Пагсам Чжонсан - памятник тибетской историографии XVIII века

АКАДЕМИЯ НАУК СССР СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ БУРЯТСКИЙ ФИЛИАЛ БУРЯТСКИЙ ИНСТИТУТ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК

Р. Е. ПУБАЕВ

„ПАГСАМ-ЧЖОНСАН" ПАМЯТНИК ТИБЕТСКОЙ ИСТОРИОГРАФИИ XVIII ВЕКА Ответственный редактор канд. филол. наук р . В. Семичов\

И З Д А Т Е Л Ь С Т В О «НАУКА» СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ Новосибирск • 1981

П у б а е в Р. Е. «Пагсам-чжонсан» — памятник тибетской историографии XVIII века.— Новосибирск: Наука, 1981. В монографии дается источниковедческий и историографический анализ крупнейшего памятника тибетской исторической литературы, написанного в 1748 г. монгольским ученым Сумба-Хамбо (1704—1788). Рассматриваются такие вопросы, как история изучения памятника, его композиционное строение, текстология, хронология, историография по истории государств и религий в Индии, Тибете, Китае и Монголии с древних времен до 40-х гг. XVIII в. Работа рассчитана на специалистов-тибетологов, монголистов и буддологов.

Регби Ешиевич Пубаев «ПАГСАМ-ЧЖОНСАН» — ПАМЯТНИК ТИБЕТСКОЙ ИСТОРИОГРАФИИ XVIII ВЕКА Ответственный редактор \Борис Владимирович Семичов1 Утверждено к печати Бурятским институтом общественных наук Бурятского филиала СО АН СССР Редактор издательства И. Г. Зыкова. Художник В. И. Шумаков. Техниче-

ский редактор Г. Я. Герасимчук. Корректоры Н. Г. Локтева, Г. И. Швед-

кипа

ИБ JMb 10335 Сдано в набор 10.12.80. Подписано к печати 22.10.81. МН-05611. Формат 84х1087з2. Обыкновенная гарнитура. Высокая печать. Бумага типографская № 2. Усл. печ. л. 15,9. Усл. кр.-отт. 16,1. Уч.-изд. л. 19,3. Тираж 6900 экз. Заказ 383. Цена 1 р. 30 к. Издательство

«Наука». Сибирское отделение, 630099, Новосибирск, 99Г Советская, 18. 4-я типография издательства «Наука». 630077, Новосибирск, 77, Станиславского, 25.

„ 10601 — 860 П —532.81.0502000000. U4Z(U2) — ol

© Издательство «Наука», 1981.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Монгольский ученый из Амдо Сумба-Хамбо Ешей-Бальчжор (1704—1788) известен как автор собрания сочинений {сумбума) в восьми томах по различным проблемам средневековых наук и крупный исследователь истории стран Центральной Азии. Основным его историческим сочинением является «Пагсам-чжонсан — история распространения буддизма в Индии, Тибете, Китае и Монголии» [22]. Это произведение было написано СумбаХамбо в 1748 г. и составляет первый том собрания его сочинений. Второе значительное сочинение Сумба-Хамбо— «История Кукунора» [24], составленное в 1786 г. Определенное историческое содержание имеют еще две работы Сумба-Хамбо — «Автобиография» [26] и «Переписка с современниками» [25]. Изучение «Пагсам-чжонсана» было начато впервые русским востоковедом акад. В. П. Васильевым (1818— 1900) и независимо от него продолжено индийским тибетологом С. Ч. Дасам (1849—1917). С тех пор «Пагсамчжонсан» Сумба-Хамбо стал предметом изучения как в отечественной, так и в зарубежной ориенталистике. Однако до сего времени не было сделано полного перевода тибетского текста «Пагсам-чжонсана» на какой-либо европейский язык, не издан его критический текст и не проведено источниковедческое, историографическое, а также в сравнительном плане исследование этого памятника. Автор «Пагсам-чжонсана» при составлении своего исторического сочинения исходит из общей концепции Вселенной по системе Абхидхарма, согласно которой на Цзамбудвипе, определяемой по названной системе как один из четырех больших материков мира и населяемой 1 людьми (см. [95]) , главными странами являются Индия, Китай, Тибет и Монголия. Кроме того, он исходил из

Предисловие

признания Шамбхалы реальной исторической страной2, где будто бы имеются правящая династия царей — кулика-императоров — и религия — буддизм. Иными словами, под Цзамбудвипой Сумба-Хамбо подразумевает Южную, Центральную и Восточную Азию. Критический анализ автобиографии Сумба-Хамбо и его переписки с современниками позволяет характеризовать его как крупного средневекового буддийского ученого и деятеля XVIII в., являвшегося последователем секты гэлугпа и сторонником феодально-теократического строя в Тибете и Монголии, но критически относившегося к некоторым институтам и событиям своей эпохи. Он был энциклопедически образованным ученым, создавшим капитальные и оригинальные труды по «пяти большим наукам» — религиозно-философской системе буддизма, грамматике, логике, технологии искусств и медицине — и по «пяти малым наукам» — поэтике, стихбсложению, стилистике, хореографии и астрономии. В «Пагсам-чжонсане» Сумба-Хамбо изложил религиозно-политическую историю Индии, Тибета, Китая и Монголии, являвшихся в древности и средневековье главнейшими странами восточной частп Азии, где распространился буддизм. На этом основании «Пагсам-чжонсан» можно расценивать как сводную историю стран Южной, Центральной и Восточной Азии с древнейших времен до середины XVIII в. Для средневекового историка Сумба-Хамбо характерно стремление использовать все доступные источники при написании истории стран Азии, ссылаться на них почти во всех случаях, на основе критического отношения к мнениям своих предшественников составить собственное мнение по тем или иным вопросам политической, этнической и религиозной истории. Критический подход Сумба-Хамбо к религиозно-философским трактатам древней Индии и историческим сочинениям средневекового Тибета и Монголии проходит красной нитью через весь текст «Пагсам-чжонсана» и частично другого его сочинения — «Переписки». С полным основанием можно считать Сумба-Хамбо крупнейшим представителем критического направления в средневековой историографии Тибета и Монголии XVIII в. При написании «Пагсам-чжонсана» он исходил из того, что «некоторые летописи весьма противоречивы, а иные слишком объемисты, но малосмысленны»

Предисловие

[22, д. 16]. Поэтому Сумба-Хамбо решил «правдиво, последовательно» изложить историю государств и религий в Индии, Тибете, Китае и Монголии. В текст «Пагсам-чжонсана» включены «Хронологические таблицы» (всего 12 таблиц) на двенадцать шестидесятилетних циклов (рабчжунов) с 1027 по 1746 г. с введением и заключением [22, л. 272—288]. Во введении разбирается датировка событий из истории древней Индии и Тибета до введения системы летосчисления по рабчжуну в 1027 г., тогда как в заключении подвергаются анализу датировки событий из средневековой истории Тибета, сделанные различными авторами тибетских исторических сочинений. В целом «Хронологические таблицы» Сумба-Хамбо знаменуют собой заключительный этап тибетской хронологической литературы и лежат в основе современной хронологии истории Тибета. Историографической концепцией Сумба-Хамбо является признание единства царской и религиозной власти, причем цари именуются «дхарма-раджами»—«царями учения», т. е. царями, обращенными в буддизм и ставшими вследствие этого покровителями религии — «милостыне дате лями», тогда как буддийские проповедники — учеными и мудрецами, деятельность которых целиком развертывается на поприще религии. Единство царской и религиозной (в Тибете уже церковной) власти рассматривается автором «Пагсам-чжонсана» как только идущее «на пользу религии и живых существ», в результате история как таковая излагается Сумба-Хамбо как история царей и религиозных проповедников, тогда как история народных масс и социальных отношений остается в тени, как бы не заслуживает внимания буддийского историка. По своему религиозно-философскому мировоззрению Сумба-Хамбо — буддист и историк буддизма в странах Азии. Исходя из своей историографической концепции, автор «Пагсам-чжонсана» религиозно-политическую историю каждой страны — Индии, Тибета, Китай и Монголии — излагает в совокупности, но историю государства (чжалраб) и историю религии (чойчжун) дает раздельно. При изложении политической борьбы в Центральной Азии го времени выдвижения на арену новой секты гэлугпа, основанной Цзонхавой (1357—1419), и формирования феоДально-теократической формы правления в Тибете во

6

Предисловие

главе с далай-ламой Сумба-Хамбо ничего не говорит ни о самом основателе секты, ни о характере его учения и деятельности, а ограничивается только констатацией факта возникновения секты гэлугпа с другими сектами. Историю секты гэлугпа и биографию ее основателя автор дает в параграфе по истории философских школ и религиозных сект буддизма в Тибете. Иными (словами, в первом случае Сумба-Хамбо рассматривает возникновение секты гэлугпа с точки зрения политической истории, а во втором — религиозной. Наконец, «Пагсам-чжонсан» Сумба-Хамбо содержит материалы по истории тибетской государственности и тибето-монголочкитайских отношений в древнюю и средневековую эпохи, которые в одном случае не подтверждают, а в другом опровергают некоторые основные положения современной китайской историографии, выдвинутые с позиций пресловутого китаецентризма и великоханьского гегемонизма для фальсификации истории народов Восточпой и Центральной Азии. Маоистские историки рассматривают ее только как историю ханьского народа и Китайской империи, стремясь тем самым в «научном», пропагандистском и политическом планах добиться в современной сложной международной обстановке признания агрессивного великоханьского гегемонизма и утверждения имперских границ Китая времен юаньской и цинской династий, установленных такими завоевателями, как Чингис-хан и Хубилай, Канси и Цяньлун. В этом плане нами предпринята попытка проанализировать, как трактует Сумба-Хамбо в «Пагсам-чжонсане» сложную историю народов и государств Восточной и Центральной Азии. Его большой труд по истории государств и религий в Индии, Тибете, Китае и Монголии с древнейших времен до середины XVIII в. представляет собой ценный вклад в тибетскочмонгольскую и мировую историографию средневековой эпохи, создание которого — несомненно, главная заслуга ,ученого. Вместе с тем «Пагсам-чжонсан» — это произведение тибетской феодальной историографии, проникнутое духом идеализации буддийского учения и односторонне, в целом идеалистически отображающее историческую действительность. Одна из общих закономерностей развития культуры, открытых марксизмом, состоит в его социально-исторической обусловленности. Составителя «Пагсам-чжонсана»

Предисловие

1

отделяет от нас не только время, но и качественно иной характер средневекового мышления. Сумба-Хамбо — личность всесторонне развитая на самом высоком уровне культуры своего времени. Однако мировосприятие этого средневекового ученого неразрывно связано со спецификой его религиозно-философских представлений. Мистическое понимание предопределенности человеческого бытия составляло основу идеалистического мировоззрения Сумба-Хамбо, последователя школы мадхьямиков. Но наряду с мистическим мировоззрением у автора «Пагсамчжонсана» отчетливо проявляется стремление познать мир, объяснить суть вещей, представить движение истории. Поэтому было бы ошибочным подходить к личности Сумба-Хамбо и оценивать его исторический труд с позиций современности. Ленинский принцип историзма является методологической основой оценки автором разносторонней личности Сумба-Хамбо и его многопланового исторического сочинения «Пагсам-чжонсан».

Автором данной работы исследование «Пагсам-чжонсана» выполняется в двух частях. Первую часть составляют три раздела настоящей монографии, в которых рассмотрены такие вопросы, как история изучения памятника, биография автора, текстология, хронология, сводная история стран Южной, Центральной и Восточной Азии — большого региона возникновения и распространения буддизма. Исследование этих вопросов источниковедения и историографии Индии, Тибета, Китая и Монголии осуществлено на основе критического текста и перевода «Пагсам-чжонсана», которые составляют вторую часть п готовятся к изданию. На титульном листе ксилографа «Пагсам-чжонсан» название дано в трех вариантах — на санскрите письмом ланьцза, на санскрите в тибетской транскрипции и на тибетском языке. Полное название «Пагсам-чжонсана» (по-тибетски — 'Phag-yul rgya-nag chen-po bod dang sogyul-du dam-pal chos-byung tshul dpag-dsam Ijondzang zhes-bya-ba bzhugs-^o) переводится на русский язык так: «История происхождения высшего учения в Индии, великом Китае, Тибете и Монголии, что называется как

8

Предисловие

Прекрасное древо, исполняющее желания». Здесь Индия названа как «священная страна» CPhags-yul), что является калькой санскритского названия страны Арьядеша (Arya-desa), Китай — «великая черная страна» (rGya-nag chen-po), что на санскрите передано как МахаЦина (Ma-ha tsi-na) — великая Цина, Тибет — страна Бод (Bod-yul), по-санскритски — Бхоти (Bho-ti), Монголия — страна Cor (Sog-yul), по-санскритски — Чамаха (Chama-ha). Краткое название сочинения «Пагсам-чжонсаи» (dPag-bsam ljon-bzang) на санскрите означает «Кальпаврикша» (Kalpa-vriksa), что обычно переводится как «Прекрасное древо, исполняющее желания». При передаче собственных имен, географических названий, религиозно-философских терминов, названий сочинений, памятников архитектуры и искусства по-русски пришлось применить «монгольское произношение тибетских слов и его условную упрощенную русскую транскрипцию» [67, с. 9], что обусловлено теми же соображениями, какими руководствовался А. И. Востриков по совету акад. Ф. И. Щербатского при написании книги «Тибетская историческая литература». Что же касается написания монгольских названий в передаче Сумба-Хамбо по-тибетски, то здесь дело обстоит несколько сложнее. Автор «Пагсам-чжонсана» в разделе по Монголии, в хронологических и генеалогических таблицах монгольские имена дает не так, как они пишутся на литературном монгольском языке XVIII в. Характерные особенности написания Сумба-Хамбо монгольских имен состоят в замене «у» на «о» и «ц» на «ч», в основе чего, вероятно, лежат особенности произношения на диалекте кукунорских монголов. Примерами в этом являются такие написания: Окотай (вместо Угэдэй), Толой (Тулуй), Сэчэн-хан, (Сэцэн-хан), Чингэ (Цэнгэ) и т. д. Эти особенности написания Сумба-Хамбо монгольских имен в цитатах сохранены, ибо они представляют интерес для исследователей диалектов монгольского языка на этнолингвистическом материале. В цитатах, приводимых из текста «Пагсам-чжонсана» в переводе на русский язык, буквами помечены подстрочные примечания Сумба-Хамбо, которые приводятся в сносках.

Предисловие

9

Автор выражает глубокую благодарность Б. В. Семичову, Б. И. Кузнецову, Г. Ф. Ильину, Л. Н. Меньшикову и Ц. Б. Цыдендамбаеву за критические замечания и ценные советы при чтении рукописи настоящей работы. Особо хочется отметить ту большую консультацию, которую давали автору при чтении и разборе сложнейших мест в тексте «Пагсам-чжонсана» большие знатоки тибетского языка и буддийских текстов покойный Д. Шагдаров, ныне здравствующие Г. Гомбожапов и Л. Ямпилов, и выразить им искреннейшую признательность. Указатели составлены Л. С. Молоновой.

I. ИСТОЧНИКОВЕДЧЕСКАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ПАМЯТНИКА Глава 1 ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ

Крупнейшие памятники тибетской исторической литературы были составлены в основном в период формирования н укрепления феодально-теократического строя в Тибете. «Пагсам-чжонсан» Сумба-Хамбо Ешей-Бальчжора занимает среди них особое место. Во-первых, это самое крупное произведение тибетской историографии не только по объему, но и по широте охвата исторических и религиозных событий; во-вторых, «Пагсам-чжонсан» является наиболее поздним памятником исторической литературы Тибета и представляет ее заключительный этап. Хотя после этого труда Сумба-Хамбо и появлялись исторические сочинения такого типа, но они либо относились к отдельным регионам, либо посвящались истории различных сект буддизма в странах Центральной Азии. Для примера можно назвать трехтомное сочинение «Дэбтэрчжамцо»1 (1865 г.) Дамба-Рабчжая по истории буддизма в Амдо (см. [67с, 104, 105, 280—285]) и историко-философское произведение «Дубмта-шэлчжи-мэлон»2 (1802 г.) Туган-Лобсан-Чойчжи-Нимы {1737—1802)., А. И. Востриков в своей классификации тибетской исторической литературы относит «Пагсам-чжонсан» к классу «истории религии или доктрины». Характеризуя данный класс исторической литературы Тибета, он писал, что «под этим названием в Тибете фигурируют не только сочинения по истории собственно религии, но и общие исторические труды сводного характера, в которых изложение истории религии дается вместе с изложением истории страны» [67, с. 88]. «Пагсам-чжонсан», несомненно, относится к этой категории чойчжунов, но такое определение рассматриваемого памятника в целом было бы неполным и, по существу, неточным в научном отношении.

Глава 1. История изучения

11

В тибетской исторической литературе нет сочинения, подобного «Пагсам-чжонсану», в котором излагалась бы история государственного устройства и религий почти всех стран Южной, Центральной и Восточной Азии, которые Сумба-Хамбо, следуя космологии Абхидхармы, объединяет под названием Цзамбудвипы. Фактически, в «Пагсам-чжонсане» излагается религиозно-политическая история Индии, Тибета, Китая и Монголии, являвшихся в древности и средневековье главнейшими странами Азии, где был распространен буддизм. В этом смысле «Пагсам-чжонсан» можно квалифицировать как сводную историю стран Южной, Центральной и Восточной Азии. Аналогичную оценку дает этому сочинению и современный итальянский тибетолог Джузеппе Туччи: «Это обширная энциклопедия. Ценность сочинения в том, что оно предназначено быть суммой всех тибетских исторических традиций, в которой соединены хроники, мифы, жития святых, политические события, религиозные доктрины» [241, т. I, с. 147]3. Такой подход к оценке «Пагсам-чжонсана» и определению его места в тибетской исторической литературе представляется наиболее правильным. С этой точки зрения данное произведение — единственный в своем роде памятник тибетской историографии. Знаменитое сочинение Сумба-Хамбо более столетия привлекает внимание ориенталистов всего мира. Среди них наиболее видными исследователями этого памятника являются русский востоковед акад. В. П. Васильев (1818—1900) и индийский тибетолог Сарат Чандра Дас (1849—1917). В. П. Васильев первым обратил внимание на памятник, дал ему общую оценку и сделал выборочные переводы, оставшиеся неопубликованными. С. Ч. Дас опубликовал неполный текст первых двух частей памятника, посвященных истории Индии и Тибета, перевод «Хронологических таблиц» и ряд статей по истории Тибета, написанных на основе данных этого источника. Как нередко бывает в истории науки, приоритет В. П. Васильева в изучении «Пагсам-чжонсана» не был признан из-за того, что его труды остались неопубликованными и целое столетие пролежали в архиве необнаруженными. До самого последнего времени, во всяком случае до выхода в свет «Тибетской исторической литературы»

12

/. Источниковедческая характеристика памятника

A. И. Вострикова в 1962 г., приоритет В. П. Васильева оставался неизвестным. С. Ч. Дас, который начал изучение «Пагсам-чжонсана» почти полвека спустя после В. П. Васильева, оказался более удачливым. Его публикация тибетского текста «Пагсам-чжонсана» (ч. I и II) и английского перевода содержащихся в нем «Хронологических таблиц» с краткой биографией автора [176; 173, с. 37—84] сделала этот памятник известным и доступным для исследователей истории Тибета. Тем не менее неопубликованные труды B. П. Васильева по тибетской исторической литературе, хранящиеся в ЛО Архива АН СССР, не потеряли своего научного значения и входят в фонд русского востоковедения. 1. НЕОПУБЛИКОВАННЫЕ ТРУДЫ В. П. ВАСИЛЬЕВА

К 40-м гг. XIX в. Казанский университет благодаря научной деятельности проф. О. М. Ковалевского (см. [116, с. 235]) стал центром русского монголоведения. Здесь также было положено начало буддологии в России, основоположником которой справедливо считается акад. В. П. Васильев (см. [85, с. 104—109]). Сначала В. П. Васильев занимался исследованием монгольских источников по буддизму, в то время наиболее доступных для востоковедов в условиях Казани благодаря относительной близости бурятских и калмыцких монастырей (см. [145, с. 12—17]), в которых тогда были сосредоточены эти источники. После десятилетнего пребывания в Пекине (1840—1850 гг.) он «овладел буддийской литературой на тибетском и китайском языках в таком объеме и настолько основательно, как о том не могли и мечтать европейские буддологи» [136, с. 1815J. В начальный период своей деятельности В. П. Васильев сумел поставить буддологию в России на высокий научный уровень, но, к сожалению, позднее, в последней трети XIX в., это хорошее начинание ученого не получило дальнейшего развития. Научная деятельность В. П. Васильева в области буддологии с глубоким пониманием освещена в мемуарных и библиографических статьях С. Ф. Ольденбурга,

Глава 1- История изучения

13

Ф. И. Щербатского, М. И. Тубянского и С. А. Козина. В них авторы отмечают два момента: во-первых, что труды ученого не были опубликованы во время, во-вторых, что для В. П. Васильева характерен «крайний научный скептицизм» [114; с. 048]. Так, акад. С. Ф. Ольденбург писал: «В краткой автобиографии Василия Павловича, написанной в несколько шутливом тоне, который покойный вообще любил, относительно этого периода есть фраза, полная горечи: „Когда не встречаешь сочувствия, то и руки отнимаются". Причина неудачи была очень простая: все работы Василия Павловича были написаны по-русски, а в то время, как нам справедливо указал один из товарищей Василия Павловича, нельзя было писать специальных исследований по-русски — ни печатать, ни читать никто бы не стал. Между тем работы Василия Павловича были такие, что если бы тогда же были напечатаны, то изучение буддизма двинулось бы сразу по крайней мере на тридцать лет» [114, с. 047]. В статье М. И. Тубянского, Ф. И. Щербатского и С. Ф. Ольденбурга «О рукописном наследии В. П. Васильева» [138, с. 1815—1818], опубликованной к 70-летию со времени издания Российской Академией наук его знаменитого труда «Буддизм», упоминаются пять важных рукописных трудов В. П. Васильева, четвертый из которых — «История буддизма в Тибете» — характеризуется как «ценная» работа [138, с. 1818]. При этом авторы статьи отмечают, что «История буддизма в Тибете» сохранилась частично. Последнее замечание представляет недоразумение, потому что названный труд В. П. Васильева сохранился в полном объеме. Это исключительно важная работа В. П. Васильева, которая по глубине и разносторонности исследования не уступает его «Буддизму», осталась неоцененной. Известно, что С. Ф. Ольденбург и Ф. И. Щербатской специально не занимались исследованием истории буддизма в странах Центральной Азии, потому, вероятно, они ограничились только указанием на наличие «Истории буддизма в Тибете» в рукописном наследии покойного ученого. При детальном рассмотрении архива В. П. Васильева М. И. Тубянским и С. А. Козиным в 20—30-х гг. было выяснено, что «История Буддизма в Тибете» содержит

14

I. Источниковедческая характеристика памятника

три части: «Несколько предварительных замечаний», «Извлечения из сочинения Сумба-хутухту» и «Хронологическую таблицу» [139, I, с. 61—62; 96, с. 7623. Таким образом, в рукописном наследии ученого не было полного перевода второго раздела «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо — «Истории буддизма в Тибете», занимающего в оригинале около двухсот листов ксилографа большого формата (95а — 2876). Как установил А. И. Востриков, «Извлечения из сочинения Сумба-хутухту» не представляют перевода в полном смысле этого слова, в них «частью переведен, а частью изложен собственными словами с пропусками и обширными отступлениями раздел политической истории Тибета (чжал-раб) из этого же сочинения Сумба-канбо (см. Багсамчжонсан, л. 95а6—108а7)» [67, с. 248]. В результате архивных изысканий нами установлено, что В. П. Васильев перевел только «Хронологические таблицы» Сумба-Хамбо, помещенные им во втором разделе «Пагсам-чжонсана» (л. 273—284). Таким образом, из рукописи В. П. Васильева «История буддизма в Тибете» первая часть представляет как бы введение в исследование истории буддизма в Тибете на основе трудов тибетских историков, вторая — опыт перевода и пересказа одной из глав второго раздела «Пагсам-чжонсана» по политической истории Ыжал-раб), наконец, третья — перевод «Хронологических таблиц» [59; 60]. «История буддизма в Тибете» В. П. Васильева — свидетельство того, что он был зачинателем изучения тибетской исторической литературы в России. Задолго до С. Ч. Даса он начал исследование «Пагсам-чжонсана» (открытие его В. П. Васильев считает заслугой О. М. Ковалевского, который просил бурятских лам перевести это сочинение на монгольский язык) 4 , но из-за того, что «История буддизма в Тибете», как сказано выше, не была опубликована вовремя, пальма первенства перешла к индийскому тибетологу. В. П. Васильев впервые в истории тибетологии дал высокую оценку этому памятнику. «Наконец,—писал он,— мы имеем замечательное сочинение Сумба-Ханбы из Кукэ хото:... дПаг-бСам-лЖонг-бЗанг, 317 л., которого и все другие сочинения заслуживают особенного внимания по своей отчетливости. Это история буддизма в Индии, Китае, Тибете и Монголии. Касательно первой стра-

Глава 1. История изучения

15

ны он указывает на множество ошибок Даранаты; для Тибета он драгоценен до своей хронологической таблице; для Монголии он сообщает больше сведений о позднейших происшествиях, чем исключительная история буддизма в этой стране» [58, с. 14]. Второй момент, отмеченный в упомянутых выше статьях С. Ф. Ольденбурга, Ф. И. Щербатского, М. И. Тубянского и С. А. Козина, требует более тщательного рассмотрения, так как имеет прямое отношение к истории русского востоковедения XIX в. В целом он достаточно подробно освещен в сборнике статей, посвященных памяти В. П. Васильева [93J. Ниже попытаемся охарактеризовать его на конкретном тибетологическом и буддологическом материале ученого. В. П. Васильев был основателем критического направления в исследовании тибетской исторической литературы, которое получило дальнейшее развитие в последующих исследованиях русских тибетологов. Для выяснения его концепции важное значение имеют «Несколько предварительных замечаний», которые фактически оставались вне поля зрения исследователей биографии ученого. Между тем в них ярче и полнее всего выражен критический подход В. П. Васильева к положениям тибетской исторической литературы, особенно по истории буддизма в Индии и странах Центральной Азии. «Несколько предварительных замечаний» свидетельствуют не только об исключительной разносторонности знаний ученого, но и содержат много язвительных и остроумных сентенций, граничащих с критицизмом, с пессимистическим отношением к изучаемому предмету, ко многим высказываниям тибетских авторов. В то далекое время еще не было такого направления исследования, как «тибетская буддистология», под которой современная тибетология, по определению японского ученого Сюки Ёсимура, подразумевает «исследования буддизма, достигнутые ламаистскими монахами» [192, с. 1]. Уточняя это положение, единственный тибетолог, который посвятил данной проблеме специальное исследование, пишет: «Это — исследование в понимание того, что образует основу буддийского взгляда на жизнь, сформулированного тибетскими и монгольскими ламаистскими монахами, которые являются учителями кочевого народа в Стране снегов» [192, с. 1]. Во времена В. П. Васильева дело обстояло иначе из-за ряда йзвест-

16

/. Источниковедческая характеристика памятника

ных социально-политических обстоятельств, в числе которых важное место занимало православно-христианское миссионерство5. Вот почему современные последователи В. П. Васильева не придают определяющего значения следующим словам ученого, которыми начинается изложение «Истории буддизма в Тибете»: «Кажется, ни к чему предупреждать читателя, чтобы он относился доверчиво к передаваемым нами здесь рассказам со слов лам. Если исторический элемент шаток и в других религиях Востока, то тем более в религии, получившей начало в такой неисторической стране, как Индия, еще с большей осторожностью должно относиться к указаниям хронологическим, не говоря уже о хронологии в собственном ее смысле... По свойству этой религии, не задумывающейся над миллионами лет и миров, /все/ уже давно получило начало и всеми уже давно предсказано; подложное сочинение, появившееся в позднее время, будучи раз признано за каноническое, заставляет духовное лицо следовать его заявлениям, вследствие этого, хотя бы лама и сам видел неточность, он не смеет обрывать его авторитет, пускается в выгораживание, прибегая к диалектике, темноватыми стихами, что все может иметь другой смысл или почерпнуто именно из источников подложных. Буддизм весь основан на подлоге...» [59, с. 1]. Таких «предварительных замечаний», содержащих критические мысли и вместе с тем граничащих с критицизмом, немало в «Истории буддизма в Тибете/> В. П. Васильева. С одной стороны, они составили основу критического направления в русской тибетологии XIX в. в области изучения исторической литературы Тибета, с другой — заложили у него начала «крайнего научного скептицизма». В данном случае нас интересует не критицизм и скептицизм В. П. Васильева, а прежде всего его критически выраженные теоретические положения в области изучения исторической тибетской литературы и вклад, который этот ученый внес в русскую тибетологию и буддологию. Во-первых, признав во многих отношениях легендарный и противоречивый характер тибетской исторической традиции, В. П. Васильев положительно оценил чойчжуны как исторические источники, на основе их изучения построил ряд научных выводов и гипотез, которые опере-

Глава 1- История изучения

17

лили время и не потеряли своего значения поныне. «.. .Нам нельзя упускать из виду,— писал он,— главного: история буддизма в Тибете хотя и есть почти что легенда, но вкоренилась в народе (не одном тибетском), она показала степень его умственного развития, его характер, потому что всякая религиозная легенда не есть только плод одной религии, но и местных условий» [59, с. 1]. В. П. Васильев впервые в истории мировой тибетологии подверг сомнению официальное положение чойчжунов о проникновении буддизма в Тибет из Индии в период правления царя Сронцзан-Гампо в VII в. и выдвинул гипотезу о сложном историческом процессе распространения буддизма в странах Центральной Азии, в котором главную роль играли Тибет, Восточный Туркестан и Китай. Он писал: «Но мы не сомневаемся, что буддизм известен был тибетцам ранее 7-го века...» И далее: «Следовательно, нет ничего удивительного, что тибетцы познакомились с буддизмом в одно время, как и китайцы, /которые/ познакомились от среднеазиатцев, и потом у самих китайцев, которые благодаря своей письменности могли скорее изучить эту веру и потом распространять ее у своих соседей». Наконец, он говорит о проникновении буддизма в Тибет «еще до 7-го века с двух (если не трех или даже четырех) разных точек» [59, с. 1], отвергая, таким образом, положение о распространении буддизма в Тибете только в VII в. Эта гипотеза В. П. Васильева, выдвинутая в середине XIX в., полностью подтверждена современными буддологическими исследованиями. Во-вторых, В. П. Васильев, исходя из вышеприведенной гипотезы, приходит к правильному научному толкованию роли царской власти в распространении религии в Тибете. «Но это распространение,— писал он,— не было исторически официальное. Буддизм лучше предпочитал сосредоточить все силы в одном лице, лице царя, который вместе с тем был и основателем сильной державы. Это выгодно ему по многим причинам: он знал, что религия поддерживается царской властью и что ему не раз придется заискивать у царей» [59, с. 2]. Далее В. П. Васильев развивал это положение на конкретном историческом примере: «.. .При Сронцзан-Гамбо буддизм не был еще в той силе, в какой вдруг хотят выставить. О распространении буддизма при этом царе мы имеем не более как

18

/. Источниковедческая характеристика памятника

легендарные сказания, обличающие их позднее происхождение. Царь этот был действительно просветителем своего народа, но не в смысле исключительного покровителя буддизма — он старался устроить свое царство, но может быть только терпел буддизм и не более» [59, с. 33. В-третьих, заслуживают самого пристального внимания многие меткие замечания В. П. Васильева, носящие глубоко научный характер, относительно исторических имен, терминов, этнонимов, топонимики и т. д. Перейдем к анализу сделанного В. П. Васильевым перевода «Хронологических таблиц» на русский язык и европейское летосчисление. Этот перевод получил обстоятельную оценку у А. И. Вострикова: «Ближайшее ознакомление с переводом В. П. Васильева показывает, что он свободен от ряда погрешностей, вполне, впрочем, понятных и извинительных, если принять во внимание те далекие годы, когда перевод этот делался. Многие известия, выраженные в подлинном тексте крайне лаконически и с применением всевозможных условных сокращений, остались В. П. Васильеву не понятны и были им в переводе искажены. Сокращений он почти нигде не раскрывает и никаких примечаний и указателей к переводу не дает. И все же этот старый и неотделанный перевод стоит несравненно выше опубликованного перевода С. Ч. Даса» [67, с. 248]. Все ли в данной оценке правильно и справедливо? Во всяком случае, здесь требуется несколько уточнений. A. И. Востриков положил в основу своего перевода дат тибетского летосчисления на европейское принцип французского ориенталиста проф. П. Пельо, который еще в 1913 г. раскрыл страшную путаницу в хронологии по рабчжуну — шестидесятилетнему циклу [205, с. 633—667], начатую А. Чома де Корошем [168, с. 181—198] и Э. Шлагинтвейтом [226, с. 278] и углубленную С. Ч. Дасом. Эта путаница началась с того, что за первый год тибетской эры стали принимать 1026 г. вместо 1027 г. Как точно определил П. Пельо, ко всем датам, приведенным, например, в переводе «Хронологической таблицы» Сумба-Хамбо, сделанном С. Ч. Дасом, надо прибавить один год для 6 получения истинной даты . B. П. Васильев приблизительно через 15 лет после А. Чома де Короши, почти одновременно с Э. Шлагинтвейтом, за 40 лет до С. Ч. Даса, которые допустили ошиб-

Глава 1. История изучения

19"

ки в хронологии, и на полустолетие раньше, чем П. Пельо, исправил их и стоял на правильных позициях: его хронологические вычисления при переводе дат тибетскоголетосчисления на европейское были безошибочны. «Хронологическая таблица, составленная Сумба-хутухту» а переводе В. П. Васильева начинается именно с 1027 г. (а не с 1026 г.) и кончается 1746 г. (а не 1745 г.). Этого важного момента в рукописи В. П. Васильева не заметил А. И. Востриков. Таким образом, В. П. Васильев при переводе дат тибетского летосчисления на европейское исходил и* правильных научных принципов. Поэтому его перевод «Хронологических таблиц» Сумба-Хамбо по своим вычислениям является безупречным, и в этом смысле он опередил П. Пельо. Рукопись В. П. Васильева «Хронологическая таблица* составленная Сумба-хутухту» имеется в двух списках — рукописном и машинописном, при этом последний состоит из I—II, 1—96 страниц. По-видимому, перепечатка на машинке всей рукописи В. П. Васильева «История буддизма в Тибете» была сделана в конце 80-х гг., когда Академия наук приняла решение об издании ее отдельной КНИГОЙ [67, с. 248]. Если судить по просьбе самого В. П. Васильева, чтобы корректуру этого труда читал проф. А. О. Ивановский, вполне возможно, что вообще вся рукопись готовилась к печати им же 7 . Hal—2-й страницах дан перевод л. 273 «Пагсам-чжонсана» СумбаХамбо, в котором приведена хронология событий в Тибете^ происходивших до 1027 г. При этом В. П. Васильев в двух столбцах приводит даты по Сакья-пандиту и Будону. На 1027—1107 гг. даны названия животного цикла, для остальных лет они отсутствуют. Все имена и названия приведены в русской транслитерации, а глаголы-сказуемые — в настоящем времени. К сожалению, у В. П. Васильева нет перевода предварительных и заключительных замечаний Сумба-Хамбо по спорным и сложным вопросам тибетской хронологии, Но зато он не допустил никаких отступлений от текста И дал в целом точный перевод. Вместе с тем нельзя не согласиться с мнением А. И. Вострикова о том, что перевод В. П. Васильева «Хронологических таблиц» СумбаХамбо «так и не был окончательно отделан для печати» 167, с. 248].

20

/. Источниковедческая характеристика памятника

В этой связи необходимо добавить, что исследователями научного наследия В. П. Васильева осталась незамеченной небольшая по размеру, но важная в научном отношении статья его по хронологии Монгольской империи [57, с. 375—381], представляющая собой перевод им отрывков из «Хронологических таблиц» Сумба-Хамбо с научными примечаниями. Статья относится к 1890 г., а спустя 9 лет, в 1899 г., Академия наук приняла решение об издании «Истории буддизма в Тибете»8. В «Журнале Азиатского общества» перевод «Хронологических таблиц» Сумба-Хамбо, сделанный С. Ч. Дасом, был опубликован уже в 1886 г. Парадокс состоит в том, что работа В. П. Васильева была выполнена на самом высоком уровне тогдашней ориенталистики и осталась незамеченной, тогда как работа С. Ч. Даса сделала много шума среди крупнейших тибетологов именно благодаря недоброкачественности исполнения и ошибкам. В статье «К хронологии Чингис-Хана и его преемников» В. П. Васильев показал образец научного перевода с тибетского «хронологической летописи» с подробными примечаниями к наиболее важным датам политической и этнической истории монголов, а в заключении под названием «Вопросы и сомнения» поднял ряд вопросов древней истории киданей и монголов, относительно буддистов, конфуцианцев, даосов, мусульман и христиан в Китае, ясы Чингвс-хана и т. д. Для иллюстрации перевода В. П. Васильева и его комментариев приведем несколько примеров. 1. Перевод: 1189. Хорский (монгольский) Чингис делается царем. -N Примечание: Тибетцы номадам дают, не различая турок от монголов, два имени: 1) Хор (hor)—вероятно то же, что китайское ху — название, дававшееся преимущественно всем жителям на запад от Китая, по крайней мере до Цун-лина, п. ч. впоследствии стали отличать от них фаней (индийцев или вообще арийцев), 2) Сог как пастухов. Вероятно, это хор слышно и в имени уйгуров. 2. Перевод: 1194. Чингис делается китайским царем. Примечание: как это разуметь, если тут разумеется провозглашение себя императором, то так как это случилось в 1206 году, автор ошибся на целый 12-летний цикл!

Глава 1. История изучения

21

3. Перевод: 1196. Чингис покоряет Дань-маг-ба (danmag-pa). Примечание: печать неясна, вместо дан (dan) может быть (nqan) (нан) — дурной; но что разумеется под Магба еще: (Ма-га-ба) [57, с. 375—376]. Итак, неопубликованные труды акад. В. П. Васильева по первому изучению «Пагсам-чжонсана» являются ценными пособиями при переводе и исследовании этого памятника, а научные выводы и критические замечания этого ученого должны быть использованы при разработке проблем средневековой тибетской историографии.

2. ПУБЛИКАЦИИ И ПЕРЕВОДЫ С. Ч. ДАСА

Индийский тибетолог конца XIX — начала XX вв. Сарат Чандра Дас (1849—1917) был путешественником, историком и лингвистом, сотрудничал в «Журнале Азиатского общества Бенгалии». С самого начала научной деятельности С. Ч. Даса стали широко известны его многочисленные труды по тибетологии (см. [67, с. 410—4123). Его «Путешествие в Лхасу и Центральный Тибет» [170] было издано на русском языке [80], «Тибетско-английский словарь» [171] служит настольным пособием для всех тибетологов. Многие статьи исторического характера в «Тибетско-английском словаре» составлены на основе данных «Пагсам-чжонсана». Однако в целом биография С. Ч. Даса малоизвестна. Первые сведения об этом ученом были сообщены в предисловии В. В. Рокхиля к английскому изданию «Путешествия в Лхасу и Центральный Тибе/т» [170; 80, с. XXXVIH-XXXIXL Затем Н. В. Кюнер дал обобщенную характеристику этому «Путешествию» и некоторые биографические данные о его авторе [103, Ч; I, вып. 1, с. 90-100]. Только в 1969 г. в Калькутте была издана «Автобиография» С. Ч. Даса [181], которая, к сожалению, относится к раннему периоду его жизни. В предисловии к «Автобиографии» лишь вкратце даются некоторые сведения об этом исследователе. В частности, в нем указывается, что С. Ч. Дас был член-корреспондентом Императорского

22

/. Источниковедческая характеристика памятника

археологического общества в Санкт-Петербурге и что он умер 5 января 1917 г. [181, с. III]. Главные заслуги С. Ч. Даса в изучении тибетской исторической литературы — это перевод на английский язык «Хронологических таблиц» Сумба-Хамбо (1886 г.) [176], написание краткой биографии автора «Пагсамчжонсана» (1889 г.) [173] и публикация I и II частей текста данного сочинения (1908 г.). «Своим ближайшим знакомством с этим сочинением,— писал А. И. Востриков,— наука обязана С. Ч. Дасу, который издал тибетский текст первой и второй частей его и перевел из него отдельные отрывки. К сожалению, это издание, так же, впрочем, как и многие другие работы С. Ч. Даса, отличается небрежностью. Начать с того, что издание второй части без всяких оснований прерывается буквально на половине обозрения содержания Данчжура. Ни окончание этого обозрения, хотя оно занимает в оригинале менее одного тибетского листа [22, л. 271а—272а], ни хронологическая таблица, ни критическое заключение к ней в издание С. Ч. Даса не вошли. Сам текст в этом издании изобилует пропусками слов, опечатками и всякого рода ошибками, иногда совершенно искажающими смысл. Тем не менее мы должны быть благодарны С. Ч. Дасу хотя бы за то, что он своей работой сделал доступным этот важный памятник широким кругам тибетологов и тем самым положил начало его изучению» [67, с. 96]. Приведенное высказывание А. И. Вострикова показы^ вает, что вклад Даса в изучение «Пагсам-чжонсана» положительно оценивался советскими востоковедами, которые в то же время критически относились к этому вкладу. Здесь следует отметить, что у ряда исследователей критическое отношение к работам индийского тибетолога превалировало над объективной оценкой их г вследствие чего многие положительные стороны его трудов остались незамеченными. Между тем работы С. Ч. Даса заслуживают несколько иного подхода и другой оценки. Во-первых, наука обязана С. Ч. Дасу тем, что он впервые ознакомил специалистов с биографией СумбаХамбо Ешей-Бальчжора9 и со списком его сочинений^ хотя и допустил при этом немало ошибок [67, с. 88; 41, с. 17, 77]. Однако этой заслуги ученого никто не отмечал.

Глава 1. История изучения

23

Во-вторых, при издании текста «Пагсам-чжонсана» С Ч. Дас проделал большую работу по определению состава памятника (по-английски — «Contents» из ИЗ пунктов и по-тибетски — «Гарчаг» из 34 оглавлений), составлению «Индекса» по разделу I и изложению «Аналитического содержания» по разделу II, не говоря уже о том, что им решен ряд текстологических вопросов (о чем подробно будет сказано ниже, в гл. 4). При критическом подходе эти вспомогательные разделы в публикации С. Ч. Даса представляют незаменимый справочник, содержащий различные сведения и материалы. В частности, «Индекс» к разделу I включает собственные имена, географические названия, наименования сочинений, названия буддийских памятников архитектуры и искусства (ступ, вихар, монастырей и т. д.), философских школ, религиозных сект и т. д. В большинстве случаев даются санскритские эквиваленты к именам и названиям, нередко — краткие пояснения, сделанные главным образом на основе данных текста «Пагсам-чжонсана». Правда, никаких ссылок на источники не делается, что было обычной манерой С. Ч. Даса при издании им многочисленных работ по тибетологии. «Аналитическое содержание» включает фактически то же, что и «Индекс». Однако его особенность заключается в том, что автор дает, по существу, краткий пересказ содержания раздела по Тибету — по главам, параграфам и даже абзацам. В-третьих, на основе материалов «Пагсам-чжонсана» С. Ч. Дас написал такие важные статьи, как «Тибет — колония Монголии» [177, 37—84], «Тибет при последних своих царях» [179, 165—167], «Иерархия далай-ламы» {180, 80—93] и др. Этими статьями он положил начало использованию материалов «Пагсам-чжонсана» в исследовании истории Тибета (см. [67, с. 267—268]). В целом публикации и переводы С. Ч. Даса из «Пагсам-чжонсана» при всех своих недостатках и ошибках сыграли положительную роль в изучении тибетской исторической литературы и составляют важный этап в нстории тибетологии. Даже при критическом подходе к ним на уровне достижений современного востоковедения они по богатству заключенного в них фактического материала не потеряли своего значения и в настоящее ьремя.

24

/. Источниковедческая характеристика памятника 3. ПЕРЕВОДЫ Г. Ж. ДЫЛГЫРОВЛ

Наряду с В. П. Васильевым и С. Ч. Дасом изучением «Пагсам-чжонсана» занимался забайкальский бурят Галсан-Жимба Дылгыров, живший, вероятно, во второй половине XIX в. при Цугольском дацане 10 . Если В. П. Васильев и С. Ч. Дас — это европейски образованные ученые, писавшие свои труды соответственно на русском и английском языках, то Г. Ж. Дылгыров был буддийским монахом (ламой). Его переводы из «Пагсам-чжонсана»г выполненные на старописьменном монгольском языке г естественно, представляют другой уровень, чем аналогичные переводы В. П. Васильева и С. Ч. Даса, и преследовали иные цели. Однако все эти переводы делались почти в одну эпоху развития мировой тибетологии — во второй половине XIX в., что и побуждает рассматривать их в совокупности. Важно также отметить, что В. П. Васильев и Г. Ж. Дылгыров были соотечественниками, хотя они представляли два разных социальных слоя тогдашнего общества царской России. При этом следует иметь в виду, что в Казани учителем тибетского и монгольского языков у студента В. П. Васильева был бурятский лама Галсан Никитуев (см. [144, с. 86]). Поэтому неудивительно, что в тогдашних условиях России почти в одно и то же время над одним и тем же памятником тибетской литературы трудились известный ученый и буддийский лама. Более того, переводы Г. Ж. Дылгырова из «Пагсамчжонсана», о которых пойдет речь ниже, были изданы ксилографическим способом в 1869 г., когда были опубликованы в Санкт-Петербурге известные переводы «Истории буддизма в Индии» Таранатхи, осуществленные одновременно В. П. Васильевым и А. А. Шифнером [56; 225]. Это, конечно, примечательный факт в истории русского востоковедения XIX в. Все вышеизложенное определяет необходимость рассмотрения переводов Г. Ж. Дылгырова из «Пагсам-чжонсана» наряду с аналогичными переводами В. П. Васильева и С. Ч. Даса. На наш взгляд, оно способствует более полному освещению истории изучения этого памятника. В настоящее время нам известны два перевода Г. Ж. Дылгырова из «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо: по буддийской космологии — «Трактовка устройства миров

Глава 1. История изучения

25

Сапалокадхату11 и порядка их первоначального становления» [33] и по истории Монголии — «Сказание о святом Чингис-хане, ниспосланном небом» [31] 12. Оба перевода осуществлены в 1869 г. (в год земли-змеи XV рабчжуна), причем сначала был переведен раздел по истории Монголии (13-го числа первого монгольского белого месяца), затем глава по буддийской космологии (11-го числа среднего второго весеннего месяца). Однако в «Пагсам-чжонсане» Сумба-Хамбо вопросы космологии излагаются в самом начале произведения, а уже затем следует трактовка вопросов политической и религиозной истории. Этого же порядка будем придерживаться при рассмотрении переводов Г. Ж. Дылгырова. «Трактовка устройства миров Сапалокадхату и порядка их первоначального становления» Г. Ж. Дылгырова представляет собой ксилограф из 13 листов малого формата (44X9 см), на каждой странице по 29 вертикальных строк. В колофоне его указано: «„Трактовку устройства миров Сапалокадхату и порядка их первоначального становления" написал на основе исторического сочинения „Пагсам-чжонсан", составленного Сумба-Хамбо-ламою, ничтожный пандит из Онон-Цугольского дацана по имени Чжимба 11 числа среднего весеннего месяца года земли-змеи (1869 г.) 1 3 и издал ксилографическим способом» [30, л. 13а]. Данный труд Г. Ж. Дылгырова не есть перевод в буквальном смысле этого слова соответствующего места из «Пагсам-чжонсана», а является его кратким конспективным изложением с некоторой переработкой автора в начале и в конце сочинения. Эта переработка преследовала определенную цель: с одной стороны, кратко и популярно изложить историю возникновения Вселенной и ее строения на основе «Пагсам-чжонсана», в конечном счете — на основе учения Абхидхармы, с другой — связать Вселенную с жизнью населяющих ее различные миры живых существ и судьбой буддийской религии. Здесь авторская переработка материалов «Пагсамчжонсана» касается «истории происхождения человека 14 на Цзамбудвипе после становления мира» [30, л. На] . Приведем весь текст: «История происхождения человека на Цзамбудвипе после установления мира состоит в следующем: Сын двух богов — небожителей из небесной области Абхасвара второй дияны, а именно — весьма прекрасного Солнца (Сурья) и чистой Луны (Чандра),

26

/. Источниковедческая характеристика памятника

переродился на этой двипе, вследствие чего постепенно люди стали количественно увеличиваться и размножаться и жить бесчисленное количество лет. В тот период первым царем был Многими возведенный (Махасаммата), а его преемниками последовательно — Роча, Кальяна, Варакальяна и Упошадха. Эти пять царей называются пятью царями первой эпохи-калпы. После них правили пять царей, которые обладали одной из семи драгоценностей, представлявших необходимое достояние царской власти, а именно цари Мандхата, Чару — владыка четырех двип и обладатель золотого колеса, Упачару — владыка трех двип и обладатель серебряного колеса, Чаруман — владыка двух двип и обладатель медного колеса и Упачаруман — владыка одной двипы и обладатель железного колеса. Эти пять царей называются царями-чакравартинами. Они жили от бесчисленного количества лет до восьмидесяти тысяч лет возраста. Затем в период, когда /человек/ жил сорок тысяч лет возраста, в этом мире стал проповедовать первый из тысячи будд прекрасной эпохи — калпабхадры Кракучандха и продемонстрировал двенадцать своих деяний. Затем в период, когда /человек/ достигал тридцати тысяч лет возраста, стал проповедывать второй будда Канакамуни. Затем в период, когда /человек/ жил двадцать тысяч лет, стал проповедовать будд калпаКашьяпа. Затем в период, когда /человек/ жил сто лет, стал проповедовать четвертый из тысячи будд калпабхадры и учитель всех Шакьямуни и продемонстрировал двенадцать своих деяний... Со времени перерождения на Цзамбудвипе этого /четвертого/ учителя-будды истечет пятьсот семьдесят шесть миллионов лет, тогда на этой Цзамбудвипе появится спаситель Майтрея, который станет совершеннейшим буддой и будет вращать колесо учения. Так проповедано» [30, л. 116]. Если в «Пагсам-чжонсане» Сумба-Хамбо приводится несколько вариантов этой легендарной истории человеческого общества в Индии, то Г. Ж. Дылгыров привел один из наиболее известных и простых вариантов. Схематически он выглядит так. I.

Пять царей первой эпохи — калпа-бхадры: 1. Махасаммата (mang bkur rgyal-po, olan-a ergiigdegsen). 2. Роча ('od-mdzes, ujeskuleng gerel-tu). 3. Кальяна (dge-ba, buyan-tu). 4. Варакадьяна (dge-mchog, degedti buyan-tu).

Глава 1. История изучения

27

5, Упошадха (gso-sbyon-'phag, iilemji basay-tu). II. Пять царей-чакравартинов: ' 1. Мандхата (nga-las-nu). 2. Чару (mdzes-pa, ujeskuleng). 3. Упачару (nye-mdzes, ciqula ujeeskuleng). 4. Чаруман (mdzes-ldan, ujeskuleng tegulder). 5. Упачаруман (nye-mdzes-Idan, ciqula ujeskuleng tegulder).

В период этих царей люди жили от бесчисленного количества лет до 80 тыс. лет. III. Первые четыре будды калпа-бхадры: 1. '2. 34.

Кракучандха ('Ichor-'jig, orcTlang-gi^ebdegci). Канакамуни (gser-thub, alta cidayci). Кашьяпа ('od-srung, gerel сасау^)Шакьямуни (sha-kya-thub, sigimuni).

При Кракучандхе люди жили 40 тысяч лет, при Канакамуни — 30 тысяч, при Кашьяпе — 20 тысяч лет, при Шакьямуни —100 лет, а пришествие будды Майтреи ожидается через 576 млн. лет после рождения Шакьямуни на Цзамбудвипе. Такое представление о доисторической эпохе человеческого общества на Цзамбудвипе было наиболее доступным для обыкновенных верующих Забайкалья второй половины XIX в., поэтому Г. Ж. Дылгыров опустил все пространные рассуждения Сумба-Хамбо по этому вопросу на основе многочисленных источников с подробными ссылками на них, в том числе важное положение о так называемых «четырех эпохах» человеческого общества. Отмечая отличия толкования устройства Вселенной по Абхидхарме от трактовки его по таким системам, как Калачакра, Сутра и Тантра, Г. Ж. Дылгыров приводит высказывание Сумба-Хамбо по данному вопросу, которое метко и образно подчеркивает относительность этих различий. Суть высказывания в следующем: если поставить одну чашу с жидкостью перед небожителем, человеком и претой (мучеником преисподней) и спросить у них, что это такое, то небожитель скажет, что это нектар (рашияна), человек — вода, а прета — гной [30, л. 13а]. Смысл этоуо состоит в том, что определение того или иного предмета зависит прежде всего от субъекта познания, т. е. в данном случае имеет место одна из разновидностей субъективного идеализма в теории познания буддийской Философии мадхьямиков. Здесь Г. Ж. Дылгыров с позиций субъективного идеализма подчеркивает относитель-

28

I Источниковедческая характеристика памятника

ность восприятия объектов и невозможность их абсолютного рационального познания. Значение работы Г. Ж. Дылгырова «Трактовка устройства миров Сапалокадхату и порядка их первоначального становления», составленной на основе «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо, состоит в том, что этот крупнейший исторический труд амдоского ученого XVIII в. стал предметом изучения в Забайкалье к 70-м годам XIX в. Данный факт свидетельствует о культурных связях бурятов с народами Центральной Азии. Очевидно, что до рассмотренного перевода Г. Ж. Дылгырова космологическая концепция народов Южной и Центральной Азии по Абхидхарме была еще не известна в Бурятии в популярном толковании. Перевод Г. Ж. Дылгыровым раздела «Пагсам-чжонсана», посвященного истории монголов и названного им «Tegri-ece jaya"[atai bo^da cinggis qa^an-u domoy orosiba», представляет интерес в историографическом плане. Этот ксилограф состоит из 20 листов малого формата (44 X 9 см). На каждой его странице по 29 строк. В колофоне ксилографа указано: «Из истории, составленной настоятелем монастыря Гонлун ламою Сумба-Хамбо и называемой „Прекрасное дерево, исполняющее желания", написал сие предание о Чингис-хане, историю распространения в Монголии религии, некто по имени Вагин-ДараСумади-Бадра-Дана из Онон-Цугольского дацана 15 дня монгольского первого белого месяца третьего года земли15 змеи XV рабчжуна (1869 г.) и вырезал на досках» [31, л. 20]. Таким образом, Г. Ж. Дылгыров не называет свой труд переводом в точном смысле слова, говоря, что «написал» его из «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо, т. е. составил на основе указанного сочинения монгольского ученого. Действительно, «Предание о Чингис-хане» Г. Ж. Дылгырова является своеобразным конспективным изложением IV раздела «Пагсам-чжонсана», который в оригинале называется «История возникновения в стране Монголия дхарма-раджеи, правителей веры и буддийской религии» . У Сумба-Хамбо этот раздел состоит из двух глав — главы о царской генеалогии (политическая история Монголии [22, л. 3006—3126]) и главы по истории буддийской религии и правителей веры (т. е. религиозная история

Глава 1. История изучения 17

29

г 9 2 л . 3126—3176J) . Г. Ж. Дылгыров сохраняет эту структуру IV раздела «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо. Его «Предание о Чингис-хане» также состоит из двух 18 глав . Однако он дал произвольное название своему труду, отступив от оригинала, к тому же сокращенного им почти в три раза. Если у Сумба-Хамбо IV раздел состоит из 17 листов большого формата (54X11 см), снабженных многочисленными подстрочными примечаниями, то у Дылгырова — всего лишь 20 маленьких листов. Фактические сокращения Дылгыровым оригинала Сумба-Хамбо сводятся к тому, что он, во-первых, опустил родословные таблицы Чингис-хана и хопгутского Гуши-хана (л. 308 и 310), во-вторых, пространное изложение автора оригинала со ссылками на источники, подстрочными примечаниями и многочисленными цитатами свел только к краткому конспективному изложению основных событий политической и религиозной истории Монголии. В результате рассматриваемый труд Г. Ж. Дылгырова по своему характеру представляет собою краткое извлечение из исторического труда Сумба-Хамбо. По-видимому, это объясняется тем, что «Пагсам-чжонсан» является пространным историческим сочинением научного характера, а Дылгыров на его основе составил краткую схематическую историю Монголии, предназначенную для улусных грамотеев и понятную широким слоям населения забайкальской Бурятии. В лаконичности Дылгырова заключается положительная сторона его литературно-переводческой деятельности. Популяризация Дылгыровым произведений тибетско-монгольской историографии среди забайкальских бурят — примечательный факт в истории культурных связей между народами Центральной Азии в XIX в. Допустив отступление от оригинала Сумба-Хамбо, Дылгыров сделал шаг вперед в освобождении его от многих буддийских наслоений фантастического и легендарного характера, значительно снижавших значение этого труда как историографического памятника. В научном отношении сравнительное текстологическое исследование бурятских переводов тибетских и монгольских сочинений представляет значительный интерес. Между тем такая несомненно нужная работа не проводится монголоведами и тибетологами. Подобное исследование-

30

/. Источниковедческая характеристика памятника

дало бы много ценного материала для оценки характера литературных взаимоотношений между Монголией и Бурятией, с одной стороны, и между последними и Тибетом — с другой. Далее, Дылгыров опустил содержащееся в оригинале Сумба-Хамбо описание расселения монгольских племен [22, л. 3006] и начал изложение с генеалогии индийских, тибетских и монгольских царей (начиная с индийского Махасамматы). Интересно заметить, что утверждение Сумба-Хамбо о возникновении первого монгольского месяца Дылгыров трактует как возникновение «монгольского первого белого месяца.» Иными словами речь идет о возникновении у монголов новогоднего праздника цаган-сара (цагалган). Ввиду исключительной важности этого сведения приведем русские переводы обоих текстов. Сумба-Хамбо: «Утверждают, что затем /Чингис-хан/ в год огня-свиньи в первый день конца месяца тигра вступил с войском в тибетский Тангут, убил /букв, «вытянул душу»/ девятого местного царя по имени ДорчжеПал Тхочжеа-Шидургу, подчинил своей власти его подданных, а месяц совершения празднества /по этому «лучаю/ стал известен как первый монгольский месяц» 19 [22, л. 3006] . Дылгыров: «Так как затем в 66 лет /Чингис-хан/ в год огня-свиньи, подчинив своей власти тангутского /миньягского/ царя Товаджа-Шидургу — хагана миньягов в Тибете, устроил радостный пир в первый весенний месяц тигра, этот месяц был прославлен как монгольский белый месяц» (34, л. 5а) 20 . В данном случае Сумба-Хамбо говорит «о первом монгольском месяце», но не говорит о нем как о «белом», А Дылгыров пишет о «Монгольском белом месяце». Важность сведения определяется тем, что данные о возникновении у монголов цаган-сара весьма редко встречаются в тибетской и монгольской исторической литературе. При характеристике генеалогии монгольских ханов в хронологических рамках рабчжуна (тибетско-монгольского шестидесятилетнего цикла) у Дылгырова имеется расхождение с Сумба-Хамбо. Если у последнего сказано, что от Чингис-хана до Тогон-Тэмура в Монголии правили 15 «великих ханов», а от Билигту-хана до Лэгдан-хутухту — 23 «малых хана» [22, л. 308а] 2 i , то Дылгыров пишет:

Глава 1. История изучения

31

«Лэгдан — Багатур с 13 лет, с года дерева-дракона, правил 31 год, но в 8 году дерева-собаки XI рабчжуна потерял ханскую власть в Монголии и сошел с трона L32r л. 1063. «Таким образом, с 43 года земли-курицы III рабчжуна до 42 года земли-обезьяны VI рабчжуна, в течение 190 лет, от Чингис-хана до Тогон-Тэмура, правили 16 великих ханов; с 45 года железа-свиньи VI рабчжуна до 8 года дерева-собаки XI рабчжуна, на протяжении 294 лет, от сына Тогон-Тэмура Билигту до Легдан-Багатура, правили 19 ханов рода борджигин, и вместе с 2 олётскими ханами насчитывается 21 малый хан» [31, л. 11а]. Это расхождение можно объяснить разным подходом двух авторов к генеалогии монгольских ханов. СумбаХамбо в родословной таблице приводит хана РинченБала под № 16, но в пояснительном тексте называет Тогон-Тэмура 15-м, последним «великим ханом», что могло привести к ошибке Дылгырова. Научная публикация: генеалогической таблицы Сумба-Хамбо и сравнение ее с другими монгольскими таблицами могут раскрыть позицию обоих авторов или ошибку одного из них. Наконец, небезынтересно привести некоторые сравнительные материалы для характеристики передачи Сумба-Хамбо и Дылгыровым на тибетском и монгольском языках названия сочинения, имен и исторических терминов. Во-первых, о переводе Дылгыровым краткого названия сочинения Сумба — Хамбо на монгольский язык. «Пагсам-чжонсан» («Прекрасное дерево, исполняющее желания») переведено Дылгыровым на монгольский язык как «Saiyn naiylja^ur uqafatu quruqui». («Прекрасное дерево полного созерцания»). Перевод термина «dpag-bsam» (исполняющее желания) как «uqufatu quruqui» (полно© созерцание), по-видимому, не совсем соответствует смыслу оригинала. Во-вторых, о написании имен монгольских ханов. Ниже для сравнения приведем тибетские и монгольские написания имен: du-ral-cin pa-yan du-raljin-bayan to-po mer-gwan dobo mergen po-ton-char bodoncar ye-su-kui pa-thur yesugei bavatur ching-ges cinggis tho-gwan the-mur toyon temur pi-lig-thu han biligtu (qan) Ien-tan qu-thog-thu legdan qutuqtu

32

I. Источниковедческая характеристика памятника

Здесь следует заметить, что Сумба-Хамбо пытается на тибетском языке передать монгольские имена так, как они произносились в XVIII в. монголами (возможно, что монголами Кукунора —Амдо), а также имена явно тибетского происхождения — в монгольском произношении (например, Лэндан вместо Лэгдан и т. д.), тогда как Дылгыров при написании монгольских имен придерживается орфографии классического письменного монгольского языка. Причем Сумба-Хамбо при написании монгольских имен по-тибетски придерживался общепринятого монгольского чтения, согласно которому тибетские «т» и «тх» соответственно произносились как «д» и «т» и так далее. В-третьих, об исторических терминах. В оригинале Сумба-Хамбо употреблено значительное количество исторических терминов, которые к тому же встречаются у него в различных вариантах. В большинстве случаев термины переведены на монгольский язык и лишь за редким исключением оставлены им без перевода. Главным историческим термином у Сумба-Хамбо, как и вообще в тибетской исторической литературе, является термин «чжун-цул» (букв, «порядок происхождения»), что порусски можно передать только словом «история», которому соответствует монгольское «тэукэ», но употребленное Дылгыровым и замененное им на «цедик». Хотя Дылгыров назвал свой труд «Историческое предание о Чингис-хане», фактически биография последнего занимает всего лишь 2,5 листа [31, л. 36—5а]. Поэтому данное сочинение Дылгырова не соответствует свозму названию и по содержанию представляет собой сокращенный перевод оригинала Сумба-Хамбо. Кроме того, у СумбаХамбо употреблены термины, которые опущены Дылгыровым, например «чжал-раб» (генеалогия царей), «чжудпа» (родословная) и т. д. В других случаях Дылгыров точно передает термины оригинала, например, «чжалчэнь (великий хан), «чжал-пран» (малый хан) и пр. Наконец, Дылгыров в подстрочном примечании дает тибетские написания монгольских транскрипций и применяет так называемую «дацанскую» орфографию, согласно которой диакритические точки ставятся перед «д» и «к» заднего ряда. Переводы Г. Ж. Дылгырова сыграли определенную роль в монголо-бурятских литературных связях. Однако

Глава 1. История изучения

33

исследование этого важного вопроса культурного прошлого бурят все еще не стало предметом изучения специалистов. Поэтому изучение переводческой, литературной и издательской деятельности Г. Ж. Дылгырова представляет несомненный научный интерес. 4. НОВЫЙ ЭТАП ИЗУЧЕНИЯ ПАМЯТНИКА И ЕГО ЗАДАЧИ

Выше рассматривалась история изучения «Пагсам-чжонсана» в ее начальной стадии — приблизительно с середины XIX в. до начала XX в. В исследование этого тибетского исторического сочинения XVIII в. ценный вклад внесли В. П. Васильев и С. Ч. Дас — пионеры в этой области и наиболее подготовленные как востоковеды. Однако их работа по изучению «Пагсам-чжонсана» была только началом. Заметим, что к 1908 г., когда С. Ч. Дас в Калькутте издал две первые части «Пагсам-чжонсана», к изданию не было подготовлено ни критического текста, ни научного перевода, ни исследования памятника в целом. Более того, анализ научного наследия русского и индийского ученых по изучению «Пагсам-чжонсана» показывает, что оно не столько разрешало отдельные вопросы исследования памятника и связанные с ним сложные проблемы тибетской историографии, сколько выдвигало их для решения и дальнейшего изучения. Это обусловлено тем, что работы В. П. Васильева были незаконченными и остались неопубликованными, а публикации и переводы С. Ч. Даса изобиловали различного рода дефектами и ошибками, вследствие чего требовали критического подхода и многоаспектного рассмотрения. Следующий этап изучения «Пагсам-чжонсана» СумбаХамбо начинается приблизительно с 10-х гг. XX в., когда была опубликована^ известная статья французского востоковеда П. Пельо по вопросам тибетской хронологии на основе шестидесятилетнего цикла [205, с. 633—667], и продолжается в настоящее время. На новом этапе изучение «Пагсам-чжонсана» проводилось в трех направлениях. Во-первых, необходимо было критически оценить сделанное В. П. Васильевым и С. Ч. Дасом и наметить новые пути исследования па-

34

I. Источниковедческая характеристика памятника

мятника в отдельности и в связи с тибетской историографией в целом. Это было начато П. Пельо в вышеупомянутой статье и получило наиболее полное освещение в монографии А. И. Вострикова «Тибетская историческая литература», опубликованной посмертно в 1962 г. Во-вторых, представляло большой научный интерес провести специальное исследование памятника с позиций современных исторических дисциплин — источниковедения и историографии. В этом плане попытка была предпринята монгольским тибетологом-историком Ш. Вирой в книге «Монгольская тибетоязычная историческая литература (XVII—XIX вв.)», изданной в Улан-Баторе в 1960 г.22 В-третьих, необходимо было решить вопрос о публикации текста памятника на современном научном уровне. Частично эту проблему разрешил проф. Л. Чандра, издав III и IV разделы памятника по истории Китая и Монголии с хронологическими таблицами [37], что можно рассматривать как продолжение известной публикации С. Ч. Даса. Также в Индии в 1964 г. Та-лама НамчжалДорчжэ издал текст I раздела «Пагсам-чжонсана» под названием «История Индии Сумба-Хамбо» [36], но, к сожалению, без какого-либо научного аппарата. Для современного этапа изучения «Пагсам-чжонсана» также характерно широкое использование исследователями истории, религии и культуры Тибета материалов данного памятника, оцениваемого как наиболее полное и авторитетное сочинение тибетской исторической литературы. Для подтверждения этого положения достаточно проанализировать монографии, вышедшие за последние 10—20 лет по истории Тибета, в частности труды Дж. Туччи [2413, X. Сато [257], А. Бункъо [154] и Э. Хаара [183]. Они свидетельствуют о том, что «Пагсам-чжонсан» вошел в широкий научный оборот. Тем не менее в настоящий момент нет критического текста «Пагсам-чжонсана», его текстологического анализа, научного перевода , источниковедческого и историографического исследования памятника в целом, а также анализа его текста и хронологической системы в сравнительно-историческом плане. Вообще, следует констатировать, что выдающиеся памятники тибетской исторической литературы, такие как «История буддизма» Будона, «Дэбтэр-онбо» Шоннубала, по

Глава 2. Биография автора

35

«История буддизма в Индии» Таранатхи, переводились на английский, русский и немецкий языки только с краткими введениями переводчиков, в которых давались общая оценка соответствующих памятников 24 , характеристика их содержания и структуры. Вопросы общего источниковедческого и историографического исследования этих памятников и поныне остаются нерешенными. Так же обстоит дело и с «Пагсам-чжонсаном» Сумба-Хамбо. В этом плане современная тибетология в области конкретного исследования памятников исторической литературы далеко отстала от китае- и монголоведения. Таким образом, в задачи нового этапа изучения «Пагсам-чжонсана» входят подготовка критического текста, научный перевод, составление комментария, источниковедческое и историографическое исследование памятника в целом. На наш взгляд, это будет способствовать. разрешению многих сложных и спорных вопросов тибетской историографии, выдвинутых известными отечественными востоковедами В. П. Васильевым, А. И. Востриковым и Ю. Н. Рерихом. Автор настоящей книги предпринял попытку провести конкретное исследование «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо, полагая, что такая работа в какой-то степени будет способствовать развитию той отрасли современной тибетологии, которая занимается исследованием исторической литературы Тибета, сыгравшего большую роль в развитии культуры народов Центральной Азии.

Глава 2 БИОГРАФИЯ АВТОРА Главными источниками биографии Сумба-Хамбо являются его собственные сочинения: «Хронологические таблицы», помещенные в «Пагсам-чжонсане», «Автобиография» и «Переписка». В «Хронологических таблицах» приводятся отдельные даты жизни Сумба-Хамбо, такие как год рождения, вступления в монашество, становления настоятелем монастырей и т. д. Эти данные отрывочны и создают только общую канву биографии.

36

I. Источниковедческая характеристика памятника

Наибольшую ценность для характеристики жизни и деятельности Сумба-Хамбо представляет его «Автобиография» («Ухо, воспринимающее повествование о деяниях известного Хамбо-эрдэни-пандита») [26] \ которую он писал в течение многих лет вплоть до смерти в 1788 г., а закончили в 1795 г. его ученики Билигту-Чойчжэ-ЛобсанГэлэг и дархан-эмчи Гэлэг-Самдуб. Впервые «Автобиографию» Сумба-Хамбо начал изучать С. Ч. Дас, который без данных этого источника не мог бы написать краткую биографию автора «Пагсам-чжонсана» [173, с. 37—40]. Правда, в своей обычной манере не ссылаться на использованные источники, он и на этот раз не сделал исключения. «Автобиография» Сумба-Хамбо оказалась недоступной для Дж. Туччи, Л. Петеха и Л. Чандры [37], которые по этой причине повторили известные ошибки С. Ч. Даса. Изучение «Автобиографии» Сумба-Хамбо начал буквально в наши дни монгольский акад. Ш. Вира, который дал оценку этому памятнику и определил его значение для характеристики жизни и деятельности Сумба-Хамбо [41, с. 17—21; 45, с. 19—29]. Как правильно установил HI. Вира, «Автобиография» Сумба-Хамбо состоит из трех частей: собственно автобиографии (л. 1—241), биографии, написанной Лобсан-Гэлэгом и Гэлэг-Самдубом (л. 241 — 258), краткой автобиографии (л. 258—294). «Автобиография» состоит из 294 листов большого формата (размер бумаги — 56 X 10 см, ксилографа — 50,5 X Х7,5 см). Количество строк — 6 на листах 1—2, 7 — на остальных. Изложению «летописи жизни» Сумба-Хамбо предшествуют два параграфа о его «происхождении и роде» [26, л. 96 — 106]. Далее идет изложение «летописи жизни» автора с года рождения (года дерева-обезьяны —1704 г.) до года смерти (года земли-самца-обезьяны —1788 г.), и на каждый год жизни в подавляющем большинстве случаев отводится отдельный параграф. Вся «Автобиография» не имеет глав и разделена только на параграфы специальным знаком. Для характеристики жизни и деятельности Сумба-Хамбо важное значение имеет его «Переписка» с современниками [25], на которую впервые обратил внимание монгольский ученый акад. Ц. Дамдинсурэн при разработке концепции по героическому эпосу народов Центральной

Глава 2. Биография автора

37

Азии Гэсэр [77, с. 184—197]. Краткое описание этой «Переписки» дал Ш. Вира [41, с. 30—34]. Ц. Дамдинсурэн и Ш. Вира отметили не только важность «Переписки» Сумба-Хамбо для характеристики его взглядов по разным вопросам истории, географии и фольклора стран Центральной Азии, Ближнего Востока и частично Восточной Европы, но и их самостоятельную ценность как исторического источника. Полное название «Переписки» Сумба-Хамбо переводится на русский язык так: «Ясный анализ, написанный в одном направлении как ответы на вопросы о некоторых предметах, относящихся к основам буддийских догматов, терминов и наук». Здесь основной термин переводится как «ответы на вопросы», что соответствует понятию «переписка»2. «Переписка» Сумба-Хамбо состоит из 100 листов такого же формата, как и листы «Автобиографии»3. Структура «Переписки» такова, что письма корреспондентов СумбаХамбо в нее не включены, но на их вопросы в одном случае ответы даются по пунктам, перечисленным по порядку, а в другом по порядку приводятся вопросы и ответы на них. Вследствие этого «Переписка» представляет собой как бы цельное сочинение, в котором изложены взгляды автора по различным вопросам науки того времени: о стране Шамбхале, о странах, расположенных к западу от Тибета, таких как Турция, Средняя Азия, Россия и т. д., о причине и месте смерти Чингис-хана, об историчности Гэсэра — героя знаменитого центральноазиатского эпоса, о сложной религиозно-философской системе буддизма, его истории в странах Центральной Азии и т. д. Сумба-Хамбо родился в местности Толи, расположенной в верховьях реки Хуанхэ (Желтая река) и представлявшей часть территории «князя, впервые занявшего правое крыло древних ойрат-монголов» [26, л. 9а]. Отец его Дорчжэ-Даший был из рода батуд — одного из четырех родов ойратов, а мать по имени Даший-Цо — уроженка Джунгарии [26, л. 10а]. В «Автобиографии» Сумба-Хамбо рассказывает, что собой представляет род сумба и как он стал перерожденцем Сумба. По этому поводу он пишет: «Если вкратце изложить родословную прежних сумба-лам, то так называемая сумба есть название, данное тибетцами, а что касается этого рода, утгерждают, что известен он в Китае как бэйч-

38

/. Источниковедческая характеристика памятника

жа. Род этот большей частью есть сумба в числе восемнадцати больших родов Тибета»4 [26, л. 110а]. Относительно современного ему Сумба автор пишет, что он построил много монастырей в Амдо и Кхаме и является одним из основателей и первых настоятелей известных тринадцати сийонов5. Сумба-Хамбо считался перерожденцем третьего настоятеля монастыря Гонлун Сумба-Лобсан-Дамбий-Чжалцана. Таким образом, по генеалогии настоятелей Гонлуна он являлся четвертым перерожденцем и со времени признания его в этом высоком по тому времени духовном титуле амдоской буддийской иерархии стал носить имя Сумба-Хамбо, под которым был известен в странах Центральной Азии. Относительно истории рода сумба Р. А. Стейн сделал интересное заключение: «Сумба, вероятно, происходит от древнего тибетского племени — сумба, которое раньше подчинялось царю Тибета. В первый период царя ТисронДэвцзана (VIII в.) это племя стало пограничной стражей на китайско-тибетских границах страны Минаг (Миньяг)» [238, с. 253]. В настоящее время других данных по истории рода сумба пока что не выявлено в тибетских исторических источниках. С 9-летнего возраста Сумба-Хамбо обучался в монастыре Гонлун, его учителями были крупные ламы этого монастыря Чжанчжа-Ринбочэ-Агван-Чойдан (см. [223]), Туган-Чойчжи-Чжамцо и др. Однако первоначально грамоте обучал его отец Дорчжэ-Даший, а когда ему исполнилось 4 года (в год огня-свиньи —1707 г.), учителем его становится монгол Чохор-Гэлэн, у которого он занимался до 5—6-летнего возраста [26, л. 116]. В 7 лет он стал буддийским монахом (посвящение получил у Чжанчжа-Рин6 бочэ-Агван-Чойдана , хотя первое посвящение в точна получил в 2—3-летнем возрасте [26, л. 11а]). При посвящении Сумба-Хамбо был наречен именем Ешей-Бальчжор и принят за перерожденца настоятеля монастыря Гонлун Сумба-Шабдрун-Дамбий-Чжалцана7. Поэтому он еще известен по имени Сумба-Шабдрун. В раннем, фактически детском возрасте (до 12 лет) в монастыре Гонлун Сумба-Хамбо под руководством своих учителей начал изучать буддийскую философию, логику, риторику, поэзию, литургию, ритуал, догматические и теоретические различия буддийских философских школ и религиозных сект. Наряду с этим он занимался и изучением

Глава 2. Биография автора

39

математики, медицины, музыки, искусства, сочинений по Сутре и Тантре. Свое «школьное» (монастырское) обучение Сумба-Хамбо завершил основательным изучением астрологии и астрономии. К 20-летнему возрасту он получил в монастыре Гонлун разностороннее религиозно-философское образование, которое позволило ему стать крупным ученым в пяти классических науках Тибета, получить высшее ученое звание пандита, написать восьмитомное собрание сочинений и получить признание как ученый в странах Центральной Азии. Достигнув 20 лет (в год воды-зайца —1723 г.), СумбаХамбо отправляется в Центральный Тибет — в провинции Уй и Цзан [26, л. 30], где был хорошо принят панчэн-ламой Лобсан-Ешеем (1663—1737) и Чжалсрай-Ринпочэ. Здесь характерно то, что один из крупнейших буддийских деятелей Центрального Тибета Чжалсрай-Ринпочэ, «пророчески» определив блестящее будущее Сумба-Хамбо, все же советует ему вернуться в Амдо, основать та*м монастыри, храмы и распространять буддизм в Китае. В этом нетрудно видеть стремление высшего духовенства Центрального Тибета к дальнейшему усилению влияния буддизма в Амдо и Китае в период (20-е гг. XVIII в.), когда маньчжуро-цинская династия Китая упорно и методически проводила захватническую политику с целью установления своей власти в Тибете 8 . Такие действия правителей Китая не могли не привести к столкновению двух политических сил — высшего ламаистского духовенства Центрального Тибета, заинтересованного в независимости своей страны, и маньчжуро-цинской династии Китая, войска которой уже оккупировали Тибет по приказу императора Канси. Представляет интерес позиция Сумба-Хамбо, оказавшегося в водовороте большого конфликта между Китаем и Тибетом. В 1726 г. в 23-летнем возрасте Сумба-Хамбо был назначен настоятелем Гоманского дацана в монастыре Брайбун [26, л. 42]. В период так называемой гражданской войны 1727—1728 гг., возникшей вследствие столкновения Интересов протибетской и прокитайской партий тибетских феодалов, он придерживался нейтралистской позиции, требовал, чтобы монахи Гоманского дацана не принимали Участия в войне и соблюдали строгий нейтралитет. Нейтралистская позиция Сумба-Хамбо повлияла на монахов других школ, которые не принимали участия в войне. В этой Связи Л. Петех отмечает, что Сумба-Хамбо был проджун-

40

1. Источниковедческая характеристика памятника

гарски настроенным и, возможно, враждебно относился к Полонаю9, считавшему, что безопасность и благосостояние Тибета способна обеспечить сильная протекция, которую может дать только Китайская империя [209, с. 1001. В обстановке, сложившейся в Центральном Тибете, когда в среде тибетской феодальной аристократии не было единства перед реальной угрозой манъчжуро-китайского завоевания, в позиции Сумба-Хамбо можно усмотреть не столько его буддийское убеждение не принимать участия в войне, как это объяснил С. Ч. Дас [173, с. 38], сколько то, что он уже начал понимать завоевательную суть политики цинского Китая и сочувственно относиться к антиманьчжурской политике джунгарских ханов в Центральной Азии в 20-х гг. XVIII в. Прав III. Вира, когда он пишет, что Сумба-Хамбо «не питал особой симпатии к маньчжурскому двору в Пекине» [43, с. 223]. Настоятелем Гоманского дацана Сумба-Хамбо был 5 лет (1726—1730), после чего вернулся в Амдо [26, л. 586), где основал монастырь Шаддублинг; уединенную келью Самданлинг-ритод, основанную Балдан-Одзером, он впоследствии назвал по своему имени Сумба-ритод. Вместе с тем он занимался изучением религиозно-философской литературы, и к этому времени относится начало его научной и литературной деятельности. Вернувшись на родину в Амдо в зрелом возрасте, когда он уже сформировался как ученый, Сумба-Хамбо стал с сомнением относиться к своему происхождению перерожденца монастыря Гонлун из рода сумба и высказывался против этого института [41, с. 20]. В середине 30-х гг. XVIII в. цинская династия Китая в лице императора Цяньлуна предпринимает дипломатический шаг, направленный на привлечение высшего буддийского духовенства Амдо монгольского происхождения к делу укрепления маньчжуро-китайского влияния в Центральной Азии. На этот раз выбор пал на будущего настоятеля монастыря Гонлун Сумба-Хамбо, причем решающую роль здесь сыграл ©овет Чжанчжа-хутухты Агван-Чойдана (1717—1786)10. Монастырь Гонлун, расположенный на границе (соприкосновения монголо-тибетско-китайских этнокультурных миров в Центральной Азии, и его духовенство, во главе которого стоял влиятельный буддийский перерожденец ойрат-монгол Сумба-Хамбо, должны были стать в централь-

Глава 2. Биография автора

41

ноазиатской дипломатии Цяньлуна его орудием. Цинам необходимо было, во-первых, «умиротворить» беспокойный и непокорный монастырь Гонлун, куда не раз вторгались китайские войска [26, л. 76; см. также 43, с. 222], и, во-вторых, склонить на сторону правящей династии главу Гонлуна Сумба-Хамбо и использовать его авторитет для укрепления власти Китая в Тибете и Монголии. В этой политике Цяньлун фактически просчитался. По старинной китайской традиции привлекать правителей окраинных неханьских народов посредством приглашения в столицу империи Сумба-Хамбо также был приглашен в Пекин ко двору Цяньлуна в год огня-дракона XII рабчжуна, т. е. в 1736 г. Выдвигая различные доводы [26, л. 796; см. также 43, с. 223—224], Сумба-Хамбо пытался отклонить приглашение Цяньлуна, но безуспешно. В «Хронологических таблицах» под 1737 г. (год огня-змеи XII рабчжуна) он лаконично пишет: «По приказу императора (Цяньлуна) я отправился в Китай» [22, л, 2846]. В 1737 г. Сумба-Хамбо прибыл в Пекин, где он в течение одного года находился под присмотром известной «Палаты внешних сношений»—ли-фань-юань {«монгол зургана»), которая с ведома императора Цяньлуна по отношению к нему проводила довольно недвусмысленную политику. Прежде всего она потребовала, чтобы СумбаХамбо в Пекине изучал учение красношапочной секты ньинмапа [26, л. 806, 81а]. Сумба-Хамбо отказался выполнить такое требование цинского двора. Это привело к тому, что ему снизили жалованье и лишили его привилегий [80, л. 81а; см. 43, с. 224]. Сумба-Хамбо был последовательным сторонником секты гэлугпа и стойким приверженцем учения Цзонхавы, и требование ли-фань-юань противоречило его религиознофилософскому мировоззрению, к тому же оно преследовало политические цели. Вполне допустимо, что император Цяньлун рассчитывал поднять престиж и изменить подавленное положение секты ньинмапа, противопоставить ее господствующей секте гэлугпа (ср. [43, с. 224]). Но СумбаХамбо отверг предложение цинского двора заниматься учением секты ньинмапа и тем вызвал его недовольство. Таким образом, первая попытка Цяньлуна использовать Сумба-Хамбо в политических целях окончилась неудачей. В 1738 г. (год земли-овцы) Сумба-Хамбо вернулся в Гонлун. Вторично Сумба-Хамбо потребовали в Пекин в 1742 г.

