ha­go im Mai 252“, An­ nu­a­ri­um Hi­sto­ri­ae Con­ci­li­o­rum 13 (1981), стр. 1-11; Ge­of­frey D. Dunn, „Cyprian and His Col­le­gae: Pa­tro­na­ge and the Epi­sco­pal Synod of 252“, Jo­ur­nal of Re­li­gi­o­us Hi­story 27 (2003), стр. 1-13. 94 Cyprian, Ep. 59.1.2 (CCSL 3C, стр. 337): schi­sma­tis et di­sci­dii auc­tor. 95 Ibid. 59.2.3 (стр. 338). Ви­ди та­ко­ђе: 59.9.2 (стр. 351); 59.9.3 (стр. 352); 59.17.1 (стр. 368); 59.18.2 (стр. 370); 59.20.2 (стр. 372). 96 Ibid. 59.5.1 (стр. 344). Ви­ди та­ко­ђе: 59.9.2 (стр. 351). 97 Ibid. 59.5.2 (стр. 345): ne­mo si­bi pla­cens ac tu­mens se­or­sum fo­ris ha­e­re­sim no­u­am con­de­ret. Ви­ди та­ко­ђе: 59.18.1 (стр. 369). 98 Ibid. 59.9.1 (стр. 350); 59.14.1 (стр. 361); 59.15.1 (стр. 363). 99 Ibid. 59.14.1 (стр. 361).

Јерес и схизма према Кипријану Картагинском

99

сврг­ну­ти епи­скоп Лам­бе­си­са, опи­сан је као ве­те­ран ha­e­re­ti­cus због ње­го­вих гре­хо­ва.100 Кларк су­ге­ри­ше да је раз­лог због ко­јег је он та­ко опи­сан то што је он упор­но оста­јао при тврд­њи да он је­сте епи­скоп.101 Јед­на од ства­ри ко­је је учи­нио При­ва­тус би­ло је осни­ва­ње дру­гих цр­ка­ва „у ње­го­вој је­ре­си (ко­ја је) из­ван Цр­кве“.102 Ки­при­јан та­ко­ђе пи­ше о па­стир­ским про­бле­ми­ма са ко­ ји­ма се су­о­ча­ва од стра­не оста­лих у ње­го­вој соп­стве­ној цр­кви због при­хва­ та­ња на­зад оних ко­ји су на­пу­сти­ли schi­sma.103 У овом пи­сму не мо­же се на­ чи­ни­ти ја­сно раз­ли­ко­ва­ње из­ме­ђу два тер­ми­на. Сле­де­ће го­ди­не, у Epi­stu­la 61, у је­ди­ној са­чу­ва­ној пре­пи­сци са Кор­ни­ли­ је­вим на­след­ни­ком Лу­ци­јем, Ки­при­јан је об­ја­снио због че­га је Кор­ни­ли­је био уби­јен а Лу­ци­јус про­те­ран: то се до­го­ди­ло да би ha­e­re­ti­ci би­ли из­об­ли­че­ни.104 Ки­при­ја­но­ве са­же­те ре­флек­си­је на оба тер­ми­на у го­ди­ни 254. оста­ју иден­тич­не. Обо­је, и ha­e­re­sis и schi­sma, ис­кр­са­ва­ју та­мо где је при­сут­но ни­ по­да­шта­ва­ње епи­ско­па.105 Пи­шу­ћи Сте­фа­ну, тре­ћем епи­ско­пу у Ри­му са ко­ јим је имао пре­пи­ску, Ки­при­јан по­ми­ње Мар­ки­ја­на, при­ста­ли­цу Но­ва­ти­ја­на у Га­ли­ји, ко­ји је „од­сту­пио од исти­не Ка­то­ли­чан­ске Цр­кве и од са­гла­сја на­ шег за­јед­нич­ког епи­скоп­ског те­ла, при­ста­ју­ћи уз из­о­па­че­на и опа­сна на­че­ла те аро­гант­не је­ре­си“.106 Је­ре­тич­ка сек­та107 је она где су раз­ли­чи­то­сти у ста­ во­ви­ма од­ве­ле до фор­ми­ра­ња одво­је­не гру­пе. Ово из­гле­да као ти­пич­но Ки­ при­ја­но­во ста­но­ви­ште: ни­је мо­гу­ће пра­ви­ти на­ро­чи­то ве­ли­ку раз­ли­ку из­ ме­ђу др­жа­ња ла­жних ве­ро­ва­ња и њи­хо­вог при­ме­њи­ва­ња у прак­си, са јед­не стра­не, и ства­ра­ња ри­вал­ске за­јед­ни­це одво­је­не од по­ме­сног епи­ско­па, са дру­ге, из тог раз­ло­га што ће јед­но, го­то­во по пра­ви­лу, во­ди­ти ка дру­гом.

3. Haeresis и Schisma у спо­ру око „по­нов­ног кр­шта­ва­ња“ Са Epi­stu­la 69 до­ла­зи­мо до по­след­ње фа­зе Ки­при­ја­но­ве епи­скоп­ске ка­ри­је­ ре ко­јом је, от­при­ли­ке од по­чет­ка 255. го­ди­не, до­ми­ни­рао тзв. спор око „по­ Ibid. 59.10.1 (стр. 353); 59.11.1 (стр. 354); 59.11.3 (стр. 355). Clar­ke, Let­ters, vol. 3, стр. 252, n. 47. 102 Cyprian, Ep. 59.10.2 (CCSL 3C, стр. 353): ex­tra ec­cle­si­am in ha­e­re­si. Ни­је уоп­ште ја­сно због че­га је за­пра­во При­ва­тус пр­во­бит­но био сврг­нут. 103 Ibid. 59.15.3 (стр. 364). 104 Ibid. 61.3.1 (CCSL 3C, стр. 382). 105 Ibid. 66.5.1 (CCSL 3C, стр. 439). 106 Ibid. 68.1.1 (CCSL 3C, стр. 463): a cat­ho­li­cae ec­cle­si­ae uni­ta­te atque a cor­po­ris no­stri et sa­cer­do­tii con­sen­si­o­ne di­sces­se­rit, te­nens ha­er­ e­ti­cae pra­e­sump­ti­o­nis du­ris­si­mam pra­u­it­a­tem (Eнг. прев. у: Clar­ke, Let­ters, vol. 4). Прем­да ја не­мам про­блем са да­ти­ра­њем Ep. 68 пре Ep. 67, не сла­жем се са Клар­ко­вим да­ти­ра­њем Ep. 67 у је­сен 256. го­ди­не. Ја бих ово пи­смо сме­стио у је­сен 254 го­ди­не. Ви­ди: Ge­of­frey D. Dunn, „Cyprian of Cart­ha­ge and the Epi­sco­pal Synod of 254“, Re­vue des Étu­des Augu­sti­ni­en­nes 48 (2002), стр. 229-47. Ви­ди та­ко­ђе: Jo­seph A. Fischer, „Das Kon­zil zu Kart­ha­go im Herbst 254“, Ze­itschrift für Kir­chen­geschic­hte 93 (1982), стр. 223. 107 Cyprian, Ep. 68.3.2 (CCSL 3C, стр. 465). 100 101

100

Џефри Д. Дан

нов­ног кр­шта­ва­ња“.108 И овај пут, по­но­во, на­ла­зи­мо по­ми­ња­ње оба тер­ми­на, и ha­e­re­sis и schi­sma, без ика­кве ин­ди­ка­ци­је да су они ишта дру­го до си­но­ни­ ми.109 Ја­сно је да је Но­ва­ти­јан био уста­но­вио оно што би­смо ми да­нас на­зва­ ли схи­зма­тич­ком цр­квом ти­ме што је осно­вао ри­вал­ску цр­кву ко­ја је има­ла сво­је соп­стве­не об­ре­де ини­ци­ја­ци­је (ini­ti­at­ion ri­tu­als) са со­бом као епи­ско­ пом. Због то­га је он од стра­не Ки­при­ја­на био на­зван ha­e­re­ti­cus.110 За­и­ста, Ки­ при­јан ов­де де­фи­ни­ше ha­e­re­ti­cus не као тер­мин ко­ји опи­су­је оног ко је из­ба­ чен из Цр­кве од стра­не епи­ско­па, већ оног ко­ји на­пу­шта Цр­кву сво­јом сло­ бод­ном во­љом.111 Ово сто­ји на­су­прот мо­дер­ним раз­ли­ко­ва­њи­ма из­ме­ђу је­ре­ си и схи­зме ка­ко их је опи­сао Бо­нер. Ин­те­ре­сант­но, на сре­ди­ни овог пи­сма, Ки­при­јан од упо­тре­бе тер­ми­на ha­e­re­sis пре­ла­зи ка упо­тре­би тер­ми­на schi­ sma.112 Ов­де се ра­ди о нај­по­сто­ја­ни­јој упо­тре­би овог пој­ма у кор­пу­су ње­го­ вих спи­са али ми ипак не при­ла­зи­мо ни­шта бли­же од­го­во­ру на пи­та­ње ка­кву је он за­пра­во раз­ли­ку пра­вио из­ме­ђу ова два тер­ми­на. Из­ве­сно је да је за ње­ га schi­sma под­ра­зу­ме­ва­ла из­ла­зак из Цр­кве.113 У овом сми­слу ово је иден­тич­ но мо­дер­ном раз­у­ме­ва­њу пој­ма схи­зме, али то ни­је раз­ли­чи­то од оно­га што је Ки­при­јан под­ра­зу­ме­вао под пој­мом ha­er­ e­sis. За­и­ста, као до­да­так то­ме што је на­зван ha­e­re­ti­cus, Но­ва­ти­јан је та­ко­ђе на­зван и schi­sma­ti­cus.114 Epi­stu­la 70 са­др­жи од­лу­ку Африч­ког епи­скоп­ског са­бо­ра одр­жа­ног на про­ле­ће 255. го­ди­не у ве­зи са пи­та­њем „по­нов­ног кр­шта­ва­ња“,115 а Epi­stu­la 71 је до­пун­ско пи­смо о истом са­бо­ру, од стра­не Ки­при­ја­на упу­ће­но Квин­ту, епи­ско­пу Ма­у­ре­та­ни­је. Ре­ле­вант­них ре­фе­рен­ци је све­га не­ко­ли­ко. Ha­e­re­ti­ci и schi­sma­ti­ci за­јед­но су по­ме­ну­ти по два пу­та у сва­ком пи­сму.116 Оста­ле ре­ фе­рен­це се од­но­се на кр­шта­ва­ње ha­e­re­ti­ci.117 Они су опи­са­ни као они ко­ји За кра­так пре­глед овог спо­ра у кон­тек­сту раз­во­ја до­га­ђа­ја ви­ди: J. Pa­to­ut Burns, „On Re­bap­tism: So­cial Or­ga­ni­za­tion in the Third-Cen­tury Church“, Jo­ur­nal of Early Chri­stian Stu­di­es 1 (1993), стр. 367-403. Id., Cyprian the Bis­hop, стр. 109-12, же­ли да да­ти­ра Ep. 69 на­кон про­ лећ­ног са­бо­ра из 256. го­ди­не. 109 Cyprian, Ep. 69.1.1 (CCSL 3C, стр. 470); 69.1.3 (стр. 470); 69.11.2 (стр. 485); 69.11.3 (стр. 486). 110 Ibid. 69.1.1 (стр. 469). 111 Ibid. 69.4.2 (стр. 475). 112 Ibid. 69.6.1 (стр. 477); 69.6.2 (стр. 478-9) (two); 69.6.3 (стр. 479) (two); 69.7.1 (стр. 480); 69.8.3 (стр. 482) (two); 69.9.2 (стр. 483). 113 Ibid. 69.8.3 (стр. 482). 114 Ibid. У 69.7.1 из­гле­да да су след­бе­ни­ци Но­ва­ти­ја­на на­зва­ни schi­sma­ti­ci. 115 За да­тум ви­ди: Clar­ke, Let­ters, vol. 4, стр. 192; Jo­seph A. Fischer, „Das Kon­zil zu Kart­ha­ go im Ja­hr 255“, An­nu­a­ri­um Hi­sto­ri­ae Con­ci­li­o­rum 14 (1982), стр. 227–40; Ge­of­frey D. Dunn, „Sen­ten­ti­am no­stram non no­u­am pro­mi­mus: Cyprian and the Epi­sco­pal Synod of 255“, An­nu­a­ri­um Hi­sto­ri­ae Con­ci­li­o­rum (у при­пре­ми). 116 Cyprian, Ep. 70.1.1 (CCSL 3C, стр. 501); 70.3.1 (стр. 511); 71.1.1 (стр. 516); 71.2.1 (стр. 518). 117 Ibid. 70.2.1 (стр. 507); 70.2.2 (стр. 507-9); 71.1.2 (стр. 516-17); 71.1.3 (стр. 517); 71.2.1 (стр. 518); 71.2.2 (стр. 518); 71.2.3 (стр. 519). 108

Јерес и схизма према Кипријану Картагинском

101

су из­ван Цр­кве, као гре­шни­ци и сквер­ни­те­љи због то­га што су на­пу­сти­ли цр­кве­ну за­јед­ни­цу.118 Они ко­ји су упе­тља­ни у ha­e­re­sis опи­са­ни су као „они ко­ји су же­ле­ли да на­пу­сте Цр­кву“.119 Ни у јед­ном пи­сму schi­sma ни­је за­себ­ но по­ме­ну­та. Исти обра­зац се по­ја­вљу­је и у пи­сму ко­је је Ки­при­јан по­слао Сте­фа­ну Рим­ском: по­сто­ји јед­но увод­но по­ми­ња­ње ha­e­re­ti­ci и schi­sma­ti­ci,120 а да­ље ре­фе­рен­це (има их са­мо две у овом пи­сму) се од­но­се на ha­e­re­ti­ci ко­ ји се та­кви­ма сма­тра­ју за­то што су би­ли по­ку­ша­ли да ство­ре њи­хо­ву соп­ стве­ну цр­кве­ну за­јед­ни­цу.121 Из­ме­ђу на­ред­ног са­бо­ра по­сле Вас­кр­са 256. и оног одр­жа­ног сеп­тем­ бра исте го­ди­не, Ки­при­јан је не­што оп­шир­ни­је пи­сао Ју­ба­и­ан ­ у, ко­ле­ги епи­ ско­пу из не­ке од африч­ких про­вин­ци­ја. У том пи­сму тер­ми­ни ha­e­re­sis или ha­e­re­ti­ci су по­ме­ну­ти 43 пу­та.122 Schi­sma се не по­ми­ње ни је­дан пут. Ја­сно је да ha­e­re­sis упу­ћу­је на обе ствар­но­сти, и на раз­ли­чи­ту шко­лу те­о­ло­шке ми­сли и де­ви­јант­на ве­ро­ва­ња,123 као и на не­при­хва­тљи­ве прак­се по­ста­вља­ ња епи­ско­па ко­ји не­ма­ју апо­стол­ско пре­јем­ство и за­јед­ни­цу са Јед­ном Цр­ квом.124 За­пра­во, на по­чет­ку пи­сма Ки­при­јан је из­нео став да de ha­e­re­ti­co­ rum bap­ti­smo је­сте кр­ште­ње из­ве­де­но од стра­не љу­ди из­ван Цр­кве.125 Пи­смо ко­је је Ки­при­јан по­слао епи­ско­пу Пом­пе­ју би­ло је ве­ро­ват­но по­ сла­но пре оног ко­је је по­сла­но Ју­ба­и­ан ­ у, јер у Epi­stu­la 74 чи­та­мо о Ки­при­ ја­но­вој ре­ак­ци­ји на Сте­фа­нов од­го­вор на ин­фор­ма­ци­ју ко­ја му је упу­ће­на по­сле пост-Вас­кр­шњег са­бо­ра из 256. го­ди­не.126 У овом пи­сму тер­ми­ни ha­ e­re­sis и ha­e­re­ti­ci су по­ме­ну­ти 31 пут,127 док је тер­мин schi­sma по­ме­нут све­га два пу­та.128 У пр­вом од ова два слу­ча­ја по­сто­ји из­ве­стан на­го­ве­штај да би schi­ Ibid. 70.3.2 (стр. 513), за­сно­ва­но на Mт 12:30/Лк 11:23; 1 Јн 2:18–19. Ibid. 71.2.1 (стр. 518): qui de ec­cle­sia re­ce­de­bant. 120 Ibid. 72.1.1. (CCSL 3C, стр. 524). 121 Ibid. 72.1.3 (стр. 525); 72.2.1 (стр. 525). 122 Ibid. 73.1.1 (CCSL 3C, стр. 529); 73.2.1 (стр. 531); 73.2.2 (стр. 531); 73.3.1 (стр. 532) (два пу­та); 73.3.2 (стр. 533) (два); 73.4.2 (стр. 533–4) (два); 73.5.1 (стр. 534); 73.5.3 (стр. 535); 73.8.2 (стр. 538); 73.10.1 (стр. 540); 73.11.1 (стр. 541); 73.11.3 (стр. 542); 73.12.1 (стр. 542); 73.12.2 (стр. 542); 73.13.3 (стр. 544) (два); 73.14.1 (стр. 544) (два); 73.14.2 (стр. 544); 73.14.3 (стр. 545-6) (два); 73.15.1 (стр. 546); 73.17.1 (стр. 549); 73.18.3 (стр. 551); 73.20.1 (стр. 554); 73.21.1 (стр. 554) (два); 73.21.2 (стр. 555); 73.21.3 (стр. 555) (два); 73.22.2 (стр. 556); 73.23.1 (стр. 557); 73.23.2 (стр. 558); 73.24.1 (стр. 558); 73.24.2 (стр. 558); 73.24.3 (стр. 559); 73.25.1 (стр. 559); 73.25.2 (стр. 560) (два); 73.26.2 (стр. 561). 123 Ibid. 73.4.2 – 73.5.3 (стр. 533-6). 124 Ibid. 73.8.2 (стр. 538); 73.14.3 (стр. 545). 125 Ibid. 73.1.1 (стр. 529). 126 Ви­ди: Clar­ke, Let­ters, vol. 4, стр. 234. 127 Cyprian, Ep. 74.1.1 (CCSL 3C, стр. 563-4) (два пу­та); 74.1.2 (стр. 564) (два); 74.2.1 (стр. 564-5) (три); 74.2.3 (стр. 566) (два); 74.2.4 (стр. 566-7) (че­ти­ри); 74.3.1 (стр. 567) (два); 74.4.1 (стр. 568) (два); 74.4.2 (p. 569) (два); 74.5.3 (стр. 570); 74.5.4 (стр. 570); 74.6.2 (стр. 571) (два); 74.7.3 (стр. 572); 74.8.2 (стр. 573) (два); 74.8.3 (стр. 574); 74.8.4 (стр. 574); 74.11.1 (стр. 578); 74.12 (стр. 579-80) (два). 128 Ibid. 74.7.3 (стр. 572); 74.8.4 (стр. 574) 118 119

102

Џефри Д. Дан

sma мо­гла на не­ки на­чин би­ти дру­га­чи­ја од ha­e­re­sis, али с об­зи­ром на то да су оба тер­ми­на по­ме­ну­та у кон­тек­сту ег­зи­сти­ра­ња из­ван Цр­кве, не мо­же­мо са си­гур­но­шћу ре­ћи на ка­кав на­чин се схва­та­ла ова дру­га­чи­јост. У де­лу De Bo­no Pa­ti­en­ti­ae, на­пи­са­ном ма­ло пре Epi­stu­la 73, Ки­при­јан го­во­ри о не­стр­пље­њу ha­e­re­ti­ci ко­је их на­го­ни да де­лу­ју као по­бу­ње­ни­ци про­тив ми­ра и је­дин­ства Цр­кве.129 Ка­сни­је он по­ми­ње го­ње­ња ко­ја су пре­тр­ пе­ли хри­шћа­ни од стра­не Је­вре­ја, не­зна­бо­жа­ца и ha­e­re­ti­ci.130 У де­лу De Ze­ lo et Li­vo­re фе­но­мен љу­бо­мо­ре се сма­тра кри­вим за по­ја­ву ha­e­re­sis и schi­ sma. Мир, ми­сло­ср­ђе и исти­на су по­вре­ђе­ни по­ја­вом је­ре­си и схи­зме ка­да по­је­дин­ци по­ста­вља­ју се­бе као епи­ско­пе због то­га што не по­шту­ју ауто­ри­ тет ле­ги­тим­них епи­ско­па.131 У ви­ше на­вра­та Ки­при­јан го­во­ри о схва­та­њи­ма ње­го­вих про­тив­ни­ка ко­ ји за­го­ва­ра­ју став да не­ма по­тре­бе да они ко­ји су кр­ште­ни од стра­не ha­e­re­ti­ci бу­ду кр­шта­ва­ни ка­да при­сту­па­ју Цр­кви. Јед­но од та­квих гле­ди­шта је су­ге­ри­ са­ло да су они ко­ји су кр­шта­ва­ли у сво­јој гру­пи, ко­ри­сте­ћи исти кр­штењ­ски об­ред ко­ји се ко­ри­стио у Цр­кви, и чи­ја је је­ди­на кри­ви­ца би­ла та што се на­ла­ зе у за­јед­ни­ци ко­ја не­ма за­јед­ни­ча­ре­ње са ве­ћи­ном Хри­шћа­на, то чи­ни­ли на ва­ли­дан на­чин.132 На­рав­но, овај на­чин по­сма­тра­ња ства­ри по­ста­ће хри­шћан­ ска дог­ма у по­то­њим ве­ко­ви­ма, јер је Ки­при­ја­но­во ста­но­ви­ште би­ло од­ба­че­ но од стра­не Цр­кве. Гле­ди­ште ко­је је би­ло по­ве­за­но са овим је да је оно што је ва­жно је­сте ста­но­ви­ште ве­ре (fa­ith po­si­tion) лич­но­сти ко­ја се кр­шта­ва, пре не­го­ли ве­ра или ста­тус за­јед­ни­це ко­јој при­па­да слу­жи­тељ св. Тај­не.133

4. Схва­та­ње Ha­e­re­sis и Schi­sma од стра­не дру­гих епи­ско­па Фирмилијан Кесаријски писао је Кипријану у јесен 256. године, отприлике у време одржавања великог сабора 87 епископа у Африци, подржавајући његово гледиште у овом спору.134 У његовом писму постоји само једно помињање термина schismaticus – дефиниција да је schismaticus „личност која је себе учинила апостатом од заједнице и јединства Цркве“.135 Истовремено постоји 38 помињања термина haereses или haeretici.136 Јасно Cyprian, De Bo­no 19 (CCSL 3A, стр. 129). Ibid. 21 (стр. 130). 131 Cyprian, De Ze­lo 6 (CCSL 3A, стр. 78). 132 Cyprian, Epp. 69.7.1 (CCSL 3C, стр. 480); 73.4.1 (CCSL 3C, стр. 533); 74.5.1 (CCSL 3C, стр. 569); 75.9.1 (CCSL 3C, стр. 589–90). 133 Ibid. 73.4.1–2 (CCSL 3C, стр. 533–4). Ви­ди на­ро­чи­то Ки­при­ја­нов ко­мен­тар: qu­od qu­ a­e­ren­dum non sit qu­is bap­ti­za­u­e­rit, qu­an­do is qui bap­ti­za­tus sit ac­ci­pe­re re­mis­sam pec­ca­to­rum po­tu­e­rit se­cun­dum qu­od cre­di­dit. 134 Види: Clarke, Letters, vol. 4, стр. 248. 135 [Cyprian], Ep. 75.24.2 (CCSL 3C, стр. 602): qui se a communione ecclesiasticae unitatis apostatam fecerit. 136 Ibid. 75.5.2 (стр. 585–6) (два пута); 75.6.2 (стр. 587) (два); 75.7.1 (стр. 587); 75.7.2 (стр. 129 130

Јерес и схизма према Кипријану Картагинском

103

је да је за Фирмилијана термин haeresis имао значење неприхватљивог веро­ вања као и разбијања заједнице.137 Сигурно је да ће оснивање одвојене за­ једнице водити ка различитим теолошким мишљењима, јер више не постоји комуникација између заједница.138 Са друге пак стране, прекид заједнице долази као резултат претходно постојећих различитих веровања.139 Важна поента је да haeresis повлачи за собом раздирање јединства Цркве. Сагласно том критеријуму, да ли можемо да претпоставимо да је Фирмилијан су­ герисао да је, због тога што је Стефан био раскинуо мир (broken off peace) са Кипријаном, епископ Рима требало да буде схваћен као haereticus?140 Ин­ тересантно је то да се Фирмилијаново једино помињање термина schismaticus односи управо на самог Стефана као на оног ко је себе одсекао од заједнице са остатком Цркве. Да ли је могуће да ова једина употреба ове речи у овом писму представља индикацију да је schisma напросто била блажи термин за haeresis? То је тешко рећи из разлога што је Стефанов акт прекидања за­ једнице са Африканцима проузрокован разликама у теолошком веровању у вези са питањем „поновног крштавања“. Фирмилијан и други азијски епи­ ско­пи били су се окупили на сабору у Иконијуму да размотре питање крш­ те­ња које су савршавали они који су прекинули заједничарење са Црквом, али су изгледа још увек исповедали исту веру као и већина хришћана. Чак и такво крштење је сматрано невалидним.141 Ми зна­мо ма­ло о раз­у­ме­ва­њу ових тер­ми­на од стра­не са­мог Сте­фа­на, јер је ве­о­ма ма­ло све­до­чан­ста­ва о ње­го­вом ли­те­рар­ном ан­га­жо­ва­њу у овом спо­ру са­чу­ва­но. У од­лом­ци­ма из Сте­фа­но­вог пи­сма Ки­при­ја­ну, са­чу­ва­ним у пи­сму овог дру­гог Пом­пе­ју, у ра­спо­ну од не­ко­ли­ко ре­до­ва, Сте­фан је упо­ тре­био тер­ми­не по­ве­за­не са ha­e­re­sis три пу­та.142 Из­гле­да да је за ње­га ha­e­re­ sis ве­о­ма ши­рок и об­у­хва­тан тер­мин, јер он го­во­ри о они­ма ко­ји тра­же при­ ма­ње (или по­нов­но при­ма­ње) у Цр­кву, а ко­ји до­ла­зе из a qu­a­cu­mque ha­e­re­ si.143 Ово је слич­ним ре­чи­ма по­но­вље­но у Фир­ми­ли­ја­но­вом по­ми­ња­њу Сте­ 587); 75.7.4 (стр. 588) (два); 75.8.1 (стр. 589); 75.8.2 (стр. 589) (два); 75.11.1 (стр. 593); 75.12 (стр. 593) (два); 75.14.1 (стр. 594) (два); 75.14.2 (стр. 594-5) (пет); 75.16.1 (стр. 596); 75.17.2 (стр. 597); 75.17.3 (стр. 597); 75.20 (стр. 599) (два); 75.21.1 (стр. 599); 75.23.1 (стр. 600); 75.23.2 (стр. 600-1) (три); 75.25.3 (стр. 603) (шест); 75.25.4 (стр. 603). 137 У 7.2–3 Фирмилијан дискутује о онима које бисмо ми данас класификовали у категорију јеретика: они са девијантним веровањима. У 7.4 он је разматрао оне који су себе одсекли од Цркве, које бисмо ми назвали схизматицима, али их је он описао као haeretici. 138 Ibid. 75.2.2 (стр. 583): sed separatis et diuisis ab inuicem nec confabulatio iam possit esse aut sermo communis. 139 Ibid. 75.3.3 (стр. 584); 75.10.3 (стр. 591). 140 Ibid. 75.6.2 (стр. 587); 75.17.3 (стр. 597); 75.23.1 (стр. 600); 75.24.1 (стр. 601); 75.25.2 (стр. 602–3). 141 Ibid. 75.19.4 (стр. 598). 142 Cyprian, Ep. 74.1.2 (CCSL 3C, стр. 564). 143 (Би­ло ко­је је­ре­си, тј. је­ре­си би­ло ко­је ори­јен­та­ци­је, прим. прев.) Ibid. Clar­ke, Let­ters,

104

Џефри Д. Дан

фа­но­вог пи­сма.144 У дру­га два одељ­ка, у Фир­ми­ли­ја­но­вом пи­сму, ко­ји мо­ жда пред­стља­вља­ју од­јек ре­чи са­мог Сте­фа­на, ре­фе­рен­ца се од­но­си на hae­ re­sis.145 На осно­ву ових ве­о­ма са­же­тих ре­фе­рен­ци не­мо­гу­ће је ре­ћи да ли је Сте­фан упо­тре­био по­јам schi­sma и да ли он је­сте или ни­је, на би­ло ко­ји на­ чин, пра­вио раз­ли­ку из­ме­ђу ова два тер­ми­на, на на­чин ко­ји би био са­гла­ сан са мо­дер­ним раз­ми­шља­њем. Из­гле­да да су се Сте­фа­но­ве ре­чи од­но­си­ле кон­крет­но на про­блем Но­ва­ти­ја­ни­зма у Ри­му.146 Чи­ни се да је Ки­при­ја­но­ва по­зи­ци­ја би­ла ису­ви­ше слич­на Но­ва­ти­ја­но­вој ри­го­ро­зној по­зи­ци­ји по­ри­ца­ ња ефи­ка­сно­сти епи­скоп­ског по­ла­га­ња ру­ку за из­ми­ре­ње оних ко­ји су тра­ жи­ли при­јем (или по­нов­ни при­јем) у Сте­фа­но­ву Цр­кву. До ко­је ме­ре је Фир­ми­ли­јан (или Ки­при­јан, ба­рем што се ово­га ти­че) био под ути­ца­јем Сте­фа­но­вог ко­ри­шће­ња тер­ми­на је­рес и схи­зма? Сум­њам да се мо­же из­ву­ћи мно­го то­га из та­ко ма­ло све­до­чан­ства од Сте­фа­на ко­ји­ ма рас­по­ла­же­мо, али би би­ло при­хва­тљи­во ре­ћи да су Ки­при­ја­но­ви тер­ми­ни би­ли по­при­лич­но у оп­ти­ца­ју пре не­го што је он пи­сао Сте­фа­ну 256. го­ди­не. Уко­ли­ко је Фир­ми­ли­јан био под би­ло чи­јим ути­ца­јем ја бих су­ге­ри­сао да би то мо­гао би­ти Ки­при­ја­нов ути­цај, од ко­га је он при­мио мно­го ви­ше пи­са­ма. У сеп­тем­бру 256. го­ди­не ве­ли­ки са­бор од 87 епи­ско­па са­стао се да про­ ди­ску­ту­је пи­та­ње „по­нов­ног кр­шта­ва­ња“. Ми­шље­ња оних епи­ско­па ко­ја су оста­ла са­чу­ва­на чи­не овај до­ку­мент ве­о­ма вред­ним за на­ше упо­зна­ва­ње са екли­си­о­ло­ги­јом на де­лу (ec­cle­si­o­logy in ac­tion) у древ­ном Хри­шћан­ству. Епи­скоп за епи­ско­пом упо­тре­бља­ва тер­мин ha­e­re­sis у сво­јим sen­ten­tia, од vol. 4, стр. 237–8, не пре­во­ди pro­prie (у сле­де­ћим ре­до­ви­ма) у ве­зи са ha­e­re­ti­ci, као да је Сте­ фан раз­ли­ко­вао ha­e­re­ti­ci од schi­sma­ti­ci, већ га по­ве­зу­је, ма­да са ре­зер­вом мо­ра се при­зна­ти, са bap­ti­zent. 144 [Cypri­an], Ep. 75.7.1 (стр. 587). 145 Ibid. 75.14.2 (стр. 594-5); 75.17.2-3 (стр. 597). 146 Burns, „On Re­bap­tism“, стр. 399-400. S. G. Hall, „Step­hen I of Ro­me and the One Bap­ tism“, у: Eli­za­beth A. Li­ving­sto­ne (ed.), Stu­dia Pa­tri­sti­ca 17/2 (Ox­ford: Per­ga­mon Press, 1982), стр. 796-8, сма­тра да Сте­фа­но­ва упо­тре­ба qu­a­cu­mque пред­ста­вља ин­ди­ка­ци­ју да је ње­го­ва по­ли­ти­ка би­ла пр­во из­ра­ђе­на у ве­зи са мар­ки­о­нит­ским кр­ште­њем (ви­ди: Cyprian, Ep. 73.4.1 [CCSL 3C, стр. 533]; [Cypri­an], Ep. 75.18.1 [CCSL 3C, стр. 597]), где је кр­ште­ње би­ли са­вр­ ша­ва­но не са три­ни­тар­ном фор­му­лом већ са­мо у име Ису­со­во, и он­да при­ме­ње­на и на по­зи­ ци­ју Но­ва­ти­ја­ни­ста та­ко­ђе. О кр­шта­ва­њу у име Ису­со­во ви­ди: Alo­is Sten­zel, „Cyprian und die «Ta­u­fe im Na­men Je­su»“, Scho­la­stik 30 (1955), стр. 372-87 и Hans Fre­i­he­rr von Cam­pen­ha­u­sen, „Ta­uf­ en auf der Na­men Je­su?“, Vi­gi­li­ae Chri­sti­a­nae 25 (1971), стр. 1-16. Clar­ke, Let­ters, vol. 4, стр. 226, n. 18, су­ге­ри­ше на осно­ву Ep. 73.5.2 (CCSL 3C, p. 535) да Мар­ки­о­ни­ти је­су би­ли ко­ ри­сти­ли три­ни­тар­ну фор­му­лу за кр­ште­ње. Иако сим­па­ти­шем це­ло­куп­ну Ха­ло­ву ар­гу­мен­та­ ци­ју, ја бих ста­вио под знак пи­та­ња је­дан од ње­го­вих по­моћ­них ар­гу­ме­на­та. Пре­ма Ха­лу, док је Ју­ба­и­а­нус ука­зи­вао да су Но­ва­ти­ја­ни би­ли „по­но­во кр­шта­ва­ни“ (Cyprian, Ep. 73.2.1 [CCSL 3C, p. 530]), Сте­фа­но­ва по­ен­та да ha­e­re­ti­ci ни­су (Cyprian, Ep. 74.1.2 [CCSL 3C, p. 564]) би ука­зи­ва­ла на то да је Сте­фан ми­слио при­мар­но на Мар­ки­о­ни­те. Пи­та­ње је ипак да ли су се Мар­ки­о­ни­ти по­но­во кр­шта­ва­ли. Ви­ди: Dunn, „Sen­ten­ti­am no­stram“, n. 18, за мо­ју су­ге­сти­ју да Но­ва­ти­ја­ни­сти у Ри­му ни­су по­но­во кр­шта­ва­ни, док они у Афри­ци је­су.

Јерес и схизма према Кипријану Картагинском

105

ко­јих нај­ве­ћи број из­гле­да па­ра­фра­зи­ра ми­сли већ из­ра­же­не у Ки­при­ја­но­ вим пи­сми­ма, ко­ја су би­ла чи­та­на на са­бра­њу.147 Код јед­ног или дво­ји­це од њих на­ла­зи­мо ин­те­ре­сат­не ин­фор­ма­ци­је. Лу­ци­јус из Те­бе­сте го­во­ри о ha­e­ re­ti­ci ко­ји уни­шта­ва­ју сми­сао Пи­сма по­сред­ством ре­чи ко­је ко­ри­сте.148 Ири­ неј из Улу­ли­ја твр­ди да не­кр­шта­ва­ње оно­га ко при­мио је­ре­тич­ко кр­ште­ње пред­ста­вља још го­ру ha­e­re­sis.149 Све­га не­ко­ли­ко епи­ско­па упо­тре­бља­ва тер­ мин schi­sma. Оно што они от­кри­ва­ју је то да се о обо­је, и о ha­e­re­sis и schi­ sma, мо­же го­во­ри­ти исто­вре­ме­но јер обо­је про­у­зро­ку­ју по­де­лу у Цр­кви,150 иако schi­sma ипак озна­ча­ва не­што раз­ли­чи­то од ha­e­re­sis. Лу­ци­јус из Ка­стра Гал­бе из­гле­да су­ге­ри­ше да ha­e­re­ti­ci не­ма­ју ис­прав­но те­о­ло­шко раз­у­ме­ва­ње у ве­зи са све­том тај­ном кр­ште­ња, док су schi­sma­ti­ci они ко­ји су на­пу­ти­ли Цр­кву.151 Став ко­ји је мо­жда нај­ин­те­ре­сант­ни­ји је онај ко­ји је из­нет од стра­ не Ве­ру­ла из Ру­си­ка­де, ко­ји твр­ди да ha­e­re­ti­ci не мо­гу да­ти оно што не­ма­ју, док schi­sma­ti­ci не мо­гу да­ти оно што су из­гу­би­ли.152 У ано­ним­ној рас­пра­ви De Re­bap­ti­sma­te, на­пи­са­ној од стра­не не­ко­га ко­ме је би­ло сим­па­тич­но Ки­при­ја­но­во ста­но­ви­ште, тер­мин ha­e­re­sis се по­ја­вљу­је ви­ше пу­та;153 schi­sma се по­ја­вљу­је са­мо три пу­та (јед­ном од ова три пу­та као би­блиј­ски ци­тат).154 Ин­те­ре­сант­но је, из мо­дер­не пер­спек­ти­ве по­сма­тра­но, да се пр­ва ауто­ро­ва лич­на ре­фе­рен­ца по­ја­вљу­је у кон­тек­сту ста­ва у ве­зи са сум­ њи­вим, дво­сми­сле­ним и ме­ђу­соб­но раз­ли­ку­ју­ћим ми­шље­њи­ма.155 У дру­гој ре­фе­рен­ци schi­sma се по­ја­вљу­је као про­блем го­ре вр­сте од ha­e­re­sis.156 Из­бро­јао сам нај­ма­ње 108 ме­ста на ко­ји­ма се овај тер­мин ко­ри­сти у епи­скоп­ским до­ку­ мен­ти­ма. За кра­так пре­глед овог са­бо­ра ви­ди: E. Con­tre­ras, „Sen­ten­ti­ae Epi­sco­po­rum Nu­me­ro LXXXVII De Ha­e­re­ti­cis Bap­ti­zan­dis“, Augu­sti­ni­a­num 27 (1987), стр. 407–21. 148 Sent. Ep. 31 (CCSL 3E, стр. 55–7): Ha­e­re­ti­cos blasp­he­mos atque ini­qu­os uer­bis uanis de­cer­pen­ tes san­cta et ado­ra­bi­lia scrip­tu­ra­rum uer­ba ex­sec­ran­dos cen­seo et ideo exor­ci­zan­dos et bap­ti­zan­dos. 149 Ibid. 54 (стр. 81): Si ideo ec­cle­sia ha­e­re­ti­cum non bap­ti­zat, qu­od di­ca­tur iam bap­ti­za­tus es­se, ha­e­re­sis ma­i­or est. 150 Ibid. 4 (стр. 13–15); 5 (стр. 15–21); 8 (стр. 27); 72 (стр. 93). 151 Ibid. 7 (стр. 25) - упо­тре­ба item да би се пре­шло са ha­e­re­ti­ci на schi­sma­ti­ci су­ге­ри­ше да они мо­гу би­ти по­сма­тра­ни као раз­ли­чи­те гру­пе. Из­гле­да да је иста ствар по сре­ди и у 33 (стр. 57) са упо­тре­бом sed et. 152 Ibid. 70 (стр. 91): Ho­mo ha­er ­ e­ti­cus da­re non po­test qu­od non ha­bet: mul­to ma­gis schi­sma­ ti­cus qu­od ha­bu­it ami­sit. 153 Pse­u­do-Cyprian, De Re­bapt. 1 (CSEL 3.3, стр. 69, 70) (два пу­та); 6 (стр. 77); 8 (стр. 78); 10 (стр. 82); 11 (стр. 83); 12 (стр. 84, 85) (два); 13 (стр. 85, 86); 14 (стр. 86); 16 (стр. 89) (два); 17 (стр. 90). 154 Ibid. 1 (стр. 70, 71); 10 (стр. 82). 155 Ibid. 1 (стр. 70): Na­mque om­ne qu­od et an­ceps et am­bi­gu­um et in di­u­er­sis sen­ten­ti­is . . . qu­od­cu­mque est il­lud qu­od con­tra ec­cle­si­a­rum qu­ie­ t­em atque pa­cem in me­di­um pro­du­ca­tur ni­hil pra­e­ter di­scor­di­as et si­mul­ta­tes et schi­sma­ta al­la­tu­rum. 156 Ibid. 10 (стр. 82): qu­ia spi­ri­tus san­ctus ex­tra ec­cle­si­am non sit, fi­des qu­o­que non so­lum apud ha­e­re­ti­cos, uerum eti­am apud eos qui in schi­sma­te con­sti­tu­ti sunt sa­na es­se non pos­sit. 147

106

Џефри Д. Дан

За­кљу­чак Де­таљ­но ис­тра­жи­ва­ње свих ме­ста на ко­ји­ма се по­ми­њу тер­ми­ни ha­e­re­sis и schi­sma у де­ли­ма Ки­при­ја­на Кар­та­гин­ског, спро­ве­де­но из хро­но­ло­шке пер­ спек­ти­ве, пру­жа нам но­ви увид у раз­вој ко­ри­шће­ња ових тер­ми­на у хри­ шћан­ској ми­сли. Оно што на­ла­зи­мо у се­вер­но­а­фрич­ком кон­тек­сту је да је, од по­чет­ка тре­ћег ве­ка па, у нај­ма­њу ру­ку, до Ки­при­ја­но­ве смр­ти, тер­мин ha­e­re­sis и ње­го­ви де­ри­ва­ти био ко­ри­шћен мно­го че­шће не­го тер­мин schi­ sma. Иако су обо­ји­ца, и Тер­ту­ли­јан и Ки­при­јан и оста­ли епи­ско­пи пре­по­ зна­ли из­ве­сну раз­ли­ку из­ме­ђу два пој­ма, ни­су нам да­ти ја­сни до­ка­зи шта је тач­но ово раз­ли­ко­ва­ње под­ра­зу­ме­ва­ло. Из­гле­да да мо­дер­но схва­та­ње да је тер­мин ha­e­re­sis опи­си­вао док­три­нал­ну де­ви­ја­ци­ју, а schi­sma осни­ва­ње ри­ вал­ских за­јед­ни­ца, си­гур­но не би мо­гло да бу­де осно­ва за би­ло ка­кво слич­ но раз­ли­ко­ва­ње код Ки­при­ја­на, иако је код јед­ног или дво­ји­це дру­гих епи­ ско­па, јед­но та­кво раз­ли­ко­ва­ње из­гле­да функ­ци­о­ни­са­ло. Ако ни­шта дру­го, из­гле­да као да је за Ки­при­ја­на ha­e­re­sis пред­ста­вља­ла ек­трем­ни­ји об­лик фе­ но­ме­на schi­sma. Оно што ми­слим да мо­же­мо са си­гур­но­шћу ре­ћи је то да Ки­при­јан ни­је ве­ро­вао да не­ко мо­же др­жа­ти ал­тер­на­тив­на гле­ди­шта о те­о­ ло­шким пи­та­њи­ма као нпр. о из­ми­ре­њу гре­шни­ка, ва­лид­но­сти кр­ште­ња у хри­шћан­ским сек­та­ма или о би­ло че­му дру­гом у ве­зи са тим, без да то во­ди у пре­кид за­јед­ни­ча­ре­ња са Цр­квом. Ни­ти је он ве­ро­вао да би не­ко за­сно­вао ри­вал­ску за­јед­ни­цу а да, при­том, ни­је би­ло не­сла­га­ња ко­ја укљу­чу­ју по­сто­ ја­ње те­о­ло­шког дис­пу­та. Код Ки­при­ја­на по­сто­ји из­ве­сна ме­ђу­по­ве­за­ност и уза­јам­на за­мен­љи­вост (in­ter­chan­ge­a­bi­lity) у ве­зи са овим тер­ми­ни­ма. Ја за­пра­во не по­др­жа­вам Бо­не­ро­ву иде­ју да је Ки­при­јан про­мо­ви­сао из­јед­на­ча­ва­ње ова два тер­ми­на (што би прет­по­ста­вља­ло да су они пре Ки­ при­ја­на би­ли ја­сно раз­ли­ко­ва­ни) и да је то­ком вре­ме­на ди­стинк­ци­ја по­ста­ ла још не­ја­сни­ја. У се­вер­ној Афри­ци си­гур­но мо­же­мо ићи уна­зад до на­ ших нај­ра­ни­јих до­ка­за код Тер­ту­ли­ја­на да би­смо на­шли да ова два тер­ми­на још увек има­ју исто пре­кла­па­ње у зна­че­њу ко­је на­ла­зи­мо у Но­вом За­ве­ту.157 Оштро раз­ли­ко­ва­ње из­ме­ђу два тер­ми­на пред­ста­вља пост-ки­при­ја­нов­ски а не пре-ки­при­јан­ски раз­вој. Ка­кав је зна­чај овог ис­тра­жи­ва­ња? Ми­слим да оно пред­ста­вља иза­зов за иде­ју ко­ју је не­дав­но из­нео Па­тут Барнс да је, док је Агри­пи­нов са­бор у че­твр­тој де­це­ни­ји тре­ћег ве­ка раз­ма­трао пи­та­ње је­ре­тич­ког кр­ште­ња, оно што је тре­ба­ло да раз­ма­тра­ју Ки­при­ја­но­ви са­бо­ри из 255. и 256. го­ди­не би­ Ви­ди, на при­мер, ди­ску­си­ју 1 Кoр. 11:18–19 у Wil­li­am F. Orr and Ja­mes Art­hur Walt­her, I Co­rint­hi­ans (An­chor Bi­ble, 32; New York: Do­u­ble­day, 1976), стр. 266; Je­ro­me Murphy-O’Con­ nor, „The First Let­ter to the Co­rint­hi­ans“, in Raymond E. Brown, Jo­seph A. Fitzmyer, and Ro­land E. Murphy (eds.), The New Je­ro­me Bi­bli­cal Com­men­tary (En­gle­wo­od CliVs, NJ: Pren­ti­ce Hall, 1990), стр. 809. 157

Јерес и схизма према Кипријану Картагинском

107

ло пи­та­ње схи­зма­тич­ког кр­ште­ња.158 Твр­ди­ти, као што то чи­ни Барнс, да су Ки­при­ја­но­ви са­бо­ри раз­ма­тра­ли пи­та­ња на ко­ја прет­ход­на ге­не­ра­ци­ја ни­ је да­ла од­го­вор,159 зна­чи про­пу­сти­ти по­ен­ту Ки­при­ја­но­вог апе­ла Агри­пи­ ну: он је же­лео да уве­ри дру­ге да се он не ба­ви но­вим пи­та­њем, већ да пра­ ти пи­та­ње ко­је је по­ста­вље­но ра­ни­је од стра­не ње­го­вог прет­ход­ни­ка ко­ји се су­о­ча­вао са по­нов­ним по­ја­вљи­ва­њем не­су­гла­си­ца истог ти­па. За раз­ли­ку од са­вре­ме­них хри­шћа­на ко­ји мо­гу тра­га­ти за оним што им је за­јед­нич­ко, у тре­ћем ве­ку хри­шћа­ни по­пут Ки­при­ја­на ви­ше су се ста­ра­ли да ис­так­ну раз­ли­ке. Пре­ма Ки­при­ја­ну, шта је не­ко ве­ро­вао и ка­ко се он од­ но­сио пре­ма остат­ку цр­кве­не за­јед­ни­це ни­су би­ла раз­дво­је­на пи­та­ња. Чи­ ње­ни­ца да он ни­је оштро раз­ли­ко­вао ha­e­re­sis од schi­sma зна­чи­ла је да он ни­ка­да не би мо­гао до­ћи до ста­но­ви­шта на ко­ме ће ста­ја­ти Ав­гу­стин ви­ше од сто го­ди­на ка­сни­је у ве­зи са ва­лид­но­шћу са­кра­ме­на­та (sac­ra­men­tal ce­le­ bra­ti­ons) ко­ји су са­вр­ше­ни од стра­не схи­зма­тич­ких слу­жи­те­ља. Ав­гу­стин је мо­гао да при­хва­ти да схи­зма­тик још увек по­се­ду­је хри­шћан­ску ве­ру.160 За Ки­при­ја­на ства­ри су би­ле ви­ше у сми­слу све или ни­шта: схи­зма­тик је та­ко­ ђе је­ре­тик, а они ко­ји ни­су др­жа­ли исту ве­ру као Цр­ква и ни­су оста­ли у за­ јед­ни­ча­ре­њу са сво­јим епи­ско­пи­ма, ни­су уоп­ште има­ли ни­шта, а они ко­ји ни­су има­ли ни­шта ни­су мо­гли би­ти чи­ни­о­ци (agents) кроз ко­је је деј­ство­ ва­ла Бо­жи­ја бла­го­дат. За­и­ста, чи­ње­ни­ца да Ки­при­јан ни­је пра­вио раз­ли­ку (ја уоп­ште ни­сам во­љан да то опи­шем као не­спо­соб­ност, не­у­спех или про­ ти­вље­ње), у вре­ме ка­да су дру­ги мо­жда по­че­ли до из­ве­сне ме­ре да пра­ве та­ква раз­ли­ко­ва­ња, мо­же по­мо­ћи у об­ја­шња­ва­њу сме­ра кре­та­ња спо­ра око „по­нов­ног кр­шта­ва­ња“. Чи­ње­ни­ца да се Сте­фан Рим­ски ни­је др­жао Ки­при­ ја­но­вог све-или-ни­шта при­сту­па (иако не зна­мо да ли је он за­и­ста ко­ри­стио ова два тер­ми­на на на­чин ко­ји об­ја­шња­ва то раз­ли­ко­ва­ње у зна­че­њу, ко­је је он, чи­ни се, ба­рем ин­стик­тив­но до­ку­чио) зна­чи­ла је да овај по­след­њи не би ни­ка­да на­ро­чи­то це­нио став рим­ског епи­ско­па. Про­ме­не у зна­че­њу тео­ ло­шких тер­ми­на и од­су­ство пре­ци­зно­сти у њи­хо­вој упо­тре­би до­при­не­ли су јед­ној од нај­зна­чај­ни­јих екли­си­о­ло­шких рас­пра­ва ра­ног ла­тин­ског хри­ шћан­ства. Схва­та­ње на­чи­на на ко­ји је Ки­при­јан ко­ри­стио тер­ми­не ha­e­re­sis и schi­sma чи­не ње­го­во бес­ком­про­ми­сно ста­но­ви­ште у спо­ру око „по­нов­ног кр­шта­ва­ња“ ра­зу­мљи­ви­јим. Sum­mary. The ar­tic­le di­scus­ses the tre­at­ment of the pro­blem of he­resy and schism in the­o­lo­gi­cal tho­ught of St. Cyprian of Cart­ha­ge in the light of two gre­at con­ Burns, Cyprian the Bis­hop, стр. 102–3 Ibid. стр. 104. 160 Augu­sti­ne, De Bapt. con. Don. 1.1.2 (NBA 15/1, стр. 270): In quo enim no­bi­scum sen­ti­unt, in eo eti­am no­bi­scum sunt: in eo autem a no­bis re­ces­se­runt, in quo a no­bis dis­sen­ti­unt. 158 159

108

Џефри Д. Дан

tro­ver­si­es of the third cen­tury in North Afri­ca, na­mely the con­tro­versy over the lap­sed and the con­tro­versy con­cer­ning he­re­tic bap­tism. Cyprian ve­he­mently re­ pu­di­a­ted the pos­si­bi­lity of re­cog­ni­tion of he­re­ti­cal bap­tism as a form of be­trayal of the Church’s unity. No bap­tism or any sac­ra­ment ad­mi­ni­ste­red out­si­de the Church had any va­li­dity. Ac­cor­ding to Cyprian both he­resy and schism we­re equ­ally dan­ge­ro­us as bre­ac­hes of the one fa­ith sha­red by the One, Holy, Cat­ho­ lic Church. Anyone who bro­ke a com­mu­nity with his bis­hop simply put him­self out­si­de of the Church. Cyprian in­si­sted that be­li­ev­ ing and do­ing we­re in­ti­ma­tely and in­se­pa­rably lin­ked. Hen­ce, what one be­li­ev­ ed and how one re­la­ted to the rest of the ec­cle­sial com­mu­nity we­re not se­pa­ra­ble pro­blems.

Пре­вео са енглеског: Здрав­ко Јо­ва­но­вић

Богословље LXVIII 2(2008) 109-117 УДК 347.78.034

Епископ Келестин I Римски

Посланица Несторију о заштити православне вере

Уводне напомене Пра­во­слав­ни и исти­но­љу­би­ви епи­скоп рим­ски из вре­ме­на ка­да је рим­ска па­три­јар­ши­ја би­ла чу­вар ве­се­љен­ске пра­во­вер­но­сти, Ке­ле­стин Пр­ви (422432. г.), ро­ђе­ни је Ри­мља­нин ко­ји је за вре­ме свог де­се­то­го­ди­шњег упра­ вљања Цр­квом на за­па­ду учи­нио мно­го: зва­нич­но је осу­дио Не­сто­ри­је­ву је­ рес на по­ме­сном са­бо­ру у Ри­му 430.г. а та­ко­ђе ње­го­вим за­ла­га­њем от­по­че­ ла је хри­шћан­ска ми­си­ја Све­тог Па­три­ка (Па­три­ки­ја) у Ир­ској. О ње­го­вом ра­ном жи­во­ту не­ма­мо мно­го исто­риј­ских по­да­та­ка осим што си­гур­но зна­мо да је био син При­сков и ро­ђе­ни Ри­мља­нин. Јед­но вре­ме је жи­вео са Све­тим Ам­вро­си­јем у Ми­ла­ну. Пр­ви по­мен о ње­му на­ла­зи­мо у до­ку­мен­ти­ма рим­ ског епи­ско­па Ино­кен­ти­ја Пр­вог (401-417.г) ко­ји 416. г. по­ми­ње Ке­ле­сти­ на као ђа­ко­на Цр­кве Бо­жи­је. Зна­мо да је му је бла­же­ни Ав­гу­стин око 418.г. упу­тио јед­но пи­смо пре­пу­но по­што­ва­ња пре­ма ње­го­вој лич­но­сти што нам све­до­чи да је Ке­ле­стин био ве­о­ма ува­жа­ван кли­рик рим­ске цр­кве још пре по­чет­ка свог пон­ти­фи­ка­та. Ка­да је иза­бран за епи­ско­па Ри­ма уоп­ште ни­је имао опо­зи­ци­о­не кру­го­ве. Да­кле, епи­скоп Ке­ле­стин је ру­ко­по­ло­жен за рим­ ског ђа­ко­на 416.г. а трон рим­ских епи­ско­па пре­у­зео је од Бо­ни­фа­ци­ја Пр­вог 422.г. О то­ме нам оп­шир­но го­во­ре ла­тин­ски из­во­ри – Cum Bo­ni­fa­ti­us an­no 422, Sep­tem­bris 4 die, ex hac vi­ta mi­gras­set, mox, Augu­sti­no te­ste, Co­el­e­sti­num in Ro­ma­na se­de Do­mi­nus De­us si­ne ul­la ple­bis su­ae di­scis­si­o­ne con­sti­tu­it. На­ пи­сао је до­ста По­сла­ни­ца, углав­ном ди­сци­плин­ске али и те­о­ло­шке при­ро­ де ко­ји­ма и при­па­да ова По­сла­ни­ца ко­ја је пред на­ма. Ње­го­ве нај­по­зна­ти­ је по­сла­ни­це су Epi­sto­la ad Epi­sco­pos Gal­li­ar­ i­um, Ad Epi­sco­pos Vi­en­nen­sem et Nar­bo­nen­sem pro­vin­ci­am, Co­e­le­sti­ni Epi­sto­la ad Epi­sco­pos per Illyri­cum, Ad Epi­sco­pos per Apu­li­am et Ca­la­bri­am и чу­ве­на Epi­sto­la IX Co­el­e­sti­ni pa­pae I ad cle­rum et po­pu­lum Con­stan­ti­no­po­li­ta­num – Ке­ле­сти­но­ва По­сла­ни­ца кли­ру и на­ро­ду Кон­стан­ти­но­по­ља у ко­јој он по­ка­зу­је ду­хов­ну бри­гу за хри­шћан­ски на­род ко­ји је све­стан да има „има ца­ра али не­ма (пра­во­слав­ног) па­три­јар­ ха“. У овој По­сла­ни­ци про­тив Не­сто­ри­је­ве је­ре­си, ко­ју из­но­си­мо пред чи­ та­о­ца, је осли­ка­на пра­во­вер­ност и бри­га за чи­сто­ту ва­се­љен­ске хри­шћан­

110

Епископ Келестин I Римски

ске ве­ре овог бо­го­сло­ва и ар­хи­је­ре­ја ва­се­љен­ске Цр­кве. Епи­скоп Ке­ле­стин Пр­ви је осе­тио опа­сност ши­ре­ња не­сто­ри­јан­ске је­ре­си те је још пре по­чет­ка ра­да Тре­ћег ва­се­љен­ског са­бо­ра 431.г., го­ди­ну да­на ра­ни­је осу­дио ову је­рес на ло­кал­ном са­бо­ру у Ри­му 430 .г. Ов­де на­во­ди­мо јед­ну бо­го­слов­ску фор­му­ ла­ци­ју ко­ја нам по­ка­зу­је да је Ке­ле­стин, иако пра­ви Ла­тин, за­и­ста раз­у­мео у че­му је су­шти­на ки­ри­лов­ско – не­сто­ри­је­вог спо­ра по пи­та­њу хри­сто­ло­ги­је. Све је по­че­ло од по­гре­шног на­сле­ђа хри­сто­ло­ги­је Те­о­до­ра Моп­су­е­стиј­ског као јед­ног ло­шег пред­став­ни­ка ан­ти­о­хиј­ске хри­сто­ло­шке бо­го­слов­ске тра­ ди­ци­је, а хри­сто­ло­шку ми­сао Те­о­до­ра Моп­су­е­стиј­ског Не­сто­ри­је је не­при­ ко­сно­ве­но и на­сле­дио и при­хва­тио. Ин­те­ре­сант­но је да је Не­сто­ри­је сво­јим кри­во­вер­јем о две­ма лич­но­сти­ма два Си­на = Си­на Бо­жи­јег и Си­на Ма­ри­ ји­ног као две раз­ли­чи­те Ипо­ста­си, из­не­на­дио це­ли хри­шћан­ски свет, па и соп­стве­ну па­ству у Кон­стан­ти­но­по­љу. Имао је и де­ли­мич­ну пот­по­ру кли­ра јер зна­мо да је шти­тио пре­зви­те­ра Ана­ста­си­ја ко­ји је оспо­ра­вао тер­мин Бо­ го­ро­ди­ца (Θεοτοκος, Ma­ter Dei), из­раз већ при­знат и ко­ри­шћен у пра­во­вер­ ној Цр­кви. Та­ко је епи­скоп рим­ски Ке­ле­стин из­ре­као: „Бог је по­стао Чо­век (тј. Бог Ло­гос је ова­пло­ће­њем по­стао са­вр­ше­ни Чо­век и при то­ме остао – јед­на Лич­ност, Unus Fi­li­us et unus Chri­stus, Do­mi­nus no­ster – је­дан Син и је­дан Хри­стос, Го­спод наш), а ни­је чо­век по­стао Бог (ни­је мо­рал­но уса­вр­ ше­ни чо­век на­кнад­но по­стао Бог, ка­ко је не­сто­ри­јан­ство учи­ло). За­то Ке­ле­ стин на рим­ском са­бо­ру јав­но по­ру­чу­је да је са­ми Бог по­стао Син чо­ве­чи­ји и чо­ве­ком је да­кле по­стао Бог у Ова­пло­ће­њу – De­us fi­li­us ho­mi­nis fac­tus est. Та­ко је Ке­ле­стин гла­сно из­ре­као осу­ду не­сто­ри­јан­ства: Anat­he­ma­ti­za­mus eos qui du­os fi­li­os Dei asscrunt, al­te­rum qui ex Pa­tre an­te sa­e­ cu­la est ge­ni­tus, et al­te­rum qui ex as­sump­ti­o­ne car­nis na­tus est ex Vir­gi­ne. (Ана­те­ми­ше­мо оне ко­ји два си­на Бо­жи­ја при­зна­ју, дру­гог ко­ји је ро­ђен од Оца пре свих ве­ко­ва и дру­гог ко­ји је ро­ђен од Дје­ве у при­мље­ном те­лу). (Рим, 11. ав­густ, 430. А. D.)

По­сла­ни­ца ко­ја је пред на­ма от­кри­ва нам и па­стир­ску тру­до­љу­би­вост па чак и прав­ну ажур­ност епи­ско­па Ке­ле­сти­на јер он да­је Не­сто­ри­ју вре­ме за по­ка­ја­ње у вре­мен­ском тра­ја­њу од де­сет да­на, што нам до­ста го­во­ри о пси­ хо­ло­шком и бо­го­слов­ском ли­ку Ке­ле­сти­на Пр­вог, цр­кве­ног па­сти­ра и љу­би­ те­ља чи­сто­те пра­во­слав­не хри­сто­ло­ги­је. Oвај исто­риј­ски до­ку­мент је под­ нет на увид и та­да­шњим све­тов­ним вла­сти­ма. По­што се Не­сто­ри­је ни­је по­ ка­јао, цар Те­о­до­си­је II Мла­ђи са­звао је Тре­ћи ва­се­љен­ски са­бор за 7. јун 431. г. у Ефес, за пра­зник Пе­де­сет­ни­це. Са­бор је, нај­ве­ро­ват­ни­је због ло­ших вре­мен­ских при­ли­ка, по­чео са ра­дом 22. ју­на јер су мно­ги епи­ско­пи ка­сни­ ли а пред­став­ни­ци епи­ско­па рим­ског Ке­ле­сти­на, епи­ско­пи Ар­ка­ди­је и Про­ јект, до­шли су на Са­бор око 10. ју­ла. Не­сто­ри­је је осу­ђен као је­ре­тик и ис­ кљу­чен је из цр­кве­не за­јед­ни­це.