42

/. Источниковедческая характеристика памятника

(год воды-собаки). На этот раз он поселился в монастыре Чодтэн-цзэнга (mchod-rten rtse-lnga) на постоянное жительство. Цяньлун по-прежнему рассчитывал использовать Сумба-Хамбо для укрепления власти императорского Китая в Тибете и Монголии, но он, как правильно делает вывод III. Бира, «упорно избегал „милости" маньчжурского императора», и «служба маньчжурскому двору была для него тягчайшей повинностью и противоречила всем его религиозным и личным идеалам» [43, с. 226—227]. Цяньлун повелел назначить Сумба-Хамбо духовным наставником всех князей Монголии и даровал ему по письменному патенту священный титул хутухты. К удивлению императора Сумба-Хамбо отказался от титула хутухты, объяснив это тем, что такое высокое звание приличествует носить тому, кто стремится к мирской славе. В Пекине Сумба-Хамбо было поручено просмотреть имевшиеся там тибетские сочинения по буддизму. С этим поручением он успешно справился, за что и был пожалован ученым званием эрдэни-пандита и дипломом, написанным на желтом шелке. В Китае Сумба-Хамбо в общей сложности пробыл 9 лет, из них 5 лет — в Пекине, 1 год — на Утайшане и в провинции Шэньсип и т. д. В это время он и работал над историческим сочинением «Пагсам-чжонсан», которое завершил в 1748 г. (в год земли-дракона XIII рабчжуна)13. Из Шэньси по пути в Амдо Сумба-Хамбо посетил Алашань, откуда он проследовал на родину в монастырь Гонлун. Вернувшись в Амдо, Сумба-Хамбо безвыездно жил в монастыре Гонлун и вплоть до своей смерти занимался религиозной, научной и литературной деятельностью. В 1746 г. (в год огня-тигра XIII рабчжуна) он стал настоятелем Гонлуна [26, л. 284]. Такова в общих чертах биография Сумба-Хамбо. При ее исследовании встает ряд важных вопросов этнического, религиозного, политического и научного характера. Во-первых, вопрос об этнической принадлежности Сумба-Хамбо. Исследователи «Пагсам-чжонсана» и биографии его автора С. Ч. Дас, Дж. Туччи, Л. Петех и Л. Чандра, а также В. П. Васильев и А. И. Востриков считали СумбаХамбо тибетским ученым, его сочинения — памятниками тибетской литературы. Но в 1957 г. в Улан-Баторе издана монография акад. Ц. Дамдинсурэна «Очерки монгольской литературы», ав-

Глава 2. Биография автора

43

тор которой выдвинул тезис о том, что Сумба-Хамбо был крупным монгольским ученым и автором выдающихся трудов по литературе [149, с. 16]. Затем в 1960 г. вышла работа Ш. Виры «Монгольская тибетоязычная историческая литература (XVII—XIX вв.)», в которой на основе изучения «Автобиографии» Сумба-Хамбо автор развил тезис Ц. Дамдинсурэна. В этой связи Ш. Вира пишет: «Однако необходимо отметить, что С. Ч. Дас допускал много ошибок в своих работах о Сумба-Хамбо и его трудах. Он ошибочно считал, что Сумба-Хамбо был тибетским ученым ( 2 9 ) 1 \ Ошибку С. Ч. Даса повторяют до сих пор и современные ученые (проф. Дж. Туччи, Л. Петех и др.), которые вслед за ним относят Сумба-Хамбо к числу тибетских авторов, а его труды — к тибетской литературе. Мы не можем согласиться с таким мнением, ибо Сумба-Хамбо Йшбалжор был не тибетским автором, а монголом по национальности, писавшим свои труды по-тибетски. У монголов никогда не возникало сомнения насчет того, что он был монгольским, а не тибетским ученым. Сумба-Хамбо славился среди монголов под именем Сумба-Хамбо Хухнурского (Кукунурского). Вышеуказанное ошибочное мнение ученых объясняется тем, что ни одному из них не удалось иметь дело с содержательной автобиографией Сумба-Хамбо. Многие, кто пишет о Сумба-Хамбо, ссылаются только на единственную статью о Сумба-Хамбо, написанную Чандра Дасом еще в 1889 году. А о существовании автобиографии Сумба-Хамбо мало кто знает за рубежом» [41, с. 17]. В подтверждение своего последнего замечания Ш. Вира приводит следующее утверждение Л. Петеха: «Жизнь Сумба-Хамбо Ишбалжора известна лишь в общих чертах. Некоторые даты могут быть извлечены из реу-миг, т. е. из раздела, посвященного хронологии в «Пагсам-чжонсане». Существует также биография, составленная С. Ч. Дасом. Но невозможно было иметь доступ к тексту в оригинале, который, кажется, издан во Внутренней Монголии» [37, с. 13]. Действительно, внимательное рассмотрение вслед за Ц. Дамдинсурэном и Ш. Вирой не только «Автобиографии» Сумба-Хамбо, но и его «Переписки» с современниками, а также принятие во внимание расселения монгольских Племен в XVIII в. на обширной территории Центральной Азии и их этнокультурного единства, несмотря на политическую раздробленность и колонизаторскую политику

44

/. Источниковедческая характеристика памятника

маньчжуро-китайских феодалов, наконец, правильная оценка роли классического тибетского письменного языка в культурной жизни монголов дают основание признать, что Сумба-Хамбо-Ешей-Бальчжор был монгольским ученым XVIII в. То, что он был признан перерожденцем настоятелей монастыря Гонлун из тибетского рода сумба, одного из 18-ти великих родов Тибета, разумеется, не может играть определяющей роли, ибо и отец, и мать его были ойрат-монголами. Во-вторых, вопрос о характеристике Сумба-Хамбо как буддийского религиозного деятеля Тибета и Монголии, В основном религиозная деятельность Сумба-Хамбо протекала в Амдо, где он с 1746 г. был настоятелем монастыря Гонлун. Основанный в 1604 г. (в год дерева-дракона XI рабчжуна) Сумба-Дондубом15 на левой северной стороне реки Синин-гол16, этот монастырь наряду с двумя крупнейшими монастырями Гумбум и Лавран играл большую роль в религиозной и культурной жизни Амдо. История монастыря Гонлун подробно изложена в таких тибетских источниках, как «Хроника монастыря Гонлун»17, паписанная в 1775 г. Туган-Лобсан-Чойчжи-Нимой, «Дэбтэр-чжамцо» (1865 г.) Дамба-Рабчжая и др. В XVII— XVIII вв. в обстановке столкновения интересов трех сил — маньчжуро-цинской династии Китая, джунгаров и тибетской светской и духовной феодальной аристократии — монастырь Гонлун был важным оплотом буддизма среди смешанного тангутско-монгольского населения Амдо (см. [227]). Об этом свидетельствует хотя бы такой факт, как восстание кукунорских монголов против маньчжуро-китайской колониальной политики в 1723—1724 гг. и участие в нем монахов Гонлуна. Гонлун был известен как религиозно-культурный центр, имевший свои традиции и выдвинувший многих буддийских ученых. К ним относится упомянутый Туган-ЛобсанЧойчжи-Нима — автор собрания сочинений в 16-ти томах, в том числе известного историко-философского сочинения «Дубмта-шэлчжи-мэлон» [13, с. 3331а. В иерархии настоятелей Гонлуна были перерожденцы из тибетского рода сумба. Туган-Лобсан-Чойчжи-Нима в «Хронике монастыря Гонлун» последовательно излагает историю его 39 настоятелей. Среди них до Сумба-Хамбо-Ешей-Бальчжора 19 были три перерожденца из рода сумба , но наибольшей известностью пользуется Сумба-Хамбо благодаря своей

Глава 2. Биография автора

45

религиозной деятельности в Гоманском дацане Брайбуна, в Гонлуне Амдо и столице Китая Пекине. Его предшественником до «перерождению» на престоле настоятеля Гонлуна был Сумба-Чойчжэ-Пунцог, который стал настоятелем в 1729 г. (в год земли-курицы XII рабчжуна). Под этим годом в «Хронологических таблицах» Сумба-Хамбо пишет: «Монастыри Гонлун, Цзанчон и другие были восстановлены (букв, «оправились»)20, на престол Гонлуна вступил мой предшественник Сумба-Чойчжэ-Пунцог-Намчжал-Цзангон-Бу-Чойчжэ-Лобал» [22, л. 2846]21. Последний был на престоле настоятеля Гонлуна в 1729—1737 гг., а непосредственный предшественник Сумба-Хамбо — Чунца-Шабдрун-Агван-Намчжал, который управлял Гонлуном в 1737-1746 гг. [26, л. 2846]. Сумба-Хамбо, получивший высшее буддийское религиозно-философское образование и всестороннюю подготовку по так называемым «пяти большим наукам», был активным религиозным деятелем, стремящимся распространить буддизм махаянского толка во все сферы общественной и духовной жизни тибетского и монгольского народов, укрепить власть и влияние буддийского духовенства среди народов Центральной Азии. Учитывая эти обстоятельства, на него обратила внимание маньчжуроцинская династия Китая в лице императора Цяньлуна, намереваясь использовать его духовный авторитет при проведении своей политики в Монголии и Тибете. Вместе с тем, в отличие от многих своих современников по духовной деятельности, Сумба-Хамбо более трезво и рационалистически смотрел на такие противоестественные феномены того времени, как институт перерожденчества, пышные титулы, даровавшиеся цинским двором Китая представителям тибетской и монгольской светской и духовной феодальной аристократии. В-третьих, вопрос о политических взглядах СумбаХамбо. Он жил в сложной обстановке XVIII в. Буквально на его глазах совершалось одно из крупных завоеваний в Центральной Азии — завоевание маньчжуро-цинским Китаем Тибета и Монголии. Реакция Сумба-Хамбо на современные ему события, происходившие в Тибете, Амдо и Монголии в первой половине XVIII в., может быть определена по трем фактам. В 1723 г. началось кукунорское восстание, в начале которого Сумба-Хамбо был в Амдо. В том же году он от-

46

I. Источниковедческая характеристика памятника

правился в Центральный Тибет. В «Хронологических таблицах» Сумба-Хамбо писал следующее: «Год воды-зайца (1723 г.). Олёты Кукунора и Китай вступили в военные распри. Олёты были побеждены. Китайцы убили свыше 700 больших и малых (монахов), как настоятель монастыря Сэркхог-гон Чусан-Ринпочэ и другие, разрушили «три памятника поклонения», сожгли храмы и соборы. Также они разрушили три больших монастыря Швабокхога и некоторые кельи. Они убили много стариков Гумбума22. Я отправился в Тибет. Год дерева-дракона (1724 г.). Китайские военачальники Ньин-гун и Лоутэу сожгли храмы и соборы несчастного монастыря Гонлун, тринадцать комплектов Ганчжура и убили монахов23. Были разрушены многие дацаны и кельп для волхвования, такие, как монастырь Джулаг, Сэмньигон и другие, но с осени (этого) года начали восстанавливаться три группы келий Гонлуна, монастыри Швабокхога и Джулага» [23, л. 2846]. Все это видел Сумба-Хамбо собственными глазами, когда ему было около 20 лет, а через 25 лет он в Амдо лаконично напишет об этих событиях только как о «военных распрях» между китайцами и олётами. Будучи представителем высшего духовенства Амдо и Кукунора, Сумба-Хамбо, разумеется, не был в состоянии усмотреть в политике цинской династии Китая далеко идущие захватнические цели. В этом вопросе он не идет дальше констатации фактов-проявления бесчинств и жестокостей со стороны маньчжуро-китайских войск в Кукуноре. Принадлежа к классу духовных феодалов, он был далек от понимания освободительного характера восстания кукунорских монголов против маньчжуро-китайских завоевателей. В 1786 г. Сумба-Хамбо составляет «Историю Кукунора» [24], в которой о кукунорском восстании пишет в стихах, очень кратко [24, 9] и, как правильно заметил Ш. Вира, «осуждая восставших лам, которые, по его мнению, должны быть в стороне от политических дел» [41, с. 30]. Позиция Сумба-Хамбо во время событий 1727—1728 гг. в Центральном Тибете, накануне маньчжуро-китайского вторжения, заключалась, как указывалось выше, в требовании невмешательства монахов в вооруженный конфликт между двумя группировками тибетской феодальной аристократии. К маньчжуро-китайской династии Цин, лишившей независимости Тибет и Монголию путем завоевательных войн,

Глава 2. Биография автора

47

жестоких мер, насилий, подкупов и шантажа, он относился настороженно, но вынужден был принять приглашение императора Цяньлуна посетить Пекин дважды — в 1737 и 1742 гг. [43, с. 223]. Цяньлун в Сумба-Хамбо видел влиятельного деятеля, которого можно использовать в интересах правящей династии Китая в Тибете и Монголии24, но, как отмечено выше, в этой политике цинский император потерпел неудачу. Наконец, в-четвертых, вопрос о Сумба-Хамбо как о крупном средневековом ученом. Он славился как авторитетный ученый в области буддийской теологии, философии, логики, медицины, технологии ремесел, грамматики, астрономии, истории, хронологии, географии и поэтики [37, с. XIX—XXXI]25. Ш. Бира, характеризуя Сумба-Хамбо, пишет: «В последнее время интерес к научному наследию этого ученого ламы особенно возрос. О нем пишут не только как о крупном историке, но и как о писателе, философе, медике и даже как о знатоке буддийской иконографии и иконометрии. Это вполне понятно, ибо Сумба-Хамбо Ишибалжир являлся для своего времени энциклопедически образованным человеком, написавшим многочисленные труды по самым различным отраслям знания» [43, с. 215]. Оценить вклад Сумба-Хамбо в различные области гуманитарных и естественных наук того времени под силу только ученым разных специальностей. Такая оценка — предмет и задача будущих исследователей не только научной деятельности самого Сумба-Хамбо, но всей истории науки и процесса ее развития в средневековую эпоху в странах Центральной Азии. Тем не менее, чтобы получить хотя бы частичное представление о Сумба-Хамбо как об ученом, остановимся на некоторых из его трудов в области медицины и астрономии. Собрание сочинений Сумба-Хамбо состоит из восьми больших томов, включающих 69 трудов и изданных ксилографическим способом в двух местах — в Лавране и Кукухото 26 . В VII том включены его труды по медицине и астрономии, которые заслуживают специального изучения и публикации с переводом и комментариями. По медицине у Сумба-Хамбо имеется пять трудов, из которых наиболее важны и значительны «(Трактат) под названием „Поток Целебного нектара", представляющий краткое изложение сути обширной науки медицины»27 и «(Трактат) под назва-

48

/. Источниковедческая характеристика памятника

нием „Белый иней целебного нектара", представляющий краткое справочное руководство на основе „Потока Целебного нектара науки медицины"»28. В этих двух сочинениях Сумба-Хамбо излагает основные теоретические положения индо-тибетской медицины и методы практического лечения, иллюстрируя их анатомическими рисунками человека в двух позах (стоя и сидя), цветными рисунками лекарственных растений и т. д. По астрономии и астрологии Сумба-Хамбо написал два важных труда: «(Трактат) под названием „Ясное зерцало", представляющий краткое изложение сути индийской и китайской астрологии»29 и «(Трактат) под названием „Новая благодетельная астрология", представляющий толкование астрологической шастры „Ясное зерцало"»30. В этих сочинениях автор дает подробное и научное по потому времени описание небесных светил, их движения по небесному своду, определения по ним дней недели, месяца и года, что, несомненно, является предметом астрономии, ибо на основе этих данных строилось летосчисление в странах Центральной Азии. Вместе с тем в указанных трактатах самым скрупулезным образом разработаны астрологические вопросы, для иллюстрации приведены многочисленные и оригинально составленные таблицы вычисления движения солнца, луны, планет и звезд, таблицы, по которым «устанавливалась» судьба человека в зависимости от движения небесных светил, магические астрологические круги и т. д. Научный разбор астрономических и астрологических таблиц и вычислений Сумба-Хамбо представляет большую трудность для историка-тибетолога, здесь необходимо комплексирование с такими современными науками, как астрономия и математика. При этом следует иметь в виду и то, что тибетская астрономия и астрология, в отличие от индотибетской медицины, еще не стала предметом научного исследования (см. [210]), и здесь вышеназванные труды Сумба-Хамбо могут служить важными источниками и вспомогательными пособиями. Выше мы рассмотрели основные моменты жизни и деятельности Сумба-Хамбо, чтобы дать общее представление о нем как об ученом, энциклопедически образованном для своего времени. Но главная наша задача — исследование исторического сочинения Сумба-Хамбо «Пагсам-чжонсан» и характеристика его составителя как крупного амдоского

Глава 3. Композиционное строение памятника

49

ученого-историка. При оценке жизни и деятельности религиозного деятеля и ученого XVIII в. Сумба-Хамбо ЕшейБальчжора нельзя не учитывать следующее положение В. И. Ленина: «Исторические заслуги судятся не по тому, чего не дали исторические деятели сравнительно с современными требованиями, а по тому, что они дали нового сравнительно с своими предшественниками» [1, с. 178]. Такой подход к деятельности Сумба-Хамбо позволяет заключить, что он как ученый внес большой вклад в различные области науки того времени, особенно много нового дал он в историографии сравнительно со своими предшественниками, такими как Будон, Шоннубал и Таранатха. Вместе с тем следует подчеркнуть, что Сумба-Хамбо по своему мировоззрению был идеалистом — последователем школы мадхьямиков. К людям он относится только как к живым существам, которых, по буддийскому учению, надо «освободить от страданий». Будучи представителем класса духовых феодалов, Сумба-Хамбо в своем главном историческом труде «Пагсам-чжонсан» описывает не жизнь народных масс, а главным образом историю царей, духовных иерархов и религий, тем самым выражая, вольно или невольно, свои классовые интересы. Таким образом, «Пагсам-чжонсан» является произведением тибетской феодальной историографии. Оно проникнуто духом идеализации буддийского учения и односторонне, в целом идеалистически отображает сложную историческую действительность в древней Индии, средневековых Тибете, Китае и Монголии. Только критическое изучение «Пагсам-чжонсана» с позиций марксистско-ленинской методологии позволяет воссоздать истинные политическую и религиозную истории описываемых Сумба-Хамбо стран Азии в древности и средневековье.

Глава 3 КОМПОЗИЦИОННОЕ СТРОЕНИЕ ПАМЯТНИКА Исследование исторического сочинения Сумба-Хамбо «Пагсам-чжонсан» невозможно без анализа его композиционного строения и без сопоставления с другими, наиболее

•50

/. Источниковедческая характеристика памятника

известными тибетскими чойчжунами таких авторов, как Будон (1290—1364), Шоннубал (1392—1481) и Таралатха (1575— ?).

1. ГЛАВНЫЕ ТИБЕТСКИЕ ЧОЙЧЖУНЫ И ИХ СОСТАВ

Крупнейшими памятниками тибетской историографии, относящимися к категории чойчжунов, определяемых 10. Н. Рерихом как «общие исторические хроники» [128, с. 333), являются три сочинения «История буддизма» Будона 1 , «Дэбтэр-онбо» Шоннубала и «История буддизма в Индии» — Таранатхи. Они были составлены соответственно в XIV, XV и XVII вв. К XVIII в. относится «Пагсамчжонсан» Сумба-Хамбо. Из трех крупных памятников, предшествовавших «Пагсам-чжонсану», наиболее ранний — это «История буддизма» [17, л. 32] Будона 2 , написанная в 1322 г. и посвященная изложению истории буддизма в Индии, Тибете и переводам буддийской литературы с санскрита на тибетский язык. По оценке А. И. Вострикова, «История буддизма» Будона является историко-библиографическим сочинением и пользовалась большой популярностью и авторитетом [67, с. 91]. Сочинение состоит из четырех частей: общего введения в буддийское вероучение — л. 3—39; истории появления буддийского вероучения на земле и его развития в Индии — л. 39—137; истории распространения буддизма в Тибете — л. 137—159 и систематического каталога литературы, переведенной на тибетский язык,—л. 159— 241 (см. [67, с. 91]). Е. Е. Обермиллер перевел на английский язык первые три части чойчжуна Будона [162]. Перевод опубликован под редакцией акад. Ф. И. Щербатского и, по мнению А. И. Вострикова, хотя и содержит «отдельные ошибки, в общем... дает правильное представление об оригинальном тексте и является ценным вкладом в изучение тибетской историографии» [67, л. 92]. А. И. Востриков относил к недостаткам перевода Е. Е. Обермиллера отсутствие примечаний, перевода дат тибетского летосчисления в европейское, а также отсутствие критического сопоставления тек-

Глава 3. Композиционное строение памятника

51

ста с данными других тибетских исторических сочинений [67, с. 92]. Следует отметить, что при оценке этого перевода А. И. Востриков упустил из виду работу, проделанную Е. Е. Обермиллером по восстановлению санскритских эквивалентов собственных имен, географических названий и заглавий буддийских сочинений. Более того, в переводе во всех случаях указаны соответствующие тома тибетских канонов Ганчжур и Данчжур, в которых находятся все ©очинения, будь то переводные саскритские или оригинальные тибетские, приведенные в чойчжуне Будона. Такая титаническая научно-библиографическая работа была под шлу только Е. Е. Обермиллеру — блестящему санскритодогу и тибетологу, прошедшему школу Ф. И. Щербатского. ^Несправедливо и замечание А. И. Вострикова о том, что будто бы «перевод почти совершенно лишен всяких примечаний» [67, с. 92]. На самом деле в переводе Е. Е. Оберциллера первых двух частей чойчжуна Будона имеется: '1236 примечаний, главным образом научно-библиографического характера [162, т. I, с. 118—181], приложенных Ш конце текста, а в переводе третьей части —1683 подстрочных примечания такого же характера. Эти примечания Е. Е. Обермиллера представляют собой ценный спраЗНчно-библиографический материал, без которого не может обойтись любой исследователь истории буддизма и буд>дайской литературы. Кроме того, Е. Е. Обермиллер в первом томе мастерски раскрыл сложное композиционное строение чойчжуна Бу^она под названием «Contents». Благодаря этому значительно облегчается сличение и сравнение по композиционному строению чойчжуна Будона с чойчжунами других Авторов, в данном случае — с «Пагсам-чжонсаном» Сумба-Хамбо. В этой связи следует заметить, что Ф. И. Щербатской ©тмечал важное научное значение вводной части чойчжуШ Будона, содержащей систематический каталог буддийских сочинений, включенных в тибетские собрания Ганчжур и Данчжур, с указанием их авторов и переводчиков, & также то, что вся литература, религиозная и светская, вриведенная Будоном в его чойчжуне, подразделена на Периоды, школы и тематические предметы. «Никто другой,— писал Ф. И. Щербатской,— не был так подготовлен такой задачи, как Будон, так как он был одним жя

52

/. Источниковедческая характеристика памятника

редакторов больших коллекций Ганчжур и Данчжур в их окончательном виде. На самом деле его „История" является ничем иным, как введением и систематической таблицей содержания нартанского издания Ганчжура и Данчжура» [162, т. I, с. 3]. Вот почему Ф. И. Щербатской использовал материалы чойчжуна Будона в своих работах по философии йогачаров, сарвастивадинов и Абхидхармы, а в 1927—1928 гг. сделал его предметом своих семинарских занятий на Восточном факультете Ленинградского университета и, наконец, предложил одному из своих учеников — Е. Е. Обермиллеру осуществить перевод этого сочинения. Оценивая сделанный Е. Е. Обермиллером перевод первой части чойчжуна Будона, Ф. И. Щербатской писал: «Перевод первой части, сейчас опубликованной, не был легким делом, так как она состояла преобладающим образом из цитат, многие из которых представляли по форме мнемонические стихи (karika's). Они должны были быть идентифицированы (в переводе), и их комментарии разобраны. За очень немногими исключениями все они были обнаружены Е. Е. Обермиллером в сочинениях Данчжура. Высокие достоинства этой самоотреченной увлекательной, трудной работы, я не сомневаюсь, будут полностью оценены учеными коллегами, у которых есть личный опыт в работах этого рода» [162, т. I, с. 4]. Кстати сказать, А. И. Востриков не смог должным образом оценить эти достоинства перевода сложного текста чойчжуна Будона, сделанного Е. Е. Обермиллером, а его оценка Ф. И. Щербатским является более объективной. Вторым по времени составления историческим сочинением типа чойчжуна является знаменитое «Дэбтэр-онбо» («Голубые анналы») [7] известного тибетского ученого и переводчика Гой-лоцзавы Шоннубала, составленное в 1476—1478 гг. и переведенное на английский язык Ю. Н. Рерихом [213]. По научной значимости и богатству фактического материала, как справедливо замечал Ю. Н. Рерих, «Дэбтэр-онбо» может сравниваться только с «Историей буддизма» Будона, потому что «главным источником информации для всех поздних исторических компиляций в „Стране снегов" является именно это сочинение Шоннубала» [127, с. 257]. Далее Ю. Н. Рерих писал: «Большинство больших исторических компиляций, которые появились в XVIII и первой половине XIX веков, цитируется исключительно из „Голубых анналов", и часто

Глава 3. Композиционное строение памятника

53

включаются в их текст целые страницы из них 3 . Хронология событий в этих поздних компиляциях полностью основана на хронологии „Голубых анналов"» [127, с. 257]. Шоннубал закончил свою работу глубоким старцем — в 84 года, широко известным, прославленным ученым-историком. Последующие тибетские историки дают ему хвалебные эпитеты ученого, «не имеющего себе равного» (далай-лама V), расширившего знание истории после смерти Будона (Соднам-Дагба) (см. [67, 263]), а Сумба-Хамбо пишет, что он славится как «ученейший из историков» [22, л. 1006]. По содержанию «Дэбтэр-онбо» представляет собой историю буддизма в Тибете в VII—XV вв., которая изложена на фоне политической истории страны. По своему композиционному строению «Дэбтэр-онбо» коренным образом отличается как от «Истории буддизма» Будона, так и от чойчжунов Таранатхи и Сумба-Хамбо. «Дэбтэр-онбо» состоит из 15 глав (почему-то Ю. Н. Рерих называет их «книгами»). Глава I содержит историю происхождения древнеиндийского племени шакья и возникновения буддизма, а также краткий хронологический очерк тибетских царей VII—IX вв., список танских императоров и генеалогическую таблицу монгольских ханов. Глава II посвящена «позднему периоду распространения буддизма» в Тибете. Глава III содержит отчет о ранних переводах тантрийских сочинений на тибетский язык. В главе IV рассматриваются распространение в Тибете так называемых новых тантр, доктрины секты сакьяба «пути и его следствий» и история их последователей. Глава V дает историю Атиши и его «духовную родословную». Глава VI посвящена истории Ог-лоцзавы и его «духовной родословной», а также распространению учений мадхьямика, ньяя и Майтреи в Тибете 4 . Глава VII касается происхождения толкования тантр в Тибете. Глава VIII дает биографию великого переводчика Марпа и его «духовную родословную», известную как Двагпо-Карчжуд. Глава IX связана со школами Кобрагпа и Нигу. Глава X посвящена распространению системы Калачакра в Тибете. Глава XI касается школы махамудры, глава XII — школы шичжэд и ее «ранней», «средней» и «поздней» «духовной родословной». Глава XIII содержит отчет о доктринах сект шод-юл и кхаругпа. Глава XIV связана с «циклами» махакаруника, ваджрамала

54

7. Источниковедческая характеристика памятника

и т. д. В главе XV рассказывается о происхождении монашеских общин четырех школ и т. д., даются вопросы и ответы об издании «Дэбтэр-онбо»5. При характеристике «Дэбтэр-онбо» А. И. Востриков также переводит названия 15-ти его глав [67, с. 264— 265], но несколько иначе, чем это сделал Ю. II. Рерих. Для примера приведем перевод А. И. Востриковым названия главы XV: «Глава, излагающая биографию кашмирского ученого Шакьяшрибхадры, к которому восходят две из существующих в Тибете четырех традиций Винан, дающая ответы на вопросы, которые были обращены к автору, и сообщающая о предпринятом (в 1481 г.) изготовлении печатных досок этого сочинения...» [67, с. 265]. В дапном случае различие двух переводов состоит в том, что Ю. II. Рерих давал точный перевод названия главы, тогда как А. И. Востриков — перевод, который представляет краткий пересказ содержания главы 6 . Одним из основных достоинств «Дэбтэр-онбо» как исторического памятника является то, что в нем испотьзованы Шоннубалом неизвестные и почти забытые в Тибете источники. Этот момент подчеркнул Ю. Н. Рерих: «Гой-лоцзава должен был быть исключительно широко начитанным человеком. Он справлялся в громадном количестве литературы п сверял местные монастырские анналы. В некоторых случаях он скопировал целые отрывки и включил их в свой текст. Этим объясняется различие в стиле изложения в разных главах сочинения. Некоторые отрывки, должно быть, были добавлены издателями хроники. Главными источниками нашего автора были биографии, или „Жития", тибетских религиозных учителей. Он обычно указывает источник своей информации. Некоторые биографии, цитированные им, до сих пор сохранились, другие малоизвестны в современном Тибете. Отдельные из них находятся в опубликованных изданиях, другие известны только по существующим рукописям. Большинство этих биографий, или намтаров, недоступно вне Тибета, и это освобождает нас от необходимости выписывать отрывки, цитированные в „Голубых: анналах", снова из их оригиналов. Другие источники, свободно использованные нашим автором, были тибетские хроники, относящиеся к так называемому классу чойчжунов. Также Гой-лоцзава сделал исключительно полезной важную хронику, которая не только не известна

Глава 3. Композиционное строение памятника

55

современной науке, но и почти забыта в „Стране снегов". Это sba-bzhed, или „Утверждение Ба", хроника, содержащая историю правлений тибетских царей Тисрон-дэвцзана и Мунэ-цзанпо. Первоначально „Башэд" составлял часть серий из трех томов, а остальные два тома назывались „Чжалшэд" и „Лашэд". Эти два последние тома были утеряны» [127, с. 260—261]. Таким образом, «Дэбтэр-онбо» Шоннубала является важной и оригинальной по своему композиционному строению тибетской исторической хроникой типа чойчжуна. Ее общая характеристика важна при изучении «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо, ибо, с одной стороны, она была не только одним из его главных источников, но и представляла собой сочинение, которое относится к раннему этапу развития тибетской историографии, непосредственно предшествовавшему позднему, заключительному этапу. С другой сторопы, хотя «эта книга и до сих пор продолжает пользоваться в тибетской исторической литературе исключительной славой как одно из самых богатых сведениями произведений» [67, с. 93], но содержавшиеся в ней отдельные сведения оспаривались позднейшими историками, в первую очередь Сумба-Хамбо (см. [22, л. 285а] )и другими. Третьим важным и крупным историческим сочинением типа чойчжун является «История буддизма в Индии» Таранатхи, составленная в 1608 г. в монастыре Браг-тод и входящая в XVI том сумбума автора [11; 38]. Это сочинение Таранатхи пользовалось большой известностью и авторитетом среди ученых-буддистов Тибета и Монголии. Оно стало предметом исследования востоковедов гораздо раньше, чем тибетские исторические сочинения (см. [225]). В. П. Васильев и А. А. Шифнер одновременно издали «Историю буддизма в Индии» Таранатхи в переводе на русский [56] и немецкий [225] языки. О важном значении чойчжуна Таранатхи как исторического источника свидетельствует недавний английский перевод его индийским тибетологом Алакой Чаттопадхьяя совместно с ламой Чимпа в 1970 г. [165], который представляет собой новый вклад в изучение этого памятника (см. [65, с. 182—186]). По композиционному строению «История буддизма в Индии» Таранатхи резко отличается от рассматриваемых нами других чойчжунов, прежде всего от «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо. В отличие от последнего, вернее от его

56

I. Источниковедческая характеристика памятника

I раздела, посвященного истории буддизма в Индии, чойчжун Таранатхп четко разделен на 44 главы, причем хронологическпе рамкп его определены периодом от правления индийского царя Аджаташатру до вторжения в Индию тюрков. Каждая глава «Истории буддизма в Индии» Таранатхп посвящается определенному периоду, в котором происходили события, связанные с жизнью и деятельностью того или пного древнеиндийского царя, буддийского святого и т. д. Для примера можно привести названия наиболее характерных в этом отношении глав: глава I — «О происшествиях во время царя Аджаташатру»; глава VI — «История царя Ашоки»; глава XV—«О происшествиях во время управления верой арьей Нагарджуной»; глава XXII — «О происшествиях во время Арьяасанги и его брата»; глава XXXVII — «О происшествиях во время четырех царей из рода Сена и о прочем» и т. д. В нашу задачу не входит оценка чойчжуца Таранатхи как исторического источника и сличение переводов В. П. Васильева, А. Шифнера, Чимпы и А. Чаттопадхьяп. «История буддизма в Индии» Таранатхи интересует нас своим композиционным строением в сравнительном плане для характеристики «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо и определения его места в тибетской исторической литературе. А. И. Востриков, дав классификацию тибетской исторической литературы п выделив в ней особый класс под названием чойчжуны («История буддизма»), указал еще на их разнообразный характер по содержанию [67, с. 89]. Известные науке чойчжуны можно подразделить еще на пять подгрупп как по содержанию, так и по ареалу излагаемых событий. 1. История буддизма в одной из главных стран Южной п Цептралыюй Азии — Индии, Тибете, Китае, Монголии. Классическим примером истории буддизма в Индии является, конечно, чойчжуи Таранатхи, тогда как совершенно самостоятельного сочинения, непосредственно посвященного истории буддизма в Тибете, фактически нет. Правда, в ряде произведений ранней тибетской исторической литературы, таких как «Чжалраб-Башэд», «Лорчжуй-чэнмо» Кхудон-Цзондуй-Юндруна (1011—1075), «Чойла-чжугбиго» Соднам-Цзэмо (1142—1182) и др., в той или иной степени речь идет об истории буддпзма в Тибете. Но навряд лп, следуя за А. И. Вострпковым, их можно на этом основании отнести к классу чойчжунов. Вообще А. И. Востри-

Глава 3. Композиционное строение памятника

57

ков относил к тибетской исторической литературе (сознательно ли, мы не знаем) все исторические сочинения на тибетском языке независимо от того, где и кем они составлены. Науке не известно отдельное сочинение тибетского автора, посвященное только истории буддизма в Китае. Однако к этой подгруппе по своему названию относится известный «Чжанаг-чойчжун» [8] монгольского князя уцзумчинов Гомбо-Чжаба (XVIII в.)7. Истории буддизма в Монголии посвящен «Хор-чойчжуп» [61, составленный в J819 г. Гуши-Лобсан-Цэпэлом (см. [214; 127, с, 225— 2291) и переведенный на немецкий язык Г. Хутом [187]. 2. История, политическая и религиозная, всех четырех главных стран Южной и Центральной Азии или части из них. К этой подгруппе относятся такие широкоизвестные исторические сочинения, как «История буддизма» Будона п «Пагсам-чжонсап» Сумба-Хамбо. Первое посвящено истории буддизма в Индии и Тибете, второе содержит политическую и религиозную историю всех четырех стран — Индии, Тибета, Китая и Монголии. Последнее обстоятельство дает основание характеризовать «Пагсамчжонсан» как сводную историю стран Южной, Центральной и Восточной Азии, причем связующим звеном в этой «общности» служит возникновение и распространение буддизма, его религиозно-философской системы и культуры. 3. История буддизма в отдельной области или местности Центральной Азии, кроме четырех больших стран. Наиболее ярким примером этой подгруппы является «Дэбтэр-чжамцо» Дамба-Рабчжая, завершенное в 1865 г. и целиком посвященное истории буддизма в Амдо. К этой же подгруппе относятся такие сочинения, как истории буддизма в областях Тибета Миньяг. Чжанцзэ, Таглун и др. [158, с. 214; 18, т. I, с' 7]. 4. История буддийских сект Тибета. По истории отдельных сект тибетского буддизма имеется значительное количество сочинений, среди них можно назвать истории сект карчжудпа, кадампа, таглунпа, гэлугпа и т. д. (см. [67, с. 105-1061). 5. История буддийских мистических культов. К этой подгруппе относятся известные сочинения Будона по пстории йога-тантры, мистического учения Гухьясамаджи, Самбхара п астрологической системы Калачакра 8 и много разных сочинений других авторов.

58

I. Источниковедческая характеристика памятника 2. «ПАГСАМ-ЧЖОНСАН» И ЕГО СТРУКТУРА

Исторические сочинения Будона, Шоннубала, Таранатхи и Сумба-Хамбо, относящиеся к категории чойчжунов, стали известными и доступными благодаря исследованиям (переводам и публикациям) В. П. Васильева, А. А. Шифнерэ, С. Ч. Даса, Ю. Н. Рериха, Е. Е. Обермпллора и А. И. Вострикова. Заслуга этих ученых в отечественном и мировом востоковедении состоит прежде всего в том, что они ввели в научный оборот крупнейшие памятники тибетской исторической литературы. Из них самым близким к нам по времени был А. И. Востриков — ученик и последователь школы Ф. И, Щербатского. В монографин «Тибетская историческая литература» А. И. Востриков дал глубокий анализ и критический разбор трудов своих предшественников, выявил их ошибки и заблуждения по вопросам историографии Тибета и, что самое главное, указал пути и задачи дальнейшего исследования в этой области востоковедения. Именно А. И. Востриков в полном объеме и обосновапно показал, какие ошибки в публикации и изучении «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо сделал С. Ч. Дас, какие последствия имели эти ошибки в дальнейшем изучении памятников тибетской историографии. В этой связи А. И. Востриков настаивал на том, чтобы заново опубликовать текст «Пагсам-чжонсана», осуществить его научный перевод на русский язык, в том числе содержащихся в нем «Хронологических таблиц» на 1027—1746 гг., п провести новое исследование этого памятника [67, с. 87, 95—96, 267—268]. Однако выполнение такой задачи — нелегкое дело. С одной стороны, «Пагсам-чжонсан», который был составлен с учетом всех достижений п недостатков предыдущего этапа развития тибетскоГс историографии, является по своему объему самым крупным произведением этого жанра. С другой стороны, он посвящен политической it религиозной истории четырех крупнейших стран Азии — Индии, Тибета, Китая и Монголии и для полноценного исследования этого памятника специалисту необходимо быть сведущим в таких областях востоковедения, как индология, тибетология, китаеведение и монголоведение. Как памятник исторической литературы «Пагсам-чжонсан» возник в XVIII в. в Амдо — в смешанном тибетскомонгольском этнокультурном регионе, и его основное со-

Глава 3. Композиционное строение памятника

59

держание в конечном счете составляет история Тибета и Монголии (его «Хронологические таблицы» целиком посвящены этим двум странам). Поэтому нами и предпринимается попытка определить место рассматриваемого памятника среди тибетских чойчжунов, проанализировать его композиционное строение в сравнительно-историческом плане. Место исторического сочинения Сумба-Хамбо «Пагсамчжонсан» среди тибетских чойчжунов определяется следующими тремя обстоятельствами. Во-первых, оно составлено с учетом всех достижений, недостатков и ошибок предыдущего этапа развития тибетской историографии и знаменует ее заключительный этап. Во-вторых, «Пагсам-чжопсап» является самым крупным произведением тибетской историографии как по своему фактическому материалу, так и по историографической критике и обобщению тех положений, которые были высказаны предшественниками Сумба-Хамбо по истории Индии, Тибета. Китая и Монголии. Поэтому, в отличие от других тибетских чойчжунов, данное сочинение представляет собой, как указывалось выше, сводную историю стран Южной, Центральной и Восточной Азии с древнейших времен до середины XVIII в. В-третьих, этот памятник тибетской средневековой историографии составлен одним из крупнейших буддийских деятелей XVIII в. Отсюда подчеркивание в нем роли буддизма в политической и культурной истории народов Центральной Азии и в конечном счете восхваление и возвеличивание ею. Данное обстоятельство, естественно, требует от современного исследователя критического подхода к «Пагсам-чжонсану». По своему композиционному строению «Пагсам-чжонсан» коренным образом отличается от чойчжунов Будона, Шоннубала и Таранатхи прежде всего сложностью и оригинальностью. Сумба-Хамбо до мельчайших подробностей продумал композицию своего сочинения и, по-видимому, предварительно составил схему для его написания. На основании работ В. П. Васильева, С. Ч. Даса, А. И. Вострпкова п Ш. Виры было известно только то. что «Пагсамчжонсан» состоит из четырех разделов, посвященных соответственно истории буддизма в Индии, Тибете, Китае и Монголии. Между тем композиционное строение «Пагсам-чжонсана» заслуживает детального разбора и пред-

60

/. Источниковедческая характеристика памятника

ставляет значительный интерес с источниковедческой точки зрения. Сам Сумба-Хамбо, раскрывая общую схему своего произведения, пишет: «Здесь при изложении истории Учителя, высшего учения и иерархов религии будут представлены две трактовки: трактовка положения о том, как Учитель явился, проповедывая высшее учение, и ввел религию, в соответствии с изложением их в Сутре, и трактовка краткой истории дхарма-раджей, иерархов религии и философских школ» [22, л. 16 — 2а]. Иными словами, автор в первом случае будет излагать историю Будды, его учения и религии при его жизни, а во втором — историю дхарма-раджей, иерархов религии и истории философских школ (сиддханту). Таким образом, общая схема изложения в «Пагсамчжонсане» выглядит так: а) история Будды, его учения и религии; б) история дхарма-раджей; в) история иерархов религии; г) история философских школ. Общая схема изложения определяет сложную архитектонику «Пагсам-чжонсана», каждый раздел которого специфичен по своему внутреннему строению. Поэтому при характеристике общей структуры данного произведения нельзя ограничиться только указанием четырех его основных разделов. Раскрытая детальнее, она выглядит так: I. История пришествия Будды в этот мир. 1. История пришествия будд в определенную калпуэпоху — л. 2а — На. 2. История пришествия будд в определенный период общей эпохи калпа-бхадра — л. 11а — 14а. 3. История пришествия в этот мир страданий Шакьямуни и проповедывания им учения — л. 14а — 41а. II. История дхарма-раджей, иерархов религии и философских школ в четырех странах, где существовала религия,— л. 41а — 317в. А. Индия — л. 41а — 95а. 1. Изложение истории жизнп дхарма-раджей в древней Индии в соответствии с Сутрой — л. 41а — 42а. 2. История жизни буддийских ученых п деятельности их на поприще религии — л. 42а — 856. 3. История буддийских философских школ — л. 856 — 95а. Б. История религии и дхарма-раджей в Тибете — л. 95а — 2876.

Глава 3. Композиционное строение памятника

61

1. История дхарма-раджей — л. 95а — 108а. 2. История религии — л. 108а — 2876. В. История дхарма-раджей, иерархов религии и философских школ в великом Китае, известном как Маха-Цина,— л. 288а — 3006. 1. Царская генеалогия — л. 288а — 2926. 2. История религии — л. 2926 — 3006. Г. История дхарма-раджей, иерархов религии и буддийской религии в Монголии — л. 3006 — 6166. 1. Царская генеалогия — л. 3006 — 3126. 2. История буддийской религии и религиозных иерархов — л. 3126 — 316а. Особенности композиционного строения «Пагсам-чжонсана» состоят в том, что в нем нет формального разделения на части, разделы и главы. Отсутствует даже общепринятое в тибетской исторической литературе указание на «раздел» или «главу» термином «каб» (skab), что значительно затрудняет структурный разбор сочинения. У Сумба-Хамбо приведены сплошные, сквозные и многоступенчатые порядковые нумерации типа «первое» и «второе», т. е. I и II части, затем — «первое», «второе», «третье» и «четвертое», т. е. четыре раздела по четырем странам во II части, затем внутри каждого из этих разделов опять «первое», «второе» и т. д. Кроме того, внутри почти любого маленького подраздела немало подзаголовков, отмеченных указательным суффиксом «им» («щ») и т. д. Такая сложная структура «Пагсам-чжонсана», повидимому, ставила в тупик его исследователей, среди них в первую очередь С. Ч. Даса, который в своих «Contents» и «Гарчаг» в большинстве случаев привел подзаголовки: по первому разделу, а в «An Analytical List of Contents» дал пересказ содержания этих подзаголовков по второму разделу, что, конечно, не раскрыло сложпого композиционного строения памятника. Например, у С. Ч. Даса и в «Contents» и в «Гарчаг» первым подзаголовком приводится «Возникновение мира», а его в тексте вообще нет и т. д. Самой сложной по композиционному строению является I часть, где в рамках концепции возникновения Вселенной и космических эпох излагается история легендарного буддизма. Эта часть состоит из трех глав (по нашему структурному расчленению). Первая глава посвящена истории пришествия будд в определенную калпу-эпоху [22, л. 2а — 11а] и, в свою оче-

62

I. Источниковедческая характеристика памятника

редь, подразделяется на два параграфа: о становлении калп в процессе возникновения мира — л. 2а — 106 и о пришествии будд в одну из двух калп (светлую или тедгную) —л. 106 — 11а. Вторая глава раскрывает историю пришествия будд в определенный период общей эпохи — калпа-бхадры 122, л. 11а — 14а] и также состоит из двух параграфов: о пришествии тысячи пяти будд, согласно утверждению в «Каруна-пундарика-сутре»9,— л. Н а — 1 1 6 н о пришествии около тысячи будд, согласно сутрам «Самчжгш-ми-чабпа»10 и «Калпа-бхадра»11,—л. 116 — 14а1. Эти две главы с двумя параграфами каждая, входящие в I часть «Пагсам-чжонсана», представляют легендарную историю буддизма, а первый параграф главы посвящен так называемой буддийской космологии. Третья глава посвящена истории пришествия в этот мир страданий Шакьямуни и проповедывания им своего учения [22, л. 14а — 41а]. Она имеет самую сложную внутреннюю структуру, а ее композиционное строение продумано автором с учетом взглядов на вопросы этой истории буддизма последователей трех «колесниц» — Хинаяны, Махаяны и Ваджраяны. Она состоит также из двух параграфов. В первом из них рассказывается о становлении Шакьямуни буддой — л. 14а — 27а, во-втором дается характеристика религии — л. 27а — 41а. В первом параграфе становление Шакьямуни буддой трактуется по такой схеме: а) по учению Хинаяны, согласно которому Шакьямуни прошел как бы три этапа — первоначальный, средний и конечный, причем первоначальный — это «процесс зарождения (бодхисатовской) мысли», средний — «процесс накопления добродетелей» и конечный — «становление буддой» (л. 14а —156); б) по учению ординарной Махаяны — здесь указываются те же три этапа, что и по Хинаяне, но есть различие в терминологии по первому этапу: вместо «thugs bskyed tshul» приводится «sems-skyed-tshul», что, по-видимому, подчеркивает различие хинаянского и махаянского понятий «зарождения мысли» (л. 156 — 256); в) по учению экстраординарной Ваджраяны. в соответствии с которым вопрос становления буддой рассматривается с точки зрения четырех тантрипских стадий, совершенствования, а именно: крия-тантры,

Глава 3. Композиционное строение памятника

чаръя-тантры,

йога-тантры

и

63

ануттара-йога-тантры

(л. 256 — 27а). Во втором параграфе, который формально носит название «Характеристика религии», история проповедывания Шакьямуни религии и дальнейшая судьба трактуется автором в двух пунктах. В первом из них речь идет о проповеди Учителя, собрании его наставлений, судьбе (продолжительности) существования его учения и о «собственно характеристике религии». При этом первый пункт излагается опять-таки с трех точек зрения — согласно Хинаяне, Махаяне и Ваджраяне — и, в свою очередь, подразделяется на три подпункта: «ПроповедиУчителя», «Собрание наставлений (Учителя) составителями» и «Продолжительность существования религии». Приведем общую схему изложения первого пункта. I. Хинаяна: 1) Проповедь Учителя — л. 27а; 2) Собрание наставлений Учителя составителями, или история трех буддийских соборов — л. 27а — 29а; 3) Продолжительность времени существования религии — л. 29а — б. II. Махаяна: 1) Проповедь Учителя — л. 296 — 306; 2) Собрание наставлений Учителя — л. 306 — 31а; 3) Продолжительность времени существования Махаяны — л. 31а —336. III. Ваджраяна: 1) Проповедь Тантры, в том числе четырех ее разделов: крия-тантры, чаръя-тантры, йогатантры и ануттара-йога-тантры — л. 336 — 356; 2) Собра-

ние наставлений Ваджраяны — л. 356 — 366; 3) Продолжительность существования Ваджраяпы — л. 366 — 37а. Второй пункт этого параграфа носит название «Трактовка собственно характеристики религии, которая существовала в течение этого периода времени» и занимает л. 3 7 а - 4 1 а . Разделы по истории Индии, Тибета, Китая и Монголии также имеют свою сложную внутреннюю структуру, которая будет раскрыта нами в соответствующих главах третьего раздела данной работы. Анализ композиционного строения «Пагсам-чжонсана» показывает, что по своей структуре и составу он коренным образом отличается от аналогичных тибетских чойчжунов Будона, Шоннубала и Таранатхи и представляет собой крупное по объему п сложное по композиции историческое сочинение, которое занимает особое место в тибетской историографии, знаменуя ее заключительный этап.

64

/. Источниковедческая характеристика памятника

Глава 4 ОСОБЕННОСТИ ТЕКСТА В изучении памятников тибетской исторической литературы, относящихся к категории чойчжунов, по существу, вопросы текстологии не вставали. С одной стороны, эю объясняется тем, что чойчжуны представляли собой исключительно ксилографы, изданные типографским способом, самым тщательным образом отредактированные авторами и издателями. Среди них почти не было ни рукописей, ни различных списков, требующих сравнительного сопоставления, выявления разночтений и специального текстологического исследования. С другой стороны, исследователи, занимавшиеся изучением чойчжунов и переводом их на европейские языки, ограничивались написанием краткого введения, переводом и составлением индекса, по не проводили источниковедческого исследования. Вследствие этих обстоятельств текстология тибетских исторических сочинений не стала предметом конкретного исследования. Исключение здесь может составить изучение дуньхуанских хроник, открытых Р. Стейном и П. Пещьо [157], и лхасских надписей, опубликованных X. Е. Ричардсоном [217]. Французские тибетологи Ж. Бако и Ч. Туссэн — зачинатели изучения древних тибетских хроник, открытых в пещерах Дуньхуана (провинция Ганьсу), а также английский тибетолог X. Ричардсон, исследовавший исторические надписи на каменных обелисках в Лхасе, и другие исследователи касались текстологических вопросов только попутно, каких-либо разработок по текстологии не проводили. Поэтому текстологическое изучение памятников тибетской исторической литературы является, по существу, новой источниковедческой проблемой. По определению Д. С. Лихачева, «текстология изучает историю текста того или иного произведения» [104, «. 5]. Мы же под текстологией «Пагсам-чжонсапа» Сумба-Хамбо понимаем анализ особенностей его текста с точки зрения общей филологии, ибо предметом изучения является единственный ксилографический текст. При исследовании и переводе «Пагсам-чжонсана» одной из первоочередных задач оказалась разработка ряда

Глава 4. Особенности текста

65

текстологических вопросов (см. [120, с. 25—33]), от решения которых зависят правильное понимание содержания текста и его научная интерпретация. Текстология «Пагсам-чжонсана» довольно сложна, что обусловлено рядом факторов. Во-первых, текст содержит значительное количество стихов разных размеров, которые необходимо различить и выделить из общего прозаического текста. Во-вторых, в тибетской исторической традиции, в данном случае в «Пагсам-чжонсане», древнеиндийские собственные имена, географические названия, заглавия буддийских сочинений и термины почти без исключения переводились с санскрита на тибетский язык, поэтому без восстановления санскритских эквивалентов трудно, а вернее, вовсе невозможно исследовать первый раздел этого памятника, трактующий политическую и религиозную историю древней Индии и вопросы индо-тибетских культурных взаимоотношений. В-третьих, автор «Пагсам-чжонсана» по определенной системе сделал подстрочные и надстрочные примечания, разбор которых представляет нелегкую текстологическую задачу. В-четвертых, в «Пагсам-чжонсане» применен особый метод сокращений названий сочинений, собственных имен, религиозно-философских терминов и вообще целых синтаксических конструкций, зачастую изобилующих в самых сложных для понимания местах, а расшифровка этих сокращений представляет большую трудность. В-пятых, Сумба-Хамбо, судя по колофону «Пагсамчжонсана», диктовал свое сочинение ученику-секретарю, вследствие чего при рассмотрении текста обнаруживаются стилистические погрешности, фактические ошибки при написании или вырезке текста на ксилографических досках, сам ксилограф во многих местах имеет низкое полиграфическое качество (см. [123]). Перечисленные особенности определяют основные задачи текстологического исследования «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо. В тексте «Пагсам-чжонсана» стихи по авторской принадлежности можпо разделить на две категории: к первой относятся стихи, цитируемые из буддийских сочине* ний древнеиндийских авторов и представляющие собой, по определению Ф. И. Щербатского, «форму мнемонических

66

7. Источниковедческая характеристика памятника

стихов (karika's)» [162, т. I, с. 4], а ко второй — стихи, написанные самим автором сочинения. По своему характеру все они являются в основном историко-религиозными гимнами и особой художественной ценности не имею!. Выделение стихов нз общего прозаического контекста «Пагсам-чжонсана» как текстологическая задача встает только потому, что они как шлокгх-четверостишия в отличие от европейских приводятся на всю длинную строку ксилографа и внешне ничем не отличаются от прозаического текста. Однако каждый стих-шлока имеет определенный размер, каждая строка в стихе с обеих сторож разграничена вертикальной чертой — знаком «шад» («shad») По внешним данным выделение тибетского стиха от общего контекста не представляет трудности; и о тем не менее это необходимо делать при текстологичесрюм разборе любого исторического сочинения, содержащего те или иные стихи. В публикации двух первых частей «Пагсам-чжонсана» в 1908 г.— истории буддизма в Индии и Тибете [175]—вопрос выделения стихов из общего прозаического контекста решен С. Ч. Дасом по европейскому образцу, причем дово1ыю удачно. По двум же последним его частям— истории буддизма в Китае и Монголии [37]—в издании Л. Чапдры, к сожалению, такая работа не проделана. Тибетский язык ко морфологической структуре является моносиллабическим, поэтому основная структурная единица, определяющая размер ш-локгг-стиха,— это civrлаб, или слог. В зависимости от количества слогов в строке шжжа-четверостишие бывает разных размеров, число слогов в строке, как правило, нечетное, например 7, 0, 11 н т. д. Поэтому шлока бывает 28, 36, 44-слогов ш и т. д. Таким образом, неизменное правило построения тибетского стиха состоит в том, что число слогов в строк е — нечетное, а в шлоке — четное. В данном случое в пашу задачу не входит специальная разработка вопросов тибетского стихосложения, хотя они и поныне остаются неисследованными \ Здесь мы только в текстологическом плане попытаемся дать характеристику размеров стихов, содержащихся в «Пагсам-чжонсапе». В своем сочинении Сумба-Хамбо цитирует стимг из «Абхид\армакоши», «Чандрапрадппы», «Сутраламкары», «Маньчжушри-мула-тантры» и т. д., из сочинений Васу-

Глава 4. Особенности текста

67

бандху, Васумитры, Нагарджуны, Асангп, Таранатхп н многих других авторов. Эти стихи, как правило, приводятся для подтверждения отдельных положений, изложенных в прозаическом тексте, и как бы в качестве краткого стихотворного резюме для запоминания читателем. Ниже приведем для примера несколько стихов разных размеров. 1. Пример 28-слоговой шлоки из «Абхидхармакоши» [22, л. 96а]: 'dzam-bu-glin-pa rnams-kyi tshad khru dzhi-pa dang phyed dang bzhi shar dang ba-lang spyod dang-ni byang zhes-bya-ba nyis 'gyur bskyed. Перевод: «Рост обитателей Цзамбудвипы От четырех до трех с половиной локтя составляет. (Рост оонтателеи) Восточной и (Западной) Годаниа двнп Два раза больше роста обитателей Северной двипы».

Это первая шдока-четверостишие из трех, в которых речь идет о «размере тела» обитателей двух миров — кама-дхату и рупа-дхату. В ней говорится о «размере тела» (росте) обитателей четырех главных двип — материков мира. 2. Пример 36-слоговой шлоки из «Чапдрапрадипы» L22, л. 9661: sang-rgyas dag-ni bye-ba khrag-khrig dang de-las lhag-pa gang-ga'i bye-ma snyed kun-kyang bya rgod phum-po ! dir bzliugs-te mi-dbang do kun nga-yis bskur-ste byas. Перевод: «Будды насчитываются 1 000 000 0000000 000 000. Те (будды), кои не входят в это (число), так многочисленны, как пески Ганга. Все они на горе грифов? пребывают, Всем этим владыкам дань уважения я воздаю».

В буддийской традиции нет единого мнения относительно количества будд калпа-бхадры: в одном случае говорят о тысяче, в другом — о тысяче пяти, в третьем — о бесчисленном количестве будд. В данной шлоке речь идет о третьем случае. Это пример не знающего меры хвалебного гимна фантастическому количеству будд калпа-бхадры. который мог родиться только в религиозной фантазии древнеиндийского мудреца. 3. Пример 44-слоговой шлоки, приписываемой Учителю [22, л. I96J:

68

J. Источниковедческая характеристика памятника bsod-narns mam smin bde sngug-bsngal thams-cad sel bsod-nams ldan-pa'i mi-yis dsam-pa rnams-kyan'grub bdud bcom-nas ni byang-chub myur-du reg-par'gyur mya-ngan-las 'das zhi-ba bsil-ba'i dngos-pa thob. Перевод:

«Совершеннейшая добродетель блаженство обретет, все страдания будут преодолены, Исполненные добродетелей мысли человека исполняются, Победа над злыми духами к бодхи быстро приведет. От страданий освободившись, реальность прохлады нирваны обретут».

4. Пример 84-слоговой шлоки из «Калачакра-тантры» [22, л. 2661: 'di-na 'gro-ba'i don-du sras dang bcas-pa rgyal-ba'i bdag-pa las-kyi sar-ni rab bzhugs-te mngal-ni rab-tu bzung-ba mdzad-cin mchog-gi thugs-rje dag-gis byang-chub bskyed-pa mdzad-nas-ni пуо-mongs bag-ni bdub-rnams bcom-nas sa-yi teng-gi gnas-su chos-kyi 'khor-lo rab bskor-te sprul-pa sgyu-ma mdzad-nas slar yang bcom-ldan- das-ni dag-pa'i slm-ean de-nyid kho-n'o.

Разумеется, шлоку такого большого размера, в которой изложен один из хвалебных гимнов Шакьямуни, переводить стихом невозможно, да и нет смысла. Здесь важно отметить наличие в «Пагсам-чжонсане» стихов таких больших размеров. В этой связи заметим, что в последние годы стихотворные гимны древнейшего памятника индийской литературы «Ригведа» в основном переводились в прозе, если ставились не чисто литературные, а главным образом научные цели (см. [81, т. 88]). Этого принципа придерживалась, в частности, Т. Е. Елизарова, которая сохранила строфическую структуру текста гимнов «Ригведы» и пыталась сохранить синтаксическую структуру фразы. Ввиду того что стихи, соде)ржащиеся в «Пагсам-чжонсане», в целом не представляют большой художественной ценности и перевод их преследует только научные цели, они могут быть переведены в прозе, что вызывается рядом их особенностей, таких как размер, синтаксическая структура, сокращение слогов и т. д. Большую часть стихов, содержащихся в «Пагсамчжонсане», составляют переводы с санскрита на тибетский, осуществленные, по-видимому, не столько самим Сумба-Хамбо, сколько его предшественниками — знаменитыми тибетскими лоцзавами. Известно, что наиболее

Глава 4. Особенности текста

69

крупные произведения древнеиндийской буддийской литературы па санскрите* были переведены на тибетский язык в VII—XIV вв. и включены в Ганчжур [5; 239] и Данчжур [12; 239]. Этими же произведениями пользовался Сумба-Хамбо при составлении «Пагсам-чжонсана», но, к сожалению, он, назвав сам источник, откуда цитируется то или иное стихотворение, не указал того тохма Ганчжура и Данчжура, в котором находится цитируемое сочиненпе. Поэтому на данном этапе исследования тибетской исторической литературы трудно установить принадлежность перевода того или иного стиха, приводимого в «Пагсам-чжонсане», определенному лоцзаве, вследствие чего здесь приходится лишь констатировать только некоторые особенности текста рассматриваемых тибетских шлок. Для примера можно отметить две особенности. Вопервых, чтобы выдержать размер шлоки в 28 слогов и втиснуть в строку только 7 слогов, целые слоги, без которых вообще было бы непонятно содержание стиха, даются в подстрочных примечаниях. Наиболее характерный пример такой текстовой операции со стихом — перевод стиха Васумитры, первые две строки которого выглядят так [22, л. 28аЗ: bla-ma a kung-ba'a b bod tsel dang b i mdo; bo'i mdo sdug-bsngal phung c stongs-sa ston dang c po' i a

Здесь примечания «'i mdo, bo'i mdo» и «po'i» соответственно прибавляются к словам «bla-ma», «kun-dg'a», «phung», в результате получается: «bla-ma'i mdo» — «высшая сутра», «kun-dg'a-bo'i mdo» — «сутра Ананды» п «phung-po» — «скандха». Только в этом случае становится понятным, что высшей сутрой рассматривается сутра Ананды, что «скапдха страданий» показана школой махпсака и т. д. Во-вторых, в некоторых стихах, приводимых в «Пагсам-чжонсане», часто повторяющийся рефрен заменяется знаком «*». Например, в стихотворном гимне Ашваюши рефрен «phyag-'tshal-lo» («молюсь») заменен знаком «*» [22, л. 21а1: 'srid gsum mtshungs-med sku-la*.

70

I. Источниковедческая

характеристика памятника

В публикации С. Ч. Даса такого рода знаки, заменяющие рефрен, восстановлены, однако в ней неоправданно то, что одна шлока-четверостишпе везде вмещена в две строки, вследствие чего, например, стих из «Уттаратаптры» [22, л. 176] у С. Ч. Даса выглядит так: thugs-rje chen-pos'jig-rten mkyen. 'jig-rten kun-la dzigs-nas-ni chos-kyi sku-las ma gyos-раг. srid-pa ji srid gnas-раг ston.

Такая публикация стиха создает определенные трудности и неудобства при его разборе. Наиболее приемлема обычная форма: thugs-rje chen-pos 'jig-rten mkhyen 'jig-rten kun-la gzigs-nas-ni chos-kyi sku-las ma gyos-par &rid-pa ji-brid gnas-par ston. Перевод: «Будда мир объяснил. То, чго он мир познал, К дхарме-кайе непоколебимо относится. Он показал, как сане ара существует».

В «Пагсам-чжонсапе» стихов самого Сумба-Хамбо очень мало, п они по своему характеру и форме ничем не отличаются от стихов, цитируемых им из древнеиндийских буддийских сочинений. Примечательно, что изложение «Пагсам-чжоисана» автор начинает стихами (3 шлоки), которые по размеру представляют 36-слоговые шлоки [22, л. 16]: mth'a-yas sems-can don-du scms mchog bskyed t^hogs-gnyis-la brten hdud bcom sangs-rgyas-te skal-ldan smin-grol lam-la' god mkhas-pa'i rnam-'dren sras bcas 'dud-bo shis-раг mdzod. rgan-po-nas bzung byis-раг mkhas blun-gyi bgra-'dzin ri-dwags 'bel gtam rgyud mang sgras. dbang-med 'gugs shing khyad-par lo-rgyus mkhan 'Ishoejs dbus mdzes phyir de-la mkhas dgos kyang. la-la'i lo-rgyus mang khrugs snyin-po 'thor 'g'a-zhig bbdus che don nyung de'i phyir dir rgyal bslan 'byung tshul chos-rgyal bstan-'dzin mams byon rim 'tshams-par 'chad-do legs-par nyon.

Здесь первая шлока представляет гимн Будде, во второй говорится, что летописцы блистательны среди толпы IT мудры, поэтому к ним обращается внимание всех — и с ларцов, и младенцев, а в третьей осуждаются некоторые летописи как противоречивые и распыляющие главное, а другие — как объемистые и малоосмысленные, вслед-

Глава

4

Особенности

ichcia

7I

ствие чего автор и предлагает читателям историю, которую решил составить сам. Здесь следует отметить, что Сумба-Хамбо занимался теорией поэзии и стилистики, написал по этим вопросам интересные работы, которые вошли в VII том его сумбума, такие как «Введение в поэзию» (5л.)2, «Теория поэзии» (46 л.) 3 , «О стиле письма» (69 л.) 4 и «Образцы официальных бумаг» (22 л.) 5 . Текстологический анализ «Пагсам-чжонсана» позволяет заключить, что Сумба-Хамбо не только глубоко разбирался в теории тибетской поэтики6 и стилистики, побыл замечательным стилистом и мог писать звучные стихи. В тексте «Пагсам-чжонсана» переводы с санскрита древнеиндийских собственных имен, географических названий, заглавий буддийских сочинений п терминов в подавляющем большинстве имеются в первых двух частях, посвященных легендарному буддизму п истории буддизма в Индии. Эти переводы, наряду с цитатами из древнеиндийских сочинений, относятся к тому периоду, когда язык перевода с санскрита уже был кодифицирован на основе наречия цзан при царе Тидэ-Сронцзап-Ралпачане (в 826 г.) и сформировался научно-философский язык благодаря деятельности Рпнчен-Самбо (817—836), БудопРинчен-Дуба (1290—1364) и их последователей (см. [120, с. 26-27]). Восстановление санскритских эквивалентов древнеиндийских собственных имен, географических названии и заглавий сочинений в большинстве случаев осуществлено С. Ч. Дасом в его «Индексе», которым вместо с тем много имен, названий и заглавий оставлено без санскритских эквивалентов. Их восстановление — одна из задач современных исследователей. Сумба-Хамбо, по-видимому, знал сапскрит лишь в TOIL мере, в какой это было необходимо для написания политической и религиозной истории древней Индии. Он цитирует санскритские источники в переводе на тибетский язык с присовокуплением оригинальной транслитерации буквами тибетского алфавита, во многих случаях таег в подстрочных примечаниях санскрптские эквиватепты к собственным именам и географическим названия и в ю L же транслитерации. Однако Сумба-Хамбо нередко доп\скает ошибки п неточности, которые были в ряде случаев исправлены С. Ч. Дасом в его публикации первых двух

72

/. Источниковедческая характеристика памятника

частей «Пагсам-чжонсана». Задача заключается в том, чтобы в текстологическом изучении «Пагсам-чжонсана» продолжать традиции индийского тибетолога С. Ч. Даса, в совершенстве знавшего санскрит и использовавшего свои знания при изучении тибетских исторических памятников. Для примера можно привести такие ошибки Сумба-Хамбо при написании санскритских имен и названий, которые были исправлены С. Ч. Дасом в его публикации «Пагсам-чжонсана»: У Сумба-Хамбо kun-pa-na pur-ni-ka bud-dha-man-ti ma-no-ta и т. д.

У Даса kunsana purnaka buddhananta namota

Тибетология накопила достаточный опыт и большое количество материала по восстановлению санскритских эквивалентов древнеиндийских собственных имен, географических названий и заглавий буддийских сочинений, встречающихся в памятниках тибетской литературы различных жанров. При переводе и исследовании «Пагсамчжонсана» с этой точки зрения важное значение имеют труды Е. Е. Обермиллера по переводу чойчжуна Будоиа [162], Ю. Н. Рериха— «Дэбтэр-Онбо» Шоннубала [2133 п Л. Чаатопадхьяи—«История буддизма в Индии» Таранатхп [165]. В текстологическом отношении наибольшую сложность представляют надстрочные и подстрочные примечания Сумба-Хамбо в «Пагсам-чжонсане», которыми буквально пестрят многие его листы. По своему содержанию они довольно разнородны. Наряду с этим Сумба-Хамбо пропуски в тексте вписывает также между строками, либо ниже, либо выше той строки, в которой пропущено слово или слог, п указывает его место прямой или кривой пунктирной линией. Здесь задачей текстологического изыскания является правильное помещение пропусков по пунктирным линиям или по смыслу контекста, ибо пунктирная линия не всегда точно указывает их место, а иногда вообще отсутствует. С. Ч. Дас в своей публикации «Пагсам-чжонсана» поместил примечания Сумба-Хамбо внизу страницы по образцу европейских изданий, применив для пометки примечаний шесть знаков: «звездочку» (*), «крестик» (+),

Глава 4. Особенности текста

73

два «крестика» ( , ) , знак параграфа (§), две вертикальные черточки (И), такие же черточки с жирной точкой о

слева наверху (II) и дальше — тибетские числа по порядку п т. д. При этом следует заметить, что Сумба-Хамбо впервые в тибетской исторической литературе стал широко применять метод примечаний и тем самым сделал шаг вперед по сравнению со своими предшественниками, которые ограничивались только указанием тех источников, которые они цитировали. В тибетской исторической литературе не было традиции указывать помер листа цитируемого сочинения, что значительно затрудняет источниковедческую работу, и этот недостаток, если данную особенность можно так квалифицировать, Сумба-Хамбо не преодолел. Однако метод примечаний автора «Пагсам-чжонсана»— новое явление в тибетской исторической литературе, и его изучение выходит за рамки только текстологических исследований. Примечания Сумба-Хамбо в «Пагсам-чжонсане» настолько многочисленны и разнообразны, что их трудно квалифицировать по какой-то определенной системе. В одном случае они относятся к использованному источнику, в другом — к числовым выражениям, в третьем —к именам, названиям и т. д. Для иллюстрации наиболее сложного способа изложения с применением одновремено надстрочных и подстрочных примечаний приведем оппсадие известных в махаянских сочинениях восьми больших кладбищ, которые служили местом «блуждания мертвецов», умерших в эпоху двапара-юга настоящей калпы [22, л. 4а]: sliar byang nub shi-ba'i ro skyal-ba'i gtum-drag tshan-tsin-can 'bar A-ka-ru byang-chub lho me-lna 'khrig gam keng-rus-can 'jigs-sde dpal-gyi nags mya-ngan-med ba-ru-ra ka-ra-ny-sta bden-brel rlung dban-ldan 'jigs-pa'i mun-pa ki-li ki-lis sgog-pa ha-ha-ra Au-dum-wa-ra srig-grub nya-nglio-hgha'i shing rgod-pa ste dur-khrod brgyad dang.

Здесь в основной строке перечисляются названия восьми кладбищ: Тумдраг, Цинцанчан, Бартиг, Кэнруйчан, Балчжи-наг, Джигпай-мунпа, Киликили-догпа и Хахарагодпа; над строкой указаны восемь сторон света, где они расположены: восток, север, запад, юго-восток, юго-запад,

74

/. Источниковедческая характеристика памятника

северо-запад п северо-восток, а под строкой приведены названия деревьев, которые изобилуют в тех лесах, где расположены эти кладбища. Например, маленькая строка с надстрочным и подстрочным примечаниями, представленная нами ниже для удобства не в виде «трехстрочной» строки сверху вниз, а в одной строке слева направо, выглядит так: shar glum-drag A-ka-ru». Это означает, что на востоке расположено кладбище Тумдраг (букв, «свирепое», по-мопгольски «кэрцзэгэй», «догшин»), в лесу, где растут благоухающие сандаловъщ деревья акару. При переводе подобных этому сложных текстов «Пагсамчжопсаиа» важно найти наиболее удобный вариант па основе продуманного текстологического решения. Одним из характерных примеров надстрочных я подстрочных примечаний в «Пагсам-чжонсане» являются ссылки на санскритские, китайские и тибетские источники в отличие от тех случаев, когда приводятся цитаты из тех или иных сочинений. Например, говоря о существовании в мире 6400 или 3G0 человеческих рас, 72 рас, различающихся по «фигуре тела», 720 или 360, различных по «языковому происхождению», автор ссылается на «китайский источник», но не указывает на определенное сочинение [22, л. 46]. Следующий разряд примечаний относится к географическим названиям. К примеру, назвав область на двух языках — санскрите и тибетском — Рамешвари — Гацам, автор отмечает в примечании, что там имеется «храм, воздвигнутый во времена царя Раманы» [22, л. 46]. Кроме того, при географических описаниях областей Индии и пригималайских стран Сумба-Хамбо дает названия на двух языках — санскрите и тибетском, разделив оба написания суффиксом «ste», который исполняет функцию «и» и «или». Приведем типичный пример [22, 461: ko-ta-wa-ri ste ba i mchod-sbyin dang ra-me-shwa-ri ste a b dg' a-mtshams dang de-bi-go-ti ste llia-mo'i mkhar dang a rgyal-po ra-ma-na'i dus bzheng-ba'i lhang ma-la-we ste phreng-' dzin c zhes-pa'i nye gnas dang b c tsa-ri tsa-gon Перевод: «Так называемые близлежащие области Котавари, пли Бай-Чода джин, Рамешвари, или Гацам , Дэвиготи, пли Лхамой-кхар \ и Малавэ, или Прэнцзпнс». Примечания: Ь

а

Храм, построенный во времена царя Рама-

Глава

4. Особенности

75

тенета

При наличии в тексте «Пагсам-чжонсана» написаний географических названии па двух языках труд переводчика значительно облегчается, однако наряду с ними подобные же названия даются только в тибетском варианте, вернее, в переводе, без санскритских эквивалентов. Эти переводные географические названия дают настолько фантастические представления об описываемых странах, что современному исследователю зачастую невозможно определить их достоверность. К этим курьезам можно отнести такие названия областей, как Чигдоп—«страна, где люди имеют лицо собаки, или собачью морду», Вагдои — «страна людей с лисьей мордой» и т. д. [22, л. 4а]. В виде примечаний Сумба-Хамбо дает под строкой слова п числа, которые должны были быть непосредственно в строке. Это, с нашей точки зрения, не совсем оправдано, создает определенные трудности при чтении п переводе текста. Казалось бы, проще после сокращенного варианта имен богов Брахмы, Ишвары и Вишну поставить слово «область», и получилось бы простое выражение «область трех богов», но автор слово «область» и подобные им приводит в виде подстрочных примечаний и тем создает неоправданную сложность. Кроме надстрочных и подстрочных примечаний текст «Пагсам-чжонсана» имеет ряд других особенностей. В частности, Сумба-Хамбо ставит порядковые числительные над однородными членами предложения для выражения понятия «соответственно», т. е. одно положение соответствует другому, другое — третьему и т. д. Например, при характеристике одпого из основных положений религиозно-философской системы буддизма по теории пратитьясамудпады относительно причин рождения тех или иных живых существ в том или ином мире в соответствии со своими деяниями автор принимает такую форму изложения [22, л. 76]: 1

2

khams do gsum-du skyed rgyu 'ang mi-d<;e-ba dang bsod-nams dge3

l

2

ba dang mi-gyo-ba'i las-kyis-ngan-song dang 'dod-pa'i lha mi

dang

gong-ma gnyis-su skye-ba'o. Перевод'.

«В силу деяний греховных, благодетельных и „недвижных" соответственно перерождаются в „плохом существовании1', в мире чувственных небожителей и людей и в двух внешних мирах».

76

/. Источниковедческая

характеристика памятника

Данный метод изложения с точки зрения тибетской текстологии несомненно удобен для понимания такого рода конструкций, и вопрос об учете его при переводе на русский язык должен найти приемлемое решение. Кроме того, Сумба-Хамбо очень часто крупные числа

дает в словесном выражении, а в надстрочных примечаниях дает их цифрами. При анализе текста «Пагсам-чжонсана» наибольшую сложность представляют многочисленные н разнородные сокращения, которые подчас исключительно трудно расшифровать. Эти сокращения в одном случае относятся к собственным именам, в другом — к названиям философских школ, в третьем — к заглавиям сочинений и т. д. Наиболее характерный пример — сокращения имен буддийских богов и бодхисатв, встречающиеся в многочисленных вариантах. Эти сокращенные варианты имен, являясь к тому же буквальными переводами санскритских эквивалентов, иногда могут привести в заблуждение опытных знатоков канонических текстов. Так, па первый взгляд сокращенное имя Нанта (snang-mth'a — букв, «видный предел», «обозримый край»), казалось бы, не имев! никакого отношения к богам. Однако полный вариант этого имени — Нанва-Таяй (snang-ba mth'a-yas) — является одним из эпитетов дьяни-будды Амитабхи в его наивысшей форме существования дхарма-кайя, ибо его отличительное качество — «беспредельный свет», который он излучает. В главе «Сиддханта» приводится много сокращенных названий философских школ. Для примера можно привести такие варианты [22, л. 286]: phal-drug — сокр. от phal-chen-pa drug (шесть школ махасангиков); yod-bzhi — сокр. от thams-cad yod smra-ba'i sde bzhi (четыре школы сарвастивадинов), mang-lnga — сокр. от mang-du thos-pa'i sde lnga (пять школ бахушрутья) и т. д. Наконец, почти все заглавия цитируемых сочинении в «Пагсам-чжонсане» приведены в сокращенных вариантах, общепринятых в тибетской исторической литературе. Большая часть этих сочинений общеизвестна, расшифровка их сокращенных заглавий большой трудности не представляет. Исключение составляют малоизвестные сочинения, еще не ставшие предметом изучения современной тибетологии и буддологии. Трактат Васубандху «Абхидхармакоша» приводится в сокращенном варианте «Цзод» (mdzod), «Праджня-парамита-сутра» — «Шэр-до» (sher-

Глава 4. Особенности текста

77

mdo) и т. д. Самые широкоизвестные сочинения приводятся под заглавиями в средних сокращенных вариантах типа: «Лалитавистара-сутра» (rgya-cher rol-pali mdo), «Сурьягарбха-сутра» (nyi-ma'i mdo), «Калпа-бхадра-сутра» (mdosde bskal-bzang), «Маньчжушри-мула-тантра» Cjam-dpal rtsa-rgyud). «Ваджрапани-абхишека-тантра» (phyag-rdor dbang-bskur-ba'i rgyud) и т. д. Здесь трудность заключается в установлении выходных данных по примеру Е. Е. Обермиллера (имя автора и переводчика, тома Ганчжура и Данчжура и т. д.) в переводе им «Истории буддизма» Будона [162]. В тексте «Пагсам-чжонсана» сокращениям подвергаются даже иносказательные слова и выражения, требующие скрупулезного лингвистического анализа. Один из таких примеров — сокращение иносказательного выражения, относящегося к самой основной категории тибетского синтаксиса — конструкции сказуемого. В предложении типа «bk'a-chems lhad-ma sogs-las gzhang khungs btsungyi yi-ge ma mthong-bas som-nyi'i yul-la» [22, л. 1096] первая часть «som-nyi» из конструкции сказуемого буквально означает «новый день», тогда как в действительности она представляет собой сокращение иносказательного выражения «yid-gnyis the-tshom», означающего «противоречие двух мыслей (взглядов)», «сомнение» и т. д. Только аналитический подход к подобным сокращениям позволит правильно понять и перевести их. Вышеприведенное предложение можно перевести так: «(Такое утверждение) кроме (позднего) дополненного варианта Качэма не встречается в других подлинных сочинениях. Вследствие чего (все это) является объектом сомнения». Наконец, в целях сокращения Сумба-Хамбо в «Пагсам-чжонсане», прежде всего в «Хронологических таблицах» [22, л. 272—287], прибегает к применению условных знаков. Вместо слов «родился» и «умер», во избежание их частого повторения, он ставит условные знаки. В переводе В. П. Васильева фразы с такими знаками во многих случаях остались непонятными. Между тем без расшифровки этих условных знаков практически невозможно понять «Хронологические таблицы» вообще и их спорные, сомнительные и предположительные, с точки зрения Сумба-Хамбо, положения в частности. В этом заключается главный дефект перевода «Хронологических таблиц», сделанного В. П. Васильевым.

78

/. Источниковедческая характеристика памятника

Приведем один пример. Под годом воды-курицы Т рабчжуна (1033 г.) в «Хронологических таблицах» Сумба-Хамбо записано буквально следующее [22, л. 273а]: «sbyan snga-ba tshul-khrims 'bar ded sngon-du sa stag le-ba zer yang' dir (вышеупомянутый условный знак „родился".—Р. П.)ь. У В. П. Васильева это переведено так: «сВьян сНгава Цултим аВар, хотя по синей тетради и показано под 1038 г.» [60]. Как видно, здесь не берется в расчет условный знак «родился», вследствие чего и текст остается непонятным. Если принять этот условный знак как основное сказуемое данной конструкции, то правильный перевод будет выглядеть так: «Джан-Нгаба Цультим-Бар родился. В „Дэбтэр-Онбо" говорится, что он был года земли-тигра рождения (1038 г.), хотя он родился именно в этом году». К этому еще надо добавить, что Сумба-Хамбо в своих хронологических вычислениях использует числа в символических выражениях по системе Калачакра, по которой число обозначается словом: 1 — zla, 2 — mig, 3 — me, 4 — mtsho, 5 — 'byung-ba, 6 — ro, 7 — ri, 8 — klu, 9 — brag, 7 10— phyogs ii 0— mkh'a . В частности, составные числа типа 15 обозначаются словом «пуа», типа 403 — «me-mkh'a rgya-mtsho» и т. д. Эта система символических выражений для обозначения количественных числительных по-тибетски определяется термином «grangs-brda» — «знаки чисел», или «числовые знаки». Появление данной системы было связано с возникновением так называемого периода «me-mkb'a rgya-mtsho» — «периода 403 лет», вошедшего в старую систему тибетского летосчисления по шестидесятилетнему циклу с проникновением в Тибет Калачакры и с началом мусульманского летосчисления по хиджре. Как правильно заметил С. Ч. Дас, объяснение «периода 403 лет» возможно только при помощи индийского метода выражения чисел символическими названиями или терминами [182, с. XVII]. При этом следует заметить, что одно число обозначается не одним названием, как было указано выше, а несколькими разными по форме, но однозначными по условному содержанию терминами. Например, число 1 обозначается такими названиями, как «gzugs (carira)», «zla-ba (chandra)» и «bse-ru (gandira)», которые соответственно имеют значения «тело», «луна» и «носорог». Это объясняется тем, что все животные

Глава 4. Особенности текста

79

имеют одно тело, имеется только одна луна, носорог имеет только один рог. Таким образом можно объяснить все символические названия чисел. Однако есть одна особенность: при составных числах «числовые знаки» пишутся в таком порядке, чтобы считать справа налево. Например число 403 обозначается, как говорилось выше, символическим выражением «me-mkh'a rgya-mtsho» («огонь-небо-океан»), в котором «огонь» обозначает 3, «небо»—0 и «океан» — 4. Если считать DIO выражение по правилу чтения тибетского письма, т. е. слева направо, то получается число 304. Однако по законам данной системы необходимо считать справа налево, тогда «me-mkh'a rgya-mtsho» обозначает число 403, а не 304. Все эти особенности текста «Пагсам-чжонсана» необходимо учитывать при анализе хронологических вычислений по системе Калачакра и в связи с хиджрой. Вместе с тем Сумба-Хамбо в своих хронологических вычислениях прибегает и к двум сложным системам астрологии, таким как джэд-цзий (byed-rtsis) 8 и дуб-цзий (grub-rtsis) 9 . К текстологии «Пагсам-чжонсана» имеет прямое отношение его колофон [22, л. 3166—317а], который никем из исследователей не разбирался. Он состоит из трех частей: в первый автор перечисляет основные источники, во второй — хронологические вычисления по различным системам и, наконец, в третьей части дает так называемые выходные данные сочинения. Последняя часть представляет интерес с текстологической точки зрения. Текст ее гласит: «Это сочинение под названием «Чжонсаи»... составил в год земли-дракона XIII рабчжуна (1748 г.) шакьяский монах Ешей-Бальчжор в монастыре Гонлун-Рабчжамбалин в центре Большого Тибета, а переписчиком является глубокий знаток текстов и ученый Дархан-Лобсан-Самдан, изготовителем букв (т. е. резчиком ксилографических досок) — (тот же?) Лобсан-Самдан и издателем сего ксилографа — Данцзиы-Дондуб» 10. Отсюда видно, что сам Ешей-Бальчжор составил рукопись своего сочинения, которая была переписана, возможно, отредактирована п подготовлена к печати Дархан-Лобсан-Самданом. Таким образом, в колофоне «Пагсам-чжонсана» выходными данными являются год составления — 1748 г., автор — Ешей-Бальчжор, место составления —

80

/. Источниковедческая характеристика памятника

монастырь Гонлун, переписчик — Дархан-Лобсан-Самда^г, резчик ксилографа — Лобсан-Самдан и издатель-печа!ник — Данцзин-Дондуб. К сожалению, в колофоне не указано место издания ксилографа «Пагсам-чжонсана», о чем можно строить только догадки. Анализ колофона «Пагсам-чжонсана» показывав!, таким образом, что это сочинение вплоть до выхода в свет прошло четыре этапа — составления, переписки (редактирования), изготовления ксилографических досок (вырезки текста) и печатания. Вполне естественно, что при прохождении этих четырех этапов в текст сочинения вкрались стилистические погрешности, фактические ошибки при вырезке текста, частью исправленные и неисправленные, и просто печатные дефекты (стертость, расплывание чернильной массы, неясность и т. д.). Все это создает определенные трудности и требует текстологической работы при публикации, переводе и исследовании «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо. В заключение еще раз отметим необходимость п важность научной публикации текста «Пагсам-чжонсана» с учетом как опыта С. Ч. Даса, так и вышеизложенных текстологических изысканий, хотя этот текст велик по объему — около 70 печатных листов. Необходимость научной публикации текста «Пагсам-чжонсана» вызывается хотя бы тем, что ни в прошлом в России, ни сейчас в СССР не опубликовано ни одного тибетского исторического текста, который мог бы стать предметом источниковедческого п историографического исследований, а тибетские тексты, изданные в многочисленных томах «Библиотеки Буддики», все без исключения представляют собой религиозно-философские буддийские сочинения.

II. ХРОНОЛОГИЯ

Историческое сочинение Сумба-Хамбо «Пагсам-чжонсан» написано на основе хронологической системы, разработанной с учетом древнеиндийской традиции периодизации истории, летосчисления по Калачакре и хиджре, хронологических вычислений других тибетских авторов. Хронологическая система Сумба-Хамбо получила в тибетской исторической литературе законченную форму ir впоследствии не подвергалась критическому рассмотрению. Система хронологии Сумба-Хамбо, по существу, не была предметом специального изучения, внимание исследователей привлекали только «Хронологические таблицы». Причем они рассматривались в отрыве от общей хронологической системы автора, проходящей через все сочинение «Пагсам-чжонсан». В анализируемом произведении излагается сводная история Индии, Тибета, Китая и Монголии, а «Хронологические таблицы» учитывают главным образом события истории Тибета с начала XI в. до 40-х гг. XVIII в., т. е. входят в раздел по Тибету, тогда как события истории Китая и Монголии излагаются в них в связи с тибетско-китайско-монгольскими отношениями в период юаньской, минской и цинской династий. Глав а 5

ЭЛЕМЕНТЫ ПЕРИОДИЗАЦИИ, ЛЕТОСЧИСЛЕНИЯ И ХРОНОЛОГИИ В ДРЕВНЕЙ ИНДИИ Древнейшая история Индии в изложении Сумба-Хамбо в целом носит легендарный характер. При ее сочинении в «Пагсам-чжонсане» автор в основном использовал

82

//. Хронология

буддийские источники, вошедшие в Ганчжур и Данчжур в тибетском переводе. Сумба-Хамбо подходит к древнейшей истории Индии с позиций буддийского ученого, рассматривая ее через призму легендарной п реальной истории буддизма. Вместе с тем для него характерен элемент рационализма и историзма, особенно при трактовке вопросов периодизации и хронологии на уровне средпевековой историографии. В разделе по истории буддизма в древней Индии автор, рассказывая о многочисленных легендарных буддах, принцах и министрах, ставит вопрос о времени появления будд в так называемую эпоху калпа-бхадра. Таким путем изложение подводится к вопросу о периодизации истории древнейшей Индии, который представляет интерес с точки зрения философии истории. Характерно, что Будон этого вопроса не разбирает и ограничивается пересказом известных буддийских канонических сочинений (в том числе «Калачакра-мула-тантры») относительно появления 1000 будд (см. [162, т. II, с. 94-100]). В отличие от Будона Сумба-Хамбо ставит вопрос о времени, тем самым подводя под религиозную легенду историческую основу. «Если же говорить,— пишет автор,—в какую из четырех эпох, таких как крита-юга, трета-юга, двапара-юга и кали-юга, какой будда когда появился, то...» [22, л. 12а] \ Таким образом, в своей периодизации истории человеческого общества СумбаХамбо исходит из древнеиндийской религиозно-философской традиции (автор ссылки на источник не дает) ее деления на четыре эпохи. Из них первая {крита-юга) характеризуется как «совершенная эпоха», в которую происходят люди на Цзамбудвипе; вторая {трета-юга) — как время, когда люди начинают совершать один из четырех «первородных грехов» — прелюбодеяние; третья {двапара-юга) — как время, когда люди стали совершать второй грех — кражу, и, наконец, четвертая {кали-юга) — как время, когда они совершают все четыре греха — прелюбодеяние, кражу, убийство и ложь [22, л. 12а]. Наибольший интерес из названных четырех эпох для современной историографии представляет третья эпоха — двапара-юга, когда возникает частная собственность и образовывается государство. Характеризуя эту динамику развития человеческого общества в древней Индии и

Глава 5. Элементы хронологии в древней Индии

83

давая ей религиозное объяснение, Сумба-Хамбо пишет: «После этого (т. е. после трета-юги) некоторые ленивые люди стали сушить зерна, делать запасы их на одни, пять, семь п т. д. суток, освобождать зерна от мякины, сами сеять хлеб на свободном месте и в конечном счете заниматься земледелием. При этом один что-то оставлял, но другой это забирал, вследствие чего возникали споры и распри и стали считаться с уже появившимся великим собственником2. Некто ведущий делил (урожай?) на доли для каждого (земледельца) и распределял их между ними, тем самым примиряя (спорящих), в результате его объявили «Многими возведенным» — Махасамматой. При этом стали отдавать ему одну шестую часть поля из благородных побуждений, вследствие чего он стал известен как «получивший (букв, „победивший'*) долю». Ввиду того, что стали следовать этому порядку, появился царский род. Некоторые считают, что сей Махасаммата вознесся выше (на небеса) и стал одним из «семи небожителей» и является первым (среди них). Затем одну долю крал другой, в результате и наступила эпоха двапара-юга» [22, 12а — б ] . Относительно последней, четвертой эпохи кали-юга — «эпохи распрей» — говорится: «В тот период начальник 3 поля распоряжался строго, но тем не менее появлялись такие, кто не успокаивался и дрался, и также те, кто убивал, из страха стали говорить ложь, в результате стали совершать все четыре первородных греха полностью. Так наступила эпоха распрей» [22, л. 126]. Наряду с этим Сумба-Хамбо приводит «периодизацию» по Сутре, согласно которой существовали тоже четыре 4 эпохи — так называемые «четыре эпохи богатства» 5 (например, «эпоха полного богатства» , «эпоха бедного Махетвары»6 и т. д.), а в примечании отмечается, что двапара-юга соответствует «эпохе неполного богатства»7 [23, л. 126]. В разделении Сумба-Хамбо истории древнейшей Индии на четыре эпохи прослеживается наивно-материалистическое толкование происхождения частной собственности и государства на основе древнеиндийской религиозно-философской традиции. Из четырех эпох первые две (крита-юга и трета-юга) схематически можно отнести к эпохе первобытнообщинного строя, тогда как две последние {двапара-юга и кали-юга) — к эпохе клас-

84

//. Хронология

сового, рабовладельческого и феодального общества. В схему своей «периодизации» Сумба-Хамбо включает древнейшую историю Индии времен легендарного царя Махасамматы, признав его первым царем и отнеся его к эпохе двапара-юеа. Приведенное выше разделение истории древнейшего индийского общества на четыре эпохи представляет собой буддийскую интерпретацию, точнее, обработку древней ведической традиции. Характеризуя эту традицию, С. А. Данге писал: «Позднее у индусских ариев появилась собственная теория общественного развития и сотворения мира и человека. Они создали целую систему этого развития, назвав его югами и манвантарами. В основе этой системы лежал не вымысел и не фантастика. Эта система отражала те общественные изменения, о которых повествуют предания, но в форме, расцвеченной живым воображением дикаря или варвара» [79, с, 50]. Согласно ведической хронологии, термин юга обозначает «широкий период», а четыре юги составляют маха-югу (или манеантару). Первой из четырех юг была крита-юга, длив8 шаяся 4800 «божественных лет» , второй — трета-юга (3600 «божественных лет»), третьей — двапара-юга (2400 «божественных лет»), а четвертая, кали-юга началась в 3201 г. до н. э. и будет длиться 1200 «божественных лет» [79, с. 50]. «Все время,— пишет С. А. Данге,— т.е. вся общественная история, делится на четыре юги — крита, трета, двапара и кали. Человеческое общество, т. е. общество ариев, возникло в век крита, затем прошло две последующие стадии, а со времени окончания войн «Махабхараты» вступило в век кали, который продолжается до настоящего времени» [79, с. 51]. С. А. Данге, который исследовал ведическую хронологию с марксистских позиций на основе труда Ф. Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства», крита-югу относит к периоду дикости («заря человечества»), трета-югу — к периоду варварства, а двапараюгу и кали-югу — к веку цивилизации [79, с. 52—53]. Сравнительное изучение ведической и буддийской традиций периодизации истории человеческого общества в древнейшей Индии представляет интерес в гносеологическом плане. Если в Айтарея-брахмане Ригведы четыре юги рассматриваются таким образом, что крита означает «скитающийся», трета—«стоящий», двапара—«медлен-

Глава 5. Элементы хронологии в древней Индии

85

но двигающийся», кали — «спящий или лежащий без движения», то буддийская традиция в трактовке СумбаХамбо следует ведической терминологии буквально, а в историко-философском плане представляет прямую противоположность ведической традиции. Согласно последней, история развития человеческого общества рассматривается как прогресс от бродяжничества (дикости и варварства) к веку цивилизации в результате постепенного развития производительных сил (каменные орудия, лук п стрелы, добыча огня, приручение животных и переход к земледелию), а по буддийской традиции — как регресс человеческой морали и социальных отношений. В буддийской традиции крита-юга рассматривается как «совершенная эпоха», подобно тому, как в конфуцианстве начало истории Китая (первобытнообщинный строй) называется периодом «великого единения» (см. «Лицзи», гл. «Лиюнь») [79, с. 7], а кали-юга — как «эпоха распрей», когда люди стали совершать все четыре вида грехов. Следуя за С. А. Данге, можно переложить ведическую хронологию — систему юг и манвантар — в рамки современного летосчисления. Если четвертая эпоха калиюга началась в 3201 г. до н. э. и так называемый «божественный год» равен 360 годам солнечного календаря, то представляется возможным переложить эти данные в систему современного летосчисления путем математического подсчета. Итак, если крита-юга длилась 4800 «божественных лет» и один «божественный год» равен 360 годам, то крита-юга насчитывает 4800 X 360 = 1 728 000 лет, трета-юга — 3600 X 360 = 1 296 000 и двапара-юга — 2400 X 360 = 864 000 лет. Если же кали-юга началась в 3201 г. до н. э., то двапара-юга относится к IX тысячелетию до н. э., трета-юга — к XXI тысячелетию до н. э., крита-юга — к XXVIII тысячелетию до н. э. При таких вычислениях на основе ведической традиции встает вопрос философии истории, т. е. о достоверности исторической основы ведической хронологии. Ответ на этот вопрос, очевидно, должен быть положительным. По этому вопросу С. А. Данге не без основания пишет: «В основе этой системы лежал не вымысел и не фантастика» ^79, с. 50]. Итак, ведическая традиция разделения истории человеческого общества на четыре периода в трактовке Сумба-

86

//. Хронология

Хамбо приложена к древней истории ИНДИИ, вследствие чего она превратилась в тип периодизации на уровне средневековой историографии Тибета. Характерно, что рассматриваемую периодизацию Сумба-Хамбо не распри страняет на Тибет, Китай и Монголию9, по по контексп становится очевидным, что история этих стран в описываемых автором хронологических рамках приходится по четвертую эпоху кали-юга — «эпоху распрей». При изложении древней истории Индии Сумба-Хамбо касается вопроса хронологии трижды: при датировке жизни Будды [22, л. 23а—246], при датировке правления царей — дхарма-раджей — и кулика-пмператоров Шамбхалы в связи с трактовкой истории возникновения Калачакры [22, л. 246—256] и, наконец, при датировке нирваны [22, л. 796—80а]. Особенность экскурсов СумбаХамбо по хронологии древней Индии состоит в том. что он приводит хронологические вычисления своих предшественников, а затем излагает собственную хронологию. Анализ данных источников и мнений различных авторов показывает, что Сумба-Хамбо принял датировку жизни Шакьямуни 915—834 гг. до н. э., которая и явилась базовой в хронологической системе «Пагеам-чжонсана». При рассмотрении общей хронологии истории Индии на основе указанной выше датировки жизни Шакьямунп Сумба-Хамбо разбирает историю возникновения системы Калачакра, которая имеет отношение к индо-тибетскому летосчислению вообще и хронологии в частности. Создание системы Калачакра по традиции приписывается Шакьямуни на основании таких источников, как 10 11 «Калачакра-мула-тантра» , «Махабхатья» , «Впмала12 прабха» и т. д. Согласно этим источникам, Калачакро впервые была проповедана Буддой царю Чандрабхадре из города Калапа (столица Шамбхалы) в год воды-овцы (878 г. до н. э.) 13 у горы Шрипарвата и ступы Дханьякатака-чайтья. Чандрабхадре приписывается также составление «Калачакра-мула-тантры» в 12 000 стихов. Далее говорится, что после этого Чандрабхадра, составив сочинение «Мула-тантра»,' будто бы отправился из Индии, если предположить по контексту, в Шамбхалу, расположенную к северу от реки Ситы, где в саду Малая составил пространное толкование на «Мула-таит-

Глава 5. Элементы хронологии в древней Лидии

87

ру» из 60 000 стихов и скончался. Таким образом, получается, что царь Шамбхалы Чандрабхадра был распространителем Калачакры, впервые получив наставления у Шакьямунп на Цзамбудвипе, точнее, в Индии. Из «Мула-тантры» приводится цитата, согласно которой Чандрабхадра, Индра, Теджваси?, Чандрадатаа, Девишвари, Вишварупа и Индрата? стали известны как «семь дхармараджей» Шамбхалы, которые занимали «центральный трон» «большого дворца» [22, л. 246]. Затем в год дерева-обезьяны (277 г. до н. э.), спустя 601 год поело года, когда Чандрабхадра проповедовал «Мула-тантру», родился царь Маньчжушршшрти, перерожденец Маньчжугошп, и жил 100 лет, проповедуя учение и развивая тавлризм [22, л. 24а—256]. Затем явился царь Пундарика и сочинил «Вимала-прабху», после чего появлялись последующие цари. Под последними подразумеваются кулик а-пмператоры Шамбхалы. Сперва перечисляются девять императоров: Пратитакаика?, Пуидарика, Виджетри, Бхадра, Гухьябхадра, Ратнамудра, Вишнугупта, Сурьякирти и Парибхадра. РТз них последние восемь будто бы жили по 100 лет [22, л. 25а]. В этом месте Сумба-Хамбо подходит к трактовке вопроса о датировке правления кулика-императоров Шамбхалы и возникновении летосчисления по Калачакре, сопоставляя их с внешним историческим событием — возникновением ислама и его летосчисления по хиджре. Согласно Калачакре, десятым кулика-императором Шамбхалы считается Самудравиджайя, а одиннадцатым — Дурджайя, из которых первый явился в год дерева-обезьяны (624 г.), тогда как последним годом правления ' предшествующего ему девятого кулика-императора Парибхадры был год воды-овцы (623 г.). В «промежутке» между этими двумя датами, пишет Сумба-Хамбо, жил в Мекке учитель ислама Мадхумати14— Мухаммед. Отметив промежуток между 623 п 624 гг. как время жизни Мухаммеда, Сумба-Хамбо замечает, что с этого времени по летосчислению рагцзий15 1800 лет являются периодом существования ислама [22, л. 25а] 16 . Относительно возникновения мусульманского ^ летосчисления по хиджре Сумба-Хамбо пишет, что куликаимператор Шабхалы Самудравиджайя жил 182 года,

//. Хронология

а Дурджайя — 221 год, что сумма составляет 403 года. Раньше этого года, продолжает автор, по истечении полных 182 лет, т. е. после окончания жизни Самудравиджайи, в год огня-собаки (806 г.?) Дурджайя составил «малое летосчисление джэд-цзий»", а по истечении 403 лет начинается летосчисление по рабчжуну [22, л. 25а]. Далее формулируется метод сравнительного вычисления дат по 403 г. и рабчжуну для получения дат по хиджре так: «Прибавив к 403 годам прошедшие годы по рабчжуну, можно получить год по хиджре» [22, л. 25а] 1 S . Здесь мы имеем хронологическое вычисление по Калачакре, родиной развития которой, согласно индо-тибетской традиции, считается страна Шамбхала. В данном вычислении исходной базовой датой принимается год переселения основателя ислама Мухаммеда из Мекки в Медину — 622 г., что является достоверной датой и считается началом мусульманского летосчисления по хиджре [117, л. 22]. Эта сравнительная хронологическая выкладка по Калачакре и хиджре произведена Сумба-Хамбо так: а) если последним годом правления Парибхадры, 9-го кулика-императора Шамбхалы, считается 623 г. (год воды-овцы), то годом вступления на трон 10-го куликаимператора Самудравиджайи является 624 г. (год дереваобезьяны), тогда как пребывание Мухаммеда в Мекке относится к «промежутку» между этими датами, т. е. к периоду между 623 и 624 гг.; 19 б) число лет в 403 года состоит, по Калачакре, из суммы чисел 182 и 221, из которых первое — продолжительность жизни Самудравиджайи, а второе — Дурджайи, т. е. 9-го и 10-го кулика-пмператоров Шамбхалы; в) если начальным годом правления Самудравиджайи считается 624 г. (год дерева-обезьяны), то спустя 403 года начинается летосчисление по рабчжуну и наступает его первый год—1027 г. (624 + 4 0 3 = 1027) — год огнязайца I рабчжуна. В этом вычислении при всей математической точности термин «промежуток» по своему прямому значению не может относиться к 622 г. как промежуточному между 623 и 624 гг. Вследствие этого термин «промежуток» в употреблении Сумба-Хамбо не соответствует своему прямому значению и по непонятному нам соображению относится автором к 622 г., предшествующему 623—624 гг., а не к промежутку между ними. Данное хронологиче*>С\

Глава 5. Элементы хронологии в древней Индии

89

ское вычисление по датировке возникновения летосчислении по хиджре и рабчжуну имеет некоторую логическую неувязку. В результате проведенных Сумба-Хамбо вычислений по датировке возникновения Калачакры и правления кулика-императоров Шамбхалы можно вывести даты по европейскому летосчислению. В данном случае исходной базовой датой принимается год воды-овцы (878 г. до н. э.) — год, в котором Будда проповедовал «Калачакра-мула-тантру» царю Шамбхалы Чандрабхадре, а в следующем, 877 г« до н. э., Чандрабхадре приписывается составление пространного толкования на нее. Таким образом, относительно периода правления (или жизни) первого из семи дхарма-раджей Шамбхалы Чандрабхадры у Сумба-Хамбо указаны только две даты — 878 и 877 гг. до н. э. Со ссылкой на «Мула-тантру» он указывает, что последующие за Чандрабхадрой шесть дхарма-раджей Шамбхалы — Индра, Теджваси?, Чандрадатта, Девишвари, Вишварупа и Индрата — жили 600 лет [22, л. 246], т. е. с 877 по 277 г. до н. э. Спустя 601 год после 878 г. до н. э.— года возникновения Калачакры, в год дерева-обезьяны (277 г. до н. э.) будто бы появился первый кулика-император Шамбхалы Маньчжушрикирти, иначе — Пратитакаика?, который жил тоже 100 лет. Таким образом, на основе текста «Пагсам-чжонсана» имеем следующую датировку жизни семи дхарма-рад21 жей в связи с возникновением Калачакры: 878 г. до н. о. (год воды-овцы) — возникновение «Калачакрамула-тантры» 877 г. до н, э. — смерть Чандрабхадры. 877—777 гг, — Индра. 777—677 гг, — Теджваси. 677—577 гг. — Чандрадатта. 577—477 гг. — Девишвари. 477—377 гг, — Вишварупа. 377—277 гг. — Индрата.