Посланица Несторију о заштити православне вере

111

Љу­бље­ном бра­ту Не­сто­ри­ју, Ке­ле­стин. 1. Ва­се­љен­ска ве­ра је све до на­ших да­на на­ста­ви­ла да жи­ви у све­ту и по­сле не­стан­ка и, ов­де осу­ђе­ног уче­ња Пе­ла­ги­ја и Ке­ле­сти­ја (dog­ma Pel­la­gii atque Co­e­le­stii) ка­да су их ис­ток и за­пад за­јед­но по­бе­ди­ли ма­чем јед­но­гла­сног су­ да, по­бе­див­ши их за­јед­но са свим след­бе­ни­ци­ма њи­хо­вих за­блу­да. У то вре­ ме бла­же­но­по­чив­ши Атик1, учи­тељ пра­во­слав­не ва­се­љен­ске ве­ре (cat­ho­li­ cae ma­gi­ster fi­dei, ὁ διδάσκαλος τῆς καθολικῆς πίστεως), и вер­ни след­бе­ник Јо­ва­на2 по ис­тој ча­сти слу­же­ња, бо­ре­ћи се за Ца­ра свих, про­го­нио их је да им не би до­пу­стио да и та­мо, на ис­то­ку, на­ђу се­би при­ста­ли­це. По­сле ње­ го­ве смр­ти нас је ве­о­ма за­бри­ну­ло иш­че­ки­ва­ње: тај ко­ји бу­де ње­гов на­след­ ник у цр­кве­ној вла­сти да ли ће би­ти и след­бе­ник у ве­ри? Јер оно што је до­ бро не­ка­ко рет­ко би­ва да се на­ста­вља; че­шће про­тив­реч­но­сти сме­њу­ју јед­ на дру­гу. Али по­сле ње­га ми смо има­ли са­слу­жи­те­ља ко­ји је та­ко­ђе мо­рао бр­зо да нас на­пу­сти, Све­тог Си­си­ни­ја3 (San­ctum Si­sin­ni­um), ко­ји је сте­као љу­бав свих сво­јом јед­но­став­но­шћу и све­то­шћу, ко­ји је учио ве­ри ка­ко ју је он при­мио. Очи­глед­но, ње­го­во јед­но­став­но бла­го­ча­шће и бла­го­че­сти­ва по­ бо­жност су се ру­ко­во­ди­ли ре­чи­ма ко­је је он чи­тао у Све­то­ме Пи­сму; да је бо­ље бо­ја­ти се а не ви­со­ко му­дро­ва­ти, уду­бљу­ју­ћи се у ис­тра­жи­ва­ња не­по­ треб­на (Рим 11, 20) и ка­ко је ре­че­но на дру­го­ме ме­сту ис­тра­жи­ва­ти пред­ме­ те ви­ше од се­бе (Си­р 3, 20), да тај ко­ји бу­де дру­го про­по­ве­дао и дру­го учио, а не то­ме што су Апо­сто­ли про­по­ве­да­ли, би­ће ана­те­ма (Гал 1, 8-9). Ка­да је и он оти­шао са ово­га све­та и на­ша се за­бри­ну­тост још ви­ше про­ду­би­ла за то­ли­ко вре­ме­на ко­ли­ко је ука­зао Го­спод, и та­да је на­шу ду­шу об­ра­до­ва­ла вест ко­ја је до­шла до нас о из­бо­ру те­бе, ко­ји су убр­зо по­твр­ди­ли оно што су до­не­ли на­ши са­слу­жи­те­љи ко­ји су се на­ла­зи­ли та­мо при из­бо­ру. Они су то­ ли­ко све­до­чи­ли да су са­гла­сни са из­бо­ром те­бе, ко­ли­ко се мо­гло го­во­ри­ти о чо­ве­ку ко­ји је иза­бран из дру­ге цр­кве. Јер, пре све­га, сла­ва о твом жи­во­ту је би­ла та­ква да је тво­ме до­сто­јан­ству за­ви­део сва­ки стра­ни град, а са­да ти сво­јим нео­бич­ним де­ли­ма те­раш да дру­ги бе­же од те­бе, та­ко да ра­ни­ји тво­ ји зе­мља­ци по дру­ги­ма су­де ко­је су они из­ба­ви­ли. 2. На тво­ја пи­сма ко­ја смо не­дав­но при­ми­ли ми ни­смо мо­гли да од­го­во­ ри­мо бр­зо за­то што их је тре­ба­ло пре­ве­сти на ла­тин­ски је­зик. Ка­да се то де­ ло ра­ди­ло код нас – по­ла­ко због ње­го­вог кит­ња­стог из­ла­га­ња – ми смо до­ би­ли по­сла­ни­це од све­тог бра­та и са­е­пи­ско­па мо­га Ки­ри­ла4 (san­cti fra­tris et co­e­pi­sco­pi mei Cyril­li), од свих по­хва­ље­ног је­ре­ја Бо­жи­јег, пре­ко си­на мог, ђа­ко­на По­си­до­ни­ја (Po­si­do­ni­us); у њи­ма он пи­ше не­што та­ко, чи­ме се, на 1

Атик, ар­хи­е­пи­скоп Кон­стан­ти­ни­по­ља 406-425 .г. Јо­ван Зла­то­у­сти, ар­хи­е­пи­скоп Кон­стан­ти­но­по­ља 398-404.г. 3 Си­си­ни­је, ар­хи­еп ­ и­скоп Кон­стан­ти­но­по­ља 426-427.г. 4 Ки­ри­ло Пр­ви, ар­хи­е­пи­скоп Алек­сан­дри­је 412-444.г. 2

112

Епископ Келестин I Римски

на­ше ве­ли­ко огор­че­ње, упро­па­шта­ва по­зи­ти­ван став о те­би код оних ко­ји су га има­ли при тво­ме из­бо­ру (qu­i­bus his qui de tua or­di­na­ti­o­ne re­tu­le­rant pe­ris­ se su­um te­sti­mo­ni­um do­le­re­mus). Пре­кра­сан твој по­че­так за­ме­њен је ло­шим, ка­ко ви­ди­мо - кра­јем; пре­кра­сним по­чет­ком ја на­зи­вам те ста­во­ве о те­би ко­ ји су би­ли та­ко до­бри да смо ми у од­го­во­ру на до­ла­зе­ће ве­сти бра­ће по­ка­за­ ли ко­ли­ко де­ли­мо за­јед­нич­ку ра­дост. А са­да раз­ма­тра­ју­ћи жал­бу мо­га бра­та на те­бе, ко­јег сам ви­со­ким на­звао, ви­ди­мо да пре­вод тво­јих по­сла­ни­ца на наш је­зик са­др­жи ја­сно не­ча­сно уче­ње и сма­тра­мо да смо ду­жни да об­ја­ви­ мо Апо­стол­ску реч: и да из­ме­ним глас свој јер сам у не­до­у­ми­ци због вас (Гал 4, 20). При све­му то­ме ја сам га про­ме­нио у на­ди: не­ће ли за­у­ста­ви­ти се­бе на пу­ту ка про­па­сти тај са­ста­вљач не­ча­сти­вих бе­се­да? Прет­по­ста­вље­но је и за­по­ве­ђе­но на­ма да од­ба­ци­мо зло од нас са­мих (1 Кор 5,13) . Про­чи­тав­ши по­сла­ни­це и те књи­ге ко­је је до­ста­вио име­но­ва­ни Ан­ти­ох, син наш, ми смо па­жљи­во раз­ма­тра­ли њи­хо­ве са­др­жа­је. Ка­да у тво­јим ре­чи­ма иде­мо тво­јим му­дро­ва­њем, сти­же­мо те и раз­от­кри­ва­мо те, ти се тру­диш да нас уве­ра­ваш не­ким мно­го­сло­вљем и мра­ком тог пра­зно­сло­вља при­кри­ваш ја­сност исти­не; а за­тим по­но­во утвр­ђу­ју­ћи то што је би­ло не­при­хва­тљи­во и про­тив­реч­но, и од­ри­чу­ћи то што је би­ло по­тврд­но ти на­сто­јиш да по­ме­шаш и јед­но и дру­го. У сво­јим по­сла­ни­ци­ма ти не са­мо да ни­си то­ли­ко из­ра­зио на­шу ве­ру ко­ли­ко си из­ра­зио се­бе са­мог, же­ле­ћи да даш дру­го уче­ње о Бо­ гу Ло­го­су (vo­lens de Dei Ver­bo ali­ter qu­am fi­des ha­bet om­ni­um dis­pu­ta­re) a не оно ко­је са­др­жи ва­се­љен­ска ве­ра. 3. Та­ко са­да ми као су­ди­је тре­ба да да­мо суд о те­би и да се су­о­чи­мо са тво­јим но­во­та­ри­ја­ма. Ка­да те ни­смо са­свим по­зна­ва­ли, те­бе смо иза­бра­ли а ка­да смо те упо­зна­ли те­бе смо осу­ди­ли. Са­да тре­ба за­јед­но да ка­же­мо са учи­те­љем на­ро­да: „јер не зна­мо шта ће­мо се мо­ли­ти као што тре­ба“ (Рим. 8, 26). Да ли те ре­чи тре­ба да се од­но­се на ту цр­кву ко­ја је ру­ко­во­де­ћи се бо­ ље го­во­ром о те­би не­го не­ким зна­њем, пре­зре­ла љу­де до­стој­не ко­ји су би­ли у њој? По­ка­за­ло се не­вер­но ми­шље­ње оних ко­ји су до­бро о те­би ми­сли­ли. Ко је мо­гао да прет­по­ста­ви да се ов­де под оде­ждом скри­ва зли вук? По­сто­ је код Апо­сто­ла ре­чи „Јер тре­ба и под­ва­ја­ња да бу­де ме­ђу ва­ма, да се по­ка­ жу ко­ји су по­сто­ја­ни ме­ђу ва­ма“ (1 Кор 11, 19). При­кло­ни ухо тво­је ка­ко је он ка­зао Ти­мо­те­ју (1 Тим 6, 20) и Ти­ту (Тит 3, 9). Шта је он ре­као њи­ма? То, да би се они укло­ни­ли без­ум­них пра­зно­сло­вља, јер то ути­че на на­пре­до­ва­ње не­ча­сти­во­сти, вра­ћа­ју­ћи увек тр­ње бри­га и раз­до­ра. Он је мо­лио Ти­мо­те­ја (1 Тим 1, 3) да пре­би­ва­у­ћи у Ефе­су оста­не и „за­по­ве­ди не­ки­ма да не уче дру­га­ чи­је“. Пред мо­јим очи­ма су ре­чи про­ро­ка Је­ре­ми­је „Чу­до би­ва и стра­хо­та у зе­мљи, ла­жно про­ро­ку­ју про­ро­ци“ (Јер 5, 29-30). Ре­ци ми да ли су те ре­чи Пи­сма те­би не­по­зна­те, или их ти знаш али их за­по­ста­вљаш ? Ако оне оста­ју за те­бе не­по­зна­те, не сти­ди се да са­знаш исти­ну као што ти не бо­је­ћи се да са­знаш шта је лаж упра­во њу про­по­ве­

Посланица Несторију о заштити православне вере

113

даш. Ако их ти из­бе­га­ваш, а та­ко по­ка­зу­јеш да их знаш, по­ми­сли да се ни­ чим не­ћеш оправ­да­ти ка­да од те­бе бу­де тра­жио ра­чун за те­би пре­да­ни та­ лант (Мат 25, 26) Онај ко­ји увек же­ли за Се­бе да до­би­је до­бро­де­тељ од тог све­тог та­лан­та. Се­ти се ка­ква је од­ма­зда сти­гла оно­га ко­ји је са­крио та­лант до­би­јен од Ње­га и вра­тио га у ис­тој ме­ри у ко­јој је и до­био (Мат 25, 24-30). За­то па­жљи­во раз­мо­три ка­ко је ве­ли­ка и стра­шна опа­сност не умно­жи­ти дар ко­ји си ти до­био. Мо­жеш ли ти ре­ћи Го­спо­ду на­шем „ко­је си ми дао, са­ чу­вах (Јн 17, 12)“, јер ти за­ти­реш и му­чиш, ка­ко чу­је­мо, Цр­кву Ње­го­ву. Шта те­би го­во­ри тво­ја са­вест ка­да ти жи­виш у сво­ме гра­ду го­то­во оста­вљен од свих? О ако би они у то вре­ме упо­тре­би­ли исту ве­ли­ку па­жњу ко­ју су упо­ тре­би­ли са­да ка­да им је по­треб­но да тра­же спа­се­ње. Ода­кле је те­би до­шла же­ља да усме­риш сво­је ре­чи на та­ква пи­та­ња чи­је је ре­ше­ње на осно­ва­ма твог ра­зу­ма не­ча­сти­вост? За­што епи­скоп про­по­ве­да на­ро­ду на та­кав на­чин да ти­ме сла­би у ње­му до­бру по­бо­жност и ми­сао о Ро­ђе­њу од Дје­ве? Не­ча­ сти­вим ре­чи­ма о Бо­гу не сме се по­му­ти­ти чи­сто­та древ­не ве­ре (non de­bent ve­te­ris fi­dei pu­ri­ta­tem) . 4. Не сма­тра ли суд Цр­кве увек и за сва­ког да је за­слу­жио осу­ду ако је би­ло шта од­у­зи­мао од ве­ре или до­да­вао њој? Јер ве­ра ко­ја је пот­пу­на и ја­сно пре­да­на на­ма од стра­не Апо­сто­ла не до­пу­шта ни да се њој до­да­је, ни­ти да се од ње од­у­зи­ма. Ми чи­та­мо у на­шим све­тим књи­га­ма да не тре­ба ни до­да­ ва­ти ни од­у­зи­ма­ти; стра­шна од­ма­зда ће сти­ћи оног ко до­да­је и оног ко од­у­ зи­ма (От­кр 22, 18). За­то ми при­пре­ма­мо па­ље­ње и же­ле­зо за не­ча­сне спи­се, ни­је по­год­но ви­ше упо­тре­бља­ва­ти ве­штач­ке све­зе за не­срећ­не чла­но­ве ко­ је тре­ба од­се­ћи. Зна­мо да се те­шке ра­не ле­че увек ве­ли­ком му­ком. Пла­чу­ћи мно­го за­то што си ти не­ча­сти­во про­по­ве­дао и што ва­се­љен­ска Цр­ква од­ба­ цу­је, ми ви­ше пла­че­мо због то­га што си ти од Сим­во­ла ве­ре отр­гао оне ре­чи ко­ји­ма ми по­твр­ђу­је­мо у на­ма на­шу на­ду за са­вр­шен жи­вот и спа­се­ње. Због че­га је то та­ко – о то­ме го­во­ре тво­ја пи­сма у ве­зи са ко­ји­ма ми не­ма­мо ви­ше ни­ка­квих не­до­у­ми­ца, по­сле то­га ка­ко си их сам на­ма по­слао. Бо­ље би би­ло да она ни­ка­да ни­су ни сти­гле у на­ше ру­ке и да ми ни­смо ни мо­ра­ли ре­ша­ва­ ти суд о та­ко те­шко­ме пре­сту­пу. Сви пу­те­ви тво­јих тра­га­ња са­ста­ју се у јед­ ној ми­сли: ти се мно­го ши­риш у тво­јим бе­се­да­ма, идеш по мно­го­број­ним из­во­ри­ма али, на кра­ју, ра­зним пу­те­ви­ма ти сти­жеш до сво­је не­ча­сти­ве ве­ ре. Зна­мо од че­га се чу­вао онај ко­ји је го­во­рио да тре­ба из­бе­га­ва­ти спо­ро­ве и рас­пра­ве о за­ко­ну, оне су, ка­же он, штет­не и ис­пра­зне (Тит 3, 9). Што се, да­кле, сма­тра са­да бес­ко­ри­сним и ис­пра­зним, то без сва­ке сум­ње не­ће до­ не­ти ни­ка­кву ко­рист у да­на­шње вре­ме. 5. За­то, по­сле то­га ка­да је наш брат Ки­ри­ло са две сво­је по­сла­ни­це хтео да те из­ве­де на пра­ви пут, ја хо­ћу да ти дам до зна­ња да по­сле пр­вог и дру­ гог ње­го­вог убе­ђи­ва­ња и на­кон мог из­об­ли­ча­ва­ња, ко­је је ка­ко ви­дим већ тре­ће, ти си пот­пу­но одво­јен од епи­скоп­ског пре­сто­ла ко­ји ти за­јед­но са

114

Епископ Келестин I Римски

на­ма имаш, и од сво­је за­јед­ни­це хри­шћа­на, ако уско­ро не по­пра­виш сво­је зло уче­ње, ако се не вра­тиш на онај пра­ви пут ко­ји је­сте Хри­стос, као што Он зо­ве Се­бе (Јн 14, 6). Те­шком др­ско­шћу ти си се злоб­но по­ди­гао про­тив Оно­га ко­ји те је у до­му сво­ме по­ста­вио за вер­ног и па­мет­ног слу­гу, ви­шег од свих сво­јих слу­гу, а ти си из­гу­био бла­жен­ство ко­је ти је обе­ћа­но као на­ гра­да за та­кво слу­же­ње; за­то што ти не са­мо да не раз­но­сиш хра­ну у пра­во вре­ме не­го по­ни­жа­ваш оне ко­је је Он сте­као кр­вљу Сво­јом и смр­ћу Сво­јом. Ви­ди­мо да је отров под усна­ма тво­јим као што су и ре­чи тво­је пу­не кле­тве и не­во­ље ка­да бе­се­диш про­тив Оно­га ко­ји Пре­сла­дак је­сте (qui Su­a­vis est). Где је ту па­стир­ска за­бри­ну­тост ? До­бар па­стир ду­шу сво­ју по­ла­же за ов­це; а овај, тј. ти, је на­јам­ник, ко­ји их оста­вља и пре­да­је ву­ко­ви­ма (Јн 10, 11). Шта ти, бу­ду­ћи па­стир, хо­ћеш по­во­дом ово­га да ура­диш? Уме­сто ву­ко­ва, ти сам хо­ћеш ста­до Го­спод­ње да рас­те­ру­јеш. Под ка­квом за­шти­том ће оно би­ти без­бед­но ка­да у те­би не ви­ди за­штит­ни­ка већ лу­пе­жа? „И ове, го­во­ри Го­спод, ов­це имам ко­је ни­су од ово­га ста­да, и њих ми је по­треб­но при­ве­ сти (Ibid, 16).“ Он обе­ћа­ва да ће до­ве­сти дру­ге, а ти гу­биш те ко­је имаш, јер су по­зна­ти мно­го­број­ни слу­ча­је­ви да ни­су ов­це због па­сти­ра не­го па­сти­ри због ова­ца стра­да­ли. „И глас мој“ го­во­ри Он „чу­ће“ (Ibid). Због че­га? Да бу­де јед­но ста­до и је­дан па­стир. При Ње­го­вом гла­су ов­це се ску­пља­ју у ста­ до, а при твом оне се те­ра­ју или раз­бе­же. 6. Гор­ко је ме­ни што због те­бе мо­рам да спо­ме­нем ре­чи бла­же­но­га Па­ вла ка­зи­ва­не у књи­зи Де­ла Апо­сто­ла свих: „Јер ја знам то да ће по од­ла­ску мо­ме ући ме­ђу вас гра­бљи­ви ву­ци ко­ји не ште­де ста­да; и из­ме­ђу вас са­мих ус­та­ће љу­ди ко­ји ће го­во­ри­ти на­о­па­ко да од­вла­че уче­ни­ке за со­бом“ (Дап 20, 29-30). По­жељ­но је да те ре­чи упо­тре­бим за не­ког дру­гог, а не да дру­ ги упо­тре­бе за те­бе; ти си ду­жан да на­у­ком чи­стом дру­ге учиш, а не за се­ бе да при­маш оно што ми го­во­ри­мо. Ко­ме не­ће би­ти чуд­но да епи­ско­па уче то­ме ка­кав хри­шћа­нин тре­ба да бу­де? Раз­мо­три па­жљи­ви­је у ка­кав си по­ ло­жај се­бе ста­вио: те­бе зо­ву на суд, о те­би се раз­но­се при­че, те­бе осу­ђу­ју. Шта је ту слич­но са до­сто­јан­ством јед­ног ар­хи­је­ре­ја? Твр­до­гла­ви, без­ум­ни су они ко­ји ко­ри­сте сво­ја сред­ства у за­шти­ту бо­го­хул­ства. Зар ми­слиш да ће­мо ми по­ште­де­ти те­бе ка­да ти сам не же­лиш да по­ште­диш ду­шу сво­ју, ка­да хо­ћеш оне ко­ји су пре би­ли, ко­ји су са­да и ко­ји ће би­ти по­сле да ли­ шиш на­да­ња на спа­се­ње? Ви­диш, ја, као вер­ни слу­жи­тељ бла­го­га Го­спо­да свог (bo­ni Do­mi­ni mei fi­de­lis ser­vus), не­при­ја­те­ље про­го­ним, те о ко­ји­ма је го­во­рио про­рок – псал­мо­по­јац „пу­ном мр­зо­шћу мр­зим на њих, не­при­ја­те­ љи су ми“ (Пс 138, 22). Ре­чи дру­гог про­ро­ка под­се­ћа­ју ме да ја не ште­дим. Ко­ме да ја по­ка­жем сво­ју па­жњу, ко­ме да одам по­што­ва­ње ка­да ви­дим ов­ де та­кво де­ло због ко­јег гу­бим сва­ку на­ду? Сам Го­спод је ре­као у Је­ван­ђе­ љу да ни оца, ни мај­ку, ни де­цу ни дру­ге ро­ђа­ке не тре­ба прет­по­ста­ви­ти Ње­му: за­то што по­сто­ји и та­кво по­што­ва­ње ко­је ни­је бла­го­ча­сно. Ко­ји пре­

Посланица Несторију о заштити православне вере

115

вас­ход­но раз­ми­шља те­ле­сно та­да та те­ле­сна љу­бав се прет­по­ста­вља са­вр­ ше­ној љу­ба­ви ко­ја је­сте Бог и под ути­ца­јем та­кве љу­ба­ви се ода­је по­што­ ва­ње би­ло ко­јим љу­ди­ма. Али ка­да се пр­во има у ви­ду Онај ко­ји је са­вр­ше­ на Љу­бав та­да је нео­п­ход­но отрг­ну­ти се од свих тих по­ми­сли због ко­јих се ви­нов­ник под­вр­га­ва осу­ди. 7. Про­бу­ди се на кра­ју. Не мо­же се на­зи­ва­ти бо­дрим стра­жа­ре­њем вре­ ме ко­је ти упо­тре­бља­ваш не за чу­ва­ње не­го за оти­ма­ње: о ка­да би ти у ми­ сли­ма по­стао умо­ран од то­га че­му се учиш и ка­да би по­стао тре­звен у од­но­ су на оно че­му се про­ти­виш! Ме­ђу­тим, шта ја го­во­рим? – Па за нас би би­ло бо­ље ка­да би ти био умо­ран и за јед­но и за дру­го. Та­да ти ни­ког не би мо­гао да упро­па­стиш, ни­ког не би мо­гао да пре­ва­риш сво­јим лу­кав­ством, Цр­ква не би жа­ли­ла због по­ги­би­је би­ло чи­је ду­ше, ра­до­ва­ла би се за­то што уну­тар ње не­ма лу­кав­ства, би­ла би са­вр­ше­но ра­до­сна због то­га што би је ти пред­ста­ вио ње­ном Же­ни­ку та­квом ка­квом би је при­хва­тио. Но за­што ја да ду­го го­ во­рим, ка­да о то­ме по­сто­је ре­чи пр­во­гра­ди­те­ља Цр­кве Па­вла? Уза­луд ја тра­ жим не­што што си ти из­гра­дио та­мо где не­ма осно­ве (1 Кор 3, 11). Слу­ша­ мо да кли­ри­ци ко­ји ми­сле у скла­ду са ва­се­љен­ском пра­во­слав­ном ве­ром, са ко­јим смо и ми исто­ми­шље­ни­ци, тр­пе ве­ли­ке не­во­ље за­то што не же­ле да се упу­шта­ју у бе­сед­ни­штво у гра­ду (= Кон­стан­ти­но­по­љу): ра­ду­је­мо се што су до­би­ли на­гра­ду због под­ви­га ис­по­вед­ни­штва, али смо то­ли­ко увре­ђе­ни што је њи­хов про­го­ни­тељ епи­скоп. Бла­же­ни Апо­стол Па­вле се од про­го­ни­те­ља пре­о­бра­тио у про­по­вед­ни­ка; али са­да про­ме­ни­ти се из пра­вед­ни­ка у про­го­ ни­те­ља – ка­ко је то стра­шна не­сре­ћа! Из­број ста­ре је­ре­ти­ке ко­ји су се у Цр­ кви по­ја­ви­ли са сво­јим ра­зно­вр­сним ту­ма­че­њи­ма; ко је иза­шао из бор­бе са њи­ма а да ни­је до­био по­бе­ду? При­мер те­би је у твом гра­ду. Па­вле Са­мо­сат­ ски, бив­ши епи­скоп ан­ти­о­хиј­ске цр­кве, са­ку­пио је же­тву у скла­ду са се­ме­ њем свог уче­ња, ка­ко је он про­по­ве­дао. Та­ква стро­гост осу­де увек је на­ла­га­ ла исту ме­ру и оста­лим ла­жним учи­те­љи­ма ко­ји упра­вља­ју цр­ква­ма. 8. И те је­ре­ти­ке о ко­ји­ма си ти же­лео да пи­таш нас, као да ти ни­си знао њи­хо­ве на­ме­ре, пра­вед­но су­ђе­ње их је про­те­ра­ло свр­га­ва­ју­ћи их са пре­сто­ ла за­то што су го­во­ри­ли не­пра­вед­но. Ни­је чуд­но за нас што су они по­ку­ша­ ва­ли да на­ђу из­ми­ре­ње за­то што су они на­ла­зи­ли не­ча­сти­во уче­ње са ко­јим су упо­ре­ђи­ва­ли сво­је и сма­тра­ли се­бе не­ви­ним. Сто­га, са уме­сним ре­чи­ма тре­ба ре­ћи ово – не мо­же­мо ћу­та­ти о то­ме што нас ве­о­ма из­не­на­ђу­је. Ка­ко раз­ма­тра­мо тво­је уче­ње о гре­ху ту је тво­ја ве­ра пра­вил­на, ти по­ка­зу­јеш да је чо­век по сво­ме при­род­ном ста­њу ду­жник и да због то­га ду­га је за­и­ста стра­ дао Онај ко­ји је до­шао у род ду­жни­ка. Али ка­ко оста­ју на тво­јој стра­ни ти ко­ји су осу­ђе­ни за­то што су не­ги­ра­ли ово? Где по­сто­је су­прот­но­сти јед­ног са дру­гим, та­мо не­ма са­гла­сно­сти ко­ја ис­кљу­чу­је не­по­ве­ре­ње. Они би би­ ли од­стра­ње­ни и са тво­је стра­не ако ти не би био са њи­ма за­до­во­љан. Због че­га рас­пра­вља­ти о то­ме да ли је про­тив њих не­што ура­ђе­но ка­да је по­зна­

116

Епископ Келестин I Римски

то да су ода­тле на­ма би­ла по­сла­та пи­сме­на ка­зи­ва­ња о њи­ма од стра­не пра­ во­слав­ног епи­ско­па Ати­ка? За­што не пи­та­ти за њих и бла­же­ног се­ћа­ња Си­ си­ни­ја? Очи­глед­но за­то што је он сма­трао да су они пра­вед­но осу­ђе­ни и за вре­ме ње­го­вог прет­ход­ни­ка. Тре­ба да пла­чу они не­срећ­ни­ци што су осло­ бо­ди­ли оне љу­де од сва­ког по­ве­ре­ња се­би, они, ко­ји­ма је оста­ло као сред­ ство за оп­ште­ње са Цр­квом је­ди­но по­ка­ја­ње. Ето, ти си по­чео да са­зна­јеш за њих, јер пре ни­си ни­шта знао. 9. Али бо­ље се за­у­зми за ле­че­ње сво­је бо­ле­сти а не дру­гих, по­ста­вив­ши се­би раз­ми­шља­ње о пра­во­слав­ној ве­ри, за­то је по­год­но ре­ћи за те­бе „Ле­ка­ ру, из­ле­чи се сам (Лк 4, 23)“ – ка­да хо­ћеш да по­мог­неш дру­ги­ма. Бо­лест је тво­ја та­ква да не до­зво­ља­ва да се на­пра­ви би­ло ка­ква пре­ва­ра. Ве­ра ар­хи­ је­ре­ја алек­сан­дриј­ске цр­кве би­ла је и је­сте исти­ни­та и ако је бу­деш сле­дио опет ћеш би­ти са истим на­чи­ном ми­шље­ња, ако хо­ћеш да бу­деш за­јед­но са на­ма – о ка­да би при­хва­тио ту ве­ру! Ако имаш осе­ћај да ти, осу­див­ши сва та уче­ња ко­ја су по­сто­ја­ла код те­бе до да­нас, мо­жеш по­но­во до­бро по­че­ти и учи­ти, као што и ми же­ли­мо, то ви­диш и сам, ис­тој ве­ри као и он. Ми, не ми­сле­ћи да на­ру­ша­ва­мо сво­ју при­стој­ност, же­ли­мо да ар­хи­је­ре­је ис­пра­ви­ мо у ве­ри. Али ка­ко се ми што ви­ше бри­не­мо да им по­ка­же­мо пра­ви пут, та­ ко ако они не по­слу­ша­ју на­ше са­ве­те, ви­ди­мо да је нео­п­ход­но да им ста­ви­ мо од­лу­чан при­го­вор осу­де. По­сле то­га, ка­да ти осу­диш не­ча­сти­во уче­ње са пот­пу­ним све­до­че­њем ис­пра­вља­ња у ве­ри, то ће по­слу­жи­ти за вра­ћа­ње Цр­ кви свих оних ко­ји су због те­бе од­лу­че­ни од ње, ра­ди Хри­ста, Гла­ве Цр­кве. Ако са њи­ма не бу­де та­ко као што ми го­во­ри­мо он­да ће би­ти од­лу­чен тај ко­ ји је њих од­лу­чио, за­то што се у пот­пу­ној за­јед­ни­ци са на­ма на­ла­зе они пре­ ма ко­ји­ма си ти та­ко по­сту­пио. 10. Це­ло­ме кли­ру кон­стан­ти­но­пољ­ске цр­кве и сви­ма ко­ји но­се име хри­ шћан­ско, ми ће­мо по­сла­ти по­сла­ни­це о то­ме шта им је по­треб­но чи­ни­ти; то ће би­ти у том слу­ча­ју, ако ти оста­неш упо­ран у твом из­о­па­че­ном уче­њу и не бу­деш про­по­ве­дао то што го­во­ри наш брат Ки­ри­ло. То зна­чи да си ти одво­јен од епи­скоп­ског пре­сто­ла ко­ји ти за­у­зи­маш за­јед­но са на­ма и са њи­ ма, код те­бе не по­сто­ји ни­ка­кво ра­зум­но об­ја­шње­ње, због то­га што би они зна­ли по­у­че­ни тим при­ме­ром, ка­ко чвр­стим и сна­жним су­дом се они мо­ра­ ју под­ста­ћи на бри­гу о спа­се­њу сво­јих ду­ша. 11. Та­ко си­гур­но знај да је пред на­ма по­ста­вље­но та­кво опре­де­ље­ње: ако ти не бу­деш учио о Хри­сту Бо­гу на­шем та­ко ка­ко ве­ру­је рим­ска, алек­сан­дриј­ ска и сва ва­се­љен­ска Цр­ква и ка­ко је до те­бе у са­вр­ше­ној пра­вич­но­сти ве­ро­ ва­ла све­та цр­ква у ве­ли­ком Кон­стан­ти­но­по­љу (ut ni­si de Deo Chri­sto no­stro ea pra­e­di­ces qu­ae et Ro­ma­na et Ale­xan­dri­na et uni­ver­sa­lis Ec­cle­sia te­net, si­cut et sac­ ro­san­cta Con­stan­ti­no­po­li­ta­nae ur­bis ec­cle­sia ad te usque op­ti­me te­nu­it) и ако се ти у то­ку де­сет да­на (in­tra de­ci­mum di­em), сма­тра­ју­ћи то вре­ме од да­на ка­да бу­ деш при­мио овај из­ве­штај, не од­рек­неш од не­ча­сти­вог но­вог уче­ња ко­је те­жи

Посланица Несторију о заштити православне вере

117

да по­де­ли то што је по све­до­чан­ству Све­то­га Пи­сма је­дин­стве­но (– ми­сли се на је­дин­стве­ност Ипо­ста­си Хри­сто­ве), дав­ши та­кво ве­ро­и­спо­ве­да­ње све­ча­ но и пи­сме­но, би­ћеш одво­јен од сва­ког оп­ште­ња са ва­се­љен­ском Цр­квом (ab uni­ver­sa­lis te Ec­cle­si­ae cat­ho­li­cae com­mu­ni­o­ne de­i­ec­tum). Пи­сме­ни акт на­шег су­да о те­би са свим дру­гим до­ку­мен­ти­ма ми смо по­ сла­ли по си­ну на­шем По­си­до­ни­ју ђа­ко­ну, све­том ар­хи­је­ре­ју алек­сан­дриј­ском и мо­јем са­е­пи­ско­пу, ко­ји нам је пре­дао о то­ме пу­но све­до­чан­ство ка­ко би он био наш чу­вар и из­вр­ша­ва­ју­ћи то де­ло, об­ја­вио на­ше опре­де­ље­ње и те­би и бра­ћи и за­то што сви тре­ба да зна­те то де­ло она­ко ка­ко се оно од­но­си пре­ма све­му. Не­ка те Бог са­чу­ва, нај­дра­жи бра­те. Да­но у тре­ћој ав­гу­стов­ској иди, Те­о­до­си­ју и Ва­лен­ти­ни­ја­ну уз­ви­ше­ ним вла­да­ри­ма.“ Пре­вео са ла­тин­ског и уводне напомене написао: Или­ја Мар­че­тић

Богословље LXVIII 2(2008) 118-143 УДК 27-284

Кетрин Маури ЛаКугна

Августин и тринитарна икономија душе

Abstract: Текст анализира извесне проблеме у тринитарној теологији блаженог Августина а нарочито његово разумевање односа између „икономијских“ и „иманентних“ аспеката тријадологије. Аутор указује на проблем сепарације тријадологије од осталих дисциплина теологије и свеукупног хришћанског живота и одговорност за настанак овог феномена приписује мањкавостима Августиновог приступа учењу о Св. Тројици. Ла Кугна примећује да је Августинов психолошки тринитарни модел додатно отежао ваљану синтезу „икономијскe“ и „иманентнe“ тријадологије и у богословском дискурсу промовисао нормативност и аутентичност инроспективних и индивидуалистичких категорија. У овом смислу тријадологија блаженог Августина представља почетак једног новог, „средњевековног“ или „схоластичког“ теолошког манира који је имао далекосежне реперкусије по теологију у целини.

Прогресиван* губитак икономијске перспективе у хришћанској теологији о Богу2 манифестовао је себе као растућу заинтересованост да се основа догађаја из историје спасења утемељи у бићу Божијем. Развој тринитарне метафизике, омогућен дистинкцијом између oikonomia и theologia, добро је служио хришћанској теологији обезбеђујући прецизан начин за побијање Аријанизма, Евномијанизма и Савелијанског модализма. Истовремено, изоштрена дистинкција између троједног Бога историје спасења и Тројства личности у Богу (Trinity of persons within God) драстично је, под Августиновим утицајем, преобразила правац и суштину будуће хришћанске теологије на Западу. Учење о Св. Тројици постепено ће бити схватано као изложење односа у Богу in se, са ретким упућивањем на Божија * Наслов оригинала: “Augustine and the Trinitarian Economy of the Soul”. Текст je изворно објављен као треће поглавље књиге: Catherine M. LaCugna, God For Us – The Trinity and Christian Life, Harper Collins, San Francisco 1993 стр. 81-109. 2 Необична, донекле плеонастична фраза „theology of God“ у тексту заправо подра­зумева тријадологију, тринитарну теологију тј. ону теологију која је првенствено фокусирана на хришћанско учење о Богу а не на остале димензије теологије као што су нпр. космологија, ан­тропологија, еклисиологија итд. (прим. прев.).

Августин и тринитарна икономија душе

119

дела у историји спасења. После Августина, у периоду схоластицизма, вечни, онтолошки односи између Оца, Сина и Светога Духа биће посматрани у знатној мери независно од Оваплоћења и послања Духа. Божански процеси – рађање Сина, исхођење Духа – биће разумевани као апсолутно интериорни Богу и биће објашњавани без упућивања на било коју реалност „изван“ Бога. Пут за ово био је припремљен Августиновом теологијом односа у делу De Trinitate, које је објашњавало природу Св. Тројице по себи (= у себи самој, in itself).

Августиновски заокрет: Света Тројица унутар себе Августинова мисао је дубока и тешка, а оцене његове мисли веома се разликују.3 Његово дело De Trinitate било је углавном читано изван његовог историјског и реторичког контекста; на пример, књиге 5–7, које садрже наглашено техничку дискусију интрабожанских односа, издвајане су и биле су доступне средњевековним читаоцима у florilegia.4 Овај део Августинове 3 Упореди: M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des heiligen Augustinus (Münster: Aschendorff, 1927) и Die Denkform Augustins in seinem Werk de trinitate (München: Der Bayerischen Akademie, 1962); O. du Roy, L’Intelligence de la foi en la Trinité chez saint Augustin. Genese de sa théologie trinitaire jusqu’en 391 (Paris: Etudes Augustiniennes, 1966); I. Chevalier, S. Augustin et la pensée grecque. Les relations trinitaires (Fribourg: Collectanea Friburgensia, 1940); A. Schindler, Wort und Analogie in Augustins Trinitätslehre (Tübingen: Mohr, 1965); E. TeSelle, Augustine the Theologian (New York: Herder & Herder, 1970); A. Portalié, „Augustin,“ Dictionnaire de théologie catholique (Paris, 1942-1950) 2:2268-72; A. Malet, Personne et amour dans la théologie trinitaire de saint Thomas d’Aquin (Paris: Vrin, 1956); G. Lafont, Peut-on connaître Dieu en Jésus-Christ? (Paris: Cerf, 1969), 72-105; F. Bourassa, „Théologie trinitaire chez saint Augustin,“ Gregorianum 58 (1977), 675-718; 59 (1978), 375-412 and “Sur la traité de la Trinité,” Gregorianum 47 (1966), 254-85; E. Hill, “St. Augustine’s De Trinitate. The Doctrinal Significance of Its Structure,” Revue des Études Augustiniennes 19 (1973), 277-86; Hill даје веома детаљно тумачење овог списа у The Mystery of the Trinity (London: Geoffrey Chapman, 1985); J. Pelikan, “Canonica Regula: The Trinitarian Hermeneutics of Augustine,” Proceedings of the PMR Conference 12/13 (1987-1988), 17-29; R. O’Connell, The Origin of the Soul in St. Augustine’s Later Works (New York: Fordham University Press, 1987). О. du Roy даје једну наглашено критичку процену Августинове теологије. Он тврди да Августинов поушај да понуди једну intellectus fidei посредством анагошког приступа на крају поражава веру на два начина: прво, сагласно Августину, објекат вере је Бог откривен као љубав, не тајна Оваплоћења; друго, Августинов „јединствени анагошки“ метод, наиме психолошки метод откривања тријадичких слика Св. Тројице унутар човекове душе, искључује икономију. Du Roy посматра Августиново гледиште о Богу који познаје и воли Самог Себе као извор концепта осамљеног (solitary) Бога и изолованог од створења. Du Roy наводи Августина као оца деизма осамнаестог и деветнаестог века. (L’Intelligence de la foi en la Trinité, 432-63). Уп. TeSelle, Augustine the Theologian, 341-50. 4 Florilegium (мн. florilegia) је латинска реч са идентичним етимолошким значењем као грчка реч ανθολογία. Реч буквално означава збирку (најлепших) цветова, а у преносном, метафоричком смислу описује компилацију (антологију) репрезентативних, најуспелијих одломака неког ширег корпуса литературе. У смислу литерарног жанра florilegium припа­ да тзв. сентенцијалној литератури; у хришћанској књижевности жанр се појављује

120

Кетрин Маури ЛаКугна

теологије је издигнут практично на ниво догме због његовог укључивања у саопштења црквених сабора;5 у овом смислу, Августинова мисао је одлучујуће обликовала потоњу западну тринитарну теологију о Богу. Али, овде се радило само о делу његове мисли, или, боље, о специфичном читању Августина, које је ушло у централни ток (mainstream) предања. Августинов дубоки утицај на остале аспекте западне културе било би тешко прецизно измерити. Али, предмет помног испитивања овде није Августинова теологија као целина, нити чак сваки аспект његове тринитарне теологије. Наш главни циљ овде је да разумемо шта је то било одлучујуће ново у вези са теологијом о Св. Тројици формулисаном од стране Августина, и да видимо како је он зацртао курс потоње западне теологије који ју је усмерио ка анализи човекове свести као методу за разумевање Св. Тројице. Две теме се налазе у центру. Прва је Августиново разумевање интратринитарних односа који су, као што се може очекивати, схваћени другачије него у грчкој теологији. Друга је Августинова тео-психологија душе створене по икони Св. Тројице која жуди да се врати Богу; на овом месту Августин испољава дубоки афинитет према нео-платоничарском философу Плотину (205-270), чије је списе он студирао посредством превода Мариа Викторина. Августинова тринитарна теологија се налази у неколико његових радова, премда се њена најпоткрепљенија обрада налази у његовом обимном спису De Trinitate. Спис је написан у периоду трајања између петнаест и двадесет година (399-419),6 а његови делови су циркулисали без његовог одобрења. Уколико је Шевалије у праву, какав год да је пројектовани облик спис могао задобити иницијално у Августиновом уму, његово читање Теолошких Беседа Григорија Богослова око 413. године довело је до велике промене у основном плану.7 Августин је понекад имао тешкоћу да се присети у којој претходној врло рано у форми компилација Господњих или апостолских изрека (logia) док највећу популарност доживљава у књижевности Средњег века. Оно што је, чини се, аутору овог текста веома важно у вези са florilegia и Августиновом мишљу јесу лимити и мањкавости оваквог типа литературе. Наиме, сама природа процеса компилације подразумева извесни дискриминаторни поступак. Компилатор инсистира на ефекту и на оним деловима конкретног књижевног дела који најбоље одговарају његовим циљевима, често игноришући притом нијансе, суптилности и свеопшти контекст изворника. Схематизације и уопштавања су стога неке од најозбиљнијих последица овакве литературе (прим. прев.). 5 Du Roy, L’Intelligence de la foi, 459. Многе омилије на Тројице (Trinity Sunday – у западној хеортолошкој традицији, прва недеља после Педесетнице, прим. прев.) састоји се углавном од елемената преузетих из Августинове теологије; уп. C. M. LaCugna, “Making the Most of Trinity Sunday,” Worship 60 (1986), 210-24. 6 Датирање списа разликује се међу научницима, као и процене поретка композиције сваке књиге списа De Trin. Уп. A.-M. La Bonnardière, Récherches de chronologie augustinienne (Paris: Études Augustiniennes, 1965). 7 I. Chevalier, S. Augustin et la Pensée Grecque: Les relations trinitaires, Fribourg: Collectanea Friburgensia, 1940, 141-59.

Августин и тринитарна икономија душе

121

књизи је нагласио нешто значајно; ипак, и поред тога што постоје минорне промене у аргументацији, то је ипак једно изванредно конзистентно дело. Он доставља свој сопствени синопсис овог дугог дела у књизи 15. Уобичајено је да се овај спис дели на два дела. Првих седам књига формулишу и бране оно што је Августин примио као православно учење о Св. Тројици. Његов задатак је да објасни да „Отац, Син и Свети Дух конституишу божанско јединство једне и исте суштине у једној нераздељивој једнакости.“8 У књигама 1–4 Августин се бави појављивањем Св. Тројице у Библији, нарочито питањем „ко је био присутан“ у теофанијама Старог Завета. Књиге 5–7 израђују теорију интрабожанских односа уз помоћ Аристотеловске логике. Анти-аријанско настројење овог дела књиге је очигледно. Више него за одбрану православља Августин је био интензивно заинте­ ресован за спасење људске личности. Он је веровао да је контемплирање иконе Св. Тројице у души представља средство повратка ка Богу кога душа иконизује. Спознавањем себе саме, душа спознаје Бога. М. Шмаус пише: „Бог и душа, душа и њен Бог! Ово је формула која води ка центру Авгу­ стинових осећања и мисли.“9 У преосталих осам књига овог списа Августин развија рефлексивни метод за контемплирање Св. Тројице, и у њима он формулише тријадне (triadic) иконе Св. Тројице које су утиснуте у душу.

Бог је Света Тројица Апологети другог века мислили су да су се Син и Дух јављали у теофанијама Старог Завета, на пример, да се Син сам (alone) јављао Патријарсима.10 Али ти исти текстови су били тумачени другачије од стране аријанских теолога који су тврдили да уколико се Син јављао без Оца, то мора указивати на различитост у њиховим природама. Августин започиње разматрање природе икономије у књигама 1–4, и пажљиво је испитује у светлости онога за шта он зна да представља „католичанску веру“. Он сабира многе текстове и Старог и Новог завета, тражећи компатибилност између онога што он налази у тим текстовима и онога што је до његовог времена постало православно учење о Св. Тројици: један Бог који постоји (subsisting) у три Личности.11 Сви католичански тумачи божанствених књига, и Старог и Новог Завета, које сам био у могућности да читам, који су пре мене писали о Св. Тројици, која је Бог, имали су овај циљ у виду: да, сагласно Писмима, De Trin. 1.4.7 (PL 42,824). Schmaus, Der psychologische Trinitätslehre, 1. 10 На пример, Новатијанов спис Treatise on the Trinity. 11 На пример, сагласно учењу о саједнакости и недељивости божанских Личности, Св. Тројица је остварила зачеће Исуса у Маријиној утроби. Сагласно икономији од Марије је рођен Син, а не Св. Тројица (De Trin. 2.10.18; PL 42,857). 8 9

122

Кетрин Маури ЛаКугна

поучавају да Отац, Син и Свети Дух конституишу божанско јединство једне и исте суштине у једној недељивој једнакости. Стога, они нису три бога већ један Бог; иако је Отац родио Сина, и, стога, Он који је Отац није Син; и Син је рођен од Оца и, стога, Он који је Син није Отац; и Свети Дух није нити Отац нити Син, већ једино Дух Очев и Синовљев, и Он Сам је такође са-једнак са Оцем и Сином и припада јединству Св. Тројице. Не као да је Св. Тројица рођена од Дјеве Марије и била распета и погребена за време Понтија Пилата, нити устала опет у трећи дан, нити се вазнела на небеса, већ једино Син. Не као да је ова Св. Тројица сишла на Исуса у обличју голуба када је Он крштаван; нити као да је ова иста Св. Тројица на Педесетницу, после Господњег Вазнесења, када је шум дошао са небеса као да је хујао силан ветар, сишла на свакога од њих са раздељеним језицима огња, већ једино Свети Дух. Нити да је ова иста Св. Тројица рекла са небеса: „Ти си Син мој“, било када је Исус крштаван од Јована или када су три ученика била са Њим на гори, нити када се зачуо глас који говори „и прославих, и опет ћу прославити“, већ је ово била једино реч Очева, изговорена Сину; мада Отац и Син и Свети Дух, с обзиром на то да су нераздвојни, такође дејствују нераздвојно. Ово је такође моја вера, јер је то Католичанска вера.12

Августин започиње књигу 1 разматрањем Аријанског тумачења икономије: с обзиром на то да је Отац послао Сина (и Духа) у икономију (Гал 4, 4-6), Син мора бити мањи (= незнатнији, less) од Оца. Као што подужи, горе цитирани пасус показује, постоји извесна неускладивост између икономије као вредности по себи и учења да су три божанске Личности једнаке и нераздељиве. Августин аргументује, и он је први који то чини,13 да постоји карактеристична дистинкција између историјске мисије и интрабожанских процеса, при чему је ово последње основа оном претходном. „Јер бити рођен за Сина значи бити од Оца, тако да бити послан значи да Син долази (јесте) од Њега. И као што то да је Свети Дух дар Божији значи да он од Оца исходи, тако и бити послан значи да Он од Њега исходи“.14 Ј. Пеликан наглашава да једнакост Оца и сина представља Августиново канонско правило (canonica regula) за читање Писма, али „Син Божији је схваћен као једнак Оцу сагласно обличју Божијем (forma dei) у коме јесте (постоји), а мањи од Оца сагласно обличју слуге (forma servi) које је Он примио“.15 Књиге 5–7 разматрају основна философска питања позног Аријанизма. Поново, Августинов циљ је да покаже интелигибилност онога што поучава Црква. Он на философским основама установљује сасуштаственост (са­ De Trin. 1.4.7 (PL 42,824). E. Hill, “St. Augustine’s De Trinitate,” 282. 14 De Trin. 4.20.29 (PL 42,908). 15 De Trin. 2.1.2 (PL 42,845-6); уп. Pelikan, “Canonica Regula: The Trinitarian Hermeneutics of Augustine,” 18. 12 13

Августин и тринитарна икономија душе

123

једна­ку божанственост) три Личности. Евномијански аргумент је био да „бити нерођен“ припада суштини Оца а „бити рођен“ припада суштини Сина, те стога, Отац и Син имају различите суштине. Августинов одговор је да иако се ништа не може рећи о Богу у вези са оним што је акцидентно, није све што је речено о Богу речено у вези са суштином. Неке ствари су речене о Богу у вези са односом, као што је однос Оца са Сином и Сина са Оцем.16 Однос се налази негде између суштине и акцидента. Однос није акцидент зато што Син није започео да буде Син већ је одувек био у егзистенцији као Син. Отац је назван Оцем зато што Он има Сина, и vice versa. Истовремено, однос није предикат суштине. Отац није назван Оцем с обзиром на његово божанство (ad se), већ упућивањем на Другог (ad alterum). Иако су бити Отац и бити Син две различите ствари, ипак не постоји разлика у њиховој суштини, због тога што имена, Отац и Син, не упућују на суштину већ на однос, а однос није акцидент због тога што он није променљив.17

Аријанци ово свакако не би порицали. Али, према њима, изрази Нерођен и Рођен односе се на Оца и Сина у Њима самима (in themselves), то јест, на њихове суштине, а не на њихов међусобни однос. Августиново решење овог старог проблема је ингениозно. С обзиром на шта, пита он, је Син једнак Оцу – с обзиром на то што је речено о Сину у односу на Њега самог, или с обзиром на оно што је речено о Сину у односу са Оцем? Он одговара да Син није једнак Оцу због онога што је речено релативно (односно, relatively = о односу са Оцем), већ због онога што је речено у вези са односом према Њему самом (himself), то јест, у вези са суштином. „Нерођен“ није супстанцијални већ односни појам. Заиста, он негира односност (relationship) („ни од кога“). Негирање односности није негирање суштине зато што „односни појам није употребљен у вези са суштином“.18 Ова логика Августину даје правило: Шта год да је у тој божанственој и узвишеној сублимираности речено упућивањем на Њега самог речено је у вези са суштином; али, оно што је речено упућивањем на нешто друго не указује на суштину већ на односност.19 Стога Отац је Бог, Син је Бог, Дух је Бог, али постоји само један Бог; сваки је велики, мудар и добар, али постоји само један велики, један мудар, један добар.20 Све су ово предикати суштине. У књизи 6 Августин De Trin. 5.5.6 (PL 42,913-14). De Trin. 5.5.6 (PL 42,914). 18 De Trin. 5.6.7 (PL 42,915). 19 De Trin. 5.8.9 (PL 42,917); такође 5.11.12 (PL 42,918). 20 На једном месту Августин чак сугерише да Св. Тројицу можемо називати „нашим Оцем“ због тога што нас Св. Тројица изнова рађа благодаћу. Св. Тројицу можемо називати Светим Духом јер Бог је Дух (De Trin. 5.11.12; PL 42,918-19). 16 17

124

Кетрин Маури ЛаКугна

формулише оно што би се данас могло назвати граматичким правилима за тринитарни дискурс. Ова правила представљају формалне принципе који одређују правилан говор о Оцу, Сину и Духу, али у себи и од себе преносе мало или нимало садржаја. На пример, У тој најузвишенијој Св. Тројици један је толико пуно колико и тројица заједно, а двојица нису више од једног. И они су бесконачни у себи. И тако, сваки је у свакоме, сви су у свакоме, сваки је у свима, сви су у свима, и сви су једно.21

Овде је могуће чути онај начин говора који ће се касније појавити у псеудоАтанасијевом символу.22 Да учинимо, за моменат, корак уназад да бисмо проценили ефекат Августиновог размишљања до ове тачке. Једна стратегија аријанских теолога била је да аргументују да интервал времена између стварања света и послања Сина имплицира постојање једне онтолошке разлике, то јест, разлике у Божијем бићу, између рађања и бивања рођеним. Да би учинио сигурним избегавање овог закључка, Августин је радикално раздвојио рађање и бивање рођеним „у(нутар)“ (within) Бога од мисија Речи и Духа у историји спасења. Он се старао да разјасни како се Отац, Син и Дух односе један према другоме, као Онај Који рађа (Begetter) и Рођени (Begotten), као Икона Очева, као Дар Дародавца (Giver). „Али, у односу према створеном, Отац, Син и Свети Дух су једно Начело (Principle), јер су они један Створитељ и Господ“.23 Света Тројица има само један однос са створеним, чак иако је таксономија историје искупљења (redemptive history), као што је потврђено у Библији, трострука. Оно што је Августин учинио јесте преношење (transpose) Божијих односа са нама у поретку икономије у односе који постоје унутар Бога. Божанске мисије припадају искључиво икономији, божански процеси искључиво Богу in se. У овој теологији не преостаје ни једна јота субординационизма, чак ни оног субординационизма библијског, преникејског типа. Али, раздвајајући Божији однос са нама у Христу и Духу од Божије само-односности на нивоу интрабожанског бића, Августинова теологија је отворила себе за разноврсна читања (= тумачења, readings), укључујући и оно које је постало истакнуто у схоластичкој теологији, наиме, да односност Бога са нама у икономији није конститутивна за оно што Бог као Тројица јесте.24 Сам Августин је имплицирао да сваки однос De Trin. 6.10.12 (PL 42,932). Cр. поглавље 4. 23 De Trin. 5.14.15 (PL 42,921). 24 C. Gunton тумачи Августина на исти начин: „Августин, губећи посредништво (mediator­ ship) Речи, истовремено тиме дистанцира Бога од творевине и поравњава разлике између личности Св. Тројице, што представља процес који само може охрабрити уверење у 21 22

Августин и тринитарна икономија душе

125

између Бога-Тројице и створеног мора оставити Бога недирнутим (����� unaffected). Божијој вечности не припада да буде Господ творевине, јер би у супротном сама творевина требало да буде вечна да би Бог упражњавао своју власт (= господство, lordship) над њом.25 Због тога што сваки однос у времену погађа само оно што је створено а не Бога, Августин је обзнанио ново значење Божијег очинства: Бог „почиње да буде наш Отац“ када се ми изнова благодаћу рађамо и када постајемо синови и кћери. Наша суштина је промењена али Божија није. Бог је назван „Оцем“ једино у смислу једног акцидента који модификује оно што је створено.26 Ово се опет повезује са Августиновом употребом дистинкције из посланице Филипљанима између forma dei и forma servi. Али, Божији имунитет на све „реалне односности“ са творевином постаће аксиом у схоластичкој теологији.

Августинова теологија божанских односа Књига 7 са великом прецизношђу развија логику интрабожанских односа. Проблем је у томе како разумети „однос“ у Богу уколико он није нити акцидент, нити је идентичан са суштином, нити је исто што и „личност“. Августиново схватање „личности“ као апсолутног а не релативног појма створиће готово нерешив философски проблем, од кога ће се Тома Аквински дистанцирати чак и онда када блиско прати Августина. Августин започиње утврђивањем става да је свака божанска личност по себи у потпуности Бог, а да посматрано заједно постоји само један Бог. Очигледна контрадикција је објашњена понављањем да су Отац, Син и Свети Дух односна имена, од којих свако имплицира оног другог без означавања божанске суштине. Овде је утицај Григорија Назијанзина очигледан. Али Дух је име које мање очигледно изражава однос. Бог је Дух и једна божанска Личност је Дух. Августин Духа назива Даром који исходи од заједничког Дародавца, Оца-Сина.27 ирелевантност представљања (= разумевања, conceiving) одвојених, оделитих Личности и, следствено, учења о Св. Тројици“, у “Augustine, the Trinity and the Theological Crisis of the West”, The Scottish Journal of Theology 43 (1990), 38. 25 De Trin. 5.16.17 (PL 42,922-23). 26 Раскид између theologia и oikonomia ствара неколико логичких заврзлама. На пример, „уколико је Бог једино све три личности заједно, како је Бог глава Христу, то јест, како је Св. Тројица глава Христу, с обзиром на то да је Христос у Св. Тројици да би (уопште) могло би­ти Св. Тројице? Или је то тако да је оно што је Отац заједно са Сином, глава ономе што је Син сам? (De Trin. 6.9.10; PL 42,930-31). Овај проблем резултира из покушаја да се о једном догађају из историје искупљења говори у чисто „теолошким“ (интратринитарним) појмови­ма, а да је, притом, онтолошко значење син(ов)ства (sonship) већ одсечено од свог икономиј­ског значења. 27 De Trin. 6.5.7 (PL 42,928); 5.14.15 (PL 42,921); 5.15.16 (PL 42,921); 15.17.29 (PL 42,1081); 15.26.47 (PL 42,1024). Августин не жели да пориче да је сам Отац извор свега. Дух исходи од Оца који је principaliter а исдходи од Сина који је рођен од Оца. Уп. Congar, I Believe in the Holy Spirit, III: 84-85; Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre, 139.