Если спустя 601 год после 878 г. до н. э. явился Маньчжушрикирти, которого на основе контекста «Пагсам-чжонсана» [22 л, 25а] можно принять за первого кулика-императора Шамбхалы Пратитакаику?, а 601 г. признается годом дерева-обезьяны (277 г. до н. э.), то на основе вычислений Сумба-Хамбо для датировки возникновения ислама по 403 г. и рабчжуна в 1027 г. и с

00

//. Хронология

учетом датировки правлений кулика-императоров в «Хронологических таблицах» имеем следующую хронологию по 19-ти из 25-ти кулика-императоров Шамбхалы 22 : 277—177 11. до к. о.

— Пратптакапка, 423—523 гг. — Сурьякирти. который согта- 523—623 гг. — Парибхадра. вил простран- 624—806 гг. — Самудравпдньл! вариант жайя. «Мула-тантра». 806—1027 гг. — Дурджайя. 177—77 гг. — Пундарика, ко- 1027—1127 гг. — Сурья. до н. д. торый составил 1127—1227 гг. — Вишварупа. «Вимала-прабху». 1227—1327 гг. — Чапдрапрабча 77 г. до н. о 1327—1427 гг. — Ананта. 23 г. н. э. — Бхадра. 1427—1527 гг. — Бхуыипала. 23—123 гг. и. э. - Виджетрп? 1527—1627 гг. — Шрипала. 123—223 гг. — Гухьябхадра. 1627—1727 гг. — Спнгхавикра223—323 гг. — Ратнамудра. ма. 323—423 гг. — Вишнугупта. 1727—? — Махабала.

Выше рассматривалась хронология, основанная па датировке возникновения Калачакры в 878 г. до н. э. (год овцы-воды) и правления 7-ми дхарма-раджей и 19-ти кулика-императоров Шамбхалы. Независимо от того, что сама система Калачакра исторически представляет объективную реальность, тогда как страна Шамбхала и ее цари на данном уровне наших представлении о них относятся к категории древних легенд, тибетская система летосчисления и хронологии так или иначе восходит к древнеиндийской традиции и заслуживает специального рассмотрения. Без такого рассмотрения вся систем, i хронологии Сумба-Хамбо, разработанная в «Пагсам-чжонсане» и положенная в основу «Хронологических таблиц»), будет непонятной в дальнейшем нашем изложении. Датируя три события в истории буддизма в древней Индии — рождение Будды, возникновение Калачакры тт нирвану, Сумба-Хамбо не выдвинул новой датировки, а продолжил и развил предшествовавшую ему старую тибетскую традицию хронологии, которая была разработана Гуычен-Чжамьян-Шадба-Дорчжэ (1648—1722) в сочинении «Дивное сияние лучей солнца» [2], составленном в 1717 г. Это сочинение Гунчена, известное также под названием «Хронологические таблицы», состоит из трех частей. Из них первая часть (11 л.) посвящена индо-тибетской хронологии буддизма I тысячелетия до н. э.— I тысячелетия н. э. (до 1027 г.), вторая (26 л,) со-

Глава 5. Элементы хронологии в древней Индии

91

держит собственно хронологические таблицы иа 1027 — 1715 гг. и третья (конец л. 26) представляет заключение. Характеристике этого труда Гунчена Сумба-Хамбо посвятил целый абзац в «Пагсам-чжопсане [22. л. 107а], а в современной тибетологии краткое описание его сделал А. И. Востриков [67, с. 85]. Вместе с тем основные положения Гунчена по хронологии буддизма в Индии и Тибете остаются до сего времени нераскрытыми. По датировке жизни Будды Гупчен нитрует известные канонические сочинения «Маньчжушри-мула-чантра», «Калачакра-тантра» и «Лалитавнстара», в которых главным образом приводится месяц рождения Сиддхартхи, но ни в одном из них не указывается год. Тем не менее, цитируя названные канонические сочинения и оперируя их легендарными данными, Гунчен перечисляет пять будд «этой калпы» — Кракучандху, Канакамуни, Кашьяну, Шакьямуни и Майтрею [2, л. 36], после чего указывает на год огня-самца-лошади (915 г. до и. э.), называемый Прабхавой, как на год рождения Сиддхартхи [2, л. 36]. Что касается возникновения Калачакры, то Гунчен пишет, что в год воды-лошади (878 г. до п. э.) Шакьямуни проповедовал «Калачакра-мула-татру» царю Шамбхалы Чандрабхадре у ступы Шрипарват-Дханьякатакачайтьи [2 л., 46]. При этом он отмечает, что Гунчен-Будон, Кхайдуб-Тамчад-ченба, Шоннубал в «Дэбтэр-онбо», Кхайба-Чангнга-Дондуб-Бал, Кхайвап-Ти-ринбочэ-Одзер, паычэи Соднам-Дагба утверждали о проповедовании Буддой Калачакры в следующем после просветления году [2, л. 46], т. е. ц 878 г. до н. э. В отношении нирваны Будды Гунчен указывает но на год огня-зайца (834 г. до н. э.), как у Сумба-Хамбо, а на год огня-тигра (835 г. до н. э.), когда Будде было 80 лет и 3 месяца [2, л. 46]. Вся эта датировка у Гунчена соотнесена с 1716 г., когда им были составлены «Хронологические таблицы», на основе точного математического подсчета, представляющего заключение автора по хронологии буддизма в Индии. «„Хронологические таблицы",— заключает автор,— составлены гэлоном Чжамьян-Шадпа-Дорчжэ 14 числа месяца /?/ года огня-обезьяны XII рабчжуна (1716 г.) спустя 2631 год после рождения Будды (915 г.

92

II. Хронология

дон. э.), 2596 лет после его просветления (879 г. до н.э.), 2595 лет после проповеди «Калачакра-мула-тантры» (878 г. до н. э.), 2531 год после нирваны (835 г. до п. э.)...» [2, л. 266]. Однако Гунчен также не является первым тибетским хронографом, который выдвинул датировку жизни Будды 915—834 (835) гг. до н. э. Эта датировка была впервые выдвинута, если судить по данным сочинения ЛхаванЛодойя «Данцзий-дочжин-торбум», написанного в 1592 г., основателем еретической школы джонанпа (см. [13, 331) Чоглай-Намчжалом (1306—1386) и поддержана его последователями [67, с. 221]. Таким образом, крупнейшие тибетские историки н астрономы Будон, Чоглай-Намчжал (1306—1386), Кхайдуб (1385—1438), Шоннубал, Гунчен-Чжамьян-Шадба (1648—1722) и Сумба-Хамбо придерживались датировки жизни Будды 915—834 (835) гг. до н. э., которая и была принята в тибетской историографии и в дальнейшем пе подвергалась пересмотру. Поэтому отныне речь должна идти о 915—834 (835) гг. до н. э. как о датировке жизни Будды, принятой и утвердившейся в тибетской историографии благодаря трудам Гунчена (1716 г.) и СумбаХамбо (1748 г.). Эта датировка является базовой в тибетской историографии XIV—XVIII вв., потому что вся хронология истории Тибета с древнейших времен до середины XVIII в. основана на ней и от нее вели хронологические вычисления по определению даты тех или иных событий. В данном случае вопрос о достоверности указанной датировки жизни Будды выходит за рамки предмета нашего исследования, причем по этому вопросу в советской науке высказана определенная точка зрения, согласно которой жизнь Будды относится к 560—480 гг. до н. э. [50, с. 424]. Здесь необходимо подчеркнуть, что датировка жизни Будды 915—834 (835) гг. до н. э. является традиционной в тибетской историографии и должна фигурировать в науке наряду с индийской традиционной датировкой—623—549 гг. до н. э. [50, с. 424]. Проблема тибетской системы летосчисления не является новой. Она изучалась Чома де Короши [168, с. 147— 154; 181-242],П.Пельо [205, с. 673-687], А. Шталь-Гольштейном [232, с. 277-314], П. Поуха [211, с. 192-204], К. Вогелем [250, с. 241—248], Р. Н. Бхаттачарьей п

Глава 5. Элементы хронологии в древней Индии

93

А. Чаттопадхьяей [159, с. 99—109] и, наконец, Д. Шу [228]. Из вышеперечисленных работ статьи П. Поуха «Внутриазиатская хронология»23 и К. Вогеля «О тибетской хронологии»24 являются обобщающими, причем первая написана на сравнительном тибетско-тюркско-монгольском материале, а вторая — на индийско-тибетско-китайском. Тибетская система летосчисления основана на двенадцатилетнем и шестидесятилетнем циклах, из которых первый применяется обычно в бытовых целях — для определения возраста человека или даты событий недалекого прошлого [250, с. 225], тогда как второй служит основой хронологии длительного исторического периода, исчисляемого столетиями и тысячелетиями. Возникшая в Тибете система летосчисления, на которой базируется вся хронология этого региона, основана на данных астрономии двух стран — Индии и Китая. Соответственно этому в Тибете были известны два вида летосчисления и хронологии — «белый счет», т. е. индийский способ счета времени, и «черный счет», т. е. китайский способ счета времени25. Однако существенной разницы между этими способами нет. «При тщательном изучении,— пишет К. Вогель,— однако, оказывается, что китайская система связана с индийской системой, больше известной как шестидесятилетний цикл Юпитера» [250, с. 232]. Система шестидесятилетнего цикла Юпитера восходит к древнему ведическому периоду и получила развитие в так называемый средний период индийской астрономии. Сложность ее состоит в том, что в шестидесятилетний цикл Юпитера входят двенадцатилетний цикл и «пятилетие», а полный шестидесятилетний цикл состоит из пяти двенадцатилетних циклов. В основе этой системы летосчисления лежит то положение индийской астрономии, согласно которому планете Юпитер требуется почти один солнечный год, чтобы пройти один знак Зодиака, и около 17 солнечных лет, чтобы завершить одно вращение вокруг солнца. Согласно древнеиндийскому астрономическому тракту «Сурья-сиддханта», длина «года Юпитера» составляет 361 день и 38 минут. «Пятилетие», которое входит в качестве составного элемента в шестидесятилетний цикл Юпитера, по-видимому, использовалось при корректировке солнечного и лун-

94

// Хронология

ного годов. Эта система исходила из того факта, что год состоит из 366 суток, по истечении пяти таких лет счет времени по солнцу и луне приходит в полное соответствие, ибо к этому времени солнце и луна совершают ряд сидерических оборотов — соответственно 5 и 67. По данному счету такое «пятилетие» состоит из 62 синодических месяцев, а каждый месяц — из 29 дней и 16 минут — 31 дня по солнцу. Одиако при эюм месяц искусственно делится на 30 лунных дней, причем один месяц в середине «пятилетия», другой в конце его считаются дополнительными [250, с. 233]. Известно, что в древней Индии летосчисление по «шестидесятилетнему циклу Юпитера» началось в 3142 г. до н. э., а в Тибете — в 1027 г. В том и другом случаях начальным годом является Прабхава 26 —год огня-зайца. Данная система летосчисления отличается от китайской только тем, что в последней цикл начинается с года дерева-мыши. Иными словами, тибетский шестидесятилетний цикл Юпитера27, который начался в 1027 г., отстает от китайского на три года, вследствие чего 1-й год тибетского цикла является 4-м в китайском, причем названия годов в обоих циклах совпадают. В 1027 г. была переведена на тибетский язык «Калачакра-тантра» лоцзавой Чжи-джо, на этот год падает и вступление на престол двенадцатого кулика-императора Шамбхалы Сурыт, и все это зафиксировано в «Хронологических таблицах» Сумба-Хамбо [22, л. 273а]. Именно с проникновением в Тибет Калачакры в 1027 г. было введено летосчисление по шестидесятилетнему циклу Юпитера, которое затем в 1051 г. Атиша привел в систему. По этому поводу под годом железа-зайца I рабчжуна (1051 г.) в «Хронологических таблицах» Сумба-Хамбо записано: «Утверждают, что ДжовоААтиша/ в этом году составил хронологию религии» [22, л. 273а]. Таким образом, летосчисление по шестидесятилетнему циклу Юпитера, которое было введено в 3201 г. до н. э. в древней Индии, применено при датировке возникновения Калачакры, а также правления дхарма-раджей и кулика-императоров Шамбхалы и утвердилось в Тибете как система летосчисления в 1027 г. в связи с переводом «Калачакра-тантры» на тибетский язык. Все это легло в основу хронологической системы Сумба-Хамбо в «Пагсамчжонсане».

Глава 6. «Хронологические таблицы»

95

Глав а 6 «ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ» И ИХ ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ В историческом сочинении Сумба-Хамбо «Пагсамчжонсан» важное место занимают «Хронологические таблицы». Их составитель, как отмечалось выше, придерживается определенных принципов в вычислениях, проводит критический разбор положении своих предшественников и на этой основе предлагает свои собственные таблицы. Значение «Хронологических таблиц» Сумба-Хамбо определяется еще и тем, что они знаменуют собой заключительный этап тибетской хронологической литературы и лежат в основе современной хронологии истории Тибета. «Хронологические таблицы» Сумба-Хамбо привлекают к себе внимание исследователей с середины XIX в. до наших дней. Достаточно сказать, что их изучали в прошлом В. П. Васильев [60], С. Ч. Дас [176] и П. Пельо [206], а в новейшее время — А. И. Востриков [ 67], А. Бункьо [154] и Л. Чандра [37]. Тем не менее до настоящего времени нет критического издания тибетского текста «Хронологических таблиц», сколько-нибудь удовлетворительного научного перевода, а также их историографического исследования. Более того, никто из исследователей «Хронологических таблиц» Сумба-Хамбо не занимался разбором их введения и заключения, без чего вообще невозможно судить о научной ценности этого большого труда по хронологии истории стран Центральной Азии. В структурном отношении «Хронологические таблицы» состоят из трех частей: введения, собственно таблиц п заключения. В «Пагсам-чжонсапе» введение в «Хронологических таблицах» занимает л. 272, таблицы — л. 273— 285 и заключение — л. 286—288. В тибетологической литературе утвердилось мнение, что термин дащзий-реумиг \ в буквальном переводе означающий «таблицы по хронологии доктрины», в какой-то степени соответствует европейским хронологическим таблицам. Вследствие этого принято дащзий-реумиг того или иного автора называть его хронологической таблицей.

"96

//.

Хронология,

Между тем Сумба-Хамбо свои «Хронологические таблицы» не называет данцзий-реумиг — «таблицей по хронологии доктрины», а употребляет другой термин — лоцог-реумиг2, что буквально переводится как «таблица собрания годов» и по своему содержанию соответствует современному понятию хронологической таблицы. По этому поводу Сумба-Хамбо пишет: «Четвертое. Чтобы легко узнать последовательность того, кто из живших в Тибете ученых и других был раньше и кто позже, /мною/ составлены хронологические таблицы в двух частях: трактовка некоторых промежуточных дат ранней /эпохи/, не входящих в шестидесятилетний цикл рабчжун и хронологические таблицы на двенадцать рабчжунов» [22, л. 27а]. На основе изучения тибетских исторических источников можно установить два этапа развития тибетской хронологии. К первому этапу относится хронологическая литература данцзий, которая возникла в связи с определением даты жизни Шакьямуни на основе эсхатологических стремлений тибетских ученых и развивалась в IX— XVI вв. (см. [67, с. 76—80]). Ко второму этапу относится хронологическая литература данцзий-реумиг, которая получила развитие после исследования вопроса о датиров3 ке древнеиндийского трактата «Калачакра-тантра» , в «Таблице по хронологии доктрины» Гунчеп-ШадпаДорчжэ-Агван-Цзондуйя и завершилась «Хронологическими таблицами» Сумба-Хамбо. Во введении к «Хронологическим таблицам» СумбаХамбо кратко излагает даты важнейших с точки зрения автора событий, которые имели место в истории древней Индии и Тибета в I тысячелетии до н. э.— I тысячелетии н. э. При этом он исключает датировку мифических древних эпох — крита-юги, трета-юги, двапара-юги и калиюги, а также трех предшествующих Шакьямуни будд — Кракучандхи, Канакамуни и Кашьяпы, вероятно, на том основании, что они относятся к периоду до I тысячелетия до н. э. Исключены и даты созыва трех буддийских соборов, поскольку о них шла речь в разделе об Индии. Наконец, сюда не включены даты восшествия на трон 1-11-го кулика-императоров мифической страны Шамбхалы, которые были «приблизительно изложены выше», т.е. в разделе об Индии. В своих вычислениях Сумба-Хамбо за исходную берет датировку, согласно которой, как уже неоднократно отме-

Глава 6. «Хронологические таблицы»

97

чалось выше, рождение Сиддхартхи Гаутамы относится к году огня-лошади (915 г. до н. э.), а смерть — к году огня-зайца (834 г, до н. э.). По вычислению Сумба-Хамбо, с 915 г. до 1746 г.— последнего года огня-тигра XII рабчжуна (это и есть последний год «Хронологических таблиц») —истек 2661 год. На основе датировки жизни Будды 915—834 гг. до н. э. Сумба-Хамбо определяет даты наиболее крупных событий истории Тибета второй половины I тысячелетия до н. э. и в I и в начале II тысячелетия н. э., т. е. до 1027 г.— до введения в Тибете шестидесятилетнего цикла летосчисления. Приведем эти даты: 417 г. до н. э. (год дерева-мыши)- - родился царь Ньяти-цзашю. 244 г. п. э. (год дерева-мыши) - родился царь Лхатоторп. 304 г. (год дерева-мыши) - начало «раннего периода распространения буддизма» в Тибете. 363 г. (год воды-свиньи) - умер царь Лхатотори в возрасте 120 лет. 617 г. (год огпя-коровы) • родился царь Сронцзан-Гампо. 624 г. (год дорева-обезьяны) - вступил на императорский трон Шамбхалы 10-й кулика-император Саму дравиджайя. - основание ислама и начало периода 623 г. мэкха-чжамцо (403-х лет). 627 г. (год огня-свиньи) - основание г. Лхасы. 667 г. (год огня-зайца) - завершение строительства г. Лхасы. 790 г. (год железа-лошади) • родился Тисрон-Дэвцзан. 806 г. (год огня-собаки) • введение летосчисления джэдцзий 4 809 г. (год земли-коровы) • прибытие в Тибет Бадма-Самбхавы. 861 г. (год огня-собаки) родился царь Ралпачан. 901 г. (год железа-курицы) - гонение царем Ландармой на буддизм. 967 г. (год огня-зайца) • распространение Чилупои в Индии Калачакры. 973 г. (год воды-курицы) • родился Дорчжэ-Ван самаркандский. 978 г. (год земли-тигра) • начало «позднего периода распространения буддизма» в Тибете. 982 г. (год воды-лошади) • родился Джово-Атиша. 1027 г. (год огня-зайца) начало шестидесятилетнего цикла летосчисления в Тибете; вступил на императорский трон Шамбхалы 12-й кулика-император Сурья.

Нами приведены из введения к «Хронологическим таблицам» только те даты, относительно достоверности которых не было единого мнения у тибетских авторов и

98

//. Хронология

вокруг которых до сих пор идут споры среди ученых, занимающихся исследованием проблем ранней истории Тибета и его историографии. В структурном отношении введение к «Хронологическим таблицам» не отличается особой сложностью, а составление его было вызвано, по словам автора, тем, что «относительно годов рождения тибетских царей составители исторических сочинений, каждый в отдельности, высказывают свои положения, или же в большинстве случаев утверждают такое, что не соответствует той или иной (общепринятой) хронологии» [22, л. 272а]. Иными словами, Сумба-Хамбо высказал свою точку зрения по хронологии ранней истории Тибета. Отметим одну особенность текста введения. Она заключается в том, что между строками вставлены числа, которые указывают количество лет, прошедших между двумя событиями. Однако установить эти числа по отношению к тем или иным событиям, которые имеет в виду автор, нередко затруднительно, и в подсчетах нетрудно допустить ошибку. ч<Хронологические таблицы» оригинальны по своей структуре и совершенны по форме. Они охватывают период истории Тибета, Китая и Монголии с 1027 по 1746 г. и состоят из 12-ти шестидесятилетних циклов — рабчоюунов. Каждый цикл занимает один лист, каждый лист разделен на 60 клеток, на каждой стороне листа — по 30 клеток, расположенных по три ряда слева направо по 10 клеток в ряд. «Ввиду того, что в шестидесятилетнем цикле сочетание названий животных с названиями элементов происходит путем шестикратного последовательного соединения пяти пар элементов с двенадцатью периодически повторяющимися названиями животных,— пишет Л. И. Востриков,— такое расположение таблицы давало ее автору возможность вынести названия элементов над клетками, а в самих клетках, кроме перечня событий, происшедших в данном году, оставить лишь названия животных, с которыми эти элементы соединяются для образования полпого названия года» [67, с. 8G1. В левом верхнем углу листа указан порядковый номер цпкта: первый рабчжун, второй рабчжун, третий рабчжун и т. д. В одной клетке излагается либо несколько соиыиш, либо одно событие, либо нет ничего. В каждом шестидесятилетнем цикле «Хронологических таблиц» пустых кле-

Глава G. «Хронологические таблицы»

90

ток довольно много: в I — девять, во II — шесть, в IV — четыре, в V — три, в VII — четыре, в VIII — две, в IX — четыре, в X — две, в XI — восемь, и в XII — шестнадцать. Годы по двенадцати рабчжунам распределяются следующим образом: IЛ 027—1086 11.1087-1145 III.1147—1206 IV.1207—1266

V. VI. VII. VIII.

1267—1326 1327—1387 1387—1446 1447—1506

IX. X. XI. XII.

1507—1566 1567—1626 1627—1686 1687—1746

Однако и до введения в Тибете шестидесятилетнего цикла летосчисления по рабчжуну тибетские ученые занимались хронологическими вычислениями, в результате которых были зафиксированы даты важнейших событий истории Индии, Тибета, Китая и Монголии и даже Аравии (наступление летосчисления по хиджре). Поэтому Сумба-Хамбо вынужден был составить введение к «Хронологическим таблицам», в которых он предложил, как отмечалось выше, собственную хронологию событий до 1027 г. Коль скоро до введения рабчжуна в 1027 г. в Тибете летосчисление все-таки велось по животному циклу, возникла необходимость составления сводной таблицы на I тысячелетие н. э.— до 1027 г. П. Поуха подсчитал, что периоды с 7 по 1027 г. п с 1027 по 2046 г. заключают в себе по 17 шестидесятилетних циклов. На основании этого подсчета он составил сводную таблицу по шестидесятилетнему циклу на период с 7 по 2046 г. При этом на левой стороне таблицы названия годов приведены в трех вариантах, а именно в двух вариантах по-монгольски: в одном — с указанием масти животного, в другом — сопутствующего элемента и в немецком переводе. На правой стороне таблицы названия годов даны в четырех вариантах: в первом — с указанием элемента и животного по-тибетски, во втором — по-древнетюркски, в третьем — по-санскритски, в четвертом — тибетские названия каждого года цикла в переводе с санскрита [211, с. 192— 211]. В результате специалисты получили исключительно важную и необходимую таблицу, которая и поныне служит настольным пособием каждого тибетолога и монголоведа. По таблице П. Поуха годы по семнадцати рабчжунам на I тысячелетие до 1027 г. распределяются следующим образом:

100 I. II. III. IV. V. VI.

Н. Хронология 7—66 67—126 127—186 187—246 247-306 307—366

VII. VIII. IX. X. XL XII.

367—426 427—486 487—546 547—606 607—666 667—726

XIII. XIV. XV. XVI. XVII.

727—786 787—846 847—906 907—966 967—1026

Ввиду того что тибетская хронологическая литература, по существу, возникла и развивалась на основе вычислений даты жизни Шакьямуни также по животному циклу, перед нами встала необходимость составления таблицы по шестидесятилетнему циклу на I тысячелетие до н. э. как продолжение таблицы П. Поуха. По таблице на I тысячелетие до н. э., составленной нами, годы распределяются следующим образом: I. 6 г. н. э . — 54 г. до н. э. II. 55—114 I I I . 115—174 IV. 175—234 V. 235—294

VI. VII. VIII. IX. X. XI.

295—354 355—414 415—474 475—534 535—594 595-654

XII. 655—714 XIII. 715—774 XIV. 775—834 XV. 835—894 XVI. 895—954 XVII. 955—1014

Таким образом, на основе «Хронологических таблиц» Сумба-Хамбо получена общая сводная таблица на I тысячелетие до н. э. и I—II тысячелетия н. э., которая может служить необходимым справочным пособием при хронологических вычислениях по истории Индии, Тибета, Китая и Монголии по шестидесятилетнему циклу и для перевода его дат в европейское летосчисление. «Хронологические таблицы» содержат даты событий истории Тибета, Китая, Монголии и фантастической страны Шамбхалы, а именно годы: 1) восшествия на трон кулика-императоров Шамбхалы; 2) вступления на трон китайских и монгольских императоров; 3) вступления на трон настоятелей монастырей; 4) строительства монастырей, городов и крепостей; 5) военных столкновений и восстаний; 6) рождения и смерти религиозных и политических деятелей; 7) землетрясений, солнечных затмений и появления комет; 8) составления исторических, астрономических, религиозных и прочих сочинений. При датировке событий автор «Хронологических таблиц» применяет форму утвердительного и передко предположительного изложения, а наряду с этим прибегает к ссылке на источники в случае, если датировка того или

Глава 6. «Хронологические таблицы»

101

иного события у разных авторов разноречива. Наконец, он категорически опровергает ту или иную датировку, имеющуюся в других источниках, и предлагает собственную. Все это, а также исключительная лаконичность изложения с применением сложной системы сокращений и условных знаков затрудняет текстологический анализ «Хронологических таблиц» Сумба-Хамбо. Заключение «Хронологических таблиц» содержит критический разбор ошибок, допущенных авторами чойчжунов, дэбтэров и намтаров при датировке наиболее важных событий в истории Индии, Тибета, Китая и Монголии. Фактически Сумба-Хамбо здесь как бы обосновывает правильность своей хронологии. В данном заключении автор разбирает ошибки в таких известнейших сочинениях тибетской исторической литературы, как «Дэбтэр-онбо» Шоннубала, «Летопись восьмидесяти четырех великих сиддхов-отшельников»5, «Ясный светильник истории учения»6 Гунга-Чжалцана»7, «Дэбтэр»8 далай-ламы V Лгвап Лобсан-Чжамцо (1617—1682), «Кадам-чойчжун»9 («История секты кадампа») панчэна Соднам-Дагбы (1478—1554), «Карма-чойчжун» («История секты кармана») 1 0 БабоЦуглаг-Прэнвы (1504—1566), «Таблица по хронологии доктрины» Гунчен-Чжамьян-Шадпы, «Чжигджэд-чойи чжун» («История учения Бхайравы») , «Вайдурья-гар12 13 бо» и «Вайдурья-сэрбо» Дэсрид-Санчжай-Чжамцо (1653—1705) и ряд других. При этом следует добавить, что Сумба-Хамбо в разделе по истории Тибета [22, л. 99—102] подробно разбирает датировку событий ранней тибетской истории до введения шестидесятилетнего цикла летосчисления по рабчжуну в 1027 г. Этого вопроса он касается и в колофоне «Пагсам-чжонсана». Только изучение «Хронологических таблиц» с введедением и заключением и хронологических вычислений автора в основном тексте сочинения в совокупности может дать представление как о его основных принципах датировки событий, так и об истории хронологии Тибета в целом. Автор «Пагсам-чжонсана» был не только составителем «Хронологических таблиц» на 1027—1746 гг., но и исследователем вопросов хронологии истории стран Азии. Исследователи «Хронологических таблиц» Сумба-Хамбо В. П. Васильев, С. Ч. Дас и А. И. Востриков, а также те

102

//. Хронология

ученые, которые занимались изучением хронологии ранней тибетской истории до введения системы рабчжуна с 1027 г., такие как Л. Петех, Ю. Н. Рерих и А. Бункьо, не обратили внимания па основные положения СумбаХамбо по хронологии, содержащиеся как во введении и заключении «Хронологических таблиц», так и в основном тексте «Пагсам-чжонсана». Ю. Н. Рерих и А. Бункьо, по сущее 1ву, проводили исследования по тибетской хронолоши в том же направлении, в каком Сумба-Хамбо делал свои вычисления, предлагая собственные доводы в пользу той или иной датировки важнейших событий истории стран Центральной Азии. Разумеется, уровень исследований Ю. Н. Рериха и А. Бункьо сравнивать с уровнем хронологических вычислении Сумба-Хамбо нет оснований, но тем не менее важно подчеркнуть, что характер и направление исследований в рассматриваемой области у автора XVIII в. во многих отношениях совпадают с таковыми у тибетологов XX в. При составлении «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо использовал практически все доступные ему исторические источники, среди которых главными он считал три вида сочинений — чойчжуны («истории религии»), дэбтэры («книги истории») и памтары («биографии»). Кроме того, он просматривал летописи (лорчжуи) и «хронологии доктрины», не говоря уже о том, что он привлек такие сочинения, как «Маньчжушри-мула-тантра» и «Калачакра тантра», которые по своему характеру и содержанию далеки от подлинно исторических трудов, но содержат астрономические вычисления, имеющие прямое отношение к летосчислению. В процессе изучения такого большого круга источников автор «Пагсам-чжонсана» обнаружил много противоречий и различных несоответствий в датировке событий истории Индии, Тибета, Китая и Монголии. Это обстоятельство вынудило его провести проверку сложных и спорных датировок в тибетской хронологии и предпринять попытку вывести историографию своего времени из этой хронологической путаницы. Без всякого преувеличения можно сказать, что Сумба-Хамбо в этом плане опередил свое время и внес ценный вклад в тибетскую и монгольскую историографию, что осталось незамеченным и неоцененным современными исследователями. Это, по-впди-

Глава 6. «Хронологические таблицы»

ЮЗ

мому, можно объяснить тем, что в центре внимания исследователей были только его «Хронологические таблицы», тогда как детальное рассмотрение им датировок тех или иных событий в основном тексте «Пагсальчжонсана» оставалось вне поля зрения. Важно также подчеркнуть, что Сумба-Хамбо разработал собственную систему хронологии, которая подлежит научной оценке и критическому разбору, ибо не все его положения могут быть признаны достоверными. В тибетской историографии наиболее запутанной является хронология ранней истории Тибета — периода так называемой империи (VII—X вв.), в первую очередь датировка жизни и правления тибетских царей данного периода. По этому поводу Сумба-Хамбо пишет: «Годы рождения и смерти этих царей приводятся в десятки с лишним чойчжунах, дэбтэрах и лорчжуях, но большая часть и\ не соответствует друг другу. Вследствие этого из этих /дат/ изложу некоторые наиболее важные» [22, л. 996]. Далее он подробно излагает датировку ранней тибетской истории, выполненную Будоном, Сакья-Пагбой, Шонпубалом, далай-ламой V Лгван-Лобсан-Чжамцо, ГунченЧжамьяп-Шадпой и Дэсрид-Саичжай-Чжамцо. В хронологии этих авторов основными определяющими датами служат годы рождения, смерти и правления царя Сронцзан-Гампо и гонения на буддизм царем Ландармой. Так как положения Сумба-Хамбо по тибетской хронологии, выдвинутые им на основе анализа большого числа источников, исключительно важны (заметим, кстати, что исследователи тибетской хронологии Ю. Н. Рерих и А. Бупкьо обошли своим вниманием эти положения), приведем выдержку из «Пагсам-чжонсана»: «Ввиду тесной связи /Тибета/ с Китаем и Монголией, правильнее составлять /хронологию/ в соответствии со старыми историческими сочинениями Китая н Тибета, что будет достоверным или предпочтительным. /Надо составлять хронологию/ в соответствии с этим. Если исходить нз этого, то с года огня-зайца (834 г. до п. э.), когда умер Будда, через 418 — четыреста восемнадцать лет — в год дерева-мыши (417 г. до н. э.) родился Ньяти, что должно быть принято за основу. Спустя после этого 660 — шестьсот шестьдесят лет — родился Тотори; когда ему было 60 — шестьдесят лет — в Ти-

104

//, Хронология

бете пачалось /распространение/ высшего учения, снова через 60 — шестьдесят лет — он умер. Спустя после этого приблизительно 253 — двести пятьдесят с лишним лет, в год огня-коровы (617 г.) а родился Сронцзан-Гампо, что широко известно. Спустя после этого 12 лет /Сронцзан/Гампо с 13 лет стал царем, через 6 лет — в год дереваовцы (635 г.) — воздвиг дворец на красной горе, через 2 года после этого прибыла китайская принцесса, через 1 год — в год зомли-собаки (638 г.) — образовалось озеро Отан, через 1 год — в год земли-свиньи (639 г.) — заложил основание /храма/ Прулнан, а в промежутках между этими /годами/ его сын Гунсрон занимал царский трон 6 и умер; в 54 года? снова отец занял царский трон 8 и умер в год земли-собаки (698 г.) г . После этого Мансрон, года огия-собаки рождения (686 г.), с года землисобахш (698 г.) 14 летд был царем и умер в год воды-мыши (712 г.). В том же году родился Дуйсрон и до года железа-дракона (740 г.) 28 лет е охранял царскую власть. В том же году родился Мэй-Агцом и до года воды-лошади (802 г.) а шестьдесят два года занимал царский трон. Затем Тисрон-Дэвцзан, года железа-лошади рождения б (790 г.) , в год воды-лошади (802 г.) принял царскую 8 власть , а спустя некоторое время /после этого/ пожало14 вал /в Тибет/ Хамбо-бодхисаттва . Через 7 лет в год земли-коровы (809 г.) прибыл /в Тибет/ учитель БадмаСамбхава, который «усмирил страну», а через два год а — с года железа-зайца (811 г.) начал строительство монастыря Самьяй-Мичжурлинга; через 3 года — в год

а

Б удои, Ба /бо-Цуглаг/, /Салвнй/-Мэлоп, Чжамьян-Шадиа /т. с. они придерживались этой датировки рождения СронцзанГампо/. 6 5 лет. в 70 лет, т. е. в общей сложности. г 80 лет /Вероятно, здесь ошибка — должно быть 82 года/. д В 14 лет/стал царем/. е В 28 лет /умер/. а 62 года. 6 Это соответствует /датировке/Сакья-/Пагбы/-Бабо-/Цуглага/, /Салвий/-Мэлопа и Вайдурья-Гарбо. в 43 года /был царем/.

Глава 6. «Хронологические таблицы»

Ю5

дерева-лошади (814 г.) завершилось его строительство, после чего в течение 13 лет совершал величайшие молебствия с жертвоприношениями и проводил время в празднествах. Через 13 лет в год огня-лошади (826 г.) были приглашены /в Тибет/ двенадцать настоящих индийских монахов, семь обращенных в буддизм человек? стали монахами, вследствие чего в Страие снегов была заложена основа религии. Спустя 18 лет после этого царь /ТисронДэвцзан/ умер в год дерева-коровы (845 г.) г . Затем Мунэцзанпо в пятьдесят лет д занял царский трон, три раза уравнял в правах бедных и богатых Уйя и Цзана, а в год земли-змеи (849 г.) был убит матерью посредством отравления ядом. После этого Садна-Лэг с года железалошади (850 г.) 5 лет охранял царскую власть и через 27 лет в год огня-курицы (877 г.) умер. Через 20 лет Ралбачан, года огня-собаки рождения (866 г.), с года огня-курицы (877 г.) выдвинулся в цари и был убит в год огня-дракона (896 г.) а . Ландарма, года воды-овцы рождения (863 г.), был владыкой страны 5 лет и был убит в год железа-курицы (901 г.). Утверждают, что через пять лет после этого появлялись /рождались/ его сын Одсрун и прочие. Если так, /все это/ не будет противоречить тому, что соответствует „Башед-цанма" — „Чистому Башэду", и, возможно, взаимообусловлено с большей частью того, что говорили вышеприведенные авторитетные ученые» [22, л. 1016—102а]. Таким образом, основные положения Сумба-Хамбо по тибетской хронологии сводятся к следующим. Во-первых, древнетпбетская историческая хроника «Башэд», которая впоследствии была дополнена и в конечном счете искажена, без этих поздних добавлений наиболее достоверна и предпочтительна по сравнению с другими источниками, поэтому она должна лечь в основу тибетской хронологии. При этом Сумба-Хамбо, учитывая, что Тибет имел тесные связи с Китаем и Монголией, признает более правильным составлять хронологию в соответствии со старинными китайсшши и тибетскими

г д а

В 54 года. По Чжамьян-Шадпе п прочим. По «Дэбтзр-Онбо» и прочим.

106

//. Хронология

историческими источниками. Исходя из этого положения, он и берет за основу своих хронологических вычислений древнетибетскую историческую хронику «Башэд» в ее «чистом^ варианте, без поздних добавлений, при этом согласуя ее с внешними событиями и их датировками — годами правления китайских императоров и наступлением мусульманского летосчисления по хиджре. Во-вторых, при своих хронологических вычислениях Сумба-Хамбо, как правило, берет исходную, или «базовую», дату, от которой ведется отсчет количества истекших лет до определенного события. Главными исходными датами отсчета у него являются: 915 г. до н. э. (год огня-лошади) — год рождения Сиддхартхи Гаутамы; 834 г. до п. э. (год огня-зайца) — год нирваны Будды 15 ; 41J г. до и. э. (год дерева-мыши) — год рождения легендарного тибетского царя Ньяти-цзанпо; 244 г. н. э. (год деревамыши) — год рождения царя Лахатотори; 304 г. (год дерева-мыши) — год начала «раннего периода распространения буддизма» в Тибете; 617 г. (год огня-коровы) — год рождения царя Сронцзан-Гампо; 901 г. (год железа-курицы) — год гонения на буддизм царем Ландармой. В-третьих, на основе этих исходных дат автором исчисляются, к примеру, такие даты: а) с 915 г. до н. э. (года рождения Сиддхартхи) до 1746 г. (последнего года XII рабчжуна) истек 2661 год; б) с 834 г. до н. э. (года нирваны Будды) до 417 г. до н. э. (года рождения царя Ньяти-цзанпо) истекло 417 лет; в) с 417 г. до п. э. до 244 г. н. э. (года рождения царя Лхатотори) истекло 660 лет; г) с 244 г. до 304 г. (до начала «раннего периода распространения буддизма») истекло 60 лет; д) с 364 г. (года смерти Лхатотори) до 617 г. (года рождения Сронцзан-Гампо) истекло 253 года и т. д. Все эти положения выведены Сумба-Хамбо на основе выявления главных причин возникновения путаниц в хронологии ранней истории Тибета, анализа и сопоставления данных хронологии предшествовавших ему тибетских авторов. При этом, однако, автор «Пагсам-чжонсана» вовсе не считал свои хронологические вычисления ни окончательными, ни абсолютно правильными.

Глава 7. Спорные вопросы тибетской хронологии

107

Глава 7

СПОРНЫЕ ВОПРОСЫ ТИБЕТСКОЙ ХРОНОЛОГИИ В РАБОТАХ СОВРЕМЕННЫХ АВТОРОВ Исследованием спорных вопросов хронологии ранней истории Тибета занимались П. Пельо, Л. Петех, Ю. Н. Рерих, Наканэ Тиэ и А. Бункьо. Если П. Пельо в статье «Шестидесятилетний цикл тибетской хронологии» [205, 673—678] разработал принципы перевода тибетских дат в европейское летосчисление и исправил ошибки ученых в этом вопросе, то остальные четыре ориенталиста обна~ ружили и рассмотрели в своих специальных трудах различные несоответствия в хронологии ранней истории Тибета у тибетских историков. Среди них первым обнаружил несоответствия тибетской хронологии Л. Петех при изучении «Ладакской хроники» [208]. Ю. Н. Рерих в работе «Голубые анналы» [213, т. I] дал детальное описание характера несоответствий в хронологии, наблюдаемых в «Дэбтэр-онбо» и других хрониках Тибета и высказал предположение о возможности допущения ошибок древними тибетскими летописцами при определении длительности так называемого «темного периода» истории Тибета после гонения на буддизм царем Ландармой. Японский тибетолог А. Бупкьо паписал свое «Исследование ранних тибетских хроник относительно расхождения в датах и их регулирования» [151] как продолжение или развитие положений Ю. Н. Рериха по хронологии ранней истории Тибета, высказанных во введении к «Голубым анналам». Ю. Н. Рерих установил главные источники Шоинубала, использованные им при составлении «Дэбтэр-онбо», и среди них обнаружил такие хроники, которые оставались неизвестными современной науке и были забыты или утеряны в самом Тибете. К последним относится древнетибетская историческая хроника «Башэд», в которой повествуется история правления царей Тибета — Дэвцзана и Мунэ-цзанпо. Данная хроника существовала в Тибете в двух версиях — «Башэд-цанма» («Чистый Башэд») и «Башэд-шаб-тагма» («Башэд с дополнениями»). Как утверждает Ю. Н. Рерих, последняя версия

108

//. Хронология

сохранилась только в рукописи, тогда как первая вовсе не сохранилась [213, т. I, с. VIII]. В связи с этим следует заметить, что А. И. Востриков все свои сведения о хронике «Башэд» [67, с. 22—23] почерпнул из «Пагсамчжонсана» (л. 101а) Сумба-Хамбо и писал, что «мы вообще не можем рассчитывать на то, чтобы получить когда-либо подлинный первоначальный текст этого сочинения» [67, с. 23]. Р. А. Стейн опубликовал текст хроники «Башэд»1 под названием «Древняя хроника Самьяй-Башэд» с резюме на французском языке [233], в результате чего и этот памятник тибетской историографии стал доступным для исследователей. Другими главными источниками для Шоннубала служили «Дэбтэр-марбо» («Красная тетрадь») Ми-Дагпо-Гупга-Дорчжэ2 и «История буддизма» Будона. В данном случае «Дэбтэр-марбо» представляет интерес в том плане, что в нем история тибетских царей VII—IX вв. и танских императоров Китая изложена с учетом дапных, содержащихся в китайских анналах «Таншу»3, выдержки из которых были переведены на тибетский язык ламой Ринчеп-Дагбой и изданы под названием «Чжай-йигцан» («Китайские анналы»). «История Тибета,— пишет Ю. Н. Рерих,— от царя Сронцзан-Гампо до Дармы, отступнпка, повествуется Гой-лоцзавой согласно «Чжаййигцапу». И к этой работе он, по-видимому, не имел прямого доступа и цитировал ее из отрывков, воспроизведенных Цалпа-Гунга-Дорчжэ в его «Дэбтэр-марбо» /«Голубые анналы», книга I, л. 236/» [213, т. I, с. VII]. Таким образом, хронология ранней истории Тибета VII— IX вв., принятая в «Дэбтэр-марбо» и затем в «Дэбтэронбо», была составлена под влиянием или с учетом хронологии, принятой в «Таншу». Как и хроника «Башэд», «Дэбтэр-марбо» значилось в списке библиографических редкостей и было недоступным нп Ю. Н. Рериху, ни А. П. Вострикову. Только в 1961 г. Намжалский институт тибетологии в Сиккиме издал его тибетский текст [35]. Таким образом, публикации текстов «Башэда» и «Дэбтэр-марбо» — наиболее ранних и малоизвестных памятников шбетскон историографии — открывают новые возможности изучения неясных вопросов истории Тибета вообще и ее хронологии в частности. В результате изучения тибетских нсторических источпиков Ю. Н. Рерих пришел к неутешительному выводу:

Глава 7. Спорные вопросы тибетской хронологии

109

«В „Голубых анналах" и других тибетских исторических сочинениях существует большая путаница относительно двух главных дат тибетской хронологии раннего периода: даты рождения царя Сронцзан-Гампо либо в 569 г. н. э., либо в 629 г. н. э. и даты преследования буддийского учения царем Ландармою либо в 842 г. н. э., либо в 901 г. н. э. Как 569 г., так и 629 г. являются годами железа-курицы4, и это легко может привести к ошибке, если особенно рабчжун, или 60-летний цикл летосчисления, специально не оговаривается. По-видимому, Гойлоцзава не заметил в своих вычислениях расхождения в 60 лет. В некоторых абзацах своей работы он утверждает, что царь Сронцзан-Гампо родился в 569 г. н. э., а в других абзацах говорит, что он родился в 629 г., т. е. 60 лет позднее» [213, т. I, с. IX]. Далее Ю. Н. Рерих приводит цитату из «Дэбтэр-онбо», согласно которой в 618 г. (год земли-тигра)5 танский Као-Цзу принял императорскую власть, когда царю Сронцзан-Гампо шел 50-й год [213, т. I, с. IX]. Отсюда вытекало, что Сронцзан-Гампо родился в 569 г. (в год земли-коровы). Ю. Н. Рерих установил источник этой датировки: дело в том, что по «Чжай-йигцану» («Китайским анналам»), Сронцзан-Гампо умер в 650 г., причем, согласно «Истории буддизма» Будона, он умер в возрасте 82 лет. Вычтя 82 из 650, Шоннубал получил 569 г. (год земли-коровы), и признал его за год рождения СронцзанГампо. Однако парадокс у Шоннубала состоял в том, что «Гой-лоцзава, объявив 569 г. (год земли-коровы) годом рождения Сронцзана, вычислил и другие даты на основании 629 г. н. э. /также года земли-коровы/, не заметив разделяющих 60 лет» [213, т. I, с. IX]. Данный вывод Ю. Н. Рерих сделал на основании утверждения Шоннубала о том, что со времени рождения царя СронцзапГампо в год земли-коровы (629 г.) до составления им «Дэбтэр-онбо» в год огня-обезьяны (1476 г.) прошло 6 848 лет . Это противоречие в вычислениях Шоннубала по датировке года рождения царя Сронцзан-Гампо двумя датами — 569 г. и 629 г.— привело к печальным последствиям в дальнейшем развитии тибетской исторической литературы. «Гой-лоцзава,— заключает Ю. Н. Рерих,— передвинув вперед на 60 лет все даты до 978 г. и. э., объявил 629 г. н. э. (земля-бык) годом рождения царя

II. Хронология

(Сронцзан-Гампо.— Р. П.). Тибетская историческая традиция приняла хронологию Гой-лоцзавы и не обратила внимания на более старую традицию, присутствующую в некоторых старых тибетских хрониках, следы которой можно обнаружить в повествованиях Будона» [213, т. I, с. Х1Ш. По предположению Ю. Н. Рериха, Будон использовал при составлении «Истории буддизма» некоторые ишетские древние хроники, хронология которых соответствует дупьхуанским хроникам и «Истории бонпо», но не заметил при этом, что его утверждение о смерти СропцзапГампо в 82 года противоречит хронологии использованных им источников [213, т. I, с. XII]. Далее, 10. Н. Рерих установил, что «нет единства среди тибетских авторов и относительно периода, прошедшего со времени преследований буддийского учения царем Ландармой и до последующего его распространения» [213, т. I, с. XIV]. При исследовании этого вопроса Ю. Н. Рерих берет за исходную дату год преследования буддизма Ландармой. По Будону, царь Ралпачан был убит в 841 г. (год железа-курицы), по Шоннубалу,— в 836 г. (год огня-дракона). На основании этих и других данных хронологии Ю. Н. Рерих приходит к заключению, что буддизм преследовался с 841 г. (год земли-курицы) [213, т. I, с. XIV], тем самым отвергая датировку автора «Дэбтэр-онбо», который, согласно Бромтону, считал, чю буддизм преследовался с 901 г. «Приняв утверждение Бромтона,— пишет Ю. Н. Рерих,— Гой-лоцзава вычислил все даты на осповании 901 г. н. о. (года жетезакурицы). Так, он пишет /книга II, л. 5а/, что год 977 п. о. является 77-м годом от года железа-курицы (901 г. н. э.), в котором учение исчезло. Подобным образом год огня-дракона, год смерти царя Ралпачана, стал 896 г. н. э. вместо 836 г. н. э., как было установлено им в книге I „Голубых анналов", а знаменитая лхасская колонна, утверждает он, была установлена в 882 г. н. э. вместо 822 г. н. э. (год воды-шгра) и т. д. 629 г. н. э. стал годом рождения царя Сронцзан-Гампо вместо 569 г. н. э., что основано на истолковании пророчества из „Маньчжупгри-мула-тантры". Должны ли мы отбросить его хронологию? Нет, потому что многие даты он вычислил от 1476 г. н. э. (года огня-обезьяны), в котором он написал свою хронику» [213, т. I, с. XIV].

Ггава 7. Спорные вопросы тибетской хронологии

111

В связи с этим Ю. Н. Рерих выражает вполне понятное удивление, как Гой-лоцзава мог не заметить, что его хронологии не достает целых 60 лет; в первой книге своей хроники он придерживался хронологии китайских летописей, заимствованной им из «Дэбтэр-марбо» ГупгаДорчжэ, а более поздние даты вычислил от 901 г. н. э., связав их с 1476 г. [213, т. I, с. XIV]. Основной вывод по противоречивой хронологии «Дэбтэр-онбо» Ю. Н. Рерих сформулировал так: «Таким образом, мы пришлп к предположению, что период, прошедший между преследованием учения и движением возрождения 978 г. н. э., был примерно длиннее на 60 лет. Эта „потеря" (Шоынубалом.— Р. П) 60 лет привела к тому, что все даты до 978 г. н. э. сдвинулись на 60 лет вперед. Начиная с 978 г. н. э. даты связуются с 1042 г.7 и 1476 г. н. э. и многие даты в хронологии связуются с внешними событиями. Различия во мнениях относительно продолжительности периода между преследованием учения и возрожденческим движением буддизма и то, что и 814 г. и 901г. п. э. являются годами железа-курицы, очевидно, привели к утере 60 лет в вычислениях тибетских историков» [213, т. I, с. XIX]. Вслед за Л. Петехом и Ю. Н. Рерихом японский тибетолог Н. Тиэ в статье «О принципах периодизации истории Тибета» [258]8 предпринял попытку проанализировать хронологию тибетских исторических сочинений по периоду 841—978 гг., среди которых в первую очередь он называет «Пагсам-чжонсан» и др. При этом он признает за основу 841 г. как год смерти царя Ландармы (здесь же он приводит датировку из «Синь Таншу», согласно которой этот царь умер в 842 г.) и приходит к заключению, что 60 лет должны быть прибавлены к хронологии после рождения Лачэна в 891 г. Это положение Н. Тиэ не совсем понятно и противоречит вышеизложенному исследованию Ю. Н. Рериха. По сравнению со статьей Н. Тиэ по тибетской хронологии работа другого японского тибетолога А. Бункьо «Исследование ранних тибетских хроник относительно расхождений в датах и их урегулирования» написана на более солидной источниковедческой базе. Однако она получила отрицательную оценку у В. А. Богословского, который пишет: «Японский тибетолог Аоки Бункьо, основываясь на работах позднейших историков и данных

112

//. Хронология

„Таншу",пытается разрешить крайне запутанный вопрос хронологии VII—IX вв. Однако, относясь с совершенно необоснованным недоверием к китайским источникам и не привлекая данных тибетских источников VII—IX вв., прежде всего дуньхуанских хроник, автор не только не разрешает этот вопрос, но и делает шаг назад по сравнению с уже вышедшими к этому времени исследованиями (см., например, разбор хронологии VII—IX вв. Ю. Н. Рериха в предисловии к изданному им переводу „Сппей тетради")» [48, с. 18]. В. А. Богословский не приводит других аргументаций для оценки исследования А. Бункьо. Ввиду того что работа А. Бункьо является обобщающим и специальным исследованием по тибетской хронологии, она заслуживает детального разбора и обоснованной оценки. Проблемой изучения тибетской хронологии А. Бункьо начал интересоваться в 1912—1915 гг. во время своего пребывания в Лхасе, где у него «сложилось впечатление, что в методике подсчета дат у древних летописцев па основе старой системы шестидесятилетних циклов при вычислении периодов каких-либо сомнительных исторических событий было нечто обманчивое» [154, с. II]. По его признанию, работы Л. Петехд «Исследование хроннк Ладака» (1939 г.) и Ю. Н. Рериха «Голубые анналы» (1946 г.), в которых были впервые установлены расхождения в хронологии у тибетских историков, «воодушевили» его продолжить свои исследования по тибетской хронологии. Поэтому А. Бункьо подверг «аналитическим исследованиям даты событий, считающиеся „базами периодов" („bases of periods"), и „количество прошедших лет" („elapsed number of year") между основными периодами, которые даны в тибетских хрониках» [154, с. III]. Он установил, что из всех дат или периодов дата подписания тибетско-танского договора царем Ралпачаном и императором танской династии Китая Му-цзуном в IX в. и дата введения новой системы летосчисления — рабчжуна — в XI в. являются «самыми необходимыми для определения точного периода отсчета при исследовании ранних тибетских хроник» [154, с. III—IV]. Используя этот принцип, А. Бункьо пришел к «выводу о том, что все расхождения можно устранить и умозрительно, и практически путем фиксации даты вступления на пре-

Глава 7. Спорные вопросы тибетской хронологии

113

стол царя Ландармы 841 годом н. э. и даты его смерти и уничтожения учения 901 годом» [154, с. IV]. При этом он «обнаружил, что можно без всякой путаницы исправить все неточные даты с VI по X вв.» [151, с. IV]. Более того, А. Бункьо сопоставил данные тибетских хроник и китайских источников, прежде всего «Старой танской истории» («Цзю Таншу») и «Новой танской истории» («Синь Таншу»), и в результате «не обнаружил никакой существенной разницы между тибетскими и китайскими хрониками, за исключением так называемого «Объединенного издания Старой и Новой танской истории» [154, с. IV]. Далее он категорически утверждает, что «нельзя считать 842 год н. э., или второй год Хуй-чана, датой смерти Дармы при истолковании отрывка, относящегося к Дарме, в "Новой танской истории''» [154, с. IV]. Относительно правильности своего толкования этой датировки в танских хрониках он консультировался с «известными учеными» из Восточной библиотеки (Тоё Бунко) и Института культуры Токийского университета (Токе дайгаку бупка кэнкюсе), на авторитет которых и ссылается [154, с. V]. Основной научный принцип Л. Бункьо при изучении тибетской хронологии изложен им в заключении книги так: «Даты событий, сообщаемые в ранних тибетских хрониках, ошибочно высчитаны на 60 лет (курсив наш.— Р. П.), что не следует исправлять простым арифметическим действием, т. е. простым добавлением числа 60, так как проблема 60 лет является не абстрактной арифметической цифрой, а определенным отрезком времени в последовательности исторических фактов. Недопустимо игнорировать взаимные отношения между периодами и действительными историческими событиями и добавлять 60 лет к определенному отрезку времени, который устанавливается через простое предположение или вымысел для того, чтобы заполнить пробел в истории. Настоящее исследование, касающееся расхождения в 60 лет, проводится поэтому по двум направлениям: математическому обоснованию с рассмотрением исторических дат /что отличается от простого арифметического действия с цифрами/, и хронологическому доказательству, которое составляется из событий тибетской истории для подтверждения первого обоснования» [154, с. 145]. Ис-

114

//. Хронология

ходя из этого принципа, А. Бункьо пришел к выводам, противоположным концепциям Ю. Н. Рериха. А. Бункьо, признав, что тибетские историки перепуталп два года железа-курицы — 841 г. и 901 г., устанавливает, что Сакья-пандита, далай-лама V и Дэсрид-Санчжай-Чжамцо определяли длительность правления царя Ландармы временвхМ «около полугода», или «коротким периодом», тогда как Гой-лоцзава Шоннубал и СумбаХамбо — «около шести лет». В отличие от них Будон различает два года железа-курицы (841 г. и 901 г.) и замечает, что правление Ландармы продолжалось 60 лет, т. е. с 841 по 901 г. [154, с. 146—147] 9 . Далее автор отмечает, что в ранних тибетских хрониках период от Сронцзан-Гампо до Ландармы исчисляется неправильно и расхождение с действительной его длительностью, составляющее 60 лет,— следствие ошибки, допущенной при определении длительности правления Ландармы. Это положение непонятно. Ниже А. Бункьо считает необходимым признать 841 г. за дату вступления Ландармы на царский трон, а 901 г.— за дату его смерти [154, с. 147]. На этом основании он определяет, что период с тода рождения Сронцзан-Гампо (569 г.) до смерти Ландармы (901 г.) заключает в себе 333 года, а не 273, как принято считать согласно тибетской традиции. Если подходить к этому формально, то в своих вычислениях А. Бункьо повторяет ошибки ранних тибетских хроник. Однако в его выводе, вероятно, допущена ошибка технического порядка. Во избежание неточности при переводе приведем английский текст автора: «All the dates of events in early Tibetan Chronicles (from Srong-btsan to Dar-ma) are erroneously computed 60 years later than the due time result of mistaking the lenght of Dar-ma 'th reign...» [154, с 147]. Здесь, по-видимому, вместо слова «позже» («later») должно быть слово '<раньше» («earlier»), и только в этом случае приведенная цитата будет соответствовать концепции автора. Критический подход А. Бункьо к датировке в китайских источниках заслуживает внимания. Он пишет: «Относительно тибетских хроник, указанных в китайских анналах, следует отметить следующие пункты: 2-й год Хуй-чана10, соответствующий 842 г. н. э. в Старой танской истории, является датой смерти царя Ралпачана,

Глава 7. Спорные вопросы гибеч спой хронологии

115

и нет основания принимать ее за дату смерти Дармы. Новая танская история описывает события, касающиеся Ралпачана и Дармы; но описания очень сложные, даже перепутанные в некоторой степени — и читатели легко могут попасть в заблуждение. Поэтому для того, чтобы приобрести правильную интерпретацию, требуется очень тщательное сравнительное чтение Старой танской истории. Далее в китайских анналах есть ошибочные утверждения по сравнению с надписью рдо-ринг (дорииг) (ср. утверждения в Цзы-чжи Тун-цзян и «Объединенном издании Старой и НОВОЙ танской историй»). Обоснованно считать 2-й год Хуй-чана (842 г. н. э.) Новой танской истории датой смерти Ралпачана, как это особо объяснено в главе IV... Ошибочная датировка смерти Ралпачана китайскими историками в те дни привела к той же ошибке современных (иностранных) ученых, которые следовали китайским анналам не критически. Нет существенного несоответствия между Тибетскими анналами Будона и Танскими историями, так как в них дата смерти Ралпачана согласуется» [154, с. 148—149]. Это первая попытка новой интерпретации хронологии «Таншу» но ранней истории Тибета, предпринятая А. Бункьо, должна быть самым тщательным образом проверена на основе детальнейшего изучения всех версий танских хроник, прежде всего сравнительного изучения текстов «Цзю Таншу» и «Синь Таншу». Поскольку А. Бункьо дает новую интерпретацию хронологии «Таншу» но ранней истории Тибета, правильность ее должна быть подтверждена новым исследованием. В начале А. Бункьо предположил, что «утерянные» 60 лет могут быть скрыты в периоде между преследованием буддизма Ландармой п его восстановлением, в котором, согласно тибетской традиции, насчитывается 77 лет. Исходя из этого, он сложил цифры 77 и 60, полученные 137 лет отсчитал назад от 978 г., признанного за год восстановления буддизма в Тибете, и получил 841 г., который считался датой преследования буддизма царем Ландармой и датой смерти последнего. Эта датировка признается А. Бункьо ошибочной. Затем, приняв 841 г. за «базовую дату» («basic year»), он произвел вычитание 841 (г.) — 273 (г.) для того, чтобы получить дату рождения царя Сронцзан-Гампо — 569 г. После этого А. Бункьо произвел другое вычисление: 841 (г.) + 137 (лет) (77 +

116

7/, Хронология

+ 60) для того, чтобы получить дату восстановления религии — 978 г. В результате он «смог выверить все расхождения в датах арифметически» [154, с. 150]. Для подтверждения этого «арифметического открытия» ему необходимо было установить события, которые могли иметь место в указанные 60 лет. Однако А. Бункьо обнаружил, что эти 60 лет заключены между 841 г, и 901 г., ибо период до 841 г. не входил в круг настоящих вычислений, а период с 901 до 978 г. был уже «заполнен» установленными 77 годами, период же с 978 по 1042 г.— 64 годами или же в общей сложности период с 901 по 1042 г.— 141-м годом. Далее обнаружилось, что в течение 60-ти лет, ограниченных периодом между 841 г. и 901 г., каких-либо примечательных и установленных тибетской исторической традицией событий не было. Для проверки этого положения А. Бункьо намеренно взял две даты — 845 г. (дата рождения царя Одсруна) и 892 г. (дата рождения Лачэна), которые признаются бесспорно достоверными и относятся к первому периоду между 841 г. и 901 г. При этом выяснилось, что эти две даты не относятся к периоду после смерти Ландармы и преследования им буддизма, а «предшествуют» этим событиям. При таких обстоятельствах А. Бункьо отказывается признать 60 лет простой «потерей» периода или ошибкой. Такое признание, по его мнению, означало бы «чрезвычайное положение, в которое трудно поверить» [154, с. 151]. Это «чрезвычайное положение» состояло в следующем: если исходить из того, что Лачэн родился девятью годами раньше преследования буддизма Ландармой, т. е. в 832 г., и что этот царь умер в 841 г., то получилось бы, что Лачэн жил с 832 по 975 г. (последняя дата признается достоверно установленной) и достиг 144 лет (!). Это противоречит тибетским хроникам, согласно которым Лачэн умер в возрасте 84 лет, и, по заключению А. Бункьо, немыслимо [154, с. 151]. Далее, если принять 845 г. за дату рождения Одсруна и 841 г.— за дату смерти Ландармы, то получился бы абсурд: Одсрун родился через пять лет после смерти своего отца Ландармы. Таким образом, А. Бункьо восстановил «утерянные» 60 лет и поместил их между 841 и 901 гг., признав первый из них за дату вступления Ландармы на царский престол, а второй — за дату его смерти. Такова общая

Глава 7. Спорные вопросы тибетской хронологии

11 7

концепция А. Бункьо, на основе которой он предложил собственную хронологию ранней истории Тибета [154, с. 155-157]. Однако у А. Бункьо в интерпретации китайских и тибетских источников имеется два сомнительных, во всяком случае спорных, момента. Во-первых, он отмечает, что в «Старой танской истории» («Цзю Таншу») о нем нет упоминания [154, с. 62], и для подкрепления этого тезиса приводит следующую цитату из «Цзю Таншу» (Т. 146 В, л. 16а): «Хуй-чан эр нянь цзан-лу суп. Ши эр юэ Чянь Лун-цянь дэн лай гао чжао ци. Цзян шао цзянь Ли-цзин дяо цэн чжи». Здесь действительно речь идет о смерти цзанпо (тибетского царя) во 2-м году правления Хуй-чана (У-цзуна) — в 842 г., но имя «Ландарма» не упоминается. Что касается сообщения «Синь Таншу» относительно смерти царяЛандармы (Тамо) в 842 г., А. Бункьо пишет, что эта дата «выводится по контексту» [154, с. 62], и, вопреки прямому указанию источника (Т. 141 В, л. 7а) и , без достаточных оснований делает вывод о том, что 841 г.— 2-й год правления танского императора Хуй-чана (У-цзуна) — является годом смерти царя Ралпачана, а не Ландармы. Во-вторых, А. Бункьо заключает, что «дата 842 г. как дата смертп Ралпачана, упоминаемая в „Старой танской истории", почти соответствует дате 841 г., которая отмечается в анналах Будона» [154, с. 63]. Здесь необходимо отметить, что в «Цзю Таншу» речь идет только о смерти цзанпо во 2-й год правления Хуй-чана (842 г.), причем под этим цзанпо А. Бункьо признает Ралпачана, тогда как другие исследователи — Ландарму, согласно «Синь-Таншу». Ссылка на Будона в данном случае является по меньшей мере натянутой. Относительно Ландармы в «Истории буддизма» Будона говорится буквально следующее: «Сам царь (Ралпачан) в возрасте тридцати шести лет, в год железа-курицы (814 г.), был убит БаЧжал-Торе и Чо-Ролэг-Да, которые свернули ему шею. С этого времени пзаипо Ландарма — Удумцзан был вы12 двинут к власти» [32, л. 1306] . Далее Будон кратко описывает драматические события, связанные с гонением на буддизм Лапдармой и убийством его Лхалун-Бал-Дорчжэ. Подтверждает ли приведенная цитата из Будона тезис А. Бункьо о том, что 842 г. не является датой смер-

118

//. Хронология

ти царя Ландармы? На наш взгляд, нет, ибо его доводы неубедительны. «Относительно возраста Ландармы,— пишет автор,— во время его вступления на трон мнення расходятся (см. таблицу Б дат Дармы, ч. IV). Будон не упоминает возраста Дармы в момент вступления на трон, но мы можем предположить это приблизительно по контексту описания, что царь тогда был очень молодым» [154, с. 70]. Однако у Будона не говорится, что Лапдарма «тогда был очень молодым», а сказано так: «Затем, когда царь стал постарше (повзрослел), злой дух овладел его сознанием...» [32, л. 1306] 13 . Таким образом, из вышеизложенного вытекает, что Ю. Н. Рерих и Л. Бункьо провелп исследования по тибетской хронологии в том же направлении, что и СумбаХамбо. Однако, если Ю. Н. Рерих исправил хронологию Гой-лоцзавы Шонпубала в «Дэбтэр-онбо» и в целом в тибетской исторической традиции, то А. Бункьо следует этой традиции и критически пересматривает хронологию китайских летописей «Таншу» по ранней истории Тибета. Что касается хронологии Сумба-Хамбо, то отметим, что у него одна из основных дат — 617 г., принимаемый им за год рождения царя Сронцзан-Гампо, противоречит датировке «Таншу» (569 г.) и Будона (629 г.), между тем F Ю. Н. Рерих, и А. Бункьо придерживаются датировкг ктайскпх летописей «Таншу». В отечественной ориенталистике впервые вопросами тибетской хронологии занимался Н. Я. Бичурин в связг с переводами разделов по Тибету из «Цзю Таншу» и «Синь Тагилу», в которых он привел даты китайского летосчисления в соответствие с датами европейского летосчисления [46]. После него В. П. Васильев занимался переводом хронологических таблиц «Пагсам-чжопсашъ>, о чем подробно было сказано выше. В новое время кроме Ю. Н. Рериха этого вопроса касались в своих исследованиях А. И. Востриков, В. А. Богословский и Л. Н. Гумилев. Причем А. И. Востриков, рассматривая историю возникновения и развития тибетской хронологической литературы [67, с. 76—88], к датировке событий ранней истории Тибета VII—X вв. подходит весьма осторожно, не приводит почти ни одной конкретной даты этого периода (исключение составляет 822 г.— дата заключения китайско-тибетского договора) и ограничивается указанием только веков правления ти-

Глава 7. Спорные вопросы тибетской хронологии

119

бетских царей — Сронцзан-Гампо (VII в.), Тисрон-Дэвцзана (VIII в.), Ралпачана и Ландармы (IX в.). Вполне очевидно, что он рассматривал проблему хронологии ранней истории Тибета не разрешенной и запутанной и не случайно избегал указания конкретных дат этого периода. В. А. Богословский в монографии «Очерк истории тибетского народа (становление классового общества)», представляющей первое исследование проблем политической и социально-экономической истории Тибета в VII — IX вв. с марксистских методологических позиций, в области хронологии придерживается данных китайских летописей «Тапшу» и дуньхуанских хроник, сделав при этом единственное, пожалуй, отступление от них: рождение царя Сроыцзан-Гампо он датирует 617 г., не оговарпвая это какими-либо соображениями историографического порядка L48, с. 35—36] и . Вместе с тем он указывает, что датировки жизни Сронцзан-Гампо 617—649 гг. «придерживается сейчас большинство исследователей» [48, с. 35], н отмечает: «Мы взяли за основу наиболее вероятные, как нам кажется, данные китайских и тибетских источников, в том числе до 763 г.— данные тибетской хроники (?)» [48, с. 35]. Л. Н. Гумилев [74, с. 153—183] в основном придерживается хронологии, принятой в «Очерке истории тибетского народа» В. А. Богословского. В современной зарубежной ориенталистике проблемы тибетской хронологии VII—X вв. исследуют такие ученые, как Дж. Туччи в книге «Надгробные надписи тибетских царей» [243], X. Е. Ричардсон в публикации «Древние исторические эдикты в Лхасе» [217], П. Пельо в «Древней истории Тибета» [207], Р. А. Стейн в работах «Древняя хроника „Самьяй Башэд"» [233] и «Тибетская цивилизация» [235], Ж. Бако во «Введении в историю Тибета» [156], Чан Кун в статье «Анализ дуньхуанских тибетских хроник» [195], Д. Снэлгроу и X. Ричардсон в очерках «История культуры Тибета» [230] и Э. Хаар в монографии «Ярлунгская династия» [183]. Наряду с данными работами общего характера в венгерском «Акта Ориенталиа» были опубликованы три статьи по частным вопросам тибетской хронологии: «Замётки по хронологической проблеме в старой тибетской хронике» Г. Ураи [248, с. 289—299], «Краткая заметка по хронологии Дуньхуанских коллекций» А. Рона-Таша [220а, с. 313—316] и «Хронологическая таблица бон-по»

120

//. Хронология

П. Кваэрнэ [196, с. 205—2823. Они вносят определенную лепту в изучение общей проблемы тибетской хронологии, хотя в них не затрагиваются ее спорные вопросы. Во всех этих работах нет единства в хронологии ранней истории Тибета в VII—X вв., в них встречается различная датировка одних п тех же событий на основании данных разных по характеру источников. В настоящее время положение в области тибетской хронологии VII—X вв. складывается таким образом, что «Хронологические таблицы» Сумба-Хамбо, представляющие заключительный этап развития тибетской хроноло гической литературы, и специальные исследования Ю. Н. Рериха и А. Бункьо, а также анализ Ч. Куном дат в дуньхуанских хрониках и датировка, принятая Э. Хааром в монографии «Ярлунская династия», остают ся всего лишь фактами, но на их основе еще не создана общепринятая система хронологии ранней истории Тибе та в VII—X вв. Поэтому задачей дальнейших исследований проблем тибетской хронологии раннего периода является составление общепринятой системы хронологии истории Тибета на основе изучения и разностороннего сопоставления данных тибетских и китайских источников. В данном случае мы стремились проанализировать систему хронологии Сумба-Хамбо, которая оставалась неисследованной,, и положений Ю. Н. Рериха и А. Бункьо, проводивших свои поиски в том же направлении, что и автор XVIII в.. не обратив внимания на его систему.

III. ИСТОРИОГРАФИЧЕСКАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ПАМЯТНИКА Г лава

8

ИНДИЯ

Большая и сложная проблема тибетской историографии по древней истории Индии во всех аспектах еще пе разрабатывалась ни в отечественной, ни в зарубежной ориенталистике. Тибетская историческая литература, содержащая сведения по истории древней Индии, формировалась под влиянием древнеиндийской исторической традиции, которая не стала наукой [50, с. 93, носила во многих отношениях легендарный характер, не располагала круппыми летописями и хрониками, хронологическими трактатами и таблицами, какие имелись у народов Центральной и Восточной Азии. Фактически «до нас почти не дошли собственно исторические сочинения древней Индии — летописи, хроники, научные трактаты» [50, с. 31]. Выдающиеся тибетские историки Будон, Шоннубал, Таранатха и Сумба-Хамбо, которые в той или иной мере касались истории древней Индии в связи с изложением истории буддизма, по уровню исторического мышления средневековья не могли преодолеть легендарный характер древнеиндийской исторической традиции, и в этом заключается слабая сторона их сочинений. Однако Сумба-Хамбо, в отличие от древнеиндийской традиции и своих предшественников, предпринял попытку воссоздать системную историю древней Индии с легендарных времен до достоверных периодов I тысячелетия до н. э. В таком плане памятник тибетской историографии XYIII в. «Пагсам-чжонсан» представляет ценность как особого рода источник по истории древней Индии. В использовании памятников тибетской историографии по истории древней Индии делаются только первые шаги [87. с. 68; 50, с. 65, 245—281]. Между тем в XIX в. и в начале XX в. изучение истории буддизма п буддийской философии проводилось длительное время на основе тибетских источников.

122

III. Историографическая характеристика памятника

При изучении раздела «Пагсам-чжонсана» по истории древней Индии задача автора ограничивается подачей содержащихся в источнике сведений на основе перевода тибетского текста и характеристикой его основных положении. 1. ОБЩИЕ ИСТОРИКО-РЕЛИГИОЗНЫЕ ВОПРОСЫ

Составляя первый раздел «Пагсам-чжонсана» по истории буддизма в древней Индии, Сумба-Хамбо нмел в качестве основных источников сочинения Будона, Гой-лоцзавы, Шоннубала и Таранатхи. В композиционном отношении эти тибетские историки по-разному подходили к предмету своих исследований — к истории буддизма в Индии. Но все они были апологетами буддизма и историю распространения его в странах Азии ставили на первое место. Будон является основателем изучения буддизма в Индии в средневековой историографии Тибета. Его чойчжуи представляет собой первое системное изложение истории буддизма в Индии [17, с. 39—137; см. 162]. Особенность чойчжуна Будона заключается в том, что на первом плане в нем излагается исторпя буддизма п его религиозно-философской литературы, тогда как история страны описывается вкратце и попутно. Поэтому он является историко-библиографическим сочинением (67, с. 91]. Вследствие этой особенности чойчжуна Будона Сумба-Хамбо мог использовать его в историко-литературном плане, а историю древней Индии он осветил иначе и шире. Для Шоннубала при составлении «Дэбтзр-онбо» [7; см. 213] история буддизма в Индии пе была главным предметом, поэтому она лишь вкратце изложена в первой главе названного сочинения. Сумба-Хамбо ссылается на Шоннубала единственный раз при характеристике древнеиндийской исторической традиции в связи с освещением раздробленности древней Индии. В отличие от Будона и Шоннубала последователь секi ты джонанпа Таранатха посвятил свой труд специально истории буддизма в Индии [11, см. 38]. Причем в этом сочинении Таранатхи история возникновения буддизма и жизни его основателя не рассматривается, а изложение

Глава 8. Индия

123

ведется только с последующего периода — с периода царя Кшемадаршина (иначе — Аджаташатру)2. У Таранатхи Сумба-Хамбо заимствовал общую схему династий Кшемадаршпна, Ашоки, Чандры, Палы и т. д. (см. [56, с. 2—3]). Оценивая «Историю буддизма в Индии» Таранатхи, В. П. Васильев еще в 1869 г. замечал, что она «есть не история сама по себе, а только документ, вызывающий на обработку истории и сообщающий для нее замечательные и редкие факты» [56, с. IX]. В отличие от «Истории буддизма в Индии» Таранатхи «Пагсам-чжонсан» СумбаХамбо фактически является «обработкой истории» древней Индии и представляет уже новый этап развития тибетской историографии. При характеристике композиционного строения «Пагсам-чжонсана» выше отмечалось, что в первом разделе вторая глава «История пришествия будд в определенный период общей эпохи калпа-бхадры» [22, л. На—14а] излагается па основе двух разных источников — «Карунапундарика-суары»3, с одной стороны (§ 1), и «Татхагатаачинтья-гухья-нирдеши»4 и «Бхадра-калпика-сутры»5— с другой (§ 2), и относится к легендарной истории буддизма. В этой главе история буддизма излагается в связи с древнейшей историей Индии, датируемой периодом до I тысячелетия до н. э., и причем ее изложение также носит легендарный характер. В данном случае СумбаХамбо, в отличие от Будона, внес в свое повествование много элементов общего историко-религиозного характера, которые в тибетской исторической литературе освещены им впервые. В историко-религиозном плане Сумба-Хамбо трактует в первую очередь историю возникновения человеческого общества, государства, каст (варн) и религии. С точки зрения философии истории данная трактовка общих историко-религиозных вопросов представляет собой целую концепцию, в которой причудливо сочетаются данные древнеиндийских источников и взгляды самого автора. Эти вопросы в освещении Сумба-Хамбо относятся, с одной стороны, к легендарной истории древней Индии и буддизма, а с другой — к достоверному периоду I тысячелетия до н. э. Первый источник автора — «Каруна-пундарика». на основе которого изложен параграф «О пришествии тысячи пяти будд» [22, л. На—116], содержит легенду о царе Аранеми, который родился в «великую эпоху дхарана кал-

124

///. Историографическая характеристика памятника

па-бхадры», правил на четырех двипах, имел 1000 сыновей и 84 000 «малых царей»; о брахмане Пурохита, который сделал буддой принца Самудрагарбху и нарек его именем Ратнагарбха; о предсказании последнего относительно перерождения царя Аранеми в будду Амитаюши, Пурохиты — в Шакьямуни и т. д. Отсюда выводится, что на Цзамбудвипе должны появиться 1005 будд. Имеет ли приведенная легенда о царе Аранеми, брахмане Пурохите, принце Самудрагарбхе — будде Ратнагарбхе и его предсказаниях какие-то исторические корни, трудно судить даже в рамках легендарной истории древнейшей Индии. В отличие от нее вторая легенда, приводимая из «Татхагата-ачпитья-гухья-нирдеши» и «Калпабхадра-сутры» и подкрепленная данными той же «Пундарика-сутры» и еще «Джняна-вайпулья-сутры»6, о появлении в эпоху калпа-бхадры 1000 будд, легла в основу махаянской традиции и послужила началом изложения следующего, второго параграфа, содержащего трактовку общих историко-религиозных вопросов. В этой легенде речь идет о рождении будды Ананта-гуна-нана-ратнавьюха-раджи в древнюю «светлую калпу» в стране мира Вибхушита, о могущественном царе четырех двип Дхритараштре, имевшем 1000 сыновей — принцев, двух министров по имени Дхармачитта и Дхарчаматп и т. д. [22, л. 116]. В связи с разделением древнейшей истории Индии на четыре периода, о чем подробно говорилось в разделе по хронологии, Сумба-Хамбо описывает происхождение четырех или пяти каст {варн) древней Индии [22, л. 126], относя этот процесс классового расслоения к эпохе двапара-юги. Характерно, что касту кшатриев он ставит на первое место, по-видимому, по соображению хронологического порядка, поскольку она как царский род первой возникла в процессе социального расслоения, тогда как каста брахманов стоит на втором месте вместо первого в соответствии с классической системой варн. Затем следуют касты вайшьев, черни и презренных, или, иначе, 7 шудр . То обстоятельство, что автор ставит кшатриев по иерархии варн выше брахманов, возможно, отражает их фактическое первостепенное положение в обществе древней Индии (см. [50, с. 171]). Далее автор приводит династию «пяти царей первой калпы» — Махасамматы, Рочи, Кальяны, Варакальяны и

Глава 8. Индия

125

Упошадхи, а затем описывает «период пяти царей, вращающих колесо /власти/ из золота, серебра, меди и железа»: Мандхаты, Чару, Упачару, Чарумана и Упачарумана. Если исходить из того, что эпоха двапара-юги отражает реальную эпоху возникновения частной собственности и государства, тогда как первые две династии этой эпохи — «пять царей калпы» (Махасаммата и др.) и «пять царей, вращающих колесо /власти/» (Мандхата и др.) — являются легендарными, то утверждение Сумба-Хамбо о том, что в эту эпоху возраст людей достигал от бесчисленного количества лет до 80 000 лет [22, л. 1261, лишено какого-либо историзма. К общим историко-религиозным вопросам древнейшей Индии относится трактовка Сумба-Хамбо легендарного буддизма и «датировка» первых трех будд. Согласно «Пагсам-чжонсану», в период, когда люди жили 40 000 лет, в этом мире появился первый из 1000 будд калпабхадры Кракучандха. Далее указывается, что от царя Бхадры, сына царя Упачарумана, до царя Прабхи правили 30 царей, и перечисляется фантастическое количество царей, будто бы правивших в странах Потале, Айодхье, Варанаси, городах Капиле и Хастине, Тачашиле, Ураше, Виджайе, Каньякувадже, Чампе, Таламале, Рамали, Дантапура-Пасо, Раджагрихе, Варанаси, в городе Кушинариг в городе Потале и Кушинари. В этом перечислении дважды приводятся три области или города под разными написаниями: «страна Потала» и просто «Потала», «город Кушинари» и просто «Кушинари» и т. д. В заключение этого перечисления автор пишет, что в Варанаси произошли 100000 царей, а в ту эпоху возраст человека достигал 30 000 лет [22, л. 13а] и появился второй будда — Канакамуни. Затем в Айодхье будто бы правили 100000 царей, в Митхиле — 168 046, в Саманталоке — 77 001, а в Варанаси — 100 царей. В эту эпоху возраст человека достигал 20 000 лет п появился третий будда — Кашьяпа. Последний, 100-й царь Варанаси — Крикри, который был буддистом [22, л. 13а]. Вышеперечисленные области и города, в которых правили десятки и сотни тысяч царей, возможно, являются отдаленными отголосками существования целого ряда городов-государств (полисов) на территории древнейшей ИНДИИ ДО I тысячелетия до н. э., и в этом смысле данные

126

111. Историографическая характеристика памятника

сведения представляют интерес, тем более что они не плод фантазии тибетских историков, а заимствованы из древней индийской традиции. Такого же внимания заслуживают и сведения в «Пагсам-чжонсане», коюрые непосредственно относятся к периоду до возникновения уже исторического буддизма. Согласно этим сведениям, в Потале будто бы появились 100 потомков царя Крикри 8, правившего в Варанаси. У последнего, сотого потомка этого царя Карны родилось два сына — Гаутама и Бхарадхваджа. Первый из них получил посвящение в монахи у риши Аситы, а второй стал царем. Относительно Гаутамы приводится любопытная легенда, согласно которой он стал основа! е7ем новой династии. «В то время,— говорится в этой легенде,— хитрый Мрнала оставил у хижины Гаутамы меч, которым убил гетеру Бхадру. Этот меч повесили на кол. Тогда Асита чудотворным путем вызвал ветер и дождь, а запах крови /Бхадры?/ достиг тела /Гаутамы/. Согласно тому, как поведал Асита, Гаутама вспомнил похоть прежних прелюбодеяний, выделил две смешанные капли крови и семени, превратил их в два яйца, дал созревать на лучах солнца — родились два мальчика. Их риши Асита привел в сад сахарного тростника и вырастил. В то время у царя Бхарадхваджи не было сына. После а кончины старший из этих двух мальчиков был провозглашен царем, после его смерти (царем) был провозглашен младший б, в его родословной до принца Рахулы были Ишпваку, Сурьявашма и Ангаджа, которые стали известны как цари династии Гаутамы» [22, л. 13а1. Далее идет рассказ о происхождении рода шакья и рождении в нем Гаутамы. Ввиду важности этого рассказа приведем его полностью: «Сын младшей жены Вирудхаки, последнего царя из в ста потомков его /Гаутамы/, правивших в Потале, Раджьяапанда был вынужден пребывать в столице царсгва без власти. В то время сыновья старшей жены Улкамукха, Каракарнака, Хастиньямса и Нупуда, их младшие сестры из того же города вместе со многими изгнанниками обосновались на берегу реки Ганга, в окрестностях а

I. (Надстрочное примечание указывает, что из двух сыновей только один стал царем.) 6 I. (Имеет то же самое значение.). в 100.

Глава 8. Индия

127

вблизи уединенной хижины риши Капилы. Тогда они вступили в брачную связь с сестрами, с которыми не имели /общей/ матери, (т. е. кроме сестер собственных, с которыми пмелы одну мать.—Р. 77.), вследствие чего стали размножаться мальчики и девочки. Они воздвигли города Капилу и Девадху, в которых стали жить. Тогда царь /Раджьяананда/, услышав о соединении /в браке/ бра!ьев и сестер, назвал их шакьями а . После этого царем стал Раджьяананда б, затем по порядку Улкамукха и прочие — четыре брата; сыном последнего /Нупуды/ был Васнстка, а в его родословной было пятьдесят пять тысяч (потомков)в, которые жили в Капиле; последним из них был Дашаратха, а в его родословной было двенадцатьг /потомков/, из коих последним был Дханистхира. У него было два сына — Симхахану д и Симханада. Первый из них имел четыре сына: Шуддходану е, Шуклодану я\ Даранадану 3 и Амритадану и и четыре дочери: Шуддху, Шуклу, Дрону и Амриту. В эпоху кали-юга, когда возраст человека достигал ста лет, явился четвертый будда — наш учитель. Он же родился одним из двух братьев — сыновей Шуддходаны — и был старшим по имени (царь Сиддхартха), а младшим — Нанда. Сыном Сиддхартхи был Рахула [22> л. 13a-6L Наряду с этим Сумба-Хамбо приводит другую версию, согласно которой у царя Вирудхаки было три сына. Они были изгнаны, но в изгнании образовали три рода — шакья, личжавьи п «горцы-скальники», из которых первый составил старшую родовую линию, второй — среднюю и третий — младшую, старшая линия и завершала родословную Вирудхаки [22, л. 136]. При сравнении сведений из различных источников Сумба-Хамбо обнаруживает много противоречий и несоответствий. В частности, сведения из трактатов по Виа 6 в

Смелые. Старшая родословная линия. 55 000.

г |2. I

1 (-и сын). Спддхаргха и его младший брат Нанда, т. е. сыновья Шуддходаны. ж Длшиа и Бхадрика, т. е. сыновья Шуклоданы. 3 Маханаман и Анируддха, т. е. сыновья Даранаданы. II Деваддтта и Анаида, т. е. сыновья Амритаданы. 0

128

///. Историографическая характеристика памятника

нае и Абхидхарме— «Бхадра-калпика-сутры», «Комментария основы»9 и «Чандрапрадипы»10 — относительно родословной царей династии Махасаммата вплоть до Шуддходаны оказываются настолько противоречивыми, что Сумба-Хамбо приходит к неутешительному для историка выводу: «Поэтому учение о появлении тысячи или тысячи пяти будд и происхождении будды /Шакьямуни/, продемонстрировавшего широко известные двенадцать деяний и и достигшего власти высших чудотворных превращений,— все это не соответствует действительности» [22, л. 136]. Для подтверждения этого он приводит данные из «Калачакра-тантры» и «Аста-сахасрпка-махаянасутры»12, а также сведения из приведенных выше «Бхадра-калпика-сутры» п «Комментария основы». Наконец, к общим историко-религиозным вопросам относится третья глава под названием «История пришествия Шакьямуни в этот мир страданий и проповеди им учения» [22, л. 14а—41а], изложенная по системе, отражающей схему самого буддизма в его гносеологическом и историческом развитии. Это изложение построено по одной общей схеме, основанной на двух положениях, соответственно чему главу составляют два параграфа — «1. Просветление и прочее» [25, л. 14а—27а] и «2. Характер религии» [22, л. 27а — 41а]. Каждый параграф, в свою очередь, имеет свою подсхему из трех пунктов, отражающую в первом параграфе концепции «трех колесниц», а во втором — три основных этапа развития буддийского учения. Начало этой схемы было заложено Будоном в его «Истории буддизма» [см. 167, т. I, с. 183— 187; т. II, с. 225], но законченную форму она приобрела у Сумба-Хамбо. Дело в том, что Будон трактовал только взгляды Хинаяны и Махаяны, тогда как Сумба-Хамбо добавил к этой схеме и трактовку Ваджраяны. Вследствие этого автор «Пагсам-чжонсана» является создателем законченной схемы индо-тибетской традиции изложения биографии Шакьямуни и проповеди им учения. Изложение первого параграфа Сумба-Хамбо начинает с цитаты из «Каруна-пундарпка-сутры», определяющей понятие «мир страданий»13, а затем переходит к раскрытию подсхемы по трем пунктам, отражающим религиозно-философские традиции «трех колесниц» — Хинаяны, Махаяны и Ваджраяны — по рассматриваемому предмету — «просветлению» или «становлению буддой»14.

Глава 8 Индия

129

По Хинаяне этот вопрос трактуется по трем подпунктам, которые отражают ее теологическую концепцию относительно гносеологии и трех этапов в процессе «становления буддой» («просветления») в легендарно-мифологическом плане. Данная хинаянская концепция из трех подпунктов изложена очень кратко [22, л. 14а—156]: а) в начале — зарождение мысли бодхисатвы; б) в середине — накопление добродетелей; в) в конце — становление буддой. По первому подпункту приводится легенда о царе Прасаннакирти, пли Прабхасе, по второму — легенда о 77 000 будд от Шакьямуни до Раштрапалы и т. д., по третьему — легенда о становлении буддой в конце накопления добродетелей в течение трех бесчисленных калп в предыдущих рождениях, в том числе в период пребывания на Тушита бодхисатвой Девапутрой. По Махаяне данная концепция трактуется гораздо шире [22, л. 156—256] по той же схеме, что и в Хинаяне, но по махаянским источникам, таким как «Сутраламкара»15, «Ратнамала»16, «Абхисамаяламкара»17, «Бодхисатва-питака»18 и др. Причем более подробно трактуется третий подпункт [22, л. 17а—256], в котором излагается махаянское житие Шакьямуни из 125 преданий [22, л. 216—23а], начиная от перерождения на небе Тушита в Девапутру и кончая вторым собором. Таким образом, при характеристике общих историкорелигиозных вопросов Сумба-Хамбо сделал шаг вперед по сравнению со своими предшественниками, ибо он расширил круг используемых источников, при сопоставительном и критическом отношении к ним в какой-то мере сумел преодолеть слепую веру буддийского ученого в ту или иную легенду исторического характера, воздержаться от однозначного и категоричного изложения истории древней Индии до середины I тысячелетия до н. э., изложить историю только в соответствии с источниками, обнаружив при этом их противоречивость и придя к рациональному выводу о том, что приводимые в источниках сведения могут быть недействительными, неистинными. Только с этих позиций историко-религиозная концепция Сумба-Хамбо по периоду до середины I тысячелетия до н. э. заслуживает позитивного подхода со стороны современной историографии, поскольку он в тибетской исторической литературе воссоздал системное изложение древней истории Индии, п после него развитие

130

///. Историографическая характеристика памятника

средневековой исторической науки в Тибете по проблемам древнеиндийской истории прекратилось. Этим, в частности, определяется место исторического труда СумбаХамбо «Пагсам-чжонсан» в тибетской историографии. 2 ТРАКТОВКА ИСТОРИИ ИНДИИ I ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ ДО Н. Э.

Раздел «Пагсам-чжонсана» под названием «История того, где появились дхарма-раджи, духовные иерархи п сиддханта», состоящий из четырех частей [22, л. 41а—31763, является основным и целиком относится к исторически достоверному периоду с I тысячелетия до н. э. вплоть до середины XVIII в. н. э. Четыре части этого раздела относятся к истории четырех стран — соответственно Индии, Тибета, Китая и Монголии. Первая часть, где излагается история Индии, содержит три главы, которые названы автором несколько растянуто: «1. Краткое повествование истории пришествия впервые в Индии дхарма-раджей» [22, л. 41а—42а]; «2. История того, как они /т. е. дхарма-раджи/ и как на протяжении их /жизни/ какие ученые, ставшие преемниками религии /Будды/, появлялись и как проводили деятельность в области религии» [22, л. 42а—8561; «3. История сиддханты тех буддистов» [22, л. 856—95а]. Если эти названия раскрыть по фактическому содержанию глав, то первая глава может быть названа как история дхарма-раджей (политическая история), вторая — как история преемников и последователей учения (религиозная история), а третья — как история религиозно-философских школ и сект (сиддханта — история философии и науки). Только при таком расчленении данной части сочинения и определении ее составных компонентов по их фактическому содержанию становятся возможными анализ основных положений текста сочинения, историографическая интерпретация его сведений и материалов. Политическая история древней Индии I тысячелетия до н. э. изложена кратко и схематично, причем на основе «Истории буддизма в Индии» Таранатхи, хотя автор ссылается на то, что приведенная традиция восходит к

Глава 8 Лидия

131

Сутре. Однако здесь надо отметить два важных момента. Во-первых, Сумба-Хамбо как историк поднимает вопрос о «царских хрониках Индии». В данном случае характерно то, что автор как бы преодолевает скепсис предшественников — Шоннубала и Таранатхи — по поводу древнеиндийской исторической традиции, пытается объяснить этот скепсис и более оптимистически смотрит на данный вопрос. Шоннубал писал, что он «не видел, чтобы у кого-нпбудь была царская хроника Индии, в которой /говорилось бы/ о наследовании /правления/ одного царя другпм» (см. [213, т. I, с. 353). Таранатха еще в более резкой форме выражал свое негативное отношение к древнейшей исторической традиции Индии, утверждая, что в сочинениях тиртиков (т. е. в «Бхарате», «Рамаяне)/, «Лштхадашапуране» и «Рагхувамше») «исчисляется множество поколений царей, риши и других лиц, живших в периоды сатья-юга, трета-юга, двапара-юга и кали-юга, но так как к некоторым из них примешана ложь и им трудно поверить во всем..., то я здесь их и не описываю...» [56, с. 7]. Объясняя, почему тибетские ученые скептически относились к возможности существования царских хроник в Индии, Сумба-Хамбо пишет: «Из-за своих грандиозных масштабов территории центральная /т. е. Магадха/, восточная, южная и прочие области Индии, каждая в отдельности, не могут восприниматься как маленькие страны, /равпые/ одной маленькой области страны, подобной Тибету. Вследствие этого некоторые письмена царских хроник восточной п южной областей Индии, не входящих в центральную /Магадха/, я видел, потому ясно, что в этих /областях/ была царская хроника» [22, л. 4163. Парадокс здесь состоит в том, что Сумба-Хамбо свое изложение сформзглированной им так называемой «поздней царской генеалогия» ИНДИИ сделал на основе «Истории буддизма в Индии» Тарапатхи. Он почти полностью воспроизводит в своем тексте без каких-либо изменений и переработки вводную часть названного сочинения Таранатхи, не приведя даже дополнительных данных из других источников. Несмотря на это, здесь важно то, что Сумба-Хамбо совершенно определенно констатирует возможность существования «царских хроник Индии»18, некоторые из них он сам видел, а это, в свою очередь, открывает какие-то перспективы для поисков их и, возможно, открытия в ти-

132

III. Историографическая характеристика памятника

бетских переводах санскритских текстов в недоступных ныне книжных хранилищах буддийских монастырей Тибета. При трактовке истории древней Индии I тысячелетия до н. э. Сумба-Хамбо выдвигает три атрибута, которые определяют царскую власть,— династию, правление и его продолжительность20. Главным из них он рассматривает первый атрибут — династию [22, л. 41а]. Отметив, что династия царя Махасамматы вплоть до царя Сиддхартхи была изложена выше (в первом разделе), автор перечисляет четырех царей, которые были известны во времена Сиддхартхи. Это Бимбасара, сын Магадхп Махападмы, сыном Бимбасары был Аджаташатру, он правил в Раджагрихе; Прасенаджит, сын царя страны Косала Брахмадатты, его сыном был Вирудхака-Вайдурья-Онбо, он правил в Шравасти; Удайи, или, иначе, Чандапрабхаса, сын царя Каушамбхи Шатаюдхи; Прабхаса, сын царя страны Уджаяни Анантанеми21. Наряду с этими четырьмя царями автор перечисляет царей других областей — Утраяну из Раваны, Индрабудхи из Удияны и Сурьяпрабху из Шамбхалы22. Перечисленных царей Сумба-Хамбо называет «владыками», а не «дхарма-раджами», под которыми он подразумевает царей, правивших после нирваны Будды и относящихся к «поздней царской генеалогии» Индии. При этом никаких сведений по хронологии не приводится, что является самой слабой стороной не только рассматриваемого исторического сочинения по данному периоду истории Индии, но и всей древнеиндийской исторической традиции или, точнее, буддийской традиции. В данном случае о хронологии этого периода можно судить только по двум косвенным данным — по датировке жизни Сиддхартхи и правления царя Шамбхалы Сурьяпрабхи. По хронологии Сумба-Хамбо, жизнь Сиддхартхи датируется 915—834 гг. до н. э., а правление Сурьяпрабхи относится, судя по данному контексту, приблизительно к этому периоду, поскольку он рассматривается современником Сиддхартхи. Однако последнее положение абсолютно непонятно п противоречит тому, что было сказано самим же автором относительно семи дхарма-раджей Шамбхалы, из которых современником Сиддхартхи был Чандрабхадра 1тот, кто в 878 г. до н. э. слушал у Будды «Калачакра-тантру»!). Более того, в числе семи дхарма-рад-

Глава 8. Индия

133

жей Шамбхалы пет Сурьяпрабхи, потому, следовательно, и сам Сумба-Хамбо оказался в плену противоречивых сведении индийских источников и не обратил внимания на эти противоречия. Во-вторых, Сумба-Хамбо перечисляет царей древней Индии — так называемого периода «поздней царской генеалогии» — по системе Тарапатхи, но события, которые происходили во времена их правления, излагает не в первой главе, где дается полргтичегкая история, а во второй, посвященной религиозпой истории. Поскольку династии царей Магадхи периода «поздней царской генеалогии» были приведены в «Пагсам-чжонсане» по схеме, принятой в «Истории буддизма» Таранатхи, и эта схема вошла в традицию тибетской историографии, ниже приведем ее полностью. 1. Династия Кшемадаршина, в которой было четыре преемника-царя: Субаху, Судхану, Махэндра и Чамэса. 2. Династия Ашоки, в которой было четыре преемника-царя: Вигаташока, Вирасена, Нанда и Махападма. 3. Род Чандры, из которого вышли цари: Харичандра, Акшачандра, Джаячандра, Немачандра, Бханичандра, Бхансачандра, Салачандра, Чандрагупта, Виндусара и его племянник Шричандра, Дхармачандра, Кармачапдра, Брикшачандра, Вигамачандра, Камачандра, Синхачандра, Балачандра, Вималачандра, Говичандра и Лалитачандра. «Если не считать Виндусару,— пишет автор,— то будет девятнадцать царей по имени Чандра» [22, л. 416J. 4. Род Пала, из которого вышли цари: Гопала, Девапала, Расапала, Дхармапала, Ванапала, Махипала, Махапала, Шрештхапала, Бхеяпала, Неяпала, Амрапала, Хастипала, Рамапала п Якшапала — всего 14 царей из рода Пала. Далее приводятся имена царей, которые не входили в вышеперечисленные династии и рассматриваю! ся как «произошедшие отдельно» [22, л. 42а]: Агнидатта, Канишка, Якша-Ашва гз , Чанданапала, Шрихарша, Шила, Удаяна, Гаудавардхана, Каника, Турушка, Шака-Махаг саммата, Буддхапакша, Гамбхпрапакша, Чала, Чалад\рз ва, Вишну, Синха, Бхарши, Панчама-Синха, Пракаша, Прабхаса, Махаварга и Шакьямахабала. После этого перечисления приводятся имена царей, которые произошли «отдельно в промежутках /правления

134

///. Историографическая характеристика памятника

царей династии/ Пала»: Масураки, Чанака, Кшетрапала и Кшантипала. 5. Династия царей Сена: Лавасена, Кашасена, Манитасена и Ратхикасена — всего 4 царя. Данное перечисление завершается списком царей, правивших в различных областях южной Индии, таких как Капыш и пр.: Шукла, Чандрашобха, Шаливахана, Махэндра, Кшемамкара, Манората, Бхогасубала, Чандрасена, Кшемамкарасинха, Вьягра, Буддха, Буддхашуча, Шапмупкха, Сара, Викра, Уджаяна, Шрештха, Деварадл;а, Вишва, Шишу п Пратапа. «Согласно приведенному перечислению,— суммирует Сумба-Хамбо,— дхарма-раджей, которые исповедовали религию Будды, насчитывается: из династии Кшемадаршипа — четыре, из династии Ашоки — четыре, Чандры — девять, или семь, или десять, Палы — четырнадцать, Сены — восемь, "нединастийных" /букв, "отдельных'', "мелких"/ — разное количество. Летопись этих царей будет изложена ниже» [22, л. 42а]. Таким образом, в первой главе имеем не повествование истории дхарма-раджей, а только их простой перечень без каких-либо датировок. Данный перечень индийских царей, которые поддерживали буддизм, разумеется, мало что дает современному историку. Вместе с тем такой вывод был бы поверхностным, ибо приведенный перечепь представлял для тибетских историков только внешнюю схему, по которой излагается религиозно-политическая история. Однако Сумба-Хамбо привел эту схему, следуя традиции Таранатхи, но изложение истории ведет по другой схеме. Если у Таранатхи главы имеют названия типа «I. О происшествиях во время царя Аджаташатру» и т. д., то Сумба-Хамбо, обещав написать летопись древнеиндийских царей, во второй главе действительно излагает их историю как таковую, но на фоне деятельности буддийских проповедников и ученых. Вторая глава, посвященная истории буддизма периода «поздней царской генеалогии», разбита автором па три параграфа довольно большого размера: «1. Порядок того, как некоторые ученые и милостынедатели стали преемниками религии Будды» [22, л. 4 2 а - 4 5 а 1 ; «2. Порядок того, как они проявили деятельность в области религии» [22, л. 45а—80а1;

Глава 8. Индия

135

«3. Порядок того, как знаменитые восемьдесят четыре сиддха достигали чудотворств» [22, л. 80а —85а]. Предметом трактовки в первом параграфе, судя по названию, является история преемников учения Будды, но в действительности содержание его не соответствует своему названию. Здесь исследователь имеет дело в высшей степени с экстраординарным случаем, характеризующим древнеиндийскую буддийскую историческую традицию п ее прямую преемницу — тибетскую историографию. Суть состоит в том, что ход истории в главных своих аспектах п судьбы тех или иных выдающихся деятелей буддизма заранее предсказаны п предопределены Буддой и другими божественными личностями. Вследствие этого обстоятельства в индо-тибетской исторической традиции одной из ведущих предпосылок является религиозно-идеалистическая концепция «предсказаний»24, которая почти в каждом конкретном случае трактовки любого важного события в истории Индии п Тибета лежит в основе того или иного сочинения. Эта концепция «предсказаний» имеет то отличие от христианского апокалипсиса, что буддийские предсказания нередко «предопределяют» многие важные исторически достоверные события, тогда как христианский апокалипсис главным образом имеет в виду события далекого фаптастического будущего. В первом параграфе о преемниках учения изложение ограничивается тем, что приводятся «предсказания» относительно будущего буддийской религии в различных странах, содержащиеся в таких сочинениях, как «Виная-кшудрака» [22, л. 42а] 25 , «Каруна-пундарика-сутра» [22, л. 421, «Ланкаватара-сутра» [22, л. 426]26, «Маньчжушри-мулатантра» [22, л. 426 — 446], «Мантры и другие» [22, л. 446], «Натха-абхи-удаян-тантра»27 п «Калачакра-тантра поздняя» (22, л. 45б)28. В «предсказаниях» содержится схема религиозно-политической истории последующего после нирваны Будды периода. Предварительно можно заметить, что все эти буддийские сочинения, содержащие различного рода «предсказания», конечно, позднего происхождения, т. е. создавались в тот период, когда уже имели место п истории события, которые в них «предсказываются». На г первый взгляд подобные «предсказания» как таков >:е с историографической точки зрения, разумеется, не имели бы никакой ценности, если бы в них речь не шла уже об исторически достоверных событиях и лицах. Например, в

13G

///. Историографическая характеристика памятника

«Виная-кшудраке» имеется «предсказание» о так называемых «семи преемниках» и Мадхьянтике, в «Каруна-пундарика-сутре» — о деятельности Ананды и Кашьяпы, а в «Маньчжушри-мула-тантре» — об индийских царях Ашоке, Шурасене и Нанде вплоть до тибетского царя Сронцзан-Гампо29. Здесь Сумба-Хамбо привел самые основные «предсказания», которые имеют отношение к предмету его повествования. «Другие же,— пишет он,— предсказывали о врагах религии и религиозных иерархах, такие разделы в множестве имеются в Сутре и Тантре. Здесь, сомневаясь /в необходимости/ многих слов, я написал /все это/ так кратко» [22, л. 45а]. Если первый параграф целиком содержит «предсказания» относительно главного предмета изложения автора, то второй является основным по своему фактическому содержанию и довольно обширному объему [22, л. 45а — 80а] Пожалуй, этот параграф — основной не только во второй главе, но и во всей первой части, посвященной истории Индии в целом. Свое повествование автор начинает так: «Вообще Арьяварта является родиной возникновения учения, вследствие чего то, что там появлялось бесчисленное количество ученых, широко известно в /обеих/ странах — Индии и Тибете» [22, л. 456]. Опять-таки здесь отправной схемой принята схема Таранатхи, составляющая вторую часть введения его «Истории буддизма» в Индии: 1) брахманы Южной Индии — Баламитра, Нагакету и Вардхамала; 2) «древние великие учителя» — Гаггари, Кумарананда, Матикумара, Бхадрананда, Данабхадра, Ланкадева, Бахубхудже и Мадхьямати; 3) «семь преемников победоносного учителя» с прибавлением Мадхьянтики — восемь; 4) «архаты — защитники религии» — Уттара, Яшас, Пошада, Кашьяпа, Славанаса, Махалома. Махатьяга, Нандин, Дхармашрештха, Паршвика, Ашвагупта и Нанта; 5) «разряд великих иерархов» — Уттара, Кэгаьяпа, Самматия, Махашашака, Дхармагупта, Суварша, Ватсипутрия, Тамрашатия, Бахушрутия, Дхармоттара, Авантака, Джетавания, Стхавира, Дхарматрата, Васумитра, Гхошака, Шрплабха, Буддхадева, Кумаралабха, Вамана, Кунала, Шанкара Сангхавардхана и Самбхута;

Глава 8. Индия

137

6) «разряд брахманов, оказавших услуги религии» — Джая, Суджая, Кальяна, Сиддха, Адрпа, Рачхава, Япшка, Панинп, Кушала, Бхадра, Вараручи, Шудра, Кулика, Мудгарагомин, Шанкара, Дхармика, Удъйогин, Сувишну, Мадху, Супрамадху, Вараручи второй, Кашиджата, Чанака, Васунетра, Шанку, Брихаспати, Макшика, Васунага, Бхадрапалита, Пурна и Пурнабхадра. Приведенная схема Таранатхи, изложенная в стихах в 28 слогов, относится к истории Хинаяны и воспроизведена в «Пагсам-чжонсане» без изменения в виде длиннейшей цитаты. Что касается истории Махаяны, то Сумба-Хамбо цитирует из Таранатхи, тоже в стихах, следующую схему: 1) «шесть украшений Цзамбудвипы» — Шура, Рахула, Гунапрабха, Дхармапала, Шантидева и Чандрагомин, из которых четверо первых известны как «четыре великих», а двое последних — как «два чудесных учителя»; 2) «двенадцать учителей мантры из монастыря Викрамашила» — Джнянапада, Дипамкара-Бхадра, Ланка-Джаябхадра, Шрихара, Бхавабхадра, Бхавьякиртп, Лилавачжра, Дурджаячандра, Самаявачжра, Татхагатаракшита, Бодхибхадра и Камаларакшита; 3) «шесть вратных ученых»; 4) «различные учителя таинственных мантр». Данная схема в настоящем ее виде дает только лишь справочный материал, но на основании ее можно судить об уровне представлений тибетских ученых об истории древней Индии и ее религии, об их стремлении понять древнеиндийскую историю, но в то же самое время — об их бессилии объяснить общую историю, которую они понимали не как историю народных масс, а как историю царей и религиозных иерархов. В силу религиозно-идеалистического мировоззрения феодального общества тибетские историки, разумеется, были не в состоянии дать в историографии больше, чем чойчжуны, летописи, хронологические трактаты и т. д. С этих позиций тибетская историография по истории древней Индии заслуживает позитивного подхода. Приведя вышеизложенную схему Таранатхи, СумбаХамбо так определяет предмет изложения и его хронологические рамки: «Кратко изложу истинную историю того, как ученые, начиная от семи преемников /буддийского учения/, подобных вышеприведенным, и кончая Кашмир-

138

///. Историографическая характеристика памятника

ским великим пандитом Шакьяшри, на протяжении жизни того или иного царя осуществляли деятельность в области религии в Арьяварте /во-первых/ с трех позиций — проповеди, борьбы и составления /сочинений/ и /во-вторых/ с двух позиций — преподавания учения и его практического осуществления» [22, л. 46а1. Из этой цитаты видно, что главным предметом трактовки является история ученых, или мудрецов, в период правления того или иного царя, а хронологические рамки определены двумя пределами — от периода жизни и деятельности «семи преемников» до времен кашмирского ыахапандита Шакьяшрп. Если первым из «семи преемников» был Ананда — приблизительно V в. до н. э., то жизнь Шакьяшри датируется 1127—1225 гг. н. э. Таким образом, хронологические рамки этого повествования определяются периодом с середины I тысячелетия до н. э. до XIII в. н. э. В этой связи интерес представляет концепция СумбаХамбо относительно характеристики деятельности буддийских ученых в двух аспектах: в первом случае — с трех позиций, а именно «проповеди учения», борьбы за его пропаганду и «составления сочинений», а во втором — с двух позиций: «преподавания учения» и его «практического осуществления». Очевидно, что первый аспект относится к Хинаяне, тогда как второй — к Махаяне. Действительно, в период Хинаяны буддийские проповедники занимались широкой пропагандой нового учения, вели борьбу за его победу и выступали составителями первых канонических трактатов, тогда как в период Махаяны на готовой социально-религиозной почве новые махаянские проповедники занимались преподаванием учения в многочисленных монастырях большому количеству монахов иг требовали от них осуществления его догматов в повседневной жизни. В этом смысле Сумба-Хамбо как историк религии тонко подметил различие между характером деятельности хинаянских и махаянских проповедников, что является новым подходом к истории буддизма в тибетской историографии, ибо никто из известных нам его предшественников и современников не выдвигал такого рода положения. Прежде чем приступить к освещению истории буддизма на фоне политической пстории Индии, Сумба-Хамбо считает необходимым дать трактовку исторической географии Цзамбудвипы в целом п Индостана в частности, без

Глава 8. Индия

139

знания которой, по его мнению, невозможно целостное понимание истории. Свое изложение исторической географии автор предваряет так: «Если прежде всего знать, где находятся те или иные монастыри, области, реки, города и прочие Индии, то легко можно узнать, где происходили религии и религиозные иерархи» [22, л. 46а]. Вопросы исторической географии занимают заметное место в трудах китайских, тибетских и монгольских летописцев прошлого. В их трактовке историческая география содержит цепные сведения для современной историографии. Об этом свидетельствует, в частности, и новое издание работы Н. Я. Бичурина по исторической географий Восточной и Срединной Азии [491. Историческая география Индии в «Пагсам-чжонсане» излагается очень кратко и носит справочный характер. Однако Сумба-Хамбо в 1777 г. написал специальный труд «Общее описание Цзамбудвипы» [23], а в 1779 г. составил письмо панчеп-ламе III Балдан-Ешею (1738—1780) по спорным вопросам рассматриваемого предмета [25, л. 5—11]. В целом можно заключить, что Сумба-Хамбо был основателем исторической географии как особого направления в тибетской историографии. В «Пагсам-чжонсане» сначала дается общее описание Цзамбудвипы, затем — география Индии и примыкающих к ней стран. Отправной точкой общего описания Цзамбудвипы, согласно Абхидхарме, берется фантастическая гора Сумеру, со стороны которой с севера на юг перечисляются уже достоверные страны, расположенные между страною Цзамбу на крайнем севере и океаном на юге: «область рек 30 тысячи источников», Шамбхала, Цзонла-ринмо , гора Кайлас и озеро Мапам, Непал, Индия, горы Виндхья в океане — маленький остров Дханашри, на нем гора Шрипарвата со ступой Дханьякатака и гора Потала. Затем описание идет по сторонам света: на юге Цзамбудвипы — Индия, на востоке — Ли, Джан, Большой и Малый Китай, на западе — Удияна, на северо-востоке — Тибет, великая страна Хор, на северо-западе — Чаггоринмо, Кашмир и страна Бумо-Йонру, с юго-востока вплоть до запада в океане — маленькие острова, с северо-запада вплоть до востока на обширных окраинах — Тохар, Тасиг, Турушка, Монголия, Россия и пр. Автор замечает, что Индия «окружена этими окраинными богатыми странами» С22, л. 46а].

140

III. Историографическая характеристика памятника

Данное схематическое описание показывает, что географически в Цзамбудвипу включаются страны Южной, Центральной и Восточной Азии вплоть до пределов азиатской части России. Это свидетельствует о широком кругозоре знаний Сумба-Хамбо по географии обширного региона Азии. В этом описании представляется трудной идентификация самой северной области Цзамбудвипы — «область рек тысячи источников»31, а малоизвестные области, которые были приблизительно определены С. Ч. Дасом в его «Индексе», требуют дополнительного уточнения. К последним отпосятся Цзонла-ринмо — «горная страна на Кашмирской стороне, граничащая с Тибетом», Чаггоринмо (букв, «длинная железная дверь») — Памир, или высокая страна, расположенная между Памиром и Тибетом, вход в которую проходит через ущелья и отвесные скалы, страна Бумо-Йонру — часть Кашмира и Джан — часть Монголии, граничащих с Китаем» [175, с. 32, 73, 93, 98]. При характеристике исторической географии Индии Сумба-Хамбо в первую очередь описывает ее основные водные артерии. Это великая водная артерия, берущая начало из Кайласа,— река Ганг, куда с севера впадает Джамна, а со стороны Магадхи — Ньеранджана и западная река Синдху, куда, беря начало на востоке, впадают с юговостока реки Сита и Лохита, образовав реку Пакшу; Синдху впадает в Юго-Западное море. Наряду с этим автор приводит другую трактовку, согласно которой Индия рассматривается как место расположения трех рек — Ганга, Пакшу и Синдху — и называется Тришахуни, что входит в состав «двадцати четырех стран» Цзамбудвипы [22, л. 46]. После этого он перечисляет наиболее крупные и известные города и монастыри Индии в порядке по «движению Солнца»: на востоке — в Прачья находятся Карандаварама-вихара и Налендра; на севере — Натавара; на юге — город Каньчи, столица Конку — родины Дхармакирти; на северо-западе в области Матхура — монастырь Саравасти; одно из местонахождений Дхармакирти — южная Тамбула, южная Саурашета — родина Буддхапалпты; в центральной Магадхе, в Вачжрасане — монастырь Наланда, в Отантапури — Викрамашила и т. д. Излагая сведения по исторической географии, СумбаХамбо только единственный раз ссылается на источник — на «Виная-пупшомала-тантру»32, из которой цитирует

Глава 8. Индия

141

шлоку о шести знаменитых городах Индии — Шравасти, Сакете, Чампаке, Варанаси, Вайшали и Раджагрихе [22, л. 466]. В последнюю очередь автор перечисляет окраинные области и города Индии, которые играли большую роль в эпоху распространения буддизма. На северной стороне, на территории страны Тару, расположены области Джаландхара, Харидвар и др.; на востоке, в «центральных промежутках»,— область Пундравардхана, к востоку от нее — города Бхамгала, Тирухута и Отивиша, к востоку от них — область Прачья, на северо-востоке от нее, в соседстве с Бхамгалой,— города Камару, Гота, Тибура, Хасама и др. под общим названием Гириварта — «окруженные горами», к востоку от них — окраинные области Намгата, примыкающие на севере к Гималаям, а на юге — к морю: Балку, Аракан, Хамсавати, Марко и пр., Муньян, Чакма, Камбоджа и пр. под общим названием Коки; в промежутке между центром и югом Индии — Джавалагуха?33. На юге рассмотрены области Карната, Видьянагара, Конкуна, Тимурати, Драпали, Мальяра, Калин, входящий в Тилинку, Кхагэн и пр.; на самой южной оконечности трехугольного полуострова — Рамишвари, а море, расположенное к востоку от этой оконечности, называется Маходадхи, и море к западу от нее — Ратанагири. «В пределах этих стран,— завершает повествование автор,— распространилась буддийская религия» [22, л. 466]. Эти сведения по географии Цзамбудвипы в целом и Индии в частности имеют значение в исследовании истории народов Восточной Азии на протяжении I тысячелетия до н. э. и I тысячелетия н. э. При отсутствии подробной карты Восточной Азии, в том числе Индии, с географическими терминами, бытовавшими в I тысячелетии до н. э. на санскрите и принятыми в тибетской географии, идентификация древних географических названий в санскритско-тибетской терминологии с современными названиями представляет значительные трудности. Если, например, исследователь тибетской исторической литературы не будет знать, что «трехугольник», расположенный на юге Индии, оконечность которого вдается в море, есть полуостров Декан, а море к востоку от него под названием Маходадхи — Бенгальский залив и море к западу от него, т. е. Ратанагири,— Аравийское море и что Муньян — это Бирма и т. д., то понимание тибетского текста по исторической геогра-

142

///. Историографическая характеристика памятника

фии фактически исключается. При этом следует учесть то обстоятельство, что в тибетских текстах, в том числе в «Пшсам-чжоясане», санскритские географические термины передаются либо в дословном переводе, либо в неточной и искаженной транслитерации. Например, Сумба-Хамбо вместо Пакшу пишет Пикшу, вместо Сита — Сити и т. д. Тибетская историческая география, которая представлена в «Пагсам-чжопсане» Сумба-Хамбо, заслуживает самого скрупулезного подхода, потому что ее сведения разносторонни и ценны для изучения истории стран Южной, Центральной и Восточной Азии в древности. Основное содержание второго параграфа Сумба-Хамбо сформулировал как распространение буддийской религии в различных областях Индии. Как было отмечено выше, в этом параграфе политическая п религиозная история излагается в неразрывной связи. Чтобы охарактеризовать изложение истории Индии в I тысячелетии до н. э.— I тысячелетии н. э., сделанное Сумба-Хамбо, надо знать важнейшие события того длительного периода. При этом следует иметь в виду, что еще не опубликован перевод «Пагсам-чжонсана», нет конкретных исследований других памятников тибетской историографии и, наконец, не выявлены и не изучены тибетские переводы санскритских текстов, входящих в Ганчжур и Данчжур, которые содержат исторические сведения. В настоящем исследовании автор ограничивает свою задачу тремя вопросами — об источниках «Пагсам-чжонсана», о характере совокупного изложения религиозно-политической истории и о хронологии. Сначала рассмотрим вопрос об источниках данного параграфа. Если ранее в каждом конкретном случае приводились санскритские и тибетские источники, на основе сведений которых излагалось то или иное событие, то в данном параграфе, с исторической точки зрения самом важном, дело обстоит иначе и сложнее. Об источниках изложения материала второго параграфа Сумба-Хамбо делает единственное замечание такого содержания: «Спя история преемников религии в Индии написана мною, взяв за основу большую часть того, что приятно для слуха, из сочинения Таранатхи, составленного им на основе трактата пандиты Магадхи Кшемендрабхадры34, Бхатагхати и других, и дополнив его другими надежными (сведениями)» [22, л. 796]. Ни разу он не указывает, авторами каких сочи-

Глава 8. Индия

143

нений являлись Кшемендрабхадра, Индрадатта, Бхатагхати и др. Коль скоро трактаты этих индийских пандитов из Магадхи легли в основу и сочинения Таранатхи, разумно обратиться к последнему. Однако и у Таранатхи нет подробных сведений о трактатах этих авторов. Его отрывочные сведения сводятся, по существу, к ссылке на трех индийских авторов — Кшемендрабхадру, Индрадатту и Бхатагхати. Относительно Кшемендрабхадры Таранатха сообщает, что в истории, составленной этим пандитом, биография Ашоки приведена в порядок (см. [56, 41]). В заключении главы об Ашоке Таранатха пишет: «/Для всех арьев/, начиная от Ананды до Сударшаны, есть отдельные для каждого аваданы и, их то содержание сократив, составил Кшемендрабхадра свое сочинение» (см. [58, с. 501). Но он не указывает названия сочинения. Кроме того, он приводит признание Кшемендрабхадры о том, что «есть множество рассказов о военных делах этого царя (т. е. Ашоки), но так как они нейдут к делу», то он и не рассказывает о них [56, с. 31J. Таким образом, у Таранатхи нет даже точного названия сочинения Кшемендрабхадры. Что касется Индрадатты, Тарадатха называет только краткое название его сочинения — «Сборник сказаний» [56, с. 45], затем указывает, что он был пандитом из царского рода и автором «Буддхапураны,> в 12 000 шлок, в которой «рассказывается о происшествиях до 4 царей Сены» [56, с. 269]. Наконец, в отношении Бхатагхати отмечается, что он составил «древние рассказы о преемстве учителей» [56, с. 269]. В этой связи заслуживают внимания два замечания Таранатхи. Во-первых, о том, что у шраваков имеется семь авадан (рассуждений) по биографии Ашоки, из которых две (вторая — об обращении Ашоки, седьмая — о Кунале) были переведены на тибетский язык, а остальные он видел в индийских (санскритских) подлинниках [56, с. 41]. Вовторых, о существовании множества рассказов о военных делах Ашоки (оно приведено нами выше). Эти замечания перекликаются с уже отмечавшимся предположением Сумба-Хамбо о возможности существования царских хроник Индии, отрывки которых он видел. Замечания Таранатхи и Сумба-Хамбо относительно малоизвестных, точнее, даже неизвестных источников по

144

III. Историографическая характеристика памятника

истории древней Индии, которые были использованы ими в их сочинениях, но подробно не охарактеризованы, в том числе даже по названию, заслуживают самого большого внимания. Они показывают, что существовали источники, которые по сравнению с наиболее известными каноническими текстами содержали больше исторических сведении, но по неизвестным соображениям (возможно, что не все они считались буддийскими) фактически замалчивались тибетскими авторами. Эти источники должны быть разысканы, исследованы и переведены. В таком случае могли бы быть значительно расширены наши сведения по многим вопросам истории и религии древней Индии. Если факты военной истории древности не заслуживали внимания индийских авторов (см. выше признание Кшемендрабхадры) из-за того, что они не имеют отношения к истории буддизма, то неизвестные индийские источники, которые не входят в состав буддийских канонических текстов, на наш взгляд, должны быть признаны более ценными с историографической точки зрения. В этом, по-видимому, и состоит перспектива дальнейших источниковедческих изысканий и историографических исследований. Далее, представляет интерес вопрос о характере совокупного изложения религиозно-политической истории, хронологические рамки которой определяются почти двумя тысячелетиями. Она изложена по определенной схеме, традиционной в тибетской историографии. Основным принципом этой схемы является неразрывное единство царской власти с религиозной властью 35, причем цари именуются «дхарма-раджами» — «царями учения», т. е. обращенными в буддизм и ставшими покровителями религии — «милостыне дателями», деятельность которых развертывалась целиком на поприще религии. Единство царской и религиозной власти рассматривается как идущее «на пользу религии и живых существ». Однако, излагая историю царей и религиозных проповедников, буддийские историки оставляют в тени жизнь народных масс и социальные отношения, которые как бы не заслуживают их внимания. Вполне понятно, что это обусловлено характером древнеиндийских источников и вообще особенностью древнеиндийской исторической традиции. Она, как уже отмечалось, не переросла в историческую науку (см. [50, с. 91). Такой же односторонний подход к истории периода, более близкого к современному, остается неизменным у тибетских

Глава 8. Индия

145

историков. Это будет видно при характеристике разделов «Пагсам-чжонсана» по истории Тибета, Китая и Монголии. Наиболее характерным примером совокупного изложения религиозно-политической истории древней Индии второй половины I тысячелетия до н. э. является история царей династий Кшемадаршина и Ашоки и так называемых «семи преемств». В период правления царя Магадхи Кшемадаршпна, иначе Аджаташатру, верой правил Ананда, при царе Субаху — Шанаваса, Судхану — Мадхьякина. Махэндре и Чамасе — Упагупта. Таким образом, в период правления царей династии Кшемадаршина правителями религии были четыре мудреца-преемника. В период правления Ашоки действовали три остальных мудреца — Дхитика, Арья-Кришна и Сударшана. По характеру трактовки это изложение представляет собой краткие биографии царей двух династий и семи преемников. Исключение составляет характеристика периода правления Ашоки и деятельности Дхитики, АрьяКришны и Сударшаны. По широте охвата событий на всей территории Индии (военные действия Ашоки и основание им большого государства в результате успешной династийной борьбы) она представляет как бы лучший образец совокупного изложения религиозно-политической истории. Эта схема сохраняется для периода существования Хинаяны. Со времени же распространения Махаяны изложение ведется по схеме отдельных биографий буддийских проповедников типа «шести украшений», из которых трое первых — Нагарджуна, Асанга и Дигнага — рассматриваются как «три учителя», а трое остальных — Арьядева, Васумитра и Дхармакирти — как «три комментатора». Таким образом, если по Хинаяне основной принцип изложения состоит в подчинении религиозной истории политической, то по Махаяне на первый план выдвигаются история религии и жизнь буддийских ученых проповедников. Наиболее характерным примером здесь является третий параграф, который содержит биографии (жития) 84 сиддхов-чудотворцев [22, л. 80а — 856J36. При всей схематичности и ограниченности религиозноидеалистического подхода к истории вторая глава по истории буддизма периода «поздней царской генеалогии» Индии, изложенной в связи с историей стран Индо-Китая, Кашмира, Непала и Тибета, представляет собой ценный источник, содержащий сведения, необходимые для исто-

146

///. Историографическая характеристика памятника

риографических исследований в индологии и тибетологии. В этом конкретном случае современная историография имеет такой свод, аналогичный которому трудно найти в каком-либо другом тибетском историческом сочинении. Наконец, о хронологии древней истории Индии. Выше уже отмечалось, что этого вопроса Сумба-Хамбо касается трижды, а именно при датировке: жизни Будды, правления царей — дхарма-раджей и кулика-императоров Шамбхалы в связи с трактовкой истории возникновения Калачакры — и, наконец, нирваны Будды. Третий случай имеет прямое отношение к изложению истории Индии так называемого периода «поздней царской генеалогии», т. е. приблизительно с середины I тысячелетия до н. э. Однако изложение данного периода истории древней Индии совершенно лишено хронологии как у Будона и Таранатхи, так и у Сумба-Хамбо. Это можно объяснить только тем, что основные древнеиндийские источники, в первую очередь сочинения Кшемендрабхадры, Индрадатты и Бхатагхати, использовавшиеся тибетскими историками, вероятно, были также лишены хронологических выкладок или рассуждений. Таранатха вообще равнодушен к вопросам хронологии, а Будон и Сумба-Хамбо разбирают их в связи с датировкой нирваны Будды на основе эсхатологических представлений о сроке существования буддийской религии. Будон приводит хронологические выкладки Атиши (982—1054), первого сакьяского иерарха Дагба-Чжалцана (1172—1216) (см. 37 [67, 78, 162; II, 106J), Чим-Намкха-Дагбы , Сакья-пандита Гунга-Чжалцана (1182—1251), Чой-Чжала 38 (см. [162; II, 106]), ламы Гунга-Лодой-Чжалцана при приезде в Тибет в год воды-собаки (1322)39 и, наконец, кашмирского ученого Шакьяшрибхадры (1127—1225). Свою трактовку Сумба-Хамбо начинает со ссылки на «положение са-пана», т. е. на хронологическое вычисление Сакья-пандита Гунга-Чжалцана, произведенное в год огнямыши (1216 г.), согласно которому рождение Сиддхартхи относится к 2213 г. до н. э. При этом он приводит цитату в стихах из «Большого положения»40, которое, по-видимому, принадлежит Сакья-пандиту. По своей синтаксической структуре цитата довольно сбивчивая, и потому возможен только ее смысловой перевод (в этом месте в передаче Будона запутался даже Е. Е. Обермиллер)41. Тибетский текст ее таков:

Глава 8. Индия

147

gyul-brtan 'og-tu nyis-stong Ion dg' a-byed 'og-tu brgyad-brgya ste zla-bsrungs nyis-brgya sum-bcu-gcig rjed-mngas bdun-brgya nyi-shu-bzhi go-clia nyis-brgya bzbi-bcu-gnyis zhes dang bal-gnas brgyad-brgya bcu-rtsa-bzhi.

В примечании к этой цитате Сумба-Хамбо отмечает, что «нет основания верить в это» [22, л. 796]. Судя по его объяснению, возникновение данного стихотворного текста в передаче Сакья-пандита обязано древнеиндийскому источнику «Таркаджвала»42, в котором хронологическое вычисление ведется со времен Юдхистхпры — одного из пяти братьев Пандавы, упоминаемых в эпической поэме «Махабхарата» (см. [52, с. 201]). Это значит, ппшет СумбаХамбо, что если корректировать датировку жизни Юдхистхиры, то приблизительно 2 тыс. лет после него явился на Цзамбудвипу Будда, в год огня-зайца (2212 г. до н. э.) он вошел в утробу матери, в конце года огня-свиньи (2134 г. до н. э.) скончался, с года земли-мыши (2133 г. до н. э.) на 137 году явился царь Нанда. Далее, если исходить из «корректированной (исправленной) датировки» последнего из вышеперечисленных царей — непальского Амшувармана, то спустя после него на 242 году явился тибетский царь Тицуг-Довцзан43. Только с учетом этого объяснения Сумба-Хамбо можно сделать смысловой перевод вышеприведенного стихотворного текста в таком порядке: спустя 2 тыс. лет после Юдхистхиры явился Будда, спустя 800 лет после Нанды — Чандраракшита (Чандрагупта), спустя 231 год после этого — Бхуриджа, спустя 724 года после этого — непалец (Дхармаварман), спустя 824 года после этого — Амшуварман, а спустя 242 года после это4 го — тибетский царь Тицуг-Дэвцзан \ Этот стихотворный текст обрывается числом 242, после чего Сумба-Хамбо добавляет: «Утверждают, что после него явился тибетский царь Тицуг-дэ» [22, л. 796], и только благодаря этому объяснению непонятное «242» становится понятным. Однако Будон, в отличие от Сумба-Хамбо, считает данную хронологическую выкладку принадлежащей не Сакья-пандиту, а Дагба-Чжалцану, и изложение, в котором не разобрался Е. Е. Обермиллер, ведет в несколько ином варианте: «На 137 году после кончины Учителя (в год огня-свиньи — 2134 г. до н. э.) явился царь Нанда, на 800 году после этого — царь Чандраракшита (Чандрагупта), на 231 году после этого — царь Бхуретаджас?, спустя 724 года после

148

///. Историографическая характеристика памят ника

этого — Дхармаварман и спустя 814 лет после этого в Непале явился царь Амшуварман» (см. [32, с. 8161). Хронологические вычисления ученых школы сакьяпа, в которых исходной базовой датой принят 2134 г. до н. э., отвергались Сумба-Хамбо («нет основания верить в это»). Современная историография также находит в них явные несоответствия. Например, Сумба-Хамбо вынужден был делать корректировку их датировки (букв, «исправление года») по отношению к Юдхистхире и Амшуварману, тем самым пытаясь как-то выйти из хронологической путаницы сакьяской школы. А. И. Востриков относительно ее вычисления, согласно которому от царя Нанды до царя Чандрагупты прошло 800 лет, писал: «Хотя эта цифра явно фантастична, однако заменять ее цифрой 108, как это делает Е. Е. Обермиллер, совершенно невозможно... Кроме того, замена 800 на 108 лет ломает все хронологическое построение этой школы, так как число 800 входит в качестве одного из слагаемых в сумму 2955 лет, прошедших, по мнению представителей этой школы, от нирваны до заключения мирного договора между Тибетом и Китаем в 822 г.» [67, с. 259]. Отсюда можно заключить, что Сумба-Хамбо по уровню своих хронологических вычислений опередил современную историографию в критике и корректировке датировки ученых школы сакьяпа, и в этом заключается его заслуга как историка-хронолога. Затем Сумба-Хамбо перечисляет девять случаев хронологических вычислений нирваны, которые были произведены до него. По каким-то соображениям он не включил в свое перечисление хронологические вычисления Атиши (1051 г.) и кашмирского ученого Шакьяшрибхадры (1204, 1207 и 1210 гг.). Объяснение этому, по-видимому, надо искать в том, что перечисленные девять случаев примыкают к вычислениям сакьяской школы, ибо они относят нирвану к весьма отдаленному времени — к XXV—XXII вв. до н. э. При своем отрицательном отношении к этим хронологическим вычислениям Сумба-Хамбо приводит их, вероятно, потому, что по периоду «поздней царской генеалогии» Индии других данных не было. Кроме того, они восходят к древнеиндийскому источнику «Таркаджвала», в котором сообщается о времени героя эпоса «Махабхарата» Юдхистхиры — старшего из пяти братьев Пандавы, Будды, царя Нанды и т. д. Значение данных хронологических вычислений Сумба-Хамбо видит в том, что благодаря

Глава 9. Тибет

149

им можно установить хронологию тибетских царей [22, л. 8ОаЗ. Таким образом, пз-за отсутствия достоверных сведений Сумба-Хамбо не смог решить вопросы хронологии по периоду «поздней царской генеалогии» Индии. Его попытки скорректировать сомнительную датировку не дали ощутимого результата, но то, что он поставил этот вопрос и критически рассматривает вычисления своих предшественников, заслуживает положительной оценки индологов и тпбетологов. Глава 9 ТИБЕТ В историческом сочинении Сумба-Хамбо «Пагсам-чжонсан» самым крупным и, по существу, основным является второй раздел, посвященный истории государства и религии в Тибете с древнейших времен до середины XVIII в. Этот раздел занимает 192 листа большого формата [22, л. 95а — 2876] и имеет очень сложную структуру. Принятая структура позволила автору умело втиснуть в рамки одного раздела сводного исторического сочинения длительный период истории государства, религии и культуры Тибета — более полутора тысячелетия.

1. СТРУКТУРНО-ТЕКСТОЛОГИЧЕСКАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАЗДЕЛА

Второй раздел «Пагсам-чжонсана» имеет название «История религии, дхарма-раджей и прочих в Тибете». Он состоит из двух глав, в которых дается соответственно генеалогия дхарма-раджей и история религии. Первая глава [22, л. 95а — 108а] посвящена политической истории Тибета с древнейших времен до 1748 г., изложенной в хронологическом порядке. В структурном отношении глава большой сложности не представляет и не требует специального анализа. Вторая глава [22, л. 1086 — 2876] посвящена истории религии в Тибете, также изложенной в хронологическом порядке, но уже по сложной

150

///. Историографическая характеристика нам пника

схеме, требующей специального анализа. Она состоит ил четырех параграфов \ имеющих следующие названия: «1. Характеристика2 раннего периода распространения религии» (л. 1086 —115а); «2. Характеристика позднего периода распространения религии» (л. 115а — 256а J; «3. История переводов3 наставлений (сутр и т. д.) п шастр» (л. 256а — 272а); «4. Хронологические таблицы,/ (л. 272а-287б) 4 . Из этих четырех параграфов второй и третий имеют еще собственную структуру. Второй параграф подразделяется на два пункта, озаглавленные в тексте так: «Псторпя позднего периода распространения» (л. 115а—126а) и «История преемственпостп 3 обетов (от учителя к ученику) и религиозных сект>> (л. 126а — 256а). Причем второй пункт подразделяется также на два подпункта, имеющих названия: «История преемственности обетов» (л. 126а — 1286) и «История религиозных сект» (л. 1286 — 256а). Наконец, второй подпункт излагается в двух частях: как общая история (характеристика) религиозных сек! (л. 1286 — 130а) и как частная история каждой религиозной секты в отдельности (л. 130а — 256а). Во второй части дается, во-первых, история секты кадампа (л. 130а — 228а) и, во-вторых, перечисление (характеристика) других религиозных сект (л. 228а — 256а). Ввиду того что секта кадампа делилась на старую и новую, ее история излагается в соответствии с этим делением: как история старой кадампы 6 (л. 130а — 136а) и история новой кадампы (л. 136а — 228а). История новой кадампы описывается в трех отдельных частях под названиями: «Биография Цзонхапы/> (л. 1366 —175а); «Порядок (последовательность) восшествия на золотой престол настоятелей монастыря Галдан секты гэданпа»7 (л. 175а — 190а) и «История других монастырей8 секты гэданпа» (л. 190а-228а). После изложения истории секты кадампа — старой и новой — следует перечисление других религиозных сект в следующем порядке: 1) секта сакьяпа, которая придерживалась учения о пути п его плоде — следствии (л. 228а — 2306); 2) секта карчжудпа, которая придерживалась учения о шести догматах (дхармах) и делилась на две группы (подсекты), а именно подсекту двагпо-карчжудпа, которая

Глава 9. Тибет

151

придерживалась учения Народы о методах: пути, шести догматах (дхармах) и трех принципах — законах (л. 2306 — 2356), п подсекту шанпа-карчжудпа, которая придерживалась учения Негумы о шести догматах (л. 2356 — 236а); 3) секта махамудры (л. 236а — 2376); 41* секта шичжэдпа с тремя группами (л. 2376 — 240а); 5) секта кобрагпа п другие (л. 240а—241а); 6) секта ныгамапа позднего периода распространения (л. 241а— 2536); 7) секта, приверженцы которой признают только Сутру и Тантру (л. 2536 — 2566). Третий параграф «История переводов наставлений и шастр» состоит из двух пунктов под названиями: «История того, какие лоцзавы и панднты происходили в Тибете и переводили наставления и шастры» (л. 256а — 2586) и «История того, кто переводил наставления и шастры» (л. 2586 — 272а). Из них второй пункт подразделяется на два подпункта, в которых дается соответственно история того, кто переводил с индийского (санскрита) на тибетский наставления и шастры (л. 2586 — 2706), и приблизительное количество томов, имеющихся в старых и новых изданиях (наставлений и шастр) в Китае (л. 2706 — 272а). Вследствие того что все наставления (Сутры и Тантры) приписываются Шакьямуни и в переводе с санскрита на тибетский были включены в Ганчжур [5], а шастры составлены историческими личностями — индийскими учеными, философами и литераторами — главным образом как толкования или комментарии к наставлениям и вошли в Данчжур [12; 239], историю переводов наставлений и шастр Сумба-Хамбо излагает отдельно, следуя традиции Будона [32, с. 923—1044]. Поэтому первый подпункт излагается в соответствии с вышеприведенным различием наставлений и шастр, т. е. как наставления (л. 2586 — 2646) и как шастры (л. 2646 — 2666). В свою очередь, наставления состоят из двух частей, а именно из Сутр (л. 2586 — 2616) и Тантр (л. 2616 — 2636). Поскольку Тантра состоит из четырех разделов, переводы последних приводятся отдельно в таком порядке: крия-тантра (л. 2616 — 2636); чарья-таптра (л. 263а — б), йога-тантра (л. 2636), ануттара-йога-тантра (л. 2636 — 2646). Такая классификация применена и в отношении шастр: Сутры (л. 2646-2666), Тантры (л. 2666 —269а).

152

///. Историографическая характеристика памятника

По Тантре применена та же система классификации по четырем разделам, но она изложена в двух частях: как толкование каждого раздела Тантры в отдельности (л. 2666 — 269а) и общее толкование Тантры (л. 269а — 2706). Четыре раздела Тантры приведены в обычном порядке: крия-тантра (л. 2666 — 267а), чарья-тантра (л. 267а), йога-тантра (л. 267а — б), ануттара-йога-тантра (л. 2676 — 2696). Второй подпункт «Приблизительное количество томов, имеющихся в старых и новых изданиях (наставлений и шастр) в Китае» изложен в двух частях. Одна из них — перевод наставлений (л. 2706 — 271а), другая — перевод шастр (л. 271а —272а). Структурно-текстологическая характеристика четвертого параграфа «Хронологические таблицы» дана выше (см. гл. 5). Таким образом, Сумба-Хамбо во втором разделе «Пагсам-чжонсана» продумал совершенное по форме и удобное для понимания композиционное строение изложения истории государства и религии в Тибете. Его структуру оказалось возможным переложить в таблицу, которая дает визуальное представление о том, как Сумба-Хамбо схематически понимал и видел религиозно-политическую историю Тибета на уровне исторического мышления средневековья. 2. ОБЩАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ ТИБЕТА

При характеристике общей историографии Тибета в освещении Сумба-Хамбо необходимо учитывать три основных: момента: во-первых, историографические концепции, существовавшие до выхода в свет «Пагсам-чжонсана»; во-вторых, отношение к ним Сумба-Хамбо, их интерпретацию автором «Пагсам-чжонсана» и новое, что он внес в общую историографию Тибета; в-третьих, освещение историографических концепций тибетцев в трудах современных историков-тибетологов и их оценку с позиций марксистской историографии. Первая и одна из главных историографических концепций, зафиксированных в памятниках тибетской исторической литературы, относится к этногенезу тибетцев. Проблема этногенеза тибетских племен сложна, и нельзя сказать

Глава 9. Тибет

153

что она в полном объеме разрешена в современной исторической науке, хотя по этой проблеме написано много работ как в нашей стране, так и за рубежом (см., например, [84, с. 79—136]). Исследование этногенеза тибетцев только на основе данных тибетской исторической литературы невозможно, ибо здесь необходимы материалы археологии, антропологии, этнографии и в известной степени — фольклора. В данном случае автор ограничивает свою задачу только характеристикой этой проблемы в тибетской традиции и в трактовке Сумба-Хамбо. Во втором параграфе «Генеалогия дхарма-раджей» Сумба-Хамбо приводит почти все данные тибетской исторической литературы, в том числе легенды, относительно этногенеза тибетцев и высказывает свое суждение. При этом трактовку вопросов о первоначальном заселении территории Тибета автор связывает и с исторической географией. По вопросу о первоначальном заселении территории древнего Тибета Сумба-Хамбо придерживается, если можно так выразиться, индийского варианта, а его основными источниками служили памятники буддийской литературы — так называемые «хвалебные гимны» (стотры) и «предсказания» (въякараны). В первую очередь он приводит свидетельство «Толкования хвалебного гимна в честь спустившегося с неба», в котором говорится о бегстве в Страну снегов царя Рупати в женском одеянии вместе с тысячным войском с поля сражения пяти сыновей царя Панду с двенадцатью группами неприятельских войск. В том же сочинении это событие относится к началу эпохи распрей — кали-юги9 и к периоду до появления Будды (т. е. до X в. до н. э. по хронологии Сумба-Хамбо). На основе всего этого Сумба-Хамбо делает вывод о том, что «в результате /прихода Рупати с войсками/ размножились тибетцы» [22, л. 95а — б] 1 0 . Вышеприведенную датировку, весьма приблизительную, бегства Рупати из Индии в Тибет автор подкрепляет данными из «Виная-васту» и «Калачакра-тантры», в которых указывается, что Рупати жил в Тибете во времена Будды [25, л. 956]. «Поэтому,— заключает Сумба-Хамбо,— раньше всего появился /в Тибете/ все же Рупати» [22. л. 956]. Таким образом, Сумба-Хамбо на основе данных древнеиндийской буддийской литературы пришел к выводу, что

154

///. Историографическая характеристика памятника

в первоначальном заселении территории Тибета в древности приняли участие пришельцы из Индии, а по его хронологии это время относится приблизительно к началу I тысячелетия до н. э. Однако этот вывод предполагает, что до прихода Рупати 'вместе с тысячным войском в Тибете были автохтонные жители — собственно тибетцы. Этот вопрос Сумба-Хамбо связывает с исторической географией, хотя он излагает его несколько сбивчиво и не совсем последовательно. Так, Сумба-Хамбо пишет, что «некоторые, кто радуется исправлению /истории/, желают утверждать, что в период первого из семи посещений Тибета Па-Дампа-Санчжяйем и вся страна Тибет была покрыта водою, во время второго его посещения вода спала и что озеро На-цо образовалось из двух озер Ю-цо — южного и северного, что есть много ученых — /сторонников этого мнения/» [22, л. 956]. Данное положение Сумба-Хамбо опровергается на основании «той Сутры», значение которой раскрывается пм так: «В Тибете северное и южное озера Ю-цо были немного больше по сравнению с тем, что они сейчас есть; наряду с озером На-цо еще было много прочих мелких озер, которые стали позже несколько мелководными. В особенности мелким стало одно маленькое озеро Отхан, расположенное в местности Чжишод. Вследствие этого в тамошпих местах были воздвигнуты храмы и прочиеа, узнав, что было сделано наставление о времени распространения /в Тибете/ религии. Поэтому не следует считать, что территория Тибета была покрыта /букв, «наполнена»/ водою и что не было ни одного места, где человек мог бы ступить ногою» [22, л. 956]. Данную мысль он развивает так: «Если бы было не так, то вода достигала бы пределов такой высоты, как вершина горы /Гогпа/ времен появления Дампы 12 . В этом случае из-за постоянного движения (течения) воды все низины земель буддийских стран Амдо, Кхам, Китай и прочие в то время подвергались бы опасности затопления водою. Если же без достаточного исследования утверждать такое, что может вызвать смех, то сам станешь объектом ехидных насмешек» [22, л. 9561. Вышеприведенное положение Сумба-Хамбо по исторической географии Тибета в период первоначального заселения его территории является реалистичным, ибо оно не а

Деревянные.

Глава 9. Тибет

155

противоречит исторической геологии и объективной реальности. Однако Сумба-Хамбо делает этот вывод на основании раскрытия «содержания топ Сутры» [5, т. XI, л. 453], т. е. «Маньчжушри-мула-тантры», из которой он приводит такой стих, признаваемый как предсказание Будды: Если время моей жизни сто лет будет насчитывать, То озеро в Стране снегов будет мелким. Там роща из деревьев сала (шалу?) может вырасти. Такого рода ссылки на «предсказания» Будды относительно Тибета (см. [127, с. 266]) и вообще о судьбе буддийской религии были общепринятыми в тибетской историографии, что обесценивает ее. Этого не избежал и Сумба-Хамбо, который настаивал на том, чтобы в исторических исследованиях наряду с основными источниками, такими как «Мани-кабум» Сронцзап-Гампо, исторические сочинения 13, устные предания и прочие, за основу брались также и наставления из «Маньчжушри-мула-тантры» [22, л. 96а]. Далее процесс происхождения тибетцев и их древних шести родов он излагает в традиционном для тибетской историографии духе: «Прежде Страна снегов, затопленная водою, ограничивалась в пределах долины реки Кон-чу, вокруг обмелевшего озера выросли рощи можжевельника, появились птицы и горные олени. Затем появились воплощения Авалокитешвары и Тары — самец-обезьяна и горная (скальная) дьяволица, из которых при встрече последняя сказала первому: Я в силу своих деяний в роду дьяволов родилась. А в силу страсти тебя возжелала. После этого разговора они спарились, а через нескольа ко поколений родились шесть не схожих между собою обезьяньих детенышей. Впоследствии шерсть у них выпала, хвосты стали короче и сами они приняли человеческий облик. Утверждают, что от них произошли братьятибетцы — Сэ, My, Дон, Тон, Да и Бру", которые образовали шесть родов» [22, л. 956]15. Наряду с этим Сумба-Хамбо приводит и другой вариант: «Кроме того, некоторые полагают, что тибетцы делали себе седалище из большого молота и разделяются на а

По цвету /шерсти/, внешнему облику и поведению.

156

III. Историографическая характеристика памятника

шесть племен, такие как «да», «бру», «дон» и «га», «нубо» и «ба»16—два /брата/от/однои/ утробы» [22, л. 956]1Т. Третий вариант гласит: «...Индийцы произошли от богов, китайцы — от нага, хоры /монголы/— от асуров и тибетцы — от обезьяны, что имеются /в Тибете роды/ «сэ», «му», «дон» и «тон», которые последовательно отделились друг от друга и каждый в отдельности составили четыре внешних, средних и внутренних племени — всего двенадцать первоначальных (коренных) племен» [22, л. 96а] 18 . В качестве четвертого варианта приводится положение из «Качэм-какхолмы»19: «...Вследствие спаривания этих двоих —/самца-обезьяны и горной дьяволицы/ произошли четыре породы обезьяны, которые размножались четыреста лет, что и\: сварливый /неуживчивый/ предок разделил страну на четыре части и расселил /своих потомков/ на этих четырех сторонах, в результате от них произошли четыре больших рода —«сэ», «дон», «му» и «тон»» [22, л.96а]. Пятый вариант, который связан с четвертым и является как бы его продолжением, состоит в следующем: «...От этих четырех больших родов размножились чеа 6 тыре больших племени: йэсан-карпо , йэмон-нагпо , чадв г 20 тиг-ешей и монджу-нагпо » [22, л. 96а] . Шестой вариант принадлежит автору «Дэбтэр-марбо» 21 Ситу-Гэбий-Лодою [35]: «...Среди подданных, размножившись от того самцаобезьяны, девять братьев, двадцать пять и двенадцать малых царей сорока областей стали подвластными /Тибету/» [22, л. 96а]. К этому варианту примыкает седьмой, приводимый Сумба-Хамбо без ссылки на источник: «...Девять братьев — Нодчжин, Дуд, Сринпо, Лу, Цзан, Лха, Му, Эдрэ и Гонпо, малый царь Зарам-Чжэргу, шестнадцать областей и другие последовательно стали подвластными /Тибету/» [22, л. 96а]. Все приведенные варианты тибетской историографии, в основе которых лежат, несомненно, древние легенды, а 6 в г

Как радуга, падающая с неба (gnam-gyi 'ju-lliag-can). Подобен расплавленной бронзе (khro-chu'i pha-bob 'dra-ba). Небесный (божественный) светильник (lha'i sgron-ma). С явно заметным хвостом собаки (khyi'i ruga lhang-can).

Глава 9. Тибет

157

имеют, как видно, один общий корень — предком тибетцев рассматривается самец-обезьяна. Кроме того, в тибетской историографии зафиксировано еще другое толкование этногенеза тибетцев, которое своим происхождением обязано традиции, существовавшей до бонпо — древней, добуддийской религии Тибета. К нему относится положение, которое изложено в сочинении «Кладезь родов Тибета — Боти-сэру»22 и в сокращенном виде приводится Сумбо-Хамба так: «...Из внешней скорлупы яйца образовалась небесная белая скала, из внутренней воды яйца /белка/ произошло, смешавшись, море с белыми раковинами, а из наружной стороны средней /части яйца/ произошли шесть родов /в числе/ всех живых существ, из желтка восемнадцать /потомков?/ яйца 23 . В соответствии с этим из этого ракушечьего яйца родился один мальчик, который имел органы чувств, члены тела и вторичные члены тела 24 и с самого начала деятельный. Это и был царь Йэмон» [22, л. 96а]. Далее приводится генеалогическая линия его сына: «...Вандан, Чжэйчиг и Мираб — три брата, четыре брата Гур-лха, шесть братьев Йаб-лха 25 , тридцать пять братьев Лха-ца, Ньян-ца, царь Лакха, Тинги, Бориод 2в , Чжа-Тилшан, три брата — царя, всего восемь генеалогических линий или фамилий — Тичжэ-Ньянтан и Ами-Муси-Тидо; у него было шесть сыновей, от которых отделились /отпочковались/ шесть родов? карликов-тибетцев, восемнадцать больших родов, три риса?» [22, л. 96а — б]. Негативное отношение Сумба-Хамбо к добонпоской традиции относительно происхождения тибетцев от яйца, которое Дж. Туччи называет «космическим» яйцом [241, т. II с 711], видно из следующего его высказывания: «Это есть устное предание мирских стариков, которое было обработано и записано некоторыми уйскими учеными. Вследствие этого начало того, что должно было происходить, было разнесено ветром, а предок" тибетцев Уйя и Цзана /становился похожим/ на Луну, на лик которого падает свет радуги. Поэтому становится очевидным, что трудно докопаться до искомого корня» [22, л. 966]. Собственное мнение Сумба-Хамбо по этногенезу тибетцев сложилось на основе трудов учителя Шэйраб-Гоча 28 , Тагцан-лоцзавы29 и других, из которых первый ут-

158

III. Историографическая характеристика памятника

верждал, что «тибетцы размножились от Рупати и его спутников», а второй — что они «сложились /как народ/ одновременно с индийцами, с балпосцамн /непальцами/, хорами н прочими» [22, л. 966]. В результате разбора многих легенд и анализа взглядов своих предшественников о происхождении тибетцев Сумба-Хамбо приходит к такому заключению: «...Приблизительно со времени, когда сложились другие обитатели— пароды Цзамбудвипы, существуют и тибетцы, которые размножились и стали многочисленными вследствие /прихода/ Рупати вместе с войсками и появления некоторых хордев; таким образом, они размножились как от того корня /Рупати/, так и других предков, кроме него» [22, л. 966]. При этом Сумба-Хамбо полностью не опровергает легенду о происхождении тибетцев от обезьяны, ссылается на индийских царей Канта и Тумпо-Рабиана 30 , которые будто бы тоже имели предком обезьяну 31 , приводит еще одну легенду о Сэба 32 , который был похож на самцаобезьяну и горную дьяволицу, имевших соответственно облики мужчины и женщины, и от которого «размножились высшие предки тибетцев» [22, л. 966]33. С этой легендой автор сравнивает другую, бонпоскую, которую называет «прекрасным преданием о происхождении предка человека от неба-бога»34, послужившим основой большей части «письменных истории». Итак, Сумба-Хамбо по этногенезу тибетцев высказал положение, согласпо которому тибетский народ сложился из трех этнических компонентов — шести групп автохтонных племен, предком которых считался самец-обезьяна, пришельцев из Индии — войск Рупатн — и некоторых хо35 ров , по-видимому, не монголов, а тюрков. Это положение — высшее достижение тибетской историографии, ибо оно основано на разборе многих легенд и преданий, анализе многочисленных письменных источников. Изложение •Сумба-Хамбо, который самым скрупулезным образом разбирает известные ему легенды и взгляды других авторов, является ценным источником информации по этногенезу тибетцев. Оценивая последний момент, Дж. Туччи писал: «Сумба-Хамбо написал резюме всех этих традиций, и с тех пор, как многие из текстов, кажется, могли быть утерянными или, по крайней мере, являются трудно доступны-

Глава 9. Тибет

ми в настоящее время, необходимо отталкиваться (исходить) от листа, данного им» [241, т. II, с. 711—712]. Современный датский тибетолог Э. Хаар обратил внимание на высокую оценку, которую Дж. Туччи дал материалам «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо по истории: Тибета IV—IX вв., и широко использовал эти материалы при составлении фундаментальной монографии «Ярлунгская династия» [183]. Второе историографическое положение Сумба-Хамбо касается происхождения п генеалогии тибетских царей. При разработке данного положения автор «Пагсам-чжонсана» также придерживается методики разбора всех легенд и взглядов предшественников п только в результате обозрения всех традиций высказывает свою точку зрения. Первым историческим царем Тибета Сумба-Хамбо считает Ньяти-цзанпо 36 и дает датировку его жизни. В тибетской историографии существовали различные взгляды относительно происхождения царя Ньяти-цзаппо. СумбаХамбо и здесь не делает исключения и приводит эти взгляды. Одни полагали, что Ньяти-цзанпо «не человеческого корня /или происхождения/», другие причисляли era к «царскому роду Индии», причем существовали различные точки зрения по вопросу о том, из рода какого индийского царя ведет свою родословную этот первый тибетский царь. Автор «Пагсам-чжонсана» приводит сведения* зафиксированные в письменных источниках, будто бы он происходил из династии легендарного царя Махасамматы, или из горного племени шакья, или из фамилии царя Ашоки, или же являлся одним из пяти сыновей царя Косалы Прасенаджита, или же одним из пяти сыновей Тобчуна, младшего сына царя Бимбасары, или же младшим сыном из девяноста девяти сыновей царя Шарпы, сына царя Шатаюдхи. Наконец, версия об индийском происхождепии Ньятицзанпо получает окончательное оформление в «Качэмкакхолма» и впоследствии переходит в поздние тибетские исторические сочинения, а также в монгольские хроники XVII—XVIII вв. (см. [105, с. 51]). В этой версии речь идет о сыне царя Шатаюдхи страны Бадсасала?, «у которого глаза были закрыты нижними веками, брови бирюзовыми, белые зубы сплошными, на ладонях рук — изображение кругов, пальцы связанными между собой (перепонками), как у гуся. Заподозрив в этом дурное, изгото-

160

///. Исгориографическая характеристика памятника

вили медный сосуд, положили в него /мальчика/ и бросили в Гапгу, по его нашли и вылечили» [22, л. 966]. Эта легенда имеет такое окончание: «...Такич образом, появившегося мальчика отдали простолюдину — горному отшельнику, и на этом основании позже /прпсочипгош/ нечто такое, что было приятно для слуха. Согласно этому, тот /мальчик/ вырос и, узнав прежний рассказ о своем рождении, стал горевать и бежал в Страну снегов. На вершине снежной горы Ярлуна он взобрался на пик, где предаются горному веселью боги из разряда нижних богов. Затем он прибыл к четырем вратам (проходам) степи злых духов, где его увидели двенадцать человек а . Они спросили, кто он и откуда пришел? На это ответил, что он есть цзанпо, и указательным пальцем показал на небо. Тогда они сочли, что он спустился с неба, и решили сделать его царем Тибета. Сделав из палок седалище на шее, привезли его к себе, вследствие чего он стал царем по имени Ньяти-цзанпо» [22, л. 96б-97а]. Сумба-Хамбо придерживается данной версии о происхождении первого тибетского царя из Индии. Вместе с тем он еще приводит две другие версии—«Йансан-тэу37 ран-луга» и бонпосцев. Согласно первой из них, Ньятицзанпо происходил из страны My, по второй же — опустился на пик горы богов с неба — страны богов, держась за веревку му-таг. «Отсюда утверждают,— пишет Сумба-Хамбо,— что он спустился с неба, а это /утверждение/ является неправильным /ошибочным/, потому что бонпосцы почитали небо и вследствие этого оно соответ38 ствует их ложному учению» . Вывод Сумба-Хамбо о происхождении тибетского царя Ньяти-цзанпо сформулирован так: «Поэтому истинный корень царя Тибета есть род лиц39 завьи , один из трех шакьяских родов Индии. В «Мапьчжушрп-мула-тантре» говорится, что /царь Тибета/ появится в роду лицзавьев, вследствие чего тибетский царь должен был происходить в соответствии с этим предсказанием» [22, л. 97аЗ. Из вышеприведенного обозрения мифов, легенд и традиций относительно происхождения Ньяти-цзанпо, которое в тибетской историографии было сделано с такой полЛюди, которые делали жертвоприношения божеству зелии.

Глава 9. Тибет

161

нотой только Сумба-Хамбо, вытекают три основных, но разных по своему религиозно-философскому обоснованию положения: во-первых, что Ньяти-цзанпо — небесного, божественного происхождения; во-вторых, что он — из страны My; в-третьих, что он — из династии царей Индии. На основе этого обозрения Сумба-Хамбо провели свои исследования по древней истории Тибета Дж. Туччи [241, т. I, с. 731—733] и Э. Хаар [183, с. 17], которые, однако, не всегда ссылались на своего предшественника XVIII в. Вполне очевидно, что первое положение о происхождении Ньяти-цзанпо относится к буддийской традиции, второе — к бонпоской, а третье — к добонпоской, которые, как правильно определил Э. Хаар, по-тибетски называются соответственно «сан-ва-чой-луг», «дагба-бон-луг» и «йансан-тэуран-луг»40. Э. Хаару принадлежит заслуга исследования всех трех традиций в толковании происхождения Ньяти-цзанпо, который рассматривается им как «прародитель» Ярлунгской династии. Данное исследование проведено Э. Хааром на основе анализа космологических представлений, сложившихся в сознании древних тибетцев в разное время их вероисповедания — буддийского, бонпоского и добонпоского. При этом следует подчеркнуть, что главным отправным пунктом в исследовании Э. Хааром проблем истории Ярлунгской династии служили материалы и положения тибетских авторов, среди них в первую очередь — Сумба-Хамбо. Хронологически буддийская традиция является самой поздней. Однако бонпоская и добонпоская традиции были зафиксированы в буддийских хрониках Тибета и только через них стали известны науке. Более того, на тибетской почве буддизм признал основное представление бонпо о небесном лха. Поэтому характеристику космологических представлений в трех разных религиях тибетцев, на основе которых объяснялось происхождение Ньяти-цзанпо, дадим в порядке, обратном хронологическому. В Тибете, наряду с общей буддийской космологией по Абхидхарме и Калачакре (см. [119, с- 132—142]), были признаны тибетцами-буддистами «основные божественные, небесные компоненты религии бон» [183, с. 17],т.е.представление о небесных божествах лха. Авторы исторических хроник Тибета, которые были буддистами, «свели его всеобщую значимость к тождеству с индо-буд-

162

77/. Историографическая характеристика памятника

дийской, довольно неясной концепцией о девах и богах» [183, с. 17]. Вследствие этого своеобразного синкретизма происхождение Ньяти-цзанпо ведется от древнеиндийской династии, его необычное рождение связывается с проявлением волн небесных сил " , а его приход в Тибет, по описанию Сумба-Хамбо, на «гору богов» и воцарение представляются так, что будто бы он спустился с неба. Эта концепция стала господствующей в тибетской историографии, ее придерживался и СумбаХамбо. По бонпоской космологии, вселенная представлялась в тройственном виде «небо — земля — подземный мир», которые рассматривались как обиталища соответственно «птиц — мясоедов — рыб». Их основными представителями считались на небе — небесные божества лха, на земле — цзан, под землей — наги лу и мертвые цуны. Связь тибетского царя с небесным божествош лха выражалась через титул «сын бога», с «цзан» — через титул «цзанпо» — царя, с подземным миром — через титул пу-чжал — «царь мертвых» [183, с. 17]. Согласно добонпоской традиции, вселенная представлялась в двойственном виде «верх — низ», или «земля — подземный мир», которые считались обиталищами «мясоедов и рыб», а их основными представителями признавались люди и тэу, или тэураны, т. е. мертвецы, живущие в своих активных формах среди живых существ — людей (см. [183, с. 17]). В ооппоском тройственном мире было введено разделение между богами и людьми, между живыми и мертвыми. Особые погребальные обряды устанавливали непреодолимую грань между «живущими» и «умершими». «Вводя эти погребальные обряды,— пишет Э. Хаар,— и мир пебесных „лха", боппо приняло и вобрало в себя большую часть прежней традиции, добонноском традиции ,,Йансан-тэуран-луг". Особенно известны Йапсапские концепции о мертвых и мертвых предках. Погребальные обычаи все еще отражали добонпоские концепции» [183, с. 17]. Дело в том, что бонпосцы ввели обряд, закрытия гробниц и отделения мира мертвых от живущих, клали трупы в гробницу, тогда как по добонпоским обычаям покойников хоронили в воде. По этому поводу Сумба-Хамбо пишет: «Некоторые утверждают, что от вышеназванного царя /Ньяти-цзанпо/ до последующего царя Торилона, когда

Глава 9. Тибет

163

отправлялись хоронить останки тарищ, ос тавляли их незарытыми в могилу. Возможно, чго онш уходили но радуге или же эти тела /умерших цариц/ отправлялись в священную страну и прочее» [22, л. 97а] 1. Это свидетельствует о том, что в период бонпо все ещ£е сохранялись добонпоские обряды захоронения царшц ЕИЛИ вюобще знатных женщин. Так как в тексте не говоргится ю подобных захоронениях царей, то данный обряд шожшо отнести к пережиткам матриархатаДело в том, что «добонпоская тградищия сотворения мира была тесно связана с идеей мираа. в виде разбитого яйца и с идеей происхождения все.х су/щесгв из яйца, космических яиц или кровяных яиц. Этго — матриархальная традиция, в которой в качестве космического прародителя выступали женские половые оргашы, в противоположность патриархальной традиции бошпо» с космическим прародителем в виде мужского полового юргапта» [183, с. 17]42. Следы матриархата в добовшосмшй период можно проследить в генеалогической линии щаря Йэмон-чжалпо, будто бы родившегося из «ракушечььегояшца» и, согласно сочинению «Кладезь родов Тибета — Боти-сэру»43, приведенному также Сумба-Хачбо, считавшиегос^я прародителем тибетских царей. На четвертом колеьне от Йэмон-чжалпо идут тридцать пять братьев — сышовей царя Одэгунчжалпо, старшего пз шести братьев* Паб-лха. Эти тридцать пять сыновей Одэгун-чжалгао рэодилшсь от четырех его жен, имена которых — Лхамо, Нььянмо, Мумо и Луса. Братья получили имена не по огц^у, а по матери, т. е. от первой были девять сыновей Лха-^чэн, от второй — девять сыновей Ньян-ца, от третьей — jдевять сыновей Муца и от четвертой — восемь сыновей «Шу-ца. Таким образом, по добонпоской ттрадгации, представленной в двух вариантах — в сочшнениях «Боти-сэру» и «Йансан-тэуран-луг», прародителерм тшбетских царей считается Йэмон-чжалпо, который! ро^дилсяг из яйца и является выходцем из страны My. Все вышеизложенное позволяет сделать вывод об исключительной сложности древнейппейй истории Тибета — приблизительно с первой половины I тысячелетия до н. э. до конца первой половины I тысячелетия н. э., отраженной в тибетских мифах и легендлдх и зафиксированной позже в хрониках историков-бууддистов. Суммируя ^е в своем сочинении «Пагсам-чжогнсат», Сумба-Хамбо

164

III. Историографическая характеристика памятника

оказался в затруднительном положении из-за множества различных и противоречивых традиций и вынужден был с сарказмом признаться, что тот, кто ищет «предка /корня/ тибетцев Уйя и Цзана, превращается в друга, гоняющегося за радугой, вследствие чего становится трудным /докопаться/ до искомого корня» [22, л. 966344. В этой связи Э. Хаар правильно замечал, что современный исследователь оказывается в такой же ситуации, как и Сумба-Хамбо, и в подтверждение ссылается на вышеприведенную им цитату в следующем английском переводе: «It is difficult to get hold of the real idea of the origin of Tibetans in dBus and gTsan, which has become like the changing moon hunting a rainbow [183, c. 252]. В данном переводе вызывает недоумение то, что тибетские выражения «do-zla» («друг») и «rnyed-rgyu» («искомая причина») соответственно передаются через выражения «changing moon» («меняющийся месяц») и «the real idea» («реальная идея»), причем этот «меняющийся месяц» гоняется за недосягаемым («hunting a rainbow»). Здесь видно явное отступление автора от провозглашенного им принципа перевода: «В целом буквальный и менее обработанный перевод более предпочтителен, чем литературный, но в конечном счете менее достоверный перевод» L183, с. 252]. Генеалогия Ньяти-цзанпо в изложении Сумба-Хамбо хотя и не отличается от той, что была уже разработана во времена Шоннубала (см. [206, с. 312—313]), но имеет два важных момента — по хронологии и истории бонпо. Излагая генеалогию Ньяти-цзанпо, Сумба-Хамбо пишет: «Древний царь Тибета сей Ньяти-цзанпо взял /в качестве резиденции/ дворец Йумбу-лаган, и в это время появились боны» [22, л. 97а]. Далее приводится «генеалогия сына его» в такой последовательности. I. «Семь небесных престолов»: 1. Мути-цзанпо (mu-khri btsan-po). 45 2. Динти-цзанпо (ding-khri) . 3. Соти-цзанпо (so-kliri). 4. Мэрти-цзанпо (mer-khri). 5. Срибти-цзанпо (srib-khri btsan-po).

Здесь у Сумба-Хамбо пропущено имя Дагтн-цзанпо, который, по «Дэбтэр-онбо» (см. [213, с. 313]), числится

Глава 9. Тибет

пятым после Мэрти-цзанпо. Таким образом, вместе с Ньяти-цзаппо получается «семь небесных престолов». «Во времена последнего /Срибти-цзанпо/,— пишет Сумба-Хамбо,— появились нгол-боны (rngol-bon),> [22 л. 97а] " . II. Два промежуточных Дэна (bar-gyi ldeng gnyis): 1. Дигум-цзанпо (^ri-gum btsan-po) 47 . 2. Джати (bya-khri), или Будэгун (spu-de-kung)48.

В период после Срибти-цзанпо, последнего из «семи небесных престолов», по описанию Сумба-Хамбо, в древнем Тибете происходят крупные события в политической и социально-экономической жизни общества. Во-первых, во времена Дигум-цзанпо, сына Срибти-цзанпо, распространялись «дур-бонпосцы» — «могилыцики-бонпосцы» Шаишуна и Бруши 4 9 , а министр Лонган убил царя Дигумцзанпо и «продержался немного у власти» благодаря тому, что «в то время распространялись шпаги (мечи) и доспехи» [22, л. 97а] 50 . Во-вторых, в период Джати (или Будэгуна)51, одного из трех братьев — сыновей Дигума, появился «великий жрец небесных бонпо Дундэу»52, а поздпее была построена первая в Тибете крепость Тагцзэ 5 3 . Причем отца и сына, т. е. Дигум-цзанпо и Джати, обоих называли «двумя промежуточными Дэнами», а «в период их правления стали добывать золото, серебро, медь и железо, распространилось земледелие»54. III. Шесть земных добрых (царей): 1. Эшо-лэг (Ae-sho). 2. Дэшо-лэг (de-sho). 3. Тишо-лэг (thi-sho). 4. Гуру-лэг (gu-ru). 5. Броншин-лэг ('brong-zhmg). 6. Ишо-лэг (Ai-sho-legs). IV. Восемь промежуточных Дэ 5 5 (bar-gyi lde brgyad): 1. Занам-Зин-дэ (za-nam zin-lde). 2. Дэпрул-Намшун-цзан (lde-'phrul nam-gzhung btsan). 3. Сэнол-Нам-дэ (se-snol nam-lde). 4. Сэнол-па-дэ (se-mol-po lde). 5. Дэ-Нолнам (lde snol-nam). 6. Дэ-Нолпо (lde-rnol-po). 7. Дэ-Чжалпо (lde rgyal-po). 8. Дэ-Прин-цзан (lde sprin-btsan).

Из Силма»

них семь последних называют «семью (царями) (sil-ma bdun) 56 .

106

///. Историографическая характеристика памятника V.

Пять нижних (последних) цзанов (smad-kyi bstan lnga): 1. Торилон-цзан (to-ri-long btsan). 2. Тябцзан-нам (khri-btsan-nam)67. 3. Тида-Пун-цзан (khri-sgra dpun-btsan). 4. Титог-Чжэ-цзан (khri-thog rji-btsan)58.

Прервав на этом месте генеалогическую линию Ньятицзаппо, Сумба-Хамбо делает следующий важный вывод: «При вышеперечисленных (царях) не распространилась буддийская религия, вследствие чего поклонялись трем /объектам/— мифам, звездам и бонским жрецам»59. 5. Лхатотори-Нья-цзан (lha-tho-tho-ri gnya-btsan). «Во времена последнего,— заключает автор,— приобщились, по-видимому, к пратитья-самутпаде, вобравшей начало высшего учения, а царь /Лхатотори/ дожил до ста двадцати лет» [22, л. 976]. После Лхатотори приводятся еще четыре царя, которые предшествовали известному Сроыцзан-Гампо: 1. 2. 3. 4.

Тпньян-Зун-цзап (khri-gnyan gzung-btsan). Бропьян-дэу ( bro-gnyan lde'u). Тагри-Ньянзпг (stag-ri gnyan-gzig). Намри-Сронцзан (gnam-ri srong-btsan).

«Во времена последнего,— пишет Сумба-Хамбо,— был воздвигнут дворец Побран-Бумдуг, распространилось врачевание п прочее» [22, л. 976]. Как известно, Намри-Сронцзан был основателем Ярлушскон династии и отцом царя Сронцзаы-Гамдо, со времен которого уже начинается «писанная история», также голная противоречивых данных, «белых пятен» и т. д. Итак, в генеалогической линии Ньяти-цзанпо вплоть до Лхатотори включительно прослеживается пять «династий», а именно: семь небесных престолов (stong gnam-gyi khri bdun); два промежуточных Дэна (bar-gyi lden gnyis); шесть земных добрых царей (sa'i legs drug); восемь промежуточных Дэ (bar-gyi lde brgyad); пять нижних (последних) цзанпо (smad-kyi btsan lnga). В этих пяти «династиях» насчитывается 28 царей, из которых первым является Иьяти-цзанпо, а последним — Лхатотори. Их перечисления сам Сумба-Хамбо пе дает, тогда как Будон насчитывает 26 царей, т. е. без Ньяти-цзанпо и Лхатотори (см. [32, с. 873]). После Лхатотори до Намри-Сронцзана включительно приводятся еще четыре царя. В общем итоге получается, что до Сронцзан-Гампо в Тибете правили 32 царя.

Глава 9. Тибет

ii;7

Можно ли приведенную выше генеалогическую линию пяти «династий» древнетибетских царей переложить в определенные хронологические рамки? На этот вопрос положительный ответ дают хронологические вычисления Сумба-Хамбо. При этом следует заметить, что ни в тибетской историографии до Сумба-Хамбо, ни в современных тибетологических исследованиях хронология истории Тибета до VII в. до н. э. не разрабатывалась и по-прежнему оставалась terra incognita. Согласно хронологическим вычислениям Сумба-Хамбо, установлены следующие даты: 417 г. 244 г. 304 г. странения 364 г. 617 г.

до н. э. (год дерева-мыши) — родился царь Ньяти-цзашю. н. э. (год дерева-мыши) — родился царь Лхатотори. н. э. (год дерева-лшши) — начало раннего периода распробуддизма в Тибете. н. э. (год дерева-мыши) — умер царь Лхатотори. н. э. (год огня-коровы) — родился царь Сронцзан-Гампо.

В первую очередь арифметический подсчет показывает, что с года рождения первого тибетского царя (417 г. до н. э.) и до года рождения основателя Тибетской империи Сронцзан-Гампо (617 г. н. э.) прошло 1034 года. За этот период времени в Тибете правили 32 царя, на жизнь каждого из них приходится по 32—33 года. Представляется, что с историко-этнографической точки зрения приведенная выше хронология Сумба-Хамбо по датировке древней истории Тибета имеет реальную основу, поэтому она может быть принята современной историографией за рабочую гипотезу, тем более что какой-либо другой хронологии на данном этапе нет. Исходя из эюй рабочей гипотезы на основе хронологических вычислений СумбаХамбо, можно более определенно проводить датировку и периодизацию древней истории Тпбета, избегая таких неопределенных формулировок, как легендарный период, доисторический период, период до VII в. и т. д., которые так часто встречаются в современной тибетологической литературе. Царя Ньяти-цзанпо, вероятно, следует считать историческим, ибо дается год его рождения — 417 г. до н. э., а в V в. до п. э., согласно китайским источникам (см. [46, т. I, с. 124; 237, с. 211), происходит откочевание пле\.ени цянь с северо-востока, из пределов Кукунора, па югозапад, в Центральный Тибет (в области Уй и Цзаи). Однако нет никаких данных в пользу того, чтобы считать,

168

/77. Историографическая характеристика памятника

в соответствии с тибетской историографической традицией, что Ньяты-цзанпо был царем Тибета в подлинном смысле этого слова 60 , основателем государства. Скорее всего он являлся вождем большого союза племен. Дело в том, что в тибетской историографии, в частности в «Дэбтэр-марбо» Ситу-Гэбий-Лодоя, на которое ссылается и Сумба-Хамбо, есть сведения о 25 или 12 «малых царях» и 40 областях, которые стали подвластными Тибету [22, л. 96а]. Но в «Пагсам-чжонсане» нет упоминания 0 том, какие именно роды или племена стали подданными Ньяти-цзанпо или же какие роды или племена провозгласили его царем Тибета. Этого упоминания нет ни у Шоннубала, ни у Будона. Сумба-Хамбо ограничивается только перечислением древнетибетских родов, ссылаясь на различные источники, согласно которым насчитывается шесть или четыре рода, а именно: а) шесть родов — сэ, му, дон, тон, да и бру; б) шесть племен? — да, бру, дон, га, нубо и ба, причем два последних ведут свое происхождение от двух разпых матерей; в) четыре рода — сэ, му, дон и тон, которые последовательно разделились на четыре внешних, средних и внутренних рода?— всего двенадцать первоначальных родов; г) четыре больших рода — сэ, дон, му и тон " ; д) четыре племени — йэсан-карпо, йэмоп-нагпо, чадтиг-ешей и монджу-нагпо, которые размножились от вышеприведенных четырех больших родов [237, с. 18—19]. Родоплеменной состав древних тибетцев был предметом специального исследования Дж. Туччи [241, т. II, с. 713—7173 и Р. Стейна [238, с. 223—235], но в их работах не показано, почему массовая миграция племен цянь, которые, согласно китайской исторической традиции, рассматриваются как предки тибетского народа и признаны современной историографией как таковые (см. [105]), с северо-востока на юго-запад — в Центральный Тибет (Уй н Цзан) и Западный Тибет (Нгарпй) — в V— IV вв. до н. э. не нашла отражения в тибетской историо1 рафии. Более того, Г. Ураи доказывает несостоятельность юлкования термина «'gren» как названия народности в Амдо, которое соответствовало бы этнониму «цянь» китайских источников [246, с. 256]. Р. Стейн правильно замечает, что китайские источники по рассматриваемому вопросу в большинстве давно уже известны, но

Глава 9. Тибет

169

синологи не могли их сопоставить с тибетскими источниками. Вместе с тем в аналогичном положении оказываются и тибетологп, из которых только Дж. Туччп п Р. Стейн предпринимали попытки сопоставить данные китайских и тибетских источников по древней истории Тибета и идентифицировать отдельные этнонимы и географические названия. Однако основная проблема не разрешена, главные трудности все еще не преодолены. «История заселения Тибета,— замечает Р. Стейн,— процесс формирования его цивилизации, эти вопросы еще долго будут оставаться без точного и окончательного ответа» [237, с. 853. Действительно, тибетские источники, в данном случае сочинения Шоннубала, Будона и Сумба-Хамбо, не содержат сведений о цянях, об их массовой миграции в Центральный Тибет. Основной вывод Р. Стейна о том, что «отправная точка, от которой тибетская традиция дает сведения относительно рассеивания шести первоначальных племен, была расположена вне Центрального Тибета и при входе в Восточный Тибет, где мы находим столько топонимов, этнических названий и слов, связанных с этими легендарными племенами» [237, с. 84], требует, на наш взгляд, более солидного обоснования и подтверждения обширными материалами. В то же время данные Дж. Туччи, согласно которым многие из знатных семей Центрального и Западного Тибета генеалогически относят себя к племенам Северо-Восточного Тибета [241, т. II, с. 737—738], также требуют доказательства в том плане, что не являются ли они «выдумкой или воспоминаниями о реальных миграциях» [237, с. 2]. Что касается названия племени цянь, то Р. Стейн объясняет его «аборигенной средой» Северо-Восточного Тибета, иначе — племен «китайско-тибетских маршей», но, не устанавливая, насколько они «сродни классическим тибетцам Центра», заключает: «Китайцы не напрасно связывали тибетцев ту-фан из Центра с цянями с Востока. Эти две группы не идентичны, но последние являются одним из главных элементов, который способствовал формированию первого» [237, с. 84]. По рассматриваемой проблеме заслугой Дж. Туччи и Р. Стейна является то, что первый из них смог доказать ценность исторических традиций в поздних текстах, а второй подтвердил это положение в области изучения бонпо и фольклора. «Итак, если традиционные тексты яв-

170

///. Историографическая характеристика памятника

ляются поздними и из-за этого факта рискуют быть пренебрегаемыми историками, они, по крайней мере, заслуживают быть сравниваемыми. Они более понятны, во всяком случае, чем рукописи Дуньхуана, архаические словарь и грамматика которых еще малоизвестны, они делают дешифровку трудной и, следует сказать, чисто случайной» 1237, с. 3]. К данным поздним традиционным текстам относится и «Пагсам-чжонсан» Сумба-Хамбо, материалы которого широко использовали Дж. Туччи, Р. Стейн и Э. Хаар в своих исследованиях по истории древнего Тибета. Для подтверждения сложности сопоставления и идентификации данпых китайских и тибетских источников можно привести пример из генеалогии древних царей Тибета. В «Цзю Танглу» и «Синь Таншу» говорится: «Родоначальник Туфаньского дома называется Гуши-Босуе» (см. [46, с. 124]). Следуя Н. Я. Бичурину, в Гуши-Босуе надо признать первого тибетского царя Ньяти-цзанпо, ибо это соответствует генеалогической линии и китайско-тибетской хронологии V—IV вв. до н. э. Далее там же говорится: «Впоследствии в Туфани был государь Дуанси Дунмо; у Дунмо родился Тоту-ду (Тотори); у Тоту родился Гэли-шижо, у Гэли родился Болунжо; у Болун-жо родился Гюйсо-жо, у Гюйсо родился Лунцзань-со; у Лунцзаня родился Цицзунь» [46, с. 130]. Из этой генеалогической линии исторически известны по идентификации два имени: Тоту-ду — Лхатотори и Лунцзаньсо — Сронцзан-Гампо. На этом основании данную линию можно идентифицировать только с пятой «династией» по Сумба-Хамбо, причем начиная с ее четвертого царя: Дуанси-Дунмо — Титог-Чжэ-цзан (khri-thog rje btsan). Тоту-ду — /Лха/ Тотори (lha tho-tho-ri gnyan-btsan). Гэли-шижо — Тиньян-Зун-цзан (khri-gnyan gsung-btsan). Болун-жо — Броньян-дэу ('bro-gnyan lde'u). Гюйсо-жо — Тагри-Ньянзиг (stag-ri gnyan-qzigs). Лунцзань-со — Сронцзан-Гампо (srong-btsan sgam-po). Цицзунь — ? Гунри — Гунцзан (gung-ri gung-btsan).