126

Кетрин Маури ЛаКугна

Незадовољан речју persona, Августин намерава да детерминише шта Отац, Син и Дух имају заједничко, било у роду (genus), било у врсти (species). Њима није заједничко то да су Отац (или Син, или Дух) јер они нису очеви (нити синови, нити духови) један другом. Уколико су они названи трима личностима, то што личност јесте њима мора бити заједничко. „Личност“ је стога или њихово специфично или опште (= родно, заједничко, generic) име; постоји или један Бог и једна личност, или три бога и три личности. Дилема је следећа: С обзиром на то да је Отац личност, Син личност и Свети Дух личност, засигурно постоје три личности; зашто дакле, будући да је Отац Бог, Син Бог, Свети Дух Бог, не постоје три бога? Или, пошто су ова Тројица заједно један Бог захваљујући њиховом неизрецивом јединству, због чега они нису такође једна личност, тако да не можемо рећи (да су они) три личности, чак иако свакога од њих називамо личношћу, као што не можемо рећи (да су они) три бога, чак иако свакога од њих називамо Богом?28 Августин препознаје разлику у терминологији између Грка који су говорили о „једној суштини (essence), три супстанце (substancies)“ (hypostases) и његових латинских претходника који су говорили о „једној есенцији или супстанци и три личности“ (una essentia vel substantia, tres personae). Августин признаје да су такве формуле биле рођене углавном из неопходности борбе са Аријанизмом и Савелијанизмом. Али, он је подједнако незадовољан речју супстанца (substantia), нарочито када се она, у говору о Богу, користи у плуралу. Супстанца потиче од subsister, као што есенција долази од „бити“.29 С обзиром на то да је једно и исто бити Бог и бити мудар, неприкладно је говорити о три есенције или три мудрости или три бога. Али, уколико је у Богу „бити“ један апсолутни појам, а „постојати као“ (to subsist) односни појам (Бог постоји као Отац), тада би се могло рећи, закључује Августин, да Бог постоји односно (= у односу), јер Бог рађа односно и Он је Господ односно. „Супстанца“ међутим не може имати односно значење.30 Према Аристотелу односи су акциденти који постоје у једном објекту али нису исто што и његова суштина. Мој садашњи однос са мојим столом не дотиче се моје суштине ни на који начин. Али, у Богу не може бити акцидената, јер, у супротном, Бог више не би био прост. Атрибути попут доброте и мудрости морају припадати Божијој есенцији. С обзиром на то да су, према Аристотелу, акциденти у узајамном односу са суштином којој су инхерентни, Августин верује да је Бога неодговарајуће називати супстанцом, а одговарајуће називати есенцијом.31 Свету Тројицу би, сагласно овоме, требало схватити у контексту есенције (ad se) и односа (ad alterum).32 De Trin.7.4.8 (PL 42,941). „Essentia“ долази од „esse“ (прим. прев.). 30 De Trin. 7.4.9 (PL 42,942). 31 De Trin. 7.5.10 (PL 42,942). 32 Уп. Pelikan, „Canonica Regula”, 27. 28 29

Августин и тринитарна икономија душе

127

За Бога, бити и бити личност је идентично. Појам личност није ре­ле­ вантан за реципрочни однос који постоји у контексту појмова пријатељ или ближњи. Отац није личност Сину или Духу Светом, нити је Син личност Оцу или Духу, и тако даље. Он пише, У Богу, бити није једна ствар, а бити личност друга ствар, већ је то потпуно и сасвим једно и исто. Када кажемо личност Оца, ми не мислимо ништа друго до супстанца Оца. Стога, као што супстанца Оца јесте Сам Отац, не утолико што је Он Отац, већ утолико што Он јесте, исто тако личност Оца није ништа друго до Сам Отац. Јер Он је назван личношћу имајући у виду Њега Самог, не у односу на Сина или на Духа Светог, баш као што је Он, имајући у виду Њега Самог, назван Богом, великим, добрим, праведним и другим сличним именима.33 Ово је чувени и, за разумевање, тежак текст. Раније у овом спису Ав­ густин је наводио Оца, Сина и Духа као односне појмове,34 али, у овом одељку, он одриче односни карактер божанске личности и изједначава личност са супстанцом. Личност Оца је исто што и биће Оца. Личност Оца је, тако, апсолутна, без односа са Сином и Духом. Потоњи теолози, очигледно посрамљени овом неконзистентношћу, покушавали су да помире два Августинова гледишта.35 Микаел Шмаус покушава да објасни реалну идентичност и, ипак, формалну дистинкцију између есенције (супстанце) и односа (личности) на следећи начин: све дотле док прва божанска Личност има једно апсолутно биће, Она је Бог, све дотле док је Она Отац, Она постоји у односу са Сином.36 Оно што Августин овде покушава да изрази је да када су два субјекта у односу један са другим, као у случају господара и слуге, могуће је правити разлику између господара у њему самом/њој самој, и господара у односу са слугом. У овом смислу есенција претходи односу. Примењено на Бога, могуће је правити разлику између Оца у Очевом сопству, и Оца у односу са Сином; слично томе, божанска есенција у извесном смислу претходи односу. Августин сматра да бити Бог и бити Отац (или Син, или Дух) јесте једно и исто. У његовој детаљној студији Августинове теорије односа, Иринеј Ше­ валије анализира потешкоћу на следећи начин.37 Плуралитет личности је стваран. Личности морају бити реално противстављене (opposed) једна De Trin. 7.6.11 (PL 42,943), ауторов курзив. De Trin. 5.8.9 (PL 42,916-17). 35 Уп. Th. de Régnon, Études de théologie positive sur la Trinité, 1:85 n. 1; Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre, 147-50; Malet, Personne et amour, 22. Тома Аквински подржава овај увид у ST Ia, 39,5. 36 Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre, 141, такође 141-44. Види такође De Trin 7.1.2 (PL 42,934-36). 37 Chevalier, Les relations trinitaires, 59. 33 34

Кетрин Маури ЛаКугна

128

другој, али ово је могуће једино ако persona није синоним за substantia. Неопходно је прихватити неку врсту дистинкције између личности и есенције да би се избегла контрадикција, а, ипак, истовремено, ова дистинкција не може бити стварна дистинкција јер, према Августину, постоји стварна идентичност између божанских Личности и божанске суштине. Следствено томе, постоји стварна идентичност између лично­ сти и супстанце, али такође и умна дистинкција (distinction of reason) између њих. Уколико Шевалијеев одважни покушај хармонизовања Авгу­ стинових гледишта није у потпуности задовољавајући, то је можда због тога што је Августин промовисао философски проблем који резултира из конфузије појмова личности и односа. Или је то можда због тога, као што Августин признаје напуштајући књигу 7, што он не може тачно рећи шта је (божанска) личност.38 Канони логике се неизбежно показују недовољним да помире следећа два става; „бити и бити личност се поистовећују у Богу“ и „божанска личност постоји у односу према другом“. На који начин се божанске Личности разликују једна од друге? У књигама 1–4 Августин је одговорио на основу икономије: Личности се разликују на основу онога што оне чине у вези са нашим спасењем. У књигама 5–7, он аргументује на интрабожанским основама: Личности су разликоване на основу њихових иманентих процеса (processions). Процеси утемељују односе. Односи конституишу Личности које су противстављене једна другој да би биле разликоване једна од друге. О → С Отац рађа Сина С ← О Син је рођен од Оца Дух представља посебан проблем; којој другој Личности је противстављен Дух? По Августиновом схватању Дух Свети је личност због тога што својим исхођењем као Дар, Дух је противстављен Дародавцу (Отац и Син заједно). У ствари, Августин је први који Светог Духа назива Љубављу: Љубав Оца и Сина једног према другом.39



О & С → ДС ДС ← О & С



38

Отац и Син исходе (produce) Светог Духа Дух исходи од Оца и Сина

De Trin. 7.4.7 (PL 42,940). De Trin. 7.3.6 (PL 42,938-9). Уп. Malet, Personne et amour, 26-28; Уп. Pelikan, “Canoni­ ca Regula,” 23-24; Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre, 371-72. Светописамска све­ дочанства за називање Духа „Љубављу“ су танка, као што и сам Августин признаје (De Trin. 15.17.27-28; PL 42,1079-81). 39

Августин и тринитарна икономија душе

129

Шевалије сумира антиномију у Августиновој мисли напомињући, „однос и супстанца су синтетизовани у личности. Али, уколико их између себе изоловано упоредимо, ова два појма остају несводива, као појмови. У једној реалности личности, један (појам) представља разликовни принцип, а други заједнички принцип које је идентичан за сво троје“.40 Контрадикција или парадокс су оно што преостаје и у зависности су од угла посматрања. Августин је пропустио да каже да „личност јесте однос“. Ово антиципира оно што ће схоластичка теологија називати „субсистентни однос“ (subsistent relation). Али, идеја је сигурно, у нуклеусу, присутна код Августина јер личност је апсолутна, као што је суштина апсолутна. У ствари, Августин не употребљава апстрактни појам relatio, већ relativum, relative dictum, ad invicem, appelatio relativa, ad alterum, све у контрасу према ad se. Однос није односан; постоје субјекти који, посредством односа, долазе у однос један са другим. „’Однос’ је формална апстракција, ’односан’ је конкретан субјект погођен једним акциденталним односом (rapport), а, у Богу, ово (конкретни субјекти) би биле субсистентне личности, све, у исти мах, апсолутне и односне“.41 После прве половине Августиновог списа читалац са собом носи неколико елемената који су уникатни и нови у хришћанској теологији: intellectus fidei која започиње од доктрине и покушава да успостави кореспонденцију између доктрине и икономије потврђене у Писму; раздвајање историјске мисије од интрабожанског процеса; тражење унутарње структуре ових процеса одвојено од мисија; нагласак на јединству божанске есенције, пре него на монархији Оца; упућивање на божанску есенцију која претходи божанским Личностима; приписивање (једних) предиката божанској есенцији, а других божанским Личностима једино посредством апропријације. Ова догматска схема сасвим је искључила онтолошки субординационизам. А ово је преоријентисало тринитарну теологију у правцу који ће коначно у схоластичкој теологији уродити премошћавањем oikonomia као основе за тринитарну theologia.42

Душин пут ка Богу Значајније чак и од теорије божанских односа је Августиново удаљавање од екстерне икономије спасења посредством рефлексивног и анагошког метода спроведеног у књигама 8–15. Ово је био најдубљи и најингениознији, а такође и веома утицајни аспект Августинове тринитарне теологије. Установљење саједнакости трију Личности није било једини Августинов циљ у De TrinChevalier, Les relations trinitaires, 81. Chevalier, Les relations trinitaires, 72. 42 За период који води ка De Trinitate, уп. du Roy, L’Intelligence de la foi. 40 41

130

Кетрин Маури ЛаКугна

itate. У плотиновском маниру он је такође желео да покаже да је пут душе ка унутра истовремено откривање да је она створена по икони Св. Тројице, и, такође, да она мора проћи кроз преображење да би могла да постане савршенија икона. Сотириолошка димензија Августиновог дела De Trinitate је његово тражење Бога, представљање једног програма контемплације кроз коју сваки хришћанин може бити сједињен са Св. Тројицом, по чијој икони смо створени. Пре свог преобраћења 386. године, Августин је спекулисао о Св. Тројици сагласно Плотиновој тријади Једног, Интелигенције (= Ума, Intelligence, νοῦς) и Душе.43 Плотиновски модел је био очигледно еманационистички, представљао је хијерархијску структуру бића, устројену по силазним ступњевима. Типично за нео-платонизам, који је Божију трансцендентност наглашавао до једног екстремног степена, највиши принцип за Плотина био је Једно које је апсолутно просто, самодовољно, извор свега што јесте, које трансцендира сваку категорију говора, и које је циљ коме сва бића траже да се врате. Друга у овом „великом ланцу бића“ је Интелигенција (nous), царство знања, слично Платоновом свету Форми (Идеја), са том разликом што је за Платона, свет Форми коначна реалност. Душа (psychē) представља ниво ординарног живота и феноменолошког знања, укључујући чулну перцепцију и дискурзивни разум; душа је посредник између интелектуалног и материјалног света.44 Динамизам између ова три елемента напредује прво у нисходећем кретању (emanation; proödos; exitus), а потом у усходећем (return; epistrophē; reditus). Интелигенцију вечно рађа Једно, а Душу вечно рађа Интелигенција. Из једнпставности долази разноврсност. У тренутку повратка, Једно (Добро) све привлачи назад себи.45 У плотиновској космологији људска душа жуди за повратком ка Богу, њеном извору. Према Августиновим сопственим речима, „наша срца су неспокојна све док не пронађу покој у Теби“. Контемплацијом и аскетским очишћењем од свих световних ствари, душа се укрцава на пут присећања (меморије) и интроспекције, у току којег она коначно бива очишћена од свих идеја, и стиже до мистичког сједињења са Једним. Не постоји други начин „познања“ несазнатљивог Једног изузев кроз мистичко сједињење. Ендрју Лоут запажа, „док се душа узноси ка Једном, она све дубље и дубље улази у себе; пронаћи Једно (за њу) значи пронаћи себе (саму). Само-познање и „У свему овоме, Августин чини јасан корак удаљавања од учења Кападокијских отаца“, према Gunton, “Augustine, the Trinity and the Theological Crisis of the West,” 44. 44 Уп. Kelly, Early Christian Doctrines, 16-17. 45 Уп. A. Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys (Oxford: Clarendon, 1981), 36-51. Види такође A. H. Armstrong, “Plotinus,” in The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (Cambridge: University Press, 1967), 195-268. 43

Августин и тринитарна икономија душе

131

познање највећих ствари (= фундаменталних, коначних ствари, ultimate) су међусобно повезани, ако не и поистовећени процеси. Узношење ка Једном је процес повлачења у себе.“46 Фундаментална разлика измећу нео-платоновског и хришћанског мистицизма је у томе што у оном првом, душа постиже сједињење са Једним без икакве асистенције од стране Једног.47 Штавише, као што Лоут такође примећује, Плотиново Једно не мари уопште за душу; контемплативно и сједињујуће искуству нема персонални карактер.48 У хришћанству, са друге стране – а на овом месту Августин раскида везу са својим нео-платоновским коренима – сједињење са Богом није неизбежно, већ се остварује једино због Божијег благодатног преображења душе. Дo оног времена када ће писати Исповести, Августин је критиковао нео-платонисте због њиховог неадекватног разумевања Оваплоћења Божијег у Христу. За Августина, „божанско снисхођење“ ствара могућност за наше сједињење са Богом. Еманационистичка или линеарна Плотинова схема (Једно, Интелигенција, Душа) наговестила је ранохришћанску спекулацију на тему Очеве икономије откривене кроз Сина и Духа. У периоду пре његовог крштења све до рукоположења (386–391), Августин је формулисао неколико тријада које су наликовале Плотиновим, на пример, Начело-Мудрост-Зрак (PrincipleWisdom-Ray), или Начело-Интелигенција-Еманација (Principle-IntelligenceEmanation).49 У овом периоду његовог развоја, Августин је у просветљењу душе од стране Св. Тројице пронашао оно што Оливије ди Рој назива тринитарном икономијом: Отац дарује биће, Син дарује форму и преобраћење ка Оцу, а Свети Дух утврђује јединство. Нео-платоновска схема еманације и повратка доминирала је Августиновом мишљу у овој фази. Целокупна творевина, али нарочито духовна створења учествују у кружењу еманације и реинтеграције у Једно.50 Икономија искупљења (economy of redemption) није стартна позиција ове intellectus fidei, већ је то икономија стварања и унутарње просветљење духа.51 Ди Рој објашњава, „спасење кроз Христа задобија свој смисао једино у контексту ове тринитарне икономије стварања: Христос нас враћа од спољашњости нашег сопства где смо били расејани и доводи нас назад ка унутрашњости где смо, посредством Истине, приведени назад ка Једном“.52 Louth, Origins of the Christian Mystical Tradition, 40. Уп. De Trin. 14.16.22 (PL 42,1053-54). 48 Уп. такође ������������������������������������������������������������������������������������ C. J. deVogel, “L’acceptation de la notion philosophique de dieu comme problème doctrinal de la théologie chrétienne des premiers siècles,” Scripta Theologica 11/3 (1979), 929-52. 49 Благодарим мом колеги Жану Лапорту (Jean Laporte) што ме је снабдео овим и другим раним августиновско-плотиновнским тријадама. 50 Du Roy, L’Intelligence de la foi, 454. 51 Du Roy, L’Intelligence de la foi, 454. 52 Du Roy, L’Intelligence de la foi, 454. 46 47

132

Кетрин Маури ЛаКугна

У овом периоду његовог епископата и нарочито у Исповестима, Августин је продубио своје разумевање Христове улоге у духовном животу. Тријаде у делу De Trinitate нису еманационистичке. Августин је лагано увиђао да божанственост Сина не може бити помирена са деградацијом која постоји у плотиновској тријади. Ипак, и поред тога, плотиновска циклична визија еманације и реинтеграције у Једно није никада била у потпуности одсутна из Августинове потоње идеје о Тројству саједнаких личности.53

Света Тројица утиснута у души Августинова премиса је да је душа створена по икони и подобију Божијем (Пост. 1, 26). Душин пут је цикличан: душа воли Бога и тражи да се врати Богу. Штавише, привлачећи душу назад ка Себи, Бог јој дарује истинито знање о Себи. Стога, уколико је Бог Света Тројица, тада душа мора наликовати ономе што она иконизује и ономе чему тражи да се врати. Рационална душа је огледало (speculum) које одражава, иако само нејасно, стварност Бога кога ћемо на крају видети лицем к лицу.54 Премда је Августин свестан недостатности свих његових формулација иконе (а добар део књиге 15 је утрошен на критиковање свега што јој је претходило), уколико душа заиста познаје саму себе као што јесте, уколико она може открити најистинитију икону Божију унутар себе, тада она може бити уједињена са Богом кога воли. Ипак, упркос овоме, Августин на крају открива да чак и метод узношења не гарантује контемплацију Бога, већ скончава у препознавању дистанце између себе саме и Бога.55 Психолошле аналогије, иако углавном добро познате,56 не откривају у себи и собом оно што је ново у Августиновом приступу. Није уопште било неуобичајено формулисати аналогије за Св. Тројицу (извор-река-ток), па ипак Августин употребљава интраменталне тријаде више него било ко пре њега.57 Штавише, иако психолошке тријаде играју скромну улогу у свеукупној Августиновој intellectus fidei о Св. Тројици, оне су биле усвојене 53 Ди Ројева теза је да је услед плотиновског утицаја на Августина овај градио своју тео­ логију на схеми “la patrie et de la voie,” коју ди Рој назива „чудном инверзијом поретка тајни Св. Тројице и Оваплоћења“ (L’Intelligence de la foi, 451). 54 De Trin. 15, passim (= посвуда, на многим местима) (PL 42,1057-98). 55 J. Cavadini, “The Structure and Intention of Augustine’s De Trinitate,” Augustinian Studies 23 (1992) 103-23. 56 Portalié наводи двадесет две тријаде у “Augustin,” Dictionnaire de théologie catholique 2:2351-52. F. Cayré наводи осам у Oeuvres de Saint Augustine 16 (Paris: Desclée de Brouwer, 1955), 587. 57 Иако се порекло Августиновог психолошког приступа налази углавном код Плотина, J. H. Srawley види извесне претходеће случајеве у Катихетским беседама Григорија из Нисе, поглавље 1, где Григорије користи платоновску анализу људске свести која се састоји од nous, logos, и psychē да покаже да у Богу постоје три одвојене hypostases. У Srawley, ed., The Catechetical Orations of Gregory of Nyssa (Cambridge: University Press, 1956), xxxi.

Августин и тринитарна икономија душе

133

и учињене централним елементом у потоњем латинском предању. Ми ћемо их само накратко размотрити, имајући на уму да је наш циљ да разоткријемо шта је то особито у Августиновој тринитарној теологији у вези са питањем односа између theologia и oikonomia. Почевши од књиге 8 Августин наводи спољну тријаду - онај који љуби (lover), љубљени (beloved) и свеза љубави (bond of love). Ово није савршена аналогија за Св. Тројицу због тога што су онај који љуби и љубљени одвојене индивидуе, а љубав мора бити очишћена од њених спољних и телесних аспеката да би душа могла да се узноси навише.58 У преосталим књигама Августин се креће ка више унутарњим сликама. У књизи 9, он истражује једну унутарњу слику која се може пронаћи у свакоме: ум, његово знање и љубав према себи самом (mens, notitia sui, amor sui).59 Није довољно да ум воли себе самог, јер није могуће волети оно што се не познаје. Због тога што је само-познање кључно за познање Бога, душа која воли саму себе а не познаје себе била би лажна икона Св. Тројице. У књизи 10, Августин прелази на једну још узвишенију слику: памћење, разумевање и воља (memoria sui, intelligentia sui, voluntas sui).60 Памћење значи више него присећање, нешто више налик непрестаном осећању идентичности и присуства пред самим собом. Рефлексивност је померена ка самој себи: само-познање је једно вечно-присутно стање душе због тога што ум у тражењу себе самог већ познаје себе. Он пише, Када (душа) тражи да спозна саму себе, она већ зна да она тражи себе. Стога, она саму себе већ познаје. Следствено, она не може бити у потпуности без знања о себи, јер она засигурно познаје себе, утолико што она зна да она себе не познаје. Али, ако она не зна да да она себе не познаје, тада она не тражи себе да би спознала саму себе. Стога, сама чињеница да она тражи себе јасно показује да је она више знана и незнана самој себи. Јер, док тражи да спозна себе саму, она познаје себе тражећи и не сазнавајући.61

Тријада памћења, разумевања и воље је сагласна са оним што је Августин развио раније у теорији односа. Узети заједно, памћење, разумевање и воља нису три суштине већ једна суштина. А свака функција испољава карактеристике и суштине и односа. Јер не само да је свака (функција) обухваћена од стране сваке друге, већ су све такође обухваћене од стране сваке друге. Јер, ја се сећам да имам памћење, разумевање и вољу; и ја разумем да разумем, хоћу (= имам вољу) и сећам се; и ја хоћу да хоћу, сећам се и разумем; истовремено ја се сећам мог целокупног памћења, разумевања и воље.62 De Trin. 8.10.14 (PL 42,960). De Trin. 9.5.8 (PL 42,965). 60 De Trin. 10.11.18 (PL 42,983). 61 De Trin. 10.3.5 (PL 42,976). 62 De Trin. 10.11.18 (PL 42,983). 58 59

134

Кетрин Маури ЛаКугна

Књиге 11–15 повезују икону Св. Тројице у души са реинтеграцијом душе у Бога. Књиге 12–14 трасирају историју ове слике у историји спасења од стварања до пада и искупљења. Истинито спасење не скончава у самопамћењу, само-познању, само-љубави: „ово тројство ума није на основу тога икона Божија, због тога што се ум сећа себе, разуме себе и воли себе, већ због тога што се она такође може сетити, разумети и волети Бога који га је створио“.63 Контемплирајући саму себе, душа контемплира Бога и сједињује се са Богом. Функције душе остају само једна аналогија за Тројство божанских личности. Ми сада контемплирамо Св. Тројство једино кроз замагљено огледало нашег сопства, ишчекујући пуно виђење у следећем животу. А аналогије су несавршене због тога што у души икона Св. Тројице није идентична са људском природом, док је у Богу Св. Тројица јесте исто што и Бог.64 У души три функције памћења, разумевања и воље дејствују одвојено, док, међутим, у Богу три Личности дејствују неодвојиво.65 У Богу постоје три Личности док у сваком људском бићу постоји само једна личност.66 Упркос томе, у нашој личној икономији нама је могуће да контемплирамо икону Св. Тројице у нама, и да се преобразимо у још савршенију икону, и да се, на тај начин, сјединимо са самом Св. Тројицом. Циклична схема преузета од Плотина доминира другом половином De Trinitate. Пре свега, постоји кружење еманације и повратка; душа је створена по икони Божијој и душа се враћа Богу. Друго, постоји рефлексивно кружење унутар душе; душа се сећа, познаје и воли саму себе. треће, постоји кружење унутар божанствене Св. Тројице: Бог познаје и воли БожијеСопство (Godself) у рађању Речи и исхођењу Духа. Јединство Св. Тројице и сасуштаственост божанских Личности измештени су у предњи план (прочеље). Свака божанска Личност је идентична са друге две Личности у погледу Божанства (Godhead). Једнакост три Личности постоји захваљујући Њиховом дељењу исте суштине. Као што би сам Августин рекао, Бог је Света Тројица, а не троструки Бог (threefold). У једном, често цитираном одељку, он пише; „толико је велика једнакост у овој Св. Тројици да не само да Отац није већи од Сина у оним стварима које се тичу Божанства, већ ни Отац и Син нису ништа већи од Светог Духа, нити је било која Личност ишта мања од саме Св. Тројице“.67

De Trin. 14.12.15 (PL 42,1048). De Trin. 15.7.11 (PL 42,1065). 65 De Trin. 15.23.43 (PL 42,1090). 66 De Trin. 15.23.43 (PL 42,1090). 67 De Trin. 7.1. pref. (PL 42,931); такође 7.6.11 (PL 42,943-45). 63 64

Августин и тринитарна икономија душе

135

Августинова теологија о Светој Tројици Када се говори о њеним теоретским димензијама, Августинова теологија се често представља као круг или троугао, где круг или троугао представљају заједничку суштину:68

О

С

СД

Ово представља контраст у односу на „еманационистичку“ схему Капа­до­ ки­јаца, која се често илуструје као линеарна:

Бог Отац ↓ Син ↓ Свети Дух ↓ свет

Често се каже да је основна разлика између грчке и латинске теологије у томе што грчка теологија наглашава личност у односу на природу, тројичност у односу на јединство, док латинска теологија наглашава природу у односу на личност, јединство у односу на тројичност. Августин је свакако изнео став да је његова полазишна тачка јединство Божије. Са друге стране, грчки Оци су у истој мери били заинтересовани за јединство Божије, премда су они, типично, разумевали да ово јединство почива у личности Оца. Ди Рој је у праву када истиче да је варљиво бити исувише фокусиран на формулацију „започињати од личности или од природе“, с обзиром на то да је право питање да ли се полази или не од икономије спасења. „Стога је однос између Оваплоћења Христовог и познања Св. Тројице, између икономије спасења и тринитарне тајне Божије, оно што фундаменталније усмерава развој Августинијанске теологије и сноси одговорност (за њу).“69 Два принципа Августинове теологије живо илуструју у коликој су мери његово измештање икономије у човекову душу, далеко од догађаја из историје спасења, његова преокупација процесима пре него мисијама, а такође његова полазишна тачка унутар јединства божанске суштине пре него у плуралитету божанских Личности унутар икономије, допринели јазу између theologia и oikonomia. Ови принципи су формализовани у конци­ лијарним саопштењима Римске Цркве, претпостављали су се у схоластичкој Ова теологија представља извор римокатоличких катихетика које су сугерисале друге аналогије за Св. Тројицу, укључујући детелину, упаљени жижак и тако даље. 69 Du Roy, L’Intelligence de la foi, 452. 68

136

Кетрин Маури ЛаКугна

теологији и у постсхоластичкој приручничкој традицији (manual tradition), и имали су огроман утицај на целокупну латинску теологију.70

1. Дела Св. Тројице ad extra су Једно (opera trinitatis ad extra indivisa sunt) Према грчким теолозима, Божија активност (дејство) у творевини, потиче од Оца, пролази кроз Сина и савршена је у Духу. Тако, Отац ствара, искупљује и обожује кроз Сина у сили Светог Духа. Грчка формулација показује библијски и символни (creedal) доживљај Бога Оца који ка нама долази у Христу и Духу. У Августиновој теологији, са друге стране, Божија активност у творевини је дело Св. Тројице, то јест, једне божанске природе која егзистира у трима Личностима. Стриктно говорећи, Св. Тројица ствара, Св. Тројица искупљује, Св. Тројица освећује. Али, ако је тро-лично Божанство оно које дела у историји, како је могуће разазнати оно што је карактеристично за сваку божанску Личност? Оно што Августин говори могло би бити схваћено као несагласно са грчким разумевањем међусобне ко-инхерентности једне личности у дру­ гима. Или би то могло бити преувеличано, као код појединих доцнијих схо­ ластика који су тврдили да је било која Личност Св. Тројице могла да се оваплоти.71 Став Једанаестог Сабора у Толеду (675) да су божанске Личности нераздељиве и у ономе што оне јесу и у ономе што оне чине зато што ни­ једна Личност не постоји пре или без остале две, приближава се грчком гле­ дишту.72 Са друге стране, став Латерана IV (1215) да је есенција Св. Тројице створила свет, одражава Августинову теологију и има тенденцију замагљи­ вања значаја Личности.73 Без сумње, Августин није желео да у потпуности уклони све трагове историјских мисија; он се фокусира на историју спасења у књигама 1-4, а затим, у књигама 8-15, фокусира се на антропологију: на људско биће створено по икони Божијој, које бива усавршено познањем и Према суду Е. Хила, многи од поставгустиновских развоја (= разрада Августинових теолошких ставова, developments) представљају аномалије у поређењу са Августиновим личним становиштем. Хил мисли да је „успешно измештање догме о благословеној Св. Тројици из домашаја обичног хришћанског верника остварено изокретањем Августиновог метода; замењивањем његове a posteriori процедуре, једном a priori процедуром; по речима Аквинског, замењивањем via doctrinae, начина изложења, за via inventionis, начин откривања“ (The Mystery of the Trinity, 147). 71 Ово не представља становиште самог Августина. Тома Аквински заузима ову позицију у ST III, 3,5. Ранерова анализа ове теме показује да уколико било која Личност може бити оваплоћена, тада oikonomia не може открити theologia (The Trinity, 11-12, 28-30). 72 Denz. 281. Уп. Council of Florence, Denz. 704. 73 Denz 432. 70

Августин и тринитарна икономија душе

137

љубављу према Богу кроз познање и љубав према себи. Ово представља интериорну икономију која инсинуира двострукост мисија Сина и Духа. При свему томе, Августиновој теологији је потребан снажан напор да одржи везу са икономијом. Да би предупредио модалистичко усмерење сопственог тока мисли, извесне активности су „присвојене“ (appropriated) или приписане (assigned) једној или гругој божанској Личности. Стварање је приписано Оцу, искупљење Сину, а освећење Светом Духу, вероватно због тога што је ово сугерисано оним што знамо о Личностима у икономији. Али учење о апропријацијама је било критиковано пре свега због тога што су придавања атрибута често арбитрарна и понекад су контрадикторна у односу на библијске начине говорења о Божијој активности,74 и, друго, због тога што су одвојеност и индивидуалност сваке божанске Личности наглашене више од међуповезаности и са-зависности (= међузависности, codependence). Према Августину, Бог и Отац нису синоними, као у библијском, символном и грчком смислу израза ho theos.75 Бог значи Божанство (���� Godhead), божанска суштина коју подједнако деле све три Личности. Обоје, и личност и суштина су апсолутни у Богу, али, у извесном смислу, природа или суштина претходи личности; три Личности су божанствене због тога што деле исту божанску природу. С обзиром на то да три Личности деле исти суштину, њихова активност или дејство мора такође бити једно.76 Августин је писао, „у односу према створеном, Отац, Син и Свети Дух су Једно Начело јер су они један Створитељ и један Господ“.77 Тако, Оваплоћење је савршено од Оца, Сина и Светога Духа у једној, нераздељивој активности. За Августина, Св. Тројица су присутна у свим теофанијама и у јеврејским и у хришћанским Писмима. Августин је увидео да овај принцип, строго примењен, противречи Писму, или, у најмању руку, доприноси појави извесних чудних исказа о икономији спасења. Упркос принципу да су Отац, Син и Дух заједно један Бог, Августин објашњава да ово не значи да је Св. Тројица рођена од Марије, распета, погребена, потом устала и вазнела се на небеса.78 При свему томе, Августинов принцип, који логички следи из смештања полазне тачке у божанско јединство уместо у икономију спасења, имао је тенденцију да замагљује било какву стварну дистинкцију између божанских Личности и да, на тај начин, формализује у латинској теолоВиди ниже под „апропријације“. Види такође напомену 83. Уп. K. Rahner, “Theos in the New Testament,” Theological Investigations, Vol. 1 (Baltimore: He­licon, 1961), 79-148. 76 De Trin. 2.5.9 (PL 42,850). 77 De Trin. 5.14.15 (PL 42,921). 78 De Trin. 1.4.7 (PL 42,824). 74 75

138

Кетрин Маури ЛаКугна

гији јаз између oikonomia и theologia.79 Чак и А. Мале, који, у принципу, верује да је Августин спасао хришћанску теологију од апстрактности грчке патристичке мисли, признаје да је „свети Августин, већ самом чињеницом што је за полазну тачку узео долазну (= финалну, завршну) тачку Грка, ризиковао минимизирање личносног аспекта тринитарне тајне“.80 У сваком случају, Августинова теологија је иницирала појаву становишта у схоластичкој теологији, које по први пут налазимо код Анселма, да се било која од божанских Личности могла оваплотити. Слично томе, Тома Аквински ће тврдити да Молитва Господња није упућена Оцу (ho theos) већ Светој Тројици.81 Не само да је овај потоњи став супротан Писму, већ он раздваја Божије биће од онога што је о Богу откривено у икономији стварања и искупљења. Овакво читање Августина од стране схоластика имало је огроман утицај на стандардну западну теологију, присутну у концилијарним документима, теолошким приручницима, и у популарном разумевању учења о Св. Тројици. Када је једном претпостављено да је Св. Тројица присутна у сваком појединачном случају где Писмо упућује на Бога, и када је једном институиран аксиом opera ad extra, више, чини се, није било никакве потребе за плуралитетом божанских Личности у икономији. У најмању руку, више није било могуће издвојити било коју Личност у односу на конкретну активност. Однос тројичног Бога са нама је унитаран. Стога, тамо где нам Писмо говори да Дух Божији обитава у нашим срцима и чини нас светима (Рим. 5, 5), сагласно овој теологији требало би да кажемо да Св. Тројица обитава у нашим срцима.

2. Учење о апропријацијама Јасна и оштра дистинкција између природе и личности, и Августиново одступање од библијског и патристичког учења о монархији Оца, детерминисало је нова правила за говор о Богу.82 Неки од атрибута за Бога сада се примењују на божанске Личности али не на божанску суштину (Онај који рађа, Рођени, Исходећи), док се други примењују на божанску суштину али не на личности изузев посредством апропријације (Створитељ). Учење о апропријацијама представља стратегију компензације унутар латинске теологије која покушава да поново повеже специфичне детаље 79 Упореди студију H. Mühlen, „Person und Appropriation,“ MThZ 16 (1965), 37-57, нарочито 40; такође C. von Schönborn, „Immanente und ökonomischer Trinität,“ 256-59; G. Blum, „Oikonomia und Theologia,“ 286-87. 80 Malet, Personne et amour, 21. 81 ST III, 23,2. 82 Була “Cantate Domino” Сабора из Фиренце из 1441 артикулише принцип: In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relations oppositio (у Богу све је једно, изузев тамо где постоји однос супротности; Denz. 703). Емфаза саборског прогласа био је уперена против тритеизма. За историју учења о апропријацијама види H. Mühlen, “Person und Appropriation”.

Августин и тринитарна икономија душе

139

историје спасења са специфичним Личностима. Апропријација значи приписивање једног атрибута (мудрости) или једне активности (стварање) једној од Личности без порицања да се атрибут или активност примењују на све три Личности. У теорији, апропријација не би требало да буде арбитрарна већ би требало да одражава оно што је откривено у Писму, сагласно taxis (поретку) икономије. Уколико читамо је „у Христу Бог измирио свет са Собом“, било би нетачно рећи да је „Свети Дух био у Оцу мирећи све ствари са Христом“.83 Свака апропријација требало би да буде начињена на основу Писма уколико она указује да име или активност одговара једној од божанских Личности. Други термини се одговарајуће примењују на божанску суштину због сасуштаствености три Личности. Стога, с обзиром на активности као што су стварање, искупљење, и обожење, било би, сагласно Августиновој теологији, исправно рећи да Св. Тројица ствара, да Св. Тројица искупљује, да Св. Тројица обожује. Било би такође исправно приписати (appropriate) стварање Оцу, спасење Сину, а обожење Духу.84 Насупрот Августиновој теологији, јасно је да уколико би теологија требало да започне од икономије и да се усредсреди на икономију, све време претпостављајући суштинско јединство икономије и „теологије“, она не би имала потребе за учењем о апропријацијама. Библија сведочи о јединствености (= уникатности) мисија Сина и Духа у икономији спасења, а Писмо остаје чврст темељ за све ставове (тврдње) о јединственом идентитету Личности у икономији спасења. На пример, Бог Отац је, сасвим јасно, Отац Исуса Христа, а не, запажа Хериберт Милен, неконкретни (nonspecific) Бог-Личност, који, тиме што је личносан, открива божанску суштину као такву.85 Мисија Сина да буде Оваплоћен припада карактеристично Сину као Сину. Дух је онај који је послан да створено учини светим. Свака од ових тврдњи је proprium, једна идентификујућа карактеристика јединствене Личности, и као таква она не може бити приписивана (������ appropriated). Очева улога у послању Сина и Духа припада једино Оцу и не може бити индиферентно приписивана (appropriated) било Сину било Духу или, уопштено, Божанству. Теологија усредсређена на икономију, сагласно Библији, и преНикејским символима, доксологијама и пре-Никејској грчкој теологији, Mühlen, “Person und Appropriation”, 41. Toмa Aквински (ST Ia, 39,8) издваја четири типа апропријација: прво, оне начињене за Бога сагласно самом Божијем бићу (вечност, врсте, употреба); друго, апропријације начињене за Бога као једног (јединство, једнакост, хармонија); треће, оне начињене сагласно изворима Божије каузалне силе (сила, мудрост, доброта); четврто, апропријације које припадају Божијој односности са Божијим дејством [од кога, којим (посредством којег), у коме]. Уп. поглавље 5. 85 Mühlen, “Person und Appropriation,” 41. 83 84

140

Кетрин Маури ЛаКугна

афирмише став да Бог (Отац) ствара, искупљује и обожује кроз Сина и силом Светог Духа. Ово очувава taxis икономије као и везу између личног идентитета и личне активности.

Закључак Оно што је одлучујуће у контексту Августинове теологије је, пре свега, онтолошка дистинкција између мисије и (интрабожанских) процеса, која је имала ефекат дефункционализације Св. Тројице јер је минимизирала односност између божанских Личности и икономије избављења. Повезано са овим је Августиново наглашавање јединства божанске суштине као реалности приоритетне у односу на плуралитет личности. Уколико је божанска суштина, пре него личност Оца, учињена највишим онтолошким принципом – супстратом (= подлогом, основом, substratum) божанства и коначним извором свега што постоји – тада је Бог и све остало, у коначној анализи, неличносно (impersonal). Метафизичка револуција кападокијског учења о Св. Тројици остварена је увиђањем да је највиши принцип hypostasis а не ousia, личност а не суштина: hypostasis Оца, који је Нестворен (= који ни од кога не потиче, Unoriginate), а Извор је свега (Оrigin), Извор је чак Сина и Духа. Последице Августиновог удаљавања од кападокијске светотројичне онтологије биле су веће од пуко доктриналних. Измењене метафизичке опције за теологију о Богу измениле су политику, антропологију, као и само друштво. Оно што је подједнако одлучујуће јесте трагање за иконом Св. Тројице унутар индивидуалне душе. Уколико душа сваког људског бића садржи трагове (= назнаке, vestiges) Св. Тројице, тада је потребно једино да трагамо унутар себе да бисмо открили Бога и Божију oikonomia. У својим раним радовима Августин је прихватао могућност познања Св. Тројице независно од Оваплоћења. Он је чак приписивао извесно познање Св. Тројице платоновским философима попут Плотина.86 Уколико је могуће познати Св. Тројицу без Христа, тада је икономија, која је до тог времена коришћена као синоним за Оваплоћење, ирелевантна за теологију о Богу. У Августиновој теологији, истинита икономија је икономија индивидуалне душе, чија унутарња структура открива реалност Св. Тројице. Ипак, тешко да ово сугерише да је ова теологија у потпуности неикономијска. Као што смо видели, он започиње De Trinitate са божанским мисијама и библијским сведочанством о историји спасења. Па ипак, до краја овог списа икономија је смештена унутар сваке индивидуалне људске личности. Ово фокусирање на индивидуу независно од њених личних и совијалних односа потиче директно из онтологије која започиње од суштине пре него од личности. Ди Рој запажа да оно што је апсолутно ново у Августиновој концепцији Речи и, заправо, читаве Св. Тројице, јесте идеја о Богу који познаје себе самог у 86

Du Roy, L’Intelligence de la foi, 453.

Августин и тринитарна икономија душе

141

рођењу своје Речи или који сам себи говори оно што он јесте. Кружна схема Св. Тројице биће ојачана суштинском рефлексивном схемом психолошке теорије. Љубав, веза Оца и Сина, постаће такође љубав према себи (= према свом сопству, love of self).87 Августинова идеја о Богу, каже Ди Рој, води ка концепцији по којој постоји „један једиствени (unique) Бог, који мисли самог себе и воли самог себе, као један велики егоиста или велики целибатник (le grand célebetaire)“.88 Ди Ројев суд може само делимично бити исправан. Августин је задржао најјачу могућу везу између theologia и аnthropologia тиме што је душу посматрао као speculum89 Бога. Чак и уколико то није веза између икономије благодати, послања Сина и Духа, Августин, у сваком случају, није у потпуности, напустио тачку пресецања између Бога и створеног.90 Многе тензије преостају у Августиновој теологији због релативне изолације theologia од oikonomia. Његово преферирање размишљања и говора о Богу као Св. Тројици пре него о Богу (Оцу) који к нама долази у Христу и у Духу, дефункционализује библијске и символне начине говора о Богу. Уколико Св. Тројица има само један однос са творевином, тада нема даље потребе за упућивањем на оно што је карактеристично (= особено, својствено, distinctive) у вези са божанским Личностима у икономији спасења. На пример, једна од конститутивних карактеристика личности Духа је та да је Дух онај у коме (= кроз кога, through whom) препознајемо Исуса као икону Божију и исповедамо га као Господа. Али, у одсуству свих таквих икономијских садржаја, „личност“ постаје једнозначан појам када се примењује на божанске Личности. Када је једном афирмисан августинијански аксиом да су „дела Св. Тројице ad extra су једно“, и када икономија више не обезбеђује приступ ка дистинкција­ма Лич­но­сти, та­да је ко­рек­ци­ја уче­ња о апро­при­ја­ци­ја­ма нео­п­ход­на да би се вас­по­ста­вио pro­pri­ um сва­ке бо­жан­ске Лич­но­сти. Чак и уко­ли­ко сам Ав­гу­стин ни­је на­ме­ра­вао ни­шта слич­но, ње­го­во за­ ве­шта­ње за­пад­ној те­о­ло­ги­ји био је је­дан при­ступ Св. Тро­ји­ци, у ве­ли­кој ме­ ри од­се­чен од ико­но­ми­је спа­се­ња. Чак и са­да ма­три­це за­пад­не хри­шћан­ 87 L’Intelligence de la foi, 459. На претходној страници ди Рој пише да јединствени допринос Августина јесте његово „представљање једног Бога, јединственог у Његовој суштини, који Св. Тројицу (тројство својих Личности) развија из својих унутарњих односа у процесу познања и љубави према Себи самом. Овај резултат је остварен у контексту логике неоплатонизма коју је Августин примењивао на рефлексију о вери пре сопственог преобраћења. Нео-платоновско искуство омогућило је Августину да до разумевања тринитарне вере стигне пре него што је открио Христа оваплоћеног и униженог нашег спасења ради“ (стр. 458). 88 L’Intelligence de la foi, 463. 89 Speculum = oгледало; огледало или исполирани метал са функцијом рефлектора у оп­тич­ ким инструментима (прим. прев.). 90 Уп. Bourassa, “Théologie trinitaire chez saint Augustin,” 403-6.

142

Кетрин Маури ЛаКугна

ске ми­сли до­пу­шта­ју нам да о Бо­гу ми­сли­мо, у из­ве­сној ме­ри, не­за­ви­сно од Оца, Си­на и Ду­ха. Раз­ми­шља­ње о Бо­гу као о Бо­жан­ству или бо­жан­ској при­ро­ди а не као о си­но­ни­му за Оца, као што је то слу­чај у Би­бли­ји, ра­ним Сим­во­ли­ма и ли­тур­ги­ја­ма, и у ра­ној те­о­ло­ги­ји, вр­ши­ло је огро­ман ути­цај на по­пу­лар­ну по­бо­жност.91 Упр­кос овим кри­ти­ка­ма Ав­гу­сти­но­ве те­о­ло­ги­је, или, у нај­ма­њу ру­ку, ње­не уоби­ча­је­не пре­зен­та­ци­је, пси­хо­ло­шки при­ступ тај­ни Св. Тро­ји­це ни­је a pri­o­ri не­ва­ли­дан. За­и­ста, уко­ли­ко је људ­ски род ство­рен по ико­ни Бо­жи­ јој, из­гле­да при­род­но тра­га­ти за ико­ном Бо­жи­јом у на­шој људ­ско­сти. Ме­ђу­ тим, зна­че­ње ико­не је отво­ре­но за мно­га ту­ма­че­ња, за мно­ге пси­хо­ло­ги­је. У уоби­ча­је­ној пре­зен­та­ци­ји Ав­гу­сти­но­ве те­о­ло­ги­је, Бог и ду­ша су слич­ни по то­ме што су обо­је са­мо-об­у­хват­ни (self-en­clo­sed), са­мо-од­но­сни (self-re­la­ ted). Ка­да се De Tri­ni­ta­te чи­та у де­ло­ви­ма, или се чи­та одво­је­но од ње­го­вог све­у­куп­ног кон­тек­ста и укуп­не Ав­гу­сти­но­ве ка­ри­је­ре, та­да је ујед­но и мо­ гу­ће и рас­про­стра­ње­но да се не ви­ди ре­ал­на ве­за из­ме­ђу са­мо-об­у­хват­ног трој­ства бо­жан­ских Лич­но­сти и сфе­ре ства­ра­ња и ис­ку­пље­ња. За­и­ста, ду­ша ико­ни­зу­је Бо­га, и она се Ње­му вра­ћа и сје­ди­ње­на је са Бо­гом, по­сред­ством про­це­са по­у­ну­тра­ва­ња (= по­кре­та ка уну­тра­шњо­сти, in­ward­ness) и са­мо-ре­ флек­си­је. Сво­јом са­мо-од­но­сно­шћу, ду­ша уче­ству­је у истом про­це­су за­у­зи­ ма­ју­ћи веч­но ме­сто уну­тар Бо­га. Ав­гу­сти­но­ва те­о­ло­ги­ја та­да по­ста­је те­о­ло­ ги­ја и ан­тро­по­ло­ги­ја са­мо-об­у­хва­та­ју­ће од­но­сно­сти.92 Ав­гу­сти­но­ва пси­хо­ло­шка ана­ло­ги­ја за Св. Тро­ји­цу је, след­стве­но, не­а­ де­кват­на не због то­га што је она пси­хо­ло­шка већ због то­га што ње­го­ва пси­ хо­ло­ги­ја и ан­тро­по­ло­ги­ја те­же да се фо­ку­си­ра­ју на ин­ди­ви­ду­ал­ну ду­шу: по­ зна­је­мо се­бе и ти­ме по­зна­је­мо Бо­га. Пу­то­ва­њем ка уну­тра ко­је је пу­то­ва­ње ка го­ре (на­ви­ше), ду­ша по­сле­ду­је (pur­sue) се­би и сво­ме Бо­гу. Али, ово мо­ же би­ти ту­ма­че­но ин­ди­ви­ду­а­ли­стич­ки: ду­ша спо­зна­је се­бе не­за­ви­сно од ње­ них со­ци­јал­них од­но­са, и ду­ша спо­зна­је Бо­га не­за­ви­сно од Бо­жи­је ико­но­ ми­је ис­ку­пље­ња. У из­ве­сној ме­ри Ав­гу­сти­но­ва тео-пси­хо­ло­ги­ја не успе­ва да се из­бо­ри са чи­ње­ни­цом да од­но­сност тро­јед­ног Бо­га ни­је са­мо-до­вољ­на (self-con­ta­i­ned) већ је из­ли­ве­на у исто­риј­ској ико­но­ми­ји ства­ра­ња, из­ба­вље­ ња, уса­вр­ше­ња. Ан­тро­по­ло­шка по­ла­зна тач­ка је­сте ва­лид­на тач­ка ула­ска у исто­ри­ ју спа­се­ња: људ­ско би­ће но­си уну­тар се­бе ико­ну свог Ство­ри­те­ља, ег­зи­ сти­ра у ста­њу жуд­ње за по­нов­ним сје­ди­ње­њем са Бо­гом, и, окре­та­њем ка уну­тра, уз­но­си се на­ви­ше, ка је­дин­ству са Бо­гом. У Ав­гу­сти­но­вој ми­ сли, Бог се обра­ћа људ­ском су­бјек­ту уну­тар струк­ту­ре са­мог ње­го­вог би­ 91 Ди Рој ис­ти­че да се Ав­гу­стин у сво­јој по­бо­жно­сти све ма­ње и ма­ње усред­сре­ђи­вао на Оца или на Трој­ство Лич­но­сти већ је усме­ра­вао сво­је мо­ли­тве Бо­гу без раз­ли­ко­ва­ња Лич­но­ сти, или Хри­сту, али не Оцу кроз Си­на у Ду­ху (L’In­tel­li­gen­ce de la foi, 462). 92 Уп. Gun­ton, “Augu­sti­ne, the Tri­nity, and the The­o­lo­gi­cal Cri­sis of the West,” 46-48.

Августин и тринитарна икономија душе

143

ћа, овај при­ступ ути­цао је не са­мо на То­му Аквин­ског већ и на тран­сцен­ ден­та­ли­сте то­ми­сте у на­ше вре­ме, на­ро­чи­то на Бер­на­ра Ло­нер­га­на и Кар­ ла Ра­не­ра.93 У Ав­гу­сти­нов­ској тра­ди­ци­ји, Бо­жи­ја ико­но­ми­ја ис­ку­пље­ња и осве­ће­ња по­ка­зу­је се (об­зна­њу­је се) уну­тар ду­ше сва­ке ин­ди­ви­дуе, чи­ја је­ дин­стве­на уну­тар­ња исто­ри­ја но­си Бо­жи­ји про­ми­сли­тељ­ни план. У овом сми­слу по­сто­ји ја­ка ве­за, прем­да ан­тро­по­ло­шка пре не­го исто­риј­ска, из­ ме­ђу oiko­no­mia и the­o­lo­gia. До­га­ђа­ји из исто­ри­је спа­се­ња, на­ро­чи­то Ова­ пло­ће­ње и по­сла­ње Ду­ха, су не­сум­њи­во зна­чај­ни у то­ме што су они нео­ п­ход­ни и пред­ста­вља­ју прет­по­ста­вље­ну осно­ву без ко­је би по­крет пре­ ма уну­тра­шњо­сти да би се из­ну­тра от­кри­ла Св. Тро­ји­ца био бе­сми­слен.94 Али, ја­сно је, Ав­гу­стин је­сте ра­ди­кал­но пре­ме­стио ме­сто (lo­cus) Бо­жи­је ико­но­ми­је, и, у про­це­су, је­сте из­ме­нио те­о­рет­ску осно­ву за ту ико­но­ми­ ју. Ово је на кра­ју у хри­шћан­ској те­о­ло­ги­ји о Бо­гу учвр­сти­ло раз­дво­је­ност из­ме­ђу the­o­lo­gia, схва­ће­не у сми­слу цар­ства ин­тра­три­ни­тар­них од­но­са и Лич­но­сти, и oiko­no­mia, схва­ће­не у сми­слу до­га­ђа­ја из исто­ри­је спа­се­ња. Sum­mary. The Aut­hor di­scus­ses cer­tain aspects of tri­ni­ta­rian tho­ught of St. Augu­sti­ne, espe­ci­ally his un­der­stan­ding of the re­la­ti­on­ship bet­we­en the ’eco­ no­mic’ and ’im­ma­nent’ di­men­si­ons of the Tri­nity. She cri­ti­ci­zes the Augu­sti­nian tra­di­tion for its fa­i­lu­re to con­nect pro­perly the doc­tri­nes of Cre­a­tion and In­car­ na­tion to the doc­tri­ne of the Tri­nity. This the­o­lo­gi­cal tra­di­tion, she be­li­e­ves, has iso­la­ted the doc­tri­ne of the Tri­nity from the rest of the­o­logy and the li­fe of fa­ith. Augu­stin, ac­cor­ding to La­Cug­na furt­he­red di­vi­de bet­we­en eco­no­mic and im­ma­ nent Tri­nity with his psycho­lo­gi­cal mo­del of the Tri­nity (i. e. with his in­si­sten­ ce on ana­lo­gi­es bet­we­en the self and God, and self-know­led­ge and know­led­ge of God), which de­scri­bed the in­ner li­fe of God as be­ing li­ke a hu­man’s me­mory, in­tel­lect, and will. She ar­gu­es that Augu­sti­ne’s fa­mo­us ana­logy bet­we­en the tria­ dic struc­tu­res of the mind and God’s in­ner be­ing in­tro­du­ces an ab­stract in­di­vi­ du­al­ism and in­tel­lec­tu­a­lism, and dis­tan­ces tri­ni­ta­rian the­o­logy from its so­te­ri­o­ lo­gi­cal con­text. Пре­вео са енглеског: Здрав­ко Јо­ва­но­вић 93 Упр­кос Ра­не­ро­вом ин­си­сти­ра­њу да је од­го­ва­ра­ју­ћа по­ла­зна тач­ка за три­ни­тар­но бо­го­ сло­вље ико­но­ми­ја спа­се­ња, и упр­кос ње­го­вој сна­жној кри­ти­ци Ав­гу­сти­но­вог при­сту­па, Ра­ не­ро­ва те­о­ло­ги­ја пред­ста­вља јед­ну ан­тро­по­ло­ги­ју за­сно­ва­ну на иде­ји да струк­ту­ра људ­ског би­ћа, на не­ки су­штин­ски на­чин, ко­ре­спон­ди­ра или је­сте јед­на ико­на са­мог Бо­жи­јег би­ћа. Че­тво­ро­морф­ност ко­ју Ра­нер ком­по­ну­је да би опи­сао ико­но­ми­ју са­др­жи јед­ну екс­пли­цит­ну дво­стру­кост ко­ја на­ли­ку­је две­ма ак­тив­но­сти­ма по­зна­ва­ња и љу­бље­ња: по­ре­кло-бу­дућ­ност, исто­ри­ја-тран­сце­дент­ност, по­зив-при­хва­та­ње, по­зна­ње-љу­бав (The Tri­nity, 88). До кра­ја овог де­ла Ра­не­ро­ва кри­ти­ка Ав­гу­сти­на је утих­ну­ла (115-20). 94 Уп. F. Bo­u­ras­sa, “Sur la Tra­ité de la Tri­nité,” 283.

Богословље LXVIII 2(2008) 144-163 УДК 27-9

Владислав Пузовић Универзитет у Београду Православни богословски факултет

Врхунац црквене кризе (1053-1054) – папски легати у Константинопољу Abstract: Реконструкција црквено-историјских збивања у престоници Византије пред најпресуднији момент у историји односа Константинопоља са Римом, 1054. године, чије последице трају до данас. Кулминације вишевековне кризе између Источне и Западне цркве, очитована међу­ собним анатемисањем и искључењем из црквене заједнице савремени­ цима није изгледала као трајна чињеница, иако се испоставило супротно. Аутор разматра теолошке, црквене, политичке и цивилизацијске узроке раскола између источног и западног хришћанства који траје скоро пуних десет векова. Патријарх и црквена јерархија, византијски цар са палатом, папски легати, протагонисти су овог драматичног догађаја који је имао своје како објективне (спорна догматска, еклисиолошка, литургијска, канонска и друга питања), тако и субјективне факторе (предрасуде, личне карактеристике главних актера сукоба и сл.) факторе. У испреплетаности свих ових аспеката треба тражити разлоге велику схизму 1054. године.

Увод Један од преломних и најдраматичнијих догађаја у историји Хришћанске цркве збио се 1054. године. Тада је дошло до кулминације вишевековне кризе између Источне и Западне цркве. Међусобно анатемисање и искључење из црквене заједнице представника источног и западног хришћанства, које се догодило у Константинопољу, у црквеној историји познато је под именом Велики раскол. Иако се савременицима чинило да ово неће трајније негативно утицати на односе Истока и Запада,1 испоставило се сасвим супротно. Последице анатема из 1054. године трају до данас. Раскол између источног и западног хришћанства траје скоро пуних десет векова. Шта се заправо догодило у Константинопољу, у лето 1054. године? Сукоб Константинопољске и Римске цркве из периода од 1053. до 1054. године савреме­на византијска историографија не помиње ни једном речју. Слична ситуација је и са западном историографијом. Врло је вероватно да савременици нису обратили већу пажњу на ова збивања, сматрајући их само једним у низу сукоба Грчке и Латинске цркве. Једини извор који говори о овој великој црквеној кризи јесте преписка највиших представника Грчке и Латинске цркве. 1

Врхунац црквене кризе (1053-1054)

145

Како је дошло до тога да се преговори о црквеном помирењу и политичком савезу изроде у раскол? Једноставног одговора нема. Латинска анатема и грчки одговор представљали су кулминациону тачку двогодишње кризе између Римске и Константинопољске цркве. Имајући на уму трајне последице анатема, потпуно је јасно да би било погрешно везивати ове догађаје искључиво за црквену кризу из 1053. и 1054. године. Била је то значајна историјска прекретница у односима две Цркве. Догађаје из средине XI века треба посматрати у склопу вишевековног процеса раздвајања Источне и Западне цркве. Три су битне фазе овог процеса. Прва је везана за IX���������������������������������������������������� ������������������������������������������������������ век и сукоб патријарха Фотија и папе Николе I������ ������� . Следећа је везана за раскол из 1054. године, а завршну фазу представља доба крсташких ратова, посебно Четвртог. Све фазе биле су изузетно драматичне, али је у историографији само за 1054. годину везан назив Велики раскол. Међусобно анатемисање и искључење из црквене заједнице највиших представника Римске и Константинопољске цркве по много чему је био догађај без преседана. Грамата екскомуникације и Синодски указ ( ) постају темељ раскола. Заблуде и греси друге стране, који се набрајају у овим документима, биће основа за све касније сукобе источног и западног хришћанства. У црквеном сукобу (1053-1054) доминирало је неколико чињеница. Главни фактор раскола тицао се црквених спорних питања: догматских, еклисиолошких, литургијских, канонских и других. Споредни, али свакако не безначајни фактори тицали су се политичке ситуације и личних карактеристика главних актера сукоба. У испреплетаности свих ових аспеката треба тражити разлоге за драматични догађај из 1054. године. Прва половина XI века није указивала да ће доћи до озбиљнијег сукоба између две главне катедре Хришћанске цркве.2 Међутим средином XI века околности су се промениле. На чело Римске цркве дошао је папа Лав IX (10491054), који је организовао снажну курију (Хилдебранд, Хумберт, Стефан, Хуго Бели, Фридрих), одану реформи Цркве.3 С друге стране, Константинопољском 2 У првој половини XI века Римску цркву су потресали унутрашњи сукоби и честе смене папа. С друге стране, за Константинопољску цркву то је био период стабилности. Међусобни односи два велика хришћанска центра, у овом периоду, слабо су расветљени. У уџбеницима црквене историје помињу се „шизма двојице Сергеја“ и преговори између папе Јована XIX и патријарха константинопољског Јевстатија 1024. године, али у историјским изворима нема довољно сведочанства о тим догађајима. Извесне су две ствари: 1) око 1009 године, у Константинопољској цркви, на литургијама, помињано је име римског папе (сведочанство антиохијског патријарха Петра III изречено у писму патријарху константинопољском Михаилу Кируларију. - Migne PG 120,800) и 2) званично увођење додатка filioque у римски Символ вере од стране папе Бенедикта VIII 1014. године, што није изазвало никакву значајнију реакцију на Истоку. 3 А. Вязигин, Очерки из истории папства в XI в, С. Петербург, 1898, 157-158; Папа Лав је организовао низ сабора широм Западне Европе, на којима је реформисана Западна Црква и учвршћиван положај папе – детаљније код Wiberti, Sancti Leonis vita, Migne PL 143, 492-493. Пред крај понтификата папа Лав IX окренуо се Истоку.

146

Владислав Пузовић

црквом руководио је енергични патријарх Михаило Кируларије (1043-1058), чврсти заштитник права своје цркве.4 Сучељавање папске курије, надахнуте Псеудоисидоровим декреталијама,5 и Грчке цркве, предвођене амбициозним патријархом Михаилом Кируларијем, доносило је снажно захлађење у односима западног и источног хришћанског света. Директан повод за сукоб тицао се Јужне Италије. Јурисдикција над тим подручјем била је спорна и у политичком и у црквеном погледу. Брзи продор Нормана на то подручје, средином XI века, убрзао је кризу између Рима и Константинопоља. Покушаји остварења политичког и војног савеза Византије и Запада против Нормана, а посредством папе, били су праћени наглим погоршањем односа Римске и Константинопољске цркве. Политички интереси византијског двора (цар Константнин IX Мономах (1042-1055)) били су супротстављени интересима сопствене Цркве. Овакво стање вешто је користила римска курија, која се ослањала на савез са византијским царем, да би преузела јурисдикцију над Јужном Италијом, у чему је наишла на жесток отпор патријарха Михаила.6 У оштром спору, током друге половине 1053. и почетком 1054. године, размењено је неколико посланица,7 у којима су актуализована сва богословска спорна питања између Источне и Западне дркве - filioque, примат у Цркви, азима, пост, целибат. Спорна питања била су крупна, а богословски капацитети актера сукоба недовољни да би могли да их разреше. У првој половини 1054. године, у замршеној црквено-политичкој ситу­ ацији, учињен је последњи покушај да се приближе ставови Рима и Констан­ тинопоља. После динамичне кореспонденције (писма цара Константина Мо­номаха и патријарха Михаила Кируларија папи и папини одговори) дого­ во­рено је да папа Лав IX пошаље опуномоћену делегацију у византијску 4 О патријарху Михаилу Кируларију детаљније видети код: �������������������������������� F������������������������������� . Tinnefeld�������������������� ����������������������������� Michael������������ ������������������� I Kerullar��������� ios, Patriarch von Konstantinopel (1043-1058). Kritische überlegungen zu einer Biographie, JÖB 39,1989; L. Brehier. Le Schisme oriental de 11e siecle, Paris, 1899, 52-54; Н. Скабаланович, Византийское государство и церков в XI в, С. Петербург, 1884, 377-380. 5 Папа Лав IX је у значајној мери свој ауторитет градио на одредбама псеудодокумента Константинова даровница (�������������������������������������������������������������� Mansi��������������������������������������������������������� XIX����������������������������������������������������� �������������������������������������������������������� , 643-645), на основу кога је захтевао апсолутни примат у Цркви. 6 Средином XI века Апулија и Калабрија биле су под јурисдикцијом Константинопољске патријаршије. Треба напоменути да су до средине VIII века ове области биле под римском јурисдикцијом. 7 Писмо архиепископа Охридског Лава епископу Транијском Јовану - Migne PG 120, 835844; Писмо папе Лава ������������������������������������������������������ IX���������������������������������������������������� константинопољском патријарху Михаилу Кируларију - ���� Mansi XIX, 635-656; Писмо Доминика аквилејског патријарху Антохије Петру III , , , 1912, 42-43; Одговор Петра антиохијског Доминику аквилејском - ������������������������������������� Migne�������������������������������� ������������������������������� PG����������������������������� 120, 756-781; Посланица патријарха Петра антиохијског папи Лаву IX - A. Michel, Humbert und Kerullarios, II, Paderborn, 1930, 446-456; Писмо папе Лава IX патријарху Петру антиохијском - Migne PL 143, 769-773; Писмо папе Лава IX патријарху Михаилу Кируларију - Migne PL 143, 773-777; Писмо папе Лава IX цару Константину IX Мономаху - Migne PL 143, 777-781.

Врхунац црквене кризе (1053-1054)

147

престоницу ради преговора с царем (политичка питања) и патријархом (црквена питања).8 Изасланици папе Лава IX, који су 1054. године кренули у Кон­станти­ нопољ, били су: кардинал и епископ Силва Кандиде Хумберт, надбискуп Амалфија Петар и ђакон и канцелар Римске цркве Фридрих.9 Шеф послан­ ства био је кардинал Хумберт, кључни човек за „источну политику“ папске ку­рије. Легати су били папини људи од поверења, за које Н. Скабаланович констатује: „Инструкције за легате су биле излишне. То су били људи који су сами давали инструкције Лаву IX, руководили његовом политиком и његовим ставовима“.10

Легати у Константинопољу – сусрет с царем и патријархом Папски посланици су стигли у Константинопољ маја месеца 1054. године. У престоници Византије задржали су се до краја јула исте године. Током та три месеца одиграли су се судбоносни догађаји који су битно утицали на даљи ток историје Хришћанске цркве. Битан моменат је и чињеница да су се ти догађаји одиграли у периоду интерегнума у Риму, с обзиром на то да је папа Лав IX умро 19. априла 1054. године, а нови папа Виктор II је ступио на трон тек наредне 1055. године. Вест о смрти римског понтифа стигла је у Константинопољ скоро истовремено са легатима.11 Та чињеница није омела легате, предвођене самоувереним кардиналом Хумбертом, да наставе своју мисију, сматрајући да имају довољно инструкција и овлашћења за своје предстојеће потезе. Римски изасланици су од самог почетка боравка у Константинопољу, својим наступом и поступцима, јасно стављали до знања свима да су дошли у име врховног поглавара хришћанског света (римског папе) на преговоре са византијским царем, док су константинопољског патријарха Михаила свесно гурали у други план.12 Наступали су са позиција апсолутног папског примата (онаквог какав још није био ни развијен у пракси на Западу) и Званична најава доласка папских легата у Константинопољ налази се у папином писму цару Мономаху - Migne PL 143, 780. 9 Фридрих је касније постао папа Стефан IX (1057-1058), наследивши наследника Лава IX, Виктора II (1055-1057). 10 Н. Скабаланович, Разделение церквей при патриархе Михаиле Кируларие, Христианско чтение, II, С. Петербург, 1884,117. 11 S�������������������������������������������������������������������������������� ��������������������������������������������������������������������������������� . Runciman���������������������������������������������������������������������� ������������������������������������������������������������������������������ напомиње да је вест о папиној смрти могла стићи у Константинопољ најкасније након два месеца (дакле, средином јуна), али је много вероватније да је била позната и раније, односно у мају - S. Runciman, The Eastern Schism, A Study of the Papacy and the Eastern Churches during the XI and XII Centuries, Oxford, 1956, 46. 12 ��������������������������������������������������������������������������������������� M�������������������������������������������������������������������������������������� . ������������������������������������������������������������������������������������ Jugie������������������������������������������������������������������������������� је лепо приметио, да су легати од самог почетка боравка у византијској престоници „нагомилавали неспретне кораке“ који су у сваком погледу били „за жаљење“. - M. Jugie, Le Schisme de Michel Cerulaire, Echos d’ Orient, 1937, 454. 8

148

Владислав Пузовић

себе су сматрали за судије које су дошле да провере правоверност свих у Константинопољу.13 О првих месец и по дана боравка легата у Константинопољу (време од маја до средине јуна), највише података дају грчки извори, и то Синодски одговор патријарха Михаила,14 прво15 и друго Михаилово писмо Петру Антиохијском,16 док кључни латински извор Commemoratio brevis rerum17 о овом периоду даје веома мало података. Легати су у престоницу ушли у свечаној поворци, уз царски протокол и заштиту.18 Цар Константин IX Мономах је од самог почетка имао врло благонаклон став према легатима.19 Поред свечаног пријема и смештаја, цар се видно трудио да у сваком погледу изађе у сусрет захтевима папских изасланика. Кардинал Хумберт је, наиме, у првих месец и по дана боравка у Константинопољу (од маја до средине јуна), написао три списа против Грчке цркве. Написао је дело о исхођењу Духа Светог од Оца и Сина (Incipiunt rationes de sancti Spiritus processione a Patre et Filio),20 затим Дијалог (Dialogus)21 и полемички трактат против Никите Ститата (Responsio sive contradictio).22 Сва три списа су, по наредби цара Константина Мономаха, преведена са латинског на грчки језик 23 и јавно публикована. О овоме сведочанство дају римски легати: „Надаље су били, по царској наредби, преведени на грчки језик говори и списи самих изасланика24 против различитих кривотворина Грка и понајвише против списа Михаила, константинопољског епископа, 13 Кардинал Хумберт у Грамати одлучења јасно истиче да је циљ доласка легата у византијску престоницу био провера правоверности цара, сената, народа, патријарха и клира Византије. - Mansi XIX, 678. 14 1054, Migne PG 120, 736-748 и Mansi XIX, 811-822. 15 Migne PG 120, 781-796 16 Исто, 816-820 и Mansi XIX, 823-828. 17 Mansi XIX, 676-679. 18 О уласку легата у Константинопољ сведочи патријарх Михаило Кируларије у првом писму патријарху Петру - Migne PG 120, 788. 19 Такав став цара Мономаха је био разумљив, с обзиром на то да је цар очекивао да са легатима склопи политички споразум који би означио савез Византије, Рима и Германског царства у борби против Нормана у Јужној Италији. 20 Incipiunt rationes de sancti Spiritus processione a Patre et Filio, налази се код А. Michel, Humbert und Kerullarios, I, Paderborn, 1925, 97-111. 21 Migne PL 143, 931-974 22 Migne PG 120, 1021-1038. 23 Највероватније је кардинал Хумберт сам превео спис о filioque, док су Дијалог и одговор Никити превели латински преводиоци из Константинопоља, Павле и његов син Смарагд. Н. Скабаланович, Разделение церквей, 133. 24 Иако се у насловима латинских списа, као и у овом сведочанству, наводи да су списи дело све тројице изасланика, ипак је јасно да је главну реч водио Хумберт и да је он у основи аутор сва три списа.