По приведенной идентификации следует заметить, что Сумба-Хамбо дает датировку жизни Лхатотори (244—364), тогда как в «Таншу» датировки жизни Тоту-ду нет. Кроме того, по тибетской традиции отцом Сронцзан-Гампо считался Намри-Сронцзан, тогда как по китайской —

Глава 9. Тибет

171

Гюйсо-жо, который по идентификации соответствует только отцу Намри-Сронцзана по имени ТагриНьянзиг. Приведенные примеры показывают необходимость не только сопоставления в историко-хронологическом плане с применением логических методов, но и путем фонетического и этимологического анализа этнонимов, топонимов и имен на китайском и тибетском языках в сравнительном плане. Наконец, представляется важной работа по систематическому изучению дипастийиой хронологии н генеалогии царей Тибета, составлению генеалогических таблиц с параллельной хронологией — по шестидесятилетнему циклу и европейскому календарю — приблизительно так, как было сделано в свое время С. Лэн-Пулем и К. Э. Босвортом [106; 53] в отношении мусульманских династий. Такая попытка была уже предпринята СумбаХамбо, который даже составил замечательные генеалогические таблицы монгольских и хошутских ханов и торгутских князей. Все это будет способствовать отсутствующей ныне периодизации социально-экономической и политической истории Тибета с древнейших времен. Следующий этап истории Тибета в изложении СумбаХамбо начинается с периода правления царя СронцзанГампо (617—698), которого он рассматривает как «первого истинного дхарма-раджу» (царя учения)62, и заканчивается правлением царя Ландарма-Удумцзана (863— 901 ) 63 . Последний, по словам Сумба-Хамбо, «установил греховные законопорядки, привел в упадок религию в Уйе и Цзане» [22, л. 98а]. Этот важнейший этап в истории Тибета VII—IX вв., характеризующийся становлением феодализма и образованием империи, автор излагает бегло, в основном в династийном плане [22, л. 976 — 996]. Основное же внимание он уделяет вопросам хронологии этого этапа, которые разбирались выше, что и является крупным вкладом Сумба-Хамбо в тибетскую историографию. Анализируя различные источники и обозревая на их основе всю историю Тибета периода империи VII—IX вв. и последующего ее распада, Сумба-Хамбо, как истинный историк своей эпохи, не мог не видеть возникновения и усиления социальных противоречий, хотя по уровню исторического мышления той эпохи он был не в состоянии разобраться в их причинах и характере.

172

///. Историографическая характеристика памятника

«После убийства /царя Лан-/ Дармы Лхалун-Бал-Дорчжэ отношения между господином и чернью стали враждебными» [22, л. 102а],— заключает Сумба-Хамбо изложение истории периода империи Тибета. Начиная изложение периода распада Тибетской империи в X—XII вв. и военных походов монгольских хапов в XIII—XIV вв., он пишет: «В областях Уй и Цзан стали почитать власть врагов страны, ставших похожими на свирепствующих чертей, в отдельные моменты нарушали священные законы учения, буддийскую религию смешивали с ложным учением и противоречивыми воззрениями, веровали в мешанину различных злых духов с дхармапалами — хранителями учения 64 , а внутренних распрей было много и раньше и позже. В те времена разрушали „три верования", убивали много общин монахов, совершали во множестве хулу (ругань) между собою и с другими, вследствие чего после Одсруна вплоть до настоящего времени в Уйе и Цзане при многих распрях большинство сановников вынуждено бывает умирать на ножах и т. д.» [22, л. 102а—63. В описании Сумба-Хамбо «враги страны»— это, вероятно, чужеземные захватчики, в первую очередь монгольские ханы и полководцы, а «внутренние распри»— междуусобные войны и социальные противоречия. Такого рода положения Сумба-Хамбо наиболее ценны для современной историографии. Автор «Пагсам-чжонсана» разработал собственную периодизацию истории Тибета в определенных хронологических рамках. В соответствии с ней период распада единого централизованного государства Тибета и феодальной раздробленности начинается с X в. (902 г.) и завершается образованием феодально-теократического государства в XVII в. К этому периоду относятся начало монгольских походов в Тибет и правление первых юаньских императоров в XIII—XIV вв. (см. [128, с. 333—3461), а также господство западных монголов — хошутов во главе с Гушиханом в начале XVII в. (см. [129, с. 182—1991). Изложение данного периода Сумба-Хамбо начинает так: «Спустя 305 лет после этого /т. е. после убийства Ландармы в 901 г./ хорский царь Джингэр /Чингис-хан/ подчинил своей власти такие великие империи, как Китай и другие, а Тибет же попал под его власть в год огня-тигра (1206 г.)» [22, л. 102а].

Глава 9 Тибет

173

Здесь, в частности, трудно объяснить, почему СумбаХамбо датирует завоевание Тибета Чингис-ханом 1206 г., тогда как такого завоевания вообще не было, а «неудачный» поход Чингис-хана в Тангут (в том смысле, что во время этого похода он умер) имел место в 1225—1226 гг. (см. [100, с. 311—314]). Тем не менее у Сумба-Хамбо точно определены начало периода раздробленности и его продолжительность — 337 лет — до начала сношений Тибета с юаньским императором Хубилаем: «С года воды-собаки (902 г.) а , когда в собственно Тибете не было полновластного царя, истекло 337 лет, а по истечении их с года земли-свиньи (1239 г.) последователи сект сакьяпа и цалпа увидели лик хорского Сэчэна /Хубилая/, бригона — Мункхэ-хана, Пагдуба — Хулуху /Хулугу/. Они каждый в отдельности приняли иноземную власть, вследствие чего те же монгольские /ханы/ каждый у себя стали почитать их и превратились в их владык» [22, л. 1026]. И далее: «Из них Сакья-пандит и Пагба, признав полезность отношений „дядя-племянник", приняли „учение о пути и его следствии" и распространяли /власть секты/ сакьяпа. Признав полезность учителя Шан-ринпочэ, принявшего „учение школы тантрийской практики", назначили Цалпа-Дарма-Дагбу и других „настоятелями-сановниками". Опираясь на деяния /дома/ Пагмодуба, главы секты двагпо-карчжудпа и защитника живых существ, (со времен) Чжур-Ринчэн-Бала и других распространилась (власть секты) бригон. Благодаря стараниям ЧаннгаЧжалва-Ринпочэ-Дагба-Цзондуя, начиная от ПагдубДорчжэ-Чжала, ставшего великим сановником, была заложена основа (власти дома) „Пагдуб"» [22, л. 1026]. В этих двух отрывках Сумба-Хамбо дает краткое резюме начала установления влияния монгольских ханов — первых юаньских императоров Китая — и нового этапа истории Тибета — формирования феодально-теократического государственного устройства в период политической раздробленности и потери независимости. При изложении этого периода истории Тибета СумбаХамбо сначала дает краткое резюме, затем отдельно излагает истории феодально-теократических владений, или уделов — Сакьяпы, Цалпы, Бригона и Пагдуба — и, наГод гонений на религию.

174

III. Историографическая характеристика памятника

конец, делает общий вывод по сводной истории всех уделов с хронологическими выкладками. Эта часть «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо представляет исключительную ценность как один из основных источников для исследования вопроса становления феодально-теократического устройства в отдельных владениях в начальный период и приобретения им централизованного характера в общетибетском масштабе в последний период. О научной ценности рассматриваемой часги «Пагсам-чжонсана» говорит хотя бы тот факт, что она послужила для Дж. Туччи основным материалом, наряду с материалами из других источников, таких как «Хроника» далай-ламы V и т. д., при изложении им вопросов истории «Центрального Тибета с падения династии до монгольского нашествия», феодальных владений Сакьяпы и Пагмодубы, борьбы между сектами красношапочников и желтошапочников, областями Уй и Цзан и «потери независимости» Тибета [241, т. II, с. 3—81] 65 . Согласно «Пагсам-чжонсану», в период после падения общетибетской династии в 902 г. на арене борьбы за власть в общегосударственном масштабе главную роль играли четыре основных силы, различные по своему социально-политическому и религиозному положению, а именно правители Сакьяпы, Цалпы, Бригона и Пагмодуба. Для того чтобы разобраться в этой сложной истории, необходимо уяснить исторически сложившийся административный строй Тибета в целом. В начале анализируемого раздела Сумба-Хамбо указывает, что Тибет состоит из двух частей — Малого Тибета и Большого Тибета. В состав первого входили области Уй и Цзан, т. е. весь Центральный Тибет, второго — Амдо и Кхам, т. е. Восточный и Северо-Восточный Тибет. В этом традиционном делении Тибета на Малый и Большой Сумба-Хамбо видел «много противоречивого», что, вероятно, справедливо как с исторической точки зрения вообще, так и с точки зрения исторической географии в частности. Кроме того, по традиционному делению, Центральный Тибет состоял из 13 округов, что представлено СумбаХамбо со ссылкой на «Историческую книгу», под которой, очевидно, следует понимать малоизвестное сочинение «Китайско-тибетская история»66, в следующем виде [22, л. 1026-103а]:

Глава 9. Тибет

175

6 округов Уйя — Бригон, Пагдуб, ЧжальЙасанва, Цалпа, Джа-юл и Лхо-Бруг 67 ; б округов Цзана — два округа южного и северного Верхнего Нгария, Чумиг, Шалу, Джан и Брог; 1 отдельный округ Верхний Брог, не входящий ни в Уй, ни в Цзан. Дапное административное деление Центрального Тибета на 13 округов имеет тесную связь с делением всего Тибета на «три области», которое в лаконичном изложении Сумба-Хамбо сформулировано так: «три области Тибета — учения а , людей 6 и лошадей в [22, л. 102а]68. Деление всего Тибета на «три области» возникло в период правления юаньского императора Хубилая (1280— 1295) (см. [241, т. I, с. 12—13]), который, став великим ханом монголов в 1260 г., приблизительно в 1275 г. пожаловал сакьяскому Пагба-ламе указанные 13 округов и «три области» Тибета [22, л. 1026—103а]. В этом делении 13 округов составляли Центральный Тибет, в основном области Уй и Цзан, которые, по определению Лондол-ламы (род. в 1719 г.), представляли «области высшего учения», тогда как Верхнее Амдо — «область людей» и Нижнее Амдо— «область лошадей» (цит. по [171, с. 428]). Кроме того, территория «трех областей» Тибета (по-китайски они назывались санъ-лу) (см. [128, с. 341]) приблизительно определяется в «Китайско-тибетской истории». Согласно другим тибетским источникам, рассматриваемое административное деление Тибета было осуществлено в результате переписи 1268 г. и закреплено после следующей переписи 1287 г. (см. [241, т. I, с. 13; 128, с. 341— 342]). Итак, весь Тибет состоял из трех областей. Из них первая (Уй и Цзан), включавшая 13 округов, рассматривалась как центр буддизма, вторая (Верхнее Амдо, а по Сумба-Хамбо, Верхний Кхам) — как область, богатая лошадьми, и третья (Нижнее Амдо) — густонаселенная, 69 богатая людьми область . В период раздробленности и формирования феодальнотеократического государства при господстве юаньской династии ведущую роль играла первая область — Цента 6 в

Уй и Цзан. Верхний Кхам. Нижнее Амдо.

176

///. Историографическая характеристика памятника

ральный Тибет. Как раз этот период истории Тибета получил наиболее полное и достоверное освещение в «Пагсам-чжонсане» Сумба-Хамбо. Взяв за основу административное деление всего Тибета на три областп, Сумба-Хамбо отдельно излагает историю каждого из четырех главных владений — Сакьяпы, Цалпы, Бригона п Пагмодубы. При этом он выявляет специфические особенности политического и социальноэкономического строя каждого владения. В отношении Сакьяпы [22, л. 1026—103а] он отмечает институт «дядя-племянник» как основу ее политического устройства, а в качестве утвердившейся здесь религиозной системы—«учение (метод) о пути и его следствии». Излагая историю Цалпы [22, л. 103а—б], автор выделяет институт «настоятель-правитель». Его суть сводится к тому, что настоятель монастыря Гунтан, основанного в 1175 г. в округе Цал, одновременно является светским правителем этого же округа. Характеризуя вероучение секты цалпа, он отмечает, что основатель монастыря Гунтан учитель Шан-ринпочэ (1123—1193), иначе ШанЦзондуй-Дагба, придерживался «метода '(учения) тантрийской практики». Бригон — один из шести округов Уйя, где был построен одноименный монастырь в 1179 г. Чжигдэн-Гомбо (1143—1212), который, по Сумба-Хамбо, был уроженцем Чжоба, «захватил округ Бригон» и «заложил основу» владения Бригон. В отличие от общей традиции СумбаХамбо почему-то пишет Бригон ('bri-gong) вместо Бригун Cbri-gyng) или Брикхун Cbri-kkung). Отметив, что при Мункхэ-хане Тиллипа-Дорчжэ-Дагба получил грамоту на титул «настоятеля-правителя» Бригона, Сумба-Хамбо пишет, что эта новая форма правления во времена ЧойчжалБалсана превратилась в другой ипститут — «совмещение (функций) учителя-ламы-правителя», прекративший свое существование в период захвата Бригона Пагдубом. При господстве последней появилась должность «особого правителя» Бригона. По истории Пагдуба [22, л. 104а—б] следует выделить замечания Сумба-Хамбо относительно того, что Пагмодуб (1110—1170) был основателем и главою секты двагпокарчжудпа и института «настоятеля-правителя». При нем были образованы «двенадцать поместий», составлен «кодекс уголовных законов из пятнадцати статей», обра-

Глава 9. Тибет

177

зованы «маленькие поместья» и т. д. Изложение истории Пагдуба автор завершает так: «Поэтому вслед за Сакьяпой, провоевав пять лет, с года дерева-лошади (1354 г.), когда была установлена власть Пагдуба, до года деревазайца (1435 г.) в течение 82 лет на большей части территории Цзана и Уйя распространялась власть Пагду. В то время в год воды-коровы (1433 г.) происходил „духовный собор" Ярлуна» [22, л. 1046]. Подробной характеристики изложения Сумба-Хамбо истории четырех владений, их политических взаимоотношений между собой и отношений их с монгольскими ханами в период правления юаньской династии (1280—1368) давать не будем. Приведем лишь основной вывод автора по этому периоду истории Тибета: «Если резюмировать, то в год земли-свиньи V рабчжуна (1239 г.) Сакьяпа, Бригон, Пагдуб и Цалпа каждый в отдельности узрели лик соответствующего монгольского хана. В следующем году (1240 г.), ставшем тленным?, появился в Тибете монгольский Дорта, который разрушил монастыри Радэн и Чжал-лхахан, после чего в год дерева-дракона (1244 г.) Сакья-пандит отправился в Монголию и умер в год железа-свиньи (1251 г.), а в следующем году монгольский Годан-хан прибыл в Тибет во главе сформированного в год железа-свиньи (1251 г.) войска, победил Мопкхар-Гонбо-Дона и убил много людей, после чего также умертвил Чжал-Чожо-Бара. В год дерева70 зайца (1255 г.) Карма-бакши — Манипа (1204-1283) прибыл в Монголию, стал учителем Мункхэ-хана, в год дерева-мыши (1264 г.) вернулся обратно. В год огня-зайца V рабчжуна (1267 г.) монгольские войска убили Данма-Рипу, в год огня-коровы (1277 г.) — Зан-чэнпо и в следующем после смерти Пагбы в год железа-дракона (1281 г.) — правителя Сакьяпы Гунга-Санпо и победили Джарог-цзон. Затем на пятом году — в год дерева-курицы (1285 г.) войска Бригона сожгли монастырь Джа-юла, убили Цзантона, после чего Бригон снова привел войска верхних монголов против Сакьяпы, но войска ТимурБхокхойя, сына Сэчэн-хана, и цзанская армия сакьяского Анлэна снова стянули десятитысячное войско в Гампо в Восточном Двагпо в год железа-тигра (1290 г.), предали огню монастырь Бригон и т. д.; когда же разрушался монастырь Бригон, было убито десять тысяч человек. Три /округа/ Джар, Двагпо и Конпо, три /округа/ Э,

178

/// Историографическая характеристика памятника

Нья, Ло и три /округа/ Лхо, Браг и Йа, а также Мон и другие были подчинены власти силою войска, вследствие чего две области Цзан и Уй были захвачены, попав в ловушку черного ворона и желтого филина 71 . Пагдубский Тай-Ситу-Джанчуб-Чжалцан72 с года земли-коровы VI рабчжуна (1349 г.) подчинил своей власти большую часть Уйя, а с года дерева-лошади (1354 г.) — еще Цзан. Спустя восемьдесят с лишним лет снова министр Цзана Ринпунба 73 посредством ложного закона возвышения черни с года дерева-зайца VII рабчжуна (1435 г.) захватил поместье Ринпунское через ГунгаСанпо, сына Норсана Ринпунского, а Дондуб-Дорчжэ — крепость Самдуб-цзэ, в результате чего они стали хозяевами в области Цзан. В год земли-тигра VIII рабчжуна (1458 г.) на юге а и севере 6 Уйя произошли внутренние распри, в резиденции правителя Пагдуба стал хозяином (властителем) НэуДодпа. Еще Гарба-Донйод-Дорчжэ, сын Гунга-Санпо и правитель Ринпуна, по совету красношапочника ЧойдагЧжамцо, с года железа-коровы (1482 г.) привел в Уй десятитысячное войско, изгнал покровителя секты гэданпа, который был в Нэу-цзоне и захватил во владение тибетский Уй, хотя настоятель Монлампа два раза изгонял его посредством больших жертвоприношений /богам/. После этого к востоку от Лхасы с целью подавить выступление монастырей Сэра и Брайбуна Карма основал монастырь, на темно-красной ^емле^ и, вознамерившись уничтожить Сэру и Брайбун собственными силами, возглавил войска /сект/ кармана и бругпа, склонил на свою сторону некоторые маленькие монастыри гэлугпы, захватил отдельные «пожертвованные поместья» Сэры и Брайбуна, в результате чего две секты кармана и гэлугпа стали подобными летучей мыши и солнечному свету. С года земли-лошади (1498 г.) до года земли-тигра IX рабчжуна (1518 г.) монахи секты гэлугпа Сэры и Брайбуна не принимали участия в новогоднем молебствии лхасский монлам, хотя после предыдущего года огня-коровы (1517 г.) правитель Уйя Нэу-Донва сохранял незначительную власть. а 6

В Пагдубе. В Нэупа (sne'u-pa).

Глава 9. Тибет

179

Еще в год огня-курицы (1537 г.), когда Чжэ-ГэдупЧжамцо и жил в Чжал-мэдог-тане, Бригон привел войска в Конпо с целью разгромить секту голугпа, учинив разрушение внешнего пруда /форта/ Олкха. Тогда НансоДонйод из Домды выступил во главе войска против Бригона, но в сражении он разгромить его не смог. В результате Бригон захватил восемнадцать монастырских общин секты гэданпа, такие как Луншон, Одна и другие, в которых изменили головные уборы, одеяния и религиозные ритуалы. В год воды-коровы (1553 г.) Иансо-Галданпа повел войска против Чжорлуна и прочих. В Малом Тибете — Уйе и Цзане, начиная от Ландармы, устои религиозной и светской жизни снова и снова стали разрушаться, вследствие чего у всех чрезмерное распространение отступничества стало сильным» [22, л. 102а]. Таким образом, в течение более трех столетий — с года падения общетибетской династии в результате убийства царя Ландармы (902 г.) до первых монгольских походов (1239 г.) — в Тибете не было централизованной власти и существовала феодальная раздробленность. Приблизительно с середины XIV в. в результате вмешательства монгольского императора Хубилая в дела Тибета и его поддержки выдвинулась секта сакьяпа. Ее социальнополитической основой служила феодальная знать Цзана, а центром религиозной и светской власти был монастырь Сакья, основанный в 1073 г. Вершиной могущества власти секты сакьяпа явилось провозглашение ее иерарха Пагба-ламы (1235—1280) в 1275 г. правителем всего Тибета. Это была уже новая форма правления — феодальнотеократическая, при которой утвердился примат духовного правителя над светским (см. [128, с. 2681). В условиях феодальной раздробленности X—XIII вв. буддийская церковь во главе с сектой сакьяпа и ее первыми иерархами Сакья-пандитом (1092—1158) и Пагбаламой (1235—1280) представляла единственную централизованную силу, которую поддерживала юаньская династия Китая. При господстве феодально-теократического владения Сакья в Тибете было достигнуто временное объединение всех «трех областей» страны, ибо борьбу за власть вели 75 и другие уделы — Цалпа, Бригон и Пагдуб , между которыми шла продолжительная борьба за господство в стране на протяжении конца XIII — середины XVI вв.

180

///. Историографическая характеристика памятника

Таковы выводы, которые следуют из соответствующего изложения Сумба-Хамбо истории Тибета X—XII вв., когда в условиях феодальной раздробленности начала складываться феодально-теократическая форма правления. Далее Сумба-Хамбо описывает историю Тибета на фоне борьбы новой секты гэлугпа, основанной Цзонхавой (1357—1419), за установление безраздельной религиознополитической власти в Тибете. Эта борьба, однако, была длительной, и в первый период, в конце XV — начале XVI вв., секта гэлугпа фактически была на втором плане после секты кармана. Отмечая острые противоречия между ними, Сумба-Хамбо писал, что они стали подобно летучей мыши и солнечному свету (см. выше), а в 1498 — 1518 гг. секта гэлугпа вообще не принимала участия в главной религиозной церемонии лхасский монлам. Религиозная война продолжалась почти вплоть до середины XVII в., и в нее были втянуты многие народы Центральной Азии. При изложении религиозных войн XV—XVII вв. Сумба-Хамбо, в целом исключительно добросовестный в подборе фактов и в установлении хронологии, далеко не беспристрастен в оценке событий и проявляет явную тенденциозность. Наиболее ярко эта тенденциозность проявилась в оценке им политики царя Цзана Пунцог-Намчжала и хошутского Гуши-хана. В этой связи следует заметить, что история возвышения царей Цзана у Сумба-Хамбо описана более подробно и последовательно, чем в других источниках, в которых даже не приводится имя последнего из них — ПунцогНамчжала. Эта традиция сохраняется и в новейших тибетологических исследованиях (см. [230, с. 154]). Согласно «Пагсам-чжонсану» [22, л. 105а], в 1435г.78 в условиях феодально-теократического правления в Уйе <с 1430 г.) и Цзане (с 1354 г.) при господстве владения Пагдуба министр Цзана Ринпунба захватил поместье РИНПУН «посредством ложного закона возвышения черни», а его союзник Дондуб-Дорчжэ — крепость Самдуб-цзэ". В результате правители Ринпуна более столетия — с 1435 по 1565 г.— были полновластными хозяевами Цзана, противостоя феодально-теократическому правлению Пагдуба в Уйе, опирающемуся на красношапочную секту кармана. В отличие от Пагдуба власть в Ринпуне была светской, не имела связи с внешними силами и, как можно предположить, опиралась на народные массы. О последнем

Глава 9. Тибет

181

свидетельствует тот факт, что Ринпунба захватил власть «посредством ложного закона возвышения черни». Более того, он выступал против феодально-теократического правления Пагдуба, правители которого «приняли полномочия на власть от монгольского хана Тэмура 78 и китайского императора Юн-ло79, стали главами монастыря и религиозной (монашеской) общины» [22, л. 104а—б]. Вероятно, с 1435 по 1565 г. существовала светская власть правителей Ринпуна, которая еще не превратилась в царскую власть на территории Цзана. В 1565 г. ринпунский правитель Цэдан-Дорчжэ и его сын Бадма-Гарбо, захватив крепость Самдуб-цзэ, подчинили своей власти большую часть территории Цзана и стали называться «царями Верхнего Цзана» [22, л. 1056]. Только в 1612 г. кармапасец Пунцог-Намчжал установил свою власть на всей территории Цзана, стал царем Цзана [22, л. 106а] и начал военные действия против секты гэлугпа, укрепившейся в Уйе, особенно в двух больших монастырях (Сэра и Брайбун). Первый удар по секте гэлугпа цзанский царь ПунцогНамчжал нанес в 1618 г., когда он в «седьмой монгольский месяц» добился изоляции Сэры и Брайбуна, а «сторонники секты гэданпа были вынуждены бежать в Таглун, многие тысячи людей были убиты в горах между Лхасою и Брайбуном...» [22, л. 106а]. В своей политике против секты гэлугпа, как свидетельствует Сумба-Хамбо, Пунцог-Намчжал установил союз с чахарским Лэгдан-ханом и, вероятно, с халхаским Цогтутайчжи. О Лэгдан-хане Сумба-Хамбо пишет, что он «еще раньше стал другом царя Цзана» [22, л. 1066], а Цогтутайчжи, как он определяет, «вознамерился уничтожить секту гэлугпа» [22, л. 1066]. Таким образом, к 20—30 гг. XVII в. в Центральной Азии был создан довольно сильный союз трех политических сил в лице цзанского царя Пунцог-Намчжала, чахарского Лэгдан-хана и халхаского Цогту-тайчжи. На данном этапе их объединяло стремление не допускать господства желтошапочной секты гэлугпа, которая уже носила в себе зачатки феодально-теократической формы правления, опиралась на наиболее реакционную часть тибетских и монгольских феодалов и в конечном счете на иноземных завоевателей — маньчжурскую династию Цин.

182

///. Историографическая характеристика памятника

Кроме того, к этому союзу потенциально мог примыкать князь Бэрц в Среднем Кхаме Донйод-Дорчжэ, который «совместно со своими подданными вознамерился уничтожить все секты буддийской религии сакьяпа, гэлугпа, кармана 80 и бругпа и распространить религию бон» [22, л. 1066]. «В тот момент,—продолжает Сумба-Хамбо,— когда он начал проявлять враждебные действия к секте гэлугпа, из среды находящихся в Монголии многих племен олётские ханы придерживались только одной религии Цзонхавы...» [22, л. 1066]. Как историк Сумба-Хамбо мастерски описывает эти драматические события на арене религиозно-политической борьбы тибетских и монгольских феодалов, но, являясь сторонником секты гэлугпа, не скрывает своего негативного отношения к ее противникам — цзанскому царю Пунцог-Намчжалу, чахарскому Лэгдан-хану, халхаскому Цогту-тайчжи и бэрийскому князю из Среднего Кхама Донйод-Дорчжэ, которые в тогдашних социально-политических условиях Центральной Азии представляли прогрессивную часть тибетских и монгольских феодалов81. Для примера можно привести следующие слова СумбаХамбо: «Тем не менее царь Цзана, у которого все еще не был вырван корень черной злобы злой души, теперь добивался стать другом греха. В тот момент чахарский Лэнданхан разрушил исконные устои шести больших хошунов древних монголов, в результате чего возникли внутренние междуусобные распри» [22, л. 1066]. В данном случае для современной историографии важна не столько тенденциозность Сумба-Хамбо в освещении истории религиозно-политической борьбы в Центральной Азии, сколько содержащийся в его сочинении фактический материал, который позволяет сейчас сделать новые выводы и наблюдения. Это прежде всего относится к формированию светской власти ринпунских правителей и царей Цзана, которая противостояла феодальной теократии и имела тенденцию способствовать процессу преодоления феодальной раздробленности в Тибете в начале XVII в. Сумба-Хамбо подробно описывает историю войн хошутского Гуши-хана с противниками секты гэлугпа и их разгрома: халхаского Цогту-тайчжи — в 1637 г., бэрийского князя Донйод-Дорчжэ — в 1639 г. и цзанского царя Пунцог-Намчжала — в 1642 г.

Глава 9. Тибет

183

Ничего не говоря о том, что собой представлял знаменитый далай-лама V Агвап-Лобсан-Чжамцо (1617— 1682), Сумба-Хамбо пишет, что Гуши-хан «стал владыкой над тремя областями Тибета и другими посредством колеса силы»82. Таким образом, хошутский Гуши-хан, покровитель секты гэлугпа, в 1642 г. установил свою власть над всеми тремя областями Тибета {чолкха-сум) — Центральным (Уй и Цзан), Северо-Восточным (Амдо) и Восточным (Кхам) Тибетом. Непосредственный результат завоевания Тибета Гуши-ханом Сумба-Хамбо определяет в апологетическом духе: «В тот период /Гуши-хан/ поднял большой зонт буддийской религии вообще и драгоценной религии в особенности до вершины сансары, в результате чего под этим первым зонтом объединил всех монголов и тибетцев. Если так, то тот, кто нанесет вред хорошим законам Цзонхавы, будет подобен тому, кто дает попугаю яд как милостыню» [22, л. 1076]. Отсюда видно, что вследствие войн Гуши-хана в Тибете было достигнуто окончательное господство желтошапочной секты гэлугпа, «под белым зонтом» которой фактически насильственным путем были «объединены монголы и тибетцы». С другой стороны, победа Гуши-хана и торжество гэлугпы имели другой, не менее важный результат, который сформулирован Сумба-Хамбо в следующем высказывании: «Этот дхарма-раджа обеспечил процветание благоденствия подвластных ему монастырей, министров вплоть до подданных с позиций преодоления соперничества между духовным и светским правлениями, тем самым в той стороне (Тибете) распространился еще новый 83 праздник эпохи кали-юга» [22, л. 1076] . В данном случае речь идет об окончательном слиянии светской и духовной власти в Тибете, т. е. о завершении длительного процесса формирования феодально-теократической формы правления и государственного устройства. Специфической особенностью феодально-теократической формы правления в Тибете являлось то, что она опиралась на иноземных завоевателей, на первом этапе — монгольских ханов, на втором — маньчжурских императоров. Об этом свидетельствует все изложение Сумба-Хамбо в «Пагсам-чжонсане», хотя тенденциозность и апологетический характер его суждений относительно Гуши-хана, секты гэлугпа и их противников в лице цзанского царя Пунцог-

184

III. Историографическая характеристика памятника

Намчжала, бэрийского князя Донйод-Дорчжэ, чахарского Лэгдан-хана и халхаского Цогту-тайчжи требуют самого критического отношения современной историографии. Тем не менее Сумба-Хамбо, не отступая от объективного изложения истории Тибета, в этом конкретном случае — относительно того, как Тибет попал под власть Китая в период цинов, повествует так: «После этого кукунорские и китайские генералы вместе с войсками в год железамыши (1720 г.) привезли из Гумбума в тибетский Уй далай-ламу Галсан-Чжамцо84, и с этого времени Китай подчинил своей власти Тибет...» [22, л. 107а] 85 . Не вдаваясь в подробности истории Тибета 20—50-х гг. XVIII в. в изложении Сумба-Хамбо, приведем ниже заключительные слова автора, которыми кончается рассматриваемая глава: «В этот год земли-дракона XIII рабчжуна (1748 г.) 8 8 Пола-жунвана умер, а его сын Далай-Батур, деятельный, жестокий и вспыльчивый человек, приступил к власти в Цзане и Уйе» L22, л. 108а]. Итак, Сумба-Хамбо при изложении истории Тибета с древнейших времен до 1748 г. практически использовал почти все доступные ему источники, критически рассмотрел существовавшие до него историографические кон-* цепции, различные мифы и легенды, которые легли в основу той или иной концепции, высказал свои взгляды и разработал новую концепцию, в первую очередь в области хронологии. Поэтому первая глава раздела о Тибете, скромно названная как «Генеалогия дхарма-раджей», явилась, по существу, последним словом в тибетской историографии феодальной эпохи. Тенденциозность п апологетический характер суждений Сумба-Хамбо обусловлены его религиозно-идеалистическим мировоззрением и принадлежностью к классу духовных феодалов. Однако в «Пагсамчжонсане» содержатся разносторонние сведения, дается систематическое и в целом объективное изложение событии, благодаря чему этот труд до сих пор не потерял своего значения как один из основных источников по истории Тибета и способствует исследованию ее современной исторической наукой. Об этом свидетельствуют общеизвестные труды как отечественных тибетологов — а В глубине души оп преклонялся перед сектой ньинмапа, но боялся китайцев и монголов и умер насильственной смертью»

Глава 9. Тибет

185

А. И. Вострикова [67] 87 и Ю. Н. Рериха [213]88, так и зарубежных — Дж. Туччи [2413, Л. Петеха [209], Р. Стейна [237], А. Бупкьо [154], Э. Хаара [183] и ряда других. 3. ИСТОРИОГРАФИЯ РЕЛИГИЙ ТИБЕТА

Историография религии Тибета вообще и в освещении Сумба-Хамбо в частности — большая и сложная проблема, вследствие чего здесь будут рассмотрены только некоторые общие вопросы. Один из них — вопрос о раздельном изложении истории государства и истории религии. Традиция раздельного изложения политической и религиозной истории сложилась, по-видимому, со времен Будона, но законченную форму она получила в «Пагсам-чжонсане». Следуя этой традиции, Сумба-Хамбо сначала концентрирует свое внимание исключительно на вопросах царской генеалогии, истории возникновения и развития государства, излагает важнейшие политические события — войны, дворцовые перевороты, восстания и т. д., а затем дает историю возникновения и распространения религии, формирования церкви, образования сект и философских школ, перевода и изданий канонической, религиозно-философской и научной литературы, строительства монастырей, освещает биографии духовных иерархов и т. д. Однако исторический процесс един, и Сумба-Хамбо, вольно или невольно, вынужден считаться с этим фактом. Он умело отступает от основной схемы, но вместе с тем избегает повторения. Для подтверждения этого положения можно привести множество примеров, но остановимся на одном из них. При изложении истории острой борьбы в Центральной Азии в связи с выдвижением на арену новой секты гэлугпа, основанной Цзонхавой (1357—1419), и формированием феодально-теократической формы правления во главе с далай-ламой Сумба-Хамбо ничего не говорит ни о самом основателе секты, ни о характере его учения и деятельности, ни о его нововведениях, а ограничивается только упоминанием секты. Историю секты гэлугпа, в том числе биографию ее основателя, автор дает в специальном параграфе по истории сект и религиозных

186

///. Историографическая характеристика памятника

школ. Иными словами, в одном случае Сумба-Хамбо рассматривает секту гэлугпа в плане политической истории, в другом — только религиозной. Следующий вопрос — о древнетибетской религии бонпо. Известно, что она играла большую роль в период формирования тибетского государства в Ярлупгской долине и ее приверженцы были главными противниками распространения буддизма. Казалось бы, Сумба-Хамбо не мог не знать об истории бонпо и о ее литературе89. Однако он касается истории религии бонпо лишь в той мере, какой этого требовал, по-видимому, характер его сочинения, посвященного специально истории буддизма. Выше уже приводилось высказывание Сумба-Хамбо относительно «ложного положения» бонпосцев, которые были поклонниками неба и приписывали Ньяти-цзанпо небесное происхождение. Далее в «Пагсам-чжонсане > говорится о происхождении нгол-бощев в период Срибти-цзанпо, а дур-бощев — во времена сына последнего Дигум-цзанпо [22, л. 97а]. При этом каких-либо объяснений различия нгол-бощев и дур-бощев не дается. Кстати, такая тенденция проявляется и в новейшей литературе по истории бонпо 90 . С. Ч. Дас в своем словаре [171, с. 370, 631] объясняет термины «нгол-бон» и «дурбон» на основе «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо, таи что данный вопрос требует специального изучения в этнолингвистическом плане. Большой иптерес представляет вопрос о традиционной периодизации истории буддизма в Тибете. В тибетской исторической литературе сложилась традиция согласно которой история буддизма в Тибете делится на два периода — «ранний период распространения» и «поздний период распространения». Припяв эту традиционную периодизацию, Сумба-Хамбо дает «характеристику раннего периода распространения религии» и «характеристику позднего периода распространения религии». В основу данной периодизации положены такие события, как первоначальное распространение буддизма и его подавление царем Ландармой, а также новое возрождение буддизма после гонений. Как показывает трактовка этого вопроса в «Пагсамчжонсане», разделение истории распространения буддизма в Тибете на два осповпых периода представляло в

Глава 9. Тибет

187

тибетской историографии целую проблему. Г.умба-Хамбо во всех деталях: разбирает ее в историографическом плане и высказывает свою точку зрения. В первую очередь встает вопрос о том, к какому времени тибетская историография относит начало распространения буддизма в Тибете. На этот вопрос СумбаХамбо дает вполне определенный ответ: «Во времена Лхатотори приобщились, по-видимому, к пратитья-самутпаде, вобравшей в себя начало высшего учения» [22, л. 976]. По хронологии автора «Пагсам-чжонсаиа», Лхатогори ягил в 244—364 гг., а начало распространения будди *ма относятся к 304 г. Однако Сумби-Хамбо опровергает сверхъестественный характер, приписываемый одной тибетской традицией этому событию: «Некоторые утверждают,— пишет он,— что в тот момент, когда на крышу дворца царя Джаландхары Джаи, сына Ашоки, который был сыном царя Дашаратхп из рода кшатриев Джаландхары выпал дождь многих томов книг, что стали почитать на острие царского скипетра?, а из них шесть букв из сутры „Зама-тогги-ныпшо''91 были занесены ветром и упали на крышу дворца Тибета Йумбу-лаган, вместе с ними также упали одна миниатюрная ступачайтья в ладонь, доставившая весхь, и чаша из чинтамани, что все это было приобретенной начала учения и: наступлением раннего периода распространения религии, что всему тому, что упало с неба, придали грозное сокровсчиое значение /букв, „название"/, положили в дом для хранения редкостей и стали почитать» [22, л. 10863. Далее Сумба-Хэмбо опровергает эту легендарную традицию следующими разумными доводами: «Предыдущее есть предание седой старины, а последующее— бонпоское предание, потому что в то время распространилась /религия/ бонпо и радовались /поклонялись/ небу. Вследствие этого с целью представить доказательство истинному зпачению /данпого события/ прибыли пандит Лосэм-цоа и лоцзава Литэсэ вдвоем и объявили о распространении учения. То, что это ие соответствует /действительности/, вытекает из чистого Вашэда, /то же самое/ говорили Нэлба-панчэн и ГТэ-Цзэба. Это озпачает, что большая часть учепых позднего времени /все это/ логически и присочинпла» [22, л. 1086—• 1О9аЗ. а

Это тот, кого называют Шантиракшитон (zlii-mtsho)?

188

III. Историографическая характеристика памятника

Таким образом, Сумба-Хамбо признает, что начало проникновения буддизма в Тибет относится к 304 г., но эту датировку он не подтверждает какими-либо фактами, ограничившись только опровержением легендарной традиции. Отрицать возможность контактов между тибетцами и индийцами на буддийской почве в начале IV в. и тем самым опровергнуть предположение Сумба-Хамбо по этому вопросу, вероятно, нет оснований, но то, что он называет определенную дату, заслуживает внимания. Вместе с тем Сумба-Хамбо не отрицает того, что Сронцзан-Гампо был «тем, кто обрел истинное начало высшего учения» [22, л. 1О9аЗ. Относительно конца раннего периода распространения буддизма в Тибете в тибетской историографии существует только одно мнение — это время преследования буддизма царем Ландармой. Однако его датировка всегда была камнем преткновения в тибетской историографии, спорной остается она и в современной тибетологии. О том, как решал этот вопрос Сумба-Хамбо, подробно говорилось в разделе по хронологии. Здесь только отметим, что автор «Пагсам-чжонсана» относит конец раннего периода распространения буддизма в Тибете к 901 г., а не к 841 г. В этой связи следует обратить внимание на существенные моменты, которые, согласно Сумба-Хамбо, имели место в драматических событиях государственного переворота — убийстве царя Ралпачана, приходе к власти Ландармы и подавлении им буддизма. Во-первых, оказывается, что сам Лапдарма принимал непосредственное участие в осуществлении заговора. «В то время,— пишет автор,—когда на кончики волос на голове сажали монахов, одетых в шелковые платья, и т. д., как на седалище, принимали на голову их ступни и каждому монаху дарили по семь семей подданных, разозлившись на это, Ландарма, грешный министр Батагна п другие выслали принца в Мон, обкрутили лицо царя /~Pajma.4a.naif его косами и убили в год огня-дракона (896 г.)» [22, л. 1146]. Во-вторых, придя к власти в 896 г., Ландарма подавил религию к 901 г. (год железа-курицы) и был убит в момент рассмотрения «Надписи на каменном обелиске»42 (ср. [98, с. 56]). «Надпись на каменном обелиске» — это, очевидно, не что иное, как китайско-тибетский договор

Глава 9. Тибет

189

882 г. (822 г.), текст которого был высечен на указанном каменном обелиске. Вполне можно предположить, что Ландарма не случайно рассматривал текст этого договора, что он изучал внешнеполитическое положение Тибета и навряд ли был ставленником только феодально-родовой аристократии, предпочитавшей бонпо, в борьбе против нового буддийского духовенства. К сожалению, известные тибетские и китайские источники не дают достаточных сведений для более или менее полной характеристики переворота Ландармы в 896 г. и ликвидации буддизма в 901 г. Судя по тексту «Пагсам-чжонсана», вопрос о периодизации истории буддизма в Тибете не раз дискутировался среди тибетских историков. «Некоторые утверждают,— пишет Сумба-Хамбо,— что период до Ландармы является ранним периодом распространения /буддизма/, тогда как период после Смрити— периодом позднего распространения. Это означает, что главным в разделении на раннее распространение и позднее распространение /буддизма в Тибете/ является принцип обета собственного самоосвобождения, а не что-нибудь другое... Еще другие полагают, что ранний период распространения соответствует тому, что сказано выше, а распространение религии после Лачэна представляет средний период распространения, тогда как развитие религии после прибытия Джово в период Лха-ламы и Кхубона — поздний период распространения. Таких утверждений множество» [22, л. 115а], Осюда видно, что тибетские историки по периодизации истории буддизма в Тибете расходились во мнениях. Наряду с разделением на два периода — ранний и поздний — они вводили еще положение о среднем периоде. В этой связи Сумба-Хамбо пытается разобраться в указанном среднем периоде и внести какую-то ясность в рассматриваемый вопрос. Он пишет: «Если же попытаться разделить /историю распространения буддизма в Тибете/ на три периода, то, как было оказано выше /следует иметь в виду, что/ царь Тисрон-Дэвцзан не достиг совершеннолетия, вышеупомянутый министр Машан отправил статую Будды в Ман-юл, выслал монахов, прибывших в Тибет из Хотана и Китая, и до единого уничтожил в Уйе и Цзане тех, кто был исполнен обета самоосвобождения от страданий. В „Сутре сердце учителя", появившейся спустя 1500 лет после кончины Учителя, сказано, что по

190

///. Историографическая характеристика памятника

истечении 2000 лет религия будет разгромлена. В некотором незначительном соответствии с предсказанием Гэдунпэла о стране Ли можно констатировать, что до него /т. е. Машана/ — это ранний период распространения, промежуток между ним и гонениями Ландармы — эю средний период распространения, начипая с Лачэна и великих лоцзав — это поздний период распространения. Однако многие учепые не признают ничего, кроме двух /периодов распространения буддизма в Тибете/ — раннего и позднего, что и характерно для Уйя и Цзана. В Амдо и Кхаме всегда распространялись три обета освобождения от страданий, а также всегда — проповедь Сутры и Тантры, потому до настоящего времени не говорят о среднем периоде» [22, л. 115а—б]. Таким образом, Сумба-Хамбо придерживается общепринятого в тибетской историографии разделения истории буддизма в Тибете на два периода — ранний и поздний. Подводя итог, он пишет: «Поэтому в период раннего распространения /буддизма в Тибете/ внесли большой вклад двое —учитель Шантиракшита и царь Сронцзан-Гампо, также великий сиддх Самбхава, тогда как в период позднего распространения принесли большую пользу Лачэн, великий лоцзава /Ринчэп-Санпо/, Джово, Ешей-Од и 93 Кхубон» [22, л. 1196] . Верный своему принципу уложить все исторические события в определенные хронологические рамки, СумбаХамбо дает собственную датировку периодизации распространения буддизма в Тибете, употребив при этом точные математические вычисления. Вот что он пишет по этому поводу: «Если еще сопоставить время каждого из них, то получится /такая картина/: если взять за основу то, что Сронцзан-Гампо родился в год огня-коровы (617 г.), то спустя 265 лет, а если взять за основу то, что он родился в год земли-коровы (629 г.), то через 252 года в год железа-коровы (881 г.) родился Ралпачан, и по требованию Китая в год воды-тигра (882 г.) был воздвигнут каменный обелиск, а умер он в год огня-дракона (886 г.). Кроме того, спустя 329 лет с года земли-коровы (62^ г.), времен Сронцзана, в год земли-самца-лошади (958 г.) родился великий лоцзава Ринчен-Санпо, с года железакурицы (901 г.), когда религия подвергалась уничтожению, /до 958 г./ насчитывается 58 лет; а с года огня-овцы

Глава 9. Тибет

191

(647 г.), когда семь пробных лиц 9 4 приняли обет монаха, до года железа-курицы (901 г.) прошло 255 лет. Спустя 413 лет после года земли-коровы (629 г.) времен Сронцзана и 141 год после гонений на религию в период /правления/ Од-дэ в год воды-лошади (1042 г.) Джово прибыл в Тибет, с одного года выше /т. е. назад/ до года земли-тигра (978 г.), с которого начинается поздний период распространения, на 64 году шесть или десять человек Уйя и Цзана вместе со своими последователями развивали религию, а во времена прибытия Джово после указанных десяти человек жили Сумба-Ешей-Лодой и его ученики Кхубон, Ог-лоцзава и другие. В год прибытия Джово (1042 г.) великому лоцзаве /Ринчен-Санпо/ было 85 лет, Чунпо — 54, Брогми — 50, Бромтону — 39, Нагцо — 32, Марпе и Даве — 31, учителю Цзан-Кхабочэ — 23, Кхоп-Чжалпо — 9, Мила-Бари — 3 года» [22, л» 125а]. После гонений Ландармы, т. е. после 901 г., деятельность буддийского духовенства была перенесена на северо-запад — в область Нгарий, оттуда на северо-восток — в Амдо и восток — в Кхам, а в 978 г. крупные буддийские деятели Лумэй и Сумба возращаются с Востока в Центральный Тибет — Уй и Цзан — п развертывают новую пропаганду буддизма, тогда как в Западном Тибете проявляет активность известып Рпнчен-Санпо. Приезд Атиши в 1042 г. по приглашению царя Западного Тибета Ешей-Ода (см. [163]), деятельнос!ь Брогми (992— 1074) и Марпы (1012—1096) приводят к новому возрождению буддизма в Тибете, что рассматривается в тибетской историографии как «поздний период распространения». Нам представляется, что в этой периодизации истории буддизма в Тибете нашла отражение объективная историческая реальность. Дело в юм, что в «ранний период распространения» буддизм становился религией единого централизованного феодального государства Тибета, в котором он играл вторичную после царской власти роль и служил ей опорой в ее борьбе против феодально-аристократической знати и старой религии бонпо, тогда как в «поздний период распространения» в условиях феодальной раздробленности и иностранного вмешательства (монгольских хапов, ойратских князей и цинов) буддизм (главным образом его ведущие секты) вькпупает уже в

192

]7/. Историографическая характеристика памятника

новой роли — влиятельной и главенствующей политической силы, которая в конечном счете привела к утверждению в Тибете феодально-теократического устройства. Весь комплекс исторических материалов и фактических сведений, содержащихся в «Пагсам-чжонсане», позволяет сделать вышеизложенный вывод. Поэтому данное сочинение представляет для современной историографии незаменимый источник, без которого невозможно составить подлинно научную историю буддизма в Тибете. В этом состоит значение «Пагсам-чжонсана» как исторического источника. В целом Сумба-Хамбо написал большую сводную историю буддизма в Тибете с древнейших времен до 1748 г. В «Пагсам-чжонсане» она занимает 180 л. из 317 и написана с привлечением большого числа доступных автору источников того времени, часть которых вообще не известна современной тибетологии или недоступна. Причем история буддизма в Тибете в изложении Сумба-Хамбо — это не компиляция, как иногда оценивают ее некоторые современные тибетологи, а вполне самостоятельный научный труд средневекового ученого-историка, прекрасно владеющего материалом, хорошо знающего историю и религию. Вместе с тем следует отметить, что религиозно-идеалистическое мировоззрение Сумба-Хамбо, его открытая и последовательная апологетика буддизма, глубокая вера в различного рода «предсказания» исторического характера и то, что интересы буддийской церкви, в частности желтошапочной секты гэлугпа Цзонхавы, он ставит выше национальных интересов (монгольского и тибетского народов), делают его труд в значительной степени тенденциозным. Вследствие этого в нем не всегда правильно отражается историческая действительность. Глава 10 КИТАЙ Третий раздел «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо, посвященный царской генеалогии и истории религии в Китае, незначителен по объему — он занимает л. 228а—3006, но представляется наиболее сложным для разбора с позиций тибетологии. Сложность заключается в том, что китай-

Глава 10. Китай

193

ские имена, топонимы, этнонимы, названия сочинений и буддийские термины даны в тибетской транскрипции, которая не всегда точно передает китайское произношение. В данном случае автор, вероятно, передает амдоское чтение китайских слов. Поэтому идентификация имен, названий, терминов с точки зрения китайской филологии представляет для тнбетолога трудную задачу. В то же время тибетский источник по истории Китая впервые становится предметом специального изучения. Для тибетских историков средневековья главными источниками информации о Китае служили, конечно, китайские. Но тибетские историки, в первую очередь Сумба-Хамбо, не копировали соответствующие китайские источники, а обрабатывали содержащиеся в них материалы, пытались оценить исторические события в Восточной и Центральной Азии и высказать свое отношение к ним. С этой последней точки зрения и должен рассматриваться, на наш взгляд, третий раздел «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо по царской генеалогии и истории религий в Китае с древнейших времен до середины XVIII в. 1. ТИБЕТСКАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ О СТРАНЕ КИТАЙ И ЕГО ДИНАСТИЯХ

Общеупотребительное тибетское название страны Китай — Чжанаг. Наряду с ним Сумба-Хамбо употребляет, как говорилось выше, смешанное санскристско-китайское название — Маха-Цина, в котором первое слово по-санскритски означает «великий», а второе — древнекитайское 1 название страны , т.е. в переводе — «Великий Китай». Перед изложением истории династий Китая СумбаХамбо дает краткое географическое описание страны, назвав его «Протяженность и районирование территории Китая». «На востоке,— пишет он,— /территория Китая/ упирается в Шанхайское море; на юге она смешивается /с территорией/окраинных народов Аннана 2 и Таншэна3; /протяженность территории Китая/ с середины, окруженной окраинными горами на севере и западе, до юга и востока составляет по 10 000 известного ли-вар4, равного одной йоджане, состоящей из 360 луков в длину» [22, л. 288а]. Далее приводится административное делепие Китая на 13 больших провинций. Китайский эквивалент слова

194

///. Историографическая характеристика памятника

«провинция» в тибетской транскрипции передается как «ши-сань-шэнь». Ниже приводятся названия 13 больших провинций в тибетской транскрипции с китайскими эквивалентами: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13.

Ти-ли (ti-li) — Чжили; Шэн-йан (shen-yan) — Шэньян; Кэн-нан (keng-nan) — Цзяннань; Шан-дун (shan-dung) — Шаньдун; Сан-си (san-si) — Шаньси; Шан-си (shan-si) — Шэньси; Хэ-нан me-nan) — Хэнань; Ха-куан (ha-ku'ang) — Хубэй и Аньхой?; Тэ-китх (to-kin) — Чжэцзяп; Кин-си (iung-si)5— Цзянси; Фу-кин (hphu-king) — Фуцзянь; Куан-тун (ku'ang-tung) — Гуандун; Куан-си (ku'ang-si) — Гуанси.

Кроме того, имеются еще три маленькие провинции: 1. Зи-шуан (zi-shu'ang) — Сычуань; 2. Йун-нан (yu-nan) — Юньнань; 3. Гуй-тэу (gu'i-te'u) — Гуйчжоу.

Таким образом, автор «Пагсам-чжонсана» отмечает 16 провинций. Характеризуя физическую географию Китая, СумбаХамбо перечисляет основные горы, реки и озера. Причем горы он квалифицирует на «пять больших гор» и «четыре исключительно священных горы». «Пять больших гор» суть: 1. Сун-куа (sung-k u) — Сунгао (Сунхуа-шань); 2. Тай-шан (tha'i-shang) — Тайшань; 3. Нан-хэн (nan-heng) — Наньхэн /шань/; 4. Хуа-шан (hu-wa-snang) — Хуашань; 5. Бэй-кэн (be'i-heng) a — Бэйхэн /шань/. «Четыре исключительно священных горы» суть: в 1. У-тай (Au-tha'i) — У тай /шань/; 2. Пу-то (phu-tho) — Путо /шань/; 3. Э-мэй (Ae-me'i) — Эмэй /шань/; 4. Гиу-хуа (gi'u-hu-wa) — Цзюхуа /шань/.

Из рек Китая приводятся только четыре «непримечательных» реки: а 6 в

Как ныне /называется/. Зинха-мин-шан (zingha-ming-shan). Пять вершин — пиков (rtse lnga).

Глава 10. Китай 1. 2. 3. 4.

195

Да-кин (da-king) — Данзян (Янцзы); Хун-хэ (hung-he)a — Хуанхэ; Хуай-шуй (hu-wa i-shus) — Хэйшуй; Кьи-шуй (kyi-shu'b) — Цзишуй.

Называется и «пять больших озер»6: 1. 2. 3. 4. 5.

Тай-ху (ta'i-hu) — Тайху; По-йан-ху (pho-yang-hu) — Поянху; Чэн-цой-ху (cheng-tshos-hu) — Чжэньцзэху; Тан-йан-ху (tan-yang-hu) — Даньянху; Тун-тин-ху (tung-thing-hu) — Дундлнху.

Далее, резко нарушив последовательность изложения физической географии Китая, Сумба-Хамбо перечисляет «четыре больших дворца — местопребывания императора»: Бэ-кэн, Тан-ан, Ло-йан и Нань-цзин7. Наряду с ними автор приводит «пять средних»6 дворцов: Са-шан-кин и другиев, а также «семь малых» дворцов: Тан-ти и прочие. Изложение физической географии Китая завершается такой возвышенной фразой: «Также имеются и другие большие горы1", большие реки а и много других замечательных мест»6 [22, л. 2886]. Вся историко-географическая часть раздела имеет довольно любопытную концовку, которая характеризует общее представление автора о современном ему Китае: «Кроме того, имеются такие большие города, как Шунтин-фу и прочие, маленькие города, как Тун-дэу и другие, Зин, Нгхайшин-шян и т. д.— всего около двух тысяч. Больших и малых округов — свыше ста тысяч, число обложенных налогами семей приближается к ста миллионам, а не обложенных — весьма много» [22, л. 268а—63. Анализ географического описания Китая в «Пагсамчжонсане» показывает, что оно сделано автором на основе либо второй главы «Ся бэнь цзи» — «Основных записей» древнекитайского историка Сыма Цяня, либо заимствовано из главы «Юй гун» канонической книги «Шан шу» а

Красная река (rma-chu). У-ху (Au-hu). Тэн-ту (theng-tu), Пин-лин (pin-ling), Дай-тун (ta'i-thung) и Хан-дзу (hang-the'u). г Ти-хан-шан (thi-hang-shan) и Лун-ху-шан (Iunig-hu-shan) /т. е. Тайхан-шань и Лунхушань/. а Вэй-шу (we'i-shu) и Хан-шуй (han-shu'i) /т. е. Бэйшуй и Ханыпуй/. 6 У-тан-шан (Au-tang-shan) и Лю-шан (li'u-shan) /т. е. Утайпгань и Лушань/. 6

в

196

/// Историографическая характеристика памятника

[134, с. 152—157]. Известно, что Сыма Цянь в «Ся бэнь цзи» географическое описание текстуально заимствовал из «Шан шу» (глава «Юй гун»). Эту схему изложения в целом и принял Сумба-Хамбо, исключив, однако, многие пункты хозяйственного и этнографического характера. Если географическое описание Китая в главе «Юй гун» отражает уровень географических познаний древннх китайцев эпохи Чжоу, то описание у Сумба-Хамбо свидетельствует о его познаниях в области географии Китая, почерпнутых из китайских исторических источников. При изложении истории династий Китая Сумба-Хамбо не называет ни одного китайского источника ни в оригинале, пи в переводе, а ограничивается только общим замечанием. «Хотя родословные царей этой страны,— пишет автор,— древние и поздние летописи ее много раз переводились на тибетский язык, согласно тому, что теперь известно в самом Китае, древних царей было: трп хауна а , пять ди б и три вана в » [22, л. 2886]. Относительно первого хуана говорится: «Из них первый хуан г Фу-си: в древности одна девушка увидела след человека, вступила на него ногою, тогда на тело ее с неба упал луч света, вследствие чего в утробе появился сын (мальчик), который родился и стал царем по имени Фу-си, небесного происхождения. Он сидел на царском троне 115 лет, впоследствии за ним следовали 15 царей» [22, л. 2886]. Характеризуя правление первого хуана Фу-си, автор описывает события, которые произошли в тот период: «В то время нарисовали восемь больших рук или восемь знаков, напечатали их, и для того, чтобы править людьми по родовому происхождению, составили закон о выдаче и приеме невестки в мирском законе" министром Цан6 цзэ. Впоследствии наряду с «легким законом» появились ж 3 судебные , женские и прочие /законы/» [22, л. 2886]. Далее в отношении второго и третьего хуанов Шэньнуна и Хуан-ди Сумба-Хамбо повествует: а 6 в г д е ж 3

Владыка.

Небожите1Ь — бог. Могущественный (плп бог Ипгаара) 8 . Ветер, или эфир (rlung) 9 . Из шести пунктов. Ли-цзи (li-tsi). Кхяй-цзп (khy'i-tsi). Цо-чжо (tsno-co).

Глава 10 Китай

197

«Затем вторым хуаном а стал Шэнь-нун, который сидел на царском троне 140 лет. Во времена седьмого царя /эточ династии?/ появились законы о земледельцах, торговцах, лекарях и других. Во времена восьмого царя Юн-вана царскую власть захватил министр Чи-ю посредством мудрости птицелова? и распространил лук и стрелы. Его захватил некий царь по имени Шан-юнб. В тот период распространились иноземное учение в , смертная казнь дерзких воинов с задней стороны10 и т. д. Это и есть третий хуан — Хуан-ди, который сидел на троне 100 лет. В период его /правления/ появились шелковая одежда, верхнее п нижнее одеяния, различные украшения, лодка с веслами, колесницы, города, крепости, музыкальные инструменты, храмы, почитание /высших/ и культ жертвоприношения руками, стали веровать в движение планет и звезд, составили „Десять последующих основ познания пяти методов" г и двенадцатицикловый календарь года, месяца и суток д и буддийские шастры*. После кончины его было много малых царей» [22, л. 2286]. При сопоставлении вышеприведенных отрывков из «Пагсам-чжонсана» относительно правления «трех хуанов» с данными древних китайских источников обнаруживается, что эти «три хуана» соответствуют «трем властителям» (сань хуан), специальная глава о которых была написана в VIII в. н. э. Сыма Чжэнем п включена в «Исторические записки» («Ши цзи») Сыма Цяня (см. [134, с. 345—348]). Однако у Сыма Чжэня данная триада хуанов описывается в варианте: Фу-си, Ной-гуа и Шэньнун, тогда как у Сумба-Хамбо — в ином варианте: Фу-си, Шэнь-нун и Хуан-ди. Вместе с тем описание правления «трех хуанов» у Сумба-Хамбо по своему содержанию не соответствует главе о «трех властителях» Сыма Чжэня. Более того, описание правления Хуан-ди у Сумба-Хамбо также не соответствует тому, что говорится о нем у Сыма Цяня в «Основных записях» («Бэнь цзп»). Это объясняется просто: Хуан-ди из «трех властителей» п Хуан-ди из а

Мать его Ан тин зачала сына, увидев прекрасною драъона. Мать его Хуа-бо зачала сына, увидев звезду при свете созвездия «Семь старцев». в Ло-чжин. г Цзи-ман-чжун. д Хун-ти-йан-и (hun-thi-yan-ai). е Ви-яо (bi-yo'u) и Нэй-цзин (ne'i-king)11. 6

198

III Историографическая характеристика памятника

«трех императоров» — это два разных персонажа в историографии древнего Китая. Поэтому вопрос о том, каким древним китайским источником пользовался Сумба-Хамбо при написании истории «трех хуанов», остается открытым. Очень кратко Сумба-Хамбо описывает правление «пяти ди» — «пяти императоров», история которых описана в первой главе «Основных записей» /«Бэнь цзи»/ Сыма Цяпя, называемой «Основные записи /о деяниях/ пяти императоров» («У ди бэнь цзи») (см. [134, с. 133—149]). Сопоставление этих двух описаний показывает, что они как по содержанию, так и по манере изложения резко отличаются друг от друга. Вполне очевидно, что СумбаХамбо писал о «пяти ди» на основе не «У ди бэнь цзи» Сыма Цяня, а совершенно другого китайского источника, возможно, что по материалам «Ли-цзи» или «Люй-ши чунь-цю», поскольку в Китае существовало несколько версий преданий об этих легендарных правителях (см. [134, 221]). Об этом можно судить в первую очередь по хронологической выкладке, имеющейся у Сумба-Хамбо, но отсутствующей у Сыма Цяня. Первая хронологическая выкладка Сумба-Хамбо по древнейшей истории Китая относится к датировке появления так называемой «черной астрологии» в период правления четвертого ди — Ди-яо (dhe-yo' u), династия которого называлась Тан. «В период его правления,— пишет автор,— когда в обилии был урожай /хлебов/а, чтобы объяснить в уме /причину/ радости, стали веровать в /гадания/ в кости со многими глазками и в узоры /рисунки/ на спине вышедшей из юга удивительно красивой черепахи. Вследствие этого в год дерева-дракона (2357 г. дон. э.) появилась черная астрология, называемая как большая золотая черепаха. С того времени до этого года землидракона (1748 г.), как утверждают, прошло 4104 года» [22, л. 289а]. По нашим вычислениям, при отсчете от года землидракона (1748 г.), когда был написан «Пагсам-чжонсан», назад 4104 года, когда появилась «черная астрология», указанный выше год дерева-дракона падает на 2357 г. до н. э. Если эпоха Шан Инь начинается в 1766 г. до п. э., то трудно представить, чтобы крупнейшие элементы древнекитайской культуры и цивилизации, о которых гоа

Дан-ту (tan-ty).

Глава 10. Китай

199

ворится у Сумба-Хамбо по периоду «трех хуанов» и «пяти ди», появились и сформировались задолго до этой исторически достоверной эпохи — в III или даже IV тысячилетпи до н. э. Здесь у Сумба-Хамбо в «Пагсам-чжонсане», несомненно, нашла отражение историзация легендарного периода древнейшей истории Китая, характерная для древнеконфуцианских традиций, которым следовали Сыма Цянь и другие древнекитайские историки (см. [69, с. 99]). Далее, у Сумба-Хамбо имена «пяти ди» в тибетской транскрипции даны как Хуап-ди, Кау Ян-ши, Кау-си, Йоу, или Йоу-тан, и Шунь с указанием количества лет их правления (соотвегсвенно — 80, 78, 70, 100 и 8), тогда как у Сыма Цяня — как Хуан-дц, Чжуаиь-сюнь, Ку, Яо и Шунь без какой-либо датировки их правления, но с приведением прозвищ четырех императоров, без Хуан-ди, как Гао-ян, Гао-синь, Яо-тан и Ю-юй. Это- сопоставление показывает, что Сумба-Хамбо в отношении второго и третьего «ди» приводит только их прозвища (см. [69, 148]). Описание правления «трех ванов» у Сумба-Хамбо дано в такой последовательности: Ши Я-ю, Тан, или Шантан, и У-ван, причем первый из них пока не поддается идентификации, тогда как второй представлен как основатель династии Шан Инь, а третий — династии Чжоу. Таким образом, только начиная с эпохи Шан Инь в изложении Сумба-Хамбо становятся возможными историческая идентификация царей и династий Китая и хронологические выкладки с более или менее точной датировкой их правления. Что касается концепции о «трех ванах» в «Пагсам-чжонсане», то она представляет собой предмет специального изучения с точки зрения китайской историографии. 12 «Затем двенадцатый царь Цзэ пристрастился к черной водке и стал одним из самых дурных, весьма жестоким для своих окружающих и подданных царем. Второй ван — это великий удельный царь Тан из рода Хуан-ди. Он победил Цзэ, стал царем, а царство впервые назвали Шаном. Впоследствии во времена семнадцатого царя Пан-кэна оно стало известпым как Йэп» [22, л. 2<S9a]. Здесь имеет место исторически достоверная трактовка возникновения древнейшего государства Шан Инь, ибо второй ван Т а н — это Шан-тан (1766—1753), являющийся основателем династии, а Пан-кэн — это известный царь

200

///. Историографическая характеристика памятника

Пань-гэн (1401 — 1373); Йэн — второй слог названия династии Инь. Вместе с тем Сумба-Хамбо, не перечисляя всех царей династии Шан Инь, приводит некоторые события из политической истории, описывает возникновение царства Чжоу при третьем ване и только затем делает сопоставление династпшюп истории эпохи Чжоу с временем Будды. По этому поводу он пишет: «Во времена пятого царя этой династии Чжао-вана родился Будда, а во времена шестого царя Му-ванаа он скончался. Так утверждают» [22, л. 2896]. Несомненно, что в этой цитате отражена китайская традиция датировки жизни Будды. Если по китайской хронологии Чжао-ван правил в 1052—1001 гг. до и. э., а Му-ван — в 1001—946 гг. до н. э., то жизнь Будды приходится приблизительно на 1100—1000 гг. до н. э. Эта датировка расходится с датировкой самого Сумба-Хамбо, согласно которой Будда родился в 915 г. до и. э. и умер в 834 г. до н. э. Династия Чжоу названа Сумба-Хамбо как Тэу, что трудно объяснить с точки зрения идентификации, между тем автор совершенно определенно пишет Чжао-ван и т. д. Также не поддается объяснению сообщение автора о 6 том, что последний царь династии Тэу (Чжоу) Цинь собрал всех до 20 лет, выслал в пределы Тибета и Мон10 голии и окружил (что и кого?—Р. П.) железной горой . Пе отнесено ли здесь к концу эпохи Чжоу событие более позднего времени — строительство Великой Китайской степы при Цинь Ши-хуанди (221—210 гг. до н. э.)? С историографической точки зрения представляет значительный интерес характеристика Сумба-Хамбо китайских царей. «Вообще,— пишет автор,— царей в /Китае/ бывает четыре категории: царь, вращающий колесо драгоценного учения или царской власти силою а 6 семи небес , великий царь , великий удельный царь и малый царь. Если так, то по обычаям Китая различие между великим удельным царем ж малым царем состоит в следующем: тот, кто может выставить из каждой восьмерки семей одного воина, на каждые двадцать пять а 6 а 6

В 55 лет стал_ царем и отравился на озере Мапам и . Из семи Ба (pa bdun-gyi). Подобно /монгольскому хану/ или Чингэсу. Южные и северные /цари Китая/.

Глава 10. Китай

201

воинов — по четыре коня, запряженных в одну колесницу, и /всего/ войско, оснащенное тысячью таких колесниц,— это великий удельный царь, чему были подобны пять и семь /царей/ Б а 1 5 ; малый царь — это тот, кто не может выставить тысячу подобных /вышеупомянутых/ колесниц, а имеет сто и более /колесниц/» [22, л. 2896]. В приведенном отрывке, в котором, очевидно, нашла отражение китайская историческая традиция, СумбаХамбо дает каргину социально-политического строя Китая jnoxii Чжоу (1122—221 гг. до н. э.), эпохи Чуньцю-Чжапьго (722—250 гг. до н. э.) и периода правления династии Цинь (221—207 гг. до н. э.). Автор заключает: «В соответствии с вышеизложенным количество царей в этих династиях и число лет их /правления/ следующее: вместе с первородным /царем/ Фу-сив царей было 16; число лет /правления/ царской династии Шэн-нунаа — 510; /царь/ по имени Хуан-диб сидел на царском троне 100 лет; пять ди — 406 полпых лет; 17 /царей династии/ Ши-я в —441 год; царей /династии/ Шан г — 28, а число лет их /правления/ — 644; царей /династии/ Тэу (Чжоу) д —38, а число лет их/правления/— 874. Так утверждают. При этом количество лет /правления/ и прочие, конечно, представляют /результат/ грубого подсчета» [22, л. 2896]. Из этого обобщения и подсчета можно сделать два основных вывода. Во-первых, каждый из «трех хуанов», «пяти дп» и «трех вапов», рассматриваемых как «древние цари» Китая, был основателем «династий». Здесь можно привести и исторически достоверные примеры. Так, «второй ван» Тан основал династию Шан и получил имя Шантан, а царство его при Пань-гэне, 17-м царе его династии, стало называться Шан Инь. Причем количество царей эпохи Шан Инь определяется правильно — 28, ибо первым из них был Шан-тан (1766—1759 гг. до н. э.), а последним, 28-м Чжоу (1154—1122 гг. до н. э.). «Третий ван» — У-ван стал основателем династии Чжоу. в а 6 в г д

1-й /хуан/. 2-й /хуан/. 3-й /хуан/. 1-й /ван/. 2-й /ван/. 3-й /ван/.

202

III. Историографическая характеристика памятника

Во-вторых, подсчет количества лет правления каждой династии имеет под собой исторически достоверную хронологическую основу. Количество лет правления династии Шаи (эпоха Шан Инь) определяется в 644 года, так как с 1766 г. до н. э., с первого года правления основателя династии Шан-тана, до 1122 г. до н. э., последнего года правления 28-го царя Чжоу, насчитывается 644 года. Продолжительность правления династии Чжоу определяется в 874 года, и эти 874 года точно вмещаются в хронологические рамки эпохи Чжоу—1122—247 гг. до п. э. Наконец, согласно подсчету Сумба-Хамбо, можно определить продолжительность времени с правления «второго хуана» Шэнь-нуна (количество лет правления 16-ти царей династии Фу-си не дается) до конца эпохи Чжоу в 247 г. до н. э. Она составляет 2975 лет. Если к ним прибавить 247 лет, оставшиеся до конца периода до н. э., то начало правления династии легендарного Шэнь-нуна приходится на 3222 г. до н. э., т. е. на последнюю четверть IV тысячелетия до н. э. На основе этого хронологического вычисления также можно предположить, что начало правления «первого хуана» Фу-си приблизительно относится к первой четверти IV тысячелетия до н. э. Таким образом, подсчет Сумба-Хамбо количества лет правления легендарных и исторически достоверных династий древнейшего Китая, в основе которого, очевидно, лежит китайская историческая традиция, позволяет делать определенные хронологические вычисления как сопоставительного, так и гипотетического характера. Думается, что нет оснований полностью отвергнуть гипотезу относительно «первого хуана» Фу-си, согласно которой он был одним из родоплеменных вождей, а по китайской мифологии — царем и основателем династии. Действительно, в начале IV тысячелетия до н. э. в древнейшем Китае господствовали родо-племенные отношения, а со II тысячелетия до н. э. в эпоху Шан Инь складываются рабовладельческие социально-экономические отношения (см. [115, с. 7]). Дальнейшая история Китая, начиная с династии Хань (206 г. до н. э.— 220 г. н. э.) и кончая правлением маньчжуро-цинского императора Цяньлуна (1736—1796), дается в «Пагсам-чжонсане» в соответствии с традиционной китайской историографией. При этом изложение истории династий содержит некоторые элементы политической

Глава 10. Китай,

203

истории. Дело в том, что Сумба-Хамбо предпринял составление «Пагсам-чжонсана» с определенной целью: написать историю распространения буддизма в четырех странах Южной, Центральной и Восточной Азии, а именно в Ипдии, Тибете, Китае и Монголии. Поэтому, излагая историю одной конкретной страны, он связывает ее с историей других, соседних стран. В данном случае, освещая историю Китая, он подчеркивает его внешние политические и культурные связи с Тибетом, Монголией и Индией с точки зрения истории распространения буддизма. В этой связи у Сумба-Хамбо более или менее подробно отмечены кптайско-индийско-тибетско-монгольские отношения, и их трактовка в «Пагсам-чжонсане> представляет интерес для соответствующих специалистов. Здесь следует отметить, что, излагая историю Тибета, Монголии, частично и Индии, Сумба-Хамбо довольно критически относится к данным источников и к мнениям своих предшественников. По истории же Китая он целиком находится во власти традиционной китайской историографии. В частности, он пишет: «Однажды в период войны с хорами была обретена статуя Учителя, которая была поставлена в хранилище /для драгоценностей/, что и явилось началом возникшей в Китае веры» [22, л. 2896]. Это сообщение относится к периоду правления династии Хань (206 г. до н. э.—220 г. н. э.). К этнонимам «хор» и «сог» Сумба-Хамбо относится несколько неопределенно, в одном случае распространяя их на всех монголов, а в другом — понимая под первым тюрков, т. е. не тибетцев и не монголов. В эпоху Хань китайцы не воевали ни с тюрками, ни с монголами (тогда их вообще не было на арене истории народов Восточной Азии), следовательно, под «хорами» следует иметь в виду другое племя, в первую очередь гуннов (сюнну). В сообщении Сумба-Хамбо о «войне с хорами» вероятнее всего речь идет о войне ханьского императора У-ди (140—86 гг. до н. э.) против гуннов, начатой в 129 г. до н. э., тогда как «статуя Будды» — это антропоморфная золотая фигурка идола, захваченная полководцем Хо Цюй-бином в качестве трофея (см. [62, с. 3041) при разгроме гупнов в 121г. До н. э. То, что золотая фигурка идола была изображением Будды, не подтверждено современными исследованиями (см. [255, т. I, с. 19—21]), и тем более нет оснований рассматривать это незначительное событие, вслед за Сумба-

204

III. Историографическая характеристика памятника

Хамбо, как начало распространения буддизма в Китае. Однако то обстоятельство, что Сумба-Хамбо под этнонимом «хор» подразумевает гуннов (сюнну), заслуживает исключительного внимания, ибо это, насколько известно, впервые встречается в тибетской историографии. Утверждение Сумба-Хамбо о том, что в период правления Мин-ди (58—75 гг. н. э.), семнадцатого императора династии Хань, в Китае «обрела истинное начало буддийская религия» [22, л. 290а], является повторением одного из известных сообщений китайских источников, которое в результате исследований Масперо [200] не подтвердилось и оказалось легендой позднего происхождения см. [62, с. 304]). Наибольший интерес в разделе по истории древнего и средневекового Китая представляют сведения о соседних народах и племенах, таких как гунны (хоры), тибетцы, шан-шунцы, уйгуры (югуры), тангуты, кидане, сяньби (синби) и др. Эти сведения, несмотря на отрывочный характер, могут дать толчок к новым поискам и размышлениям. В отдельных случаях они позволяют делать интересные сопоставления и предположения, а нередко вызывают недоумения. К последним, в частности, относится сообщение о «некоторых внутренних? монгольских хаиах, вызвавших междуусобные распри среди монголов» 16 [22, л. 290а] во времена правления ханьского императора У-ди (140—86 гг. до н. э.). Если достоверно известно, что во II—I вв. до н. э. монголов и монгольских ханов на исторической арене еще не появилось, то что же имеет в виду историк Сумба-Хамбо под этнонимом «монгол» и термином «монгольский хан»? Имеет ли здесь место случай, аналогичный с этнонимом «хор» —гунны (сюнну), или нечто другое, более значительное? Все это требует специального исследования. Изучение того или иного интересного сообщения «Пагсам-чжонсана» в разделе по Китаю осложняется тем, что Сумба-Хамбо, вопреки своему принципу ссылаться на источники, не называет ни одного китайского источника, что вызывает крайнее недоумение современного исследователя. Судя по тому, что он в подстрочных примечаниях дает китайские эквиваленты тибетским переводам, правда, в транскрипции, можно, предположить, что автор «Пагсам-чжопсана» знал китайский язык и мог использовать источники на языке оригинала.

Глава 10 Китай

205

Излагая историю Китая, Сумба-Хамбо полностью следует китайской хронологии по шестидесятилетнему циклу, в редких случаях встречаются отдельные неточности, которые легко можно объяснить и исправить. Как правило, Сумба-Хамбо дает начало правления каждой китайской династии в целом п каждого ее царя в отдельности, иногда указывает общее количество лет правления той или иной династии, число ее царей и т. д. В этом плане наибольший интерес представляет датировка правления императоров танской династии (618— 907 гг.), причем в основном тексте указывается год вступления императора на трон, в подстрочном примечании — сколько лет прожил данный император. Поскольку правление императоров танской династии совпадает по времени с правлением царей Тибета периода империи, в подстрочном примечании также указывается, что время данного танского императора есть время такого-ю тибетского царя. Например, в тексте говорится, чго танский император Тай-цзун вступил на престол в год огня-собаки (627 г.), а в подстрочном примечании отмечается, что он прожил 62 года и что в это время правили тибетские цари Сронцзан-Гампо и Мансрон. Такая обобщающая и сопоставительная хронология Сумба-Хамбо значительно облегчает труд современного историка. Вместе с тем даты правления императоров танской династии Сумба-Хамбо сопоставляет лишь с датами жизни Сронцзан-Гампо и только с датами смерти его преемников, но не по собственной хронологии, а по «Дэбтэр-онбо» Шоннубала. Вероятно, это объясняется тем, что хронология в «Дэбтэр-онбо», как показало исследование Ю. Н. Рериха [127, с. 257—277], более соответствует китайской хронологии. Дело в том, что Шоннубал в качестве основного источника использовал выдержки из «Тан-шу», озаглавленные в тибетском переводе Ринчен-Дагбы как «Чжай-йигцан» — «Китайские летописи» (см. [127, с. 263J). Хронологическая же концепция самого СумбаХамбо, как показано выше, была иной. В беспристрастном изложении Сумба-Хамбо истории Китая трудно проследить его позицию в отношении правивших в стране династий. Династии Хань п Тан он считает могущественнейшими, но монгольскую династию Дай Юань расценивает как вдвое более сильную, чем Хань и Тан. Поэтому, пишет автор, нельзя ставить китай-

206

/// Историографическая характеристика памятника

ских императоров выше юаньских (монгольских) по количеству обретенных подданных [22, л. 2916]. В этом, по-видимому, можно видеть проявление общемонгольского феодального патриотизма Сумба-Хамбо в условиях политической раздробленности Монголии и ее угнетенного положения в составе маньчжуро-цинского Китая в XVIII в. Почти в одно и то же время с Сумба-Хамбо «Историю буддизма в Китае» («Чжанаг-чоичжун») написал известный монгольский филолог и историк XVIII в. гун Гомбожав. Как установил Ш. Вира, данная работа была написана в 1736 г. [41, с. 36]. Гомбожав жил в Пекине, был там директором тибетской школы [41, с. 35]. Известно, что Сумба-Хамбо приехал в Пекин в 1737 г. и прожил там пять лет. Нет сомнения в том, что он во время своего пребывания в Пекине изучал китайские исторические сочинения и собирал материалы для написания «Пагсамчжонсана». В связи с этим встает вопрос о том, могли ли встречаться в Пекине два монгольских ученых и мог ли Сумба-Хамбо использовать «Историю буддизма в Китае» Гомбожава при написании «Пагсам-чжонсана» (первый труд завершен в 1736 г., второй — в 1748 г.) или же оба автора написали свои труды параллельно, независимо друг от друга, используя доступные им, но одинаковые китайские источники. По ряду соображений последнее вероятнее всего, а для доказательства такого предположения необходимо провести специальное исследование17. В целом можно заключить, что третий раздел «Пагсамчжонсана» Сумба-Хамбо, посвященный истории династий и религии в Китае, с историографической точки зрения ценен как письменный памятник, в котором нашли отражение представления буддийского духовенства Тибета и Монголии XVIII в. о Китае, его истории, культуре и ее достижениях. Ценность этого раздела состоит также в том, что в нем содержатся малоизвестные или вовсе неизвестные по другим источникам исторические сведения, которые для современной тибетологии представляют большой интерес. 2 ИСТОРИОГРАФИЯ РЕЛИГИЙ КИТАЯ

При характеристике истории распространения буддийской религии в Китае Сумба-Хамбо рассматривает два вопроса: историю возникновения различных религиоз-

Глава 10 Китай

207

яо-философских систем вообще и историю возникновения буддийской религии в особенности [22, л. 2926]. Таким образом, в «Пагсам-чжонсане» дается как бы краткий очерк истории религий в Китае с древнейших времен до середины XVIII в. Рассматривая историю религий в Китае, Сумба-Хамбо делит эту страну на две части — на Китай вообще и Китай Большой. При этом в подстрочном примечании, ссылаясь на мнение других («говорят»), он пишет: «То, что находится между Индией и Китаем, а именно — Лунчжоу и прочее, называют Китаем, а то, что находится ближе от них — Большим Китаем» [22, л. 2926]. Сумба-Хамбо делает оригинальное сопоставление основных религий, точнее, религиозно-философских систем Китая. Так, он пишет, что буддийская религия, получившая начало от Шакьямуни, подобна солнцу, бонпоское учение, получившее начало от бонского учителя Лоучжуна, подобно луне, конфуцианское учение 18 , ведущее начало от учителя Кхон-цзи, подобно звезде [22, л. 2926—293а]. В этом сопоставлении трех религиозно-философских систем, которое навряд ли отражает собственное мнение автора, скорее всего оно сформировалось в среде китайских буддийских монахов, с точки зрения идентификация не вызывает сомнений имя Кхон-цзи, что является тибетской транскрипцией имени Кун-цзы (551—479 гг. до н. э.) — основателя конфуцианства, более известного как Конфуций. Здесь не совсем понятно упоминание бонпоского учения, а также трудно установить, кто подразумевается под бонским учителем Лоу-чжуном. Религия бонпо, господствовавшая в Тибете до проникновения буддизма в VII в., навряд ли могла получить столь широкое распространение в Китае, чтобы соперничать и сравниваться с буддизмом и конфуцианством Вероятнее всего, под «бонпоским учением» у Сумба-Хамбо имеется в виду даосизм, тогда как «бонский учитель» Лоу-чжун — это не кто иной, как Лао Цзы (Дао Дань), древнекитайский мыслитель VI в. до н. э. и автор трактата «Даодэцзин» (см. [54, с. 169—185]). Наряду с этими тремя религиозно-философскими системами Сумба-Хамбо дает краткую характеристику учений Мэ-цзи (Мо-цзы) (479—403 гг. до н. э ) — «одного из оригинальных древнекитайских мыслителей» [137],

208

///. Историографическая характеристика памятника

Ли Йи-цзи, Ти Ян-туй, Йэ-су и Чжуан-цзы. Из них Ли Йи-цзи — это, видимо, автор «Ли-цзи» — книги ритуалов, тогда как Йэ-су — это Иисус в китайском произношении. Характерно, что Сумба-Хамбо относится к религиознофилософским системам Китая с позиций буддийском веротерпимости, обосновывая такое отношение положениями из «Маньчжушри-мула-тантры», «Лалитавистары» и др. Так, он пишет, что «не следует подвергать осмеянию все другие /учения/ только из-за того что они немножко не соответствуют /твоим собственным взглядам/» [22, л. 2936]. Представляет интерес сообщение Сумба-Хамбо о проникновении в Тибет учения учителя Чжуан-цзы, который будто бы учил, что «если поступать по примеру /увиденному/ во сне, то в действительности ничло никак ни в чем не совершится» [22, л. 293а] 1 9 . Здесь имеется в виду Чжуан-цзы (около 369—286 гг. до и. э.) — последователь даосизма, который утверждал, что жизнь человека подобна сну п что не существует четкой границы между реальностью и сновидением (см. [54, с. 185— 1921). Наконец, следует подчеркнуть, что веротерпимость Сумба-Хамбо распространяется лишь на ортодоксальные религиозно-философские системы Китая — конфуцианство и др. В то же время он резко выступает против «ложных учений», считая, что «истинные монахи и умные люди не должны стать их сторонниками», тем более что сами «китайцы не приняли их» [22, л. 2936] 20 . Кроме того, автор «Пагсам-чжонсана» говорит о большом количестве «бесполезных /бессмысленных/ шастр», которые он не счел нужным включить в свое сочинение. К «ложным учениям» и «бесполезным шастрам» Сумба-Хамбо, вероятно, относил те философские учения и их трактаты, которые не входили в число трех ортодоксальных религиозно-философских систем — буддизма, конфуцианства и даосизма. История проникновения буддизма в Китай излагается Сумба-Хамбо в соответствии с апокрифами и легендами, которые были созданы китайскими буддистами в позднее время и, следовательно, не отражали объективной реальности. В них «и чудесные сны, и небесные явления, и вещие сны» (см. [62, с. 303]). В соответствии с этими

Глава 10. Китай

209»

апокрифами Сумба-Хамбо, разумеется, не ссылаясь на них, говорит о сне пятого царя династии Чжоу Чжао-вана (1052—1001 гг. до н. э.) в год дерева-самца-тигра (1027 г. до н. э.), па 26 году правления, 8-го числа 4-й луны (2-го монгольского месяца?), в котором он увидел, как с югозапада поднялся большой луч света, что гадатели объяснили как рождение одного великого святого и как предзнаменование распространения его религии в Китае через тысячу лет [22, л. 2936]. Далее Сумба-Хамбо пишет, что через 1013 лет после рождения Сиддхартхи на 8-м году правления 13-го царя великой Ханьской империи Мин-ди (58—75 гг. до н. э.) «в Китае возникло начало религии», причем опять-таки это событие объясняется вещим сном императора, который будто бы во сне увидел «как огромный человек ростом в три аршина, освещенный лучами солнца в золотистый цвет, с небесного пути спустился перед царским дворцом» [22, л. 2936]. По совету своих министров, которые усмотрели в этом сне императора исполнение предсказания гадателей после сна царя Чжао-вана, которое в свое время будто бы было записано в «древней надписи»21, император Мин-ди направил в Индию некоего Ван-цзуна за учением — сиддхаитой. Результатом этой поездки явился приезд архата Матинги и пандита Фалань, которые, прибыв в Китай на одной белой лошади, нагруженной портретом Будды и томами буддийских сочинений, построили у города Хэнань-фу десять храмов, такие как Баймасы («Храм белой лошади») и др. Данная версия китайской апокрифической литературы 0 начале проникновения буддизма в Китай в GO-x гг. 1 в. до н. э. в период правления \аньского илшератора Мин-ди «фактически ничем не подтверждена» [62, с. 304], а сама проблема все еще окончательно не решена в синологической буддологической литературе (см. [146]). Сумба-Хамбо, будучи целиком во власти китайских источников, дальнейшую историю буддизма в Китае излагает в традициях китайской буддийской историографии, поэтому что-либо значительно нового для современного китаеведения, разумеется, нет в рассматриваемом параграфе «Пагсам-чжонсана», тем более что история буддизма в Китае с древнейших времен до новейшего времени более или менее хорошо разработана в отечест-

210

///. Историографическая характеристика памятника

венной [85, с. 104—109; 62, с. 291—359] и зарубежной ориенталистике [251; 255]. Поэтому мы ограничимся общей оценкой краткого очерка истории буддизма в Китае, помещенного в «Пагсам-чжонсане» Сумба-Хамбо. В целом автор прослеживает историю буддизма в Китае с I в. н. э.— с времен правления ханьского императора Мин-ди (58—75 гг. н. э.) — до 40-х гг. XVIII в.— периода правления пинского императора Цяньлуна (1736—1796). Причем история буддизма дается по династиям в хронологическом порядке, в ней главное внимание обращается на путешествия китайских буддистов в Индию 22 , на пропаганду буддизма в Китае индийскими святыми и пандитами, на их деятельность, переводы € санскрита на китайский язык главнейших трактатов религиозно-философской литературы хинаянского и махаянского буддизма, на строительство храмов и монастырей, рост числа посвященных монахов и монахинь , на антибуддийские тенденции и т. д. Вместе с тем заслуживают внимания и представляют интерес оценочные моменты у Сумба-Хамбо, которые касаются общего характера и особенностей буддизма в Китае, переводов канонической литературы и пр. Характеризуя ранний период распространения буддизма в Китае, автор пишет: «Если вкратце обобщить, то в древности благодаря исключительным связям Индии и Китая вследствие их близости по южным путям много святых прибывало в Китай, а благодаря благословению Маньчжушри и других многие хэшаны посещали Индию. Вследствие этого в Китае раньше, чем в Тибете, учение весьма широко распространилось, что не превознести никаким пространным изложением. Кроме того, на религию /в Китае/ около трех-четырех раз были большие гонения, хотя /я здесь/ не сделал разделения на „ранний период распространения" и „поздний период распространения" буддизма» [22, л. 299аЗ. Дав обзор развития буддизма при юаньской (1280— 1367), минской (1368—1644) и цинской (1644—1748) династиях и отметив, что «вследствие чрезвычайной обширности территории Китая охватить все это в данном повествовании было невозможно» [22, л. 2996], СумбаХамбо превозносит императора Кхиан-луна — Цяньлуна оо

Глава 10. Китай

211

(1736—1796), своего современника как покровителя буддизма следующими словами: «При жизни истинного дхарма-раджи Кхиан-луна, который стал владыкой китайцев, монголов, тибетцев,. журчитов , солонов , каули и других посредством колеса благодеяний, приглашались многие ученые из Уйя, Цзана, Амдо и Кхама, такие как Тацаг-Чжэдрун и т. д., были отремонтированы оставшиеся древние храмы, построены новые, воздвигнуты во множестве три вида памятников поклонения и стали поклоняться им. Благодаря всему этому он добился величайшего возвеличения буддийской религии» [22, л. 2996—300а]. В целом в заслугу цинским императорам он ставит то, что при них были изданы ксилографическим способом собрания Ганчжур и Данчжур на монгольском и тибетском языках, «в результате чего,— заключает автор,— буддийская религия хорошо развивалась и ныне же развивается подобно луне» [22, л. 300а]. В силу своей классовой ограниченности Сумба-Хамбо был не в состоянии видеть в пробуддпйской политике маньчжуро-цинских императоров Китая далеко идущие цели феодально-монархической колониальной политики, направленной на закабаление, эксплуатацию и духовное порабощение монголов, тибетцев и других народов Центральной Азии. В этом и заключается ограниченность Сумба-Хамбо как историка. В конце своего краткого обзора истории буддизма в Китае Сумба-Хамбо делает интересное обобщение, которое заслуживает внимания историков-синологов. «Таким образом,— пишет он,— в распространяемом /в Китае/ учении было пять /направлений/: Виная, Гухья-мантра, Маха-крия-тантра, Тантра глубокого взгляда и Тантра основного значения. Из них первая и вторая распространялись во времена ханьского Мин-ди и других, что подробно расчленять представляется невозможным. У третьего /направления/ Маха-крия тантра имеются три степени — взгляд, деяние и созерцание — и правила пяти степеней, т. е. учение ци-пн, у отпочковавшейся от него /секты/ было название цзюйшэ; у второй /секты/ —„пять а стадий" и „восемь врат вхождения", т. е. „учение ТяньоА

а

9=1

9И

Учение о среднем разряде рожденных, предыдущая жизнь о махаяне и в действительности... преодолевать /сансару?/ вместе. ц

212

///. Историографическая характеристика памятника

тай"; и есть еще одна отпочковавшаяся /секта/ шян-шэу. Так утверждают. Чин Лин-куаши обосновал „правила пяти стадий пути"; третья fcewrdiJ — это „учение цзунмэн", в которой имеются пять /направлений/ — „лин-чжэ", „цо-дун", „юн-мэн", „вэй-ян" и „фа-ян". Эти пять направлений Тантры распространялись, из них ныне 2 7 существуют первое и второе. Утверждают, что с конца танской династии существовали в обычной (простонародной) религии „три двери": Виная —„люй-мэн", Тантра проповеди —„йоу-мэн" и Тантра созерцания —„цзун-мэн". При этом во времена суйского Ван-ди28 и танского Мин-хуна29 составили каталог (оглавление) из шести разделов6, а со времен Сэчэнхана 3 0 и других многие ученые Сакья и пр. /сект/ приводили его в порядок, что стало широко известным и осталось в силе. Раздел махаянской Сутры, разбитый на три отдела — Сутру, Винаю и Абхидхарму, разделили еще на подразделы „Праджня-парамита", „Ратнакута", „Великое собрание", „Большая часть" и „Нирвана", различные сутры Махаяны — на „Лалитавистару" и другие; „Мантру"— на много отделов Тантры, как правила использования исполненной пользы сабли и другие; раздел хинаянской Сутры — на „Длинную основу", „Среднюю" и другие; махаянскую Винаю — на „Сутру, отстаивающую степени бодхисатвы" и т. д., хинаянскую Винаю — на „Большую часть", „Винаю школы сарвастивадинов" и другие; хинаянскую Абхидхарму — на „Вхождение в Абхидхармаджняну" и прочие» [22, л. 300а]. Первая часть приведенного обобщения касается характера и особенностей китайского буддизма, тогда как вторая — структуры китайской Трипитаки. В заключение этого обобщения Сумба-Хамбо перечисляет количество томов по разделам, вошедшим в китайскую Трипитаку: по Махаяне — 221, по следствию («плоду») — 61, по хинаянской Сутре — 57, по махаянской Винае — 5, хинаяпской — 51, по махаянской Абхидхарме — 62, по низшим? /школам/ — 73, сочинения ученых мудрецов Индии 31 (Арьяварты) — 21, хэшанов — 53, периода монголов ~ 74. 6 Переводов...? (rgyang-' gyur), переводов по пяти разделам (lnga-ba' gyur), переводов отдельных изданий (zur-bkol), переводов восстановленных разрозненных сочинений ('phro-lus bsab-pa), переводов правил (bkas-bcad) и переводов наук (dpyad-yul).

Глава 11. Монголия

213

В этой связи следует заметить, что в главе по истории буддизма в Тибете Сумба-Хамбо сделал более подробный обзор китайской Трипитаки гг , разделив ее на две части — Ганчжур [22, л. 2706—271а] и Данчжур [22, л. 271а—272а]. Материалы «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо имеют важное значение для дальнейшего изучения китайской Трипитаки, начатого французским синологом Э. Шаванном [167]. В целом история буддизма в Китае в изложении Сумба-Хамбо представляет собой не столько историю этой религии во всем ее комплексе, сколько рассказ о внешней ее стороне — элементах политической истории Китая, китайской-индийско-тибетско-монгольско-уйгурских связей на почве буддизма. Дается подробная характеристика переводов и изданий религиозно-философской литературы буддизма, составившей целое собрание под названием «Дацзанцзин» (Трипитака)33. Глава 11 МОНГОЛИЯ Вопросы истории Монголии с древнейших времен до середины XVIII в. Сумба-Хамбо освещает в трех трудах. Главный из них — «Пагсам-чжонсан», а именно его четвертый раздел. И в других разделах, в частности посвященных Тибету и Китаю, в рамках тибетско-китайско-мюнгольских взаимоотношений Сумба-Хамбо в той или иной степени затрагивает вопросы истории Монголии. Две другие его работы по Монголии — это «История Кукунора» [24; 41, с. 28—30J и «Переписка» [25; 41, с. 30—341, которые не являются предметом настоящего исследования и рассматриваются в нем как дополнительные материалы. Собственно монгольские исторические сочинения XVII—XVIII вв. достаточно исследованы в отечественной (см. [82, с. 142; 39; 105; 42]) и зарубежной (см. [143; 105, с. 12]) монголистике. Поэтому задача настоящего исследования определяется спецификой «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо как сводного исторического труда, в котором политическая и религиозная история Монголии Рассматривается с определенных позиций автора — монгола по происхождению и крупного буддийского деятеля

214

III. Историографическая характеристика памятника

Амдо XVIII в. В освещении Сумба-Хаыбо вопросов рии монголов наибольший интерес представляет то, чем отличается его подход к истории Монголии от изложения авторов монгольских летописей XVII—XVIII вв., и то новое, что он дает в области историографии по сравнению с поледними. 1. ЭТНО-ГЕНЕАЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА ИЗЛОЖЕНИЯ ИСТОРИИ МОНГОЛИИ

При изучении четвертого раздела «Пагсам-чжонсана» по истории Монголии встают два вопроса: о структуре раздела и об использованных для его написания источниках Общая структура раздела такая же, как и трех про дыдущих разделов. Изложение истории Монголии под разделяется на две главы: в первой дается царская генеалогия [22, л. 3006 — 3216], во второй — исторгп буддийской религии и духовных иерархов [22, л. 3216 — 326а]. Таким образом, глава по светской истории Монголии занимает треть раздела, тогда как глава по религиозно! истории — его четвертую часть. Это полностью подтверждает приведенное высказывание В. П. Васильева о «Пагсам-чжонсане», что в нем по Монголии сообщается больше сведений по ее поздней истории, «чем исключительная история буддизма в этой стране» [58, с. 14]. Кроме того# в первую главу входят .две генеалогических таблицы — монгольских ханов [22, л. 308] и хошутских ханов [22, л. 309]. В отношении источников четвертый раздел «Пагсамчжонсана» почти ничем не отличается от раздела по Китаю: Сумба-Хамбо не называет конкретно ни одного монгольского источника, как и китайского, что значительно затрудняет исследование рассматриваемого раздела. Это тем более вызывает недоумение, что по двум первым разделам — по Индии и Тибету — автор приводит использованные источники, разбирает их, дает им оценку п цитирует. Вопрос об источниках четвертого раздела «Пагсамчжонсана» поднял еще в 1959 г. В. Хэйсспг, указав, что Сумба-Хамбо использовал такие монгольские исторические сочинения, как «Шара Туджи» (см. [142]), «Ганга-йин урусхал» (см. [71]) и «Алтан-Курдун минган кэгэсэт^

Глава 11. Монголия

215

бичиг» (см. [1851), но проследить их в тибетском тексте рассматриваемого раздела довольно трудно. Щ. Бира также писал, что Сумба-Хамбо при написании раздела по Монголии использовал монгольские, китайские и тибетские источники [41, с. 26], конкретно не называя их. Более детальный просмотр текста четвертого раздела «Пагсам-чжонсана» показывает, что Сумба-Хамбо отнюдь не пренебрегает источниками, а имеет, очевидно, особый к ним подход как историограф. Главная особенность этого подхода — критическое рассмотрение источников при освещении сложных или спорных вопросов. Конкретно Сумба-Хамбо называет два источника: один китайский — «Исторические записки Китая», другой — тибетское историческое сочинение «Дэбтэр-онбо». Первый из них представляет собой тибетский перевод из китайского «Тан-шу» (см. [127, с. 263]), а второй — сочинение Шоннубала, написанное в 1478 г. Как было указано выше, Сумба-Хамбо не называет конкретно ни одного монгольского источника, но их упоминания все же имеются в «Пагсам-чжонсане». В одном случае он ссылается на «одно монгольское сочинение /тетрадь/» [22, л. 3046], в другом критикует «некоторые сочинения страны Монголии» [22, л. 301а], а в третьем дает общую критическую оценку «старым и новым /историческим/ сочинениям Китая и Монголии в совокупности» 122, л. 3026]. Далее рассмотрим интерпретацию названных источников в «Пагсам-чжонсане». В отношении «Исторических записок Китая» СумбаХамбо говорит, что в них имеется неправильное (букв, «плохое») утверждение, согласно которому в период войны с тангутским царем Дорчжэ-Бал-Точэа-Шудургу (это событие относится к году огня-свиньи —1227 г.) Чингис-хан, «еле попав /стрелою/ в Хабату-Хасара \ выслал его, отдав ему одно маленькое племя» [22, л. 3026]. Все это он приводит в связи с драматическими событиями, которыми сопровождалась смерть Чингис-хана. По одной версии, вероятно тангутской, Чингис-хан был убит царицей Гурбулчжэн-гуа, а по другой, которую отстаивает Сумба-Хамбо, он умер после завоевания Миньяга (Тангут а) на берегу озера у города Ги-ян 2 , перед тем убив тангутскую царицу Унэгэн у «Черной реки»3. Вторично «Исторические записки Китая» Сумба-Хамбо

216

///. Историографическая характеристика памятника

приводит только для того, чтобы указать продолжитель ность правления монгольских ханов по датировке в «Таншу», начиная от Чингис-хана (1205—1227) и кончая Тогон-Тэмуром (1333—1368), причем в примечаниях им всем даны их китайские имена. Каких-либо критических замечаний по датировке в «Тап-глу» правления монголъ скпх ханов он не высказывает, поскольку опа соответствует и монгольской, и тибетской хронологии. Что же касается «Дэбтэр-онбо», то Сумба-Хамбо только опровергает датировку в нем жизни Чингис-хана. поскольку без этой датировки вообще певозможно соста вить хронологию истории Монголии на основе китайских и монгольских источников. Как известно, в «Дэбтэр-онбо Шоннубал писал (это и приводит Сумба-Хамбо), чт<> Чингпс-хан родился в год воды-тигра (1182 г.), на 38-х году занял царский трон, в год огня-свиньи (1227 г. победил Миньяг, в год воды-тигра (1242 г.) скончался в Миньяг-Гхару. «Это же,— пишет Сумба-Хамбо,— не соответствует /противоречит/ основным положениям старых п новых письменных источников Китая и Монголии» 4 [22, л. 302а] . Правильно опровергая датировку жизни Чингис-хана в одном из авторитетнейших тибетских исторических сочинений «Дэбтэр-онбо», автор «Пагсам-чжопсана» указывает свою датировку — 1162—1227 гг., которая принята современной научной историографией5. В этой же связи Сумба-Хамбо дает общую оценку памятников тибетской и монгольской историографии, которая соответствует действительности и, следовательно, не потеряла своего значения п поныне. «Поэтому,— пишет автор,— в некоторых монгольских и тибетских сочинениях имена, порядок /последовательность/ и хронология /датировка/ предыдущих и последующих царей, принцев и прочих излагаются по-разному. Здесь приняты как правильные основные положения /школы/ сакьяпа и старинных монгольских сочинений, вследствие чего каждые незначительные ошибочные положения не подлежат сомнению как 6 основа /новых ошибок/» [22, л. 3026] . Это высказывание Сумба-Хамбо свидетельствует о его критическом отношении к тибетским и монгольским источникам по истории Монголии и о тщательном подборе им наиболее важных и достоверных из них, которые он берет за основу своего изложения. Благодаря такому подходу

Глава 11. Монголия

217

л источникам Сумба-Хамбо значительно продвинул вперед лучшие традиции тибетской и монгольской историографии и внес большой положительный вклад в ее развитие. Наряду с этим автор «Пагсам-чжонсана» при анализе памятников монгольской историографии обнаруживает ошибки фактического характера. В монгольской историографии с древнего периода установилась традиция, согласно которой последним из «небесно-престольных» легендарных царей Тибета, родословная которого начинается с Ньяти-цзанпо, считается Алтан-саидалиту-хаган7, рассматриваемый как отец Борта-Чино — мифического предка монгольских ханов. По этому поводу Сумба-Хамбо пишет: «Известно, что в некоторых сочинениях нынешней Монголии говорится, что отцом его /т. е. Борта-Чино/8 был Золото-престольный. Это, вероятно, ошибка, потому что так назвали последнего из семи небесно-престольных царей Срибтиба» [22, л. 301а]. Сумба-Хамбо знал, что в памятниках тибетской историографии Срибтиба никогда не назывался как Сэртиба (Золото-престольный — Алтансандалиту-хаган), поэтому и обнаружил существенную ошибку в монгольской историографии, которая, укоренившись, вошла в ее традицию. По-видимому, ценное замечание Сумба-Хамбо относительно превращения тибетского имени Srib khri-pa в gSer khri-pa, что было сделано, очевидно, одним из первых монгольских летописцев — создателей версии тибетского происхождения предка монгольских ханов, не было обнаружено исследователями до самого последнего времени. Э. Хаар в монографии «Ярлупская династия», в которой четвертая глава посвящена монгольской традиции перечисления тибетских царей, обнаруживает разницу между Srib khri-pa и gSer khri-pa [1831, но не устанавливает ошибки в монгольской традиции и не ссылается на замечания Сумба-Хамбо. Вполне очевидно, что при написании раздела по Монголии Сумба-Хамбо имел перед собой значительное количество источников и потому с преувеличенной скромностью признается в своей растерянности так: «Хотя я намеревался подробно /точно/ изложить историю ханов, Малых ханов, больших и малых князей каждой области страны /Монголия/, из-за многочисленности письмен-

218

III Историографическая характеристика памятника

ных сочинений пришел в замешательство, вследствие чего здесь приблизительно изложил главное» L22 л. 3056]. Наконец, Сумба-Хамбо видел перспективы расширения знаний о малоизвестных племенах благодаря открытию новых летописей и высказал свои мысли относительнс источников по генеалогии монгольских князей. Говоря что между севером Китая и востоком Монголии живут восемь родов? баргутов, восемь родов солонов, шестнад цать родов чим-чадов?, а дальше за ними — «люди с телом человека и головой Собчаки» и т. д., он отмечает, что эти племена будут более известными (букв, «прибавятся») подобно тому, как в позднее время была найден, летопись ойлотов (т. е. олётов)9. «Поэтому,— заключав! автор,— в разделе о родословной князей Монголии ! истории религии встречается много несоответствий с тем что имеется в собственно монгольских исторических сочинениях. Вследствие этого я устанавливал подлинность ошибок и преувеличений внутри данного /конкретного' сочинения, убеждался в них, брал только то, что деистви тельно было, проделал дополнительное исследование, что считал приемлемым» [22, л. 312а]. Таким образом, при написании раздела по Монголии автор «Пагсам-чжонсана» использовал почти все доступные ему монгольские источники, конкретно не называя ни одного из них, из тибетских — только «Дэбтэр-онбо»? из китайских — только «Исторические записки Китая > («Чжай-йигцан»—тибетский перевод из «Тан-пгу»). Особый подход Сумба-Хамбо к источникам в разделе по истории Монголии заключается также в сравнительное трактовке их для выявления достоверных фактов, освещения событий и установления хронологии. В этом за ключается позитивная сторона историографического мыш ления Сумба-Хамбо, что и отличает его от авторог монгольских исторических хроник XVII—XVIII вв. В целом глава по истории Монголии, названная автором «Царская генеалогия», имеет этно-генеалогическую основу, содержит элементы политической и социальное истории и потому по характеру изложения и композиционному строению отличается от монгольских летописей XVII-XVIII вв. Изложение истории Монголии Сумба-Хамбо начинает с определения обширного монгольского этнического мира.

Глава 11 Монголия

219

Характерно, что автор относит монголов «к этой стороне», имея в виду под последней BOCIочную и северо-восточную стороны от Тибета, к племени согпо. Далее он указывает, что в состав монголов входят ойраты, китайские чжурчэды, т. е. чжурчжэни, тибетские шира-югуры10, хотонские хасаг-буруты и кхитари России, т. е. татары 1 1 [22, л. 3006J. То, что Сумба-Хамбо относит чжурчжэней Китая и шира-югуров (желтых уйгуров) Тибета к Монголии, вполне понятно, тем более что этногенез чжурчжэней и желтых уйгуров в современной историографии все еще остается проблемным. Чго же касается хасаг-бурутов Хотана, то, по-видимому, здесь имеется в виду какая-то этническая группа бурутов монгольского происхождения, живших в Хотане среди казахов, возможно оказаченных или отуреченных, отсюда, может быть, и происходит двойное название хасаг-бурутов. В отношении татар России, относимых Сумба-Хамбо к монголам, также не требуется специального толкования, ибо автор здесь имеет в виду монголов «Золотой орды», ассимилировавшихся с тюркскими народами Средней Азии и юга России. В тибетской и монгольской историографии обычно принято считать этнонимы «согпо» и «монголы» однозначными. Между тем у Сумба-Хамбо, как видно из приведенного выше его положения, это не совсем так. По его пониманию, монголы входят в состав согпо, а в состав монголов — ойраты, чжурчшэни, желтые уйгуры, хасаг-буруты и татары. К этому положению имеет прямое отношение и другое высказывание Сумба-Хамбо: «Начиная от сыновей Гэрэ-Болода, девятого сына Дайанхана, /линия/ Лун-тэйчжи, Чин-тэйчжи и Чилагун-тэйчжи представляет собою родословную князей оронготов, а после них олётов и халхасцев называют монголами» [22, л. 3066312. Таким образом, по Сумба-Хамбо, этнонимы «согпо» (по-тибетски) п «монгол» (по-монгольски) не однозначны, ибо первый понимается им как более широкое всеобъемлющее этническое объединение, тогда как второй — как более узкое объединение, входящее в состав первого. Причем под этнонимом «монгол» он склонен понимать племена, вышедшие за пределы Центральной Монголии и оказавшиеся на окраинах некогда обширного монголь-

220

///. Историографическая характеристика памятника

ского этнического мира, в первом случае — ойратов чжурчжэней, желтых уйгуров, хасаг-бурутов и татар, вь втором — не олётов и не халхасцев. Это положение СумбаХамбо, как новое для тибетской и монгольской историо графин, заслуживает внимания современных псследов? телей. Исходя из вышеизложенной концепции весь об ширный монгольский этнический мир делится в «Пагсам чжонсане» на три больших региона — Монголию, Халх\ и Ойратию 13 . В состав Монголии включаются восемь хошунов чахар, шесть (или семь) хошунов ордосцев, два — тумэтов, один — дурбэн-кхукхэдов, три — уратов, один — муминганов, че тыре — абагайцев, два — сунннтов, два — хуйчэдов, два — уцзумчинов, два — чжаротов, по одному — найманов и уханов, два — оннютов, один — цохор-халхасцев, два — баринов, один — кхэшигтанов, один — ару-хорчинов, де сять — джун-хорчинов, один — левосторонних (восточных тумэтов, один — монгулчжин-харчинов и три — харчинов — всего сорок девять больших хошунов, которые составляли шесть сеймов. В Халхе насчитывалось четыре аймака и семь хошунов. В Ойратии было четыре хошуна, а именно: баргут-буратов, хойт-батутов, хошут-торгутов и дурбэт-джунгаров. Относительно количества хошунов в Ойратии СумбаХамбо еще замечает, что некоторые авторы рассматривают два последних хошуна — торгутов и дурбэт-джунгаров — как один и выделяют в отдельный хошуп олётов. В результате также насчитывается четыре хошуна 14 . Освещение генеалогии монгольских ханов Сумба-Хамбо рассматривает главным предметом своего повествования в разделе по Монголии. В «Пагсам-чжонсане» генеалогия монгольских ханов излагается в соответствии с традицией монгольской историографии XVII—XVIII вв. Кроме того, даются генеалогические таблицы. Прежде всего отметим, что Сумба-Хамбо определяет социальную структуру правящего класса феодалов, вернее, его правящей верхушки, подразделяя последнюю на три категории — великих ханов, малых ханов и князей. В соответствии с данной классификацией построена генеалогическая линия монгольских ханов. Это видно из следующего введения в генеалогическую таблицу монгольских ханов:

Глава 11. Монголия

22 f

«Генеалогия монгольских ханов от Борта-Чино на десятом колене — Дуралчжин-Байан, его сын Добо-Мэргэн, родившийся от его жены Бодончар, от него тоже на восьмом колене — Йэсукхи-Батур, его сын Чингэс-хап, от него до Тоган-Тэмур-хана — 15 великих хапов. От его сына Билигту-хана до Лэндан-хутогту в стране Хор было 23 малых хана. Князья Кукунора, Алагша15, дурбэнкхукхэдов, уратов и прочих происходили от Хабату-Хасара» [22, л. 308а]. Таким образом, вся история монголов изложена СумбаХамбо по схеме: «великие ханы» — «малые ханы» — «князья», которая лежит в основе генеалогии ханов. Однако последняя излагается им, скорее, как политическая история Монголии на протяжении XII—XVII вв. В целом генеалогия монгольских ханов и князей подана у Самба-Хамбо в традиции летописей и хроник историографии Монголии XVII—XVIII вв., но форма изложения и трактовка отдельных фактов в рамках этой генеалогии во многих отношениях отличаются от таковых у монгольских авторов и оригинальны по сравнению с ними. В монгольских летописях предком ханов Монголии считается Борта-Чино, от которого и ведется их генеалогическая линия во всех без исключения памятниках: монгольской историографии. Однако в поздний период — с XVII в.— под влиянием буддизма Борта-Чино стал считаться потомком тибетских царей, которые, в свою очередь, также, согласно буддийской исторической традиции, вели свою родословную от древнеиндийского царя Махасамматы. При характеристике генеалогии монгольских ханов Сумба-Хамбо придерживается этой традиции, но у него традиционная генеалогия излагается более четко, чем у авторов монгольских хроник XVII-XVIII вв. У Сумба-Хамбо определенно названы три сына тибетского царя Дригум-цзампо — одного из «двух промежуточных Дэнов», убитого своим министором Лонганом, а именно: Джати — «Птице-престольный», Шати— «Мясопрестольный» и Ньяти — «Рыба-престольный» 122, л. 3006 — 301а]. Э. Хаар установил, что в традиции боп-по происхождение прародителя тибетцев от небесного Лха основывалось на концепции тройственного представления

222

HI. Историографическая характеристика памятника

вселенной — «небо — земля — подземный мир» [183, с. 53]. Эта концепция нашла отражение в именах трех сыновей Дригум-цзанпо, но в монгольской традиции эти имена передаются как Борогу, Шибагучи и Борта-Чино (см. [105, 53]), из которых только второе имеет отдаленное соответствие с тибетским Джати — «Птице-престольным». Отсюда видно, что древнетибетская бонпоская традиция, переработанная поздней буддийской, в передаче монгольской историографией подверглась значительной трансформации, что может привести к заблуждению современных исследователей (см. [105, с. 53]). Генеалогию предка монгольских ханов Борта-Чино вплоть до Есугэй-Батора Сумба-Хамбо излагает в традициях монгольской историографии, без каких-либо хронологических выкладок. Однако в этом изложении имеются два, может быть, частных, но весьма важных момента. Во-первых, предки монгольских ханов до Тимучина на территории Монголии рассматриваются как принадлежащие не к царскому роду, а к княжескому. Например, Борта-Чино, придя в Монголию и достигнув горы БурханХалдун на берегу воды Бегал (Байкал) вместе с женой Гуа-Марал, провозглашается всем местным племенем в качестве предводителя, или князя, но не царя, или хана. Кроме того, родословная княжеского рода начинается от трех сыновей жены умершего Добо-Мэргэна, а именно Бого-Хатагэя, Бого-Шалчэго и Бодончара, которые составили три генеалогические линии княжеского рода и соответственно назывались хатагэтами, шалчэгутами и борчигэнами. Наконец, Бодончар, помирившись с двумя старшими братьями, побеждает одно племя, не имевшее своего князя, при этом автор в примечании указывает, что племя называлось борчигэнами [22, л. 3016]. В этих сведениях, сообщаемых Сумба-Хамбо, нашли отражение родоплеменные отношения в Монголии, когда в VIII—XII вв. (см. [148, т. I, с. 195—198]) во главе каждого племени стоял вождь, титул которого по-тибетски обозначается как пон, а по-монгольски — нойан. Отсюда можно заключить, что в генеалогической линии предков монгольских ханов, начиная от Борта-Чино вплоть до Есугэй-Батора включительно, насчитывается девятнадцать колен, или поколений, причем от Борта-Чино десятым является Дуралчжин-Байан, а от Бодончара,

Глава 11. Монголия

223

сына жены Добо-Мэргэна, являвшегося сыном ДуралчжинБайана, восьмым был Есугэй-Батор. Если учесть, что по хронологии Сумба-Хамбо год рождения тибетского царя Ньяти-цзанпо определяется как 417 г. до н. э. (год дерева-мыши), то в генеалогической линии предков монгольских ханов можно проследить историческую достоверность и предпринять попытку переложить ее в хронологические рамки. Разумеется, это проблематично, тем более, что источники, в силу их ограниченного характера и недостаточной степени изученности, не позволяют проделать такую работу. Во-вторых, Сумба-Хамбо отмечает, что «раньше большая часть монголов находилась под властью императора Китая, хотя в тот период некоторые из них управлялись малыми царями тибетского Тангута» [22, л. 3006] 1в . Такое положение монголов сохранялось до Есугэй-Батораг т. е. до XII в. Здесь сначала имеется в виду то, что кидане, связываемые по этническому происхождению с монголами (см. [148, т. I, с. 169; 86; 151, с. 13—17]), в течение почти ста лет — с 756 г.— были данниками Китая (см. [148, т. I, с. 152]) периода правления танской династии. Далее речь идет, по-видимому, о тогонах (тугухунь) — потомках древних сяньбийцев, которые составляли одну из этнических групп населения тангутского царства Си Ся (см. [100, с.64]) и также рассматриваются как одно из племен, принимавшее участие в сложении монгольской народностп (см. [148, т. I, с. 169]). Вышеприведенные сведения Сумба-Хамбо, несмотря на отрывочный характер, являются новыми для монгольской историографии XVIII в. Политическую историю Монголии с конца XII в. до 1368 г., в период правления так называемых «великих ханов», начиная от Чингис-хана и кончая Тогон-Тэмуром, Сумба-Хамбо излагает в целом по генеалогической схеме и в хронологическом порядке. Исключительная четкость в хронологии — отличительная черта Сумба-Хамбо как историографа Монголии, ибо он указывает год рождения, год вступления на престол и год смерти каждого «великого хана», не говоря уже о датировке некоторых важных событий. История Монголии в XII—XIV вв. в изложении Сумба-Хамбо фактически мало чем отличается от традиционной трактовки ее в монгольской историографии XVII—

224

///. Историографическая характеристика памятника

XVIII вв. Вместе с тем в «Пагсам-чжонсане» имеется ряд особенностей и положений, которые, с одной стороны, заслуживают внимания современной историографии, а с другой — вызывают сомнения и возражения. Во-первых, возражение вызывает утверждение СумбаХамбо о том, что будто бы Чингис-хан в 1194 г. (в год дерева-тигра) изгнал царя Китая Алтана из страны и стал китайским императором [22, л. 302а]. Оно не соответствует исторической действительности ", так как война с сунским Китаем имела место в 1211—1215 гг. в период правления императора Пин-цзуна (1195—1225), тогда как «царь Китая» Алтан по времени соответствует сунскому императору Гуан-цзуну (1190—1195). Во-вторых, сомнительной представляется трактовка Сумба-Хамбо истории монголо-тибетских отношений в начале XIII в. По этому поводу в «Пагсам-чжонсане» говорится следующее: «В 45 лет 18 , когда /Чингис-хан/ отправился в тибетскую /область/ Уй, правители Джо-Га и Цалпа-ГунгаДорчжэ организовали встречу и величайший праздник, четыре крыла Тибета — три округа Нгария, Уй и Цзан, три главных округа Юга все приветствовали его. Затем он отправил в Цзан, в Сакья, ламе Гунга-Ньинбо специального посланника с письмом и подарками. В тот момент, когда он не закончил некоторые главные военные действия для создания теперешнего царства, но подходил к концу этого мероприятия, /Гунга-Ньинбо/ ответил: тебе вместе с сыновьями надобно развивать в стране Хор религию Победоносного. Вследствие этого он не встретился с ним самим в действительности, но с самого начала принял его в качестве учителя, всех тибетцев освободил от налогов, сделал преподношения трем культам и монашеству Упя и Цзана, стал милостынедателем/покровителем/ религии дхарма-раджей» [22, л. 302а—б]. В этом положении Сумба-Хамбо о начале монголо-тибетских отношений в XIII в. обращают на себя внимание два момента: во-первых, поход Чингис-хана в Центральный Тибет в 1206 г.19 и торжественная встреча его правителями Джо-Га и Цалпа-Гунга-Дорчжэ, во-вторых, установление связей с сакьяским иерархом Гунга-Ньинбо. Эти два момента не соответствуют исторической действительности. Дело в том, что в 1207—1208 гг. были предприняты походы монголов только в Тангут (Си Ся)

Глава 11. Монголия

225

(см. [100]), причем сам Чингис-хан не принимал в них участия. В известных хрониках, таких как «Хор-чойчжун» Цэмбэла (1819 г.)20, «Дубмта-шэлчжи-мэлон» Туган-Лобсан-Чойчжи-Нимы (1802 г.) (см. [41, с. 56]), эти ошибочные положения Сумба-Хамбо были повторены почти буквально, а впоследствии стали предметом серьезного разбора Ю. Н. Рериха (см. [128, с. 335—396]) и его ученика Ш. Вира (см. [41, с. 56] ) 21 . Здесь остается неизвестным источник информации Сумба-Хамбо, причем ни Ю. Н. Рерих, ни Ш. Вира не заметили, что ошибочное положение о встрече Чингпс-хана с наместниками Джо-Га и Цалпа-Гунга-Дорчжэ и его сношениях с сакьяским иерархом Гунга-Ньинбо, которое имеется в «Хор-чойчжуне» и «Думбта-шэлчжи-мэлоне», обязано «Пагсам-чжонсану» Сумба-Хамбо, написанному в 1748 г., ибо более раннего сочинения, содержащего такого рода сведения, еще не обнаружено. Парадокс здесь состоит в том, что в данном случае Сумба-Хамбо противоречит самому себе, данным своей хронологии. О правителе Джо-Га других сведений, кроме приведенных выше, нет, тогда как Цалпа-Гунга-Дорчжэ известен как автор «Дэбтэр-марбо» (1346 г.) и современник Будона. В «Хронологических таблицах» Сумба-Хамбо не дает ни даты жизни Цалпа-Гунга-Дорчжэ, ни даты составления «Дэбтэр-марбо», но только под 1354 г. (год дерева-лошади VI рабчжуна) сообщает, что Дай-Ситу подчинил своей власти большую часть провинции Цзан 2 2 . Дай-ситу — это, конечно, правитель (темник) Цалпы Ситу-Гэбий-Лодой, светское имя которого было Цалпа-Гунга-Дорчжэ, чего, по-видимому, не мог не знать СумбаХамбо. Что касается сакьяского иерарха Гунга-Ньинбо, то в «Хронологических таблицах» Сумба-Хамбо указываются даты его жизни (1092—1158), а также даты жизни Чингис-хана (1162—1227). Ошибочное положение Сумба-Хамбо о монголо-тибетских отношениях в начале XIII в. трудно объяснить, не зная источников его информации, но можно предположить, что стремление автора «Пагсам-чжонсана» идеализировать монгольского завоевателя заслонило все — и исторические факты, и собственную хронологию. Историю Монголии периода империи (периода правления 15-ти «великих ханов») Сумба-Хамбо завершает

226

///. Историографическая характеристика памятника

1368 г. (28 числа 8-го месяца года земли-обезьяны VI рабчжуна), когда в Китае правил последний юаньский император Тогон-Тэмур, Шунь-ди по-китайски (1333— 1368). Однако, как было отмечено выше, завоевание Чингис-ханом Китая ошибочно отнесено к 1194 г. По-видимоМ У> эту дату Сумба-Хамбо считает" началом юаньской династии, потому и делает такой подсчет, согласно которому с 1194 по 1368 г. прошло 175 лет [22, л. 3046]. Историю Монголии с 1368 по 1634 г. Сумба-Хамбо излагает также на генеалогической основе и в хронологическом порядке, причем этот период рассматривается им как период правления 23-х «малых ханов», начиная от Билигту-хана23 и кончая Лэгдан-ханом24. В заключение этого изложения он дает общий подсчет, как бы резюме по генеалогии и хронологии «великих ханов» и «малых ханов», но на основе китайской династийной истории. «Таким образом,— пишет Сумба-Хамбо,— начиная с Чингис-хана, с неба соизволенного, до Тогон-Тэмура, как подсчитывается в китайской династийной истории, было всего 16 великих ханов, или же после /букв „ниже"/ Сэчэна 11 из них являлись императорами всего Китая, центральной и окраинных /частей/, что соответствует выше25 изложенному; затем вне Китайской железной горы в пределах Монголии ставших ханами „малых ханов" до Лэгдана насчитывается 21. Из них из рода борчигинбыло 35 ханов, а из ойратов — 2 хана, всего 37 ханов а , в период которых, когда они охраняли ханскую власть, с года земли-курицы (1189 г,) до года дерева-собаки (1364 г.) прошло 446 лет» [22, л. 304а —63. На первый взгляд кажется, что по генеалогии монгольских ханов данные китайской династийной истории расходятся с положенпем Сумба-Хамбо о 15-ти «великих» и 23 «малых» хапах, так как по китайской династийной истории, приведенной выше, насчитывается 15 «великих» и 21 «малый» хан. Это несоответствие, по-видимому, объясняется просто: во-первых, китайская традиция включа26 ет в число «великих ханов» Толуя , признанного Чингис-ханом, «хранителем очага /рода/», поэтому их получается 16; во-вторых, китайская традиция исключает из числа «хМалых ханов» Харгучаг-Дугурэн-хонтайчжи, убиИз них 22 пршща крови.

Глава 11. Монголия

227

того старшим братом Элбэк-нэгулэскху в 1399 г., и ойратского Тогоп-тайджи, убившего хана Аджп, по-видимому, в 1437 г., в результате получается 21 «малый хан». Что касается двух «малых ханов» из ойратов, то ими были Эсэнкху, правивший с 1415 по 1426 г., и Эсэн, занимавший ханский престол только в 1438 г. Наконец, Сумба-Хамбо схематически описывает административный строй Монголии в XIV—XVII вв., в период правления «малых ханов» (1370—1634): а) «шесть крыльев», пз которых одну половину составляли «три западных крыла», а вторую — «три левых крыла», причем Чахар и Халха насчитывали 5 крыльев, а Уриянхан — 1; б) «восемь хошунов», из которых одну половипу составляли «четыре передних хошуна», а вторую — «четыре задних хошуна», причем к «средним» относились хошуны 27 кхэшигтанов, онгхонов, наиманов и тэдэров , а к «зад28 ним» — хошуны хочитов, гамчигутов , алагчигутов29 п учжуму чинов. Все это составляло «тринадцать войсковых тумэнов — десятитысячеи» , которые находились полностью под властью «малых ханов» [22, л. 305а—б]. Начало завоевания Монголии маньчжурами СумбаХамбо относит ко времени смерти Лэгдан-хана в 1634 г. и сдачи в плен двух его сыновей Эрихэ-Хонгора п Абахая и двух жен. Увезенные в Мукден в 1635 г., они признали там власть Орхачэ-Батура (Эркхэчэ-Батура) — сына чжурчжэдского Тай-цзу, которого, как отмечает автор, по-китайски называли императором Ши-цзу, сыном Тэу /ТайАцзуна. По этому поводу он пишет: «Напрамтахэ-богдо-сэчэн, или Ши-цзу Шуп-ти, родившийся в год воды-дракона (1592 г.) в роду царя Алтай красного Китая, с года дерева-свиньи (1635 г.) подчинил своей власти Монголию и прочие, сыну Лэидан-хапа Эркхэ-Хонгору пожаловал жену и назначил его министром» [22, л. 3046]. Под Эркхэчэ-Батуром (по-китайски Ши-цзу) СумбаХамбо имеет в виду маньчжурского императора Абахая (1627—1636), у которого правление называлось Тяньп *VH, а посмертное храмовое имя его было Тайцзун ВэньхуанДи (см. [108, с. 375]), тогда как под чжурчжэдским Тайцзу — основателя династии Поздняя Цзинь в Маньчжурии Нурхацп (1616—1627), у которого правление называ-

228

///. Историографическая характеристика памятника

лось Тяньмип, а посмертное храмовое имя его — Тайцзу Гаохуанди (см. [108, с. 3751). Отсюда видно, что у Сумба-Хамбо имеется определенная неувязка в именах первых маньчжурских императоров, хотя он, в соответствии с китайской традицией, Нурхаци-Тайцзу называет чжуржэньским (по-тибетски чжурчжэдским) (см. [108, с. 77—78J). Вместе с тем в трактовке Сумба-Хамбо обращает внимание то, что гибель чахарского Лэгдан-хана (1604—1634) и падение Южной Монголии в 1635 г. (официально — с 1636 г.) он ошибочно рассматривает как завоевание манчжурами всей Монголии, ибо к этому времени сохраняли свою независимость Халха и Ойратия. Это, по-видимому, объясняется тем, что чахарский Лэгдан-хан считался общемонгольским ханом. В этой связи следует подчеркнуть, что автор «Пагсамчжонсана» не жалеет красок, чтобы очернить Лэгдан-хана на том основании, что он «вознамерился уничтожить религию гэлугпы» и с этой целью вступил в союз с ее противниками — с цзанским царем Тибета Пунцог-Намчжалом и халхаским Цогту-тайчжи. Такая позиция автора не изменилась и в поздней его работе «История Кукунора» [24], в которой он пазывает Лэгдан-хана чахарского, Цогту-тайчжи халхаского и Пунцог-Намчжала цзанского «плохими князьями» на том основании, что они вступили в союз в Кукуноре для борьбы с желтошапочной сектой гэлугпа [24, л. 4]. Из-за принадлежности к классу духовных феодалов Амдо — последователей гэлугпы — Сумба-Хамбо не мог видеть за тройственным чахарско-халхаско-цзанским союзом цель освободительной борьбы против расширяющейся маньчжурской экспансии в Центральной Азии в начале XVII в. В этом заключается ограниченность Сумба-Хамбо как историка, ибо он не видел за религиозной борьбой борьбы полптической. По истории Монголии в период господства цинской династии Китая Сумба-Хамбо ограничивается изложением «генеалогии князей» восьми чахарских, шести ордосскнх, семи халхаских и прочих хошунов, что нашло отражение в генеалогической таблице монгольских ханов, о которой речь пойдет ниже. Наряду с этим указывается генеалогия монгольских ханов, установивших свои династии вне пределов Монголии. Автор более подробно излагает важные события, которые происходили в Ойратии (Джунгарии), Кукуноре и Амдо в связи с маньчжуро-ки-

Глава 11. Монголия

229

тайской экспансией: освободительную борьбу монгольского народа под руководством чахарского Лэгдан-хана, халхаского Цогту-тайчжи и ойратского Галдан-Бошогту, укрепление буддийской церкви в Монголии в результате выдвижения далай-ламы V Лобсан-Чжамцо как главы феодально-теократического Тибета и удачные военные действия полководца и политического деятеля Гуши-хана. Это, по-видимому, объясняется тем, что в XVII в. центр острой борьбы в Монголии переместился с востока, из Чахара и Халхи, на запад, в Ойратию, Кукунор и Тибет, вследствие чего последнее независимое монгольское государство Чжупгария потеряло свою самостоятельность и вся Монголия была включена в состав Цинской империи (см. [150; 141]). Выше говорилось, что Сумба-Хамбо не скрывал своей негативной позиции в отношении тройственного союза Лэгдан-хана, Цогту-тайчжи и Пунцог-Намчжала (Цзанба-хана), направленного против маньчжуров и желтошапочной секты гэлугпа в 40-х гг. XVII в. Когда речь заходит о войнах чжунгарских ханов Галдан-Бошогту и других против маньчжурских захватчиков в конце XVII — начале XVIII вв., позиция автора становится неясной, неопределенной. Никаких оценок не дает он ни ГалданБошогту, ни Цэван-Рабдану (1697—1729), ни чжунгарским ханам, боровшимся против маньчжуров. Однако третьего ойратского хана Галдан-Цэрина, который проводил объединительную политику (Джунгарии и Халхи) в борьбе протпв цинского Китая (см. [141, с. 62]), он сравнивает со знаменитым тибетским царем IX в. Ралпачаном [22, л. 309а—б], который вел успешные войны против танского Китая. Характеризуя правление Галдан-Цэрина, автор пишет: «Он до года дерева-коровы (1745 г.) был /ханом Ойратии/ 19 лет. Вследствие того, что он хорошо управлял религией и светской властью, в той стране и духовные, и светские до самого последнего были тесно связаны с религией и процветали подобно морю, спокойному летом» [22, л. 3096]. Между тем войны ГалданЦэрина против цинского Китая были небезуспешными, о чем Сумба-Хамбо не мог не знать, но по непонятной причине умалчивает. Наконец, с заметным чувством сожаления пишет он о падении Чжунгарского ханства и пленении маньчжурами его последнего хана Дабачэ: «Вгоддерева-свпньи (1755 г.)

230

///. Историографическая характеристика памятника

китайский император Чэнлон-хан 3i , послав большое войско из китайцев и монголов, захватил в плен Дабачэ, вследствие чего был прерван ханский род олётов Джунгарии. Тем не менее прочее население Джунгарии, затерявшееся в пустыне, торгутские и прочие тайчжи каждый со своими подданными исповедовали истинную желтошапочную религию и, по-видимому, так и существовали» [22, л. 3096J32. Здесь у Сумба-Хамбо прослеживается определенная эволюция взглядов в отношении цинов, причем она, вероятно, обусловливалась позитивным отношением ГалданБошогту и Галдан-Цэрина к секте гэлугпа. При этом следует иметь в виду, что составление «Пагсам-чжонсана» относится к периоду правления Цяньлуна, который явно заигрывал с Сумба-Хамбо в политических целях. В заключение повествования истории Монголии периода господства цинов в 1644—1755 гг. Сумба-Хамбо делает два важных экскурса в область родо-племенного состава и административного устройства Монголии, общекитайской династийной хронологии и ойратских, монгольских, маньчжурских и китайских ханских и княжеских титулов. Родоплеменной состав и административное устройство Монголии сформировались в период цинов и сохранились без изменения вплоть до начала новейшей истории. Их характеристика в изложении Сумба-Хамбо оригинальна в тибетско-монгольской историографии XVIII в., поэтому ниже приведем ее полностью. «Если вкратце обобщить, то утверждают, что древних монголов было сорок тумэнов, из которых тридцать остались в Пекине, а десять вернувшихся называли ушедшими (или вышедшими) четырьмя родами олётов, внешних монголов, /которые жили/ в середине /в промежутке/, называли северными /задними/ олётами и нижними монголами, а из этих двоих последних — тремя правосторонними, что суть ордосцы двенадцать тумэнов, йоншобу, ару-хорчины, и тремя левосторонними, что суть чахары, халхасцы и уранханы. В позднее время стали их делить /различать/ — на три /группы/ — монголы, халхасцы и олёты. Из них у монголов насчитывается сорок девять больших хошунов, что соответствует вышеизложенному. То, что собираются в шесть сеймов, суть: Энхэ-Джебон, часть земли ордосцев у извилины Красной реки; Ван

Глава 11. Монголия

231

Хангин и Отог Далан и Уушан — всего тесть /сеймов/ Джунгарии. К северу от Куку-хото в Улан-Чабе — дурбэн-кхукхэды, чойкхур-халхасцы и муминганы, три /группы/ — уратов — верхние, средние и нижние — всего шесть /групп племен?/, джоутианы, барины, онгнюты, найманы и уханы, джароты и кхэшигтаны, ару-хорчины — всего семь /групп племен/; в Шэлэйн-голе — абагайцы, сунниты и онгнюты, хуйчэды и харчины — всего пять /групп племен/; йосогтуны ц тумэты, джалиты, хорлосы, халхачохоры и абаганары, хорчины — всего шесть /групп племен/; джэрэмуни, десять хошунов хэрчинов и учжумучины33. В Халхе имеется семь хошунов, хотя она состоит из трех частей: на правой стороне /аймак/ Джасагту-хана, в центре /аймак/ Тушэйту-хана и Сайн-нойона, на левой стороне —/аймак/ Цэцэн-хана» [22, л. 3116]. Это административное устройство Монголии сложилось, как отмечалось выше, в период цинской династии на основе родо-племенного состава монгольского этнического мира, а описание его в «Пагсам-Чжонсане» СумбаХамбо представляет ценность для современной историографии как источник информации, поскольку оно свидетельствует о сохранении пережитков родо-племенных отношений в эпоху феодализма к середине XVIII в. Этот вопрос не находит должной разработки в общемонгольском масштабе, а новейшие исследования в основном ограничиваются северным регионом — Халхой (см. [152]). Далее без особой связи с контекстом Сумба-Хамбо дает «династийную хронологию великого Китая» с древнейших времен до середины XVIII в., что должно было бы быть в разделе по Китаю, тем более что в нем нет такой общей хронологической схемы. «Династийная хронология великого Китая: год огняобезьяны (3266 г. до н. э.) считается первым годом царя 34 Хун-ши , /правили/ 16 царей; вместе с династией Шэннуна число лет /их правления/ составляет 510 лет и завершается в год дерева-коровы (2756 г. до н. э.) — 510; начиная с года огня-тигра (2775 г. до н. э.) сто лет зани35 мал престол царь Хуан-ди — 100 , с года огня-самца-лошади (2695 г. до н. э.) правили 5 ди — императоров, а общее число лет /их правления/ в четыреста сорок шесть лет исполнилось в год огня-зайчихи (2190 г. до н. э . ) 3 6 — 446; с года воды-дракона (2189 г. до н. э.) царь Ши Я-ю

232

/27. Историографическая характеристика памятника

/правил/ 17 лет, /а цари его династии/ занимали престол четыреста сорок один год, который исполнился в год воды-мыши (1749 г. до н. э.) — 441; с года воды-коровы (1748 г. до н. э.) /занимали/ престол 26 царей династии Шан в течение шестисот сорока четырех лет, которые исполнились в год огня-обезьяны (1105 г. до н. э.) — 644; 38 царей династии Чжоу сидели на троне восемьсот семьдесят четыре года, которые исполнились в год железа-самца-лошади (231 г. до н. э.) — 874; двадцать шесть /императоров/ великой Ханьской династии занимали престол четыреста шестьдесят семь лет — 467; начиная с года земли-лошади (233 г. н. э.) /правили/ цари династии Цзинь уйгуров и прочих вплоть до династии Суй триста пятьдесят три года, которые исполнились в год железа-собаки (590 г.) — 353; с года железасамки-свиньи (591 г.)37 20 императоров танской династии — двести восемьдесят лет — 280; с года железасамца-мыши (880 г.) пять династий — Лян, Тан, Цзипь, Хань и Чжоу — /правили/ пятьдесят три года — 53 3 8 ; начиная с года воды-змеи (933 г.) 18 императоров суньской династии, от первого до последнего, занимали престол триста двадцать лет — 320 39 ; с года воды-коровы (1193 г.) 15 императоров монгольской династии были владыками в центре Китая сто семьдесят пять лет — 175 40 ; с года земли-самца-обезьяны (1368 г.) 16 императоров даймипской династии занимали престол двести семьдесят шесть лет — 276; с года дерева-самца-обезьяны (1644 г.) занимал престол Шин-цзу 4 1 — Шуньчжи 18 лет; с года воды-самца-тигра 1662 г.— Канси — Дэчжид шестьдесят 42 один год — 61; с года воды-зайца (1723 г.) — Йоптын тринадцать лет — 13; с года огня-самца-дракона (1736 г.) 43 занял императорский престол Чэнлон . Двенадцать рабчжунов, которые были подсчитаны, завершились (в 1746 г.) на 28 году /жизни/ Цяньлуна» [22, л. 3116—312а1. Приведенная хронологическая схема династийной истории Китая, которая дана без ссылки на источник, требует ряда пояснений и уточнений. Вероятно, при изложении династийной истории в разделе по Китаю Сумба-Хамбо пользовался одним источником; скорее всего «Гоюй» («История царств») Цзо Цзю-мина (III в. до н. э.) [138, с. 25], тогда как в разделе по Монголии — другим, по-видимому, «Шангду», или «Шуцзин» («Книга исторических преданий») (V—III вв. до н. э.) [138,

Глава 11. Монголия

233-

с. 27]. Дело в том, что первым китайским царем автор называет в первом случае Фу-ши, иначе Фу-си 44 , тогда как во втором — Хун-ши. Судя по всему, Фу-пш и Хунши — одно и то же лицо, первый из трех хуанов, причем датировки правления Фу-си не дается, тогда как началом правления Хун-ши называется год огня-обезьяны, который соответствует 3266 г. до н. э. Достоверная хронология истории Китая установлена с эпохи Шан Инь (1706—1122 гг. до н. о.), между тем, насколько известно, в синологической литературе не встречается датировки правления легендарных царей древнейшей истории Китая. То, что Сумба-Хамбо в «Пагсам-чжонсане» дает хронологию правления так называемых легендарных царей на 3266—1748 гг. до н. э., т. е. периода до эпохи Шан Инь, на наш взгляд, заслуживает внимания специалистов по древней истории Китая и требует особого изучения. Династийная хронология Китая по схеме Сумба-Хамбо имеет некоторые расхождения с общепринятой в синологии хронологией, которые следует выявить и попытаться объяснить исторически и математически. Эти расхождения сводятся к следующему. Во-первых, в эпоху Шан Инь правили 28 царей с 1766 по 1122 г. до н. э. на протяжении 644 лет, а по Сумба-Хамбо — 26 царей с 1749 по 1105 г. до н. э., т. е. тоже 644 года. Во-вторых, в эпоху Чжоу правили 35 царей с 1122 па 247 г. до н. э. на протяжении 875 лет, а по Сумба-Хамбо — 38 царей с 1106 по 231 г. до и. э., т. е. также 875 лет. В-третьих, в эпоху Хань правили 26 императоров с 206 г. до н. э. по 220 г. н. э. на протяжении 406 лет, а по Сумба-Хамбо — тоже 26 императоров, но с 230 г. до н. э. по 237 г. н. э., или 407 лет, и т. д. Вся эта хронологическая система по династийной истории древнего Китая в «Пагсам-чжонсане» СумбаХамбо построена на основе древнекитайского источника, который остается неизвестным из-за отсутствия у автора ссылки на него. После изложения династийной хронологии Китая Сумба-Хамбо дает перечень царских и княжеских титулов (в четырех вариантах — ойратском, монгольском, маньчжурском и китайском), что почти не встречается в памятниках монгольской историографии. По Ойратии в-

234

///. Историографическая характеристика памятника

этот перечень включены чинсан, дайчин, бошогту, дайбун, тайши, тайчжи, уйчжин, мисан, джэсан и т. д. По Монголии — хап, джонан и т. д. При этом отмечается, что в ведение45 мисана 46 входят тусалагчи, джакхерагчи, мэрии, джалан, джанги, кхунду, бошохо и прочие. В маньчжурском варианте отмечаются такие ранги монгольских князей, как вап, бэйли, бэпси, гун, джасаг, амбань и др. В собственно Китае, отмечается далее, старшего из тринадцати бу-танов называют великим князем цзу-ду, обыкновенных чиновников — фуён, а всех различают на бу-та-дасиа, данца-тирэб, доу-йэ, тю-фу, шэн, и доу-ган. Отметив, что этих титулов «много ли, мало ли и можно добавлять или убавлять их, но это может оказаться ошибочным» [22, л. 312а], Сумба-Хамбо пишет, что у второго бу-тана в не было войска, тогда как у большинства других был великий военачальник тэу-ду. У всех этих, у кого не было великого военачальника, продолжает автор, были чжон-йэ г , фу-чжан а сан-чжан, йу-чжи, ту-си, шу-би, чэн-цзун, ба-цзун. В заключение СумбаХамбо высказывает сомнение в правильности количества приведенных им титулов, но вместе с тем указывает, что они всегда были вместе с конницей и пехотой [22, л. 312а]. Одни из рассматриваемых титулов были наследственными, другие — присваемыми. Их перечень важен для изучения социального положения ойратских, монгольских, маньчжурских и китайских феодалов в период правления цинской династии, и с этой точки зрения данные материалы из «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо представляют ценность как источник информации для дальнейших исследований. В разделе по истории Монголии имеются две генеалогические таблицы [22, л. 308 и 310], которые включены в основной текст как бы в виде приложения. Первый лист (т. е. л. 308) состоит из двух основных частей — «Генеалогии монгольских ханов» и «Генеалогии джунгарских князей». «Генеалогия монгольских ханов», в свою очередь, состоит из двух отдельных таблиц — генеаа 6 в г а

Казначей (mdzod-dpon). Судья (khrims-dpon). Текст неясен — mchod yob? Тоже неясно — chen-khe'i? Шэ-фэй (she-phe'i).

Глава 11. Монголия

235

логии Тумучэн-хана и генеалогии принцев Бату-Мункху-Дайан-хана. Во введении, как указывалось выше, говорится о 15-ти великих и 23-х малых ханах и родословной Хабату-Хасара, потомки которого стали князьями в Кукуноре, Алашани, у дурбэн-кхукхэдов, уратов и других. Причем генеалогическая линия Тимучина доводится до Бату-Мункху-Дайан-хана включительно, тогда как генеалогическая линия последнего — до Лэгдан-хана. В текстологическом отношении таблица Тимучина характерна тем, что над именами «великих ханов» поставлены порядковые номера от 1 до 15. В историческом плане эта таблица содержит три важных замечания. Во-первых, в отношении пяти сыновей Чагатай-чинвана говорится, что Абдола (Абдул) стал царем Йэркхэн-Хотана, т. е. в городе Яркенде Хотана, что в Восточном Туркестане; Имамахули — царем Кашмира в городе Йаргане?; Атирамаха — царем индийского города Палаша; Гонгар — царем в городе Самбхола страны Ром — Византии?; Тэмур — царем в городе Рунга Бухары. Во-вторых, в отношении религии говорится, что Гуюг и Годан пригласили Сакья-пандита, Хубилай — сакьяского Пагба-Лха, Хайсан-Кхулуг — Чойку-Одзера, Буянту — ученика Риграла Чжамьяна. В-третьих, потомки «хранителя очага» Толуя — это ураты, ару-хорчины и моны. Генеалогическая таблица Бату-Мункху-Дайан-хана (1466—1504) характерна тем, что в ней указывается, кто стал князем какого рода или племени. Например, о ТурэБолоде отмечается, что он «держал в своих руках ханский трон», а его единственный сын Боди-Алаг по наследству стал князем кхуйчитов, суннитов, учжумучинов, уханов и найманов и т. д. В родословной таблице сыновей Батур-хунтайчжи, который был четвертым сыном Хутагайту-Харахулы, нет каких-либо замечаний, дается только родословное дерево. В «Генеалогической таблице джунгарских князей» говорится, что у Хутагайту-Харахулы было шесть сыновей: Мэргэн-дайчин — 1-й, Чохор-убаши-бошогту — 2-й, Дарма — 3-й, Батур-хунтайчжи — 4-й, Цэрин — 5-й и Шабиту-Номчи-тайчжи — 6-й. Указав, что «их родословная по порядку излагается ниже в таблице», Сумба-Хамбо составил соответственно шесть таблиц. На первое ме-

236

///. Историографическая характеристика памятника

сто он поставил таблицу родословной сыновей Батур-хунтайчжи — четвертого сына Хутагайту-Харахулы, а не старшего его сына Мэргэн-дайчина. Это, вероятно, объясняется тем, что Батур-хунтайчжи стал первым джунгарским ханом (1635 г.). В заключение Сумба-Хамбо приводит династию (список) чжунгарских хапов, указав над именем каждого, за исключением первого, количество лет их правления: Галдан-Бошогту, Цеван-Рабдан — 27, Галдан-Цэрин — 17, Ачжа-Цэван-Намчжал-Дорчже — 5, лама ДарчжяйЭрдэни — 2 и Дабачэ — 3 года. Наконец, по истории буддизма в Джунгарии автор указывает, что «впоследствии появились тантрийский дацан Тойсамлин и еще пять дацанов» [22, л. 3106]. Второй лист (т. е. л. 310) также состоит из двух частей — генеалогии хошутских ханов и генеалогии торгутскпх князей. По генеалогии хошутских ханов говорится, что у Гошри — владыки религии и царя учения Турэбэху было: от торгутской княгини — четыре сына, от жены-хотонки — 1хять сыновей и от жены-тибетянки — один сын — всего десять, и на этом основании составлены десять таблиц, причем в конце третьей таблицы указано, что это и есть «родословная кукунорских князей». В отношении родословной торгутских князей говорится, что сын Амога — Согэнсон, его сын — Байан-Вацзра, его сын — Махэчэ-Мэргэн, его сын — Шугам-Буха, у его старшего сына — Чэгэ — сын Урлуг и другие — всего пять братьев; сын Урлуга — Кхой-Урлуг. В таблице дается родословная шести сыновей Кхой-Урлуга, но, к сожалению, в ней нет замечаний историко-этнографического и религиозного характера. Таким образом, на двух листах Сумба-Хамбо поместил четыре генеалогических таблицы монгольских, чжунгарских и хошутских ханов и торгутских князей с соответствующими подтаблицами, которые не имеют аналогии в монгольских исторических сочинениях. Таких таблиц, насколько нам известно, не встречалось ни в одной исторической хронике Тибета. Оригинальность и ценность генеалогических таблиц, составленных Сумба-Хамбо, несомненны: они рисуют общую схему политической истории Монголии XIII—XVIII вв., ее этнический состав, процесс консолидации и раздробления класса монголь-

Глава 11. Монголия

237

ских феодалов п государственности. Четко выработанная терминология, согласно которой различаются термины «родословная царей», т. е. великих и малых хапов, «родословная принцев», т. е. сыновей ханов, «родословная сыновей», т. е. сыновей принцев и князей, «родословная князей», и т. д., также способствует раскрытию сложной социальной церархии в классе монгольских феодалов. В целом следует отметить, что генеалогические таблицы монгольских, чжунгарских, хошутских ханов и торгутских кязей совершенны по своему техническому оформлению и при всей лаконичности исключительно содержательны. Отмеченные достоинства позволяют признать их высшим достижением тибетской и монгольской историографии XVIII в.

2. ТРАКТОВКА ИСТОРИИ РАСПРОСТРАНЕНИЯ БУДДИЗМА В МОНГОЛИИ

Начало распространения буддизма в Монголии СумбаХамбо связывает с так называемыми предсказаниями в сутре «Дэви-вимала-прапричкха»47 и в «Праджня-парами48 та-сутре» и относит к 1207 г. При этом он сравнивает начало распространения буддизма с таким же процессом в древнем Тибете во времена царя Лхатотори (244—364) и в Китае в период правления ханьского императора У-ди (140—86 гг. до н. э.), о чем подробно говорилось выше в соответствующих главах. Сумба-Хамбо пишет, что Чингис-хан направил из ти49 бе1ского Уйя в Цзан специального посланника сакьяскому Гунга-Ньинбо (1092—1158), с которым он вступил 50 в отношения «духовный наставник-милостынедатель» . Это положение автор подкрепляет хронологическим подсчетом, согласно которому по истечении 2041 года после нирваны Будды в год огня-зайца (834 г. до н. э.), т. е. в год огня-зайца IV рабчжуна (1207 г.), произошло описываемое событие [22, л. 3126]. Однако данное положение Сумба-Хамбо не подтверждается другими, более ран51 нпмп источниками и не соответствует действительности. Распространение буддизма среди масс автор относит к году огня-мыши IV рабчжуна (1216 г.), что также не подтверждается фактическими данными.

238

III. Историографическая характеристика памятника

Достоверное начало распространения буддизма в Монголии относится к более позднему времени — к первой половине XIV в., когда принцы Гуюг и Годан перенесли свою ставку в Шира-талу в пределах Ланьчжоу к югу от Великой Китайской стены, которую автор называет Железной горой, и пригласили сакьяского пандита ГунгаЧжалцана. Согласно Сумба-Хамбо, встреча Годана с Гунга-Чжалцаном, прибывшим в Ланьчжоу с внуком Пагбой и неким Чагной, состоялась в год огня-овцы (1247 г.). Автор отмечает, что сакьяский пандит Гунга-Чжалцаи посвятил принца Годана в тантрийское божество КъеВаджра, продемонстрировал чудотворные деяния и тем «благословил ту страну» [22, л. 313а], т. е. обратил в буддизм. Главным в миссионерской доятельности Сакъя-пандита Гунга-Чжалцана Сумба-Хамбо рассматривает создание (обновление или усовершенствование) монгольского алфавита. «В особенности,— пишет автор,— у него зародилась мысль создать /усовершенствовать/ монгольский алфавит» [22, л. 313а] 52 . Это положение Сумба-Хамбо интерпретируется исследователями по-разному (см. [128, с. 232; 148, т. II, с. 399]). В самом деле, идет ли здесь речь о создании нового алфавита или об усовершенствовании уже существовавшей письменности? В приведенной выше цитате из «Пагсам-чжонсана» главным глаголом является «bzo-ba», который этимологически имеет два значения — «смастерить» и «искусно исправлять» (или усовершенствовать). Нам представляется, что в данном случае глаголу «bzo-ba» соответствует второе значение. Поэтому, вероятно, прав был П. Пельо, говоря, что Сакья-пандит ограничился лишь формулировкой фонетических правил употребления уйгурского письма. Это подтверждается и высказыванием Сумба-Хамбо, который обобщая деятельность Сакья-пандита Гунга-Чжалцана при дворе Годана, пишет, что он «усовершенствовал и сгруппировал /буквы/ в три разряда — мужские, женские и средние или же на твердые, мягкие и слабые» [22, л. 313а]. Освещая историю распространения буддизма в Монголии в период правления «великих ханов» в XIII— XIV вв., Сумба-Хамбо ограничивается изложением взаимоотношений между монгольскими ханами и тибетскими иерархами, о чем свидетельствует и его общий вывод:

Глава 11. Монголия

239

«Итак, с периода после Чингиса вплоть до Эрдэни-Чогту, при жизни 14 ханов, последовательно приглашались лама Гунга-Одбал, Сакья-пандит Соднам-Чжалцан, спаситель живых существ Пагба-Лха, Дхармапала, Чойчжи-Одзер^ Чжэ-Доньйод, Соднам-Чжалцан, Гава-Соднам, РинченВанбо, Намкха-Чжалцан, Ешей-Ринчен и Санчжай-Бал. Утверждают, что /между монгольскими ханами и тибетскими иерархами/ установились отношения духовный наставник-милостынедатель. При жизни этих ханов титула дишри удостоились Пагба-Лха, Ешей-Ринчен-Дагба, Одрин-Чжал, Санчжай-Бал, Гунга-Чжалцан и СоднамЛодой» [22, л. 314а]. Приведенный отрывок дает лишь схему, основные направления монголо-тибетских отношений XIII— XIV вв., и в этом плане он и представляет интерес для современной историографии 53 . В историко-культурном плане заслуживает внимания одно частное примечание Сумба-Хамбо к имени ЧойчжиОдзера в следующем основном тексте: «Затем во времена Олджайту-хана прибыл /в Монголию/ сакьяский ЧойчжиОдзер, который не смог переводить буддийские сочинения на монгольский язык квадратным письмом. Поэтому в добавление к /монгольскому/ алфавиту, усовершенствованному прежним Сакья-пандитом, составил много дополнительных конечных букв, что в дальнейшем /сделало возможным/, чтобы монголы читали на уйгурском языке» [22, л. 3136]. Примечание к имени Чойчжи-Одзера гласит: «Он, по-видимому, есть Чойку-Одзер, или ДагмэдДорчжэ, учитель Паг-Ода, который, в свою очередь, был учителем Будона; и вследствие того, что он не соответствует по времени к периоду Олджайту, то, возможно, что он относится к периоду после сакьяского Дхармапалы». Вопрос о принадлежности имен Чойчжи-Одзера и Чойку-Одзера одному или двум лицам давно дискутируется среди монголистов. Рассматриваемые рассуждения Сумба-Хамбо послужили основанием для вывода Ю. Н. Рериха (который, однако, не ссылается при этом на «Пагсам-чжонсан») о том, что было два Чойчжи-Одзера. Первый из них имел три имени — Чойджи-Одзер, Чойку-Одзер и ДагмэдДорчжэ — и жил, согласно хронологическим таблицам Сумба-Хамбо, в 1214—1292 гг. Если учесть, что Улдзэй-

240

III. Историографическая характеристика Памятника

ту-хан родился в 1265 г. и правил с 1294 по 1307 г., первый Чойчжи-Одзер (1214—1292) мог приехать в Монголию только до восшествия Улдзэиту на престол юаньского императора (см. [128, с. 344]), потому что Сумба-Хамбо относит его к периоду после сакьяского Дхармапалы, который фигурирует в вышеприведенном списке тибетских иерархов между Пагба-Лха и Чойчжи-Одзером. Второй Чойчжи-Одчер был учителем Кхайсан-Кхулуг-хана (1308—1311) (см. [105, с. 249]) и считается знаменитым монгольским ученым X I I I - X I V вв. (см. [148, т. I, с. 40, 166, 403]). История распространения буддизма в Монголии в период раздробленности (XIV—XVII вв.) и господства маньчжуро-цпнской династии, т. е. вплоть до середины XVIII в., излагается довольно схематично, причем сообщаются общеизвестные сведения монголо-тибетских взаимоотношений на почве буддизма, о переводах буддийских шастр, переводе и издании Ганчжура и Данчжура. Определенный интерес представляет параграф, посвященный истории строительства монастырей в Монголии [22, л. 3146—316а]. Характерной особенностью этого параграфа является то, что история строительства монастырей излагается в направлении с запада на восток, начиная с пределов города Ланьчжоу, далее в районах Кукунор, Алашань, Южная Монголия, Халха и Калмыкия. В целом по разделу о Монголии «Пагсам-чжонсана» можно заключить, что Сумба-Хамбо в области этнологии, генеалогии и хронологии истории монголов написал оригинальный труд, который значительно расширил и углубил содержание тибетской и монгольской историографии XVII—XVIII вв. Хотя он и допустил некоторые ошибки по характеристике и датировке отдельных событий истории Монголии периода Чингис-хана, его богатейшие материалы по этнологии, генеалогии и хронологии монголов служат ценными источниками для современной монгольской историографии. При этом важно отметить, что Сумба-Хамбо изменил свой взгляд на цинов при характеристике освободительной борьбы ойратов против маньчжуро-китайской экспансии в первой половине XVIII в. и уже не скрывал своего негативного отношения к завоевательной политике императора Китая Цяньлуна.

Глава 12 «Пагсам-чжонсап» Ci/мба-Хамбо

Г лава

241

12

«ПАГСАМ-ЧЖОНСАН» СУМБА-ХАМБО И СОВРЕМЕННАЯ КР1ТАЙСКАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ Сумба-Хамбо в «Пагсам-чжонсане» сделал обозрение истории Индии, Тибета, Монголии и Китая с древнейших времен до середины XVIII в. на фоне распространения в этих странах буддизма. Естественно, он не мог не осветить, хотя и схематично, вопросов истории тибето-монголокитайских отношений, которые стали предметом особого внимания в работах современных китайских историков [63, с. 102]. При изучении «Пагсам-чжонсана» как большого сводного труда по истории стран Южной, Центральной и Восточной Азии представляло интерес выяснить, находят ли подтверждение в материалах и выводах Сумба-Хамбо основные положения современной китайской историографии по тибето-монголо-китайским отпошениям. В первую очередь встает проблема тибетской государственности и тибето-китайских отношений. Эта сложная малоизученная и актуальная проблема не является новой в тибетологии и синологии [46; 209 и др.], а с 50-х гг. она приобрела еще и политическое значение в связи с так называемым «мирным освобождением» Тибета Народно-освободительной армией Китая. Современная китайская историография, призванная служить великодержавной политике маоистского руководства КНР и «научно» обосновать его единую общеимперскую историческую концепцию китаецентризма L136, с. 297—351], получила официальную линию по освещению основных этапов политической истории Тибета с древнейших времен до середины XX в. Эта линия была сформулирована в опубликованной еще в 1959 г. [ИЗ, с. 205— 236] исторической справке «Тибет — неотделимая часть территории Китая». Справка содержит три основных положения по характеристике исторического статуса Тибета с позиции признания имперского единства Китая, преемником которого считается КНР: 1) «Тибет издавно входит в пределы Китая, является неотделимой составной частью территории Китая» [113, с 205];

242

III. Историографическая характеристика памятника

2) «Суверенитет Китая над Тибетом является общепризнанным фактом, отрицать который никто не может» [113, с. 216]; 3) «.. .На протяжении длительного исторического периода Тибет никогда не был независимым государством, а всегда составлял часть Китая» [113, с. 216]. Вышеприведенные положения легли в основу фальсификаций современной китайской историографией истории Тибета в целом и проблемы тибетской государственности в частности. Они красной нитью проходят в работах китайских авторов Лю Гуань-и [256], Шэ Су [257], Сяо И [258] и других [49, с. 195-196]. Материалы «Пагсам-чжонсана» по тибетско-китайским отношениям и даваемая Сумба-Хамбо характеристика этих отношений не только не подтверждают, но прямо опровергают положения современной китайской историографии о том, что Тибет будто бы с древних времен составлял «неотделимую» часть территории Китая и что «на протяжении длительного исторического периода Тибет не был независимым государством» [113, с. 216]. Положения современной китайской историографии по истории Тибета в большинстве случаев основываются на данных древних и средневековых китайских источников о древнетибетских племенах, главным образом о цянях, и о возникновении у них государства. Эти данные, которые в основном содержатся в так называемых старой и новой историях танской династии Китая— «Синь Таншуд и «Цзю Ташпу» (см. [46; 161]), говорят о «дикости» тибетских племен в период до конца VI в. н. э. и о возникновении их цивилизации под влиянием танского Китая с VII в. Данные древних и средневековых китайских источников о Тибете были использованы современными историками КНР для «научного» обоснования маоистского тезиса о Тибете как о «неотделимой составной части территории Китая». При этом следует заметить, что вследствие некритического подхода к данным вышеназванных китайских источников в тибетологии и синологии прошлого длительное время господствовала ошибочная концепция, согласно которой «в древнем Тибете население пребывало в темноте и дикости до установления государственности к началу VII в. н. э. и что под благотворным влиянием буддизма и китайской культуры произошло почти самопроизвольное развитие во всех областях» [183,

Глава 12. «Пагсам-чжонсаи» Сумба-хамбо

243

с. 11]. Наиболее ярко данная концепция была выражена в трудах А. Уодделя и В. Рокхиля. Так, А. Уоддель писал: «Тибет вышел из варварской темноты только с зарождением буддизма в VII в. н. э. Тибетской истории добуддийских времен не существует, и до XI в. н. э. история Тибета мало оправдывает свое название» [251, с. 18—29]. Аналогичное мнение высказывал В. Рокхиль: «Ранняя история Тибета, или Бод-юла, можно сказать, начинается только с приходом буддизма или, вернее, с установлением китайского влияния в этой стране. Весьма вероятно, что все события, отраженные в хрониках как предшествующие этой эпохе, являются в основном легендарными. Более того, стоит упомянуть, что эти легенды, по-видимому, являются неуклюжей адаптацией китайских легенд о первых правителях Китая, записанных в бамбуковых книгах». [219, с. 203]. В «Пагсам-чжонсане», однако, совершенно определенно говорится, что первым тибетским царем был Ньятицзанпо, дается датировка его рождения — год деревамыши (417 г. до н. э.), указывается, что этот царь имел дворец Йумбу-лаган (yum-bu gla-sgan) и что в период его правления «появились бонпосцы» [22, л. 97а]. Таким образом, материалы «Пагсам-чжонсана» свидетельствуют о возникновении тибетской государственности уже с V в. до н. э. В этой связи следует отметить, что тибетская эмиграция в Индпи во главе с далай-ламой XIV 5 марта 1973 г. отметила 2100-летие «Бод-чжал-ло» («год тибетского царя») на основании того, что в год воды-коровы (127 г. до н. э.) было достигнуто объединение Тибета и установлено «централизованное правительство впервые в пстории Тибета» [229, с. 3] при царе Ньяти-цзанпо. В редакционной статье журнала «Тибетан-ревью» под названием «Значение Бод-чжал-ло [229, с. 3], а также в статьях Д. Т. Норбу «Что произошло в Тибете за 2100 лет?» [203, с. 8—9] и «Правители Тибета за период в 2100 лет» [222а, с. 10—11] при датировке этого знаменательного события в истории древнего Тибета дается общая ссылка только на Дуньхуанские документы, а данные других тибетских источников, которые бы подтверждали приведенную выше датировку возникновения тибетской государственности в 127 г. до н. э. или противоречили ей, не приводятся. Поэтому вопрос датировки возникновения тибетской государственности либо с V в. до н. э.,

244

III. Историографическая характеристика памятника

либо со II в. до н. э. остается открытым. Вместе с тем в статье Д. Т. Норбу устанавливаются две «эры» в тибетском летосчислении — «Бод-чжал-ло» и «Рабчжун» [203, с. 9], из которых первая, очевидно, продолжалась со 127 г. до н. э. по 1027 г. н. э., а вторая началась в 1027 г. и продолжается поныне. В зафиксированной в «Пагсам-чжонсане» тибетской исторической традиции, письменной и устной (легендарно-мифологической), имеется достаточное количество сведений, опровергающих измышления современных китайских историков по проблеме тибетской государственности п ошибочную концепцию некоторых западных ученых прошлого о дикости древнетибетских племен цянь. Э. Хаар справедливо замечает: «Во-первых, утверждение на основе китайских источников о дикости тибетцев в период до конца VI в. н. э. явно не обосновано. Описание Тибета и его населения китайцами, которые были воспитаны в духе превосходства над всем чужеземным, не должно приниматься безоговорочно на веру, к нему нужно подходить осторожно. Даже танские летописи можно иптерпретировать противоречиво, а записки китайских путешественников по территории или окраинам Тибета, описывающие бедность и дикость тибетцев, являются лишь поверхностными описаниями внешних явлений, а не средством оценки того, что скрывалось за этим внешним. Мы подчеркиваем, что внешние явления не играют роли в определении культуры, и считаем, что самопроизвольное (спонтанное?) развитие Тибетской империи на протяжении двух столетий в условиях „варварской темноты" было немыслимо. Возросшая мощь тибетцев не раз сотрясала империю великой танской династии, а однажды тибетцы сделали её своим данником» [183, с. 11—12]. Материалы «Пагсам-чжонсана» по истории древнего Тибета и характеристика, которую Сумба-Хамбо дает тибетским историческим традициям — добонпоской, бонпоской и буддийской, свидетельствуют о существовании до VI в. н. э. древнетибетской цивилизации п государственности, абсолютно независимых от китайского влияния. Это доказано и в новейших тибетологических исследованиях, в которых материалы «Пагсам-чжонсана» как наиболее обобщенные используются в качестве одного из основных источников. В своем капитальном труде «Ярлунгская династия» Э. Хаар пишет: «Более того, Тибетское

Глава 12. «Пагсам-чжонсап» Сумба-Хамбо

245

государство, пли федерация государств, которое образовалось, согласно общему мнению, в конце VI в. пли в начале VII в. при правлении царя Намри-Сроыцзаиа, было далеко не первоначальным, мелким государством в Центральном Тибете — напротив, оно было первой п самой важной стадией на пути к установлению Тибетской империи. Это было объединение или подчинение большей части племен или наций, которые тибетцы считали своими кровными. Царь Намри-Сронцзан оставил в наследство своему сыну Сронцзан-Гомпо не мелкое царство, как обычно считают, а империю, простиравшуюся на 2000 км от долины верхней Янцзы на востоке до гор за озером Манасаровар на западе, граничившую на севере с территориями тюркских племен и с гималайскими границами Индии на юге» [183, с. 12]. Утверждение Сумба-Хамбо, что первым тибетским царем является Ньяти-цзанпо (это полностью соответствует всей тибетской исторической традиции), родившийся в 417 г. до н. э., приведенная им генеалогия этого царя, в которой насчитывается 7 царей (так называемых «семь небесных престолов») и перечисление известных «пятп династий» вплоть до царя Лхатотори, родившегося, по хронологии автора, в 244 г. н. э., опровергают «явные и беззастенчивые фальсификации» современной китайской историографии, стремящейся «доказать», что «Тибет в прошлом не имел государственности и поэтому не нуждается в ней в настоящем» [63, с. 102]. Таким образом, согласно «Пагсам-чжонсану» и тибетской историографии в целом, тибетская государственность возникла задолго до VII в., когда Тибетская империя устанавливает связи с танским Китаем, а именно в V— III вв. до н. э. Современная китайская историография всячески преувеличивает значение тибето-китайских отношений в период правления танской династии (618—907) с намерением «научно доказать» вымышленное положение о том, что именно с этого периода Тибет начал входить в состав Китая. Это положение китайской историографии в формулировке официальной справки гласит: «Эпоха Танской династии была эпохой большого развития дружественных связей между двумя великими национальностями — ханьской и тибетской. В эту эпоху была заложена прочная база сплоченности тибетского народа со всеми народами

246

/// Историографическая характеристика памятника

Китая и, в свою очередь, с ханьцами, база для вступления тибетского народа в великую семью Родины и для создания совместно с другими народами Родины единого государства» [113а, с. 208—209]. Материалы «Пагсам-чжонсана» (да и вообще всей тибетской исторической литературы средневековья) не подтверждают положения современной китайской историографии о «большом развитии дружественных связей» между тибетцами и ханьцами в период правления танской династии в VII—IX вв., а говорят об обратном. При рассмотрении истории Тибета и Китая в соответствующих разделах «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо исходит из признания непреложного факта, что Тибет периода империи и Китай танской эпохи в VII—IX вв. являлись независимыми государствами. При этом он подчеркивает сложные отношения между двумя империями — Тибетской и Китайской, говоря об «умиротворении Китая» в период правления тибетского царя Тисрон-Дэвцзана, о «несогласиях Тибета с Китаем», приведших к известной тибето-китайской войне, о «противоречиях с Китаем», которые были преодолены заключением тибето-китайского договора, и т. д. В «Пагсам-чжонсане» имеется достаточное количество сведений, позволяющих определить характер и уровень тибето-китайских отношений в VII—IX вв. Сумба-Хамбо подчеркивает, что связь Китая с Тибетом началась только со времени правления танского императора Тай-цзуна (627—650) [22, л. 1096]. Относительно периода интенсификации тибето-китайских отношений в VIII в. в период правления тибетского царя Тисрон-Дэвцзана Сумба-Хамбо всего лпшь констатирует: «Во времена Тисрон-Дэвцзана, сына Агцома и Кончжо, широко распространился буддизм, из умиротворенного Китая доставляли некоторые сочинения по ремеслам, прекратилось распространение бонпоской религии» [22, л. 976]. В современной китайской историографии подвергнута переоценке юаньская династия, появившаяся в результате монгольского завоевания Китая в XIII в. Хубилаем, продолжателем завоевательных войн Чингис-хана в Восточной и Центральной Азии (см. [44, с. 15—23]). С позиций великоханьского гегемонизма современная китайская историография объявила период правления монгольской династии Юань «эпохой великого объединения Китая»

Глава 12 «Пагсам-чжонсан>> Сумба-Хамбо

247

[136, с. 48—49]. Сумба-Хамбо в «Пагсам-чжонсане» уделяет большое место характеристике Чингис-хана и юаньской династии. В первую очередь он рассматривает Чингисхана как завоевателя стран Азии, в том числе Китая л Тибета (в отдельных случаях датировка завоеваний v него ошибочная), но нигде не допускает даже мысли, будто бы Чингис-хан был создателем или восстановителем многонационального Китайского государства, как утверждают некоторые китайские историки. Один из них — Хань Жу-линь — писал: «Династия, созданная Чингис-ханом, сыграла прогрессивную роль в истории Китая.... Чингис-хан сломал границы между национальностями и восстановил вновь великое многонациональное государство, которого не было со времен династий Хань и Тан» (цит. по [136, с. 49]). Между тем Сумба-Хамбо о Чингис-хане пишет буквально следующее: «Он вместе с сыновьями подчинил своей власти половину Цзамбудвипы — Китай, Тибет и Хор (Монголию), Ордос, Хотон и прочие. Подобного ему не было другого царя ни в Китае, ни в Монголии и ни в Тибете» [22, л. 3016—302а]. В отношении юаньской династии Сумба-Хамбо дает такое резюме: «После всего этого появились династии монгольских ханов, дайминская и маньчжурская. При этом, начиная с монгольского хана Жингира или Чингиса до Тогон-Тэмура в период правления 15 ханов, /монгольские ханы/ являлись владыками в стране Китай, а название их династии переделано как дайюаньская. Она стала в два раза сильнее, чем могущественнейшие династии Хань и Тан, потому китайских императоров нельзя ставить выше монгольских по количеству подданных и богатству» [22, л. 2916]. Сопоставление взгляда монгольского средневекового историка Сумба-Хамбо на юаньскую династию в Китае и положения по этому вопросу современного китайского историка Хань Жу-линя позволяют заключить, что первый, как ни парадоксально, писал историю такой, какой она была, называя вещи своими именами (завоевателя — завоевателем), тогда как второй занимается явной фальсификацией истории в угоду реакционной теории кптаецентризма. Современная китайская историография выдвинула положение о том, что в начале правления юаньской династии Тибет окончательно вошел в состав Китая, вероятно ис-

248

///. Историографическая характеристика памятника

ходя из того, что династия Чингис-хана называется юаньской, хотя официально по китайской исторической традиции правление юаньской династии начинается в 1280 г. Это положение гласит: «Со смутой в Тибете было покончено лишь в 1253 г., когда Мункэ — юаньский император Сяньцзун — послал войска в Тибет. С этого времени Тибетский район вошел в состав великой Юаньской империи и стал частью территории Китая» [113а, с. 209]. Это положение не соответствует исторической действительности и не находит подтверждения в тибетской исторической литературе в целом и в «Пагсам-чжонсане» в частности. Сумба-Хамбо, ошибочно считая, что Чингисхан завоевал Тибет в 1206 г. (год огня-тигра)1 [22, л. 102а], не говорит о том, что Тибет признал власть Мупко-хана и вошел в состав Монгольской империи — «великой Юаньской империи и стал частью территории Китая». Дело в том, что в середине XIII в. ко времени провозглашения Мункэ великим монгольским ханом (1251 г.) Тибет переживал период феодальной раздробленности, в стране не было ни одного правителя, а также ни одной господствующей религиозной секты буддизма, которые могли бы представлять всю страну в целом п вступить в политический контакт с монгольским ханом Мункэ. Эту ситуацию в Тибете к середине XIII в. СумбаХамбо правдиво описывает в «Пагсам-чжонсане». Он пишет, что с 902 г. в течение 337 лет в Тибете не было полновластного царя и с 1239 г. (902 + 337 = 1239) четыре крупнейших феодально-теократических владения Центрального Тибета начали вступать последовательно в различного характера отношения с монгольскими ханами, указывая, в частности, что Сакьяпа и Цалпа имели связи с Хубилаем, Бригон — с Мункэ, а Пагдуба — с Хулугу [22, л. 1026]. В отношении войн монголов против тибетцев в период правления Мункэ-хана (1252—1259) Сумба-Хамбо в «Хронологических таблицах» отмечает два похода: в 1252 г. (год воды-мыши) хорские (т. е. монгольские) войска разрушили монастырь Монкхар-гонбо: в 1254 г. (год дерева-тигра) монгольский хан (Мункэ или Хубилап?) отправил войска в Гара-Джан-юл, но в следующем году вернул их обратно [22, л. 2766]. Вслед за изложением этих событий Сумба-Хамбо говорит, что Карма-бакпш, известный кармапаский иерарх Чойцзин (1204-1283) 2 [128, с. 345], в 1255 г. (год дерева-зайца)

Глава 12. «Пагсам-чжонсан>, Сумба-Хамбо

249

прибыл в Монголию и в следующем 1256 г. (год огнядракона) стал учителем монгольского хана, т. е. Мункэ [22, л. 1046, 2766]. Первая часть приведенных выше данных Сумба-Хамбо перекликается с сообщением в «Тунцзянь ганму» о том, что в конце 1253 — начале 1254 гг. «монгол Хубилай уничтожил /государство/ Дали 3 , затем вступил в Тибет и покорил его» (цит. по [135, с. 271J). Однако в «Пагсамчжонсане» говорится только о военном походе монголов в небольшую область Гара-Джан-юл в Центральном Тибете, причем можно предположить, что благодаря искусной дипломатии Карма-бакши при дворе Мункэ-хана монгольские войска были отозваны через юд в 1255 г. При этом Сумба-Хамбо прямо указывает, что из четырех феодальных владений Центрального Тибета только один Бригон имел связи с Мункэ-ханом, тогда как Гара-Джанюл — это всего лишь небольшая область в Центральном Тибете, которая в течение одного года была оккупирована монгольскими войсками Хубилая, если судить по « Ту нцзянь-г анму ». Таким образом, в «Пагсам-чжонсане» Сумба-Хамбо нет прямых данных, подтверждающих сообщение «Тунцзянь-ганму» о покорении войсками «монгола Хубилая» в 1254 г. при правлении великого монгольского хана Мункэ и тезис современной китайской историографии о том, что Тибет с 1253 г. вошел в состав «великой Юаньской империи и стал частью территории Китая». В период правления минской династии (1368—1644) 4 Тибет сохранял свою независимость , и не случайно Сумба-Хамбо не приводит каких-либо значительных сведений по истории тибето-китайских отношений с конца XIV в. до 40-х гг. XVII в. за исключением датировки правления минских императоров в «Хронологических таблицах». В «Пагсам-чжонсане» Сумба-Хамбо содержится большое количество сведений по истории Тибета, Монголип и Китая за столетний период правления маньчжуро-цинской династии с 1644 по 1748 г. В изложении СумбаХамбо этого периода истории маньчжуро-китайско-тибетомонгольских отношений5 нас интересует в данном случае один из наиболее важных вопросов политической истории Тибета — потеря им независимости и включение его в сферу монархического господства цинского Китая. По

250

///. Историографическая характеристика памятника

этому вопросу Сумба-Хамбо высказывается вполне определенно: «После этого кукунорские /монгольские/ князья и китайские /генералы/ вместе с войсками в год железамыши (1720 г.) привезли из Гумбума в тибетский Уй далай-ламу Галсан-Чжамцо, и с этого времени Китай подчинил своей власти Тибет» [22, л. 108а]. Нигде в другом месте своего огромного исторического труда Сумба-Хамбо не применил формулировки «Китай подчинил своей власти Тибет»6, и это вполне объяснимо, потому что он как историк четко формулировал свои положения и на высшем уровне средневековой историографии реалистически правильно оценил событие 1720 г. в Тибете. То, что политика джунгарского Галдан-бошогтухана, направленная на вовлечение Тибета в освободительную борьбу народов Центральной Азии против маньчжуро-китайских завоеваний, потерпела неудачу в 1720 г., и то, что цинская династия в лице императора Канси при поддержке кукунорских монгольских князей добилась водворения на престол далай-ламы VII Галсан-Чжамцо (1720—1757), уже означало потерю Тибетом независимости и включение его в орбиту политического господства Китайской империи. Этот важный период в истории ти7 бето-китайских отношений в 1720—1740 гг. , в течение которых завершился процесс подчинения Тибета Китай8 ской империи , сжато и реалистически описан СумбаХамбо в «Пагсам-чжонсане» [22, л. 1076—208а]. Вместе с тем материалы «Пагсам-чжонсана» по периоду истории Тибета в 1720—1740 гг. позволяют заключить, что в этот период тибетская государственность не была ликвидирована и феодально-теократическое устройство Тибета с институтом далай-ламы как главы государства и буддистской церкви не потеряло своей силы и сохранилось де-юре и де-факто. Это с полным основанием признается современными тибетцами [229, с. 3], хотя проблема международного правового статуса Тибета освещается в научной литературе различными авторами по-разному [209; 226; 62, с. 187—194]. Несмотря на различие точек зрения по данному вопросу (суверенитет, сюзеренитет, протекторат, вассалитет, независимость), тибетокитайские отношения «вплоть до конца XVIII в. не вышли за рамки политического верховенства» [109, с. 185] цинского императора Китая над Тибетом. Таким образом, из обозрения трактовки Сумба-Хамбо

Глава 12 «Дагсам-чжонсап» Сумба-Хамбо

251

истории тибето-монголо-китайских отношений в XIII— XVIII вв. вытекает вывод, что Тибет попал под власть Китайской империи только в 1720 г. в период правления цинского императора Канси (1662—1722), а не в 1253 г. при правлении юаньского императора Сянь-цзуна (1251— 1258) — четвертого «великого монгольского хана» Мункэ, внука Чингпс-хана, как фальсифицируется это событие в современной китайской историографии, причем этой фальсификации историки МНР не признают L148, с. 271-272]. Следует подчеркнуть, что в условиях, когда современные китайские историки в угоду пресловутому китаепентрпзму и великоханьскому гегемонизму преднамеренно и грубо фальсифицируют историю Тибета и Монголии и их отношеппй с императорским Китаем, исследование памятников тибетской и монгольской историографии средневековой эпохи типа «Пагсам-чжонсан» Сумба-Хамбо в плане разоблачения маоистских фальсификаций истории тибето-монголо-китайских отношений имеет важное научное и политическое значение. Между тем современные китайские историки при изучении истории Тибета и Монголии целиком и полностью основывают свои «научные» положения на китайских источниках, тогда как собственно тибетские и монгольские источники не берутся в расчет и абсолютно игнорируются9, очевидно, вполне сознательно. Анализ данных «Пагсам-чжонсана» СумбаХамбо показывает, что некоторые из них не подтверждают отдельные сведения китайских источников и опровергают псевдонаучные положения современной китайской историографии по истории тибетской государственности, тибето-монголо-китайских отношений. В этой связи встает важная задача сравнительного изучения различных, с одной стороны, тибетских и монгольских, с другой — китайских источников с тем, чтобы с марксистских методологических позиций создать подлинно научную историю тибето-монголо-китайских отношений в средневековую эпоху.