Врхунац црквене кризе (1053-1054)

149

Лава, охридског митрополита и већ спомињаног Никите монаха, који су се до сада чували у истом граду.“ (Porro dicta vel scripta eorumdem nunciorum adversus diversas calumnias Graecorum et maxime contra scripta Michaelis Constantinopolitani episcоpi et Leonis Acridani metropolitani episcopi, atque saepe dicti Nicetae monachi, iussu imperatoris in Graecum fuere translata et in eadem urbe hactenus consеrvata.) 25 Цар Мономах је, дакле, наредио да се усред Константинопоља преведу списи латинских изасланика уперени против патријарха Михаила и Грчке цркве. Поред тога, пружио им је сву могућу заштиту и помоћ да се консолидују латински манастири у Константинопољу,26 раније затворени по наредби патријарха Кируларија. Ови и каснији поступци цара Константина Мономаха, који су у потпуности излазили у сусрет захтевима легата, показују да је цар, због политичких интереса, опет био спреман да игнорише став своје Цркве, па чак и да уђе у сукоб са патријархом Михаилом. Могуће је и да приликом повлачења оваквих проримских потеза није био у довољној мери свестан озбиљности ситуације и тешког стања у односима Грчке и Латинске цркве. И поред велике предусретљивости цара Мономаха према папским посланицима, они се према цару и царском достојанству нису односили са адекватним поштовањем, бар тако сведочи патријарх Михаило, а другог сведочанства, о првом званичном пријему легата код цара, сем његовог, нема. Цар је легате примио у свом двору на највишем нивоу, али они су се према њему понашали арогантно, иступајући „са охолим и поноситим држањем, мишљењем и ставом“ ( ).27 Приликом сусрета „уопште нису били понизни према царском престолу и величанству“ ( ).28 У разговору с царем, легати су „износили западњачке ставове (западњачили) против пуноће Православне цркве“ ( ).29 Овако је, према сведочењу патријарха Михаила, изгледао први званични пријем римских изасланика предвођених кардиналом Хумбертом код цара Константина Мономаха.30 Иако ово сведочење патријарха Кируларија треба узети са извесном резервом (будући да је једино, и да је немогуће упоредити га са неким другим извором, а имајући на уму изразито негативан Commemoratio brevis rerum, Mansi XIX, 677. Исто. 27 Прво писмо Михаила Петру Антиохијском, Migne PG 120, 785. 28 Исто, 788. 29 , Migne PG 120, 741. 30 М. Э. Поснов тврди да је овом првом сусрету цара и легата присуствовао и патријарх Михаило лично. - М. Э. Поснов, История христианской Церкви, Брисел, 1964, 548. Ова Посновљева тврдња је врло извесна, с обзиром на детаљно сведочење патријарха Михаила о овом сусрету. 25 26

150

Владислав Пузовић

став Михаила према легатима), ипак се може тврдити да је оно прилично верно осликало понашање легата на царском двору. Њихово понашање је било у складу са ставовима изнетим у првом (опширном) писму папе Лава IX31 и посебно у складу са одредбама Константинове даровнице, која је папи (и његовим представницима) давала власт већу од царске. Отворено иступање, пред царем, против Грчке цркве, било им је омогућено одредбама Константинове даровнице која је папској курији додељивала врховну власт у питањима вере.32 Очигледно нереаговање цара на иступ легата против Грчке цркве, могло је само продубити јаз између њега и патријарха. Убрзо после пријема код цара, уследио је први (касније се испоставило и једини) званични пријем легата код патријарха Михаила Константинопољског. И о овом сусрету једино детаљно сведочанство даје патријарх Михаило у првом писму патријарху Петру Антиохијском.33 Он каже: „Затим дошавши до наше смерности, поступаше са охолошћу, надменошћу и дрскошћу“ ( ).34 Даље наставља: „Уопште нас нису поздравили, него су мало погнули своје главе и приближивши се нама, уздржаше се од уобичајене проскинезе и не прихватише да седну иза митрополита, који су се са нама сабрали на Синоду, онако како је утврђено древним обичајем, већ су задржали сопствену обест“ (

).35 Легати потом љутито одлазе. Кардинал Хумберт у Були одлучења, о овом сусрету врло кратко и једноставно саопштава да је патријарх Михаило ускратио легатима пријем и разговор.36 На основу ова два, наизглед супротстављена сведочанства (у погледу тога да ли је до сусрета дошло или не), могуће је реконструисати шта се заи­ ста догодило. До сусрета патријарха Михаила и легата предвођених кардиналом Хумбертом је заиста дошло после пријема римских изасланика код цара Мономаха. Сусрет се одиграо у патријаршијском двору на патријарПисмо се налази код Mansi XIX, 635—656 и упућено је патријарху Михаилу у јесен 1053. године. 32 Epistola I Leonis papae IX ad Michaelem Constantinopоlitanum patriarcham, Mansi XIX, 643. 33 Поред детаљног Михаиловог, постоји и врло кратко сведочанство легата о овом сусрету у Грамати анатеме. 34 Migne PG 120, 785. 35 Исто, 785-788. 36 Commemoratio brevis rerum, Mansi XIX, 678. 31

Врхунац црквене кризе (1053-1054)

151

шијском Синоду ( ). Патријарх је легате дочекао окружен митрополитима, очекујући од римских изасланика поштовање и скромност. То је подразумевало и "уобичајену проскинезу" ( ), што је према протоколу Константинопољске патријаршије у XI веку значило поклоњење патријарху до земље и целивање колена.37 Даље, према истом протоколу, легатима је било предвиђено место иза свих митрополита окупљених на Синоду. С друге стране, римски посланици су имали потпуно другачији став у односу на протокол Константинопољске цркве. Они су себе сматрали вишим не само од грчких митрополита већ и од самог патријарха, па су у складу са тим очекивали место председавајућег на Синоду. Могуће је да су од патријарха тражили председничко место, што је он одбио, понудивши им да седну иза митрополита. Овакву понуду легати су схватили као личну увреду и увреду за целу Римску цркву.38 Све је то резултирало њиховим бахатим понашањем и љутитим напуштањем Синода, без поздрава патријарху. Понашање и једне и друге стране приликом овог сусрета отвара низ питања која захтевају дубљу анализу. Колико је било реално очекивање константинопољског патријарха да му се римски легати поклоне до земље и целивају колена? Колико је било реално његово очекивање да ће римски посланици прихватити место иза свих грчких митрополита на Синоду (зачеље Синода)?! Да ли је патријарх све ово искрено очекивао или је намерно желео пропаст овог сусрета? С друге стране, поставља се питање да ли је могуће да су римски легати (првенствено кардинал Хумберт) сматрали да, уз потпуно непоштовање протокола домаћина и арогантно понашање према обичајима Грчке цркве, могу заузети председавајуће место на константинопољском Синоду, у присуству самог константинопољског патријарха?!39 Да ли су они уопште желели да разговарају о спорним питањима између две Цркве на Синоду, или су једноставно хтели да са места председавајућег саопште већ готове одлуке донете из Рима?40 Можда су желели да одрже суђење патријарху Михаилу, у складу са најавама из другог папиног писма?41 Да ли су и они желели пропаст овог сусрета, у Н. Суворов, Византийский папа, Москва, 1902, 48. M. Jugie, Le Schisme de Michel Cerulaire, 452. 39 Било какво позивање на праксу из периода Васељенских сабора, када су, углавном, константинопољски патријарси и римски легати копредседавали, у конкретном случају било је веома далеко од реалности и представљало је класичан анахронизам. 40 I. Congar тврди да је управо то била намера легата. - I. Congar, Istočni raskol-zabilješke, prevod dr J. Paša, Zagreb, 1971, 42. - I. Congar је вероватно у праву, имајући на уму да су у XI веку постојале две сукобљене еклисиологије: римска, која је подразумевала доношење одлука мимо сабора у једном центру (Риму, папска курија), и грчка, која је подразумевала саборско доношење одлука. 41 Migne PL 143, 776-777. Ово писмо патријарху Михаилу упућено је уочи доласка легата у Константинопољ, у рано пролеће 1054. године. 37 38

152

Владислав Пузовић

складу са саветима јужноиталијанског дуке Аргира, да се држе подаље од патријарха и да што мање са њим разговарају?42 Чињеница је да разговора двеју стране на овом сусрету, фактички није ни било, већ је уместо тога, одмах на почетку, дошло до сукоба око протокола. То сведочи да се радило о сусрету двеју дубоко подељених страна, које нису имале никаквог међусобног поверења. Због тога је било неопходно да један овако, потенцијално „врућ“ сусрет, буде детаљно припремљен и са једне и са друге стране, што се у овом случају, како примећује M. Jugie „очигледно није догодило“.43 Уместо да смири ситуацију и приближи две стране, овај сусрет је допринео да се степен нетрпељивости између патријарха Кируларија и папских легата подигне на највиши могући ниво.

Латинска Грамата екскомуникације (Libellus excommunicationis) Боравак у византијској престоници латински изасланици су искористили за обрачун са монахом манастира Студион Никитом Ститатом, писцем бројних антилатинских списа.44 Користећи подрушку цара Константина IX, легати су 24. јуна 1054. године,45 у манастиру Студион, организовали суђење Никити. Иако су папски посланици овај скуп назвали концилом, у суштини се радило о отвореном насиљу над остарелим студитским монахом. Под притиском цара, који је лично присуствовао скупу46, Никита је био принуђен да се јавно одрекене свих својих антилатинских списа и прокуне „све који су тврдили да Света Римска црква није прва од свих цркава“ (cunctos, qui ip-

42 Овакво понашање легата у складу са Аргировим саветима сугерише M. Jugie, Le Schisme de Michel Cerulaire, 452. Легати су се са дуком Јужне Италије (великим противником патријарха Михаила) састали у Апулији, непосредно уочи испловљавања за византијску престоницу. 43 Исто. Jugie примећује да је са мање „крутог духа“, а више разумевања могло доћи до пре­вазилажења овакве ситуације. 44 Никита је у лето 1054. године написао следеће антилатинске трактате: - A. Michel, Humbert und Kerullarios, II, 322-342; и - A. Michel, Humbert und Kerullarios, I, 371-409. Богословску полемику са Никитом водио је кардинал Хумберт кроз следеће списе: Adversus Graecorum calumnias - Migne PL 143, 931-974; Responsio sive contradictio - Migne PG 120, 1021-1038; и Incipiunt rationes de sancti Spiritus processione a Patre et Filio - A. Michel, Humbert und Kerullarios, I, 97-111. 45 Прецизан датум овог догађаја дао је кардинал Хумберт у свом извештају: „Дванаесте године владања цара Константина Мономаха, на дан Рођења Светог Јована Крститеља“ (Anno duodecimo imperii Constantini Monomachi, ipso die nativitatis beati Ioannis Baptistae) - Commemoratio brevis rerum, Mansi XIX, 676. 46 У извештају легата се недвосмислено каже да се догађај одиграо „у присуству цара и његових племића“ (ante praesentiam imperatoris et procerum eius). - Исто, 677.

Врхунац црквене кризе (1053-1054)

153

sam sanctam Romanam ecclesiam negarent primam omnium ecclesiarum esse)47. Потом су његови списи спаљени48. Римски изасланици се нису задовољили „победом“ у манастиру Студион и „покајањем“ Никите Ститата. Понесени тим „успехом“, они су тражили суочење са константинопољским патријархом Михаилом и његово „покајање“ или, у супротном, свргавање. Њихове идеје су се кретале у правцу одржавања новог „концила“, сличног оном у Студиону, на коме би, уз царску подршку, било суђено константинопољском патријарху.49 Кардинал Хумберт је маштао о понављану сабора из 869/70. године, када је у присуству римских изасланика, а уз подршку цара Василија I Македонца, суђено патријарху Фотију. Међутим, протекло је више од 20 дана од „студитског концила“, а ништа се није догодило. Патријарх Михаило је упорно одбијао било какав контакт са легатима. Видећи да време одмиче, а да цар Константин Мономах зазире од отвореног сукоба са патријархом,50 кардинал Хумберт је решио да самостално крене у оштру акцију, сматрајући да ће на тај начин разрешити ситуацију у корист легата. Требало је да то буде одлучујући удар који би приморао патријарха Михаила на повлачење (покајање или силазак с трона). О директном поводу за напад, кардинал Хумберт каже: „Будући да је Михаило избегавао њихово присуство (присуство легата − прим. аут.) и разговор и устрајавао у својој лудости" (Tandem Michaele praesentiam eorum et colloquium devitante, atque in stultitia sua perseverante).51 Због таквог патријарховог понашања легати су предузели корак без преседана у историји Цркве: „Горе споменути изасланици отишли су у цркву Свете Софије 17. јула52 и положили су Булу изопштења на главни олтар, док су се свештеници уобичајено припремали за мису, у 3. час суботњег дана, пред очима присутног клира и народа, оптужујући његову (Михаилову – прим. аут.) тврдоглавост.“ (Preasati nuncii decimo septima adierunt ecclesiam sanctae Sophiae et super obstinatione illius conquesti, clero ex more ad missas praeparato, iam hora tertia, die sabbati, chartam excommunicationis super Исто. Цео догађај у манастиру Студион до детаља је описан у извештају легата - Commemoratio brevis rerum, Mansi XIX, 676-677. 49 L������������������������������������������������������������������������������������ ������������������������������������������������������������������������������������� . Brehier��������������������������������������������������������������������������� ���������������������������������������������������������������������������������� претпоставља да су легати очекивали да ће цар Мономах с патријархом поступити као и у случају Никите Ститата, односно да ће им пружити безрезервну подршку, чак до збацивања патријарха с трона. - L. Brehier, Le Schisme Oriental, 117. М.Э. Поснов износи претпоставку да је цар имао намеру да изађе у сусрет захтевима легата и да организује суђење патријарху, али да је у последњи час одустао од тога, плашећи се реакције народа у Константинопољу. - М. Э. Поснов, История христианской Церкви, 549. 50 J.M. Hussey констатује да су легати због тога били изузетно разочарани. - J. M. Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford, 1986, 133. 51 Commemoratio brevis rerum, Mansi XIX, 677. 52 Догађај се одиграо 16. јула 1054. године. 47 48

154

Владислав Пузовић

principale altare posuerunt sub оculis praesentis cleri et populi.)53 Изашавши из цркве, отресли су прашину са ногу и узвикнули: „Нека Бог види и суди!“ (Videat Deus et iudicet!)54 Тако су римски изасланици, у суботу 16. јула 1054. године, положили на Часну Трпезу цркве Свете Софије у Константинопољу, Грамату екскомуникације (Libellus excommunicationis). Изабрали су термин када је црква била пуна народа, уочи почетка Свете Литургије (3. час − 9. час изјутра). Театрално су прошли кроз збуњену масу народа, носећи у рукама Булу одлучења и узвикујући речи против патријарха Михаила. Пред олтаром су одржали кратку проповед пуну оптужби на рачун патријарха, затим ушли у олтар, положили Грамату на Часну Трпезу и пред ускомешаним свештеницима журно напустили храм. Текст Грамате екскомуникације55 је гласио: „Хумберт, Божјом мило­ шћу кардинал, бискуп Свете Римске цркве; Петар надбискуп Амалфићана; Фридрих, ђакон и канцелар свим синовима католичанске Цркве. Света Римска прва и апостолска катедра, којој најособитије припада у својству главе, брига за напредак и мир целе Цркве, удостојила се да нас упути као своје изасланике у овај царски град, да као што је написано, дођемо и видимо, да ли се баш уистину испунио глас који непрестано долажаше, из тако знаменитог града, до њених ушију. И ако није тако, да зна. Стога нека знају, пре свих, славни цареви, клир, сенат и народ овог града Константинопоља и читава католичанска Црква, да смо ми овде пронашли један велики разлог радовању у Господу и један велики повод жалости. Што се тиче стубова Царства и његових поштованих и мудрих грађана, град је најхришћанскији и православан. Али што се тиче Михаила, који се неовлашћено назива патријархом и сарадника његовог безумља, они свакодневно сеју обилан коров јереси у сред њега (у сред града - прим. аут.). Они као симонисти продају дар Божји; као валесијани кастрирају своје госте да их затим подигну, не само у клерикат, него чак у епископат; као аријанци опет крштавају оне који су крштени у име Свете Тројице, а највише Латине; као донатисти тврде да је изван Грчке цркве ишчезла из целог света Црква Христова и истинита жртва и крштење; као николаити допу­ штају слугама Светог Олтара телесне бракове и бране за њих то право; као северијани проглашавају Мојсијев закон проклетим; као духоборци или богоборци избацили су из Символа исхођење Светог Духа од Сина; као мани53 Commemoratio brevis rerum, Mansi XIX, 677. О истом догађају, поред извештаја легата, постоји и грчко сведочанство. , Migne PG 120, 741, као и Друго писмо патријарха Михаила патријарху Петру, Migne PG 120, 817. 54 Commemoratio brevis rerum, Mansi XIX, 677. Отресање ��������������������������������������� прашине с ногу и одеће је символичка радња у складу са Христовом заповешћу апостолима о поступању у градовима и кућама који одбију да их приме (Мт. 10, 14). 55 Комплетан оригинални латински текст Грамате екскомуникације налази се у оквиру из­ вештаја легата. - Commemoratio brevis rerum - Libellus excommunicationis, Mansi XIX, 678-679.

Врхунац црквене кризе (1053-1054)

155

хејци изјављују, између осталог, да је квасни хлеб жив; као назарени придају такву важност телесној јудејској чистоћи да одбијају крстити умирућу новорођенчад пре осмог дана од рођења и причестити или крстити жене, посебно ако су паганке, у периоду месечног циклуса њиховог или за време порођаја, ако се нађу у смртној опасности; а косу главе и браду негују, а оне који секу косе и брију браде по наредби Римске цркве, не примају у заједницу (не дозвољавају причешће − прим. аут.) За све ове заблуде и мноштва других његових дела, сам Михаило, пошто је од нашег поглавара папе Лава примио писмене опомене, није се удостојио признати своје грешке (одбио је да се повинује). Затим, нама легатима, који смо са правом хтели докрајчити тако тешке злоупотребе, ускратио је аудијенцију и разговор и забранио служити мису у црквама. Још пре, наредио је затварање цркава Латина, називајући их азимитима и прогонећи их свуда речима и делима, долазећи чак дотле да анатемише Апостолску катедру у њеним синовима и усуђујући се да себе потписује васељенским патријархом против воље Свете Столице. Стога ми, не трпећи ово насиље и охолост према Светој и првој Апостолској катедри и видећи да је тиме на више начина оштећена католичанска вера, ауторитетом Свете и Нераздељиве Тројице и Апостолске катедре, чији смо посланици, и свих Светих православних Отаца од седам сабора и читаве католичанске Цркве, потписујемо против Михаила и његових следбеника анатему, коју је наш пречасни папа изрекао против њих, ако се не буду покајали: да неофит Михаило, који се неовлашћено назива патријархом, који само људским страхом прими монашко одело, изложен сада најтежим оптужбама и са њим Лав, који се назива охридски бискуп и Михаилов канцелар Константин, који је светогрдно ногама погазио жртву Латина и сви они који их следе у пре изложеним поквареностима и дрскостима, да сви ти падају под анатему, мараната, са симонистима, валесијанима, аријанцима, донатистима, николаитима, северијанима, духоборцима, манихејцима и назаренима и са свим јеретицима, још више са ђаволом и његовим анђелима, осим ако се не опамете (покају − прим. аут.). Амин, Амин, Амин."56 Анализирајући овако драстичан потез римских изасланика и садржај Грамате екскомуникације, може се закључити да се радило о крајњој ароганцији, дрскости и безобзирности.57 Легати су себе ставили у позицију 56 Превод на српски језик је редигован (према латинском оригиналу) и преузет са хрватског језика од N. Ikić, Ekumenske studije i dokumenti, Izbor ekumenskih dokumenata Katoličke i Pravoslavne Crkve s popratnim komentarima, Sarajevo, 2003, 73-75. Превод на српски језик постоји и код Р. Поповић, Извори за црквену историју, друго допуњено издање, Београд, 2006, 331-332. 57 Већина историчара слаже се да су легати поступили погрешно и неодмерено. М. Jugie каже да је гест легата био „за жаљење“, а садржај Грамате „неодмерен, пун претеривања, чак и клевета“. - M. Jugie, Le schisme de Michel Cerulaire, 462. N. Egender полагање Грамате на олтар Свете Софије назива „најжалоснијим потезом у историји Цркве.“ - N. Egender, La

156

Владислав Пузовић

судија са апсолутним овлашћењима, који су дошли из Рима да донесу коначни суд о стању вере у византијској престоници. Проверавајући гласине о безверју Грка и њихове јерархије, донели су закључак који се састојао у оптужби за девет јереси у Грчкој цркви.58 Био је то конгломерат различитих оптужби повезаних са различитим јеретичким групацијама, међу којима је било највише измишљотина, али и један број истинитих обичаја Грчке цркве, који су за Латине очигледно представљали јерес. Тако се догодило да у Грамати екскомуникације грчка пракса дозвољавања ступања у брак кандидатима за свештенички чин буде повезана са николаитском јереси, пракса коришћења квасног хлеба у Светој Евхаристији са манихејством, чување и неговање браде и косе са назаренством, и као врхунац, нетачна оптужба о избацивању filioque из Символа вере повезана је са наводним грчким духоборством. За све ове јереси легати су поименично оптужили патријарха Михаила, Лава Охридског и патријарховог секретара Кон­ стантина.59 Они су се видно трудили да направе јасну разлику између Михаи­ Rupture de 1054, Irenikon, 27, 1954 , 151; S�������������������������������������������� ��������������������������������������������� . Runciman���������������������������������� ������������������������������������������ изражава чуђење што је човек Хумбертовог образовања могао саставити тако „жалостан манифест“ - S. Runciman, The Eastern schism, 48; I. Congar Булу одлучења назива „спомеником незамисливог неразумевања“ - I. Congar, Istočni raskol - zabilješke, 42; H. Jedin Грамату оцењује као текст „који је далеко превршио меру“ - H. Jedin, Velika povijest Crkve, Zagreb, 1971, 464. 58 Оптужбе су представљале комбинацију лажи, грубог претеривања и потпуног непознавања духа и обичаја Грчке цркве. Грци су оптужени за симонију, управо у време када је она харала у Латинској цркви. Несумњиво је да је ова пошаст постојала и на Истоку, али у драстично мањој мери у односу на Западну цркву, о чему ће неколико година касније сведочити и сам кардинал Хумберт - Adversus simoniacos III, Migne���������������������� ��������������������������� PL������������������� ��������������������� 143, 1151. Индикативно је и то што је у спору из 50-их година XI века, ово био први и једини пут да се оваква оптужба износи на рачун Грчке цркве. - L. Brehier, Le Schisme oriental, 168. Тврдња о кастрирању свештенства и епископата представљала је једну од уобичајених средњовековних оптужби, које су међусобно упућивале једна другој Грчка и Латинска црква. Појединачних случајева је могло бити и на Истоку и на Западу, али свако генерализовање представљало би грубо претеривање. Оптужба о поновном крштавању Латина могла је да се заснива само на ретким случајевима, а никако на пракси Грчке цркве. Позната је чињеница да су Латини вековима после раскола примани у Православну цркву уз миропомазање, а без поновног крштења. Из текста Буле може се закључити да Грци већ рукоположеним свештеницима допуштају ступање у брак, што је апсолутно нетачно; Неоснована је оптужба да је Грчка црква сматрала Мојсијев закон проклетим. Она је вероватно произашла из актуелног спора у вези са азимом, због повезивања бесквасног хлеба, од стране грчких теолога, са старозаветним законом. Оптужба да су Грци из Символа вере избацили filioque представља тешку лаж. За овакву оптужбу (први пут изнесена у Хумбертовом Incipiunt rationes) M. Jugie с правом каже: „Овде се Хумберт тешко вара“. - M. Jugie, Le Schisme de Michel Cerulaire, 461. И преостале оптужбе могу се оценити као произвољне и без основа. О девет јереси са којима су легати повезали Грчку цркву (симонисти, валесијани, аријанци, донатисти, николаити, северијани, духоборци, манихејци и назарени) укратко видети код N. Ikić, Ekumenske studije i dokumenti, 74 59 За Константина је речено да је приликом затварања латинских манастира у Константинопољу изгазио латинску хостију. У преводу Грамате екскомуникације на грчки језик наведен

Врхунац црквене кризе (1053-1054)

157

ла и „његових сарадника у безумљу“, с једне, и цара, клира, сената и народа, с друге стране. На самом почетку Буле они истичу јеретичност првих и православност других. Циљ оваквог раздвајања био је да се цар, клир, сенат и народ (који су означени као „најхришћанскији и православни“) окрену против патријарха Михаила који је са најближим сарадницима оптужен за најтеже јереси. Кардинал Хумберт је очекивао да ће се патријарх под таквим притиском самостално повући, а, у супротном, да ће га на повлачење натерати цар, подржан народом, огорченим због јеретичности свог патријарха. Била је то катастрофална грешка у процени римског кардинала, која је подразумевала изузетно лоше познавање стварног стања и односа снага у Константинопољу. С друге стране, Грамата одлучења садржи суштинску логичку противречност, које кардинал Хумберт, приликом на брзину састављеног текста оптужбе, очигледно није био свестан. Иако је интенција била да се за јерес анатемише патријарх са својим најближим сарадницима, кроз Булу је фактички оптужена читава Грчка црква. Оптужбе које су се тицале употребе квасног хлеба, ожењеног свештенства, ношења браде и коначно, Символа вере без додатка filioque, нису биле изум патријарха Михаила, већ древна пракса Источне цркве. Стога Н. Суворов исправно оцењује да је Грамата екскомуникације „жалосни документ“ који је показао потпуно незнање високих представника Римске цркве, јер нису били у стању да схвате да оптуживање патријарха Михаила за јерес, због чувања древне праксе Грчке цркве (када су у питању четири претходно наведене оптужбе−прим. аут.) и у исто време признавање православности цара и народа који су такође чували исту праксу, представља „логичку противречност, која се граничи са одсуством здравог разума“.60 Управо због тога Була није могла постићи ефекат који су желели легати. Уместо убеђивања Грка у јеретичност њиховог патријарха и његовог свргавања догодило се супротно. Була је у Константинопољу схваћена као напад на целу Грчку цркву61 и постала је главно оружје патријарха у борби против легата. Није било потребно много мудрости па спис који оптужује поглавара је секретар патријарха Михаила под именом Никифор ( ), Migne PG 120, 745 60 Н. Суворов, Византийский папа, 58. 61 О томе како је Грамата екскомуникације схваћена у Константинопољу сведочи Синодско саопштење Константинопољске цркве ( ): „И спис оставише на Светој Трпези Велике Божје Цркве и кроз њега анатему на нас и на Православну Божју Цркву, и што је још горе, на све православне који се не заводе њиховим безбожништвима, само због тога јер желимо бити побожни и да напредује Православна вера.“ (

- Migne PG 120, 737.

.)

158

Владислав Пузовић

Византијске цркве за јерес, због чувања древних обичаја те Цркве, а са дру­ ге стране доноси низ неоснованих и злонамерних оптужби на рачун исте Цркве, окренути против оних који су га саставили.62 Грамата екскомуникације се завршава анатемисањем патријарха Ми­ хаи­ла Кируларија, архиепископа охридског Лава и секретара Константи­но­ пољске цркве Константина,63 али и „свих оних који следују за њима“, другим речима читаве Грчке цркве и народа.

– одговор на латинску анатему Пошто су легати положили анатему на Часну Трпезу олтара цркве Свете Софије, догађаји у Константинопољу добили су невероватно убрзање. У периоду од неколико дана (16.-20. јул) цела византијска престоница била је на ногама, и ситуација је претила да измакне контроли. Одлазак легата из Константинопоља, реакција патријарха Михаила на анатему, повратак легата у византијску престоницу, њихово одбијање да дођу на Синод Константинопољске цркве и поновни одлазак из престонице уз цареву помоћ, побуна народа против цара Мономаха и слање посебне царске делегације патријарху јесу догађаји који су обележили ових пет дана.64 Одговор Константинопољске цркве на латинску Грамату екскому­ни­ кације стигао је 20. јула 1054. године. Те среде, у патријаршијском двору одржан је Синод престоничке Цркве чија је главна тема била формулисање одговора на латинску анатему. Изложење константинопољског Сино­да сачувано је у акту под насловом 1054.65 У акту се налази комплетан списак учесника Синода. Председавао је патријарх Михаило, који је у Изложењу ословљен као васељенски патријарх ( ). Био је присутан 21 архиепископ, митрополит и епископ. Петнаест епископа било је из Азије, а шест из Европе. Азију су представљали следећи епископи: из области Хелеспонта – Теофан Кизички; из Витиније – Никита Халкидонски; из Памфилије – Антим Сидски, Лав Каравизијски и Михаило Силејски; из Понта – Николај Писиндски и Лав Трапезунтски; из Ликије – Лав Мирски; из обла­ сти Азије – Јован Смирнски; из Кикладе - Константин Митиленски и Павле 62 Патријарх Михаило у другом писму Петру Антиохијском с пуним правом каже да су легати у Грамати изнели „брбљања“ ( ) против Православне вере. - Migne PG 120, 817. 63 Интересантно је приметити да је поименично анатемисање избегао Никита Ститат, који се неколико недеља раније „покајао“ и „постао пријатељ легата“. 64 О догађајима у Константинопољу, у периоду од 16. до 20. јула, детаљна сведочанства доносе два извора: латински - Commemoratio brevis rerum и грчки . 65 Migne PG 120, 736-748 и Mansi XIX, 811-822.

Врхунац црквене кризе (1053-1054)

159

Лимнски; из Фригије – Николај Хонски; из Карије – Димитрије Каријски; из Исаврије – Лав Котрадијски и из Грузије – Антоније Зикхејски. Из Европе су били присутни: Лаврентије Драчки, Јевсевије Адријанопо­љски, Ипатије Идрунтски (Отрантски-представник јужноиталијанске цркве), Григорије Месемвријски, Лав Атински и Николај Евханејски.66 У списку се уочава присуство епископа из различитих и често врло уда­ ље­них области, почев од Грузије на истоку до Јужне Италије на западу. Нај­ заступљенији су били поглавари малоазијских цркава, а затим цркава из Тра­кије и Грчке. Све су то биле области под јурисдикцијом Константино­ пољске патријаршије и у саставу Византијског царства. Правећи паралелу са временом патријарха Фотија, L. Brehier константује да је у Фотијево вре­ ме постојала озбиљна подељеност у епископату Константинопољске цркве, док су 1054. године сви грчки епископи Константинопољске патријар­ шије били јединствени у ставу према Римској цркви.67 Синодални едикт у својој основи представља сведочанство о догађајима у Константинопољу између 16. и 20. јула, као и одговор на латинску анатему. У великој мери инспирисан је Окружном посланицом патријарха Фотија из 867. године. То се јасно види на самом почетку едикта, где се дословно употребљавају Фотијеви изрази за латинске изасланике, који се описују као безбожници који су попут страшне олује навалили на православни град, из кога теку реке побожности, с циљем да искваре православну веру.68 После кратког сведочанства о полагању Грамате екскомуникације у цркви Свете Софије, едикт се бави обрадом три спорна питања, која су поменута у латинској анатеми. То су питања бријања браде, брака свештенослужитеља и filioque. Упадљива је чињеница да су то једина три питања из Буле одлучења којима се бави . Остале оптужбе нису обрађене. Интересантно је и то да су одабрана три спорна питања која су упадљиво несразмерна по важности за односе Грчке и Латинске цркве. Сигурно је да питање бријања браде не може имати исти значај као питање додатка filioque. Питање брака свештеника, по важности, моглo би да буде стављено на друго место. , најпре, излаже оптужбе легата. Они су оптужили Грке зато што не брију браду и зато што се не одвајају од ожењених свештеника. Оптужили су их и због тога јер „благословени и свети Символ, који има непобитну силу свим одлукама васељенских сабора, не желимо да искривљујемо искривљеним мишљењима и дописаним речима и дрским претеривањем и зато јер не говоримо слично њима, да Свети Дух од Оца и Сина, о измишљотине злог, већ само од Оца исходи“ ( 66 , Migne PG 120, 736-737 и 748. Географски подаци су преузети из Westermann, Grosser Atlas zur Weltgeschichte, Braunschweig, 1956, 38-39. 67 L. Brehier, Le Schisme oriental, 220. 68 , Migne PG 120, 737.

160

Владислав Пузовић

).69 Поводом приговора због небријања браде, Синод даје кратак одговор кроз цитат 3. Мој. 19,27.70 Када је у питању одбрана права свештеничких кандидата на брак, Синодални акт се позива на 4. канон Сабора у Гангри и 13. канон VI Васељенског сабора.71 Брани се право на брак свештеника, као и право сексуалног општења са супругама у долично време.72 Када је у питању проблематика додатка filioque, каже: „Осим тога, не можемо уопште да схватимо, на основу чега говоре да Дух Свети не само до Оца, већ и од Сина исходи, јер нити од Јеванђелиста имају такву реч, нити су добили од васељенског сабора такво богохулно учење.“ ( .) Детаљно разматрајући ову проблематику, Синодални едикт инсистира на томе да је исхођење Духа од Оца Његово лично својство, као што је рађање Сина од Оца Синовљево лично својство. „Јер заједничко Духу и Сину јесте почетак од Самог Оца, а властито је исхођење Духа од Оца, а заиста не и од Сина.“ ( .) Латинско инсистирање на додатку filioque пореди се са Македонијевим духоборством: „Тако би се опет надвила Македонијева дрскост против Духа.“ ( .)73 Средишњи део Синодалног едикта посвећен је сведочењу у вези са боравком папских легата у Константинопољу. Описује се понашање легата у престоници, улога Аргира у фалсификовању писама и слању изасланика, начин на који су легати положили Грамату екскомуникације.74 садржи комплетан превод Грамате екскомуникације на грчки језик.75 Описани су и догађаји приликом поновног доласка легата у престоницу, њихово одбијање да се појаве на Синоду, долазак царске делегације код патријарха, а дат је и комплетан текст царског писма упућеног патријарху.76 69 70

Исто. Исто.

доноси комплетан текст 13. канона VI Васељенског сабора. - Migne PG 120, 740. Исто. 73 Исто, 740-741. 74 Исто, 741. 75 Исто, 741-745. 76 Исто, 745-748. 71

72

Врхунац црквене кризе (1053-1054)

161

У завршници едикта налази се коначна одлука константинопољског Синода. Изречена је анатема на Грамату екскомуникације, легате, њихове помагаче и све оне који се слажу са њима. Одлука је формулисана тако да је анатема изречена „старањем богољубивог самодршца“ ( ) и то „у присуству царевих изасланика на великом синоду“ ( ).77 Суворов констатује да је анатема константинопољског Синода састављена много пажљивије и разборитије од Грамате екскомуникације, јер се осврће искључиво на виновнике догађаја од 16. јула.78 Ова тврдња је само делимично тачна. Тачно је то да је тон Синодалног едикта умеренији у односу на Грамату екскомуникације. Међутим, имајући на уму целокупан садржај (осуда filioque, целибата...), па и саме анатеме (анатемишу се сви они који се слажу са легатима), може се закључити да је анатема захватила много више од самих легата, односно читаву Латинску цркву.79 Четири дана после заседања Синода, у недељу 24. јула, у цркви Свете Софије, у време када је по древном обичају читана одлука V Васељенског сабора, анатема је свечано поновљена у присуству окупљеног народа.80 Синодални едикт даје обавештење о томе шта се догодило са оригиналном латинском Граматом екскомуникације. Иако је цар Константин Мономах, у свом писму патријарху, наредио да се она спали, то није учињено. експлицитно каже: „А оригинал безбожног и гадног писма који би бачен од безбожника, не би спаљен“ ( ). Була одлучења је, дакле, сачувана мимо царског наређења, тако што ју је патријархов хартофилакс81 положио у ризницу цркве Свете Софије „за трајно побијање и за постојаније осуђивање оних који толико богохулише на Бога нашег“ ( ).82

77 Исто, 748. Синод од 20. јула одржан је у присуству трочлане царске делегације: монаха Стефана, магистра Јована и вестарха Константа. Њихово присуство значило је цареву сагласност са одлукама Синода. 78 Н. Суворов, Византийский папа, 67-68. 79 На сличан начин и анатема која је изречена у Грамати екскомуникације обухватилa је читаву Грчку цркву. 80 Migne PG 120, 748. 81 Хартофилакс патријарха Михаила Кируларија био је ђакон и протосинкел Никита. - Н. Скабаланович, Византийское государство и церков, 364. 82 , Migne PG 120, 748.

Владислав Пузовић

162

Закључак Може се константовати да су на црквени сукоб (1053-1054) битно утицала три фактора: богословска спорна питања, политичке околности и личне карактеристике актера сукоба. Вековима гомилани а нерешавани богословски проблеми, од којих се посебно истичу filioque и примат Римске цркве, ескалирали су у периоду када је дошло до кризе на простору Јужне Италије, где су се преплитали црквени и политички интереси Истока и Запада. Ако се томе додају личне карактеристике главних актера сукоба (папе Лава IX, кардинала Хумберта, цара Константина IX Мономаха и патријарха Михаила Кируларија) онда су постојали сви услови за оно што се догодило у јулу 1054. године. Извори

J.P. Migne, PG 120, Paris, 1880; P. Migne, PL 143, Paris, 1882; Mаnsi, Amplissima coll. concil. 19, ann. 967-1070, Paris - Leipzig, 1902.

Литература 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

L. Brehier, Le schisme oriental de 11e siecle, Paris, 1899. А. Вязигин, Очерки из истории папства в XI в., С. Петербург, 1898. N. Egender, La Rupture de 1054, Irenikon, 27, 1954. M. Jugie, Le schisme de Michel Cerulaire, Echos d’ Orient, 1937. N. Ikić, Ekumenske studije i dokumenti, Izbor ekumenskih dokumenata Katoličke i Pravoslavne Crkve s propratnim komentarima, Sarajevo, 2003. H. Jedin, Velika povijest Crkve, III/I, Zagreb, 1971. I. Congar, Istočni raskol - zabilješke, prevod dr J. Paša, Zagreb, 1971. A. Michel, Humbert und Kerullarios, I, Paderborn, 1925. A. Michel, Humbert und Kerullarios, II, Paderborn, 1930.

11. Р. Поповић, Извори за црквену историју, друго допуњено издање, Београд, 2006. 12. М. Э. Поснов, История христианской Церкви, Брисел, 1964. 13. S. Runciman, The Eastern Schism, a study of the papacy and the eastern churches during the XI and XII centuries, Oxford, 1956. 14. Н. Скабаланович, Византийское государство и церков в XI в., С. Петербург, 1884. 15. Н. Скабаланович, Разделение церквей при патриархе Михаиле Кируларие, Христиа­ нское чтение, II, С. Петербург, 1884. 16. Н. Скабаланович, Разделение церквей при патриархе Михаиле Кируларие, Христиа­ нское чтение, I, С. Петербург, 1885. 17. Н. Суворов, Византийский папа, Москва, 1902. 18. F. Tinnefeld, Michael I Kerullarios, patriarch von Konstantinopel (1043-1058). Kritische ϋberlegungen zu einer biographie, JÖB, 39, 1989. 19. J. M. Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford, 1986. 20. Westermann, Grosser atlas zur weltgeschichte, Braunschweig, 1956.

Врхунац црквене кризе (1053-1054)

163

Résumé: L’article présente la reconstruction des événements historiques et ecclésiaux qui ont eu lieu dans la capitale byzantine au moment décisif qui ont profondément marqué l’histoire des rapports entre Constantinople et Rome depuis l’année 1054 dont nous pouvons encore aujourd’hui ressentir les conséquences. La culmination de la crise, qui dure depuis maintenant plusieurs siècles entre l’Eglise d’Occident et l’Eglise d’Orient, ne s’avérait pas comme telle au moment même où ces événements ont eu lieu. L’auteur dégage ainsi les causes théologiques, ecclésiales, politiques et sociales qui ont provoqué le schisme entre la chrétienté occidentale et la chrétienté orientale. Le patriarche et la hiérarchie ecclésiale, l’empereur byzantin avec sa cour, les légionnaires du pape – eux tous sont les protagonistes de cet événement dramatique qui avait été causé par des facteurs objectifs (tels que les points contestables concernant les questions dogmatiques, ecclésiologiques, liturgiques, canoniques et autres) et subjectifs (comme différente sorte de préjugés, des caractéristiques personnelles des acteurs qui ont été au centre de ces événements, etc.). Aux carrefours de tous ces différents aspects il nous faut donc aller chercher les causes du Grand Schisme de 1054.

Богословље LXVIII 2(2008) 164-192 УДК 27-528: 001.4

Атанасије Јевтић, Епископ умировљени Захумско-херцеговачки Унивезитет у Београду

Српско распето Kосово и Mетохија Аbstract: Косово као духовно-црквени хронотоп једног народа раз­ матра се у светлу најновијих историјских и глобалних кретања, са трагичним исходом по целу област југоисточне Европе. Свештена косовскометохијска географија која сведочи о духовно-физичком континуитету српског историјског присуства и уметничког стваралаштва оспорена је произвољним политичким одлукама светских центара моћи. У антиисторијском духу, коме није одолео ни југословенски комунистички режим нити пак савремени глобализам, пренебрегнут је српски континуитет а српско позивање на исти – овде исцрпно документовано – оцењено је као „митоманија“. Аутор пружа комплексну ретроспективу битовања, стварања, страдања, прогона, од почетка до најновијих дана.

Проблем Косова није од данас ни од јуче, него је стар неко­лико векова. Осим турске вишевековне окупације и шиптарске вели­коалбанске експанзије, овај проблем су посебно осложнили комунистичка недемократска и антисрпска власт за последњих шездесет година и, у последњих неколико година, западно евроамеричко неоколонијалистичко брутално уплитање у драму Косова и Метохије, која још увек траје, а које уплитање не само да не даје никакве резултате побољшања, него ионако тешко стање још више погоршава и прети да га заврши небивалом трагедијом за Српски народ и његову Цркву на Косову и Метохији. Најпре треба рећи да сам назив КОСОВО, који је наметнут од комунистичког антиисторијског и антисрпског режима, после 1968.г., уместо дотадашњег пуног назива КОСОВО И МЕТОХИЈА, није адекватан за територију која се под тим називом подразумева. (Само у потоњем периоду турског ропства био је дат назив <Косовски вилајет> – <вилајет> је заменио раније турске административне јединице називане по градовима – али је тај вилајет тада обухватао територију много ширу и од данашњег Косова и Метохије, тј. још и Новопазарски санџак са Горњим Полимљем, северну Македонију до Велеса и источну Македонију са целим сливом Брегалнице).

Српско распето Kосово и Mетохија

165

Географски и историјски, назив Косово означава пре свега Косово ПОЉЕ, равницу или висоравно поље (надморске висине 520-570м) у сливу река Ситнице и Лаба, које се протеже од Звечана на северу до Качаника на југу. Источно од северног дела Косова налази се Косовица или тзв. Мало Косово (око Подујева), а источно од јужног дела Косова налази се Косовско Поморавље, које се раније звало Морава (жупа Морава са седиштем у Гњилану, које се такође звало Морава). Западно од Косова, од планина Чичавице, Голеша и Црнољева простире се територија Дренице (Горње и Доње), а даље на запад од Дренице, све до високих планина које граниче са садашњом Албанијом, налази се равничарска област Метохија (надморске висине 350м), која обухвата углавном слив Белог Дрима. Северни део Метохије око Пећи до Истока звао се у средњем веку Хвосно, а у касније време турске окупације (17.век) крај око Пећи, Ђаковице и дела северне Албаније звао се Дукађин, но већ у 18. веку враћа се име Метохија (запис из 1737. каже: „И то лето похара Махмут-паша Васојевиће и пороби и прегна у Метохију, лета 7246=1737“).1 Јужни део Метохије зове се Подрима (источно), Рибница и

Хас (западно) и Призренска Подгора (јужно), а цео простор од Призрена до Скадра звао се у средњем веку Пилот (којега помиње и Порфирогенит у 10. веку описујући насеља Словенских племена). Територија Косова и Метохије, због могућности приступа са разних страна, а нарочито из Поморавља, Повардарја, Шумадије и са Јадрана, с правом је названа најважнијим унутрашњим раскршћем на Балканском Полуострву. Одавде теку реке у слив трију мора: Егејског, Јадранског и Црног. Туда су пролазили континентални путеви између хришћанског Истока и Запада, било са севера на југ, било са мора на исток. А по плодности и погодности за сточарство и земљорадњу, за узгајање житарица, воћа и поврћа и винограда Косово и Метохија су међу најплоднијим областима на Балкану. Посебно треба истаћи да се на Косову налази велико рудно богатство (сребро, злато, бакар, угаљ), експлоатисано још у средњем веку, а у наше време западне НАТО-земље веома су заинтересоване за производњу никла у рудницима Трепча на Косову. Садашња, од комуниста створена 1945.г. Аутономна Област, касније названа Аутономна Покрајина Косово и Метохија захвата простор од 10.850 км квадратних. Свима је поодавно постало јасно да комунистичко и шиптарско намерно потискивање и брисање имена Метохија из назива Покрајине било је у функцији истискивања, заборављање и на крају негирање српског црквеног карактера ове области, и хомогенизације читаве Покрајине и олакшавања њеног претварања у републику и надаље отцепљења од Србије, чиме је Србија полако свођена на преткумановску 1

Љ. Стојановић, Стари Српски Записи и Натписи, књ. 2, 2725.

166

Атанасије Јевтић, Епископ Херцеговачки

Србију, тј. на Београдски пашалук из доба турског ропства, дакле Србија без Косова и Метохије, иако су Косово и Метохија били и остали најстарије и централне области Српског народа и његове државе и Цркве, па су се зато називали и називају Стара Србија. Стара Србија је област у коју спада Рашка област („Новопазарски санxак“ у турско доба), тј. земљиште од јужне босанске границе до Косовске Митровице, Косово Поље са Приштином, Метохија са варошима Пећ, Ђаковица и Призрен, и такође неке области јужно од Шар-планине до Тетова и Велеса.2 ®

Проблем Косова се не може разумети без познавања историје Косова и Метохије, мада знамо да код многих људи на Западу, нарочито код Американаца, и код других скоројевића и левичара какви су били комунисти и данашњи српски неокомунисти, већ и само помињање историје код њих изазива надмено негодовање, потсмех и иронију. Међутим, овај антиисторизам, а нарочито амерички, уствари је, како рече покојни академик Димитрије Богдановић,3 само антиисторијски прагматизам, којим се најчешће покрива лоша савест, или свесна намера да се априори одбаци противно мишљење и другачије људско и историјско искуство. Такав антиисторизам је уствари антиљудски, антибиблијски и анитихришћански. Хришћанство је донело ново, истински историјско схватање човека, света и живота – јер се у историји оваплотио и очовечио Бог и у историји основао Цркву Своју – и зато хришћанско правилно схватање историје даје историји пуни смисао и значај и оцењује њену праву вредност, те отуда борба против историје, која није само прошлост него и ми живи људи и народи, наш живот и делатност, наша дела и недела, наша култура и цивилазицају, јесте уствари борба против човека, борба против живих људи и народа, потирање нашег људског и свечовечанског историјског памћења и идентитета. (Против историје могу бити само људи и народи који немају историје, или из разлога нечисте савести желе да је забораве). Српски народ има развијени историјски осећај и смисао, и тај наш православни хришћански, библијски историзам није никакав „национализам“, него дубоко људско осећање своје вредности и достојанства пред Богом и људима, и он још значи свесну тежњу за одржањем и обновом изворних и непролазних вредности, што опет укључује у себе интересовање и стваралачко настојање за даљи развој истинске културе и хумане, хришћанске цивилизације. 2 Карактеристично је, међутим, да се на картама које се и данас у Албанији штампају и протурају по свету као пропагандни материјал, име <Косова> употребљава још шире: за делове Србије источно од Косова (тзв. од Шиптара „Источно Косово“), делове Црне Горе и Македоније, у којима данас има албанског живља, те се тако исказују претензије и на те крајеве, мада ни Косово ни Метохија ни ови остали крајеви никада нису били ни албански нити саставни део Албаније, нити су били већински насељени Шиптарима. 3 Књига о Косову, СКЗ, Бгд. 1986 (издавана затим више пута, и такође на енглеском).

Српско распето Kосово и Mетохија

167

Од Карађорђевог устанка наовамо, ево пуна два века, нама Србима се забрањује, и чак пориче право на самосвојно обновљење и васпостављање онога што смо кроз историју били и што можемо бити на Балкану, у Источном Медитерану, у Европи, и у свету. Само они људи и народи који својим тоталитарним менталитетом хоће свима другима да наметну искључиво своју слику света и живота, они не трпе никакву другу културу и цивилизацију осим своје, како је то недавно тачно рекао и Солжењицин. Такав је, на жалост, био често, и данас је, однос већине људи, интелектуалаца и властодржаца са Запада, који јавно заступају и подржавају нетрпељивост према православној Византији и народима и државама који су своју историју и културу развијали исходећи из те православне културне и цивилизацијске традиције. ®

И поред све данашње трагедије Српског Косова и Метохије, за коју су криви српски комунисти и неокомунисти, шиптарски неофашисти и амерички неоколонијалисти, о нама и нашем српском-православном Косову и Метохији још увек недвосмислено и најпотпуније сведоче наше СВЕТЕ ЗАДУЖБИНЕ – Цркве и Манастири Косова и Метохије, које су ту у непрекидном континуитету од 12. до 20. века. Зато је мирне савести могао рећи Српски Патријарх г. Павле евроамеричким политичарима и НАТО-генералима на Косову, по њиховом доласку у ову српску Покрајину половином јуна 1999: „ми Срби смо овде оно што представљају наше Светиње“. Ово је Патријарх поновио више пута током страшног лета 1999, када је инфернална мржња шиптарских хорди кренула у паљење и рушење Косовско-метохијских Светиња (до сада су их спалили и порушили 84, колико смо могли проверити, а имао их сигурно још али не можемо да их посетимо и видимо), нарочито оних најстаријих, више пута кроз векове обнављаних,

које упаво сведоче о виталности Српског народа и његовог овде живљења и битовања, физичког и духовног укорењења и стваралаштва у овој Светој Земљи Светога Саве и Светога кнеза Лазара и сјајног сазвежђа других Светитеља и Мученика Српских. Зато је с правом рекао Свјатјејши Патријарх Руски г. Алексеј4 ове тачне речи о Косову и Метохији: „За Православне Србе Косово није само географски појам и објекат на карти, него – Светиња отачка; земља са по њој расутим древним храмовима и манастирима православним, који имају непролазно духовно и културно значење“. Ако су Срби „склони митоманији“, како нас злобно карактеришу неки западни суви рационалисти, а и неки међу Србима њихови епигони, и ако је српски „мит о Косову“ настао само зато да би био стављен „у функцију“ У писму Патријарху Српском г. Павлу 25. марта 1999.г., други дан НАТО-бомбардовања Српског народа и Косова. 4

168

Атанасије Јевтић, Епископ Херцеговачки

незнам којег и како све називаног српског „национализма“ − а уствари је по среди српски вековни Косовски завет као израз нашег људског и хришћанског памћења, историјског трајања и стварања, и још здравоживотног стремљења за преко потребном обновом своје куће и своје слободе, свога достојанства и своје духовности, свога библијско-хришћанског патриотизма, који је саборност свих људи и народа у Христу, а није ни „национализам“ ни безлични комунистички „интернационализам“ или англо-амерички колонијални синкретизам −, како се може таквом „митоманијом“ објаснити факат да на тако малом простору какав је Косово и Метохија, географских размера једва стотину километара унакрст, Српски православни народ и његова Црква имају 1.300, и словима: хиљадутриста цркава и манастира од 12. до 20. века, подизаних и обнављаних у континуитету пуних осам векова, било у слободи или неслободи, било у слављу или страдању, у вишевековном страдању непризнатом од хришћанске Европе, почев од петвековног турског до недавног полувековног комунистичког и овог најновијег крајевековног и крајемиленијумског шиптарско-НАТОвског страданија. Међу тим црквама и манастирима има, у градовима и изван њих, неколико десетина цркава и манастира импозантних својом величином, поносних лепотом своје архитектуре и ремек-делима свога живописа, раскошних унутрашњом опремом и богатсвом својих ризница, каквих је мало у Европи и свету. Додајмо овоме броју од 1300 цркава и манастира још и 80 српских косовских градова и двораца од 11. до 15. века и неколико од средњег века отворених рудника сребра и злата на Косову и Метохији. Све ово сведочи да се ова класична Српска област брзо развила у „згуснуто језгро српске цивилизације и у свету земљу српске духовности, где су се, заједно с побожношћу и теолошком мишљу, по дворовима, епископијама и манастирима неговала књижевност, философија и за оно време доступна наука“.5 Косовометохијски историчар уметности и дугогодишњи стручни радник „Завода за заштиту споменика културе Кос-Мета-а“, Милан Ивановић, родом из Пећи, изнео је 1986.г. у своме научном раду „Црквени споменици Косова и Метохије XIII-XX век“ следеће чињенице: „Од садашњих званично пописаних 1445 насеља на Косову и Метохији у 1090 су овим радом установљени очувани цели или остаци српских непокретних црквених споменика. За остала села /сада шиптарска/ махом недостају подаци, јер су како ранијим тако и савременим испитивачима била недоступна. У ових близу 1100 насеља прикупљени су подаци за око 1300 манастира, цркава, црквишта и других непокретних српских црквених споменика. А тек шта рећи за покретне споменике: иконе, књиге, текстил и метал. Ако се 5 Радован Самарџић и др., Косово и Метохија у српској историји, изд. Балканолошког института САНУ, Бгд. 1989 (и на француском: Le Koovo-Metohija dans l`histoire serbe, L`Age d`Homme, Lausanne 1990).

Српско распето Kосово и Mетохија

169

има у виду да је за одржавање редовног духовног и религиозног живота, у свакој цркви морао постојати иконостас... иконе... књиге... одјејанија и бар 3-4 сасуда (крст, кандило, дискос, путир, кадионица), онда можемо претпоставити да је у овим црквама било измеђи 10 и 15 хиљада икона, око 7 до 10 хиљада богослужбених књига, неколико хиљада сасуда и свакако више стотина црквених звона или клепала“.6 Ове многобројне црквено-народне Светиње на српском Косову и Метохији нису ни „митологија“ ни „митоманија“, него сведочанство стеченог и вековима трајућег православног идентитета једног часног хришћанског народа, обдареног и стваралачког и материјално и духовно, културно и цивилизацијски историјског народа Божијег, који није од јуче, али који је јуче и данас понижен од комуниста и евроамериканаца као никада до сада у својој тешкој али славној историји. Треба ли да додамо и посебно нагласимо: да све ове Божије и народне Светиње на Косову и Метохији, заједно са својим костима и светим моштима, са својим живим народом око њих и у њима, нити су биле нити су данас било против кога. Зато их као такве могу рушити и палити, и нажалост их руше и пале пред лицем целе културне Европе и свега света на крају 20. века Хришћанске цивилизације, само варвари и нељуди. Данашњи Шиптари, са изданог и проданог од дедињских комуниста НАТО-у и УНМИК-у Косова и Метохије, после досадашњег паљења, рушења и уништавања више од 80 српских цркава и манастира на Косову и Метохији, хоће да сруше и искорене још и преостале Косовско-метохијске српске Светиње, те зато, и поред тенковске НАТО-заштите, стално нападају и Пећску Патријаршију и Високе Дечане и Грачаницу, тражећи да се НАТО-страже и оклопњаче повуку од њих – да „не срамоте нашу демократију“! Шиптари то раде са таквом патолошком мржњом против свега што је на Косову и Метохији српско и словенско и православно, да су само због једне изговорене словенске речи на главној улици у Приштини убили чак и службеника Уједнињених Нација! Бестидно лажу када кажу Евроамериканцима да они руше само „нове цркве, подигнуте за последњих 10 година под Милошевићем“, јер међу ових спаљених и порушених 80, налазе се 8 уништених средњевековних манастира из 13. и 14. века; 30 цркава грађених од 13-16. века, 20 цркава из 17. до почетка 19. века, 10 цркава из 20. века, и само су 10 новијих цркава, од којих су неке президане или обновљене на старијим темељима, као што је случај са катедралом у Ђаковици (коју су комунисти и Шиптари срушили лицем на Савиндан 1950. године), или Саборне цркве Христа Спаса у Приштини, која је заветна црква приштевских и косовских Срба подигнута уместо раније 6

Задужбине Косова, Призрен-Београд 1987, стр. 385-547.

170

Атанасије Јевтић, Епископ Херцеговачки

бивших 12 цркава у Приштини. Да не спомињемо овде све оне у време турског ропства порушене цркве по Косову и Метохији, на место којих или од материјала којих су подигнуте xамије (као што је Синан-пашина xамија у Призрену грађена од камења порушених Светих Арханђела код Призрена, и многе друге случајеве које наводи Милан Ивановић у своме већ споменутом научном раду (у књизи „Задужбине Косова“), као што нећемо овде наводити ни оних 30 цркава, већином Метохијских, које су Шиптарибалисти уништили током окупације 1941-45. године, него ћемо споменути чињеницу да су под комунистима, и чак под Милошевићем, Албанци на Кос-Мету подигли пропорционално далеко више xамија него што су Срби обновили својих од Шиптара и комуниста порушених и уништених цркава. Нажалост, и поред свега овога, две светске окупторске велесиле НАТО и УНМИК размишљају сада, после 10 месеци њиховог „робусног“ присутва на Косову и Метохији, о српским православним црквама и манастирима попут једног њиховог функционера: да је Србима „доста преостала им три манастира“! (Пећ, Дечани, Грачаница), ваљда само зато да им послуже као алиби за њихову нечисту савест што је под њима нама Србима срушено и спаљено преко 80 цркава и манастира. ®

Срби су током велике сеобе индоеверопских народа коначно се настанили на просторе данашњег Косова и Метохије у 7. веку и ускоро потом, крштењем и уцрквењењем, то јест уласком у Цркву Христову, ушли у хришћанску цивилизацију Православне Византије. Од Византије су Срби наследили, уз остало, и богоугодну и хуману традицију задужбинарства – подизања Богу и народу цркава и манастира: „да с′ у њима поје Литургија, овог света као и онога“ – то јест традицију свенародног окупљања, саборовања и богослужења у тим светим домовима Божјим и народним, као и подвижничког живљења ближе или даље око тих светиња, у усамљеним местима и пећинама. Осим цркава и манастира, задужбинарство је обихватало и градњу болница, сиротилишта, мостова, кладенаца на изворима и других добротворних задужбина. Свега тога од времена крштења Срба (9. век) до данас има непрекидно на српском Косову и Метохији. О томе сведоче већ поменутих на Косову и Метохији 1300 цркава и манастира, црквишта и манастиришта, испосница и молчалница, нарочито око Призрена, Пећи, Истока, Клине, Чичавице, Новог Брда, Поморавља. Само на подручју Чичавице, назване с правом <Српска Света Гора>, турски пописи из 1525/6. и 1544/5.г. уписали су „укупно манастира и цркава 52“, од тога је до сада утврђено 36 црквишта, док „у српском и албанском народу постоји предање да у Чичавици има 77 извора, 77 потока и 77 цркава“. Исто тако, у граду Призрену има 26 цркава, од којих је скоро половина донедавно, до доласка НАТО-а, постојало и богослужило (а по доласку НАТО-а, у Призрену је

Српско распето Kосово и Mетохија

171

од 9.000 Срба остало сада једва њих 90!). Такође, само село Велика Хоча у Подримљу има и данас 12 цркава, од тога већина из средњег века, а 7 су и данас у функцији. Све ово сасвим довољно објашњава нашу српску, не „митолошку“ или „митоманску“, него хришћанску, православну историјску и есхатолошку везаност за Косово и Метохију. Ако за културни свет Запада то још нешто значи, опет потсећамо да међу Косовско-Метохијским задужбинама има неколико врхунских црквених, религиозно-културних споменика, уметничких остварења и духовних достигнућа, као што су Пећка Патријаршија, Високи Дечани, Грачаница, Богородица Љевишка, каквих мало има у читавој светској духовној и културној баштини. Ови споменици су по уметничкој вредности ван категорије и као такви су опште наслеђе читавог човечанства, те зато треба да их заштите сви културни људи и народи савременог човечанства, ако не мисле да историју врате назад у прашуму. Срби се, дакле, на простору Косова и Метохије налазе од момента досељења Словена на Балкан и они ту чине огромну већину становништва кроз читав средњи и нови век, о чему постоје несумњиви и вишеструки докази (археолошки налази, лингвистички са словенским именима места и предела, антропогеографски, историјски и црквени докази), које нема потребе да овде овде детаљно износимо.7 Затечени при досељавању Срба на Косову и Метохији староседеоци, који су већ при најездама пре тога Хуна, Гота и Авара били у великој мери разређени са централног Балкана и са простора који ће тек од Срба добити назив Косово, били су углавном романизовани Дарданци, а било је и Грка, Романа, Влаха, Аромуна, Цинцара и остатака Илира и Трачана, тј. оних предака који учествују у каснијем формирању Албанаца. Ови су се староседеоци повукли према приморским градовима или у тешкоприступачне планинске области. На овим просторима тада „нема никакве државне творевине албанског народа, нити се нека иоле значајна етничка скупина Албанаца или албанских предака јавља у том раздобљу као историјски чинилац“ (Д. Богдановић, Књига о Косову,32). За Српски народ је свеједно да ли су данашњи Албанци потомци Илира или Трачана или Пелазга, али није свеједно ако се сличном, од њих однедавна истицаном у суштини расистичком тезом угрожава биће и право Српског народа на Косово и Метохију, и тиме жели да се историја преврне на тумбе Српска Православна Црква је, уз сарадњу тридесет еминентних научника и стручњака, још године 1987 /дакле, пре власти С. Милошевића/ издала монументалну књигу докумената ЗАДУЖБИНЕ КОСОВА – Споменици и знамења Српског народа, Призрен-Београд, на 876 страна; и затим скраћени извод на 4 светска језика: енглеском, француском, немачком и италијанском. Ова капитална књига докумената о српском карактеру Косова и Метохије не само да од Титових комуниста и Милошевићевих неокомуниста није подржаа и промовисана у свету, него је свесно дезавуисана и чак нападана. 7

172

Атанасије Јевтић, Епископ Херцеговачки

и врати за векове и миленијуме уназад, у ком случају би и све Индоевроспке народе требали вратити из Европе у Азију, све муслимане потерати у Арабију, све Турке у Туркместан, све Американце у Европу итд. и тсл.). Срби са доласком у 7. веку настањују просторе тадашњег Византијског царства и образују своје области зване „Склавиније“ и затим од Византије примају и Хришћанство, а онда стварају и своје локалне кнежевине (од 9. до 11. века) којих је било неколико до ступања на сцену славне породице Немањића, половином 12. века. Стефан Немања први успева да, ратујући али и склапајући мир са Византијом, организује самосталну Српску државу при крају 12. века, и тада Косово и Метохија улазе у састав Српске државе, да би ускоро постали и њен средишњи државни и црквени део. И пре стварања самосталне државе Српски народ је ту живео већ од времена насељавања, што јасно показују овдашњи словенски топоними, којих има у великом броју чак и у пределима данашње Албаније, као и археолошки и други податци. О уласку Косова и Метохије у састав самосталне Српске државе јасно сведочи Немањино Житије, које је написао Свети Сава, у којем се међу Немањиним тековинама „од грчке земље“ набрајају најпре метохијски и затим косовски крајеви, а онда и други крајеви шире на исток и на запад: Патково, Хвосно, Подримље, Кострц, Дршковина (=све Метохија и северна Дреница), Ситница, Лаб и Липљан (=Косово), затим Глубочица (источно) и оба Пилота (западно), али ови задњи предели су без сумње изван територије данашње Покрајине Кос-Мета. Жупа Сухогрло у североисточној Метохији као и жупа Ибар у северној околини Косова, припадале су већ држави Немањиних претходника, па их зато Свети Сава не спомиње као освојене од Византије. Други биограф и такође син Немањин, Стефан Првовенчани, набраја изричито у Немањиној власти градове Призрен и Липљан, два дотада византијска административна и црквена средишта. Седиште српске државе било је у почетку у Расу, у непосредној близини Косова, са којим га повезује Ибарска долина, преко које и преко северног Косова (Лаб) ишла је веза са Топлицом, такође старим језгром Српске државе.8 За свакога ко и мало зна географију и историју Балкана, територије Косова и Метохије су, захваљујући плодности, густој насељености и повољним комуникацијама, врло рано преузеле улогу средишта Српске државе. Померање тежишта из Раса на Косово опажа се нарочито по 8 Рас није данашња Рашка, како мисли наручени НАТО-историчар Ноел Малколм (у својој недавно изашлој антисрпској књизи „Косово-кратка историја“), него је то данашњи Нови Пазар, где је црква Св. Ап. Петра и Павла, где је Немања крштен. Малколм такође погрешно приказује географију Косова и Метохије, као да су они „одвојени високим планинама“ од Србије, а уствари су таквим планинама Косово и Метохија одвојени од територије која се сматра колевком Албанаца, а то је Кроја и долина реке Маће, тј. данашња северна Албанија.

Српско распето Kосово и Mетохија

173

владарским резиденцијама и по променама у црквеној организацији. Као и савременици у многим другим европским земљама, владари Србије нису тада имали једну сталну престоницу, већ више дворова у којима су повремено боравили, примали стране посланике, окупљали државни сабор итд. Рас је почетком 13. века напуштен и постепено заборављен, док главну улогу у политичком животу добијају Призрен и дворови на Косову: Пауни, Родимља-Неродимља, Штимља, Сврчин, Петрич, а у Милутиново и Душаново време и Приштина, која је била неутврђено насеље. Два малопре поменута византијска града које је Немања заузео, Призрен и Липљан, били су седишта црквених Епископија у Византији и они ће то остати затим и у Српској Цркви и држави (Липљан ће у 14. веку заменити недалеко од њега подигнута Грачаница), а придодаће им се ускоро, почетком 13. века, и трећа Епископија у Хвосну (околина Пећи), када ће под Архиепископом Светим Савом бити организована аутокефална Српска Црква, чије ће седиште бити за пола века Жича, а онда ће од 1253.г. надаље кроз векове седиште Српске Цркве Архиепископије и Патријаршије бити у „Великој Цркви“ Христа Спаса у Пећи. Ове три Епископије (уз још и нешто севернију Рашку Епископију, која је захватала делове северног Косова, па ће од њених делова касније постати још и Вучитрнска Епископија), на овако релативном малом простору, остаће непрекидно све време до 18. века (до турског насилног укидања Пећске Патријаршије 1766.г.), а Призренска Епископија остаће све до данас непрекидно, и оне сведоче да је овде црквено-народни живот био жив и динамичан, што потврђују и толике цркве и манастири, о којима је већ било речи. Сто година после доласка Турака, овде се догађа обнова Пећске Патријаршије, 1557. године, и многе су цркве и манастири тада обновљени или нови подигнути; само у првим деценијама њих преко 20, а такође је у многима урађен фрескопис и снабдевене су бројним новописаним књигама, иконама, светим сасудима и осталим неопходним стварима, што је све било потребно за даљи развој црквено-народног живота и хришћанске културе. Нарочито треба истаћи чињеницу да су многа земљишта и села широм читаве Метохије, а и доброг дела Косова, од српских владара средњег века (а и од поједине српске властеле, јер су и они подизали задужбине), дарована као метоси великим манастирима-задужбинама: Хиландару, Студеници, Бањској, Грачаници, Богородици Љевишкој, Дечанима, Светим Арханђелима, о чему речито говоре сачуване до данас српске владарске повеље, које уз своје државно-правно значење имају и ту важност за историју Косова и Метохије што се из њих јасно види који је народ ту живео и колико је мали проценат био несрпског живља. „Нису ови српски манастири – споменици вере, духовности и културе – подизани на туђем тлу, које би потом било насељено својим народом да би им се тек накнадно

174

Атанасије Јевтић, Епископ Херцеговачки

створила погодна и безбедна средина, већ обратно: подизани су тамо где се могао обезбедити мир моштима светих краљева и архиепископа, али и монасима који су ту имали да живе и да се боре за духовни свет свој и свога народа. Зато су ове „царске задужбине“ прави међаши Српског народа и Српских земаља“.9 У овим манастирским повељама имена људи показују, баш као и имена места, да је земљорадничко становништво у Метохији и на Косову било у целини српско. У повељама се, нарочито онима из 14. века, спомињу и извесни Власи и Албанаси, мада у малом броју, али из тога и из других података јасно произилази да у средњевековној Србији не постоји никакав сукоб између Срба и Албанаца (ти ће проблеми настати тек после исламизације Албанаца, од 17. века), него постоји саживљење и мирна коегзистенција и сарадња. (Зато се део манастирских повеља, у коме су прописане обавезе земљорадника, назива у самим документима „закон Србљем“. Али, како су се на планинским рубовима ове територије, налазили, трајно или периодично, „катуни“ сточара Влаха и Арбанаса, онда су Власима, који су у повељама овог времена главни сточарски елеменат, прописиване сточарске обавезе у виду „Закона Влахом“ у манастирским повељама. Албанци се спомињу понекад уз Влахе, нарочито у повељи цара Душана за манастир Светих Архангела код Призрена, који је добио поседе у Пилоту, то јест с оне стране планина које ограђују Метохију.10 Да је Косово било средиште Српског народа, његове државе и Цркве види се и по томе што су Турци напали срце Србије управо на Косову Пољу, на коме је опет организован највећи српски отпор – у познатој Косовској битци 1389. године, која се одиграла на чисто Српској земљи и која је била пресудна не само за Србе него и за остале хришћанске народе на Балкану и шире. Недавно (29. марта 1999), пар дана пошто је НАТО почео своје тиранско и злочиначко, а безразложно бомбардовање Српског народа и Косова, рекао је Српски Патријарх г. Павле следеће историјски тачне речи: „Српски кнез Лазар и наши претци изашли су на Косово да бране своју земљу, а не да отимају туђу; да бране своју слободу, не да тлаче туђу; да бране своју веру, не намећу је другима. Јер Авељ има право и дужност да се брани од Кајина“. Битка на Косову, на Видовдан 15. јуна 1389, била је и остала у народној свести свих Срба централни догађај читаве српске историје. Око Косовског боја настале су најбоље српске родољубиве и слободарске традиције и најлепше народне епске песме, у којима се, као што је познато, народни песник не задржава толико на српским победама, колико опевава српско 9

Д. Богдановић, Књига о Косову, 62. С. Ћирковић, у Задужбине Косова, стр.555).

10

Српско распето Kосово и Mетохија

175

старадње за Крст часни и Слободу златну. „Та чињеница показује, пре свега, несумњиву виталност Српског народа. Не пева о свом поразу онај којиима уверење да је тај пораз коначан. Јер са коначним поразом замире не само воља, него и способност стварања. Својим се поразом бави онај који верује да га може окајати и коме је он, ма колико иначе болан, ипак по уложеном часном и високом напору у исти мах и утеха и потстрек“.11 Српска Косовска идеја, настала из косовске драме, јесте идеја слободе и опредељења за трајне вредности Царства Небеског, и Косовски бој, без обзира шта ће рећи историчари, зналци или незналице, нарочито неки новији са Запада, јесте символ српске хришћанске борбе за слободу и људско достојанство једног часног народа. На Косову се одиграо, такође трагично, и покушај крсташке Европе да одагна Турке са свога тла (1448.г. под Јанком ХуњадијемСибињанином). Ова два Косовска боја, свакако, нису била истозначна за Србе, али и они показују геостратешку и хришћанску важност Косова за чутав Балкан и југиосточну Европу. Када су Турци заузели Косово и Метохију (1455.г. падом Новог Брда) и суседне крајеве, пописали на њима затечено становништво које је скоро искључиво било српско. Њихови и даљи пописи, чести у 16. веку, показују да се ту етнички, па и верски односи нису брзо мењали. Хришћанско становништво било је у неупоредивој бројчаној предности чак и у градовима, које су Турци најрадије насељавали, стварајући од њих своја војна, управна, судска, верска и привредна упоришта. Претпоставка да у саставу хришћана треба препознати и Арбанасе католике отпада услед једноставнне чињенице што би то благовремено уочили мисионари Римске курије, који су били најревноснији носиоци арбанашког католичанства и уједно арбанашке националности, а потом и њихове писмености. Промене у демографским односима на Косову и Метохији нису се битно разликовале од таквих промена у другим деловима европске Турске, шта више биле су знатно мање него у Босни и Херцеговини, Македонији или Бугарској. Турака је било по градовима и утврђеним местима, и то су били муслимани разног порекла са стране, а међу њих су долазили у извесном броју и Арбанаси. Ово не значи да Арбанаса није уопште било на Косову и Метохији до доласка Турака, јер се и у манастирским повељама, нарочито у хрисовуљама половином 14. века, Дечанској и Светих Архангела код Призрена, а такође и у Душановом Законику, помиње известан број Арбанаса. Овај се број донекле повећава у турском попису становништва за Област Бранковића (<кадилук Влк>, ткако су Турци назвали, а то је простор Косова и део Метохије и још неки крајеви) из 1455.г., где се карактеристична албанска имена сусрећу код домаћинстава само у 80 од преко 600 попианих села, и ти Аранаси нису територијално 11

В. Ћоровић, О Косовском боју, у Задужбине Косова, 558..

176

Атанасије Јевтић, Епископ Херцеговачки

груписана да би се претпоставило да постоје предели равномерно и континуирано насељени албанским живљем. Ономатолошким проучавањима поменутог турског дефтера може се закључити да се у 15. и 16. веку појавило неколико арбанашких насеобина у Алтину и Доњој Метохији (предео око Јуника испод Дечана и на југ у међуречју Рибнице (Ереник) и Трнаве (Трава) ка Ђаковици), где се постепено повећава број Арбанаса тако да их у турском попису Дукађинског санxака из 1571.г. има све више и прелазе у међуречје Рибнице-Ереника и Дрима, источно од Ђаковице. Али, исто тако не може се одржати теза коју заступају шиптарски историчари и публицисти, и на Кос-Мету и у Албанији, о тобоже трајном и масовном присуству Албанаца на Косову од античких времена до данас. Територије данашњег Косова и Метохија биле су удаљене од матичних области у којима су се формирали Албанци у средњем веку. До краја 12. века Албанци су, међутим, у своме постепеном ширењу обухватили тек област Горњег и Доњег Пилота у равницама и планинском залеђу Скадарског језера и тако су дошли у непосредно суседство оних предела Српске државе који ће бити названи Метохија. Долазак пак Албанаца у Метохију и потом и на Косово (у почетку углавном као радници у српске руднике), олакшано је тиме што је од времена краља Милутина (12821321.г.) Северна Албанија, а у време цара Душана и цела Албанија (осим Драча), ушла у састав Српске државе. Али тада, понављамо, у доба слободне Српске државе није између Срба и Албанаца било проблема ни сукоба, као што их није било ни са Власима. Напротив, било је и сарадње, чак и сродничких веза, и хришћанске, православне солидарности. (Један од браће Ђорђа Кастриотића-Скендербега, последњег албанског борца за Хришћанство против Турака (1443-68.г.), сахрањен је у српском манастиру Хиландару, који је њихов отац Иван помагао, по угледу на српске владаре). Осим рудара, у првој половини 15. века Албанци су се придружили и земљорадничким српским насељима у појединим местима, не мењајући устаљени етнички однос на Косову и Метохији. Овакво стање је остало и током 16. века, мада су се, после доласка Турака, у неколико напуштених српских села (у некадашњој области Бранковића = <кадилук Влк>) населило у 16. веку арбанашки сточари, и то је оно насељавање у Међувође код Ђаковице које смо већ споменули. И у 17. веку, упркос смртоносном обручу који се стезао око Српског народа на Косову и Метохији, наступа период исламизације Арбанаса, најпре у Средњој Албанији (преко 50%), а онда и шире, и од тада почињу проблеми за Српски хришћански народ у Метохији и на Косову, мада се ни у 17. веку демографски односи ту нису знатно променули. Српски је живаљ, и поред ратова, епидемија, повећаног насиља и пљачкања, у свеукупном броју на Косову и Метохији изгубио само неколико процената. Одсудни поремећај

Српско распето Kосово и Mетохија

177

настао је са Великом сеобом 1690. године и силаском Арбанаса у већем броју на просторе Метохије и Косова и, такође, делимичном исламизацијом и потом албанизацијом Српске косовскометохијске обесправљене раје. Када је велика и моћна Турска мперија почела да слаби тада је све више појачававана насилна исламизација, а Арнаути су, нажалост, постали у томе главна отоманска ударна песница и крвави бич по хришћанској православној раји Косова и Метохије и ширег Балкана. Велика сеоба Србаља, коју најновији шиптарски и англоамерички „натоистички историчари“ намерно умањују и скоро поричу, довела је до двоструке трагедије косовскометохијских Срба, јер их је сеоба, с једне стране, тамо проредила, а с друге стране, остатак, који је тамо био још увек већински, даље је злостављан и затиран и од Турака и од придошлих Арнаута. Наиме, после сламања хришћанске, аустријско-српске војске код Качаника, почетком 1690.г., где су уз Турке учествовали у већем броју и Татари и Арбанаси, дошао је њихов осветнички упад у земље Старе Србије, са највише рушилачког дивљања на равном Косову. Дошло је време поновног освајања и још једног пустошења ове Свете Српске Земље (Р. Самарџић). После равно три века од Косовског полома, свеопште зло, покољи, одвођење народа у ропство, претварање градова и села у пепелишта, почело је опет сломом на Косову. Велики број наших задужбина, цркава и манастира из средњег века, управо је ове 1690. и следеће године остао у жалосним рушевинама. Народ се спасавао по збеговима, као и раније безброј пута у историји, а султанова наређења, да се прекине са истребљењем раје, јер она треба да обрађује земљу и издржава турско царство, стизала су углавном са закашњењем. Овај продор Татара и Арбанаса и њихови неподношљиви злочини над Српским живљем и његовим светињама, нагнао је Патријарха Арсенија III Црнојевића, да у јесен 1690.г., пошто је претходно добио јемства из Беча да ће Срби имати макар слободу исповедања православне вере у Аустрији, да са народом и за народом, њих 37.000 породица (око 185200.000 душа) крене у познату Велику сеобу. О Великој сеоби Срба са Косова и Метохије, али и из других српских крајева, јер нису сви Срби са Косова и поготову не из Метохије отишли у тој сеоби на север, остало је неколико потресних сведочанстава у савременим записима. Тако у рукопису Манастира Дечана (бр.97, лист 1б) записано је следеће сведочанство: „Године 7198 (=1690) би рат велики и пљачка по целој Српској земљи. И дођоше Немци до Штипа, и Турци побегоше и опет се вратише, и отераше их преко Дунава. Ох, ох, тешко мени! Љути страх и несрећа тада беше: матере од чеда раздвајаху, и од оца – сина, младе робјаху, а старе клаху и дављаху. Тад људи смрт призиваху, а не живот. Од проклетих Турака и Татара, тешко мени, љуте ли туге. И пошто захватише Агарени (=Муслимани), тада се неки змај велики диже на манастир /Дечане/,

178

Атанасије Јевтић, Епископ Херцеговачки

паша Гашли-паша, и опљачка манастир и игумана, и једва га жива остави, и у крајњој пустоши манастир остави. Игуман не могаде остати жив, трећи дан престави се, игуман Захарија“. Наводимо још један савремени запис, Стефана Раваничанина, из 1690.г.: „Тада у пролеће 1690. подиже се Патријарх – Арсеније Чарнојевић Пећки – са много народа Српског, 37.000 фамилија, и толико су у војну службу цесару ступили... У истом рату настаде велико пљачкање и расељавање народа хришћанског и пустошење целе Српске земље: манастири, вароши и села опустеше, а нека сасвим изгореше. Тако и нашем манастиру Раваници у Србији потпуно опустошење би... Ово написах Стефан даскал, јеромонах Раванички>.12 Навешћемо још и сведочење једног Италијана о страдању Срба Косова и Метохије у Великој сеоби. То је текст Симилициана Бизозерија:13 „Не налазећи више препреке своме зверству, мухамеданци су присилили Србе, који су се угнездили у Новом Пазару, да спас потраже у манастиру Студеници; за то време, ка њиховој пропасти пожурили су и Турци из Босне и Татари с равнице Косова. Хришћане су исто тако отерали из Призрена, Пећи, Врања, Вучитрна, Митровице и толиких других места, чак и оних која су далеко од Косова. Настало је позорје несреће, јер су варвари неверници, који су стигли, били немилосрдени према овим недужним становницима, које су све, без икаквог обзира на старост и пол, ставили под сабљу; а пали су у загрљај смрти и они који су, намамљени обећањима, напустили збегове у шумама у којима су спасили живот. Пошто су сви становници поклани, биле су спаљене и у пепео претворене њихове бедне колибе; од пламена сачували су се само градови Приштина, Пећ и Призрен, јер су се у њих сместили Арнаути да би зимовали... Била је ужасна сцена са Махмуд-пашом пећским...који се са Арнаутима кренуо да разара она села за која је знао да су прихватила цареву /аустријског/ заштиту, секући на комаде затечене становнике, иако им је Србија била заједничка отаxбина“.14 Па и после ове Велике сеобе, и поред свих истрага и сеоба, српско становништво на Косову и Метохији и на читавом простору Старе Србије остало је још увек у великој већини. Све до средине 18. века Косово и Метохија још увек су хомогене већински српске средине, доста густо насељена Српске земља. Али, већ у првим деценијама 18. века Арбанаси масовно силазе са својих планина у питоме крајеве Метохије и Косова и, образујући познате по злочинима чете, или се пријављујући добровољно као јаничари, чиме су стицали посебне привилегије од Турака, и тако су онда пљачкали и пленили српска села, цркве и манастире, а потом се ту и Љ. Стојановић, Стари српски Записи и Натписи, књ.3, бр.5283 и 5302. У његовој књизи La Sacra Lega contro la potenca Ottomana, II, изд. у Милану 1700, стр.5-6 и 8. 14 Задужбине Косова,608. 12 13

Српско распето Kосово и Mетохија

179

насељавали. Неки од тих Арбанаса долазили су и као римокатолици, па су се тек на Косову и Метохији исламизирали. Тако се и данас се зна кад су која села или читави крајеви Косова и Метохије запоседнути од Арбанаса и затечено српско хришћанско становништво присилно исламизирано, а онда и албанизовано. Као пример наводимо насељавање Арбанаса у Бајгори и Шаљи (источнo од Митровице, огранци Копаоника) тек у 18. веку, и то су већином били католици из Малесијске Шаље, па су то име донели и за ову до тада српску област, но онда су брзо били поисламљени, јер су тако постајали повлашћени. Истина, треба рећи да је већ од 15. века, кад је пропала Српска држава, почело извесно исељавање Срба из Старе Србије, дакле и са Косова и Метохије, али је такође било и досељавања Срба на Косово и Метохију, као напр. из Северне Албаније, затим из Полога (око Тетова) и из области реке Шкумбе (западно од Струге и Охридског језера, где је и 20-тих година овога века још било српских села, која је тада пописао Владика Николај Охридски). Али, сеобе Косовско-метохијских Срба у многе друге српске крајеве, па и у Херцеговину и Босну, биле су очигледно веће и бројније од ових досељавања на Косово, а највеће познате и историјски утврђене сеобе биле при крају 17. почетком 18. века. Као што смо већ споменули, при највећој од ових сеоба 1690.г., иселили се из Старе Србије око 37.000 српских породица /=око 185.000 – 200.000 душа/, мада треба признати да су ти досељени на север Срби знатно појачали дотадашњи српски живаљ преко Саве и Дунава и пренели тамо живе и незаборавне Косовско-метохијске традиције. Друга такоће бројна сеоба била је 1737. године, у време Патријарха Арсенија IV Јовановића-Шакабенте, после другог великог Аустријскотурског рата. О тој сеоби наводимо једно савремено сведочење, запис из Пећи 1737.г., који каже: „Ох, лета Господњег 1737. би велики метеж када узеше Немци Ниш... После дође паша по имену ]уприли Оглу... и узе поново Ниш... Тада побеже Патријарх Српски господин кир Арсеније Четврти. Ох, каколи све не пострада тада род хришћански, којом ли муком мучени не бише. Није могућно у ово време писати о томе, у страху од Турака. Тада се и Косово плени. Шта још да кажем: није било овако у дане Диоклецијана / кад је било страшно гоњење хришћана/ као што је сад, јер Бог попусти због грехова наших. Писах, Петар Андрејић“.15 Међутим, Косово ни Метохија нису ни тада испражњени од Срба, јер, уз остале доказе који говоре о даљем страдању Косовскометохијских Срба током 18. и 19. века, имамо јасан доказ и тај што се у катастиху манастира Девича и истом таквом манастира Свете Тројице код Призрена бележе у ово време (половином 18. века) многобројни Срби приложници овим и 15

Љ. Стојановић, ЗиН 5, 7734-7.

180

Атанасије Јевтић, Епископ Херцеговачки

другим манастирима, и то на десетине и стотине села, са својим поповима и парохијанима. Тако, само у Девичком катастиху набраја се најмање 200 српских села са парохијанима и својим свештеницима као приложници овој у народу много поштованој и великој православној Светињи, у којој почива „Девички Красник“ Свети Јанићије. Али, колико год је Српски народ био виталан и отпоран и издржавао многе зулуме и страдања, ипак се притисци и зулуми „дивљих Арнаута“ и безаконих Исмаилћана Турака настављају и увећавају, па тако теку и појединачне, породичне и групне бежаније наше са трагичног Косова и Метохије, о чему су све бројнија и потреснија писана сведочаства. Једна од трајних особина српског континуитета на Косову и Метохији јесте подршка и помагање, као и обнављање после рушења, својих хришћанских Светиња, цркава и манастира, али се тако исто косовскометохијски континуитет Срба пројављивао све више и кроз страдања и сеобе Србаља, а онда и кроз повратке својој заветној матичној земљи, када год је то било могуће. Према израчунавањима историчара и антропогеографа, током 18. и 19. века исељено је из Старе Србије у просторе Србије северно од Косова и Метохије и у друге западније српске области, око пола милиона душа. Најмногбројније исељавање у вези је са ратовима Србије и Турске у почетку 19. века (Карађорђев и Милошев устанак) и током година 1876-78, у време српско-турских ратова када се ослобођење стало приближавати Косову, нарочито пак после познатог Берлинског конгреса 1878. године. Тада је страдање Срба на Косову и Метохији било скоро слично данашњем српском страданију и прогону. Косовско-метохијска селидбена струја била је једна од најстаријих, и она је најдуже трајала, све до наших дана. Поменућу само, примера ради, целе области на Косову и Метохији које су у ово време или испражњене од православних Срба или су исламизиране и тиме за Српство изгубљене, а о којима имамо поуздане податке. Тако је у току 18. и првим деценијама 19. века попуно исламизирана област Гора у Шар-планини, а њени становници – Горанци – и сада говоре само српским језиком. Исто тако, али мало раније, исламизирана је плодна област Дреница западно од Косова, и крајеви Прекорупље (од Клине ка Лапушнику и Малишеву) и Међуводе у Метохији, а њихови становници поред арбанашког знали су донедавно још и српски језик. Тим поисламљеним и потом албанизованим Србима, за које се знало да су променили веру и народност, даван је од Срба назив „Арнауташи“. Уколико се историјски подаци могу претворити у бројчане односе, онда је 30-40% Арбанаса у Југославији директно словенског порекла (историчар Р. Самарџић). О страдању Срба у Метохији и на Косову навешћемо из половине 19. века један Дечански запис, из године 1857-58, забележен од Серафима Ристића, пореклом Тетовца: „Во ово време страда народ славеносрпски и

Српско распето Kосово и Mетохија

181

славеноболгарски и гречески и во опште православни христијани Восточне Церкве синови. Уви мње, од проклети Турака, највише од Арнаута. Вонми небо и слиши земље, слиши Европо, који сви Христа верујете, избавите народа стењашчаго. Праведни и премудри Творац да се смилује на своје стадо Христово. Писах аз смирени и грешни архимандрит Серафим“.16 Слично овоме потресно је и друго сведочанство истога Серафима Ристића, игумана Дечанског, такође из половине 19. века. У име угњетаваног и прогоњеног Српског становништва Пећке нахије игуман Дечански се жали турском султану на „насилних Арнаута зулуме и злоупотребљавања, која сваку меру превазиђоше, којима ако се на пут не стане принуђени смо из своје земље, која је крвљу наших предака напојена, и са згаришта наших, иселити се... Јер ни саме светиње од зликоваца на миру нам не осташе. Нема куће христијанске која није опљачкана, нема села, нема града, нема цркве ни монастира који нису процвилели од зулума... Зато је и који су то (учинили), но ни фајде казивати, јербо и досад што смо казивали нисмо се офајдили“.17 Навешћемо и још један текст-сведочанство о страдању Косовских Срба у другој половини 19. века. То је писмо свештеника Петра са групом Срба из Неродимља, писано као апел 4. марта 1872. године: „Овде више вреди једно арнаутско говече, неголи сви христијани и све христијанске цркве. Жалосно је стање наше, које се описати неможе... Двапут у две године од пожара страдасмо, и то само зато да се наш мал покраде и разнесе. Цркве старе падају, обновити се не могу... Плачемо, но нико нас неслуша, него још говори: ја сам ти канун (=закон)... Тужимо се, ал нико нам за право неда, него још говори: Право је твоје на Косову пропало, када је Лаза погинуо. Надамо се на боље, а оно све грђе“. Ова претпоследња реченица, са злобом изговорена од муслимана Шиптара као потсмех јадним Косовским Србима, сведочи да су и Шиптари и Турци добро знали за српску дубоку везаност за своје Косово и Светог цара Лазара Мученика, те да то није никаква „митоманијска“ измишљотина „српског романтизма“ 19. века, како злобно пише наручени НАТОисторичар Ноел Малколм и још неки њему слични надриисторичари. За то ћемо за ову прилику навести још само једно, опет турско али старије сведочаство, које само собом најбоље говори о присуству и снази Косовске свести заветне мисли и опредељења у Српском слободарском народу кроз векове. Наиме, године 1806. Травнички везир Сејид Мустафа-паша пише Порти у Стамбол (5. мухарема 1221.г. тј. марта 1806), и у прилогу шаље 16

Запис у Дечанском рукопису, бр.64, фол.8.

17 Иначе, овај дечански игуман Серафим Ристић сабрао је и издао у посебној књизи потресне

жалбе Косово-метохијских Срба на зулуме чињене им од Арбанаса и Турака, а упућиване на разне стране: у Стамбол, Петроград, Београд, Беч и другде, и ту књигу драматичних сведочанстава назвао је карактеристичним именом „Плач Старе Србије“, Земун 1864.

182

Атанасије Јевтић, Епископ Херцеговачки

писмени исказ Ваљевског наиба (=помоћника кадије) Осман-ефендије, који је пребегао у Босну из устаничке Карађорђеве Србије, и који Турчин каже да је годину и по провео затворен „међу одметницима... код проклетог Јакова (Ненадовића)“ у Ваљеву, па је тако сазнао њихове жеље и намере. Устаници се, вели он, и даље припремају за борбу. „Они су сад на све стране разаслали писма пуна лажи и обмане. Њихове су зле намере да отежу до Ђурђев-дана, а после тога, као што је некад краљ Лазар изишао на Косово, сви ће на Косово изићи. Они стално држе у рукама књиге о историји споменутог краља и он је велики подстрекач буне у њиховом разуму“.18 Остали податци о страдању, прогону, исламизацији и поарбанашењу Срба Косова и Метохије током 19. и почетком 20. века изнети су, иако ни издалека не сви (јер би то били читави томови), у споменутом зборнику Задужбине Косова (стране 611-728). Ради илустрације наводимо податак да само један, почетком 20. века сачињени списак шиптарских злочина над Србима на Косову, у периоду од 1. јануара 1904. до краја децембра 1905. године, досеже број од 280 жртава, од чега је око 100 убистава и близу толико рањавања Срба, неколико десетина силовања српских жена и девојака и премлаћивања недужних Срба, а остало су пљачке новца, имовине и стоке од српских домаћина. Ово у ово време повећано страдање Косовскометохијских Срба дошло је са приливом на Косово и Метохију око 30.000 Арбанаса, који су, после ослобоћења Топлице и признања државе Србије од европских сила на Берлинском конгресу 1878.г., напустили новоослобођене крајеве и преселили се на Косово и Метохију. Они су названи „мухаxери“ и били су посебно крволочни; од њих је тада нарочито страдао Српки живаљ у Гњиланском крају. Ево како описује трагичну ситуацију Српског народа на Косову и Метохији у периоду друге половине 19. и прве деценије 20. века познати научник антропогеограф Балканског Полуострва Јован Цвијић (уз напомену читаоцима да овај опис, на жалост, у многоме личи на стање Српског народа за период од како су на Кос-Мет дошле међународне снаге КФОР-а): „У годинама између 1876. и 1912. по антропо-географским и историјским подацима око 150.000 избеглица Срба пребегло је са подручја Косова и Метохије... По областима Старе Србије путовао сам ради научних студија пуних 20 година (пре 1912.г.), као и по Македонији, Епиру и Тесалији, и могу с потпуном савесношћу рећи да је то земља /=Стара Србија под Турцима/ највеће анархије и насиља, не само на Балканском Полуострву но можда јединствена у свету. Уверен сам да ће ово потврдити они енглески политичари и путници који Стару Србију из аутопсије познају. Власти нема, или је немоћна. Живе измешано две врсте становништва разне вере, и међу њима нису регулисани никакви људски односи и нема никаквих норми. 18

Задужбине Косова, 611.

Српско распето Kосово и Mетохија

183

Једно су Мухамеданци, нарочито Арбанаси, сви наоружани, а друго Срби, којима је забрањено носити оружје (као и данас под НАТО-ом). У појединим крајевима потпуно владају насилници, који су окружени четама оружаних људи, махом арбанашког порекла, а по свој земљи ври од разбојника који, као и први, живе од отмице и крађе. Због оваквих разбојништава и напада Срби бијаху истерани из својих села, и ова насељена Арбанасима. Нарочито је нестало српских сточара по високим пашним планинама Старе Србије, јер је Србима готово сва стока покрадена. Ове разбојничке арбанашке чете долазе поглавито из Средње и Северне Албаније. Истерани Срби селе се у /северну/ Србију. У Старој Србији има дакле села у којима су насилно настањени арбанашки колонисти, а протерани Срби, који имају тапије од својих земаља, и којих у Србији само од 1876. до почетка Балканског рата /1912/ има око 150.000. Али сви тамошњи /Косовскометохијски/ Срби не могу пребећи у /државу/ Србију, већ многи постају чифчије код арбанашких разбојника или бегова. Многи су Срби због тога прелазили у мухамеданство... обично само домаћин, а жена није хтела допустити да деца промене вером... али често је и цела породица била исламизирана. Стално се врше отмице српских жена и девојака, и оне се исламизирају. Истина, у новије време мора таква жена или девојка изјавити пред турским судом, у коме учествује и српски свештеник, да сама жели променити веру. Често свештеници успеју да пред судом изазову супротно признање од жена, да оне неће да мењају веру, и оне се тада враћају својој кући. Мени су причане јако дирљиве сцене ове врсте. Али су муж и отац тек онда у опасности када се женска врати кући, и ако се брзо не иселе у Србију, по правилу их Арнаути убију. Сасвим је разумљиво исламизирање ових српских сељака, јер са исламизирањем престају све муке и беде њихове. У овим областима има и прикривених или крипто-Срба, који су спољно примили све арбанашко, нарочито ношњу и начин понашања, а поред српског знају потпуно и арбанашки. Близу вароши Гњилана има Срба крипто-католика, који су још и даље отишли те примили и Ислам, али су на свом огњишту, у кућама, још хришћани... Сасвим је ретко да неко за ове злочине одговара, и кад се и то деси, он по правилу не бива кажњен. Ово очајно стање није се поправило ни са увођењем уставности 1908. године (од стране тзв. младотурака). Штавише, због младотурских тежња за отоманизирањем, погоршао се положај свих Хришћана у Турској... Многа црквена и манастирска имања су /младотурци/ прогласили за јавна добра, на њима су насељавали Мухамеданце који су емигрирали из Босне, и који истина говоре само српски језик. Насељавали су исте Мухамеданце и на утринама и испашама српских села, да би овима одузели услове за живот. Тако су разбијали компактне српске масе и направили оазе мешовитог хришћанско-мухамеданског становништва... Турска управа и арнаутски злочини и насиља! То су и за најхуманије људе Западне Европе ипак бледи појмови. За нас Србе су то дела, догађаји уништавања нашег

184

Атанасије Јевтић, Епископ Херцеговачки

народа... Тиче се народа који је био центар Српске државе. У Старој Србији су наше најлепше црквене грађевине из средњег века: Грачаница, Дечани, Пећ, Сопоћани, Бањска и друге. Скоро у средини ове области је Косово, за нас тужне успомене, јер је на њему 1389. године битком између Срба и њихових савезника с једне и Турака с друге сране потонула самосталност балканских Хришћана. Бранећи своју државу на Косову је масама гинуо Српски народ и изгинуло све боље српско племство. На Косову је дат највећи отпор Турцима при завојевању Балканског Полуострва. Вековима сања српска народна машта о повраћању и ослобођењу Косова, за које се везује најлепши циклус српских народних песама. Српска народна душа је тако обузета косовском катастрофом, да је ова постала стални народни мементо и извор националне снаге“.19 ®

Страдање Срба Косова и Метохије током I светског рата и аустријскошиптарске окупације било је такође велико, не само при угушивању српског Топличког устанка 1917.г., где су Шиптари узели активног учешћа, него и још током повлачења српске војске и током читаве окупације. Тада су, примера ради, мучки и на зверски начин побијени српски војници, цела чета војника, њих око 60, са три-четири официра, који су на путу повлачења ка Албанији и Јадранском мору били свратили у манастиру Св. Марка Коришког више Призрена 13/26. новембра 1916. године, ради краћег одмора. Ту су их опколили Арнаути Кабашани и они су на „бесу“ да им се неће ништа догодити предали оружје, а онда су од Арбанаса били сви поклани. А двоје старих Срба Призренаца, који су једини тада били у манастиру и били сведоци овог злочина: Косту Ђорђевића од 60, и бабу Митру од 80 година, Шиптари су убили и бацили низ стене у провалију Коришке реке. Манастир Светог Марка су потпуно опљачкали, манастирске зграде порушили а саму цркву оскрнавили и унакарадили, уништавајући иконостас и старе фреске, па су чак и гроб Симе Игуманова Призренца, великог народног добротвора, поломили и оскрнавили. Тада су, у току окупације, на Косову и Метохији убијени ови српски јерарси и свештеници: 1-2) Митрополит Вићентије и његов ђакон Цветко Нешић, који су 23. новембра 1915.г. одведени из Призрена ноћу за Урошевац, где су те ноћи 25. новембра везани живцом за бандере и поливени гасом и живи спаљени. 3-9) Јеромонах Данило, старешина манастира Св. Марка Коришког, заклан од Арнаута 17. новембра 1917.г. са још 6 свештених лица. 10) Јеромонах Сава Поповић из манастира Грачанице убијен је ноћу 16. априла 1916.г. од Шиптара у својој кући у Прилужју. 19

Јован Цвијић, у Задужбине Косова, стр.580-1.

Српско распето Kосово и Mетохија

185

11) Игуман Руфин Николић, старешина манастира Девича, отрован је од Шиптара новембра 1917.г. 12) Прота Коста Јовановић из Призрена убијен децембра 1915.г. 13) Љубомир Репић, парох Призренски, мучен и подлегао мукама 17. новембра 1917.г. 14) Срећко Ђурић, парох Пећски, убијен 1917.г. 15) Свештеник Дена Дебељковић, парох Липљански, заклан 12. но­вем­ бра 1915.г. у селу Суви До код Липљана у кући једног Арнаута и бачен у једну бару. 16) Свешт. Миљко Симић, из Сухо Грла у Метохији, убијен новембра 1915.г. у Сухом Грлу. 17) Вићентије Симић, парох Сочанички, обешен са још 12 виђенијих Срба из Сочанице у К. Митровици 30. јануара 1917.г. 18) ]ура Стојановић, парох Зочишки (код Велике Хоче), убијен од Ар­ наута 20. априла 1918.г. између Зочишта и Ретимља. 19-20) Прота Новопазарски Тома Протић и његов сапарох Коста Ку­ла­ гић, из Новог Пазара, 9.11.1915.г. ухваћени у једној српској кући у Ми­тро­ вици, изведени и побијени на ушћу Ситнице у Ибар. 21) Петар Бачанин, парох Врачевски, убијен 28.9.1915.г. 22) Петар Поповић, парох Штавички код Рожаја, убијен са 2 Србина близу Сопоћана 10.11.1915.г. ®

Страдање Срба Косова и Метохије током 1941-45. г. било је такође велико. У току фашистичке и балистичке окупације 1941-45.г. убијену су ови свештеници на Косову и Метохији: 1) Јеромонах Дамаскин Бошковић из манастира Девича, убијен од околних Шиптара на најсвирепији начин, тучен кундацима и мучен, вучен преко камења и трња и најзад убијен из пушке половином октобра 1941.г, а манастир Девич запаљен и срушен. 2) Игуман Јован Зечевић из Пећске Патрријаршије, убијен 1944.г. од балиста у Албанији. 3-4) Прота Андрија Поповић из Истока и јеромонах Никодим Радо­сав­ љевић из манастира Гориоча, заједно са 102 Србина из Источке парохије, убијени су од Шиптара у Истоку, 1941. године. 5) Јеромонах Алерксандар Перовић убијен у Подујеву октобра 1944.г. од Шиптара. 6) Јеромонах Јанићије Миновић из манастира Бинча код Витине, нестао. 7) Монах Герман из манастира Дечана одведен у Албанију и тамо стрељан.

186

Атанасије Јевтић, Епископ Херцеговачки

8) Монах Стефан Живковић из манастира Дечана убијен у Зочишту 8.1.1945.г. од једног Шиптара војника. 9) Свештеник Стајко Поповић из Призрена убијен у Качанику 17. априла 1943.г. 10) Свештеник Тодор Секулић из Љубижде код Призрена, убијен од подметнуте бомбе од стране Шиптара у манастиру Дечанима. 11) Свештеник Крста Поповић, парох Ранилушки, убијен 1944.г од балиста. 12) Свештеник Момчило Нешић, парох Митровачки, убијен 1943.г. 13-14) Свештеници Чедомир Бачанин и Тихомир Поповић, стрељани у поноћ 28. новембра 1942. у Косовској Митровици. 15) Свештеник Драгољуб Кујунxић из Урошевца убијен 30.11.1942.г. 16) Слободан Поповић парох из Ђаковице убијен пред својим станом 8. фебруара 1942.г. 17) Михаило Милошевић, свештеник из Пећи, убијен 9.12.1944.г. 18) Свештеник Радуле Божовић из Придворица, убијен. 19) Свештеник Тихомир Балшић из Пећи, убијен. 20) Свештеник Митар Вујисић из Витине, убијен. 21) Јеромона Симеон Гојковић из Бабиног Моста, убијен. 22-23) Свештеници Урош Поповић и Лука Поповић из Тутина и са њима црквењак Тутинске цркве, убијени за време богослужења 21. фебруара 1943.г. у Тутинској цркви. 24) Монахиња Пелагија из манастира Сопоћана, убијена на дан Св. Луке 1942.г. у манастиру Сопоћанима. Током 1941-45.г. опустошене, спаљене и порушене су ове цркве и манастири на Косову и Метохији (њих 26): Манастир Девич у Дреници потпуно опљачкан и порушен; Манастир Грачаница је опљачкан, а такође и манастир Соколица код Митровице; Манастир Св. Марка у Кориши је опљачкан, демолиран и покушано паљење; црква Манастира Гориоча код Истока је оскрнављена и служила је Шиптарима као затвор при масовном хапшењу Срба; спаљене су и порушене цркве у српским селима у Метохији: црква Св. Петра из 14. века у селу Кориши код Призрена, цркве у селима Бистражин и Шеремет код Ђаковице, у Доњем Ратишу код Дечана, у Пацају, у Нецу, у Поношевцу и Раставици, затим у селу Брњачи код Ораховца, у Чикатову код Глоговца; опљачкане су и демолиране цркве у Витомирици код Пећи, у Качанику, Великом Белаћевцу код Приштине, црква Св. Николе у селу Бањи код Рудника-Србица, као и црква Св. Николе у селу Бањска код Вучитрна; такође цркве у селима: Сига код Пећи, Црколез код Истока, Помазатин код Приштине, у Подујеву и Штимљу код Урошевца и друге.

Српско распето Kосово и Mетохија

187

Велики број Срба са Косова и Метохије ухапшен је био од Албанских балиста и спроведен у логоре у Албанију: око 900 Срба само у логору „Порте Романо“ у Драчу, од којих 600 само из Гњилана, а било их је из Призрена, Урошевца, Приштине, Пећи и Липљана. Из Гњилана је поведено 600 Срба затвореника транспортним бродом за Трст и потопљени су у Јадранском мору. У Призрену је био затвор италијанско-балистичке квестуре у згради римокатоличког семинара, где су Срби били страшно мучени и многи су ту помрли. Велики број Срба је побијен широм Косова и Метохије а далеко већи број протеран је засвагда. Наиме, у току 2. светског рата побијено је на Косову и Метохији око 15. 000 Срба, а протерано је са Кос-Мета око 100.000 Срба и порушено и спаљено велики број српских села и цркава, нарочито у Метохији (по­ љопривредни комбинати Ереник код Ђаковице, Пећки Пољопривредни ком­бинат и други. подигнути су после рата на имањима прогнаних Срба). – Титова ФНРЈ забранила је званично на Скупштини 6. марта 1945.г. повратак Косовско-Метохијских Срба прогнаних за време рата и окупације. Садашњи Милошевићев неокомуисички режим је само наследник тог Титовог комунистичког режима: он никада није укинуо ту одлуку Титове Скупштине, која је длука уствари санкционисала шиптарске окупаторске, фашистичке и нацистичке бруталне прогоне Срба са Косова и Метохије, чиме је коначно био нарушен етнички однос становништва на штету Срба. Шиптари су све време 2. светског рата били у огромној већини балисти, а када су се на крају рата пребацили у комунисте, Титов режим их је примио некажњено у своје редове, и није протерао оне током окупације насељене Албанце из Албаније, и они су под комунистима наставили своје током окупације започето дело чишћења Косова и Метохије од Срба, јер су као награду од Комунистичке партије добили Аутономну Област и потом Аутономну Покрајину, која је од 1968, а нарочито од 1974. године била већ скоро као Република. Шиптари су имали пуну власт, у којој Косовскометохијски Срби нису учествовали, осим комунистичке групице полтрона, која је служила само за то да прикрива злостављање Срба и пропагандом пориче гласове о све већем егзодусу Српског становништва са Кос-Мета, а у томе их је подржавао Загреб, Сарајево и остали антисрпски центри у Титовој Југославији. Када су поједини Срби, а нарочито Српска Црква, почели да дижу свој глас и износе на јавност ту строго скривану тајну о прогону Српског живља са Кос-Мета, Титови комунисти, међу којима и српски, прогањали су свакога ко би то и поменуо, а Српску Цркву су оптуживаи да се „недозвољено меша у политику“ и да „шири национализам“ (као што и данас ово прво за Цркву говори Милошевићев режим, а ово друго Американци и НАТО). Срби су постепено али систематски прогоњени са Косова и Метохије нарочито од 1965.г., и тако од 1966. до 1971.г. протерано их је њих око

188

Атанасије Јевтић, Епископ Херцеговачки

35.000. Од после рата па до 1961.г. равно 338 косовометохијских насеља етнички је очишћено од Срба, а од 1961.г. до 1969.г. протерано је 220.000, док је од 1961.г. до 1981. године равно 606 косовскометохијских насеља остало је без Српског живља. Примера ради, наводимо да је Подујево посла рата имало 90% Српског становништва, да би у последњој деценији Срба скоро сасвим нестало, а данас их под КФОР-ом и УНМИК-ом има свега 3 старице! Други пример: село Ајвалија, између Приштине и Грачанице, имало је 1961.г. 513 Срба и 597 Шиптара и 82 Цигана, а већ 1988.г. Ајвалија има више од 5.000 Шиптара и само 10-ак српских породица, да би под сада КФОР-ом и УНМИК-ом то село остало и без последњих Срба и Цигана. Немамо овде више места да бисмо детаљније износили страдања и прогоне Косовскометохијских Срба од Шиптара у току ових 55 година комунстичке владавине и њиховог високог степена аутономије (што за њих и данас траже Авроамериканци). О том страдању Срба током 1941-44.г. и прогону после тзв. ослобођења од 1945-1989.г. највише докумената има у архиви РашкоПризренске Епархије у Призрену и архиви Светог Синода у Београду.20 Познате велике Шиптарске демонстрације 1968.г. (када су већ тада тражили „Косова репубљик“) и 1981. године имале су за последице све веће и чешће прогоне Српског становништва и све бруталније насртаје на српске цркве, манастире и гробља, све безобзирније пљачкање српске имовине и систематско затирање свега што има српски карактер и обележје. Карактеристично је да је 1981. године, пре 26-то мартовских и затим тродневних првоаприлских демострација шиптарских студената у Приштини (наводно због „незадовољства храном у студенсткој мензи“, како су то тумачили комунисти) и одмах уз њих и са њима већих демонсрација шиптарских маса свуда по Кос-Мету, претходно је 16. марта 1981.г. ноћу, тачно у Недељу Православља, запаљена од шиптарских паликућа Пећска Патријаршија (велики двоспратни манастирски конак, дуг 60 м, у коме је било 30 сестара монахиња и још гостију са стране, клирика и лаика), а тадашња комунистичка власт из Приштине и Београда прикривала је тај злочин пуну годину дана. После овог злочоина, упућен је властима Југославије у светској јавности АПЕЛ за заштиту Српског живља и његових светиња на Косову и Метохији, потписан од 21 свештеника и свештеномонаха, као преставника српског свештенства и монаштва из свих крајева Српске Патријаршије и наравно са Косова и Метохије, у којем је на ретко искрен и честит, хришћански начин изнет српски црквено-народни проблем Косова и Метохије. Али, само због поседовања и ширења овог Апела многи су Срби на Кос-Мету били бијени и затварани, а високи комунистички 20 Део тога објављено је у поменутој књизи Задужбине Косова и у књигама јеромo­ наха Атанасија Јевтића: Од Косова до Јадовна, Београд 1987, стр. 1-202 и Страдање Срба на Косову и Метохији од 1941. до 1990. г., Приштина 1990, на 470 страница.

Српско распето Kосово и Mетохија

189

функционери, нарочито из Сарајева, Новог Сада и Загреба, јавно су напали његове потписнике и С П Цркву што се „меша у политику“. Под Милошевићевим режимом, па и од 1990. године када су се Шиптари одметнули и од преосталих симболичних институција државе, тј. Републике Србије, такође је настављено пражњење многих Косовскометохијских села и насеља од Срба, а сада под НАТО и УНМИК-ом испражњено је највише села и насеља и скоро сви градови (сем северног дела Митровице и још мало остатка Гњилана), тако да је од око 300.000 Срба и Цигана, у току друге половине јуна и јула 1999.г. протерано две трећине, а и преостала трећина Срба и малобројних Цигана стално је нападана и егзистенцијално угрожавана, без права на одбрану и уз узалудне покушаје да од било кога добије стварну заштиту живота, имања, својих светиња и културних и националних споменика. Милошевићев неокомунистички и недемократски режим, уместо да стварно државно-правно решава и реши Косовки проблем, својим у суштини једнопартијским неокомунистичким манипулацијама српском народном несрећом „од Косова до Јадовна“ само је, линијом обратног дејства и својом корумпираношћу, омогућио Шиптарима да својим потплаћивањем и лобирањем (средствима добијеним од нарко-мафија и ко зна још од кога) интернационализују своју пропаганду о наводној „угрожености“ од „великосрпског хегемонизма“ (пропагнадна парола коју је први избацио и све време користио комунистички тоталитарни, изразито антисрпски систем, па су га затим прихватили сви србомрсци из ближег и даљег окружења, па и Евроамериканци). Када су Шиптари почели да се наоружавају, а у трговини ружјем учестовали су и режимске мафије (јер, како је тачно рекао један Србин од Краљева: „свака држава има своју мафију, али у случају режима С. Милошевића то је једина мафија која има своју државу“), онда је својом претенциозном неспособношћу и и комунистичком осионошћу само повећавао шиптарско безакоње и евроамеричкој србомржњи придодавао погодније изговоре за наметање својих неоколонијалистичких експанзија и наметање „милом или силом“ својих НАТО-интереса. Тако је Милошевић и његов режим од пар стотина шиптарских наоружаних „учековаца“ створио целу оружану мафију од десетине хиљада наоружаних и фанатизованих терориста, уз помоћ свакако и америчког „булдожера“ Ричарда Холбрука, са којим је Милошевић данима и недељама – октобра 1998.г. – једино он „разговарао и преговарао“, а нико не зна ни шта је, ни како је, ни колико је уговорио и договорио, јер никад никоме о томе није извештаје подносио (као и случају његових тајних разговора са сличним му, сада већ мртвим, Фрањом Туђманом). Тек, од тог фамозног „договора“ Милошевић-Холбрук, октобра 1998.г., када је држава Србија, макар и као неокомунистичка Република, потпуно развлашћена на Косову и Метохији – а на што је одмах

190

Атанасије Јевтић, Епископ Херцеговачки

реаговала група патриотских Срба са Косова и Метохије и са њима или још пре њих Српска Епархија Рашко-Призренска, али их нико није слушао ни послушао – почело је да се одмотава двосмерно смртоносно клупко терора и антитерора по Косову равном, које се завршило НАТО-супер-терором по несрећним, двоструко унесрећеним Србима Косова и Метохије и тријумфом УЧЕКА-мафије над Српским националним и духовних бићем и животом, градовима и селима, црквама и манастирима Косова и Метохије. И док Милошевић и његов режим, после кумановске капитулације и у историји Српства небивале свеопште бежаније са Поља Косова, бестидно слави „победу“ над НАТО-агресором, дотле НАТО и УЧЕКА по Кос-Мету славе своје „победе“ над 200.000 прогнаних Срба, близу хиљаду убијених, закланих и масакрираних, и још толико ако не и више киднапованих Срба, над 84 и више спаљених, порушених и минираних Српских Православних Светиња из средњег века, над испражњеном скоро читавом Метохијом и свим градовима у њој и над више од пола испражњеним од Срба трагичном Косову. Ако су и Милошевић и НАТО „победници“ на Косову, онда су или обоје збиља људски поражени пред Богом и Божијом и људском правдом, или је та по дрскости нечувена у историји лаж само још једна, ако не и последња постмодернистичка, „новосветскопоретска“ фарса над тужном и трагичном историјом Распетог Српскога Косова. ®

Ако је прича албанских историчара и њихових западних ментора и подржавалаца о томе да Косово и Метохија „није центар Српске државе и Цркве“, него је по среди „српска мегаломанија“, „митологија“ итд. и томе слично, откуда онда на Косову и Метохији толики број цркава и манастира, и то непрекидно од 12. до 20. века, и зашто управо њих Шиптари са инферналном мржњом тако затиру и уништавају, па чак и српска гробља крај њих, и српске храстове и борове око њих!? Заиста, зашто Шиптари тако бесомучно уништавају ове Српске светиње, до сада 84 (колико смо могли лично да посетимо и својим очима видимо, а има их сигурно још више оскрнављених и порушених, али ми Срби без оружане КФОРпратње не можемо да до њих дођемо), и тако с инферналном мржњом искорењују неизбрисиве трагове српске духовности и државности, српски православни карактер ових простора? Бес који се пројављује у томе, само је сведок супротнога од онога што они и њихови тутори са Запада тврде. Та адска им мржња показује да они добро знају чија је ово Земља и ко је на њој вековима живео и стварао. Већ више од два века Шиптари настоје да насиљем и безакоњем искорене Србе са Косова и Метохије. Поборници међународног права и људских права – хоће ли сада санкционисати и правно потврдити оно што је за последња два века бесправно и противправно ту освојено!?

Српско распето Kосово и Mетохија

191

За нас Србе Косово није нека имагинарна, митска прошлост, већ стварност једне историјске, хришћанске судбине која траје, и која до данас, па ни данас овом најновијом трагедијом није завршена. „То је наше свето мученичко Косово и Метохија, које је наш Свети Јерусалим, које је душа наше душе, које је наш образ, које је корен нашег бића, које је наша судбина, без којег ми престајемо да будемо оно што јесмо, јер смо ми на Косову и Метохији постали зрео историјски народ и, кроз уста Св. Великомученка Косовског Лазара, определили се једном за свагда за Царство Небеско“ (Митрополит Црногорско-проморски Амфилохије, на Благовести, 25. марта / 7. ап­ ри­ла, лета Господњег 1999).

Став Његове Светости Патријарха Српског Павла и Св. Архијерејског Синода и Сабора, изражен до сада више пута недвосмилено, показује право хришћанско лице и чисту савест, али и напаћено срце и душу хришћанског православног Српског народа – за све оне који омају очи да виде и уши да чују. Писмо Владике Рашко-призренског и Косовоско-метохијског Артемија, упућено на Велики Петак 1999.г. званичницима Америке и Западновропских држава изразило је, у тешке дане бесомучног НАТО бомбардовања недужног Српског народа и Српског Косова, став свих Срба Косова и Метохије и осталих Српских крајева. Али, господа Западни свемоћни властодршци нису хтели да тај глас чују, као што га није хтео да чује ни тиранин Сл. Милошевић, са којим су они са Запада, једино са њим од свих Срба и у име свих Срба свуда, све време искључиво разговарали, преговарали, и договарали судбину свих Срба, па и православних Срба на већ распетом између комуниста и Шиптара Српском Косову и Метохији. Но и поред тога, и он и они, сада међусобно а потпуно бесавесно, оптужују једни друге као искључиве кривце, а страда од оба „победника“ недужна сиротиња раја Косовско-Метохијска, усред које Христос Распети руке своје шири у спаљеним и порушеним црквама, чекајући паству које засад нема, или је још мало има... Остаје нам да се надамо у Бога Правде, Истине и Слободе, у Тројичног Бога јеванђелске љубави и крснопасхалног васкрсења и спасења, да ће нам помоћи у овом нашем голготском распећу. А једино нам Бог данас може помоћи. Ми пак никоме се нећемо светити, него ћемо са праведним Јовом говорити: „Ако смо добро примили од руке Господње, зар нећемо и зло примити?“ И још са десним покајаним разбојником на Крсту Голготком молити се: „Помени нас, Господе, у Царству Твоме!“ Résumé. Kosovo – autant que «hronotope» spirituel et ecclésiale authentique d’un peuple – se trouve aujourd’hui au centre des mouvements qui ont profondément marqués l’histoire contemporaine, avec une fin tragique pour l’ensemble de la région de l’Europe du Sud-Est. La géographie et l’histoire du Kosovo et da la Métochie té-

192

Атанасије Јевтић, Епископ Херцеговачки

moigne de la présence continuelle, spirituelle et physique du peuple Serbe dans ces régions que les dirigeants politiques des pays aux pouvoirs contestent. Dans cet esprit anti-historique, auquel n’ont pas pu résister ni le régime communiste yougoslave ni le globalisme contemporain, la continuité du peuple serbe dans ces régions avait été entièrement niée d’une part, et de l’autre toutes les réclamation du droit qu’apartienne à ce peuple quant à cette région – ce que le texte présent documente en profondeur – ont été interprétées comme une «mythomanie». L’auteur propose une rétrospective complexe de l’existence, de la création, du martyre, de l’exode que le peuple Serbe avait subit dans ces régions depuis le début jusqu’à nos jours.

Богословље LXVIII 2(2008) 193-213 УДК 27-528: 001.4

Базилијус Ј. Грун

Универзитет у Грацу

Употреба народног језика у Литургији: проблеми и могућности Abstract: Иако језик не представља циљ већ само медијум на путу до сусрета између Бога и човека, питање употребе народног језика у Ли­ тур­гији представља једну од основних тема која заокупља пажњу ли­ тургичког богословља 21. века. После крађег приказа историје и стања у Западној цркви, као и ситуације у суседним помесним Црквама, аутор чланка приказује суштинска питања пред којима се налазе савремени ли­ тургичари који су позвани да нађу складну меру између предањског ис­ куства и савремених форми изражавања међу којима се налази и језик.

Тема матерњег језика у Литургији је нешто што често �������������������� и у великој мери узнемирава хришћанска срца.* Питање који језик користимо ни у ком случају не може бити споредно. Оно је уско повезано са нашим културним коренима, као и са нашим религиозним мислима, делима и осећањима. Такође је у вези са жељеним, односно нежељеним униформисањем црквене Литургије као и са разумевањем литургијских текстова и обреда. Промена литургијског језика је неодвојива од промене у доживљају Литургије. Ова тема је имала значајну улогу, пре свега у XX веку у Римокатоличкој цркви, а сасвим је сигурно да није решена ни уласком у XXI век. Први корак у мом предавању биће једно мало крстарење кроз одређене делове историје Литургије који се тичу наше теме, при чему ћу се концен­ трисати на Западну цркву. Следећи корак ће бити поглед на данашњу језичку ситуацију код појединих суседних цркава. Трећи корак представљаће кратак преглед суштинских питања која се односе на језик у Литургији.

1. Кратак преглед историје Литургије у Западној цркви Исус, Његова мајка и Његови ученици били су Јевреји и говорили су ара­ мејски. Јеврејски језик је био важан и на богослужењима, која су се одвијала *  Уводно предавање на Карл-Францен-Универзитету Грац, 11. мaja 2004. За публикацију је текст незнатно прерађен и допуњен примедбама. Захваљујем Петеру Ебенбауеру (Грац) на пажљивој коректури. Појмови „народни језик“ и „матерњи језик“ овде се користе као синоними. Притом код првог не мислим на свакодневни говор, већ на језик обичног народа (за разлику од књижевног језика).

194

Базилијус Грун

у синагогама и храмовима. Јеврејско порекло хришћана је разлог што су се у већини хришћанских богослужења до данас задржали не само јеврејски елементи, као што су певање псалама и читање Светог Писма, већ се још увек изговарају и певају поједине јеврејске речи, као што су „Алилуја“, „Осана“ и „Амин“. У време Христа многи Јевреји, пре свега изван Палестине, нпр. у Александрији, говорили су грчки κοινη/, тадашњи светски језик у области Средоземног мора. Овај језик су користили како у свакодневном говору, тако и при читању Светог Писма и осталих богослужења. Већ у III и II веку пре Христа, јеврејски Стари Завет, Тeнах, преведен је на грчки језик, Септуагинта.2 Иначе, у Палестини су у I веку многи разумели грчки. Можда је чак и сам Христос говорио грчки. Да ли га је знао добро или само мало, такође је ствар нагађања. Мисионари који су у I веку преносили и ширили јудео-хришћанску „Радосну вест„ у Рим, северну Африку и јужну Француску били су пре свега људи који су говорили грчки. Због тога, као и због чињенице да су у главном граду тадашњег царства многи људи говорили овај језик, изабран је грчки, а не латински као први литургијски језик Рима. Ситуација у Риму се променила средином III века, када је хришћанство освојило и неке више друштвене слојеве. Тако је број хришћана који су говорили латински постепено превазишао број оних који су говорили грчки. Овај процес је подстакнут обновом латинског језика на инсистирање царске власти. Црква Рима уводила је, дакле, од средине III века све више латински језик у своју Литургију и тиме се све више уклапала у тадашње социјално-културне прилике. Овај процес je достигао врхунац крајем IV века, када је папа Дамас донео одлуку да се и Канон Евхаристије што чешће служи на латинском.3 Црква у северној Африци, тј. у римској провинцији Африка, већ је много пре Рима почела да користи латински језик на богослужењу. ВероватКасније је уследило још више Тенах-превода на грчки језик, на пример преводи Аквиле, који је око 130. године израдио скоро дослован превод. 3 Упоредити A. BASTIAENSEN: Talen, liturgische. Latijn, у Liturgisch Woordenboek II (19651968) 2637-2639; H. CHADWICK: The Early Church (Harmondsworth 19932 = The Penguin History of the Church 1) passim; DERS.: The Church in Ancient Society. From Galilee to Gregory the Great (Oxford-New York 2001 = Oxford History of the Christian Church) passim. Упоредити кратке прегледе у појединим приручницима литургике: H. REIFENBERG: Fundamentalliturgie. Grundelemente des christlichen Gottesdienstes. Wesen, Gestalt, Vollzug. ������������������� Bd. II (Klosterneuburg 1978 = Schriften des Pius-Parsch-Instituts 3) 107-111; A. MARTIMORT: Structure et lois de la célébration liturgique, in DERS.: L’Église en prière. Introduction à la liturgie I. Principes de la liturgie (Paris 19844) 95-223, S. 169-175; R. VOLP: Liturgik. Die �������������������������������������� Kunst, Gott zu feiern. Bd. I. Einführung und Geschichte (Gütersloh 1992) 579-583; A. ADAM: Grundriss Liturgie (Freiburg-Basel-Wien 19987) 63-68; T. BERGER: Језик Литургије, у H.-C. SCHMIDT-LAUBER, M. MEYER-BLANCK & K.-H. BIERITZ (Hg.): Handbuch der Liturgik. Liturgiewissenschaft in Theologie und Praxis der Kirche (Göttingen 20033) 798-806; K.-H. BIERITZ: Liturgik (Berlin-New York 2004 = de Gruyter Lehrbuch) 27-31. 2

Употреба народног језика у Литургији

195

но је и у Картагини средином III века, дакле у време епископа Кипријана, служено на латинском. Већ у III веку, у северној Африци почело се са превођењем Библије на латински. Иначе, у Западној цркви постојало је више верзија библијског текста на латинском. Нови превод, на коме је свети Јероним радио од 383. године, назван је „општим преводом“ (Вулгата). За читање на Литургији као и за Библијом инспирисане молитве и песме ипак су још дуго времена коришћене многобројне различите латинске верзије Библије. Литургијски латински није био свакодневни језик, већ мешавина, са једне стране хришћанско-латинског језика са много позајмица из грчког (као нпр. evangelium или baptisma, као и са новим сложеницама, између осталог salvator или spiritualis), а са друге тенденција ка класичном латинском језику. То је био један свечани, сажети културни језик, који је морао бити прецизно изговаран4. Ови литургијски текстови нису били преводи са грчког, већ нове, не баш лако разумљиве творевине. У почетку је владала креативност у састављању нових молитава, али је током раног средњег века постепено дошло до затишја, иако су још дуго после тога писане и компоноване нове химне. Због грчких утицаја који су и касније, тачније од VI до IX века, били доста јаки, поједини делови Литургије су се служили на грчком језику. Примери за то су Kyrie Eleison у Ordomissae, Аgios o Theos у литургији на Велики Петак5. Они германски народи који су се приклонили аријанству користили су, вероватно, своје матерње језике на богослужењу. Епископ Вулфила (око 311-383) преводио је грчку Библију и Литургију на готски. С друге стране, Франци, који су крштење преузели од Рима, преузели су истовремено и свечану Папску литургију и латински као обредни језик, што је било од пресудног значаја за каснију историју Литургије у Западној цркви. Да би заштитили политичко јединство Царства, присталице Карла II строго су држале до једне униформне, једнојезичне Литургије, која потиче из Рима6. Латински језик у раном и касном средњевековном друштву није био само језик културе, већ и административни и правни језик. Његова функција се могла поредити са грчким κοινη. Тадашњи тзв. „обичан народ“ свакако није био дорастао латинском језику. Око 500. године латински је на Западу престао да буде језик свакодневице7. За већину хришћана и хришћанки у западној 4 Упоредити H. WEGMAN: Liturgie in der Geschichte des Christentums (Regensburg 1994) 104, 125. 5 Missale Romanum ex decreto sacrosancti oecumenici concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum Ioannis Pauli PP. II cura recognitum, Editio typica tertia (Vatikanstadt 20023) 325, 508-509. 6 ”Римска синтеза” се, међутим, састојала од римских и франачких / германских елемената. Видети WEGMAN: Liturgie in der Geschichte des Christentums 166-243. 7 Упоредити. L. DE BLOIS & R. VAN DER SPEK: Een kennismaking met de Oude Wereld (Bussum 20016) 285-286.