ПРИМЕЧАНИЯ ПРЕДИСЛОВИЕ

1

Общее изложение в «Пагсам-чжонсане» Сумба-Хамбо начинает с описания процесса возникновения Вселенной, структуры мира и его обитателей (см. [119]). Это описание названо им «Становление /периодов времени/ калпа в процессе возникновения мира» и сделано по двум системам — Абхидхарме [22, л. 2а — 8а] и Калачакре [22, л. 8а —106]. Основными источниками для СумбаХамбо служили «Абхидхармакошакарика» Васубандху [19] и «Калачакра-тантра» [15]. Следует заметить, что «Абхидхармакошакарика» написана в стихах и исключительно лаконично, вследствие чего расшифровка текста этого сочинения представляла большую трудность даже для современников Васубандху (приблизительно V в. н. э.) и его тибетских последователей. Поэтому Васубандху вынужден был составить автокомментарий к «Абхидхармакошакарике» [20], позже тибетские учепые составили к ней первоклассные комментарии (см. [9, 10]). Описание возникновения внешнего мира, его структуры и обитателей составляет третий раздел «Абхидхармакошакарики» Васубандху и получи. <о название «буддийская космология». Основные источники «буддийской космологии» были опубликованы в 1919 г. Л. де Валле-Пуссэном [249]. Согласно буддийской космологии, мир состоит из четырех больших материков — Цзамбудвипы на юге, Годания-двипы на западе, Уттаракуру-двины на севере и Пурвавидеха-двипы на востоке. Данное описание имеет отношение к исторической географии Азии, потому что под Цзамбудвипой фактически подразумевается азиатский континент (см. [107, с. 312]). По обеим системам — Абхидхарме и Калачакре — сложилась сложная терминология по буддийской космологии на санскрите, тибетском и монгольском языках, которая разработана в классических словарях «Махавьютпатти» [12] и «Дайиг-кхайбий-джунгнай» [14] и освещена в терминологических словарях В. П. Васильева [61, с. 435— 488] (см. также [132]) и А. А. Шифнера [225, с. 23—25]. Сумба-Хамбо написал «Пагсам-чжонсан», основываясь на данных буддийской космологии, анализ которых позволяет нам раскрыть концепцию автора в целом. 2 7 Современная наука рассматривает Шамбхалз ' как фантастическую страну, однако некоторые ученые полагают, что под нею подразумевается какая-то реальная страна к северу или северозападу от Индии и Тибета (см. [76; 78]), где и возникла Калачакра, распространившаяся затем в Индии. Тибетская историче-

Примечания

253

екая традиция, возможно, и до сих пор признает Шамбхалу реальной страной, о чем, в частности, свидетельствует публикация в журнале «Тибет» статьи Кхамтрул-Ринпочэ «География и история Шамбхалы» [193, с. 3—11] и даже издание специального журнала под названием «Шамбхала» в Лондоне (Shambhala Occatiolan Papers of Istitute of Tibetan Studies, 1971, N 1, January; 1973, N 2, July).

ГЛАВА 1 1 Автор «Дэбтэр-чжамцо» [18] Браггон-Шабдрун-Гончог-ДамбаРабчжай» (род. в 1801 г.) был 49-м настоятелем монастыря Лавран. Первый том «Дэбтэр-чжамцо» (412 л.), содержащий ьраткую историю распространения буддизма в этой стране, фотомеханическим способом издал в 1917 г. Локеш Чандра [34]. 2 Изучением «Дубмта-шэлчжи-мэлон» [13] занимался В. П. Васильев [55, с. 7; 56, с. XIX —XX], затем — С. Ч. Дас [172, 1881 г., с. 187—205; 1882 г., с. 58—73] и, наконец, А. И. Востриков [67, с. 96—100]. Полный тибетский текст «Дубмта-шэлчжи-мэлона» издан в 1963 г. в Сарнатхе (Индия) Чойчже-ламой [33]. 3 Кроме того, Дж. Туччи опубликовал обзорную статью о ценности тибетской исторической традиции, в том числе о «Пагсамчжонсане» [242, с. 309—322]. 4 Возможно, что О. М. Ковалевский обратил внимание В. П. Васильева на важность «Пагсам-чжонсана» д \я изучения истории буддизма и необходимость его перевода до поездки Васильева в Пекин в 1840 г. 5 Со времен Ф. И. Щербатского и его школы отношение к буддологии в России изменилось. В этом смысле характерно следующее высказывание Ф. И. Щербатского о В. П. Васильеве: «Нет никакого сомнения, что изложение буддийских учений у него получило бы совершенно другой вид, а вместе с тем и дальнейшее знакомство наше с буддизмом пошло бы по другому руслу, получилась бы, вероятно, совершенно другая оценка этого учения у самого же В. П. Васильева» [147, с. IV]. 6 В 1889 г. С. Ч. Дас опубликовал свой перевод «Хронологических таблиц» Сумба-Хамбо на европейское летосчисление, ошибочно указав период 1026—1745 гг. В 1890 г. В. П. Васильев писал: «В истории буддизма в Тибете, сочиненной Сумба-хутухту, мы находим приложенной хронологическую летопись год за годом о всех происшествиях в этой стране, начиная с 1027 г. по 1746 г. нашей эры» [57, с. 375]. 7 Автор признателен В. В. Петрову за любезное сообщение о том, что в архиве востоковедов ЛО ИВ АН СССР в фонде А. О. Ивановского (ф. 20, оп. 1, д. 62) сохранились корректурные листы «Истории буддизма в Тибете» В. П. Васильева — всего 30 страниц в гранках. 8 Протокол заседания историко-филологического отделения Академии наук от 29 сентября 1899 г. (см. [67, 248]). 9 В архиве В. П. Васильева каких-либо биографических сведений о Сумба-Хамбо нет, но он почему-то все время говорит

254

Примечания

о нем как об уроженце из Куку-хото, а не из • Кукунора (Кукунора). 10 Биография Г. Ж. Дылгырова не изучена. Благодаря А. Д. Уржанову у старого знатока тибетской литературы Г. Э. Ринчинова обнаружена автобиография Г. Ж. Дылгырова на тибетском языке из 6 глав: Rang-spyod rartg-gsal rang-gi thems-yig (1. Rang rig rang bzo, 6 f.; 2. Rang sems rang bskul, 8 f.; 3. Rang 'dod rang 'jug, 7 f.; 4. Rang dbang rang thog, 8 f.; 5. Rang kha rang bsgyur, 11 f.; 6. Rang rgyud 'dul, 15 f.). 11 «Сабалокадатз » — это монгольская транскрипция санскритского термина «Сапалокадхату», переданного, в свою очередь, в тибетской транскрипции как «са-па-ло-ка-дха-ту» (см. [224, с. 23]). 12 Эти переводы Г. Ж. Дылгырова из Сумба-Хамбо были широко распространены в Бурятии и пользовались популярностью среди улусных грамотеев. 13 В 1970 г. нами было ошибочно датировано составление этих работ Г. Ж . Дылгырова 1867 г. (см [122, с. 95]). 14 Ene yirtincii toftafad dzambutib-dor kumim-u bui boicysan anu [30, л. l l a ] . 15 Т. е. издал ксилографическим способом. 16 bZhi-pa hor yul-du chos-rgyal bstan-'dzin rgyal bstan 'byung tshul. 17 gNyis-pa hor yul-du bstan-pa 'byung tshul-ni. 18 Tegri-ece jaya'ya'fdaju ene mongYol oron-a Temtijin neretii bofda bolon tiiriiju teugsel ugei Cinggis qayan kemen aldarsiYsan tegun-u domoYi tobci-yin tedui uguKisiigei [34, л. l a — 1 4 6 ] , — у Дылгырова это есть одновременно и авторское вступление, и название главы; вторая глава называется: Mongyol oron-a angqa sasin delgeregsen inu [34, л. 146 — 20a]. 19 Phyis-su me phag-gi a s t a g zla'i mar do'i rgyal-ba dang-por bod mi-nyag-la b dmag drangs-de de'i sa-skyon dgu-pa rdorje dpal tho-ce'i shi-tur-gwu shes-pa'i rnam-shes drangs-nas mi-sde mthad a g s c dbang-du bsdus-te dg'a-ston byas-pa'i zla-bar qor zla-bar dangpor drags zer [22, л. 300 6 ] . a 66. b Sog skan. c Bod phyi-mar. Первое подстрочное примечание Сумба-Хамбо — цифра 66 под годом огня-свиньи — указывает на то, что тогда Чингпс-хану было 66 лет; второе — «монгольский хан», т. е. Чингис-хан; третье — «в Тибете позже». 20 Tende-ece jiran jir^u^an nasun-u ^al yaqai jil-dur tubed daki minyay-un tovaja sidurfu qa^an-i erke degen quriyafad qaburun ekin baras sar-a dur bayar qurim uiyledugsen-yier tere sar-a-yi mongyol-un ca^an sar-a kemen aldarsi^ulaYsna biilei [31, л. 5 а ] . 21 Перевод отрывка из «Пагсам-чжонсана»: «Генеалогия монгольских ханов: от Бурто-чино на десятом поколении Дуралжинбаян; рожденный от жены его сына Добо-мэргэна Бодончар; после этого на восьмом поколении — Есугэй-батур; его сын Чингис-хан; от него до Тогон-Тэмура было 15 великих ханов; от его (ТогонТэмура) сына Билигту-хана до Лэгдан-хутукту в Монголии было 23 малых хана; к н я з ь я Кукунора, Алашаня, четырех хуйхэдов, уранов (урадов?) и других произошли от Хабуту-Хасара». 22 Вторую главу этой книги Ш. Бира посвятил рассмотрению исторических трудов Сумба-Хамбо, а в ней второй параграф (с. 21—28) — характеристике «Пагсам-чжонсана». Он выдвинул

Примечания

255

новую концепцию относительно Сумба-Хамбо и его научных и литературных трудов [41, с. 17]. 23 Дж. Туччи опубликовал отрывок из «Пагсам-чжонсана» в английском переводе, касающийся истории Тибета с 1179 по 1748 г., с примечаниями, причем перевод сделан с текста, опубликованного С. Ч. Дасом. Это можно рассматривать как первый опыт перевода из «Пагсам-чжонсана» [241, т. II, с. 651—656J. 24 В какой-то степени исключение составляет введение Ю. Н. Рериха к переводу «Дэбтэр-онбо», в котором он поднял ряд вопросов историографического характера, в том числе по хронологии [213, т. I; 127, с. 257—278]. ГЛАВА 2 1

Основной термин в названии «Автобиографии» Сумба-Хамбо переводится как иносказательное выражение «воспринимающее сок ухо» («sgra-bzin bcud len»), которое соответствует понятию «автобиография». 2 Термин «'dri-lan'» («asafUYsan-u qariyu») означает «ответ на вопрос». По своему прямому значению он соответствует не столько понятию «переписка», сколько диспуту на религиозно-философские темы между двумя монахами, из которых один ставит вопрос, а другой отвечает, причем в ходе диспута они меняются местами и в конечном счете выявляется победитель. 3 «Переписка» и «Автобиография» Сумба-Хамбо входят в VIII том его сумбума — собрания сочинений (см. [27]). 4 De-la sum-pa'i Ыа-ma snga-ma-dag-gi gdung-brgyud cun-zad smos-na. sum-pa zhes-pa bod-kyis btags-pa'i ming yin kyan rus dngos-ni be'i-kya zhes rgya-la grags zer-na yang. rus-ni bod-kyi rus chen bco brgyad-kyi nang-gi sum-pa yin shes che-ste [26, 110a]. 5 Снйон (zi-yon) — искаженная тибетская транскрипция китайского слова си-юань, означающего кумирню [41, с. 77]. 6 По этому поводу Сумба-Хамбо пишет: «Между прочим принял нравственный закон (обет) мопаха и вступил в великую драгоценную буддийскую религию» [26, л. 16а]. 7 Известно, что основателями и первыми настоятелями Гонлуна были выходцы из рода сумба. Основателем был Сумба-Дондуб, первым настояте ем — его сын Дамчой-Чжамцо. Гонлун был основан в 1604 г. Об ошибке Л. Шрама по этому вопросу [227, с. 27—32] см. у Ш. Виры [41, с. 19—20]. 8 Этот период китайско-тибетских отношений освещен в фундаментальных работах Л. Петеха [209], А. С. Мартынова [109], 3. Ахмад [153]. 9 Полонай, известный в тибетской литературе большей частью дод именем Гунлон-тайчжн или Ми-ван, был крупным политическим деятелем Тибета первой половины XVIII в. и неограниченно правил страной н 1728—1750 гг. 10 Чжанчжа-Рольбий-Дорчжэ (1717—1786), родом из местности Чжанчжа в Кхаме, был главным придворным ламой китайских буддистов в Пекине в период правления императора Цяньлуна (1736-1795) [67. с. 74]. 11 Утайшань священная гора с пятью вершинами, призна-

256

Примечания

в а е м а я буддистами Тибета, Монголии и К и т а я к а к местопребывание божества мудрости п учености М а н ь ч ж у г о ш и . 12 В Ш э н ь с и Сумба-Хамбо был в 1750 г. (в год железа-лошади XIII рабчжуна). 13 О своей работе Сумба-Хамбо лаконично п и ш е т : «В этом году полностью собрал /материалы/ по истории буддизма и н а п и с а л " Ч ж о н с а н " » [26, 109а]. 14 29 — номер п р и м е ч а н и я Ш. В и р ы [41, с. 76]. 15 В «Хронологических таблицах» Сумба-Хамбо и м я основат е л я Гонлуна д а е т с я в другом в а р и а н т е — Ч ж а л с р а й - Д о н ч ж а н п а (rgyal-sras don-rgyan-pa). 16 В «Дэбтэр-чжамцо» Гонлун п р и ч и с л я е т с я к числу ч е т ы р е х наиболее к р у п н ы х монастырей по левую сторону р е к и Цзон-чу (Синин-гола). Три остальных — Марцзан-браг, Ч у б с а н и Сэргоп [18, т. I, л. 64—129]. 17 bShad bstan-pa'i'byung g n a s chos sde chen-po dgon-Iung byampa gling-gi dkar-chag dpyod-lban yid d b a n g 'gugs-pa'i pho-nya. Это сочинение входит в I I I том собрания сочинений (сумбума) Туган-Лобсан-Чойчжи-Нимы и состоит и з 88 л. (см. [67, 133]). 18 «Дубмта-шэлчжи-мэлон» составляет IV том сумбума н а з в а н ного в ы ш е автора, и, к а к у ж е отмечалось, текст его и з д а н [33]. 19 Список п е р е р о ж д е н ц е в Сумба-лам включен в справочное сочинение Лондол-ламы — «Список и м е н ж и в ш и х в И н д и и и Тпбете иерархов /буддийской/ религии» [4, л . 21; 18, т. I, л. 6 6 ] . 20 Речь идет о восстановлении м о н а с т ы р е й К у к у н о р а после р а з р у ш е н и я м а н ь ч ж у р о - к и т а й с к и м и в о й с к а м и во в р е м я подавлен и я кукунорского в о с с т а н и я 1723—1724 гг. 21 dGong-lung d a n g b s t a n dgon sogs slar gsos-te dgon-Iung k h y i r bdag-gi gong-ma sum-pa chos-rje phun-tshogs r n a m - r g y a l d a n g b s t a n dgon-du b u chos-rje blo-dpal b z h u g s [22, л. 2846]. 22 В п р и м е ч а н и и Сумба-Хамбо отмечается, что было убито 30 стариков. 23 В. П. Васильев не з а м е т и л о ш и б к у в тексте: "btsan-pa-dag" вместо "btsun-pa-dag", поэтому вместо слова «монахи» писал «цзанпасцы», т. е. к и т а й ц а м и были у б и т ы в Гонлуне у р о ж е н ц ы и з Ц з а н а (см. [60, с. 9 3 ] ) . 24 Я п о н с к и й тибетолог Я д з а к и Сёкэн отмечает, что Сумба-Хамбо п р и освещении событий первой половины X V I I I в. «не упомин а е т а н т и к и т а й с к о й ПОЗИЦИИ тибетской а р и с т о к р а т и и и монголов, которые хотели создать н е з а в и с и м ы й Тибет п р и лидерстве далайламы» [257, с. 7 3 5 - 7 4 0 ] . 25 Известен к а т а л о г с о б р а н и я сочинений Сумба-Хамбо, и з д а н н ы й в Л а в р а н е [27] (см. [37]). 26 Ш. Вира говорит только об и з д а н и и «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо в Куку-хото [41, с. 21]. И з д а н и е сумбума Сумба-Хамбо в двух местах — в Л а в р а н е и Куку-хото — оспаривает Д. В. де Йонг. На основе н о в е й ш и х д а н н ы х Г. Нагао, Р. А. Стейна п Ц. Дамдинсурэна он считает местом и з д а н и я сумбума Сумба-Хамбо монастырь Ву-су-ту, р а с п о л о ж е н н ы й к северо-востоку от Куку-хото [191, 210]. 27 gSo-dpyad rgyam-tsho'i snyin-nor mdor bsdus bdud-rtsi'i churgyun zhes-bya-ba bzhugs-so (20 ff). 28 gSo-dpyag bdud-rtsi'i chu-rgyun cha-lag-las lag-len nyung'dus

Примечания

257

bdud-rtsi'i zil-dkar bzhugs-so (47 ff). 29 sKar nag rtsis-kyi snyin-nor nyung 'dus kun gsal me-long zhes-bya-ba bzhugs-so (69 ff). 30 rTsis-kyi bstan-chos kun gsal me-long-gi bu gzhung zla bsil sbyor dge-ldan rtsis gsar zhes-bya-ba bzhugs-so (93 ff). ГЛАВА 3 1

Известна одна из биографий Будона, написанная в 1366 г. его учеником Ринчен-Намчжалом. Она переведена на английский язык Д. С. Рэггом [222]. 2 Наряду с «Историей буддизма» Будон наппсал большое количество сочинений по самым разным вопросам религиозно философской системы буддизма, которые были изданы в виде сумбума в 30 томах (см. [222, с. 42]). В 1921 г. в Лхасе было осуществлено издание собрания сочинений двух авторов — Будона и Дацадпы — также в 30 томах, причем колофон был написан далай-ламой XIII Агван-Лобсан-Тубдан-Чжамцо [222, с. 41]. Новое издание сумбума Будона осуществлено Л. Чандрой в 28 томах (Sata-Ptyaka Series» Vol. 41—68. New Delhi, 1965—1971). 3 Для примера Ю. Н. Рерих приводит «Историю философских школ» Туган-Лоосан-Чойчжи-Нимы (1737—1802) и «Историю буддизма в Монголии» (1819 г.) Гуши-Лобсан-Цэпэла. 4 Ю. Н. Рерих выделяет эту главу как важную, потому что она содержит ценные сведения о ранних ученых п переводчиках из Цзана [127, с. 260]. ° Перечень глав «Дэбтэр-онбо» дан по английскому переводу Ю. Н. Рериха [127, с. 259-260]. 6 А. И. Востриков справедливо считал, что перевод названий глав «Дэбтэр-онбо», сделанный Ч. Бэллом (см. [158, с. 219]), совершенно не удовлетворителен [67, с. 264]. 7 Об исторических трудах гуна Гомбожава паписал большую статью Ш. Вира [43, с. 231—268]. «Гун Гомбожаб,—пишет автор,— является одним из крупных монгольских ученых конца XVII и первой половины XVIII вв. О нем самом мы знаем мало. Неизвестны даты его рождения и смерти» [43, с. 231]. 8 Эти сочинения Будона впервые опубликованы Л. Чандрой в составе его сочинений (The Collected works of Bu-ston. Part 11—14. Sata Pitaka Series, vol. 50—54. New Delhi, 1967—1969). 9 Karuna-pundarika-sutra (mdo snyin-rje padma dkar-po). 10 Tathagata-acintya-guhya-nirdeca (bsam-gyis mi khyab-pa). 11 Bhadra-kalpika-sutra (mdo-sde bkal-bzang). См. [162, т. 1, с. 90, 168]. ГЛАВА 4 1 Из тибетских поэтов более или менее подробно изучено творчество Милараппы (1040—1123) (см. [63, с. 45—47; 155]). 2 Tshig rgyan nyung 'dus snyang sngags 'jug sgo bzhugs-so. 3 sNyang sngags me-long-las bshad-pa'i rgyun-raams-kyi dpar

258

Примечания

brjod rgyu skar phreng mdzes dang mig mngon brjod nyung 'dus tsinda-ma-ni'i do-shal zhes-bya-ba bzhugs-so. 4 Yig bskus sogs-kyi rnam-bziiag bio gsar dg'a-ston sgo byed ces bya-ba bzhugs-so. 5 Blo-dpon 'g'a-zhig-la bskur-ba'i chab shog gtam snyan-pa'i wangь bzhugs-so. На эту сторону литературного творчества Сумба-Хамбо обратил внимание Ц. Дамдпнсурэн [149, с. 16]. 7 Изучением символических выражений для обозначения чисел в тибетской исторической литературе занимались давно (А. Чома Короши, С. Ч. Дас и др.), а новейшей работой в этой области является статья К. Л. Миллера «Тибетская система чисел» [202, с. 46—51] (см. также [201, с. 287—345]). 8 Byed-rtsis (karana) — букв, «вычисление». В первой главе «Устройство мира» ('Jig-rten-gyi bkodpa, Lokadhatupatala) «Калачакра-тантры» [5] имеется астрономическое вычисление джэдцзий (карана), которое легло в основу тибетского летоисчисления и календаря с 1027 г.— со времени проникновения в Тибет Калачакры. Как замечает Д. Шу, астрономическое вычисление джэдцзий было неточным [228, с. 20]. 9 Grub-rtsis — астрономическое вычисление по сиддханте, которая находилась в «Мулатантре» и поэтому считалась утерянной [228, с. 20]. В отличие от джэд-цзий вычисления по дуб-цзий считались точными (см. [228, с. 20]). Тибетские астрономы, понимая несоответствия между астрономическими вычислениями карана по «Калачакра-тантре» и сиддханты по «Мулатантре», проводили соответствующую корректировку и в конечном счете приняли вычисления по сиддханте — буб-цзий. В тибетской астрономии вычисления по дуб-цзий получили полное развитие в XV—XVII вв. 10 ... ljon-bzang zhes-pa 'di-ni... rab-byung bcu gsum-pa'i sa pho 'brug lor sha-kya'i btsun-pa ye-shes dpal-'byor bod chen-po'i dbus-kyi dgon-lung byams-pa gling-du sbyar-ba'i yi-ge-pa-ni gzhungs lugs rab-'byams smra-ba dar-han Ыо-bzang bsam-gtan-no. yi-ge byed-po blo-bzang bsam-gtan dang dpar 'di rkos mkhan bstan-'dzin don-grub dang... ГЛАВА 5 1

Эти четыре эпохи по-тибетски обозначаются: rdzogs-ldan, gsumldan, gnyis-ldan, rtsod-dus соответственно. В примечании отмечается, что продолжительность первой эпохи — 1728 тыс. лет, второй — 1 296 тыс. лет, третьей — 864 тыс. лет, четвертой — 432 тыс. лет. 2 bDag-po 'dzin-po. 3 Zhing dpon. 4 Long spyod-kyi tshang-ba bzhi. 5 Long spyod gsang-ba. 6 rKan gcig nyams. 7 Long spyod nyams. 8 «Божественный год» равен 360 годам. 9 В памятниках монгольской историографии буддийская кос-

Примечания

259

мология и разделение истории человечества на четыре эпохи также нашли отражение (см. [39, с. 74—77]). 10 Dus 'knor rtsa rgyud [5, rGyud-'bum, т. I (ka), л. 22—128]. 11 'Grel-chen (Dus 'khor 'grel chen)—«Калачакра-маха-тпкка» (Kalacakramahatikka), которая была переведена в 1028 г. на тибетский язык лоцзавой Чжи-джо (gyi-jo) и включена в Данчжур [12]. На «Калачакра-маха-тикку» были составлены в 1434 г. Кхайдуб-Гэлэг-Балсанбо (1385—1438) комментарии под названием «Большой комментарий на Калачакру» ('Grel-chen dus-'khor tik-ka chen), который служил основополагающим сочинением по изучению Катачакры в Тибете (см._[216; 127, с. 155.]). 12 'Dri-med 'od (Vimalaprabha) —bsDus-pa'i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi 'khor-lo'i 'grel bshad rtsa-ba'i rgyud-kyi rjes-su 'jug-pa stong phrag bcu gnyis-pa 'dri-med pa'i 'od ces bya-ba bzhugs-so. «Вимала-нрабха» была составлена Лрья-Аволокитешвара-Ишварой ('Phags-pa spyan-ras-gzig dbang-phyug) и включена в Данчжур [12, т. I, л. 11-222]. 13 По хронологии Сумба-Хамбо. 14 sBran rtsi blo-gros — букв, «медовый ум» (Madhumati) — Мухаммед, основатель ислама. Под таким именем Мухаммед известен в тантрийских источниках, в частности в «Калачакра-тантрарадже» (mchog-gi dang-po'i sangs-rgyas-las phyung-ba rgyud-kyi rgyal-po dral dus-kyi 'khor-lo.) [5, rGyud-'bum, т. I (ka), л. 5— 186]. Вслед за Ю. Н. Рерихом [216] исследованием истории возникновения Калачакры начал заниматься акад. АН МНР Ц. Дамдинсурэн [78, с. 61—67]. 15 Rags-rtsis — букв, «грубое вычисление», т. е. приблизительное или округленное астрономическое вычисление. 16 'di man-chad rags-rtsis-kyi lo stong dang brgyad brgya-bo kla-klo'i gnas tshad yin-la [22, 55a]. 17 Nyung-ngu byed-rtsis — букв, «малое астрономическое вычисление по каране» (по Калачакре). Здесь имеется в виду, вероятно, уточненное вычисление на основе данных сиддханты (по Мулатантре) при составлении календаря. 18 Me—mkh'a rgya-mtsho-rnams-la rab-byung-la sogs 'das-parnams bsres kla-klo-ni rab-tu grub [22, 25a]. 19 Me-mkha'a rgya-mtsho. 20 mT shams. 21 Имена семи дхарма-раджей Шамбхалы на тибетском языке и санскрите: Zla-bzang (Candra-bhadra), Lha-dbang (Indra), gZigrjid-can (Tedjasvi), Zla-bas byin (Candradatta), Lha dbang-phyug^ (Deviswari), sNa-tshogs gzugs (Vishvarupa) Lha-dbang-ldan (Indra ta). 22 Имена 25 кулика-императоров Шамбхалы соответственно на тибетском языке и санскрите (в скобках): 1. Grags-pa ring-ldan rigs (Pratita-kayika). 2. Padma-dkar (Pundarika). 3. BZang-po (Bhadra). 4. rNam-rgyal (Vijetri). 5. bShes-gnyen bzang-po (Sumitra). 6. Rin-chen phyag (Ratnamudra). 7. Khyab-'jug spas-pa (Vishnugupta). 8. Nyi-ma grags (SuryakTrti). 9. Shin-tu bzang (Paribhadra). 10. rGya-mtsho rnam-rgyal (Samudravijaya). 11. rGyal-dk'a (Durjjaya). 12. Nyi-ma (Surya). 13. sNatsogs-gzugs (Vicvarupa). 14. Zla-ba'i 'od (Candraprabha). 15. mTh'a-

260

Примечания

yas (Ananta). 16. Sa-skyong (Bhumipala). 17. dPal-skyong (Cripala). 18. Seng-ge rnam-par gnon (Simhavikrama). 19. sTobs-po che (Mahabala). 20. Ma-'gag-pa (Aniruddha). 21. Mi-yi seng-ge (Narasimha). 22. dBang-phyug che (Machecvara). 23. mTh'a-yas rnam-rgyal (Anantavijaya). 24. Grags-pa (Prasiddha). 25. 'Khor-Io chen-po can (Mahacakrin). 23 П. Поуха использовал хронологические сведения, содержащиеся в дуньхуанских хрониках, древнетюркских рунических памятниках и «Сокровенном сказании» (см. [211, с. 192—193]). 24 К. Вогель устанавливает четыре вида счета времени в тибетской системе летоисчисления. Из них первый вид, а именно отсчет времени от какого-нибудь элементарного события (нирвана, прибытие Атиши в Тибет и т. д.), по-видимому, неправомерно принимать за самостоятельный метод, ибо в нем при хронологических вычислениях, как правило, применяются двенадцатилетний и шестидесятилетний циклы. 25 dkar-rtsis, nag-rtsis. Такая формулировка объясняется тем, что Индия по-тибетски называется rgya-gar, или rgya-dkar,— «обширная страна, где народ одевается в белое», а Китай — rgyanag — «обширная страна, где народ одевается в черное» (см. [211]). 26 Prabhava (rab-byung). 27 По-тибетски двенадцатилетний цикл обозначается термином «lo khor» — «круг лет» (из названий двенадцати животных), шестидесятилетний цикл — «lo khams» — «годы-элементы», т. е. названия животных комбинируются еще с пятью элементами, такими как дерево, огонь, земля, железо и вода. ГЛАВА 6 1

bsTan rtsis re'u-mig. 2 Lo tshogs re'u-mig. 3 Dus-'khor rgyud. Хронологии по Калачакре посвящена гл. Ill известного сочинения Дэсрид-Санчжай-Чжамцо (1653—1705) «Вайдурья-гарбо» (Phugs lungs-kyi rtsis-kyi legs-bshad mkhas-pa'i mgul rgyan bee-durya dkar-po'i do-shal dryod-ldan snyin-no, f. 18—22). 4 Byed-rtsis. См. примечание 8 к гл. 4. 5 Grub-chen gya bzhi'i lo-rgyus. Имеется монгольский перевод этого сочинения [29], принад тежащий габчжу-ламе Гончог-Дагбе (bk'a-bcu bla-ma dkon-mchog grags-pa) и изданный в Агинском дацане (bDe-chen lhun-grub gling). 6 Chos-'byung gsal sgron — «Ясный светильник истории /буддийского/ учения» — это, по-видимому, «Ясный светильник хорошей трактовки продолжительности существования /буддийской/ религии» (bstan-pa'i gnas tshad legs bshad gsal-ba'i sgron-me), который приводится в списке исторической литературы в «Дэбтэр-чжамцо» [18, т. I, л. 4а — 19а]. 7 Гунга-Чжалцан — автор краткой биографии далай-ламы I ГэДУя-Дуба под заглавием «Двенадцать прекрасных деяний в биографии Всеведающего учителя» (Bla-ma thams-cad mkhyen-pa'i rnam-

Примечания

261

thar ngo-mtshar mdzad-pa bcu gnyis-pa, 22 f.) [67, с 306]. 8 Хроника далай-ламы V более известна под названием «Книга пятого Победоносного» (rgyal lnga-ba'i deb-ther). 9 bK'a-gdams chos-'byung или bK'a-gdams chos-'byung chen-po — «История секты кадампа» (417 л.), написанная Лапчэн-ГупгаЧжалцаном в 1494 г. Сумба-Хамбо, датируя в «Хронологических таблицах» написание данной «Истории секты кадампа» 1494 г., подвергает критике некоторые сообщения ее автора [22, л. 2856]. 10 Karma'i chos-'byung — это, по-видимому, «История секты кармана», которая была написана Гунчен-Лончэнпа-Дримэд-Одзером (kum-mkhyen klong chen-pa dri-med 'od-zer, 1308—1363). По списку исторической литературы в «Дэбтэр-чжамцо» известна и другая «История секты кармана» Ситу-Чойчжп-Ванчуга (Si-tu chos-kyi dbang-phyug). 11 'Jigs-byed chos-'byung (dpal-rdo-rje 'jigs-dyed-kyi chos-'byung khams gsum-las rnam-par rgyal-ba dngos-grub kun-kyi gter mdzod) — «История учения Бхайравы», написанная Гупчен-Чжамьян-Шадпа-Дорчжэ (1648—1722) (см. [67, с. 108, 291—292]). 12 «Вайдурья-гарбо» (см. примечание 3) — астрономический трактат Дэсрид-Санчжай-Чжамцо (1653—1705), который был начат им, согласно «Хронологическим таблицам» Сумба-Хамбо, в 1683 г. 13 «Вайдурья-сэрбо» [16] представляет собой историю желтошапочной секты гэлугпа, составленную Дэсрид-Санчжай-Чжамцо в 1698 г. К. Ланге исследовала это сочинение как источник по политической истории феодально-теократического правления при господстве секты гэлугпа (см. [197]). 14 Имеется в виду Шантаракшита. 15 Сумба-Хамбо пишет: «Если Будда умер в год огня-зайца (834 г. до н. э.), то до года железа-мыши (901 г. н. э.) будет насчитывается 1739 лет; если [Сронцзан]-Гампо родился в год огнякоровы (617 г.), до года железа-мыши (901 г.) истекло 284 года». Здесь обнаруживается ошибка — вместо года железа-мыши должен быть год железа-курицы. ГЛАВА 7 1

Тибетское название хроники «Башэд» по Р. А. Стейну: bTsan-po khri-srong lde-btsan dang mkhan-po slop-dpon padma'i dus mdo sngags so-sor mdzad-pa'i sba-bzhed zhabs btags-ma bzhugs-so [233]. 2 Mi'i bdag-po kun-dg'a rdo-rje, более известный под монашеским именем Ситу-Гэбий-Лодой, является автором хроники «Дэбтэр-марбо» [35], составленной в 1346 г., каталога Ганчжура монастыря Цалпа и др. (см. [67, с. 61—62]). Биография Гунга-Дорчжэ мало известна, о нем говорится в сочинении далай-ламы V АгванЛобсан-Чжамцо (1671—1682) «Пир молодежи» (gZhon-nu'i dg'aston) [67; 43, с. 315]. Он был правителем (khri-dpon) области Цал-Гунтан, основал монастырь Рибо-гэпэл (Ri-bo dge-phel), привял обет монаха, взяв имя Друнчэн-Тамчад-ченба Гэбий-Лодой (Drung-chen thams-cad mkyen-pa dge-ba'i blo-gros) (см. [43, с. 315—316]). 3 История танской династии «Таншу» существует в двух редакциях — «Цзю Таншу» («Старая истории Тан, Хв.) и «Синь Таншу» («Новая история Тан», XI в.). Главы «Таншу», относящиеся

262

Примечания

к Тибету (Туфани), а также главы из «Тун-цзян-ган-му» были переведены Н. Я. Бичуриным [46, с. 124—233]. Главы 196 А п 196 В из «Цзю Таншу» и главы 216 А и 216 В из «Сппь Таншу» были переведены на английский язык С. В. Бушелем [161]. 4 Здесь у Ю. Н. Рериха ошибка, ибо 569 и 629 гг. приходятся на год земли-коровы, тогда как год железа-курицы — на 841 и 901 гг. 5 В транскрипции у Ю. Н. Рериха ошибочно указан год землиовцы, на который приходится 659 г. 6 gZhang yang chos-rgyal srong-btsan sgam-po sa mo glang-la 'khrungs-nas yi-ge 'di bris-pa'i me piio spre'u yan-chad-du lo brgyad brgya dang bzhi bcu rtsa brgyad 'das-so [7. т. II, л. Зб]. 7 1042 г. (год воды-лошади I рабчжуна) — год приезда Лтпши из Индии в Тибет. Он был современником царя Наяпалы династии Пала (1040—1055) (см. [213, т. I, с. 327]). 8 Наканэ Тиэ указывает, что материалы по хронологии 978— 1042 гг. имеются в храме Чжал-лхакхан в Лхасе [258]. 9 Такого утверждения у Будона нет. 10 Танский император У-цзун (841—847). 11 Ср. с переводом II. Я. Бичурина [46, т. I, с. 225—226] из «Синь Таншу», а китайский текст его процитирован А. Бункьо [154, с. 79]. 12 bTsan-po dgun lo so drug Icags mo bya-la db'a rgyal to-re dang co-ro legs sgra gnyis-kyis zhal ltar-par bstan-te dkrongs-so. Delias btsan-po glang dar-ma 'du-dum btsan-la chab srid gtod [32, 1306]. 13 De-nas btsan-po nar-son-pa dang thugs-su gdon gsol-te. Здесь глагол прошедшего времени «nar-son-pa» (по-монгольски nasujiysan, tomof-a tai bolo^san) буквально означает «достиг старшего (зрелого) возраста», «стал степенным». 14 В. А. Богословский только отмечает, что впервые на 617 г. как на год рождения царя Сронцзан-Гампо указал Аввакум Честный [48, с. 35—36].

ГЛАВА 8 1

Секта джонанпа (jo-nang-pa) была основана Чоглай-Намчжалом (Phyogs-las-rnam-rgyal, 1306—1386). Название секты произошло от названия местности Джомонан (jo-nang, jo-mo-nang), расположенной к северо-западу от Даший-лхунбо, где родился основатель секты Чоглай-Намчжал. Секта джонанпа существовала в монастыре Дагдап-дамчой-лин (rTag brtan dam-chos gling), который был преобразован в монастырь секты гэлугпа в 1658 г. далай-ламой V и получил название Галдан-пунцог-лин (dG'a-ldan phung-tshogs gling) [67, с. 138, 329]. В «Дубмта-шэлчжи-мэлоне» шестая глава посвящена истории учения джонанпа, причем она состоит из трех частей: в первой говорится об истории учения, во второй — о философском учении zhan thong и в третьей содержится критика теории zhan thong как неправильной, еретической с точки зрения ортодоксальной философии махаянского буддизма. Согласно «Дубмта-шэлчжи-мэлону», монастырь в Джомонане был основан Тугджэ-Цзондуйем (Thugs-rje brston-'grus (1243—1313), тогда как основателем учения джонанпа являлся Йумо-Мичжод-Дорчжэ (Yu-

Примечания

263

що-mi-bskyod rdo-rje), а Чоглай-Намчжал был «великим ученым» секты джонанпа и учеником Долбупа-Шейраб-Чжалцана (1292— 1361). Д. С. Рэгг перевел главу по школе джонанпа из «Дубмташэлчжи-мэлона», дав разбор основных положений ее философии и всесторонние примечания псторико-библиографического характера [220, с. 73—91]. Он рассматривает джонанпа как «школу буддийских онтологов». 2 Аджаташатру — царь Магадхи (493—461 гг. до н. э.), сын царя Бимбасары (545/544-493 гг. до н. э.). Согласно индийской традиции, магадхскые цари Би_мбасара и Аджаташатру являлись последователями Будды (см. [50, с. 226]). 3 "Phags-pa snyin-rje chen-po'i pad-ma dkar-po zhes bya-ba thegpa chen-po'i mdo (Afya-maha-karuna-pundarika-nama-maiiayana-sutга) входит в раздел «Сутра» Гапчжура (т. VI). См. примечание 9 к гл. 3. 4 De-bzhin gzhegs-pa'i gsang-ba bstan-pa (Tathagata-acintyaguhya-nirdeca) входит в раздел «Ратнакута» Ганчжура (т. I ) . См. примечание 10 к гл. 3. 5 'Phags-pa bskal-pa bzang-po zhes bya-ba theg-pa chen-po'i mdo (Arya-bhandra-kalpika-nama-mahayana sutra) входит в раздел «Сутра» Ганчжура (т. I ) . См. примечание 11 к гл. 3. 6 Ye-shes rgyas-pa'i mdo (Jnyanavaipulyasutra) входит в раздел «Сутра» Ганчжура (т. II) и состоит из 25 глав (см. [162, т. I, с. 97, 171]). 7 Четыре варны (касты) древней Индии — брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры — по-тибетски обозначаются терминами «bram-ze», «rgyal-rigs», «rje-rigs», «gdol-rigs» («rigs-lngan») соответственно. Наряду с этим в систему варн Сумба-Хамбо включает и группу черпь» (dman-rigs), с которой получается пять варн. 8 Kri-kri. По «Дэбтэр-онбо», Крикин (Krkin) — последний из 100 легендарных царей, правивших в Варанаси (см. [127, с. 282]). 9 Lung-g 'grel ('Dul-ba lung gzhi'i'grel) — комментарий на «Винаявасту», который входит в раздел «Виная» Данчжура. 10 Zla-ba sgron-me (Candrapradlpa). Имеется комментарий на «Чандрапрадипу», принадлежащий Чандрагомину (см. [162, т. I, с. 86; 126, т. II, с. 133]). 11 Двенадцать деяний Будды (mdzad-pa bcu gnyis) от рождения до смерти изложены в «Лалитавистара-сутре» (rGya-cher rolpa'i mdo), представляющей, по существу, биографию будды Шакьямуни и являющейся важным источником по истории буддизма в древней Индии. «Лалитавистара» легла в основу многочисленных биографий Будды на тибетском языке, включенных в чойчжуны Будона, Сумба-Хамбо (см. [162, т. II, с. 4]). «Лалитавистара» входит в раздел «Сутра» Ганчжура (т. II) и наиболее известна и изучена. 12 'Phags-pa shes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa brgyad stong-pa {Агуа-astasahastrika-prajnaparamita) входит в раздел «Юм» Ганчжура и представляет известное каноническое сочинение по теории праджня-парамиты в странах Центральной Азии под названием «Чжад-тонба» — «Восьмитысячная», т. е. состоящая из 8 тыс. стихов. 13 Mi-mjed-kyi 'jig-rten-gyi khams (Sahalokadhatu). Объяснение этого термина дает Будон (см. [162, т. I, с. 100]). 14 Sangs-rgyas tshul.

264

Примечания

15 mDo sde rgyan. «Сутраламкара» является одним из пяти трактатов, приписываемых Майтрее. Эти пять трактатов располагаются в таком порядке: «Сутраламкара», «Абхисамаяламкара», «Мадхьянта-вибханга», «Дхарма-дхармата-вибханга» и «Уттаратантра» (mDo sde rgyan, mNgon rtogs rgyan, dBus mth'a rnam-byed, Chos dang chos-nyid rnam-byed, rGyud bla-ma). Обзор этих трактатов дал Е. Е. Обермпллер [204]. Они входят в раздел «Сутра* Данчжура. 16 Rin-chen 'phren (Ratnavali) — сочинение Нагарджуны, которое входит в раздел «Сутра» Данчжура (т. XCIV) (см. [162, т. I, с. 12, 143]). 17 mNgon rtogs rgyan (Shes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa'i manngag-gi-bstan-bcos mngon-par rtogs-pa'i rgyan). «Абхисамаяламкара» (см. примечание 15) рассматривается тибетской традицией как наиболее важное сочинение, дающее обобщающую характеристику сутр по праджня-парамите и теории марга — пути достижения нирваны, по махаянскому буддизму. Фундаментальное исследование «Абхисамаяламкары» принадлежит Е. Е. Обермиллеру /[204]. 18 Byan-chub sems-pa'i sde-snod, «Бодхисатва-питака» входит в раздел «Ратнакута» (Dkon-brtseg) Ганчжура и состоит из 17-ти частей (см. [162, т. I, с. 48, 141]). 19 rGya-gar-gyi rgyal-rab. 20 Династия, правление и продолжительность их обозначаются терминами «gdung-brgyud», «bskos-pa» и «glo-bur-ba» соответственно. 21 Анантапеми — царь Уджаяни, отец Прабхасы, одного из четырех древнеиндийских царей, считавшихся современниками будды Шакьямуни. 22 Nyi-ma'i 'od (Suryaprabha) — царь Шамбхалы, который будто бы был современником будды Шакьясимхи (см. [175, т. I, Index, р. 38]). 23 По транскрипции В. П. Васильева, Лакшашва [56, с. 3], который правил, согласно Таранатхе, на западе Индии и «сделал многое для буддизма» {56, с. 68]. 24 Lung bslan-pa (vyakarana). 25 'Dul-ba phran-tshegs-kyi gzhi (Vinayaksudrakavastu) — большое каноническое сочинение по Винае, состоящее из 59-ти глав и входящее в раздел «Виная» Ганчжура (т. XI, XII, XIII). 26 'Phags-pa lang-kar gshegs zlies bya-ba theg-pa chen-po'i mdo (Arya-lankavatara-nama mahayana-sutra) входит в раздел «Сутра» Ганчжура и состоит из 9-ти глав. 27 mGon-po mngon-par 'byung-ba'i rgyud (Natha-abhyudayatantra). «Натха-абхи-удая-тантра» в Ганчжуре дэргэского издания называется «Махакала-тантра-раджа» и входит в раздел «Тантра» (т. V) (см. [162, т. II, с. 120]). 28 dPal dus-kyi 'khor-lo'i rgyud phyi-ma snyin-po zhes-bya-ba

(Sri-kalacacratanirottaratanrahrdaya-nama) входит в раздел «Тантра» Ганчжура (т. I). 29 В тибетском тексте «Маньчжушри-мула-тантры» fPhags-pa 'amdpal rtsa-ba'i rgyud)^ входящий в раздел «Тантра» Ганчжура (т. XI), «Непала» (Nepala) санскритского текста передана словом «Лхадан» (lha-ldan) — «Божественный» («Полный богами»), «Химадри» (Himadri) — «Ганчжан-ри» (gangs-can ri), т. е. «Снежная

Примечания

205

гора». Гой-лоцзава Ш о н н у б а л относит Л х а д а н к Лхасе, Г а н ч ж а н ри — к Ганчжан-юл (страна снегов), т. е. к Тибету, а и м я ц а р я Мийи-лха (rgyal-po Mi'i l h a , Manavadeva) [127, с. 26G] идептифицирует с и м е н е м ц а р я Сронцзан-Гампо. Т а к а я т р а к т о в к а тибетского текста «Мапьчжушри-мула-тантры» у к о р е н и л а с ь в тибетской историографии, и ее п р и д е р ж и в а е т с я Сумба-Хамбо. 30 Tson-la ring-mo, п о определению С. Ч . Даса, «название горной с т р а н ы , г р а н и ч а щ е й с Тибетом, н а К а ш м и р с к о й стороне) [175, т. I. Index, с. 9 3 ] . 31 Chu-mig stong-gi cliu sde. 32 Tvfe-tog p h r e n r g y u d ( P u s p a m a l a ) — одип и з в а ж н ы х т р а к т а тов по Винае, составленный Вишакхадевой (Vicakhadeva) и включенный в раздел «Сутра» Данчжура (т. XXXIX) (см. [162, т. I, с. 51, 158]). 33 'Bar-ba'i phug-gi g n a s (Jvalaguha) — местность, где Ш а к ь я муни, п о преданию, ж и л д в а года (см. [175, т. I. Index, с. 7 9 ] ) . 34 Sa dbang-bzang-po. К ш е м е н д р а б х а д р а , п а н д и т и з Магадхи, я в л я е т с я автором с о ч и н е н и я п о и с т о р и и буддизма в д р е в н е й И н д и и в 2000 ш л о к (стихов), которое с л у ж и л о одним и з г л а в н ы х источн и к о в Т а р а н а т х и (см. [56, с. 269]). К с о ж а л е н и ю , Т а р а н а т х а но сообщает н а з в а н и я с о ч и н е н и я К ш е м е н д р а б х а д р ы , о г р а н и ч и в ш и с ь у к а з а н и е м н а то, ч т о его и с т о р и я доводится до ц а р я Р а м а п а л а — 13-го ц а р я и з рода П а л а (см. '[56, с. 240—243]). 35 Единство ц а р с к о й власти (rgyal-srid) с религиозной властью (chos-srid) основывалось н а д в у х п р и н ц и п а х (lugs gnyis) — «законе учения» (chos lugs) и «законе мирском» fjig-rten l u g s ) . Д а н н а я к о н ц е п ц и я сформировалась в древней И н д и и в период п р а в л е н и я ц а р я А ш о к и (268—232/231 гг. до н. о.), провозгласившего буддизм государственной религией, была п р и н я т а в Тибете п р и ц а р е Сронцзан-Гампо ( V I I в.) и р а з в и т а в Монголии и К и т а е п р и Хубилай-хане (1280—1295). Этот вопрос н а п р и м е р е истории Монголии рассмотрен в статье Ш . В и р ы « К о н ц е п ц и я верховпой в л а с т и в историко-политической т р а д и ц и и монголов» [44, с. 196—206]. 36 gSum-pa 'tshogs 'khong gcig-tu 'dus phang-pa'i grub-chen gya bzhir grags-pas grub-pa thob tshul dag smos tsam byed-pa-ni. В «Биографии 84-х сиддхов» первым называется Сараха, затем его ученики Нагарджуна, Арьядева и т. д. 37 m C h i m s n a m - m k h ' a grags-pa. Б у д о н п р и д е р ж и в а е т с я точки з р е н и я Атиши, согласно которой в год огнк-зчеп (1257 г . ) , когда он п р о и з в е л вычисление, прошло 3393 г. после смерти Б у д д ы (см. [162. т. I I , с. 106]). 38 Ч о й - ч ж а л ( C h o s - r g y a l ) — э п и т е т Пагба-ламы (1235—1290). По произведенному и м вычислению, нирвана Б у д д ы приходится н а г о д огня-коровы (1277 г.) (см. -[162, т. П., с. 106; 67, с. 259]). 39 Kun-dg'a blo-gros r g y a l - m t s h a n (1312—1375) — брат с а к ь я ского С о д н а м - Ч ж а л ц а н а (1312—1375). к о т о р ы й п р и б ы л в Тибет д л я окончательного п о с в я щ е н и я в монахи в 1322 г. (см. 162, т. I I , с. 106; 67, с. 6 2 ] ) . 40 Lugs chen-po. 41 Об о ш и б к а х Е. Е. Обермилера [162, т. I I , с. 106] п р и переводе текста Б у д о н а относительно хронологических в ы ч и с л е н и й д а т ы нирваны Б у д д ы см. у А. И. Вострикова [67, с. 259—260]. 42 rTog-ge'bar-ba(Tarkajvala)—сочинение Бхавивеки, по В. П. Васильеву, Бавьи (Legs-ldan) [56, с. 260], являющееся важ-

266

Примечания

ным источником по псторпи 18 древнеиндийских школ буддизма и относящееся к категории сиддханты (grub-mth'a), т. е. истории философских школ и религиозных сект. «Таркаджвала» входит в раздел «Сутра» Данчжура (т. XIX) (см. [162, т. II, с. 4]). 43 Khri-gtsug lde-brtsan (Ral-pa-can). Ралпачан правил, согласно «Таншу», в 817—839 гг., а по «Дэбтэр-онбо» — в 814—839 гг. (см. [127, с. 275]). 44 Ввиду исключительной важности рассматриваемой хронологической выкладки Будона приведем тибетский текст: De-la ston-pa 'das-nas lo brgya sum-cu rtsa bdun-na rgyal-po dg'a-byed byung. De-nas lo brgyad brgya-na rgyal-po zla-bsrungs byung. Delias nyis brgya sum-cu rtsa gcig-na rgyal-po brjed mngas byung. De-nas lo bdun brgya nyi-shu rtsa bzhi-nas 'phra bzug-nas lo brgyadbrgya bcu bzhi-na bar-nor rgyal-po 'od-zer go-cha byung. De-nas nyis brgya bzhi bcu rtsa gnyis-na bod-kyi rgyal-po khri-gtsug ldebtsan ral-pa-can byung-ste [32, c. 816]. ГЛАВА 9 1

В гл. 2 уже отмечалось, что в тексте «Пагсам-чжонсана» нет разделения на главы и параграфы. 2 Термин «rnam-bzhag» («ityal») означает «разделение», «анализ» и т. д., но в данном случае по содержанию текста его можно переводить словом «характеристика». 3 Выражение «ci tsam brgyur» букв, означает «каким образом (сколько) переводили», а здесь речь идет именно об история переводов. 4 Из пих собственно хронологические таблицы занимают л. 273—285 (12 таблиц на 12-ти листах), л. 272 представляет введение и л. 286—287 — заключение. 5 Выражение «sdom rgyun» букв, означает «беспрерывное продолжение обетов». 6 Слово «gong-ma» означает «высшая», «изначальная», но в данном контексте по содержанию более соответствует перевод его словом «старая». 7 Секта кадампа новая называлась гэданпа, или гэлугпа. 8 Имеются в виду монастыри секты гэданпа, кроме Галдана, которые были построены после «реформации» Цзонхавы. 9 Кали-юга — последняя из четырех эпох по буддийской космологпи, о чем подробно говорилось в разделе по хронологии. 10 Sangs-rgyas ma byon gong-du rtsod-ldan thog-mar skya-seng bu lngas dgra ngan dpun-tshogs bcu gnyis dang 'thabs-ste bcom dus rgyal-po ru-pa-ti zhes-pa dpun dmag mi stong phrag dang bcas-pa bud-med-kyi chas-su zhugs-te gangs-can-du bros-pa-las bod 'phelbar bshad-la. 11 Па-Дампа-Санчжяп (pha dam-pa sangs-rgyas) — основатель тантрпйской школы шнчжэдпа (zhi-byed-pa), по предположению Сумба-Хамбо, родился в год дерева-овцы I рабчжуна, т. е. в 1055 г. [22, л. 238а], по древним легендам тибетцев, семь раз посетил Тибет. Однако Сумба-Хамбо пишет, что он один раз был в Китае, три раза в Тибете [22, л. 2376], а в «Хронологических таблицах» приводит существующее мнение («говорят») о смерти его в 1117 г. Согласно «Дэбтэр-онбо» Шоннубала [7, т. I, л. 186; т. VIII, л. 15],

Примечания

267

Па-Дампа-Санчжяй пять раз посетил Тибет, пачипая с 1092 г., в 1097 г. основал Динри, где и умер в 1117 г. (см. [234, с. 133]). 12 Т. е. Па-Дампа-Санчжяй. В. Н. Азиз записала в Лангкоре легенду, в которой индийский философ и сиддха Па-Дампа-Сапчжяй выступает как тибетский фольклорный герой (см.: Aziz В. N. Indian philosopher as Tibetan folk hero legend of Langkor: A new source material on Phadampa Sangye.—CAJ, 1979, vol. XXIII, N 1—2, p. 19—37). 13 Термин «thang-yig» Э. Хаар переводит словом «завещание», вероятно, на основании сочетания «bk'a'i thang-yig» [183, с. 15], тогда как он по-монгольски означает «историческое писание» (teuke bicig), а по тибетскому толкованию — «разновидность сочинения, вынутого из-под земли» (sa-nas bton-pa'i dpe cha). 14 Se, rmu, ldong, stong, dgra, 'bru. 15 Rus-drug. 16 Mi'u gdung drug: dgra, 'bru, ldong, lga, nu-bo, dp'a. 17 Yang la-las bod mi khri tho chen-po bya-ba de-la dgra 'bru ldong lga dang nu-bo dp'a mngal gnyis te mi'u gdung drug gyes? zer [22, л. 96a]. 18 ...rgya-gar lha rgya-nag klu hor lha-min bod spre'u'i se dmu ldong ste rim-par phyi bar nang-gi mi-rigs bzhi re gyes phyi-mo rigs-kyi bcu gnyis zer [22, л. 96a]. 19 Апокрифическое произведение, которое в тибетской историографии рассматривается как «Завещание» царя Сронцзан-Гампо, хотя оно, по предположению, было составлено в XIII — XIV вв. (см. [67, с. 25—28]). 2 ^ Rigs bzhi. ye-sang dkar-pa, ye-smon nag-po, spyad-khrig ye-shes. mong-rju nag-po [22, л. 96a]. 21 Ситу-Гэбий-Лодой был современником Будона (1290—1364). 22 Это сочинение имеет и другое название, более популярное: rlang-kyi po-ti bse-ru и рассматривается как история правителей Пагмодуба. Оно стало известно науке по цитатам из него в хронике далай-ламы V, в «Пагсам-чжонсане» и по списку в «Дэбтэрчжамцо» (см. [241, т. I, с. 711—713]). 23 Phyi'i sgon zhung-la lha brag dkar-po chags. nang-gi sgong chu-la dung mtsho dkar mer 'khyil. bar-gyi sgong 'dir cha-la rigs drug sems-can kun-du grol sgong 'phrum-gyi bco brgyad chags [22, 96a]. Древняя, добонпоская легенда о происхождении тибетцев из яйца имеет аналогию с этногенетическими мифами об исходе из яйца или тыквы у народов Юго-Восточной Азии (см. [133]). 24 Пять органов чувств — глаза, уши, нос, тело и язык; пять членов тела — две руки, две ноги и одна голова; вторичные члены тела — голова, нос, подбородок, уши, глаза и т. д. 25 Старший из шести Йаб-лха Одэгун-чжал (A'o-de-gung rgyal) имел четыре жены, из которых первая Лхамо родила девять сыновей Лха-чэн (lha-chen), вторая Ньянмо (gnyan-mo) — девять сыновей Ньян-ца (gnyan-tsha), третья Муймо (rmus-mo)—девять сыновей Му-ца (rmu-tsha) и четвертая Луса (klu-bz'a) — восемь сыновей Лу-ца (klu-tsha) — всего 35 братьев. Эти легендарные данные стали известны из хроники далай-ламы V Агвап-Лобсан-Чжамцо (1617—1682), составленной в 1642 г. (gangs-can yul gyi sa-la spyod-pa'i mtho-rtis-kyi rgyal blon grtso-bor brjod-pa'i deb-ther, f 68 b), и были рассмотрены Дж. Туччп, Э. Хааром и др.

268

Примечания 26

Дж. Туччи прочел это как bod-'jongs [241, т. I, с. 632]. В тексте «khung» («яма», «отверстие»), что, по-видимому, ошибка, а должно быть «khungs» («корень», «предок»). 28 Иначе, Праджняварман; жил во времена царя Тисрон-Дэвцзана и занимался переводами буддийских текстов с санскрита на тибетский язык. 29 Согласно «Хронологическим таблицам» Сумба-Хамбо, его имя — Шэйраб-Ринчэн, родился он в 1405 г. 30 Санскритский эквивалент имени первого нз ппх не удалось установить, а второй — это царь Уджайани Чандрапрабхаса (см. [175, т. I, Index, с. 42]). 31 Spre'u sogs-las kyang mi rgyud 'byung srid kyang [22, л. 766]. 32 Букв, «собачья морда», т. е. шиповник. 33 Bod mi mchog-gi rgyud. 34 Mi rgyud lha-las chad-pa legs-pa'i dpe [22, л. 966]. 35 Возможно, что и х п о т о м к а м и я в л я ю т с я современные хорпа, р а с с е л е н н ы е н а северо-востоке Тибета. 38 Т и б е т с к а я ф о р м у л и р о в к а : b o d spy'i rgyal-po'i t h o g - m a g n y a khri-ni [22, л . 9 6 6 ] . 37 В этом в ы р а ж е н и и т е р м и н «the brang», вероятно, н а п и с а н н е п р а в и л ь н о п о вине, возможно, п е р е п и с ч и к а и л и резчика; вместо него д о л ж н о б ы т ь «the'u-rang». 38 ...gnam-las babs zer-ba-ni bon-po gnam-la dg'a-bas de'i rdzungyi rjes-su 'brang-ba'i skyon yin-no [22, л. 97a]. 39 Название этого рода в древнеиндийской литературе имеет восемь разночтений, из которых наиболее популярным является «личчхави» (Lichcavi). Вопрос об этнической принадлежности лицзавьев (в тибетской традиции) также дискуссионный: разные авторы отпосят их то к скифам, то к коларам, то к тибетцам и даже к персам (см. [203, с. 106—112]). 40 gSang-ba chos lug, grags-pa bon lugs, yang gsang the'u-rang lugs [183, с 17]. 41 В тибетских источниках даже есть указание на то, что древнеиндийский царь Панду и его жена Карона не имели сына, поэтому они по совету отшельника совершили жертвоприношение, вследствие чего у них родился сын с дурными приметами... будущий Ньяти-цзанпо (см. [241, т. II, с. 731, 741]). 42 Г. Г. Стратанович замечает, что в мировоззрении ряда пародов литоральной Восточной Азии рождение из яйца считается почетным (см. [133, с. 71]). Это можно сравнить с мировоззрением древнейших тибетцев добонпоской эпохи. 43 Bod-kyi rus mdzod po-ti bse-ru. 44 dBus gtsang-gi bod mi'i khungs 'j'a tshon ded-pa'i zlar gyurnas rayed rgyu dk'a-bar snang yang [22, л. 966]. 45 Сумба-Хамбо однозначные к о м п о н е н т ы и м е н и н а з в а н и й к н и г в ц е л я х с о к р а щ е н и я п р и п е р е ч и с л е н и я х опускает. 46 Э. Х а а р почему-то ч и т а е т «rngol-bon» к а к «'jol-bon» (см. [183, с. 104]). 47 Букв, «убитый ножом». Тибетские историки назвали его так потому, что он был убит своим министром Лонганом кинжалом. 48 Б у к в . « П т и ц е - п р е с т о л ь н ы й » , п о - м о н г о л ь с к и — «толстый». 49 Страна к северо-западу от Тибета, которую идентифицируют с Гильгитом (см. [231, с. 15]). 27

Примечания

269

50 Это событие м о ж н о к в а л и ф и ц и р о в а т ь к а к в о о р у ж е н н о е в ы с т у п л е н и е против ц а р я , вместе с т е м и с т о ч н и к и у к а з ы в а ю т н а у ч а с т и е в н е м бонпоских ж р е ц о в (см. [48, с. 2 8 — 2 9 ] ) . 51 К периоду п р а в л е н и я ц а р я Д ж а т и (по-монгольскп — Будэг у н а ) , х о т я д а т и р о в к а его п р а в л е н и я точно н е установлена, Л . Н. Гумилев вслед з а В. А. Богословским относит в о з н и к н о в е н и е в Тибете земледелия, и р р и г а ц и и и м е т а л л у р г и и (см. [74, с. 1 5 5 — 156]). Этот вывод, с д е л а н н ы й только н а основе д а н н ы х «Хроники» д а л а й - л а м ы V, п р е д с т а в л я е т с я несколько п р е у в е л и ч е н н ы м . 52 Д р у г и х д а н н ы х о «великом ж р е ц е небесных бонпо Дундэу» (sgrung-lde'u g n a m b o n gshen-po c h e ) н а м не удалось в ы я в и т ь н и в источниках, н и в литературе. Определение С. Ч . Даса «небесные «бонпоские учителя» мало что о б ъ я с н я е т (см. [171, с. 335]). 53 Б у к в . «Пик тигра». Впереди этого н а з в а н и я есть слово «phying», что, по-видимому, есть «phying-ba» — н а з в а н и е местности (см. [230, с. 2 5 ] ) . 54 Т е р м и н «zhing-rmod» состоит и з д в у х к о м п о н е н т о в , и з к о т о р ы х п е р в ы й означает «засеянное поле» ( t a r i y a l a n g ) , а второй — «пахать землю» (fajar qaqalaqu). 55 Слова «промежуточный» ( b a r ) в «Дэбтэр-онбо» нет, а в н а з в а н и и второй д и н а с т и и — «Два п р о м е ж у т о ч н ы х Дэна» — Ю. Н. Р е р и х переводит его к а к «воздушный» (см. [213, т. I, с. 313]). 56 Такого з а м е ч а н и я в «Дэбтэр-онбо» н е т . 57 В переводе «Дэбтэр-онбо» п р и в о д и т с я е щ е второе и м я его — Тидэ-Пунцзан, н о это, по-видимому, о ш и б к а Ю. Н. Р е р и х а , ибо т а к з в а л и третьего ц а р я д а н н о й д и н а с т и и . 58 Ю. Н. Р е р и х п р е в р а т и л одно и м я Титог-Чжэ-цзан ( k h r i t h o g rje-btsan) в д в а и м е н и Титог н Ч ж э - ц з а н (см. [213, т. I, с. 3 1 4 ] ) . 59 'Di yang chad-du rgyal bstan ma dar-bas sgrung lde'u bon gsum-la gus-la [22, л. 976]. Здесь наиболее трудны для перевода два термина «sprung» и «ldd'u», а предложенный нами перевод является предварительным. Этих терминов в глоссарии бонских терминов у Д. Снэлгроу нет (см. [231, с. 291—312]). 60 Сумба-Хамбо применяет такие определения, как «первый из обычных (исторических) царей Тибета» Ньяти-цзанпо (bod spyi'i thog-ma gnya-khri ni), «древний царь Тибета сей Ньятицзанпо» (bod-kyi rgyal-po snga-ba gnya-knri btsan-po Mis) и т. д. 61 Это традиция «Качэм-какхолмы» (см. [22, л. 96а]). 62 Srong-btsan sgam-po n i chos rgyal dngos-kyi thog-ma yin-pas. 63 Даты здесь даются по хронологии Сумба-Хамбо. 84 О роли богов и демонов в верованиях тибетцев см. Д ж . Туччи [241, т. I I ] : Appendices — 3. Attempts at classifying early gods, p. 717—725; 4. Rites intended to save from t h e influence of t h e sabdag, p. 425—426; 5. Great variety of gods and demons, p. 726—727. 65 К а к говорилось в ы ш е , Д ж . Т у ч ч и перевел э т у часть «Пагсам-чжонсана» [241, т. I I , с. 651—656]. Перевод сделан и м с т е к ста, опубликованного С. Ч . Дасом и с о д е р ж а щ е г о о ш и б к и и н е точности в хронологии. 66 rGya bod yig-tshangs. Это исключительно пптересиый источник, впервые использованный С. Ч. Дасом при написании статьи по истории Пагмодуба [169]. Дж. Туччи характеризовал его, повидимому, на основе материалов С. Ч. Даса (см. [241, т. I, с. 14; т. II, с. 709]).

270

Примечания 67

В т е к с т е о ш и б к а : «lha-'brug» вместо «Iho-'brug». Bod-kyi chos mi rta'i chol-kha gsum. 69 Т а к а я х а р а к т е р и с т и к а Восточного и Северо-Восточного Т и бета, в о з м о ж н о , и о б у с л о в и л а его н а з в а н и е « Б о л ь ш о й Тибет», т а к как славилась его кавалерия, а жители отличались воинственностью, особенно кхамба и нголоки. 70 Иначе Чойцзин (chos-'dzin). 71 Т. е. попали под власть Бригона. 72 В тексте ошибка: «Ti'i» вместо «ta'i». Тай-Ситу-ДжанчубЧжалцан родился в 1303 г. и умер в 1363 г. 73 Имеется в виду владетель поместья Ринпун, расположенного в долине реки Р о н в области Цзан. 74 Далай-лама I I (1475—1542). 75 Область Пагдуб была наиболее сильной среди них, ибо «она правила в тех местах, которые являлись колыбелью тибетской истории» [241, т. II, с. 710]. 76 Ю. Н. Рерих, возможно, по ошибке относит это событие к 1436 г. (см. ^[129, с. 189]). 77 Впоследствии там вырос город Шихацзэ — центр области Цзан. 78 Последний юаньский император Шунь-ди (1333—1368). 79 Первый м и н с к и й император Тай-цзу (1368—1399). 80 Вероятно, в тексте ошибка: «dkar» вместо «kar» (kar-ma-pa). 81 Прогрессивный характер политики чахарского Лэгдан-хана и халхаского Цогту-тайчжи в борьбе против желтошапочной секты и маньчжуров освещен в монгольской и советской историографии (см. [ 150; 1411). 82 Bod chol-kha gsum sogs-la stobs-kyi 'khor-los mng'a bsgyurshing [22, л. 107a]. 83 Chos rgyal des chos srid zung-gi khrims kyang 'gran zla dang bral-bar byas-pa'i mu-nas mng'a 'og-gi dgon sgrub-sde dang blon 'bangs mtha-dag bde-skyed-kyi dpal bkod-de rdzogs-ldan-gyi dg'aston yang phyogs 'dir 'phos-pa lla-bur mdzad-de [22, л. 1076]. 84 Д а л а й - л а м а V I I (1708—1758). S5 ...rGya-nag-gis bod yang dbang-рог byas-te [22, л. 107a]. 86 «Хронологические т а б л и ц ы » Сумба-Хамбо з а к а н ч и в а ю т с я 1746 г.— п о с л е д н и м годом X I I рабчжуна, а и з л о ж е н и е «Пагсамч ж о н с а н а » — 1 7 4 8 г., т. е. в т о р ы м годом X I I I рабчжуна. 87 П о ч т и в с я х р о н о л о г и я А. И. В о с т р и к о в а в «Тибетской истор и ч е с к о й л и т е р а т у р е » о с н о в а н а н а «Хронологических т а б л и ц а х » Сумба-Хамбо. 88 Имеются в виду две статьи Ю. Н. Рериха о монголо-тибетских отношениях в XIII — XVII вв. 89 Об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что современник Сумба-Хамбо Туган-Лобсан-Чойчжи-Нима (1737—1802) из Амдо составил историко-философское сочинение «Дубмта-шэлчжи-мэлого [13], в котором девятая глава посвящена истории бонпо. Текст издан (см. [33]). 90 В г л о с с а р и и Д . С н э л г р о у [231, с. 289—312] в о о б щ е н е т т е р мина «rngol-bon». Р. Стейн приводит другой его вариант — «brdolbon» (Bon revele) и относит этих бонпосцев к периоду до Тотори, характеризуя данный бон как «культ демонов» на основе историка? XVI в. [235, с. 197]. 91 mDo sde za-ma tog-gi snying-po yig drug. 68

Примечания

271

92

Dar-mas rdo-ring-gi yi-ge klog-gin yod tshe rgyal-po bsad-nas. Даты жизни этих деятелей времен царя Западного Тибета Ешей-Ода; Лачэн — 832—913 гг., Ринчэн Санпо — 958—1055 гг., Джово — 982—1054 гг. и Кхудон — 958—1055 гг. 94 Это семь послушников, которые были посвящены в монахи двенадцатью индийскими бикху школы сарвастивадинов (см. [178]). 93

ГЛАВА 10 1

Автор дает еще другой вариант — Цзина (tshi-na). 2 Аннан — Аннань, т. е. Аннам. 3 Возможно, что Таншэн обозначает две страны: Тан-дянь, или Мин-дянь — Бирму, и Шэн-сань — Сиам. 4 Это, вероятно, китайская мера длины «ли», равная 540 м, ибо длина в 360 луков, если длину лука взять в 1,5 м, соответствует «расстоянию голоса» (rgyan-grags) и составляет приблизительно 1 ли (360+180=540). 5 Возможно, что здесь приведены провинции Хунань и Цзянси вместе. 6 По-китайски в тибетской транскрипции «у-йао». 7 Они соответственно означают Пекин, Чанъань, Лоян и Нанкин. 8 Эти авторские примечания представляют характеристику власти царей трех данных династий с точки зрения высшей триады божественных сил (см. [134, с. 226—227]). 9 Данное примечание указывает на небесное происхождение царя Фу-си. По представлению китайских астрономов, небо — царство эфира. 10 Возможно, что сажали на кот:. 11 В этом примечании автор дает китайские названия в тибетской транскрипции. 13 Это один из преемников первого вана Ся Юй (shi-ya-yu), основатель династии Ся. 13 Te'u rgyal-po tha-ma tshin-gyis te lo nyer bar-du bsdus-te bod sog ring-du dskrad-nas Icags ris bskor [22, л. 2896]. 14 Это примечание вызывает сомнение, ибо трудно представить, чтобы царь Му-ван (1001—946 гг. до н. э.) предпринял путешествие через Тибет на север Гималаев, где расположено знаменитое озеро Мапам, или Манасаровар. 15 Имеются в виду так называемые «пять гегемонов» («У ба») и «семь соперников» («Ци-сюн»). 16 Sog-po nang 'knrugs byung-ba 'inang-gi sog rgyal 'g'a-zhig... 17 К сожалению, в распоряжении автора нет текста «Чжанагчойчжуна» гуна Гомбожава, поэтому не продставляется возможным провести какие-либо сопоставления. Его ксилограф хранится в Улан-Баторе в Государственной библиотеке МНР. 18 В составном термине «bzhu lugs», обозначающем конфуцианское учение, первый компонент «bzhu» (букв, «спрашивать^ «требовать») не поддается толкованию с точки зрения конфуцианской философии. Данный термин означает «закон (правило) задавать вопросы» (спрашивать).

272

Примечания

19 Slob-dpon cwang-tsi zhes-pa rmi lam-la dper byas-te cir yang ma grub-par bshad-pa gcig byungba... 20 ...chos log yod kyang rgya mis nyam-su mi len-раг ma zang mi de-dag mi blo-ldan-dag-gis gnyen yang mi byed-do. 21 В примечании Сумба-Хамбо указывает, что эта надпись была22 сделана на каменной плите. Пространно излагается путешествие известного Тансэн-ламы в Индию, т. е. Сюань-цзана (VII в. н. э.), который придерживался философии йогачаров. 23 Сумба-Хамбо указывает, что во времена Сюань-цзана в Китае 2было 3 тыс. монастырей и более 18 тыс. монахов [22, л. 2986]. 4 Имеются в виду чжурчжэни. 25 Очевидно, речь идет о тунгусо-маньчжурских племенах, населявших современный Дунбэй. 26 Корейцы, ибо китайское «гаоли» соответствует корейскому «Коре». 27 Т. е. к 40-м гг. XVIII в. 28 Правильнее Вэнь-ди (589—605). 29 Это, по-видимому, Мин-хуан (712—755), при котором был составлен известный каталог китайской Трипитаки «Кай-юань пшцзяо-лу». 30 Хубилай, или Ши-цзу (1280—1295). 31 Т. е. в период юаньской династии (1280—1367). 32 Оглавление: rGya-nag-gi bar gsar rnying-na gang yod-kyi po-ti33 'i grangs tsam. По некоторым данным, китайская Трипитака («Дацанцзин») впервые была издана в Киото (Япония) в 1907 г. ГЛАВА 11 1 В примечании Сумба-Хамбо указывает, что Чингис-хану показалось, будто бы он пустил стрелу в старуху, произносящую проклятие, и попал (dMod-mo byed-pa'i rgan-mo-la md'a 'phang-bar snang bya-la phog-pa-la). 2 В примечании указывается, что город назывался Чаган-балгасу (cha-gwan bal-gwa-su) и находился между ширагулами (zhira-gwul) и югурами (yu-gur). В литературе обычно Ги-ян идентифицируют с городом Гу-юань-чжоу, что находился в области Цинлян 3 (см. [41, с. 78]). Также в примечании [22, л. 3026] дается монгольское название Хара-усу и высказывается сомнение в том, что она могла быть4 Красной рекой, т. е. Хуанхэ. ...zer-ba-ni rgya sog-gi yig-gdan rnying byings dang mi mthungzhing [22, 302a]. 5 Ш. Вира отмечает, что ошибочная датировка Шоннубалом жизни Чингис-хана возникла вследствие некритического отношения его к хронологии в «Дэбтэр-марбо» Гунга-Дорчжэ, которое у него являлось одним из главных источников [160, с. 77—78]. 6 De-bzhin-du gong 'og-gi rgyal-po rgyal-bu sogs-kyi ming gorim lo mtshams-la hor bod-kyi yi-ge la-lar sna-tshogs smras kyang Mir sa-skya dang hor-gyi yig rnying khungs dag ltar bkod-pas cunzad 7re nor srid kyang byings-la som-nyis dpen-no [22, л. 3026]. По летописи «Алтан Тобчи» Лубсан Данзана, Dalai subin altan sandali-tu qa^an) — букв, «хаган, имеющий золотой трон на море» (см. [105, с. 52]).

Примечания 8

273

По Сумба-Хамбо, Борта-Зэба (bor-ta ze-ba). По тексту не понятно, о какой летописи олётов пдет речь. В примечании указывается, что эта летопись была найдена в год воды-лошади. Если учесть, что речь идет о «позднем времени» и «Пагсам-чжонсан» составлен в 1748 г., новая олётская летопись могла быть найдена в 1714 г., на который приходится год деревалошади XII рабчжуна. 10 Желтые уйгуры, которые проживают в районе Ланьчжоу (см. [215, с. 2; 77]). 11 Spyir phyogs 'di'l sog-po phyogs gtogs-Ia mong-gwol-gyi phyogs-su Ao'u-rod dang rgya'i cur-ched dang bod-kyi shi-ra yu-gur dang ho-thong-gyi ha-sag bu-rud dang Ao-ru-su'i phyogs gtogs khithari yod-la [22, л. 3006]. 12 Ta-yan han-gyi sras dgu-ba ge-re po-lod-kyi sras lung the'iji ching tne'i-ji chi-lu-gwan tne'i-j'i-nas jbzung Ao-rong-god-kyi dpon brgyud yin-zhing de-dag dang 'og-gi Ao'i-lod hal-ha min-pa-la monggwol zer-ro [22, л. 3066]. 13 De'i nag-nas rgyal bstan dar-nas de-la mos-pa'i mong-gwol hal-ha Ao'u-rod-las suga-ma-la nang-gi... [22, л. ЗОбб]. 14 Административное устройство в Ойратии, оспованпое па родо-племенных отношениях, изучено недостаточно (см. [184; 88, с. 22—23,30—38]). 15 Алашань. 16 sNgar mong-gwol phal-cher rgya-nag-gi rgyal-po'i mng'a-'ogtu yod kyang skabs 'dir 'g'a-zhig bod mi-nyag-gi rgyal phran-gyis bdag byas yod-la [22, л. 3006]. 17 В свое время данная датировка вступления па китайский престол Чингис-хана в 1194 г. вызывала недоумение В. П. Васильева. Он писал: «...Как это разуметь? если тут разумеется провозглашение себя императором, то, так как ото случилось в 1206 г., автор ошибся на целый 12-летний цикл!» [57, с. 376]. 18 В 1206 г. 19 В «Хронологических таблицах» Сумба-Хамбо под 1206 г. (год огпя-тигра III рабчжуна) говорится: «Чипгэс прибыл в Тпбст и стал владыкой тибетского Уйя, куда не входил Миньяг». 20 Текст «Хор-чойчжуна» Цэмбэла без перевода был издан Хашимото в Японии (см. [128, с. 335]). 21 Ш. Вира, отмечая, что Сумба-Хамбо будто бы указал па ошибку Туган-Лобсан-Чойчжи-Иимы, писал, что Чипгис-хан и Гунга-Пьинбо жили в разное время. Далее он замечает, что «Сумба-Хамбо предполагав, что Чипгис имел дело с другим сакьяским иерархом — Гупга-Чжалцаном» [41, с. 56]. Все это непонятно в свете приведенного положения Сумба-Хамбо. 22 Ta'i si-dus gtsan phal-cher vang dbang bsdus. 23 Согласно Сумба-Хамбо [22, л. 3036], отец его Тогоп-Тэмур умер в 1370 г. (год железа-собаки). 24 Лэгдан-хан (по Сумба-Хамбо, Лэндан Батор) родился в 1592 г. (год воды-дракона), занимал престол хана 31 год — с 1604 г. (года дерева-дракона) по 1634 г. (год дерева-собаки). 25 Имеется в виду Великая Китайская стена. 26 Сумба-Хамбо пишет, что Толуй умер при жизни отпа. Это ошибка, потому что он принимал участие на торжествах по случаю провозглашения Угэдэя великим ханом в 1229 г. 9

274

Примечания 27

По-видимому, татары или алчи-татары. Вероятно, кэмчжигуты. Т. е. алагчугуты. 30 В X I I I в. п р и Ч и н г и с - х а н е в Монголии н а с ч и т ы в а л о с ь 40 туманов [105, с. 2 4 4 ] . 31 Ц я п ь л у н (1736 — 1796). 32 Известно, что «Пагсам-чжонсан» был паписан в 1748 г., тогда как здесь речь идет о события 1755 г. Очевидно, в данном случае имеет место поздняя интерполяция, включенная, возможно, во время переписки текста и вырезки ксилографических досок. 33 В примечаниях указываются мапьчжурскпе титулы били — бэйлэ, биси — бэйсэ, ван и гун, которые присваивались пекинским двором монгольским князьям, стоявшим во главе той или иной родо-племенной административной единицы. Эти примечания нами не поставлены в тексте перевода, приводимом в данной главе. 34 Имеется в виду Фу-си. 35 С года огня-тигра до года огня-лошади н а с ч и т ы в а е т с я 125 лот, поэтому 100 л е т — о ш и б о ч н ы й подсчет. 38 Здесь о ш и б к а : вместо «me-mo-yos» д о л ж н о быть «lcagsyos», ибо только в этом случае подсчет с т а н о в и т с я п р а в и л ь н ы м и д а е т 446 лет. 37 Начало п р а в л е н и я танской д и н а с т и и — 618 г., а 591 г.— 3-й год п р а в л е н и я Вэнь-ди, первого и м п е р а т о р а д и н а с т и и Суй. 38 В д а н н о й д а т и р о в к е эпохи п я т и д и н а с т и й (907—959) п р а в и л ь н о п о к а з а н а п р о д о л ж и т е л ь н о с т ь ее в 53 года, н о ее хронологические р а м к и (880—933) н е соответствуют к и т а й с к о й хронологии. 39 Также правильно показана продолжительность правления династии Сун (960—1279) в 320 лет, но хронологические рамки ее (933—1253) не соответствуют китайской хронологии. 40 Здесь н а ч а л о п р а в л е н и я д и н а с т и и Юань (1280—1368) отмечено 1193 г., что т а к ж е противоречит о б щ е п р и н я т о й хронологии. З а м е ч а н и е В. П. Васильева было приведено в ы ш е (см. [57, с. 3 7 5 — 376]). 41 Точнее, Ш и - ц з у (1644—1662). 42 Ю н ч ж э н (1723—1736). 43 Ц я н ь л у н (1736—1796). 44 Фань Вэнь-лан пишет, что «Фу-си было названием древнейшей эпохи, в которую появляется скотоводство [137, с. 23]. 45 Термин «las-sna-bo» по-монгольски означает «kereg-medegcin» — «ведающий делами», «чиновник». 46 Термин «mi bzang» буквально означает «нехороший», если «mi» полагать за частицу «не», или «хороший человек», если «mi» переводить словом «человек». 47 Lha-mo dri-med-pas zhus-pa. 48 Sher-phyin-gyi mdo. 49 Исходя пз версии Сумба-Хамбо о том, ч ю в 1206 г. Чпнгисхан подевал Центральный Тибет. о0 Сокращенно от «mchod gnas dang yon bdag», что означало «принятие главы суверенного государства в ученики и милоетынедатели теократического иерарха» [127, с. 338]. 51 Как установил В. Хэйссиг, такая интерполяция имеется в «Сокровенном сказании», она была повторена в «Алтан Тобчи» 28

23

Примечания

275

Лубсан Данзана (XVII в.), к ней некритически, по-видимому, отнесся и Сумба-Хамбо. 4)2 Khyad-par-du sog yig bzo-ba'i thugs bzlied yod [22, л. 313aJ. 53 На основе материалов «Пагсам-чжонсана» была написана статья С. Ч. Даса по исторни монголо-тибетских отношений в 1643—1716 гг. [172]. ГЛАВА 12 1 Объяснение датировки завоевания Чингис-ханом Тибета в 1206 г. по данным монгольских источников см. в статье С. Кучеры «Завоевание монголами Тибета» [135, с. 261—264]. 2 Согласно Сумба-Хамбо, Карма-бакши Манипа вернулся из Монголии, из ставки Мункэ-хана, в 1254 г. (год дерева-мыши) [22, л. 1046]. 3 Под Дали имеется в виду государство Наньчжао со столицей в Дали (современная провинция Юньнань), которое было расположено в соседстве с Южно-Сунским государством. См. статью С. Л. Тихвинского «Татаро-монгольские завоевания в Азии и Европе» [135, с. 9]. 4 См. работы А. С. Мартынова «О туземной тибетской администрации в эпоху "Мин"» (Страны и народы Востока, т. XI. М., 1971, с. 55—63); «К проблеме обмена на фаньской периферии при династии Мин» (История, культура, языки народов Востока. М., 1970, с. 80—87); «О некоторых особенностях торговли чаем и лошадьми в эпоху Мин» [94, с. 234—250]. 5 История маньчжуро-китайско-тибето-монгольских отношений в XVII — XVIII вв. наиболее полно изучена как в отечественной, так и в зарубежной ориенталистике. См. труды Иллариона [89], А. С. Мартынова [109], В. В. Рокхиля [220], Л. Петеха [209], З.Ахмада [153]. 6 rGya-nag-gis bod yang dbang-por byas-te. 7 Периодизацию процесса подчинения Тибета цпнским Китаем см. в статье А. С. Мартынова «О некоторых особенностях политики пинского правительства в Тибете в конце XVIII в.» [108, с. 243—244]. 8 Вывод о подчинении Тибета власти Китайской империи в 1720 г., сделанный нами на основе «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо, согласуется и с общим положением советской исторической науки, высказанным еще в 1970 г. С. Л. Тихвинским во вступительной статье к сборнику «Китай и соседи в древности и средневековье»: «В результате кровавых завоевательных походов маньчжуро-китайских феодалов под власть Цинской империи попали все монгольские княжества, государства Восточного Туркестана, Тибет, Джунгарское ханство ойратов» [94, с. 8—9]. 9 Пожалуй, первая серьезная попытка использования тибетских источников при изучении тибето-монголо-китайских отношений была предпринята Дж. Туччи [241, I, с. 3—80]. Существенный вклад в данное направление вносит Ш. Вира [43].

БИБЛИОГРАФИЯ

Труды классиков

марксизма-ленинизма

1. Ленин В. И. К характерисиике экономического романтизма.— Полн. собр. соч., т. 2, с. 119—262. Источники

На т и б е т с к о м я з ы к е 2. Kun-mkhyen 'jam—dbyang bshad-pa rdo-rjo. bsTan rtsis re'umig. 3. Kun-mkyen 'jam-dbyang bshad-pa rdo-rje. Grub-mth'ai rnambshad rang gzhan grub-mth'a kun dang zab don mchog-tu gsalba kun bzang zhing-gi nyi-ma lung rigs rgya mtsho skye-dgu'i re-ba kun skon. 4. Klong-rdol Ыа-ma ngag-dbang blo-bzang. bsTan-'dzin-kyi skyesbu rgya bod-tu byon-pa'i ming-gi grangs. 5. ЬК'а-rgyur. sNar-than. 6. Gu-sn blo-bzang tshe-'phel. Chen-po hor-gyi yul-du dam-pa'i chos ji ltar byung-ba'i tshul bshad-pa rgyal-ba'i bstan-pa rin-po-che gsal byed-pa'i sgron-me. 7. Gos lo-tsa-ba gzhon-nu dpal. Bod-kyi yul-du chos dang chos smra-ba ji ltar byung-ba'i rim-pa deb-ther sngon po. 8. mGon-po skyab. rGya-nag-gi yul-du dam-pa'i chos dar tshul gtsobor bshad-pa bio gsal kun-dg'a-ba'i rna rgyan. 9. Chos-mngon-pa'i mdzod-kyi dgongs don gsal-bar byed-pa'i legs bshad nyin byed dbang-po'i snang-ba-las 'jig-rten bstan-pa zhes bya-ba gnas-pa'i mam-par bshad-pa bzhugs-so. 10. Chos-mngon-pa mdzod-kyi 'grel-pa mngon-pa'i rgyan-las 'jig-rten bstan-pa zhes-bya-ba ste gnas gsum-pa'i bshad-pa'o. 11. Ta-ra-na-tha. dPal-gyi 'byung-gnas dam-pa'i chos rin-po-che phags-yul-du ji ltar dar-ba'i tshul gsa-bar ston-pa dgos 'dod kun 'byung. 12. bsian-gyur. sNar-thang. 13. Thu-bkwan blo-bzang chos-kyi nyi-ma. Grub-mth'a thams-cadkyi khungs dan 'dod tshul ston-pa. legs bshad shel-gyi me-long. 14. Dag-yig mkhas-pa'i 'byung-gnas. 15. Dus-'khor rgyud. 16. sDe-srid sangs-rgyas rgya-mtsho. dPal mnyam-med ri-bo dg'aldan-pa'i zhwa ser cod dpan 'chang-ba'i ring lugs chos thamscadkyi rtsa-ba gsal-bar byed-pa beeduurya ser-po'i me-long. 17. Bu-ston. bDe-bar gshegs-pa'i bstan-pa i gsal-byed chos-kyi 'byung-gnas gsung-rab rin-po-che'i mdzod. 18. Brag-dgon zhabs-drung dkon-mchog brtan-pa rab-rgyas. Yul mdo smad-kyi ljongs-su thub bstan rin-po-che ji ltar dar-ba'i tshul gsal-bar brjod-pa deb-ther rgya-mtsho.

Библиография

277

19. sLob-dpon dbyig-gnyen. Chos-nmgon-pa mdzod-kyi nsa-ba bzhugs-so. 20. sLop-dpon dbyig-gnyen. mDzod rang-'grel. 21. bTsan-po khri-srong lde-btsan dang mkhan-po slop-dpon pad ma'i dus mdo sngags so-sor mdzad-pa'i sba-bzhed zhabs btags bzhug. 22. Sum-pa mkhan-po. Phags yul rgya-nag chen-po bod dang sogyul-du dam-pa i chos byung tsliul dpag-bsam ljon-bzang zhes bya-ba bzhugs-so. 23. Sum-pa mkhan-po. 'Dzam-gling spyi bshad ngo mtshar gtam snyan zhes bya-ba bzhugs-so. 24. Sum-pa mkhan-po. mTsho sngon-gyi lo-rgyus sogs bkod-pa'i tshangs glu gsar snyan zhes bya-ba bzhugs-so. 25. Sum-pa mkhan-po. Nang don tha-snyad rig-gnas-kyi gzhung-gi gdogs gnas 'g'a-zhig dris-pa'i Ian phyogs gcig-tu bris-par dgar-ba sangs zhes-pa bzhugs-so. 26. Sum-pa mkhan-po. mkhan-po Aerte-ni pandi-tar grags-pa'i spyod tshul brjod-pa sgra-'dzin bcud len zhes-bya-ba bzhugs-so. 27. fSum-pa mkhan-po/. Bla-brang mdzog dpe-las Sum-pa ye-shes dpal-'byor-gyi gsung-'bum dkar-chag bzhugs-so. 28. Lha-las phul byung-gi bstod-pa'i 'grel-pa. На м о н г о л ь с к о м я з ы к е 29. Enedkeg-un nayan duxben sidditen-u cidig orosiba. 30. Sum-pa mkhan-po. Sabalokadatu yirtincii-yin baiydal ba angqa to^taysan yoson-u nomlal^a orosiba. 31. Sum-pa mkhan-po. Tegn ece jaya^atai Cicggls q a p n u domov orosiba. Публикации тибетских текстов 32. Bu-ston's History of Buddhism. Tibetan Text edited by Prof. Dr. Lokesh Chandra. New Delhi, 1971. 33. Grub-mth'a thams-cad-kyi khungs dang 'dod-tshul ston-pa legsbshad shel-gyi me-long (Elegant saing Mirror). By Thu bkan bio bzang chhos kyi nima. Ed. and Pr. by Chhos Je Lama. Sarnath, 1963. 34. The Ocean annals of Amdo. Part 1. Written by Brag-dgon zhabsdrung dkon-mchog bstan-pa rab-gyas of Labrang monastery in 1833, enlarged in 1849 and supplemented in 1S65. Reproduced by Lokesh Chandra. New Delhi, 1977. 35. Red annals. Part One. Tibetan Text. Gangtok, 1961. 36. Sum-pa mkan-po's History of India. Edited by Ta-bla-ma. Delhi, 1964. 37. Sum-pa mkhan-po. dPag-bsam ljon-bzang of Sum-pa mkhan-po yo-shes dpal-'byor. P. Ill containing a history of Buddhism in China and Mongolia preceded by rehu-mig of chronological tables edited by Dr. L. Chandra, with a foreword by pi of. G. Tucci and preface by prof. L. Petech. New Delhi, 1959. 38. Taranatha. A religic-sociological history of Mahayana Buddhism in India by lama Taranatha. Printed and edited by Lama Thubtan Jungnes. Sarnath, Varanasi, Tibetan monastery, 1971.