196

Базилијус Грун

Европи, пре свега за оне чији матерњи језик није био романски, латински је био потпуно страни језик. Због тога је за њих већ у време Каролинга развијен посебан литургијски обред. Он се одвијао на матерњем језику и састојао се од читања Еванђеља, беседе, Символа вере, Декалога, Оче наша, Аве Марија и благослова. Касније су додати и исповест и прозбена јектенија. Овај обред је прво био само један део латинске Мисе, што значи да, док је свештеник у олтару читао Мису, за проповедаоницом је стајао лаички проповедник и читао оно што припада народном обреду. Касније се овај обред осамосталио и прерастао у засебно Проповедничко богослужење (Служба речи), у коме се могло учествовати нпр. у фрањевачким и доминиканским црквама. Taко су различите песме на матерњим језицима пронашле свој начин да уђу у Литургију. Најважнија питања приликом венчања и крштења у средњем веку су такође постављана на народном језику. Ипак, чињеница да народ и даље није разумео велики део оног дела Литургије који произноси свештеник, довела је до настанка нових богомољачких народних литургијских форми, пре свега приликом помена. Када су у другој половини IX века браћа Константин (монашко име Ћирило) и Методије, пореклом из Солуна, мисионарили у Моравској, подразумевало се да ће Петрову Литургију, дакле Римску мису, превести на словенски језик. Многи западни теолози устали су против њих, јер су по њиховом мишљењу постојала само три света језика: јеврејски, грчки и латински, три језика „натписа на Крсту“ (Јн 19, 19-20)8. Успешан рад двојице браће наишао је на јак отпор. После жустрих расправа, коначно су папа Адријан II и папа Јован VIII одобрили преводилачку делатност Ћирила и Методија. Папа Јован VIII написао је 880. године да је Бог створио све језике и да жели да буде прослављан на сваком од њих. Франци су ипак желели да спрече да Византија, чијим су представницима сматрани Ћирило и Методије, постане утицајна у Моравској. На њихово инсистирање папа Стефан V је неколико година касније опозвао одлуку свог претходника и забранио Литургију на словенском. Латински је победио, а рад ученика Ћирила и Методија морао се окончати. Махом су погубљени или протерани. Године 1080. папа Гргур VII одбио је још једну молбу да се настави са служењем Литургије на словенском језику. Његов аргумент је био да Литургија не сме постати исувише обична ствар и да се не сме дозволити да подлегне погрешним интерпретацијама просечних људи. У Далмацији се Римска миса упркос томе служила на црквенословенском (писана глагољицом), некад уз сагласност Рима, а некад и против воље Рима и надлежних епископа.9 Неке верзије текста (Лк 23,38) такође помињу ова три језика. Упоредити G. OSTROGORSKY: Geschichte des byzantinischen Staates (München 19633 = Handbuch der Altertumswissenschaft XII, I, 2) 191; H.-G. BECK: Geschichte der orthodoxen 8 9

Употреба народног језика у Литургији

197

Од XV���������������������������������������������������������������� века, па касније све више са појавом штампе, издавали су се лаички мисали, на народном језику. Прво само са текстовима Еванђеља и неколико песама, а касније и са свештеничким молитвама. Уместо Canon���� ��� Romanus (из римског Канона евхаристије), штампане су већином само понеке богомољачке молитве. Ови мисали су служили лаицима да се код куће припреме за Мису или да једноставно медитирају над њима. За реформаторе XVI века су разумљуво читање Еванђеља и добра беседа били најважнији елементи. Библијска порука о милости Божијој као и опроштење грехова које хришћани добијају кроз Христа, морали су бити јасно представљени целој заједници. Због тога је за реформаторе питање увоћења народног језика у Литургију било веома важно. То је сада било нешто лакше захваљујући штампријама које су доприносиле распрострањивању реформаторских идеја, као и захваљујући томе што су у XVI веку већ многи народни језици достигли зрелији развојни стадијум. Протестантски обновитељи Литургије нису имали потребе да састављају потпуно нова богослужења.10 Постојали су модели који су већ дуго били практиковани. Сам Лутер и они реформатори који су били под његовим утицајем, пре свега у северној и средњој Немачкој, желели су само да прочисте традиционалну Мису. Укинули су добар део Великог входа и римског Canon Missae. Реформатори који су били на простору јужне Немачке, у Швајцарској, Холандији, Шкотској, базирали су се на касно-средњeвековном Проповедничком богослужењу и на већ постојећем обреду причешћивања заједнице који се одвијао на народном језику. У току овог обреда народ је могао да се причешћује изван Литургије. Овај обред је садржао молитву пре причешћа, покајнички чин, раздавање причешћа, молитву, благослов, а понекад и тиховање. Предходно се требало исповедити. Реформатори су, дакле, преузимали и прилагођавали ове средњевековне типове Литургије. Јединствени значај Светог Писма био је за реформате главни критеријум приликом рада на прилагођавању. Услед теолошких и територијалних разлика нису свугде настајали исти требници, већ је дошло до великих разлика. Реформатори су, такође, ставили акценат на песму. Овде је исто тако постојао управо поменути средњевековни узор. Певање псалама или евентуално неких других песама на народном језику требало је да изрази велику благодарност протестантске заједнице. Сам Лутер је саставио многе значајне и вољене песме. За разлику од њега, швајцарски и Kirche im byzantinischen Reich, (Göttingen 1980 = Die Kirche in ihrer Geschichte I, D1) 96-118; P. PLANK: Историјски развој Православних цркава на истоку и југоистоку Европе, у W. NYSSEN, H.-J. SCHULZ & P. WIERTZ (Hg.): Handbuch der Ostkirchenkunde. Bd I. (Düsseldorf 1984) 133-208, S. 136-137. 10 Упоредити I. PAHL: Вечерња служба у црквама Реформације, у H.B. MEYER, Eucharistie. Geschichte, Theologie, Pastoral (Regensburg 1989 = Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft 4) 393-430; WEGMAN: Liturgie in der Geschichte des Christentums 312-341.

198

Базилијус Грун

холандски реформатори сматрали су још доста дуго да је довољан псалтир. Песма није служила само као хвалоспев већ и као катихеза и објава. За Лутера је латински у богослужењу имао едукативни значај. У време када је он био жив, у Витенбергу се још увек више служило на латинском него на немачком. После његове смрти ово се полако променило, али је латински у лутеранској традицији још увек имао много важнију улогу него у реформатској. Недеље, на пример, често и даље носе своје латинске називе. Ипак, касније је у свим реформатским црквама дошло до извесног окамењавања. Лутеров немачки као и King James Version, литургијски ен­ глески којим је писао надбискуп Томас Крамер, холандски Statenvertaling реформаторског синода из XVII века11 итд., све су више прелазили у антиквитете, а разлика између литургијског језика и стварног народног језика постајала је све већа. Овде (као и у целом овом кратком историјском извештају), треба бити на опрезу када се користи израз народни језик. Овим не мислим само на чињеницу да је до XIX века велика већина европског живља била неписмена (и да су то били људи који су свој матерњи језик говорили и разумели, али нису умели да читају и пишу), већ такође на то да су скоро сви тадашњи народни језици били најближи нечему што у данашње време називамо „дијалектима“. Још 1789. године 50% Француза није говорило француски, а само 12-13% говорило га је „правилно“.12 Скоро цео век касније, дакле 1863., четвртина Француза још увек једва да је знала понеку реч француског.13 Што се тиче немачког језика, у XVIII веку је само једна заиста мала мањина говорила чистим немачким језиком у свакодневном говору.14 Неко чији је матерњи језик био Schwyzerdütsch (швајцарски немачки), тешко да је могао разумети некога са простора северне Немачке. „Национални језици“ скоро да нису ни постојали. Они су свесно стварани, најчешће конструисани на основу различитих дијалеката.15 Национални језици постоје у ствари тек од када је уведено обавезно школовање и од када су ојачале националне државе, јер се појавила потреба за једним јединственим језиком. Тридентски сабор (1545-1563.) у расправи са реформаторима, строго је осудио њихову изјаву да Миса може бити служена само на народном Синод је одржан 1618-19., а Staatenbijbel је издата 1637. године. E. HOBSBAWM: Nations and Nationalism since 1780. Program, myth, reality (Cambridge 1990) 60. 13 G. MAK: In Europa. Reizen door de twintigste eeuw (Amsterdam-Antwerpen 2004) 37. 14 HOBSBAWM: Nations and Nationalism since 1780, 61. 15 HOBSBAWM: Nations and Nationalism since 1780, 54: “National languages are therefore almost always semi-artificial constructs…They are usually attempts to devise a standardized idiom out of a multiplicity of actually spoken idioms, which are thereafter downgraded to dialects…“ Сличан опис је на страни 111. 11

12

Употреба народног језика у Литургији

199

језику16, али се та осуда није односила и на делимично коришћење народног језика у Литургији. Само неколико година касније ово је било тумачено као да је Сабор осудио употребу матерњег језика као таквог. Четири века је модеран народни језик био укинут од стране Рима. Забрањени су били чак и преводи који су требали да служе као лична духовна литература. Покушаји појединих француских бискупа у XVII и XVIII веку да у својим дијецезама понуде неку врсту делимичних превода, такође су строго осуђени. Иначе, у тадашњим француским црквама је и даље постојала пракса да се после недељног Еванђеља не читају само саопштења (објаве), већ и да се заједно, на француском, прочита Оче наш и Декалог. Овај део који се назива prône подсећа нас на средњевековну Службу речи. Друштвени значај латинског свакако се постепено променио у епохи тридентске „строго једнообразне“ Литургије. Почетком XIX века латински је још увек био важан научни језик, али од тада све мање. Осим тога, био је све мање језик културе и дипломатије. Ове функције преузимали су народни језици, као нпр. француски. Латински је све више постајао језик искључиво Римокатоличке цркве. Црквено-литургијски латински постао је, између осталог, и нешто што истиче католички идентитет у односу на протестанте и православне. Ово је, наравно, такође допринело конзервативности Католичке цркве у односу на друштво. Као што су литургијске одежде некада биле део свакодневице, па су се касније претвориле у антиквитете, тако се десило и са латинским. Ипак, било је и изузетака. Даћу неколико важних примера за то. У Далма­цији се, као што је већ речено, Миса служила на црквенословенском. Прво читање и Еванђеље су се чак читали на хрватском. У Словенији је, у односу на Хрватску, народни језик имао знатно мању улогу, али су Словенци још од 1613. имали свој Лекционар, а од 30-тих година XIX века читав Rituale Romanum на словеначком језику. Две године након настанка словеначког Лекционара, папа Павле V одобрио је служење Мисе на кинеском језику (1615). Овде се свакако ради о мандаринском кинеском, који су разумели само врхунски образовани свештеници. Године 1775. Рим је повукао ово одобрење због сукоба који су настали око обреда на кинеском језику. Света столица је 1624. одобрила превод латинске Литургије на персијски, а 1631. на грузијски.17 На немачком говорном подручју католички Покрет за реформу је у време просветитељства развио тзв. „Singemesse“ (певану Мису): док је свештеник 16 Si quis dixerit … lingua tantum vulgari missam celebrari debere …: a.s. (Sessio XXII). Видети J. ALBERIGO: Conciliorum Oecumenicorum Decreta (Bologna 19733) 736. 17 Више детаља о овоме и у D. KNIEWALD: Старословенски и хрватски језик у Богослужењу, у Литургијском годишњаку 13 (1963) 33-42; M. SMOLIK: Mатерњи језик у Литургији. На примеру Словеније, у Литургијском годишњаку 34 (1984) 100-113; J. NIEUWHOF: Talen, liturgische. Volkstaal, у Liturgisch Woordenboek II (1965-1968) 2639-2646.

200

Базилијус Грун

нпр. тихо читао текст Gloria на латинском, заједница је на немачком певала Славословље. Свештеник је, дакле, читао званичне молитве на латинском, а заједница је читала молитве и певала песме на немачком. Овим компромисом постигнуто је са једне стране да се спасе латински језик, а са друге да се оствари живо учешће верника. Просветитељска струја је такође инсистирала на употреби немачког матерњег језика на крштењу и на вечерњој служби. Два бенедиктинца издала су крајем XIX века лаичке мисале који су се брзо раширили: Gérard van Caloen (Герард ван Калоен) Missel ����������� des fi��� dèles (1882.) и Anselm Schott (Анселм Шот) „Messbuch der hl. Kirche“ (1884.). Мисали су поред латинског текста садржали и француски односно немачки превод, али су уместо Канона опет дате само побожне молитве.18 После дугих оклевања, Рим је одобрио ове лаичке мисале. Schott (Шот) је 1893. превео и вечерње. Лаички мисал који је касније издао белгијски манастир Афлигем брзо је одобрен (1815.). Ово латинско-холандско издање садржало је чак и комплетан превод Канона. Уз помоћ ових књига, верници су у цркви и сами могли да прате мису и у многим деловима су, барем у себи, учествовали у молитви.19 Око 50-тих година XX века пристигла су и издања која су садржала двојезичне текстове свих Светих тајни. При томе је молитва Епиклезе остала само на латинском. За време рата, 1943., Рим је јавно одобрио употребу немачке „Велике мисе“ у тадашњој Немачкој, тј. латинске Мисе у којој хор, односно народ пева на немачком, а која је постојала већ вековима пре тога. Постојала је такође и пољска „Велика миса“, где се народни, односно хорски део састојао из парафразираних песама. Овај начин служења се у Пољској (осим у манастирима) практиковао од XVIII века. Увођење матерњег језика показало се као главни аспект у покушају реформе од стране тзв. „Литургијског покрета“ у XIX и XX веку. После вековима дуге традиције произношења Литургије једнострано, од стране клира, сада се све више обраћала пажња на заборављени тзв. „народ“ и поново је наглашаван карактер литургијске заједнице и покушавало се успостављање равнотеже унутар цркве. Римска црквена управа је у почетку Литургијски покрет посматрала са великим неповерењем и покушавала да га заустави. Затим је почела да га толерише, да би га на крају потпуно прихватила.20 Литургијска конституција Другог ватиканског сабора Sacrosanctum Сoncilium (SC), која је објављена 4. децембра 1963., потврдила је Литургијски Утицајни француски бенедиктинац Prosper Béranger (1805-1875) сматрао је да је Канон намењен само свештеницима, док је за лаике, а нарочито за жене, тешко разумљив и опасан. 19 Het Volksmisboek en Vesperale bevattende al de Missen en gebeden van het Romeinsch Missaal, bewerkt door de Benedictijnen der Abdij Affligem, versierd naar oorspronkelijke teekeningen van Jos. Speybroeck (Hekelgem 19294). 20 Упоредити WEGMAN: Liturgie in der Geschichte des Christentums 348-356. 18

Употреба народног језика у Литургији

201

покрет чак и када је у питању народни језик.21 Овим је коначно омогућено да се сви различити народни језици, којима се говори унутар Католичке цркве, такође уведу и у богослужење. Ово је учињено из пастирских разлога, да би чак и они учесници на богослужењу, који не знају латински могли да разумеју језик Литургије. Конституција је предвиђала „потпуно, свесно и активно учешће“ (participatio plena, con scia et actuosa) свих присутних на Литургији. Хришћански народ има снагу крштења, и право и обавезу на овакво учешће (SC 14). Овим су, наравно, и свештеници и остали литургијски прислужитељи позвани на потпуно свесну литургијску делатност. Активно учешће ипак није ограничено на људе и не треба га мешати са акционизмом. Бог је онај који позива, сам Христос је онај који служи. Важно је нагласити да је главни теолошки разлог за увођење народног језика намера да се језгро вере, дакле ���������������������������������������������������������� милост Божија према човеку и жртва Христова открију у тајни вере и да се могу славити и живети, и то у нашем конкретном окружењу, овде и сада22. Да би тајна Божија и тајна Христова у литургијским текстовима и формама боље дошла до изражаја и да би учесници могли да разумеју ове обреде, пожељно је да се Литургија ревидира и да се у њој нађе место за матерњи језик (SC 21, 34; у вези са Евхаристијом: 48). За оце који су председавали Сабором, уопштено, неограничено увођење народног језика представљало је још увек превелики корак. Одлучено је да „употреба латинског језика треба да се одржи у латинским (дакле суштинским) обредима“ (SC 36). Новина је била у томе што је матерњи језик био сада званично дозвољен у читањима, проповедима, као и у појединим молитвама и песмама. За време Евхаристије, на пример, требало је да читања, прозбене јектеније и они делови који се односе на народ буду на матерњем језику. Ове промене су се односиле пре свега на Службу речи, део Мисе (који се тада звао „Предмиса“), дакле једва на сам евхаристијски део. Народ би ипак требало да зна да изговара и отпева „своје“ делове Литургије и на латинском (SC 54). Када се ради о Светим тајнама, употреба народног језика (linguae vernaculae usurpatio) веома је корисна, тако да по мишљењу Сабора римски обред треба прилагодити одређеним поднебљима и језицима (SC 63, 79). Приликом освећења, возгласи које чита бискуп на почетку богослужења, такође могу бити на народном језику (SC 76). Благослов на венчању, који треба да буде ревидиран тако да изражава обавезивање на узајамну верност супружника, исто тако може бити на матерњем језику (SC 78). Што се тиче часова, пракса је различита. Клир, дакле мушкарци, требало би да се моле на латинском, иако су и овде могући изузеци. Часне сестре, као и још неке друге групације, могу за време часова читати молитве на народном језику Conciliorum Oecumenicorum Decreta 820-843. Упоредити A. REDTENBACHER: “Sacrosanctum Concilium“. Увод након 40 година, у DERS. (Hg.): Die Zukunft der Liturgie. Gottesdienst 40 Jahre nach dem Konzil (Innsbruck-Wien 2004) 25-40, S. 28. 21 22

202

Базилијус Грун

(���������������������������������������������������������������������� SC�������������������������������������������������������������������� 101). Даље, у оквиру римског обреда централно место треба да заузима Грегоријански корал (који се пева на латинском језику). Ипак, остаје довољно места и за остала певања, а пожељно је неговати и побожно народно певање (SC 116, 118; упоредити 113). Бискупске конференције треба на основу Концила појединачно да одобре меру коришћења матерњег језика и превода са латинског (SC 36, 39). Када је у питању Евхаристија, бискупске конференције могу доносити одлуке о даљем коришћењу матерњег језика (SC 54). Само Апостолска столица и бискупи могу доносити правила везана за Литургију (SC 22, §1-2). Узгред, Концил се не бави само литургијским језиком, већ помиње и важност светог тиховања (SC 30). Практична литургијска реалност у дијецезама и жупама ипак је у много чему превазишла одлуке Концила. Показало се као веома непрактично да се на једној истој служби увек користе и латински и народни језик. Предводнице су биле тзв. „пионирске заједнице“. У некима од њих дошло је до сукоба, зато што се по мишљењу Римске курије уопште нису држале црквених правила.23 У року од само неколико година, народни језик је уведен у велики број жупа. Године 1967, Рим је издао званично одобрење да се сви писани и певани текстови могу користити на свим језицима. Све молитве, укључујући Евхаристијску молитву, Еванђеље и певања свако је могао да чује на свом језику. Овде се свакако радило о текстовима који су преведени са латинског. Сада је било много лакше остварити активно учешће министраната, лекционара, лектора и свих осталих присутних.24 23 Посебан пример се односи на обичај да се у амстердамској Studentenekklesia већ од децембра 1964. Евхаристијска молитва произносила само на холандском језику. Међутим, ту се не ради о Римском канону, већ о новим творевинама. Овај обичај је у новембру 1965. одбацила ватиканска Курија. Она је у једном писму затражила да се од 1. децембра 1965. године Евхаристијска молитва, односно римски Canon Missae, поново изговара на латинском. Током сусрета неких од холандских бискупа са више парохијских заједница (почетком фебруара 1966.) у којима су се вршили литургијски експерименти, закључено је да се писмо Курије ”изгубило“ и да би Studentenekklesia заједно са другим заједницама убудуће требало да има статус “Пастора пилота“ (paroisses pilotes). Види H. OOSTERHUIS: Licht dat aan blijft. 30 jaar liturgie-vernieuwing. Kees Kok in gesprek met Huub Oosterhuis (Kampen-Kapellen 1990) 40-46; K. KOK: De vleugels van een lied. Over de liturgische poëzie van Huub Oosterhuis (Baarn 1990) 124-125. Најважнија тада новостворена Евхаристијска молитва од Oosterhuis-а налази се у H. OOSTERHUIS: Bid om vrede (Bilthoven 1966) 105-108. Иначе, Oosterhuis је такође – по налогу холандских бискупа – заједно са фламанским Jesuitenpater Desmet превео римски Канон на холандски језик, али је овај превод коришћен у амстердамској Studentenekklesia тек деведесетих година. 24 Упоредити: Интервју с кардиналом Franz König-om. Како је дошло до конституисања Литургије – с тачке гледишта једног сведока времена и учесника Концила, у књизи Zukunft der Liturgie 14-24, страна 17, 22. W���������������������������������������������������������������������������������� . HAUNERLAND���������������������������������������������������������������������� �������������������������������������������������������������������������������� : Lingua�������������������������������������������������������������� �������������������������������������������������������������������� vernacula���������������������������������������������������� ������������������������������������������������������������� . О језику Литургије после Другог ватиканског концила, у Литургијском годишњаку 42 (1992) 219-238 наводи да је неограничено увођење народног језика теолошка последица учешћа заједнице.

Употреба народног језика у Литургији

203

Литургијске заједнице су могле чак и саме да састављају делове Литургије. Састављани су нови литургијски текстови на матерњем језику, делом на врло високом нивоу. Владала је револуционарна атмосфера. Увођење народног језика није значило престанак постојања Литургија на латинском. Неки су ипак жалили за латинским као званичним литургијским језиком par exellence и неправедно су иделизовали време које је претходило Сабору. С једне стране је, дакле, умањена улога (скоро мртвог) латинског језика који је представљао „видљиво јединство светске Цркве“; са друге стране, тек је увођење стотине живих матерњих језика посебно истакло савремени светски покрет Католичке цркве. Ревидиране литургијске књиге, које су се појавиле после Концила, биле су састављене на латинском, али се на њих гледало као на моделе које је требало превести на појединачне матерње језике. Али, на основу којих критеријума их преводити? Дословно или слободно? Многи латински изрази потицали су из једне превазиђене културе и времена и садржали су неке теолошке акценте који више нису били релевантни или су били тешки за превођење, као што су на пример sacramentum или mysterium. По једној римској инструкцији из 1969. године (25. јануара) под насловом „Comme le prévoit“, латинске текстове је требало читати са разумевањем и њихов садржај преносити на узвишен говорни језик појединачних народа. Овом инструкцијом је, дакле, дата предност преношењу смисла у односу на дословно превођење и додато је да је важно и ново стварање.25 Осим тога, у латинским моделима књига била је предвиђена могућност локалних прилагођавања. Ова могућност је прилично узимана у обзир у појединим језицима, као што су немачки и енглески, док у другим, као што је холандски, то није био случај.26 Корисно је дати кратак преглед ситуације у Холандији, која је изазвала међународно интересовање. Тамо није само одлучно спроведена званична обнова, већ је било и експериментисања са новим литургијским текстовима, песмама и формама. Ови експерименти су подржани 60-тих година од стране националне комисије, коју су основали поједини бискупи у циљу развоја једне савремене холандске Литургије. При томе је Амстердамска радна група (Werkgroep voor Volkstaalliturgie) одиграла пионирску улогу за Литургију на народном језику. Пре свега, литургијски стихови Хуба Остеруиса (Huub Oosterhuis), који је био ангажован при амстердамској Studentenkklesia (не само текстови његових песама и молитви, већ и Канона Евхаристије), освојили су бројна признања, али и оштре критике, како у земљи, тако и у иностранству. Настало је много нових песама за све присутне у цркви, а пре 25 R. KACZYNSKI (Hg.): Enchiridion documentorum instaurationis liturgicae. I (1963-1973) (Turin 1976) 421-430. 26 Упоредити ADAM: Grundriss Liturgie 67-68; A. VERHEUL: De vertaling van de liturgische boeken in de landen van Europa, in Tijdschrift voor Liturgie 63 (1979) 178-201, страна 198-199.

204

Базилијус Грун

свега у оквиру богослужења за младе (тзв. „Beatmessen“). Ово је довело до коегзистенције два различита типа Литургије – римске и холандске. Дошло је и до разилажења мишљења међу присталицама и противницима ове иновације. С обзиром на то да су припадници другопоменуте струје били снажно подржани од стране Рима, на крају им је успело да зауставе, па чак и пониште започете експерименте и реформе. У данашњој пракси запажамо да се током Светих тајни и даље користе различите формулације како „званичне“, на холандски преведене латинске књиге, тако и „незваничне“, које су састављали холандски свештеници и теолози.27 Пример Холандије нам показује да је револуционарна атмосфера у Риму брзо створила простор за процес супростављања истој. Ватикански документи из 60-тих, 70-тих и 80-тих година упозоравају на иновације које би могле да оду предалеко, показују забринутост због недовољног литургијског образовања, чест страх од злоупотребе Литургије и наглашавају потребу за строгом литургијском дисциплином. Покушаји да се у овим документима нађе било каква отвореност за нови развој већином су узалудни. У складу са инструкцијом Liturgiam authenticam из 2001., све литургијске књиге које су преведене на матерње језике треба да буду преконтролисане. Да би могле бити третиране као „аутентичне“, потребно им је признање (recongitio) ватиканске и литургијске конгрегације.28 Тиме римска курија присваја контролни ауто­ритет, као што је и предвиђено Литургијском конституцијом.29 Даљи развој нам предочава, да латински језик у католичкој Литургији на неки начин слави свој comeback. Године 1948. поново је за поједине случајеве одобрена латинска Тридентска миса. Осим тога, на насловној 27 Упоредити J. ROES: R.K. Kerk Nederland 1958-1973. Een encyclopedisch overzicht (Nijmegen 1974) 33-41, 59-65; A. SCHEER: De liturgievernieuwing sinds Vaticanum II, у Balans van de Nederlandse Kerk. Kritische evaluatie van wetenschap en praktijk (Bilthoven 1975 = Annalen van het Thijmgenootschap 63, 1) 103-136, 255-260; H. OOSTERHUIS: Twee of drie. Voor en over kritische gemeenten. Nederlandse kerkgeschiedenis sinds bisschop Bekkers (Baarn 1980) passim; DERS.: Licht dat aan blijft; H. WEGMAN: Riten en mythen. Liturgie in de geschiedenis van het christendom (Kampen 19952) 355-356. У јануару 1980. године у Риму, одржан је у Католичкој цркви јединствени ванредни Синод холандских бискупа заједно са папом, кардиналима курије и другима, који је био организован од стране ватиканских власти. По одлуци Синода (40), Литургију треба служити искључиво према званичним књигама, при чему се могу уочити могућности прилагођавања које су предвиђене у овим књигама. Види Bijzondere Synode van de Bisschoppen van Nederland, Rome, 14-31 januari 1980. Documenten (Утрехт, Скретаријат Римокатоличке цркве 1980.) 43. Међутим, веома је дискутабилно да ли су одлуке Синода заиста изазвале промене у холандској Литургији. 28 Een-twee-een. Kerkelijke Documentatie 30 (2002) Nr. 7. 29 Видети и M. KLÖCKENER: Будућност реформе литургије. У сукобу са налогом Концила, обавезним уписивањима и ”реформом реформе”, у Die Zukunft der Liturgie 70-118, страна 85-86, 93, 107.

Употреба народног језика у Литургији

205

страни трећег издања Missale Romanum из 2002. се види да ова књига није намењена да буде само модел за превођење, већ и за редовну богослужбену употребу. У многим земљама још увек постоји могућност да се на појединим местима Литургија обновљена од стране Концила не служи на народном, већ на латинском језику. За оне који учествују на овим службама посебно су важни: повезаност са Васељенском црквом, правилно исповедање вере и поштовање према прошлости. Истовремено се на другом крају црквеног спектра јављају негодовања на рачун „узвишеног, безвременог и престижног“ литургијског језика.30 Негодовања због тога што данашњи људи не разумеју термине као што су „свето, спасење, жртва, смртни грех“, итд.31 Жене и омладинске групе траже литургијски језик који је прилагођен њиховој конкретној ситуацији, дакле један „свеобухватан“ језик.32 Пре него што се вратимо на тему матерњег језика у Литургији, осврнућемо се на ситуацију у неким од суседних цркава.

2. Развоји у Православним црквама и црквама Реформације Дискутабилна тема матерњег језика у Литургији свакако није проблем само код католика. Она има важну улогу и у другим Црквама, а нарочито у источним. Када говоримо о источним Црквама, морамо направити неке нијансе. У многим источним Литургијама користи се један старији облик матерњег језика, а у грчком, српском и руском православљу то су грчки, односно старословенски и цркве­нословенски.33 За велики број верника, овај F.-J. ORTKEMPER: Да ли је наш литургијски језик и даље примерен времену?!, у Bibel und Kirche 56 (2001) 60, види и 114-115; DERS.: Између традиције и спонтаности, у M. KLÖCKENER: Gottes Volk feiert…. Anspruch und Wirklichkeit gegenwärtiger Liturgie (Trier 2002) 80-91, страна 80-84; K. RICHTER: Gottesgeheimnis der Worte. Зашто нам је хитно потребан нови литургијски језик, у Christ in der Gegenwart 53 (2001) 157-158. 31 О појму жртве и католичком схватању службе видети нпр. критику код P. TRUMMER: “…dass alle eins sind!“. Neue Zugänge zu Eucharistie und Abendmahl (Düsseldorf 2001). Свеобухватна литургијско-научна (и интердисциплинарна) расправа на тему жртве налази се код A. GERHARDS & K. RICHTER (Hg.): Das Opfer. Biblischer Anspruch und liturgische Gestalt (Freiburg-Basel-Wien 2000 = Quaestiones Disputatae 186). 32 Видети нпр. T. BERGER & A. GERHARDS (Hg.): Liturgie und Frauenfrage. ���� Ein ���� Beitrag zur Frauenforschung aus liturgiewissenschaftlicher Sicht (St. Ottilien 1990 = Pietas Liturgica 7); A. GERHARDS: “Закључак о језику у Литургији“. Претерани захтев или преседан у дневном богослужењу?, у Литургијском годишњаку 42 (1992) 239-248; T. BERGER: Сестре моје, будите благословене. Жене служе Литургију. Историјска питања, практични импулси, теолошке потврде. (Würzburg 1999); G. RAMSHAW: Inclusive language, у P. BRADSHAW (Hg.): The New SCM Dictionary of Liturgy and Worship (London 2002) 243-244; M. PROCTERSMITH: Women and Worship, у New SCM Dictionary 476-478. 33 Упоредити Ph����������������������������������������������������������������������� ������������������������������������������������������������������������� . HARNONCOURT���������������������������������������������������������� ��������������������������������������������������������������������� : Изражајне форме вере. Литургија, Иконе, црквена архитектура, Певање, у D. WINKLER & K. AUGUSTIN: Die Ostkirchen. Ein Leitfaden (Graz 1997.) 135-143. 30

206

Базилијус Грун

историјски облик језика веома је тешко разумљив и једва да се може поредити са њиховим матерњим језиком. Многи текстови псалама, читања из Corpus Paulinum-а, као и многобројне химне, готово су сасвим неразумљиви. Осим тога, неке речи су временом добиле сасвим друга значења. Упечатљив је следећи пример: грчка реч малакиа значи у молитвама као и у Еванђељу „слабост“ или „болест“. У данашњој Грчкој, ова реч се често користи у свакодневном језику, али значи „сексуално самозадовољавање“ или, опростите на изразу, „свињарија“. Због тога су многи свештеници заменили ову реч у молитвама, користећи другу реч за болест, астениа. Ипак, не усуђују се увек да то учине и приликом читања светог Еванђеља, што код појединих верника често изазива смех. Да би се донекле превазишао проблем неразумевања, по неким словенским црквама, између осталог и у Руској православној цркви, у међувремену је почело да се практикује да се библијски текстови не читају само на црквенословенском за време Службе речи, већ и на матерњем језику непосредно пре причешћа. Поменуте православне цркве, дакле, више не примењују давно успостављени православни принцип по коме Литургија треба да буде на матерњем језику. Свакако да се дискутује о томе да ли би данашњи матерњи језик требало да замени стари. Уопштено гледано, црквени поглавари су и даље строго против тога. За Свети синод у Грчкој, најважнији аргументи су: да је Септуагинта модерна верзија Старог Завета, да је сам Нови Завет писан на грчком, да су се велики оци Цркве, литургијски песници и седам Васељенских сабора служили управо овим језиком, као и да су у византијским тропарима текст и мелодија узајамно условљени, те да би се променом текста нарушила мелодија. Прелазак на један модернији ниво језика представљао би нелојалност старим текстовима и светој традицији. У овом погледу, Грчка црква је добила предивно, али истовремено и тешко литерарно наслеђе, које често стоји на путу могућим иновацијама. Ово се посебно одражава у чињеници да грчко-православни превод Библије, који је коначно завршен 80-тих и 90-тих година прошлог века, не сме да се користи на богослужењу.34 Грчки закон чак забрањује јавно превођење Библије на новогрчки без дозволе црквених власти (члан 3, став 3).35 Али, пошто је и у Грчкој проблем неразумевања постао акутан, сада чак и грчки Свети синод размишља да експериментално одобри читање Апостола и Еванђеља, не само у оригиналу, већ и на народном језику. Постоји нада да би се тиме побољшало учешће верника, а нарочито младих људи. Нови делови Hê Hagia Grafê (Palaia kai Kainê Diathêkê). Metafrasê apo ta prôtotupa keimena (Athen 1997.) XI и писмо Цариградског патријарха Вартоломеја преводиоцима Новог Завета (без наведених страна испред текста Новог Завета). Видети ту и писмо александријског патријарха Партениоса, који се залаже за даље кораке. 35 G. PAPADĒMĒTRIOU & G. SŌTĒRELĒS (Hg.): To Syntagma tês Helladas (Athen 2001.) 20. 34

Употреба народног језика у Литургији

207

богослужења, нпр. посвећени новим светитељима, и даље се састављају на старом литургијском језику. Насупрот томе, Румунска и Грузијска православна црква користе румунски, односно грузијски језик у Литургији. У Украјини је ситуација прилично компликована. Украјинска православна црква, која је под окриљем Московске патријаршије, користи, као и њена матична Црква, традиционални црквенословенски језик. Друге две православне цркве у Украјини су знатно мање и нису званично признате од стране васељенских православних цркава. Ове две цркве користе украјински језик у богослужењу. Аутокефална Украјинска православна црква то чини од 20-тих година XX века, док је Украјинска православна црква / Кијевска патријаршија тек од недавно почела са овом праксом. Тиме ове две цркве желе да покажу да само оне представљају национални идентитет православног дела Украјине. Последица овога је реакција канонске Украјинске православне цркве, која је изнела додатне аргументе против увођења украјинског језика у Литургију, јер не жели да се идентификује са расколничким црквама.36 У унијатској Украјинској грко-католичкој цркви ситуација је различита. У многим парохијама и манастирима се служи на црквенословенском, с тим што постоје велике неподударности у преводима текстова. Неке заједнице и даље служе на црквенословенском. Различите црквене позиције, као и различити степени духовности, од пресудног су значаја када су у питању језик или верзија превода који ће се користити на богослужењу.37 Из овог кратког и непотпуног прегледа, свакако је јасно да је питање који ће се језик користити у Литургији уско повезано са идентитетима појединачних црквених заједница. Цркве Реформације већином служе на матер­ њим језицима. Свакако се и код њих питање језика често налази у средишту расправе. Ту се претежно дискутује о томе који ниво матерњег језика треба користити. Високопоштовани, али сада већ окамењени језик њихових отаца као што су Мартин Лутер и Томас Кранмер? Или новије верзије? Или, у случају да се примени употреба модерног, свакодневног језика, који ниво је најпогоднији? За ову тему илустративни су примери дискусија у Англиканској цркви. The Book of Common Prayer је вековима била једина званична богослужбена књига Енглеске цркве, а језик литерарно надареног кантаберијског бискупа Томаса Кранмера је значајно обогатио енглески језик. Годи­ не 1980. изашао је Alternative Service Book, а од крaја 2000. године у употрeби је и један нови англикански требник, Common Worship. У позадини овог требника стоји жеља да се у богослужењу користи савремени енглески језик да би се боље одговорило изазовима модерног времена. У Common Захваљујем Sophia-и Senyk (Рим) на подацима о овој теми. Видети и Religious Information Service of Ukraine, 19. септембар 2003. 37 Захваљујем Markiyan-у Filevich (Грац и Лемберг / Лвив) на подацима о овој теми. 36

208

Базилијус Грун

Worship налазе се како стари формулари из The Book of Common Prayer, тако и нови. Овај требник би, дакле, требало да представља једну бого­слу­ жбену књигу за све припаднике Англиканске цркве. Ипак, мишљења су и даље подељена. За неке би престанак коришћења старих формулара био ра­ ван издаји сопствене традиције. Други сматрају да је нови требник и језички веома добро решен. Трећи, пак, мисле да је језик новог требника још увек старомодан и да не одговара модерном начину живота, те да је потребна но­ вa обнова језика, у складу са новим човеком и светом. После овог кратког прегледа литургијске праксе у осталим црквама, желео бих у следећем кораку, да кажем још нешто о појединим кључним тачкама које се тичу наше теме.

3. Основна размишљања Прво: За нас људе тајна Божија је скривена. Иако нам се током историје Бог откривао у Завету са Израелом и у Исусу Христу из Назарета, као што то и данас чини, наше поимање ипак је непотпуно. Сви покушаји да се приближимо тајни Божијој – путем обреда, митова, обележја, ликовних уметности, музике и језика – можда јесу делотворни, али нису савршени. Овој амбивалентности подлежу и суштински хришћански обреди, Свете тајне. У њима нас Бог додирује, а истовремено нам остаје скривен. Зато језик није циљ, већ само медијум на путу до сусрета Бога и човека. И најбољи литургијски језик је, дакле, недовољно средство за изражавање тајне Божије и визије једне нове Земље и новог Неба. Јер то средство муца, запиње и застаје. Оно говори да је Бог „све или ништа“, „почетак и крај“. Истовремено – опет парадоксално – управо језик, као и остале уметности, често може да прикаже трачак светлости и трагове невидљивог.38 Друго: Језик је увек део одређене културе. Он је повезан са одређеним мишљењем, осећањима и понашањем. Латински језик подразумева другачију културну средину него, на пример, енглески језик. Уколико је истина да сваки човек на свом језику може пронаћи Бога и да је Свети Дух присутан у свим културама, онда сви језици и све културе представљају равноправна средства комуникације у вери и Литургији.39 Осим тога, као што каже и апостол Павле (1. Кор 14, 10-19), језичка разумљивост у богослужењу је sine qua non. Она је услов да можеш „рећи Амин по твоме благослову“ (1. Кор 14, 16).40 38 Упоредити B. SIERTSEMA: „Hoger woord dan klanken kunnen dragen“. De taal van de dichter, u A. VAN HEUSDEN, K. KOK &C. VAN DER VEN (Hg.): Liedjedat it niet kan laten. Verzamelde opstellen over de liederen van Huub Oosterhuis, doctor theoligiae (Kampen 2002.) 71-79. 39 Упоредити P. PLANK: Литургијски језици у књизи Religion in Geschichte und Gegenwart 5 (2002.) 470-472, страна 470: „Начелно је сваки идиом који се може користити у Литургији прикладан као литургијски језик.“ 40 Упоредити A. GERHARDS: Теолошки аспекти богослужења на народном језику, у Литургијском годишњаку 34 (1984.) 131-144.

Употреба народног језика у Литургији

209

Наравно да латинско наслеђе игра важну улогу за идентитет Католичке цркве и њене Литургије. Лепе, Библијом инспирисане химне, латинско богослужење дневног круга, као и остали делови Грегоријанслог корала, доносе понеком посетиоцу манастира41 унутршњи мир и делују медитативно. Зар не би било штета да једна вековна традиција, која је у толикој мери одредила католички идентитет, потпуно нестане? Данас се у Аустрији, рецимо, Грегоријански корал пре свега негује у манастирима цистерцинзера, код бенедиктинаца се једва понегде одржава, док је из већине других манастира и жупа потпуно нестао. Међутим, Грегоријански корал може да послужи и као извор инспирације за нове песме на народном језику, као што показује стваралаштво холандског литургијског композитора Бернарда Хуијбера (Bernard Huijber). Аустријски свештенички хорови редовно певају Мисе које су компоновали Хајдн, Моцарт и други. То је с једне стране лепо и део је богате црквено-музичке традиције ове државе, док с друге стране понекад доводи до тога да се Литургија претвори у концерт. Литургија има естетику, али је она много више од саме естетике, која не би смела да засени еванђелску димензију богослужења. Међутим, у пастирској свакодневици важи правило да се мора узети у обзир свака различита култура, као што и предвиђа већ поменута инструкција Comme le prévoit. То се такође односи и на западну Европу и Северну Америку, а не само на Африку, Азију и Јужну Америку. По овом питању инструкција Liturgiam authenticam није довољна. Осим тога, у овој инструкцији запоставља се однос између источних цркава и Римске курије. Умањују се права бискупских конференција која су изричито утврђена од стране Литургијске конституције. Није ли основни задатак римске централне управе да усмерава и охрабрује, уместо да детаљно проверава сваки ред, већином веома пажљиво израђених литургијских књига на матерњем језику? Бечки надбискуп Франц Кардинал Кониг (Franz Kardinal König) истакао је 1999. године неопходност де­цен­тра­ли­за­ци­је Ка­то­лич­ ке цр­кве.42 Оправ­да­но је пи­та­ње ка­да ће би­скуп­ске кон­фе­рен­ци­је за­тра­жи­ ти да им се вра­те пра­ва и овла­шће­ња. У ову те­му спа­да и здрав ка­то­лич­ ки прин­цип: oно што мо­же да се до­го­ди на не­ком ни­жем ни­воу, и тре­ба та­ мо да се до­го­ди, а не не­где дру­где. Ов­де је ва­жна са­рад­ња из­ме­ђу би­ску­па и ли­тур­ги­ча­ра. Да­нас се при­ме­ћу­је да ли­тур­ги­ча­ри има­ју све ма­њу уло­гу у зва­нич­ним цр­кве­ним ко­ми­си­ја­ма. То­ком Дру­гог ва­ти­кан­ског са­бо­ра, на­уч­ Ово се не односи само на католике, већ понекад и на протестанте и „отуђенике“ од Цркве. Упо­ре­ди­ти CAR­DI­NAL FRANZ KÖNIG: My vi­sion for the Church of the fu­tu­re, u The Ta­ blet, 27. мар­та 1999., 424-426. „...the cu­rial aut­ho­ri­ti­es... ha­ve ap­pro­pri­a­ted the task of the epi­sco­ pal col­le­ge. It is they who now ca­rry out al­most all of them... To­day... we ha­ve an in­fla­ted cen­tra­ lism.“ По­гле­да­ти и KLÖCKENER: Бу­дућ­ност ре­фор­ме Ли­тур­ги­је 91-118. 41 42

210

Базилијус Грун

ни са­рад­ни­ци па­пе и би­ску­па те­сно су са­ра­ђи­ва­ли са ис­тра­жи­ва­чи­ма и на­ став­но-на­уч­ним ка­дром ака­дем­ске те­о­ло­ги­је. Због то­га је овај кон­цил и био успе­шан43 и за­то се тре­ба за­ла­га­ти за об­на­вља­ње ове те­сне са­рад­ње. Тре­ће: Ли­тур­гиј­ске књи­ге, као и зва­нич­не рим­ске, је­су по­моћ у бо­го­слу­ же­њу. Оне су ве­о­ма ва­жне, јер је за слу­жбу по­тре­бан до­бар „сце­на­рио“, али не сме­ју би­ти схва­ће­не као ап­со­лут­не. Ра­ди се о кон­крет­ној слу­жби,44 о об­ја­ ви Ре­чи Бож­је љу­ди­ма ко­ји жи­ве да­нас и ов­де, и о да­на­шњем пам­ће­њу – ho­ die, sеrmon – Хри­сто­вој жр­тви ко­ја се не­ка­да до­го­ди­ла. Ни­су ли­тур­гиј­ски тек­сто­ви са­ми по се­би све­ти, већ је то Тро­јич­ни Бог. По­што се љу­ди и њи­ хо­ва сли­ка све­та стал­но ме­ња­ју, и по­што у за­ви­сно­сти од сво­је кул­ту­ре има­ ју раз­ли­чит при­ступ Бо­гу и Хри­сту, ли­тур­гиј­ским књи­га­ма је стал­но по­треб­ на ре­фор­ма ка­ко би се „Ра­до­сна вест“ са­вре­ме­но пре­но­си­ла.45 Ни­је са­мо Цр­ ква sem­per re­for­man­da, већ и Ли­тур­ги­ја. Оно што да­нас тач­но ис­ка­зу­је ре­ли­ ги­о­зна осе­ћа­ња, мо­жда ће за де­сет го­ди­на већ би­ти за­ста­ре­ло. Ов­де Ли­тур­ ги­ја ли­чи на ли­ков­не умет­но­сти. Го­ти­ка, ба­рок, итд. су сво­је­вре­ме­но сма­тра­ ни са­вре­ме­ним при­ка­зом при­бли­жа­ва­ња тај­ни Бо­жи­јој. Што се ти­че мо­дер­не умет­но­сти, њој је по­треб­на сло­бо­да ка­ко би мо­гла да из­ра­зи ре­ли­ги­оз­ но, ка­ же с пра­вом би­скуп Егон Ка­пе­ла­ри (Egon Kap­pe­la­ri) из Гра­ца. Он се за­ла­же за јед­ну са­вре­ме­ну умет­ност, за ко­ју има ме­ста и у са­крал­ним про­сто­ри­ма. Ли­ тур­гиј­ски је­зик је та­ко­ђе умет­ност, и то умет­ност по­е­зи­је. По­треб­на је но­ва и до­бра по­е­зи­ја у мо­ли­тва­ма и пе­сма­ма. Ве­ко­ви­ма је у Ка­то­лич­кој цр­кви за­по­ ста­вља­но и по­ти­ски­ва­но ства­ра­ње но­вих ли­тур­гиј­ских по­ет­ских мо­ли­тве­них тек­сто­ва, та­ко да се мо­ра из­но­ва на­у­чи­ти. При­том се не мо­же на си­лу ства­ ра­ти по­е­зи­ја, али би сва­ка­ко тре­ба­ло уна­пре­ди­ти усло­ве за ње­но на­ста­ја­ње.46 Ов­де ни­је реч о то­ме да ста­ре исти­не тре­ба за­ме­ни­ти но­ви­ма, већ да их тре­ба „оде­ну­ти у но­во ру­хо“.47 Ме­ђу­тим, ни­је ми ва­жно по­вр­шно „на­ла­же­ ње но­вих ре­чи“. Ва­жно је пре све­га да по­ку­ша­мо да ва­ља­на вер­ска убе­ђе­ња и ис­ку­ства из­но­ва осе­ти­мо у се­би са­ми­ма и у свом вре­ме­ну, а за­тим и да им да­мо аутен­ти­чан из­раз. И не тре­ба се упла­ши­ти ако су за то по­треб­ни но­ви 43 Упо­ре­ди­ти H. KRÄTZL: Књи­га Im Sprung ge­hemmt. Was mir nach dem Kon­zil noch al­les fehlt (Me­dling 1999.) 202: „На­пре­дак Кон­ци­ла у мно­гим пи­та­њи­ма мо­же се об­ја­сни­ти са­мо ти­ме што су би­ску­пи ра­ди­ли с нај­бо­љим те­о­ло­зи­ма.“ 44 Упо­ре­ди­ти BER­GER: Је­зик Ли­тур­ги­је 802: „Ли­тур­гиј­ски го­вор је у ср­жи... пре сва­ког из­ вр­ше­ња, рад­ње, из­го­ва­ра­ња. За­то се при по­гле­ду на ли­тур­гиј­ске тек­сто­ве при­бли­жа­ва­мо са­ мо јед­ном ма­лом де­лу ствар­но­сти ли­тур­гиј­ског је­зи­ка “. По­гле­дај и стра­ну 805. 45 То раз­ла­же и W. HA­U­ER­LAND: Ли­ту­гиј­ски је­зик, у Лек­си­ко­ну за те­о­ло­ги­ју и Цр­кву 6 (1997.) 988-989; DERS.: Lin­gua ver­na­cu­la 232- 236; M. KLÖCKENER: Бу­дућ­ност ре­фор­ме Ли­тур­ги­је 106-108. 46 A. CHU­PUNG­CO: In­cul­tu­ra­tion, in New SCM Dic­ti­o­nary 244-251, S. 248: “It wo­uld be an ir­ re­spon­si­ble act on the part of church aut­ho­ri­ti­es to de­pri­ve the wor­ship­ping com­mu­nity of prayers con­cer­ning cur­rent is­su­es by mi­ni­mi­zing the com­po­si­tion of ori­gi­nal texts.“ 47 T. VAN DER STAP: De lyri­ek van het ver­lan­gen. Over „An­der, ouder“, in Li­e­dje dat ik ni­et kan la­ten 96-99, S. 98.

Употреба народног језика у Литургији

211

вер­бал­ни на­чи­ни из­ра­жа­ва­ња. Али, исто­вре­ме­но се мо­ра­мо по­тру­ди­ти да за­ис­ та раз­у­ме­мо ста­ре тек­сто­ве. Ако у да­на­шње вре­ме та­кве тек­сто­ве од­мах не схва­ти­мо, че­сто ми­сли­мо да су са­ми тек­сто­ви кри­ви због то­га, па их мно­ ги од нас ра­ди­је оста­вља­ју. Уме­сто то­га, тре­ба­ло би пр­во да по­ку­ша­мо да са­гле­да­мо и при­сво­ји­мо ре­ли­ги­о­зна и дру­га жи­вот­на ис­ку­ства ко­ја су са­др­ жа­на у тек­сту. До овог при­сва­ја­ња ме­ђу­тим, мо­же до­ћи са­мо ако у ту­ма­че­ње тек­ста уне­се­мо чи­та­ву на­шу лич­ност и сва на­ша жи­вот­на ис­ку­ства. Да­кле, ја се ов­де не за­ла­жем за уки­да­ње свих тра­ди­ци­о­нал­них ли­тур­гиј­ ских еле­ме­на­та, јер ри­ту­а­лу је по­тре­бан кон­ти­ну­и­тет да би уоп­ште и мо­гао би­ти ри­ту­ал. По­треб­ни су нам ри­там и струк­ту­ра ко­ји су чвр­сти (али не и не­ по­мич­ни). Не но­си­мо са­мо ми Ли­тур­ги­ју, већ и она но­си нас. Са­кра­мен­ти су за­сно­ва­ни на би­блиј­ском пре­да­њу и на ка­сни­јој цр­кве­ној тра­ди­ци­ји, при че­ му би­блиј­ска срж мо­ра би­ти нор­ма­тив­на. Тач­но је да Ли­тур­ги­ја тре­ба да бу­де при­ме­ре­на вре­ме­ну, али и ње­ни уче­сни­ци та­ко­ђе мо­ра­ју би­ти при­ме­ре­ни Ли­ тур­ги­ји. Ра­ди се о то­ме да тре­ба ус­по­ста­ви­ти пра­ви­лан од­нос из­ме­ђу ин­си­ сти­ра­ња на тра­ди­ци­ји и ста­рим фор­ма­ма са јед­не стра­не, и са­вре­ме­ним фор­ ма­ма из­ра­жа­ва­ња и је­зи­ка са дру­ге.48 Ово се не од­но­си са­мо на је­зик, већ и на ар­хи­тек­ту­ру, уре­ђе­ње цр­кве­ног про­сто­ра и „ре­жи­ра­ње“ слу­жбе. Че­твр­то: Ли­ту­р­гиј­ски је­зик мо­ра би­ти уко­ре­њен у би­блиј­ској об­ја­ви, али и стал­но оса­вре­ме­њи­ван, јер тра­ди­ци­ја и да­на­шња схва­та­ња мо­ра­ју би­ ти спо­је­на јед­но са дру­гим. Да­кле, у стал­ном Ag­gi­or­na­men­to-у, Ли­тур­ги­ја оп­ту­жу­је не­прав­ду и ха­ос, те­ма­ти­зу­је ис­ку­ство осло­ба­ђа­ња од роп­ства, си­ ро­ма­штва и гла­ди по­сред­ством Бо­га и пре­но­си ви­зи­ју сло­бо­де, хра­не и сме­ шта­ја за сва­ког. Она пре­но­си ви­зи­ју жи­во­та у сло­бо­ди и здра­вљу; за­јед­ни­це у со­ли­дар­но­сти, из­ми­ре­њу, ми­ло­ср­ђу и вер­но­сти, да­кле ви­зи­ју но­вог све­та и но­вог За­ве­та.49 Об­но­ва Ли­тур­ги­је не­мо­гу­ћа је без би­блиј­ско-те­о­ло­шке об­ но­ве. Реч Све­тог Пи­сма ко­ја од­је­ку­је у пра­зној ку­ћи, или реч ко­јом се слу­ жи на Ли­тур­ги­ји, као и реч ко­ја жи­ви у ми­ло­ср­ђу, не­рас­ки­ди­во су ве­за­не. Ка­да се оне раз­дво­је Ли­тур­ги­ја по­ста­је са­мо „пра­по­рац ко­ји зве­чи“ (1.Кор 13, 4).50 Све­то Пи­смо тре­ба увек из­но­ва ак­ту­е­ли­зо­ва­ти: Бог та­ко­ђе осло­ба­ђа ов­де и да­нас, кроз нас, жи­ве љу­де. Ни­во ма­тер­њег је­зи­ка и да­ље тре­ба да бу­де уз­ви­ше­ни го­вор­ни је­зик: до­вољ­но при­сту­па­чан, али не и је­зик но­ви­на или ком­пју­те­ра. Он тре­ба да бу­де пе­снич­ки. Он је „дру­ги је­зик“, је­зик ви­зи­је, сли­ка и па­ра­бо­ла, је­зик опи­па­ва­ња и га­ну­ћа, је­зик жуд­ње и же­ље, је­дан ра­њи­ви је­зик ко­ји се при­ лич­но раз­ли­ку­је од „пр­вог је­зи­ка“, је­зи­ка чи­ње­ни­ца, пој­мо­ва, тач­ног опи­са 48 Пре­ма M. VAN LE­E­U­WEN: De onal­le­da­ag­se taal van de li­tur­gie, in M. BAR­NARD u.a. (Hg.): Nieu­we we­gen in de li­tur­gie. De weg van de li­tur­gie. Een ver­volg (Zo­e­ter­me­er 2002.) 65-81, S. 72, Сна­ гу ли­тур­гиј­ског је­зи­ка чи­ни уза­јам­но де­ло­ва­ње из­ме­ђу по­на­вља­ња ста­рог и но­вих тво­ре­ви­на. 49 Упо­ре­ди­ти K. KOK: De kunst van de li­tur­gie (Kam­pen 2004.) 34. 50 Упо­ре­ди­ти KOK: De kunst van de li­tur­gie 17-18, 24-37.

212

Базилијус Грун

и на­у­ке.51 (Сва­ка­ко да је и те­о­ло­ги­ји као на­уч­ној ди­сци­пли­ни по­тре­бан овај „пр­ви је­зик“, али њен из­вор и њен ток тре­ба да бу­де „дру­ги је­зик“. Ово, на­ жа­лост, че­сто ни­је слу­чај, па он­да и у на­уч­ном го­во­ру о Бо­гу до­ми­ни­ра „пр­ ви је­зик“.) При­том, ли­тур­гиј­ски је­зик, као и умет­ност, не тре­ба да бу­де мо­ но­тон и ба­на­лан, већ упра­во да пру­жи от­пор ба­нал­но­сти. До­бар при­ла­го­ ђен ли­тур­гиј­ски је­зик иза­зи­ва код слу­ша­ла­ца про­ме­не, тј. ка­тар­зу. Он до­ при­но­си осе­ћа­ју ме­ђу­соб­не по­ве­за­но­сти, као и су­сре­ту за­јед­ни­це с не­ви­ дљи­вим. Он је дах „шко­ле“, Ли­тур­ги­је, ко­ји стре­ми ка дру­га­чи­јем осе­ћа­њу и раз­ми­шља­њу, ка уну­тра­шњем пре­о­кре­ту уче­сни­ка.52 По­сто­је два основ­ на прин­ци­па нео­п­ход­на за људ­ску сре­ћу и хри­шћан­ску ду­хов­ност: си­гур­ ност и иза­зов (com­fort and chal­len­ge). Ли­тур­гиј­ски је­зик се по­ме­ра од јед­ног прин­ци­па ка дру­гом и об­у­хва­та оба. Он са­вла­да­ва сво­је за­дат­ке у свим вр­ ста­ма го­во­ра: у ту­зи под­јед­на­ко као и у хва­ло­спе­ву, у сум­њи као у чвр­стом зна­њу, у пре­кли­ња­њу као и у бла­го­си­ља­њу. Ли­тур­гиј­ским је­зи­ком не мо­ра се са­мо го­во­ри­ти. Упра­во пе­сма мо­же да иза­зо­ве осе­ћа­ња или до­ве­де до збли­жа­ва­ња ви­ше не­го из­го­во­ре­на реч. Иако текст тре­ба да бу­де у пр­вом пла­ну, до­бра ме­ло­ди­ја га по­др­жа­ва, ин­тер­пре­ти­ра и да­је му кри­ла. Пе­ва­ни текст, пе­сма, по­кре­ће нас ви­ше од го­вор­ног тек­ста.53 Тач­но је да че­сто по­сто­ји ма­њак ли­тур­гиј­ског обра­зо­ва­ња, као и не­ зна­ње и не­до­ста­так кул­тур­ног ни­воа. Нео­гра­ни­че­но при­ча­ње, бр­бља­ње без сми­сла и мо­ра­ли­са­ње, ре­дов­но се мо­гу на­ћи у на­шем Бо­го­слу­же­њу. Ов­де је по­треб­но још мно­го ра­да на обра­зо­ва­њу. Ипак, исто­вре­ме­но се мо­ра зна­ ти да се у мно­гим за­јед­ни­ца­ма Ли­тур­ги­ја при­пре­ма и слу­жи са оду­ше­вље­ њем, да по­ред све­ште­ни­ка и ђа­ко­на у ли­тур­гиј­ској за­јед­ни­ци по­жр­тво­ва­но уче­ству­ју и све­ште­нич­ки по­моћ­ни­ци (и по­моћ­ни­це), као и мно­ги му­шкар­ци и же­не вред­ни по­што­ва­ња. За ре­а­ли­за­ци­ју јед­не све­о­бу­хват­не об­но­ве Ли­ тур­ги­је, као што је то ини­ци­ра­но на Дру­гом ва­ти­кан­ском кон­ци­лу, по­треб­ но је да про­ђе не­ко­ли­ко ге­не­ра­ци­ја. Чи­ње­ни­ца да че­тр­де­сет го­ди­на на­кон Koнцила још увек не иде све „глат­ко“, ни­је раз­лог за од­у­ста­ја­ње. Страх и пре­те­ра­на бри­га за ли­тур­гиј­ску ди­сци­пли­ну ни­су ре­ше­ње. Оно се мо­ра тра­ Упо­ре­ди­ти H. OOSTER­HU­IS: In het vo­or­bij­gaan (Utreht 1968.4) 236-244. Не­мач­ки пре­вод: DERS.: Du bist der Atem und die Glut. Ge­sam­mel­te Me­di­ta­ti­o­nen und Ge­be­te (Fre­ib­ urg-Ba­selWi­en 1994.) 242-254. Пре­ра­ђен текст о “дру­гом је­зи­ку” на­ла­зи се у DERS.: In het vo­or­bij­gaan (Bilt­ho­ven 1975.5) 151-158. За ли­тур­гиј­ски је­зик као ”дру­ги је­зик” ви­ди и A. GO­VA­ART: Taal. Een om­gan­gsre­ge­ling met de Onu­it­spre­ke­lij­ke, u M. BAR­NARD & P. POST (Hg.): Ri­tu­eel bes­ tek. An­tro­po­lo­gische kern­wo­or­den van de li­tur­gie (Zo­e­ter­me­er 2001.) 131-138; DERS.: Taal. Vo­ or­be­el­den, in Ri­tu­eel bes­tek 139-144; H. WI­ER­SIN­GA: De om­gang­staal van Hu­ub Ooster­hu­is, in Li­e­dje dat ik ni­et kan la­ten 80-89. La­ut G. RAM­SHAW: Lan­gu­a­ge, Li­tur­gi­cal, u New SCM Dic­ ti­o­nary 270, не­ке Цр­кве те­же да у бо­го­слу­же­њу ко­ри­сте што јед­но­став­ни­ји је­зик, док дру­ге да­ју пред­ност нео­бич­ном, “са­крал­ном“ је­зи­ку. 52 Упо­ре­ди­ти H. HIL­LE­NA­AR: Het lied als le­er­school. Over het „Lied aan het licht“, in Li­e­dje dat ik ni­et kan la­ten 117-132. 53 Упо­ре­ди­ти OOSTER­HU­IS: Licht dat aan blijft, pas­sim. Упо­ре­ди­ти на­слов Ко­ко­ве књи­ге: De vle­u­gels van een lied. 51

Употреба народног језика у Литургији

213

жи­ти у да­љој отво­ре­но­сти, као и у ква­ли­тет­ном не­го­ва­њу и обра­зо­ва­њу. Ве­ ћи део об­но­ве Ли­тур­ги­је још увек је пред на­ма. Пе­то: Раз­ли­чи­те је­зич­ке фор­ме мла­дих, же­на и дру­гих ску­пи­на за­слу­ жу­ју по­што­ва­ње. Уоп­ште, Ли­тур­ги­ја мо­ра да бу­де све­о­бу­хват­на, па та­ко, на при­мер, го­вор о Бо­гу не сме би­ти са­мо у му­шком ро­ду. Ли­тур­ги­ја не сме да ис­кљу­чу­је ни дру­ге хри­шћан­ске гру­па­ци­је, ни­ти Је­вре­је, као пр­ви од Бо­га иза­бра­ни на­род. Пре­по­руч­љи­во је да се код из­бо­ра Ли­тур­ги­је по­тен­ци­ра­ ју раз­ли­чи­ти аспек­ти. На при­мер, да у Ми­са­ма за мла­де бо­ље до­ђу до из­ра­ жа­ја мол­бе мла­дих. Би­ску­пи­је би тре­ба­ло да од­лу­че да у од­ре­ђе­ним цр­ква­ ма слу­же на мо­дер­ном је­зи­ку са сло­бод­ни­јом струк­ту­ром не­го што је уоби­ ча­је­но. Ис­ку­ство по­ка­зу­је да љу­ди ко­ји се на­ла­зе на пра­гу цр­кве или из­ван ње, че­сто сма­тра­ју атрак­тив­ном ова­кву вр­сту Бо­го­слу­же­ња. До­бри при­ме­ ри за то су То­мин­дан, за „скеп­ти­ке“ и слу­жбе бла­го­сло­ва за оту­ђе­не од Цр­ кве и не­вер­ни­ке, ко­је се слу­же у не­мач­кој Ер­фурт­ској ка­те­дра­ли. Та­ко­зва­ но „Бо­го­слу­же­ње за за­љу­бље­не“ на дан Све­тог Ва­лен­ти­на, при­вла­чи па­ро­ ве нај­ра­зли­чи­ти­јих цр­кве­них и не­цр­кве­них ни­јан­си. Та­ко­ђе се пре­по­ру­чу­је раз­вој дру­гих бо­го­слу­жбе­них фор­ми осим Ев­ха­ри­сти­је. При­том не ми­слим са­мо на днев­ни круг бо­го­слу­же­ња ко­ји и је­сте на­ме­њен па­ро­хиј­ским за­јед­ ни­ца­ма, већ на од­ре­ђе­не по­бо­жне мо­ли­тве и слу­жбе у ко­ји­ма је мо­гу­ће ко­ ри­сти­ти сло­бод­ни­ји је­зик, као што је на при­мер „слу­жба за ожа­ло­шће­не“.54 За­хва­љу­јем на Ва­шој па­жњи. (Уни­вер­зи­тет­ски про­фе­сор др Ба­си­ли­ус Гро­ен (Ba­si­li­us J. Groen) је шеф ка­те­дре на Ин­сти­ту­ту за ли­тур­ги­ку, хри­шћан­ску умет­ност и хим­но­гра­ фи­ју на Карл-Фран­ценс (Karl-Fran­cens) Уни­вер­зи­те­ту у Гра­цу, са адре­сом Parkstras­se 1a, A-8010 Graz. E-mail: bert.gro­en­@u­ni-graz.at)

Résumé: Même si la langue ne représente pas le but, mais simplement un des médiums sur le chemin entre Dieu et l’homme, la question de l’utilisation du langage maternel les différentes langues nationales) dans la Liturgie est une des questions majeures qui occupent l’attention des chercheurs en théologie liturgique de 21e siècle. Après avoir donné une brève histoire et l’état présent de la question, tel qu’elle est vécue dans l’Église d’Occident, ainsi que de la situation présente dans les Églises locales du voisinage, l’auteur attire notre attention sur les questions cruciales devant lesquels se trouvent les théologiens de nos jours en train d’unir les formes qui nous ont étaient transmises par la tradition avec les exigences de nouvelles formes de l’expression dont fait partie le langage. Превeла с немачког: Милеса Стефановић-Бановић 54

Сли­чан пле­доа­је на­ла­зи се код KLÖCKENER-a: Бу­дућ­ност ре­фор­ме Ли­тур­ги­је 112-116.

Богословље LXV 1(2006) 214-226

Прикази

Јеромонах Атанасије Јевтић, Предавања о Литургији Издавач: Манастир Жича, 2008, 303 страна Пред нама је богата ризница литур­ гијске катихезе у виду писане речи, пре­ нета из аудио записа са предавања од­ ржаваних у сали Српске Патријаршије пре двадесет година. Објављивањем овог дела, тадашњег јеромонаха и про­ фесора Богословског факултета, Атана­ сија, а садашњег уми­ро­вље­ног епи­ско­па За­хум­ско-хер­це­го­вач­ке Епар­хи­је, чи­та­о­ цу је да­ри­ва­но по­гру­жа­ва­ње у ду­би­не ли­тур­гиј­ског до­жи­вља­ја, кроз па­стир­ско уво­ђе­ње у срж на­шег зем­но-исто­риј­ског жи­во­та као пред­о­ку­ша­ја Цар­ства Бо­жи­ јег, тог је­ди­но­о­сми­шља­ва­ју­ћег жи­во­та. Књи­га до­ла­зи као до­да­так Ата­на­си­је­вој тро­том­ној мо­но­гра­фи­ји о Бо­жан­стве­ ној Ли­тур­ги­ји (Хри­стос-Но­ва Пас­ха, 2007, 2008). У јед­ном сло­же­ном вре­ме­ ну, ка­да фор­ма­ли­зам и сте­рил­ни тра­ди­ ци­о­на­ли­зам пре­те да по­ти­сну до­жи­вљај Ев­ха­ри­сти­је као са­бра­ња, прак­се и по­ кре­та На­ро­да Бо­жи­јег ка Цар­ству Тро­ јич­но­га Бо­га, ова Пре­да­ва­ња о Ли­тур­ги­ ји до­ла­зе као пра­во осве­же­ње. Књи­га са­др­жи осам јав­них пре­да­ва­ ња о Све­тој Ли­тур­ги­ји, уз до­да­то де­ве­то пре­да­ва­ње „О Ев­ха­ри­стиј­ској Екли­си­о­ ло­ги­ји“, одр­жа­но на три­би­ни „Кр­шћан­ ске са­да­шњо­сти“ у За­гребy. Мо­ти­ви­са­ ни љу­ба­вљу пре­ма ауто­ру, као и зна­ча­ јем те­ма­ти­ке ко­јом се он ов­де ба­ви, при­

ре­ђи­ва­чи, епи­скоп Мак­сим и про­то­ђа­кон Ра­дош Мла­де­но­вић, осе­ти­ли су не­про­ ла­зну по­тре­бу по­у­ча­ва­ња на­шег на­ро­да ли­тур­гиј­ском жи­во­ту, на­ро­чи­то у ове да­ не ка­да се по­ја­ви­ла по­ле­ми­ка око „но­ вог“ и „ста­рог“ на­чи­на слу­же­ња Све­те Ли­тур­ги­је. Као све­до­чан­ство аутен­тич­ но­сти и ин­те­гри­те­та све­ште­но­слу­же­ња то­ком пе­де­сет го­ди­на па­стир­ство­ва­ња, Вла­ди­ка Ата­на­си­је нас у сво­јим пре­да­ ва­њи­ма, још као млад је­ро­мо­нах, на убе­ дљив на­чин уве­ра­ва у исто­вет­ност ли­ тур­гиј­ског до­жи­вља­ја – та­да и са­да; упра­во као и је­ван­ђељ­ска исти­на да је „Хри­стос исти ју­че да­нас и су­тра“. У пр­вом пре­да­ва­њу (стр. 5–28), је­ро­ мо­нах Ата­на­си­је на­зна­че­ну те­му про­ ши­ру­је и про­ду­бљу­је по угле­ду на Ми­ ста­го­ги­ју Све­тог Мак­си­ма Ис­по­вед­ни­ ка. Он се освр­ће се на цен­трал­ну по­ру­ку овог чу­ве­ног де­ла, да се на Ли­тур­ги­ји оства­ру­је од­нос Бо­га са све­том и чо­ве­ ком и све­та и чо­ве­ка са Бо­гом кроз по­ крет и прак­сис. Та­кав бо­жан­ски са­др­ жај Бо­го­чо­ве­чан­ске Ли­тур­ги­је, ко­ју нам аутор ту­ма­чи у овом пре­да­ва­њу, под­ра­ зу­ме­ва чо­ве­ко­во све­срд­но уче­шће и са­ рад­њу (са свим мо­ћи­ма и не­мо­ћи­ма), са Све­то­тро­јич­ним Бо­гом Жи­вим, оста­ вља­ју­ћи сва­ко­днев­не „жи­теј­ске“ бри­ге из­ван Цр­кве. Уво­де­ћи нас у тај­ну Цр­кве, чо­ве­ка и све­та, ис­ти­чу­ћи за­јед­ни­цу љу­ ба­ви Оно­га Ко­ји је све то ство­рио и нас уче­сни­ка ко­ји се при­че­шћу­је­мо Њи­ме,

Прикази аутор нас под­се­ћа на чо­ве­ко­во пра­во на­ зна­че­ње ко­је је Тво­рац и Про­ми­сли­тељ имао при ства­ра­њу све­та. Сле­де­ће пре­да­ва­ње (стр. 29–52) по­ све­ће­но је Ико­но­ми­ји Бо­жи­јој или До­ мо­стро­ју Све­те Тро­ји­це, у ко­ме се пре­ бо­га­то опи­су­је Бо­жи­је ства­ра­ње све­та као Ње­го­ве Ико­но­ми­је, до­мо­стро­ја–до­ ма­ћин­ства и чо­ве­ка у тој за­јед­ни­ци и до­ му, као при­сног и бли­ског До­ма­ћи­ну. Ли­тур­ги­јом смо уве­де­ни у Бо­жи­ји од­ нос и за­јед­ни­цу у оно што је Бог на­ме­ нио и на­зна­чио од веч­но­сти, али већ ов­ де и са­да за­сно­вао и за­ло­жио у Си­ну Сво­ме Је­ди­но­род­ном Ко­ји се у Ли­тур­ги­ ји да­је за жи­вот све­та. Тре­ће пре­да­ва­ње (стр. 53–94) је­сте уво­ђе­ње у кон­крет­ни­је ту­ма­че­ње зна­че­ња све­ште­но­рад­њи у Ли­тур­ги­ји, у са­бра­њу на­ро­да Бо­жи­јег „на јед­ном ме­сту“ (ДАп. 2,47). Чи­та­о­цу је све­о­бу­хват­но до­ча­ран ра­но­хри­шћан­ски жи­вот у Цр­кви кроз исто­риј­ски, екли­си­о­ло­шки и ме­сно-ге­о­ граф­ски при­ступ. Ли­тур­гиј­ски ко­ре­ни ове све­ште­но­деј­стве­не рад­ње по­ти­чу од Тај­не Ве­че­ре, но­во­за­вет­не Пас­хал­не го­ збе, ко­јом Хри­стос на­ја­вљу­је про­ја­ву жр­ тве­не љу­ба­ви на Гол­го­ти и из­ба­вље­ње из роп­ства смр­ти. Од ула­ска у Храм пре­ко Ма­лог вхо­да, до­ла­ска пред Го­спо­да, пре­ ко по­ја­ња пса­лам­ских ан­ти­фо­на и чи­та­ ња Све­тог Пи­сма, од­ви­ја се Ли­тур­ги­ја огла­ше­них као при­пре­ма сту­па­ња у за­јед­ ни­цу Ев­ха­ри­сти­је. За­тим се Ве­ли­ким вхо­ дом ула­зи у сам акт Ли­тур­ги­је као При­ но­са, Ана­фо­ре, Осве­ће­ња и При­че­шћа. У на­ред­них пет пре­да­ва­ња (стр. 95– 268) аутор по­дроб­ни­је об­ра­ђу­је све де­ ло­ве Све­те Ли­тур­ги­је: Ма­ли Вход, Ве­ ли­ки Вход (до­но­ше­ње-при­но­ше­ње Да­ро­ ва), Ана­фо­ра, Епи­кле­за и При­че­шће. Ти­ по­ло­шко-сим­во­лич­ким опи­сом по­кре­та у Ли­тур­ги­ји, аутор исту са­гле­да као „је­ дин­стве­ни не­бо­зем­ни по­крет, ко­ји је као

215

је­дан круг, основ­ни по­крет Ли­тур­гиј­ски: од Бо­га на­ма – од нас Бо­гу; или од нас Бо­гу – од Бо­га на­ма. То је Бо­жан­ска = бо­ го­чо­ве­чан­ска Ев­ха­ри­сти­ја, кру­же­ње или тач­ни­је кр­во­ток жи­во­та“. Не­по­но­вљи­ вом си­ли­ном и убе­дљи­во­шћу аутор нас ра­ду­је или бла­го ре­че­но ус­хи­ћу­је пој­мом за­јед­ни­це, оне ко­ја при­па­да аутен­тич­ној ствар­но­сти чи­је је би­тиј­но оства­ре­ње у Све­тој Ли­тур­ги­ји, јер се тек у Бо­жан­ској Ев­ха­ри­сти­ји про­ја­вљу­је све­це­лост, ка­то­ лич­ност хри­шћан­ског би­ћа. Пи­сац-при­ по­ве­дач нам пре­до­ча­ва зна­чај ма­те­ри­ јал­ног кон­тек­ста Ев­ха­ри­сти­је, струк­ту­ре хра­ма као и од­нос и ин­тер­ре­ак­ци­ју све­ ште­но­слу­жи­те­ља ме­ђу­соб­но и са епи­ско­ пом, као и це­ло­куп­ну „фи­зи­о­ло­ги­ју“ Ли­ тур­ги­је, ка­ко је он сме­ло на­зи­ва, у исто­ риј­ско-ес­ха­то­ло­шкој на­пе­то­сти, у ди­ја­ лек­ти­ци Кр­ста и иш­че­ки­ва­ња Оног Ко­ ји До­ла­зи. Би­блиј­ски из­ра­зи у овој књи­ зи уства­ри су раз­ли­чи­ти на­зи­ви за јед­ну исту ре­ал­ност: „за веч­ни Бо­жан­ски жи­ вот Све­те Тро­ји­це ко­ји нам се да­је Хри­ стом у Цр­кви, и у Ли­тур­ги­ји Ду­хом Све­ тим = При­че­шћем ми пар­ти­ци­пи­ра­мо тај Веч­ни Тро­јич­ни жи­вот“. У до­дат­ку књи­ге (стр. 269–303) на­ла­ зи се текст „Ев­ха­ри­стиј­ска Екли­си­о­ло­ ги­ја“, пре­да­ва­ње на три­би­ни „Кр­шћан­ ске са­да­шњо­сти“, у За­гре­бу, 4. ју­ла 1987. г. Ов­де је аутор из­ло­жио кон­кре­тан, ви­ дљи­ви, у исто­ри­ји при­сут­ни иден­ти­тет Цр­кве, про­ја­вље­не и ма­ни­фе­сто­ва­не у Све­тој Ев­ха­ри­сти­ји – Ли­тур­ги­ји Цр­кве. Из­не­та је те­о­ло­шка раз­ра­да ев­ха­ри­стиј­ ске екли­си­о­ло­ги­је од ње­них ко­ре­на у ра­ но­хри­шћан­ско до­ба и у да­љој па­три­сти­ ци до мо­дер­них пра­во­слав­них те­о­ло­ га 20. ве­ка, као и осврт на ка­нон­ски по­ ре­дак Цр­кве ко­ји про­ис­ти­че из са­ме Ли­ тур­ги­је и слу­же­ња Тај­не Ев­ха­ри­сти­је. У књи­зи су ис­кри­ста­ли­зо­ва­ни мно­ги ком­плек­ни пој­мо­ви, бла­го и не­на­ме­тљи­ во по­ја­шњен зна­чај исто­вре­ме­ног би­ва­

216

Прикази

ња у за­јед­ни­ца у све­ти­њи и у за­јед­ни­ ци Све­тих, ек­пли­ци­ран зна­чај анам­не­зе про­шло­сти и бу­дућ­но­сти, из­не­та ко­рек­ ци­ја мно­гих увре­же­них пред­ста­ва и пој­ мо­ва, и от­кри­ве­на исти­на да ду­хов­ност (под­ви­га, мо­ли­тве, по­ка­ја­ња итд.) тек у Ли­тур­ги­ји до­би­ја сми­сао. При­сту­пи ко­ји су по­ну­ђе­ни у овој књи­зи су из­у­зет­но ра­зно­вр­сни и кре­ћу се од фи­ло­ло­шких, фи­ло­соф­ских, ег­зе­ гет­ских, исто­риј­ских и дру­гих. Исто­риј­ ско-те­о­ло­шки при­ступ, ка­кав од­ли­ку­ је пра­ве ли­тур­ги­ча­ре а ко­ји под­ра­зу­ме­ ва са­вла­да­ва­ње ком­плек­сне исто­риј­ске гра­ђе (по­гле­да­ти го­ре­по­ме­ну­ту тро­том­ ну стро­ма­ту „Хри­стос – Но­ва Пас­ха“), ли­тур­гич­ких спо­ме­ни­ка, ико­но­гра­фи­је, хим­но­гра­фи­је и др. омо­гу­ћа­ва ауто­ру да иде да­ље у от­кри­ва­њу сми­сла ли­тур­гиј­ ских рад­њи. Ма­ло ће би­ти оних ко­ји ће ову књи­ гу чи­та­ти без осе­ћа­ја да су, не­ка­ко ре­ ал­но-та­јан­стве­но, пре­не­ти у ев­ха­ри­ стиј­ски ам­би­јент Цр­кве у ње­ним древ­ ним (а опет мо­дер­ним), ви­зан­тиј­ским и сло­вен­ско-срп­ским из­ра­зи­ма и об­ли­ци­ ма. Књи­га је од огром­ног зна­ча­ја ка­ко за ка­ти­ху­ме­не, за ве­ру­ју­ћи бо­го­љу­би­ви на­ род, та­ко и за бо­го­слов­ску на­у­ку, као и за оне ко­ји се, из ра­зно­вр­сних раз­ло­га, на­ла­зе у не­до­у­ми­ци око бо­го­слу­же­ња у на­шој спа­со­но­сној Цр­кви. Сне­жа­на Ден­кер

Упо­ред­ни пре­глед Еван­ђе­ља – Си­ноп­сис (при­ре­дио Ро­до­љуб Ку­бат), Би­блиј­ска би­бли­о­те­ка Глаф ­ ир­ а 3, Православни богословски факултет и Беседа, Бе­о­град – Но­ви Сад 2008, стр.247 Сва­ко па­жљи­во чи­та­ње но­во­за­вет­ них Еван­ђе­ља до­во­ди до уви­да да из­ ме­ђу пр­ва три еван­ђел­ска спи­са (Ма­ теј, Мар­ко, Лу­ка) по­сто­је упа­дљи­ва сла­

га­ња, али и знат­не раз­ли­ке у рас­по­ре­ду на­ра­тив­ног ма­те­ри­ја­ла, гра­ђе и реч­ни­ка. Овај фе­но­мен се у но­во­за­вет­ној на­у­ци на­зи­ва си­ноп­тич­ки про­блем или си­ноп­ тич­ко пи­та­ње. Већ де­це­ни­ја­ма се про­у­ ча­ва­о­ци Но­во­га За­ве­та ба­ве овом те­ма­ ти­ком са ци­љем да раз­ја­сне от­ку­да по­ ти­чу ова сла­га­ња и раз­ли­ке, да ли по­сто­ ји ли­те­рар­на за­ви­сност из­ме­ђу пр­ва три еван­ђел­ска тек­ста и на ко­ји на­чин се, уз нај­ма­ње по­те­шко­ћа, мо­же ре­ши­ти си­ ноп­тич­ки про­блем. Ра­ди лак­шег ба­вље­ ња овом те­мом још дав­не 1774. го­ди­не на­пра­вље­на је пр­ва си­ноп­са, упо­ред­ни текст Еван­ђе­ља у ступ­ци­ма је­дан по­ред дру­гог (Ј. Ј. Грис­бах). Од та­да до да­нас об­ја­вљен је низ си­ноп­си, ка­ко у пре­во­ ди­ма, та­ко и на из­вор­ном грч­ком је­зи­ку, ко­је пред­ста­вља­ју не­за­о­би­ла­зно по­ма­га­ ло при­ли­ком на­уч­ног из­у­ча­ва­ња си­ноп­ тич­ког про­бле­ма. По­је­ди­не си­ноп­се об­у­ хва­та­ју пр­ва три ка­нон­ска, док по­сто­је и оне ко­је са­др­же гра­ђу сва че­ти­ри Еван­ ђе­ља (Synop­sis Qu­at­tu­or Evan­ge­li­o­rum). У окви­ру Би­блиј­ске би­бли­о­те­ке Гла­ фи­ра не­дав­но је из штам­пе иза­шао Упо­ ред­ни пре­глед Еван­ђе­ља – Си­но­пис, пр­ ва си­ноп­са че­ти­ри Еван­ђе­ља на срп­ском је­зи­ку, ба­зи­ра­на на пре­во­ду Но­во­га За­ ве­та Све­тог ар­хи­је­реј­ског си­но­да СПЦ (че­твр­то ис­пра­вље­но из­да­ње). Си­ноп­ сис ко­ји се на­ла­зи пред срп­ском чи­та­ лач­ком пу­бли­ком об­у­хва­та сва че­ти­ри ка­нон­ска Еван­ђе­ља, упо­ред­ни пре­глед па­ра­лел­них сти­хо­ва, ван­ка­нон­ске и па­ три­стич­ке ко­ме­на­тре на по­је­ди­не сти­хо­ ве, упу­ћи­ва­ња на ста­ро­за­вет­на ме­ста на спољ­ној мар­ги­ни и осо­бе­но­сти сва­ког Еван­ђе­ли­сте. На тај на­чин је сту­ден­ти­ ма те­о­ло­ги­је, али и свим за­ин­те­ре­со­ва­ ним за Еван­ђе­ља, пру­же­но зна­чај­но по­ ма­га­ло по­мо­ћу ко­јег мо­гу исто­вре­ме­но да вр­ше увид у текст сва че­ти­ри Еван­ђе­ ља и да са­мо­стал­но кон­ста­ту­ју исто­вет­ но­сти, слич­но­сти и раз­ли­ке у њи­ма.

Прикази Си­ноп­сис је кон­ци­пи­ран та­ко да омо­гу­ћа­ва це­ло­вит увид у те­ма­ти­ку си­ ноп­тич­ког про­бле­ма. По­сле та­бе­лар­ ног пре­гле­да те­мат­ског рас­по­ре­да гра­ђе у сва че­ти­ри ка­нон­ска Еван­ђе­ља (VII – XVI­II) сле­ди при­ре­ђи­ва­чев Увод (1-34) у ко­ме се из­но­се основ­не те­ме ве­за­не за на­ста­нак Еван­ђе­ља и си­ноп­тич­ки про­ блем. По­ред све­до­чан­ства древ­не Цр­ кве зна­ча­јан про­стор за­у­зи­ма­ју но­ви­је хи­по­те­зе у по­гле­ду си­ноп­тич­ког про­ бле­ма. Ва­жно је на­гла­си­ти да се у са­ вре­ме­ној но­во­за­вет­ној на­у­ци си­ноп­тич­ ки про­блем не са­гле­да­ва као ре­шен, већ се и да­ље ин­тен­зив­но тра­га за нај­ма­ ње про­бле­ма­тич­ном хи­по­те­зом, то јест за хи­по­те­зом ко­ја би са нај­ма­ње по­те­ шко­ћа ну­ди­ла од­го­во­ре на нај­ве­ћи број пи­та­ња. При­ре­ђи­вач на­во­ди нај­ва­жни­ је хи­по­те­зе, на­гла­ша­ва­ју­ћи да је хи­по­ те­за два из­во­ра (Мар­ко је нај­ста­ри­ји, ње­га су, по­ред Из­во­ра из­ре­ка [Q] и по­ себ­них из­во­ра, ко­ри­сти­ли Ма­теј и Лу­ ка) да­нас нај­ра­спро­стра­ње­ни­ја у но­во­ за­вет­ној на­у­ци. Аутор увод­ног тек­ста оста­вља отво­ре­ним пи­та­ње евен­ту­ал­ ног пр­вен­ства ара­меј­ског Ма­те­ја ко­ји је по­све­до­чен у ра­ној све­то­о­тач­кој ли­ те­ра­ту­ри (стр. 22). По­сле Уво­да, пу­тем ко­га је чи­та­лац упо­знат са исто­ри­ја­том си­ноп­тич­ког про­бле­ма, као и са ста­њем у са­вре­ме­ној но­во­за­вет­ној на­у­ци, сле­ди Упо­ред­ни пре­глед Еван­ђе­ља – Си­ноп­сис (стр. 37-210), да­кле мо­гућ­ност чи­та­ња тек­сто­ва у три, од­но­сно че­ти­ри ступ­ ца исто­вре­ме­но. Пре­глед­ност си­ноп­се омо­гу­ћа­ва пре­ци­зне уви­де у текст и ја­ сно уви­ђа­ње од­сту­па­ња и сла­га­ња. Вео­ ма је ко­ри­сно и по­гла­вље Осо­бе­но­сти Еван­ђе­ли­ста (стр. 211-247) у ко­ме се у ни­зу из­но­се тек­сто­ви ко­ји су ка­рак­те­ри­ стич­ни за сва­ког Еван­ђе­ли­сту по­но­соб. Ове осо­бе­но­сти су при­мет­не за Ма­те­ ја и Лу­ку та­мо где пра­те сво­је по­себ­не из­во­ре, а ве­ли­ки део овог по­гла­вља по

217

при­ри­о­ди ства­ри за­у­зи­ма­ју осо­бе­но­сти Еван­ђе­ли­сте Јо­ва­на (стр. 226-247). Си­ноп­са је на Те­о­ло­шким фа­кул­те­ ти­ма већ де­це­ни­ја­ма не­за­о­би­ла­зно сред­ ство за сту­диј­ски и на­уч­ни рад на тек­ сто­ви­ма Еван­ђе­ља. У том сми­слу књи­га ко­ја је пред на­ма ни­је на­ме­ње­на чи­та­њу од ко­ри­ца до ко­ри­ца. Она је пре све­га рад­на све­ска ко­ја нам омо­гу­ћа­ва ори­јен­ та­ци­ју на по­љу си­ноп­тич­ког про­бле­ма и но­во­за­вет­не ег­зе­ге­зе уоп­ште. Због то­га су фло­ма­сте­ри у бо­ји оба­ве­зни пра­те­ћи ма­те­ри­јал. Са­мо­стал­но си­ноп­тич­ко по­ ре­ђе­ње на јед­ној пе­ри­ко­пи мо­же се од­ ви­ја­ти на сле­де­ћи на­чин: пла­вим фло­ма­ сте­ром но­ти­ра­ју се сви за­јед­нич­ки мо­ мен­ти код Ма­те­ја, Мар­ка и Лу­ке; бра­он фло­ма­сте­ром мар­ки­ра­ју се за­јед­нич­ки мо­мен­ти код Ма­те­ја и Мар­ка; на­ран­џа­ стим фло­ма­сте­ром за­јед­нич­ки ма­те­ри­ јал код Мар­ка и Лу­ке и цр­ве­ним, ко­нач­ но, сла­га­ња из­ме­ђу Ма­те­ја и Лу­ке. На тај на­чин се сти­че ја­сна сли­ка о слич­ но­сти­ма и раз­ли­ка­ма у тек­сту тро­ји­це Еван­ђе­ли­ста у јед­ној пе­ри­ко­пи; до из­ра­ жа­ја до­ла­зе ис­пу­шта­ња, из­ме­не, про­ме­ не у реч­ни­ку и сти­лу, до­дат­ци и из­у­зи­ ма­ња, као и по­себ­ни те­о­ло­шки ак­цен­ти сва­ког од Еван­ђе­ли­сте. Уз по­моћ струч­ не се­кун­дар­не ли­те­ра­ту­ре и соп­стве­них про­ми­шља­ња се ова­ко мо­же те­сти­ра­ти хи­по­те­за два из­во­ра и спро­ве­сти ег­зе­ге­ за по­је­ди­нач­них тек­сто­ва. За те­мељ­ни­ ји рад се на­да­ље пре­по­ру­чу­је Си­ноп­са на грч­ком из­вор­ни­ку, по­што се је­ди­но на из­вор­ном је­зи­ку мо­гу кон­ста­то­ва­ти је­зич­ке, син­так­тич­ке и стил­ске ни­јан­се у тек­сто­ви­ма Еван­ђе­ља, ко­је пре­вод ни­ је у ста­њу да до­ча­ра (нпр. упо­тре­ба раз­ ли­чи­тих вре­ме­на за исти гла­гол, по­ре­ дак ре­чи у ре­че­ни­ци, упо­тре­ба раз­ли­чи­ тих име­ни­ца за исту ствар итд.). По­ја­вљи­ва­ње Си­ноп­се на срп­ском је­зи­ку сва­ка­ко је зна­ча­јан до­га­ђај за Би­ бли­сти­ку, али и за те­о­ло­ги­ју срп­ског го­

218

Прикази

вор­ног под­руч­ја уоп­ште. Ова књи­га мо­ же у ве­ли­кој ме­ри мо­ти­ви­са­ти на те­ мељ­но ба­вље­ње Би­бли­јом и ту­ма­че­ње све­тих тек­сто­ва у кон­тек­сту иза­зо­ва са­ вре­ме­ног све­та. Пре­драг Дра­гу­ти­но­вић

Светислав Басара Дрво историје и други есеји Службени гласник, 2008, 282. стр. У издању Службеног гласника ове године је изашла књига Светислава Басаре „Корен историје и други есеји“. Књига која скоро на три стотине страница пружа критички осврт на савремено доба и културу и на самог човека као појединца у њој. Ова књига покушава да на оригинални начин скине бројне маске и талоге који су временом придодати одређеним историјским догађајима и достигнућима и да још једном врло снажно позове свог читаоца да се кроз прозирно и будно сагледавање своје стварности усуди да хода по води. Као једини истин­ски по­ кре­тач ну­ди се са­ма Љу­бав ко­ју пи­сац ви­ди као је­ди­ни из­лаз за аутен­тич­ни на­ чин жи­во­та. За­то је: „скок не­мо­гућ све док мр­зим“, пи­ше Ба­са­ра. Са­др­жин­ски Др­во исто­ри­је је са­чи­ ње­но из 5 де­ло­ва ко­ји но­се на­зив: На иви­ци, Др­во исто­ри­је, Кра­так реч­ник псе­у­до­ми­то­ло­ги­је, Ис­тро­ше­ност, Вир­ ту­ал­на ка­ба­ла и Иде­о­ло­ги­ја хе­ли­о­цен­ три­зма. Кроз сво­је есе­је, пи­сац нас по­ зи­ва на за­бо­ра­вље­ну јед­но­став­ност и жи­вље­ње чи­ји сми­сао ни­је у оства­ри­ва­ њу се­бе спо­ља = нај­бр­жи пут да се по­ ста­не ствар, већ у из­гра­ђи­ва­њу лич­но­ сти. За­што? Јер у свом је­згро­ви­том при­ руч­ни­ку Ба­са­ра ис­ти­че да: „по во­ди мо­ же хо­да­ти са­мо лич­ност“. Андријана Крстић

Orthodox Readings of Augustine приредили: George E. Demacopoulos and Aristotle Papanikolaou издавач: Saint Vladimir’s Press, New York 2008; 314 страна Књига представља зборник излага­ ња са бо­го­слов­ског сим­по­си­о­на Ort­ho­ dox Re­a­dings of Augu­sti­ne Con­fe­ren­ce, одр­жа­ног 14–16. ју­на 2006.г. на Уни­ве­ зи­те­ту Фор­дам у Њу­јор­ку. Ор­га­ни­за­то­ри ску­па и ујед­но при­ре­ђи­ва­чи овог збор­ ни­ка би­ли су про­фе­со­ри са ка­те­дре за Пра­во­слав­но бо­го­сло­вље на Фор­да­му, Гр­ци из Аме­ри­ке, Џорџ Де­ма­ко­пу­лос и Ари­сто­тел Па­па­ни­ко­лау. Њих дво­ји­ца су у за­јед­нич­ки пот­пи­са­ном увод­ном члан­ ку да­ли пре­глед од­но­са ис­точ­ног бо­го­ сло­вља и Ав­гу­сти­но­ве ми­сли. По­чев­ши од пе­ла­ги­јан­ског спо­ра, пре­ко ви­зан­тиј­ ских ауто­ра (све­тих Мак­си­ма, Фо­ти­ја и Гри­го­ри­ја Па­ла­ме), уз осврт на до­ба осман­лиј­ске вла­сти, цар­ске Ру­си­је, а по­ себ­но на со­фи­о­ло­шки (Бул­га­ков) и по­ чет­ке но­во­па­три­стич­ког при­сту­па (Фло­ ров­ски и Ло­ски), при­ре­ђи­ва­чи ће на­ро­ чи­то па­жљи­во ука­за­ти на од­нос пре­ма Ав­гу­сти­ну, да­нас ме­ђу Пра­во­слав­ни­ма нај­у­ти­цај­ни­ји, ка­кав су раз­ви­ли грч­ки ауто­ри ше­зде­се­тих го­ди­на 20. ве­ка (Ро­ ма­ни­дис, Зи­зи­у­лас и Ја­на­рас). За­кљу­ чак до ко­га до­ла­зе у овом исто­риј­ском пре­се­ку је­сте да до из­ра­зи­то не­га­тив­ног схва­та­ња Ав­гу­сти­на до­ла­зи нај­пре код сла­во­фил­ских бо­го­сло­ва у 19 ве­ку. Њи­ хов став је да су та­да­шње за­пад­но бо­го­ сло­вље и ав­гу­сти­ни­зам (ко­ји су они су­ сре­ли у схо­ла­стич­кој и ре­фор­ма­циј­ској ин­тер­пре­та­ци­ји), пот­пу­но стра­ни и не­ у­са­гла­си­ви са ис­точ­ним ду­хов­ним и ин­ те­лек­ту­ал­них пре­да­њем. Јед­но­ду­шни у кри­ти­ци Ав­гу­сти­на су и грч­ки бо­го­ сло­ви ше­зде­се­тих чи­ја је глав­на за­мер­ ка, ка­ко са­же­то пред­ста­вља­ју при­ре­ђи­ ва­чи, упу­ће­на Ав­гу­сти­но­вом «по­ку­ша­ју

Прикази да хри­шћан­ска уче­ња пој­ми у окви­ри­ма су­шти­не као сре­ди­шње грч­ке фи­ло­соф­ ске ка­те­го­ри­је: ти­ме је оне­мо­гу­ће­но не­ за­о­би­ла­зно раз­ли­ко­ва­ње из­ме­ђу су­шти­ не и енер­ги­је, што за по­сле­ди­цу има не­ при­ха­та­ње бо­го­чо­ве­чан­ског оп­ште­ња (Ро­ма­ни­дис и Ја­на­рас), или се ти­ме до­ ла­зи до три­ја­до­ло­шког бо­го­сло­вља су­ прот­ста­вље­ног ка­па­до­киј­ској три­ни­тар­ ној он­то­ло­ги­ји (Зи­зи­у­лас)» (стр.37). У оба ова кри­тич­ка при­сту­па Ав­гу­сти­ну прет­по­ста­вља се по­сто­ја­ње «две ди­ја­ ме­трал­но су­прот­ста­вље­не осо­бе­не ску­ пи­не пој­мов­них ка­те­го­ри­ја, ко­је се мо­гу озна­чи­ти као «Ис­ток» и «За­пад». Же­ља при­ре­ђи­ва­ча је, ме­ђу­тим, да се не­сум­њи­ве бо­го­слов­ске раз­ли­ке из­но­ва узму у раз­ма­тра­ње кроз по­ку­шај да се нај­пре са­гле­да Ав­гу­сти­нов кон­ти­ну­ти­ тет са за­јед­нич­ким бо­го­слов­ским пре­ да­њем Ис­то­ка и За­па­да уз од­ба­ци­ва­ње не­ких очи­глед­них пред­ра­су­да (Ав­гу­ стин у ре­фо­ма­циј­ском из­да­њу, ана­хро­ ни кри­те­ри­јум бо­го­сло­вља енер­ги­ја). При­том се на­ро­чи­то ука­зу­је да су Оци на Ис­то­ку увек са­гле­да­ва­ни у окви­ру бо­го­сло­вља дру­гих Ота­ца, што са Ав­гу­ сти­ном ни­је био слу­чај због је­зич­ке ба­ ри­је­ре. При­ре­ђи­ва­чи сма­тра­ју да је нео­ п­ход­но та­квим аутен­тич­но пре­дањ­ским на­чи­ном при­сту­пи­ти и Ав­гу­сти­ну с об­ зи­ром да је је­зич­ка пре­пре­ка са­да у нај­ ве­ћој ме­ри укло­ње­на. Ме­то­до­ло­шки по­ се­бан про­блем пред­ста­вља је­дин­ствен ста­тус и ути­цај ко­ји Ав­гу­стин на За­па­ду има, а ка­квим се на Ис­то­ку ни­је из­два­ јао ни­ко од Ота­ца. Ра­до­ви у збор­ни­ку ба­ве се раз­ли­чи­ тим аспек­ти­ма у по­ве­сти ре­цеп­ци­је Ав­ гу­сти­на на Ис­то­ку. Пи­са­ни су од стра­не ре­но­ми­ра­них струч­ња­ка раз­ли­чи­тих бо­ го­слов­ских и хри­шћан­ских про­ви­ни­јен­ ци­ја. Eli­za­beth Fis­her све­о­бу­хват­но раз­ ја­шња­ва кон­текст у ко­ме је у 13. ве­ку на­стао Пла­ну­дин пре­вод Ав­гу­сти­но­вог

219

De Tri­ni­ta­te, док Re­in­hard Flo­ga­us ука­зу­ је на ду­ге на­во­де из овог де­ла при­сут­не у спи­си­ма Гри­го­ри­ја Па­ла­ме, ко­ји су до­ са­да упр­кос обим­ним са­вре­ме­ним сту­ ди­ја­ма оста­ле не­при­ме­ће­не. Ав­гу­сти­но­ вој три­ја­до­ло­ги­ји сво­је ра­до­ве су по­све­ ти­ли Jo­seph Li­en­hard (Ав­гу­сти­но­во по­ зна­ва­ње Ка­па­до­ки­ја­ца), Da­vid Brads­how (про­ду­бљу­је Ро­ма­ни­ди­со­ву и Ја­на­ра­со­ ву при­мед­бу о за­тво­ре­но­сти Ав­гу­сти­но­ вог бо­го­сло­вља за раз­ли­ко­ва­ње су­шти­ на-енер­ги­ја), Le­wis Ayres (до­во­ди у сум­ њу тврд­њу да је Ав­гу­сти­но­ва по­ла­зна тач­ка по­и­сто­ве­ћи­ва­ње Јед­ног Бо­га са бо­жан­ском су­шти­ном), John Be­hr (иако од­ба­цу­је Зи­зи­у­ла­со­во ту­ма­че­ње ка­па­до­ киј­ских Ота­ца као и «Ре­њо­нов па­ра­диг­ му» по ко­јој Ис­ток кре­ће од Тро­ји­це ка Је­ди­ни­ци а За­пад од Јед­ног ка Три, сма­ тра да је сре­ди­шњи про­блем у Ав­гу­сти­ но­вом при­сту­пу три­ја­до­ло­ги­ји, од­но­ сно схва­та­њу Бо­жи­је мо­нар­хи­је), Da­vid Ben­tley Hart (кри­ти­ку­је уоби­ча­је­но ди­ ја­ме­трал­но су­прот­ста­вља­ње ис­точ­них Ота­ца и Ав­гу­сти­на и ука­зу­је на слич­но­ сти Ав­гу­сти­на са Ка­па­до­киј­ци­ма), JeanLuc Mаrion (за­сту­па те­зу да по­јам «би­ ће» схва­ћен апо­фа­тич­ки код Ав­гу­сти­на има не­срав­њи­во ви­ше бли­ско­сти са Ди­ о­ни­си­је­вим апо­фа­ти­змом не­го са ме­та­ фи­зи­ком схо­ла­сти­ке). Је­ди­ни ко­ји раз­ма­тра од­нос гре­ха и бла­го­да­ти код Ав­гу­сти­на је­сте Brian Da­ ley. Он по­ку­ша­ва да ус­по­ста­ви па­ра­ле­ ле из­ме­ђу со­ти­ри­о­ло­ги­ја Мак­си­ма Ис­ по­вед­ни­ка и Ав­гу­сти­на, али исто та­ко ука­зу­је да Ав­гу­сти­но­во схва­та­ње гре­ ха и бла­го­да­ти не од­ба­цу­ју са­мо пра­во­ слав­ни, већ и нај­зна­чај­ни­ји ри­мо­ка­то­ лич­ки бо­го­сло­ви 20. ве­ка (Rah­ner, Balt­ ha­zar, Lu­bac, Gu­tiérrez). An­drew Lo­uth (Ав­гу­сти­но­во ту­ма­че­ ње Пса­ла­ма), Da­vid Tracy (Ав­гу­сти­нов хри­сто­цен­тич­ни при­ступ бо­го­сло­вљу) и Ca­rol Har­ri­son (зна­че­ње Пра­во­сла­вља

220

Прикази

код Ав­гу­сти­на) ука­зу­ју на зна­чај мно­гих за­не­ма­ре­них Ав­гу­сти­но­вих спи­са. Овај збор­ник пред­ста­вља нео­че­ки­ва­ но али и не­сум­њи­во осве­же­ње у мо­ру по­ сто­је­ћих ра­до­ва о Ав­гу­сти­ну на За­па­ду и да­је но­ви и ду­го оче­ки­ва­ни за­ма­јац пра­во­ слав­ном про­у­ча­ва­њу ав­гу­сти­ни­зма. Ire­na­e­us on Cre­a­tion: The Cosmic Christ and the Sa­ga of Re­demp­tion Аутор: Mat­ thew Cra­ig Ste­en­berg, у се­ри­ји Vi­gi­li­ae Chri­sti­a­nae, Sup­ple­ments 91, Из­да­вач: Brill, Le­i­den-Bo­ston, 244 стра­не Аутор је пра­во­слав­ни бо­го­слов и про­фе­сор на ка­те­дри за Па­три­сти­ку и Исто­ри­ју древ­не Цр­кве окс­форд­ског Greyfri­ars Hall-а. У не­дав­но об­ја­вље­ној сту­ди­ји о ег­зе­ге­зи Све­тог Ири­не­ја Ли­он­ ског ука­зу­је да су јед­но­ду­шно упу­ће­не за­мер­ке на Ири­не­јев ег­зе­гет­ски при­ступ од стра­не про­те­стант­ских би­бли­ста 20. ве­ка про­у­зро­ко­ва­не не­ра­зу­ме­ва­њем до­ ми­нант­ног хри­сто­ло­шког аспек­та Ири­ не­је­вог бо­го­сло­вља у ко­ме се ства­ра­ ње (про­то­ло­ги­ја) са­гле­да­ва нео­дво­ји­во од со­ти­ри­о­ло­ги­је, од­но­сно ес­ха­то­ло­ги­ је. Та­ко да не са­мо да ес­ха­то­ло­ги­ја об­ ја­шња­ва про­то­ло­ги­ју, већ се кроз Хри­ ста у про­то­ло­ги­ји «раз­ја­шња­ва при­ро­ да бу­ду­ћег Цар­ства». Стин­берг сма­тра да се под ова­квим све­тлом је­ди­но мо­же пра­вил­но пој­ми­ти и Ири­не­јев «хи­ли­ја­ зам». Аутор је ка­ко сам ка­же био на­дах­ нут при­сту­пом бо­го­сло­вљу Све­тог Ири­ не­ја ка­кав је пред­ло­жио Џон Бер у сво­ јој док­тор­ској ди­сер­та­ци­ји. Mo­dern The­o­logy, на­уч­ни ча­со­пис за те­ о­ло­ги­ју. Уред­ни­ци: Jim Fo­dor and Bill Ca­va­na­ugh, из­да­вач: Blac­kwell Pu­blis­ hing Vo­lu­me 24 Is­sue 4 (Oc­to­ber 2008) Спе­ци­јал­но из­да­ње: „Re-thin­king Dionysi­ us the Are­o­pa­gi­te“ Го­сту­ју­ћи уред­ни­ци: Sa­rah Co­a­kley and Char­les Stang

Ча­со­пис ко­ји је у свом крат­ком ве­ку по­стао је­дан од во­де­ћих у са­вре­ме­ним те­о­ло­шким кру­го­ви­ма ен­гле­ског го­вор­ ног под­руч­ја, пре све­га за­хва­љу­ју­ћи ко­ ор­ди­ни­ра­ном ус­по­ста­вља­њу ви­со­ко­ струч­них де­ба­та по пи­та­њу нај­ак­ту­ел­ ни­јих те­о­ло­шких про­бле­ма, не­рет­ко из пер­спек­ти­ве са­вре­ме­них фи­ло­соф­ских трен­до­ва или са уви­ди­ма у њих. Ме­ро­ дав­ни при­ка­зи но­во­о­бја­вље­них књи­га и ра­до­ва још су јед­на од пре­по­зна­тљи­вих осо­бе­но­сти овог ча­со­пи­са, ко­ји из­ла­зи у пре­сти­жној из­да­вач­кој ку­ћи Blac­kwell Pu­blis­hing, спе­ци­ја­ли­зо­ва­ној за пра­ће­ње и об­ја­вљи­ва­ње нај­са­вре­ме­ни­јих кре­та­ ња и до­стиг­ну­ћа у на­у­ци, умет­но­сти, и (ка­ко са­ми ка­жу) про­мо­ци­ји ми­ра. Нај­но­ви­ји број за ок­то­бар 2008. го­ ди­не у пот­пу­но­сти је по­све­ћен Ди­о­ни­ си­ју Аре­о­па­ги­ту. Са­др­жај и ап­страк­ти свих чла­на­ка до­ступ­ни су на ин­тер­нет адре­си: http://www3.in­ter­sci­en­ce.wi­ley. com/jo­ur­nal/118511206/ho­me Новак Билић, аутор приказа

Емануел Диран Отац, Алфа и Омега тројичног живота Emmanuel Durand, Le Père, Alpha et Oméga de la vie trinitaire, «Cogitatio Fidei» no 267, Les éditions du Cerf, Paris 2008, 300 p. Емануел Диран је професор догматског богословља на Католичком институту у Паризу и До­ми­ни­кан­ском сту­диј­ском цен­тру Фран­цу­ске Про­ван­ се. Ово је ње­го­во дру­го де­ло ко­је из­ла­зи у окви­ру углед­не ко­лек­ци­је „Co­gi­ta­tio Fi­dei“. Пр­во ко­је је об­ја­вље­но 2005. го­ ди­не под на­сло­вом „Пе­ри­хо­ре­за бо­жан­ ских лич­но­сти: има­нент­ност, од­но­сност и за­јед­ни­ца“ је­сте ње­го­ва док­тор­ска ди­ сер­та­ци­ја од­бра­ње­на исте го­ди­не на Ка­ то­лич­ком ин­сти­ту­ту у Па­ри­зу. Сту­ди­ја „Отац, Ал­фа и Оме­га тро­јич­ ног жи­во­та“ на­сто­ји да при­ка­же Лич­ност

Прикази Бо­га Оца у три­ја­до­ло­ги­ји и то кроз ес­ха­ то­ло­шку пер­спек­ти­ву. На­и­ме, аутор по­ ла­зи од пи­та­ња: Ка­ко је Бог Отац, или ка­ ко Он то ни­је? Да би од­го­во­рио на ово из­ у­зет­но сло­же­но пи­та­ње он нај­пре у раз­ ма­тра­ње узи­ма све­то­пи­сам­ска све­до­чан­ ства о Лич­но­сти Бо­га Оца. Иако на њи­ ма те­ме­љи сво­ју сту­ди­ју, она не пред­ста­ вља­ју ње­гов је­дин­ствен при­туп про­бле­ ма­ти­ци. Оно што ову сту­ди­ју чи­ни, пре­ ма то­ме, ви­ше не­го ин­те­ре­сан­том је­сте при­каз раз­ли­чи­тих при­сту­па ко­ји су се по­ја­ви­ли у окво­ру са­вре­ме­ног за­пад­ног бо­го­сло­вља што је ауто­ру сту­ди­је да­ло за пра­во да го­во­ри о сво­је­вр­сном пре­по­ро­ ду бо­го­слов­ске ми­сли ко­ја у свом сре­ди­ шту све чеж­ће има Лич­ност Бо­га Оца. У су­сре­ту раз­ли­чи­тих ди­сци­пли­на раз­ви­ла се ши­ро­ка рас­пра­ва по пи­та­ њу фе­но­ме­на „очин­ства“. Не са­мо да је то пи­та­ње се­би при­сво­ји­ла и да се њи­ ме ба­ви пси­хо­а­на­ли­за, не­го се оно у по­ след­ње вре­ме све че­шће на­ла­зи и под лу­пом фе­но­ме­но­ло­ги­је, со­ци­о­ло­ги­је, по­ли­тич­ке исто­ри­је, ци­вил­ног пра­ва. Све ове ди­сци­пли­не по­ку­ша­ва­ју на се­ би свој­ствен на­чин да по­но­во уоб­ли­че фи­гу­ру оца и ука­жу на ста­тус ко­ји он за­ у­зи­ма, ако не дру­где оно ма­кар у окви­ ру за­пад­не кул­ту­ре. Услед об­ру­ша­ва­ња па­три­јар­хал­ног мо­де­ла, на шта је фран­ цу­ско дру­штво ви­ше не­го осе­тљи­во, пи­ та­ње очин­ства се све ви­ше пре­и­спи­ту­ је и то не са­мо у од­но­су на ма­те­рин­ство и си­нов­ство, не­го и у од­но­су на ње­го­ ву укљу­че­ност у са­мо дру­штво и гра­ ђан­ство. Пи­та­ња ко­ја су се из­ро­ди­ла из ових пр­вен­стве­но ан­тро­по­ло­ших пре­ испитивaња фе­но­ме­на ка­кво је „очин­ ство“ ни­је мо­гло, пре­ма ауто­ру ове сту­ ди­је, а да не оста­ви по­сле­ди­це по те­о­ло­ шку ми­сао с јед­не стра­не, али са дру­ге и да омо­гу­ћи хри­шћан­ској те­о­ло­ги­ји да по­мог­не и да да свој до­при­нос у ра­све­ тља­ва­њу јед­ног ова­ко сло­же­ног фе­но­ме­

221

на. Ис­тра­жи­ва­ње ко­је је аутор спро­вео у овој сту­ди­ји омо­гу­ћа­ва да се обо­га­ти фи­ло­соф­ско-те­о­ло­шка ана­ли­за слич­но­ сти и раз­ли­ка ко­је по­сто­је из­ме­ђу по­и­ ма­ња бо­жан­ског очин­ства с јед­не и људ­ ског очин­ства с дру­ге стра­не. Дру­ги низ пи­та­ња ко­ји­ма се аутор ба­ви су ис­кљу­чи­во бо­го­слов­ске при­ро­ де. Она из­ви­ру из са­вре­ме­них рас­пра­ва ко­је се во­де на ме­ђу­ре­ли­гиј­ском ни­воу. Док се бо­го­слов­ска ми­сао 20. ве­ка мо­же ока­рак­те­ри­са­ти као „хри­сто­цен­трич­на“ број­ни су они ко­ји по­зи­ва­ју да се бо­го­ сло­вље 21. ве­ка раз­ви­је у прав­цу јед­ног „те­о­цен­три­зма“. По­је­ди­ни у то­ме ви­ де при­хва­тљи­во ре­ше­ње за ре­ли­гиј­ски плу­ра­ли­зам ис­ти­чу­ћи ка­ко се Бог на­ла­ зи из­над ре­ли­гиј­ских осо­бе­но­сти па чак и оне ко­ја се те­ме­љи на Лич­но­сти Ису­са Хри­ста. Је­дан та­кав „те­о­цен­три­зам“ се, пра­ма ауто­ру ове сту­ди­јем, с пра­вом мо­ же ока­рак­те­ри­са­ти као „ви­ше не­го нео­ д­ре­ђен“. Пред­лог ко­ји је у овој сту­ди­ји по­ну­ђен је го­то­во у су­прот­но­сти са го­ ре по­ме­ну­тим. На­и­ме, „те­о­цен­три­зам“ је при­хва­тљив са­мо уко­ли­ко се он де­фи­ ни­ше на све­то­тро­ји­чан на­чин што би са сво­је стра­не до­при­не­ло пре­ва­зи­ла­же­њу јед­ног пре­на­гла­ше­ног „хри­сто­цен­три­ зма“ и по­мо­гло му да по­вра­ти свој од­ го­ва­ра­ју­ћи по­ло­жај. Да би то оства­рио, аутор је по­но­во при­сту­пио иш­чи­та­ва­њу но­во­за­вет­них све­до­чан­ста­ва о Лич­но­ сти Бо­га Оца ко­ја су нам да­та у Хри­сто­ вом От­кри­ве­њу и то кроз ес­ха­то­ло­шку пер­спек­ти­ву. Све­та Тро­ји­ца се на тај на­ чин от­кри­ва кроз жив од­нос ко­ји по­ сто­ји из­ме­ђу Си­на и Оца, с јед­не стра­ не, Оца Ко­ји ша­ље Си­на и Ду­ха Све­то­ га, с дру­ге, Ко­јег је у пу­но­ћи Син до­био од Оца и Ко­јег је по­том обе­ћао уче­ни­ци­ ма. У Но­вом За­ве­ту је От­кри­ве­ње Бо­га Оца нео­дво­ји­во од ес­ха­то­ло­шке тен­зи­је на ко­јој се и те­ме­љи Хри­стов до­ла­зак у свет. По­ред тек­сто­ва Све­тог Пи­сма, пр­

222

Прикази

вен­стве­но Про­ло­га Јо­ва­но­вог Је­ван­ђе­ ља, аутор да­је и де­та­љан при­каз све­то­ о­тач­ке ми­сли дво­ји­це за­пад­них ауто­ра ко­ји су по­ку­ша­ли да да­ју нај­оп­се­жни­ ји при­каз Лич­но­сти Бо­га Оца. У пи­та­њу је бо­го­сло­вље Бо­на­вен­ту­ре ко­ји је ак­це­ нат ста­вио на „при­мат“ Бо­га Оца и То­ме Аквин­ског ко­ји је на­гла­сио „од­но­сни“ ка­рак­тер Оца. Ка­да је за­пад­на бо­го­слов­ ска ми­сао у пи­та­њу, аутор по­ка­зу­је ко­ ли­ко је она са­ма по се­би по­де­ље­на, што је по­треб­но има­ти у ви­ду на­ро­чи­то ка­ да се во­ди ди­ја­лог са пра­во­слав­ном Цр­ квом. Пре­лаз од От­кри­ве­ња у Хри­сту до бо­го­сло­вља о Бо­гу Оцу, па пре­ма то­ме и пре­лаз са но­во­за­вет­ног бо­го­сло­вља на све­то­о­тач­ку за­пад­ну ми­сао, по­ка­зу­ је се ви­ше не­го де­ли­кат­ним али и нео­п­ ход­ним. Аутор је кроз ис­тра­жи­ва­ње по­ ка­зао да се не мо­же го­во­ри­ти о ла­ком и јед­но­став­ном то­ку кон­ти­ну­и­ра­ног и ујед­на­че­ног рит­ма. Основ­на нит сту­ди­је би, пре­ма то­ме, би­ла: од ко­нач­не уло­ге Бо­га Оца у хри­ шћан­ској ес­ха­то­ло­ги­ји до бо­го­сло­вља о Бо­гу Оцу на осно­ву тај­не Тро­јич­но­сти и то са аспек­та пр­вен­ства и узроч­но­сти и аспек­та од­но­сно­сти. Но­ви­на у јед­ном ова­квом при­сту­пу са­сто­ји се у то­ме што аутор пи­та­њу пр­вен­ства Бо­га Оца у те­ о­ло­ги­ји при­ла­зи та­ко што по­ла­зи од по­ ло­жо­ја ко­ји ће Он има­ти у ес­ха­то­ло­ги­ји. На­и­ме, Отац се на тај на­чин не по­зна­је са­мо као основ тај­не тро­јич­но­сти, не­го и као ес­ха­то­ло­шко ис­пу­ње­ње Цар­ства и веч­но­га жи­во­та. Сту­ди­ја је по­де­ље­на у два де­ла. Пр­ ви има про­пе­дев­тич­ки ка­рак­тер: от­кри­ ве­ње Бо­га Оца и ес­ха­то­ло­шка тен­зи­ ја; док је дру­ги окре­нут тај­ни тро­јич­ но­сти ко­јој је Бог Отац, Ал­фа и Оме­га. Ка­да је ме­то­до­ло­ги­ја у пи­та­њу аутор се углав­ном ко­ри­стио ин­те­гра­ци­о­ни­стич­ ким ме­то­дом, осим ка­да је сво­ју па­жњу усме­ра­вао на из­ла­га­ње раз­ли­чи­тих бо­

го­слов­ских при­сту­па, што је из­ис­ ки­ва­ ло ја­сно и пре­ци­зно раз­гра­ни­ча­ва­ње по­ ну­ђе­них те­за.

Зборник радова под дирекцијом Емануела Дирана и Винцента Холзера Извори препорода тријадолошког богословља у XX веку Sous la direction d’Emmanuel Durand et Vincent Holzer, Les sources du renouveau de la théologie trinitaire au XXe siècle, «Cogitatio fidei», no 266, Les éditions du Cerf, Paris 2008, 316 p. Емануел Диран и Винцент Холзер, приређивачи зборника посвећеног препороду тријадолошког богословља у 20. веку, предавачи су и научници при Католичком институту у Паризу. Обојица су специјализовани за тројично богословље, аутори бројних студија и научних чланака из ове те­о­ло­шке обла­ сти. Збор­ник ко­ји је иза­шао у окви­ру ко­ лек­ци­је „Co­gi­ta­tio fi­dei“ об­у­хва­та ра­до­ ве ис­так­ну­тих не­мач­ких, бел­гиј­ских, фран­цу­ских, ита­ли­јан­ских и швај­цар­ ских те­о­ло­га 20 ве­ка. Ме­ђу њи­ма је по­ треб­но по­ме­ну­ти име­на као што су Еми­ лио Бри­то (Emi­lio Bri­to) – про­фе­сор си­ сте­мат­ског бо­го­сло­вља и фи­ло­со­фи­ је ре­ли­ги­је на Те­о­ло­шком фа­кул­те­ту ка­ то­лич­ког уни­вер­зи­те­та Лу­вен од 1983. до 2007. го­ди­не; Пје­ро Ко­да (Pi­e­ro Co­ da) – про­фе­сор дог­мат­ског бо­го­сло­вља на пон­ти­фи­кал­ном уни­вер­зи­те­ту Ла­те­ ран у Ри­му; Ми­шел Фе­ду (Mic­hel Fédou) – про­фе­сор дог­мат­ског бо­го­сло­вља и пред­сед­ник Цен­тра Се­вр (је­зу­ит­ски фа­ кул­тет у Па­ри­зу), спе­ци­ја­ли­ста за грч­ ку па­три­сти­ку, хри­сто­ло­ги­ју и три­ја­до­ ло­ги­ју, ак­ти­ван уче­сник еку­мен­ског ди­ ја­ло­га као члан Гру­пе Домб (ди­ја­лог из­ ме­ђу Ри­мо­ка­то­ли­ка и Про­те­ста­на­та) и Фран­цу­ског епи­скоп­ског са­ве­та за ме­ђу­

Прикази ре­ли­гиј­ски ди­ја­лог; Бер­нар По­тје (Ber­ nard Pot­ti­er) – про­фе­сор дог­мат­ског бо­ го­сло­вља и пред­сед­ник Ин­сти­ту­та за те­ о­ло­шке сту­ди­је у Бри­се­лу; Кри­стоф Те­ о­балд (Chri­stoph The­o­bald) – про­фе­сор си­сте­мат­ског и дог­мат­ског бо­го­сло­вља у Цен­тру Се­вр, по­моћ­ник глав­ног уред­ни­ ка на­уч­ног ча­со­пи­са Rec­her­ches de sci­en­ ce re­li­gi­eu­ ­se (Ис­тра­жи­ва­ња ре­ли­гиј­ске на­у­ке), са­вет­ник и аутор број­них чла­на­ ка у ча­со­пи­су Etu­des (Сту­ди­је). Основ­на нит те­о­ло­шке ре­флек­си­је ко­ја се про­вла­чи кроз збор­ник у це­ли­ ни је­сте: ода­кле и на ко­ји на­чин ми­сли­ти тај­ну Тро­јич­но­сти, не ка­ко би се она ра­ ци­о­на­ли­зо­ва­ла, не­го ка­ко би се ис­по­ве­ да­ла, жи­ве­ла и про­по­ве­да­ла? Ка­да се пи­ та­ње кок­нре­ти­зо­ва­ло про­ја­ви­ла се иден­ тич­ност ње­го­ве фор­му­ла­ци­је да­нас, ка­ да се го­во­ри о сво­је­вр­сном пре­по­ро­ду три­ја­до­ло­ги­је у 20. ве­ку, са пр­во­бит­ним фор­му­ла­ци­ја­ма ко­је су се по­ја­ви­ле у још пре­ни­кеј­ском бо­го­сло­вљу. Све­та Тро­ји­ ца и ства­ра­ње, Све­та Тро­ји­ца и бла­го­дат, Све­та Тро­ји­ца и спа­се­ње, и ши­ре Све­ та Тро­ји­ца и исто­ри­ја, са­мо су не­ка од „те­о­ло­шких ме­ста“ ко­је тро­јич­но бо­го­ сло­вље ра­све­тља­ва и струк­ту­и­ра и то у прав­цу но­вих син­те­за и ја­чих уза­јам­них ве­за. Ком­плек­сност до­си­јеа зах­те­вао је од при­ре­ђи­ва­ча збор­ни­ка да усво­је ја­сан и пре­ци­зан циљ: ја­сно ука­зи­ва­ње на из­ во­ре и чи­ни­оц ­ е ко­ји су до­ве­ли до пре­ по­ро­да у три­ја­до­ло­шком бо­го­сло­вљу 20. ве­ка. Циљ је сам по се­би усме­рио њи­хо­ ву па­жњу на нај­зна­чај­ни­ја де­ла ко­ја су се у тој обла­сти по­ја­ви­ла, а то су пр­вен­ стве­но сту­ди­је ве­ли­ких за­пад­них те­о­ло­ га као што су Карл Барт, Ханс Урс вон Бал­та­зар, Карл Ра­нер, Вол­фхарт Па­нен­ берг. Та­кав је­дан пре­по­род не би био мо­ гућ да ни­је би­ло про­ме­на ко­је су се ја­ ви­ле у окви­ру фи­ло­со­фи­је, па­тро­ло­ги­ је, а на­ро­чи­то ка­да је у пи­та­њу но­во иш­ чи­та­ва­ње сред­њо­ве­ков­не бо­го­слов­ске

223

и фи­ло­соф­ске ми­сли ко­је су по­ну­ди­ли на­уч­ни­ци по­след­њих де­це­ни­ја 20 ве­ка. Сам реч­ник ко­ји го­во­ри о „пре­по­ро­ду“ је по­не­кад упо­тре­бљен са­мо ка­ко би се олак­шао за­да­так ко­ји се пред уред­ни­ци­ ма збор­ни­ка на­шао, а чи­ју су они осно­ ва­ност по­том мо­ра­ли да про­ве­ра­ва­ју од стра­ни­це до стра­ни­це. Пред­у­зе­то ис­ тра­жи­ва­ње по­ну­ди­ло је да утвр­ди из­во­ ре, раз­ја­сни за­о­кре­те и про­ве­ри осно­ва­ ност но­вог за­ма­ха у три­ја­до­ло­шком бо­ го­сло­вљу. Оно до­ла­зи на кра­ју до јед­ не ја­сне ви­зи­је це­ли­не и ука­зу­је на но­ ве иза­зо­ве пред ко­ји­ма су се на­шли те­ о­ло­зи 21. ве­ка. Као пет основ­них за­да­ та­ка пред ко­ји­ма се на­ла­зе те­о­ло­зи да­ на­шњи­це на­во­де се: 1) раз­ви­ја­ње плод­ ни­јег од­но­са из­ме­ђу са­вре­ме­не три­ја­до­ ло­ги­је и древ­них из­во­ра ко­ји све­до­че о ве­ри у Бо­га као Све­ту Тро­ји­цу; 2) од­ре­ ђи­ва­ње и раз­гра­ни­ча­ва­ње пре­суд­них мо­ ме­на­та у раз­во­ју фи­ло­соф­ске ми­сли ко­ји су по­том до­при­не­ли раз­во­ју кон­цеп­ту­а­ ли­за­ци­је у тро­јич­ном бо­го­сло­вљу; 3) не­ пре­ста­но пре­и­спи­ти­ва­ње све­то­пи­сам­ске уте­ме­ље­но­сти три­ја­до­ло­ги­је ка­ко би се уви­де­ла вред­ност ко­ју би­блиј­ски текст со­бом но­си и здра­ва огра­ни­че­ња ко­ја он на­ме­ће кон­цеп­ту­а­ли­за­ци­ји три­ја­до­ло­ги­ је; 4) ука­зи­ва­ње на бо­гат­ство ду­хов­ног жи­во­та до ко­јег мо­же да до­ве­де ис­прав­ но по­и­ма­ње три­ја­до­ло­ги­је и обрат­но и 5) још ја­че по­ве­зи­ва­ње три­ја­до­ло­шког бо­ го­сло­вља са оста­лим те­о­ло­шким обла­ сти­ма та­ко да се по­ве­ћа њи­хо­во уза­јам­ но на­па­ја­ње и обо­га­ћи­ва­ње. Оно што би­смо мо­гли ста­ви­ти као за­мер­ку, за­и­ста из­вр­сном збор­ни­ку, је­ сте „чуд­но“ не­кри­ти­чан при­ступ ка­да је у пи­та­њу ту­ма­че­ње ка­па­до­киј­ског бо­го­ сло­вља ко­је је по­ну­дио Ми­тро­по­лит Јо­ ван Зи­зју­лас. То да аутор члан­ка (Бер­ нар По­тје, „Ка­па­до­киј­ци и пре­по­род пнев­ма­то­ло­шког бо­го­сло­вља у кон­тек­ сту еку­ме­ни­зма“, стр. 75–96) ни­је са­гла­

224

Прикази

сан са ста­во­ви­ма ко­је за­у­зи­ма Ми­тро­по­ лит Зи­зју­лас је ње­го­во ле­ги­тим­но пра­ во и мо­же­мо сло­бод­но ре­ћи и по­жељ­но уко­ли­ко оно до­при­но­си раз­во­ју бо­го­ слов­ске ми­сли за шта се збор­ник и за­ла­ же. Ме­ђу­тим, оно што мо­же­мо ста­ви­ти као при­мед­бу пр­вог ре­да је то да аутор по­што већ кри­ти­ку­је бо­го­слов­ске ста­во­ ве Ми­тро­по­ли­та Зи­зју­ла­са нај­ма­ње што мо­же да ура­ди том при­ли­ком је­сте да се на те ста­во­ве и позoвe, а не на из­во­де ко­је да­је се­кун­дар­на ли­те­ра­ту­ра. С дру­ ге стра­не чла­нак ко­јем би тре­ба­ло по­ све­ти­ти ве­ћу па­жњу је­сте но­во иш­чи­та­ ва­ње кон­тро­верз­ног Ав­гу­сти­но­вог три­ ја­до­ло­шког бо­го­сло­вља из­над ана­ло­ги­ ја и ана­го­ги­ја ко­је је по­ну­дио Лу­и­ђи Ђо­ ја под на­зи­вом „По­зна­ва­ње Бо­га Тро­ји­ це код Све­тог Ав­гу­сти­на из­ван смут­њи ана­ло­ги­је и ана­го­ги­је“ (стр. 97–139). Јулија Видовић

La théologie d’Apocalypse Richard Bauckham, Cerf, 2006 Богословље Откровења Ричард Бокам, издање Cerf, 2006 Пред франкофоним читаоцима се у изадњу издаваче куће Серф нашла књи­ га – превод са енглеског језика библисте Ричарда Бокама. Ричард Бокам је про­ фесор Новога Завета Светог Андреја (Saint Andrews) у Шкотској. На 189 страна текста проф. Бокам даје врло детаљан приказ и анализу најконтроверзније књиге Светога Пи­ сма – Откровења. Књига је подељена на седам поглавља од којих је свакако најинтересантније последње. У првом поглављу насловљеном Читати От­ кровење аутор даје историјски контекст настанка књиге, приказује њен однос према другим сличним списима и пре­ дставља основне методолошке ок­ви­ре унутар којих се књига креће.