Библиография Литература На

русском

языке

39. Балданжапов П. Б. Jiruken-ii tolta-yin tayilburi. Монгольское грамматическое сочинение XVIII в. Улан-Удэ, 1962. 40. Балданжанов П. Б. Aitan Tobci. Монгольская летопись XVIII в. Улан-Удэ, 1970. 41. Вира Ш. Монгольская тибетоязычная историческая литература (XVII—XIX вв.). Улаанбаатар, 1960. 42. Вира Ш, Монгольская историография (XIII—XVII вв.). М., 1978. 43. Вира Ш. Вопросы истории, культуры и историографии МНР. Улаанбаатар, 1977. 44. Вира Ш., Ишжамц Н., Сандаг Ш. Маоистская фальсификация истории МНР и историческая правда. Улан-Батор, 1980. 45. Вира Ш. Некоторые новые данные о Сумба-Хамбо Ишбальжире.— SM, 1975, т. II (10), Fasc. 20. 46. Вичурин И. (Я. Я.) История Тибета и Хухунора. I—II. СПб., 1833. 47. Вичурин Н. Я. Собрание сведений по исторической географии Восточной и Срединной Азии. Чебоксары, 1960. 48. Богословский В. А. Очерк истории тибетского народа. Становление классового общества. М., 1961. 49. Богословский В. А. Тибетский район КНР. М., 1978. 50. Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Древняя Индия. Исторический очерк. М., 1969. 51. Бонгард-Левин Г. М. Индия эпохи Маурьев. М., 1973. 52. Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А. В. Мудрецы и философы древней Индии. М., 1975. 53. Босворт К. Э. Мусульманские династии. Справочник по хронологии и генеалогии. Пер. с англ. и прим. П. А. Грязневича. М., 1971. 54. Быков Ф. С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966. 55. Васильев В. П. Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. I. СПб., 1857. 56. Васильев В. П. Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. III. История буддизма в Индии, сочинение Даранаты. СПб., 1869. 57. Васильев В. П. К хронологии Чингис-хана и его преемников.— ЗВОРАО, 1890, т. IV, вып. IV. 58. Васильев В. П. О некоторых книгах, относящихся к истории буддизма, в библиотеке Казанского университета.—УЗИАН, 1855, I и III отд., т. I. 59. Васильев В. П. История буддизма в Тибете.—ЛО ААН СССР, ф. 775, он. 1, д. 1—3. 60. Васильев В. П. Хронологическая таблица, составленная Сумба-хутуктой.— ЛО ААН СССР, ф. 775, оп. 1, д. ИЗ. 61. Васильев В. П. Буддийский терминологический лексикон.— ЛО ААН СССР, ф. 775, оп. 1, д. 9-10. 62. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970. 63. Великодержавная политика в национальных районах КНР. М., 1975.

Библиографии

279

64 Вопросы методологии и истории исторической науки М., 1977. 65. Вопросы истории и историографии Китая/Под ред. Л. И. Думана. Сост. А. Н. Хохлов. М.т 1968. 66. Востриков А. II. К библиографии тибетской литерапры.— БВ, 1933, № 2. 67. Востриков А. И. Тибетская историческая литература. Ы , 1962. 68. Вяткин Р. В. Критическое направление в средневековой историографии Китая.— В кн.: Китай: традиции и современность. М., 1976. 69. Вяткин Р. В. «Основные записки» как исторический источник.—В кн.: Сыма Цянь. Исторические записки («Ши-цзи»), т. I. M., 1972. 70. Го Можо. Эпоха рабовладельческого строя. Пер. с китайского. Ред., комм, и постссловие Л. И. Думана. М., 1956. 71. Гомбоджаб X. Ганга-йин урусхал (История золотого рода владыки Чингиса — сочинение под названием «Течение Ганга»). Издание текста, введение и указатель Л. С. Пучковского. М., 1960. 72. Гонгор Д. Ойратский князь Галдан-бошогт.— СМ., 1967, № 3. 73. Горбачева 3. И., Петров Н. А., Смыкалов Г. Ф., Панкратов Б. И. Русский китаевед академик В. П. Васильев (1818— 1900).— В кн.: Очерки" по истории русского востоковедения, т. И. М, 1958. 74. Гумилев Л. Н. Величие и падение Тибета.— СНВ, 1969, вып. 8. 75. Гумилев Л. Н. Легенда и действительность в истории Тибета.— ВИМК, 1960, № 3. 76. Гумилев Л., Кузнецов Б. Шамбала в легендах и истории.— АА, 1968, № 5. 77. Дамдинсурэн Ц. Исторические корни Гэсэриады. М., 1957. 78. Дамдинсурэн Ц. Несколько слов о Калачакре.— SM, 1978, т. V (13), Fasc. 8. 79. Данге С. А. Индия от первобытного коммунизма до разложения рабовладельческого строя. Пер. с англ. А. М. Осипова. Предисловие А. М. Дьякова и А. М. Осипова. М., 1960. 80. Дас С. Ч. Путешествие в Тибет. Пер. с англ. под ред. Вл. Котвича. Спб., 1904. 81. Елизарова Т. Е. Избранные гимны. М., 1972. 82. Жамцарано Ц. Монгольские летописи XVII века. М.—Л., 1936. 83. Жуковская В. Л. Народные верования монголов н буддизм (к вопросу о специфике монгольского ламаизма).—В кн.: Археология и этнография Монголии. Новосибирск, 1978. 84. Журавлев Ю. И. Этнический состав Тибетского района КИР и тибетцы других районов страны.—В кн.: Восточно-Азиатский этнографический сборник. II. М., 1961. 85. Завадская Е. В. В. П. Васильев — родоначальник буддологпп в России.— В кн.: История и культура Китая. М., 1974. 86. Залкинд Е. М. Кидане и их этнические связи.— СЭ, 1948, № 1. 87. Зеймалъ В. Кушанская хронология (материалы к проблеме). М., 1968. 88. Златкин И. Я. История Джунгарского ханства. М., 1964. 89. Илларион. Очерк истории сношений Китая с Тибетом. СПб., 1853.

280

Библиография

90. Индия в древности. М., 1964. 91. Индия в средние века. М., 1968. 92. Индийская культура и буддизм. Сб. статей памяти акад. Ф. И. Щербатского. М., 1972. 93. История и культура Китая. Сб. статей памяти акад. В.П.Васильева. М., 1974. 93а. Китай п соседи в древности и средневековье / Под ред. С. Л. Тихвинского и Л. С. Переломова. М., 1970. 94. Китай: история, культура и историография / Под ред. Н. Ц. Мупкуева. М., 1977. 94а. Китай: традиции и современность / Под ред. Л. П. Делюсина. М., 1976. 95. Ковалевский О. М. Буддийская космология. Казань, 1837. 96. Козин С. А. Библиографический обзор изданных и неизданных работ акад. В. П. Васильева по данным Азиатского музея АН СССР.—ИАН СССР, сер. 7. Отд. обществ, наук, 1931, № 6. 97. Кузнецов Б. И., Гумилев Л. Н. Бон — древняя тибетская религия.— ДОКГОЭ СССР, 1970, вып. 15. 98. Кузнецов Б. И. Тибетская летопись «Светлое зерцало царских родословных». Л., 1961. 99. Кузнецов Б. И. Тибетская легенда о происхождении человека от обезьяны.— ДОКГОЭ СССР, 1970, вып. 6. 100. Кычапов Е. И. Очерки истории Тангутского государства. М., 1968. 101. Кычанов Е. И., Савицкий Л. С. Люди и боги Страны снегов. М., 1975. 102. Кюнер Я. В. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. М., 1961. 103. Кюнер И. В. Описание Тибета, ч. I, вып. 1. Владивосток, 1907. 104. Лихачев Д. С. Текстология. Краткий очерк. М.—Л., 1964. 105. Лубсан Данзан. Алтай Тобчи («Золотое сказание»). Пер. с монг Введение, комментарий и приложения Н. П. Шастиной. М., 1973. 106. Лэн-Пулъ С. Мусульманские династии. Хронологические и генеалогические таблицы с историческими введениями. Перевел с англ. с прим. и добавлениями В. Бартольд. СПб., 1899. 107. Майский И. М. Современная Монголия. Иркутск, 1921. 108. Маньчжурское владычество в Китае. М., 1966. 109. Мартынов А. С. Статус Тибета в XVII—XVIII вв. М., 1978. 110. Матусовский 3. Географическое описание Китайской империи. СПб., 1888. 111. Махабхарата. Адинарва. Кн. первая. М.— Л., 1950. 112. Медушевская О. М. Теоретические проблемы источниковедения. М., 1975. ИЗ. О тибетском вопросе. Пекин, 1959. 114. Олъденбург С. Ф. Памяти Василия Павловича Васильева.— ЗВОРАО, 1901, т. XII, вып. IV. 115. Очерки истории Китая/Под ред. Шан Юэ. М, 1959. 116. Очерки истории русского востоковедения, т. П. М, 1956. 117. Петрушевсчий И. П. Ислам в Иране в VII—XV вв. Л., 1966 118. Познер П. В. Освещение древней истории Вьета в средне-

Библиография

119. 120. 121. 122. 123.

124. 125. 126. 127. 128. 129. 130. 131. 132. 133. 134. 135. 136. 137. 138. 139. 140. 141.

281

вековых BbcuKux хрониках — .им О Р а и п ч tbujav - НАА, 1976, № 1. 4 Пубаев Р. Е. Буддийская космология в историческом труде f Сумба-Хамбо «Древо созерцания».— МИФЦА, 196>, вып. 3. Пубаев Р. Е. Вопросы текстологии исторического сочинения Сумба-Хамбо «Пагсам-Чжонсан».— В кн.: Тибетика. Материалы тибетологического семинара. Улан-Удэ, 1971. Пубаев Р. Е. Материалы по истории Монголии в труде «Пагсам-чжонсан» Ешей-Бальчжора.— В кн.: Материалы и исследования по Монголии. Улан-Удэ, 1974. Пубаев Р. Е. Перевод из исторического сочинения СумбаХамбо «Пагсам-чжонсан» Вагин-Дара-Галба-Бадра-Дана.— МИФЦА, 1971, вып. 5. Пубаев Р. Е. Особенности текста исторического сочинения Сумба-Хамбо «Пагсам-чжонсан» и их интерпретация при переводе.— В кн.: Исследования по истории и филологии Центральной Азии. Улан-Удэ, 1978. Пубаев Р. Е. Древняя и средневековая история Китая в изложении тибетского ученого XVIII в.— В кн.: Общество и государство в Китае, ч. И. М., 1978. Пучковский Л. С. Монгольская феодальная историография XIII-XVII вв.— УЗИАН, 1953, т. VI. Рерих Ю. Н. Тибетский язык. М., 1961. Рерих Ю. Н. Избранные труды. М., 1967. Рерих Ю. Н. Монголо-тнбетские отношения в XI—XIV вв.— В кн.: Филология и история монгольских народов. М., 1956. Рерих Ю. Н. Монголо-тибетские отношения в XVI и начале XVII вв.—Монгольский сборник. М., 1959. Ригведа. Избранные гимны. Перевод, комментарии, вступительная статья Т. Я. Елизаренковой. М., 1972. Санчиров В. П. Теократия в Тибете и роль Гуши-хана в ее окончательном утверждении.—В кн.: Ламаизм в Калмыкии. Элиста, 1977. Семичов В. В. Буддийский терминологический лексикон акад. В. П. Васильева.— МИФЦА, 1970, вып. 4. Стратанович Г. Г. Этногенетические мифы об исходе из яйца или из тыквы у народов Юго-Восточной Азии.— В кн.: Этническая история и фольклор. М., 1977. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши-цзи»). Пер. с китайского Р. В. Вяткина и В. С. Таскина. М., 1972. Татаро-монголы в Азии и Европе. Изд. 2-е, переработанное и дополненное / Под ред. чл.-корр. АН СССР С. Л. Тихвинского. М., 1976. Тихвинский С. Л. История Китая и современность. М., 1976. Титаренко М. Л. Мо-цзы и ранние монеты в процессе познания.—ВФ, 1964, № 11. Тубянский М. И., Щербатской Ф. И., Ольденбург С. Ф. О рукописном наследии В. П. Васильева.— ИАН СССР. Сер. I. 1926, № 1. Тубянский М. И. Предварительное сообщение о буддологическом рукописном наследии В. П. Васильева.—ДАН СССР. Сер. В, 1927. Фанъ Вэнъ-лан. Древняя история Китая. М., 1958. Чимитдоржиев Ш. Б. Антиманьчжурская освободительная

282

142. 143. 144. 145. 146. 147.

Библиография

борьба моиго некого народа (XVII —XVIII вв.). Улан-Удэ, 1974. Шара Туджи. Монгольская летопись XVII в. Сводный текст, введение и примечания Н. П. Шастинои. М.—Л., 1957. Шастина Н. П. О публикациях монгольских летописей.— КСИНА, 1963, вып. 63. Шастина Н. П. Монголоведение в трудах В. П. Васильева.— В кн: История и культура Китая. М., 1974. Шастина Н. П. В. П. Васильев как монголовед.— МИФЦА, 1970, вып. 4. Штейн В. М. Экономические и культурные связи между Индией и Китаем в древности. М., 1960. Щербатской Ф. И. Тибетский перевод Abhidharmakocokarikah п Abhidharmakocabhasyam сочинений Vasubandlm. Л., 1930. На

монгольском языке

148. Бугд Найрамдах Монгол Ард Улсын туух. I—II боть. Улаанбаатар, 1966. 149. Дамдинсурэн Ц. Монголии уран зохеолын тойм. I-р дэвтэр. Улаанбаатар, 1957. 150. Нацагдорж Ш. Халхын туух. Улаанбаатар, 1963. 151. Пэрлээ X. Хятан нар, тэдний монголчуудтай холбогдсонь. Улаанбаатар, 1958. 152. Содномдагва Ц. Манжийн захиргаанд байгсан уеийн Ар Монголийн засаг захиргааны зохион байгуулалт (1691—1911). Улаанбаатар, 1961. На

западноевропейских

языках

153. Achmad Z. Sino-Tibetan Relation in the seventeenth century. Rome, 1970. 154. Aoki B. Study on early Tibetan chronicles. Tokyo, 1955. 155. Bacot J. Le poete Tibetaine Miiarepa. Paris, 1955. 156. Bacot J. Introduction a l'histoire du Tibet. Paris, 1962. 157. Bacot J., Thomas W. E., Toussaint Ch. Documents de TouenHouang relatifs a l'histoire du Tibet. Paris, 1940. 158. Bell Ch. The religion of Tibet. Oxford, 1920. 159. Bhattacarya R. N., Chattopadhyaya A. The Tibeten sexagenary cycle.— IS, 1966, vol. 8, № 1. 160. Bira S. Some remarks on the Hu-lan deb-ther of Kun-dg'a rdorje.—AOH, 1964, т. XVII, Fasc. 1. 1G1. Bushell S. W. The early history of Tibet.—JRAS, 1880, vol. XII, New Series. 162. Bu-sion. History of Buddhism. Translated from Tibetan by E. E. Obermiller. Vol. I — II. Heidelbeig, 1931—1932. !63. Chattopadhyaya A. Atisa and Tibet. Calcutta, 1907. JU4. Chen K. Buddhism in China. A Historical Survey. New Jersey, 196 i. 165. Chm-pa L. Chattopadhyaya A. Taranatha. History of Buddhism in India. Ed. Chattopadhyaya D. Simla, 1970. 166. Cleaves F. W. The Bodistw-a cari-a awatar-um. taiybul by Cosgi Odsir.- HJAS, 1954, vol. 17, N 1-2,

Библиография

283

167. Cinq cents contes et apologie. Extrait du Tripitaka chinois et trad, eu franc, par Edouard Chavannes. Paris, 1962. 168. Csoma de Coros A. A Grammar of the Tibetan Language in English. Calcutta, 1836. 169. Das S. Ch. A short history of house of Phagdu which ruled over Tibet on the decline of* Sakya till 1432 A. D.— JASB, 1905, New Series. 170. Das S. Ch. A Journey to Lha«a and Central Tibet. London, 1902. 171. Das S. Ch. A Tibetan-English Dictionary with Sanskiit Synonyms. Calcutta, 1902. 172. Da? S. Ch. Contribution on the religion, history etc. of Tibet.— JASB, 1881, 1882. 173. Das S. Ch. Life of Sum-pa Khan-po also styled Ye-ses dPalhbyor the author of the Reu-humig (Chronological Tables).— JASB, 4 889. 174. Das S. Ch. rGyal-rabs bon-gyi hbyun-gnas. Darjeeling, 1915. 175. Das S. Ch. Sum-pa mkhan-po Ye-ses dPal-'byor. dPag-bsam Ijonbzang als History of Buddhism in India and Tibet. Vol. I — II. Calcutta, 1908. 176. Das S. Ch. The Tibetan Chronological Table "Reu-humig" from the original work Chos-Joong jon sang — JASB, 1886. 177. Das S. Ch. Tibet a dependency of Mongolia (1643—1716 A. D.).— JASB, 1889. 178. Das S. Ch. Indian pandits in Tibet.— JBTS, 1893. vol. I, part 1. 179. Das S. Ch. Tibet under her last kings — JASB, 1905. 180. Da4 S. Ch. The hierarchy of the Dalai-Lama (1406—1745).— JASB, 1904, Extra № 181. Das S. Ch. Authobyography. Narratives of the incidents of my early life. Calcutta, 1969. 182. Das S Ch. Introduction to the Grammar of the Tibetan Language. Delhi, 1972. 183. Haar E The Yar-Iung Dynasty. A study with particular regard to contribution by myth and legents to the history of ancient Tibet and the origin and nature of its kings. Kobenhavn, 1969. 184. Faslund H. Men and Gods in Mongolia. London, 4935. 185. Heissig W. Altan kurdiin minyan gegesiitii bic'g, eine MongoIische chronik von Siregetu guosi Dharma (1739). Koponhagen, 1958. 186. Heissig W. Die Familian und Kirchengeschichte chroinbung der Mongolen. Wiesbaden, 1965. 187. Hut G. Geschichte des Buddhismus m der Mongolien. T. I — I I . Strassburg. 1896. 188. Yamagnchi Z. Su-pi'i and Sun-po, a historico-geographical study on the relation between rTsan-yul and Yan lag gsum-pahi ru.— Л A, 1970, № 19. 189. Yamaguchi Z. Catalogue of Die collodion of Tilvttm works on history. Tokyo, 1970. 190. Yav Yun-huan, A chronicle of Buddhism in China 581—960. A. D. Vishva-Bharati, Santiniketan, 1966. 191. Yong de J W. Sum-pa mkhan-po (1704-1788) and his works.— HJAS, 1967, vol. 27. 192. Ynshimura Sh. Tibetan Buddhi«tology. The basic original texts of historical Lamaism. Kyoto, 1963.

284

Библиография

193. К'ап trul Rinpoche, Ga-ie. A Geography and History of Shambal a , - T J , 1978, vol. 3, № 3. ^ , ,. . e c J 194. Kolmai J. A genealogy of the kings of Derge. Sde-dgei rgyalrabs. Prague, 1968. . __ T/ 195. Кип Ch. An Analysis of the Tun-huang Tibetan Annals.—JOS, vol. V, 1959—1960, № 1-2. , t mt 196. Kvaerne P. A chronological table of the Bon-po. The bstanrcis of Ni-ma bstan 'jin.—AOH, 1971, т. 33. 197. Longe K. Die Werke des Regenten San rgyas rgya me о (1653— 1705). Berlin, 1976. 198. Laufer B. Uber ein tibetisches Geschichtwerk Bon-po.— TP, 1901, vol. II. 199. Ligeti L. Les douze actes du Bouddha. Arban qoyar jokiyangifui uiles de Chos-kyi 'Od-ser. Budapest, 1974. 200. Masp его Н. Le songe et Tambassade de l'empereur Ming, etude critique des sourses.— BEFEO, 1910, vol. X. 201. Miller K. L. The significance for comparative grammar of some ablauts in the Tibetan number-system.— TP, 1955, vol. XVII. 202. Miller K. L. Tibetan Number system.—TP, 1955, vol. XLIII. 203. Norbu D. T. What Tibet did in 2100 years.—TR, 1973, vol. VIII, № 3. 204. Obermiller E. E. The Doctrine of Prajna-paramita as exposed in the Abhisayalamkara of Maytreya. Leningrad, 1932. 205. Pelliot P. Le cycle sexagenaire dans la chronologie tibetaine.— JA, 1913, XI, № 1. 206. Pelliot P. Les systemes d'ecriture en usage cher les anciennes Mongols.— AM, 1925, т. II, N 2. 207. Pelliot P. Histore ancienne du Tibet. Paris, 1961. 208. Petech L. A study on the chronicles of Ladakh. Calcutta, 1939. 209. Petech L. China and Tibet in early 18 th century. History of the establishment of Chinese Protectorate in Tibet. Lyeden, 1950. 210. Petri W. Tibetan Astronomy.— VA, 1968, vol. 9. 211. Pouclia P. Innerasiatische Chronologie. VII. Mongolische Mis-1 zellen.— CAJ, 1962, vol. II. 212. Rahul R. The role of Lamas in Central Asian politics.— CAJ, 1969. vol. 12, N 3. 213. Roerich G. //. The Blue Annals. Vol. I, II. Calcutta, 4949, 1953. 214. Roerich G. II. The author of the Hor-chos-hbyun.— JRAS, 1946, P. Til — IV, 1946. 215. Roerich G. H. Le parler de l'Amdo. Roma, 1958. 216. Roerich G. И. Studies in the Kalacakra.— JUHRI, 1932, vol. II. 217. Richardson H. E. Ancient historical edicts at Lhasa. London, 1952. 218. Richardson II. E. Tibet's Right to Independence.—TR, 1973, vol. VIII, № 3. 219. Rockhtll W. W. The life of Buddha and the early history of his order. London, 1907. 220. Rockhill W. W. The Dalai-Lamas of Lhasa and thier relations with Manchu Emperors of China, 1644—1909. Leyden, 1910. 221. Rona-Tas A. A brief note on the chronology of the Tun-Huang collection — AOH, 1968, т. 21, f. 3. 222. Ruegg D. S. The Jo nan pas. A school Buddhist ontology.— JASB, 1963, vol. 83, № 1.

Библиография

285

223. Rulers of Tibet during 2100 years.—TR, 1973, vol. VIII, N 3. 224. Sagaster K. Ngag dbang Ыо bzang chos ldan (1642—1714)! Leben und historische Bedentung I IGang skya Khutukhtu Bonn' 1960. 225. Schiefner A. Buddhist Triglotte. Sanskrit-Tibetisch-Mongolisches Worterverzeichniss, Sptb., 1859. 225a. Schiefner A. Taranatha's Geschichte des Buddhismus in Indien. Aus dem Tibetischen ubersetzt von A. Schiefner, St-P, 1869. 226. Schlagintweit E. Buddhism in Tibet. Leipzig-London, 1968. 227. Shakabpa W. D. Tibet. A Political History. New-Haven — London, 1967. 228. Schuh D. Untersuchungen zur Geschichte der Tibetischen Kalendarrechnung. Wiesbaden, 1973. 229. Significance of Bod Gyal-lo.— TR, 1973, vol. VIII, N 3. 230. Singha N. Historical Status of Tibet.— ВТ, 1964, vol. I, N 1. 231. Snellgrove D., Richardson H. A Cultural History of Tibet. New York — Washington, 1968. 232. Snellgrove D. The Nine Ways of Bon. London, 1967. 233. Stein R. A. Une chronique ancienne de bSam-yas: sBa-bzed. Edition du texte tibetaine et resume francais. Paris, 1961. 234. Stein R. A. Une source ancienne pour l'histoire de l'epopee tibetaine le Rlans Po ti bse ru.— JA, 1962, т. CGL, f. 1. 235. Stein R. A. La civilization tibetaine. Paris, 1962. 236. Stein R. A. Histoire ancienne du Tibet. Paris, 1961. 237. Stein R. A. Les tribus anciennes des marches Sino-Tibetainess. Legendes, classifications et histoire. Paris, 1961. 238. Stein R. A. Mi-nag et Si-hia, geographie historique et legendes ancestrales.— BEFEO, 1951, XLIV, 1. 239. The Tibetan Tripitaka. Peking edition... Edited by Dr. D. T. Suzuki. Tokyo, 1961. 240. Thomas F. W. Tibetan literary texts and documents concerning Chinese Turkestan. London, 1935. 241. Tucci G. Tibetan Painted Scrolls. Vol. I, II. Rome» 1949. 242. Tucci G. The validity of Tibetan historical tradition.— IA, 1947. 243. Tucci G. The Tombs of the Tibetan Kings. Rome, 1950. 244. Tucci G. The sacral character of the Kings of ancient Tibet.— EW, 1955, N 4. 245. Tucci G. Deb-ther dmar po gsar ma. Tibetan chronicle by bSod nams grags pa. Vol. I. Rome, 1971. 246. Uray G. 'Gren, the alleged old Tibetan equivalent of the Ethnic Ch'iang.— AOH, 1966, т. XXI, Fasc. 3. 247. Uray G. The Four Horns of Tibet according to the Royal Annals.— AOH, 1960, т. X, Fasc. 1. 248. Uray G. Notes on chronological problem in the old Tibetan chronicle.— AOH, 1968, т. XXI, Fasc. 3. 249. La Vallec Puossin L. Bouddhisme. Etudes et matercaux. Cosmologie. Le monde des etres et monde receptacle. Vasubandhu et Yacomitra. 3-е chapitre de l'Abhidharmakoca. Bruxelles — Hayes, 1919. 250. Vogel CJ, Tibetan Chronology.—CAJ, 1968, vol. IX, N Л. 251. WadileU A. The Buddhism of Tibet or Lamaism. Tondon, 1934. 252. Wright A. F. Buddhism in Chinese History. Stanford, 1959. 253. Wylie T. O-lde-spu-rgyal and the introduction of Bon to Tibet.— CAJ, 1963, vol. VIII, N 2.

28fi

Библиография

254. Wylie Т. The Geography of Tibet according to the 'Dzam-glmgrgyas-bshad. Roma, 1962. 255. Zureher E. The Buddhist Conquest of China. Leyden, 1959. На к и т а й с к о м

языке

256. Лю Гуанъ-и. Дигочжуи циньлюэ Сицзан цзяньши. Пекин, 1951. 257. Сяо И. Сицзан цзинь-си. Сяньган, 1960. 258. Шэ Су. Цин цзи инго циньлюэ Сицзан ши. Пекин, 1959. На я п о н с к о м

языке

259. Сато X. Кодай тибэттоси кэнкю какап. Киото, 1958; Кодай тибэттоеп кэнкю дзёкан. Киото, 1959. 260. Сёкэн Я. Тибэтто шишо но ити тикаку — дПаг-бсам лжонбзанг но бай:— Ивай Хакуши коки кинэн тэнсэки роншу. Токио, 1963. 261. Тиэ Н. Тибэттоси ни окэру пэндай кидзэн но кэттэй лицуйтэ.— Записки Института изучения культуры Востока, т. V (отд. оттиск).—Кабинет Рериха ИВ АН СССР, КР 276.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ АА БВ' ВИМК ВЛУ ВФ ДАН ДОКГОЭ

— «Азия и Африка», М. — «Библиография Востока», Л. — «Вестник истории мировой культуры», М. — «Вестник Ленинградского университета», Л. — «Вопросы философии», М. — «Доклады Академии наук СССР». СССР — «Доклады отделений и комиссий Географического общества СССР. Этнография». ЗВОРАО — «Записки Восточного отделения (имп.) Русского археологического общества», СПб.— Пг. ИАН СССР — «Известия Академии наук СССР». М.—Л. КСИНА — «Краткие сообщения Института народов Азии АН СССР», М. МИФЦА — «Материалы по истории и филологии Центральной Азии», Улан-Удэ. НАА — «Пароды Азии и Африки. История, экономика и культура», М. СМ — «Современная Монголия», Улан-Батор. СНВ — «Страны и народы Востока», Л.

Список сокрагцений

СЭ УЗИАН АА AM AOH BEFEO ВТ CAJ СП EW HJAS IA IS MS JA JAH JASB JBTS JOS JRAS JUHRI OE PASB SH SM TJ TR TP VA

287

— «Советская этнография», М. — «Ученые записки имп. Академии наук по I и III отделениям», СПб. — Acta Asiatica. — Asia Mayor. — Acta Orientalia Hungaricae, Budapest. —Bulletin d'Ecole Francais d'Extreme Orient. — Bulletin of Tibetology. — Central Asiatic Journal. — Corpus Inscriptiorum Indicarum. — East and West. — Harvard Journal of Asiatic Society. — India Antiqua. — Indian Studies. — Monumenta Serica. — Journal Asiatique, Paris. — Journal of Asian History. — Journal of Asiatic Society of Bengal. — Journal of Buddhist Texts Society. — Journal of Oriental Studies, Honghong. — Journal of Royal Asiatic Society of Great. Britain and Ireland, London. — Journal of Urusvati Himalayan Research Institute of Roerich Museum. — Oriens Extremus. — Proceeding of Asiatic Society of Bengal, Calcutta. — Studica Historica, Ulan-Bator. — Studica Mongolica, Ulan-Bator. — Tibet Journal. — Tibetan Review. - T'oung Pao. — Vistas in Astronomy.

288 >КАЗ\ТБЛЬ ИМЕЙ Абахай 227 Абдола (Абдул) 235 Авантака 136 Авалокитешвара 155 Аввакум Честный 262 Агван-Лобсан-Тубдан-Чжамцо 257 Агван-Лобсан-Чжамцо 101, 103, 267 Агнидатта 133 Аджаташатру 56, 123, 132, 134, 145, 263 Аджи 227 Адрпа 137 Акшачандра 133 Алтан 224, 227 Алтан-сандалиту-хагап 217 Ами-Муси-Тидо 157 Амитабха 76 Амитаюши 124 Амог 236 Амрапала 133 Амрпта 127 Амрптадана 127 Амшуварман 147, 148 Ананта 90 Ананта гуна-нана-ратна-вьюха-раджа 124 Анантанеми 132, 264 Ангаджа 126 Анлэн 177 Ан-тин 197 Аранеми 123, 124 Арья-Аволокитешвара-Ишвара 259 Арьяасанга см Асанга Арьядева 145, 265 Арьякришна 145 Асанга 67, 145 Асита 126 Атирамаха 235 Атиша (Джово-Атиша) 53, 94, 97, 146, 148, 260, 262, 265 Ачжа-Цэван-Намчжал-Дорчжэ 236 Ашвагоша 69 Ашвагупта 136 Ашока 123, 133, 134, 136, 143, 145, 159, 187, 265 Бабо-Пуглаг-Прэнва 101 Бавья см. Бхавивека Бадма-Гарбо 181 Бадма-Самбхава 97, 104

Ъаиан-Всщзра 23Ь Бако Ж. 64, 119 Баламитра 136 Балачандра 133 Балдан-Ешей 139 Балдан-Одзер 40 Батагна 188 Бату-Мункху-Дайан-хан 235 Батур-хунтайчжи 235, 236 Бахубхудже 136 Бахушрутия 136 Ба-Чжал-Торе 117 Билигту-хан 30, 221, 226, 254 Билигту-Чойчжэ-Лобсан-Гэлэг 36 Бимбасара 132, 159, 263 Вира Ш. 34, 36, 37, 40, 42, 43, 46, 206, 215, 225, 254—257, 265, 272, 273, 275 Бичурин Н. Я. 118, 139, 170, 262 Богословский В. А 111, 112, 118, 119, 262, 269 Бого-Хатагэй 222 Боди-Алаг 235 Бодончар 221, 222, 254 Бодхибхадра 137 Болунжо см. Броньян-дэу Бонгард-Левин Г. М. 278 Босворд К Э. 171 Бориод 157 Борогу 222 Борта-Зэба см Борта-Чино Борта-Чино 217, 221, 222, 273 Борта-Чэно см. Борта Чино Брахма 75 Брахмадатта 132 Брикшачандра 133 Брихаспати 137 Брогми 191 Бромтон 110, 191 Броншин-лэг 165 Броньян-дэу 166, 170 Будда 60, 67, 70, 86, 90—92, 97, 103, 106, 126, 134, 135, 146, 148, 153, 155, 209 Буддха 134 Буддхадева 136 Буддхалакша 133 Буддхапалита 140 Буддхашуча 134 Будон 19, 49, 50, 52, 53, 58, 59, 63,71,72, 82, 91, 92, 103, 110, 114, 115, 117, 118, 121, 122, 123, 128, 146, 147, 166, 168,

289 169, 225, 239, 257, 262, 263, 265, 267 Будон-Рипчендуб см Ь^дон Будэгун 269 Бункьо А. 34, 95, 102, 103, 107, 111, 112, 113, 114, 115, lib, 117, 118, 120, 185, 262 Бушель С В. 262 Буянту 235 Бхавабхадра 137 Бхавивека 265 Бхавьякирти 137 Бхадра 87, 90, 125, 137 Бхадрананда 136 Бхадрапалита 137 Бханичандра 133 Бхансачандра 133 Бхарадхваджа 126 Бхарши 133 Бхатагхати 142, 143, 146 Бхаттачарья Р. Н. 92 Бхеяпала 133 Бхогасубала 134 Бхумипала 90 Бхуриджа 147 Бхуретаджас 147 Вагин-Дара-Галба-Бадра-Дана 28 Валле-Пуссэн Л. де 252 Вамана 136 Ванапала 133 Вандан 157 Ван-ди 212 Ван-цзун 209 Варакальяна 26, 124 Варваручи 137 Вардхамала 136 Васильев В. П. 3, 11, 14—21, 24, 33, 35, 42, 55, 56, 58, 59, 77, 78, 95, 101, 118, 123, 214, 252, 253, 264, 265, 273, 274 Васнетка 127 Васубандху 66—67, 76, 252 Васумитра 67, 69, 136, 145 Васунага 137 Васунетра 137 Ватсипутрия 136 Виджетри 87, 90 Вигамачандра 133 Вигаташока 133 Викра 134 Вималачандра 133 Виндусара 133 Вирасена 133

Вируд\а[ 1 120 127, 132 B Jo5 Вишва 134 Вишварупа 87, 89, 90 Вишну 75, 133 Вишнугупта 87, 90 Вогель К. 92, 93, 260 Востриков А. И. 8, 10, 12, 14 18, 19, 22, 34, 35, 42, 50, 51, 52, 54, 56, 58, 59, 91, 95, 98, 101, 108, 118, 148, 185, 253, 257, 265, 270 Вэнь-ди 274 Вьягра 134 Гаггари 136 Гава-Соднам 239 Гампхирапакша 133 Галдан-Бошогту 229, 230, 236, 250 Галдан-Цэрин 229, 230, 236 Галсан-Чжамцо 184, 250 Гао-синь 199 Гао-ян 199 Гарба-Донйод-Дорчжэ 178 Гаудавардхана 133 Гаутама см Будда Говичандра 133 Годан 177, 235, 238 Годан-хан см. Годан Гой-лоцзава см. Шоннубал Гомбожав см. Гомбо-Чжаб Гомбожапов Г. 9 Гомбо-Чжаб 57, 206, 257 Гончог-Дагба 260 Гопала 133 Гошри см Гуши-хан Гуа-Марал 222 Гуан-цзун 224 Гумилев Л. Н. 118, 119, 269 Гунапрабха 137 Гунга-Дорчжэ 111, 261, 272 Гунга-Ньинбо 224, 237, 273 Гунга-Санпо 178, 177 Гунга-Одбал 239 Гунга-Лодой-Чжалцан 146 Гунга-Чжалцан 101, 146, 238, 260, 273 Гунлон-тайчжи, см Полонай Гунри-Гунцзан 170 Гунсрсгн 104 Гунчен-Чжамьян-Шадпа-Дорчжэ-Агван-Цзондуй (сокр. Гунчен-Чжамьян-Шадпа) 90, 91, 92, 96, 101, 103, 261

290 Гунчен-Будон см. Будон Гур-лха 157 Гурбулчжэн-гуа 215 Гуру-лэг 165 Гухьябхадра 87, 90 Гуши-Босуе см. Пьяти-цзанпо Гуши-хан 29, 172, 180, 182, 183, 229, 236 Гуюг 235, 238 Гхошака 136 Гэдунпэл 190 Гэли-шпжо см. Тиньян-Зунцзан Гэлэг-Самдуб 36 Гэрэ-Болод 219 Гюйсо-жо см. Тагри-Ньянзпг Дабачэ 229, 230, 236 Дава 191 Дагба-Чжалцан 146, 147 Дагмэд-Доржэ 239 Дагти-цзанпо 164 Дайан-хан 219 Дай-ситу см. Ситу-Гэбий-Лодой Далай-Батур 184 Далай-лама У 183, 229 Дамба-Рабчжай 10, 44, 57 Дамдинсурэн Ц. 36, 37, 42, 43, 256, 258, 259 Дампа см. Па-Дампа-Санчжай Дамчой-Чжамцо 255 Данабхадра 136 Данге С. А. 84, 85 Данма-Рипа 177 Данцзин-Дондуб 79, 80 Дао Дань см. Лао Цзы Деранадана 127 Дараната см. Таранатха Дарма см. Ландарма Дарма (монгол) 235 Дархан-Лобсан-Самдан см. Лобсан-Самдан Дарчжяй-Эрдэни 236 Дас С. Ч. 3, 11, 12, 14, 18, 20, 22, 23, 24, 33, 34, 36, 40, 42, 43, 58, 59, 61, 66, 70, 71, 72, 78, 80, 95, 101, 140, 186, 253, 258, 265, 269, 275 Дацадпа 257 Дашаратха 127, 187 Даший-Цо 37 Девадатта 127 Девапала 133 Девапутра 129 Девшпвари 86, 89

Джан-Нгаба Цультим-Бар 78 Джасагту-хан 231 Джати 105, 221, 222, 269 Джая 137, 187 Джаячандра 133 Джетаванпя 136 Джингэр см. Чингис-хан Джиянапада 137 Джово 94, 97, 189, 190, 191, 217 Джо-Га 224, 225 Дигнага 145 Дигум-цзанпо 165, 186 Динти-цзанпо 164 Дипамкара-Бхадра 137 Дия-Яо 198 Добо-Мэргэн 221—223, 254 Долбупа-Шейраб-Чжалцан 263 Дондуб-Дорчжэ 178, 180 Донйод-Дорчжэ 182, 184 Дорта 177 Д орчжэ-Б а л-Точжэа-Шудургу 30, 215 Дорчжэ Ван, самаркандский 97 Дорчжэ-Даший 37, 38 Дригум-цзанпо 221, 222 Дрона 127 Дуанси-Дунмо см. Титог-Чжэцзан Дуйсрон 104 Дундэу 165, 269 Дуралчжин-Байан 216, 222, 223, 254 Дуралчин-па-йан см. Дуралчжин-Байан Дурджайя 87, 88, 90 Дурджаячандра 137 Дханистхира 127 Дхармагупта 136 Дхармаварман 147, 148 Дхармакирти 140, 145 Дхармапала 133, 137, 239, 240 Дхармамати 124 Дхарматрата 136 Дхармашрештха 136 Дхармачандра 133 Дхармачитта 124 Дхармика 137 Дхармоттара 136 Дхитика 145 Дхритараштра 124 Дылгыров Г. Ж. 24—29, 254 Дэвцзан см. Тисрон-Дэвцзан Дэ-Нолнам 165 Дэ-Нолпо 165

291 Дэ-Прин-цзан 165 Дэпрул-Намшун-цзан 165 Дэсрид-Санчжай-Чжамцо 103, 114, 260, 261 Дэчжид см. Канси Дэ-Чжалпо 165 Дэшо-лэг 165

101,

Елизарова Т. Е. 68 Есугэй-Батор 222—223 Е-Цзэба, см. Шоннубал Ешрй-Бальчжор, см. СумбаХамбо Ешеи-Од 190, 191, 211 Ешей-Ринчен-Дагба 239 Ёсимура С. 15 Занам-Зин-дэ 165 Зан-чэнпо 177 Зарам-Чжэргу 156 Ивановский А. О. 19, 253 Ильин Г. Ф. 9 Имамахули 235 Индра 87, 89 Индрабудхи 132 Индрадатта 143, 146 Индрата 87, 89 Ишвара 75 Ишиваку 126 Ишо-лэг 165 Йаб-лха 157 Йаб-лха Одэгун-чжал 267 Йонг Д. В. 256 Йонтпн см. Юнчжэн Йоу (Йоутан) 199 Йумо-Мичжод-Дорчжэ 263 Йэмон-чжалпо 157, 163 Йэ-су, Иисус 208 Йэ-сукхи Пха-' А-тхур, см. Есугэй-Батур Йэсукхи-Батур см. Есугэй-Батор Йэ-Цзэба, см. Шоннубал Кальяна 26, 124, 137 Камаларакшита 137 Камачандра 133 Канакамуни 26, 27, 91, 96 Каника 133 Канишка 133 Канга 158 Канси 6, 39, 232, 250, 251 Као-Цзу 109 Капила, рипти 127 Каракарнаха 126

2 4 8 2 Т ^

177)

178

'

Кармачанд'ра 133 Карна 126 Карона 268 Кау-си 199 Кау Ян-пга 199 Кашасена 134 Кашиджата 137 Кашьяпа (третий легендарный будда) 26, 27, 91, 96, 125 Кашьяпа (Махакашьяпа) 136 Кваэрнэ П. 120 Ковалевский О. М. 12, 14, 253 Козин С. А. 13, 15 Конфуций 207 Кракучандха 26, 27, 91, 96, 125 Крикри 125, 126, 263 Крикин см. Крикри Ку 199 Кузнецов Б. И. 9 Кулика 237 Кумаралабха 136 Кумарананда 136 Кун Ч. 119. 120 Кунала 136, 143 Кун-цзы, Кхон-цзи, см. Конфуций Кучера С. 275 Кушала 137 Кхайба-Чангнга-Дондуб-Бал 91 Кхайван-Ти-ринбочэ-Одзер 91 Кхайдуб 92, 259 Кхайдуб-Гплэг-Балсанбо см. Кхайдуб Кхайдуб-Тамчад-ченба 91 Кхайсан-Кхулут-хан 240 Кхамтрул-Ринпочэ 253 Кхиан-лун см. Цяньлун 210, 211 Кхой-Урлуг 236 Кхон-цзи Кун-цзы см. Конфуций 207 Кхон-Гжалпо 191 Кхубон 189, 190, 191 Кхудон-Цзондуй-Юндрун 56 Кшантипала 134 Кшемадаршин 123, 133, 134, 145 Кшемамкара 134 Кшемамкарасинха 134 Кшемендрабхадра 142, 143, 144, 146, 265 Кшетрапала 134 Кюнер II. В. 21

292 Кье-Ваджра 238 Лавасена 134 Лайчэн-Гунга-Чжалцан 261 Лакшашва см. Якша-Ашва Лалитачандра 133 Ланге К. 261 Ландарма 97, 103, 105—119,171, 172, 179, 186, 188, 189, 191 Ланкадева 136 Ланка-Джаябхадра 137 Лао Цзы 207 Лачэн 111, 116, 189, 190, 271 Легдан-Багатур см. Лэгдан-хан Ли Йи-цзы 208 Лилавачжра 137 Литэсэ 187 Лихачев Д. С. 64 Лобсан-Гэлэг 36 Лобсан-Ешей (панчэн-лама) 39 Лобсан-Самдан 79, 80 Лонган 165, 221, 268 Лондол-лама 256 Лосэм-цо 187 Лоутэу 46 Лоу-чжун см. Лао Цзы Лувсан Данзан 272, 274, 275 Лумэй 191 Лун-тэйчжи 219 Лунцзань-со см. СронцзанГампо Лу-са 163, 267 Лу-ца 163, 267 Лхаван-Лодой 92 Лха-лама 189 Лхалун-Бал-Дорчжэ 117, 172 Лхамо 163, 267 Лхатотори 97, 103, 106, 166, 167, 170, 187, 237, 245 Лхатотори-Нья-цзан см. Лхатотори Лха-ца 157 Лха-чэн 163, 267 Лэгдан-хан 30, 31, 32, 181, 182, 184, 226—229, 235, 254, 270, 273 Лэгдап-хутукту см Лэгдан-хан Лэндан-хутогту (Лэндан) см. Лэгдан-хан Лэн-Пул С. 171 Лэн-тан ху-тхог-тху см. Лэгдан-хан Мадхумати (Мадху) 87, 137 Мадхьякина 145 Мадхьямати 136

Майтрея 26, 27, 53, 91, 264 Макшика 137 Мадхьянтика 136 Мандхата 26, 27, 125 Манитасепа 134 Манората 134 Мансрон 104, 205 Маньчжугоша 87, 256 Маньчжушри 210 Маньчжушрикирти 87, 89 Марпа 53, 191 Мартынов А С. 255, 275 Машан 189, 190 Масперо 204 Масураки 134 Матикумара 136 Матинга 209 Махаварга 133 Махашьяпа см. Кашьяпа Махалома 136 Маханаман 127 Махападма 132, 133 Махапала 90, 133 Махасаммата 30, 83, 84, 124, 125, 128, 132, 159, 221 Махатьяга 136 Махашашака 136 Махетвара 83 Махипапа 133 Махэндра 133, 134, 145 Махэчэ-Мэргэн 236 Меньшиков Л. Н. 9 Миван см Полонай Ми-Дагпо-Гунга-Дорчжэ см Ситу-Гэбий-Лодой Мийи-лха см. Сронцзан-Гампо Мила-Бари 191 Миларайпа 257 Миллер К. Л. 258 Мин-ди 204, 209—211 Мин-хун см. Мин-хаун Мин-хуан 212, 272 Мираб 157 Молонова Л. С. 9 Мопкхар-Гонбо-Дон 177 Мо-цзы 207 Му-ван 200, 271 Мудгарагомин 137 Муймо 163, 267 Мункэ-хан 173, 176, 177, 248, 249, 251, 275 Мунэ-цзанпо 55, 105, 107, 104 Мути-цзашю 164 Му-ца 163, 267 Му-цзун 112

293 Мэй-Агцом 104 Мэргэн-дайчин 235, 236 Мэрти-цзанпо 164, 165 Мэ-цзи см. Мо-цзы Нагакету 136 Нагао Г. 256 Нагарджуна 67, 145, 264, 265 Нагцо 191 Найрамтахэ-богдо-сэчэн см. Ши-цзу Шун-ти Намкха-Чжалцан 239 Намри-Сронцзан 166, 170, 171, 245 Нанва-Таяй см. Амптабха Нанда 127, 133, 136, 147, 148 Нандин 136 Нансо-Галданпа 179 Нансо-Донйод 179 Нанта см. Амитабха Наропа 151 Наяпала 262 Негума 151 Немачандра 133 Неяпала 133 Никитуев Г. 24 Нин-цзун 224 Нодчжин 156 Ной-гуа 197 Норбу Д. Т. 243 Норсан Ршшунский 173 Нупуда 126, 127 Нурхаци 227, 228 Ньин-гун 46 Ньянмо 163, 267 Ньян-ца 157, 163, 267 Ньяти-цзанпо 97, 103, 106, 159, 160, 161, 162, 164, 166—168, 170, 217, 223, 243, 245, 268, 269 Нэлба-панчэн 187 Нэу-Донва 178 Нэу-Дорпа 178 Обермиллер Е. Е. 50—52, 58, 72, 77, 146, 147, 264, 265 Ог-лоцзава 53, 91 Од-дэ 191 Одрпн-чжал 239 Одсрун 105, 116, 172 Одэгун-чжал 163, 267 Олденбург С Ф. 12, 13, 15 Олджайту (Улдзэйту-хан) 239 Окот аи см, Угэдэй Орхачэ-Батур (Эркхэчэ-Батур) 227

Пагба-лама,

" к 265'

Пагба-Лха 1?9

'

235

238

' >

103, m

Пагдуба см. ПагдубаДорчжэ-Чжал Пагдуба-Дорчжэ-Чжал (ПагОд) 173, 176, 177, 239, 248 Па-Дампа-Санчжай 154, 266 267 Пала 123, 133, 134 Пандава 147, 148 Панду 268 Панини 137 Панчам-Синха 133 Пань-гэн (Пан-к^н) 199—201 Парибхадра 87, 88, 90 Паршвика 136 Пельо П. 18, 19, 33, 34, 64, 92, 95, 107, 119, 238 Петех Л. 36, 39, 42, 43, 102, 107, 111, 255, 275 Петров В. В. 253 Пи-лиг-тху-хан см. Билигтухан Полонай (Полу-жунван) 40, 184, 253 Пор-та чхэ-но см. Борта-Чино По-тан-чхар см. Бодончар Поуха П. 92, 93, 99, 100, 260 Пошада 136 Прабха 125, 129 Прабхаса 132, 133, 264 Праджняварман см. Тагцанлоцзава Пракаша 133 Прасаннакирти 129 Прасенаджит 159 Пратапа 134 Пратитакаика 97, 89, 90 Пундарика 87, 90 Пунцог-Намчжал 180—184, 228 Пурна 137 Пурнабхадра 137 Пурохита 124 Раджьяананда 12ПЧ 127 Ралпачан 71, 97, 105, 110, 112, 114, 115, 117, 119, 147, 188, 190, 229, 266 Рамана 74 Рамапала 133, 265 Расапала 133 Ратнагарбха 121 Ратнамудра 87, 90 Ратхикасена 134

294 Рахула 126, 127, 137 Рачхава 137 Раштрапала 129 Рерих Ю. Н. 35, 50, 52, 53—58, 72, 102, 103, 107, 108—112, 114, 118, 120, 185, 205, 225, 255, 257, 259, 262, 269, 270 Риграл 235 Ринпунба 178, 180, 181 Ринчен-Бал 81 Ринчен-Ванбо 239 Рипчен-Дагба 108, 205 Ринчен-Санпо 71, 190, 191, 217 Ринчинов Г. Э. 254 Ричардсон X. Е. 64, 119 Рокхиль В. В. 21, 243, 275 Рона-Таш А. 119 Роча 26, 124 Рупати 153, 154, 158 Рэгг Д. С. 257, 263 Садна-(лэг) 105 Сайн-нойон 231 Сакья-Пагба см. Пагба-лама Сакья-пандит 19, 114, 146, 173, 179, 235, 248 Салачандра 133 Самаявачжра 137 Самбхава см. Бадма-Самбхава Самбхута 136 Самматия 136 Самудравиджайя 87, 88, 90, 97 Самудрагарбха 124 Сангхавардхана 136 Санчжай-Бал 239 Сара 134 Сараха 265 Сато X. 34 Семичов Б. В. 9 Сена 134 Сёкэн Я. 256 Сиддха 137 Сиддхартха 91, 97, 106, 127, 132, 146, 209 Симханада 127 Симхахану 127 Сингхавикрама 90 Синха 133 Синхачандра 133 Ситу-Чойчжи-Ванчуг 261 Ситу-Гэбий-Лодой (ЦалпаГунга-Дорчжз) 108, 156, 168, 224, 225, 261, 267 Сланаваса 136 Смрити 189

Снэлгроу Д. 119, 269, 270 Согэнсон 236 Соднам-Лагба 53, 91, 101 Соднам-Лодой 239 Соднам-Цзэмо 56 Соднам-Чжалцан 239, 265 Соти-цзанпо 164 Срибтиба 217 Срибти-цзанпо 164, 165, 186 Сронцзан-Гампо 17, 97, 103, 104, 106, 108—110, 114, 115, 118, 119, 136, 155, 166, 167, 170, 171, 188, 190, 205, 245, 262, 265, 267 Стейн Р. А. 38, 64, 108, 119, 168—170, 185, 256, 261, 270 Стхавира 136 Субаху 133, 145 Суварша 136 Сувишяу 137 Сударшана 143, 145 Суджая 137 Судхану 133, 145 Сумба-Дондуб 44, 255 Сумба-Ешей-Лодой 191 Сумба-Лобсан-Дамбий-Чжалцан 38 Сумба-Чойчжэ-Пунцог-Намчжал-Цзангон-Чойчжэ-Лобал 45 Сумба-Шабдрун-Дамбий-Чжалцан 38 Сумба-Хамбо 3—10, 14, 19, 20, 22, 121, и т. д. Сумба-Ханба см. Сумба-Хамбо Сумба-хутукту см. Сумба-Хамбо Супраматху 137 Сурья 90, 94, 97 Сурьявашма 126 Сурьякирти 87. 90 Сурьяпрабха 132, 133 Сыма Цянь 195. 197, 198, 199 Сыма Чжэнь 197 Сэба 158 Сэнол-Нам-дэ 165 Сэнол-па-дэ 165 Сочэн-хан, Сэцэн-хан 8, 177, 212 Сянь-цзун 248, 251 Ся-юй 271 Тагри-Ньянзиг 1вв 170 Тащан-лоцзава 157

295 Тай~Ситу-Джинчуб-4жалцан 178, 270 Тай-цзу (минский) 181, 270 Тай-цзу (чжурчэдскиы) 227, 246, 270 Тайцзу Гаохуанди 228 Тай-цзун 205, 227 Тайцзун Вэньхуанди 227 Та-лама Намчжал-Дорчжэ 34 Тамо (Таму) см. Ландарма Таырашатия 136 Тан см. Тан Шан-тан Тан Шан-тан 199, 201, 202 Тара 155 Таранатха 35, 49, 50, 53, 55, 56, 58, 59, 63, 67, 72, 121—123, 130, 131, 234, 136, 137, 142, 143, 146, 264, 265 Татхагатаракшита 137 Тацаг-Чжэдрун 211 Теджваси 87, 89 Тибцзан-нам 166 Тида-Пун-цзан 166, 269 Тидэ-Сронцзан-Ралпачан см. Ралпачан Тиллипа-Дорчжэ-Дагба 176 Тимур-Бхокхой 177 Тимучин (Тумучэн) см. Чингис-хан Тинги 157 Тиньян-Зун-цзаи 166, 170 Тпсрон-Довцзан 38, 55, 97, 104, 105, 107, 119, 189, 246, 268 Титог-Чжэ-цзан 166, 170, 269 Тихвинский С. Л. 275 Тицуг-Дэвцзан 147 Тичжэ-Ньянтан 157 Тицуг-дэ см. Ралпачан 147 Тишо-лэг 165 Тиэ Н. 107, 111 Тобчун 159 Товаджа-Шидургу 30 Тоган-Тэмур см. Тогон-Тэмур Тогон-тайджи 227 Тогон-Тэмур 30, 31, 216, 223, 226, 247, 254, 273 Толой, Тулуй см. Толуй 8 Толуй 8, 226, 273 Тоту-ду см. Лхататори То-по Мэр-гван см. Добо-Мэргэн Торилон (Торилоп-цзан) 162, 166 Тотори см. Лхататори Тубянский М. И, 13, 15

Tyidu-, I<m< .т-Чсшчжи-Нима Ю, 4*, 225, 2ои, 2о7, 270, 273 Туган-Чойчжэ-Чжамцо 38 Тугдже-Цзондуй 262 Тумпо-Рабнан 158 Турушка 133 Турэ-Болод 235 Турэбэхэ см. Гуши-хан Туссэн Ч. 64 Туччи Дж. И, 24, 36, 42, 119, 157, 158, 161, 168-170, 174, 185, 253, 255, 267, 268, 275 Тушэйту-хан (Тушету-хан) 231 Тхо-гван Тхэ-мур см. ТогонТэмур Тэмур 235 У-ван 199, 201 Угэдэй 8, 273 Удайи 132 Удаяна 133 Уджаяна 134 У-ди 203, 204, 237 Удумцзан см. Ландарма Удъйогин 137 Улдзэйту-хан 239, 240 Улкхамукха 126, 127 Унэгэн 215 Уоддель А. 243 Упагупта 145 Упачару 26, 27, 125 Упачаруман 26, 27, 125 Упошадха 26, 27, 125 Ураи Г. 119, 168 Уржанов А. Д. 254 Урлуг 236 Утраяна 132 Уттара 136 У-дзун 113, 114, 117, 262 Фалань 209 Фань Вэнь-лань 274 Фу-си (Фу-ши) 196, 197, 202, 201, 233, 271 Хаар Э. 34, 119, 120, 158, 161, 162, 164, 170, 217, 221, 244, 267, 268 Хабату-Хасар 254, 215, 221, 135 Хайсан-Кхулуг 235 Харгучаг 226 Харичандра 133 Хастиньямса 126 Хастипала 133 Хо Цюй-бин 203 Хуа-бо 197 Хуан-ди 196, 197, 199, 201, 231

296 Хубилай 6, 173, 170, 235, 246, 248, 249, 265, 272 Хуй-чан см. ^у цл)и Хулуху (Хулугу) 173, 248 Хун-ши 231, 233 Хут Г. 57 Хутагайту-Харахула 235, 23G Хэйссиг В. 214, 274 Цалпа-Дарма-Дагба 167, 173 Цан-цзэ 196 Цзанба-хан см. Пунцог-Намчжал Цзан-Кхабочэ 191 Цзантон 177 Цзо Цзю-мии 232 Цзонхава 5, 41, 182, 183, 185, 192, 266 Цзэ 199 Цинь 200 Цинь Ши-хуанди 200 Цицзунь см. Гунри-Гунцзан Цогту-тайчжи 181, 182, 184, 228, 229, 270 Цыдендамбаев Ц. Б. 9 Цэван-Рабдан 229, 236 Цэдан-Дорчжэ 181 Цэмбэл 225, 273 Цэнгэ 8 Цэрин 235 Цэцэн-хан 231 Цяньлун 6, 40, 41, 42, 45, 47, 202, 210, 230, 232, 240, 255, 274 Чагатай-чинван 235 Чагна 238 Чада 133 Чаладхрува 133 Чамаса 133, 145 Чанака 134, 137 Чанданапала 133 Чандра 123, 133, 134 Чандра Л. 34, 36, 42, 66, 95, 253, 257 Чандрабхадра 86, 87, 89, 91, 132 Чандрадатта 87, 89 Чандрагомин 137, 263 Чандрагупта 133, 148 Чандрапрабха 90 Чандрапрабхаса 132, 268 Чандраракшита 147 Чандрасена 134 Чандрашобха 134

Чапнга-Чжалва-Ринпочэ-Дагба-Цзондуй 173 Чару 26, 27, 125 Чаруман 26, 27, 125 Чаттопадхьяя А. 55, 56, 72, 93 Чжа-Тилшан 157 Чжал-Чожо-Бар 177 Чжалсрай-Ринпочэ 39 Чжамьян-Шадпа см. ГунченЧжамьян-Шадпа-Дорчжэ Чжапжа-Ринбочэ-Агван-Чойдан 38, 40, 255 Чжанчжа-Ролбий-Дорчжэ см. Чжанчжа-Ринбочэ-АгванЧойдан Чжао-ван 200, 209 Чжигдэн-Гомбо 176 Чжи-джо 94 Чжимба 25 Чжорлун 179 Чжуань-сюнь 199 Чжур-Ринчен-Бал 173 Чжэ-Доньйод 239 Чжэ-Гэдун-Чжамцо 179 Чжэйчиг 157 Чжэ-Цзонхава см. Цзонхава Чжэ-Чжамьян-Шадпа см. Гунчен-Чжамьян-Шадпа Чшгагун-тэйчжи 219 Чилупа 97 Чим-Намкха-Дагба 146 Чимпа 55, 56 Чин Лин-куаши 212 Чин-тэйчжи 219 Чингэ см. Цэнгэ Чингис-хан 6, 20, 21, 28—30, 37, 215, 216, 221-226, 237, 239, 240 Чингэс-хан см. Чингис-хан Чи-ю 197 Чоглай-Намчжал 92, 262, 263 Чойдаг-Чжамцо 178 Чой-Чжал 146, 265 Чойчже-лама 253 Чойджи-Одзер 235, 239 Чома де Короши А. 18, 92, 258 Чо-Ролэг-Да 117 Чохор-Гэлэн 38 Чохор-убаши-бошогту 235 Чойчжал-Балсан 176 Чунпо 191 Чунца-Шабдрун-Агван - Намчжал 45 Чусан-Ринпочэ 46

297 Чхин-гэс см. Чпнгис-хап Чэгэ 236 Чэн-лон-хац см. Цяньлуп Шабиту-Номчи-тайчжи 235 Шаванн Э. 213 Шагдаров Д. 9 Шака-Махасаммата 133 Шакьямахабала 133 Шакьямуни 26, 27, 60, 62, 63, 68, 86, 87, 91, 96, 100, 124, 128, 129, 207, 263—265 Шакьясимха см. Шакьялтупи Шакьяшри см. Шакьяшрпбхадра Шакьяшрибхадра 54, 13S, НО, 148 Шативахапа 134 Шанаваса 145 Шанкара 136, 137 Шанку 137, 197 Шанмункха 134 Шан-ринпочэ 173, 176 Шан-тан см. Тап Шаж-тап Шантаракшита 261 Шантидсва 137 Шантиракшита 187, 190 Шан-юн 197 Шарпа 159 Шатаюдха 132, 159 Шати 221 Шибагучи 222 Шила 133 Ши-цзу 227, 272, 274 Шигцзу Шун-ти (Шупьчжп) 227, 232, 274 Шин-цзу 232 Шифнер А. А. 24, 55, 56, 58, 252 Шишу 134 Ши Я-ю 199, 231 Шлагинтвейт Э. 18 Шонпубал 35, 49, 50, 52, 53— 55, 58, 59, 63, 72, 91, 92, 101, 103, 107—111, 114, 118, 121, 122, 131, 163, 168, 205, 215, 265, 267, 272 Шрам Л. 255

Шрештха 134 Шреттхапала 133 Шрилабха 136 Шрипала 90 Шрихара 137 Шрихарша 133 Шричандра 133 Шталь-Гольштейп А Т> Шу Д. 93, 258 Шугам-Буха 236 Шуддха 127 Шуддходана 127, 128 Шудра 137 Шукла 127, 134 Щук ло дана 127 Шун-ти см. Ши-цзу Шуи 'jn Шупь 199 Шунь-ди 226, 270 Шура 137 Шурасепа 136 Шэнь-нун 196, 197, 201, 202, 231 Шэйраб-Гоча (Шопраб-Рцнчэн) 157,268 Щербатской Ф. И. 8, 13, 15, 50, 52, 58, 65, 253 Элбэк-нэгулэскху 227 Эрдэни-Чогту 239 Эрихэ-Хонгор 227 Эркхэчэ-Батур см. Аба чай Эсэн 227 Эсэнкху 227 Эшо-л^г 165 Юдхистхира 147, 148 Юй-ван 197 Юн-ло см. Тай-цзу (минский) Юнчжэн 232, 274 Ю-юй 199 Якша-Ашва 133, 264 Якшаиала 133 Ямпилов Л. 9 Яо 199 Яо-тап 199 Яшас Г,Щ Яшпка 137

298 УКАЗАТЕЛЬ ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ Агинский дацан 260 Бурятия 28, 29, 254 Азия 4, 49, 101, 122, 247 Бухара 235 Азия Восточная 4, 6, 7 И, 57, Бхоти 8 59, 121, 139, 140-142, 203, Бхалггала 141 241, 246, 267, 268 Бэ-кэн см. Пекин Азия Срединная 139 Бэй-кэн см. Бэйхон (шаиь) Азия Центральная 4. 6, 7, 10, Бэйхэн (шань) 194 И, 13, 15, 17, 28, 35—40, 45, Бэри 182 46, 48, 56, 57, 59, 95, 102, 121, Вагдон 75 140, 142, 180, 181, 185, 203, Вайшали 141 211, 228, 241, 246, 250, 263 Варанаси 125, 126, 141 Азия Южная 4, 7, 11. 28.56,57, Вачжрасана 140 59, 140, 142, 203, 241, 267 Великая Китайская стена 200, Айодхья 125 226, 238, 273 Алагша см. Алашатть Виджайя 125 Алашань 42, 221, 235, 240, 254, Видьянагара 141 273 Византия 235 Амдо 10, 32, 38, 40, 42, 44, 45, Викрамашила 137, 140 57, 58, 154, 168, 174, 190, 191, Виндхья 139 211, 214, 228, 270 Внутренняя Монголия 43 Амдо Верхнее 175 Восточная Европа 37 Амдо Нижнее 175 Восточный Туркестан 17, 275 Аннан 193 Ву-су-ту 256 Аннань см. Аннан Вэй-шу см. Вайшуй Аньхой 194 Вэйшуй 195 Аравийское море 141 Аравия 99 Галдан-пунцог-лин 262 Аракан 141 Галдан 266 Арьяварта 136, 138 Гампо 177 Арьядеша 8 Ганг 67, 126, 140, 160 Бадсасала 159 Ганчжан-ри см. Гималаи Байкал 222 Ганчакан-юл см. Тибет Баймасы 209 Гара-Джан-юл 248, 249 Балку 141 Ганьсу 64 Балчжи-наг 73 Гацам 74 Бартиг 73 Гильгит 268 Бегал см. Байкал Гималаи 141, 2G4, 265, 271 Бенгальский залив 41 Гириварта 141 Бирма 141, 271 Гиу-хуа см. Цзюхуа (шань) Ближний Восток 37 Ги-яп см. Гу-юань-чжоу Бод см. Тибет Гогпа 154 Браг 178 Гоманский дацап 39, 40 Браг-тод 55 Гонлун 28, 38. 39—42, 44, 45, Брайбун 39, 45, 178, 181 79, 80, 255, 256 Бригон 173, 175—177, 179, 248, Гонлун-Рабчжамбалинг см. 249, 270 Гонлун Бригун см. Брпгон Гота 141 Брикхун см. Бригон Гуандун 194 Брог 175 Гуанси 194 Брог Верхний 175 Гуй-тэу см. Гуйчжоу Бруша 165 Гумбум 44, 46, 250 Бумо-Йонру 139, 140 Гунтан 176 Бурхан-Хачдун 222 Гуйчжоу 194

299 Гу-юань-чжоу 215, 272 Дагдан-дамчой-лин 262 Да-кин см. Янцзы Дали 249, 275 Дай-тун 195 Данзян см. Янцзы Дантапура 125 Даньянху 195 Даший-лхунбо 262 Двагпо 177 Двагпо Восточное 177 Девадха 127 Декан 141 Джа-юл 175, 177 Джавалагуха 141 Джаландхара 141 Джамну 140 Джан 139, 140, 175 Джар 177 Джигпай-мунпа 73 Джулаг 46 Джунгария 37, 228, 230, 231, 236 Динри 267 Джунгарское ханство 275 Домда 179 Драпали 141 Дунбэй 272 Дундинху 195 Дуньхуан 64, 170, 243 Дханьякатака 139 Дэвиготи 74 Железная гора см. Великая Китайская стена Забайкалье 2, 28 Зи-шуан см. Сычуапь Индия (Индостан) 3—8, 14— 16, 26, 49, 56, 71, 74, 81, 87, 93, 97, 101, 121, 135, 138, 139, 144—146, 149, 153, 160, 203, 209, 210, 212, 241, 243, 245, 252, 260, 262—264, 272 Иидия Южная 131, 134 Ин до-Китай 141, 145 Йа 178 Йаргана 235 Йумбу-лаган 164, 187, 243 Йун-нан см. Юньнань Йэркхэн си. Яркенд Казанский университет 12 Казань 12, 24 Калана 86

Кайлас 139, 140 Калин 141 Калмыкия 24и Калькутта 21, 33 Кам см. Кхам Камару 141 Камбоджа 141 Каньчи 134, 140 Каньякуваджа 125 Капила 125, 127 Карандаварама-вихара 140 Карната 141 Каушамбхи 132 Косала 159 Кашмир 139, 140, 145, 235, 265 Кин-си см. Цзяиси Килшшли-догпа 73 Китай 3-8, 14, 17, 41, 49, 56, 59, 81, 85, 93, 98, 100, 101, 145, 148, 151, 152, 154, 172, 179 184, 189, 192, 193, 203, 209-211, 213, 216, 218, 219, 223 224, 232, 237, 240, 249, 250', 251, 256, 260, 265, 266, 272, 275 Китай Большой 139 Китай Малый 139 КНР 241, 242 Коки см. Мндо-Китаи Конку 140 Конкуна 141 Конпо 177, 179 Котавари 74 Красная река (Хуапхэ) 61, 1Уэ, 230, 272 Кунаси см. Гуанси

Н7Р32;Т

235,240,254,256 Куку-хото 47, 231, 254, 256 Кушинари 125 Й а м S U 5 4 , 174, 182, 183, 190, 191, 211 Кхам Верхний 175 _ Кьи-шуй см. Цзпшуп Кэн-нан см. Цзяппань Кэпруйчан 73 Лавран 44, 47, 253, 256 Ланьчжоу 238, 240, 2/3 Ли см. Хотан Ло-йан 195 Лохита 140 Лоянь ом. Ло-йан

300 Лун-ху-шан см. Лунлушань Лунхушань 195 Лунчжоу 207 Лушань 195 Лхаса 64, 97, 112. 178, 257, 262, 265 Лхо 178 Лхо-Бруг 175 Лю-шан см. Лушань Магадха 131, 133, 140, 142, 145, 263, 265 Макха см. Мекка Малавэ 74 Малый Китай 139 Мальяра 141 Мапасаровар (Мапам) 139, 245, 271 Ман-юл 189 Маньчжурия 227 Марко 141 Марцзан-браг 256 Матхура 140 Маха-Цина см. Китай Маха-Цзина см. Китай Маходалхи см. Бенгальский залив Медина 88 Мекка 87, 88 Минаг см. Миньяг Минь-дянь см. Бирма Миньяг 38, 57, 215, 216 Миньяг-Гхару 216 МНР 251, 271 Мон 178, 188 Монкхар-гонбо 248 Монголия 3—8, 14, 15, 28, 29, 41, 45, 49, 56, 59, 81, 98, 100, 101, 439, 145, 177, 203, 206, 213, 214—223, 225, 232, 234, 236—240, 241, 247, 248, 249, 251, 254, 256, 265, 274, 275 My 160, 163 Мукден 227 Муньян см. Бирма Наланда 140 Иалендра 140 Намгата 141 Нан-хэн см. Наньхэн Нанкин (Нань-цзин) 195, 271 Напьхэн 194 Натавара 140 На-цо 154

Нгарии 168, 175, 224 Нгхайшин-шян 195 Непал 139, 145 Ньеранджана 140 Нья 178 Нэу-цзон 178 Область рек тысячи источников 140 Олкха 179 Ордос 247 Отап 104 Отантанури 140 Отивиша 141 Отхан 154 Пакшу 140, 142 Палаша 235 Памир 140 Пекин 12, 41, 42, 45, 195, 206, 253, 255, 271 Пикшу см. Пакшу Пин-лин 195 Побран-Бумдуг 166 По-йан-ху см. Поянху Потала 125, 126, 139 Поянху 195 Прачья 140, 141 Прулнан 104 Пундравардхана 141 Пу-то см. Путо (шань) Путо (шань) 194 Равана 132 Раджагриха 125, 132, 141 Радэп 177 Рамали 125 Рамишвари 74, 141 Ратанагири см. Аравийское море Ринпун 270 Рибо-гэпэл 261 Ром см. Византия Рон 270 Россия 37, 80, 139, 140, 219, 253 Рунга 235 Сакета 141 Сакьяиа 173, 176 Оамбхола 235 Самданлинг-ритод 40 Самдуб-цзэ 178, 180, 181 Самьяй см. Самьяй-Мичжурлинг Самьяй-Мичжурлинг 104

301 Санкт-Петербург 22, 24 Сан-си см. Шаньси Саравасти 140 Сарнатх 253 Саурашета 140 Сиам 271 Сикким 108 Синдху 140 Синин-гол 44, 256 Си Ся 223 Сита 86, 140, 142 Сити см. Сита Снежная страна см. Тибет Сог см. Монголия Средняя Азия 37 Страна снегов см. Тибет Сумба-ритод 40 Сумеру 139 Сунгао см. Сунхуа-шапь Суп-куа см. Сунхуа-шань Сунхуа-шань 194 Сычуань 1194 Сэмньигон 46 Сэргон 256 Сэра 178, 181 Сэркхог-гон 46 Таглун 57 Таг-цзэ 165 Тайхан-шань 195 Тай-ху см. Тайху Тайху 195 Тай-шан см. Тайшань Тайшань 194 Таламала 125 Тамбула 140 Тан-ан (Чанъань) 195, 271 Тангут 30, 173, 223 Тан-дянь см. Бирма Тан-йан-ху см. Даньянху Тан-ти 195 Таншэн 193, 271 Тару 141 Тасиг 139 Тачашила 125 Тибет 3 - 8 , 12, 44, 17, 41, 49, 56, 59, 81, 213, 265 Тибет Большой 79, 144 Тибет Восточный 169, 174, 183, 191, 245, 248, 249, 274 Тибет Малый 174, 179 Тибет Северо-Восточный 169, 174, 183, 270 Тибет Западный 168, 169, 191, 271

Ципрэ 1Ы1ЫЙ 107—169, J 4 Ш , 191, 245, 248, 249, 274 Тибура 141 Тили см. Чжили Тилинка 141 Тимурати 141 Тирухута 141 Тисэ см. Гималаи Ти-хан-шан см. Тапхан-тоань Тойсамлин 236 Толи 37 Тохар 139 Тришахуни 140 Тумдраг 73, 74 Тун-дэу 195 Тун-тин-ху см. Дундииху Туркестан Восточный 235 Турушка 139 Турция 37 Туфань 170, 262 Тэ-кин см. Чжэцзяп Тонту 195 Уджаяна 132 Удияна 132, 139 Уй 39, 105, 164, 167, 171, 172, 174, 178, 179, 191, 211, 224, 237 250 Улан-Батор 34, 42, 271 Улан-Чаб 231 Ураша 125 Утай (Утаишань) 42, 194, 195, 255 У-тан-шап см. Уташнаш» Фу-кин см. Фуцзяпь Фуцзяпь 194 Ха-куан см. Аньхой Халха 220, 229, 231, 240 Хамсавати 141 Хан-дзу 195 Хан-шуй см. Ханыпуй Ханыпуй 195 Хара-усу см. Черная река Харидвар 141 Хасама 141 Хасшп 125 Хахара-годпа 73 Хор 13Э, 221, 224, 247 Хор-юл см. Монголия Хотан 189, 190, 219, 247 «Храм белой лошади» см. Баймасы Хуай-шуй см. Хэшпуй

302 Хуа-шан см. Хуашань Хуашань 194 Хубэй 194 Хун-хэ см. Красная река Хунань 271 Хэйшуй 195 Хэ-нан см. Хэнапь Хэнань 194 Хэнань-фу 209 Цал 1176 Цал-Гуптап 261 Цалпа 173, 175, 176, 179, 261 Цзамбудвипа 3, 4, 11, 26, 27, 67, 82, 87, 124, 137, 138, 140, 247 252 Цзан 39, 105, 164, 167, 171, 172, 174, 178, 179, 191, 211, 224, 225, 237, 256, 257, 270 Цзишуй 195 Цзонла-ринмо 139, 140 Цзон-чу см. Синин-гол Цзяннань 104 Цзянси 194 Цзюхуа (шань) 194 Цина (Цзииа) см. Китай Цинлян 272 Цинцанчап 73 Цун-лин 20 Чаган балгасу см. Гу-юаньчжоу Чаггоринмо \139 Чакма 141 Чамаха см. Монголия Чампа 125 Чампака 141 Чахар 229 Черная река 215 Чжал-лхахан (Чжал-лхакхан) 177, 262 Чжал-мэдог-тан 179 Чжам-Йасанва 175 Чжанаг см. Китай Чжанцзэ 57

Чжанчжа 255 Чжили 194 Чжишод 154 Чженьцзэху 195 Чжэцзян 194 Чигдон 75 Чодтэн-цзэнга 42 Чубсан 256 Чумиг 175 Чан-цой-ху (Чжэньцзэху) 195 Шалддублипг 40 Шалу 175 Шамбхала 4, 37, 86, 88, 89, 94, 96, 97, 100, 132, 133,139, 252, 253, 264 Шан-дун см. Шаньдун Шан-си см. Шэньси Шанхайское море 193 Шаншун 165 Шаньдун 194 Шаньси 194 Швабокхог 46 Шира-тала 238 Шихацзэ 270 Шравасти 132, 141 Шрипарвата 86, 139 Шун-тин-фу 195 Шэлэйн-гол 231 Шэн-йан см. Шэньян Шэн-сань см. Сиам Шэньси 42,194 Шэньян 194 Э 177 Э-мэй см. Эмэй (шань) Эмэй (шань) 194 Юго-Западное море 140 Юньнань 194 Ю-цо 154 Япония 273 Яркенд 235 Ярлун 160 Янцзы 195, 245

303 УКАЗАТЕЛЬ НАЗВАНИЙ СОЧИНЕНИЙ «Абхидхармакоша» 66, 67, 76, 252 «Абхидхармакошакарика» см. «Абхидхармакоша » «Абхисамаяламкара» 129, 264 ^Автобиография Сумба-Хамбо» 3, 35—37. 43 «Айтарея-брахмана» 84 «Алтан-курдун минган кэгэсэту бичиг» 214—215 «Алтан-Тобчи» 272, 274 «Аста-сахасрика-махаяпа-сутра» 128 «Аштхадашапурана» 131 «Багсам-чжонсан», см. «Пагсам-чжонсан» «Башэд» 55, 107, 108, 187, 261 «Башэд-цанма» 105, 107 «Башэд-шаб-тагма» 107 «Белый иней целебпого нектара» 48 «Биографии 84-х сиддхов» 265 «Бодхисатва-питака» 129, 264 «Большое положение» 146, 264 «Большой комментарий на Калачакру» см. «Калачакрамаха-тикка» «Буддхапураны» 143 «Бхадра-калпика-сутра» см. «Калпа-бхадра-сутра» «Бхарата» 131 «Бэнь цзи» 195, 197, 198 «Ваджрапани-абхишека-тантра» 77 «Вайдурья-гарбо» 101, 260, 261 «Вайдурья-сэрбо» 101, 261 «Введение в поэзию» 71 «Вимала-прабха» 86, 87, 90, 259 «Виная-васту» 153, 263 «Виная-кшудрака» 135, 136 «Виная-пушпомала-тантра» 140, 265 «Ви-яо» 197 «Ганга-йин урусхал» 214 «Ганчжур» 46, 51, 52, 69, 77, 82, 142, 151, 211, 213, 240, 261, 263 «Голубые анналы» см. «Дэбтэр-онбо» «Гоюй» 232

«Дайиг-кхайбий-джунгпай» 252 «Данцзпй-дочжпн-тэрбум» 92 «Данчжур» 22, 51, 52 (,') 77 82, 142, 151, 211 Т , '40 259, 263-265 ' - •- » «Даодэцзнн» 207 «Дацзанцзин» 213 «Десять последующих основ познания пяти мою гов» 197 «Джняна-вайпулья-сучш > 124 263 «Древняя хроника Самъяц-Башэд» см. «Башэд» «Дубмта-шэлчжи-мэлоп» 10 44, 225, 253, 256, 257,14 >? 270 «Дуйкхор-тикчэн» слг «Калачакра-маха-тикка» «Дхарма-дхармата-вибхаш а» 264 «Дэбтэр», см. «Хроника далайламы У» «Дэбтэр-марбо» 108, 111, 1Г6, 168, 225, 261, 272 «Дэбтэр-онбо» 34, 50, 52—55, 72, 101, 107—112, 118, 122, 164, 205, 215, 216, 255, 257, 263, 265, 267, 269 «Дэбтэр-чжамцо» 10, 44, 57, 253, 256, 260, 261, 267 «Дэви-вимала-прапричкха» 237 «Зама-тогги-ньинпо»

187, 270

«Историческая книга» см. «Китайско-тибетская история» «Исторические записки» см. «Ши цзи» «Исторические записки Китая» см. «Тап-шу» «История буддизма» Будона 35, 50, 52, 53, 57, 77, 108, 109, 117, 128 «История буддизма в Китае» см. «Чжанаг-чоичжун» «История буддизма в Монголии» слг. «Хор-чойчжун» «История Кукунора» Я, 46, 213, 228 «История секты кадампа» см, «Кадам-чоичжун» «История секты кармапа» см. «Карма-чойчжун»

304 «История учения Бхайравы» см. «Чжигджэд-чойчжун» «История цадотв» см. «Гоюй» «Источник мудрецов» см. «Дайиг-кхайбий-джунгнай» «Кадам-чойчжун» 101, 261 «Кай-юань шицзяо-лу» 272 «Калачакра-маха-тикка» 259 «Калачакра-тантра» 68, 128, 153, 252, 258 «Калачакра-тантра-раджа» 259 «Калачакра-мула-тантра» 82, 86, 87, 89, 90, 92, 259 «Калачакра-тантра поздняя» 68, 91, 94, 96, 102, 132, 135 «Калпа-бхадра-сутра» 62, 77, 123, 124. «Кальпа-врикша» см. «Пагсамчжонсан» «Карма-чойчжун» 101, 261 «Каруна-пундарика-сутра» 62, 123, 124, 128, 135, 136 «Качэм-какхолма» 156, 159, 269 «Китайские анналы» см. «Чжай-йигцан» «Китайско-тибетская история» 174, 269 «Кладезь родов Тибета — Боти-сэру» 157, 163 «Книга исторических преданий» см. «Шуцзин» «Книга пятого Победоносного» см. «Хроника далай-ламы V» «Комментарий основы» 128, 263 «Красная тетрадь» см. «Дэбтэр-марбо» «Лалитавистара-сутра» 77, 91, 208, 263 «Ланкаватара-сутра» 135 «Лашэд» 55 «Летопись восьмидесяти четырех великих сиддхов-отшельников» 101, 260 «Ли-Цзи» 198, 208 «Лорчжуй-чэнмо» 56 «Люй-ши чунь-цю» 198 «Мадхьянта-вибханга» 264 «Мани-кабум» 155 «Мантры» 135 «Манчьжушри-мула-тантра» 66, 77, 91, 102, 110, 135, 136,

155, 160, 208, 264 «Махабхарата» 147, 148 «Махабхатья» 86, 259 ' «Махавьютпатти» 252 «Махакаруна-пундарийаУ см. «Каруна-пундарика'-cj тра» «Мула-тантра» см. «Ка^ачакра-мула-тантра» «Натха-абхи-удаяна-тантр а» 135, 264 «Новая благодетельная- астрология» 48 «Новая танская история» см. «Синь Тапшу» «Нэй-цзин» 197 «Образцы официальных бумаг» 71 «Общее описание Цзамбудвипы» 139 «Основные записи» см. ^ Б т ь цзи» «Основные записи (о деяниям) пяти императоров» см. «У ди бэнь цзи» «Патсам-чжонсан» 3—12, 11, 19, 21 и т. д. «Переписка с современниками» 3, 4, 35—37, 43, 213, «Поток целебного нектара науки медицины» 48 «Праджня-парамита-сутра» 76, 237 «Рагхувамша» 131 «Рамаяна» 131 «Ратнамала» 129 «Самчжий-ми-чабпа» («Татхагата-ачинтья-гухья-нирдеша») 62 «Сборник сказаний» 143 «Синь Таншу» 111, 113, 115, 117, 118, 170, 242, 261, 262 «Синяя тетрадь» см. «Дэбтэронбо» «Сокровенное сказание» 260 «Старая танская история» см. «Цзю Таншу» «Сурья-гарбха-сутра» 77 «Сурья-сиддханта» 93 «Сутрачамкара» 66, 129, 264 «Сутра сердце учителя» 189 «Ся бэнь цзи» 195 «Тан-шу» («Тапшу») 108, 112,

115, 118. 110, 205. 215. 116, 218. pi, 266 «Таркалжвала» 147, 148, 265 «Тат чятат
«Ба-

«Хор-чойчжун» 57, 225. 257, 273 «Хрсшика далай-ламы V» 261 «Хроника монастыря Гоалун» 44 '"Гиппологические таблицы» ^умба-Хамбо 5 12. 14. 11), 20, S2. 35, 46. 58, 77, 81, ПО. 9 4 lUf, 120. 225. 24S, 24'.), 253, §Ы, 206, 2(38, 270, 273

«Цчод» см. «Абхпдхармакоша» «Ц<ли Тапшу» 113, 115, 117, 118, 17U, 242, 201, 202 «Чандранрадипа» 66, 67, 128, 2t>3 «Чжай-Гшгцап» 108, 109, 205. 218 «Чжалшэд» 55 «Чжалраб-Башэд» 56 «Чжапаг-чончжуп» 57, 206, 271 «Чжигджзд-чойчжуп» 101 «Чойла-чжугби-го» 56 «Шан шу» («Шаншу») 195. 1U6, 232 «Шара туджи» 214 «Ши цзн» 197 «Шуцзип» 232 «Шэр-до» см. «Праджня-парамита-сутра» «Юй гуп» 195 «Яспое зергыло>> 4S «Ясный СТ^ЗТИЛЬБ iK ученая, 200

истории

УКАЗАТЕЛЬ ЭТНОНИМОВ Абагайцы 220, 231 А^агалары 231 Алагчигуты (а чтпугуты) 2i7 Ал MI та 1 ары 237, 273 \ринцы 20 Хру-юрчшш 220, 230, 231, 235 Ба 156 Балпосцы (непальцы) 158 Баргуiы 218 LapjyT б», [<аты 220 Барии ы 220, 231 Батуи 37 Боииосцы 160 Борчигэны (борчигнны) .'22, 220 Бру 155, 156, 168 Буруты (хасаг-буруты) 220 Буряты 28 Га 156 Гамчигуты 227 Гаолн (каули) 211, 272 Гунны (еюнну) 204 Да 156, 168

Джадиты 231 Джариты 231 Д'Ы>у1ианм '31 Джун хорчины 22и Дн;лр.)муии ?31 Дои 15.\ \ЬЬ, 108 Дур-боицы (дур бо -посцы) 105, (80 Дурбан кхукуэлы 22С, 231 Дб 2 Жёлтые уйгуры см. шпраюгуры Жу{.читы см чжурчжэиа Индийцы 20, 156, 158 Поншобу 230 Иосопуты 231 Лэмои иагио 156, 168 йэсаи-ка]>ио 156, 168 Казахи 219 Кидане 20, Китайцы 40, Корейцы см Куиуаорские

204, 223 150. 211, 244 гаоли лшаголы 8, 44, 48

Кхптпрп см. татары Кхашцпапы 220, 231 Ловостор-'ппие (восточные) туМУТЫ

220

Лицзаньп (личчхавьи) 160, 268 Лха 162 Лу 1U2 Мапьчжуры 227—229 Мипьяг см. тапгуты Монголы 20, 28, 43, 154 211, 219, 248, 249, 275 Мопгулчжип-харчипы 220 Моиджу-нагпо 156, 168 Мопы 235 My 155, 156, 161, 168 Муминганы 220, 231 Найманы 220, 231, 235 Нгол-бонцы (нгол-боны) 186 Нубо 156, 168

165,

Ойлоты см. олёты Опрат монголы см. ойраты Онраты 40, 44, 219, 22) Олёты 46, 182. 218, 220, 230, 273 Опгпюты см. опнюты Опгхоиы 227 Оннюты 22И, 231 Ордосцм 220 Оропготы 219 Corn» см. мопголы Солоны 211. 218 Супшпы 22о, 231, 235 Со 1Г»5. 1Г,(), 168 Сяш.бийци (сяньби, синби) 204, 223 Тапгуты 204 Татары 219 220, 273 Тибетцы 20, 211. 224. 245. 346, 248, 250, 265, 208, 269

Тоготты 223 Топ 155, 108 Тугухупь см. тогоны Тумэты 220, 231 Туркп 20 Ту-фап 169 Тэдэры см. алчи-татары Тюрки 158 Уйгуры 20, 204, 219, 220, 273 Уранхапы 230 Ураты 220, 231. 235 Уханы 220. 231, 235 Уцзумчипы см учжумучины Учжумучины 220, 227, 235 Фапи 20 Халхасцы 219, 220 Халхачохорьг 231 Харчипы 220, 231 Хатагэты 222 Хойт батуты 220 Хоры 20, 156, 158 Хорлосы 231 Хорчипы 231 Хочиты 227 Хошут-торгуты 220 Хуйчэды 220, 231 Цохор-халхаспы 220 Цяпь 107- 109. 242, 244 Чадтиг-сшой 156, 168 Чжароты 220 Чдурчэды см чжурчжэпи Чжурчжапп 219, 220, 272 Чимчады 218 Чоцкхур чалхасцы 231 Шакья 127, 159 Шалчэгуты 222 IIIаи-шуйцы 204 Шира-югуры 219, 273 Югуры см. уйгуры

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие

,

,

3

1. История изучения , 1. Неопубликонанпые груды В П. Васильева . 2 Публикации и переводы С. Ч. Даса . . . 3. Переводы Г. Ж . Дылгырова 4. Новый этап изучения памятника и его задачи 2 Б и о г р а ф и я автора , , 3. Композиционное строение п а м я т н и к а . . . 1. Главные тибетские чойчжупы и их состав 2. «Пагсам-чжонсан» и его структура . . . 4. Особенности текста • . .

10 12 21 24 33 35 49 50 58 64

/. Источниковедческая Глава

[лава [лава

Глава

характеристика

,

памятника

//. Хронология Глава Глава Глава

5. Элементы периодизации, летосчисления и хронологии в древней Мидии 6 «Хронологические таблицы» в их основные положения 7. Спорпые вопросы тибетской хронологии в работах совремеииых авторов

81 95 10

/// Историографическая характеристика памятника Глава

8.

Глава

9

Глава

Глава

Глава

10

11

12.

Индия I Общие стсторпко-ррлигио.шие вопросы . . . 2. Трактовка истории Индии I тысячелетия до н. э Тибет 1 Стр\ ктурпо-тскстологическая характеристика раздела . . . . . 2 Общая историография Тибета . . . 3 Историография религий Тибета . . . Китай . . . . . . . . . 1. Тибетская пгторшн рафия о стране Китай и его дииагтинч . 2. Историография религий Китая Монголия . . . 1. Этно-гриеалогическаи основа изложения истории Монголии 2. Трактовка истории распространения буддизма в Мошилни «Пагсам-чжонсап» Сумба-Хамбо и современная к и т а й с к а я историография

Примечания Библиография Список сокращений Указатель имен У к а з а т е л ь географических н а з в а н и й Указатель н а з в а н и й сочинений . . Указатель этнонимов .

,

.

.

.

.

•

» •

121 122 130 149 р 1^2 185 192 193 206 213 214 237 241 252 276 286 288 298 30iJ 305