Друго поглавље насловљено Онај ко­ ји јесте, који беше и који долази пред­ ставља тумачење првих поглавља От­ кро­вења. Поред историјског контекста који је врло истак­нут, за­па­жа се и при­ сут­на бо­го­слов­ска ана­ли­за (ко­ја ина­че че­сто не­до­ста­је!) тек­ста. По­гла­вља ко­ја сле­де: Јаг­ње на пре­сто­лу, По­бе­да Јаг­ ње­та и оних ко­ји га сле­де, Дар про­ро­ штва и Но­ви Је­ру­са­лим ме­то­до­ло­шки су слич­но об­ра­ђе­на као дру­го по­гла­вље. По­сле исто­риј­ског кон­тек­ста да­је се бо­ го­сло­вље ко­је, тру­де­ћи се да оста­не уз исто­риј­ски кон­текст, има и сво­јих уз­ле­ та. У по­след­њем по­гла­вљу От­кро­ве­ње да­нас аутор се по­за­ба­вио да из­ло­жи ак­ ту­ел­ност От­кро­ве­ња да­нас као и да от­ кри­је ње­го­ву веч­ну по­ру­ку. Оно што би се мо­гло ис­та­ћи као по­ се­бан до­при­нос ове књи­ге је­сте да је јед­на од рет­ких ко­је се „одва­ја­ју“ од исто­риј­ско-кри­тич­ке ме­то­де и „уз­но­се“ у сфе­ре бо­го­сло­вља. При том је ва­жно ис­та­ћи, да упр­кос чи­ње­ни­ци да је аутор про­те­стант­ски би­бли­ста, он сво­јим је­ зи­ком оста­је бли­зак свим хри­шћан­ским де­но­ми­на­ци­ја­ма. Бо­го­сло­вље ко­је из­ла­ же ни­је осло­бо­ђе­но цр­кве­ног ис­ку­ства. Аутор се тру­ди да при­ка­же От­кро­ве­ ње као књи­гу Цр­кве. Оно што ипак мо­ же из­гле­да­ти као ма­ли не­до­ста­так је­сте чи­ње­ни­ца да се аутор ни­је освр­нуо на књи­гу От­кро­ве­ња из ње­не ли­тур­гиј­ске пер­спек­ти­ве (ко­ја је чи­ни се би­ла пре­ суд­на у на­стан­ку са­мог От­кро­ве­ња).

Βιβλιογραφια Του Αγιου Ορους Αθω Bi­bli­o­grap­hie de la Sa­in­te Mon­tag­ne de l’At­hos Irénée Do­ens, ΑΓΙΟΝ ΟΡΟΣ 2001 Mont At­hos Би­бли­о­гра­фи­ја Све­те Го­ре Атон­ске Ири­неј До­енс, Све­та Го­ра 2001

Прикази Ка­ко на­слов ка­же овај при­каз се од­но­си на не­из­о­ста­ван би­бли­о­граф­ ски при­руч­ник на­стао 2001. го­ди­не ко­ ју је са­чи­нио Ири­неј До­енс мо­нах ка­то­ лич­ког ма­на­сти­ра Шев­тоњ из Бел­ги­је. У пи­та­њу је књи­га ко­ју са­чи­ња­ва дво­ дел­на би­би­ли­о­гра­фи­ја: пр­ви део су де­ ла о Све­тој Го­ри на грчкм је­зи­ку, а дру­ ги су де­ла на дру­гим је­зи­ци­ма (из­ме­ђу оста­лог и на срп­ском за чи­је са­ку­пља­ ње је био за­ду­жен проф. Др Че­до­мир Дра­шко­вић). На 171 стра­ни­ци се на­ла­ зе увод, скра­ће­ни­це, де­ла о Све­тој Го­ри на грч­ком (774 де­ла), де­ла на исту те­му на дру­гим је­зи­ци­ма (1860 де­ла). Од дру­ гих је­зи­ка нај­за­сту­пље­ни­ји су ен­гле­ски, фран­цу­ски и ру­ски. По­ред ових је­зи­ка за­сту­пље­ни су и срп­ски, бу­гар­ски, ру­ мун­ски, де­ла на цр­кве­но­сло­вен­ском као и ма­ке­дон­ски и пољ­ски итд. Ова би­бли­ог­ ра­фи­ја је на­ро­чи­то ва­ жна за увод­на ис­тра­жи­ва­ња о Све­тој Го­ ри јер осим што об­је­ди­њу­је би­бли­о­гра­ фи­ју раз­ли­чи­тих је­зи­ка на­во­ди и де­ла на­ ста­ла у ве­ли­ком хро­но­ло­шком раз­до­бљу (19. и 20. век). Отац Ири­неј сам на­во­ ди да ће би­бли­о­гра­фи­ја упр­кос ве­ли­ком кор­пу­су ипак има­ти не­до­ста­та­ка. С дру­ ге стра­не он сма­тра да је још је­дан од не­ до­ста­та­ка чи­ње­ни­ца да де­ла о Све­тој Го­ ри на ру­мун­ском и на сло­вен­ским је­зи­ ци­ма оста­ју не­до­ступ­на јер је ма­ло оних ко­ји би мо­гли ко­ри­сти­ти те из­во­ре. То је ето при­ли­ка за сло­ве­но­фо­не на­ро­де да се ко­ри­сте овом би­бли­о­гра­фи­јом. Ин­декс на кра­ју би­бли­о­гра­фи­је чи­ни да кон­сул­ то­ва­ње ове би­бли­о­гра­фи­је бу­де вр­ло јед­ но­став­но. Је­ди­но што ис­тра­жи­ва­чи­ма и љу­би­те­љи­ма сло­ва о Све­тој Го­ри пре­о­ ста­је је­сте да на­ба­ве би­бли­о­гра­фи­ју, што мо­же до­не­кле пред­ста­вља­ти про­блем.

Le mystère sa­cré de l’Egli­se. In­tro­ duc­tion à l’hi­sto­i­re et à la probléma­

225

ti­que des débats at­ho­ni­tes sur la vénéra­tion du nom de Di­eu Aca­de­mic Press, Fri­bo­urg, 2007, 438p. Hi­la­rion Al­feyev Све­ште­на тај­на Цр­кве. Увод у исто­ ри­ју и про­бле­ма­ти­ку атон­ских рас­ пра­ва око сла­вље­ња име­на Бо­жи­јег. Ила­ри­он Ал­фе­јев, Фрај­бург, 2007 Ова књи­га, ко­ја је об­ја­вље­на на фран­цу­ском је­зи­ку про­шле го­ди­не, је пр­во угле­да­ла све­тлост да­на у Пе­тро­ гра­ду 2002. го­ди­не и би­ла је пр­ва сту­ди­ ја ауто­ра – Пре­о­све­ће­ног Ила­ри­о­на ко­ју је он до­пу­нио са број­ном би­бли­о­гра­фи­ јом на ову те­му и об­ја­вио као но­ви рад. Де­ло је осим ин­те­ре­сант­них ста­во­ва ко­ је аутор из­но­си ва­жно и због то­га што је при пи­са­њу овог де­ла по пр­ви пут ко­ ри­шћен ве­ли­ки број ру­ко­пи­са и до са­да нео­бја­вље­них де­ла (пре­ко 800 би­бли­о­ граф­ских ре­фе­рен­ци). По­чет­ком 20. ве­ка на Све­тој Го­ри, а ка­сни­је и у Ру­си­ји, по­ја­ви­ло се пи­та­ње ка­кав би мо­гао би­ти од­нос Бо­га и Ње­го­ вог име­на. Де­ло На пла­ни­на­ма Кав­ка­за је­ро­мо­на­ха Ан­то­ни­ја Бу­ла­то­ви­ча ко­ји је твр­дио ка­ко је „Име Бо­жи­је са­ми Бог“ би­ло је узрок ове вр­ло бол­не рас­пра­ве. Та­ко је на­стао спор оно­ма­то­ла­тра (обо­ жа­ва­ла­ца име­на) ко­ји је имао ве­ли­ке по­ сле­ди­це по све­то­гор­ско ру­ско мо­на­штво (про­те­ран 621 мо­нах) због овог уче­ња. Ка­ко је са­мо уче­ње вр­ло раз­ли­чи­то об­ја­шња­ва­но код са­мих оно­ма­то­ла­тра и њи­хо­вих про­тив­ни­ка, то је Пре­о­све­ће­ ни Ила­ри­он по­ку­шао да из­ло­жи нај­пре исто­ри­ју овог спо­ра узев­ши у об­зир све ре­ле­вант­не чи­ње­ни­це ко­је до са­да ни­су узи­ма­не у об­зир, као и да при­ка­же цео спор по­ку­ша­ва­ју­ћи да „чу­је“ и са­ме оно­ ма­то­ла­тре. Та­ко у сво­јој сту­ди­ји Пре­о­ све­ће­ни за­ме­њу­је име оно­ма­то­ла­три са оно­ма­то­док­си (имја­но­слав­ни) – по­што­ ва­о­ци име­на Бо­жи­јег, твр­де­ћи ка­ко је

226

Прикази

цео спор по­гре­шно ин­тер­пре­ти­ран и ка­ ко су се про­тив­ни­ци имја­но­слав­них ко­ ри­сти­ли на­во­ди­ма и де­ли­ма имја­но­слав­ них вр­ло не­кри­тич­ки. Об­зи­ром да је ово пр­ва сту­ди­ја ко­ја по­ку­ша­ва да при­ка­же до­тич­ни спор по­зи­тив­ни­је ве­ро­ват­но ће иза­зва­ти ве­ли­ке рас­пра­ве што мо­жда и је­сте нео­п­ход­но кад је до­тич­но уче­ње у пи­та­њу. Би­ће ин­те­ре­сант­но чу­ти све­то­ гор­ске ре­ак­ци­је на ову књи­гу.

Di­eu ne ve­ut pas la so­uf­fran­ce des hom­mes Jean-Cla­u­de Lar­chet, Cerf, 2008 Бог не же­ли пат­њу љу­ди Жан-Клод Лар­ше, Cerf, 2008 Дру­го из­да­ње ове књи­ге по­ка­зу­је ко­ ли­ко је она ин­те­ре­сант­на хри­шћа­ни­ма на За­па­ду. Дру­го из­да­ње је до­пу­ње­но и ре­ви­ди­ра­но. Ак­ту­ел­ност ове књи­ге на­ ла­зи се у чи­ње­ни­ци да аутор на је­дан за за­пад­но под­не­бље нео­би­чан на­чин го­ во­ри о стра­да­њу и пат­њи и Бо­жи­јем од­

но­су пре­ма њи­ма. По­ла­зе­ћи од Све­то­га Пи­сма и Све­тих Ота­ца аутор да­је јед­но­ ста­ван и ја­сан од­го­вор на пи­та­ње пат­ње и стра­да­ња. Аутор ис­ти­че ка­ко Бог не тра­жи пат­ њу и стра­да­ње од љу­ди. Кон­ста­ту­је да је она јед­на од по­сле­ди­ца смрт­но­сти при­ ро­де. Исто та­ко, аутор ис­ти­че чи­ње­ни­ цу да је Хри­стос па­тио не да би по­ка­зао да чо­век тре­ба да па­ти у ис­тој ме­ри или чак и ви­ше. Он је па­тио јер је же­лео да чо­ве­ка осло­бо­ди од пат­ње и да му по­ка­ же да са­ма пат­ња као ста­ње смрт­но­сти тре­ба да бу­де пре­ва­зи­ђе­на и ис­пу­ње­на бо­жан­ским жи­во­том. Де­ло је на­и­шло на вр­ло ве­ли­ко ин­те­ ре­со­ва­ње ри­мо­ка­то­лич­ких вер­ни­ка јер да­је дру­га­чи­ји при­ступ ан­тро­по­ло­ги­ји и бо­го­сло­вљу од оно­га ко­ји је при­су­тан у све­сти за­пад­ног чо­ве­ка. Књи­га је сва­ка­ ко ин­те­ре­сант­на јер од­го­ва­ра на основ­ но пи­та­ње за­пад­ног чо­ве­ка: „За­што по­ ред про­спе­ри­те­та и да­ље па­ти­мо?“ Јо­ван Ми­ла­но­вић

Богословље LXVIII 2(2008) 227-237

Летопис Православног богословског факултета На Пра­во­слав­ни бо­го­слов­ски фа­кул­тет Уни­вер­зи­те­та у Бе­о­гра­ду ака­дем­ске 2007/08. го­ди­не, ра­ди по­тре­бе у на­ста­ви 26. ју­на.2008. го­ди­не при­мљен је аси­стент Здрав­ко Јо­ва­но­вић за са­рад­ни­ка у на­ста­ви за Па­тро­ло­ги­ју I. Да­на 5. ју­ла 2008. го­ди­не на Пра­во­слав­ном бо­го­слов­ском фа­кул­те­ ту Уни­вер­зи­те­та у Бе­о­гра­ду све­ште­ник Дра­ган Гру­јић из Ба­ња­лу­ке од­бра­ нио је ма­ги­стар­ску те­зу под на­сло­вом: „Ли­тур­гиј­ско бо­го­сло­вље хр­ват­ ских кон­тро­вер­зи­ста XVI­II ви­је­ка у свје­тлу пра­во­слав­ног бо­го­сло­вља“. Те­за је успе­шно од­бра­ње­на пред тро­чла­ном ко­ми­си­јом ко­јом је пред­се­да­ вао др Ра­до­ван Би­го­вић (ван­ред­ни про­фе­сор), а у чи­јем са­ста­ву су би­ли др Не­над Ми­ло­ше­вић  (ван­ред­ни про­фе­сор) у свој­ству мен­то­ра и др Зо­ран Кр­ стић (до­цент), члан ко­ми­си­је. Да­на 11. ју­ла 2008. го­ди­не, та­ко­ђе у ве­ли­ком ам­фи­те­а­тру Пра­во­слав­ног бо­ го­слов­ског фа­кул­те­та, Ми­ро­слав По­по­вић је успе­шно од­бра­нио свој ма­стер рад под на­сло­вом: „Гра­нич­ност чо­ве­ко­ве при­ро­де по све­том Гри­го­ри­ју Ни­ском“. Да­на 23. сеп­тем­бра 2008. го­ди­не, на Пра­во­слав­ном бо­го­слов­ском фа­ кул­те­ту Уни­вер­зи­те­та у Бе­о­гра­ду про­то­је­реј Ми­ло­ван Ми­о­дра­го­вић од­бра­ нио је ма­ги­стар­ску те­зу под на­сло­вом „Исто­риј­ска и те­о­ло­шка под­ло­га све­ тог Је­ван­ђе­ља по Јо­ва­ну и ње­гов од­нос пре­ма си­ноп­тич­ким Је­ван­ђе­љи­ма“. Ко­ми­си­јом  је пред­се­да­вао епи­скоп Пор­фи­ри­је Пе­рић (до­цент) у чи­јем са­ста­ву су би­ли епи­скоп Ири­неј Бу­ло­вић   (ре­дов­ни про­фе­сор) у свој­ству мен­то­ра и Ро­до­љуб Ку­бат (до­цент) члан ко­ми­си­је. У че­твр­так, 18. сеп­тем­бра 2008. го­ди­не, Пра­во­слав­ни бо­го­слов­ски фа­ кул­тет Уни­вер­зи­те­та у Бе­о­гра­ду по­се­тио je Ње­го­во Ви­со­ко­пре­о­све­штен­ ство Ми­тро­по­лит оулу­шки Г. Пан­те­леј­мон из Фин­ске пра­во­слав­не Цр­кве у прат­њи не­ко­ли­ци­не све­ште­ни­ка. То­ком јед­но­ча­сов­ног су­сре­та са г. Пе­тром Ше­ро­ви­ћем, струч­ним са­рад­ ни­ком за ме­ђу­на­род­ну са­рад­њу и г. Вла­да­ном Та­та­ло­ви­ћем, аси­стен­том при­ прав­ни­ком, го­сти из Фин­ске су до­би­ли основ­не ин­фор­ма­ци­је о исто­ри­ја­ту Пра­во­слав­ног бо­го­слов­ског Фа­кул­те­та (ПБФ), ње­го­вом са­да­шњем устрој­ ству и на­чи­ну функ­ци­о­ни­са­ња, као и о ра­ни­јој и са­да­шњој уло­зи ПБФ у Срп­ ској пра­во­слав­ној Цр­кви и у си­сте­му ви­со­ко­школ­ског обра­зо­ва­ња у Ср­би­ји.

228

Летопис

Ње­го­во Ви­со­ко­пре­о­све­штен­ство Ми­тро­по­лит оулу­шки Г. Пан­те­леј­мон и чла­но­ви ње­го­ве прат­ње упо­зна­ли су сво­је до­ма­ћи­не са чи­ње­ни­цом да у Фин­ској жи­ви пре­ко 60.000 пра­во­слав­них вер­ни­ка ко­ји су, број­ча­но гле­да­ју­ ћи, на дру­гом ме­сту (лу­те­ра­ни су на пр­вом) у фин­ској др­жа­ви. Фин­ска пра­ во­слав­на Цр­ква је ад­ми­ни­стра­тив­но по­де­ље­на на три епар­хи­је – Ка­ре­ли­ја, Хел­син­ки и Оулу. По­гла­вар Цр­кве но­си ти­ту­лу Ар­хи­еп ­ и­скоп Ка­ре­ли­је и све Фин­ске, а се­ди­ште му је у гра­ду Ку­о­пио. На че­лу оста­ле две епар­хи­је су ми­ тро­по­ли­ти. Ми­тро­по­лит Пан­те­леј­мон је, на по­себ­но ин­те­ре­со­ва­ње до­ма­ћи­ на, украт­ко го­во­рио и о Фин­ској Цр­кви у Ла­по­ни­ји (на се­ве­ру Фин­ске) где је јед­на тре­ћи­на ло­кал­ног ста­нов­ни­штва (Ла­по­на­ца) пра­во­слав­не ве­ре. Фин­ска пра­во­слав­на Цр­ква има јед­ну бо­го­сло­ви­ју (се­ми­на­ри­ју) у гра­ду Ку­о­пио. Ви­со­ко обра­зо­ва­ње из обла­сти пра­во­слав­не те­о­ло­ги­је, у ком­би­на­ ци­ји са про­те­стант­ском те­о­ло­ги­јом, мо­же се до­би­ти на др­жав­ним уни­вер­ зи­те­ти­ма у Фин­ској, а је­дан број Фи­на­ца сту­ди­ра на пра­во­слав­ним те­о­ло­ шким фа­кул­те­ти­ма и ду­хов­ним ака­де­ми­ја­ма ши­ром све­та. Го­сти из Фин­ске су, по­том, при­мље­ни у храм Св. Јо­ва­на Бо­го­сло­ва где је је­ дан број сту­де­на­та-по­ја­ца ПБФ-а от­по­јао „До­стој­но јест“ и „Ис по­ла ети Де­спо­ та“, а из­не­ше­не су и све­те мо­шти за це­ли­ва­ње. На­кон из­ла­ска го­сти­ју из цр­кве и пре ко­нач­ног опро­шта­ја са њи­ма, по­ка­зан им је и ве­ли­ки ам­фи­те­а­тар ПБФ-а. Сле­ду­ју­ћи тра­ди­ци­ји фа­кул­те­та, сту­ден­ти за­вр­шних го­ди­на сту­ди­ја и ове го­ди­не су ор­га­ни­зо­ва­ли и успе­шно ре­а­ли­зо­ва­ли струч­ну ап­сол­вент­ ску екс­кур­зи­ју. Са бла­го­сло­вом де­ка­на, Ње­го­вог пре­о­све­штен­ства епи­ско­ па бач­ког го­спо­ди­на Ири­не­ја, по­се­ће­не су све­ти­ње Бу­гар­ске и Ва­се­љен­ске па­три­јар­ши­је. Циљ овог на­уч­но-сту­диј­ског пу­то­ва­ња би­ло је упо­зна­ва­ње сту­де­на­та са хри­шћан­ским на­сле­ђем из­ван гра­ни­ца на­ше зе­мље, и сти­ца­ ње зна­ња нео­п­ход­них сва­ко­ме ко се озбиљ­но ба­ви бо­го­слов­ском на­у­ком. Преносимо део студентског извештаја о овом ходочашћу. „Пр­вог ав­гу­ста, у ра­ним ју­тар­њим ча­со­ви­ма, оку­пи­ли смо се ис­пред згра­де фа­кул­те­та, и на­кон мо­ли­тве у па­ра­кли­су све­тог Јо­ва­на Бо­го­сло­ва кре­ну­ли ка свом пр­вом од­ре­ди­шту – гра­ду Со­фи­ји. Са на­ма су би­ли го­спо­да про­фе­со­ри др Дра­жен Пе­рић и мр Ср­бо­љуб Уби­па­ри­по­вић, за­тим вла­сник аген­ци­је Џи-Пи-Ар Ин­тер­нешнл, го­спо­ђа Гор­да­на Ра­до­њић ко­ја нас је ис­ пра­ти­ла, као и во­дич го­спо­ђа Бран­ка Ада­мо­вић. Пре­ма пла­ну пу­та, око 16 ча­со­ва сти­гли смо у Со­фи­ју, у оби­ла­зак Цр­кве Све­тог Алек­сан­дра Нев­ског, Све­те Со­фи­је, Цр­кве ро­тон­де Све­тог Ге­ор­ги­ ја у ко­јој смо при­су­ство­ва­ли ака­ти­сту Пре­све­тој Бо­го­ро­ди­ци, као и Са­бор­ не цр­кве Све­те Не­де­ље. У овој све­ти­њи Бу­гар­ске па­три­јар­ши­је по­кло­ни­ли смо се ве­ли­кој све­ти­њи срп­ског и све­пра­во­слав­ног ро­да – мо­шти­ма све­тог кра­ља Ми­лу­ти­на. По­што се бла­го­дат Бо­жи­ја из­ли­ла на нас кроз мо­шти све­ тог Кра­ља, до­би­ли смо и „бла­го­дат на бла­го­дат“! Са­свим не­пла­ни­ра­но и са ве­ли­ким оду­ше­вље­њем има­ли смо част да до­би­је­мо бла­го­слов од Ње­го­ве

Летопис

229

све­то­сти па­три­јар­ха бу­гар­ског го­спо­ди­на Мак­си­ма, ко­ји се ве­о­ма об­ра­до­ вао овом су­сре­ту. На­кон овог су­сре­та, уре­ђе­ног са­мим Го­спо­дом и све­тим Ми­лу­ти­ном, по­се­ти­ли смо остат­ке древ­не Сар­ди­ке, и око 20 ча­со­ва кре­ну­ ли пут Ца­ри­гра­да. Дру­гог да­на пу­та об­ре­ли смо се у Ца­ри­гра­ду и, на­кон до­ла­ска у хо­тел и крат­ког од­мо­ра, по­се­ти­ли Све­ту Со­фи­ју. Раз­гле­да­ње ове ве­ли­чан­стве­не све­ти­ ње упот­пу­нио је наш во­дич го­спо­дин Па­на­јо­тис из Ца­ри­град­ске па­три­јар­ши­ је, ко­ји је, ка­ко од­лич­ним по­зна­ва­њем исто­ри­је Ис­точ­ног рим­ског цар­ства, та­ ко и сво­јом жи­вом реч­ју и енер­гич­ном ге­сти­ку­ла­ци­јом, ус­пео да нам при­бли­ жи Све­ту Со­фи­ју, Ца­ри­град и Ца­ри­гра­ђа­не, те Ис­точ­не Ро­ме­је уоп­ште. У на­став­ку упо­зна­ва­ња са атрак­ци­ја­ма Ца­ри­гра­да об­и­шли смо ста­ри хи­по­дром и остат­ке ње­го­вих гран­ди­оз­ них зи­ди­на, на ко­ји­ма је прак­тич­но утвр­ђен цен­тар овог ве­ли­ког гра­да. До­би­ли смо и сло­бод­но вре­ме за шет­њу гра­дом, у то­ку ког смо, по же­љи, мо­гли оби­ћи Пла­ву џа­ми­ју. Тре­ћег ав­гу­ста смо при­су­ство­ва­ли све­тој Ли­тур­ги­ји у Цр­кви све­тог Ге­ ор­ги­ја – са­бор­ном хра­му Ва­се­љен­ске па­три­јар­ши­је. По­сле ли­тур­ги­је усле­ дио је при­јем код Ње­го­ве све­све­то­сти па­три­јар­ха ва­се­љен­ског го­спо­ди­на Вар­то­ло­ме­ја, уз раз­ме­ну нај­то­пли­јих ре­чи и мно­штва до­брих же­ља. Та­да смо у име фа­кул­те­та и сво­је Ње­го­вој све­све­то­сти уру­чи­ли скром­не по­кло­ не, из­ме­ђу оста­лог и ико­ну све­тог ар­хи­стра­ти­га Ми­ха­и­ла, рад ико­но­пи­са­ца ма­на­сти­ра Ко­ви­ља. За­тим смо сви по­зва­ни на ру­чак. У окви­ру по­се­те Ва­ се­љен­ској па­три­јар­ши­ји мо­гли смо да се по­кло­ни­мо нај­ста­ри­јој ца­ри­град­ ској ико­ни Па­ма­ка­ри­стос, за­тим мо­шти­ма све­тог Јо­ва­на Зла­то­у­стог и све­тог Гри­го­ри­ја Бо­го­сло­ва, као и сту­бу за ко­ји је Го­спод Хри­стос по пре­да­њу био ве­зан то­ком би­че­ва­ња пред стра­да­ње на кр­сту. На­рав­но, и овај пут је са на­ ма био не­за­бо­рав­ни во­дич Па­на­јо­тис. Тог да­на об­и­шли смо и ма­лу цр­кву ко­ја сто­ји на ме­сту не­ка­да­шње ве­ ли­ке Вла­хер­не, у ко­јој смо при­су­ство­ва­ли мо­ли­тви и ак­тив­но уче­ство­ва­ли све­ча­но от­пе­вав­ши кон­дак Пре­све­тој Бо­го­ро­ди­ци Во­збра­ној Во­је­во­дје на грч­ком и сло­вен­ском је­зи­ку ис­пред из­во­ра чу­до­твор­не аги­аз­ ме. За­тим смо по­се­ти­ли ма­на­стир Хо­ру, са­да му­зеј, где смо би­ли у при­ли­ци да се ди­ви­мо нај­леп­шим мо­за­и­ци­ма на све­ту. Во­дич Па­на­јо­тис нас је уве­ра­вао да су леп­ ши чак и од чу­ве­них ра­вен­ских мо­за­и­ка. Нај­ве­ћу па­жњу при­ву­кли су нам мо­за­и­ци Хри­ста Го­спо­да, све­тих апо­сто­ла Пе­тра и Па­вла, као и ци­клус мо­ за­ик­ а по­све­ћен Бо­го­ро­ди­ци. У пла­ну је био и оби­ла­зак ма­на­сти­ра Жи­во­но­ сни Ис­точ­ник, али то ово­га да­на ни­је би­ло мо­гу­ће, па је ор­га­ни­зо­ван оби­ла­ зак цен­трал­ног град­ског тр­га и пе­шач­ке зо­не Так­си­ма. Че­твр­тог да­на екс­кур­зи­је по­се­ти­ли смо Ма­на­стир Све­те Тро­ји­це и чу­ ве­ну бо­го­слов­ску шко­лу на остр­ву Хал­ки ко­ја је, на­жа­лост, за­тво­ре­на. Ме­ ђу­тим, сти­че се ути­сак ко­ји ра­ду­је – да је спрем­на сва­ког тре­нут­ка да по­ но­во поч­не са ра­дом, уко­ли­ко то тур­ске вла­сти до­зво­ле. На Хал­ки су нас

230

Летопис

из­у­зет­но ле­по при­ми­ли и упо­зна­ли са зна­ча­јем ове шко­ле, у ко­јој се бо­ го­сло­вљем ба­вио и Ње­го­во пре­о­све­штен­ство уми­ро­вље­ни епи­скоп за­хум­ ско-хер­це­го­вач­ки го­спо­дин Ата­на­си­је. Сви ће­мо пам­ти­ти ре­чи ко­ји­ма нас је до­че­као мо­нах До­ро­теј: „Да пи­је­мо слат­ко, па да слат­ко и при­ча­мо“. Од­ мах по до­ла­ску у ма­на­стир усле­ди­ло је по­слу­же­ње, не би ли се го­сти, вид­ но ис­цр­пље­ни ја­ким сун­цем и вру­ћи­ном ме­ди­те­ран­ске кли­ме, окре­пи­ли и осве­жи­ли. За­тим смо уру­чи­ли по­клон за игу­ма­на ма­на­сти­ра, Ми­тро­по­ли­ та мос­хо­ни­ског Апо­сто­ла, и об­и­шли ве­ли­ку ста­ру школ­ску би­бли­о­те­ку, те про­сто­ри­је фа­кул­те­та и цр­кву. До­ма­ћи­ни су при­пре­ми­ли ру­чак и за­хва­ли­ли нам се на по­се­ти. По по­врат­ку са Хал­ке има­ли смо ор­га­ни­зо­ва­но кр­ста­ре­ње Бос­фо­ром и Злат­ним ро­гом. У тим тре­ну­ци­ма мо­гли смо са мо­ра ви­де­ти Ни­ке­ју, Хал­ ки­дон и, на­рав­но, Ца­ри­град – ме­ста одр­жа­ва­ња се­дам ва­се­љен­ских са­бо­ра. Не­до­ста­јао је са­мо Ефес ко­ји нас је тек оче­ки­вао... Пе­ти ав­густ био је ре­зер­ви­сан за оби­ла­зак ма­на­сти­ра Жи­во­но­сни ис­ точ­ник. Над гро­бо­ви­ма па­три­ја­ра­ха от­пе­ва­ли смо тро­пар Пас­хе, а на са­мом из­во­ру хим­ну Пре­све­тој Бо­го­ро­ди­ци До­стој­но јест, што је иза­зва­ло из­ли­ве емо­ци­ја код на­шег во­ди­ча Па­на­јо­ти­са, са ко­јим смо се та­да и опро­сти­ли. За­тим смо об­иш ­ ли па­ла­ту Топ Ка­пи, Цр­кву Сер­ги­ја и Вак­ха (са­да џа­ми­ју), а за­тим и дру­гу по ве­ли­чи­ни ца­ри­град­ску ци­стер­ну. Ово ве­ли­ко под­зем­но зда­ње у об­ли­ку ба­зи­ли­ке са 360 сту­бо­ва, као део град­ског во­до­во­да, још јед­ном је у пот­пу­но­сти до­ча­ра­ло по­се­ти­о­ци­ма ве­ли­чи­ну, сла­ву и раз­ви­је­ ност Ис­точ­ног рим­ског цар­ства у то вре­ме. По­том је усле­ди­ла по­се­та Ка­ па­ли-чар­ши­ји – ба­за­ру. Има­ли смо на рас­по­ла­га­њу чи­та­во по­сле­под­не за ку­по­ви­ну, што, упр­кос уве­ра­ва­њи­ма на­шег во­ди­ча го­спо­ђе Бран­ке, ни­је би­ ло до­вољ­но за ужи­ва­ње у ча­ри­ма ку­по­ви­не на јед­ном од нај­ве­ћих тр­жних цен­та­ра на Бал­ка­ну, ко­ја под­ра­зу­ме­ва „цењ­ка­ње“ и дру­же­ње са про­дав­ци­ма, ко­ји не­рет­ко зна­ју и срп­ски је­зик. У ве­чер­њим ча­со­ви­ма кре­ну­ло се за Ку­ ша­да­си, при­мор­ско ту­ри­стич­ко ме­сто на Егеј­ском мо­ру. На­ред­на два да­на би­ла су пред­ви­ђе­на за од­мор. Осмог ав­гу­ста об­и­шли смо ан­тич­ки град Ефес: остат­ке Ар­те­ми­ди­ног хра­ма ко­ји је јед­но од се­дам свет­ских чу­да Ан­ти­ке, Цел­зи­ју­со­ву би­бли­о­те­ ку, Адри­ја­нов храм, Хер­ку­ло­ву ка­пи­ју, лик бо­ги­ње по­бе­де Ни­ке... У ве­ли­ ком афи­те­а­тру ко­ји при­ма 24 000 љу­ди, на­ша сту­дент­ки­ња и бу­ду­ћи ма­ги­ стар со­ло-пе­ва­ња Је­ле­на Ра­до­ва­но­вић из­ве­ла је део опер­ског ко­ма­да Ма­дам Ба­тер­флај, при­ре­див­ши не­за­бо­ра­ван тре­ну­так сво­јим ко­ле­га­ма и из­ма­мив­ ши гром­ки апла­уз свих при­сут­них. Ло­кал­ни во­дич, го­спо­дин Исмет, ина­че наш зе­мљак, је – као и увек – при­ре­ђи­вао из­не­на­ђе­ња сво­јим не­ве­ро­ват­ним до­сет­ка­ма, да­ром за пе­сму и сим­па­тич­ним из­го­во­ром срп­ског је­зи­ка. По­сле оби­ла­ска Цр­кве Се­дам успа­ва­них мла­ди­ћа, усле­дио је вр­ху­нац ап­сол­вент­ске екс­кур­зи­је – по­се­та гро­бу и Цр­кви Све­тог Јо­ва­на Бо­го­сло­ва.

Летопис

231

У ол­тар­ском де­лу, оку­пље­ни око оста­та­ка ки­во­ри­ју­ма, јед­ним гла­сом от­пе­ ва­ли смо тро­пар све­том Јо­ва­ну, апо­сто­лу љу­ба­ви, за­штит­ни­ку на­шег фа­кул­ те­та и свих оних ко­ји бо­го­слов­ству­ју. Овим смо за­о­кру­жи­ли оби­ла­зак ме­ста у ко­ји­ма је одр­жа­но се­дам ва­се­љен­ских са­бо­ра, и до­шли на сам из­вор хри­ шћан­ства – на гроб оно­га ко­ји је по­ло­жио гла­ву на гру­ди Учи­те­ље­ве... Де­ве­ти дан про­ве­ден је у пу­ту пре­ма Бу­гар­ској. Пре­но­ћи­ли смо у Со­ фи­ји, и ра­но ују­тро де­се­тог ав­гу­ста кре­ну­ли у по­се­ту Рил­ском ма­на­сти­ру. По­сле по­кло­ње­ња мо­шти­ма слав­ног све­ти­те­ља Јо­ва­на, они сме­ли­ји и у до­ број фи­зич­кој кон­ди­ци­ји по­се­ти­ли су и ње­го­ву Ис­по­сни­цу. За­тим се кре­ну­ло пут Бе­о­гра­да. Уз ат­мос­фе­ру ко­ја нас је пра­ти­ла це­ лим пу­тем – не­пре­ста­ну пе­сму и ве­ли­ку ра­дост, пут је бр­зо про­шао. По до­ла­ску у Бе­ог­ рад ду­го смо се ра­ста­ја­ли, са­чу­вав­ши у се­би осе­ћа­ње ве­ли­ чи­не и зна­ча­ја пу­та ко­ји смо за­јед­но про­шли и ког ће­мо се увек се­ћа­ти. А све ово за­хва­љу­ју­ћи ве­ли­кој по­др­шци и не­се­бич­ној по­мо­ћи ка­ко епископā на­ше Цр­кве, Ми­ни­стар­ства ве­ра, професорā на­шег фа­кул­те­та, свешт­еникā и цр­кве­них оп­шти­на, те манастирā Срп­ске пра­во­слав­не цр­кве, та­ко и фир­ ми ко­је су нам иза­шле у су­срет. Сва­ко од њих по­мо­гао је у скла­ду са сво­јим мо­гућ­но­сти­ма и сва­ка по­моћ да­та од ср­ца под­јед­на­ко нам је зна­чи­ла, учи­ нив­ши да пут про­ве­де­мо уз што ма­ње ово­зе­маљ­ских бри­га“. Од оста­лих за­ни­мљи­во­сти ве­за­не за жи­вот фа­кул­те­та тре­ба­ло би ис­та­ ћи и из­у­зе­тан спорт­ски успех сту­де­на­та Фуд­бал­ска еки­па сту­де­на­та Пра­во­слав­ног бо­го­слов­ског фа­кул­те­та уни­ вер­зи­та­та у Бе­о­гра­ду уче­ство­ва­ла је на тур­ни­ру те­о­ло­шких фа­кул­те­та у ма­ лом фуд­ба­лу, ко­ји се одр­жао 16–18. ма­ја у ма­на­сти­ру Be­ne­dik­tbe­u­ern (Бе­не­ дик­тбо­јерн) не­да­ле­ко од Мин­хе­на, у На­мач­кој. Тур­нир под на­зи­вом „The­o­ cup’’ се тра­ди­ци­о­нал­но, већ 13 го­ди­на, ор­га­ни­зу­је у зе­мља­ма не­мач­ког го­ вор­ног под­руч­ја. Ове го­ди­не, пр­ви пут се на тур­ни­ру по­ја­ви­ла еки­па на­шег фа­кул­те­та, и на ње­му осво­ји­ла нај­сјај­ни­је од­лич­је. Сту­ден­ти су пут Не­мач­ке кре­ну­ли у че­твр­так 15. ма­ја у ве­чер­њим ча­со­ ви­ма, а су­тра­дан су љу­ба­зно до­че­ка­ни од стра­не огра­ни­за­то­ра тур­ни­ра као спе­ци­јал­ни го­сти. На све­ча­ном отва­ра­њу тур­ни­ра у пе­так уве­че, на­ша еки­ па је пред­ста­вље­на као пр­ва еки­па пра­во­слав­них фа­кул­те­та и пр­ва еки­па из Ср­би­је, ко­ја се при­ја­ви­ла на овај тур­нир, што је иза­зва­ло ве­ли­ко оду­ше­вље­ ње код оста­лих уче­сни­ка. На тур­ни­ру је уче­ство­ва­ло 24 еки­пе из Не­мач­ке, Аустри­је, Швај­цар­ ске и Пољ­ске. Еки­пе су би­ле рас­по­ре­ђе­не у че­ти­ри гру­пе. Пр­вог да­на тур­ ни­ра, у су­бо­ту 16. ма­ја, од­и­гра­ни су ме­че­ви по гру­па­ма. Игра­ло се на два те­ре­на трав­на­те по­вр­ши­не. У пре­по­днев­ним ча­со­ви­ма од­и­гра­ни су ме­че­ви гру­па А и Б, а по­сле руч­ка ме­че­ви гру­па Ц и Д. Наш фа­кул­тет на­ла­зио се у гру­пи Б, по­ред еки­па  Бо­ху­ма, Бо­на, Вирц­бур­га, Але­ма­ни­је и до­ма­ће еки­

232

Летопис

пе Бе­не­дик­тбо­јер­на. По­сле мак­си­мал­ног учин­ка, без при­мље­ног го­ла, на­ ша еки­па за­у­зе­ла је пр­во ме­сто у гру­пи. Дру­гог да­на тур­ни­ра, због ки­шног вре­ме­на, ор­га­ни­за­то­ри су би­ли при­ну­ђе­ни да тур­нир на­ста­ве у ве­ле­леп­ној ха­ли. Без ве­ћих по­те­шко­ћа на­ша еки­па је са­вла­да­ла ре­дом тим из Мин­хе­на, за­тим ни­ма­ло ла­ку еки­пу сту­де­на­та из Кра­ко­ва, а у за­ни­мљи­вом по­лу­фи­на­ лу са­вла­да­на је еки­па сту­де­на­та Те­о­ло­шког фа­кул­те­та у Бе­чу. У уз­бу­дљи­ вом фи­на­лу про­тив еки­пе Кел­на, на­ши сту­ден­ти су по­бе­дом од 5:1 осво­ ји­ли пре­ле­пи пе­хар, ко­ји су по­не­ли у Бе­о­град. По­ред фуд­ба­ла, ко­ји је био глав­ни по­вод за оку­пља­ње сту­де­на­та, ко­јих је би­ло око 350, укљу­чу­ју­ћи и на­ви­ја­че, ко­ји су бо­дри­ли сво­је еки­пе, ор­га­ни­зо­ва­не су и дру­ге ма­ни­фе­ста­ ци­је ко­је су улеп­ша­ле овај ви­кенд. Чи­тав тур­нир ор­га­ни­зо­ван је пер­фект­но, на за­и­ста за­вид­ном ни­воу  и ка­ко смо са­зна­ли од ор­га­ни­за­то­ра, уче­ство­ва­ ло је око 150 љу­ди у при­пре­ми чи­та­ве ма­ни­фе­ста­ци­је, ко­ја је тра­ја­ла око шест ме­се­ци. На­ши сту­ден­ти ис­ко­ри­сти­ли су вре­ме да се бли­же упо­зна­ју са сво­јим ко­ле­га­ма са За­па­да, њи­хо­вим на­чи­ном сту­ди­ра­ња, ор­га­ни­зо­ва­ња су­сре­та. Ве­ли­ку част сту­ден­ти­ма на­шег фа­кул­те­та учи­ни­ли су про­фе­со­ри фи­ло­соф­ско-те­о­ло­шког фа­кул­те­та у Бе­не­дик­тбо­јер­ну, ко­ји су при­пре­ми­ли све­ча­ну ве­че­ру за по­бед­ни­ке по за­тва­ра­њу тур­ни­ра, где су из­ра­зи­ли же­љу да се бли­же упо­зна­ју са на­шим фа­кул­те­том, сту­ди­ја­ма, ра­дом што су им на­ши сту­ден­ти и при­у­шти­ли. Пред­ста­вље­ни су сви ква­ли­те­ти на­шег фа­ кул­те­та, сту­ди­ра­ња у Бе­о­гра­ду. Про­мо­ви­сан је сту­дент­ски ча­со­пис Ло­гос, ко­јим су се оду­ше­ви­ли, и ис­та­кли же­љу за по­нов­ним ви­ђе­њем и су­сре­том сту­де­на­та ова два фа­кул­те­та.    Бо­ра­вак у Не­мач­кој, ко­ји је ве­ћи­ни сту­де­на­та био пр­ви, ис­ко­ри­шћен је за кра­так оби­ла­зак Мин­хе­на. Оства­рен је су­срет са сту­ден­ти­ма Мин­хен­ског уни­вер­зи­те­та „Лу­двиг Мак­си­ми­ли­јан“, као и са сту­ден­ти­ма Пра­во­слав­ног ин­сти­ту­та у Мин­хе­ну. Про­фе­сор овог ин­сти­ту­та Ана­пи­јо­тис Анер­ги­рос по­ка­зао је на­шим сту­ден­ти­ма би­бли­о­те­ку и пре­до­ чио мо­гућ­но­сти оства­ре­ња пост­ди­плом­ских сту­ди­ја на овом ин­сти­ту­ту. У по­врат­ку је по­се­ћен и Салц­бург, као и род­на ку­ћа по­зна­тог Вол­фган­га Ама­ де­у­са Мо­цар­та.    По по­врат­ку у Бе­о­град еки­па је при­ре­ди­ла пре­див­но из­не­ на­ђе­ње свим про­фе­со­ри­ма и сту­ден­ти­ма, ко­ји су би­ли оку­пље­ни на про­мо­ ци­ји сту­дент­ског ча­со­пи­са Ло­гос. Ка­пи­тен еки­пе Иван Јев­тић оду­ше­вио је при­сут­не ка­да је са остат­ком еки­пе (у са­ста­ву: Вла­ди­мир Пе­рић не­са­вла­ди­ ви гол­ман на­шег фа­кул­те­та и Бе­о­град­ског уни­вер­зи­те­та, Бо­јан Чо­ла­ко­вић и Вла­ди­мир Ра­до­вић ко­ји су би­ли сту­бо­ви од­бра­не на­шег ти­ма, Вла­дан Ра­ до­ва­но­вић и Мар­ко Ла­зић убо­ји­ти на­па­да­чи, Бра­ни­слав Ке­џић пр­ви стре­ лац тур­ни­ра са 11 по­стиг­ну­тих го­ло­ва) у ам­фи­те­а­тар унео по­бед­нич­ки пе­ хар, ко­ји је по­здра­вљен гро­мо­гла­сним апла­у­зом. Ка­ко би­смо у пот­пу­но­сти до­ча­ра­ли ат­мос­фе­ру, ко­ја је вла­да­ла у Бе­не­дик­тбо­јер­ну, Ми­ло­рад Ви­до­вић, тех­нич­ки уред­ник ча­со­пи­са Ло­гос, за­бе­ле­жио је све ви­део ка­ме­ром и фо­то­ а­па­ра­том, што ће при­ка­за­ти оста­лим сту­ден­ти­ма на­шег фа­кул­те­та, ко­ји ни­

Летопис

233

су има­ли при­ли­ку да ужи­во ис­пра­те овај ве­ле­ле­пан и на­шем фа­кул­те­ту зна­ ча­јан до­га­ђај. Чи­та­ве ор­га­ни­за­ци­је не би би­ло без све­срд­не по­мо­ћи упра­ве Пра­во­слав­ног бо­го­слов­ског фа­кул­те­та под чи­јим по­кро­ви­тељ­ством је еки­ па от­пу­то­ва­ла у Не­мач­ку. Ве­ли­ку за­хвал­ност ода­је­мо го­спо­ди­ну Жи­ви­ци Ту­ци­ћу, ко­ји је не­из­мер­но по­мо­гао у чи­та­вој ор­га­ни­за­ци­ји пу­та, го­спо­ди­ну Ми­ло­ра­ду Ива­но­ви­ћу ко­ји се по­бри­нуо да на­ши сту­ден­ти без­бед­но стиг­ну на ово ве­ли­ко так­ми­че­ње и про­фе­со­ру Ро­до­љу­бу Ку­ба­ту, ве­ли­ком љу­би­ те­љу фуд­ба­ла, пре­ко ко­јег је сти­гла ин­фор­ма­ци­ја о од­и­гра­ва­њу овог ку­па.  Сле­де­ће го­ди­не ова ма­ни­фе­ста­ци­ја одр­жа­ва се у не­мач­ком гра­ду Три­ ру. На­да­мо се да ће еки­па на­шег фа­кул­те­та би­ти у мо­гућ­но­сти да по­ но­во уче­ству­је на овом тур­ни­ру и по­ку­ша да од­бра­ни тро­феј осво­ јен у Бе­не­дик­тбо­јер­ну. У на­ди да ће на­ред­не го­ди­не и вер­ни на­ви­ја­ чи има­ти при­ли­ке да бо­дре свој тим, жељ­но иш­че­ку­је­мо су­срет у Три­ру.  Хор студената Православног Богословског Факултета, Универзитета у Београду, у походу Сједињеним Америчким Државама На позив Његовог Преосвештенства др Максима Васиљевића, епископа западноамеричког, хор студената је у периоду од 26. августа до 19. септембра 2008. године имао част да посети Сједињене Америчке Државе. Поред нашег хора, гости Епархије западноамеричке су били и Епископ будимљанско-никшићки Јоаникије и профе­сор Ли­тур­ги­ке на­шег фа­кул­те­ та др Не­над Ми­ло­ше­вић. Сва­ко од њих је, на се­би свој­ствен на­чин, слу­же­ њем и по­у­ча­ва­њем, до­при­нео пот­пу­ном оства­ре­њу бла­го­дат­не ми­си­је ко­ју је овај хор имао да ис­пу­ни у Аме­ри­ци. Основ­ни премда не и је­ди­ни раз­лог на­ше по­се­те су би­ли Епар­хиј­ски да­ни Епар­хи­је за­пад­но­ам ­ е­рич­ке у Џек­со­ну, шар­мант­ном ме­сту на се­ве­ру Ка­ли­фор­ни­је, по Ус­пе­њу Пре­све­те Бо­го­ро­ди­це. Хор је уче­ство­вао у мно­го­ број­ним цр­кве­но-са­бор­ским слу­жба­ма то­ком пе­ри­о­да су­сре­та и про­сла­вља­ ња, а свој нај­пот­пу­ни­ји и истин­ски сми­сао овај до­га­ђај је на­шао и ис­пу­нио у све­тој Ев­ха­ри­сти­ји на пра­зник Ус­пе­ња, у ко­јој смо са ра­до­шћу и љу­ба­ вљу за­јед­ни­ча­ри­ли са на­шим епи­ско­пи­ма, све­штен­ством и на­ро­дом Бо­жи­ јим Епар­хи­је за­пад­но­а­ме­рич­ке. Одр­жан је пре­ми­јер­ни ве­чер­њи кон­церт у пре­пу­ној са­ли епар­хиј­ског до­ма ко­ји ни­ко­га ни­је оста­вио рав­но­ду­шним. По­ред мно­го­број­них оби­ла­за­ка се­вер­них де­ло­ва и кра­је­ва при­ро­дом бо­га­ те Ка­ли­фор­ни­је, хор је био и у ма­на­сти­ру све­тог Гер­ма­на Аља­ског у Пла­ти­ни, чи­ји је осни­вач био познати јеромонах и писац Се­ра­фим Ро­уз, ко­ји је у мно­го­ме до­при­нео ши­ре­њу пра­во­сла­вља у Аме­ри­ци, у шта смо се уве­ри­ли при су­сре­ту са мо­на­шком бра­ти­јом ко­ја узор­но на­ста­вља истим бла­го­сло­ве­ним пу­тем. Сле­дио је Сан Фран­ци­ско у ко­ме је кон­церт на­шег хо­ра био у гран­ди­о­ зној и пре­пу­ној ру­ској цр­кви у ко­јој се на­ла­зе мо­шти све­тог Јо­ва­на Шан­гај­

234

Летопис

ског. Кон­цер­ту је при­сут­ство­ва­ла мно­го­број­на пу­бли­ка, као и ува­же­не лич­ но­сти ми­тро­по­ли­та ру­ског Ки­ри­ла и пре­сто­ло­на­след­ни­ка ка­ра­ђор­ђе­вић­ког тро­на Алек­сан­да­ра са су­пру­гом Ка­та­ри­ном, с ко­ји­ма смо во­ди­ли при­ја­тан раз­го­вор по­сле кон­цер­та. На­ши хо­ри­сти су би­ли сме­ште­ни у Бер­кли­ју, у ку­ћа­ма го­сто­љу­би­вих Ср­ба и Аме­ри­ка­на­ца, про­фе­со­ра на чу­ве­ном Бер­кли Уни­вер­зи­те­ту, ко­ји смо по­се­ти­ли то­ком на­ред­ног да­на. Би­ли смо и у по­се­ти Пра­во­слав­ном ин­сти­ту­ту па­три­јар­ха Ати­на­го­ре при Бер­кли­ју, ко­ји оства­ру­ је значајну пра­во­слав­но-цр­кве­ну ми­си­ју ме­ђу аме­рич­ким све­том. Сле­де­ћи кон­церт је био у Лас Ве­га­су, у цр­кви Св. Си­ме­о­на Ми­ро­то­чи­вог а по­том кон­церт у Фи­ник­су у Ари­зо­ни. По­сле тог кон­цер­та, хор је по­се­тио ма­на­сти­р Светог Ан­то­ни­ја у Флоренсу, ко­ји нас је под­се­тио на Све­ту Го­ру и ње­на бде­ња и где смо узе­ли уче­шћа у ес­ха­то­ло­шкој Тр­пе­зи Го­спод­њој. Игума и братија су нам омогућили конак и одмор. По­сле ви­ше­днев­ног бо­рав­ка у пу­сти­ња­ма Не­ва­де и Ари­зо­не и по­сле хи­ља­да пре­ђе­них ми­ља, вра­ти­ли смо се на оба­лу Па­ци­фи­ка, овај пут у Сан Ди­је­го, где смо посетили цркву Светог Ђорђа. Хор је сутрадан, у суботу, певао на Литургији у првом српском и православном манастиру у јужној Калифорнији, Манастиру Сретења Господњег у Ескондиду, а увече је био концерт у ан­ти­о­хиј­ској цр­кви у Оранџ Ка­ун­ти­ју, да би се, по­том вра­ти­ли у град на­шег су­сре­та са Аме­ри­ком, Лос Ан­ђе­лес. Не­де­љу смо про­сла­ви­ ли све­том Ли­тур­ги­јом, бан­ке­том и кон­цер­том у Ка­те­дра­ли Срп­ске цр­кве у Ал­хам­бри, а ве­чер­њи, не­дељ­ни кон­церт, је био у ан­ти­о­хиј­ској ка­те­дра­ли у са­мом цен­тру Лос Ан­ђе­ле­са. Све вре­ме бо­рав­ка у Лос Ан­ђе­ле­су, хор је бо­ ра­вио на западу гра­да, у Сан­та Мо­ни­ци, где се су­рео са мно­го­број­ним фе­ но­ме­ни­ма са­вре­ме­не аме­рич­ке кул­ту­ре. У сре­ду, 10. сеп­тем­бра, опро­сти­ли смо се са За­пад­ном Оба­лом и от­пу­то­ ва­ли на Сред­њи Ис­ток, у Чи­ка­го. По­сле крат­ког оби­ла­ска гра­да, хор је одр­ жао кон­церт у цр­кви Све­тог Вас­кр­се­ња, ко­ме су по­ред епи­ско­па до­ма­ћи­на ми­тро­по­ли­та Хри­сти­фо­ра, би­ли и епи­скоп Лон­гин, епи­скоп Мак­сим и епи­ скоп Јо­а­ни­ки­је. Ми­тро­по­лит је про­из­нео зна­чај­ну бе­се­ду о ва­жно­сти по­сто­ ја­ња и очу­ва­ња мно­го­број­них тра­ди­ци­ја, древ­них и са­вре­ме­них, ко­је су у жи­ во­ту пра­во­слав­не Цр­кве, још јед­ном по­хва­лив­ши озбиљ­но из­во­ђе­ње ста­росрп­ских и по­ли­фо­нич­них на­пе­ва цр­кве­не хим­но­гра­фи­је. На­кон но­ће­ња у ма­ на­сти­ру Но­ва Гра­ча­ни­ца, певали смо у Манастиру Светога Саве у Ли­бер­ти­ ви­лу на све­тој ар­хи­је­реј­ској Ли­тур­ги­ји ко­ју су слу­жи­ли ми­тро­по­лит Хри­сти­ фор и епи­ско­пи Лонгин, Јо­а­ни­ки­је и Мак­сим. Био је то пре­леп и ве­ли­ки дан, пр­ви у исто­ри­ји ка­да су се су­сре­ли про­фе­со­ри и сту­ден­ти две ви­со­ко­школ­ске уста­но­ве Срп­ске Цр­кве, уда­ље­не ге­о­граф­ски хи­ља­да­ма ки­ло­ме­та­ра а у ства­ ри та­ко бли­ске јед­ном ве­ром у Хри­ста, Ко­га су за­јед­нич­ки при­ми­ли у су­сре­ ту ев­хри­стиј­ске љу­ба­ви. Професор Литургике Ненад Милошевић је у сали факултета одржао предавање на литургичку тему које су слушали епископи,

Летопис

235

професорски колегијум и студенти. Сле­дио је обилазак римокатиличкиг универзитета у Манделејну, а потом од­ла­зак у Мил­во­ки и кон­церт у срп­ској па­ро­хи­ји а, већ су­тра­дан, од­ла­зак у Њу­јорк. Све вре­ме бо­рав­ка у Њу­јор­ку смо би­ли сме­ште­ни на чу­ве­ној Ака­де­ми­ји Све­тога Вла­ди­ми­ра, ко­ја га­ји бо­ го­слов­ску тра­ди­ци­ју Шме­ма­на, Фло­ров­ског, Ма­јен­дор­фа, и дру­гих. Ту смо се уве­ри­ли шта зна­чи озбиљ­но и пре­га­лач­ко сту­ди­ра­ње, пра­ће­но из­ван­ред­ним ака­дем­ским и фи­нан­сиј­ским усло­ви­ма, ко­је сво­ју сло­ве­сност до­би­ја у све­тој и са­бор­ној Ев­ха­ри­сти­ји. Пр­вог да­на на Светом Вла­ди­ми­ру смо одр­жа­ли кон­церт, а тре­ћег дана је би­ла не­де­ља Воздвижења Часнога Крста (по новом календару), у ко­ју је. Ли­тур­ги­ју слу­жио еп. Мак­сим са про­фе­со­ри­ма и сту­ден­ти­ма фа­кул­те­та. Још јед­ном нас је об­у­зе­ла ра­дост при за­јед­нич­ком уче­шћу у Ча­ши Спа­се­ ња. Уве­че смо држали кон­церт у српској катедрали Све­тога Са­ве, у са­мом цен­тру Мен­хет­ена. У по­не­де­љак смо би­ли у по­се­ти ака­де­ми­ји Св. Ти­хо­на, у Пенсилванији, у ко­јој је пре­да­вао и упо­ко­јио се Св. Ни­ко­лај Жич­ки и одр­ жа­ли по­мен на гро­бу оца Алек­сан­дра Шме­ма­на. У уто­рак смо от­пу­то­ва­ли у Бо­стон у ко­ме смо певали вечерње и кон­церт на фа­кул­те­ту Ча­сног Кр­ста (Ва­се­љен­ске па­три­јар­ши­је), а по­том и у срп­ској цр­кви. Су­тра­дан смо, на­ кон крат­ког али не­за­бо­рав­ног оби­ла­ска Хар­вар­да, би­ли сви го­сти на руч­ку у до­му про­фе­со­ра Ли­тур­ги­ке на Ча­сном Кр­сту оца Фи­ли­па и ње­го­ве го­сто­ љу­би­ве по­ро­ди­це. По­сле по­здра­ва са епи­ско­пом Мак­си­мом, ко­ји нас је све вре­ме пра­тио и успе­шно се ста­рао да тур­не­ја про­тек­не у нај­бо­љем ре­ду, а ко­ји се сво­јој епар­хи­ји се вра­тио из Бо­сто­на, ми смо се поново вра­ти­ли у Њу­јорк. Прет­по­ след­њег да­на аме­рич­ке тур­не­је, при­сут­ство­ва­ли смо ре­дов­ном ча­су Цр­кве­не исто­ри­је код про­фе­со­ра Џо­на Ерик­со­на и има­ли раз­го­во­ре са де­ка­ном Св. Вла­ди­ми­ра, о. Џо­ном Бе­ром и про­фе­со­ром Ли­тур­ги­ке, По­лом Ма­јен­дор­фом. Раз­го­во­ри су се углав­ном ти­ца­ли пер­спек­ти­ве и бу­дућ­но­сти пра­во­сла­вља у Аме­ри­ци, про­бле­ма ју­рис­дик­ци­је као и бо­го­слу­жбе­них одн. ли­тур­гич­ких фор­ми ко­је да­нас по­сто­је у Цр­кви. Ове пра­во­слав­не бо­го­слов­ске шко­ле су на нас оста­ви­ле сна­жан ути­сак. У њи­ма се вр­ло до­бро осли­ка­ва жи­вот и опи­па­ ва пулс аме­рич­ког и уоп­ште ва­се­љен­ског пра­во­сла­вља. Они се пре свих су­ о­ча­ва­ју са про­бле­ми­ма ко­ји му­че са­вре­ме­ног чо­ве­ка, пи­та­њи­ма и ис­ку­стви­ ма ко­ја још увек ни­су до нас сти­гли. На­по­кон, по­след­њег да­на у Њу Јор­ку, ис­ко­ри­сти­ли смо сло­бод­но вре­ме и то­ком да­на би­ли у чу­ве­ном Ме­тро­по­ли­ тен му­зе­ју.Што се тиче самог осврта на музичко-естетско извођење и поруку које оно, богословски контекстуализовано, са собом носи , можемо укртако рећи да је хор своја музичка интересовања желео да пренесе нашој црквеној и националној култури која није често имала прилике да слуша црквене химне записане древном музичком нотацијом. Српска средњевековна музика (која је на истом фону и трагу са византијском уметничком културом) своје

236

Летопис

највише домете је достигла у хиландарском миљеу Свете Горе. Овај аспект репертоара Хора Студената је допуњен новијим композицијама српских, руских, бугарских и америчких стваралаца. Попут јеванђелског домаћина „који из своје ризнице износи ново и старо» (Мт 13,52), наши студенти су својим слушаоцима у Калифорнији, Невади, Аризони, Илиноју, Њујорку, Пенсилванији... показали да древно и модерно могу да постоје на хармоничан начин, и да један савремени православни црквени хор не сме да занемари своју прошлост. Бављење српском појачком традицијом која занемарује њене изворе равно је проучавању српске црквене уметности без осврта на њена византијска исходишта или, рецимо, хиландарске рукописе. Ритам и динамика којим су певали хористи осликавају потенцијале православног изворног наслеђа. Новије време је донело низ одличних композиција из различитих појачких традиција што је логична последица динамичког света у коме живимо и где нови звуци представљају пулс читавог једног времена (Русија, Бугарска, Грчка...) Имајући све ово у виду, чланови Хора Студената представили су публици репертоар заснован на композицијама страних и домаћих аутора. Осим занимљивог духовног ефекта, ова су извођења обиловала оригиналним музичко-ритмичким решењима као и неочекиваном динамиком и колоритом. Наши студенти негују пре свега православно црквено појање, бележено европском и неумском нотацијом, као и поствизантијску појачку традицију сачувану у грчким и хиландарским рукописима 17. и 18. века. Учећи од касновизантијски мајстора појачке уметности, наши појци су били у стању да прате рађање, развој и осамостаљивање појачког правца српске црквене музике. Појава нових музичких облика део је те еволуције. И то треба да знају сви заинтересовани за историју црквеног појања: осврт у далеку прошлост нужан је да би се у целини сагледао значај и примат старог (древност) међу новијим (модернитет) песмама. Мелодијске карактеристике српског Осмогласника екплицитно и кристално јасно упућују на осмогласје касновизантијских мелодија које су несумњиво послужиле као (вероватно једини) узор према коме је Осмогласник уобличен! Српски Осмогласник као и наша појачка традиција баштини елементе које је византијска музичка традиција имала похрањене у многим неумским записима. Дакле, наши студенти показују да не постоји дисконтинуитет у српској појачкој традицији. Осмогласни напеви традиционалног српског појања су примењени на богослужењима у Џексону, Ескондиду, Либертивилу, Њујорку... У том једногласном српском појању, које ће средином 19. века најпре Корнелије Станковић и други мелографи, почети да бележе европским нотама, ми препознајемо мелодије које јесу касновизантијске. Поређењем српског осмогласника из Мокрањчевог пера, са грчким осмогласницима (попут оног који је забележио мелограф „грчки Мокрањац“ – Јован Протопсалт) показује се да је то једна јединствена појачка традиција,

Летопис

237

бележена са два различита нотна писма, и да су све промене настале управо из разлике која нужно произилази из та два различита система. У обема традицијама, понекад мелодија има потпуни примат у односу на несумњиво важнији текст. Иако неке композиције немају евидентну везу са српско-византијским напевима, јер им порекло иде у правцу руских мелодија, оне су се нашле на репертоару управо зато што су то песме других православних народа... Певајући Чеснокова, Бортњанског, и сл. студенти су искористили прилику да дају одушка музичком изразу. Оријентално интониран и орнаментисани карактер појединих химни није реметио духовно усвајање истих од стране заједнице верних на простору северне Америке. Искрено говорећи, интерпретација тешких, мелизматичних напева постала је привилегија искључиво обучених појаца који се служе неумском нотацијом... Наши појци на ПБФ-у умеју да изводе комплексније мелодије са кратимама као и оне са мелодијском једноставношћу... Мелизматичнокалофинични стил доприноси доживљају раскошности византијског црквеног обреда. Музички захтеви које поједине композиције носе врло су високи: могу их певати само појци са посебним појачким способностима, одличним слухом и дугогодишњим појачким искуством. Како су и зашто су одређене новине у српској литургијској пракси погрешно добиле статус традиције? Окретање узорима из световне, тзв. стране музике и њеном духу све је очигледније како време одмиче. Поједине мелодије (рецимо нова „причасна“ песма Тјело Христово од Теодулије), због нетипичне структуре и егзотичне иновације, немају свог извора у српском традиционалном осмогласју. Немајући додирних тачака са црквеним напевима, оне нису нашле место на репертоару. Оно што Хор посебно очекује у будућности, а то је задатак свих аутентичних уметничких стваралаца у Православљу, јесте изналажење аранжмана различитих композиција из свих епоха које би у новом руху добиле нов, свеж звук и замах. На­кон по­се­те аме­рич­ком кон­ти­нен­ту, оста­је је­дан оп­шти ути­сак о пре­ вла­да­ва­њу свих оних сте­ре­о­ти­па о Аме­ри­ци ко­је смо по­не­ли са со­бом из Ср­би­је и за­кљу­чак да Цр­кве Бо­жи­је ко­је та­мо оби­та­ва­ју, с пра­вом мо­гу сви­ ма, а по­себ­но на­ма, да­нас слу­жи­ти као при­ме­ри истин­ског слу­же­ња у за­јед­ ни­ци и љу­ба­ви Те­ла Хри­сто­вог, где се пре­вла­да­ва сва­ки уски на­ци­о­на­ли­зам и са­мо­до­вољ­ност, што и је­сте у ес­ха­то­ло­шком би­ћу Цр­кве.

Ла­зар Не­шић